學術顧問：（以姓氏筆畫爲序）編 委 會澳 門 大 學 校 內 執 行 編 委 會：委 員：（以姓氏筆畫爲序）主編： 副主編：安東尼•吉登斯朱利安（于連）杜維明吳志良袁行霈劉夢溪約斯•德•穆爾王奇生仲偉民吳重慶何包鋼周曉虹周 憲洪朝輝張 法趙穗生王 笛張 穎王慶節李 軍 於興中田衛平朱壽桐李紅岩卓新平林少陽郝雨凡徐 勇張隆溪薛 瀾徐建華翟小波張 月 楊毅柏林少陽主 任： 於興中（劍橋大學）（巴黎第七大學）（哈佛/北京大學）（澳門基金會）（北京大學）（中國藝術研究院）（伊拉斯謨大學）（北京大學）（清華大學）（中山大學）（迪肯大學）（南京大學）（南京大學）（福坦莫大學）（四川大學）（丹佛大學）（本刊榮退前主編）（澳門大學）（中國社會科學院）（中國社會科學院）（澳門大學）〔香港中文大學（深圳）〕（華中師範大學）（香港城市大學）（清華大學）（澳門大學）（澳門大學） （澳門大學）林少陽 馬慶洲—— 澳 門 大 學 學 報

中日的近代啟蒙及其詞語基礎15—16世紀黃海北部的跨境互動、島嶼認知與島民管控027050沈國威  周菁劉晶 Guowei SHEN Jing ZHOU Jing LIUThe Formation and Transformation of Japanese Public Opinion toward China before and after the Outbreak of the Full-Scale Sino-Japanese War: A Content Analysis of Articles in Monthly Popular Magazines, 1936–1938日本全面侵華前後的輿論建構——基於對1936—1938年日本大眾期刊的考察004馬場公彥Kimihiko BABA“紀念中國人民抗日戰爭暨世界反法西斯戰爭勝利八十周年” 專稿Commemorating the 80th Anniversary of the Victory of the Chinese People's War of Resistance Against Japanese Aggression and the World Anti-Fascist War: Special Feature 區 域 國 別 研 究Area Studies東 西 之 間Between East and West海德格爾的時間與老子的 “恆道”085王慶節Qingjie WANG哲 ・思 ・道 “中國哲學與時間” 專輯 Philosophy, Dao, and Thought Feature: Chinese Philosophy and TimeHeidegger’s Time and Laozi’s HengdaoThe Modern Enlightenment in China and Japan: Its Lexical FoundationCross-Border Interaction, Geographic Knowledge, and State Control over Islanders in the Northern Yellow Sea, Fifteenth to Sixteenth Centuries JOURNAL OF UNIVERSITY OF MACAU二〇二五年 第四期目錄4th Issue 2025Contents南國學術— 澳門大學學報19世紀初 “性傳播疾病” 的知識流通與中西互鑒——以馬禮遜為中心067郭超Chao GUOThe Knowledge Circulation between China and the West: Robert Morrison’s Work on Sexually Transmitted Diseases in the Early Nineteenth Century

〔敬 告 ﹕ ( 1 )《南國學術—澳門大學學報》。( 2 )微信公眾號：澳大人文社科。 ( 3 )本刊亦為開放獲取 [OpenAccess ] 期刊，下載網址為：https://ias.um.edu.mo/scq〕《南國學術》 二〇二五年分欄總目錄159馬慶洲Qingzhou MA信 息 速 遞Information Express《道德經》 的生生論閱讀與恆時論發掘老子現象學: 重現時間性之道對中斷的焦慮: 道家思想的中心議題探析 《說文解字》 中的雙重時間觀《太一生水》 的時空觀——兼論《太一生水》與“道”的關係100111137142121安樂哲馬思勱梅勒沈友友曹峰Roger T. AMESThomas MICHAELHans-Georg MOELLERGiorgio SINEDINOFeng CAOThe Zoetological Reading of the Daodejing and Temporality of HengdaoExploring Laozi’s Phenomenology: Recovering the Temporalizing DaoAngst of Interruption: A Core Concern in DaoismOn the Dual Conception of Time in Shuowen Jiezi: A Brief DiscussionThe Concepts of Time and Space in Taiyi ShengshuiTable of Contents by Columns for South China Quarterly 2025 Issue JOURNAL OF UNIVERSITY OF MACAU二〇二五年 第四期目錄4th Issue 2025Contents南國學術— 澳門大學學報

4SOUTH CHINA QUARTERLY: JOURNAL OF UNIVERSITY OF MACAU Vol.15, No.4 (Nov 2025) Commemorating the 80th Anniversary of the Victory of the Chinese People's War of Resistance Against Japanese Aggression and the World Anti-Fascist War: Special Feature 南國學術 — 澳門大學學報﹃紀念中國人民抗日戰爭暨世界反法西斯戰爭勝利八十周年﹄專稿The Formation and Transformation of Japanese Public Opinion toward China before and after the Outbreak of the Full-Scale Sino-Japanese War: A Content Analysis of Articles in Monthly Popular Magazines, 1936–1938Kimihiko BABAAbstract: In the year following the Marco Polo Bridge Incident, major Chinese cities —including Nanjing, Xuzhou, Wuhan, and Guangzhou—fell to Japanese forces in succession as the war spread from North China to the central and southern regions. The nature of the Sino-Japanese conflict underwent a profound transformation: what began as a localized clash escalated into a full-scale war, then expanded from a bilateral confrontation into a component of a global conflict, and finally evolved from a conventional military engagement into a total war driven by national mobilization. During this stage of full-scale warfare, how did the Japanese public perceive the war, and how did their perceptions evolve as events unfolded in succession? This study seeks to move beyond the traditional perspectives of military history, diplomatic history, and international relations. Instead, it focuses on the Japanese public’s perception of China. Specifically, it analyzes China-related content from ten popular monthly magazines published in Tokyo between 1936 and 1938, a three-year period spanning the prelude to and the early phase of the war. It encompasses 1,351 relevant articles written by 736 contributors. Each author’s arguments are analyzed qualitatively to discern their underlying positions and to trace shifts in opinion as the war progressed. By analyzing contemporary Japanese mass media reports on the Sino-Japanese War, this study aims to elucidate how different groups within Japan—political and military leaders, China specialists (“Shina experts”), soldiers, and writers—formed their collective perceptions of China. It further highlights how these perceptions diverged from earlier understandings and how they subsequently evolved.Keywords: Sino-Japanese Full-scale War, Popular Magazines, Resistance Movement Against Japan, Xi’an Incident, Theory of Re-understanding ChinaAuthor: Kimihiko BABA is a former Editor-in-Chief at Iwanami Shoten and currently serves as Associate Professor at the School of Japanese Studies and the Center for Japanese Studies, Beijing Foreign Studies University. His published monographs include The Postwar Japanese Perception of China: From Japan’s Defeat to the Normalization of Sino-Japanese Relations (Beijing: Social Sciences Academic Press, 2015) and The Sower: Editorial Records of the Heisei Era (Shanghai: Shanghai Jiao Tong University Press, 2019), among others.

5南國學術 — 澳門大學學報第十五卷第四期 (2025年11月)“紀念中國人民抗日戰爭暨世界反法西斯戰爭勝利八十周年” 專稿南國學術 — 澳門大學學報﹃紀念中國人民抗日戰爭暨世界反法西斯戰爭勝利八十周年﹄專稿日本全面侵華前後的輿論建構——基於對1936—1938年日本大眾期刊的考察a馬場公彥[摘 要] 盧溝橋事變爆發後的一年多時間裏，南京、徐州、武漢、廣州相繼淪陷，戰火自華北蔓延至華中、華南地區。中日衝突的性質也隨之轉變：從局部衝突升級為全面戰爭，由兩國間的戰爭擴大為世界戰爭的一部分，並從單純的軍事對抗升級為國家總動員體制下的總體戰。在此戰爭全面爆發階段，日本國民如何認識這場戰爭？其戰爭認知又如何隨戰局演變？本研究嘗試突破傳統軍事史、外交史及國際關係史視角，轉而從日本國民對華認知的角度切入，具體以開戰前後的1936—1938年整3年期間在日本東京發行的10種月刊大眾雜誌為分析對象，考察了共計736名撰稿人發表的1351篇相關文章。根據每位作者在具體文章中的主張進行定性分析，明確其立論傾向及隨局勢變化而產生的觀點轉向。通過分析當時日本大眾媒體刊載的全面侵華戰爭相關報導，旨在闡明全面侵華戰爭開戰前後日本政軍界領導人、中國專家（“中國通”）、參戰士兵及作家等日本人群體對中國的整體認知的形成過程、與既有對華認知的差異以及後續發展軌跡。[關鍵詞] 侵華戰爭 大眾雜誌 抗日運動 西安事變 中國再認識論[作者簡介] 馬場公彥，原日本岩波書店總編輯，現為北京外國語大學日語學院及北京日本學研究中心副教授。已出版專著有：《戰後日本人的中國觀：從日本戰敗到中日復交》（北京：社會科學文獻出版社，2015年）、《播種人： 平成時代編輯實錄》（上海：上海交通大學出版社，2019年）等。a 本文係國家社會科學基金重大項目“近代以來日本對華認知的資料庫建設及對華戰略和行為研究”（24&ZD310）的階段性成果。

二〇二五年 第四期6南國學術 — 澳門大學學報﹃紀念中國人民抗日戰爭暨世界反法西斯戰爭勝利八十周年﹄專稿引言——研究目的與方法以1937年7月7日爆發的盧溝橋事變為導火索，全面侵華戰爭最終演變為全面戰爭。當時的日本人如何看待這場戰爭？這裏的“日本人”，其對華認知體系由多個不同階層構成，具體包括：作為政策、戰略、戰術制定及執行者的內閣成員、政黨政治家、外交官、校級及以上軍官；學者、記者、作家等知識分子群體；以及其他普通國民。尤其在戰時體制下，軍部勢力取代政黨政治體制崛起，其意志與行動在政策制定中佔據主導地位，進而裹挾知識分子和普通國民，形成了舉國一致的國家總動員體制。在全面侵華戰爭時期，國民輿論對戰爭走勢的影響不容忽視。既往的全面侵華戰爭史研究多集中在以下幾個維度：①聚焦於日本軍部和政府對華戰略決策過程與具體軍事行動的研究a。②從日本對華外交及中國對日外交角度考察戰爭走勢的研究b。③以國際關係視角分析戰爭爆發原因及戰事推進的研究c。④從經濟戰、貨幣金融戰、資源獲取戰視角展開的研究d。⑤從國際關係、外交、經濟關係、文化關係等多維度展開的綜合研究e。然而，這些研究普遍缺乏對國民輿論形成的關注。作為國民對華認知的一個側面，雖有研究探討知識分子在戰爭爆發前的對華認知f，但都局限於個別知識分子或思想家的思想史研究。另一方面，中國學界近十餘年來對近代日本人對華認知的研究逐漸興起，成果豐碩g，但針對中日全面戰爭爆發後的研究尚未充分展開h。為探究全面侵華戰爭時期日本對華認知的實情，當時的大眾傳播媒介——包括紙質媒體（報紙、雜誌、書籍）、聲音媒體（廣播、有線廣播、唱片）以及影像媒體（新聞電影、劇場用紀錄電影）——是重要線索。在這些媒介形態中，以往的絕大多數研究都集中於對報紙的分析i，而對雜誌文章的研究不僅數量有限，且考察時段較為局限j。因此，本研究將以當時對國民輿論形成具有重要影響力的大眾期刊為對象，通過分析刊載的全面侵華戰爭相關文章，探討撰稿知識分子的對華認知。本文所稱“大眾期刊”，即關東大地震後大眾文化普及與大眾消費社會化背景下，書籍價格逐漸低廉化，雜誌讀者從知識分子擴展到一般報紙訂閱階層時期的大眾化雜誌。這類雜誌的種類、頁數、發行量等均呈現出增多的繁榮趨勢k。此類雜誌主要為綜合類期刊（多為月刊），以a 秦郁彥：『日中戦爭史』，東京：河出書房，1961年。引自該著作時採用2011年河出書房新社出版的複刻新版。b 井上壽一：「政黨政治の再編と外交の修復」；鹿錫俊：「東亜新秩序をめぐる日中關係」；森茂樹：「「革新外交」と日米開戰」，井上壽一編：『日本の外交　外交史　戰前編』，東京：岩波書店，2013年，第185—260頁。c 加藤陽子：『滿洲事變から日中戰爭へ』，東京：岩波新書，2007年。d 山中恒：『アジア·太平洋戰爭史』，東京：岩波書店，2005年。e 波多野澄雄、中村元哉編：『日中戰爭はなぜ起きたのか』，東京：中央公論新社，2018年。f 野村浩一：『近代日本の中國認識』，東京：研文出版，1981年；松本三之介：『近代日本の中國認識』，東京：以文社，2011年等。g 主要研究成果有：楊棟樑主編：『近代以來日本人的中國観』（六卷本），南京：江蘇人民出版社，2012年。h 王美平：《日本対中國的認知演変》，北京：社會科學文獻出版社，2021年。內容僅覆蓋至九一八事變之前。i 以中國發表的相關研究為例，有針對日本發行報紙的研究，如丁果：〈“九一八事變”與《朝日新聞》〉，《外國問題研究》，1988年第3期；有對日本報社發行的華文報紙的研究如王曉嵐、戴建兵：〈《盛京時報》關於七七事變報導研究〉，《抗日戰爭研究》，2002年第3期；還有對中國報社發行的華文報紙的研究如李學智：〈“七七事變”前後《大公報》的對日觀察與對日態度〉，《江漢大學學報》（社會科學版），2015年第6期、王天根：〈盧溝橋事變與《大公報》新聞時評及其輿論聚焦〉，《蘭州學刊》，2016年第16期；以及對日本報社在華發行的華文報紙、日文報紙及通訊社的研究如王向遠：〈日本對華文化侵略與在華通信報刊〉，『蘇州科技學院學報』（社會科學版），2005年第3期等。j 西村成雄：「日中戦爭前夜の中國分析」，『「帝國」日本の學知　東洋學の磁場』，東京：岩波書店，2006年，第293—332頁；根岸智代：「1930年代半ば中國再認識をめぐる日本の論壇」，『現代中國研究』，35.36合刊，2015年；劉妍：「雑誌『改造』と中國の関連性について」，『神戸松蔭女子學院大學研究紀要·文學部篇』，2017年第3期等。k 大澤聰：『批評メディア論——戦前期日本の論壇と文壇』，東京：岩波書店，2015年，第23—30頁。

馬場公彥：日本全面侵華前後的輿論建構——基於對1936—1938年日本大眾期刊的考察7南國學術 — 澳門大學學報﹃紀念中國人民抗日戰爭暨世界反法西斯戰爭勝利八十周年﹄專稿供稿的知識分子為中心形成了特定的言論場域。無論是雜誌還是報紙、廣播、電影等其他媒介形態，這一時期媒體對受眾的信息傳播都是單向的。信息傳播後，在讀者、觀眾間形成何種輿論或對華情感，有待探究。本研究對日本言論界關於中國的論述及其歷時性變化進行了宏觀的把握。之所以選擇包括綜合雜誌在內的大眾雜誌作為研究對象，因其與行業雜誌不同，是以大眾為讀者對象，反映了大眾的關注點、知識水平及輿論動態。本研究以1936至1938年發行的10種綜合月刊為對象，重點分析當時被稱為“四大綜合雜誌”的《文藝春秋》《中央公論》《改造》《日本評論》，並補充考察6種雖不屬大眾雜誌但對把握輿論動向具有參考價值的刊物。這些雜誌的發行方、創停刊時間、發行量等基本信息如下a： 雜誌名 內容《日本評論》日本評論社（東京），1926年以《經濟往來》之名創刊，1935年10月更名《日本評論》。1946年5月復刊，1951年6月停刊，發行量：5萬部（1936年3月）→4萬部（1938年3月）。自稱“高級大眾雜誌”，主筆室伏高信撰稿較多。《改造》改造社（東京），社長山本實彥，1919年創刊，1944年3月休刊，1946年1月復刊，1955年2月停刊。發行量：6.5萬部（1937年9月）→7.5萬部（1938年1月）。具有左派傾向，社主山本實彥的個性和人脈影響顯著。《中央公論》中央公論社（東京），1887年以《反省會雜誌》之名創刊，1897年更名《中央公論》。1944年7月停刊，1946年1月復刊，至今仍在發行。發行量7.2萬部（1937年9月）→8萬部（1938年1月）→7.3萬部（1938年3月）→7萬部（1938年6月），平衡刊登左右兩派論客的文章。《文藝春秋》文藝春秋社（東京），1923年1月創刊，至今仍在發行。發行量：9.6萬部（1936年10月）→13萬部（1938年6月）。時事評論相對較少，文藝相關文章較多，盧溝橋事變後全面侵華戰爭相關文章激增。CurrentHistory國民經濟研究所（東京），1934年10月創刊，1938年停刊。發行量：1000部（1939年8月），為實業類經濟雜誌，財界人士撰稿較多，內容涉及日占區的產業開發及經濟。《文明協會新聞》財團法人民間協會（東京，1909年創立），1928年1月創刊。發行量：1100部（1939年4月），主張協調外交，多海外撰稿或轉載翻譯文章。《日本及日本人》金尾文淵堂（東京），1907年1月創刊，2004年1月停刊。繼承正教社《日本人》雜誌和陸羯南發行的《日本新聞》，1923年秋前由三宅雪嶺主持。發行量：3055部（1936年3月）→3000部（1937年8月）。a 發行部數參照小林昌樹：『雑誌新聞発行部數事典（増補改訂普及版）』，東京：金澤文圃閣，2020年，僅引用了本研究所涉及1936—1938年期間的部數。

二〇二五年 第四期8南國學術 — 澳門大學學報﹃紀念中國人民抗日戰爭暨世界反法西斯戰爭勝利八十周年﹄專稿雜誌名 內容《我觀·東大陸》我觀社（東京），由曾主持《日本及日本人》的三宅雪嶺於1923年創辦，1937年6月更名為《東大陸》，1945年11、12月合刊號停刊。發行量：《我觀》4000部（1936年4月）→《東大陸》3800部（1939年7月）。《我觀·東大陸》與《日本及日本人》均具有強烈國粹主義色彩，標榜皇道主義。《大義》《大義》《日本婦女》編輯部（東京），1937年1月改由大日本國防婦女會總本部發行。1934年3月創刊，1938年12月停刊。發行量：2000部（1939年3月），面向後方軍人家庭，軍國主義色彩濃厚，旨在宣揚日軍戰果以鼓舞士氣。《明倫》明倫會〔東京，1933年以“在鄉軍人（退役後回到家鄉居住，但仍保有後備役身份的軍人）”為主成立的超國家主義團體〕，1932年創刊，發行量：1200部（1936年3月），從國粹主義立場出發，多軍人撰稿，對全面侵華戰爭持好戰態度。經統計，這10本雜誌在3年間刊登的全面侵華戰爭相關文章總量達1351篇。其中四大綜合雜誌的文章數量尤為突出，占總數的70%以上。特別是盧溝橋事變爆發後的1937年9期起，相關文章數量驟增，幾乎每月都推出超過常規刊頁數的增刊，這一趨勢持續至同年年底。戰爭爆發後，戰火持續蔓延，戰場不斷擴大。本文以全面侵華戰爭全面爆發的前後3年為研究時段，以改變中日關係與戰局的關鍵歷史事件為節點，可將其劃分為6個階段（每階段約為半年）。以下，對每一階段的內容展開定性分析a。一、華北局勢的變化（1936年1期—7期）（一）對�北局勢的關注升溫這一時期大眾雜誌上涉華文章的關注點主要集中在“北支”（河北、察哈爾、綏遠、山西、山東5省）和“滿洲”及其周邊地區的局勢與動向。這一點從該時期刊登的92篇涉華文章中，華北主題占22篇、“滿洲”（包括“滿蒙”“滿鮮”“滿露”“露滿”“日滿”“蒙古”等）主題占20篇的比例即可看出。關於華北局勢，清末曾在北京參與當地員警教育並參與策劃“滿蒙獨立”的川島浪速敵視國民政府，主張阻止英美在華勢力的擴張。他認為“不應依賴自私而狡猾的中國人的自主性，抓住時機儘早建立能完全代表支那的政權，才是日本的當務之急”b。日本陸軍中的著名中國通、特務機關成員土肥原賢二則指出蘇聯軍事力量和工業發展及受其影響頑強抗日的中國共產主義勢力對日本的威脅。c這一時期，日本在推行“華北分離工作”及a 對歷史事件時期的確定及歷史術語的使用依據近代日中關係史年表編輯委員會：『近代日中関係史年表1799—1949』，東京：岩波書店，2006年。與本文相關聯的研究可參見馬場公彥「日中全面戰爭開戰前後における對中認識の形成と變化」（『中國研究月報』2025年3期）。該研究為基於同一主題的綜合研究，對雜誌刊載文章進行了定量分析與定性分析。本研究則側重於細化深入的定性分析，篇幅為該研究定性分析部分的3倍。b 川島浪速：「北支の情勢に流るる基本精神」，『日本及日本人』，1936年第3期，第15—19頁。c 土肥原賢二：「北支から歸りて」，『日本評論』，1936年第5期，第419—421頁。

馬場公彥：日本全面侵華前後的輿論建構——基於對1936—1938年日本大眾期刊的考察9南國學術 — 澳門大學學報﹃紀念中國人民抗日戰爭暨世界反法西斯戰爭勝利八十周年﹄專稿“華北自治運動”時，所警惕的中國對抗力量主要來自兩方面：一是國民政府試圖強化影響力而主導的冀察政務委員會；二是既不承認“華北自治運動”、也不服從冀察政務委員會的學生抗日運動。a此外，英國對華援助、中蘇建立抗日統一戰線等國際社會的動向，也引發日本擔憂。b（二）抗日�動的實情面對國際局勢，實業家增田正雄流露出危機感：“如今在支那，蘇、英、美、支的對日包圍網已經形成。”c在此背景下，有文章將中國小學使用的抗日教材視為“反日反滿教育”的鐵證，詳細介紹了課程與教材內容。d此後，抗日教材持續被視為抗日運動的“元兇”之一。e滿鐵上海事務所顧問鈴江言一的論文基於華北民眾貧困的現狀，指出日本不應“共同防共”，而應“滋潤”民眾而非剝削。他還尖銳地指出所謂“親日派”的本質：“依附於日本的中國政客和軍人，大多不是親日派，而是媚日派。親日需有政策基礎，而媚日的人顧名思義，他們只會為了一己私利而魚肉百姓。”f另一方面，偽滿問題的相關文章多為該地區的考察遊記及對中俄邊境地區的局勢、殖民與移民政策的分析報導等。尤其引人注目的是關於偽滿洲國產業振興與經濟發展的文章，反映出言論界對“日滿經濟集團”構建的濃厚興趣。實業家仲矢虎夫指出，日本派往偽滿的非熟練工和農業移民受到同樣生活在社會底層的當地人排擠。仲矢指出：“日本的滿洲移民政策，重點並非解決‘人口問題’，而是具有國防（如戰時在當地徵兵）與警備目的的行為。”這與“王道樂土，五族協和”的口號形成鮮明對比，展現了一種冷靜而悲觀的預期。g關於抗日學生運動，蔣介石的智囊陶希聖認為這是受日本對華侵略刺激而產生的“五四運動”以來，又一次超越黨派的獨立自主的民族運動。h國民黨元老胡漢民則批判日本提倡的“中日合作”與“大亞洲主義”實為“將全亞洲民族置於日本式統制之下”的帝國主義侵略i。針對日本自“九一八”事變後推行“華北分離工作”的侵華行徑，日本評論家室伏高信與中國學者胡適通過兩輪公開書信展開論戰，相關內容刊載於《日本評論》。j 二、抗日運動的激化（1936年8—12期）這一時期大眾雜誌的涉華文章主要聚焦於抗日運動及襲擊事件。該時期共刊登涉華文章122篇，其中涉及抵制日貨運動（宣導國貨運動）、“排日”、抗日運動的有18篇，與成都事件等襲擊事件相關的有9篇。關於成都事件，《日本評論》1936年11期刊載了記者深川經二的遺稿k，駐地記者田知花信量採寫了記錄當時慘烈見聞的現場報導，稱“萬餘民眾皆為真兇”，並表示“必須以支那的抗日a 平貞藏：「北支自治と學生運動」，『改造』，1936年第2期，第283—291頁。b 長岡克曉：「北支の不安定とわが對支政策」，『中央公論』，1936年第7期，第273—283頁。c 增田正雄：「支那に於ける對日包圍陣の結成」，『日本及日本人』，1936年第7期，第7—17頁。d （無署名）：「支那小學校の排日反滿教育」，『文明協會ニューズ』，1936年第2期，第43—55頁。e 小田嶽夫：「抗日教科書」，『文藝春秋』，1936年第11期，第68—85頁。f 鈴江言一：「共産黨の西北經路と華北の諸問題」，『改造』，1936年第5期，第199—207頁。g 仲矢虎夫：「日滿經濟ブロックの再吟味」，『我觀』，1936年第2期，第48—56頁。h 陶希聖：「中國今日の學生運動」，『日本評論』，1936年第2期，第97—103頁。i 胡漢民：「われ等の大亞細亞主義」，『日本評論』1936年第5期，第172—79頁。j 關於『日本評論』刊載的胡適：「日本國民に告ぐ」，1935年第11期、室伏高信：「胡適之に答ふる書」，1935年第12期、胡適：「室伏高信先生に答える」，1936年第1期、室伏高信：「再び胡適之に答ふる書」，1936年第2期等文獻，詳見張競、村田雄二郎編：『日中の120年 文藝·評論作品選　敵か友か 1925—1936』，岩波書店，2016年，第244—267頁。k 深田經二：「死の巴蜀行」，『日本評論』，1936年第11期，第268—280頁。

二〇二五年 第四期10南國學術 — 澳門大學學報﹃紀念中國人民抗日戰爭暨世界反法西斯戰爭勝利八十周年﹄專稿情緒不可根除為前提制定對華政策”a。此類報導中普遍使用了“暴虐”“暴戻”等貶義修辭。針對抗日運動的背景因素，新聞界的“中國通”們撰寫了多篇詳細的動態分析。同盟通信的下條雄三認為，起因是國民政府自“九一八”事變後推行的對日“革命外交”，他揭示了媒體工作中的抗日宣傳情況，認為其中毫無對日態度好轉的可能性。b村上知行和波多野乾一則梳理了1935年8月1日中國共產黨駐共產國際代表團發佈《為抗日救國告全體同胞書》後，以北平學生、上海文化界為核心的抗日統一戰線逐步形成的經過。c在應對抗日運動方面，前陸軍大臣、陸軍大將荒木貞夫認為日本作為“亞洲盟主”，應當“彰顯國體明徵”，“實現皇道精神”，以“舉國一致的精神力量”對抗英蘇。d陸軍中將石光真臣基於“中國人缺乏國家觀念”且“奉行利己主義”的偏見，提出應放棄依賴立場搖擺的蔣介石政權，不懼英美俄壓力，培養親日派以改造南京政府。e還有觀點呼籲應警惕全國範圍內的“赤化”趨勢f，主張強化與國民政府“協同防共”g。但同時也有部分有力觀點認為，抗日運動實為“九一八”事變的產物h，即便要求國民政府鎮壓亦難奏效i。故有觀點主張放棄對南京政府親日政策的期待，以強硬姿態開展對華談判。j甚至有極端意見認為，面對激化的抗日情緒，為了未來的“親善”，不惜開戰。k與此同時，基於對開戰的預判，有關中國的國防戰略和軍備的分析報告陸續刊發。l此外，實業界也發出了務實的聲音，認為應擺脫帝國主義列強和封建軍閥的雙重剝削，致力於以農村復興為中心的國民生活援助。m針對日方解讀，陶希聖認為當前的動盪實為帝國主義時代下“民族國家產生的陣痛”，批評“日本政府將中華民族的覺醒簡單地歸結為排日或抗日”。n全國救國聯合會的章乃器等人則表示，該運動係對抗日本干擾民族獨立的愛國自衛運動，並非受黨派指令的抗日行為。o原勝也通過直接採訪章乃器傳達了抗日運動的真正意圖。p三、中國統一化論與再認識論（1937年1—7期）（一）西�事變的�相這一時期大眾雜誌的文章主要集中在對綏遠事件與西安事變中抗日勢力的動態分析。該時期刊登的126篇涉華文章中，有5篇與綏遠事件相關，11篇涉及“滿蒙”及對蘇議題。對於西安事a 田知花信量：「暴虐の現地を見る」，『改造』，1936年第9期，第359—365頁。b 下條雄三：「抗日支那の外交と國防」，『改造』，1936年第11期，第140—147頁。c 村上知行：「中國のインテリゲンチャ」，『中央公論』，1936年第9期；波多野乾一：「抗日思想の諸要因」，『中央公論』，1936年第10期，第221—231頁。d 荒木貞夫：「支那抗日事件解決の根本問題」，『日本及日本人』，1936年第11期，第7—9頁。e 石光真臣：「対支私見」，『明倫』，1936年第11期，第10—21頁。f 大塚虎雄等：「支那の赤化を語る座談會」，『文藝春秋』，1936年第12期，第100—126頁。g 大藏公望等：「抗日支那をどうするか座談會」，『文藝春秋』，1936年第11期，第106—126頁。h 太田宇之助：「支那統一の大業成らんとす」，『日本評論』，1936年第9期，第354—358頁。i 大西齋：「抗日運動の現勢」，『改造』，1936年第9期，第354—358頁。j 賴克己：「日支國交の調整とは何か」，『日本及日本人』，1936年第11期，第14—19頁。k 馬場恒吾：「日支親善論」，『改造』，1936年第11期，第73—79頁。l 齋藤直幹：「抗日戰備の新情勢」，『我觀』，1936年第11期，第95—102頁；布利秋：「支那抗日武裝の現勢」，『改造』，1936年第12期，第214—224頁等。m 十河信二：「對支政策の質的轉換」，『文藝春秋』，1936年第11期，第52—61頁。n 陶希聖：「中國の出路與中日關係」，『日本評論』，1936年第12期，第152—159頁。o 章乃器等：「上海現地　中國人時局座談會」，『改造』，1936年第11期，第248—259頁。p 原勝：「抗日戰線の巨頭と語る」，『日本評論』，1936年第12期，第170—175頁。

馬場公彥：日本全面侵華前後的輿論建構——基於對1936—1938年日本大眾期刊的考察11南國學術 — 澳門大學學報﹃紀念中國人民抗日戰爭暨世界反法西斯戰爭勝利八十周年﹄專稿變，各雜誌都加大報導力度組織特輯，相關報導多達26篇。另有13篇文章分別分析了西安事變後的抗日運動及國共合作動向，包括抗日民族統一戰線的形成、中國軍隊及南京政府的抗日外交、國民黨第五屆三中全會召開（1937年2月）等議題。關於西安事變，各刊在1937年1期密集動員了“中國通”們來撰稿，成為了“檢驗他們（中國通）對華知識廣度、深度、準確性以及判斷力的絕佳試金石”a。對四大綜合雜誌1937年1期的報導進行梳理可發現：《中央公論》刊發大阪朝日新聞尾崎秀實的文章稱，事變主謀為張學良，其指揮的15萬東北軍因財政困窘，在共產黨停止內戰、聯合抗日的號召下發動兵變。蔣介石雖生死未卜，但其掌控軍權、黨權與財權，故推測有政治交易發生。b大阪每日新聞的波多野乾一分析了輔佐蔣介石的部下及政敵和軍敵，斷言其“無可繼任者”c。村上知行強調不可低估中國民眾的力量，指出華北“防共”政策被中國人視為“日本欲征服中國，並將其當做對抗蘇聯的‘排頭兵’”之圖謀，並詳述了平津日軍演習（1936年10月26日—11月4日）將轉為實戰、“綏遠已成民族抗敵前線”等民間傳言。d《改造》雜誌的作者群體（原勝、大西斋、山上正義、波多野乾一、山川均等）——原勝将抗日鬥爭定性为“殖民地與‘從屬國’反抗帝國主義奴役的民族鬥爭”e；大西斋認為西安事變是張學良對共產國際指令的響應，旨在建立聯蘇“容共”的抗日戰線f；山上正義指出张學良已成為完全“中共代理人”g；波多野乾一認為“容共”已經擴大至偽滿抗日人民戰線h；山川均稱11月25日簽訂的《日德防共協定》激化了抗日情緒，並斷言日本的對華政策“唯有武力解決”一條路可走i。《日本評論》中，淺野要（原勝的本名）預測中國將倒退至封建軍閥內戰j，而主編室伏高信則主張日本應“不干涉國民政府統一進程”，從而彰顯“東亞穩定者的穩重”k。（二）中國再�識論的展開隨著西安事變真相漸明，傳統的對華認知亟待修正，“中國通”也面臨更新換代。值得注意的是，新晉“中國通”的記者與評論家中有相當一部分是馬克思主義者或左翼學者。縱覽1937年2期以後各刊物關於西安事變的相關論述可見，在事實認定層面，同盟通信社上海分局長松本重治憑藉其在地信源網絡的優勢，以時間線形式詳盡還原了事變後的局勢演變l，指出：“正如‘二·二六’事件所示，對事件性質的判斷不應僅止於事件本身的經過，而應基於其根本誘因所激發的連鎖反應之廣度與深度”，並強調事變本質在於“揚棄‘安內攘外’主義”，呼籲“重新認識南京政府的價值”。m關於事變對日本的歷史轉折意義及應對策略，東京帝國大學教授矢內原忠雄給出了清晰論a 尾瀬介人：「支那通メンタル·テスト」，『日本評論』，1937年第2期，第329—337頁。b 尾崎秀實：「張學良クーデターの意義」，『中央公論』，1937年第1期，第406—414頁。c 波多野乾一：「蔣介石を継ぐ者！？」，『中央公論』，1937年第1期，第417—422頁。d 村上知行：「蔣·張背後の民衆」，『中央公論』，1937年第1期，第423—433頁。e 原勝：「支那抗日民族闘爭の根底」，『改造』，1937年第1期，第113—119頁。f 大西齋：「西安事件と支那の前途」，『改造』，1937年第1期，第89—92頁。g 山上正義：「西張學良の役割」，『改造』，1937年第1期，第93—95頁。h 波多野乾一：「「容共」と西安事件」，『改造』，1937年第1期，第96—102頁。i 山川均：「打倒蔣介石のクーデター」，『改造』，1937年第1期，第104—109頁。j 淺野要：「張學良クーデーターの検討」，『日本評論』，1937年第1期，第2—6頁。k 室伏高信：「學良事件と中國及び日本」，『日本評論』，1937年第1期，第6—8頁。l 松本重治：『上海時代』，中公文庫，1989年（初版為1975年），下卷，第9—51頁 。m 松本重治：「西安事変の中間報告」，『改造』，1937年第2期，第76—92頁。

二〇二五年 第四期12南國學術 — 澳門大學學報﹃紀念中國人民抗日戰爭暨世界反法西斯戰爭勝利八十周年﹄專稿斷：西安事變加深了抗日意識，南京政府將作為“國家統一事業的承擔者”發揮實力，中國將經由資本主義化建成現代統一國家並抵抗帝國主義擴張。日本對華政策除正視這一點並予以協助外別無選擇。a右翼刊物亦承認事變背後存在高漲的抗日民族主義。正因如此，有論者主張日本應“對南京政府採取更具主導性的態度”b。另有分析指出，“排日”運動背後存在日英經濟競爭因素，建議採取親美聯蘇策略以離間英國c。但鮮見對西安事變的直接報導或分析，關注重心反集中於被日本視為生命線的“滿蒙地區”——特別是綏遠事件的進展。學界憂慮南京政府正將收復失地運動從華北擴展至“滿蒙”d。同時，文章還對“華北自治運動”陷入停滯、“冀察政權”受南京政府干涉加劇，日本對華北經濟滲透受阻等現狀表示擔憂e。還有文章指出，隨著南京政府推動“冀東自治政府”解體及冀察政務委員會中央化進程f，華北土地交易禁令及對日經濟合作抵制日趨嚴厲g。西安事變引發的新“北支問題”集中體現為“冀東自治政府”解體導致的華北及偽滿地區“統治”難度上升，日本方面只能將渺茫的希望寄託於“冀東自治政府”與冀察政務委員會的合併。h有關中國方面，實藤惠秀通過分析中國媒體和言論界的構成與思潮，揭示了中國民眾的民族意識與抗日運動的內在邏輯。i中國愛國主義自由派知識分子王造時警示，若日本將政策繼續下去，中日全面戰爭將不可避免。j記者陳博生則呼籲日本在尊重兩國獨立、領土主權及平等的基礎上，實現外交的一元化。k同為大公報主筆的張幟章則批判日本以本國利益優先的亞洲主義。l關於西安事變本身，蔣介石及其夫人宋美齡營救過程的親筆記錄通過《紐約時報》轉載得以公開。m（三）馬克思主義者的言論活動西安事變後，日本言論界左翼學者及馬克思主義者的活躍態勢，與當時日本共產黨中央委員會幾近癱瘓、共產主義運動遭非法化的境況形成鮮明反差。所謂馬克思主義者，實則包含多重身份：馬克思主義哲學研究者（三木清、三枝博音、船山信一）；脫黨後持續左翼活動的前共產黨員（山川均、片山哲）；赴偽滿任職於滿鐵調查部（1938年4月改組設立）及東亞研究所（1938年9月設立）從事實地調研的學者（細川嘉六、鈴江言一、堀江邑一、具島兼三郎、岡崎三郎、大塚令三、大上末廣）；昭和研究會（下設“支那問題研究會”成立於1937年3月）成員（尾崎秀實、波多野乾一、大西齋）；轉向為右翼政治家及大政翼贊運動者（立野信之、赤松克麿）；以及平貞藏、鹿地亘等其他人。若將上述人員統稱為馬克思主義者群體，可確認身份的撰稿者即達38人（占本文收集736名撰稿者的5.2%），其發表文章為111篇（占總量1351篇的8.2%）。a 矢內原忠雄：「支那問題の所在」，『中央公論』，1937年第2期，第，第4—17頁。b 中山優：「今後の國民政府は如何う動く？」，『我観』，1937年第2期，第20—28頁。c 稻村隆一：「日支新外交論」，『我観』，1937年第3期，第21—26頁。d 田中香苗：「綏東事件と南京政権」，『我観』，1937年第1期，第166—175頁 。e 大山卯次郎：「冀東及び冀察の現狀に於て」，『明倫』，1937年1期，第，第64—70頁。f 中村常三：「冀東政府解消問題と日本」，『東大陸』，1937年第6期，第120—125頁。g 德富雪夫：「北支中央化の進展」，『東大陸』，1937年第7期，第56—60頁。h 田中國重：「北支問題の検討」，『明倫』，1937年第5期，第4—8頁。i 實藤惠秀：「現在中國の言論界」，『我観』，1937年第2期，第106—113頁。j 王造時：「日本國民に警告するの書」，『改造』1937年第2期，第234—244頁。k 陳博生：「汪兆銘と今後の日中関係」，『日本評論』，1937年第2期，第92—96頁。l 張熾章：「日支関係と東洋の將來」，『文藝春秋』1937年第3期，第262—265頁。m 宋美齡：「蔣介石を救ひ出す迄」、蔣介石：「西安監禁半月記」，『中央公論』，1937年第6期，第195—228頁。

馬場公彥：日本全面侵華前後的輿論建構——基於對1936—1938年日本大眾期刊的考察13南國學術 — 澳門大學學報﹃紀念中國人民抗日戰爭暨世界反法西斯戰爭勝利八十周年﹄專稿馬克思主義者著述活躍的背景在於：對共產主義者的鎮壓導致國內社會主義運動窒息，獄中日共政治犯如佐野學、鍋山貞親等集體轉向，社會大眾黨及大政翼贊會淪為戰爭協力活動。在此背景下，部分原馬克思主義者或日共成員轉向將社會主義理論應用於政策科學領域，從國家社會主義立場繼續開展研究。具體表現為：聚焦生產力理論以強化軍備國力，借鑒蘇聯長期經濟計畫模式。其中多數人赴偽滿參與滿鐵工作，致力於統制經濟體系構建與生產力擴充計畫，a或任職於企劃院（1937年10月設立）制定物資動員計畫與國家總動員體制，亦或參與昭和研究會構建“東亞新秩序”及“大東亞共榮圈”構想。b他們以滿鐵調查部、東亞研究所、昭和研究會等研究機構和智庫的專家或官僚身份，從事與全面侵華戰爭相關的調查、研究與寫作。c包括自由主義者在內的馬克思主義者通過兩種路徑維繫生存空間：“九一八”事變後致力於政策科學方案制定；中日全面戰爭爆發初期提出“東亞新秩序論”以強化“聖戰”話語。但隨著言論鎮壓加劇，其研究、教育及著述活動再遭限制。典型的鎮壓事件包括：矢內原忠雄辭去東京帝大教授（1937年12月1日）、河合榮治郎著作被禁、停職並遭起訴（1938年10月5日、1939年1月28日、2月28日、）、昭和研究會解散（1940年11月19日）、佐爾格事件牽連尾崎秀實被捕處決（1941年10月15日被捕，11月7日處刑）、滿鐵調查部大規模舉報逮捕與調職（1942—1943年“滿鐵調查部事件”）、《中央公論》《改造》停刊（1944年3月、6月）。在此過程中，社會主義者與左翼學者圍繞當代中國問題的言論被徹底壓制。（四）西�事變後的輿論關注從大眾雜誌相關論述觀察，西安事變後日本言論界的關注點主要集中在以下三個方面，其前提是重新認識以統一國家建設為目標的中國。1.關注1937年2月國民黨五屆三中全會決議反映的內外政策方針。d2.追蹤抗日勢力中的中共動向。特別是埃德加·斯諾與艾格尼絲·史沫特萊進入延安採訪，毛澤東關於對日政策及西安事變後國共合作的論述刊載於《改造》雜誌e。尾崎秀實則關注第二次國共合作背景下，中共轉向經濟建設與國防計畫的內部動向f。3.聚焦日本對華政策的制定。日本經濟界為改善關係所做的舉措包括派出由13名財界人士組成的經濟使節團（3月12日至29日），以圖重塑對華認知並推進經濟合作。g在偽滿地區，日本實施了為期五年的產業開發計畫，包括產業培育、統制經濟、國防經濟化及推進“日滿中經濟集團”建設。h但尾崎秀實指出，“日中經濟合作論”本質源於“日本單方面的經濟訴求”且與英國等列強的經濟擴張存在競a 疋田康行：「「大東亜共栄圏」における経済統制と企業」、杉山伸也編：『岩波講座　「帝国」日本の学知　「帝国」の経済学』，東京：岩波書店，2006年，第257—302頁。b 岡崎哲二：「長期経済計画と産業開発」，杉山伸也編：『岩波講座「帝国」日本の学知「帝国」の経済学』，東京：岩波書店，2006年，第325—331頁。c 井村哲郎：「日本の中国調査機関」，『「帝国」日本の学知　地域研究としてのアジア』，東京：岩波書店，2006年，第357—398頁。d 海野均：「三中全會議と容共抗日の真相」，『日本及日本人』，1937年第4期，第43—51頁、馬場清保：「支那の統一化と対日方針」，『カレント·ヒストリー』，1937年第4期，第33—36頁、田知花信量：「三中全会と対日政策」，『改造』，1937年第4期，第156—163頁等。e 埃德加·斯諾：「中国共産党の対日政策」、艾格尼絲·史沫特萊：「西安事変と国共合作」，『改造』，1937年第6期，第144—171頁。f 尾崎秀實：「転換期支那の基本問題」，『中央公論』，1937年第7期，第69—80頁。g 大村增太郎：「日支経済の提携の基底」，『文藝春秋』，1937年第3期，第40—47頁。h 鈴木武雄：「満洲産業の新段階」，『中央公論』，1937年第7期，第62—68頁。

二〇二五年 第四期14南國學術 — 澳門大學學報﹃紀念中國人民抗日戰爭暨世界反法西斯戰爭勝利八十周年﹄專稿爭關係。a圍繞中日談判展開的政界動向方面，中日外長王寵惠與佐藤尚武履新，佐藤向王寵惠表明基於平等立場改善關係至合作的意願（3月8日）。首任駐華大使有吉明對中日外交重啟表示期待b，南京總領事須磨彌吉郎強調，在對華認知被迫改變的當下，更應回歸“互惠平等、主權尊重”原則推進談判c。雙方都表示在國民互信的基礎上，反對主權侵害，解散“冀東政權”，以調整邦交關係d。但日本國內軍部主導、外務省追隨的體制未變，中國與英美在華利益矛盾、蘇聯對日軍事干預等傳聞四起。於是，時論對關係改善前景多持審慎態度，認為這種做法極其脆弱不可靠e。右翼言論界雖對近衛內閣成立（6月4日）同樣抱有期待，但其對於打破僵局的主張截然相反——建議通過“防共擴軍”強化國防、增強“中國駐屯軍”；在抗日運動平息前中止邦交談判；死守華北權益以遏制蘇聯“赤化”滲透。f四、戰爭爆發（1937年8—12期）（一）戰爭初期的狂熱報�這一時期大眾雜誌的涉華報導幾乎全數圍繞廣義的全面侵華戰爭展開。四大刊物刊登的958篇文章中，相關論述達422篇，占比 44%，數量龐大，足見媒體狂熱與讀者追捧之盛。儘管日本軍政系統內部存在戰爭擴大派與不擴大派之爭，但大眾雜誌的主要論調明顯傾向於擴大派。這種態勢的形成與戰時對媒體的言論管控加強密切相關：8月13日，當局頒佈了時局相關出版物的管制令，在開戰後立即設立內閣專屬的宣傳機構——內閣情報部以強化宣傳，啟動了國民精神總動員體制。g雖有少數文章呼籲言論自由h，但戰爭爆發後，質疑日軍勝利、主張停戰議和的言論逐漸銷聲匿跡。這與媒體為迎合時局、擴大銷路的商業主義不無關係。最能煽動戰爭狂熱與購買欲望的當屬戰地紀實文學：包括士兵戰記、軍人或記者的戰場報告、作家或記者的隨軍手記等。這類文本達54篇，或誇耀軍功，或渲染前線艱辛，讚美歷經炮火艱辛取得勝利，或嘲諷敵軍的弱小，或揭露敵軍所謂的“暴行”以論證“膺懲”和“擊滅”的正當性。其中通州事件尤具衝擊力，有關日本人被殺現場的紀實文學與控訴文章頻現。i戰爭爆發後，國民戰爭熱情被煽動，擴大派勢力增強，日本陷入全面戰爭泥潭，報紙、廣播、新聞電影（在影院放映的新聞電影片）、圖書出版等大眾媒體對此難辭其咎，大眾雜誌中的戰記相關文章更是起到了關鍵作用。因此，對其進行內容分析作為後續重要研究方向也具重要意義。未來研究除本文涉及的10種刊物外，還有必要納入King（講談社）、《日出》（新潮社）等a 尾崎秀實：「満洲産業の新段階」，『改造』，1937年第5期，第53—64頁。b 有吉明：「日支國交に就て」，『改造』，1937年第4期，第237—241頁。c 須磨彌吉郎：「わが支那観」，『日本評論』，1937年第4期，第208—215頁。d 陳博生：「王寵惠氏と日華両国の前途」，『日本評論』，1937年第4期，第316—320頁。e 原勝：「日支新國交調整の跛行性」，『日本評論』，1937年第4期，第321—327頁。f 三枝茂智：「（近衛内閣與外交）大陸政策を確立せよ」、佐藤安之助：「近衛内閣與對支問題の新展開」、山道襄一：「對蘇、對支外交國策の基點」，『日本及日本人』，1937年第7期，第39—56頁。g 山本武利：『朝日新聞の中国侵略』，東京：文藝春秋，2011年，第46頁。h 伊藤正德：「大事變と言論自由」，『改造』，1937年第8期，第116—121頁。i 山川均：「支那軍の鬼畜性」，『改造』，1937年第9期，第64頁、安藤利男：「死の通州脱出記」，『日本評論』，1937年第9期，第256—265頁、高木翔之助：「天津·通州の記」，『日本評論』，1937年第9期，第273—277頁等。山川的文章引發巴金額激烈反駁。張競、村田雄二郎編：『日中の120年　文芸·評論作品選　侮中と抗日　1937—1944』，東京：岩波書店，2016年，第49—60頁。事件考據參見李慶輝：〈通州事件中的日本居留民問題〉，《軍事歷史研究》，2020年第1期，第38—48頁；笠原十九司：『通州事件──憎しみの連鎖を絶つ』，東京：高文研，2022年。

馬場公彥：日本全面侵華前後的輿論建構——基於對1936—1938年日本大眾期刊的考察15南國學術 — 澳門大學學報﹃紀念中國人民抗日戰爭暨世界反法西斯戰爭勝利八十周年﹄專稿通俗讀物以及《朝日畫報》（朝日新聞社）等畫報期刊及面向“少國民”們發行的兒童讀物等多元化的研究素材。在54篇文章中有5篇來自中國作者的紀實手稿。其中，《日本評論》記錄了西安事變現場抗日情緒高漲的青年群體的心路歷程a，並以《看這造謠！》為題，刊載了在空襲中逃竄的民眾以及被迫上前線的士兵所寫的手記。這些具有鮮明立場的紀實作品所採用的標題，應當視為在言論管制環境下採取的策略性偽裝b。（二）“�北明朗�”論�從地域來看，戰爭初期的文章主要聚焦北平及華北地區，除事變報導和作戰相關的文本外，涉及華北局勢分析的文章有48篇。隨著華北“局勢惡化”c，誘發“冀東政權”解體與戰事升級，“北支自治”的話語主論調讓位於“華北明朗化”目標，其實現路徑強調既得權益保障與經濟開發。撰稿人們的關注點集中到了日本資本在華北的擴張d及以浙江財閥為核心的中國經濟狀況e。當地的實業界、金融界、僑民團體及領事機構代表就當地投資、資源開發、貨幣體系及經濟政策等展開研討f。另外，由商界、內閣、學界、陸軍、政界要員15人參與的“北支問題”座談會，則以華北政權的未來形態、幣制金融改革與流通體系重建、經濟開發策略等為議題g。上海事變爆發後，關注點轉向上海戰事及上海局勢，輿論焦點轉向上海戰場，32篇相關報導多描繪這座國際都市在戰爭下變化的圖景。涉及“滿洲”（包括“滿蒙”“滿鮮”“滿蘇”）的論述仍具規模，達21篇，涵蓋朝鮮邊境的危機、蘇聯邊境地區局勢、“蒙古自治政府”及其“赤化”的情況以及日產等財閥資本對偽滿的滲透及滿鐵改組等議題。日本普遍認為此戰爭具有突發性，是在超出預期的戰果推動下被動進入了戰時體制。h戰爭的非計劃性特徵體現於：所謂“聖戰”“義戰”的正當性論述及意識形態管控類的文章在7—8月刊發的期刊中尚未提及，直至9月（9月刊發10期雜誌）才零星出現，且10—11期的總量之和僅為10篇左右。（三）�大派的“膺�”論戰爭初期，近衛首相為早日解決爭端，試圖將辛亥革命元老宮崎滔天之子宮崎龍介派往南京，建立與蔣介石的“和平”對話管道。但7月24日宮崎龍介在神戶港遭憲兵逮捕，計畫流產。i被推測為當時宮崎隨身攜帶在身上的致蔣介石書簡中強調：“白色帝國主義”壓迫東亞諸國淪為“次殖民地”，中國應“為東亞復興及建立真正民族平等之和平，與日本攜手”，擺脫“大英資本主義侵略”，停止抗日。j“和平”努力失敗後，隨著戰火蔓延至上海，日本政府於8月15日發表“膺懲”聲明，近衛首相發表《國民應對時局之覺悟》一文。文章宣稱“因中國政府無視我方不擴大方針，北支事變a 蘇醒：「花はいかにして開いたか？」，『日本評論』，1937年第8期，第352—365頁。b 周行：「空襲観戦記」、黃樂民：「銃後の支那風景」、雪帆：「前綫支那兵の手記」，『日本評論』，1937年11期，第246—259頁。c 鈴木茂三郎：「北支の険惡化」，『改造』，1937年第8期，第102—105頁。d 大上末廣：「北支那の經濟的地位」，『改造』，1937年第9期，第70—78頁。e 堀江邑一：「北支事變の經濟的背景」，『中央公論』，1937年第9期，第37—50頁。f 阿部勇等：「座談會　北支經濟を今後どうするか」，『中央公論』，1937年第11期，第430—444頁。g 中野金次郎等：「『北支問題』大座談會」，『中央公論』，1937年12期臨時增刊，第120—143頁。h 前引秦郁彥書，第186—188頁。i 通過宮崎龍介進行的和平斡旋始末參見前引秦郁彥書，第225頁。j 宮崎龍介：「蔣介石に與ふるの書」，『中央公論』，1937年第10期，第326—336頁。

二〇二五年 第四期16南國學術 — 澳門大學學報﹃紀念中國人民抗日戰爭暨世界反法西斯戰爭勝利八十周年﹄專稿終釀成‘支那事變’，才導致我方須對支那排日分子施以全面且積極的膺懲”a。隨後9月2日，對華同志會於芝公園召開“膺懲暴支國民大會”，與會者達3萬人，發表了“膺懲暴支乃天命”的宣言與決議。b早稻田大學學者浮田和民曾於日俄戰爭後的大正民主時期對內外分別宣導過立憲主義和“倫理帝國主義”，此時他辯稱日本開戰動機係為守衛“本非中國領土”的獨立“滿蒙”而進行的自衛c。曾在清末北京從事當地員警教育並參與策劃“滿蒙獨立”的川島浪速主張徹底擊潰南京政府，稱“奉戴日本皇道精神的神意之大慈悲精神，乃從全世界的侵略苦痛中拯救人類以建和平世界”d。陸軍大將田中國重疾呼“打倒暴戾蔣政權”e，負責宣傳工作的陸軍新聞班大久保弘一亦鼓吹強化“國民精神總動員運動”f。近衛內閣書記官長風見章對開戰表示認可並稱“戰爭是以和平為目的的一種外交形態，我們是為了消滅戰爭而戰”，在“我們對於支那並無絲毫侵略其領土的野心，也並不想將其作為殖民地”的前提下呼籲“中日合作”。g（四）自由左�陣�的戰爭支持針對自由主義者和馬克思主義者的反戰和平論調，自由主義者河合榮治郎反駁稱，“九一八”事變“實屬無奈”，指出中國“侵害滿洲國自由獨立”“推行抗日侮日教育”以表明對日敵意、通過抵制日貨運動將日本與列強差別對待等行徑是發起事變的正當理由。h東京帝大教授蠟山政道從學者角度以區別於傳統保守派和新興左翼的新視角提出新戰爭邏輯——應對華北新局勢的政治指導原則應超越三民主義或“一民族一國家”，構建“統合性高階文化概念”以調和“日本帝國主義訴求、面向本地居民的民生主義措施與日本國民大眾的利益”。i杉森孝次郎指三民主義中的民族主義已“不合時宜”，需要的是“國際大地域主義”，為此認可日本國家資本主義對華北“經濟現代化”的作用。j此類理論試圖超越國家主義和民族主義，是對自由主義、個人主義等西方構建的普世主義的反抗，構建介於國家主義與國際主義間的新國際秩序觀——“地域主義”，實為近衛內閣日後提出的“東亞新秩序”論之先聲。k綜合這一時期的大眾雜誌論調，日本對戰爭正當性的論述可歸納為：作為“資源匱乏”的新興帝國主義國家，日本為自存自衛死守在“滿蒙”的既得利益，以超越國家主義的東亞安定為目標，聯合亞洲被壓迫民族抵抗西方帝國主義，構建中日民族與國家間的合作關係，擊潰蘇聯領土野心，遏制共產國際“赤化”滲透，通過“膺懲”中國抗日運動實現“和平”。室伏高信宣稱“中國免遭歐洲帝國主義吞併完全得益於其東方有日本的存在”，日本為行使自存自衛和發展權利，“為了給這方土地帶來和平，我們必須先拔出利刃”，是為歷史的考a 近衛文麿：「時局に處する國民の覺悟」，『日本及日本人』，1937年第10期，第2—4頁。b （無署名）：「暴支膺懲は天命なり」，『日本及日本人』，1937年第10期，第54頁。c 浮田和民：「支那事變の動機及び終極目的を全世界に宣言せよ」，『文明協會ニューズ』，1937年第10期，第1—9頁。d 川島浪速：「日本魂と支那魂」，『中央公論』1937年第11期，第188—196頁。e 田中國重：「再び南京政府の打倒に就て」，『明倫』，1937年第9期，第6—15頁。f 大久保弘一：「支那事變の思想的背景」，『日本評論』，1937年第11期，第328—331頁。g 風見章：「日支提携への道」，『中央公論』，1937年第11期，第27—32頁。h 河合榮治郎：「日支問題論」，『中央公論』，1937年第11期，第114—131頁。i 蠟山政道：「北支政治工作の文化的基礎」，『日本評論』，1937年第11期，第50—57頁。j 杉森孝次郎：「新支那の思想的建設」，『東大陸』，1937年第11期，第27—33頁。k 參見三谷太一郎：『近代日本の戦争と政治』，東京：岩波書店，1997年，第85—109頁。

馬場公彥：日本全面侵華前後的輿論建構——基於對1936—1938年日本大眾期刊的考察17南國學術 — 澳門大學學報﹃紀念中國人民抗日戰爭暨世界反法西斯戰爭勝利八十周年﹄專稿驗。a轉向大政翼贊會的前日共黨員赤松克麿主張“敦促支那進行反思，基於促使他們覺醒的立場”以強硬手段“對其進行反擊”b。值得注意的是，開戰前曾對中國統一的民族意識表示認同並理解民族主義抗日的諸多知識分子，也轉向了積極支持戰爭。（五）國�社�的反應這一階段雜誌報導的主要關注可分為兩大類——國際社會的反應及以中共動向為主的中方抗戰能力。相關文章分別達17篇與29篇（含7篇涉中共專題）。關於國際社會的反應，日本方面主要存在三方面憂慮：1922年簽署的《九國公約》所確立的尊重中國主權、獨立及領土完整等原則是否會被列強援引；華北地區列強權益的錯綜交織是否會導致列強介入南京政府事務及武器傾銷；蘇聯的暗中活動是否會加劇。c對此，國際法學者石田榮雄指出，即使國際聯盟提出和平勸告也不具法律效力，《九國公約》已失去實效性故不適用於日本行使自衛權的戰爭，1928年締結的《非戰公約》亦未禁止基於自衛權的戰爭行為。d另一國際法學者田岡良一則反向指控中國存在違反戰時國際法的行為，包括無差別轟炸導致第三國非戰鬥人員傷亡、中國軍機誤炸美國商船，以及封鎖中國海岸阻礙第三國商船通航等。e列強在華既得利益問題亦引發高度關注，相關論述甚多。f國際反應中最令日本擔憂的噩夢場景是：戰事擴大化與長期化不僅導致全面侵華戰爭無法局部解決，更可能使日本陷入國際孤立，最終使雙邊戰爭升級為世界大戰。細川嘉六認為中日衝突實質是歐美列強與日本的對抗，若蘇聯加入歐美列強的對日聯合戰線，將蘊含引發歐洲“赤化”的威脅。g《日本評論》通過轉載美國眾議員警示中日終將走向悲劇性結局的文章，間接表達了對時局的批判立場。該文指出日本對華蔑視態度未改、中國抗日情緒高漲、英蘇對日攻勢日強等現實。h（六）中國抗戰�力評估關於中國的抗戰能力，日方主要關注長期作戰可能引發的國際化與“赤化”風險。在此背景下，《日本評論》11月號特別策劃5個專題報導——“支那將走向何方”“戰事將持續多久”“如何處理北支”“中國方面的宣傳”及“上海實地報告”。宇治田直義表示“（在中國的土地上）日本和英、美、蘇聯三國浴血奮戰”，並詳細披露了美、英、蘇三國通過武器援助深度介入中國戰局，指出中國正採取持久戰策略以誘發國際干預。i宋慶齡在論述抗戰邏輯時強調綏遠事件的勝利極大地提振民族意識，表示在國共合作框架下“以歐美尤其是美國及蘇聯的機械文明與當代中國進行融合，必將使民族前途迎來光明未來”j。同樣地，《改造》11期專題以《中國會赤化嗎》為題，探討蔣介石容共政策的限度、國共合a 室伏高信：「われわれの立場」，『日本評論』，1937年第8期，第58—66頁。b 赤松克麿：「支那膺懲すべし」，『日本評論』，1937年第8期，第78—79頁。c 馬場清保：「北支事變と國際關係」，『カレント·ヒストリー』，1937年第8期，第20—26頁。d 石田榮雄：「國際法に映る支那事變」，『カレント·ヒストリー』，1937年第10期，第24—29頁。e 田岡良一：「支那事變と戰時國際法」，『改造』，1937年第10期，第28—37頁。f 原勝：「支那事變と戰時國際法」，『中央公論』，1937年第8期，第60—69頁；花田清輝：「日支事變と列國の歸趨」，『東大陸』，1937年第10期，第46—53頁等。g 細川嘉六：「日支事變と歐米列强の動向」，『中央公論』，1937年第10期，第4—25頁。h 薩繆爾·佩法：「抗争する運命にある日支兩國」，『日本評論』，1937年第11期，第338—343頁。i 宇治田直義：「支那長期抗日作戦の裏」，『日本評論』，1937年第11期，第111—120頁。j 宋慶齡：「支那は何をなすべきか」，『日本評論』1937年第11期，第318—325頁。

二〇二五年 第四期18南國學術 — 澳門大學學報﹃紀念中國人民抗日戰爭暨世界反法西斯戰爭勝利八十周年﹄專稿作前景、“赤化”擴張範圍是否將觸達外蒙古與新疆等問題。a其他關於中國局勢的專題還包括：中國軍力與抗戰能力評估b、抗日陣營構成與思想潮流c、中國共產黨權力動向及其對南京政府的影響力和與共產國際及歐洲的關係等幾大類別d。五、戰爭擴大化與長期化（1938年1—7期）（一）南京陷落後的樂�論�這一時期大眾雜誌的涉華報導主要聚焦於開戰後的戰術走向，視角從南京陷落擴展至華中地區，同時關注佔領後的華北治安與經營狀況、偽滿及蒙古局勢等涉及全國範圍的廣泛議題。相關文章總數達288篇，其中關於從入城到南京陷落及後續局勢的報導18篇，華北經營情況分析28篇，“滿蒙”局勢探討14篇。南京佔領初期，雜誌多刊登渲染日軍在包圍戰中“驍勇善戰”的戰記文學，但無一文章提及對南京市民的暴行。此現象源於事變後隨著時局緊張，言論管制日趨嚴厲，學術界與文藝界陷入動盪。受《日德防共協定》（1936年11月）和國民精神總動員運動（1937年8月）影響，報刊和雜誌全面轉向戰爭報導，流行作家紛紛撰寫從軍記。兩次人民戰線派的大逮捕更導致馬克思主義者的學術研究、教學活動及社會寫作極大受限，西方電影與書籍進口被禁。e相反，勝利氛圍催生出否定南京政府、扶植親日政權、鎮壓抗日、“解放中國乃至亞洲”的樂觀預期。f作為盧溝橋事變後擴大派的核心人物，上海事變時任實戰部隊聯隊長的和知鷹二宣稱，盧溝橋事變乃“天意”，主張尋找反蔣反共親日派領袖以實現中日合作。g《京城日報》主筆中保與作斷言南京陷落標誌著中華民國的瓦解，並極為樂觀地預言以華北防共新政府為起點，將通過聯省“自治”形成中央政權。h更有論者發散性地將南京陷落渲染為繼承古代朝鮮半島擴張“神話傳統”的壯舉，將其視為實現“東亞解放”和“明朗亞洲”的好機會，吹噓“獲得了制霸東亞的經驗”。i甚至主張擺脫國際聯盟和國際條約的束縛和對列強的“屈從外交”，以武力實現“解除東亞大陸的武裝”。j甲午戰爭與辛亥革命後形成的對華蔑視與國民性批判話語再度顯現k，甚至公然宣稱“日本人應秉持種族優越感，自視為高中國人一等”，主張對華採取“永久駐留方針”。la 特輯陣容包括：吉岡文六：「上蔣介石は赤化せず」、杉山平助：「激化し行く國內對立」、平山弘：「中國共産黨と蔣介石」、大西齋：「國共合作その後」、布利秋：「赤外蒙と赤新疆」，『改造』1937年第11期，第240—270頁。b 吉岡文六：「蔣介石は戰へるか」，『中央公論』，1937年第9期，第174—181頁；（無署名）：「抗日支那軍　正體の解剖」，『大義』，1937年第9期，第16—20頁；及川六三四：「支那の對日長期抗戰は可能か」，『中央公論』，1937年第10期，第74—91頁；周中規：「民衆動員の實施法案」，『日本評論』，1937年第12期，第78—86頁等。c 楊樹浦：「中國救國戰綫の七人幹部公判記」，『改造』，1937年第8期，第164—171頁；小田嶽夫：「抗日支那の作家·知識階級人」，『文藝春秋』，1937年第8期，第62—70頁；『日本評論』1937年第9期，第194—223頁小特輯「支那人の見た日本」轉載了在『宇宙風』『生活週刊』發表的日本人論；實藤惠秀：「抗日思想戰綫の强化」，『東大陸』，1937年第10期，第108—115頁；波多野乾一：「郭沫若·ヌーラン·陳獨秀」，『中央公論』，1937第年10期，第402—409頁；濱田峰太郎：「支那民衆組織と國共對立」，『中央公論』，1937第12期，第142—150頁；平山弘：「支那の文化人は今何をしているか」，『改造』，1937年第12期，第45—47頁等。d 下條雄三：「「ソヴェート支那」への動き」，『改造』，1937年第10期，第59—70頁；德富雪夫：「日支事變の擴大と共産黨の活躍」，『東大陸』，1937年第10期，第40—45頁；大塚令三：「「支那から手を引け」，『中央公論』，1937年第11期，第87—96頁等。e 本多顯彰：「知識階級の動搖」，『文藝春秋』，1938年第6期，第196—200頁。f 中山優：「南京陷落の後に來るもの」，『東大陸』，1938年第1期，第110—113頁。g 和知鷹二：「支那事變後の新方向」，『中央公論』，1938年第1期，第197—201頁。h 中保與作：「南京陷落と支那の明日」，『文藝春秋』，1938年第1期，第148—154頁。i 西田卯八：「南京政府と没落と東洋概觀」，『日本及日本人』，1938年第1期，第14—18頁。j 三枝茂智：「忍從外交を出て雄邦日本の完成へ」，『日本及日本人』，1938年第1期，第19—25頁。k 馬場公彥：「同時代日本人如何看待辛亥革命」，『社會科學戦線』，2014年第11期，第252—253頁。l 野口榮二：「對支工作と吾が國民の心得」，『カレント·ヒストリー』，1938年第1期，第18—23頁。

馬場公彥：日本全面侵華前後的輿論建構——基於對1936—1938年日本大眾期刊的考察19南國學術 — 澳門大學學報﹃紀念中國人民抗日戰爭暨世界反法西斯戰爭勝利八十周年﹄專稿在哈佛大學進修法學後，曾參與明治憲法起草的前國務大臣金子堅太郎更是鼓吹日本應以東亞盟主自居，“向全世界宣佈亞洲門羅主義”，“徹底膺懲暴戾的支那軍隊，根除擾亂東亞和平的禍源”。a作為對戰爭初期提出的“日本自存自衛與東亞和平穩定”原則的修正或覆蓋，新的統治意識形態陸續登場——陸軍將領建川美次主張超越個人主義與自由主義，確立以“同胞主義”為基礎的日本主義b。早稻田大學教授杉森孝次郎提出“大陸經營思想原則”，呼籲日本從“國際大地區主義”立場打破白人優越論，“超近代國家進化”，從而發揮領導東亞解放的作用。c這種論調實為後來“世界史哲學”與“近代超克論”的新型日本主義論的先聲。供職於國民精神文化研究所的國家主義者藤澤親雄借儒家經典《大學》提出“新民主義”，主張建設“大亞洲民族共同體”。d基於上述願景，南京陷落次日，日方在華北成立了親日的“中華民國臨時政府”。但觀其領導層構成，非但未能建立中央政權，反而倒退至軍閥割據時代。該政府雖冠以全國名號，實際統治僅限河北地區，僅能寄望於整合山西、山東等地的親日政權。e1938年3月28日，進入華中地區後，日本在南京成立了“中華民國維新政府”。但華北與華中之間的陸路交通斷絕，想要打通政權，需待日軍完成南北貫通作戰。f（二）中國的�面抗戰與南京陷落後言論界彌漫的速勝樂觀論調相反，蔣介石呼籲展開“全民徹底抗戰”（12月15日）。《文藝春秋》轉載胡適面向民眾的演說，強調中國在人力、財力、軍備層面均具備持久抗戰的能力。g《改造》社長山本實彥在戰爭爆發，尤其是南京陷落後，一改此前對中國民族意識的理解與同情立場，轉而明確支持戰爭勝利與反蔣路線。他指責蔣的長期抵抗只會徒增民眾的犧牲，要求其儘快下野h，並在徐州陷落後繼續施壓，執拗地催促其下臺i。關於戰局走向，輿論對敵軍持續抗戰或潰敗的預測出現分歧，爭議的焦點集中於戰術評估與國共合作的持續性。同盟通信記者山上正義認為，當前戰局下除廣東外武器補給線已遭切斷，“國民政府將在政權崩潰前夕對日屈服”j。日本電報通信社記者橫田實推測，徐州一旦陷落，中國將陷入崩潰狀態，屆時或被迫接受和談。k《時事新報》波多野乾一雖否定了日方所預測的蔣會第一時間發動反共政變的可能性，但認為如果日軍快速推進，促使英國放棄援華，或能導致國共分裂。l《讀賣新聞》的岩村三千夫指出，蔣介石通過壓制反蔣勢力、將共軍改編為八路軍納入國民革命軍體a 金子堅太郎：「東洋平和と亜細亜モンロー主義」，『中央公論』，1938年第1期，第117—122頁。b 建川美次：「同胞主義の旗の下に」，『日本評論』，1938年第1期，第154—159頁。c 杉森孝次郎：「大陸經営の思想的根據」，『改造』，1938年第3期，第24—32頁。d 藤澤親雄：「新民主義と日支關係の更新」，『中央公論』，1938年第4期，第141—152頁。e 芳澤謙吉：「北支新政權の誕生」，『改造』，1938年第1期，第314—319頁。f 橫田實：「支那の新秩序と其基準」，『中央公論』，1938年第5期，第120—127頁。g 胡適：「支那抗戰の意義と將來」，『文藝春秋』，1938年第1期，第436—442頁。h 山本實彦：「蔣介石は何を考へてをるか」，『改造』，1938年第3期，第50—68頁。i 山本實彦：「蔣介石下野せよ」，『改造』，1938年第7期，第80—87頁。j 山上正義：「蒋介石は屈服するか」，『中央公論』，1938年第2期，第89—97頁。k 橫田實：「長期抗戰への新態勢」，『中央公論』，1938年第2期，第99—107頁。l 波多野乾一：「南京陷落と國共合作の前途」，『改造』，1938年第1期，第257—263頁。

二〇二五年 第四期20南國學術 — 澳門大學學報﹃紀念中國人民抗日戰爭暨世界反法西斯戰爭勝利八十周年﹄專稿系，對共產黨實施懷柔與牽制，從而確立長期抗戰方針。a《東大陸》主編兼發行人關山茂太郎指出，日方對國共分裂的誤判源於忽視了抗日動機的本質，強調想要培育民族資本實現資本主義發展的中國與日本帝國主義經濟擴張之衝突不可避免。b針對徐州陷落後的持續抗戰，波多野乾一視漢口陷落為破局的關鍵。c日本革新黨的赤松克麿斷言國共為“水火不容的兩大勢力”，“分裂已成必然趨勢”d。（三）��“事變�二�段”南京陷落約半年後，對全面侵華戰爭的實際情況已與開戰初期多數人主張的“不擴大方針”“一擊制勝、速戰速決”等預期大相徑庭。中國方面展現出持久抗戰的決心，堅持遊擊戰、消耗戰與持久戰策略。日本言論界將盧溝橋事變至南京陷落劃為“事變第一階段”，而將南京陷落後視為“事變第二階段”，開始形成持久戰認知。明確提出此劃分框架的是松本重治與尾崎秀實。松本重治強調蔣介石憑藉穩固權力基礎堅持不投降與長期抗戰，主張第二階段應重點監視中國共產黨與紅軍的動向，警惕英國通過幣制改革、銀行改革與宣傳滲透強化介入，並預見蘇聯在北方的施壓將加劇，建議日本著力優化佔領區的治理工作。e原杭州領事米內山庸夫認為，第二階段的抗戰將愈發受共產黨影響而長期化，若蘇聯共產主義滲透加強，日本國力明顯衰退，日蘇開戰風險將顯著提升。f尾崎秀實指出，“日本正與支那這個難以捉摸的怪物展開盲目纏鬥”，強調“中日事變最深層的本質關乎日本生存問題”。他認為中國之所以能夠持續抗戰源於“民族凝聚力”，即便浙江財閥失勢，主力部隊仍得保存，英國支持的幣制改革成功確保財政基礎，維繫著抗戰能力。g一個月後，他再撰文批判日本缺乏建設性的大陸政策，主張通過擊潰敵軍獲得軍事勝利，進而合併“華北臨時政府”與“華中維新政府”，斬斷列強伸向中國的觸角。其結論本質上與鼓吹武力推翻國民政府的右翼論客及陸軍將領無異。h（四）對國�局勢的�憂儘管戰果顯赫，但隨著戰線擴大，各類難題堆積如山，不安因素持續累積。取得徐州會戰勝利的日軍被迫向漢口、廣州、重慶持續推進，同時不得不密切關注列強動向。1937年11月《日德意防共協定》簽署後，日本對英美法組建抗日同盟及日俄戰爭爆發可能性的疑懼與日俱增。與“九一八”事變時期不同，防共包圍網從日德到日德意的擴展，反而削弱國家安全保障，加劇在國際上的孤立感。相較於沉醉於勝利氛圍的民眾，嚴肅思考大陸問題的知識界人士為局勢的劇變所震懾。《朝日新聞》的大西齋在事變一周年展望中警示：“若拘泥於‘不以國民政府為對手’的聲明，作繭自縛坐失良機，繼續依賴軍事行動耗盡國力，縱使戰功赫赫，終將化為泡影，其愚行令人戰慄。”i還有學者建議將華中設為緩衝地帶以修復因上海及華中權益受損而惡a 岩村三千夫：「蔣政權の持續性」，『改造』，1938年第1期，第360—366頁。b 關山茂太郎：「國·共提携の現狀と日本」，『東大陸』，1938年第2期，第123—131頁。c 波多野乾一：「蔣政權と共産軍の今後」，『改造』，1938年第7期，第72—79頁。d 赤松克麿：「國共分裂の必然性」，『文藝春秋』，1938年第5期，第116—126頁。e 松本重治：「事變第二期に入る」，『改造』，1938年第2期，第50—61頁。f 米内山庸夫：「支那事變の第二期」，『中央公論』，1938年第3期，第142—151頁。g 尾崎秀實：「長期抗戰の行方」，『改造』，1938年第5期，第80—91頁。h 尾崎秀實：「長期戰下の諸問題」，『中央公論』，1938年第6期，第70—82頁。i 大西齋：「事變の回顧と展望」，『改造』，1938年第7期，第260—268頁。

馬場公彥：日本全面侵華前後的輿論建構——基於對1936—1938年日本大眾期刊的考察21南國學術 — 澳門大學學報﹃紀念中國人民抗日戰爭暨世界反法西斯戰爭勝利八十周年﹄專稿化的美英關係a。日軍在戰爭中實施戰略空襲，轟炸天津、上海、南京、廣州、漢口等城市。中方雖向國際社會控訴無差別轟炸暴行，但國際法學者清瀬一郎宣稱：“對‘設防城市’可進行無差別炮擊”，主張不必拘泥“軍事目標主義”，公然支持並推崇以無差別空襲“將廣州、漢口化為焦土”。b在此理論背書下，日軍於國民政府遷都重慶後竟對重慶實施了超過200次戰略轟炸的暴虐行徑c。（五）日本“生命線”由“��”轉向�北南京與徐州陷落使日本勢力範圍擴展至華中，國民政府被降格為不具備談判資格的“暴戾地方政權”。於是，西安事變時期的對華再認識論調被視為對抗日政府的諂媚，“冀東政府”解體論隨之煙消雲散，日本轉而著手扶植傀儡中央政權，推動“臨時政府”與“維新政府”合併。至此，日本的“生命線”已從“滿蒙”轉移至華北——後者成為維繫“滿蒙”的命脈。日產財閥代表、偽滿重工業開發總裁鮎川義介標榜偽滿資源產業開發與“日滿經濟圈”的落成，主張將大陸經營定位為“滿洲產品的巨大市場”。d關山茂太郎建議華北開發應以日資與民族資本合資的形式推進e；橘英雄則強調“日滿中經濟集團”建設須服務於“日本為主導的日元經濟集團利益”，反對單純為中國發展而振興經濟。f其結果據秦郁彥研究，這一時期的對華投資大部分用於日本產業資本在當地設廠，對民族資本的借款、融資及合資專案極少。g日本作為華北經濟工作的基礎設立了中國聯合準備銀行（2月11日），通過回收舊紙幣發行“新法幣”（聯銀券），試圖構建“日滿支日元經濟集團”。h1935年11月國民政府接受英國財政部顧問李滋—羅斯（F. W. Leith-Ross）的建議實施幣制改革後，法幣已實現全國流通。日方舉措旨在切斷中國金融界對英美外匯儲備的依賴，但因新幣兌換受阻且民眾爭兌外匯，聯銀開業即不得不暫停外匯交易。i國民政府財政部長孔祥熙則公開表露信心稱，幣制改革奠定的財政基礎、國際援助及稅收增長足以支撐長期抗戰。j六、戰局膠著化（1938年8—12期）（一）事變一�年這一時期，大眾雜誌的涉華報導關注點隨著武漢作戰的推進和廣東佔領，進一步擴大到了華南地區。對華北經營的關注也持續高漲，尤其是日本推進的幣制改革引發的擔憂日益加深。同時，圍繞東亞新秩序聲明，出現了以“東亞”“亞細亞”等廣域概念提升指導理念的理論探討。在此期間的相關報導總數達301篇，其中與武漢戰役相關的多達37篇，廣東戰役（含香港及華南全域）相關21篇。關於張鼓峰事件僅1篇文章推測蘇聯出兵意圖，認為蘇聯通過共產黨將蔣a 具島兼三郎：「列强の狀勢と我が大陸政策の進路」，『改造』，1938年第7期，第48—61頁。b 清瀬一郎：「無差別空爆妨げず」，『改造』，1938年第7期，第21—27頁。c 潘洵著，徐勇、波多野澄雄監修，柳英武譯：『重慶大爆撃の研究』，岩波書店，2016年。d 鯰川義介：「満洲再認識論」，『中央公論』，1938年第9期，第154—162頁。e 關山茂太郎：「事變の現狀と北支開發途上の諸問題」，『東大陸』，1938年第3期，第76—84頁。f 橘英雄：「對支開發と指導原理」，『カレント·ヒストリー』，1938年第5期，第12—16頁。g 前引秦郁彦書，第316—317頁。h 高梨信藏：「中國聯銀誕生と日支關係」，『カレント·ヒストリー』，1938年第3期，第90—94頁。i 小林一三：「天の時を逸するな」，『日本評論』，1938年第5期，第137—143頁。j 孔祥熙：「中國の財政力と長期抵抗」，『改造』，1938年第3期，第250—253頁；另有孔祥熙：「抗戰期に於ける財政政策」，『改造』，1938年第7期，第168—172頁。

二〇二五年 第四期22南國學術 — 澳門大學學報﹃紀念中國人民抗日戰爭暨世界反法西斯戰爭勝利八十周年﹄專稿介石捲入中日全面戰爭，以消耗中日兩國實力並擴大自身影響力。a此外，華北經營相關報導有13篇，後期逐漸擴展至整個大陸經營範疇，考察範圍轉移至華中、華南地區。涉及新法幣貨幣統一問題的報導有7篇，討論東亞新秩序指導原理的報導為11篇。1938年7月7日，在盧溝橋事變一周年之際，日本發佈敕語稱：“日中合作共榮，有助於世界和平”，國民積極回應，以繳納宣傳金等方式熱烈慶祝周年。b蔣介石誓言為三千萬東北人民的“壓迫屈辱”報仇，痛陳“若諸君不能積極殺敵，則性命終難保全，且將蒙受叛祖汙名”（《蔣委員長告東北同胞書》）c。《日本評論》10期特輯以《敗走支那的現場報導》為題，刊載了被迫經歷嚴酷戰場生活的重慶市民是弗、武漢訪客葉文津等人的戰時手記。郭沫若稱簡樸節約的生活習慣促使了國民的“精神武裝化”。居住在汕頭的周越揭露了街頭充斥對貪官污吏的怨恨，描繪“具有持久毅力，一步一步完成工作”的市民面貌d。編者意圖通過此類報導向日本讀者展現中國百姓“戰敗而抗戰不息，走向勝利”的頑強抵抗精神。（二）意識形�的滲�困境日本軍隊的連戰連勝和主要城市相繼陷落，意味著日軍被誘入內陸並陷入消耗戰的泥潭。日本知識界不得不普遍接受長期戰不可避免的現實。事變一年後，學界和言論界開始提出系統化的大陸經營論，其目標是通過思想宣傳和經濟運作，掌控佔領區民眾的意識形態並實現“歸順”。就思想戰而言，當前中日之間已展開宣傳對抗，伊佐秀雄強調不應僅停留於言論管控，更需主動引導輿論。e同時，各界名人也帶著文化工作的使命，紛紛前往中國大陸。f此外，近衛聲明提出的“東亞新秩序”路線，使佐久間貞次郎（《回光》發行人）、山田武吉（《滿蒙問題根本大策》作者）、中野正剛（政治結社東方會主持人）、土肥原賢二（陸軍特務機關長）等皇道派日本主義者得以借“大亞洲主義”論述，試圖超越中國高漲的民族主義，重提以日本為盟主的亞洲霸權構想。g《中央公論》1938年8期推出《大陸長期建設課題》（本地特輯），滿鐵調查部梨本祐平雖提出通過中日經濟協議會與國策開發公司實現經濟建設的理想，但承認當前國防工業優先與日本資本短缺的現實，使生產力擴充與本土資本合作前景暗淡。h同期另三篇文章探討了治安對策、農村對策及意識形態控制，旨在鎮壓抗日運動與應對遊擊戰i。《日本評論》1938年8期的《大陸經營諸問題”特輯中，關於思想戰的討論焦點集中於如何處理在軍事上敵對的國民黨意識形態核心——三民主義。九州帝國大學教授鹿子木員信將其定性為“充滿抗日意識炸藥的対日炸彈”，主張“消滅剷除”。j而前共產黨成員松本慎一認為，缺乏群眾基礎的“臨時政府”與“維新政府”要獲取信任，必須標榜作為民族意識凝聚力核心的三a 三島康夫：「張鼓峰事件と中國共産黨」，『東大陸』，1938年第9期，第35—43頁。b （佚名）：「日支事變一週年に際して」，『日本及日本人』，1938年第8期，第11—13頁。c 蔣介石：「滿洲人民に泣訴す」，『日本評論』，1938年第11期，第226—229頁。d 是佛：「重慶だより」、葉文津：「武漢巡禮」、郭沫若：「戰時下の支那人生活」、周越：「官汚吏を呪ふ」、馬國亮：「動亂の漢口市街」，『日本評論』1938年第10期，第97—115頁。e 伊佐秀雄：「日支宣傳戦」，『改造』，1938年第8期，第41—46頁。f 高松棟一郎：「大陸へ渡る文化人」，『改造』，1938年第8期，第203—207頁。g 山田武吉：「亞細亞主義と新支那」，『日本及日本人』，1938年第8期，第24—27頁。h 梨本祐平：「大陸政策の基本的問題」，『中央公論』，1938年第8期，第370—380頁。i 土井章：「北支建設問題と治安工作」、奥村榮：「ゲリラ戰の展開と北支農村對策」、鳴海四郎：「支那民衆を把握せよ」，『中央公論』，1938年第8期，第381—409頁。j 鹿子木員信：「支那事變の本質と其の徹底的解決」，『日本評論』，1938年第8期，第66—75頁。

馬場公彥：日本全面侵華前後的輿論建構——基於對1936—1938年日本大眾期刊的考察23南國學術 — 澳門大學學報﹃紀念中國人民抗日戰爭暨世界反法西斯戰爭勝利八十周年﹄專稿民主義。a值得注意的是，為大陸經營統治指導原則的亞洲主義提供理論支撐的，恰是受馬克思主義理論培養的實為左翼學者。曾參與日本無產階級科學同盟的船山信一提出，須超越以單一民族國家為對象的日本主義與三民主義，構建以日本為主導的“東亞協同體”，實現“日本主義的東方化”。b蠟山政道認為此次事變具有“東方覺醒的世界史意義”，是中國超越民族主義與日本共建“地域命運共同體”的良機。c三木清更強調“東亞協同體”應是以“承認獨特性與自主性”為特徵的整體主義體制，是開放的地域主義而非世界主義，其建設“必須意味著新基礎下的共存共榮”。d“大亞洲主義”“東亞協同體”“東亞思想”等概念獲得從軍人、政客到學者，右翼至左翼的廣泛支持，成為思想戰的最大公約數武器。（三）�二次再�識論對日本言論界而言，事變一周年繼西安事變後的中國再認識論之後，成為再一次認識中國的試金石。第一次再認識的對象是中國，而此次轉向日本自身。《朝日新聞》上海支局長太田宇之助指出：第一階段誤判形勢的舊“中國通”（以軍方及大陸浪人為主）已退出舞臺，第二階段由外交官僚與駐華記者構成的新“中國通”開始採用馬克思主義作為新的分析工具。這一階段的新課題在於克服民族主義並制定能促使中國民眾合作的有效政策e。太田的論調實則僅停留於對敕語的復述，強調“貫徹皇道精神，以兄弟之誼平等對待支那，尊重其意志實現名實共存的共榮”f。本質上，經馬克思主義洗禮的“東亞協同體”理論，與關東軍少將土肥原賢二（從事服務於中國侵略的特務機關工作）自“九一八”事變以來推行的“聖戰”，在內在邏輯上具有同構性。g還有論者冷峻指出：無論日本如何呼籲中國民眾進行對等協商，對“這個狡猾的民族”亦無效用，唯有淩駕於他們之上才能避免被輕視。h中國方面積極呼應此輪亞洲主義合作倡議的，在所涉獵的文獻範圍內，僅有“中華民國維新政府”實業部長王子惠等極少數人物。i一年半前，西安事變迫使日本重構中國認知，推動其突破傳統中國觀，使採用馬克思主義分析工具的新“中國通”取代舊派成為主流。然而面對中國日益高漲的抵抗浪潮，認為“中國本質未變、不具備近代國家資格”的舊“中國通”話語正強勢回潮。（四）�繞法幣的�幣戰經濟工作的實質，是國民政府發行的法幣與日本1938年3月在北京設立的中國聯合準備銀行發行的“新法幣”（聯銀券）之間的貨幣戰。藤岡啟宣稱“日元集團對法幣的殲滅戰”已見成效，舊法幣被迫退出市場，聯銀券流通進展順利。j但聯銀成立數月後，法幣雖持續貶值，但在包括華北佔領區在內的地區，法幣仍是主要流通貨幣。華北地區因日本投放的資金無法回收，導致物價飛漲，聯銀券流通量不足法幣的五分之一。k為此，日軍在華中佔領區試圖發行軍票以回a 松本慎一：「支那民族大衆争取の問題」，『日本評論』，1938年第8期，第76—83頁。b 船山信一：「東亞思想とナショナリズム」，『中央公論』，1938年第9期，第4—18頁。c 蠟山政道：「東亞共同體の理論」，『改造』，1938年第11期，第6—27頁。d 三木清：「東亞思想の根據」，『改造』，1938年第12期，第8—20頁。e 太田宇之助：「新支那認識への道」，『中央公論』，1938年第11期，第125—137頁。f 太田宇之助：「支那をどうする」，『日本評論』，1938年第11期，第135—141頁。g 土肥原賢二：「對支國民綱領の根幹」，『中央公論』，1938年第11期，第116—123頁。h 杉山平助：「支那思想對策論」，『改造』，1938年第10期，第55—68頁。i 王子惠：「亞細亞の理想」，『改造』，1938年第11期，第142—149頁。j 藤岡啓：「敗戰支那の通貨抗戰」，『中央公論』，1938年第9期，第82—91頁。k 渡邊鎮雄：「法幣に関する一考察」，『明倫』，1938年第11期，第25—28頁。

二〇二五年 第四期24南國學術 — 澳門大學學報﹃紀念中國人民抗日戰爭暨世界反法西斯戰爭勝利八十周年﹄專稿收日元紙幣。《上海每日新聞》主筆園田日吉認為：“法幣未崩潰而保持一定價值，構成中國抗戰力量的重要支柱。”a知名經濟記者木村禧八郎批判日本貨幣學者對舊法幣的樂觀論調充滿謬誤：日本拒絕參與李茲—羅斯（F. W. Leith-Ross）主導的幣制改革是錯誤的開端，聯銀券流通策略亦告失敗，通過拋售日元收購法幣反而加劇日本外匯短缺，卻充實了國民政府系銀行的外匯儲備。b日本經濟學家林周盛分析，在半殖民地資本主義經濟形態的中國，法幣在英國金融資本支持下與英鎊集團掛鉤，又作為美國產業資本的消費市場維持對外價值穩定。他強調當下是統制性集團經濟時代，應“建立以日本為領導核心、涵蓋偽滿、華北、華中及蒙疆的東亞日元集團制度”，由日本銀行主導國際收支並推進舊法幣回收工作。其思想根源在於認定全面侵華戰爭“實為遠東地區的日英經濟戰，是爭奪中國大陸控制權的日英爭霸戰”。c（五）總�戰�制下的�面��戰爭隨著南京、徐州、廣州、武漢等主要城市相繼陷落，戰局陷入膠著，思想戰與經濟戰亦無顯著進展，戰爭的結束變得不可預期。戰爭長期化迫使日本開始正視開戰初期未曾預見的戰爭本質。政治評論家馬場恒吾察覺到戰爭性質的變化，即一個嚴峻的事實——以科技進步為背景的近代戰爭本質顯露無遺，通過無差別空襲實施焦土殲滅戰成為必然，戰爭終結已非戰場決勝所能達成。d陸軍軍務局佐藤賢了指出，事變前後國內體制發生轉變：適應一戰後集團經濟化的計劃經濟對綜合國力的提升、“親日滿防共”所推進的“大東亞聯盟建設”、國家總動員體制下所“完善的‘大陸國防國家’”等，都標誌著從局部戰爭向總體戰的一種不可逆的“變革”。e至此，對全面侵華戰爭的關注點轉向：冷靜評估敵方抗戰力與本國應戰能力；基於綜合國力對比選擇戰略戰術；第三國及國際社會和國際機構的介入。日本大學教授小林幾次郎通過剖析國民政府的中央財政指標，指出其脆弱的財政基礎主要依賴英國與民族資本支撐的法幣制度在關鍵時刻突破難關。f昭和研究會成員堀江邑一研判：歐洲列強間的對立因經濟危機加劇而激化，中國市場的戰略重要性凸顯。隨著廣東和漢口陷落，中國主要貿易港口被日本佔領，英法或將為協助蔣政權建設西南補給線而結盟，英美有可能形成對日共同戰線以維護在華權益。g另有第三國的中國觀察家斷言，日本雖對國際社會聲稱征服中國對列強有利，但實際上 “歐美諸國從日本征服中國中無利可圖，反將蒙受重大損失”h。歷經一年半的中日消耗戰，日本逐漸清晰地意識到，在作為其交戰對象的中國背後，已隱然可見日後太平洋戰爭中將成為其新對手的英、法、美、蘇等國的巨大身影。結語——浮現的疑問及其推論本研究聚焦中日全面戰爭初期，通過分析日本主流雜誌刊載文章，揭示當時日本人對戰爭的認知。研究選取1936年初至1938年末在東京發行的4大綜合雜誌及6種專業性較高的刊物，篩選出a 園田日吉：「法幣はなぜ崩壊せぬか」，『改造』，1938年第12期，第30—38頁。b 木村禧八郎：「法幣問題の現在·將來」，『東大陸』，1938年第12期，第24—30頁。c 林周盛：「中支占據地域の通貨制度論」，『日本評論』，1938年第12期，第266—278頁。d 馬場恒吾：「事變處理の重點」，『中央公論』，1938年第10期，第70—76頁。e 佐藤賢了：「支那事變と革新」，『改造』，1938年第11期，第130—137頁。f 小林幾次郎：「蔣政權今後の抗戰力」，『改造』，1938年第12期，第21—28頁；石浜知行：「武漢淪陷直前の支那經濟」，『改造』，1938年第10期，第6—25頁。g 堀江邑一：「東亞新事態と列强の動向」，『中央公論』，1938年第12期，第79—88頁。h 裴斐：「日本は支那の門戶を閉鎖する」，『文明協會ニューズ』，1938年12期，第32—48頁。

馬場公彥：日本全面侵華前後的輿論建構——基於對1936—1938年日本大眾期刊的考察25南國學術 — 澳門大學學報﹃紀念中國人民抗日戰爭暨世界反法西斯戰爭勝利八十周年﹄專稿736名撰稿人撰寫的1351篇文章。通過文本分析，揭示全面侵華戰爭從局部衝突演變為全面戰爭並長期化的過程中，戰爭性質向總體戰轉變的關鍵節點。整體而言，撰稿者對中國局勢的研判雖存在立場差異，但普遍展現出對局勢和發展的精準把握，並致力於事實報導與評論。雜誌的發行方也通過刊載中國知識界觀點及第三方西方觀察家論述，盡可能地維持報導的客觀性。由此可知，對於當時步入中青年且具備高等教育背景的日本知識階層而言，若以無法獲取準確信息、未能認知戰爭真相為由推卸戰爭責任，似乎難以成立。通過研究，以下三點核心疑問浮出水面：第一，此戰爭是否不可避免？若非如此，轉捩點何在？從雜誌報導的變化來看，1936年末的西安事變或許是關鍵轉折。若日本基於中國再認識論，採取靜觀或主動合作策略而非固守防共，戰爭或可避免。然而，關東軍與中國駐屯軍堅決以軍事威懾驅逐抗日勢力，其背後有守護偽滿權益、確保“華北分離工作”成果的廣泛民意支持和對開戰的默許，致使重構中日關係的可能性被扼殺。第二，盧溝橋事變後，政府與軍部達成的“局部解決、不擴大”共識為何失效？該共識僅為事變初期的短暫協定，陸海軍之間在“蘇聯主敵論”“北進南進論”等戰略方面存在意見對立，陸軍內部對事件是否擴大化也存在分歧。a同時，擴大派的論調憑藉在地軍隊的積極交戰論與中國全面抗戰宣言而佔據優勢。加之政府發佈“膺懲暴支”的強硬聲明，並在舉國一致的內閣體制下公開“不以國民政府為對手”的宣言，反而堅定了中國即使“焦土抗戰”也要頑強抵抗的意志。媒體大肆渲染南京等城市陷落的戰果，煽動了民眾對戰爭的狂熱，開始壓倒性地支持戰爭並形成輿論壓力，使決策層喪失政策彈性，最後導致突如其來的開展伴隨意想不到的戰果，演變成野馬脫韁般的失控局面。關於盧溝橋事變後戰事擴大為全面戰爭的原因，毋庸贅述。然而，必須著重強調的是，日本由此過渡至動員全體國民的總力戰體制，是區別於以往對外戰爭形態的、前所未有的局面。本文指出其成因包括：超出預期的巨大戰果、全面媒體言論管制所激發的戰爭意志、以及國家總動員體制的實施。儘管如此，基於當時出版的大眾雜誌中職業從軍作家、士兵及後方民眾的戰記文獻，對基層民眾中國觀形成機制進行的系統性的定量與定性分析，將需在未來研究進一步深入展開。第三，盧溝橋事變的局部衝突何以演變為全面長期戰爭？從軍事衝突向全面戰爭的無序擴大，本文特別聚焦於盧溝橋事變後漸次興起的若干“聖戰論”文本中所見的戰爭正當化邏輯。研究揭示：左派學者及中國問題研究者主導性地順應當時世界經濟集團化趨勢，提出“大地區主義”構想，以此“合理化”開戰正當性，並設計出近衛戰時體制下的“東亞新秩序論”，最終匯入日本軍部提出的打倒國民政府之思潮。此外，關於南京佔領後右翼論者基於中國蔑視觀所提出的聖戰完結論，其思想淵源未及在本研究中詳加論述。因此，作為一種推斷，本研究認為這或許與西安事變同年發生的“二·二六”事變餘波存在關聯。1936年2月26日，以“清君側”旗號起事的陸軍一批將校雖通過自決、歸順、被捕等方式遭肅清，但其標榜的皇道精神並未消弭。這種精神異化為一種怨念甚至是妄圖稱霸大陸的幻想，在軍部干政、統帥權膨脹的軍國主義化進程中，被關東軍及部分陸軍將校所繼承。這種思想演變混合了神話時代流傳的“大陸雄飛”傳說、試圖將征服大陸幻想付諸實施的a 前引秦郁彥書，第145頁。

二〇二五年 第四期26南國學術 — 澳門大學學報﹃紀念中國人民抗日戰爭暨世界反法西斯戰爭勝利八十周年﹄專稿暴行、近代以來由於打破白人帝國殖民統制而實現的民族自卑感的消弭、甲午戰爭後滋生的對華蔑視觀等長年累月的深層民族心理。這些歷史情結最終固化為“膺懲”論，繼而派生出“聖戰”“義戰”等巧立名目的戰爭正當化論述，並演化為所謂為“維護東洋和平”而不得已開戰的戰爭論及基於“東亞新秩序”的大陸經營論。這種後設的侵華戰爭合理化邏輯，最終發酵為“大東亞共榮圈”論及“大東亞戰爭肯定論”。a關於戰後日本戰爭肯定論復蘇的演進脈絡，擬留作後續研究課題。此外，該現象與1990年代中期以後出現的，以批判所謂“自虐史觀”及“東京審判史觀”為表現形式的侵略戰爭否定論之間的關聯性，以及其如何演變為當今右翼的修正主義歷史觀，同樣屬於今後亟待釐清的課題。通過本研究，關於中日全面戰爭的兩項既往定論，亦獲得當時日本輿論狀況的印證。首先，反戰聲音的缺位。在甲午、日俄戰爭時期尚存的反戰言論已完全絕跡。同時，“九一八”事變時期尚存的殖民地放棄論已不復存在，“滿蒙”是日本的既得利益，且構成日本在中國的生命線這一觀點成為言論的普遍大前提，對“滿洲國”的批判言論在本研究涉及的文章中亦徹底消失。這表明全面侵華戰爭後，知識分子與普通民眾抵抗戰爭的能力顯著弱化。即便是曾對中國抗日運動及民族意識表示理解與同情的馬克思主義者，其言論活動亦未能例外。其次，從侵略、加害者視角出發的言論蕩然無存。對於交戰過程中中國及中國人民所承受的犧牲雖作為戰果被記錄，但僅以彰顯功績的形式呈現。除中國籍撰稿人的文章外，完全缺乏從侵略或加害視角進行的反思。換言之，無論撰稿人的政治立場與身份屬性如何，在已刊載的文獻範圍內，同時代日本觀察中國的視角中全然不存在戰爭犯罪的概念。b（本文由國家一級翻譯袁舒翻譯）（責任編輯：廖媛苑）a 林房雄：『大東亜戦爭肯定論』，東京：番町書房，上巻1964年/下巻1965年；東京：翼書院，1968年；東京：夏目書房，2001年。b 山根幸夫、藤井升三、中村義、太田勝洪編：『近代日中関係史研究入門』，東京：研文出版，1992年，第8章“日中戦爭”（石島紀之著），第313—362頁。

SOUTH CHINA QUARTERLY: JOURNAL OF UNIVERSITY OF MACAU Vol.15, No.4 (Nov 2025) Area Studies27區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報The Modern Enlightenment in China and Japan: Its Lexical FoundationGuowei SHEN Jing ZHOUAbstract: The traditional Chinese term qimeng (啟蒙) is closely related to fameng (發蒙) and kaimeng (開蒙), originally referring to the initial stage of children gaining literacy. In modern usage, however, qimeng became the translation of the Western term of “Enlightenment.” The process by which qimeng acquired this new meaning is an important topic in the study of conceptual history. Modern qimeng encompassed both intellectual content and its linguistic expression, the latter of which may be termed as the “linguistic foundations of enlightenment.” James Legge’s Graduated Reading (1856) was the first text to introduce a wide range of nineteenth-century Western religious, political, economic, and social knowledge to the East. However, it also revealed the inadequacy of the Chinese language for articulating such knowledge—a challenge that Japan was also facing. Japan’s enlightenment books began with the Shōgaku tokuhon (Elementary Reader, 1873). As its accompaniment, a large number of Jibiki (a type of simplified glossaries) were printed for public use. The Reader played a major role in spreading new knowledge and promoting the new prose style, while the Glossaries contributed to the standardization of educational vocabulary and laid the groundwork for the compilation of modern Japanese dictionaries. They shaped a lexicon of enlightenment that deeply influenced other East Asian languages, including Chinese. This article examines the process by which qimeng became the translation of “Enlightenment” and offers a preliminary inquiry into the formation of the linguistic basis of enlightenment in modern China and Japan.Keywords: encyclopedic knowledge; language contact; neologisms; reader; glossariesAuthor: Guowei SHEN received his Ph.D. from Osaka University in 1993 with a dissertation titled A Historical Study on Modern Lexical Exchange between Japanese and Chinese. He is Professor Emeritus at Kansai University, Japan, and currently serves as Distinguished Professor at Zhejiang Gongshang University, China. His research focuses on the history of modern Chinese vocabulary and the lexical exchange between Chinese and Japanese in modern times. His recent publications include Hanyu Jindai Erzi de Yanjiu [Research on Two-Character Words in Modern Chinese: Language Contact and the Evolution of Chinese in Modern Times] (Shanghai: East China Normal University Press, 2019) and Xinyu Wangfan [Exchange of Neologisms: Language Interactions between China and Japan during the Modern Era] (Beijing: Social Sciences Academic Press, 2020).Corresponding Author: Jing ZHOU is a lecturer at the School of Oriental Languages and Philosophy and the Institute for Mutual Learning of East-West Civilizations, Zhejiang Gongshang University, China. She holds a Ph.D. and her research interests include the history of modern Sino-Japanese lexical exchange and the conceptual history of modern East Asia. She has published more than ten papers in academic journals both in China and abroad.

南國學術 — 澳門大學學報第十五卷第四期 (2025年11月)區域國別研究28區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報中日的近代啟蒙及其詞語基礎 a沈國威 周菁[摘 要] 傳統詞語的“啟蒙”與“發蒙、開蒙”義近，謂幼童開始識字讀書; 而現代詞語“啟蒙”是Enlightenment的譯詞。“啟蒙”成為譯詞的過程是概念史研究的重要內容。近代啟蒙具有內容與形式兩個方面。與啟蒙內容相適應的語言形式，筆者稱之為“近代啟蒙的語言基礎”。傳教士理雅各（J. Legge，1815—1897）所編譯的《智環啟蒙塾課初步》（1856）第一次向東方介紹了19世紀西方社會的宗教、政治、經濟和生活習俗的方方面面，堪稱東方近代啟蒙第一書。但是閱讀該書可以發現，漢語於其時還沒有為新知識的敘述做好準備，這同時也是日本所面臨的問題。日本的近代啟蒙書始於《小學讀本》（1873），當時為了配合《小學讀本》的使用，坊間出版了數量龐大的《字引》（即一種簡易詞彙集）。“讀本”在新知識與新文體的普及上發揮了重要作用，“字引”則在學校教育用詞的普及、統一，以及日本國語詞典的編纂上做出了貢獻。日本的啟蒙詞彙對包括漢語在內的東亞其他語言也產生了深刻的影響。探討近代啟蒙的問題，除了人物、媒介（如報刊）、方式（如宣講、演說、戲劇）以外，克服語言障礙的過程也必須加以解明。本文正是從這一立場出發，在廓清“啟蒙”如何成為譯詞的過程後，對中日的近代啟蒙書以及啟蒙賴以成立的詞語基礎的形成史做了初步考察。[關鍵詞] 百科知識 語言接觸 新詞語 讀本 字引[作者簡介] 沈國威，1993年2月以論文《近代日中語匯交流史》獲日本大阪大學博士學位。日本關西大學名譽教授，現任浙江工商大學特聘教授。研究領域為近代詞彙史、中日近代詞彙交流史。近著有《漢語近代二字詞研究》（上海：華東師範大學出版社，2019年）、《新語往還》（北京：社會科學文獻出版社，2020年）等。周菁（通訊作者），浙江工商大學東方語言與哲學學院、東西文明互鑒研究院講師。博士。研究領域為近代中日詞彙交流史、近代概念史。在國內外學術雜誌發表論文10餘篇。a 基金項目：本文為2021年度國家社會科學基金重大項目“中西交流背景下漢語詞彙學的構建與理論創新研究”（項目編號：21&ZD310）的階段性成果。致謝：筆者衷心感謝匿名審稿人給予的極為專業性的批評建議，並據此對初稿的結構和內容做了較大的修改。其餘不足之處，概由作者本人負責。

29區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報沈國威  周菁：中日的近代啟蒙及其詞語基礎一、小引：聚焦語言17至18世紀間在歐洲興起的啟蒙運動（The Enlightenment）以理性、科學和經驗為基礎，提倡個人自由、社會進步，質疑君主和教會的專制權威，反抗陳腐的傳統習俗，是一場深刻的思想文化運動，在政治、經濟、哲學、實證科學和文化等層面產生了巨大的影響。西方經過18世紀以降的啟蒙運動，新知識、新思想為一般民眾所掌握。啟蒙是時代轉型的必由之路，引導西方社會走出了中世紀，最終完成了由前近代向近代的過渡。在啟蒙運動之前，歐洲還經歷了文藝復興（14至16世紀）和宗教改革（16世紀），此二者為啟蒙運動奠定了思想和社會基礎。而筆者作為語言研究者，對文藝復興和宗教改革如何在語言層面為啟蒙運動做好準備這一問題尤為關切。所謂“語言上的準備”，具體表現在：1. 文藝復興時期人們重新學習希臘語和拉丁語，翻譯並研究古希臘、古羅馬的哲學、科學和文學作品，從中汲取理性主義和人本主義思想。文藝復興為後世提供了古典哲學和科學的術語以及思維方式。2. 宗教改革強調用民族語言翻譯《聖經》，推動了各民族語言的普及與國語化。宗教改革的宣傳和相關書籍為批判性語言和使用者的個性表達提供了範例。3. 文藝復興期間印刷術取得了長足進步，宗教改革時期印刷術得以廣泛應用，文字媒體成為宣傳啟蒙思想的重要載體。4.“每個人都有權閱讀《聖經》”這一宗教改革的理念，極大地促進了識字教育的發展，普通民眾的讀寫能力得到廣泛提升。經歷了文藝復興和宗教改革之後，在啟蒙運動中，民眾教育的重要性更加凸顯。啟蒙思想家們認為，知識是擺脫愚昧和迷信的關鍵，通過教育可以啟發人類理性，促進社會進步；通過接受教育可以實現個人的潛在能力，以達到社會平等這一人的基本權利。為全體國民，尤其是兒童提供接受初等教育的機會是國家的責任，只有通過普及教育，國家才能培養出有知識、有理性、公民意識強的國民。為此，在教育課程的設置上，需要用科學取代宗教，推動教育內容的世俗化。進入19世紀以後，國家主導的教育普及制度承擔起了民眾啟蒙的重任，啟蒙實現了由運動向制度的轉變。回眸東亞，有史以來，由於頻繁的人員往來和書籍傳播，東亞形成了以漢籍為內核的東亞學問體系，即漢學。宋明以後理學成為學問的重要部分（在日本朱子學成為官學）。至清代，思想言論禁錮日嚴，社會發展停滯。來華傳教士理雅各指出，東方中國等國“其人耕田，頗識工藝，有法有書，惟於有用之藝（useful art），多所未達，而習俗亦有慘酷者”，處於半文明國（half-civilized nations）的狀態。a日本1868年開始明治維新，由“近世”走入“近代”，中國則將1919年的五四運動視為時代的轉捩點，滯後50年。中國的近代轉型是全球化進程的一部分，是西學東漸的必然結果。在這一過程中，同樣不可避免地要遭遇啟蒙的問題。故啟蒙一直是中國歷史、思想史、教育史等研究聚焦的重要課題，積累了極其豐富的研究成果。啟蒙作為一場改造社會的思想運動，學界對其中的各種問題都有著深入的討論，近期又有學者對啟蒙概念的發生、接受、普及等從概念史的視角展開了研究。b東亞a 理雅各編譯：《智環啟蒙塾課初步》（1856，四十葉上），理氏從貝克原著的半文明國名單中刪除了中國。参見沈國威、內田慶市編著：『近代啓蒙の足跡――東西文化交流と言語接觸：『智環啓蒙塾課初歩』の研究』，大阪：關西大學出版部，2002年。b 陳建守：《如何啟蒙怎樣運動：近代中國「啟蒙運動」的概念史》，《“中央研究院”近代史研究所 專刊108》，2023年。

30區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報二〇二五年 第四期在博物學、人文領域的知識積累上與西方不同，社會制度也大相徑庭，故啟蒙運動中必然存在著某些東亞特有的問題。首先，啟蒙的思想資源、知識體系均取自西方，跨語際翻譯也就成了最重要的路徑。這種翻譯與西方內部各語言之間的翻譯或日本的漢文訓讀完全不同，是東方藉助漢字漢文翻譯西方a，其間概念上的誤解與失真也就不可避免。再者，由於東方自有東方的幼童識字和民眾教化的傳統，接受西方啟蒙的過程，同時也是對教育制度、內容加以改革的過程。 啟蒙具有內容與形式兩個方面，前者涉及整個知識體系，後者是對前者的內省和表述在語言層面的諸種面相。關於啟蒙的討論必然要涉及語言，語言本身沒有優劣之分，但需要為接受全新的知識體系做好準備，這是一個複雜而艱難的過程。當啟蒙的對像是廣大民眾，就需要有大眾能理解的語言；當孩童的識字和現代社會“常識”的獲得聯繫起來時，學校教育對語言的要求也隨之嚴格起來。與啟蒙內容相適應的語言形式，筆者稱之為“近代啟蒙的語言基礎”，啟蒙之路能走多遠，取決於語言的可能性。關於啟蒙的語言基礎這一問題，迄今為止似乎關注並不多，然而這並不是一個不言自明的問題。本文試圖以語言研究者的視角，對漢籍詞“啟蒙”的概念嬗變、中日近代啟蒙書的刊行、及其啟蒙詞語的形成、普及等問題加以探討。二、語言接觸：當“啟蒙”成為enlighten的譯詞“啟蒙”是中國古典詞，《辭源》（1915）的解釋是“啟蒙：啟發兒童之蒙昧也。朱子有《易學啟蒙》”b。這裡有兩層意思，一為識字，二為（知識的）初級、入門階段。但不知何故，《漢語大詞典》（1986—1993）未收“啟蒙”，只收錄了“發蒙”“開蒙”。至《辭源》2015年版才能看到關於“啟蒙”的釋義：“開導蒙昧，使之明白貫通……教導初學亦稱啟蒙”；“後來內容淺近示人門徑的書，多取啟蒙為名。如《隋書·經籍志》小學有晉顧愷之《啟蒙記》三卷，今不存。宋朱熹有《易學啟蒙》四卷。”c定位於古典閱讀工具書的《辭源》（2015）只給出了“啟蒙”的古典義，書證也僅限於圖書的名稱。對現代漢語中的“啟蒙”做出描述的是《現代漢語詞典》（以第7版，2016為例），其釋義如下：1. 使初學的人得到基本的、入門的知識；2. 普及新知識，使擺脫愚昧和迷信。d義項1是古典義的延續，但沒有提及“識字”；而義項2是後起的詞義，其發生受到了英語和日語的影響。下面我們來簡單地追溯這一過程。1807年來華的基督教新教傳教士馬禮遜（R. Morrison，1782—1834），以東印度公司譯員的身份進入廣州，他編纂的英華雙語辭典是追求中外詞語對應的初步嘗試。但首次將“啟蒙”用作譯詞的是麥都思（W. H. Medhurst，1796—1857）的English and Chinese Dictionary：“ENLIGHTEN， to enlighten the ignorant，啟蒙”。e羅存德（W. Lobscheid，1822—1893）在a 日本的蘭學以漢文譯荷蘭語書籍，明治以後才逐漸過渡到和漢混淆文體。參見沈國威：《新語往還：中日近代語言交涉史》，北京：社會科學文獻出版社，2020年，“新詞創造編”第1章，第62—66頁。b 《辭源》，上海：商務印書館，1915年，丑集77頁。c 《辭源》第三版，北京：商務印書館，2015年，第724頁。d 《現代漢語詞典》第7版，北京：商務印書館，2016年，第1028頁。e W. H. Medhurst, English and Chinese Dictionary,Vol.1., Batavia: Parapattan, 1842, p . 501.

31區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報沈國威  周菁：中日的近代啟蒙及其詞語基礎其《英華字典》（1866—1869）里襲用了麥都思的譯詞，“Enlighten，to enlighten the heart or mind，照光心、開茅塞、啟蒙。”a同時羅在Initiate; Initiating; Initiation; Instruct; Primary; Rudiment; School; Teach等詞條下也加入了“啟蒙”。b羅的釋義總體上偏重於初學識字。其後，在麥都思和羅存德辭典的影響下（主要是後者），在enlighten的詞條下採用“啟蒙”作為譯詞的辭典有：《英華翠林韻府》（盧公明[J. Doolittle, 1824—1880]，1872）、《字典匯選集成》（黃少瓊，1895）、A Dictionary of the English and Chinese Language（馮鏡如，1897，同增補版1899）、《華英字典彙集》（譚達軒，1897）c、English and Chinese Dictionary（官話）（赫美玲[K. G. Hemeling, 1878—1925]，1916）等。而《達辭》（莫若廉，1898）、《華英音韻字典集成》（謝洪賚，1902）、《英華大辭典》（顏惠慶，1908）的enlighten條下則沒有使用“啟蒙”。總而言之，對於enlighten（ment），一部分英華辭典用“啟蒙”對譯，表示的是識字或受教育的意義，而另外一些則沒有使用“啟蒙”。與之相比，日本的《附音插圖英和字彙》（1873）、《附音插圖和譯英字彙》（1887）、《雙解英和大辭典》（1892）等主要英和辭典的enlighten（ment）詞條下均沒有採用“啟蒙”，而是在釋義中使用了英華字典不存在的“開化”“（使）文明”。d英和辭典的編纂者似乎認識到enlighten不僅僅是識字的問題。陳建守在其研究中指出，日本學者大西祝最早將Aufklärung對譯為“啟蒙”，並在他的著作《西洋哲學史》中介紹了法國的啟蒙思潮。e《西洋哲學史》是大西在東京專門學校（現早稻田大學）的講義錄f， 講授的時間在1894—1898年之間。1903—1904年刊行的《西洋哲學史》上卷正文471頁；下卷635頁，附錄譯名對照表26頁。該書第11章、45章、46章分別詳細介紹了希臘的啟蒙時代、法國的啟蒙思潮和德國的啟蒙思潮。全書“啟蒙”共出現63次，其中“啟蒙時代”19例（在譯名對照表中可見，啟蒙時代＝Aufklärungsperiode）、“啟蒙的”42例、“啟蒙思潮”“啟蒙運動”各1例。“啟蒙的”是日語形容動詞的用法g，在書中修飾“思潮、思想、潮流、潮勢、運動”等。大西的講授限於校內，對日本社會及一般公眾的影響應該是通過了其他管道。日本帝國教育會會刊《教育公報》第201號（1897年10月5日）上刊登了文學士大西祝的文章《啓蒙的思潮を論じて教育に及ぶ》（未完），這是大西祝在帝國教育會講談會上的講演（講演時間不詳）。數日之後，《國民之友》（第362號，1897年10月10日）又發表了署名“大西祝”a 同上書, p. 735.b 包括羅存德的《四書俚語啟蒙》（1860）在內，來華傳教士還將“啟蒙”用於入門書的名稱，如《數學啟蒙》（1853）、《智環啟蒙塾課初步》（1856）、《啟蒙詩歌》（1863）等。光緒初年，清總稅務司英國人赫德請總稅務司翻譯艾約瑟翻了一套譯介西方新學的啟蒙讀物：《西學略述》《格致總學啟蒙》《地志啟蒙》《地理質學啟蒙》《地學啟蒙》《格致質學啟蒙》《身理啟蒙》《動物學啟蒙》《化學啟蒙》《植物學啟蒙》《天文啟蒙》《辯學啟蒙》《希臘志略》《羅馬志略》《歐洲史略》。這套書於1886年由總稅務司署印行。甲午之後為了回應國人對西方知識的需求，1896年上海著易堂書局以《西學啟蒙十六種》為名結集刊行。這套書中包含紐約D. Appleton公司出版的Science Primers系列中的幾種，如赫胥黎的Introductory，耶方斯的Logic等。本叢書在中日的翻譯情況及對東亞近代啟蒙的實際影響尚未有深入的討論。c 這幾種辭典在譯詞上都深受羅存德《英華字典》的影響，所以這也是可以預見到的結果。參見沈國威：〈近代英華字典環流：從羅存德，井上哲次郎到商務印書館〉，《思想史》專號7，《英華字典與思想史研究》，臺北：臺灣聯經出版社，2017年，第64—102頁。d 《附音插圖英和字彙》（1873）的漢字譯詞主要來自羅存德的《英華字典》，但全書不見“啟蒙”；而《附音插圖和譯英字彙》（1887）、《雙解英和大辭典》（1892）在disabuse; edification; education; irradiate; luminary等詞條的譯詞使用了“啟蒙”。井上哲次郎的《訂增英華字典》（1884）是羅氏字典的日文翻刻版，完全襲用了羅存德的譯詞，故在此不作討論。e 前揭陳建守：《如何啟蒙怎樣運動》，第58—62頁。f 大西祝（1864—1900），日本哲學家。1891年受聘與東京專門學校，講授與哲學有關的課程。西洋哲學史的講義錄經其學生整理，作為教材由該校出版部出版，初版刊行時間不詳，可以確認的只有1901年版。大西祝去世后東京警醒社書店於1903—1904作為《大西博士全集》第3卷出版。g 日語的“-的”是形容詞性詞綴，“啓蒙的”可譯成漢語“啟蒙性”，即具有啟蒙性質的。名詞作形容詞使用，只有該名詞所表示的事物性質成為該語言社會的百科知識時才有可能。參見沈國威：《科學》，南京：江蘇人民出版社，2019年，第4章，第151—156頁。

32區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報二〇二五年 第四期的論文：《啓蒙時代の精神を論ず》。a在這篇文章中大西對啟蒙時代的精神做了全面的論述。大西在文章指出： “啟蒙時代”，德國的學者習慣使用Aufklärung，而英語正在尋找適當的譯詞。歐洲思想史上有過兩次偉大的啟蒙時期，一次是古代的希臘，另一次是18世紀的西歐。古希臘智者學派與蘇格拉底時期，已出現將學術研究的成果應用於人類社會實踐的傾向，主張以自然科學的方法研究人文領域的課題; 強調對政治經濟、倫理道德、宗教等現象進行科學探究。傳統信仰體系的日漸式微，催生了對“自然法則（physis）”與“人為規範（nomos）”的二元對立思考。自然法則被視為具有永恆的普遍性，人為規範則不可避免地會發生變化。個體慾望的追求是人類社會的自然法則。18世紀歐洲啟蒙思想的具體表現為：1.個體主義中心的傾向；2.拒絕一切不易理解的內容；3.用自然科學研究的視角觀察世間萬事；4.將科學的思想普及到整個社會。啟蒙運動在歐洲思想史中呈現為文明論/法理學/宗教觀的範式革新。法國大革命以此批判貴族特權與等級制度，18世紀法國啟蒙運動確立了“自然即真理，人定制度即謬誤”的認知範式。日本明治維新以後的啟蒙思潮與歐洲18世紀法國的啟蒙有著極為密切的關係，將日本這一時代的特點用平易的語言表現出來就是那時膾炙人口的“文明開化”。在文章結尾，大西針對日本啟蒙思潮的接受，憤懣地寫道：彼時勃然興起的啟蒙思潮，其使命尚未及完成一半之時，某些社會精英便已汲汲於歷史回望了。他們將打破歷史枷鎖的努力視作洪水猛獸，更荒謬的是將泥古不化視作盡忠報國。此等妄念近來使我國教育界深陷固陋、頑迷、偏狹之窘境，可悲可嘆之至！當知此啟蒙思潮因未曾遭遇各方頑抗，政府反先於民眾引為圭臬，故未演成法蘭西那般流血慘劇。此雖表面似國家之幸，然其思想流於過分溫吞，亦足令人扼腕。維新以降之啟蒙思潮，未能以更加徹底的革命精神奮勇突進，對此吾輩焉能不深為痛惜？b 這篇文章開陳了大西對“啟蒙”的主要觀點，將“啟蒙主義還是國粹主義; 漸進改革還是激進革命；政府主導還是民間自發”等日本近代思想史上極為重要的問題呈現給日本社會。大西的功績在於，1.首次詳細介紹了西方啟蒙的歷史；2.通過自己的言行文章將啟蒙思想與教育聯繫到一起。正是在這之後，教育相關的書籍、辭典開始詳細介紹歐洲的啟蒙時代。1905年出版的《日本教育大辭書》以“啟蒙時代的教育”為題，詳述了啟蒙時代的意義、啟蒙時代的特徵，尤其對啟蒙運動在教育方面的若干重要事實，如虔誠主義的衰退、實用主義教育的發展、師範教育的出現、大學學術自由化的進展、博愛主義運動的興起等做出極為詳盡的闡述。同年刊行的《教育辭書》也將“啟蒙時代”列為詞條，對啟蒙時代教育制度的特點及對後世的影響做了說明。c與此同時“啟蒙的、啟蒙家、啟蒙時代、啟蒙思想、啟蒙運動”等詞語的用例在報刊書籍集中出現，英和辭典上“Enlighten（ment）=啟蒙”對譯關係的確立也是在這一時間段。例如《新譯英和辭典》（1902）《新譯英和雙解辭典》（1908）《模範英和辭典》（1911）的enlighten（ment）的詞條下都出現了“啟蒙”。相比之下《國民百科辭典》（1909）的介紹則要簡單得多：“啟蒙：普及強調學術的世界觀、人生觀；注重人文的思想界的風潮。18世紀歐洲的思潮a 大西祝：「〈啓蒙時代の精神を論ず」〉，收『大西博士全集』第6卷，東京：警醒社書店，1904年，第624—637頁。b 大西祝：「〈啓蒙時代の精神を論ず」〉，第636—637頁。筆者譯。c 此前的教育類辭典，如《術語詳解—教育心理論理》（1885）《教育學字彙》（1886）《教育辭典》（1893）完全沒有“啟蒙”的相關內容。

33區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報沈國威  周菁：中日的近代啟蒙及其詞語基礎被稱為啟蒙時期。”a而日本這一時期的大型國語辭典，如《言海》（1888—1891）、《日本大辭書》（1892—1894）、《帝國大辭典》（1896）、《日本新辭林》（1897）、《言葉之泉》（1899）、《辭林》（1910）對“啟蒙”的釋義基本上還是沿用漢語的古典義，對新詞義的記述要等到戰後。b“啟蒙”在日語中的詞義更新通過英和辭典迅速傳遞到漢語，《新譯英漢辭典》（1908）、《新譯英漢雙解辭典》（1910）、《英華合璧辭匯》（1915；同增補版1925）全面採用了英和辭典里的“啟蒙”。c1927年刊行的《綜合英漢大辭典》（商務印書館）將“啟蒙”作為哲學術語，直接與18世紀歐洲的思想運動接榫：1. Enlighten，【他動】啟迪，開導，啟發，教化；解疑，教; 破（人）迷信。2. Enlightenment，【名】1光明，開發，啟發，教化；開化，文明，脫迷。2[哲]（十八世紀之）啟蒙，啟蒙運動。d另一方面，陳建守的研究表明，20世紀20年代以後的綜合性工具書，如《新詞術語辭典》《百科辭典》等開始使用“啟蒙”介紹西方的啟蒙運動與啟蒙思想。e而1930年刊行的《教育大辭書》在“啟蒙運動”的詞條下，對西方啟蒙運動的歷史、重要人物、思想淵源等從對教育影響的視角加以闡述。f教育界對啟蒙運動的關注不亞於思想界，這一點與日本頗為相像。在現代漢語中“啟蒙”作為圖書等名稱的一部分多位於詞組的後半部，如《國學啟蒙》《兒童繪畫啟蒙》等，意為“初步、入門”；在與“運動、思想、思潮、時代、-家”等連用時，是修飾成分（區別詞），意為“18世紀以降的思想改革”。這是現代漢語（甚至包括日語、韓語、越語）中“啟蒙”的基本意義和用法。從英華字典出發的“啟蒙”，經歷了英和辭典的歧變，添加了大寫的Enlightenment的新義，成為漢字文化圈的共同譯詞。三、中國的近代啟蒙書《現代漢語詞典》“啟蒙”的釋義中提到了兩種知識，即“基本的、入門的知識”和“新知識”。那麼前者指的是什麼，而使人擺脫愚昧和迷信的“新知識”指的又是什麼？舊時開蒙是指兒童開始識字，識字無法孤立進行，必然採取通俗易懂的文章（通常為韻文形式），也就是說開蒙從一開始就伴隨著內容的問題。傳統的《三字經》《百家姓》《千字文》作為歷久不衰的開蒙課本，其中有中國歷史、倫理道德的說辭；《福惠全書》《婦女寶鑑》等各種善書也提供了傳統中國社會生活的基本知識。幼童由“三百千”入門，繼之以四書五經，登堂入室。識字是讀書的基本要求，在識字的基礎上進一步知理，文字代代相傳，理則有新舊之分。《現代漢語詞典》的“新知識”，指的是現代社會所需要的“新理”，或那些被稱之為“（科學）常識”的內容，是全球性的百科知識。鴉片戰爭失敗以後，一部分士大夫開眼看世界，魏源的《海國圖志》（1845）、徐繼畬的《瀛寰志略》（1847）、馮桂芬的《校邠廬抗議》（1862）、鄭觀應的《盛世危言》、黃遵憲的《日本國志》（1895），以及郭嵩濤、王韜等的著述，引導國人認識海外形a 《國民百科辭典》，東京：富山房，1908年，第509頁。根據該辭典編譯的《普通百科新大辭典》（1911）沒有收錄“啟蒙”。b 《日本國語大辭典》（1972—1976年第一版）收錄“啟蒙” “啟蒙思想” “啟蒙專制君主” “啟蒙專制主義” “啟蒙的”5個詞條。其中“啟蒙”給出的是《文明本節用集》（15世紀）的書證。c 但1908年刊行的《英華大辭典》情況比較特殊，該辭典從《新譯英和辭典》（1902）借用了大量譯詞，但對“啟蒙”基本上是固執舊有的詞義。“啟蒙”在該辭典中出現了16次，詞義都是開蒙、訓蒙。d 《綜合英漢大辭典》，上海：商務印書館，1928年，第389頁。e 前揭陳建守：《如何啟蒙怎樣運動》，第153—184頁。f 唐鉞、朱經農等主編：《教育大辭書》，上海：商務印書館，1930年，第941—942頁。

34區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報二〇二五年 第四期勢。但這些在“知己知彼”“師夷長技以制夷”名目下導入的知識，是嫁接在舊知識上的片段，並非“有組織、成體系”的新知a，其讀者對象也僅限於士大夫階層。要完成知識的轉型，還需從教育體制的更新著手。那麼，中國，乃至東亞以學童為對象的近代啟蒙始於何時？關於近代啟蒙的諸種因素：啟蒙者、被啟蒙者、制度、設施、內容，以及作為近代啟蒙之基礎的語言等都遇到了哪些問題？1818年馬禮遜在馬六甲創辦英華書院，其宗旨之一是“讓恆河外各國用中文者，認識英文與及歐洲的文學和科學”b。這無疑具有近代啟蒙的動機。在這樣的辦學宗旨引導下，教育內容自然與傳統的私塾有所不同。關於英華書院，現在看不到課程安排的詳細記載，只能通過所使用的教材做一些推測。馬禮遜夫人在《馬禮遜回憶錄》中說，英華書院曾編譯J. Joyce（1736—1816）的Scientific Dialogues的部分內容，供兒童學習。cScientific Dialogues是19世紀初葉頗為流行的普及科學知識的入門書，共有七冊，內容如下：第一冊Mechanics（力學），226頁第二冊Astronomy（天文學），266頁第三冊Hydrostatics（流體靜力學），260頁第四冊Pneumatics（氣動學），270頁第五冊Optics and magnetism（光學和磁學），284頁第六冊Electricity and galvanism（電和電流），256頁第七冊Companion（教輔材料），206頁這套叢書的內容為力學、天文學、流體靜力學、氣動學、光學、電學等，但並不包括人文科學。本套叢書總篇幅超過1700頁，採用父女對話的形式展開，聽講者為女童這一點極具時代的象徵意義。馬禮遜所翻譯的內容沒有單獨出版，但如下所述，部分內容匯入了其他書籍。作為英華書院課本，有案可查的是馬禮遜和麥都思編寫的兩種地理摺頁冊，即《西遊地球聞見略傳》（1819）和《地理便童略傳》（1819）。二書的內容等分別如下：《西遊地球聞見略傳》，馬禮遜著，32對開頁（以下記為“葉”），分以下的章節介紹宗教、地理、社會生活方面的知識。1. 天文物原說 結合基督教教義，講解地球運轉，日食月食等天文知識，共4葉。2. 地理地形西儒分州說 介紹四大陸以及各大陸主要國家等世界地理知識，再次講解月食原理，共5葉半。另外加插“地球圖說”2葉。3. 歲時 介紹西方的歷法，月份日期等與中國的不同之處，講解有關“安息日”等基督教的知識，2葉。4. 朝廷 介紹歐洲的國家體制。選舉。法律。陪審。議會等情況。尤其對美國詳加說明：“米利堅國無長君，係大臣輪流坐位，或四年或八年一會，並無王皇等稱，其國內大小各官，皆聽民舉”，1葉半。5. 人事 介紹西方社會禮節，人民交往，男女平等等，1葉半。6. 飲食 介紹西方的飲食習慣，僅4行。a 西周：「知說二」，『明六雜誌』第17號，1874年。漢語譯文參見《或問》第44號，2023年12月，第185—186頁。b 馬禮遜夫人編，鄧肇明譯：《馬禮遜回憶錄》，香港：基督教文藝出版社，2008年，第261頁。原文的literature; science被譯為“文學”和“科學”，無論是原詞還是譯詞，都與今天的詞義有差別。參見沈國威：〈西學東漸與近代知識體系的展開〉，《當代外語研究》，2024年第2期，第5—23頁。c 《馬禮遜回憶錄》，第310頁。

35區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報沈國威  周菁：中日的近代啟蒙及其詞語基礎7. 宮室 介紹西方的居住情況，僅3行。8. 貧富 說貧富差別是不可避免的，但“良心的貧人，為天民，不必過慮”，體現了萬民平等的思想，僅4行。9. 疾病死喪 介紹西方喪葬情況，鼓吹信教行善，1葉。10. 夫婦 介紹西方婚姻制度，嫁娶風俗，尤其提到一夫一妻制，1葉。11. 鬼神 介紹基督教信仰，1葉。《地理便童略傳》，麥都思著，18葉，本書採用問答體，共設七十問，分為以下八回。a第一回 論地分四分 第二回 論中國 第三回 論印度彼耳西亞等國 第四回 論亞拉彼亞及如氏亞等國 第五回 論英吉利國 第六回 論友羅巴列國 第七回 論亞非利亞 第八回 論亞默利加其中第五回的42—49問，解答了英國的地理位置、政治形態、人口、陪審制度、社會習俗、英語的語言文字、宗教、慈善機構等問題。二書儘管加入了一些新的內容，但是與《職方外紀》等17世紀耶穌會士撰寫的地理書並無實質性的區別。另一種應該引起我們注意的啟蒙書是1826年英華書院出版的教材，該書封面上的信息如下：The / English and Chinese / Student's Assistant, / Or / Colloquial Phrases, Letters &c, / In English and Chinese: / The Chinese / By Shaou Tïh, / A Native Chinese Student, / In the / Anglo-Chinese College, / Malacca. / Printed at the Mission Press, / 1826.（/為改行）本書沒有漢語書名，以下暫稱之為《英華學童便覽》。負責中文翻譯的Shaou Tïh（小德）即袁德輝，他在19世紀20年代曾在澳門的天主教學校受業，後進入馬六甲的英華書院學習，鴉片戰爭時期袁德輝是林則徐的主要譯員。《廣州番鬼錄》的作者亨特（W. C. Hunter，1812—1891）稱小德為同學，他在《舊中國雜記》中寫道：我很快就發現他不是一個等閒之輩。他精通拉丁語，書院的中文老師和同學都為他在語言方面的造詣所折服。他來自四川省，大約25歲，能說流利的官話。因為他能寫一手好字，主要負責抄寫製作雕版的底樣，在書院的中文圖書出版方面發揮了重要的作用。我和他一起在英華書院的大約16個月裏，他的英語取得了巨大的進步。書院的每一個人都稱他為“讀書人”。b《英華學童便覽》共102頁，如書影所示，橫排（但裝幀為豎排形式，所以頁次是從右到左），中英文對照，欄外有內容的提示。共有94個話題，從日常生活“書、書信、紙墨筆字、學堂、時刻光陰、人、人類”等開始，逐漸轉為人文歷史、地理，篇幅也大有增加。話題85以後的內容如下表所示：ca 本書版式等與《察世俗每月統記傳》相同。版心為「察世俗 一 卷五」，但是，該雜誌第五卷，未收本書的內容。b W. C. Hunter, Bits of Old China,1885, pp.260-261。中譯本可參見[美]亨特：《廣州番鬼錄 舊中國雜記》，馮樹鐵、沈正邦譯，廣州：廣東人民出版社，2009年，第469頁。譯文有調整。c 参見內田慶市：『文化交涉學と言語接觸：中國言語學における周縁からのアプロ-チ』第8章，大阪：關西大學出版部，2010年，第155—163頁。

36區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報二〇二五年 第四期 表1 《英華學童便覽》話題例示85 Celebrated men 名人 45—48頁 圖1 The English and Chinese86 Geography 地理 48—55頁87 Astronomy 天文 55—65頁88 Chronology 史年紀 65—71頁89 Theology 神道或神天之道理 71—77頁90 Divine Revelation 神天所啟事之道 77—78頁91 evidence 憑據 78—80頁92 Prophecy 預言 80—81頁93 Miracle 神蹟 81—85頁94 Testimony 證 85—86頁《名人》一節介紹了亞當、諾亞、堯舜、朱熹等中外宗教歷史人物，除此以外還有英國的名人，如威靈頓公爵、培根、牛頓等。說培根是“開頭第一格物之人，說明教人如何推論自明致知之理的干系，從此稱他為格物致知之宗師”（47頁）；牛頓是“天下至大個性格物師。他是英吉利人，出世有一百八十三年”（48頁）。在《天文》一節介紹了太陽系、太陽系內的行星、彗星以及日食月食等。編者詳細給出了各個行星的直徑和到達太陽的距離，據此可以推測“天文”的內容應該有所本。調查的結果顯示，《英華學童便覽》里“天文”的內容，都可以在J. Joyce的Scientific Dialogues，第二冊Astronomy（天文學）中找到出處。本書的編者在前言中寫道：本書的編寫旨在説明英華書院的中國青年學生習得英語口語知識，同時為他們閱讀英文著作做好準備，這樣比他們在沒有任何提前準備的情況下開始學習能更有優勢。對於本書中僅略作提及的各類主題，我們希望學生閱讀對這些主題進行敘述的英文原著。但願這些與主題相關的寥寥數語能在一定程度上幫助他們更順暢地理解後續所閱讀的書籍。a 可見本書的目的意在引導學生進一步閱讀書籍，而並不僅僅限於口語會話。1843年英華書院由馬六甲遷往香港，19世紀50年代港英政府開始籌辦公立學校，推行幼童教育。為了適應殖民政府教育制度上的安排，出任督學的理雅各和羅存德負責為之準備教學用書。為此，羅存德為幼童編寫了《千字文》（1856）、《麥氏三字經》（1856）、《幼學詩釋句》（出版時間不詳）、《四書俚語啟蒙》（1860）等識字教材；理雅各則編譯了《智環啟蒙塾課初步》（1856）（以下略為《智環啟蒙》）。b《智環啟蒙》的原著為英國聾啞人教育家貝克（Charles Baker，1803—1874）的系列教材之一，原名為Graduated Reading; Comprising A Circle a 《英華學童便覽》卷首Advertisement，筆者翻譯。b 沈國威、內田慶市編著：『近代啓蒙の足跡――東西文化交流と言語接觸：『智環啓蒙塾課初歩』の研究』，2002年。

37區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報沈國威  周菁：中日的近代啟蒙及其詞語基礎of Knowledge, in 200 Lessons。該書不同於中國傳統的“三百千”，全書分為24個單元，凡200課，內容涉及19世紀西方社會的宗教、政治、經濟、生活習俗和科學知識等方面。表2 《智環啟蒙》目次 a單元名稱 1856年版漢譯 1902年版漢譯 1906年版漢譯1. Introductory 小引 小引 小引2. The body and its parts 身體論 身體 身體3. Of food 飲食論 飲食 飲食4. Of clothing 服飾論 服飾 服飾5. Of habitations, etc. 居所論 居所 居所6. Of education, etc. 教學論 教育 教育7. The mammalia 生物哺乳類論 乳育生物 乳哺生物8. Of birds 飛禽論 飛禽 飛禽9. Of reptiles and fishes 爬蟲與魚論 昆蟲與魚 昆蟲與魚10. Of insects and worms 蟲類蚓類論 蟲蚓類 蟲蚓類11. Of plants 草木論 植物 植物12. Of the earth 地論 地 地13. Of Substances 諸物質體論 物質 物質14. The air and the heavens 天氣諸天論 氣與天 氣與天15. Of time 時節論 時令 時令16. Of climates 地球分域等論 地球分域 地球分域17. Of social life 人生會聚同居等事論 人生會聚同居等事 社會生活18. Of government 國政論 國政 國政19.Of other nations, be-sides Britain大不列顛以外別國論 英國以外諸國 英國以外諸國20. Of trade and commerce 通商貿易論 通商貿易 通商貿易21. Of matter, motion, &c. 物質及移動等論 物質移動等事 物質移動等事22. Of the mechanical powers 借力匠器論 機器力 機械力23. Of the sight 五官論 五官 五官24. Attributes of God 上帝體用論 上帝體用 上帝體用這樣，香港的學童在傳統的“三百千”以外，有了接觸英語和新知識的可能性。《智環啟蒙》邁出了獲取近代知識的第一步，可看做是東亞近代啟蒙的肇始，不僅僅是中國，對日本、韓國也產生了重大的影響。然而，《智環啟蒙》在西方概念表述的詞語上的完成度不高，很多重要概念還沒有與之對應的譯詞。對這一問題，我們將在第五節討論。a 關於1902年、1906年版的《智環啟蒙》詳後。

38區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報二〇二五年 第四期《智環啟蒙》之後，香港的啟蒙書編纂、出版長期無實質性進展。1877年益智書會（School and Textbook Series Committee）在上海成立，這是基督教傳教士編輯、出版教科書的機構。a1894年益智書會出版了一種書目，向全國新式學堂和讀者推薦該會認可的圖書。該書目中以學童為讀者物件的有以下4種“讀物”（VI. Readers.）：b 1.《發蒙益慧錄第一》（First Reader, 1vol.）2.《發蒙益慧錄第二》（Second Reader, 1vol.）3.《發蒙益慧錄第三》（Third Reader, 1vol.）4.《初學階梯》（Hongkong Readers, 3vols.）根據《益智書會書目》的說明，前兩本讀物是L. Happer小姐應益智書會的要求編寫的c，富於教育性，採用了淺文理。《發蒙益慧錄第三》是其父Dr. Happer同樣應益智書會的要求編寫的d， 比前兩種難度大，使用的是深文理。而《初學階梯》是為香港公立學校編寫的讀本，被益智書會採納作為教科書向全國的學校推薦，以應一時之需。e對這套讀本，《東西學書錄》的介紹是： 《初學階梯》三冊 香港文裕堂刻本，不著撰人名氏。亦西書塾教初學之本，取習見習聞之事物著為小論，第三論故事、論五金、論香港各篇頗足觀，中有涉教中語，可厭。f 香港版的《初學階梯》筆者未見（《循環日報》《申報》上也未見廣告），而關西大學“增田涉文庫”里有一套1903年由上海美華書館刊行的4卷本《初學階梯》g， 版本資訊等如下：初集19葉，序言說這套書原來是英國的教師為義務教育學童編纂的，與幼兒教育的課本相銜接。之所以改譯成漢語，是因為與中國的發蒙書不同，西方的兒童教育注重循序漸進，由淺入深，而且內容是日常生活中的知識。作者還強調文章採用了淺文理。序言不著撰者，但另起一頁標明“光緒七年（1881）孟夏，美國夏察理福州陳修靈同校訂”。夏察理即Charles Hartwell（1825—1905），美部會傳教士，1853年4月來華，在香港停留一段時間後前往福州並一直在那裡傳教。初集的課文由50—100字的短文構成，沒有課文序號，內容如下：論四季 論日 論月 論星 論地 論海 論氣 論五官 論身體 論人首 論人面 論目 論身 論手 論足 論三雙及單 天下萬國 各國容貌不同 各國應以禮貌相接 上帝愛眾 國重人才 學成名顯 擇善為師 論孝宜先 論地球分界 論中國地 論日月 論小童惡謔 論孩童易於學惡 論為學當堅志勿懈 論雞狐鬥巧 論屋 論花園 論家人 論各物所食不同 物之利用 兒竊餅餌 牧童失守 人智難及造物主 媚狐得食 兒童誇祖父壽 父老如祖樣 路問童子 問倒孔子 讀書最樂 讀書宜辨音義 讀書宜勤 讀書宜早 寫字宜端正 論物必有一音 論物必有一長 論物各有用 論天星 上帝為天之主 耶穌基督救世二集 24葉，編排形式同初集，但內容分為以下七大類，大類下配置數篇短文。人事類；百物類；天文地理類；譬人勿矜施惠；諺語類；格言；福音類a 1890年益智書會機構改組，西文改為Educational Association of China，中文仍稱益智書會。b 《益智書會書目》，上海：美華書館，第1894， 第27頁。c Miss L. Happer是安德魯·哈巴牧師的女兒，1853年生於澳門。她曾在教會女子學校工作，1886年12月在分娩后去世。d Dr. Happer即格致書院創辦人及首任校長安德魯·哈巴牧師（Andrew P. Happer）。e 益智書會似乎只推薦了四卷本中的三卷，第四卷是尺牘。詳後。f 熊月之編：《晚清新學書目提要》，上海：上海書店出版社，2022年，第141頁。g 本書封面鈐有John Fryer Chinese Library的圖章，不知如何流入增田涉之手。

39區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報沈國威  周菁：中日的近代啟蒙及其詞語基礎三集44葉，編排形式同初集、二集，課文增至數百字，內容如下：韓文公《諫迎佛骨》等古文片段8課; 萬里長城等中國歷史片段3課; 論基督等10課; 論動物3課; 論水質變化（液體三態）3課; 論礦石2課; 金類總論11課; 論生物本性2課; 論昆蟲3課; 論製造2課; 論亞洲1課; 論香港5課（論香港開闢原始、論香港形勢、論香港歸英始末、論香港開闢原由、論香港立政治民）；論為人7課四集71葉，卷首有夏察理《序》、陳韻清《序》、林景昌《序》三篇，時間為光緒九年（1883）農曆五六月間。夏察理在序中寫道，世人說學習與年齡一同增長，其造詣和成就則不一定完全相同。教育學童應該循序漸進，否則必然無益，所以一定要藉助（專門的）啟蒙書。以前香港的英國先生著有《幼學初階》上卷，為各處學塾採用，接著又有德國的傳教士作下卷a，是識字的好課本。不久，英國的先生又續作《初學階梯》首集、二集、三集。首集開啟兒童學習興趣，二集增加各種知識，三集擴大兒童的眼界。我對這三本進行了“刪增校正”，合為《初學階梯》上下卷出版。但原書有“格物則有餘，以之待人仍不足”的缺點，便和福州的陳韻清先生商量，編輯了一本尺牘，稱之為《初學階梯》四集。 從首集、四集的兩個序文，我們可以對《初學階梯》的出版背景有一個大致的瞭解。即為了滿足香港公立學校的需要，英國和德國的先生編寫了《幼學初階》上下冊，然後英國的先生又續作《初學階梯》三冊。三卷本的《初學階梯》香港文裕堂有刻本行世。1881年夏察理對《初學階梯》加以修訂，1883年又加撰了四集（尺牘）。除了新增的四集以外，三集中韓愈的古文等也不似香港版原有的內容。1894年益智書會將這套四卷本的讀物推薦給全國，1903年上海美華書館加以重印。在1903年這一時間節點重印《初學階梯》反映了時代對啟蒙書的需求，也從另一個角度折射了香港以外，中國內地並沒有新式教育環境，啟蒙書編纂停滯的窘境。19世紀60年代以後，曾有數種英語學習書刊行，但再也沒有《智環啟蒙》那樣具有新知識內容的書了。b唯一的例外似乎是鄺其照編的《英文匯腋》初集、二集（1885）。c該書初集序言等31頁，正文247頁，由7章（section）構成，共256課（lesson）；二集序言等15頁，正文406頁，由10章（section）構成，共213課（lesson）。鄺其照說，這套書一共使用了8,000多個英語詞，初集的生詞為3,200個，由淺入深（“淺字擇錄於前，深字選錄於後”引自卷首《凡例》，以下同），a 上冊筆者未見。下冊著者似為畢安（Rev. Charles Philippe Piton, 1835—1905）。畢氏是瑞士人，德國巴色會傳教士，1864年來華，初在香港，后在廣東客家地區傳教。（《近代來華外國人名辭典》，第387頁）。原書1874年在香港出版，筆者見到的下冊是上海美華書館1907年版。不著撰者，頁內書名為《啟蒙幼學初階》，共51—100課，每課一頁篇幅，內容為6個漢字及含有這6個字的短句。參見書影。b 如備受讚譽的《英語集全》（唐廷樞撰，6卷，1862）只是一種詞彙加短語的集子。參見鄒振環：〈19世紀早期廣州版商貿英語讀本的編刊及其影響〉，《學術研究》，2006年第8期，第92—99頁。c 鄺其照《英語匯腋初集》，London: Kelly & Walsh，1885年；《英語匯腋二集》，London: Kelly & Walsh，1885年。圖2 《幼學初階》下冊

40區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報二〇二五年 第四期卷末附有意義分類的詞彙表。鄺其照在凡例中說，課文的漢語是“尋常各處通用語音”，即，報章上使用的淺顯的文言；人人都懂，“至文法特求淺近易學”，這樣對學習漢語的西洋人也會有幫助。鄺其照甚至說“是書平易通達，即如日本各國等人操此以習西學無不適用，皆能貫通也”。把學習英語的日本人也列入了這套叢書的讀者層。如封面的英語“designed for use school”所示，本書是為學校教學準備的。鄺其照本身參與的留學生預備教育無疑是本叢書編寫的動機之一，但是，這套書出版時，幼童出洋本身已經被叫停，國內其他學校是否有使用也不得而知。本書在美國編寫，內容上自然會有所反映。如，Section VII Duties in Various Relations（倫紀類）共18課，前15課的內容如下：表3 《英文匯腋》初級目次Lesson 1 Principles of family government 治家Lesson 2 Duties of children to parents 子職Lesson 3 Duties of young persons to their elders 敬長Lesson 4 Duty of the pupil 學生職分Lesson 5 Duties mutually pertaining to husband and wife 夫婦門Lesson 6 Duty of the husband toward the wife 夫道Lesson 7 Duty of the wife toward the husband 婦道Lesson 8 Duty toward neighbours 睦鄰Lesson 9 Duty toward friends 友道Lesson 10 Rules to be observed toward employés 待工匠Lesson 11 Means of promoting a nation's wealth, prosperity, and military power 富國強兵Lesson 12 Duties of public officers 臣道Lesson 13 Miscellaneous rules of courteous conduct 政教Lesson 14 Good conduct illustrated by example 引述德政15—18課是彼得一世和美國林肯以下三位總統的傳記。這些內容在1885年這一時段還沒有前例。《英語匯腋》二集的目的是培養閱讀能力，共分十章，內容如下：一、Aids to Reading; 二、Frequent Words; 三、The Seasons and the Weather; 四、Intellectual and Emotional Acts; 五、Social Greetings and Converse; 六、Taking Meals; 七、Education and School; 八、The Home and Family Living; 九、Travel and Sight-seeing; 十、Educational and other Institutions第二章以下包括189個常見、實用主題的對話，內容涉及更廣泛的西方社會與文化。鄺其照本人在序言中提到了《英語匯腋》第三集的編纂，但是從目前掌握的情況看，第三集並沒有出版。a《智環啟蒙》《英語匯腋》二書相隔近30年，後者使用了“金字塔、電報、陸軍、上議a 鄒振環認為三集也許是同年刊行的《應酬寶笈》。鄒振環：〈晚清西學東漸史上的鄺其照〉,《翻譯史研究》，上海：復旦大學出版社，2013年，第208—246頁。《申報》1885年4月24日的廣告“新華英書已到”說“尚有《英語匯腋三集》一卷、《地球說略》一卷、《華英字典》一卷，此三書亦不日刷印，工竣出售矣。此布。”但是1893年以後的廣告中不再提《英語匯腋三集》了。可知《英語匯腋三集》和《應酬寶笈》是不同的書。三集已經準備完畢，但因某種原因沒有印行。《應酬寶笈》主要講解社交信件的書寫方法，但是也有幫助中國讀者瞭解美國日常生活、政治、經濟、宗教等的內容。例如第21課《美國總統及國會紳耆職守》、第22課《美國各省政治》等詳細介紹了總統的選舉、政黨活動、議員職責等。

41區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報沈國威  周菁：中日的近代啟蒙及其詞語基礎院、下議院、化學”等新詞，但更多的是使用舊詞翻譯西方的新概念。第10章介紹學校專業時是的譯詞如下：Mathematics＝演算法；Physical Science＝格物學；Botany＝草木性；Physiology＝物性；Philosophy＝理學；Chemistry＝化學；Astronomy＝天文文章中的一些重要概念還沒有與之相對應的譯詞，只能用詞組或短語來表達。四、日本的近代啟蒙書日本江戶時代，教育分為二途。武士和士子階層的子弟入蕃校、私塾，學習內容以漢文典籍為主；一般民眾的子女教育在“寺子屋”（Terakoya）接受實用型的教育，學習內容是所謂的“識字與算盤”。寺子屋使用的課本有兩類，一類是《往來物》（尺牘），另一類是《庭訓往來》。前者講授簡單的書信、商業文書的知識，後者包括歷史、道德方面的內容。這二類教材基本規定了生徒的知識範圍。教師則由下級武士、町人（含女性）擔任。江戶末期，日本全國的寺子屋超過1萬5千所。寺子屋的興盛與町人社會的成熟有關，也使日本的識字人口劇增，這在某種程度上為新式教育制度的導入做了準備。1868年日本開啟明治維新，全面推行西化，教育制度改革是其中重要的一環。1872年，日本政府頒布了日本的第一部近代教育法令：《學制》，開始實施義務教育制度。設立學校需要校舍、教員以及教科書。寺子屋轉變成新式小學，原來的塾師經過培訓成為新式教員a， 而教材的準備最為費時費力，無法一蹴而就。明治初期出版了一些新式《往來物》，如《童蒙手習之文》（福澤諭吉編，1871）、《童蒙おしへ草》（福澤諭吉譯，1872）等。b由中國舶來的《智環啟蒙》（1856）《博物新編》（1855）也起到了應急的作用。《智環啟蒙》以翻刻、和解（即翻譯）、刪節改編等多種形式刊行，除了用於英語學習外，更多的是作為小學常識課本使用。筆者曾對《智環啟蒙》在日本的流傳使用方式做過討論。c受到《智環啟蒙》的啟發日本也開始將英語的reading book譯成日語使用。d 1872年新學制公佈后，文部省於1873年（明治六年）組織編輯出版了一套名為《小學讀本》（しょうがくどくほん）的書籍，用於國語教育。“讀本”是江戶時代學習書的名稱，江戶後期成為小說類書籍的一種形式，因為插圖較少，所以被稱為“讀”的書。《小學讀本》最初專指國語科的教科書，後來又有《化學讀本》《博物讀本》《兵學讀本》《修身讀本》等，用來指一般的教科書。《小學讀本》是日本近代最早的官方小學教材之一，對明治時期的義務教育發展產生了重要影響。小學讀本的編纂由文部省主導，但對編纂者、內容和出版社並無特別的限制。最初由田中義廉編、那珂通高校的四卷本（1873）；櫸原芳野、那珂通高、稻垣千穎編的五卷本（1874）；後來又有若林虎三郎編的五卷本（1884）。《小學讀本》在實際使用過程中發現了一些問題，例如，由於直譯英語而使句子生硬、內容過難、雜亂無系統等，因此出版后不斷地施以修訂。1886年文部省組織編修了《尋常小學讀本》（6冊），e1888年推出了《高等小學讀本》。a 日本將“normal school”譯為“師範學校”與江戶時期的傳統有關。b 明治初期還有一些傳統《千字文》改編的“新千字文”出版，如《開化千字文》（1873）《文明千字文》（1873）《開化新千字文》（1874）《西洋千字文》（1874）《新千字文》（1874）《維新千字文》（1874）。這些採用四字一句形式的文本對漢字詞彙普及的促進作用也需要解明。c 沈國威、內田慶市編著：『近代啓蒙の足跡』，大阪：關西大學出版部，2002年，第115—150頁。關於《博物新編》在日本的接受，陳力衛：《東往東來：近代中日之間的語詞概念》，北京：社會科學文獻出版社，2019年，第85—110頁。d 如根據Willson's Readers編譯的讀物類書，Willson's Readers還被改編為英語學習的書籍。e “尋常小學校” “高等小學校”。日本明治期至二戰前的初等教育機關的名稱。前者學制四年，屬於義務教育階段，後者二年。1907年尋常小學學制延長為六年。戰後改行六三制義務教育學制，前者稱“小學校”，後者稱“中學校”。筆者1980年曾將木山捷平的小說《尋常小學校三年之春》譯成《大倉老師》在《兒童文學》上發表。

42區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報二〇二五年 第四期1903年“國定教科書制度”確立，《尋常小學讀本》（第一期8冊，1903；第二期12冊，1909）獲得了國定國語教科書的地位。以下我們對具有代表性的三種小學讀本加以討論。（一）《小學讀本》1873年刊，田中義廉編、那珂通高校，木版印刷。第一冊，35葉，分為7章，標為“第一回、第二回……”，無標題，每一章里有若干小話題，話題之間用“〇”隔開，不使用標點。全書有大量的漢字詞，漢字標有讀音假名，書中有很多插圖。內容可分為以下三類：道德教育：強調孝順父母、尊敬師長、愛國等倫理觀念。常識：介紹農作物、動植物、天氣變化等基礎科學知識。故事寓言：借鑒西方和日本傳統故事，如《烏鴉與狐狸》等。第一、第二冊直接譯自The First Reader of The School and Family Series（Willson's Readers，1860）的第一冊，a 從第三冊開始，課文變成較長的文章，內容也集中為一個話題。1873年版的《小學讀本》以培養學童的閱讀、寫作能力為目的，從第一冊開始課文就是大段的文章，不具備基本文字知識的人無法使用。（二）《尋常小學讀本》，1886年刊，6冊，那珂通世校閱、飯田直丞編輯，木刻版式，文學社出版。第一冊，26葉，從單詞短語開始，分別舉例：名辭、動辭、副辭、居後辭（後置詞），平假名（伊呂波序）、片假名（五十音序），無漢字。第二冊、居後辭、命令辭、代名辭、各科辭、短文。共二十八課，課文後有漢字表，使用標點：、〇。第三冊，27葉，共三十二課，簡短的文章。第四冊，31葉，共25課，課文加長。第五冊，32葉，24課。第六冊，32葉，16課，課文後的詞表以漢字二字詞為主。圖3 《小學讀本》（1783）卷一書影 圖4 《尋常小學讀本》（1886）卷一書影這套書展示了近代語文教科書的雛形，體現了由淺入深的編寫原則。從語法知識入門，課文的內容也加入了更多的近代因素。但是課文仍然沒有題目，採用文言文體。a 西本喜久子：「田中義廉編『小學読本』巻一第一回に関する一考察――『ウイルソン·リーダー』第1読本との比較を通じて」，『広島大學大學院教育學研究科紀要』第二部，2008年第57號，第159—168頁。

43區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報沈國威  周菁：中日的近代啟蒙及其詞語基礎（三）國定教科書《尋常小學讀本》1903年刊，8冊，不著撰者，洋式裝幀。第一冊，64頁，片假名、短句，不使用漢字。第二冊，66頁，小會話，不分課，話題之間用豎線隔開。第三冊，66頁，開始有目次，20課，課文為小文章，單詞之間有空格。但全書僅用了“日、子、大、人、木、中、土、水、字”等少數的漢字。第四冊，76頁，20課，書眉處有重點漢字，口語體。第五冊，80頁，23課。第六冊，96頁，22課，文章更長，大量使用漢字，漢字用假名標音（振假名）第七冊，92頁，23課。第八課，102頁，20課。國定《尋常小學讀本》每學年2冊，從假名開始，逐漸導入漢字。課文採用採用漢字假名混淆文體：口語體和現代書面語（である形式）。為了便於學童學習，課文中的漢字旁標註假名（訓讀），降低閱讀難度。導入了目次，課文有了題目。在《小學讀本》的影響下，日本全國小學逐步推廣現代教育，幫助兒童獲得基礎讀寫能力。早期版本以基礎知識為主，但後期（尤其是1880年代以後）的讀本逐漸加入了國家主義思想，強化了忠君愛國教育。明治時期（1868—1911）日本出版了大量的名之為“讀本”的書籍，日本國立國會圖書館檢索顯示，1868—1911年期間，共有15680種書名中含有“讀本”的書籍出版（其中包括《小學讀本字引》類的詞彙集，詳後），其中將2446種做了數位化處理，可以全文檢索。新的知識就這樣以學校教育為主導，通過大量的“讀本”滲透到民眾中去了。五、啟蒙詞彙的整備《智環啟蒙》（1856）為漢文世界帶來了關於西方政治、經濟、社會的嶄新內容。但是對於那些陌生的西方概念，漢文資源還無法在詞語的層面上加以應對。也就是說既有漢文典籍乃至話語體系中還沒有能表述新知識的詞語，而這正是中日，乃至漢字文化圈同時面臨的問題。例如第154—157課的內容涉及人類社會的進化史。原著編者按照當時美國流行的文明四階段論，對國家發展的四種形態進行說明，課文原題和譯題分別如下：圖5 《尋常小學讀本》（1903）卷八書影

44區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報二〇二五年 第四期表4 《智環啟蒙》關於文明階段論的表述原文 1856年版 1902;1906年版154課Savage Nations 國之野劣者論 野蠻諸邦155課Barbarous Nations 國之野遊者論 未開化諸邦156課Half-civilized Nations 國之被教化而未全者論 半開化國157課Civilized Nations 國之被教化而頗全者論 文明諸邦人類社會由野蠻（蒙昧）而進於未開，再到半開（半文明），最後達到文明，這種歷史發展觀第一次被介紹到漢文世界來。但是關於文明論的敘述，還沒有適當的詞語應對。Civilize以及與此概念密切相關的arts and sciences概念還無法表達；與civilized相對立的savage; barbarous也沒有特定的譯詞。原著說“The other nations of Europe, and the people of the United States of America, are the most enlightened in the earth”。理雅各譯為“上數國以外，歐羅巴之別邦，及亞麥里加之合眾國，其民為天下至明達者。a”在civilized視角下所討論的enlightened顯然不僅僅是一個識字的問題。《智環啟蒙》每一課的英語重要詞語以斜體字表述，而與之對譯的漢語常常處於短語的狀態。《智環啟蒙》介紹了“文明、野蠻”的概念，但在選用適當詞語方面沒有成功。書中出現並在漢字文化圈沿用至今的新詞只有“銀行”“陪審”“熱帶、溫帶、寒帶”等少數幾個詞。b與本書豐富的內容相比，新詞創製上遠不能說有所成就。1902年商務印書館以《華英智環啟蒙新編》的書名出版了《智環啟蒙》的修訂版，1906年又推出《重訂華英智環啟蒙新編》。c修訂版保持了此前版本的英語的原貌，但如表2所示，對漢語的譯詞做了較大的調整（尤其是1906年版的詞彙有較大的變更）。經初步調查，可以確認《華英智環啟蒙新編》及《重訂華英智環啟蒙新編》的譯詞主要來自《新譯英和辭典》（1902）等日本的英和辭典。日本為啟蒙詞彙的形成做出了獨自的貢獻，而作為漢字文化圈概念共同體，任何一方成員對問題的解決都將惠及其他語言。《智環啟蒙》在香港公立學校使用，不斷再版，19世紀末還有售賣。上海的墨海書館也曾刊行過刪除英文的版本。但這本書在近代中國啟蒙中的作用幾乎可以忽略不計，這裏有制度和語言兩方面的原因。《智環啟蒙》出版三十年後，鄺其照的《英語匯腋》《應酬寶笈》面世。在《智環啟蒙》的基礎上，鄺其照的著作涉及了更廣泛的內容，但譯詞的創製上幾乎是停滯不前的。啟蒙詞彙的整備需要啟蒙書與雙語詞典或術語辭典的聯動。d從馬禮遜開始，麥都思、衛三畏、羅存德曾帶來了一個英華字典出版的高潮，盧公明的《英華翠林韻府》（1872）中收錄了二十餘種傳教士提供的術語集。但無論是英華字典的譯詞還是盧公明所收集的術語，最終其主要部分都被後來的日制譯詞所取代了。究其原因，來華傳教士之所以編輯出版了大量的英華字典，其目的是為了西方人學習漢語，雖然採用了英→華的方式，但在英語詞條選擇上，必然以漢語的某個詞英語如何說為基本出發點，西方知識體系的概念如何用漢語說成為次要問題。加之宗教上的原因和作為接受者的中國使用者沒有實際的需求，以及書籍流通上的問題，英華字典的譯a 理雅各編《智環啟蒙塾課初步》，第40頁。亦可參見沈國威、內田慶市編著：『近代啓蒙の足跡』，第243頁。b 關於詞語的傳播的路徑，沈國威、內田慶市編著：『近代啓蒙の足跡』有詳細的論述，請參照。c 《華英智環啟蒙新編》，上海：商務印書館，1902年，第1—102頁。《重訂華英智環啟蒙新編》，上海：商務印書館，1906年，第1—102頁。筆者使用的1902年版為架藏，1906年版是現藏於長崎大學圖書館經濟學部經濟學部分館“武藤文庫”的1913年第6版。筆者感謝楊一鳴博士惠賜寶貴資料。d 用於近代啟蒙性話語的詞彙可稱之為“啟蒙詞彙”，啟蒙詞彙包括大量的術語和科學敘事所需的謂詞，這是與日常使用的詞語有所區別的詞彙系統。時至今日，啟蒙詞彙已經發展成教育語境中使用的“學習詞彙”。關於“科學敘事”，參見沈國威：〈言文一致：從詞彙看現代漢語的現代性〉，《學術月刊》，2022年12號，第195—206頁；關於“學習詞彙”，參見沈國威：〈東亞共同國際詞研究——序論〉，《國際漢語教育史研究》2024年第8輯，第19—34頁。

45區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報沈國威  周菁：中日的近代啟蒙及其詞語基礎詞並沒有引發漢語詞彙體系的劇變。羅存德的《英華字典》以後，西人更是直接編纂漢英字典而不是英華字典了。譯詞在羅存德以後陷於停滯狀態，盧公明和傅蘭雅在術語制定方面的努力也未能成功。中國人編纂的辭典，如鄺其照的辭典改訂增補三次，在人文科學、社會科學的術語方面很少有進展。其他，如譚達軒編《華英字典彙集》（1875, 1884, 1897）、梁述之編《華英字彙》（1878）、黃少瓊編《字典匯選集成》（1895），馮鏡如編A Dictionary of the English and Chinese Language（1897, 1899）、莫文暢編《達辭》（1898），以及謝洪賚根據井上哲次郎辭典編纂的《華英音韻字典集成》等辭典也都是如此。因為這些辭典基本上都取材於羅存德的《英華字典》（國人辭典名稱中的“集成”反映了這種非原創性的問題），譯詞上也就很難有實質性的突破了。謝洪賚的辭典對部分詞條附加了英語的定義（源自納韜尓辭典），但未能譯成中文。顏惠慶等在編纂《英華大辭典》時想解決定義的問題，但終於未能完成。其原因有二，一是時間緊，二是漢語還沒有做好準備。a但是在譯詞方面，取材於《新譯英和辭典》（1902）的顏惠慶《英華大辭典》取得了重大的突破，該辭典不但收錄了大量的術語，在二字動詞、形容詞上也有所貢獻。同年譯自日本辭典的《新譯英漢辭典》《東中大辭典》《日本科學詞典》等刊行，上述辭典中的科學技術詞彙為《辭源》（1915）所接受，為漢語的現代轉型初步完成了術語上的準備。《辭源》（1915）作為第一部具有現代性質的國語辭典，一方面收錄了大量本不屬於語文辭典收錄範圍的專業術語，另一方面，很多現代漢語中常用的二字動詞、形容詞卻沒有被收入b， 而二字詞謂詞是言文一致所必需的詞彙資源。《辭源》以後，《王雲五大辭典》（1930）、《國語辭典》（1938）相繼刊行，後者收錄了大量的口語詞彙，而對啟蒙詞彙關注仍顯不夠。與中國形成鮮明對照的是日本。教科書《小學讀本》刊行後，坊間立刻出現了一批各學科教科書用語詞彙集：“字引”（jibiki）。“字引”是“字典”“字書”的通俗名稱，主要在口語中使用，直至明治維新（1868）實際上用作工具書名稱的並不多。但新學制實施後，各類《字引》作為教學輔助材料大行其道。如下表所示，學制實施後6年間出版各種字引有663種之多，其中《小學讀本》專用的字引達到74種。表5 1874—1879年期間“字引”類圖書出版概況年份 各種字引 其中《小學讀本》專用字引1874年 14 2種1875年 61 8種1876年 152 28種1877年 149 16種1878年 148 12種1879年 139 8種合計 663 74種 日本國立國會圖書館檢索顯示，1874—1925年間（明治和大正兩個時期），字引類出版概況如圖所示，共有1904種書名中含有“字引”的圖書出版，其中1621種做了數字化處理，可以全文檢索。a 參見沈國威：「中國語の近代性と『英華大辭典』（1908）」，『東西學術研究所成立70周年記念論文集』，大阪：關西大學出版部，2022年，第1—20頁。b 參見沈國威：〈《辭源》（1915）與漢語的近代化〉，《中國出版史研究》，2018年第4期，第7—19頁。亦參見楊馳：《近代二字漢語動詞的形成與發展——基於中日語言接觸及詞彙近代化視角的考察》，博士學位論文，關西大學，2021年；周菁：《日本近代二字形容詞的形成——基於詞彙近代化視角的考察》，博士學位論文，關西大學，2019年。

46區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報二〇二五年 第四期圖6 1874—1925年期間“字引”類書籍出版概況明治前的字引寥寥可數，進入昭和時期以後，字引的出版呈現了斷崖式的下跌，字引類的“繁榮”是明治時期的特有現象。圖5中的3次高峰值都與《小學讀本》的初次頒布、重要修訂及國定教科書制度的實施有關。字引一般採用木版印刷形式，開本較小，20—60個對開頁，線裝，將《小學讀本》課文中出現的漢字、詞語（主要是漢字詞）列出來，加上音訓（發音）和義訓（詞義）。這種形式一直持續到明治末期。只有極少的字引是洋書裝幀，鉛字印刷。可以說字引是一種最簡單的生詞表。學外語的人對這種形式的生詞表都不陌生。最早出版的兩種字引：《小學讀本字引》（山本手中，1874）、《小學讀本字引》（上，巻1—3、幸田正發編，1874）的版面形式等如書影。圖7 《小學讀本字引》山本尹中著 圖8 《小學讀本字引》幸田正發編 為什麼字引類的書籍會大行其道？除了學校的要求和出版社的推動等可以想像的原因以外，主要還是因為當時日本還沒有綜合性的、廣大讀者所能接受的辭典。而字引價廉，又有針對性，故大受歡迎。字引在詞語整備、統一等方面都發揮了哪些作用？江戶時代各地蕃校及寺子屋所用

47區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報沈國威  周菁：中日的近代啟蒙及其詞語基礎教材不同，訓點方式和詞語也不盡相同，新學制實施後，也沒有統一教材。大量的字引在普及漢字知識、統一詞彙方面發揮了巨大的作用。字引並不對收錄的詞語做定義式的解釋，標準的做法是以漢字或漢字詞為單位，在漢字的兩側分別標註音讀和訓讀的假名。所謂“音讀”是漢字在日語中的古漢語模仿音，“訓讀”是漢字的日語翻譯。這樣經過訓練的日本學習者就具備了以漢字為媒介，將音和訓聯繫在一起的能力。這種能力對於創造和理解漢字新詞是必不可少的。a大量的字引也成為日本語文辭典編纂的素材。隨著教科書的標準化，字引成了義務教育的必備教材。1891年被稱為第一部近代國語工具書的《言海》四卷出齊，其後，大型國語辭典相繼刊行。1909年尋常小學讀本第2期（因學制延長至6年，讀本也增加到12冊）頒布后，字引類的出版也隨之出現了一個小高潮。進入大正時期後，字引為各種學校用的辭典（即學習辭典）所取代，迅速消失，但是在學習過程中重視辭典的作用這一傳統一直延續到今天。 明治期的字引小巧靈活，針對性強，填補了國語辭典出版前的空白，在普及、統一啟蒙詞彙上發揮了重要作用。誠然仿造、粗製濫造者有之。有必要對其進行全面的整理。六、終章：從啟蒙詞語到啟蒙文體1903年日本刊行的國定《尋常小學讀本》最大的功績在於相當一部分課文採用了口語體，不僅如此，還正式導入了日語現代書面語的“である”文體。“である”是判斷句的結句形式，明治時代後期到大正時代逐漸普及定型。這種文體簡潔明瞭，邏輯性強，適於表達客觀事實和進行理性表達。在現代日語中，“である”文體是一種重要的書面語形式，用於各種正式場合、學術文章、論文、法律檔、新聞報導等領域。而且正是“である”與“であります”將言和文連接在一起。如此，在“小學讀本”和“字引”合力推動下，日語在詞彙與文體方面完成了近代轉型。中國在這一階段的情況如何？嚴復於1902年翻譯出版了《原富》，原著是亞當·斯密的《國富論》。《原富》出版后，梁啟超立即在《新民叢報》上撰文加以推介。梁啟超對《原富》的譯詞讚賞有加，說“至其審定各種名詞，按諸古義，達諸今理，往往精當不易，後有續譯斯學之書者，皆不可不遵而用之也”。但是同時又對《原富》的文體提出了頗為嚴厲的批評：吾輩所猶有憾者，其文筆太務淵雅，刻意摹仿先秦文體，非多讀古書之人，一翻殆難索解。夫文界之宜革命久矣。歐美日本諸國文體之變化，常與其文明程度成比例。況此等學理邃贌之書，非以流暢銳達之筆行之，安能使學僮受其益乎。著譯之業，將以播文明思想於國民也，非為藏山不朽之名譽也。 b 梁啟超從啟蒙的視角詰問“安能使學僮受其益乎”？認為翻譯的目的是“播文明思想於國民”。對於梁啟超《原富》“文體太過古雅”的批評，嚴復反駁說：竊以謂文辭者，載理想之羽翼，而以達情感之音聲也。是故理之精者不能載以粗獷之詞，而情之正者不可達以鄙倍之氣……且不佞之所從事者，學理邃頤之書也，非以餉學僮而望其受益也，吾譯正以待多讀中國古書之人。使其目未睹中國之古書，而欲稗販吾譯者，此其過在讀者，而譯者不任受責也……聲之眇者不可同於眾人之耳，形之美者不可混於世俗之目，辭之衍者不可回於庸夫之聽。非不欲其喻諸人人也，勢不可耳。 a 森岡健二編著：《近代語の成立·明治期語彙編》，東京：明治書院，初版1969年，改訂版1991年。b 梁啟超：〈介紹新著 原富〉，《新民叢報》第1號，1902年2月23日，第113—115頁。亦見嚴復：〈與梁啟超書二〉，王栻主編：《嚴復集》第3冊，北京：中華書局，1986年，第516—517頁。吳汝綸在給友人的信中也曾對嚴復的文體表示過擔心：“如幾道之天演論，則恐‘大聲不入俚耳’”。（〈答呂秋樵〉（戊戌正月廿日），《吳汝綸全集》三，合肥：黃山書社，2002年，第181頁。

48區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報二〇二五年 第四期嚴復強調的是原著學理精深，而當時的漢語過於粗糙。以當時的漢語翻譯西方的書籍，無異於用中國舊之刀鋸錘鑿，製造西方的鐘錶。a 唯一的解決方法就是用“漢以前的字法、句法”。b 為此，犧牲更廣大的讀者也是沒有辦法的。c 話雖如此，對於文體深奧的批評，嚴復似乎頗為在意。《天演論》譯例言中就曾為自己辯解說“往往抑義就詞，毫釐千里。審擇於斯二者之間，夫固有所不得已也，豈釣奇哉！不佞此譯，頗貽艱深文陋之譏，實則刻意求顯，不過如是”d。嚴復為自己開脫，譯文的艱深是追求凸顯原著思想內容的結果。幾乎與此同時，嚴復在致張元濟的信中也數次說到他“下筆時，求淺、求顯、求明、求順之不暇，何敢一毫好作高古之意耶？”e外界評論他“於文字刻意求古，亦未盡當”f。嚴復知道將讀者限於“多讀中國古書之人”意味著什麼。他在《天演論》“導言八”的案語中寫道：至立政之際，民智汙隆，難易尤判。如英國平稅一事，明計學者持之蓋久，然卒莫能行，坐其理太深，而國民抵死不悟故也。後議者以理財啟蒙諸書，頒令鄉塾習之，至道光間，阻力遂去，而其令大行，通國蒙其利矣。g 一項因“其理太深”而不被理解遭受國民抵制的政策，經過努力不懈的啟蒙，“遂阻力去”。嚴復對於在“鄉塾”進行啟蒙的重要性及效用是理解的。進入20世紀后，中國進入了以各類學校為主體的啟蒙時代。然而，20世紀初的漢語尚不具備向學童以及廣大底層民眾講授新知識的功能，無論是在語詞—尤其是人文科學、自然科學所需要的大量術語的層面，還是在表達形式，即文體的層面，漢語都面臨著眾多的必須克服的困難。嚴復於1902年說“（應該用漢語講科學）此其說美矣，惜不察當前之事情，而發之過蚤……迨夫廿年以往，所學稍富，譯才漸多，而後可議以中文授諸科學”h。數年之後又說，“今者不佞與諸公談說科學，而用本國文言，正似製鐘錶人，而用中國舊之刀鋸錘鑿，製者之苦，惟個中人方能了然。然只能對付用之，一面修整改良，一面敬謹使用，無他術也”i。新式學校的興起，對教科書提出了緊迫的要求。中國的啟蒙要同時解決內容和形式的問題。內容就是用新的知識替換舊的知識，而形式包括詞彙和文體兩個方面。同時，啟蒙還不得不在教育體制重建的背景下進行。西方分階段加以解決的問題，在中國不得不“畢其功於一役”。筆者將課堂裡講授科學內容的話語行為稱之為“科學敘事”j，使“科學敘事”得以成立的要素應該有以下數種：1. 空間，教室等學校設施，或其他公共空間2. 媒介：教科書、教師的課堂講述3. 內容：自然科學和人文科學的知識（構成現代人知識背景的常識）4. 對象：學生，不確定的多數，其背景知識由教學大綱等規定5. 語言形式：言文一致a 嚴復：〈政治講義〉，王栻主編：《嚴復集》（第5冊），北京：中華書局，1986年，第1247頁。b [英]赫胥黎：《天演論》，嚴復譯，北京：商務印書館，1981年，〈譯例言〉，第xi頁。c 沈國威：〈區別性與詞語密度——章太炎及嚴復的誤區〉，《亞洲與世界》，第5輯，2023年，第3—17頁。d [英]赫胥黎：《天演論》，嚴復譯，〈譯例言〉，第xi頁。e 嚴復：〈與張元濟書五〉，王栻主編：《嚴復集》（第3冊），北京：中華書局，1986年，第532—534頁。據《嚴復集》編者注，此信寫於1899年11月11日。f 嚴復〈與張元濟書十四〉，王栻主編：《嚴復集》（第3冊），第550—551頁。此信寫於1902年舊歷正月三十。g [英]赫胥黎：《天演論》，嚴復譯，第23頁。在《原富》376—377頁的案語中嚴復對此有更詳細的說明。h 嚴復：〈與《外交報》主人書〉，1902年，王栻主編：《嚴復集》（第3冊），北京：中華書局，1986年，第561頁。i 嚴復：〈政治講義〉1906，王栻主編：《嚴復集》（第5冊），北京：中華書局，1986年，第1247頁。j 沈國威：〈言文一致：從詞彙看現代漢語的現代性〉，《學習月刊》，2021年12月，第195—206頁。

49區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報沈國威  周菁：中日的近代啟蒙及其詞語基礎如果將基於科學敘事視角的“言文一致”定義為：在制度性教育的場域對非日常性新知識的表述，其口頭形式和文章形式有著高度的一致性。那麼，此處的“言”與“文”就應該分別具有以下特點：（一）超越方言的口頭語言形式：民族共通語，即國語化（二）易懂的表達形式：不用典（三）說得出、聽得懂的詞彙形式：二字詞（一）應用之文而非文學之文（二）講語法：明示主語、賓語; 使用邏輯詞語，如連詞等;（三）新的文章形式：改行、標點、分節言 文近代啟蒙需要與之相適應的語言形式：詞語和文體。於中國而言，前者在1915年《辭源》出版前後已經初見端倪a，在以術語為主的詞語問題初步解決之後，文體的重要性就更加凸顯出來，而這正是五四新文化運動所要奮力達成的目標。（責任編輯：廖媛苑）a 沈國威：〈《辭源》（1915）與漢語的近代化〉，《中國出版史研究》，2018年第4期。

SOUTH CHINA QUARTERLY: JOURNAL OF UNIVERSITY OF MACAU Vol.15, No.4 (Nov 2025) Area Studies50區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報Cross-Border Interaction, Geographic Knowledge, and State Control over Islanders in the Northern Yellow Sea, Fifteenth to Sixteenth CenturiesJing LIUAbstract: In the late fifteenth to sixteenth centuries, dramatic changes began to take place in the border societies and maritime economies of Ming China and Chosŏn Korea. Consequently, transmarine voyages, insular migration, and smuggling-related violence became increasingly prominent in the northern Yellow Sea. These activities reconnected a maritime space that had been fragmented by the sea ban policy; they also compelled both states to recognize, define, and actively control the ambiguous island zone as well as its inhabitants. Beginning in the late fifteenth century, instances of border inhabitants’ sea-crossing occurred with increased frequency and, to a certain extent, with the tacit approval of local officials. However, at the central government level, the reinforcement of separation remained the linchpin of both governments’ maritime security policy. The two states interacted in order to accumulate geographical knowledge, negotiate the repatriation of islanders, and strengthen the understanding of the ownership of relevant islands. From the early sixteenth century onward, maritime smuggling and associated violence among island communities continued to intensify in the northern Yellow Sea. Both Ming and Chosŏn began to define, categorize, and reconstruct these islanders and their activities, attempting—through adaptive and proactive measures—to reintegrate them into systems of governance. The Chosŏn government distinguished between water bandits (水賊) and drifting people (漂民) in order to differentiate the nature of Ming vessels operating in the northern Yellow Sea, balancing cautious diplomacy with efforts to identify maritime violence. The Ming state, for its part, managed and utilized the Liaodong islanders and their activities in various ways. However, due to the complexity of maritime activities, the constraint of bilateral relations, as well as conflicting local interests, it proved exceedingly difficult for both states to regulate and control the islanders’ activities, especially when they lacked effective means to identify maritime violence. By the late sixteenth century, islander violence had come to pose a serious threat to maritime security for both the Ming and Chosŏn. This ultimately led the Ming state to abandon its more active maritime policies and reimpose a stringent sea ban.Keywords: the northern Yellow Sea, maritime activities, cognition of islands, control over islanders . Author: Jing LIU received her Ph.D. from the History Department of Syracuse University in 2019. She is an associate professor at the Institute of China Studies, Shanghai Academy of Social Sciences. Her research interests include premodern Chinese-Korean relations, maritime East Asia, and historical maps. Her dissertation is titled Beyond the Land: Maritime Interactions, Border Control, and Regional Powers between China and Korea, 1500-1637. She has published extensively in both English and Chinese journals.

南國學術 — 澳門大學學報第十五卷第四期 (2025年11月)區域國別研究51區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報15—16世紀黃海北部的跨境互動、島嶼認知與島民管控 a劉晶[摘 要] 15世紀晚期至16世紀，中朝邊境社會和海洋經濟形勢發生了變化，黃海北部的越境航行、海島移民和走私暴力開始活躍。這些活動不僅重新連接了被海禁政策隔斷的中朝海洋空間，還促使兩國官方對其中模糊的島嶼地帶和海上人群加以認知、界定和管控。15世紀晚期起，明朝與朝鮮邊民越境過海的現象時有發生，且一定程度上得到地方官員的默許，但在兩國中央層面，加強隔離仍是維繫海洋安全秩序的最重要手段。為此，兩國在交流互動中積累地理知識、交涉遣返島民，並加強相關島嶼的歸屬認知。16世紀初以後，黃海北部島民走私和暴力持續發展，中、朝官方轉而對這些島民及其活動進行定義、區分和重塑，嘗試以適應性和進取性的方式將其重新納入管治之內。朝鮮以“水賊”和“漂民”區分黃海北部明朝船隻的性質，試圖在謹慎事大的同時加強對海上暴力的甄別；明朝則以多樣化的方式管理和利用島民及其活動。但受制於海洋活動的複雜性、國家關係的限制、地方利益的衝突等因素，以官方意志約束和塑造島民活動，尤其在操作層面篩選海上暴力，變得十分困難。16世紀晚期，島民暴力已嚴重威脅中、朝海洋安全，致使明廷最終摒棄積極的海洋政策，再次採取嚴厲海禁，且直至明末也未能實現對黃海北部島民的有效管控。[關鍵詞] 黃海北部 海洋活動 島嶼認知 島民管控[作者簡介] 劉晶，雪城大學歷史學博士，上海社會科學院世界中國學研究所副研究員，研究中朝關係史、東亞海洋史、歷史地圖，出版專著《〈朝天錄〉所見明代北中國地理專題研究》（上海：上海社會科學院出版社，2024），中英文論文十餘篇。a 本文係國家社會科學基金青年項目“明清黃海海域人群互動與秩序變遷研究”（編號：22CZS036）階段性成果。

52二〇二五年 第四期區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報15—16世紀的黃海海域相對晏然。a永樂十七年（1419），明朝於遼東望海堝取得大捷，北部沿海“倭寇遂絕，不為患”b。同年，為壓制襲擊朝鮮西海岸的倭寇，朝鮮對對馬島發動“己亥東征”，並于朝鮮世宗二十五年（1443）與對馬島宗氏簽訂《癸亥條約》，朝日外交關係和貿易活動走向正常化、合法化。此後直至16世紀晚期，黃海海域來自外部的侵擾不再。c與此同時，永樂十九年（1421）明朝遷都北京後，與朝鮮的官方交通不再經由海路，雙方的海洋事務僅見於對漂風人員的救助遣返，交往程度有限。d此外，兩國大多時間對彼此實施海禁，以阻絕民間的海上互動。e以上種種，使15—16世紀的黃海海域似乎隔絕於勃興的東亞海洋經濟，且非官方正史的關注焦點，學界因此忽視其發展情形與公私交往，對與之相關的海島開發、海疆認知和島民管控亦缺乏聯動性考察。f事實上，在地域社會變遷和海洋經濟發展之雙重影響下，這一時期黃海北部時有越境漁獵、海島移民和走私暴力發生。這些活動將人為隔絕的海洋地理空間重新連接，同時促使明朝和朝鮮對彼此管控的模糊地帶和流動人群逐漸認知、定義和構建。鑒於這些議題的關聯性和系統性，筆者擬對這一時期黃海北部的人群交流、官方交涉與認知管理加以梳理，並尤重分析三者的動態互動。藉此討論，筆者亦希望進一步揭示東亞海域世界的多元、中朝邊境關係的層次，以及王朝海洋治理的走向。一、接觸：黃海北部的邊民交往（一）中、朝�境的人口流動�社�變�為防止邊境與沿海民眾彼此相交、勾連倭寇，明朝和朝鮮自建國之初就採取多種隔離和管控措施。遼東東部山區和周邊海島人煙稀少，連山關至鴨綠江之間自洪武時起又實施“甌脫”，不設衛所，由此形成分隔中、朝土地的緩衝地帶。g為免倭寇侵擾，山東東部濱海於洪武年間起a 以“黃海”（Hoang-Hai）一詞指代今黃海海域，據筆者所見，最早出現於18世紀上半葉法國製圖師唐維爾所繪《中華帝國全圖》，並隨即在歐洲流傳。隨著西方製圖技術對中國的影響加深，該名詞廣泛出現於清末史料中，其使用語境接近現代。在此之前，中國史料或以“黃水洋”“青水洋”“黑水洋”指代黃海海域的不同海區，亦多以“東海”統稱今黃海、東海海域。此文對“黃海”的使用遵循其現代涵義，“黃海北部”則籠統指代遼東半島、山東半島與朝鮮西北沿岸之間的黃海海域。b （明）畢恭等修，任洛等重修：《遼東志》卷九〈外志〉，《遼海叢書》第1冊，瀋陽：遼瀋書社，1985年，第466頁。c 16世紀末，日本關白豐臣秀吉侵略朝鮮，對中國北部海洋安全造成重大威脅，黃海海域開始成為明朝海防之重心。相關論述，見趙樹國：《明代北部海防體制研究》，濟南：山東人民出版社，2014年，第321—471頁；劉晶：〈萬曆援朝戰爭以後東北亞海洋秩序的重構——膠遼沿海國家權力與防海軍人之互動研究〉，《國家航海》第30辑，上海：上海古籍出版社，2023年，第72—91頁。d 相關例證，見《明英宗實錄》卷二三一，景泰四年（1453）八月三日第三條，第2a頁，《明實錄》第34冊，臺北：“中央研究院”歷史語言研究所校印，1962年，第5059頁；卷三四七，天順六年（1462）十二月十三日第五條，第3b頁，《明實錄》第38冊，第6996頁；《朝鮮世祖實錄》卷十四，世祖四年（1458）十二月十日第二條，《朝鮮王朝實錄》第7冊，首爾：國史編纂委員會，1955年，第304頁；《朝鮮世祖實錄》卷四七，世祖十四年（1468）七月十三日第二條，《朝鮮王朝實錄》第8冊，第202頁；《朝鮮成宗實錄》卷九，成宗二年（1471）一月七日第三條，《朝鮮王朝實錄》第8冊，第545頁。e 雖然如此，明朝與朝鮮半島亦偶有通過海路進行的公私交往。洪武前期，明太祖鼓勵朝鮮通過陸路、海路與中國進行貿易，相關情形見〔朝〕鄭麟趾：《高麗史》卷一三六〈列傳卷第四十九·辛禑四〉，辛禑十二年七月，日本公文書館內閣文庫清寫本，第5b頁；《朝鮮太宗實錄》卷三，太宗三年九月九日第二條，第12頁，《朝鮮王朝實錄》第1冊，第276頁。萬曆援朝戰爭和明清戰爭期間，中朝海路也曾間歇開通，以為貿易和運輸物資之用。相關情形例如《明神宗實錄》卷三百一〇，萬曆二十五年五月十五日第一條，第4a頁，《明實錄》第105冊，第5797頁；《明熹宗實錄》卷二八，天啟二年十一月九日第一條，第4a頁，《明實錄》第127册，第1401頁。f 中、日、韓三國學者注意到這一時期黃海海域的人口遷移和越境走私，但多局限于國別史的敘事框架，或僅對相關事件做獨立分析。也未見學者系統關注明朝與朝鮮對相關問題的交涉、認知和處理。相關論述，見[日]高橋公明：「移動する人々」，[日]大石直正、高良倉吉、高橋公明：『周縁から 見た中世日本』，東京：講談社，2001年，第350—355頁；張士尊：《明代遼東邊疆研究》，長春：吉林人民出版社，2001年，第135—136页；[日]藤田明良：「東アジアにおける島嶼と國家—黃海をめ海域交流史—」，[日]荒野泰典、石井正敏、村井章介編：『倭寇と「日本国王」』，東京：吉川弘文館，2010年，第232—254页；[韓]閔德基：「조선시대 서해 북단 해역의 경계와 島嶼 문제：海浪島와 薪島를 중심으로」，『明清史研究』2011年第36輯，第347—386頁；[日]六反田豐：「十五·十六世紀朝鮮の水賊」，[日]森平雅彥編：『中近世の朝鮮半島と海域交流』，東京：汲古書院，2013年，第293—349頁。g 張士尊：〈明代遼東東部山區海島開發考略〉，《遼寧大學學報》（哲學社會科學版）2002年第4期，第59頁。

53劉晶：15—16世紀黃海北部的跨境互動、島嶼認知與島民管控區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報實行遷海，莒島、沙門島、劉公島、黃島等處都有島民向內陸遷徙、島地空置的記載。a同樣，朝鮮王朝為防止倭寇來襲，亦在西海岸大量刷還島民。b此外，兩國海禁隨時間推移都呈漸嚴之勢。洪武後期，明朝海禁的範圍從海外交通擴大至國內沿海貿易，倭患頻繁之時，甚至“禁民入海捕魚”c。朝鮮方面參照明律，禁止邊民“私出外境及違禁下海”d。世宗朝（1418—1450）以後，更嚴格規定私船下海的規模、手續和範圍，只許其集聚成群、接受文引後，通行于海濱浦岬。e然而，至15世紀晚期，中、朝沿海居民已衝破這些阻隔，海上交通變得普遍。這一現象的出現和兩國邊境人口的加速流動和社會經濟環境的變遷密切相關。首先是遼東軍戶的大量逃亡。明朝在遼東只設都司，不置府縣，其主要人口為都司統領下的衛所軍戶，其生產方式為軍戶自給自足、且耕且戰的屯田制。明朝軍戶本就重役，遼東地區更甚，當地軍戶需時常忍受糧餉缺乏、田不足額和官員盤剝，生存狀況尤為艱辛。f與之呼應，自永樂末宣德初至正統年間，遼東屯田漸為崩壞，官員和宦人侵佔屯田、私役軍士的情況十分普遍。g此外，宣德、成化間，女真和蒙古部落逐漸向南遷移，和遼東衛所的接觸和衝突增多，遼東邊疆危機日益加劇。h在這些因素的共同作用下，遼東軍戶的逃亡現象在明中期已相當嚴重。除遼東東部荒無人煙的山地，國家管控鬆弛的濱海島嶼是其逃亡的主要地區。早在宣德九年（1434），遼東逃軍及家屬就多聚于復州衛城東部海域中的萬灘島等地，遼東總兵巫凱欲“率兵招捕”，得到皇帝支持。i因“遼東年饑役重”，遼東軍民也“竄伏山東海島，漁海以居，率皆避重就輕，往而不返”。j其次，朝鮮邊境人口也在這一時期脫離土地束縛，參與商品經濟。高麗王朝末、朝鮮王朝初實施科田法這一土地稅收制度，官僚集團和貴族可以受領田地，但公私土地的所有權歸國家所有。然而成宗朝（1469—1494）後，科田法走向崩潰，各級官僚和地方豪強大量兼併土地。不少原先佃種土地的農民對土地的依附減輕，人口流動性增強。為維持生計，他們轉而從事商業和手工業，促進了盈餘產品的市場化。燕山君時期（1495—1506），朝鮮國內消費明朝奢侈品的風氣開始盛行，私人貿易進一步發展。朝鮮邊境與中國接壤，更深受明朝白銀需求的影響，成為其國際貿易體系中的一環。k以上這些變化，促使黃海北部沿海居民越來越多地參與到國家禁止的越境生產和經濟活動中。（二）黃海北部的�行�移居黃海北部島嶼眾多，其中鴨綠江入海口島嶼因靠近遼東、朝鮮陸界，邊民最易在此遊移、遷a 相關論述，見[日]藤田明良：「東アジアにおける島嶼と國家—黃海をめ海域交流史—」，第234—236頁；趙樹國：《明代北部海防體制研究》，第72—73頁。b 見[韓]姜鳳龍：「한국 해양사의 전환：‘海洋의시대'에서 ‘海禁의 시대'로」，『도서문화』2002年第20輯，第25—45頁。c 《明太祖實錄》卷一五九，洪武十七年（1384）正月二十四日第一條，第4b頁，《明實錄》第6冊，第2460頁。有關明初海禁政策的強化，見[日]檀上寬：『明代海禁＝朝貢システムと華夷秩序』，京都：京都大學學術出版社，2013年，第120—122页。d 《朝鮮世宗實錄》卷二一，世宗五年（1423）八月二十三日第五條，第13a頁，《朝鮮王朝實錄》第2冊，第554頁。e 《朝鮮世宗實錄》卷二八，世宗七年（1425）六月二十三日第六條，第29a頁，《朝鮮王朝實錄》第2冊，第675頁。f 相關研究，見王毓銓：《明代的軍屯》，北京：中華書局，1995年，第234—235頁；肖立軍：《明代省鎮營兵制與地方秩序》，天津：天津古籍出版社，2010年，第71—74頁；叢佩遠主編：《中國東北史·明代卷》，長春：吉林文史出版社，2006年，第946—952頁。g 張士尊：《明代遼東邊疆研究》，第348—355頁。h 張士尊：《明代遼東邊疆研究》，第203—314頁。i 《明宣宗實錄》卷一百八，宣德九年（1434）二月十日第三條，第8a頁，《明實錄》第21冊，第2423頁。j （明）汪道昆：《汪司馬太函集》卷一〈遼東善後事宜疏〉，《明經世文編》卷三三七，北京：中華書局，1962年，第3619頁。k [韓]具都暎：「 16세기 조선 對明 불법무역의 확대와 그 의의」，『한국사연구』2015年第170輯，第183—184頁。

54二〇二五年 第四期區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報居和接觸。筆者所見的最早案例是在成宗十七年（1486），有忠清道居民漂至平安道鐵山附近一大島，見到“其居島者，男五口，女九口，兒童四，而但有草舍四”,“其言語不可解”。只其中名為李末巾者懂朝鮮語，其祖先原為義州人，後避役遼東，李末巾三年前又移居至此島，“常獵獐獺為食”a。可見，義州逃民此前遊移於中、朝邊境，其後人又入海漁獵，與其他“言語不可解”的島民共同居住，顯示出身份混雜的沿海居民在國家管控之外的生存實態。不僅朝鮮邊民在未被界定的海洋空間尋求生機，地方官員也在其中擴展權力邊界。獐子島案就是其中一例。成宗十八年（1487），黃海道豐川人文仲、金非羅等“於遼東地面乘船橫行，為邏卒所捉”，被遣回朝鮮。b據審理，這些人並非私自出海，而是“冒受本邑路引”潛往鴨綠江入海口的獐子島漁獵，後遭遇颶風漂至遼東海面，為金州衛巡邏軍士所捕。c此案引發朝鮮中央爭執的是，文仲、金非羅等人去往獐子島是否違反“私越冒度”之律，即是否屬越海過境。d領議政尹弼商認為文仲等人係“過海犯境”，其所依據者，當是獐子島四面環海、遠離陸地，朝鮮官方禁止通航此種“絕島”，否則以“出境外之罪”論。e左議政洪應則稱，“獐子島雖在海中”，但在黃海道地方官員的允許下，沿海居民“常時受路引往來，採捕海物資生”，“其來已久”，成為慣例，不應以“私越冒度”論罪。f這說明不僅朝鮮沿海官民會在無人管轄的海洋地帶破除禁令、謀取私利，中央官員也可能對這種既成事實持容忍態度。遼人在黃海北部島嶼的移居更為顯著。16世紀初，鴨綠江入海口處的薪島已成為其連年聚居的場所，並得到當地守將的默許。和對“絕島”獐子島的缺乏認知不同，朝鮮王朝在15世紀後期編纂《東國輿地勝覽》時，就將更靠近陸地的薪島歸於平安道所屬。g儘管如此，因海禁政策的實施，薪島仍為朝鮮中央禁止遷居和航行。然而中宗二十三年（1528），平安道敬差官林畯巡查邊境時，發現薪島有遼民四十八戶，“今年為始，往往開墾，種以雜穀，兩處結箭，大成村落勢，漸來居”。h他們聲稱在薪島居住得到了平安道麟山僉使的許諾。其中名為崔林者說，他本為遼東東寧衛人，後居於鴨綠江西畔，年六十餘歲而無役，於明嘉靖四年（即朝鮮中宗二十年，1525）前往遼東鹿島捉鹿時，救助了兩名漂風的義州守堡軍士。崔林將二人送回義州後，得到了麟山僉使的饋贈。崔林趁機提議“欲居爾地方薪島”，於是守堡官給予文書，許其居住。至林畯察覺此事時，崔林及其族親十五家，以及金州衛、蓋州衛等地其餘三十餘戶人家已陸續來到薪島聚居。除耕種外，他們中還有人專事煮鹽捕魚，往來遼東與薪島之間。i朝鮮中央認為麟山僉使“以國家所不知之事，擅自成文給之”，繼而懷疑龍川郡守對薪島移民之事知情不報，因此決定追究查考二人。j此案生動勾勒出16世紀初遼東邊民的生存狀況及其與平安道地方軍官的交往情a 《朝鮮成宗實錄》卷二百九，成宗十八年（1487）十一月十九日第一條，第16a頁，《朝鮮王朝實錄》第11冊，第266頁。b 《朝鮮成宗實錄》卷二百九，成宗十八年（1487）十一月九日第一條，第4a頁，《朝鮮王朝實錄》第11冊，第260頁。c 《朝鮮成宗實錄》卷二百九，成宗十八年（1487）十一月三十日第一條，第20a—21b頁，《朝鮮王朝實錄》第11冊，第268頁。d 朝鮮王朝規定，“其議刑斷獄以輔其治者，一以《大明律》為據”，見（朝鮮王朝）鄭道傳：《三峰集》卷八〈朝鮮經國典下〉，《韓國文集叢刊》第5冊，首爾：景仁文化社，1996年，第441頁。《大明律》中有“私越冒度關津”一律，其中規定“若越度緣邊關塞者，杖一百，徒三年”。朝鮮政府對此案的審定即依據此律。e 成宗朝規定，“其擅入無人絕島漁獵者，並守令、萬戶，以出境外之律罪之”，見《朝鮮成宗實錄》卷四八，成宗五年（1474）十月二十八日第四條，第23b頁，《朝鮮王朝實錄》第9冊，第159頁。f 《朝鮮成宗實錄》卷二百九，成宗十八年（1487）十一月三十日第一條，第20a—21b頁，《朝鮮王朝實錄》第11冊，第268頁。g 高志超：〈從島陸到洋面：明清時期中朝對黃海北部海界認知及演進〉，《中國歷史地理論叢》2020年第3期，第24頁。h 《朝鮮中宗實錄》卷六二，中宗二十三年（1528）八月二十四日第二條，第58a頁，《朝鮮王朝實錄》第17冊，第29頁。i 《朝鮮中宗實錄》卷六二，中宗二十三年（1528）八月二十四日第二條，第57b—58a頁，《朝鮮王朝實錄》第17冊，第29頁。j 《朝鮮中宗實錄》卷六二，中宗二十三年八月二十五日第一條，第59a頁，《朝鮮王朝實錄》第17冊，第30頁。

55劉晶：15—16世紀黃海北部的跨境互動、島嶼認知與島民管控區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報形：崔林等人從原居衛所逃至鴨綠江一帶，不時前往附近島嶼狩獵，後又在麟山僉使的許可下移至薪島耕墾，並因追逐魚鹽之利，游走於邊境地帶。以上數例表明，15世紀晚期至16世紀初，中朝濱海居民已屢屢乘地利之便越洋活動，黃海北部的海島移民與海洋經濟因之得到發展。而不論是朝鮮人“常時受路引往來”赴獐子島採捕，還是麟山僉使私發文牒允許遼東人居住薪島，都說明在律令相對鬆弛的邊緣地帶，違反禁令的海洋活動一定程度地得到當地官員的縱容和默許。然而對於中、朝兩國來說，這些接觸往來卻給旨在隔絕邊界、穩定邊民的海洋安全秩序帶來挑戰。為應對這一問題，朝鮮中央、遼東都司乃至明廷開始關注周邊海域動態，在此過程中收集知識、建立認知，以便加強海洋管理、鞏固海洋安全。二、認知周邊海域：以海浪島的相關討論和書寫為中心15世紀晚期的中朝跨海案件中常出現“海洋島”。1487年的獐子島案中，文仲、金非羅等人漂至遼東、為金州衛卒所捕時，被發現之地正是海洋島。海洋島位於長山群島最東端，既距遼東陸地最遠，又是這片海域中最靠近朝鮮沿海航線的島嶼，是中、朝認知和管控的“中間”地帶。15世紀末、16世紀初，邊民的跨海接觸使這一區域進入官方視野。在互動交涉中，兩國對這一海域的認知漸為清晰，以此初步建立對這一區域的管控。（一）朝鮮對海浪島的�屬議論�信息收集1487年獐子島案中，“海洋島”雖通過遼東諮文傳至朝鮮王廷，但尚未引起關注。數年之後，朝鮮中央再從本國下海人員之口得知此島，不過由於信息來源不同，稱其為“海浪島”。成宗二十三年（1492）八月，宣傳官辛殷尹因懷疑其婢夫宋田生往來海浪島，捉捕宋田生及其同黨高益堅。高益堅供稱：臣本年五月乘船發麻浦，至平安道宣川，西過獐、鹿等島，三、四日泊于海浪島。島中有五家，其人言語類漢人，衣鹿皮，火田而耕，以漁獵為業，濟州民二十餘口，新往居之。島有六船，其一船常在海中，以候望為事。a 此案引發朝鮮中央的高度重視，蓋因高益堅一行人並非意外漂風，而是主動越境過海，性質嚴重。以朝鮮明宗時期學者魚叔權所撰《考事撮要》佐證，這一案件確被朝鮮定義為“違禁下海，往來海浪島”b。此外，高氏的見聞說明已有一定數量的濟州居民遷至海浪島，並和疑似中國人的原島民混居，嚴重違反明朝和朝鮮禁止民間海上交往的共識。自此，海浪島越境問題成為朝鮮的一大困擾。高益堅案爆發次年，朝鮮開始“立重法痛禁”，對於往來海浪島狩獵者，依照“越度沿邊關塞，因而出外境”論罪，判絞刑。c這一律令的頒行體現此時朝鮮人頻繁通航海浪島的事實。雖對本國人員的越境航行反應迅速，但對於如何處置遷居海浪島的濟州居民，朝鮮政府卻很遲疑：到底是由朝鮮派遣軍官將其刷還，還是請求遼東方面遣返。這一爭論的焦點逐漸落在海浪島的歸屬問題上：如果該島確屬明朝，應依例移諮遼東，由遼東出面解決；若非如此，直接出動朝鮮軍隊捉拿島上的濟州移民，則更為迅速有效。針對海浪島的歸屬，成宗朝和燕山朝官員形成看法各異的兩次廷議。1492年高益堅案案發a 《朝鮮成宗實錄》卷二六八，成宗二十三年（1492）八月四日第二條，第2a頁，《朝鮮王朝實錄》第12冊，第210頁。麻浦位於朝鮮“都城西，即龍山江下流”，見《新增東國輿地勝覽》卷三〈漢城府〉，首爾大學奎章閣藏萬曆三十九年（1611）刊本，第11a頁。b （朝鮮王朝）魚叔權：《考事撮要》卷一，韓國藏書閣藏刊本，第27b頁。《考事撮要》所述案件時間為燕山二年（1496），和實錄記載有出入，應為所謄資料有誤所致。c 《朝鮮成宗實錄》卷二七三，成宗二十四年（1493）一月十二日第一條，第9a頁，《朝鮮王朝實錄》第12冊，第269頁；《朝鮮成宗實錄》卷二七三，成宗二十四年一月二十九日第三條，第14b頁，《朝鮮王朝實錄》第12冊，第271頁。

56二〇二五年 第四期區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報時，成宗朝官員根據既有知識和經驗，推測海浪島屬明朝地界。出於事大考量，領議政尹弼商表示，“海浪島想在上國之境”，如果派遣軍隊刷還島民，“上國聞之，必譴責於我”。左議政盧思慎從漂風距離判斷島嶼位置，認為“自長淵縣漂風，晝夜八日至海浪島”，路途遙遠，因此“此島疑在遼東地面，非我國絕島也”。右議政許琮則認為，“鴨綠江以西，並是上國之境，不可擅刷人物”，將對中、朝陸路邊界的認知延伸至海域。a成宗接受了這些說法，認為應向遼東匯報海浪島事件始末。燕山四年（1498），因遼東都司未有回復，朝鮮中央對海浪島歸屬又起爭議，所依據者是“私相販賣者”高正南的證詞。b此人往來海浪島走私，有“島內居民至九十餘人”之見聞。《燕山君日記》沒有提及高氏的其他見聞，但記載了朝鮮官員通過其供詞得出“海浪島不干上國地界”的結論。基於這一推測，燕山朝官員認為，可以不用向明朝報告，直接派軍探察當地情形和刷還島人。到達此島後發現“若干上國地界”，朝鮮軍士則當“權辭語之”，稱因搜索本國逃人漂風至此，隱瞞下海過境的事實。c燕山君本已同意此建議，但曾參與成宗廷議的尹弼商反對，認為明朝必會起疑，不如仍先與遼東都司交涉，如果遼東不應答，再向其施壓，表明向明廷奏請的意願，如此“則遼東必自區處矣”。d最終，燕山君採納尹弼商的建議，放棄遣軍赴島的想法。這兩次討論在議題上具有連貫性。朝鮮中央有意從航海路程的遠近、陸路邊界的經驗以及漂流人的觀察等角度推測海浪島的歸屬，但數年之間未有定論。不過，也正是這種認知上的模糊，使朝鮮在處理海浪島逃民問題的主觀意願和操作實踐存在相當靈活性，儘管其方案選擇仍受到朝貢關係的有力制約。由於無法在國內層面確知海浪島的信息和歸屬，朝鮮開始向明朝尋求解答。1498年底，朝鮮正朝使前往北京與明朝交涉海浪島事件，並從明人處搜集相關知識。正朝使一行途經遼陽時，遼東都司舍人李浩和驛館館夫庾英向其介紹海浪島的地理形勢和社會經濟狀況。李浩言，“金州衛東南海中有海浪島，方百里，於此逃賦人不記數，潛入此島”。庾英又說，“金州、蓋州二衛東南海中，有七十二島，而海浪島最大，周回三百餘里。關外二十五衛民人，或強盜、或殺人，或犯綱常重罪，數多潛入，幾至千數”e 。李浩和庾英描述的海浪島面積頗不同，也與今天的測量數據相差很大。f二人既非身處沿海，又非身居高位，對海浪島具體情況的了解大抵是道聽途說，但其認知仍大體一致，即海浪島是遼東東南海域中罪犯和逃人爭相避入的法外之地。庾英還提到，海浪島人以掠奪和走私為生計，朝鮮人也往來其中。這些信息雖有錯誤，又很籠統，卻比走私者高益堅、高正南的見聞更為全面。儘管遼東人已建立對海浪島現狀的基本認知，但此島遠離大陸、脫離管控，加之涉及屬國、茲事體大，因此朝鮮的疑問在遼東都司層面仍懸而未決。最終，朝鮮和遼東合力上奏明廷，此事才得到處置。《明孝宗實錄》載：朝鮮國王李㦕奏，本國人屢有違禁下海者，因逃住海島不歸，復誘引軍民，漸至滋a 《朝鮮成宗實錄》卷六八，成宗二十三年八月十日第二條，第9b-10a頁，《朝鮮王朝實錄》第12冊，第214頁。b 《燕山君日記》卷三七，燕山六年（1500）三月十八日第三條，第6b頁，《朝鮮王朝實錄》第13冊，第406頁。此處“高正南”被寫作“高正男”。c 《燕山君日記》卷二九，燕山四年（1498）四月二十一日第二條，第13b頁，《朝鮮王朝實錄》第13冊，第309頁。d 《燕山君日記》卷二九，燕山四年四月二十二日第一條，第14a頁，《朝鮮王朝實錄》第13冊，第309頁。e 《燕山君日記》卷三一，燕山四年十二月十一日第一條，第19a—20b頁，《朝鮮王朝實錄》第13冊，第337頁。f 李浩所言“方百里”（3317.76平方千米）應為概數，與今天測量的海洋島面積（18.03平方千米）相距甚遠。庾英“周回三百餘里”（172.8千米）之說也比海洋島的海岸線長度（32.5千米）長得多。所謂“金州、蓋州二衛東南海中，有七十二島，而海浪島最大”，與實際情況也不符。長山群島中，大長山島、廣鹿島和石城島的面積都要大於海洋島。相關數據，見中共長海縣委員會、長海縣人民政府編：《長海縣志》，《長海縣志》編撰委員會，1984年，第84—89頁。

57劉晶：15—16世紀黃海北部的跨境互動、島嶼認知與島民管控區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報蔓，乞許本國自遣人搜刷還國。若係上國地方者，請勅令官司搜發處分。於是，遼東守臣亦奏，近海軍民或有逃聚海島者，請及時逐散。下兵部議，謂宜如所奏，從之。a 這條記錄顯示，燕山君與明廷交涉的關鍵仍在於海浪島是否屬“上國地方”。明朝對海浪島的認知尚不明確，因此同意燕山君自行遣軍入島。朝鮮正朝使於弘治十三年（燕山六年，1500年）四月帶回弘治皇帝的敕書，是為對朝鮮奏請刷還海浪島逃民的詳細回復，中有“前項海島，未知何處所屬地方，今不別遣使，敕至，王可差人前往彼處，將海島逃民盡數搜刷招還本國”，“如審係中國之人，或被搶掠、漂泊等項，即差人送其遼東守臣處交割”等語，補充了《明孝宗實錄》的記載。b這些內容進一步說明，明廷雖對海浪島歸屬缺乏認知，但已相當警惕島中逃民，最終促成朝鮮政府針對海浪島逃人的刷還行動。此後，朝鮮中央迅速組織前往海浪島的軍事行動，在此過程中增加了對海浪島周邊海域的瞭解。當年六月，海浪島招撫使田霖等人在島上完成調查和搜討。相比於從朝鮮走私者和遼東軍士處獲得的模糊和錯誤信息，田霖一行的觀察最為直觀準確。例如，據其所述，海浪島“東二里許”有水牛島，“海浪島西二日程”又有小長山島，其“物產甚多，其地若作水田，則可至千餘結”。c朝鮮官方對海浪島軍民的生產方式也有新的認知。根據之前庾英的說法，島人“不事生產”，以販賣毛皮、海產品和搶劫沿海居民財產為生。但田霖發現，島人也以更為穩定的耕種、放牧為生。其中朝鮮人“俱娶漢女，多產男女，而五歲以下者四人”，更是明朝和朝鮮逃人長期以海島為據點生產生活的證據。d15世紀末，海浪島的走私和移民現象逐漸引發朝鮮中央重視，促使其先後通過本國漂民、走私商販、遼東軍士和明朝中央等渠道搜集相關知識。1500年的海浪島搜討行動更為之提供具有時效性的準確信息。朝鮮政府大費周章瞭解中、朝之間這片陌生海域，其目的在於對黃海北部新近出現的非法活動做出迅速而恰當的反應。海浪島搜討正是在這一認知和管控的模糊地帶中，明朝與朝鮮嘗試加強海域管理、隔絕海上交往的初步產物。（二）明朝對黃海北部島�的�知加強：�《�東志》“山川”的�寫為例上文以海浪島為例，分析了15世紀末以後朝鮮中央對黃海北部海域的知識收集和認知加強。這一過程並非單向，明代遼東方志的相關內容即有體現。方志修撰是王朝統治意圖和地方行政實踐的雙重反映。邊境地區的方志更發揮“將漢文化世界的邊緣之地帶入帝國想象中的地理範圍之內”的重要作用。e遼東亦是如此。明代纂修的《遼東志》是“現存最早的東北通志”f，大量記載明初以後遼東的地理信息，反映明朝對此地的控制狀況。是書歷經多次修訂，始於明朝中央的要求和干預，其具體操作又有賴地方官員與精英的緊密合作。《遼東志》初修本成於永樂十一年（1413），付梓于景泰元年（1450），是為響應明廷“詔天下郡邑咸為圖志以進”而a 《明孝宗實錄》卷一五七，弘治十二年（1500）十二月三十日第五條，第12b—13a頁，《明實錄》第57冊，第2834—2835頁。b 《燕山君日記》卷三七，燕山六年（1500）四月三日第一條，第10a頁，《朝鮮王朝實錄》第13冊，第408頁。c 《燕山君日記》卷三八，燕山六年六月二十八日第三條，第7b頁，《朝鮮王朝實錄》第13冊，第418頁。“結”是朝鮮王朝為計算稅金而使用的一種度量土地生產力的單位。從世宗時起，全國的田地根據肥瘠程度被分為六等。每一等級的結田面積不同，相当于0.01—0.04平方千米，見（韓）朴興秀：「李朝尺度에 關한 研究」，『박흥수박사 논문집：度量衡과 國樂論叢』，首爾：朴興秀先生花甲紀念論文集刊行会，1980年，第23頁。雖不確定小長山島“可至千餘結”的水田具體屬哪一等級，但總體面積應在10—40平方千米。今天測算的小長山島面積（17.5平方千米）恰在這一範圍之內，見《長海縣志》，第85頁。d 《燕山君日記》卷三八，燕山六年七月七日第三條，第8b頁，《朝鮮王朝實錄》第13冊，第418頁。e [美]戴思哲（Joseph Dennis）著，向靜譯：《中華帝國方志的書寫、出版與閱讀：1100—1700年》，上海：上海人民出版社，2022年，第63頁。f 高曉明：〈遼東志與全遼志——兩部明代方志的評介〉，《圖書館學刊》1984年第3期，第82頁。

58二〇二五年 第四期區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報作；a成化二十三年（1487），遼東副總兵韓斌組織地方知識精英第一次重修《遼東志》，弘治元年（1488）成書並刻印；嘉靖八年（1529），《遼東志》在巡撫潘珍的倡議下第二次重修，但未付梓；嘉靖十六年（1537），巡撫任洛在嘉靖八年的版本基礎上第三次重修並刊行《遼東志》，用時僅一月餘，是為留存至今的版本。此書之前的版本雖已不存，卻有大量歷次重修時的“層累”史料留存。b 對比《遼東志》“山川”的書寫體例可知，明朝官方對黃海北部島嶼的歸屬認知存在遞進，這一情形很可能就發生在16世紀初。《遼東志》唯在卷一《地理志》金州衛“山川”中提及海洋島，具體寫做“海洋島，去城四百五十里”，即海浪島距離金州衛城四百五十里。《遼東志》“山川”部分以這一體例記載的地名還有13處，即“王家島，去城三百里”，“廣鹿島，去城二百里”，“大長山島，去城三百里”，“小長山島，去城二百六十里”，“刮皮島，去城二百八十里”，“葛藤島，去城三百里”，“哈店島，去城二百八十里”，“澀梨島，去城二百九十里”，“獐子島，去城四百里”，“石城島，去城二百七十里”，“黑堝島，去城一百五十里”，“吳忙島，去城三百里”，“八義島，去城三百里”。c 而其餘所有地名都以“城”字+方位+里數的形式表示，例如廣寧前屯衛下有“蘭山，城東五十里”、復州衛下有“長生島，城西南四十里”等。d這一書寫體例的差異表明，上述14個島嶼在史料來源上與《遼東志》“山川”的其餘地名不同。這14個島嶼都屬今天的長山群島。其中除王家島、廣鹿島、大小長山島、海洋島、獐子島、石城島與今名相同外，從讀音和距離判斷，刮皮島即今瓜皮島、葛藤島即今格仙島、哈店島即今哈仙島、澀梨島即今塞里島、吳忙島即今烏蟒島，黑堝島與八義島的今名不知，但從書寫體例和地理距離來看，也位於附近海域無疑。這些島嶼中最近的黑堝島離金州城150里，最遠的海洋島距金州城達450里，普遍遠於“山川”所載僅距金州城數十里的近海島嶼。可以想見，明人對這14個島嶼的認知形成也相應更晚。據此推測，遼東官員和地方精英在某次重修《遼東志》的過程中，添加這14座島嶼的地理信息並明確其所屬。結合1500年明朝對海浪島仍“未知何處所屬地方”，這些信息的增補應在16世紀初以後《遼東志》的重修中。由於1537年僅校補1529年的版本，用時很短，以上諸島更可能是在1529年重修《遼東志》時被納入明朝官方的認知體系。雖無證據表明朝鮮與遼東、明廷有關海浪島事件的交涉在其中扮演角色，但可以肯定，正是15世紀末至16世紀初黃海北部漸為頻繁的私人交通反向促進了明朝對長山群島附近海域的認知。此外，現存明代地圖亦有標示長山群島之情況，其出現時間雖較《遼東志》等文字資料為晚，但頗能體現明晚期相關認知的普遍發展。16世紀之前，無論海防專圖還是遼東輿圖，都儘呈現遼東近海之勢，對長山群島及其周邊海域並無明確標繪。16世紀中期鄭若曾所撰《籌海圖編》就是其中代表：書中《遼東沿海山沙圖》雖描繪山海關及至旅順口的遼東近海島嶼，但對遼東東南海域幾無認知，僅在紅嘴堡、望海堝稍南處示意“逃軍涸”，以此說明長山群島附近逃軍集聚。及至17世紀初，東江鎮的建立使這一海域的戰略地位大為提高，明人也因之加強關注。1636年刊印、陳組綬所繪《皇明職方地圖》之《全遼邊鎮圖》即有“大長山”“長山島”“石城a （明）王祥：〈遼東志序〉，（明）畢恭等修、任洛等重修：《遼東志》，《續修四庫全書》第646冊史部，上海：上海古籍出版社，2002年，第686頁。b 杜洪濤：〈《遼東志》探微〉，《歐亞學刊》2015年第2期，第274—282頁。c （明）畢恭等修，任洛等重修：《遼東志》卷一〈地理志〉，《遼海叢書》第1冊，第362頁。d （明）畢恭等修，任洛等重修：《遼東志》卷一〈地理志〉，《遼海叢書》第1冊，第360，362頁。

59劉晶：15—16世紀黃海北部的跨境互動、島嶼認知與島民管控區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報島”“廣綠島”；明末《登津山寧四鎮海圖》亦對東江鎮所控諸島加以標繪，“廣鹿島”“長山島”“海洋島”“石城島”等就在其列。這些繪製情況的變化，生動反映晚明社會對遼東東南海域逐漸清晰的刻畫和持續增強的關注。圖1 《籌海圖編》卷七三〈遼東沿海山沙圖〉所繪“逃軍涸”附近海域，日本公文書館內閣文庫藏明嘉靖四十一年（1562）刊本。圖2 《皇明職方地圖》卷中〈全遼邊鎮圖〉所示遼東東南海域，臺北“故宮博物院”藏明崇禎九年（1636）原刊本。

60二〇二五年 第四期區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報圖3 《登津山寧四鎮海圖》所示遼東東南海域，臺北“故宮博物院”藏明末繪本。16世紀以後明朝對長山群島的書寫還為其他明清志書繼承。以《遼東志》為代表，對其所載全盤接受者如《全遼志》，簡要摘錄者如《四鎮三關志》，統一體例、更新信息者如康熙《盛京通志》。有學者指出，“明清兩代中朝志書中所錄黃海北部海域島嶼數量的不斷增加，以及島嶼歸屬問題的日益明確，是這一海域海洋社會經濟活動日漸頻繁的重要反映”a 。以上個案研究正體現這一認知加強的豐富細節和動態過程。三、界定島民及其海上活動：方式與困境人類學家詹姆斯·斯科特（James Scott）指出，國家傾向以“簡單化”“標準化”“清晰化”的方式認知、歸納和管理複雜的現實世界，從而形成更易理解、處理和操控的概要知識。b學者在亞洲不同地區的觀察已表明，對地域進行區隔，對人群進行劃分，進而將其分置（或排除）在可被解釋、管理的有效範圍內，正是國家用以簡化複雜環境、強化行政邊界的必要手段。c這在行政成本高度受限於地理環境的前現代社會尤其如此。d同樣的，在東北亞地區，明朝與朝鮮國家以認知周邊海域、明確島嶼歸屬的方式，在黃海北部這樣一個“空白”地帶創造邊界，化“未知”為“已知”，化“模糊”為“清晰”。進而，兩國也在官方話語和行政管理的維度上塑造種種無形邊界，以對管控之外的海上人群進行定義、區分和重新約束。這一過程尤發生於16世紀中期。經十數年，中朝沿海邊民，尤其遼東逃軍在遼東、朝鮮和山東近海島嶼持續擴散，其走私暴力交織遞進、難以遏制。刷還島民的保守方式已然無法奏效，於是兩國政府開始調整各自的應對機制，以更具適應性和進取性的方式“界定”海洋人群及其活動。不過，這些嘗試往往受制于海a 高志超：〈從島陸到洋面：明清時期中朝對黃海北部海界認知及演進〉，第25頁。b 參見James Scott, Seeing Like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed, New Haven: Yale University Press, 1998.c 例如，歷史學者埃里克·塔利亚科佐（Eric Tagliacozzo）探討了19世紀下半葉至20世紀初期，歐洲國家如何在東南亞地區製造、強化和鞏固邊界，以此推行殖民統治，參見Eric Tagliacozzo, Secret Traders, Porous Borders: Smuggling and States Along a Southeast Asian Frontiers, 1865—1915, New Haven: Yale University Press, 2005, pp. 28-106.d 詹姆斯·斯科特就討論過運輸距離、水稻種植、灌溉工程、地形條件等因素如何限制前現代東南亞內陸國家的統治範圍，影響其對定居人口和作物生產的控制。參見James Scott, The Art of Not Being Governed：An Anarchist History of Upland Southeast Asia, New Haven: Yale University Press, 2009, pp.40-50.

61劉晶：15—16世紀黃海北部的跨境互動、島嶼認知與島民管控區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報洋活動的複雜、朝貢關係的微妙和地區之間的衝突，島民管控並未因此得到解決。a（一）朝鮮政府對“水賊”的�分、��及其問題16世紀初以後，朝鮮西海岸所見非法船隻大為增加，其人員組成因地域差異而有不同。受“嘉靖大倭寇”波及，朝鮮西南部多見中、日走私船隻，其西北海域的非法航行卻由遼東和朝鮮邊民主導。由於實施海禁，朝鮮政府對這些外來船隻相當謹慎、懷疑和防禦，但和明朝的朝貢關係又使雙方在海難救助上形成合作。為此，朝鮮政府以“荒唐船”“唐倭未辨船”“漂人”“水賊”等名稱指代不同船隻，努力辨明這些船隻是不具威脅的漂風船隻，還是劫掠沿海地區的賊船，以便採取救助遣返或軍事防禦等不同應對措施。b “水賊”一詞的運用情境尤與黃海北部的島民暴力相關。“水賊”於15世紀７０年代開始出現在《朝鮮王朝實錄》，最初朝鮮政府用以指代朝鮮人為主、區分於日本“倭寇”的海盜群體，其活動範圍在朝鮮半島南岸。c16世紀20年代，隨著中、朝邊民參與海洋暴力的現象顯著，朝鮮政府將“水賊”的活動範圍擴大至黃海北部。據“水賊”的使用場景看，與中、朝沿海散見的漁獵走私者不同，移居海島的中、朝邊民構成16世紀以後水賊的主體，具有暴力性和組織性。d例如，中宗政府曾捉到“出獵海洋島”的遼東漂流人崔唐，對其產生“水賊與否，私獵漂來與否”的疑問，意味著朝鮮官方眼中，水賊與遭風漂來的遼東偷獵者有異。e另一例證是明宗元年（1546），朝鮮政府在黃海道椒島捉到朝鮮水賊高之宗，指出高氏“逃移上國，唱率奸賊”，並“已成窟穴”，與沿海居民僅穿梭海洋、往來走私不同。f水賊的武裝程度雖不高，“非有攻戰器械，只以弱弩、鈍簇、石塊、木梃為兵”，卻常劫掠朝鮮西北沿海，“以射獵牧馬、伐材造船為事”。g朝鮮官方區分水賊與其他海上非法活動是必要之舉：一方面，這些船隻不少來自“上國”，需謹慎對待；另一方面，其中的暴力團體切實威脅邊境安全，應採取更為激進的抵禦措施。但是，兩者之間的界限又模糊重疊：水賊與一般違禁下海之軍民都有偷獵、走私、伐木之舉，其人員組成、所用工具、所駕船隻、出沒地點幾無差別，當後者在海上固定窩點、形成規模、產生攻擊時，就成為官方定義的水賊。這使朝鮮政府在操作層面從漂船中辨識水賊變得異常困難。例如，中宗二十八年（1533），朝鮮在椵島遭遇遼東船隻，發現其“合數船、具器械，鳴角入a 相關研究,參見筆者，“Beyond Categories and Boundaries: Transmarine Mobility and Coastal Government of Northeast Asia in theh Sixteenth Century,“ Journal of the Royal Asiatic Society, 33 (2023), pp. 133-154.b 朝鮮政府以“荒唐船”指代來路不明、無法辨識的異國船隻，“唐倭未辨船”指代無法確認明人或是日人的船隻，在實際情況中兩個名詞經常被混用。“荒唐船”與“唐倭未辨船”這兩個名詞的出現正是16世紀二十年代中、日走私船隻開始盛行之際。相關研究見[日]高橋公明：「十六世紀中期の荒唐船と朝鮮の対応」，[日]田中健夫編：『前近代の日本と東アジア』，東京：吉川弘文館，1995年，第95—112頁。c 相關解釋，見[日]高桥公明：「中世東アジア海域における海民と交流—済州島を中心として」，『名古屋大学文学部研究论集』（史学33），1987年，第180，188頁；[日]關周一：『中世日朝海域史の研究』，東京：吉川弘文館，2002年，第141頁；[日]六反田豐：「十五、十六世紀朝鮮的水賊」，第322頁。d 韓國學者柳暢浩和日本學者六反田豐也分析過16世紀“水賊”的涵義。柳暢浩認為，水賊是以海浪島為據點的走私偷獵人員，與侵擾朝鮮的日本海盜有區別；六反田豐認為，水賊指代朝鮮周邊海域內除倭寇之外的海盜、可疑船隻以及從事非法活動的海上人群。兩者對水賊與倭寇作出區分，但未能指出水賊與其他從事非法活動的海上人群之差異。見[韓]柳暢浩：「서해 북부 해역에서 海浪賊 활동과 조선정부의 대응-海浪島 搜討(1500년) 에서 白翎鎮 설치( 1609년)까지」，『耽羅文化』2016年第51輯，第85—86頁；[日]六反田豐：「十五、十六世纪朝鮮的水賊」，第313，318頁。e 《朝鮮中宗實錄》卷六二，中宗二十三年（1528）七月三十日第二條，第32a頁；八月七日第一條，第39b頁，《朝鮮王朝史料》第17冊，第16，20頁。f 《朝鮮明宗實錄》卷四，明宗元年（1546）十二月十五日第二條，第87b頁，《朝鮮王朝實錄》第19冊，第472頁。g （朝鮮王朝）金誠一：《鶴峰先生文集續集》卷二〈黃海道巡撫時疏〉，《影印標點韓國文集叢刊》第48冊，首爾：景仁文化社，1996年，第200頁。

62二〇二五年 第四期區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報來”，“至有據堡之事，且有變詐之事”，認為他們“必是叛命寇抄之人”，a但在調查中又發現其“舟中容載，則無兵器”，“其間別無作賊之跡”，因此只判定其為一般違禁下海。b再如，明宗十九年（1564），黃海道沿海發現遼東復州衛水夫龔成等人，懷疑其與朝鮮沿海逃民有“交通作賊之事”，但由於“權辭設問”，“別無端緒”，最終判斷此案“似是漂到之類”。c和對待日本“賊船”時更為強硬的態度和暴力的手段不同，朝鮮對“上國”漂民的態度頗為謹慎，極少實施刑訊，這也有礙水賊的進一步查證。d例如，朝鮮中央雖對1533年椵島案中的遼東船隻產生懷疑，但又指出“遼東人亦係上國，故不能擅加刑杖”，只能根據口供、搜查等方式推斷案情。e再如，明宗二年（1547），黃海道白翎島、大青島等處明人“厥數甚多”，“造作屋宇、設冶治船”，頗為可疑，但已知為“上國”之人則“刑推似難”，無法確認其為水賊。f只有證據明確時，朝鮮政府才會採取刑訊這樣的激進手段，而這樣的情況筆者所見只有一處：明宗初年，黃海道椒島有明人聚集，“創屋設砧”，這些人被確定與朝鮮邊民“交通而為水賊”，“故以此而刑訊矣”。g此外，朝鮮政府處置黃海北部的跨境事件時須考慮和遼東當局的微妙關係。上述1533年椵島遼船案和1547年白翎島、大青島案中，朝鮮政府懷疑涉案之人均為遼東水賊，因此未按處理一般漂流人之程序，即奏報明廷並將漂風船隻解送北京，而是僅移諮遼東，將審理案件的主動權交予遼東都司。原因無他，朝鮮朝貢北京每每經過遼東，需仰仗遼東打點通融，“不可使遼東生怒”。若越過遼東直諮禮部，明廷必責備遼東都司治邊不嚴，繼而使其遷怒朝鮮。h總之，朝鮮政府通過調整“水賊”的涵義、定義“水賊”的性質、明晰“水賊”的身份，嘗試以官方話語塑造16世紀黃海北部的暴力活動。但海上活動的流動性以及漂民、海賊之間界限的模糊，加之朝貢關係的限制和邊境關係的影響，都給朝鮮政府甄別、審查和防禦這些海上暴力帶來困難。直至1583年黃海道巡撫御史金誠一考察沿海形勢時，仍觀察到水賊劫掠之事“一歲之內，非止一再”，極大削弱朝鮮的沿海管治。i （二）明朝對�東島民的�樣��治及其困境同一時期，以遼東逃軍為主體的海島移民亦困擾中國北部的海域治理。16世紀初以前，明朝官方沿用追捕、遣返島民的慣常手段，但黃海北部的遼東逃軍屢禁不止、漸成規模。於是，明朝轉而施行更積極的管治策略，通過向黃海北部島嶼延伸國家權力，對遼東島民及其活動進行固a 《朝鮮中宗實錄》卷七六，中宗二十八年（1533）十月十九日第二條，第19頁；十一月三日第六條，第22a頁，《朝鮮王朝實錄》第17冊，第477，478頁。b 《朝鮮中宗實錄》卷七六，中宗二十八年十一月三日第五條，第21b-22a頁，《朝鮮王朝實錄》第17冊，第477頁。c 《朝鮮明宗實錄》卷三〇，明宗十九年九月二十九日第一條，第44b頁，《朝鮮王朝實錄》第20冊，第705頁。d 從《朝鮮王朝實錄》中“刑訊”的使用語境來看，在未有切實證據的情況下，朝鮮官方不可施加刑訊於明人，而可施加於日本人。例如，1497年，朝鮮官員魚世謙在未發現“倭人”持有贓物的情況下，稱“臣所訊賊倭，不直納供，今當刑訊”（《燕山君日記》卷二八，燕山三年十月十八日第六條，第11b頁，《朝鮮王朝實錄》第13冊，第289頁）；1523年，朝鮮慶尚道節度使捕捉到日本倭船，試圖尋找其侵犯寧波的證據，在對其進行詢問時，就以“汝不直供，則當用杖訊”相威脅，議政府官員亦有“若不直招，不啟稟而即刑訊可也”之語，（《朝鮮中宗實錄》卷四八，中宗十八年六月十四日第一條，第33b—34a頁，《朝鮮王朝實錄》第16冊，第234頁；《朝鮮中宗實錄》卷四八，中宗十八年六月二十八日第二條，第46a頁，《朝鮮王朝實錄》第16冊，第241頁）。但在實踐過程中，朝鮮政府對日本人的審查也受到和對馬島關係的影響，有時會以更靈活變通的手段解決問題。上述1497年魚世謙訊問日本人的案例中，魚氏就認為，雖然可倭人“當用刑訊”，但“倭人以生死為輕，以刑杖為辱，今若刑訊，則必致死矣”為由，將其遣返對馬島，由對馬島主處置，如此則倭人“必感懼矣”。e 《朝鮮中宗實錄》卷七六，中宗二十八年（1533）十一月三日第六條，第22a頁，《朝鮮王朝實錄》第17冊，478頁。f 《朝鮮明宗實錄》卷五，明宗二年二月十三日第一條，第20a頁，《朝鮮王朝實錄》第19冊，第484頁；（朝鮮王朝）李肯翊：《燃藜室記述》卷十七〈邊圉典故〉，《古典國譯叢書》第11冊，首爾：民族文化推進會，1982年，第744頁。g 《朝鮮明宗實錄》卷五，明宗二年二月十三日第一條，第20a頁，《朝鮮王朝實錄》第19冊，第484頁。h 《朝鮮中宗實錄》卷七六，中宗二十八年十一月三日第五條，第22a頁，《朝鮮王朝實錄》第17冊，第478頁。i （朝鮮王朝）金誠一：《鶴峰先生文集續集》卷二〈黃海道巡撫時疏〉，第200頁。

63劉晶：15—16世紀黃海北部的跨境互動、島嶼認知與島民管控區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報定、歸類和規範。時人論述中可見一些具體方式。嘉靖十五、十六年（1536—1537）間，翰林院修撰龔用卿受命頒詔朝鮮，途中考察遼東民情，提到金、復、海、蓋四衛海島中有山氓，“先年逃匿，難以拘束，近已服屬該衛，出納山稅，載在版籍，可考也”。a嘉靖三十三年（1554），遼東巡撫都御史江東以倭寇逼鄰金州衛為由，提出在“民居稠密”的金州海島加強海防，“宜委官分詣其地，編立保甲，俾自為守”。b可見，16世紀中葉，遼東沿海衛所在約束逃軍和抵禦倭寇的雙重需求下，摒棄隔絕海陸空間的保守政策，以徵收山稅、登記戶口和編立保甲，將流動性極強的遼東島民重新納入既有的管治體系。在這種進取的思想認知下，當時的明朝官員也對島民活動持積極態度，尤其注重其在疏通北方海運中的角色。洪武至永樂初，因與北元的戰事需要、屯田的不發達和陸路運輸的阻塞，遼東補給需依賴內地的海路轉運，從登州渡海至旅順是其中的必經之路。但永樂年間，內地至遼東的大宗海運即行停止，正德以後，山東至遼東的地區間海運也被取消，北方海運至此沒落。c嘉靖時期，一些中央和地方官員認識到重開海運對於提高遼東戰略地位和恢復當地經濟活力的作用，並提出在此過程中發揮遼東島民的能動性。以龔用卿、魏煥和劉九容的三種代表性觀點為例。龔用卿於1536—1537年間考察遼東邊事時注意到，山東登州、萊州與遼東旅順口間以海路運輸棉花布匹頗為便利，而遼東海島逃民“無下數千餘家，亦各有船，往來登、遼，貿易度活為生”。若令其“撑駕官船，轉運花布，給與腳價，編為號數”，則既可合法化遼東島民的海上活動，又可為遼東供給軍需，使公私兩便。d兵部職方清吏司主事魏煥於1537—1541年間作《巡邊總論》，e其中更為全面地指出，國家在“修復運船、申嚴程法”後，可將遼東海運、海防和海洋貿易有機結合，使沿海居民在其中承擔多重角色，“上可以供億軍需，下可以貿遷有無，近可以設警備倭，遠可以備營緩急”f 。 1532年以後任山東布政司邊備僉事的劉九容最為看重民間海上力量的作用，認為官方主持的大規模海運因代價高昂、風波險阻等原因難以實現，但可以放開海上私人貿易和加強官府稽查，以完成登、遼沿岸的物資流通。g無論龔用卿提議的官船民駕、魏煥設想的防運結合，還是劉九容強調的官督民運，其要義都在於“合法化”島民活動，同時剔除其中的“不合法”成分。但在實踐中，維持這種微妙平衡並非易事。具體而言，在長期實施海禁的過程中，遼東島民在官方話語中已被輕易歸為“非法”人群，其海洋活動的性質無需被細緻分辨。沿岸官軍在執行捕捉任務時，甚至有意模糊島民的非法和暴力活動，用以謀求私利。官員王臬就觀察到，山東與遼東間諸多以“捕魚采木為生”的島a （明）龔用卿：《雲岡文集》卷七〈奉使復命具題遼東地方民情疏〉，沈乃文主編：《明別集叢刊》第2輯第56冊，合肥：黃山書社，2016年，第276頁。b 《明世宗實錄校勘記》第6冊，嘉靖三十三年四月三日第一條，第1頁，《明實錄校勘記》第20冊，臺北：“中央研究院”歷史語言研究所，1965年，第2188頁。c 張士尊：〈論明初遼東海運〉，《社會科學輯刊》1993年第5期，第116—122頁。有關明代登遼海道的興廢以及與之相關的登、遼地域矛盾，見陳曉珊：〈明代登遼海道的興廢與遼東邊疆經略〉，《文史》第2010年第1期，第209—234頁。d （明）龔用卿：《雲岡文集》卷七〈奉使復明具題遼東地方民情疏〉，第276頁。e 魏煥于嘉靖二十一年（1542）由兵部主事擢為四川僉事。他任兵部主事期間，奉詔續作許綸《九邊圖論》，許綸上書時間為嘉靖十六年（1537），因此魏煥續《九邊圖論》為1537—1541年間無疑。魏煥廣為人知的軍事論著為成書於1541年的《皇明九邊考》。相比於雜撮各類史料、更適宜刊刻流播的《皇明九邊考》，《明經世文編》所收錄的《巡邊總論》討論更為集中簡短，多涉當前事務，且包含部分《皇明九邊考》不具備的內容，最早應為上達皇帝所用，成書時間當早於《皇明九邊考》。f （明）魏煥：《巡邊總論》卷一〈遼東經略〉，《明經世文編》卷二四八，第2612頁。g （明）劉九容：〈海運議〉，《全遼志》卷五《藝文上》，《遼海叢書》第1冊，第659頁。劉九容於嘉靖十一年（1532）中進士，之後即任山東僉事，見（康熙）《陝西通志》卷二十下，康熙五十年刻本，第115b頁。

64二〇二五年 第四期區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報民，“每遇風飄至岸，官軍輒指為海賊，捕以為功”a。但與隔離海洋空間的簡單做法不同，在海上擴張國家權力需要付出大量額外的行政成本，用以辨別、監督和引導島民活動，這在地方利益和實際操作層面上都難以長久。由於無法在利用島民流動性之時，規範其漂移不定的海洋活動，明政府只得對此採取時放時收的態度。這在嘉靖晚期遼東海運的短暫開通中得到體現。嘉靖三十七年（1558），因遼東饑荒，薊遼總督王忬提出從海路運輸山東糧食，並動員金州、登萊兩岸難以禁絕的漁販船隻，“因其勢而導之，明開海禁，使山東之粟可以方舟而下”。b金州附近島民船隻也參與運糧：僅嘉靖三十九年（1560）二月初九日，就有63隻金州島船赴山海關，每隻船的編號、船主、尺寸、載米量、腳價銀數都被詳細記錄。c三月，因官方組織的船運規模不足，又允許民間自由貿糧，“令山東、遼海居民各自具舟，赴官告給文引，往來貿易，不得取稅”。為保障海洋安全，“仍令所司嚴查非常，以扼島夷內入之路”。d然而次年，遼東巡撫都御史朱衡即提出，開通登、遼海路以來，山東商人私赴臨清，假道大運河抵達蘇、杭、淮、揚一帶販賣貨物，一旦“海島亡命陰相搆結”，將形同倭患、衝擊海防，因此建議重新申明海禁，得到兵部批准。e這一情況在之後又有反復。嘉靖四十一年（1562），兵部侍郎葛縉請求再次允行金州與登州的商民貿易，“惟不得私通島夷、夾帶違禁貨物”。f但僅一年後，因“遼商利海道之便，私載貨物往來山東，守臣恐海禁漸弛，或有後患”，再次施行海禁。g 明朝官方管理島民活動的困境尤與地域衝突交織。位於黃、渤海交匯帶的山東東部島嶼在空間上形成連接遼東的狹長通道，並在16世紀中期以後漸為遼東逃軍所占。1561年成書的《籌海圖編》中就寫道，“諸島雖近登州，而居島中以取魚鹽之利者，乃遼陽之編伍，非山東之戍卒也”，這些人“不受法制”，是山東的一大禍患。h由於遼東沿海衛所無法跨區域拘捕避居山東島嶼的逃軍，隆慶政府嘗試將管理島人的職權轉移至山東，以“寄籍”方式登記遼民，使之成為山東“編氓”。這一措施意在重新定義島民身份，解決人地分離的地理局限，使山東與遼東之間模糊的行政空間趨於明確。具體措施包括：令山東青、萊、登三府分管附近海島，“遼人附居者皆籍而撫之”；以保甲約束島民、清查戶口；收取地稅、船稅等。同時適度放開海禁，對島民的沿海貿易做出系列規定，例如不許擅用雙桅船隻遠泛海洋或接近朝鮮；和山東土著均平貿易；不許入夜私交、買賣禁物；嚴令金州衛禁止遼人續逃入海。i 這些舉措界定了遼民身份和政府職責，又對島民活動做出限制，看似解決了之前的難題。但很快，兵部侍郎汪道昆就于萬曆元年（1573）上疏表示，“寄籍”將海上逃兵與遼東舊地之間的羈絆徹底割斷，使其海上生活得到合法保障，苦於賦役嚴苛的遼東沿海軍戶反而紛紛奔逃出海，“官司不相統攝，戶族莫敢誰何，故遼人之視彼猶福堂，視此猶囹圄也”。j雖然汪道昆指出問a （明）王臬：《遲庵先生集》卷三〈答詢訪政體民情〉，《四庫未收書輯刊》第5輯第19冊，北京：北京出版社，2000年，第57頁。b 《明世宗實錄》卷四六〇，嘉靖三十七年（1558）六月三日第四條，第3b頁，《明實錄》第88冊，第7774頁。c 《明代遼東檔案彙編》一七五〈金州衛管屯指揮同知呈報為賑濟邊鎮災荒用所雇船隻及裝運糧食數目清冊（二份）〉，瀋陽：遼瀋書社，1985年，第672—678頁。d 《明世宗實錄》卷四八二，嘉靖三十九三月二十日第一條，第6a頁，《明實錄》第89冊，第8053頁。e 《明世宗實錄》卷五〇二，嘉靖四十年（1561）十月五日第三條，第1b頁，《明實錄》第90冊，第8298頁。f 《明世宗實錄》卷五一五，嘉靖四十一年（1562）十一月四日第二條，第2a頁，《明實錄》第90冊，第8457頁。g 《明世宗實錄》卷五二八，嘉靖四十二年（1563）十二月五日第一條，第3a頁，《明實錄》第90冊，第8613頁。h （明）鄭若曾撰，李致忠點校：《籌海圖編》卷七〈山東事宜〉，北京：中華書局，2007年，第455—457頁。i 《明穆宗實錄》卷六一，隆慶五年（1571）九月七日第三條，第3b—4b頁，《明實錄》第95冊，第1480—1482頁。j （明）汪道昆：《汪司馬太函集》卷一〈遼東善後事宜疏〉，《明經世文編》卷三三七，第3619頁。

65劉晶：15—16世紀黃海北部的跨境互動、島嶼認知與島民管控區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報題所在，但也沒有更好的解決辦法，只寄希望于加強登、遼兩岸合作稽查的力度。不過，正如薊遼總督劉應節反駁汪道昆時所言：“但海水無涯，島嶼分峙，半夜扁舟瞬息千里，在內不能周防，在彼豈肯待斃！”a在管轄範圍有限的陸地管控移動無常的海洋活動，實在頗有難度。四、餘論：島民管治的政策轉向及其後續15世紀晚期，黃海北部邊民衝破地域區隔和身份禁錮，在新的島嶼地帶建立聯繫，而中、朝國家則通過推進認知、劃分人群和篩選暴力，嘗試對聯結的海洋空間和混雜的海上人群重建管控。16世紀中期，無論是朝鮮還是明朝，都已客觀接受黃海北部活躍的島民活動。朝鮮將管制限制在濱海地區，對上岸的“漂船”和“水賊”進行人為定義、區隔和防控。這種對島民活動進行精細化的認知和界定，顯然是為兼顧海洋安全和朝貢關係。明朝則嘗試“定民於海”，在黃海北部擴展管理邊界，且這種擴展因追隨遼東海上逃軍的聚集地而具有層次性：嘉靖早期，遼東南部島嶼已被納入管治，隆慶年間，又嘗試在山東東部海島管理遼東逃人。同時，島民活動也被加以利用整合，在海運和海上貿易中發揮作用。不過，兩國在島民管控上的調整和進取未能解決問題。學者在亞洲其他地區的研究已表明，當國家以簡單化和同質化的方式認知、塑造和強化邊境時，複雜的地理環境、多元的跨境人群及其靈活的地方實踐，也促使邊疆地區成為“滲透性的”（porous），充滿對國家意志的對抗、逃避和調適。b在黃海北部，“無涯”的空間於“有界”的管治之間，亦存在強烈張力。沿海人群的流動性和海洋環境的複雜性自然是造成這種張力的重要原因，但更為特別的是，不同國家和地方在這一公共空間中競相施展權力，其交織互動中產生的種種“縫隙”尤其加大兩國海洋治理的難度。例如，朝鮮在對待明朝“漂民”與“賊船”問題時，就頗受兩國關係的制約。不同層次和空間上展現的地方利益考量亦對此過程施加影響：朝鮮地方官員實施海禁的靈活操作，朝鮮處置“水賊”時對遼東都司的忌憚，以及登、遼之間管理島民的地域矛盾，都是這種情況的不同反映。以上種種，使得在思想認知、地理空間、生產方式和身份認定等層面界定海島移民及其活動均面臨困境。由於無法以官方意志約束和塑造島民活動，尤其缺乏篩查海上暴力的有效機制，至16世紀晚期，島民暴力已嚴重威脅中、朝海洋安全。萬曆初，遼東巡撫張學顏就細數其具體危害，包括“每糾眾駕船，潛赴登萊行劫”；“沿海居民捕魚為生，多被搶奪，甚至沉其人於海，而奪船以歸”；“逃軍半渡中流，盡奪行資而沉之海”。尤其“朝鮮相去甚近”，島民“每劫其財物馬匹，公然赴州縣變賣”，朝鮮官府卻“不敢緝捕”，無疑給中朝關係帶來巨大隱患。c為避免事態繼續惡化，萬曆朝以前所未有的力度起遣島民、實施海禁。萬曆二年（1574），薊遼總督劉應節、遼東巡撫張學顏等人招撫歸籍“歷年逃移寄籍軍丁”4070名，其中“精壯可用男子”2000餘a （明）劉應節：〈海島悉平疏〉，《山東通志》卷三五之四，《影印文淵閣四庫全書》史部第541冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第351頁。b 參見James Scott, Seeing Like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed, New Haven: Yale University Press, 1998; Eric Tagliacozzo, Secret Traders, Porous Borders: Smuggling and States Along a Southeast Asian Frontiers, 1865—1915, New Haven: Yale University Press, 2005; Charles Wheeler，“Placing the ‘Chinese Pirates’ of the Gulf of Tongking at the End of the Eighteenth Century,” in Eric Tagliacozzo, Helen F. Siu, and Peter C. Perdue ed., Asia Inside Out: Connected Places, Cambridge: Harvard University Press, 2015, pp.31-63.c （明）張學顏：《張心齋奏議》卷一〈逋民盡數歸順疏〉，《明經世文編》卷三六三，第3909頁。

66二〇二五年 第四期區域國別研究南國學術 — 澳門大學學報名，“俱發各營操守”。a防止島民復逃入海的後續措施十分嚴厲，不僅島上房屋用具“俱蕩平無存”，登州、金州軍官也定期巡查各島、搜捕逃人。私船交通和沿海貿易則被徹底禁止，民船按規定只能留下日常捕魚生活用的小船，“每只不過盈丈，每口不過三隻”，“仍編立字號，籍名在官，旦夕聽島官查點”。唯一稍作妥協之處，是將登萊“遠島”數百島民安置回原先所在的金州衛額地石城、廣鹿、長山三島，“凡徵糧納差”皆由本衛所管。b嚴厲的海禁和海上搜討也延續下去。萬曆十四年（1586），遼東巡撫顧養謙就記載，“海患平而設禁，禁海不得通，登、遼遂絕，自萬曆二年迄今凡十有三年矣。每歲九月，撫臣令金州守備稍發舟師，搜島燒荒，以為常”。c然而，這樣的禁令未能阻止遼民移居無人管控的海島地帶、繼續暴力活動。萬曆七年（1579）就有島賊邢才甫、白應時等人“先經招撫，安插金州，復逃故島為賊，劫掠高麗”，引發明廷關注。d17世紀初，登州知府陶朗先已觀察到，“自登、遼戒絕往來，而海中諸島一併棄而不問”，此地形成權力真空，“海賊乘機盤據其中”，他們“非夏非夷，自耕自食，問之遼，曰登之流民也，問之登，曰遼之逋寇也”e。及至明清鼎革之際，15—16世紀官方嘗試阻隔、治理和吸納的島民活動終於發展成為撼動東北亞局勢的重要支點：黃海北部諸島雖由東江鎮管控，但東江將領呈尾大不掉之勢，島上遼民亦嚴重侵擾山東、朝鮮，對明朝、後金與朝鮮之間的政治關係產生複雜影響。（責任編輯：黃奇琦）a （明）劉效祖：《四鎮三關志》卷六〈遼鎮經略〉，《四庫禁毀書叢刊》史部第10冊，北京：北京出版社，2000年，第212頁。又見《明神宗實錄》卷二八，萬曆二年（1574）八月二十七日第二條，第10b—11a頁，《明實錄》第97冊，第698—699頁。b （明）張學顏：《張心齋奏議》卷一〈逋民盡數歸順疏〉，《明經世文編》卷三六三，第3910—3911頁。c （明）顧養謙：《沖菴顧先生撫遼奏議》卷六〈海道〉，《續修四庫全書》第478冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第265頁。d 《明神宗實錄》卷九十，萬曆七年八月八日第二條，第2a頁，《明實錄》第100冊，第1851頁。e （明）陶朗先：《陶元暉中丞遺集》卷二〈登遼原非異域議〉，《叢書集成三編》第51冊，臺北：新文豐出版公司，1997年，第553頁。

67東西之間SOUTH CHINA QUARTERLY: JOURNAL OF UNIVERSITY OF MACAU Vol.15, No.4 (Nov 2025) Between East and West南國學術 — 澳門大學學報The Knowledge Circulation between China and the West: Robert Morrison’s Work on Sexually Transmitted Diseases in the Early Nineteenth CenturyChao GUOAbstract: In the early nineteenth century, Western missionaries in China paid particular attention to traditional Chinese medicine (TCM)’s treatment of sores and ulcers, regarding it as a cultural “Other” through which they could reflect on Western medical knowledge of sexually transmitted diseases (STDs/VDs). At the time, Treponema pallidum (TP) had not yet been discovered, nor had antibiotic treatment been developed. The missionaries’ interest in Chinese medicine thus reflected a search for an alternative medicine, and their discourse was marked by cultural hybridity. Robert Morrison, a missionary of the London Missionary Society, combined Western understandings of sexually transmitted diseases with the theoretical frameworks of Chen Shiduo and Wang Kentang, constructing a new knowledge system of STDs in his A Dictionary of the Chinese Language. At the same time, the missionaries’ condemnation of STDs carried an explicitly moralizing message. They viewed these diseases as a result of sexual indulgence and advocated for hygiene as a means of prevention. This concept of hygiene was grounded in the Western tradition established by Hippocrates, but it also incorporated Taoist principles of desire control and self-cultivation, which emphasized individual discipline over collective prevention. The early nineteenth-century discourse on sexually transmitted diseases thus reveals a form of cultural hybridity in which Sino-Western medical exchange was not a one-way process of “modernization” or “Westernization.” Rather, Chinese medicine also influenced Western medicine, demonstrating the universal potential of local knowledge.Keywords: Sexually transmitted diseases (STDs), medical missionary, hygiene, moralization, cultural hybridityAuthor: Chao GUO obtained his Ph.D. in Chinese history from the University of Otago and is currently a Professor at the School of Foreign Studies, South China Normal University. His research interests focus on modern Sino-Western cultural communication. He is the author of Traditional Chinese Theatre and Male Dan (Routledge, 2022) and has publishes widely in journals such as Literary Review & Asian Studies Review and Critical Asian Studies.

68東西之間南國學術 — 澳門大學學報東西之間南國學術 — 澳門大學學報第十五卷第四期 (2025年11月)19世紀初 “性傳播疾病” 的 知識流通與中西互鑒 ——以馬禮遜為中心郭超 [摘 要] 19世紀初的來華傳教士十分重視中醫“瘡瘍科”，將其作為“他者”以觀照西醫中“性傳播疾病”（STD/VD）的知識體系。彼時梅毒螺旋體（TP）尚未發現、抗生素治法亦未發明，其對中醫的關注意圖也即尋求“替代醫療”，因此其知識、話語呈現為中西交流的“文化混雜性”（cultural hybridity）特徵。其中，“倫敦會”傳教士馬禮遜（Robert Morrison）結合西方自身對性傳播疾病的認知，輔以陳士鐸《洞天奧旨》與王肯堂《證治準繩》的理論框架，通過中英對照的字典編纂，借鑒了中醫從症狀到分期的知識。同時，傳教士對性病的譴責融合了明顯的“道德化”標準，將性病視為縱慾的結果，提出以“衛生”進行對抗。這種“衛生”既是希波克拉底建立的西方傳統，也兼容了道家控制慾望以規避性病、維護健康的“保生之道”“衛生之法”，強調個體修養而非群體防疫。19世紀初以性傳播疾病為核心的文化混雜說明，東西方之間的文化交流並非只是單向的“現代化”（或曰“西方化”），中國醫學也與西醫互滲，發揮了“地方性知識”的“世界性潛能”。[關鍵詞] 性傳播疾病 傳教醫生 衛生 道德化 文化混雜[作者簡介] 郭超，奧塔戈大學（University of Otago）哲學博士，華南師範大學外國語言文化學院教授，主要從事近現代中西文化交流史研究。代表性論著為Traditional Chinese Theatre and Male Dan（Routledge, 2022），並於《文學評論》《文藝研究》及Asian Studies Review, Critical Asian Studies等中外期刊發表論文30餘篇。

69郭超：19世紀初 “性傳播疾病” 的知識流通與中西互鑒——以馬禮遜為中心東西之間南國學術 — 澳門大學學報引言：傳教士與 “性傳播疾病”伴隨著西方的擴張，航海探險、殖民駐軍等活動增加了隨船人員和陸地人員的接觸，也使“性傳播疾病”（Venereal Disease，簡稱VD）流行開來，此類疾病的高發人群為海員、士兵，而華洋雜處的開放城市中也因之而傳播較廣、流行較烈。19世紀五六十年代也即“第二次鴉片戰爭”（1856—1860）前後，英國軍醫查爾斯·亞歷山大·戈登（Charles Alexander Gordon，1820—1899）數次報告駐津英軍的性病問題。1861年，他的報告數次提及梅毒，並先後更新入院人數。他的統計數據顯示，此期英軍罹患性病比率甚至較之發熱為高。a至70年代，通商口岸的性病問題則促使衛生官持續調整對娼妓的政策。b因此，19世紀來華的西方傳教士、傳教醫生大多關注類似情況，大抵與時代之間關係密切。彼時“細菌學”尚未發現、抗生素也尚未發明，歐洲醫學也尚處從傳統向現代轉換的過程之中。這一背景之下，他們通過對中國古典醫籍的探索與研究，借鑒了中醫“瘡瘍科”的知識，彰顯了採用“地方性知識”以防治疾病的心態與意圖。目前，對於性傳播疾病的相關研究主要集中於文化史方面。高羅佩（Robert Hans van Gulik，1910—1967）的《中國古代房內考》（Sexual Life in Ancient China）（第四章）與于賡哲的《從疾病到人心》（第八章），分別介紹了前現代時期的中國醫學對於淋病、梅毒的認知。c降至清季的“現代化”背景之中，賀蕭（Gail Hershatter）的《危險的愉悅——20世紀上海的娼妓問題與現代性》（Dangerous Pleasures: Prostitution and Modernity in Twentieth-Century Shanghai）以娼妓為切口，觀察20世紀百年間中國的現代變遷，其中涉及到19世紀70年代通商口岸的性病問題。d安克強（Christian Henriot）的《上海妓女——19、20世紀中國的賣淫與性》（Prostitution and Sexuality in Shanghai: A Social History, 1849-1949）也以賣淫市場串聯了上海官方與民間之“眾生相”。e但是對於以上研究，“性病”僅是對“妓女”之觀察的附加物，也即其言說的一條“副線”。另外，羅芙芸（Ruth Rogaski）的《衛生的現代性——中國通商口岸健康與疾病的意義》（Hygienic Modernity: Meanings of Health and Disease in Treaty-Port China）中，則部分涉及了“衛生”與“健康”的關係，梳理了對性病之道德觀的文化根源。f關注中西醫交流問題的，如吳章（Bridie Andrews）的《現代中醫的形成》（The Making of Modern Chinese Medicine）通過晚清以來的醫學“現代化”窺視了中國“現代性”的建構過程，同時也敏銳地以中西醫之間的複雜糾纏取代了以往的二分法史觀；不過她的敘述多以19世紀為“基底”（substrate），1850年前之情狀種種亦是尚付闕如。g細究“梅毒”，較早的研究當為1959年程之范的〈我國梅毒病的歷史〉，文中梳理了從《內經》直至清中期的文獻，認為梅毒的明確記載初見於15世紀，附帶論及了“梅毒病的社會因素”即“交通發達”。h相對地，克勞德·奎特爾（Claude Quétel）與伊萬·布洛a [英]查爾斯·亞歷山大·戈登：《一個英國軍醫的中國觀察實錄》，孫慶祥、季瑩芸譯，上海：學林出版社，2018年，第310、325、328頁。b Gail Hershatter, Dangerous Pleasures: Prostitution and Modernity in Twentieth-Century Shanghai, Oakland: University of California Press, 2003, pp. 226-228.c [荷]高羅佩：《中國古代房內考》，李零、郭曉惠譯，上海：上海人民出版社，1990年。于賡哲：《從疾病到人心》，北京：中華書局，2022年。d Hershatter, Dangerous Pleasures.e Christian Henriot, Prostitution and Sexuality in Shanghai: A Social History, 1849-1949, Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2001.f Ruth Rogaski, Hygienic Modernity: Meanings of Health and Disease in Treaty-Port China, Oakland: University of California Press, 2004.g Bridie Andrews, The Making of Modern Chinese Medicine, 1850-1960, Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2015.h 程之范：〈我國梅毒病的歷史〉，《中華皮膚科雜誌》1959年第1期，第1—5頁。

70二〇二五年 第四期東西之間南國學術 — 澳門大學學報赫（Iwan Bloch）則敘述了梅毒從“新世界”傳向“舊世界”，以及歐洲人逐漸認識並探索其治療的過程。a此後，相關研究也持續湧現，認識到“性病”的術語及其釋義投射的權力糾葛。杜鵑、曹微克的〈“花柳病”概念探源補析〉通過“花柳病”的概念建立勾連了社會觀念的變遷；b龐境怡的〈近代醫學術語的嬗變——以“Syphilis”中文譯名為例〉則矚目“梅毒”概念的創製與使用，通過跨文化交流中呈現出的西方與中國本土資源角逐探索知識/權力的更迭。c總體而言，現存研究多從西方權力、西醫制度的引入與建立出發，描繪中國的醫療、衛生體制從“傳統”走向“現代”的過程。僅從當代的“後見之明”出發，現代醫學的建立或許已是一個毋庸辯駁的事實性結論；但如果僅以現代醫學的建立作為既有結果，繼而循該視角做線性的追溯，便難免以單向度的“現代化”準則審視東西方交流史的風險，也易重蹈“衝擊/回應”（impact/response）論之覆轍。將中國置之於18、19世紀東西方跨文化交流的背景之中，中國的文化資源對“現代性”的建構真的並無幫助嗎？具體到醫學的領域，中醫作為西醫建制之下的“替代醫療”（alternative medicine），是否因其“他者性”（otherness）而被最終排除？是否也為“現代化”的性傳播疾病知識提供了有效資源？或者說，中國的“地方性知識”是否發揮過“世界性潛能”？單一的“西醫東傳”的“現代化”（或“西方化”）史觀恐怕無法解決這個問題。事實上，19世紀初傳教士的翻譯之中，借鑒了中醫關於性傳播疾病或梅毒的知識與話語。這一過程之中，東西方的知識與話語通過碰撞與“調適”（accommodation），呈現出彼得·柏克（Peter Burke）所謂的“文化混雜性”（cultural hybridity）特徵。d因此，19世紀之初的來華傳教士正是通過借鑒、挪用（appropriation）的文化手段，建構起一套性傳播疾病的知識與話語，呈現出中國知識對西方的影響。西方對性傳播疾病的認識經歷了一個曲折的過程。19世紀，英文學界並未明確劃分梅毒（Syphilis）與性傳播疾病（VD）兩大術語。e如鄧利森（Robley Dunglison，1788—1869）的《醫學詞典》（Medical Lexicon: A Dictionary of Medical Science）之中，Syphilis與VD便被相互引用以釋義對方。f1896年，博醫會傳教士高似蘭（Philip B. Cousland，1860—1930）創製了一套中英互參的〈醫學術語〉（Medical Nomenclature）並發表於《博醫會報》，其後又編纂了《高氏漢英醫學詞典》（Cousland’s English-Chinese Medical Lexicon）。g他以英文Syphilis翻譯中文“花柳症”，事實上延續了英文學界的分類傳統。h因此，本文以19世紀10至20年代倫敦傳道會（London Missionary Society，後簡稱“倫敦會”）傳教士馬禮遜（Robert Morrison，1782—1834）的《華英字典》（A Dictionary of the Chinese Language）與《印中搜聞》（The Indo-Chinese Gleaner）中對“性傳播疾病”的知識建構為軸，i討論中西互鑒背景之下，傳教士如何a Claude Quétel, The History of Syphilis, trans. Judith Braddock and Brian Pike, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1990. Iwan Bloch, The History of Syphilis, London: Hodder & Stoughton, 1908.b 杜鵑、曹微克：〈“花柳病”概念探源補析〉，《自然辯證法通訊》2011年第4期，第45—50+84頁。c 龐境怡：〈近代醫學術語的嬗變——以“Syphilis”中文譯名為例〉，《史林》2020年第1期，第117—128頁。d Peter Burke, Cultural Hybridity, Cambridge: Polity Press, 2009.e 龐境怡：〈近代醫學術語的嬗變——以“Syphilis”中文譯名為例〉，第118頁。f Robley Dunglison, Medical Lexicon: A Dictionary of Medical Science, Philadelphia: Blanchard Andlea, 1860, p. 898.g 張大慶：〈高似蘭：醫學名詞翻譯標準化的推動者〉，《中國科技史料》2001年第4期，第324—330頁。h Philip B. Cousland, “Medical Nomenclature”, The China Medical Missionary Journal 10.4 (1896), p. 195.i 《華英字典》為馬禮遜耗時16年所編，共6卷，1815至1822年間由東印度公司陸續付梓。該字典為漢英對照，核心詞彙標註漢字、注音，供此後的倫敦會傳教士修習中文之用。《印中搜聞》則為馬禮遜同事米憐（William Milne，1785—1822）於1817至1822年間共同編輯的英文刊物，試圖為傳教士和外界之間、傳教士和傳教士之間建立溝通的平臺。因此，馬禮遜的跨文化交流實踐呈現出不同的方向與特徵——不是“西學東漸”，而是“中學西傳”，為中國知識向西方的傳播提供了條件。

71郭超：19世紀初 “性傳播疾病” 的知識流通與中西互鑒——以馬禮遜為中心東西之間南國學術 — 澳門大學學報吸收、借鑒中國醫學，建構起一套關於性傳播疾病的具備“文化混雜性”知識與話語，並影響了其後的西醫知識。具體來說，第一節的梳理說明19世紀初的來華傳教士對性傳播疾病建構的知識話語呈現出明顯的“文化混雜性”特徵，他們吸收了中醫“瘡瘍科”的理論知識，通過《華英字典》的跨文化翻譯活動，客觀上建構起一套整合了中、西醫的術語體系。第二節關注性傳播疾病的“道德化”標準與“節慾”的要求，這既是儒、道的經驗，也映襯了傳教士的教義標準，體現出通過“他者”以審察自身的“調適”傾向。第三節繼續沿“性傳播疾病”的“道德化”經驗出發，討論這一背景之下“養生”的道德性與個體性。彼時提出的“衛生”概念核心不是群體防疫，而是個體健康，既接續了古希臘以來的歐洲傳統，又暗含了中國尤其是道家的“保生之道”和“衛生之法”。本文即將這一過程置之文化交流的背景之中，考察中國“地方性知識”具備的“世界性潛能”。一、19世紀中西醫的梅毒知識及其匯通16世紀以降，中國典籍內關於梅毒的記載日漸增加。較早如1522年，韓懋的《韓氏醫通》稱，“近時黴瘡，亦以膏（按：霞天膏）入防風通聖散治癒。別著《楊梅瘡論治方》一卷、《滇壺簡易方》一紙，為遠近所傳，用者輒效”。a程之范認為這是梅毒的初次明確記載。b韓氏提及的《楊》《滇》二方，今均已佚失而無從考證；但其用藥“防風通聖散”為表裏雙解之劑，加以“霞天膏”，稱其“凡沉疴痼疾，癲狂風癇，痞積瘡瘍，一切有形之病，及婦人癥瘕，皆用霞天膏，投所宜煎劑，汗吐下攻去汙敗濁物，無不成功”。c故知此時的“黴瘡”仍被視為“熱毒壅盛”之實證一類。16世紀二三十年代，薛己的《外科心法》與汪機的《外科理例》均收入了“楊梅瘡”與“天皰瘡”之條目。但是與耶穌會傳教士的認識不同，二書中“天泡（皰）瘡”的例子多為小兒，似為痘疹。如薛己《外科心法》卷五“天泡瘡”條目述其狀為“背側患水泡數顆，發熱脈數”，辨證則為“肺胃風熱”，治以“荊防敗毒散，加芩連服之”。d汪機《外科理例》卷七“天疱瘡”條目也辨證為“風熱”，其方亦多為荊防敗毒散或防風通聖散。e相較之下，“楊梅瘡”更似今日之梅毒。《外科心法》云：一男子下部生疳，諸藥不應，延及遍身，突腫狀似番（翻）花，筋攣骨痛，至夜尤甚。此肝腎二經濕熱所致。先以導水丸五服，次以龍膽瀉肝湯數劑，再與除濕健脾之藥，外貼神異膏吸其膿，隔蒜灸拔其毒而愈。f 《外科理例》的“天疱瘡”之下亦有“楊梅瘡”一條，施治無非荊防敗毒散、龍膽瀉肝湯一類，且汪機也採用了和薛己相同的例子，僅是將“一男子”改為“一人”，足見其互參之義。g至1632年，更是出現了陳司成的《黴瘡秘錄》，該書為性病學的專書：嶺南之地，卑濕而暖，霜雪不加，蛇蟲不蟄，諸凡污穢蓄積於地。遇一陽來復，濕毒與瘴氣相蒸，物感之則黴爛易毀，人感之則瘡瘍易侵，更逢客火交煎，重虛之人，即冒此疾。故始謂之陽黴瘡云。h a 韓懋：《韓氏醫通》，北京：人民衛生出版社，1989年，第23頁。b 程之范：〈我國梅毒病的歷史〉，第2頁。c 韓懋：《韓氏醫通》，第23頁。d 薛己：《外科心法》卷之五，北京：人民衛生出版社，1956年，第6a—6b頁。e 汪機：《外科理例》，北京：商務印書館，1957年，第189—190頁。f 薛己：《外科心法》卷之五，第6b頁。g 汪機：《外科理例》卷7，第190頁。h （明）陳司成：《黴瘡秘錄》，見樊友平主編：《中華性學觀止》，廣州：廣東人民出版社，1997年，第494頁。

72二〇二五年 第四期東西之間南國學術 — 澳門大學學報陳司成仍然將梅毒歸為“濕毒”與“瘴氣”結合之症，其寫法最初也為“陽黴瘡”（其通行之稱“楊梅瘡”，或為同音之訛），治法上則辨陰陽、臟腑，分歸五經。馬禮遜的學說受到中醫的較大影響，英國倫敦大學亞非學院（School of Oriental and African Studies）的馬禮遜藏書之中，包含了康熙丁酉（1717）洪瞻巖、陳友恭校本《瘡瘍經驗全書》，其中卷十三為清刻本《黴瘡秘錄總說》（浩然樓藏版）。但是對照其引用條目，馬禮遜出版於19世紀10至20年代的《印中搜聞》與《華英字典》多引陳士鐸的《洞天奧旨》以及王肯堂的《證治準繩》之語句，足見後兩者之影響更大。《洞天奧旨》又稱《外科祕錄》，為清代陳士鐸編纂於1694年的外科專書，將治療瘡瘍於陰陽、臟腑、經絡辨証結合起來。英國倫敦大學亞非學院的馬禮遜藏書中包含本書，為乾隆五十五年（1790）陳鳳輝刻本（大雅堂藏版）。a《證治準繩》則是明代王肯堂編纂於1602年的大型叢書，遍論六科、隨證論治，其中《瘍醫》六卷，包含了豐富的外科知識。大英圖書館亦藏有乾隆五十六年（1791）刻本。b《華英字典》與《印中搜聞》編輯刊行的19世紀之初，西方尚處於前“細菌學”的“傳統醫學”時代之下，對於梅毒也並無良策。根據董少新的記載，現代西人談論中國的梅毒治療至少能夠追溯至18世紀的耶穌會時期。1746年，耶穌會傳教士索智能（Policarpo de Sousa，1697—1757）曾致信桑切斯（António Ribeiro Sanches，1699—1783），聲稱發現了中國古籍內治療梅毒的相關記載（即“天報瘡”，也稱“天胞瘡”“天泡瘡”）。c具體到馬禮遜接受的影響，當為西方18世紀後半期的知識狀況。伊萬·布洛赫的《梅毒的歷史》（The History of Syphilis）梳理了此期的西方學術進程；18世紀70年代的主要人物約翰·亨特（John Hunter，1728—1793）對性病及梅毒的認知仍較模糊，不但將淋病（gonorrhoea）、軟下疳（chancre）與梅毒（syphilis）視為同一“病毒”（virus）所致，也未提及梅毒攻擊其他器官的情況。d直至菲利普·里科德（Philippe Ricord，1800—1889）“現代梅毒學”（modern syphilology）方算真正建立起來，如分期、遺傳一類的問題也開始明確，但他的工作（L’hôpital du Midi）則已遲至19世紀30年代了。e因此，馬禮遜此時對中國典籍中詞匯、概念的借鑒之舉，也不無定義病證、考察療法，以此探索梅毒這一疾病之意——如《華英字典》的性傳播疾病概念便借鑒了中醫傳統的分類方法，如“癰”“疽”“瘡”“疳”“瘍”。另外，考慮到《華英字典》的目的是供此後來華的倫敦會傳教士修習中文之用，因此其術語（nomenclature）與分類法（taxonomy）均對後來的話語體系影響深遠。《華英字典》為漢英對參，相關條目之中又多附出於中國典籍的例詞例句。雖因字典之體例而未出注釋，但大多為直接援引，通過其給出的中文字句能夠追溯出典之處，也便呈現了其思想來源。如表一的劃線文字，便揭示了《華英字典》相關條目的文獻來源：a Andrew C. West, ed., Catalogue of the Morrison Collection of Chinese Books, London: School of Oriental and African Studies, 1998, p. 114.b 馬禮遜的書籍分藏三處，分別是英國倫敦大學亞非學院、大英圖書館，另有一部分藏於香港。大英圖書館的馬禮遜（及其子馬儒翰）藏書均鈐有黃色印章，《證治準繩》亦如是。c 董少新：《形神之間——早期西洋醫學入華史稿》，上海：上海古籍出版社，2012年，第120—121頁。d Iwan Bloch, The History of Syphilis, Vol. 1, London: Hodder & Stoughton, 1908, pp. 31-32.e Iwan Bloch, The History of Syphilis, Vol. 1, London: Hodder & Stoughton, 1908, pp. 34.

73郭超：19世紀初 “性傳播疾病” 的知識流通與中西互鑒——以馬禮遜為中心東西之間南國學術 — 澳門大學學報表1：《華英字典》的詞條對照現代分類 《華英字典》詞條 中醫典籍來源梅毒Saou kan sǎng yu yǔh hǎng che shang yǐh yang-mei che sëen chaou yay 臊疳生於玉莖之上亦楊梅之先兆也 ulcers called Sang-kan break out on the penis, and also are prognostics of Buboes. aYang mei che sëen chaou 楊梅之先兆 prognostic of a buboe, is said to be ulcers on the penis. b疳瘡乃楊梅先兆也。（陳士鐸《洞天奧旨》）c臊疳生於玉莖之上，亦楊梅之先兆也。（陳士鐸《洞天奧旨》）dKan sǎng kwei tow che king shang pe paouyu nuy 疳生龜頭之頸上皮包於內 a venereal ulcer behind the corona glandis, and beneath the prepuce. e袖手疳者，生龜頭之頸上，皮包於內，而外不顯也。（陳士鐸《洞天奧旨》）fToo tsing kan 妬精疳 an ulcer on the yard. g 妬精疳，乃生於玉莖，亦臊疳、袖手疳之類也。（陳士鐸《洞天奧旨》）h Pëen yung 便癰 ulcers in the perinœum. Nang yung 囊癰 an ulcer on the scrotum. i腎陰發者，發於腎囊，乃生於囊之下，糞門穀道之前，乃任督脈所起之處也，俗名囊癰。（陳士鐸《洞天奧旨》）j Yin yang yang mei chwang 陰陽楊梅瘡 a species of buboa. k楊梅瘡有陰陽之分，古人以陽屬氣虛而感毒，陰屬血虛而感毒。（陳士鐸《洞天奧旨》）l 淋病Nan tsze pǐh chǔh kaou lin, yǔh hǎng sǐh tung 男子白濁膏淋玉莖澀痛 white thick dripping discharge with roughness and pain in the urethra of men. The 海鷂魚 hae yaou yu, or Sting Ray fish is prescribed for this complaint. m少陽魚，味甘、咸、平，治男子白濁膏淋，玉莖澀痛。（李梃《醫學入門》） n按：“少陽魚”即“邵陽魚”，又稱“海鷂魚”。（李時珍《本草綱目》） oa Robert Morrison, A Dictionary of the Chinese Language, Vol. 3, Part I-3, Macau: East India Company Press, 1815, p. 120.b Morrison, A Dictionary of the Chinese Language, Vol. 2, Part I-2, p. 358.c 陳士鐸：《洞天奧旨》，柳璿、宋白楊校注，北京：中國醫藥科技出版社，2011年，第102頁。d 陳士鐸：《洞天奧旨》，第127頁。e Morrison, A Dictionary of the Chinese Language, Vol. 2, Part I-2, p. 695.f 陳士鐸：《洞天奧旨》，第127頁。g Morrison, A Dictionary of the Chinese Language, Vol. 2, Part I-2, p. 876.h 陳士鐸：《洞天奧旨》，第128頁。i Morrison, A Dictionary of the Chinese Language, Vol. 2, Part I-2, p. 686.j 陳士鐸：《洞天奧旨》，第52頁。k Morrison, A Dictionary of the Chinese Language, Vol. 2, Part I-3, p. 619.l 陳士鐸：《洞天奧旨》，第105頁。m Morrison, A Dictionary of the Chinese Language, Vol. 2, Part I-2, p. 611.n 李梃：《醫學入門》，金嫣莉等校注，北京：中國中醫藥出版社，1995年，第245頁。o （明）李時珍：《本草綱目》，張守康等主校，北京：中國中醫藥出版社，1998年，第1037頁。

74二〇二五年 第四期東西之間南國學術 — 澳門大學學報現代分類 《華英字典》詞條 中醫典籍來源Hǎng chǔh pǐh wǔh joo nung 莖出白物如膿 a white substance like pus issuing from the urethra. a一人年逾三十，陰囊濕癢，莖出白物如膿，舉則急痛，此肝疝也。（王肯堂《證治準繩》）b軟下疳Hea kan 下疳 sores on the penis. Sǎng yu keaou kow we hea kan chwang 生於竅口為下疳瘡 sores formed at the opening of the urethra are called Hea-kan-chwang. c （陰瘡）生於陰頭為陰頭癰，生於竅口為下疳瘡，今但生於陰莖者皆為下疳，姑從之。（王肯堂《證治準繩》）d Yin tow yung 陰頭癰 an ulcer on the glans penis. e馬禮遜對中醫的借鑒使其知識體系中呈現出明顯的理論調適與話語混雜。如馬禮遜載於《印中搜聞》的〈中國醫學史（藥石）〉（History of Medicine in China, Medicines）一文中，給出了“剃頭客（Barbers/Barber-Surgeons）學外科醫疳疔（venereal disease）”的中文對譯。馬禮遜用以對譯“疳疔”的英文為“venereal disease”，大抵其的確採納了中醫以“疳疔”指代性傳播疾病的意涵，並且將其歸於“剃頭客”之類的“邊緣醫家”而非精英儒醫。f表一中馬禮遜關於癰、疽、瘡、疳、瘍（尤其是發於生殖器部位）的引文大多源自《洞天奧旨》與《證治準繩》二書。事實上不僅術語，陳士鐸的說法從中醫的角度描繪了梅毒之進程，恐怕也對馬禮遜的翻譯給予了啟示：風流子弟厭惡生瘡，且歸咎醫生，亟請收斂，醫生貪圖厚謝，不補氣以祛邪，不補血以化毒，競用輕粉之類以收斂之，毒入骨髓，不敢外發，一時瘡淨，亦為可喜。……無如子弟既苦於服藥，而醫生亦倦于防危，彼此相忘，竟置之不論不議之天。誰知收斂之後，不知保守，縱慾如故，而毒難久留，或半年，或二三年，乘何臟腑之虛，乃突而外攻矣。g 陳士鐸以輕粉收斂、下疳愈合之後“或半年，或兩三年”的無症狀期為限，實際上分出了一早一晚的兩期症狀。而馬禮遜編纂的《華英字典》翻譯之中，將陳士鐸總結的從“早期”到“晚期”的病程譯為“ulcer”與“bubo”兩個英文詞。其中，“ulcer”指示細小的性病潰瘍，即梅毒初起之淺表潰瘍；而“bubo”則指示後期深入淋巴造成的腹股溝淋巴結炎，也即出現了全身症狀，如皮疹、潰爛。《華英字典》中最具代表性的一句譯文即“臊疳（ulcers）乃楊梅（buboes）先兆”h。該句引自《洞天奧旨》，實際上正符合陳士鐸將梅毒視為由淺入深的漸進過程之觀念。具體來說，中醫是“證”（證候）為基礎的，《洞天奧旨》中和梅毒相關的即有“楊梅痘子”“楊梅癬瘡”“楊梅結毒”等條目；以上條目均見於《華英字典》，i不過馬禮遜的翻譯卻體現出了一定的異同。如表二顯示，《華英字典》，“楊梅痘子”的英文為“small venereal a Morrison, A Dictionary of the Chinese Language, Vol. 3, Part I-3, p. 168.b （明）王肯堂輯：《證治準繩（四）：瘍醫證治準繩》，施仲安點校，北京：人民衛生出版社，2014年，第305頁。c Morrison, A Dictionary of the Chinese Language, Vol. 2, Part I-2, p. 664.d 王肯堂輯：《證治準繩（四）：瘍醫證治準繩》，第306頁。e Morrison, A Dictionary of the Chinese Language, Vol. 3, Part I-3, p. 619.f Robert Morrison, “History of Medicine in China, Medicines”, The Indo-Chinese Gleaner 3.18 (1821), p. 186.g 陳士鐸：《洞天奧旨》，第105頁。h Morrison, A Dictionary of the Chinese Language, Vol. 3, Part I-3, p. 120.i Morrison, A Dictionary of the Chinese Language, Vol. 2, Part I-2, p. 358.

75郭超：19世紀初 “性傳播疾病” 的知識流通與中西互鑒——以馬禮遜為中心東西之間南國學術 — 澳門大學學報ulcer”，而“楊梅癬瘡”與“楊梅結毒”的英文同為“bubo[e]”，描述之中也輕重各異：表2：《華英字典》“楊梅”條目 a《華英字典》詞條 《洞天奧旨》詞條楊梅痘子（A small venereal ulcer affecting persons of strong constitutions）其瘡細小，亦是淫毒，與大者相較，其毒尚輕。蓋其人氣體壯實，感毒不重，故瘡亦不惡也。楊梅癬瘡（A species of buboe, affecting the female from impure contact with the male）此乃女子感染男子餘毒而生者也，或前已生瘡，用藥既痊，偶食牛肉，或洗浴當風、抓癢，或行房事，以虛其皮膚，毒結不散，乃生癬矣。楊梅結毒（A virulent bubo [e]） 大約毒結臟腑之虛，俱是難救之瘡，而毒結於鼻於玉莖者，尤為難救。《華英字典》翻譯梅毒概念時“異中同英”的實踐策略實際上體現了中西之間的知識流通與話語調適，也是一種跨文化建構過程。一方面，其中並未援引西方的常見術語，而是保持了中國典籍的傳統稱謂，通過楊梅之“證”以稱之；另一方面，“異中同英”的術語建構將紛繁雜蕪的楊梅證候整合為“ulcer”與“bubo”，實際上以英文為標尺將其劃歸為兩大進程，而兩方面均體現出《洞天奧旨》與《證治準繩》的影響。此外，翻譯亦顯示，“楊梅癬瘡”與“楊梅結毒”雖均指代全身癥狀，但其程度亦有輕重。其中“楊梅癬瘡”為“bubo”，而“楊梅結毒”之前另加定語“致命的”（virulent），指向的則是淋巴結遭受細菌強烈侵襲而爆發的炎症性腫塊。b所謂“結毒”如陳司成云，“夫結毒者，黴瘡毒氣，結於四肢、百骸、孔竅、經絡，不易散解，作痛作腫，久則塊破，潰爛不已”。c換言之，“結毒”即“毒氣”結於身體不同部位不散而導致的痛腫，經過一些時日而塊破、潰爛，不外是梅毒的終末情狀。《華英字典》編纂之中的話語混雜體現了傳統中醫的獨特影響。對於梅毒治療，《華英字典》與《印中搜聞》也分別介紹了一些中醫的關鍵知識，尤其是上文提到的以輕粉治療梅毒——輕粉即“甘汞”（Calomel），為氯化亞汞的結晶粉末，性辛寒，外用能起攻毒斂瘡之效。《華英字典》稱“收斂醫生（medical men who heal up venereal sores）用輕粉（sublimate of mercury）之類”d。其中，“收斂醫生”特別強調“治療性病”，其用語則援引陳士鐸《洞天奧旨》中的說法。但是，陳士鐸雖然提及了輕粉斂瘡的方式，但卻對此不以為然，認為治梅毒之關竅為“洩”而非“斂”。陳士鐸關注氣血、陰陽與經脈辨證，他以氣血為標準，將“楊梅瘡”的病因分為氣虛、血虛，強調施以補氣、補血之方，同時批評不分陰陽的固澀之法。e該說法其來有自，從此前汪、薛二人的書籍之中，業已出現了輕粉一類的藥物，但評價較為負面。如《外科理例》記載，“一婦燃輕粉於被中薰之，致遍身皮塌，濃水淋漓，不能起a 表中內容參見Morrison, A Dictionary of the Chinese Language, Vol. 2, Part I-2, p. 358.b 陳司成的《黴瘡秘錄》也提及了“初生下疳”“橫痃”（便毒魚口，即淋巴結腫大）、乃至“筋疼骨痛、喉癬蝕鼻、破爛孔竅、鵝掌白癜”的分期症狀。參閱陳司成：《黴瘡秘錄》，第497頁。此外，腺鼠疫往往會引起明顯的淋巴結炎，故而bubo也和腺鼠疫建立了關係，如《博醫會報》（The China Medical Journal）中，均以bubonic plaque指代淋巴腺鼠疫。參閱John G. Kerr, “The Bubonic Plaque”, The China Medical Missionary Journal 8.4 (1894), pp. 178-180.c 陳司成：《黴瘡秘錄》，第516頁。d Morrison, A Dictionary of the Chinese Language, Vol. 2, Part I-2, p. 263.e 陳士鐸：《洞天奧旨》，第105頁。

76二〇二五年 第四期東西之間南國學術 — 澳門大學學報居”。a傳教士的觀念與中醫不同，他們較少批評使用輕粉的傾向。另外，《印中搜聞》介紹了被稱作“三仙丹”的汞、砷混合物：廣州的江湖郎中以一種最有力也最危險的藥物治療性傳播疾病，以“三仙丹”（The Triad Angel Elixir）之稱為人熟知。其成份包含水銀、輕粉(升華的水銀，呈粉末狀)以及砒石（也稱信石，即砷）：三種（成份）置於一起並精煉，產物為三仙丹。b李文斯頓（John Livingstone）發表於《印中搜聞》的〈中國醫生對特定疾病的治療〉（Treatment of Certain Diseases by Chinese Doctors）一文中，也介紹了類似的情況，馬禮遜的診所雇傭的中國醫生：對待性病病人非常嚴厲，通常拒絕為他們開具藥方。他使我們確信，這一類（性傳播疾病）的治療通常是受醫生拒絕的。唯剃頭匠—外科醫生（barber-surgeons）以一種水銀（Quicksilver）、硃砂（Cinnabar）、砷（Arsenic）製成的奇特製劑施以外用（治療性病）。他（中國醫生）說，他從不使用水銀（Mercury）——他補充道，雖然病人經常明確要求，但他為他們開具的藥方中向來不用水銀；或許能夠推斷，這種強力的金屬被使用並濫用了。中國對水銀的了解遠遠先於歐洲對其醫療功能的認識。c《印中搜聞》作為倫敦會傳教士之間的信息媒介，對後來之傳教士影響較大。1888年，賈思·B.尼爾（Jas. B. Neal）的〈十六種本地非有機藥物〉（Sixteen Native Inorganic Drugs）中也介紹了輕粉。d1890年，博醫會傳教士甚至直接轉述了李文斯頓文中“剃頭匠—外科醫生”以“三仙丹”治療性傳播疾病的相關內容（但文中提到的《醫宗金鑑》，為李文斯頓未提，而馬禮遜另文介紹，故為綜合影響，而非一篇一目），其中以歐洲獨有的“剃頭匠—外科醫生”代指功能相似的中國醫者，其他用詞如Quicksilver、Cinnabar、Arsenic也完全一致。e嘉約翰的《花柳指迷》中的主要療法包括割治、用藥內服與外治數端。其中外治之法包括“水銀黃膏”“淡水銀黃膏”，內服之法也多為“汞質之藥”，如“汞錪”“汞藍丸”“汞綠散”，認為其能“去毒”。f不過，中醫的其他療法（尤其是中藥），傳教士的借鑒相對較少，多見於麥糠、爛飯一類的“敷法”，且其中往往需要混入鴉片、鉛霜之類的其他藥物。書中出現的中藥為甘菊，與麥糠煮熟同敷，能夠緩解梅毒的紅腫熱痛。g甘菊苦、辛，性微寒，功效祛濕清熱，對辨證為“濕熱”的梅毒腫痛能夠起到緩解效果。據此，對中醫的參照體現出現代梅毒特效藥誕生與普及之前，傳教士對梅毒致病因素及治療方式的探索。總體而言，歐洲東來的傳教士、傳教醫生對傳統中醫治療梅毒之關注，實際是一種對“地方性知識”的理解和傳播。但值得注意的是，馬禮遜雖援引以陳士鐸為代表的中醫典籍，體現出中西貫通的調適特徵，但其調適之中具體而微的細部選擇，則也呈現為知識跨文化流通過程中的主體性——換言之，其認同與接受很大程度上是以自身為標準的行為。如辨證方面，他們借鑒中國典籍，通過跨文化的翻譯實踐整合了中文的介紹性術語，建立起漸趨明確的分期系統。治法方a 汪機：《外科理例》，第191頁。b Morrison, “History of Medicine in China, Medicines”, p. 186. 按，《博醫會報》稱“三仙丹”為“Hydrargyri Oxidum Rubrum”。 參見A.W. Douthwaite, “Notes on Chinese Materia Medica”, The China Medical Missionary Journal 3.2 (1889), pp. 53-54.c John Livingstone, “Treatment of Certain Diseases by Chinese Doctors”, The Indo-Chinese Gleaner 3.15 (1821), p. 7. 按，其中Cinnabes為Cinnabar之誤。d Jas. B. Neal, “Sixteen Native Inorganic Drugs”, The China Medical Missionary Journal 2.3 (1888), pp. 116-119.e “Native Practice and Practitioners”, The China Medical Missionary Journal 4.3 (1890), pp. 194-195.f 嘉約翰：《增訂花柳指迷》，林湘東筆述、尹端模參訂，光緒十五年刊本，羊城博濟醫局藏版，第7b—11a頁。g 嘉約翰：《增訂花柳指迷》，第8b—9a頁。

77郭超：19世紀初 “性傳播疾病” 的知識流通與中西互鑒——以馬禮遜為中心東西之間南國學術 — 澳門大學學報面，則主要介紹並關注與歐洲“剃頭匠—外科醫生”功能相似的中國“剃頭客”及其使用的砷、汞治法（如輕粉、“三仙丹”），而上述方法也和歐洲的一般治法異曲同工。事實上，保羅·歐立希（Paul Ehrlich，1854—1915）發明的治梅毒特效藥灑爾佛散（Salvarsan，或砷凡納明，Arsphenamine，別稱606）於1910年上市，一年之後的1911年，博醫會（China Medical Missionary Association）的傳教醫生維爾斯（E.F. Wills）刊登於《博醫會報》（The China Medical Missionary Journal）的一篇通訊首次記載了使用606治癒中國梅毒病患的例子。a1912年，代替灑爾佛散的新灑爾佛散出現，又稱914。606與914均為砷劑，直至1943年青黴素被用於梅毒的治療之前，606與914一直是主要的藥物。但根據賀蕭的記載，因606與914的昂貴價格，直至20年代，一般汞劑仍不無用武之地。b二、性傳播疾病的道德化標準作為性傳播疾病中流播較遠、影響較大的一門，梅毒於18至19世紀之間受到了博醫會傳教士的關注，但其對梅毒的起源莫衷一是，甚至存在眾多猜測。1890年，博醫會傳教士發表了一篇文章，題為〈中國發現梅毒多久〉（How Long Has Syphilis Been Known in China）。該文借鑒法國醫生艾铁恩·郎瑟羅（Étienne Lanceraux，1829—1910）的說法稱，追溯至黃帝時代（公元前2637年），中國便已經出現了梅毒的記載，他以《內經》為例（文中為Hwang te soon wan，即《黃帝素問》），稱其描述涵蓋了梅毒從“硬下疳（chancre）開始的一系列繼起症狀”c。不久，另一篇文章〈本土醫療與醫生〉（Native Practice and Practitioners）也複述了類似的說法，稱梅毒初見於公元前2637年的黃帝時期，將其描述為從“硬下疳”（chancre）到“腹股溝淋巴結炎”（buboes）的過程。另外，本文也提到“Tou Hanch’ing”，此人以音判斷為金元時期之醫家竇漢卿（1196—1280），曾撰《瘡瘍經驗全書》，卷六之〈楊梅瘡一名廣東瘡一名黴瘡〉條目稱“此瘡皆臟腑之積毒，脾家之濕熱，其起也有三”，起因之首即為“與生疳瘡之婦人交感，薰其毒氣而生”。d但是〈本土醫療與醫生〉一文借助“廣瘡”“廣東瘡”的別稱做了一個東方主義的推斷，稱歐洲的梅毒係從嶺南傳入。e直至1918年，王吉民（K. Chimin Wong，1889—1972）再次追根溯源，將1505年視為分水嶺。他指出，7世紀時，中醫便已使用了“疳”“瘡”一類的說法（如“妬精瘡”），14世紀的《外科精義》也將暗瘡分為“濕陰瘡”“妬精瘡”“陰蝕瘡”。不過，上述用詞從實質上而言皆為“證”（manifestations）而非“病”，亦無法直接視為梅毒（constitutional syphilis）之同義語。現代意義的梅毒概念建立於1505年，即梅毒經由印度（為葡萄牙佔領）傳入廣州的結果。王吉民的“印度說”顯然是試圖修正從前“廣瘡”或“廣東瘡”蘊含的歧視性色彩。f賀蕭的《危險的愉悅》中論及王吉民對妓女的觀察時，稱其使用了“醫學雜誌中罕見的道德化語言”g，暗含其混淆了倫理與科學的評判標準之意。賀蕭所指的是王吉民發表於1920年的〈中國之社會陋習〉（The Social Evil in China），文中將性傳播疾病與妓業（prostitution）聯繫a E.F. Wills, “Salvarsan”, The China Medical Missionary Journal 25.6 (1911), pp. 418-419.b Hershatter, Dangerous Pleasures, p. 230.c “How Long Has Syphilis Been Known in China”, The China Medical Missionary Journal 4.2 (1890), pp. 83-84.d （金）竇漢卿：《瘡瘍經驗全書》，據明五桂堂刻本影印，長沙：湖南科學技術出版社，2014年，第20b頁。e “Native Practice and Practitioners”, The China Medical Missionary Journal 4.3 (1890), pp. 194-195.f K. Chimin Wong, “Notes on Chinese Medicine: Origin of Syphilis in China”, The China Medical Missionary Journal 32.4 (1918), p. 349.g Hershatter, Dangerous Pleasures, p. 230.

78二〇二五年 第四期東西之間南國學術 — 澳門大學學報起來。a然而，賀蕭的批評恐怕忽略了兩個具體情況。第一，從明清以降乃至民國，性傳播疾病的相關論述之中，將倫理標準與科學標準相結合的道德化傾向比比皆是，王吉民並不是該傾向的始作俑者；第二，僅從現代視角出發，將性病道德化的傾向也受到了西方自身觀念的影響。文明的傳播是一個通過“他者”檢視自身的能動過程。正如傳教士借鑒中醫的最終目的是為了增進19世紀的西方知識，他們的敘述中也存在藉中國以證自身的動機，他們從浩如煙海的中國典籍中篩選、輯譯，自然也是以自身處境為判斷依據的。對性傳播疾病的道德化傾向之所以此時被一再述及，自然也是因為其符合傳教士的倫理或教義標準。來華傳教士之中普遍存在“救身”與“救心”相連的傳統，甚至“救身”亦是為了“救心”——也即醫療為了傳教。如設診所於澳門的東印度公司傳教醫生郭雷樞（Thomas R. Colledge，1797—1879）發表於《中國叢報》（Chinese Repository）的文章便直言不諱，“請從事醫療的人們行動起來，作為這項偉大事業的先驅，通過獲取中國人民的信任，由此而為逐漸接受基督教鋪平道路”。b其後，如伯駕（Peter Parker，1804—1888）來華之前，公理會負責人也發表過類似的觀點，如將“內外科知識……作為福音的婢女”。c如此觀念之下，傳教醫生對疾病的認知勢必也滲透了深刻的教義標準。18世紀60年代工業革命之後，性交易的增多上升為性病的主因，英國也隨之掀起了一系列妓女改革，但道德譴責與社會規範的對象往往是妓女而非男人。宗教信仰將賣淫塑造為“罪行”，其中尤以國教為甚——他們將妓女視為性污染者、敗壞社會道德之人，認為他們是被天國永遠排除的罪人，將於地獄中永遠受到烈焰的灼燒與淨化。d 作為這一宗教道德的延續，嘉約翰的《花柳指迷》雖是對西方最新理論的輯譯，但其中的道德化敘述仍然非常明顯。如1876年的《增訂花柳指迷》之嘉約翰〈敘〉譴責“狎妓”之行：“知花柳之樂，雖足移情，而花柳之毒，實能敗體。……生前肉體固宜因淫慾而染沉疴，死後靈魂更當以淫惡而墮地獄”，稱其“陽誅陰罰，律法難逃”e。即便是正文中，他也開門見山地援引《聖誡》與《聖經》，將花柳症視為上帝對淫邪行為的懲罰：竊思世人若一夫一婦，不敢二色，則共篤房幃之好，雖白首同諧，亦永不生花柳症。蓋以夫婦乃由上帝配合，所以《聖誡》內有云：“毋姦淫”；又《聖經》云：“行淫者害必及其身。”可見凡在夫婦敦倫之外，一切私合，皆能生花柳之症，此上帝所以刑罰邪淫者也。夫疳疔本由花柳而起，其毒最易傳染者也。f 前言已述，19世紀西方對性傳播疾病（VD）與梅毒（Syphilis）的知識並不完善，指稱亦欠明確，但從詞源及語義而言，二者皆蘊含了鮮明的道德判斷。VD之中的Venereal來自愛情女神維納斯，是“維納斯的疾病”（the malady of Venus）。維多利亞時代崇尚禁慾的社會氛圍之下，維納斯代表的情慾、性愛之意被賦予不道德的隱喻，故而性病被稱為“維納斯病”。g該隱喻也與《花柳指迷》中以花柳暗喻風流的邏輯相似，稱狎妓之人“祗貪片刻之歡愉，遂博終身之荼毒”，事實上包含了極強的道德色彩。類似地，梅毒的概念來自意大利的弗拉卡斯托羅a K. C. Wong, “The Social Evil in China”, The China Medical Missionary Journal 34.6 (1920), pp. 635-637.b Thomas R. Colledge, “Suggestions with Regard to Employing Medical Practitioners as Missionaries to Chima”, Chinese Repository 4.8 (1835), p. 388.c 顧長聲:《從馬禮遜到司徒雷登——來華新教傳教士評傳》，上海：上海人民出版社，1985年，第73—74頁。d Paula Bartey, Prostitution: Prevention and Reform in England, 1860-1914, London &New York: Routledge, 2000, pp. 30-31.e 嘉約翰：《增訂花柳指迷》，第1a頁。f 嘉約翰：《增訂花柳指迷》，第3a頁。g Allan M. Brandt, No Magin Bullet: A Social History of Venereal Disease in the United States since 1880, New York & Oxford: Oxford University Press, 1987, p. 137.

79郭超：19世紀初 “性傳播疾病” 的知識流通與中西互鑒——以馬禮遜為中心東西之間南國學術 — 澳門大學學報（Girolamo Fracastoro，約1478—1553）發表於1530年的《梅毒或法國病》（Syphilis sive Morbus Gallicus），其中講述了牧羊少年西非盧斯（Syphilus）罹患惡疾之事，認為梅毒和性放縱之間存在因果關係，故此是瀆神的懲罰。a因此，《華英字典》也通過漢英對照的篩選實踐，將陳士鐸《洞天奧旨》之中道德化的說法照錄下來。如《華英字典》中數次強調，“疳瘡（ulcer）……多是淫毒所感，因嫖妓而得也”。b但僅從中國的情況出發，將道德標準加諸性傳播疾病是一個濫觴於17世紀前期的較晚近現象。如第一節所述，較早如16世紀薛己的《外科心法》與汪機的《外科理例》皆不以道德化的傾向定義梅毒，辨証大抵為“肝腎濕熱”，施治也多用導水丸、瀉肝湯解其濕，或用敗毒散、通聖散去其毒。c直至1632年，《黴瘡秘錄》稱“淫邪嗜慾之人，病之者多”d。將梅毒歸咎為“邇來世薄，人妄沉溺花柳者，眾忽於避忌。一犯有毒之妓，淫火交織，真元弱者，毒氣乘虛而襲，初不知覺，或傳於妻妾，或傳於姣童”e。似此，陳司成的倫理訓誡也影響到了其後的陳士鐸之說。馬禮遜來華的時代，對待性傳播疾病的倫理觀念已相當普及。如《印中搜聞》發表的一則李文斯頓來信稱，馬禮遜的診所曾聘請一位中醫師，他對於性病（梅毒）病患極為嚴厲，拒絕為其提供治療；並且通過李文斯頓的敘述判斷，彼時精英儒醫較少治療性傳播疾病或梅毒，此類疾病往往是由“剃頭客”負責。f因此，《華英字典》延續了《洞天奧旨》對待性傳播疾病的道德觀念，其接受與認同大抵是通過嫁接和轉移的方式，篩選了與其倫理標準相合的概念。另一方面，倫敦會以及博醫會傳教士對性傳播疾病、梅毒道德化的論述隨後也延及至繼起論述，滲入並影響了中國醫生的現代理解。1919年，李公彥的《花柳易知》將梅毒的診療分為〈西法〉和〈中法〉兩編，而其敘述先〈西法〉後〈中法〉，篇幅也大抵西二中一，足見其以西法為圭臬的趨向。如其緒言之中即認為中醫的傳統理論不及西人完善:我國先賢諸書審證處方，為濕為熱為毒，非無一知半解之可取，而縷分時期，明定治法，經驗不如西人完善，遂不及西人。g 雖批評中醫的時期（分期）不詳、治法不明，但類似於“疳瘡……多是淫毒所感，因嫖妓而得也”，他也多次以“宿娼”即道德失檢的話語，稱“（硬）下疳多發於宿娼之四禮拜內”；該說也延及淋病（“白濁”），稱“白濁之發生，也多在宿娼之一日、至二三日內”h。直到1935年，牟鴻彝的《近世花柳醫學》已徹底轉向西醫而刪去中醫，其中甚至已經出現“606”的治法，但仍稱“其傳染之重要道路，實緣男女之（不潔）交媾，故以花柳名之，猶云風流疾病耳”i。足見跨文化轉移背景之下性傳播疾病（梅毒）的道德標準之影響深遠。三、 “節慾” 的衛生觀傳教士除了將嫖妓的“淫行”與性傳播疾病聯繫起來，同時也將性慾的放縱與道德的不檢之間建立聯繫，傳播“控制慾望”的“道德化”觀念。從歐洲教會自身的知識體系而言，通過控制a [意]卡斯蒂廖尼：《醫學史》，程之范主譯，桂林：廣西師範大學出版社，2003年，第392頁。b Morrison, A Dictionary of the Chinese Language, Vol. 2, Part I-2, p. 664. Morrison, A Dictionary of the Chinese Language, Vol. 3, Part I-3, p. 905. 陳士鐸：《洞天奧旨》，第127頁。c 薛己：《外科心法》卷之五，第6a—6b頁。汪機：《外科理例》，第189—192頁。d 〈望震百里序〉，陳司成：《黴瘡秘錄》，第491頁。e 陳司成：《黴瘡秘錄》，第495頁。f John Livingstone, “Treatment of Certain Diseases by Chinese Doctors”, p. 7.g 李公彥：〈花柳易知序〉，《花柳易知》，上海：中華書局，1919年，第1a頁。h 李公彥：《花柳易知》，第1a—2a頁。i 牟鴻彝：《近世花柳醫學》，北京：商務印書館，1935年，第1—2頁。

80二〇二五年 第四期東西之間南國學術 — 澳門大學學報慾望以確保健康的“攝生觀”從希波克拉底（Hippocrates，前460—前370）的時代便存在於西方的醫學中。希氏的〈攝生論〉之一大法門便是降低“性交頻率”a，因其令人“疲勞”“水分消耗”，疲勞又會令體內“殘渣融解”b。類似於上一節論述的性傳播疾病與妓女之關係，傳教士對道家傳統的調適，並非對中醫理論不加辨析的簡單移植與全盤接納，而是以自身認識及經驗為指歸的自我審視之實踐；如此一來，中西醫學的跨文化交流實踐實際上建構了一種具備“文化混雜性”的知識與話語，其既從中國獲取資源，也為自身提供依據。如《華英字典》第一卷第一頁的“一”字之下收入例文“視色事如鴆毒，一入口即立死”c。該說出自《高氏家訓》（即高攀龍）：世間惟財色二字最迷惑人，最敗壞人，故自妻妾而外，皆為非己之色。……少年當竭力保守，視身為白玉，一失腳即成粉碎；視此事如鴆毒，一入口即立死。須臾堅忍，終身受用；一念之差，萬劫莫贖。d其中馬禮遜將“色事”英文翻譯為“illicit pleasure”，實為不正當的、違背規範的愉悅行為，也即“淫行”。其後又稱“一本關於道德的中國書籍，題為《敬信錄》，其中包含了十誡（decélogue），其中第一條戒律為戒淫行（lewdness）”e。其中“敬信錄”與“戒淫行”六字附中文。《敬信錄》為清代徐榮輯編寫的中醫書籍，初刊於道光十四年（1834），其第一卷〈攝生編〉規勸世人養生，戒色、戒賭、戒酒。f基於這種道德立場，馬禮遜為首的傳教士對性傳播疾病的關注實際上體現了其衛生觀。然而，《華英字典》中將衛生解釋為“照料、愛護個人自身的健康和生命”（to take care of one’s health and life）g，和現代意義上借行政力量而推行、以群體免疫為特徵的“公共衛生”截然不同。傳教士吸收、借鑒的衛生觀念實際是中國之“保生觀”——亦稱“養生之道”或“衛生之法”，具體來說則是控制慾望以確保健康的個人行為。h中國傳統的“保生觀”的戒律概括為四字為“貪色好酒”i，而其中“貪色”尤其關注對性慾（或“淫慾”）的抑制。如《華英字典》的詞條“色漏者犯色流膿流精也”j，引自《洞天奧旨》的〈臟毒痔漏瘡〉，為“八漏”之第五種：色漏者，犯色流膿流精也。……漏瘡多生於肛門穀道，然亦有生於身上、面上、手足之上者，此皆生他疽他毒，久已收口，不慎色慾，泄精以傷化氣血，一泄不已，又泄又不已，至於三泄，而瘡乃成管，終年流水流膿，變成漏矣。k“犯色流膿流精也”之“犯色”譯為“venery”，代表了縱慾的傾向。陳士鐸繼而將“泄精以傷化氣血”和“漏瘡”結合起來。實際上，陳氏此處謂之“漏病”的並非性病，而是今日意義上的“痔瘡”。但他亦將其和慾望聯繫，稱“人肯節慾，則漏猶未甚”；“漏病之輕重專分於慾事之a [古希臘]希波克拉底：《希波克拉底文集》，趙洪鈞譯，北京，中國中醫藥出版社，2007年，第264頁。b [古希臘]希波克拉底：《希波克拉底文集》，趙洪鈞譯，第277頁。c Morrison, A Dictionary of the Chinese Language, Vol. 1, Part I-1, p. 11.d （清）施璜：《五子近思錄發明》，李慧玲校點，上海：華東師范大學出版社，2015年，第383頁。e Morrison, A Dictionary of the Chinese Language, Vol. 1, Part I-1, p. 635.f 陳榮：《中醫文獻》（下），北京：中醫古籍出版社，2007年，第1109頁。裘沛然主編：《中國醫籍大辭典》（上），上海：上海科學技術出版社，2002年，第443頁。g Morrison, A Dictionary of the Chinese Language, Vol. 1, Part II-1, p. 971.h 衛生觀之變遷，參閱Rogaski, Hygienic Modernity, pp. 27-56. 余新忠，〈晚清“衛生”概念演變探略〉，見南開大學中國社會史研究中心編：《新世紀南開社會史文集》，天津：天津人民出版社，2010年，第280—284頁。i 陳士鐸：《洞天奧旨》，第52頁。j Morrison, A Dictionary of the Chinese Language, Vol. 3, Part I-3, p. 146. k 陳士鐸：《洞天奧旨》，第89頁。

81郭超：19世紀初 “性傳播疾病” 的知識流通與中西互鑒——以馬禮遜為中心東西之間南國學術 — 澳門大學學報多寡”。a如此便將性慾極大地道德化了。換言之，“色慾致病說”比“不潔致病說”更加道德化，無論其交媾是否不潔，只要放縱性慾便足以帶來隱患（即便此症並非性傳播疾病）。因此，必須“絕嗜慾”。如此，19世紀最初二十年間，耶穌會傳教士對性慾與疾病關係的闡釋便和道家倡導的“修身”與“養生”建立了聯繫。如《華英字典》中稱“守己色非己者休淫”b，來自〈真武祖師垂訓碑〉中的“色非己者休滛”c。真武大帝（或真武祖師）為道教神仙，亦知馬禮遜之說受到了道家的影響。如《華英字典》稱“慾（lewdness）為十敗之首”，其“lewdness”證明此“慾”代表的是淫慾而非他慾。d援引明代羅洪先《萬壽仙書》中對“衛生之道”的說法：上陽子曰：“惟淫慾為諸業之首，修行之士，先當屏絕。”長春真人對君以慾為第一戒。《太微靈書》以慾為十敗之首。修行無他，但能持戒慾，餘皆易事耳。e“十敗”，即“仙相十敗”，學道之人觸犯“敗仙相”，便不得登仙。北宋張君房編纂的道藏類書《雲笈七籤》卷四十五〈祕要訣法·避忌第四〉中，便已記載了“婬為十敗之首”之說，與貪、殺並列。且該說法援引《登真隱訣》，張君房亦云其為“《登真戒忌》曰”，此係梁陶弘景撰述，故知以淫為“十敗之首”出之甚早。f故而道家的背景之下，“淫慾”從修行觀之為“諸業之首”，從保生觀之亦為諸病之藪。羅芙芸探討了羅洪先的“衛生之道”，認為身體之“小宇宙”反映了宏觀的“大宇宙”，故而飲食、節慾、養氣的“衛生”均與“氣”及其相應的“氣”之宇宙論之間的關係。g倫敦會傳教士對道家衛生觀、保生觀的吸收也體現了對於明代入華的耶穌會傳教士如利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）的繼承與修正。利瑪竇的《天主實義》對中國宗教的宇宙論表示懷疑，對於儒教之“理”、釋教之“空”、道教之“無”的宇宙觀均不無辯難，但卻讚賞儒家以理抑情的道德取向。h較之利瑪竇對天主教宇宙觀的一意維護，馬禮遜對道家之“大、小宇宙”的天人觀及其“氣”的宇宙觀卻體現為接受的姿態，顯示為較晚的倫敦會傳教士對地方性知識的調適之舉。“節慾”的保生觀也和中醫典籍的鼻祖《黃帝內經》相一致。如《華英字典》的“入房太甚”（venereal excess）i，來源追溯至《黃帝內經·素問》，稱“入房太甚，宗筋弛縱，發為筋痿，及為白淫”j。“白淫”（或“白濁”），馬禮遜的《華英字典》之中也多有記載。如本文第一節的附表之淋病欄目，均為今日之淋病（Gonorrhea）。但如同出自《理虛元鑒》的“初出莖中痛而濃濁如膏”k，根據傳統中醫的辨證方式，淋病之病因歸為“虛勞”，從而將性病與和慾事（亦包含生育之事）聯繫起來。換言之，防治性病、保持健康首先需要控制慾望——a 陳士鐸：《洞天奧旨》，第89頁。b Morrison, A Dictionary of the Chinese Language, Vol. 3, Part I-3, p. 146.c 〈真武祖師垂訓碑〉，見康蘭英編著：《榆林碑石》，西安：三秦出版社，2003年，第355頁。馬禮遜的句讀不甚正確。從其英文釋義出發，為“守己色/非己者休淫”（keep to your own females; if nor[t] your own, do not debauch them），但是碑文之義恐為“守己/色非己者休淫”。d Morrison, A Dictionary of the Chinese Language, Vol. 2, Part I-2, p. 172.e 羅洪先：《萬壽仙書》，濟南：齊魯書社，1995，曹無極輯，第19頁。一說《萬壽仙書》當為《萬育仙書》。參見程英、張志斌，〈《萬育仙書》與《萬壽仙書》考〉，《中醫文獻雜誌》2009年第8期，第5—8頁。f （宋）張君房編：《雲笈七籤》，李永晟點校，北京：中華書局，2003年，第1008頁。亦見（梁）陶弘景，王家葵輯校：《登真隱訣輯校》，北京：中華書局，2011年，第149頁。g Rogaski, Hygienic Modernity, pp. 29-30.h [意]利瑪竇：《天主實義》，見朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，上海：復旦大學出版社，2001年，第15—16、72—73頁。i Morrison, A Dictionary of the Chinese Language, Vol. 2, Part I-2, p. 646.j 姚春鵬譯注：《黃帝內經》（上），北京：中華書局，2010年，第374頁。k 汪綺石：《理虛元鑑》，上海：上海衛生出版社，1958年，第26頁。

82二〇二五年 第四期東西之間南國學術 — 澳門大學學報《華英字典》曰“節飲戒色”a，陳士鐸《洞天奧旨》亦如此。b這一觀念的指導之下，《華英字典》稱“八八之數為精髓竭之年”c。該說類似《內經》，但《內經》之文字為“八八，天癸竭，精少”d，與馬禮遜的習慣並不完全一致。相比之下，馬禮遜的說法更似朝鮮許浚的《東醫寶鑒》，其說為“《內經》以八八之數，為精髓竭之年，是當節其慾矣”e。不難發現，《華英字典》揀選的版本包含了“節慾”之內容；相對地，如果“嗜慾不節，施泄太多”，便容易使男子“氣不足”而不育，即“男子陽精微薄不能直射子宮”。f該說法來自《醫學入門·求嗣》，稱：婦人要經調，男子要神足。男子陽精微薄，雖遇血海虛靜，流而不能直射子宮，多不成胎。皆因平時嗜慾不節，施泄太多所致。g又將生育問題歸結為“嗜慾”的結果。因此，《華英字典》介紹的藥物，也多以“療虛”（主要為腎虧）為主要功效。如能夠“固精明目種子神良”的“周王百子丹”h，實際載於康熙年間孫繼朔的鈔本方書《自在壺天》。i“壺天”為費長房故事，《後漢書·方術列傳》記載其從一仙翁求道，翁“懸一壺於肆頭，及市罷，輒跳入壺中。長房歸，遂能醫療眾病，鞭笞百鬼”j，故知其來源也頗具道家色彩。19世紀中期，倫敦會之傳教醫生韓雅各（James Henderson，1830—1865）仍然保留了傳統的、個體的衛生觀念，與道家理念不無相通之處。韓雅各為蘇格蘭人，於愛丁堡大學醫學院（Edinburgh Medical School）接受教育，1860年被派往上海，以接替雒魏林（William Lockhart，1811—1896）與合信（Benjamin Hobson，1816—1873）的職位。從他的《上海衛生》（Shanghai Hygiene, Or Hints for the Preservation of Health in China）一書《目錄》中便不難發現，他提倡的“衛生”（hygiene）之出發點仍不外食物（Diet）、飲料（Drink）、運動（Exercise）、衣物（Clothing）、沐浴（Bathing）、排汗（Perspiration）、睡眠（Sleep）數端，與《長生祕訣》之中的說法十分相似。k韓雅各的研究體現了現代之特點，書中處處運用實驗方法和統計數據；但顯然，他的理念較之群體更重個人，較之“防疫”更重“保生”，同樣也包括了以節制性慾為關鍵標準的道德訓誡——“衛生準則就像宗教與道德的要點一樣”。l其克己的慾望觀並非天主教的“迴避”，而是符合基督教的“節慾”之準則。韓雅各來到上海之後，強調“衛生的道德教化”，批評寓華西僑生活放縱，實則警惕宗教規範、道德標準的降低，使人耽於墮落、享受，從而埋下健康隱患：宗教和道德約束的消失，墮落的誘惑，手段的便利,“榜樣”的驅使,才是享樂的真a Morrison, A Dictionary of the Chinese Language, Vol. 2, Part I-2, p. 843.b 陳士鐸：《洞天奧旨》，第52頁。c Morrison, A Dictionary of the Chinese Language, Vol. 2, Part I-2, p. 876.d 姚春鵬：《黃帝內經（上）》，第22頁。e 許浚：《東醫寶鑒》，郭靄春等校注，北京：中國中醫藥出版社，1995年，第16頁。馬禮遜收藏的《東醫寶鑒》係乾隆二十八年（1763）蒲月刻本，第八舖藏版。參見Andrew C. West (ed.), Catalogue of the Morrison Collection of Chinese Books, p. 96.f Morrison, A Dictionary of the Chinese Language, Vol. 2, Part I-2, p. 3.g 李梴：《醫學入門》，第403頁。h Morrison, A Dictionary of the Chinese Language, Vol. 2, Part I-2, p. 876.i 孫繼朔：《自在壺天》（第五冊），康熙五十年鈔本，第51頁。j （南朝宋）范曄，（唐）李賢注：《後漢書》，北京：中華書局，1965年，第2743—2745頁。k [英]韓雅各：《上海衛生——中國保健之注意事項》,北京：中華書局，2021，趙婧譯，《目錄》頁。除此之外，韓雅各也探究了熱帶苔蘚病（疿子，Lichen Tropicus）、肝臟（The Liver）、熱情（The Passions），此三章則也與“熱帶病”的理念相關。l [英]韓雅各：《上海衛生——中國保健之注意事項》，第1頁。

83郭超：19世紀初 “性傳播疾病” 的知識流通與中西互鑒——以馬禮遜為中心東西之間南國學術 — 澳門大學學報正原因。至於熱帶地區放蕩行為所產生的後果——讀者可以放心，這些人會發現（也許為時已晚)——比在歐洲更危險、更具破壞性。a中國衛生觀的標準從個人轉向公共，也與博醫會的思想與實踐變遷一以貫之，並受到其直接推動。1901年，凱特琳·C.伍德胡爾（Katherine C. Woodhull）發表於《博醫會報》之〈醫學、外科學進步〉（Medical and Surgical Progress）欄目的〈衛生〉（Hygiene）一文中，提出“預防醫學”（preventive medicine）與“治療醫學”（curative medicine）同樣關鍵，但她此時仍將衛生理解為“個人衛生”（culture of health），將其定義為“公共衛生”（public sanitation）的基礎和先決條件。b直到1915年，博醫會組建了“臨時公共衛生委員會”（Temporary Committee on the Public Health Programme of the C.M.M.A.），對於“公衛”的相關討論才隨之湧現。伴隨討論的持續延伸，此前的詞彙如“hygiene”和“sanitation”轉向了現代意義的“public health”，道家的“養生之法”也逐漸被“疾病防控”的現代理念取而代之。c但是，實踐中的“公衛”並未立即取代傳統的衛生觀。總而言之，晚清來華的傳教士對中醫之“瘡瘍科”的關注和介紹具備了從“他者”視角“再次發明”（reinvent）中醫潛能的突出價值。無論個人衛生還是公共衛生，倫理標準均是性傳播疾病/傳染病價值判斷之中的因素之一。類似地，駐津英軍的軍醫查爾斯·亞歷山大·戈登（Charles Alexander Gordon）也將性病視為“邪惡疾病”，將駐軍的性病氾濫歸咎於“賣淫不受任何制約”。d乃至19世紀20年代，博醫會業已開展現代意義上之“公衛”實踐的背景之下，“性傳播疾病”的防範與治療和對妓女之“罪惡”的相關譴責相伴始終，呈現為醫學準則與道德準則交織纏繞的特殊話語。但是伴隨影響深遠的、西方中心的“社會達爾文主義”，醫學領域的道德化話語往往也因殖民附帶的沙文主義而搖身一變，化作種族話語的宣泄口。如根據戈登發表的統計數據，駐津英軍中受性病影響的入院人數比例，錫克人（1.03%）較英國人（2.92%）為少。但戈登仍將性病爆發歸結為“東方人之惡習”——即使駐津英軍中的錫克人也難以擺脫其種族話語的波及。因為“他們是東方人，而且包括中國的在內這些東方人沉迷於不便啟齒的惡習”e。戈登的觀念並非個案，賀蕭的觀察與研究也說明同樣的情況。1870年至1898年間作為租界衛生官（Health Officer）的愛德華·亨德森（Edward Henderson）提及滬上妓女的衛生低劣，將性病和中國人的骯髒、疾病結合起來，以此隱喻中國人（抑或擴展至非白人）的個人衛生缺乏科學性、精準性；而生活的落後則又從觀念上暗示其為缺乏現代性的“化外之民”。該偏見也如戈登筆下的錫克籍英軍，普及至有色人種的整個群體（如“主要由馬來人、黑人光顧的妓院，……是最糟糕的”）。f似此，衛生觀不僅是實驗主義或實證主義的科學標準，也涵括了對現實社會的隱喻功能。四、結語以19世紀初來華的馬禮遜為開端，倫敦會的傳教士、傳教醫生對以梅毒為代表的性傳播疾病的理解與闡發中，呈現了對中國傳統醫學知識非同一般的關切與熟稔，也體現出彼得·伯克謂之跨文化交流中的“文化混雜性”。馬禮遜的《華英字典》與《印中搜聞》中的涉醫內容互文見a 高晞：〈導論〉，見[英]韓雅各：《上海衛生——中國保健之注意事項》，第33—34頁。b Katherine C. Woodhull, “Hygiene”, The China Medical Missionary Journal 15.2 (1901), pp. 142-143.c “Report of Temporary Committee on the Public Health Programme of the C.M.M.A.”, The China Medical Missionary Journal 29.2 (1915), pp. 103-104.d [英]戈登：《一個英國軍醫的中國觀察實錄》，第329、333頁。e [英]戈登：《一個英國軍醫的中國觀察實錄》，第330頁。f Hershatter, Dangerous Pleasures, p. 227.

84二〇二五年 第四期東西之間南國學術 — 澳門大學學報義，其話語實則體現出融合了東方與西方、基督與儒道之不同體系的知識建構與話語調適。《華英字典》中性傳播疾病的相關條目較多參照陳士鐸的《洞天奧旨》與王肯堂的《證治準繩》。如其保留了癰、疽、瘡、疳、瘍的中文，輔以英文釋義，客觀上溝通了中西醫的術語系統。特別是對於梅毒，一方面保留了《證治準繩》中以外觀稱之的“楊梅結毒”“楊梅癬瘡”“楊梅痘子”，另一方面又通過《洞天奧旨》中“臊疳”與“楊梅”的早、晚期之說，將其加以整合並譯為“潰瘍”（ulcer）與“腹股溝淋巴結炎”（bubo）。此外，來華傳教士無一例外地十分關注中醫典籍之中的汞、砷製劑，如水銀、輕粉以及信石/砒石升華而來的“三仙丹”，也是其以西方經驗為基礎做出的調適。來華傳教士的以上活動，體現了對中醫瘡瘍科的關注，是一種通過地方性知識以達到“替代醫療”的實踐，也即從東方傳統中嘗試發掘性傳播疾病（或梅毒）的辨證施治。傳教士、傳教醫生的觀念一方面上承了從教團繼承而來的“道德化”教義標準，也因此呈現出突出的禁慾色彩。另一方面，也受到了中國儒家、尤其是道家文化的影響，通過道家以“氣“為中心的宇宙觀，強調個體的道德修養與清心寡慾。兩方合力之下，傳教士對性傳播疾病抱持的倫理標準便和傳統中國的社會規範之間出現了某種共識，致使其話語間保留了強烈的道德化傾向。如此，性傳播疾病的預防與治療以希波克拉底的“攝生觀”為基礎，參考了傳統中國的“衛生”之學，是通過個人防病延年以避免疾患的“保生之道”“衛生之法”，其中也顯示了強烈的道家特徵。雖然博醫會的推動之下，1915年前後，“公共衛生”的提出與推廣挑戰了傳統的衛生觀念，另外20世紀之初，灑爾佛散（606）與新灑爾佛散（914）的引入與使用，西方話語之中的中國知識仍未完全褪去，而是隱而不彰地融入其中。尤其是道德化的傾向得以保留，直至20世紀，仍然引發了對妓女之“罪惡”的譴責，將其視為性病的淵藪加以批判。較之18世紀的耶穌會傳教士，19世紀之倫敦會傳教士的實踐體現的毋寧是全新的時代環境；他們不再對慾望秘而不宣，而是需要以承認為基礎，並且加以引導、約束，以此作為解決日趨上揚的性傳播疾病的跨文化方案。要言之，19世紀初的來華傳教士對性傳播疾病尤其是梅毒的理解與闡發呈現出地方性知識的顯著影響——中國傳統醫學的瘡瘍科便是作為“替代醫療”而走上前臺。晚清來華的傳教士、傳教醫生對中醫典籍旁徵博引，並通過翻譯活動建立起一套中英互參的知識、話語，體現為跨文化的“文化混雜性”。19世紀以降，來華傳教士對於性傳播疾病的知識建構一方面繼承了耶穌會、倫敦會的理念，另一方面也通過道家衛生觀與之實現理論調適，最終呈現為一種混雜的話語。值得注意的是，這一過程並非純粹的“西醫東傳”或“西學東漸”，中國的醫學知識和道家傳統也為對西方的認識提供了參照，並且滲入其理念之中。這一對性傳播疾病理念的探索與流通堪稱東西方兩大傳統文化交流之中里程碑式的事件，置之於19世紀中外碰撞的文化語境，中西醫學之間的融合、匯通也說明了“地方性知識”的“世界性潛能”。（責任編輯：黃奇琦）

85SOUTH CHINA QUARTERLY: JOURNAL OF UNIVERSITY OF MACAU Vol.15, No.4 (Nov 2025) Philosophy, Dao, and Thought哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報Heidegger’s Time and Laozi’s HengdaoQingjie WANGAbstract: Heidegger's Being and Time re-examines the question of Being in terms of time as its transcendental horizon. This inquiry transforms our understanding of Western ontology and the human existential condition. It also encourages us to reconsider the concept of Dao concerning temporality. Drawing inspiration from Heidegger’s understanding of temporality and tempology, this essay utilizes the new readings and interpretations gained from the recently unearthed classical texts, particularly from those of Laozi, and explores the long-lost term “heng恆” in Laozi's philosophy and its related concept “hengdao 恆道.” Through this analysis, the essay provides a new reading and interpretation of the opening chapter of the Laozi and raises the question of “Dao and time.” It seeks to reveal the temporality inherent in Laozi's hengdao and to underscore its significance for the reinterpretation and reconstruction of Chinese philosophical metaphysics.Keywords: Heidegger, Laozi, dao, temporality, tempology, heng dao, changdaoAuthor: Qingjie WANG, PhD from Tulane University, USA, and MPhil. from Peking University, Prior to joining the University of Macau as Distinguished Professor of Philosophy and Religious Studies, he has taught philosophy in several US universities and in the Chinese University of Hong Kong. His research interests include contemporary German philosophy, East-West comparative philosophy, metaphysics, and moral philosophy, etc.

86哲・思・道南國學術 — 澳門大學學報第十五卷第四期 (2025年11月)哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報海德格爾的時間與老子的 “恆道” a王慶節[摘 要] 海德格爾的《存在與時間》以時間為存在的超越論境域，並據此從根本上重新發問存在問題。這一探索改變了我們對西方哲學存在論和人類生存狀況的理解，並激發我們重新思考“道”與時間性的關係。本文以海德格爾關於時間性以及時間形態的思考為線索，通過對近年來新出土古代文獻，尤其是《老子》文獻的重新解讀，探討老子哲學中失傳已久的“恆”及其相關概念“恆道”。借助於這一分析和探討，本文對《老子》開篇章節進行新的解讀和闡釋，目的在於提出“道與時間”的問題，揭示老子恆道所蘊含的時間性意義，並展現其在重新詮釋和重建中國哲學形而上學中的重要作用。[關鍵詞] 海德格爾 老子 道 時間性 時間形態 恆道 常道[作者簡介] 王慶節，北京大學哲學碩士學位，美國杜蘭大學哲學博士。在加入澳門大學擔任哲學及宗教研究特聘教授之前，他曾在數所美國大學及香港中文大學哲學系任教。主要研究領域包括當代德國哲學、東西方比較哲學、形而上學與道德哲學等。a 本文英文初稿曾在澳門大學2024年11月的“Temporality and Laozi’s Hengdao”工作坊上宣讀。中文初稿為北京大學2025年3月“嚴復講座”的報告稿。感謝陳鼓應先生、安樂哲（Roger Ames）教授、David Cai教授、Thomas Michael教授、丁四新教授、鄭開教授、吳增定教授以及在場聽眾的批評意見。本文的研究和寫作曾得到澳門大學發展研究基金和CPG & MYRG的資助（項目編號：CPG2025-00015-FAH & CPG2024-00018-FAH），在此表示感謝。同時感謝本文匿名評審人的修改建議。

87王慶節：海德格爾的時間與老子的 “恆道”哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報海德格爾的《存在與時間》是一部百年哲學經典，其獨創性的特色就在於從時間的角度重新發問存在問題。海德格爾這一探究不僅重塑了我們對西方哲學的理解以及人類對自身和周遭世界的體認和把握，也將啓發其他文化和思想傳統，尤其是東亞哲學傳統中的思考者，從過往較為忽略的時間性角度來重新發問和思考“道”的問題。在海德格爾這一思路的啓發下，本文將借助近些年來中國古典出土文獻的發掘和整理成果，從老子哲學中長期被遺忘和遺棄的“恆”這一概念和與之相關的時間性“恆道”的分析出發，對《老子》一書的一些核心章句進行新的讀解，目的在於提出“道與時間”的問題，並初步揭示老子恆道的時間性意義及其在對中國哲學形而上學的重新解釋與重新建構中的作用和意義。一、 “恆” 字的遺失作為中國 “道” 思想史上的重要歷史事件1973年，在中國湖南省馬王堆的一座墓葬中發掘出了珍貴的古代文獻帛書手抄稿。這些手抄稿的歷史可追溯至西漢初期甚至更早，其中不僅包含兩個版本的《老子》，被稱為甲本和乙本，還有一些未知的文獻。a這兩個《老子》版本在用詞、章節結構和理念上，與我們熟知的魏晉時期王弼（226—249）通行本《道德經》有著明顯的區別。其中，尤為引人注目的是“常道”這一核心概念在甲本和乙本這兩個出土版本中均被寫作“恆道”。西漢初年，“恆”字因與漢文帝劉恆（前203年—前157年在位）的名字相合而成為名諱。為了避諱，同義詞“常”在當時便取代“恆”出現在傳世文獻中，自此 ，“恆”字也在後來的道家及中國哲學中逐漸淡出了人們的視線。即便到了今天，大多數學者依然認為，這種文字上的替換並不會對文本的原始意義產生影響。b這不僅因為“恆”與“常”在漢語中長期可互相替代使用，而且這兩個詞在日常漢語中也承載著幾乎相同的內涵，例如“恆常”“經常”“恆久”和“亙古不變”等。在《道德經》的語境中，“常道”也往往被闡釋為一種經常和恆定不變的存在，象徵著大道的永恆與持久。因此，人們普遍將“道”視為超越紛繁變化世界之上的一種超時間和永久不變的恆常之物或恆常之態。然而，我們不禁要問：歷史上“恆”字被“常”字取代，是否具有更深刻的哲學意涵？這一變化是否深刻影響、甚至改寫了我們傳統對於“道”的哲學形而上學的理解？在先秦思想中，即在“恆”被“常”替代之前，前者無疑是哲學和思想領域的核心概念之一。以馬王堆帛書《老子》為例，“恆”字出現頻率超過30次。顯然，這個出現頻率可與道家其他核心詞彙，例如“道”“無”“德” 等概念語詞的出現頻率不相上下。在帛書《老子》出土近20年之後，郭店竹簡《老子》也被發掘出來，這是迄今為止我們發現的最古老的《老子》文本。c在《郭店老子》中，“恆”字也同樣頻繁地出現，而且與重要的哲學概念諸如“極”“虛”等緊密聯繫。這些考古學和文獻學的事實表明，自《老子》其書及其關鍵性的諸哲學概念誕生之初，“恆”的概念便列入其中，成為最重要的思想概念之一。此外，“恆”的重要性並不局限於《老子》一書，在其他出土的先秦道家文本、手稿中，它同樣佔據著舉足輕重的地位。例如與馬王堆《老子》一同出土的《黃帝四經》中，“恆道”就構成了道的重要維度。d在另一部新近發現且同樣重要的道家文本《恆先》中，“恆”或“恆先”的概念被視作宇宙最原初的狀態，以及世間萬物生a 陳松長：《長沙馬王堆一號漢墓簡》，上海：上海書畫出版社，2000年。b 張松如：《老子校讀》，長春：吉林人民出版社，1978年；高明：《帛書老子校註》，北京：中華書局，1996年；劉笑敢：《老子古今：五種對勘與析評引論》，北京：中國社會科學出版社，2006年；裘錫圭：《老子今研》，上海：中西書局，2021年。c 丁原植：《郭店竹簡老子釋析與研究》（增修版），臺北：萬卷樓圖書有限公司，1999年。d 陳鼓應：《黃帝四經今注今譯》，北京：商務印書館，2016年。

88二〇二五年 第四期哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報成的源初。a不僅如此，“恆”的使用及其意義從一開始就超出道家文本的範圍。例如，在《易經》中，“恆”亦是最基本的卦象而且是中心卦象之一。恆卦作為位於《易經》64卦中心的第32卦，與第31卦咸卦一起，共同扮演著連接上經和下經關鍵性的中心樞紐角色。b新出土的馬王堆帛書《周易·繫辭》也進一步揭示出“恆”與《繫辭》中最重要的哲學概念“太極”之間的密切聯繫。c我們知道，在那裡，中國哲學形而上學的核心概念“太極”原本寫做“大恆”。除此之外，“恆”還是孔子儒家思想所推崇的重要德行，即“恆德”。d因此，所有這些都表明，“恆”的替代與遺忘，絕非僅僅是一個偶然的歷史事件，它更是中國思想史上一個重要的哲學事件。那麼，“恆”概念的重新發現如何激發了人們對於《老子》的新認識？如果我們追溯“恆”字字源，會發現它的含義遠比我們今天所理解的“恆常不變”要豐富得多。首先，在漢字的演變過程中，“恆”主要與月亮盈虧、流水行舟和激流漩渦的這三個古代意象緊密關聯e，這揭示出“恆”的更本源的意涵是在流行變動中的中道平衡，這也是“恆”作為“持久”和“長久”的本義。其次，更重要的是，從哲學上說，“恆”與“常”分別代表了道的時間性的兩種不同模式及理解：“常”始於衣裳和裁量尺度，繼而指向常度、常規、時常、經常和恆常不變，f而“恆”則可能更多指向的是萬事萬物存在本身在時間中的生長、展開、繁盛、持續、衰落、死亡以及再生的整體過程。生長消亡，其中包括跌宕起伏，相爭相合，綿綿不絕，生生不息，這才是萬物之道的時間性恆久。因此，在“常道”與“恆道”概念的這一分殊和區隔中，我們將看到在中國思想的發展過程中對道之時間性的特定和不同的理解。g如果承認“道”是道家乃至整個中國哲學中的核心概念，那麼，道與時間的關係勢必成為我們理解大千世界萬物存在的存在論境域或地平線（horizon）。為什麼這裡將時間說成是“境域”而非“視域”呢？“視域”說的一般是從某個主體的角度、觀點去觀察事物，而一個事物的“境域”則更強調該物在其中形成和展現自身的包含觀察者和施行者在內的視角的時空“場域”和“背景”。正是在此時空背景和場域中，事物之道或存在才得以運行、彰顯和展現出來。然而，我們知道，人們過往在道家哲學乃至中國哲學語境中思考“道”時，往往將“道”與“無”“德”“無名”“無為”“自然”等等概念聯繫起來。這些固然不錯。但我們同時也發現，在漫長的中國哲學和中國思想史上，很少有人像在對西方哲學中探討存在與時間的關係那樣，對道與時間這一在思想上極為重要的維度予以足夠的重視和探討。所以，對老子“恆道”或道的時間性概念進行哲學性的探究，將可能為我們開闢出一條通往中國哲學思考時間與存在/道之形而上學的新路徑。a 馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書》（第3冊），上海：上海古籍出版社，2003年，第287—288頁。b 高亨：《周易古經今注》（重訂本），北京，中華書局，1984年，第252頁。c 湖南省博物館、復旦大學出版文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》（3），北京：中華書局， 2014年，第54頁。d 楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年，第77、149頁。e （漢）許慎撰：《說文解字》，（宋）徐鉉校定，北京：中華書局，2004年，第286頁。f Wang Qingjie, “Heng Dao And Appropriation of Nature–A Hermeneutical Interpretation of Laozi,” Asian Philosophy, 10(2), 2000, pp.149-163.g 我們不僅將“常”和“恆”作為時間性的兩種形態，而且進一步將“常”視為“恆道”時間性的一個方面或階段來解釋和理解，這可以幫助我們解釋為何在《老子》帛書中，仍然有三章一共7處出現“常”並未為“恆”字所替代的現象。關於在中國古典思想和經典中“常”的含義以及其和“恆”之間的關係的討論，參見王慶節和郭世恆待刊英文書稿，Wang Qingjie & Kwok Sai Hang,Temporality and Hengdao in the Laozi: chapter 3 – Chang常 and the Concealment of the Temporality of Heng Dao 與 Chapter 4 - Heng Dao 恆道 as the Tempo-logy in the Laozi；亦參見 Thomas Michael, Philosophical Enactment and Bodily Cultivation in Early Daoism: In the Matrix of the Daodejing, London: Bloomsbury. 2023.

89王慶節：海德格爾的時間與老子的 “恆道”哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報為了深入討論恆道的時間性如何可能成為老子哲學中道的形上學境域，我們需要首先概述一下當代德國哲學家馬丁·海德格爾（Martin Heidegger，1889—1976）是如何通過對時間進行存在論分析，從而在西方哲學中重新發問存在問題的。然後，本文將說明，這一工作將如何從比較文化與哲學的角度，啟發、幫助和引導我們在中國思想的形而上學探究中，特別是在老子之“恆道”的探究中，重新提出和澄清道的時間性問題。二、海德格爾：時間作為發問存在問題的超越論境域時隔兩千年，相距數萬里，海德格爾哲學與道家思想明顯分屬東西方思想史上的兩個迥異的傳統。儘管如此，它們之間卻存在著一種神奇的親和力。眾所周知，在其長期的哲學生涯中，海德格爾始終保持著對道家哲學思想進行探究的濃厚興趣。 a海德格爾在其主要著作、散文、公開演講，乃至與友人的私下談話中，頻繁引用並提及《老子》和《莊子》。b他甚至嘗試與中國學者合作，將《老子》的部分章節譯成德文。c儘管有人批評海德格爾在道家文本的理解和解釋中投射了自己的思想，但他對於道家哲學的思考表明，道家與海德格爾之間跨文化的視域融合和交匯互動具有深遠的哲學意義。在某種意義上，我們不妨說，海德格爾和道家都致力於揭示存在與存在者之間，或“道”與“道出”（dao-ed）之間的“存在論差異”。在西方哲學傳統中，其核心詞彙是“存在”（Being或Sein），而在中國傳統中則是“道”。海德格爾的思想之旅可以歸結為重新提出存在問題。這個問題，用海德格爾的話說，涉及的是全部形而上學“第一性原理”或者首要的問題。d然而，海德格爾認為，在自柏拉圖以降的西方哲學史中，這一問題被曲解、誤解甚至被完全遺忘。因此，海德格爾重新發問存在問題，試圖“克服”自哲學發端以來一直主導西方哲學思想的形而上學。海德格爾的這一發問，自《存在與時間》開始，其基本特點就是發問始終遵循著對時間和時間性問題進行深入思考的方向。e這一發問方向，不僅使得人們對整個西方形而上學的傳統進行“拆建”和重新思考，也促使我們今天思考中國形而上學的本色，並為東西方哲學形而上學問題的比較研究帶來啟示。在《存在與時間》中，海德格爾將對時間的哲學理解建立在兩個其核心相互聯繫而又有所區隔的概念之上，即Zeitlichkeit與Temporalität。雖然這兩個詞在德文中是同義詞，目前在英文和其他西方主要語言的《存在與時間》譯本中也幾乎無區別地被譯為“temporality”（時間性），這多少導致了迄今學界對海德格爾的時間學說理解上的困惑與混亂。f在筆者看來，這兩個核心概念在海德格爾的眼中所承載的哲學意涵各有千秋，這是需要澄清的，否則有可能把握不住海德格a 關於海德格爾對老子哲學的關注、興趣和具體解釋，主要參見Graham Parkes, Heidegger and Asian Thought. Honolulu: University of Hawa’ii Press,1987; Reinhard May, Ex oriente lux: Heideggers Werk unter ostasiatischem Einfluss. Stuttgart: Steiner Verlag Wiesbaden, 1989; 張祥龍：〈海德格爾與“道”及東方思想〉，《海德格爾思想與中國天道》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1996年，第439頁及以下；Lin Ma（馬琳）, Heidegger on East-West Dialogue: Anticipating the Event. Routledge, 2008; etc..b Martin Heidegger, “Grundsätze des Denkens.” In Jahrbuch für Psychologie und Psychotherapie 6: 33-41, 1958; Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache. Pfullingen: Verlag Günther Neske, 1959; Martin Heidegger, Holzwege (1935-1946), Frankfurt: Klostermann, 1977; Martin Heidegger, Zum Ereignis-Denken, Frankfurt: Verlag Vittorio Klostermann, 2013; etc.. c 參見Tsiao Shi-yi Paul (蕭師毅), “Heidegger and Our Translation of the Tao Te Ching,” in Graham Parkes, ed., Heidegger Asian Thought, pp.93-103.d [德] 海德格爾：《形而上學導論》（新譯本），王慶節譯，北京：商務印書館，2016年，第1—2頁。e [德] 海德格爾：《存在與時間》（中文修訂第2版），陳嘉映、王慶節譯，熊偉校，陳嘉映修訂，北京：商務印書館，2016年，第1—62頁。f Martin Heidegger, Being and Time, trans. John Macquarrie & Edward Robinson, Oxford: Blackwell, 1962 和Martin Heidegger, Being and Time, trans. Joan Stambaugh, New York: State University of New York Press, 1996 兩個英文譯本。

90二〇二五年 第四期哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報爾時間哲學的真髓。a在《存在與時間》一書中，海德格爾將這兩個概念並置討論而又加以區別。讓我們先將Zeitlichkeit按通常譯法譯為“時間性”。如果這樣，那首先需要回答的問題就是，究竟應該如何理解海德格爾的時間性概念呢？海德格爾首先說，“時間性將作為我們稱之為‘親在’（Dasein）那樣的存在者的存在意義得到展示”。b在筆者看來，這句話至少包含兩個意思。第一個意思是說，“時間性”與作為我們人的存在活動的“親在”密切相關；另一个則是說，唯有在時間性中，親在的存在意義才得以展示。具體說來，海德格爾和當時流行的新康德主義哲學家們不同，他不建議從康德式的知識概念的先驗範疇演繹出發，而是從更源初的超越論時間直觀的現象學分析出發，來發問超越論自我（胡塞爾）或存在意義（海德格爾）的問題。在這一點上，應該說海德格爾受到了胡塞爾的關鍵性影響。從時間性分析出發來探討意識和存在問題，大概也可以被理解為是以胡塞爾與海德格爾為代表的經典現象學的共同出發點。不過需要指出，從一開始，海德格爾對時間性乃至對現象學基本精神的理解，就和胡塞爾的正統現象學有著根本性的不同。這種不同大致可從兩個方面來看。在海德格爾那裡，時間性一方面不僅僅是時間意識，或純粹意識得以展開和顯現的超越論視野，時間性更是時間存在，是親在的存在意義得以展開和顯現的存在論境域。這也是海德格爾堅持將其現象學哲學的核心概念不再稱為“自我 ”“主體”甚至“人”，而是用“親在”（Dasein）這個名稱的原因。 另一方面，時間性不是“內在的” ，或者說既非“在內”又非“在外”，而是“在之中”，是“在—世界—之中—存在”（In-der-Welt-sein）。正是在這般的對時間性理解的存在論而非意識論的意義上，海德格爾才說，“親在存在的意義在於時間性”。c這樣，時間性就是親在存在的時間性，它不僅解釋了“在—世界—之中—存在”，而且還可以解釋“不在時間中存在”的“非時間的（東西）”“無時間的（東西）”與“超時間的（東西）”的時間性，因為無論“在—時間—中—存在”，還是“褫奪性”的“不在時間中存在”，都在“積極的意義上”是“時間性的”。d換句話說，在海德格爾看來，無論就“積極意義”還是“消極意義”而言，所有的存在都是“在時間（境域）中”的存在，都是“時間性的”存在。所以，發問存在意義的問題必須也只能從對親在的生存論分析工作開始，而這個所謂親在的生存論分析工作也就是作為海德格爾《存在與時間》一書主旨的基礎存在論，同時也就是親在存在的時間性分析工作。正是基於這一考慮，海德格爾才會將一共計畫兩部分的《存在與時間》第一部的標題定為：“依時間性闡釋親在並將時間解說為發問存在的諸超越論境域。”e解釋了海德格爾《存在與時間》中的Zeitlichkeit（時間性）和 zeitlich（時間性的），我們再來看另一個概念 Temporalität。在筆者看來，海德格爾從《存在與時間》開端的時間學說中的Temporalität概念，至少含有三層相互關聯的意涵。《存在與時間》中Temporalität概念的第一層含義出自海德格爾對於Temporalität給出的定義，即從時間出發去發問存在問題。在這個意義上，Temporalität意在呈現一條與之前所有的哲學歷史傳統發問存在問題有所區別的道路或者問題提法，亦即是首先不要從概念、範疇出發，也不a 關於這個話題的詳細討論，我在另文《海德格爾的時間學說：時間性與時間形態》（參見王慶節2025年3月18日中國人民大學“求是”現象學論壇講座）中有詳細展開，在這裡僅概而論之。b [德] 海德格爾：《存在與時間》（中文修訂第2版），第26頁。部分中文譯文或有更動，下同。c 同上，第29頁。d 同上，第28頁。e 同上，第56頁，第59頁。

91王慶節：海德格爾的時間與老子的 “恆道”哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報從“在時間中的東西”和“不在時間中的東西”的區隔出發，而是從“時間性”出發去發問存在，將此等“時間（性）”解說為發問存在問題的超越論的境域。我們需要注意的是，此處的發問不是一般的問題發問，而是疑難發問（Problem）。它之所以是疑難，不僅是因為它沒有答案，是“第一性原理思考”之問題，即是最廣泛、最深邃、最源初的問題，而且還因為在試圖發問這個疑難問題時，我們不僅缺少“語詞”，更缺乏“語法”，a我們甚至往往不知道這個疑難問題應當從何問起。它頭緒繁雜，迷團迭出，所以永遠是個成問題的或者承載著所有其他問題的疑難索問（Problematik）。b這個疑難索問本身也是一種存在疑難的問題提法，它獨具一格的地方就在於從時間性出發去發問存在，包括親在存在與存在本身。所以，Temporalitaet 關乎“時間性”（Zeitlichkeit），但並不等同於“時間性”，它不設定任何“時間性”的理解，而是將“時間性”本身視為問題，是關於“時間性”本身的“疑難索問”（Problematik），這是海德格爾對“Temporalitaet”第一個規定。Temporalität概念的第二層含義說的是要以這樣的疑難索問為指導線索，對存在論歷史進行現象學的拆建（Destruktion）。Temporalität作為對存在論歷史進行現象學的拆建，不僅是從時間性出發去發問包括人類生存在內的存在本身，而且還要去發問關於存在發問的歷史，也就是說，對歷史上發生並存留下來的，號稱對存在問題發問的存在論，以時間性為主導線索，進行“現象學的拆建”。上述的兩層含義是海德格爾在《存在與時間》中明確提出的。我們不妨說，這不僅與海德格爾的全書工作計畫相呼應，也和擬定中的《存在與時間》的兩部分標題完全合拍，即第一部：依時間性闡釋親在，解說時間之為發問存在的超越論境域；第二部：以Temporalität的疑難索問為導引，將存在論歷史展開為一現象學拆建的基本歷程。c可是，我們會發現，在《存在與時間》出版後乃至經歷“轉向”後的海德格爾後期哲學中，不僅Temporalität，甚至連 Zeitlichkeit這個詞語也都基本消失不見了。關於這一點，我們在將近40年之後的《一個關於時間與存在的研究班的記錄稿》中，看到了海德格爾的解釋。d海德格爾大致給出了兩個原因。第一個原因說的是《存在與時間》的思考和寫作都是在新康德主義的康德解釋背景下進行的，所以必然要用到傳統哲學和形而上學的概念回應其提出的問題，同時也必然受到其所用概念語詞的糾纏。第二個原因說的是1930年代之後，海德格爾的思考慢慢擺脫了傳統形而上學發問思路和概念的束縛，他也不再糾纏於用傳統形而上學的概念詞語去澄清和闡發自己的新思想。這也是海德格爾後來放棄《存在與時間》原先的寫作和出版計畫的一個重要原因。儘管如此，海德格爾也強調指出，從《存在與時間》開始的發問存在的道路依舊如斯，其初衷——即從“時間性”出發去發問存在問題——並無根本性的改變，相反，它“勢必會激蕩著我們的親在”。e這個解釋超出了《存在與時間》的範圍，將對“Temporalität”的理解擴展到對全部海德格爾思想內核及其發展的理解，指向筆者稱之為第三層含義的“Temporalität”，即作為在各種思想、政治、文化、歷史、藝術、宗教、知識（科學）、實踐（技術）、語言、意識形態之中對之a [德] 海德格爾：《存在與時間》（中文修訂第2版），第55頁。b 同上，第56頁。c 同上。d [德] 海德格爾，《海德格爾文選》（上），孫周興選編，上海：上海三聯書店，1996年，第688—724頁。e [德] 海德格爾：《存在與時間》（中文修訂第2版），第1頁。

92二〇二五年 第四期哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報進行控制和發生影響的時間存在論或者時間觀。如果我們將這個時間存在論中的“論”或“觀”不僅理解和解釋為作為某種概觀理念的存在論的理論形態或者某種“邏輯學”（logic）, 而且是一種在自身內部含有的更加源初的活力、衝動和力道的“邏各斯”（logos），我們不妨將之稱為“時間形態”。鑑於這一考慮，筆者將Temporalität 的英文譯名改為“tempology”或“tempo-logos”，這樣，它就與作為“Zeitlichkeit” 的“temporality” 不僅在內容理解上得以區別，也在語詞用法上區別開來。“時間形態”會讓我們立即想到“意識形態”（ideology）這個名稱。自馬克思開始， “意識形態”就不僅被理解為某種意識和理論狀態，而更是強調其作為佔統治地位的意識體系或觀念系統，通過制度性的力量，例如宗教、文化、語言、政治、國家、法律、禮俗、知識、教育，甚至消費，建構人類社會生活的現實和方式。時間形態也是一樣。所以，在海德格爾那裡，我們看到，Temporalität不僅僅是一種時間論或時間觀，而且更是一種時間存在，一種行進中的時間存在，或者說，是那讓任何存在得以存在起來的場域或境域。基於這一解釋，所謂後期海德格爾的幾乎全部關於存在問題思考和發問，大致都可以在由《存在與時間》開始的這個“時間形態”甚至“時間行態”的說法下得到理解和解釋。不僅如此，時間形態作為從時間的境域來發問存在問題，還可以讓我們在日常生活的方方面面看到其根本性的變化所帶來的巨大作用和深刻影響。例如，四十多年前的改革開放之初，深圳“時間就是金錢，效率就是生命”的一句口號，就在哲學的時間存在論上標誌著時間形態的改變。從時間存在論上說，意識形態也都是時間形態的顯現方式。這句標誌性的口號迅速被全民接受，使得當時“姓資”還是“姓社”的意識形態的爭論，在時間形態的層面上立刻被消解和拋棄。於是乎，中國歷史的一個新時代開始了。今天，當我們處在從“文字時代”轉向“數字時代”，處在現代計算技術發展所帶來的人類生活乃至地球地質發生巨變的時刻，人們無奈“躺平”又拒絕“內卷”，召喚“慢生活”並呼籲正視人類文明，乃至正視人類文明的家園地球可能遭致滅絕和毀滅的危險，這一切都在向我們表明，我們在時間存在論的層面上正面臨著或正處在向著另一時間形態的轉變。三、海德格爾時間學說之於老子 “恆道” 的文化間哲學比較意義海德格爾《存在與時間》中的時間學說為我們揭示出形而上學關於存在或者“道”的發問新途徑。一方面，一切對於存在和道的深刻理解都需要植根於人之生存在世的有限性之中。儘管文化千差萬別，但人作為歷史性的向死而生、面對自身有限性的存在，其生存情境並不完全受限於特定的文化和歷史傳統。倘若我們將形而上學視作從人之存在不斷出離自身，不斷“綻出”，去展開事物的生成方式這一根本情境中生發出來的“欲求”或“追求”，那麼，形而上學便是在人之生存的時間形態中持續進行的活動。另一方面，不同的文化傳統也可能從其形而上學和歷史文明的土壤中，孕育出多重形式的時間形態，這些不同的時間形態則又可能反過來或者“揭示”或者“遮蔽”存在或大道的不同領會、運行和把握。而筆者在此想特别指出的是：在中國哲學傳統展開的歷史過程中，“恆道”與“常道”這兩個時間存在論上的根本說法，恰恰呈現出兩種不同的道的基本時間形態，它們之間的關聯和分割，自中國哲學思想的萌芽之初，便參與鑄造和塑形了中國的道之形而上學的觀念和基本型態。如前所述，在古代漢語中，“恆”在字面上指稱的就是“月亮由虧至盈”，“激流中的漩

93王慶節：海德格爾的時間與老子的 “恆道”哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報渦”，以及“在兩岸之間水流中顛簸前行的扁舟”等等意象以及這些意象的綜合。a這些意象都可能蘊含著豐富深邃的時間哲學意涵。然而，隨著歷史上的“恆道”被“常道”所取代，不再是“天命靡常”，而是“天不變，道亦不變”的天道輪回，萬世一系的帝制和一統天下的禮法倫常。因此，我們不妨在此推測，這後面也許蘊含著一個在歷史上佔統治地位的時間形態的巨大轉換和變遷。隨著時間形態由“恆道”向“常道”的轉變，不僅道家哲學，乃至整個中國哲學“道”的形而上學框架得以形成並得到傳承。時間被預設為物理試題的運動關聯和歷史事件的客觀流逝，在此框架內，實體被劃分為“常”與“變”兩大類，分屬“有名”與“無名”兩個領域。有名是可以命名和定義的，正是通過“名”，我們得以描述一個物件，並賦予其身份，這便是“有名萬物之母”的道理。然而，必須注意的是，所有這些存在實際上都源自無名，可被看作是“天地之始”。隨著“常道”時間形態統治的建立，“大道泛兮”的源始時間就被遮蔽了。這種對存有與虛無、有名與無名關係的理解，構成了中國形而上學傳統的核心。後來，當西方哲學概念“metaphysics”傳入中國時，人們從《易經》中借鑒了一個詞匯——形而上學。中文中的“形而上學”意指“形上的研究”，因此，形上與形下在此又形成了絕對的區隔和鮮明的對比。隨著概念的確立，存有與虛無、有名與無名、有形與無形的分離預設，被納入到現代中國形而上學的概念體系之中。但這種傳統的理解和定義一直在沉默中回避一個根本問題：我們究竟基於什麼能將這兩個領域區截然分開？這個問題指向了中國哲學語境中的存在論差異。當我們試圖闡釋“道”，將這一無形、無名的存在，作為決定有形、有名萬物的基礎之際，道就常常被視為某種超越性的絕對存在物。於是，道就被預設為或者是存在於世界萬物的開端之前，或者是在紛繁變幻的宇宙中永恆不變的東西。換句話說，此預設賦予了“道”以某種“超時間—空間”的絕對實體的屬性並賦予其神秘的色彩。當然，後世佛學和基督教哲學形而上學的引入無疑加強和加速了這一中國現代形而上學傳統之統治地位的形成。所以，對海德格爾關於“存在與時間”思想的深入探討，將為我們理解中國哲學中的“道與時間”問題提供新的視角。這也就是說，倘若我們假設與“道”相關聯的原初詞彙並非是在時間之外或超越時間的“常”（恆常），而是在具體時空流變之中“恆”（持久或經久）。或者更為嚴格地說，“恆”不同於“常”，它超出傳統形而上學的“之上”和“之下”，“之外”和“之內”的理解，是那在時間或時空境域“之中”和 “之間”運行運作的“大道”。倘若如此，傳統理解的“形而上學”就不妨被重新理解和解釋為“形而中學”，b與之相應，我們對《老子》“恆”的概念的研究也會極大地促進人們重新反思和審視那兩千年來主導道的理解全部的整個中國形而上學傳統。四、時間境域下《老子》恆道的新讀別解示例在迄今的思想史上，圍繞老子曾經有過三場著名的對話傳說：老子和孔子，老子和佛陀，以及老子和海德格爾。我們現在討論和思考的是最後一場，也就是海德格爾和老子之間的思想對a “恆”字意義和意象在詞源學可以分別追溯到“亙”和“亘”，前者指向“月亮”和“扁舟”，後者指向“漩渦”，它們雖然似乎均和水有關係，但相互之間究竟是怎樣融合聯繫在一起的，恐已不可考。但筆者以為，這應該不影響我們在探討哲學概念的意義時，將其綜合在一起進行考察和討論。正如關於先秦“無”字的含義來源，現在一般循龐樸先生考證說明，將其視為含有“舞”“巫”“亡”“无”等古代不同漢字的意義綜合來討論和理解。感謝清華大學丁四新教授和本文的一名匿名評審學者提示此點。關於“恆“字詞源的具體考察和詳細討論，參見王慶節和郭世恆待刊英文書稿，Wang Qingjie & Kwok Sai Hang,Temporality and Hengdao in the Laozi , chapter 1, Meanings of Heng in Ancient China and Chinese Philosophy. b 徐復觀先生曾經有過將關於處在形而上之“道”與形而下之“器”之間的“人”稱之為“中心”，而關於人的文化就是“心的文化”，故曰“形而中學”。參見徐復觀“心的文化”，載徐復觀： 《中國思想史論集》，北京：九州出版社，2013年，第294頁。

94二〇二五年 第四期哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報話。和以往的研究不同，我們對海德格爾與老子關係研究的重點並不在於僅僅考察老子思想在歷史上對海德格爾哲學究竟有無發生過影響，如何發生影響以及發生了多大影響。我們的方式是反過來發問海德格爾的思想對我們今天進行老子研究的影響。或者更進一步地說，如果老子的思想的確對海德格爾發生過影響，那麼，這一受到老子影響的海德格爾思想又將如何反過來對我們今天的老子解釋和理解發生作用？或者說可能發生哪些作用？就“道與時間”這個具體話題而言，我們的問題是，如何以海德格爾的《存在與時間》從時間出發重新發問存在問題為參照和啟示——從中國哲學中先前較為忽略的時間性的“恆道”角度出發——來重新發問和思考“道”的問題？ 這些新角度可能給我們帶來怎樣的關於老子思想的新讀別解？讓我們在這裡用《老子》文本解釋的一個具體例子來說明這一點。研究《老子》思想和文本的學者們都知道，關於《老子》通行本第一章中的“常無欲”“常有欲”兩句的解讀爭執由來已久，爭執雙方各持己見，互不相讓。五十多年前馬王堆帛書甲本和乙本的出土似乎為人們化解這一歷史爭執提供了解決方案。但真的如此嗎？即使在新的出土文獻加持下，我們是否還可能提出老子本文和思想解讀的其他可能性，從而讓新的思想空間得以打開和開放？我們知道，關於“常有欲”和“常無欲”的爭論源於對《老子》第一章第三句的讀解。王弼通行本第一章的全文如下：道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，衆妙之門。a傳統關於第三句的讀法和理解的主要分歧集中在究竟斷句為“故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼”，還是“故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”。我們不妨將前者稱為“常無欲常有欲”派，後者稱為“常無常有”派。主張“常無欲常有欲”讀解的學者陣容龐大，學統源遠流長。古有河上公、王弼、成玄英等，近人有魏源、劉師培、蔣錫昌等。b例如河上公從養身之道來解讀第一章，所以，這句就被讀解為“人常能無欲，…… 常有欲之人” c。王弼的解讀是，“故常無欲空虛，可以觀其始物之妙; …… 常有欲，可以觀其終物之徼也”d。王弼和河上公兩人的解讀共同形成了此句解讀的正統。儘管兩者哲學立場不同，但對此句的斷句和“有欲”“無欲”的理解在根本上卻是沒有異義的。 與之相對立的是“常無常有”派。按照這一派的解讀，第三句應該讀為“故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”。這一讀法的特點有二。第一，“無”和“有”在此讀解中成為老子哲學中獨立的核心概念，它們也對應《老子》第四十章“天下萬物生於有，有生於無”。第二，“欲”字指的不是用作名詞的，在生理學意義上的“慾望” 或“情慾”，而是在心理學意義上的，作動詞用的“願望“ 或“欲想”。支持這一讀法的學者，從王安石、司馬光到嚴靈峰，他們也都不僅學貫五車，大名鼎鼎，而且還提出了新讀別解的具體理由。例如，民國學者嚴靈峰就提出了從文本、句法到義理解釋等四個方面的理由。e 1）《老子》第一章“常無常有”的讀法除了有《老子》文本自身的支持外，還有同時期其他文本的支援。例如《莊子·天下篇》評論老子思想時就說，“關尹、老聃聞其風而悅之，建之a （魏）王弼著《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，北京：中華書局，1980年，第1—2頁。b 關於這些解讀的具體文本，參見李若暉：《老子集註彙考》（第1卷），上海：上海辭書出版社，2015年，第486、489、494頁。c 王卡點校：《老子道德經河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第2頁。d （魏）王弼著：《王弼集校釋》，第1—2頁。e 李若暉：《老子集註彙考》，第494—496頁。又參見嚴靈峰：《老莊研究》，臺北：臺灣中華書局，1979年，第2版。

95王慶節：海德格爾的時間與老子的 “恆道”哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報以常無有，主之以太一”。這裡的“常無有”指的就是“常無”“常有”，並沒有與“欲”字聯用，這種用法集中體現了《老子》思想中“有”“無”兩概念的核心地位。2）通觀《老子》全書， 除此處（第一章第三句）外，並無“有欲”連文的情形。3）就古漢語文法而言，此處“欲”字可不讀作名詞性的“慾望”，而讀作動詞性的“願望”。所以，當斷句在“有”“無”而非“有欲”“無欲”之後時，這樣的讀法和理解就在文法上得到了支持。4）就《老子》的義理說，如果老子在哲學立場上堅持“以無為本”，主張“有生於無”，怎麼會在這裡容忍“有欲（慾）”？因為倘若“自生欲（慾）念，便不清淨”，又“豈能觀其徼”？嚴靈峰先生在此言之鑿鑿，不無道理。但可惜的是，在文本上，他有意忽視了已經出土的馬王堆帛書《老子》（通行本第一章）中此句的關鍵性文字變動；在義理上，尤其是其第三、第四條理由，反映出嚴先生堅持“以無為本”“有生於無”的極端立場，完全否認了在《老子》書中仍存有另一種形而上學的解釋， 即“有無相生”的思想解釋的可能性。先來看文本。我們知道，在帛書《老子》中，全章文句應為：道可道非恆道也名可名非恆名也無名萬物之始也有名萬物之母也故恆無欲也以觀其眇恆有欲也以觀其所噭兩者同出異名同胃之玄玄之有玄眾眇之門。 a比較起後來的王弼通行本，更加古老的帛書本本文有兩個根本性的不同。第一，“常”字原為“恆”字，“恆道”取代“常道”成為老子哲學的核心概念。第二，“欲”字後加“也”。按古代漢語文法句讀，此處如果分別讀為“故恆無，欲也以觀其眇”，“恆有，欲也以觀其所噭”就顯然不合文法。所以，倘若我們承認帛書本《老子》在文本上在先，那麼，從王安石到嚴靈峰，為“常無常有”提供的所有理據在文法上的可靠性也就都難以成立了。例如，以《莊子·天下篇》的“常無有”論證《老子》第一章“常無常有”，其合法性就很難成立。本來《老子》第一章與《莊子·天下》的那條理據之間就是互證關係。我們以《莊子》論證《老子》，又反過來用《老子》支持《莊子》。現在，倘若我們承認《莊子·天下》乃後出，那麼，用後出的文本來校勘解釋在先的文本，而在先的文本實際上又不能接受這種校勘斷句，那麼，這種解釋在根本上就不能成立，且不說莊子的“常無有”本身能否被解讀為“常無常有”也是有疑問的。 再就義理上說，《老子》書中關於“有無”之間關係本來就有兩種解釋，即“有生於無”與“有無相生”。《老子》第一章第三句無論在“有無”之間斷句，還是在“有名”“無名”，“有欲”“無欲”之間斷句，都改變不了老子“道”之思想中的有無相應相生、相輔相成的哲學存在論傾向。所以，以嚴靈峰為代表，現代“常有/常無”派企圖通過強調單一的“以無為本”或“有生於無”的哲學立場，來反對“常有欲”的句讀和理解，既沒有足夠的說服力，也沒有必要。顯而易見，由於帛書《老子》的出現，“常無欲/常有欲”派的解讀比起“常無/常有”派的解讀，在古漢語文法上更加合乎規範，在義理理解和解釋上也有較充足的根據。但是，我們也需看到，這一解讀並非唯一和完全無懈可擊。就義理而論，在《老子》的最早版本中，“無”和“有”都已經作為獨立概念出現。例如第二章“有無相生”，第四十二章“天下萬物生於有，有生於無 （或生於有，生於無）”，都是明證。所以，《老子》“常無常有”的解讀無需從《莊a 高明：《帛書老子校註》，第435頁。因本文後面的討論要推出新的句讀解釋，在此暫不添加帶有標點符號和斷句的句讀。

96二〇二五年 第四期哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報子·天下》的“常無有”句取得義理上的支持。即使帛書《老子》的出現使得“常有欲/常無欲”的解讀獲得了強有力的古漢語文法支持，但這也不是絕對的。因為帛書《老子》雖然在年代上一般說先於河上公和王弼的通行本，但我們不能肯定它們一定是《老子》一書的原本或者出於原本。a 關於《老子》書第一章第三句的“常有欲/常無欲”與“常無/常有”的爭論，已近千年。近年來雖然“常無欲/常有欲”的句讀和解釋佔據上風，但兩者之間仍未決出最後的勝負。我們在此討論這一爭論，目的並不是想在兩者之間站隊，為其中一方提供更多辯護，從而去判明論爭雙方在文本解讀上孰是孰非，而是試圖改換問題的提法，即在前面討論的恆道時間性的新哲學形上學思路的啟發和引導下，去考察能否在充分考量新出土先秦《老子》文獻，尤其是馬王堆帛書《老子》的基礎上，在前兩種句讀和解釋之外，提出一種新的文法句讀和思想解釋的可能。這一新的文法解讀和思想解釋，將使我們理解老子道的形而上學的思路變得更加開放，從而得到新的拓展和突破。讓我們從文本的重新句讀開始。如前所述，通行本《老子》第一章第三句“常無欲以觀其妙；常有欲以觀其徼”在帛書本中原為“恆無欲也以觀其眇恆有欲也以觀其所噭”。如前所述，這裡有兩處根本性的改變需要注意。首先，通行本中的“常”字原先為“恆”字。這個改變，對於大多數的《老子》解讀和研究者而言，只是同義詞替代而已。因此，這個替代，無論對於持“常無/常有”還是“常無欲/常有欲”的解讀立場，都僅是無關緊要的文字之別而已。但是，這對於我們在老子恆道時間性觀念理解下的新句讀和解釋卻至關重要。其次，通行本在“欲”字之後刪減了“也”字。正如上面我們討論“常無常有”派與“常無欲常有欲”派之間爭論時指出的那樣，這個變化對爭論非常重要，因為這個“也”字的恢復就可能在古漢語文法上有力支持了“常無欲/常有欲”的句讀和解釋。但這個改變，卻不會對我們下面在老子恆道時間性觀念理解下的新句讀和新解釋帶來任何文法上的不妥，相反，這個改變恰恰支持了我們的新句讀和新解釋。 那麼，我們建議的新句讀是怎樣的呢？帛書本《老子》的原句是這樣的：“故恆無欲也以觀其眇恆有欲也以觀其所噭。” 但我們現在建議這樣來斷句閱讀：“故恆，無欲也，以觀其眇；恆，有欲也，以觀其所噭。”根據這一新的斷句，結合前面對“恆”的道的時間性的哲學解讀，我們就可以將此句的意思解釋為：道之恆動，無所欲求，可觀其（開始的）眇遠玄妙；道之恆動，有所欲求，可觀其（終端處的）端緒門竅。這樣的句讀和解讀的優點至少有三。一是與持“常（恆）無欲 / 常（恆）有欲”讀解的立場相比，新讀解將“恆”字突出出來，不再作為形容詞或副詞，而是作為名詞或者動名詞單獨使用。這就凸顯了“恆”在老子道之哲學形上學中的核心地位，尤其是其在以往一直被忽視和遺忘的道之時間性的意涵。二是新讀解將在帛書《老子》中新增的“也”字包容在其中，避免了持“常（恆）無 / 常（恆）有”讀解的不合古漢語文法的弊端。在此，“無欲也”和“有欲也”分別作為對“恆”的進一步解釋，符合古漢語“X, Y也”的傳統句法。最後，新解讀在哲學內容理解上，一方面與上句“無名，萬物之始也；有名，萬物之母也”接續，因為這裡“眇”對應於上句中的萬物之“原始”，而“所噭”對應於上句中的萬物之“母竅”；另一方面，它又與下句中a 例如，漢代嚴遵本和通行本同，這暗示通行本有可能源出於與帛書甲乙兩抄本不同的古本。當然，需要注意，嚴遵本本身的真實性一直也是有爭議的。

97王慶節：海德格爾的時間與老子的 “恆道”哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報的“兩者同出異名，同胃之玄，玄之有玄，眾眇之門”呼應，這就使得全章成為一個文句通貫、一氣呵成的整體文本，在這一文本中，老子的“有無相生”的時間性恆道以自然力道活潑潑的和活力四濺的方式呈現出來。當然，必須意識到，筆者在對老子時間性恆道的解釋背景下，對《老子》第一章第三句， 乃至對全章以及全書提出了一些新讀別解，這僅是一種創新的嘗試，也可能遭遇各式各樣的批評和質疑。其中的一個質疑可能是，“恆”字在《老子》全書，甚至在整個先秦古文獻中，均讀作形容詞或副詞，而非作為名詞單獨使用。關於這個質疑，筆者的回答是，首先，儘管“恆”字在許多、甚至大多先秦文獻中作形容詞或副詞解，但並不能排除其在某些情況下作名詞或動名詞單獨使用，特別是在一些重要文獻的關鍵部分，它被用作名詞或者動名詞來表達重要的哲學概念。例如，《易經》彖傳中的“恆，久也”，帛書《繫辭》中的“易有大恆”，《詩經》中的“如月之恆”，《論語》中的“人而無恆”等等都是明確無誤的名詞或動名詞用法。即便是在帛書《老子》文本中，即在相較於後來通行本的第二章中，在“有無相生也，難易之相成也，……，先後之相隨”的文句之後，也赫然出現“恆也”的字樣。這裡的“恆”作為名詞概念，顯然是對前面關於萬物之相應相生，相反相成的時間性恆道的哲學歸納和總結。其次，在20世紀90年代出土的目前所知最古老的《老子》版本，即郭店竹簡《老子》中，後來通行本的第十六章中的“致虛極，守靜篤”也寫作“致虛，恆也”。這裡也無疑是名詞的寫法和概念的用法。第三，除上述之外，還有許多地方，傳統一般作形容詞修飾語來讀解，但若結合上下文，並在我們新的斷句讀解引領下，也不妨讀作名詞，從而使其被隱藏多年的哲學意涵彰顯出來。例如《莊子·天下》中的“建之以恆無有，主之以太一”中的“恆無有”，就可以讀作“建之以恆，無有（也），主之以太一”。在這一解讀下，“恆無有”就並不如傳統所做的那樣，被解釋為 “恆無/恆有”，用來形容 “無”和“有”，而是將“恆”讀作獨立的概念，後面的“無有”則是對“恆”的解釋。這樣的讀法也可以用作讀解同樣新近出土的戰國文獻《恆先》的首句“恆先，無名，樸，清，虛”；《老子》第三十二章“道恆，無名，樸”，以及第三十八章“道恆，無為而無不為”。在這些地方，“先，無名，樸，清，虛”，“無名，樸”以及“無為而無不為”都是對“道恆”或者恆道時間性的解釋和再解釋。 a顯而易見，我們關於第一章“故恆，無欲也，……；恆，有欲也，……”的解讀也屬於同一類型並與上述諸章的新讀別解形成相互之間的支持和呼應。對《老子》第一章第三句新解的另外一個可能的批評涉及到關於恆道“有欲”的性質。這一個批評借自前引對“常無欲/常有欲”的解讀。批評的主要論點認為，在老子的哲學中，“有欲”不是一個可以和道相容的概念。另外，在《老子》文本中，除此處之外，也無“有欲”連用的情況出現。相反，“無欲”的用法則屢屢出現，例如，在《老子》第三十四章“大道泛兮，其可左右。…… 常無欲，可名於小，萬物歸焉而不為主，可名於大”。 第三十七章 “常使民無知無欲。使夫智者不敢為也”。第五十七章“我無為而民自化，……, 我無欲而民自樸”中都是如此。應該指出，後世釋讀《老子》，受到儒家和佛家對人生情慾節制和棄絕的道德論和認識論立場的影響，往往都過分強調大道作為恆道的“無中生有”，誇大其無名、無為、無心和無私無欲的一面，甚至將這一立場絕對化，推向極端。他們對老子恆道思想的另一面向，即在“無不為”“有名萬物之母”，以及在“惟恍惟惚的”大道恆道之中的“有象”“有物”“有精”和a 關於這一新解讀的具體討論，參見筆者關於《莊子·天下》中“恆無有”的研究，初稿發表在2025年4月北京大學舉辦的關於《莊子·天下》的學術會議。

98二〇二五年 第四期哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報“有精甚真，其中有信”等等名言中的“有無相生”的說法視而不見。這種對《老子》解讀的“先見”或“偏見”——經過佛教和理學的洗禮——在宋代之後愈演愈烈，絕非偶然。這也從另一個角度說明佛教哲學形而上學從南北朝到隋唐七百年間對中國思想的影響之深，以及兩宋程朱理學以“存天理滅人欲”為主調的道德形而上學對中國思想的塑形之烈。從本文上說，老子雖然強調“無名天地之始”和“恆無欲也以觀其眇”，但也絕無放棄“有名萬物之母”和“恆有欲也以觀其所噭”。時間上先於通行本《老子》第一章的帛書《老子》文本中“欲”字之後的“也”字，以及第四十二章的郭店竹簡《老子》文本中的“天下萬物生於有，生於亡”就是明證。此外，《老子》文本中僅出現次數少並不能作為強證據。況且，與“有欲”相似的概念應該也不少。諸如“有名”“有為”“有事”這些概念，在《老子》多個文本中，並不總是帶著負面意義出現的。更為重要的地方在於，從義理解釋的角度而言，我們也完全沒有必要將老子哲學形上學思想中的“無欲”和“有欲”，“無為”和“有為”，甚至“無”和“有”截然切割，對立起來。我們從時間性恆道的讀解嘗試恰恰是主張不要將“道”視為某種超越於時間空間之外的絕對至上的神秘實體。相反，恆道的時間性告訴我們，大道泛兮，其可左右，亦無亦有，恍惚無定，但確確實實，在天地萬物“之中”，在生死有無“之間”。當然，如果借用海德格爾的說法，在老子的時間性恆道的“時間形態”下，“有欲”和“無欲”首先講的都不是我們人的“貪慾”“情慾”“私慾”，而更是“恆道”之“欲”，是“道沖而用之或不盈”（第四章）中的那個“沖”，是“大道泛兮”（第三十四章）中的那個“泛”，是“天下萬物生於有，生於無”（第四十章）中的那個“生”，“無為而無不為”（第三十七章）中的那個“為”。所以，從海德格爾時間存在論的角度看，老子恆道“有欲”“無欲”的關鍵也許根本不在於“有”還是“無”，而在於這個“原欲”。換句話說，恆道的“無欲”和“有欲”之所以可能，全在於這個“原欲”。唯有恆道之“欲”在先，方有後來“無欲”“有欲”甚至“寡欲”的可能性。所以，《老子》第六十四章不僅講“無欲”，而且更講“欲不欲”就是一明證。a此外，如果我們仔細琢磨王弼關於《老子》第一章第四句的註解，這個意思也應該是呼之“欲”出的。王弼的註解如是說：“故常無欲空虛，可以觀其始物之妙; …… 常有欲，可以觀其終物之徼也。”b首先，王弼用“無欲”和“有欲”兩個方面，而非僅僅用“無欲”一極來解釋恆道；其次，“欲”乃是“恆道”之欲，說明道之空虛，而非其他；再次，王弼用“空虛”來解釋“無欲”，而“空虛”在此可能並非絕對的虛無，而是指向戰國時期流行的宇宙生成論的“氣本說”。“空虛”只是天下萬物的“無有”“無形”或者尚未成形的氤氳恍惚之氣而已；最後，王弼還用“始物”和“終物”來解“無欲”和“有欲”。一個是“始物之妙”，一個是“終物之徼”，這與老子在第三十四章用與“大”相對的“小”，而非“絕無”來解釋“無欲”遙相呼應。c所以，“欲”在此說的是恆道之原欲，是源初之力，也就是天下萬物的大道“物化”的時間性、歷史性之“力道”，是萬事萬物生長消亡，是其再生新生，斗轉星移、大化流行、盛衰榮辱和生生不息的源泉和洪荒之力。a 《老子》第六十四章“是以聖人欲不欲，不貴難得之貨”，參見《王弼集校釋》，第 166頁。在這裡，聖人之“欲”更加接近的應是“道之欲“，而非”人之欲”。b 同上書，第1—2頁。c 《老子》第三十四章“常無欲，可名於小，萬物歸焉而不為主，可名為大”，《王弼集校釋》，第86頁。

99王慶節：海德格爾的時間與老子的 “恆道”哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報五、餘緒以上為《老子》的時間性恆道思想的解釋嘗試，尤其在此解釋引導下得出第一章第三句的新讀別解。這些嘗試既不宣稱也不企求達至某種在傳統意義上理解的、更貼近真實、甚至更好的《老子》讀解。相反，這一新讀別解只是嘗試在兩千多年的老子思想解釋和理解的密林中開出一些“林間空地”，以“召喚”或“等待”外部的和異質的思想陽光和雨露灑入或者滲入，讓這片思想的森林得到更加茁壯和更具多樣性的生長。我們將在對更多出土文獻的歷史及文獻學研究的基礎上，通過深入剖析老子“恆道”的哲學思想，進一步探索和展開這一議題。本文的闡釋目的並非在於將某一解讀視為最接近於文本“原始意義”的唯一可能，而是尋求為中國形而上學展開更多新的、也是不同的道路，也就是說，使“大道”不再僅僅局限于古代文本的傳統解讀，而是成為一個持續具有意義且值得哲學批判探討的開放性思想疑難，這也是“思”或者“哲思”的本質。我們希望並且相信，深入且不懈地探討“恆道”如何作為大道恆行的被遺忘的時間性，將為中國形而上學關於存在或大道的探討和思考帶來更多新穎且獨特的視角，而今天的嘗試，將成為“拋磚引玉”的那塊“磚”或者思想“林中道”上的某個“路標”。（責任編輯：林少陽）

100SOUTH CHINA QUARTERLY: JOURNAL OF UNIVERSITY OF MACAU Vol.15, No.4 (Nov 2025) Philosophy, Dao, and Thought哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報The Zoetological Reading of the Daodejing and Temporality of HengdaoRoger T. AMESAbstract: I endorse Marcel Granet and Joseph Needham’s insistence that, in order to allow the Chinese canons to speak on their own terms, we must locate them in their own interpretive context. Applying their same method of comparative cultural hermeneutics, I have in my recent work tried to formulate a “first philosophy” distinction between Greek ontological thinking and what I call early Chinese “zoetological” thinking, a distinction that has far-reaching implications for the understanding of both traditions. In this essay I first sketch out a contrast between ontological and zoetological thinking. Next, I take one concrete example, and provide an exegesis of Chapters 51 of the Daodejing as a way of clarifying some of the zoetological assumptions that must be invoked in order to allow the text its own interpretive context. With this close reading of the text in hand, I bring these zoetological assumptions to bear on a critical appreciation of the as yet unpublished Wang/Kwok manuscript, “Temporality of Dao and Laozi's Philosophy.” Perhaps the most important reward we can draw from our professional colleagues are deep insights and the inspiration they spark. I want to recount several of the Wang/Kwok arguments that I have found particularly stimulating, then offer my own ideas on Daoist temporality as they in many ways align with the Wang/Kwok hypothesis. We are using different languages, but our terms of art are resonant, and I believe we are moving the discussion in the same direction.Keywords: zoetology, ontology, interpretive context, ecology, temporalityAuthor: Roger T. AMES is the Humanities Chair Professor at Peking University, and Professor of Philosophy Emeritus at the University of Hawai’i. Professor Ames is a leading figure in the field of Chinese-Western Comparative Philosophy and has established comparative cultural hermeneutics as a method for the interpretation of Chinese and Western thinking and culture. He is the past editor of Philosophy East and West and the founding editor of China Review International. Ames has authored many interpretative studies of Chinese philosophy and culture: Thinking Through Confucius (1987), Anticipating China (1995), Thinking from the Han (1998), and Democracy of the Dead (1999) (all with David Hall); Living Chinese Philosophy: Zoetology as First Philosophy (2024), A Sourcebook in Classical Confucian Philosophy (2023), A Conceptual Lexicon for Classical Confucian Philosophy (2021), Confucian Role Ethics: A Vocabulary (2011), Confucian Role Ethics – A Moral Vision in the 21st Century? (2020), The Art of Rulership: A Study in Ancient Chinese Political Thought (1994). His publications also include translations of classical Chinese texts: Sun-Tzu: The Art of Warfare (1993); Sun Pin: The Art of Warfare (1996) (with D.C. Lau); the Confucian Analects (1998) and the Chinese Classic of Family Reverence: The Xiaojing (2009) (both with Henry Rosemont), Focusing the Familiar: The Zhongyong (2001), and the Daodejing (2003) (with David L. Hall).

101哲・思・道南國學術 — 澳門大學學報第十五卷第四期 (2025年11月)哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報《道德經》 的生生論閱讀與恆時論安樂哲[摘 要] 我同意葛蘭言與李約瑟的觀點，為了讓中國經典以其自身的話語方式發聲，我們必須將其置於其自身的闡釋域境中。運用與他們相同的比較文化詮釋學方法，我在近期著作中嘗試建構一種“第一哲學”區分，即希臘本體論思維 (ontological thinking) 與我所稱的早期中國“生生論”思維 (zoetological thinking)之間的區別。這種區分對於理解這兩種傳統都有深遠的影響。在本文中，我首先概述了本體論思維與生生論思維之間的對比。接下來，我將舉一個具體的例子，即對《道德經》第51章進行闡釋，以闡明一些生生論假設，因為只有這些假設才能使文本擁有其自身的闡釋域境。在仔細研讀文本之後，我將運用這些生生論假設，對尚未出版的王慶節、郭世恆的著作手稿《恆時論》進行批判性解讀。或許，我們能從同行那裡獲得的最重要的收穫，就是深刻的洞見及其所激發的靈感。我想重述關於王、郭文稿的幾個特別發人深省的論點，並提出我自己對道家時間性的看法，因為它們在很多方面與王、郭文稿的假說相呼應。我們雖然使用不同的語言，但我們的術語卻能產生共鳴，我相信我們正在將討論引向同一個方向。[關鍵詞] 生生論 本體論 闡釋域境 生態學 時間性[作者簡介] 安樂哲，北京大學人文講席教授、夏威夷大學原教授。曾擔任《東西方哲學》《國際中國書評》主編。他是中西比較哲學領域的領導人物，創立了比較文化詮釋學作為闡釋中西思想文化的方法。其部分著作有《先秦儒家哲學文獻譯解》《經典儒學核心概念》（詞典）、《生生的中國哲學：生生論作為第一哲學》《儒家角色倫理學—一套特色倫理學詞彙》《儒學角色倫理—21世紀道德視野》《通過孔子而思》《期望中國：對中西文化的哲學思考》《主術：中國古代政治思想研究》及《先賢的民主：杜威、孔子及中國的民主希望》等。更因翻譯了哲學經典《論語》《中庸》《孫子兵法》《孫臏兵法》《孝經》《淮南子》《道德經》等而聞名學界。

102二〇二五年 第四期哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報近代西方漢學中兩位最傑出的文化哲學家葛蘭言（Marcel Granet）和李約瑟（Joseph Needham）提醒我們，建構解釋域境（interpretive context）非常重要，也是認真閱讀中國古典經典的必要條件。同樣，細心的學者席文（Nathan Sivin）在堅定地勸告我們在文化比較中抵制“非此即彼”的簡單性的同時，也觀察到“人類驚人的創造力似乎是基於對事物的改變和重鑄的相當少量的想法”（a rather small stock of ideas）。a如果我們發現葛蘭言和李約瑟關於需要解釋域境的論點令人信服，那麼我們如何獲得“相當少量的想法”，使我們能夠規劃出這些基本哲學假設的後續變化和重鑄它們？我們的思維方式植根於古典希臘和中國的世界觀，既有相似之處，也有不同之處。再說一次，伽達默爾的 “偏見” (“prejudices” as prejudgments) 是什麼，讓這些傳統與眾不同？為了在中國古典思維方式和希臘思維方式之間建立自己的對比，並揭示一些區分另類世界觀的基本假設，葛蘭言和李約瑟都採用了一種可以描述為比較文化詮釋學的方法。b李約瑟在很大程度上依賴葛蘭言，後者聲稱早期中國宇宙學為我們提供了一種獨特的思維方式：即一些漢學家和比較哲學家所說的 “關聯”（correlative）、“類比”（analogical）、“聯想”（associative）、或“協調”（coordinative）的思考方式。因為李約瑟對中國早期宇宙學的描述為我們思考這種思維方式可能意味著什麼提供了一個起點，所以我在這裡詳細地引用了他的話：一些現代學者——衛德明（Hellmut Wilhelm）、艾伯華（Wolfram Eberhard）、夏伯龍（Witold Jabłoński），尤其是葛蘭言——將我們在這裡要做的思維方式命名為 “協調思維”（coordinative thinking）或“聯想思維”（associative thinking）。這個直覺聯想系統有它自己的因果關係和它自己的邏輯。它既不是迷信，也不是原始迷信，而是有其獨特的思想形式。衛德明將其與歐洲科學的“從屬”思維 (subordinative thinking) 特徵進行了對比，歐洲科學非常強調外部因果關係。在協調思考中，概念不是相互包含的，而是並排放置在一種模式中。事物之間的影響不是透過機械因果關係，而是透過一種 “感應”（inductance）……中國思想中的關鍵字是秩序（Order)，最重要的是模式（Pattern）（如果我可以首次私下裡說，有機體 [Organism]）。象徵性的關聯 (symbolic correlations）或對應（correspondences）都構成了一個巨大模式的一部分。事物以特定的方式表現並不一定是因為其他事物的先前行為或衝動，而是因為它們在不斷運動的循環宇宙中 (ever-moving cyclical universe）的位置使得它們被賦予了內在本質，這使得它們的行為對它們來說是不可避免的。如果他們不以那些特定的方式行事，他們就會失去他們在整體中的關係地位（這使他們成為他們的樣子），並變成不同於他們自己的東西。因此，它們的存在依賴於整個世界有機體（whole world organism）。它們之間的反應與其說是機械衝動或因果關係，不如說是一種神祕的共鳴（mysterious resonance）。c李約瑟和葛蘭言一樣將這種關聯思維描述為“一種獨特的思維形式”，並像《愛麗絲漫遊奇境記》（Alice in Wonderland）一樣邀請我們走入一個門戶，將我們帶到鏡子的另一邊。在那裡，我們將與他一起遭遇一個搖搖欲墜、搖擺不定的世界，這個世界有 “自己的因果關係和自己的邏輯”。雖然我不同意這種“關聯”思維方式是中國特有或獨有的說法，但同時我想引入新詞“生生論思維”（zoetological thinking）作為 “關聯思維” 的替代品，讓我們能夠建立葛蘭言和李a Nathan Sivin, “Forward” to Manfred Porkert, The Theoretical Foundations of Chinese Medicine. Cambridge, MA: MIT Press, 1974, xi. b 有關該方法論的摘要陳述，參閱Roger T. Ames第一章, Living Chinese Philosophy: Zoetology as First Philosophy, Albany: State University of New York Press, 2024.c 參閱 Joseph Needham, Science and Civilisation in China Vol. II. Cambridge: Cambridge University Press, 1956, pp. 280-281.

103安樂哲 ：《道德經》的生生論閱讀與恆時論哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報約瑟對如何建構閱讀中國古典經典的解釋域境的深刻見解。 “生生論思維” 對 “相關”或“類比”思維的補充是，它確實將這種宇宙學注入了生命。也就是說，它擴展了李約瑟的直覺，使他將這種宇宙論的秩序感或模式感與他低聲說的 “有機體” 隱喻連結起來。事實上，在為這種早期生態宇宙論提供詞彙的《易經·大傳》中，對“變化”本身的理解是一種共生的“繁殖性”（procreativity），消除了任何先因的需要。如文中明確指出的：“生生之謂易。”a（因其生生不息，故謂之易。）也就是說，生命被體驗為 “自然”（life is experienced as self-so-ing-ly so）。李約瑟繼續利用他所謂的葛蘭言的天才來描述我們需要的陌生的宇宙學視野，作為閱讀古典哲學文本的解釋域境。也就是說，不僅了解這種宇宙學是什麼，也許更重要的是了解它不是什麼：社會和世界秩序不是建立在權威理想的基礎上，而是建立在輪流責任（rotational responsibility）的概念上。“道”是這個秩序的包羅萬象的名稱，一個有效的總和，一個反應性的神經介質（a reactive neural medium）；它不是創造者，因為世界上沒有任何東西被創造，世界也沒有被創造。智慧的總和在於增加相關性庫中直覺類比對應的數量。中國人的理想既不涉及上帝，也不涉及法律。在非受造的普遍有機體中，每一部分都透過其自身內部的、源自於自身本性的強制力（a compulsion internal to itself and arising out of its own nature），自願地在整體的循環重現中發揮其功能。這種活動在人類社會中反映為相互良好理解的普遍理想，一種相互依存和團結的靈活制度，而這種制度永遠不能建立在無條件的法令（換句話說，法律）的基礎上……因此，機械的和定量的、強迫的和外部強加的，全部不存在。b李約瑟在解釋 “道” 這個關鍵術語時說，這種通常被描述為萬物 “源頭”（source) 的 “普遍的非受造有機體”“不是創造者，因為世界上沒有任何東西被創造出來，世界也不是被創造的”。李約瑟在這裡的意思是，這種宇宙論帶來了對創造力本身的另一種理解：也就是說，新穎性（novelty）是一種持續的“情境” 成長和意義的增加（a situated increase in meaning），從而挑戰了創造者與受造物之間熟悉的無中生有的分離。世界不斷變化的內容是在其不斷變化的過程中顯現出來的。它不是由某種獨立的動力原因從“無”到“有”地創造出來的，也不會因歸於“無”而遭到湮滅。道和萬物，不是指超越神創論（transcendental creationism)中假設的獨立的現實，而是看待同一個不斷變化的現象世界和我們在其中持續的經驗的兩種方面的方式（two aspects of the same phenomenal world）。為了澄清李約瑟所說的世界秩序中事物的“輪流責任”（rotational responsibility）的含義，每個事物都具有“自身內部的強制力”（a compulsion arising out of its own nature），而有效的總和是“反應性神經介質”（a reactive neural medium），我們將不得不探索這種宇宙論的內部、構成關係的學說（a doctrine of internal, constitutive relations）及其對 “因果關係”的另一種整體和生命理解。假設的“事物”是焦點視野 (focal horizons），因此只是對相互依存、共生關係的持久和連續矩陣的抽象。這些關係不會終止於任何地方，而是延伸到宇宙的最遠的極限。彼得·赫肖克（Peter Hershock）挑戰了我們優先考慮這些離散“事物”的傾向，他對內部、本構關係的含義及其對我們如何解碼內容的影響給出了清晰且無爭議的解釋，從而闡明了內在關係和外在關係之a Roger T. Ames, A Sourcebook in Classical Confucian Philosophy, Beijing: Commercial Press, 2023, p. 103: 富有之謂大業，日新之謂盛德。生生之謂易：It is because of the proper way’s sheer abundance we call it “the grand workings;” it is because of its daily renewal we call it “copious virtuosity;” it is because of its ceaseless procreating we call it “the changes” (yi 易). b Needham, Science and Civilisation in China, Vol. II, p. 290.

104二〇二五年 第四期哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報間的差異。赫肖克診斷了我們的問題──這個問題至少可以追溯到亞里士多德的本體論。我們有文化上特定的、頑固的習慣，認為世界是由離散且孤立的“事物”組成，然後這些“事物”之間建立了外部關係。赫肖克挑戰了我們優先考慮這些“事物”的傾向： 自主的主體和客體最終都只是抽象的產物……我們所說的“物”──無論是山脈、人類，或是像歷史這樣的複雜現象──只是建立了相對恆定的價值或相關性視野（物）的經驗結果。正如常識所堅持的那樣，它們並不是自然發生的現實或事物。事實上，我們認為獨立存在的物體其實只是習慣關係模式的方便。a赫肖克繼續為我們提供了一種可能作為一種智力療法，來治愈我們受文化束縛的默認假設，即這種離散的“事物”是主要的，讓我們能夠“透過這種觀念，即關係是取決於預先存在的行動者的二階現實（second-order reality）”。內部關係學說要求我們有不同的常識，這需要 “本體論格式塔的轉變（gestalt shift），從將獨立和依賴的行動者視為一階現實，將它們之間的關係視為二階，到將關係性視為一階（或終極）現實，並將所有個體行動者視為（傳統上）從它們抽像或派生的”。b在這種經典的世界觀中，充滿活力和轉化的氣被概念化為現代用語中我們所說的“生命能量場”（vital energy field），其中“事物”有時或多或少是該場中的持續擾動或焦點。這些相互交織、相互滲透的 “事件”（events）一旦出現，隨著時間的推移，會繼續轉化為其他事物。生命場不僅作為萬物的氛圍而普遍存在，而且與李約瑟將這個場描述為“反應性神經介質”相一致，它也是“神經”，因此是一種存在介質，通過它，所有情境中的事物都以事務性的方式出現。既無有氣而無形，也無形而無氣。事實上，“形式”（forming) 和 “生氣”（animating qi）是同一轉化現實的兩個非分析方面，其中 “及物性”（transitivity）和 “形式” 都是理解這種轉化的 “體用”（functioning and forming）過程的隱含方式。與古典希臘形式（form）和物質（matter）的因果二元不同，“動畫氣” 和我們所說的“形成”的各種方式是一種解釋性詞彙，而不是本體論詞彙；我們需要這兩個相關且相互關聯的術語來充分說明我們的經驗內容。繼葛蘭言和李約瑟堅持認為我們將中國經典置於他們自己的解釋域境中，並應用他們相同的比較文化解釋學方法之後，我在自己最近的著作中試圖在希臘本體論思維（ontological thinking）和我所說的中國早期 “生生論思維”（zoetological thinking）之間建立一個 “第一哲學”（first philosophy）區別，這種區別對於我們理解這兩種傳統都具有深遠的影響。c這種區別絕不能被理解為中西思維的簡單 “非此即彼” 比較。從巴門尼德（Parmenides）開始的古典希臘因果本體論固然對西方主流哲學和文化的演變產生了形成性和持久的影響，但同時，西方敘事本身的逆流中也存在著許多生生論思維的例子。尼科羅·馬基雅維里（Niccolò Machiavelli）提出了政治生存的權宜邏輯，“新科學”及其對修辭、歷史和反笛卡爾（anti-Cartesian）人文主義者詹巴蒂斯塔·維柯（Giambattista Vico）提出的對想像哲學的強調，將上帝理解為自然，這是巴魯克·斯賓諾莎（Baruch Spinoza）泛神論的標誌，也是反律法主義者威廉·布萊克（William Blake）從詩學到圖像雕刻的轉變。還有，華兹華斯（William Wordsworth）和塞缪尔·泰勒·柯勒律治（Samuel Taylor Coleridge）等浪漫主義人物a Peter Hershock, Buddhism in the Public Sphere: Reorienting Global Interdependence, New York: Routledge, 2006, p.140.b Peter D. Hershock, Buddhism in the Public Sphere, p. 147.c Ames, Living Chinese Philosophy: Zoetology as First Philosophy.

105安樂哲 ：《道德經》的生生論閱讀與恆時論哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報的超越主義思想，深刻影響了拉爾夫·沃爾多·愛默生（Ralph Waldo Emerson）。威廉·詹姆斯 （William James）極為推崇愛默生，視其為英雄；而約翰·杜威（John Dewey）與詹姆斯都認為愛默生是他們所代表的哲學實用主義的重要先驅。a然而，比這種反主流文化更重要的事實是，在19世紀下半葉，西方哲學敘事本身發生了一場地震性的轉變，它批評物質本體論以及以其所有含義作為具體目標。以尼采 (Nietzsche) 的“上帝已死”宣言作為西方轉向生生論思維的路標來參考，我認為，在20世紀和21世紀定義西方哲學的各種運動中，有許多思想（如果不是大多數）一直在試圖解救他們自己，從而擺脫這種古老的、現在被認為是錯誤的思維方式。借助葛蘭言和李約瑟的比較文化詮釋學方法，我在這篇文章中建議先勾勒出兩種不同的參與經驗的方式之間的對比：本體論和生生論思維。接下來，在《道德經》第51 章和第25 章進行註釋作為本體論閱讀的對比時，我們在理雅各（James Legge）之後的許多歐洲語言翻譯中找到了標準，我將以此具體例子來強調一些必須援引生生論假設，以便讓文本以自己的方式並從自己的解釋語境中說話。然後，透過對《道德經》文本的仔細閱讀，我將把這些相同的生生論假設應用於對尚未出版的王慶節/郭世恆書稿《道的時間性和老子哲學》的批判性評價。古典希臘哲學家為我們提供了一個基於“實體作為實體”或“實體本身”的實體本體論。在這樣做的過程中，他們假定自在實體的自足性，因為它構成了任何特定事物的身份，作為實體的人類主體（human “beings”）就是一個明顯的例子。正是這種作為實體的人性保證了作為人類經驗基礎的永久不變的主體的身份，其中特定的實體本身不能被放棄，同時允許主體保持相同的種類。這種獨立事物的實體必然會透過變化而持續存在，並且由作為形式原因的eidos（使事物成為其樣子的本質的、重複的特徵）和作為最終原因的telos的組合構成（事物內在設計讓它達到其既定的目的）。這個基礎或本質定義了“此類事物的含義”，並包括任何特定事物的存在目的。本體論提供了某種事物成為這個而不是那個事物所必需的嚴格同一性。這種同一性涉及一種封閉的、具有排他性邊界的分類法，它將事物，既作為事物本身又作為事物的類別，隔離開來。因此，本體論思維中的這種嚴格同一性使得矛盾律（principle of non-contradiction）得以實現。矛盾律堅持認為某物不可能同時是A又不是A。這種概念性和分類性思維有望向我們揭示“什麼是什麼”。它以描述性的方式，清楚並絕對地，即以明確的、完整的和最終的方式，對事物進行分類。b在現代漢語中，古典希臘哲學術語“ontology”最常用的翻譯是“本體論”，“本”和“體”的這種特定關聯是漢語捕捉人類經驗中最基本本體的最佳嘗試。但從字面上看，即使將這個特定術語表述為“第一哲學”的最有效方式，它也揭示了一個被壓抑的假設（suppressed premise）：在中國古典世界觀中，它是“生命”，而不是不變的和自足的“實體本身”被認為是最基本和普遍的東西。也就是說，“本”（扎根、根、幹）和“體”（扎根、根莖、形成、體現、身體、個體）都是活生生的隱喻，暗指生命和成長的持續過程的經驗中。事實上，“本”和“體”這兩個術語之間的語義同源關係以繁體字“體”簡化為“体”字，其中簡化圖包括“本”字本身。a 有關跨文化影響對英國文化中生生論思維的出現的有趣爭論，參閱Yu Liu’s From Chinese Cosmology to English Romanticism: The Intricate Journey of a Monistic Idea, Columbia SC: University of South Carolina Press, 2023. See also Martin Powers, China and England: The Preindustrial Struggle for Justice in Word and Image, London: Routledge, 2020.b Ontology一詞現存最古老的記錄是其拉丁語形式的本體論，它出現在兩位17 世紀德國哲學家的著作中：Jacob Lorhard’s Ogdoas Scholastica (1606) and Rudolf Gockel’s Lexicon philosophicum (1613).。就像zoetology一樣，它也是一種舊思維方式的新術語，這種思維方式可以追溯到古希臘的源頭及其最基本的哲學關注點。

106二〇二五年 第四期哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報在《周易》的《繫辭大傳》中，我們發現一個詞彙“生”，或者“生生”，它使這種不同的生生論宇宙論變得明確，並讓我們能夠與希臘實體本體論及其持久的常識形成鮮明對比。這種不同的宇宙論假設需要一種從“生”而不是 “實體”（on或ousia）開始的思維方式。這種思維透過將早期中國經典置於整體、有機和生態的範圍內，為這些經典提供解釋域境。 確實，《大傳》宣稱“天地之大德曰生”（宇宙最大的容量就是生命本身）。a需要明確的是，在這種生生論宇宙學中，主觀性和客觀性之間、存在性和現象性之間的區別並具有不排他性。 人類的經驗作為一種無限的生態學是物活論的（hylozoistic），因為它不承認物質和生命之間有絕對的差異。上面引用的《周易》中主張的 “生生之謂易”， 表明了在一個不容忍二元對立範疇的生命宇宙論中，我們必須抵制這樣一個被壓抑的假設：某些最終邊界可以被置於有生命和無生命之間。古希臘哲學的本體論以“本體科學”(science of being) 為基本假設。為了與之進行有意義的對比，我借用了希臘語“zoe”或“生命”的概念，並創造了新詞“zoe-tology”。用漢語來說，這就是“生生論”。這種生生宇宙論的基礎是“生”，它是推動變化的動機和存在力量。事物的持續轉變是由生命本身的本質所驅動的，以優化持續的、創造性的成長條件。生生論為我們提供了一個無限“生成”的世界。這兩種不同的“第一哲學”為我們提供了一種對比，一方面是存在的本體論上孤立和自足的“事物”，另一方面是正在發生的相互滲透的“事件”。例如，存在的本體論提供的是分離性的人類的實體本體論概念，這與我所說的生成著的人（human “becomings”）過程性的，展示性的概念之間有鮮明的對比和顯著的不同。生成性人類這個術語一定總是複數，因為人類的社會性是不可簡化，沒有單數人的生成，人的生成必然是複數和社會性的。我認為，將生生論理解為表達中國古典宇宙論最基本內容的“生活藝術”，對於解釋早期人類經驗的各個維度之間的連續性至關重要。審美，教育，家庭生活、道德、政治、宗教等等，也就是說，人類經驗中所有美麗的、睿智的、有愛的、善良的、正義的和神聖的東西，都讓我們回歸到人類行為的生生模式，這種模式奠定並增強了我們所有家庭、社區、文化的根基並有助於其成長。現在讓我們轉向《道德經》第51章，我會將對這一章的翻譯和解釋作為區分生生論與本體論思維的測試案例。在第51章的第一行，道與生命之間的聯繫立即顯現出來。b在此，為了與我自己的生生論翻譯形成鮮明對比，我會首先提供理雅各的翻譯，他對“道”提供了因果性和創造性的理解，我們可以將其解讀為出於類似基督教的超然“上帝”的觀念：王弼通行本：道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命常自然。故道生之，德畜之；長之育之；亭之毒之；養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。傳統英譯（理雅各）：All things are produced by the Dao, and nourished by its outflowing operation. They receive their forms according to the nature of each, and are completed according to the circumstances of their condition. Therefore all things without exception honour the Dao, and exalt its outflowing operation. This honouring of the Dao and exalting of its operation is not the result of any ordination, but always a spontaneous tribute. ·Thus it is that the Dao produces (all things), nourishes them, brings them to their full a Ames, A Sourcebook in Classical Confucian Philosophy, p. 112.b 這種生態解讀與王慶節和郭世恆書稿（Wang Qingjie & Kwok Saihang, Temporality and Heng Dao in the Laozi, Manuscripts）的第六章一致。在那裡，他們在解讀老子《道德經》第51章中的“生”時，強調其“生命”而不是“出生”的字義。

107安樂哲 ：《道德經》的生生論閱讀與恆時論哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報growth, nurses them, completes them, matures them, maintains them, and overspreads them. It produces them and makes no claim to the possession of them; it carries them through their processes and does not vaunt its ability in doing so; it brings them to maturity and exercises no control over them; — this is called its mysterious operation. 安樂哲譯本：萬物皆由道所生，由道的運行而滋養。它們根據事物的性質而獲得其形式，並根據其狀況的情況而完成。故萬物無不尊道，崇其運行。這種對道的尊崇和對其運作的推崇並不是任何任命的結果，而總是自發的貢奉。是故道生、養、長、養、成、熟、養、傳。道生產它們，但並不要求擁有它們；它帶領他們完成他們的流程，並且不吹噓自己這樣做的能力；它使他們成熟並且不控制他們；——這就是所謂道的神秘操作。理雅各的譯本具有亞里士多德因果本體論的隱含前提，這種本體論在西方主流神學中很常見，成為大多數歐洲語言譯本的框架。例如，正是這些本體神學假設使得阿瑟·韋利（Arthur Waley）將《道德經》的書名翻譯為The Way and Its Power。韋利使用並延續了理雅各對“道”的亞伯拉罕式敬畏大寫 “Dao”，以及現在將其按傳統翻譯為“the Way”，以及將道的各種轉喻都以大寫形式表達，諸如 Mystery（神秘）、Being（實體）、Mysterious Female（神秘女性）、Great Way (偉大的道路）、Primal Unity（原始統一）、Heaven and Earth（天地）。這些本體神論的暗示，就將文本置於一個解釋性的域境中，而不是它自己的域境中。與上述的翻譯和解讀不同，生生論的解讀與理雅各的本體論解讀形成了鮮明的對比。它被賦予了葛蘭言和李約瑟所述的有機和生態宇宙論生命。葛蘭言和李約瑟曾將這種宇宙論描述為“有它自己的因果關係和它自己的邏輯”：The world-growing ecology (dao道) brings all things to life, and a symbiotic and coalescing virtuosity (de德) nourishes them; environing things (wu物) shape them, and their contextualizing circumstances (shi勢) usher them to completion. It is thus that all things revere the world-growing ecology and venerate their symbiotic virtuosity. As for such reverence and veneration, it just arises spontaneously (ziran自然) without anything decreeing it to be so. Thus it is that, with the world-growing ecology bringing all things to life, and with a symbiotic and coalescing virtuosity nourishing them, such a world-growing ecology rears and develops them, brings them to maturation and fruition, and nurtures and secures them. But while this world-growing ecology brings everything to life, it does not take possession of them, while assisting them, it does not make any claim on them, and while rearing them up, it does not exercise control over them. This then is called its profoundest virtuosity.安樂哲譯本：生成世界的生態賦予萬物生機，共生和凝聚的精湛技藝滋養著它們；周圍的事物塑造了它們，而它們的情境則引導它們完成。萬物皆如此，敬畏生成世界的生態，尊崇其共生之妙。這種恭敬、崇拜，是自然而然產生的，沒有任何規定。故此，以生成世界的生態，使萬物生機勃勃，以共生交融的精妙滋養萬物，孕育、發展、成熟、結果，養育、保障。但是，雖然這個生成世界的生態使一切都栩栩如生，但它並沒有佔有它們，在幫助它們的同時，它並沒有對它們提出任何要求，在養育它們的同時，它也沒有對它們進行控制。這就是所謂的最深奧的技藝。

108二〇二五年 第四期哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報在這種生生論解讀中，“道”並不是“上帝”的某種超越的等價物，也不是標準翻譯中所暗示的某種靜態的知識對象the Way。相反，道是一個持續的、有機的、整體的過程，其中萬物都是不可或缺的、生命的參與者。生命世界在焦點及其場域、特定事件及其生態環境、德與道的前景和背景、事物能夠以共生關係和始終特定的方式實現的結合的交叉點上共同出現。只有在情境化生態的複雜性中，特定事件才會形成，並在它們的共同成長中找到營養。因此，在這個持續的過程中，在沒有將生命世界提供的恩惠具體化為某種操控的情況下，敬畏和崇敬就延伸到了堅持細節的共同成長和有助於其完善的情境化環境中。讓我們來看一個人的生存展開的例子吧。道作為一種生生世界的生態就是一個個具體個人的一般社會、自然和文化的周遭環境，這是每一個人找到實現作為一個人的全方位成長和成就所必需的寄託和庇護所的場所。儘管這種環境提供了慷慨，但這種生機勃勃的生態環境並沒有對其種植和贊助的東西提出專屬的主張或施加監管操控。事實上，正如所有生命一樣，因果是密不可分的。也就是說，鑑於個體展開的傾向是由構成它的人所表達的獨特性產生的，並且每個這樣的 “事件”都從自己的角度解釋這個領域，所以這些個敘事性展開本身總是特定的，而非通用的。這就是這個獨有的人的生動的敘述性展開，這種敘事性展開和其個人有牽連。在這種個人身份的焦點和場域模型中，特定的個人與其無限敘事性展開就成為觀察同一現象的兩種不同方式。中國的宇宙論並不訴諸某種超越的、獨立的原則作為世界的起因和造物主，而是從生機勃勃的、自動生成的世界本身中發生的事情開始。這種生生世界的生態或“世界化”是一個沒有外在的內在。對早期中國宇宙論來說，世界是一個自創自生的、“自然而然”過程，它帶著持續轉化的能量存在於持續的敘事性展開之中，並因為壓力和緊張而在所有的方向上進行合作。事實上，它的出現提供了一種另類的宗教性，其中所有事物都在培育一種奉獻感和歸屬感，而不需要上帝的存在。這種另類的靈性和神性完全從人類本身靈感中產生。為澳門大學這次“道的時間性與老子哲學”研討會做準備，我們的主持人王慶節和郭世恆為我們參與者提供了一份未出版的書稿《時間性與老子的恆道》。也許我們能從專業同事那裡得到的最寶貴的回報是他們對經典文獻的深刻見解以及這些洞察力在我們心中喚醒的靈感。我自己對《道德經》的了解在許多方面都與王和郭假設一致。我將重述幾個我覺得特別刺激的王和郭的論點，然後提出我自己對道家時間性的看法。我們當然使用不同的語言，但我們的詞彙是有共鳴的，而我相信我們正在朝著同一個方向努力，我們也在通達相似的目標時找到令人興奮的佐證。王和郭試圖提出一種獨特的中國時間論，這種時間論與西方敘事中主流的數學—機械模型（math-mechanical model）形成鮮明對比。西方這種模型是從物理對象的運動、計算和測量的經驗中產生的。王和郭認為，相比之下，在恆時論的中國敘事中佔主導地位的是對時間的宇宙—農業（cosmo-agricultural）模式的理解，這種理解源於傳統對農業、種植農作物、飼養動物的經驗及其自身的歷史性。恆道時間的觀念來源於生物的誕生、生長、繁盛、繁衍和滅亡，它的核心不在於按時間順序排列的生命階段，而是相互感應，滲透和衝突的過程，既沒有最初的開始，也沒有最終的結束，而是生生不息。在“宇宙—農業時間”這一表述中，“宇宙”一詞指的是自然或世界的自我生成，而不是指任何受某種普遍法則或超越造物主支配的單一秩序的宇宙。在分析和討論這個宇宙農業時代時，王和郭將其描述為從萬物變化的相生相滅、相輔相成中，而不是從單純數的概念演算中汲取靈感。他們聲稱，通過關注“生命的成長（growth）而不是事物的位

109安樂哲 ：《道德經》的生生論閱讀與恆時論哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報移（motion）”，這種時間感“在時間概念化之前就體現了生與死以及自然的創造力”。a恆道時間論聲稱這種時間學是“適應自然演化、生物生長和萬物相互作用的最原始的時間性”，而不是一種人為的、建構的概念數字時間。後者旨在統一“所有的過程”時間化為一個通用系統或模式。恆道時間論考慮到了“時間的不確定性和開放性以及所有這些變化的潛在生命力”。在王和郭未發表的手稿中，對中國形上學的更深入理解可以通過對《道德經》中出現的恆道時間論的現象學闡釋來實現，這將其與常道時間論區分開來。對他們來說，援引“恆道”和“常道”之間的這種區別與海德格（Heidegger）的“此在”（Dasein）在世學說中區分“上手狀態”（Zuhandenheit）與“現成狀態”（Vorhandenheit）有相似之處，因為海德格自己試圖克服原始時間性的遮蔽，從而將其與時間的數學機械模型區分開來。我對道德經第51章的生生論解讀正是對王和郭的新解讀的呼應。這一新解讀使得郝大維 （David Hall）和我對道的動名詞“行道”（way-making）或“生成世界”（world-making）的解讀變得更加清晰。王和郭這樣說道:安樂哲和郝大維沒有對道的這種動名詞形式提供更全面的解釋。他們只是簡略地提出“道”不應該是一個名詞，而應該是一個“行道”的過程。“行道”一詞中的這個“行”的概念有些置身於中國的具體情境之外。我們不知道中文中的究竟哪個詞會對應於這個“making”的過程。此外，尚不清楚“道”如何成為“道”，或者“道”如何在這個所謂的“making”過程中展開自身。b雖然王和郭建議我們將“道”解釋為“行道”，但也暗示了一些缺失。王和郭宇宙—農業的恆道時間較為恰當地提供了這種對“ 道”的“行道”過程性的解讀，並堅持將這種具有生命能量的“行道”定位在他們關於恆道時間性的解釋。他們說恆“是通過流水、航船和漩渦之隱喻的恆久運動”，並在此基礎上得出結論：“恆本身就有著道的動名詞特徵，顯現道自身開展的過程或範圍。”此外，更準確地說，王和郭 “認為恆可以解釋為道的時間性”。他們接著說，“《老子》開篇中的恆道概念促發了我們對道的解讀，道不是一個實體，而是事物產生（並返歸虛無）的‘過程’。”c但我們的論點很簡單，道不需要“恆”或任何其他描述來使其具有時間性和過程性。相反，在所有的哲學經典中，“道”與“生”恰當地聯繫在一起，並且具有“自然而然” 的動態形式。如同李約瑟一樣，我對上述《道德經》第51章的生生論解讀表明，“造物主”（Creator）和 “受造物”（creature）的二元論、有神論的語言與《道德經》宇宙論無關。王和郭也是這樣觀察到的。他們說：正如第1章、25章、42章中的“道”不應被理解為存在於萬物之外的或超越的實體，宇宙和萬物也不需要因果創造者或第一因。道更確切地說是在萬物之中並與萬物一起進行的過程。…… 其次，任何事物都按其獨特的存在方式“生長、發育、成熟、持存、衰退”。這是一種自然而然的是方式。正是這種自然而然的方式使得一個事物成為它自己，從而使自己區別於任何其他事物。da 引自王和郭第2章。b 引自王和郭的第4章。我們將“道”理解為動名詞，而不是名詞，應該注意的是，“gerund”的拉丁文gerendium的字源是 “making”或“doing”。c 引自王和郭第4章。d 引自王和郭第6章。

110二〇二五年 第四期哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報事實上，為了使《道德經》的宇宙起源學說保持一致，我們必須將其置於自身的詮釋域境中，並對其進行生生論解讀。 在王和郭對他們的另類形上學的解釋中，我們在他們的結論章節中還發現，他們描述的宇宙論與我自己的生生論解釋立即產生了明顯的共鳴：在恆的時間論下，一切個體存在的事物都有其“自然”的生命週期。他們沒有相同的起源。它們並不以具有等級順序或程序的相同目的而終結。它們不會在同一封閉時間範圍內同時存在。他們在彼此相處或面對它物的同時，也表現出自我。在這個雙重過程中，沒有什麼是主要的驅動力。所有存在的事物共同構成一個相互刺激和彼此感應的網絡。a我的觀點是，對中國哲學中形上學的同樣更深入的理解可以透過將本體論和生生論思維進行比較來理解。這樣做的結果是我們承認並尊重，它們其實是兩種不同的第一哲學。也許，對道本身的生生論解讀，不僅會為我們提供進入此種另類形上學的入口，而且還讓我們對海德格爾本人作為一個堅定的、顛覆性的生生論思想家有所了解。 （責任編輯：黃奇琦）a 引自王和郭第8章。

111SOUTH CHINA QUARTERLY: JOURNAL OF UNIVERSITY OF MACAU Vol.15, No.4 (Nov 2025) Philosophy, Dao, and Thought哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報Exploring Laozi’s Phenomenology: Recovering the Temporalizing DaoThomas MICHAELAbstract: Laozi’s Daodejing laid the foundation for classical Daoist philosophy, which has remained a central pillar of Chinese thought for more than two thousand years. Since its emergence in early China, its notion of the Constant Dao (changdao) has proven to be central for understanding the world and the position of human beings—together with the myriad being —within it. However, early manuscript versions of the Daodejing excavated in recent years reveal a different conception of the Dao, which was termed as hengdao (“the Temporalizing Dao”). Many scholars continue to regard hengdao and changdao as two ways of expressing the same Dao. They attribute the difference to the practice of linguistic taboo: after Emperor Wen of the Han ascended the throne, the character heng (恆) was replaced by an exact synonym, chang (常), to avoid the use of the emperor’s personal name. However, some scholars, including Wang Qingjie, Chen Ligui, Wang Zhongjiang, and myself, have questioned whether the two names are indeed synonyms—and, if not, whether this difference may open the door to revealing a fundamentally distinct form of Daoist philosophy. Such research represents an unprecedented exploration of this question. This paper is divided into two parts. The first outlines the various methodological approaches adopted by these scholars in their published works, which have helped trace the early meanings of heng and hengdao and the evolution of their semantic scope. The second part focuses on the actual text of the Daodejing and presents an analysis of some selected key passages in order to demonstrate how they exemplify this alternative vision of Daoist philosophy.Keywords: Daodejing, Temporalizing Dao, Temporality, PhenomenologyAuthor: Thomas MICHAEL is Professor of Chinese Philosophy in the School of Philosophy at Beijing Normal University. Michael’s research focuses on the early philosophy of the Daodejing, and it pays great attention to the several excavated editions of the text. His books on the topic include In the Shadows of the Dao: Laozi, the Sage, and the Daodejing (State University of New York Press, 2016), and Philosophical Enactment and Bodily Cultivation in Early Daoism: In the Matrix of the Daodejing (Bloomsbury 2019). His recently published English language articles include “On the Fiercely Debated Questions of a Chinese Metaphysics and a Tradition of Early Daoism: Western and Chinese Perspectives on the Daodejing and Huang-Lao Daoism” (Religions,14(10), 2023), and “The Philosophy of Time in the Daodejing: From the Perspective of Heshang Gong’s Huang-Lao Daoism” (Dao: A Journal of Comparative Philosophy, 24(1), 2024), and his recently published Chinese language articles include “《道德經》的原本：‘視角性版本’與‘校訂性版本’”. Michael’s secondary field of research focuses on early Chinese shamanism, and his articles on the topic include “Shamanism Theory and the Early Chinese Wu” (Journal of the American Academy of Religion, 83(3), 2015) and “Shamanism, Eroticism, and Death: The Ritual Structures of the Nine Songs in Comparative Context” (Religions, 10(1), 2019).

112哲・思・道南國學術 — 澳門大學學報第十五卷第四期 (2025年11月)哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報發掘老子現象學：重現時間性之道馬思勱[摘 要] 老子的《道德經》奠定了傳統道家哲學的基礎，這一哲學已成為兩千多年來中國思想的重要支柱。自該文本在早期中國出現以來，其“常道”概念已經成為理解世界以及理解萬物與人類在其間位置的核心理念。然而，近年出土的早期版本《道德經》諸手稿呈現出對“道”的不同理解，它們稱其為“恆道”。許多學者仍然認為，“恆道”與“常道”是表述同一“道”的不同方式，且這一變化的原因在於，漢文帝即位後，“恆”字因避諱而被同義詞“常”取代。然而，包括王慶節、陳麗桂、王中江以及筆者在內的一些學者，對此提出質疑：這兩個詞是否真為同義？若非如此，這是否為揭示一種截然不同的道家哲學提供了契機？這些學者的研究在此領域進行了前所未有的深入探索。本文主要分為兩部分：第一部分概述了這些學者在已刊研究中所採取的不同方法，從而發掘了“恆”與“恆道”的早期意義及其指涉範圍的演變。第二部分則聚焦於《道德經》文本本身，透過對若干關鍵段落的分析，說明它們何以彰顯了這種迥異的道家哲學。[關鍵詞] 《道德經》 “恆道” 時間性 現象學[作者簡介] 馬思勱，北京師範大學哲學學院中國哲學教授。他研究重點是《道德經》的早期哲學，尤其關註該書的多個出土版本。他在該主題上的著作包括In the Shadows of the Dao: Laozi, the Sage, and the Daodejing (State University of New York Press, 2016), 和 Philosophical Enactment and Bodily Cultivation in Early Daoism: In the Matrix of the Daodejing (Bloomsbury 2019). 他最近發表的英文文章包括 “On the Fiercely Debated Questions of a Chinese Metaphysics and a Tradition of Early Daoism: Western and Chinese Perspectives on the Daodejing and Huang-Lao Daoism” (Religions 14(10), 2023), 和 “The Philosophy of Time in the Daodejing: From the Perspective of Heshang Gong’s Huang-Lao Daoism” (Dao: A Journal of Comparative Philosophy 24(1), 2024), 他最近發表的中文文章包括〈《道德經》的原本：“視角性版本”與“校訂性版本” 〉（道家文化研究36，2024）。他同時還關注中國早期薩滿教，他關於該主題的文章包括 “Shamanism Theory and the Early Chinese Wu” (Journal of the American Academy of Religion 83(3), 2015) 和 “Shamanism, Eroticism, and Death: The Ritual Structures of the Nine Songs in Comparative Context” (Religions 10(1) 2019)。

113馬思勱 ：發掘老子現象學：重現時間性之道哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報一、基於 “恆” 的當代學術研究項目自馬王堆帛書本《老子》出土後，人們發現其文本以“恆”形容“道”。由於傳世本《道德經》始終用“常”來描述“道”，並以此為文本解讀和哲學闡釋的基礎，起初學界普遍認為“恆”只是“常”的同義詞。這種觀點有一定歷史依據：漢文帝劉恆於公元前180年登基後，出於避諱需要將文本中的“恆”改為“常”。人們後來又發現郭店楚簡本的《老子》同樣用“恆”來描述“道”，這為“恆”“常”同義提供了更為堅實的證據。這一發現帶來了兩個必然的直接推論：其一，“常”“恆”自古以來同義；其二，兩個詞都表示永恆的超越性，在與“道”相關的語境中尤其如此。這一觀點逐漸成為主流，並深深嵌入在當前的學術研究中，使得學者們難以處理、或者難以意識到“恆”和“常”在上古語境中完全不同的意義：前者指向時間性的節律流變，後者則聚焦於具體的可測量性。實際上，在出土的《道德經》早期版本中，“恆”“常”的不同意義都有所保留，只是後來被合併為一般意義上的“恆常—永久—永恆”（constancy-permanence-eternity）。亞歷山大·加頓—艾森納克和莎拉·加頓—艾森納克（Alexander and Sarah Garton-Eisenacher）就在新近的一篇文章中指出，“恆”的基本意義是“道對現象現實的超越”，並寫道：“[《老子》第21章的]這種‘恆常’（constancy）通過‘恆’字（以及在傳抄過程中因避諱而代‘恆’的‘常’字）得以體現，這一術語是先秦道家文學表達“道對現象時間性之超越”的主要載體……後來‘道’被發展為一種普遍的形而上之理，而《老子》在‘道’與‘恆’‘常’之間建立的聯繫，在這個發展過程中起到了關鍵作用……[在《老子》成書之前]，‘恆’僅用於描述具體的物體、或者人的意志，因此，它所描述的‘永久’（permanence），還停留在一個雖能在無限時間中不斷延展、但依然有限的存在上。然而，在先秦道家將‘恆’應用於道、並將之作為終極根源的過程中，一個決定性的轉變出現了：‘恆’一詞開始表示無限的持續性。” a鑒於郭店本《老子》尚有多處異文，這些相異之處似乎暗示郭店《老子》的哲學思想可能與傳世本相去甚遠。對此出現了一些隱約的議論：或許郭店《老子》還揭示了一種截然不同、長期湮沒在歷史煙塵中的道家哲學？ 少數勇敢的學者開始探索這一可能性。首先是王慶節，他通過兩篇文章表達了自己對“恆”與“常”之間古老差異的直覺。這兩篇文章分別是發表於2000年的“Heng Dao and Appropriation of Nature——A Hermeneutical Interpretation of Laozi”（〈恆道與“自然”的發生b——對《老子》的詮釋學解讀〉c），以及發表於2001年的“Heng and Temporality of Dao: Laozi and Heidegger”（〈“恆”與道的時間性：老子與海德格爾〉）。兩篇文章聚焦於“恆”，從不同的時間性角度解讀了這個詞彙，並通過與海德格爾時間性哲學進行比較重新詮釋了這一概念。王慶節在後一篇文章中就此寫道： “筆者在本文中對老子（《道德經》）與海德格爾對時間性的理解進行比較研究。a Alexander Garton-Eisenacher and Sarah Garton-Eisenacher, “Time Transcending Tense: An Examination of heng 恆 in Pre-Qin Daoist Philosophy,” Asian Philosophy 34(4), 2024, pp. 291-307.b 這裡的“appropriation”作海德格爾的“Ereignis”的英譯理解。王慶節建議用“發生”或“生發”來翻譯後期海德格爾思想的核心詞“Ereignis”。其詳細理由和具體考慮，可參見王慶節，〈也談海德格爾“Ereignis”的中文翻譯和理解〉，《世界哲學》2003年第4期，第2—9頁。c Wang, Qingjie, “Heng Dao and Appropriation of Nature——A Hermeneutical Interpretation of Laozi,” Asian Philosophy 10(2), 2000, pp. 149-163.

114二〇二五年 第四期哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報首先，我將從一個新發現的事實出發，即，在《老子》一書中，理解道之時間性的重要關鍵詞‘恆’，在過去兩千年來是遺失不見的。大多數版本的文本中，‘恆’被其同義詞‘常’所替代，這一事實可能造成道的時間性還存在完全不同的另一種理解。”a“老子關於‘恆’之為道的時間性的說法，與海德格爾對‘存在’（Sein）與‘親在’（Dasein）時間性的哲學思考在許多方面有著內在的契合與呼應……其次，海德格爾與老子皆認為，原初的時間性必須通過具體存在事物的‘有始有終’的‘有限性’表現出來。在海德格爾那裡，這被表述為具體存在者在存在狀態中不斷‘綻出’式的‘會死性’；而在老子那裡，這種情形則被描述為天下萬物隨道而行、周而復始、並‘衝湧’生發的‘恆’（Heng-ing）。換句話說，世界上的萬事萬物總是在時間性的生存狀態中不斷地‘到時’（zeitigen），從生到死，由始至終。也正因為如此，無論是老子還是海德格爾，都傾向於從事物存在的‘生’與‘死’之大限的角度來研究存在與道的時間性問題。第三，關於存在或道之時間化的原初形式，他們二人均（或傾向於）此理解：它是循環往復的，而非像傳統時間概念那樣線性延續的。”b但在接下來的15年中，王慶節的敏銳直覺未引起廣泛關注，直到2014年，陳麗桂發表了兩篇文章探討“恆”以及《老子》哲學其他關鍵術語（如“一”“復”“常”等）的先秦含義，才進一步推動了這個領域的研究。這兩篇文章是〈“道”的異稱及其義涵衍化——“一”與“亙”〉（2014）及〈由《老子》的“常”“復”到《亘先》的“恆”“復”〉（2017）。不同於王慶節所採用的海德格爾比較哲學進路，陳麗桂更傾向於傳統的漢學方法。她專注於將“恆”“常”二詞的原本古義與一般義涵提煉為深刻的哲學概念，從而將我們對《道德經》的內省與思考引向了前所未有的新高度。 “作為道家哲學之源，《老子》由‘道’所衍生出來的各種哲學觀念，普遍而廣大地瀰漫滲透到中國哲學的許多角落。就其在後世受到較大推闡與開展的幾個衍生概念——‘一’‘常’‘恆’看來，大致上還是圍繞著《老子》生成與事物核心依據兩義在發展，而特重生成始源與循環往復兩種觀念。而‘常’在出土本《老子》原本有特殊哲學義涵，與‘恆’截然不同，傳世本將它們弄混了，‘常’的哲學義涵因此逐漸被淡化、忽略，而‘恆’也因此有了與‘道’類近的始源義涵。從玄學的角度看，《老子》哲學高深玄妙之義或因此略有變質。”c“在《老子》的思想理論中，‘常’‘明’與‘復’是三個關係緊密的概念。‘常’在《老子》中，原本是個特殊意涵的哲學語詞，是指‘道’回返本源的特殊運作模式與規則，與‘道’關係極其密切，‘恆’只是‘經常’意的形容性語詞，這在各出土本《老子》中原本區隔明顯，不相混。傳世本卻將它們弄混了，致使‘常’原本特殊的哲學意涵逐漸被淡化、忽略，成了‘經常’意的形容性語詞，反之，‘恆’卻開展出與‘道’類近的始源意涵，這是《老子》哲學在流傳過程中的某些質變現象；而《老a Wang, James Qingjie, “Heng and Temporality of Dao: Laozi and Heidegger,” Dao: A Journal of Comparative Philosophy 1, 2001, p. 55.b Wang, James Qingjie, “Heng and Temporality of Dao: Laozi and Heidegger,” Dao: A Journal of Comparative Philosophy 1, 2001, p. 65. 譯者根據中文版表述有所改動。中文版見王慶節：〈“恆”與道的時間性〉，《解釋學、海德格爾與儒道今釋》，北京：中國人民大學出版社，2009年，第222—230頁。c 陳麗桂：〈“道”的異稱及其義涵衍化——“一”與“亙”〉，《成大中文學報》第 46 期，2014 年9月，第 1 頁。

115馬思勱 ：發掘老子現象學：重現時間性之道哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報子》原本回返本源的特殊‘常’義，卻由‘復’與‘恆’來取代。”a這是一個如何理解“恆”的早期意義、以及如何以之理解老子哲學的學術項目。另一位參與者是王中江，他的第一篇研究成果是陳麗桂幾乎同期的一篇重要論文，即〈終極根源概念及其譜系：上博簡《恆先》的“恆”探微〉，發表於2016年。b此文以“The Concept and Genealogy of the Ultimate Origin: An Exploration of Constancy in the Hengxian 恆先 Text of the Shanghai Museum Collection”為名刊登在一本重要的英文期刊上，足見其價值。c與王慶節和陳麗桂不同的是，王中江是基於他對出土文獻（其中許多被視為道家文獻）的開創性研究展開了對這個問題的探討；這些研究後來被結集為《簡帛文明與古代思想世界》d，該著的大部分章節也已被翻譯並收錄在多種英文學術論文集中。此外值得注意的是，王中江持續關注著《道德經》之“道”如何展現了不同的時間性，並於去年發表了一篇相關論文：〈超驗時間與經驗時間：《老子》中的兩種時間觀及其內在關聯〉e。王中江在〈終極根源概念及其譜系〉中強調：“鑑於‘恆’這一概念在《恆先》中十分重要，這裡將它單列出來進行專門討論，並主要立足於《恆先》這一文本，最大限度地用它自身中的證據來論證它是指宇宙和萬物的終極根源。在此基礎上，我們從東周的觀念史視野出發，來考察《恆先》比較早地將‘恆’升格為根源和本根的概念，這既是‘恆’這一概念在古代早期中國思想中演變的結果，也是老子開創的以‘道’為最高實體的哲學在之後多元發展的產物。這樣的考察同時也就是探尋‘恆’在古代早期中國哲學和思想中的譜系以及脈絡。”f“在以上的討論中，我們始終圍繞著《恆先》中的‘恆’是一個終極根源概念這一核心立論來展開。為此，我們首先就‘恆’不能讀為‘極’開始討論。從這裡出發，我們之所以說《恆先》中的‘恆’是一個終極根源概念，是因為從《恆先》中‘恆’的用法來看是如此，從《恆先》對它的設想及它生成萬物的過程同先秦道家設想的最高的本體、本性及生成過程的高度的可比性來說是如此，從‘恆’這個字的字義和思想演變以及它的實體化為《恆先》的‘恆’鋪平了道路來看也是如此。撇開孰先孰後不論，參照帛書《繫辭》的‘大恆’是一個終極根源的概念，《恆先》的‘恆’也完全可以同它相提並論。” g筆者於2020年開始了自己對“恆”這一詞彙的研究，但當時我還不知道這些前人研究。同年，受柴大衛（David Chai）邀請，我在香港中文大學發表了針對“恆”的初步研究成果。機緣巧合的是，王慶節恰好也參加了這次講座。會後，他與我進行了一次長時間的深入討論，並向我介紹了他發表的兩篇相關論文。他鼓勵我深入推進這個研究項目，並為我提供了寶貴的指導方向。在疫情期間，我利用大量空閒時間完成了專著Philosophical Enactment and Bodily Cultivation in Early Daoism: In the Matrix of the Daodejing並於2022年出版（中文版暫譯為《早期道家的哲學激a 陳麗桂：〈由《老子》的“常”“復”到《亙先》的“恆”“復”〉，《諸子學刊》第 15輯，2017 年，第 48頁。 b 王中江：〈終極根源概念及其譜系：上博簡《恆先》的“恆”探微〉，《哲學研究》2016 年第 1 期，第 35—46 頁。c Wang, Zhongjiang, “The Concept and Genealogy of the Ultimate Origin: An Exploration of Constancy in the Hengxian 恆先 Text of the Shanghai Museum Collection,” Journal of Chinese Philosophy 46(1-2), 2019, pp. 3-32. d 王中江：《簡帛文明與古代思想世界》，北京：北京大學出版社，2011 年。 e Wang, Zhongjiang, and Li, Qiuhong, “Transcendental Time and Empirical Time: Two Types of Time and Their Internal Connection in the Laozi,” Religions 14(5), 2023, p.656.f 王中江：〈終極根源概念及其譜系：上博簡《恆先》的“恆”探微〉，《哲學研究》2016 年第 1 期，第 35—36頁。g 王中江：〈終極根源概念及其譜系：上博簡《恆先》的“恆”探微〉，第 44頁。

116二〇二五年 第四期哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報活與身體修煉——以〈道德經〉為母體》，翻譯已接近完成，預計明年出版）a。在充分吸收王慶節、陳麗桂和王中江等人的研究成果後，我將自己的研究重點轉向了對《道德經》早期歷史的探索；但在研究過程中，我意識到這部單一文本實際上闡明了兩種截然不同的哲學體系。一些學者已經將其中的一種歸類為“黃老”道，但對於另一種較早的體系卻沒有明確的歸類——我決定稱之為“養生”道。這兩種哲學體系都發源於同一個最為原始的《道德經》文本，雖然無人一睹它的原貌，但其思想卻通過兩個不同的視角性版本得以展現。其中，黃老道分別體現在河上公本和嚴遵本中，而養生道則體現在郭店楚簡本《老子》中，同時也在馬王堆帛書本、北大簡本裡以較少但也很重要的程度體現。雖然有大量文本展現了黃老哲學，包括《恆先》《凡物流形》《黃帝四經》《淮南子》《文子》和《鶡冠子》等，但能代表養生道的文本確實不多。在我最近發表的文章“The Original Text of the Daodejing : Disentangling Versions and Recensions”b（中譯為〈道德經的原始文本——釐清視角性版本與校訂性版本〉，2024），我嘗試摒棄通過“校訂性版本”（即校勘本）模型來追溯《道德經》文本的做法，轉而採用“視角性版本”這一模型來取而代之。c也就是說，雖然《道德經》只有一個最為原初的文本，但它產生了多個視角性版本，它們的區別以各自闡釋群體為標誌。這些不同的視角由各自的具體成文來體現，展現了對同一文本的多種解讀和詮釋。不同形態、用詞以及內容，體現了這些視角性版本之間的差異。實際上，區分《道德經》之不同視角的最清晰的方式是理解它們各自的註釋，但這要以有相關註釋存在為前提——所有的出土本《道德經》都沒有附帶註釋。當然，除此之外還有多個早期中國的《道德經》版本，我在這裡沒有提及，但它們同樣清楚地表明各自之間也存在著視角的差異。對“道”的不同理解，支撐起了每個視角性版本所闡述的不同哲學思想。黃老視角闡述了一種由“常道”構成的形而上學，這種“常道”建立在一種類型化、但並不根本的超越性基礎之上；養生視角則闡述了一種基於時間性之“恆道”的現象學。這兩種視角的關注領域不同：黃老版主要集中在治國理政，而養生版則關注身體修煉——也就是後來的“養生”，因此我決定將之命名為“養生道”。養生視角所闡述的現象學，從根本上來說是“非形而上”（或前形而上？）的。它不同於黃老道家所說的“常道”，“養生”的“恆道”並不是一種實質存在的實體（substantial entity），它可能更適合被理解為一種動詞性的現象：即一種位於世間之內，持續激活無限生命火花的過程。這些生命火花引發了萬物的綻放，同時也為萬物流動無窮的生生化化提供了動力，至死方休。養生版《道德經》與黃老版另一處不同在於它以身體修煉為核心，這與黃老道家採用的莊子式“精神修煉”截然不同。養生視角勾勒了一種特定的早期道家網絡：它圍繞著隱於深山養生修煉的師徒關係而建立，而“老子”就是“師”這一群體的代稱。這種“老子”形象，在最早的老子傳記如《史記》《列仙傳》和《神仙傳》等文獻中都得到了有力支持。養生道是一種隱沒的傳統，它很少與黃老道爭奪世間關注，但這顯然非其本意。對養生道最完整的再現可以在葛洪的著作中找到，但葛洪摻入了大量的丹道元素。這樣一來，與道家（如黃老道、玄學道和重玄學道）以及道教（如天師道、靈寶道和全真道）相比，養生道顯然是作為第a Michael, Thomas, Philosophical Enactment and Bodily Cultivation in Early Daoism: In the Matrix of the Daodejing, London: Bloomsbury Press, 2022. b Michael, Thomas, “The Original Text of the Daodejing: Disentangling Versions and Recensions,” Religions 13(4), 2022, p.325.c 馬思勱（Thomas Michael）：〈道德經的原始文本——釐清視角性版本與校訂性版本〉，《道家文化研究》第 36 輯，2024 年，第 119—156 頁。

117馬思勱 ：發掘老子現象學：重現時間性之道哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報三種傳統存在的，且很難被簡單分類在前述兩大範疇之內。劉勰和道安等傑出人物就意識到了這種傳統，此可見於劉勰《滅惑論》：“按道家立法，厥品有三：上標老子；次述神仙；下襲張陵”；道安《二教論》：“敬尋道家，厥品有三：一者老子無為；二者神仙餌服；三者符籙禁厭。”如果說黃老道的形而上學以“常”（Constant）之道為核心，天師道的神學以“永”（Eternal）之道為核心，那麼養生道的現象學則以時間性的“恆”（Temporalizing）之道為核心。這層新認識具有革命性的潛力，可能從根本上改變我們對道家哲學的理解，因此，有必要對“恆道”及其意外展現的時間性進行更為精確的探討。目前，隨著王慶節與郭世恆的新著《時間性與老子的恆道》（Temporality and Laozi’s Heng Dao）完成，這個基於“恆”的學術研究項目得到了極大推動。這部新書從他的早期研究出發，但進入的領域更為深入。儘管關於“恆”已經有了許多出版物，但這些研究往往未能認識到“恆”和“常”在早期用法上的區別，尤其提到《道德經》哲學時，它們通常只是將“恆”視為“常”出於避諱需要的簡單替代。上述四位學者的研究之所以與眾不同，正是因為他們清楚認識到在漢代之前，“恆”“常”二字絕非同義。還需要注意的是，他們不同的研究路徑和方法為這一課題提供了清晰的定義和輪廓：王慶節通過與海德格爾進行比較的方法切入；陳麗桂採取了主流的漢學考證；王中江以出土文獻為基礎；而我則通過《道德經》的文本史來展開研究。可以肯定的是，對當代中國哲學和比較哲學領域中的道家研究而言，這一研究項目會帶來大幅改變、甚至徹底革新的可能性。二、養生視角與其他道家視角下的《道德經》之比較視角性版本模型，有助於我們將《道德經》的不同版本按照各自的闡釋群體進行劃分。這一模型還提供了一些一般性的參數特徵，我們可以通過它們將養生視角的現象學（這裡以郭店楚簡本與北大簡本為例）與其他幾個道家視角的形而上學區分開來（這裡以河上公本代表的黃老視角和以王弼本為代表的玄學視角為例）。根據形態、內容和文字的不同，有多個可以將它們區分的突出元素，但接下來我將集中討論其中兩個：1. 黃老、玄學道將“常道”視為形而上的實體，而養生道則將時間性的“恆道”視為現象。2. 黃老、玄學道認為“無”高於“有”，但養生道認為“有”“無”二者常在共存，二者形成鮮明對比。（一）實��現�黃老、玄學道認為道是一種“常”為特徵的形而上實體。這一觀點清楚地表現在《河上公章句》第25章的“四大”處，及其相關註釋中：黃老、玄學本：道大，天大，地大，王亦大。 The Dao is great. Heaven is great. Earth is great. The King too is great.河上公註：

118二〇二五年 第四期哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報道大者，包羅天地，無所不容也。天大者，無所不蓋也。地大者，無所不載也。 王大者，無所不制也。然而，反映了養生視角的郭店《老子》將“道”視為一種以時間性之“恆”為特徵的現象。這種觀念否決了一切形而上學實體的超驗空間：它將“道”明確置於天地之間的空間之內。作為一種現象，“道”並不具有“大”這樣的實體屬性，而只具有通過動詞性形容詞所表達的動態性。因此，結合王慶節對這段文字的解釋，養生道對第25章的解讀是：郭店、北大本： 天大，地大，道大，王亦大。 Heaven en-greats. Earth en-greats. The Dao en-greats. The King too en-greats.此處的“四大”，就不像黃老、玄學道那樣，將“大”視為己身的一種品質屬性；這種“大”是動詞性的，意指讓萬物在其本真中實現各自的繁盛圓滿。道家形而上學與養生現象學的另一個區別見於第1章。黃老、玄學本： 無名天地之始；有名萬物之母。 Nothingness names the beginning of Heaven and Earth. Somethingness names the mother of the myriad beings.這個版本將天地生成的超驗領域和萬物存在的經驗領域截然二分。它更將超驗領域歸於“無”和“常道”；而經驗領域則被歸為“有”，即“無”與“萬物”之間的中間階段。雖然第1章內容不見於郭店本《老子》，但馬王堆本和北大本《老子》清楚地展示了某種與養生視角完全一致的、從根本上說完全是非形而上的宇宙圖景：馬王堆、北大本： 無名，天地之始；有名，萬物之母。 Nothingness names the beginning of the myriad beings. Somethingness names the mother of the myriad beings.這個養生視角再次拒絕了存在於天地之外的超驗空間；這裡只有天地及其之間的空間，其中充滿了時間性的恆道與芸芸萬物。在這一體系中，由於“無”與“有”同樣活躍於萬物的生成過程，“無”就不可能在形而上層面優先於“有”。在這個視角下，引導萬物活動的並非“常道”，而是時間性的“恆道”。（二）“�”和“有”黃老、玄學等道家視角將“常道”與“無”相聯繫，認為“無”相較“有”有著形而上的優先性，而“有”又在形而上層面先於萬物的存在。這一概念在王弼本及其對第32章的註釋中得到了最為清晰的呈現：王弼本： 道常無名。 The Dao is constantly without name.

119馬思勱 ：發掘老子現象學：重現時間性之道哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報王弼註：道無形不繫常，不可名，以無名為常。故曰道常無名也。“無”具有高於“有”的形而上優先性，這在第40章中得到了明確闡述：王弼本： 天下萬物生於有，有生於無。 The myriad beings of the world are produced from somethingness, and somethingness is produced from nothingness.王弼註： 天下之物皆以有為生，有之所始，以無為本，將欲全有，必反於無也。養生視角的《道德經》第40章則不同於這種形而上的優先性，它描述了“無”和“有”的常在共存狀態，二者之間並不存在任何超驗的間隔。郭店本： 天下之物生於有生於亡。a The beings of the world are born from somethingness and from nothingness.這種“有”和“無”的常在共存，在兩種視角的第2章中都得到了肯定：有無相生。 The mutual production of being and non-being.請注意，馬王堆本進一步證明了該章一系列二元對立的時間性過程，其中同樣包括“有”“無”的二元。一言以蔽之：馬王堆本： 恆也。 These are all temporalizations.養生現象學的基礎是“有”與“無”的常在共存，而道家形而上學是“無”於“有”的形而上優先性。另一個體現這種區別的標誌體現在《道德經》第11章處；但在這一章裡，這種區別並不是通過措辭或詞序的不同表現，而是通過不同的句讀方式來闡明。如果堅持“無”先於“有”，則作如下標點：形而上道家：三十輻共一轂，當其無，有車之用。 埏埴以為器，當其無，有器之用。 鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。 故有之以為利，無之以為用。 Thirty spokes unite in one hub, but the use of the carriage lies precisely in the nothingness [at the center of the hub]. Clay is kneaded to make a vessel, but the use of the vessel lies precisely in the nothingness [inside the vessel]. Doors and windows are cut out to make a room, but the use of the room lies precisely in the nothingness [of the doors and windows]. a 根據郭店《道德經》甲編第37號所提供的文本，該句寫作“天下之勿生於又生於亡■”。多位學者認為這裡可釋為“天下之物生於有，生於無”，即作並列式的解讀。具體總結可見丁四新：《郭店楚竹書〈老子〉校注》，武漢：武漢大學出版社，2010年，第245—249頁。

120二〇二五年 第四期哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報For this reason, the service of a thing lies in its somethingness, but its use lies in its nothingness.養生視角則保持了“有”與“無”的常在共存，作如下標點：三十輻共一轂，當其無有，車之用。 埏埴以為器，當其無有，器之用。 鑿戶牖以為室，當其無有，室之用。 故有之以為利，無之以為用。 Unite thirty spokes in one hub. Adapting its nothingness and somethingness, it is used as a cart. Knead clay to make a vessel. Adapting its nothingness and somethingness, it is used as a vessel. Cut doors and windows to make a room. Adapting its nothingness and somethingness, it is used as a room. For this reason, somethingness provides benefit, while nothingness provides use. 結論本文試圖呈現近期關於“恆”之早期含義、以及《道德經》中“恆道”之哲學意義的研究成果。第一部分回顧四位學者的研究，他們對於“恆”與“恆道”在中國古代語境中的含義有相似的見解，認為這些概念體現了一種不同於後世“常”與“常道”的時間性意涵。他們對這一問題的研究方法各有不同：王慶節精妙地運用海德格爾哲學來解讀老子早期的“恆道”觀念；陳麗桂則取徑嚴謹的漢學方法，追溯“恆”“常”二詞成為表達“恆久”“永恆”之同義詞的演變歷程；王中江則透過不斷出土的道家出土文獻，細緻探討“恆”的意義變遷；而筆者則嘗試將這些問題置於《道德經》的文本史脈絡之中，考察老子早期以“恆道”為標誌的養生現象學，如何逐步轉變為後來黃老學派以“常道”為標誌的形而上學。本文第一部分關注方法論問題，第二部分則專注於《道德經》文本本身。筆者選取部分關鍵段落，以突顯養生版本與黃老版本在哲學上的決定性差異。本文特別探討了“恆道”作為一種現象與“常道”作為一種實體的區別，並進一步討論了與之密切相關的“有”“無”問題。更確切地說，養生版本從本質而言是現象學的，它認為“無”與“有”始終常在共存，揭示了時間性之“恆道”內在的動態性；而黃老版本則秉持一種類型化（但並不根本）的形而上學，賦予“無”本體論上的優先地位，將其視為“常道”的本質，同時將“有”的存在視為從屬、補充性的。本文希望指出，近年出土的各類《道德經》視角性版本開闢了通往老子早期現象學的新路徑，它們提供了新的可能性，可能從根本上改變我們對道家哲學的理解。相關學者已經陸續產出了很多富有洞見的研究成果，這些新路徑的開拓離不開他們的努力。筆者期待更多中國哲學及比較哲學的同仁意識到這一議題的重要性，以共同探索這一令人振奮的新領域。（本文由德國柏林自由大學歷史與文化學院漢學系博士研究生郭鼎瑋翻譯）（責任編輯：黃奇琦）

121SOUTH CHINA QUARTERLY: JOURNAL OF UNIVERSITY OF MACAU Vol.15, No.4 (Nov 2025) Philosophy, Dao, and Thought哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報The Concepts of Time and Space in Taiyi ShengshuiFeng CAOAbstract: The Taiyi Shengshui presents an explicit conception of time and space, its first half is concerned with time and the second with space. The concept of time in the first half is centered around the notion of chengsui (“the birth of the yearly cycle”). Sui (“the yearly cycle”) is an important temporal prerequisite for the construction of human order, as attested in the “Canon of Yao” and “Great Plan” chapters of the Shangshu, Wu Ji in the Tsinghua Bamboo Slips, and the Huangdi Sijing in the Mawangdui Silk Manuscripts. In early Chinese cosmology, discussions of space usually precede those of time, but this does not mean that space was more highly valued. Rather, space frequently functioned as a foundation or precondition for time, it is the ordering of temporal sequence that was regarded as more essential. The concept of space in the second half focuses on the geographic observation that “Heaven is incomplete in the northwest” and “Earth is incomplete in the southeast”, a feature unique to China’s natural topography. The reason for the emergence of rhythmic and dynamic, cyclical and infinite “yearly cycle”, as well as the wondrous complementarity between Heaven and Earth, lies in the operation of the Dao. Taiyi Shengshui elucidates, through its conception of time and space, how the Dao both governs and regulates the myriad things. Daoists are particularly keen on discussing the origin of time and the boundaries of existence, as these are fundamental philosophical inquiries, and Taiyi Shengshui demonstrates a philosophical awareness in this regard. Even though time and space are the most fundamental elements of the universe and the world itself is constituted by them, they are still merely products of the Dao. It is the Dao, which transcends concrete time and space, that proves to be the ultimate origin and arche. Taiyi Shengshui also illustrates that the Dao not only transcends time and space but also accompanies and sustains them, guiding their existence and operation. Once the flow of time and the domain of space are formed, and the myriad things come into being, the Dao remains latent within them, continuously exerting its influence, guiding the order and rhythm of time, maintaining the harmony and complementarity of space, and enabling all things to thrive within this vital time and space. It also allows those who follow the Dao to achieve success in their endeavors and enjoy their lifespans in full. The emergence of Taiyi Shengshui is not necessarily an attempt to fill gaps in the Laozi’s cosmology, but rather to discuss the Dao in a more vivid and dynamic manner. Its first half emphasizes the guiding function of the Dao in the process of cosmic creation, while the second half highlights the Dao's way of aiding the soft and benefitting the weak.Keywords: Taiyi Shengshui, Laozi, Time, Space, DaoAuthor: Feng CAO holds a Ph.D. from the University of Tokyo and is a Professor at the School of Philosophy, Renmin University of China. His research focuses on Pre-Qin and Qin-Han thought based on excavated manuscripts, and his published works include Multidimensional Perspectives on the Study of Excavated Manuscripts (China Renmin University Press, 2025) and Laozi Never Grows Old (China Renmin University Press, 2018), among others.

122哲・思・道南國學術 — 澳門大學學報第十五卷第四期 (2025年11月)哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報《太一生水》 的時空觀——兼論 《太一生水》 與 “道” 的關係 a曹峰[摘 要] 《太一生水》有著明確的時間和空間觀念，《太一生水》上半篇展現的是時間觀，下半篇展現的是空間觀。上半篇時間觀以“成歲”作為論述重點，通過《尚書》的《堯典》《洪範》，清華簡《五紀》、馬王堆帛書《黃帝四經》可以看出，“歲”是建構人間秩序時時間上的重要前提。早期中國的時空觀念，多先講空間再論時間，但並不見得空間更受重視，空間往往成为时间的鋪墊或者前提，時序的安頓才更重要。下半篇空間觀以“天不足於西北”“地不足於東南”的地理現象作為論述重點，而這是中國獨有的特殊地理形勢。之所以會產生富有節奏和張力的、循环往复和無限延續的歲時，之所以會出現天地之間的奇妙互補，這一切都是道運行的結果。《太一生水》通過時空觀論述了道對於萬物既統攝又調節的作用。道家特別熱衷於討論時間源頭、萬物邊界的問題，因為這是根本性的哲學追問，《太一生水》有這方面的哲學意識。即便時間和空間是宇宙中最為基本的要素，世界是時空構成的，但仍然不過是“道”的產物，追根溯源，處於具體時空之上的“道”才是最終的本原本根。《太一生水》还說明了“道”並不僅僅超越時空，同時也伴隨在時空之中，引領著、維護著時空的存續及運行。時間之流和空間之域形成之後，萬物出生之後，“道”依然潛藏於時空之中，在背後持續發揮者作用，從而引導時間的有序與節奏，維護空間的和諧與互補，進而使得萬物能夠在這種充滿生機的時空中健康生長，使得道之人能夠成功遂事，享其天年。《太一生水》的出現未必是為了補《老子》宇宙論的不足，而是為了以更形象更生動的方式論道，上半篇突出的是道在宇宙生成中的引領效果，下半篇突出的是“道”守柔貴弱的作用方式。[關鍵詞] 太一生水 老子 時間 空間 道[作者簡介] 曹峰，東京大學博士，中國人民大學哲學院教授，“中國人民大學古文字與中國古典文明研究中心”“古文字與中華文明傳承發展工程”協同攻關創新平臺成員，主要研究領域是先秦秦漢哲學、道家思想、出土文獻。著有《出土文獻研究的多維視野》（北京：中國人民大學出版社，2025年）、《老子永遠不老》（北京：中國人民大學出版社，2018年）等。a 基金項目：中國人民大學科學研究基金項目成果（項目批准號：23XNLG09）

123曹峰 ：《太一生水》的時空觀——兼論《太一生水》與 “道” 的關係哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報郭店楚簡《太一生水》雖然是一篇出土文獻a，但現在毫無疑問已被公認為是早期中國哲學研究的重要資料。因為此文附抄於郭店楚簡《老子》丙本之後，應該與《老子》有密切的關係，但其內容不見於傳世文獻，討論的則是“太一”“水”“天道”“貴弱”“名字”等和宇宙生成論以及道家哲學相關的重要問題，所以問世之後受到國內外學界的高度關注，研究論文、論著不可勝數。b討論的焦點主要集中於這樣幾個方面：第一，文本的編聯、作者、創作時代和學派屬性；第二，與《老子》的關係；第三，上篇與下篇的關係以及下篇是否應該獨立成篇；第四，獨特的宇宙生成模式；第五，“道”與“太一”的關係；第六，“水”與“太一”以及與宇宙生成的關係。這些話題因為涉及早期中國哲學的核心問題，因此討論始終方興未艾，至今不息。《太一生水》有一個顯著的現象受到學界的高度關注，但一直難以得到合理的解釋，即《太一生水》為什麼要分為上下兩篇，這兩篇究竟什麼關係？本文的問題意識即由此而來。在筆者看來，《太一生水》有著明確的時間和空間觀念，《太一生水》上半篇展現的是時間觀，而下半篇展現的是空間觀，c最終《太一生水》的時空觀又受到道的調節和統攝，這也有助於合理解釋《太一生水》和《老子》的關係，因此時空觀可以成為解開《太一生水》思想結構的關鍵線索。《太一生水》公佈之後，此文與“道”的關係就成為學界討論的熱點，《太一生水》與“道”相關，這一點無人否認，關鍵在於這是怎樣一種關係？《太一生水》上半篇的重點是“太一”，而下半篇的重點是“天道”，“太一”和“天道”是否說的就是“道”？《太一生水》是一種單純的宇宙論，還是藉助宇宙論來說明“道”？筆者傾向於這樣一種觀點，即“道”不過是“道”的字而已，既然是“字”，就可以有無窮的表達。從老子開始，在不同的場合依據不同的需求，道家創造了大量的名稱來指代“道”。如王弼就討論過這個問題，他在《老子指略》中説： 夫“道”也者，取乎萬物之所由也；“玄”也者，取乎幽冥之所出也；“深”也者，取乎探賾而不可究也；“大”也者，取乎彌綸而不可極也；“遠”也者，取乎綿邈而不可及也；“微”也者，取乎幽微而不可睹也。然則“道”、“玄”、“深”、“大”、“微”、“遠”之言，各有其義，未盡其極者也。然彌綸無極，不可名細；微妙無形，不可名大。是以篇云：“字之曰道”，“謂之曰玄”，而不名也。然則言之者失其常，名之者離其真。d就是説，在王弼看來，“道”和“玄”“深” “大”“微”“遠”一样，不過是“道”的代名詞之一，因為道不可名，但又不得不名，於是才會有這麼多的模擬象徵之辭。王中江認為對於“道”的描述，有時否定的，有時是肯定的。《老子》裏面的“象帝之先”，《莊子·天地》裏面的“無有無名”，《黃帝四經》中的“陰陽未定，吾未有以名”（《觀》），《文子·精a 郭店楚簡《太一生水》最初整理本是荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》（北京：文物出版社，1998年），《太一生水》釋文在第125—126頁，以下稱“1998年本”。但此書出版之後，《太一生水》的文字與編聯又出現很多新的見解，所以本文依據的是更為權威的釋文，即武漢大學簡帛研究中心、荊門市博物館編：《楚地出土戰國簡冊合集》（一）（北京：文物出版社，2011年，以下稱“2011年本”）。《太一生水》釋文在第21—25頁。分段、補字及編聯上有筆者自己的理解時，會隨文說明。b 相關研究可參譚寶剛：〈近十年來國內郭店楚簡《太一生水》研究述評〉，《史學月刊》2007年第7期。c 早期中國並沒有“時間”和“空間”的概念，也沒有專門討論時空的論述，但是如謝林德所言“‘時間’在先秦哲學中不局限於一個詞或一個概念”，如“宇宙的開始、四季的更替、歷史的發展”等都與之相關。“某些概念，如‘道’‘化’‘命’，它們都有一個時間內核，所以儘管‘道’‘化’‘命’都不能被翻譯為‘時間’，但這三個概念表達出的某些問題都是和時間相關的，所以時間的問題不是只用‘時間’本身來討論，而是借用其他概念來表達。”參見謝林德：《中國哲學形上學研究：時間與變化》，收入臧峰宇主編：《哲學的星空》，北京：中國人民大學出版社，2022年。d （魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第196頁。本文引用《老子》均依據此本，以下不再逐一出注。

124二〇二五年 第四期哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報誠》中的“無形無聲”等等，是否定的方式，而“混沌”“太虛”“一”則是肯定的方式。a關於《太一生水》與“道”的關係，王中江指出：“老子哲學的傳承者們在終極根源的設想上不想限於‘道’這一概念，而同時也選擇‘一’和‘太一’作為與‘道’平行和並立的終極根源概念，而且越來越突出，以至於《莊子·天下》篇將老子和他的弟子關尹的思想概括為‘主之以太一’。”他認為《恆先》也是如此，“沿著道家探討宇宙和萬物根源及本性的大方向，《恆先》在‘道’和‘一’、‘太一’等之外又提出了‘恆’來作為終極根源的概念”。b筆者也曾論證“天道”“天之道”等概念，正是老子等道家為了不使“道”過於幽深難懂，而加以活用的形象說明。c因此，我們不能認為文章裏面沒有出現“道”，就認為與“道”無關。反而有必要藉助“道”的種種代稱來進一步拓展對於“道”的認識，本文梳理《太一生水》所見的時空觀只是一個前提，還要藉助時空觀，說清《太一生水》對於“道”之作用功能、意義的認識，這也是本文的目標之一。一 、《太一生水》上半篇的時間觀《太一生水》上半篇內容如下所示：太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天［地復相輔］也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽。陰陽復相輔也，是以成四時。四時復輔也，是以成凔熱。凔熱復相輔也，是以成濕燥。濕燥復相輔也，成歲而止。故歲者，濕燥之所生也，濕燥者，凔熱之所生也。凔熱者，四時者，陰陽之所生。陰陽者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，大一之所生也。是故大一藏於水，行於時，周而或［始，以己為］萬物母；一缺一盈，以己為萬物經。此天之所不能殺，地之所不能釐，陰陽之所不能成。君子知此之謂…… d這一部分的重點，以往研究多集中在“太一”“水”乃至“神明”等關鍵詞以及由“生”“反輔”“相輔”等方式構成的宇宙生成論上。這些問題固然值得討論，然而，從筆者所分段落的文脈來看，顯然，第一段的關鍵落在了“歲”上。第二段也是由“歲”開始的，這種敘述方式在古書中多見，如《老子》第三十九章的關鍵詞是“一”或者“得一”，如果說第一段“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞”是正向論述的話，那麼第二段“其致之，天無以清將恐裂，地無以寧將恐發，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貴高將恐蹶”就是反向論述，為的是讓主題更加明晰和強化，《太一生水》通過這種語文方式，構成了一個封閉的論述回環，即“太一”和“歲”一個在起點，一個在終點。再看第三段，這也和《老子》第三十九章第三部分“故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自稱孤、寡、不穀。此非以賤為本耶？非乎？故致數輿無輿。不欲琭琭如玉，珞珞如石”類似，通過“故”“是故”對上下部分加以綰結，目的是推出作者的感悟，那麼《太一生水》的感悟就a 王中江：《根源、制度和秩序 從老子到黃老學》，商務印書館，2024年，第134—135頁。b 王中江：《根源、制度和秩序 從老子到黃老學》，第134頁。c 參見曹峰：〈論《老子》的天之道〉，《哲學研究》2013年第9期。d “始，以己為”四字，“2011年本”無，依據的是“1998年本”中的“裘按”。“之謂”下面約殘缺7字。但因為是一篇結束之處，應該有空白，所以實際可補1到2個字。學者們或補為“聖”、或補為“道”、或補為“聖人”。參見“2011年本”，第22、24頁。

125曹峰 ：《太一生水》的時空觀——兼論《太一生水》與 “道” 的關係哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報是，從“水”開始到“時”（對應於“歲”）為止，“太一”無時不在無處不在，其運行以“周而或（又）始”（即循環往復）和“一缺一盈”（即節奏運動）的方式展開，因而既是“萬物母”即萬物發生的源頭，也是“萬物經”即萬物運動的依據和綱紀。其作用即使是人們心目中作為崇高存在和神秘力量的天地與陰陽也無法取代和否定（“天之所不能殺，地之所不能釐，陰陽之所不能成”a）。由此可以比照出，“太一”才是宇宙中最為絕對的存在和根本的力量。最後一句雖然殘缺，但依然可以通過前後文的邏輯加以推斷，即君子懂得了這一點，那就可以成為最有智慧的人，或者能夠成為天下的領袖。通過“太一→水→天→地→神明→陰陽→四時→凔熱→濕燥→歲”的序列，《太一生水》描繪了一幅生動、具體、詳細、精緻的生成圖案。但這個生成序列最終落實到“歲”，如果說“天地”是人間生活最基本的空間單位，那麼“歲”就是人間生活最完整的時間單位。因此，《太一生水》上半篇看上去是一種宇宙生成論，但其實是一種有限的生成論，即這種生成主要是一種時間序列的生成，而主要不是空間的生成，也不是萬物的生成，當然，或許在《太一生水》作者看來，對於萬物生長尤其是農業生產而言，時序的問題是萬物生成最重要的前提，因此，有了“歲”，也就等於有了一切。“成歲”，顯然是早期中國極為重要的時間觀，《太一生水》也不例外，因而將其納入到了其宇宙生成論之中。如果仔細考察早期中國各種典籍，包括傳世文獻和出土文獻，可以發現在那些事關宇宙結構、人間秩序的宏大敘事裏面，“成歲”往往是不可或缺的一環，甚至是終極的目標。例如《尚書》首篇《堯典》，講述堯在獲得帝位後，所從事第一件大事，就是“歷象日月星辰，敬授人時”，即通過推算日月星辰的運行規律，以制定曆法。此篇一上來就記錄堯任命羲仲、羲叔、和仲、和叔四位掌管天文曆法的官員，分別前往東（旸谷）、南（南交）、西（昧谷）、北（幽都）四個極點，通過考察測算太陽及星辰的運行位置，以確定“二分二至”即春分、夏至、秋分、冬至的準確時間。當這項工作完成之後，堯贊歎道：“咨！汝羲暨和。朞三百有六旬有六日，以閏月定四時，成歲。允釐百工，庶績咸熙。”b這說的是，因為羲氏與和氏的工作，確定了一周年是366天，再通過設置閏月，明確了春夏秋冬四季的具體劃分，這就是“成歲”，這樣就可以明確百工亦即各級官員的事務了。可見，“成歲”之後，堯才有可能“敬授人時”，這是所有政治事務中最基礎最重大的事情。 c再來看《尚書·洪範》，《洪範》說的是商代遺臣箕子向周武王傳授了自古以來就存在的宇宙法則，那就是“洪範九疇”。“洪範九疇”中第四疇是“協用五紀”，即“一曰歲，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰曆數”。d這部分內容因為過於簡略，過去對於“歲”和“月”“日”“星辰”“曆數”的關係並不是很清楚，以為“歲”和其他四種一樣，也是計時方法的一種。a 類似表達見《荀子·儒效》：“天不能死，地不能埋”，《淮南子·繆稱》：“天弗能殺，地弗能霾。”在有些文獻中，“天地”就是“陰陽”“寒暑”“濕燥”“四時”生成的源頭，如《呂氏春秋·儘數》“天生陰陽寒暑燥濕，四時之化，萬物之變，莫不為利，莫不為害”。《呂氏春秋·有始》“天地有始。天微以成，地塞以形。天地合和，生之大經也。以寒暑日月晝夜知之，以殊形殊能異宜說之”。但《太一生水》顯然更進一步，將本根本原置於“太一”和“水”。b 曾運乾：《尚書正讀》，北京：中華書局，2015年，第12頁。c 曆法與農政的關係，葛志毅有很好的總結，“曆法時令的基本用途是指導農時生產，以此為基礎擴及於社會生活生產及政府活動的各方面”。葛志毅：〈論齊之霸業及其農商並重國策之文化影響意義——《管子》之〈四時〉〈輕重己〉〈玄宮〉三篇申論發微〉，《管子學刊》2023年第4期。d 曾運乾：《尚書正讀》，第130頁。

126二〇二五年 第四期哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報隨著出土文獻清華簡《五紀》的公佈問世，“協用五紀”的問題或許可以得到更好的解答。大約抄寫於戰國中期的清華簡《五紀》，總共有130支簡，全文據推測在五千字以上，這在已經出土的戰國竹簡中十分罕見，稱得上那個時代的鴻篇了。筆者在〈清華簡《五紀》的文本特徵與思想價值〉一文中指出： 《五紀》 用“后曰”的口吻來敘事，講述了后帝、黃帝等上古聖王的事蹟，可見其氣度不凡。裏面天地鬼人無所不及，按照今天的學科分類，天文、曆法、地理、物產、祭祀、政治、軍事、制度、倫理無所不在，宇宙觀、歷史觀、鬼神觀、天下觀、道德觀全部囊括。所以無論從架構的完整，還是從氣魄的恢弘來看，《五紀》都稱得上是那個時代的頂層設計、宏大敘事。a 所以此文的重要性，完全可以比擬《尚書》中的《堯典》和《洪範》，其中“后”的身份類似帝堯，就是一位在大亂之後開始重建宇宙秩序的上古聖王。《五紀》和《洪範》有著非常緊密的關係，甚至可以將其視為“洪範類文獻”。b《五紀》將《洪範》中第四疇“協用五紀”的重要性大大提升，使之處於更為重要的位置。將天下大亂的原因歸於“天紀”的喪失，將天下大治的原因歸於“五紀”亦即天文曆法的重建，這就和《堯典》強調的天文曆法重要性可以相提並論了。值得注意的是，如“后曰：日、月、星、辰、歲，唯天五紀”所示，《五紀》還改變了《洪範》所見“五紀”的內容和順序，去除了“曆數”c，而把“歲”置於最後的位置，顯然這是更為合理的。因為“歲”並不是一種計時的方法，而是通過“日、月、星、辰”這些計時手段最後導出的結果。《五紀》以“五”為宇宙基本數理結構，《五紀》所描述的五種元素中，幾乎無一例外最後一種都是最高的、統攝性的元素。所以“歲”的性質不同於“日、月、星、辰”才是合理的。可見，《五紀》中“歲”的確立，即時序的設定，是頭等重要的事情。《五紀》中還有很多地方談到“成歲”的問題。例如以下這段話：后曰：參律，建神，正向，信為四正：東冘、南冘、西冘、北冘。禮、愛成左，南維、北維，東柱、東柱；義、中成右，南維、北維，西柱、西柱。成矩。建子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥，紀參，成天之堵。陬、如、秉（寎）、余、皋、且、相、壯、玄、陽、辜、涂，十有二，成歲。處五：日、月、星、辰、歲。d這段話描述的一幅立體的宇宙圖景，由於《五紀》有其獨特的知識背景，因此究竟應該如何理解這幅圖景，學界有很多專門的研究，可以參考。e筆者在這裏想強調的是，這段話最終的落腳點就是“歲”或者“成歲”。按照筆者對於這段話所做分段，可以清晰地看出這裏有一個“成矩→成天之堵→成歲”的過程，即首先借助“四冘”“四維”（二“南維”二“北維”）a 曹峰：〈清華簡《五紀》的文本特徵與思想價值〉，《人文雜誌》2024年第11期。b 關於《五紀》與《洪範》之間的關係，可參馬楠：《清華簡〈五紀〉篇初識》，《文物》2021年第9期。朱岩：〈清華簡《五紀》與《尚書·洪範》關係考述〉，《揚州大學學報》（人文社會科學版）2022年第2期。曹峰：〈清華簡《五紀》的文本特徵與思想價值〉中第一節“《五紀》可以稱為《洪範》類文獻”。c “曆數”為何會被去除，學界觀點可參朱岩：〈清華簡《五紀》與《尚書·洪範》關係考述〉；曹峰：〈清華簡《五紀》的文本特徵與思想價值〉。d 清華簡《五紀》釋文參考的是，清華大學出土文獻研究與保護中心編，黃德寬主編：《清華大學藏戰國竹簡》 （第11輯），上海：中西書局，2021年，第89頁。筆者在句讀以及部分文字釋讀上有所不同。 e 關於這段話所見宇宙觀，可以參考黃德寬：〈清華簡《五紀》篇“四冘”說〉，《出土文獻》2021年第4期；賈連翔：〈清華簡《五紀》中的宇宙論與楚帛書等圖式的方向問題〉，《清華大學學報》（哲學社會科學版），2023年第5期。馬上：〈創神建制——清華簡《五紀》 “建神正向”章研究〉，《江淮論壇》2024年第1期。

127曹峰 ：《太一生水》的時空觀——兼論《太一生水》與 “道” 的關係哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報和“四柱”（二“東柱”二“西柱”）構建出一個宇宙空間a，這個空間是四方矩形的，所以“成矩”。而“子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥”十二辰和“陬、如、秉（寎）、余、皋、且、相、壯、玄、陽、辜、涂”十二月名（或月神）是通過空間位移體現的時間概念，因為形成一個完整的閉環，因此可以稱為“堵”b，在此基礎上“成歲”，即一個完整的時序形成了。和《太一生水》縱向排列的宇宙模式不同，《五紀》的宇宙觀更像是一個橫向的結構圖，但這幅圖展開之後的最後歸宿，卻和《太一生水》同樣，也是“成歲”。這一段最後一句，“處五：日、月、星、辰、歲”，可以說是通過“五”的樹立，對某種關係做出再次確認，即宇宙秩序之確立與以“歲”為代表之時序形成之間有著必然的關聯。時序確定下來，人間的政治、制度、道德、規範才有可能展開。《五紀》多次提到“成歲”，如“建星之德曰：我行中，歷日月，成歲，彌天下，數之終。”c“建星之德”的地位顯然高於“日之德”“月之德”“南門之德”“北斗之德”，因為“日”“月”“南門”“北斗”之德和“五德”中的“禮、義、愛、信”對應，d而“建星之德”才能與地位最高的“中”相應，只有掌握“建星之德”的人也就是“后”才能有資格“歷日月，成歲”，並實現“彌天下”即完整擁有天下的目標。後文中還有“后乃數稽協德，歷歲匡天，規象依度，諦律五紀，用正下方”。說的是同樣的意思，只有在“歷歲”的基礎上，才有可能“匡天”“用正下方”，即掌控人間的秩序。e馬王堆帛書《黃帝四經》中《十六經》的部分，和《尚書》之《堯典》《洪範》、清華簡《五紀》一樣，也有關於宇宙秩序的豐富描述。其中第一篇《立命》，幾乎可以視為黃帝即位，成為“天下宗”的宣言書，其中有這樣的內容：“吾受命於天，定位於地，成名於人。唯余一人，□乃配天，乃立王、三公，立國，置君、三卿。數日、歷月、計歲，以當日月之行。”f這裏“數日、歷月、計歲，以當日月之行”就是類似《尚書·堯典》的最終結果“朞三百有六旬有六日，以閏月定四時，成歲”以及《五紀》由“日、月、星、辰”到“歲”的過程，即在確定時序的基礎上，頒行了可以作為天下準則的曆法。《立命》把政治的構建，即“立王、三公，立國置君、三卿”放在了前面，某種意義上講是不合適的，應該反過來，如同《堯典》“成歲”之後才有可能“允釐百工，庶績咸熙。”還值得一提的是《楚帛書》與北大秦簡《魯久次問數于陳起》，《楚帛書》是20世紀40年代從長沙戰國楚墓中盜掘出來的文物，裏面有所謂的《四時令》篇，此篇又由甲乙丙三個部分構成，其中的乙篇記載了伏羲、女媧的創世故事。說天地混沌之時，沒有日月，分別代表陰陽的伏羲、女媧二神，結為夫婦，生了四子。這四子就是代表四時的四神。“未有日月，四神相代，乃步以為歲，是惟四時。”g就是說，四時構成了“歲”，而“歲”是靠四神腳步接力完成的，這a “四冘”“南維”“北維”“東柱”“西柱”，應該都是指示空間和方位的概念。b 清華簡《五紀》的整理者把“堵”釋讀為“垣”，引申為邊界之意。黃德寬主編：《清華大學藏戰國竹簡》 （第11輯），第97頁。陳劍對此表示反對，他論證《五紀》中的“堵”是“邊界內所包之‘一定區域、範圍’”，筆者贊同。詳參陳劍：《“帥禹之緒”還是“帥禹之堵”？——相關問題之會通》，復旦大學出土文獻與古文字研究中心編：《出土文獻與古文字研究》（第十二輯），上海：上海古籍出版社，2025年。c 黃德寬主編：《清華大學藏戰國竹簡》 （第11輯），第111頁。d 原釋文作“禮、義、愛、仁”，改釋原因可參曹峰：〈清華簡《五紀》五種“文德”研究〉,《中州學刊》2014年第8期。e 黃德寬主編：《清華大學藏戰國竹簡》 （第11輯），第112頁。《五紀》多四字句，“匡天”應即“匡天下”之省，文獻中看不到“匡天”，幾乎都是“匡天下”。f 馬王堆帛書《黃帝四經》的釋文，主要依據裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》（肆），北京：中華書局，2014年，第151頁。g 李零：《楚帛書研究》（十一種），上海：中西書局，2013年，第57頁。釋文略有修改。

128二〇二五年 第四期哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報就是所謂的“步以為歲”。由四時到歲，這和《太一生水》有異曲同工之處。北大秦簡《魯久次問數于陳起》是一種關於“數”的宇宙生成論，按照劉未沫的觀點，此文將數生成宇宙萬物的次序劃分為“1數—2天地—4歲、四時—日月星辰—五音六律—天下萬物”，a和《楚帛書》一樣，“歲”和“四時”被放在了日月之前，可見“歲”在中國古代宇宙觀中具有何等重要的地位。傳世文獻中，《呂氏春秋》是一部形成於秦統一前夜的百科全書，這本書必須回答人間政治所要應對的重大問題，這裏面首要的就是時序問題。其書第一部分是“十二紀”，其內容繼承了《逸周書·時訓解》《禮記·月令》《大戴禮記·夏小正》等文獻中陰陽明堂的思想，按照時間序列嚴格地安置了天人之間的對應關係。所謂“十二紀”即十二月之紀，具體分為“孟春紀”“季春紀”“仲春紀”“孟夏紀”“季夏紀”“仲夏紀”“孟秋紀”“季秋紀”“仲秋紀”“孟冬紀”“季冬紀”“仲冬紀”，每一紀各五篇，總計六十篇。每一紀的第一篇都是極為嚴整的天人對應模式，以陰陽五行為原則，先敘述每一紀的天文、曆象、物候等自然現象，然後說明天子在衣食住行上所要與之匹配的行動原則，以及郊廟祭祀、禮樂征伐、農事活動等方面的施政綱領。雖然這裏面沒有出現“成歲”字樣，但通過《太一生水》和《五紀》可以得知，“十二紀”的安排設置顯然建立在“成歲”觀念基礎之上，即天下秩序確立的第一步是時空秩序尤其是時間秩序的安頓，然後人間的一切活動才有可能。但這些與“成歲”有關的文獻，似乎存在一個共同的現象，即時間的形成往往晚於空間的形成，《太一生水》是先有“天地”之後，才逐漸轉出“歲”即時序的概念。清華簡《五紀》也是先空間後時間，如“四冘”“四維”“四柱”都是指示空間的概念。十二辰看似與空間相關，但實際上是通過空間的位移測算時間。《五紀》還有這樣一段話：“后曰：作有上下，而昊昊皇皇，方圓光裕，正之以四方。羣神有位，司視不祥。文象用現，威靈甚明。春夏秋冬，判以陰陽。日月星辰，贏絀短長，名日和辰，數以為紀綱。”b可見在“正之以四方”（當即前述“成矩”）並且“羣神有位”（羣神各自有其確定的空間位置）之後，才能進入“春夏秋冬，判以陰陽。日月星辰，贏絀短長”的時序問題。上博簡《恆先》上半部分也是一篇宇宙生成論，此文一上來先說“恆先無有，樸、靜、虛。樸，大樸。靜，大靜。虛，大虛。自厭不自忍，或作。有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者”。c顯然這個“恆先”是一種類似道體的絕對存在，馬王堆帛書《道原》也有“恆先之初”的說法，d之所以用“恆先之初”或其簡稱“恆先”來表達道體，應該是從時間角度對道體超驗性做出的表述。“樸”“靜”“虛”以及“大樸”“大靜”“大虛”則是從狀態樣貌的角度做出的描述。這個道體，《恆先》還用了“未有天地，未有作、行、出、生。虛靜為一，若寂寂夢夢，靜同而未或明，未或滋生”來加以描述e，強調在空間上也是超越的，萬物的一切活動都無法展開。接下來就是從無到有的萬物生成過程，這個過程可以用“或→氣→有→始→往”來概括，這裏毫無疑問“始”和“往”是一個時間的展開和延續過程。但前面的“或”a 劉未沫：〈數的宇宙生成論：《魯久次問數於陳起》與《蒂邁歐》比較研究〉，《世界哲學》2019年第2期。b 黃德寬主編：《清華大學藏戰國竹簡》 （第11輯），第105頁。c 《恆先》的釋文，請參照曹峰：《近年出土黃老思想文獻研究》，第79頁。d “恆先之初”，最早的釋文作“恆無之初”，李學勤最先改釋，得到學界普遍接受，參見裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》（肆），第189頁。e 曹峰：《近年出土黃老思想文獻研究》，第79頁。

129曹峰 ：《太一生水》的時空觀——兼論《太一生水》與 “道” 的關係哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報究竟如何理解，學界有“有無之間”“或然”“場域”等多重解釋。a李學勤等學者認為，依據《淮南子·天文》以下這段話可以得到啟示：天墬未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始于虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣，氣有涯垠。清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地後定。天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物。b 這段話描述的是道生萬物的過程，這個過程的開端是“道始生虛廓”，之後才有“天地”“陰陽”“四時”“萬物”。李學勤等學者認為這個“虛廓”正好可以和《恆先》的“或”對應，因此這個“或”就當解釋為“域”。c如果這個解釋合理，那麼也就更加證明了早期中國在時空觀念上，是先空間後時間的。那麼，是否可以說，在早期中國，空間觀比時間觀更重要？筆者認為未必。上述各種文獻不管其宇宙觀如何展開，最終目的都是要確定時序，如《太一生水》所示，“成歲”才能“而止”，即結束生成的過程。看似空間的出現更早，但這只是一項前提，一種準備，最終是為了迎接時序的出現，對於農耕時代活動範圍備受限制的人類而言，地理空間可以依賴想像，不必求真求實，時間（包括幫助確定時間的天文空間）卻必須落到實處，因此一部準確的曆法往往代表著王朝和王權的正統性。這正是《尚書·堯典》中的“堯”、《黃帝四經·十六經》中的“黃帝”、清華簡《五紀》中的“后”必須不遺餘力地確定曆法的原因，因為政權合法性的第一步就是時空（尤其是時間）秩序的安頓。d 二、《太一生水》下半篇的空間觀《太一生水》下半篇內容如下所示：天道貴弱。削成者以益生者，伐於強，積於［弱。］□□□□□□。下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天。道亦其字也，請問其名。以道從事者必託其名，故事成而身長；聖人之從事也，亦託其名，故功成而身不傷。天地名字竝立，故訛其方，不使相［尚：天不足］於西北，其下高以強；地不足於東南，其上［□於□。不足於上］者，有餘於下，不足於下者，有餘於上。e 如下所示，裘錫圭為下半篇做過重新編聯。下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天。道亦其字也，請問其名。以道從事者必託其名，故事成而身長；聖人之從事也，亦託其名，故功成而身不傷。天、地，名字竝立，故過其方，不思相［尚。天不足］於西北，其下高以強；地不足於東南，其上［□□□］。天道貴弱，削成者以益生者，伐於強，責於［□。是故，不足於上］者，有餘於a 參見曹峰：《近年出土黃老思想文獻研究》，第86頁。b 何寧：《淮南子集釋》，北京：中華書局，1998年，第165—166頁。c 李學勤：〈楚簡《恆先》首章釋義〉，《中國哲學史》2004年第3期。d 張璟也論及“歲”的問題，但認為“歲”是自然時間而非制度時間，在筆者看來，並沒有什麼純粹的自然時間，《太一生水》中的“歲”也是為人間秩序服務的，這就是曆法意義上的“歲”。張璟：〈《太一生水》天道觀芻議〉，《管子學刊》2020年第4期。e 此處編聯遵從的是“1998年本”，但文字通假以及所補缺字，筆者做了自己的調整。參見曹峰：《近年出土黃老思想文獻研究》，第381頁。

130二〇二五年 第四期哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報下。不足於下者，有餘於上。a 在筆者看來，這兩個編聯雖有所不同，但不影響整體文意的理解。《太一生水》下本篇文意比較複雜，筆者在此據“1998年本”做出白話譯文，以便下文分析的展開。天道專門扶持弱小的一方。也就是有意識削弱有成者以幫助新生者，把從強大一方削減下來的部分，增加給［弱小的一方。］□□□□□□。腳下的土地，其實質是土，人們給它的名稱是“地”。頭上的天空，其實質是氣，人們給它的名稱是“天”。“道”亦不過是道的字而已，請問道的名（實質，亦即原理和作用）是什麼？依道行事的人一定要託道之名（即依賴、遵循天道的作用方式），就既能成事又能長壽；聖人做事也一樣要託道之名（即依賴、遵循天道的作用方式），就既能成功又不傷身。你看天與地，其名(土和氣) 其字(天和地)，相互間屬於爭競的對立方，所以天道就有意交錯其位，不使兩者［對抗。因此，(天下的地理形勢呈現為) 當天空］在西北部位有所不足時，下面的土地就變得高而強; 當土地在東南部位有所不足時，上面的天空［就變得□□□。天道的規律是“不足於上］者，有餘於下，不足於下者，有餘於上。”b 毫無疑問，這段話借助中國特殊的地理形勢，形象地講授了天道所發揮的作用，這個作用就是下半篇一開始的四個字“天道貴弱”，這個“貴弱”，表面上看是輔助弱者（“伐於強，積於弱”），實際上指的是通過柔弱的方式，藉助損益之道，以維持平衡。c 同時告訴人間高明的統治者（“以道從事者”d 以及“聖人”）必須體會和效法這種天道（“必託其名”），這樣就能“事成而身長”“功成而身不傷”。因此，與上半篇相比，《太一生水》下半篇的重點落在了空間觀上。關於《太一生水》上下兩篇是否屬於同一篇文章是有爭議的，持兩者同為一篇的學者認為上下兩部分具有邏輯上的關聯，下半篇的“道”就是上半篇的“太一”，下半篇出現了天地、上下、強弱這些對立元素，和上半篇神明、陰陽、寒熱、濕燥、缺盈、成生、強弱、上下一樣，都是兩兩成偶、正反相對。所以上下都在討論對立元素間的關係。e 而筆者曾認為，上下兩篇是不同的文章，如果說上半篇是一種“太一”和“水”為首的宇宙生成論，那麼下半篇的關注點在於，天地上下之間如何因爭競而導致強弱消長，而“天道”又如何通過“貴弱”的原理在天地上下之間建立平衡。現在看來，筆者的觀點或許需要修正，因為從時空觀的角度來看，《太一生水》上下篇正好是相對的，上半篇側重空間觀，下半篇側重時間觀。所以上下兩部分存在相關性，如後文詳述的那樣，作者希望通過時空的問題，來說明更為重要的原理。由此看來，將此文命名為《太一生水》也是不合理的，因為這僅僅只能概括上半篇的主旨。不知從何時開始，中國人開始發現“天不足於西北”“地不足於東南”即東部顯得天多地少，西部顯得天少地多，這一中國特有之地理現象。成書晚於《太一生水》的《列子·湯問》，a 裘錫圭：〈《太一生水 》“名字”章解釋──兼論《太一生水》的分章問題〉，收入裘錫圭：《中國出土文獻十講》，上海：復旦大學出版社，2004年。第244—245、247—248頁。“2011年本”採用了裘錫圭的編聯。b 曹峰：《近年出土黃老思想文獻研究》，第381—382頁。c 詳細分析可參曹峰〈《太一生水》 “天道貴弱”篇的結構與思想〉，收入曹峰：《近年出土黃老思想文獻研究》，第379—409頁。d “以道從事者”可能類似《老子》第三十章“以道佐人主者”，也就是得道之臣或者君王之師。e 如廖名春：〈試論郭店楚簡《太一生水》篇的綴補〉，《出土簡帛叢考》，武漢：湖北教育出版社，2004年。鄭吉雄：〈《太一生水》釋讀研究〉，《中國典籍與文化論叢》第十四輯，南京：鳳凰出版社，2012年。

131曹峰 ：《太一生水》的時空觀——兼論《太一生水》與 “道” 的關係哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報有下面這樣一段話，說的是共工與顓頊爭做帝王，撞倒作為“天柱”“地維”的不周之山，結果使得中國“天傾西北”“地不滿東南”，這是用神話的方式來解釋這種特定地理現象。然則天地亦物也。物有不足，故昔者女媧氏練五色石以補其闕；斷鼇之足以立四極。其後共工氏與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，折天柱，絕地維，故天傾西北，日月星辰就焉；地不滿東南，故百川水潦歸焉。a 郭店簡是科學發掘出土的文獻，郭店楚墓的年代是可以確定的，因此《太一生水》的創作時代應該不晚於戰國中期。這是一部出土於楚地的文獻，而身處內陸的早期楚人卻知道“天不足於西北”“地不足於東南”，可見這是早已流行於各諸侯國，並廣為人知的共識。《列子》一書即便形成較晚，但“天傾西北”“地不滿東南”的觀念應該也早已出現。於是，我們會很自然地提出一個問題，《太一生水》為何要選擇這樣的時間觀和空間觀，即時間觀是依據由“太一生水”這一特殊宇宙論導出的“成歲”問題，空間觀是依據中國特殊地理形勢導出的空間不平衡問題。先秦秦漢典籍中，對時空問題描述最為系統最為詳盡的是《淮南子》，和《呂氏春秋》一樣，《淮南子》也是百科全書，尤其是在時空觀上，幾乎集先秦相關知識與思想的大成。例如《時則訓》類似於《呂氏春秋·十二紀》以及更早的《逸周書·時訓解》《禮記·月令》，是在時序的意義上要求人道與天道相吻合。其他如《天文訓》討論了五星、二十八宿、八風、二十四節氣、歲星紀年法、干支紀年法等問題；《地形訓》討論了九州、九山、九塞、九藪、八風、六水、八殥、八紘、八極等問題。可以說這是對漢初時空知識全面的論述和總結。相比之下，《太一生水》時空觀的範圍太小了，僅僅挑選了時間上的“成歲”和空間上的地理不平衡兩個話題來討論，這是什麼用意呢？三、淩駕於具體時空和貫穿於具體時空的 “道” 的時空觀在回答這個問題之前，需要首先關注的是《太一生水》文本上的特殊現象，那就是與《老子》合抄，《太一生水》連抄在《老子》丙本之後。對於這個現象，學界討論很多，甚至有人認為《太一生水》就是老聃所作。b在數量上，郭店《老子》雖然只有今本老子的五分之二，但除了一些語言上的差異，郭店《老子》並沒有什麼完全不同於今本《老子》的新內容。可見《老子》文本流行甚早，變化甚小。因此，筆者並不贊同把《太一生水》視為《老子》的一部分。也有學者把《太一生水》視為老子後學的作品，如李學勤認為是關尹學派的作品，因為《莊子》說關尹老聃“主之以太一”（《天下》）。c郭沂直接認定為關尹作品。d然而，如前所言，“太一”只與《太一生水》上半篇有關，與下篇無關，而且《天下》所見“太一”也未必就是宇宙生成論意義上的“太一”。不管怎樣，《太一生水》附抄在《老子》丙本的後面，說明這兩者之間一定有著精神上的關聯。《太一生水》雖然以時間和空間作為論述的重點，但是並不像《淮南子》的《天文》《地形》《時則》三篇那樣，純粹以時空問題為描述對象。其目的應該是有意識地選擇對於人類生存而言最為基本的時空問題，來加強說明“道”的原理，雖然在郭店簡《老子》中，“道”的問題a 楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，1979年，第150—151頁。b 如譚寶剛：〈《太一生水》乃老聃遺著〉，《古墓新知——紀念郭店楚簡出土十週年論文專輯》，北京：國際炎黃文化出版社，2003年。c 李學勤：〈荊門郭店楚簡所見關尹遺說〉，《中國文物報》1998年4月8日第3版。d 郭沂：〈試探郭店竹簡《太一生水》及其與簡本《老子》的關係〉，《中國哲學史》1998年第4期。

132二〇二五年 第四期哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報得到了方方面面的論述，a但是在郭店楚簡的擁有者看來，或許依然不夠具體和生動，利用人類有切身感受的時間和空間問題來加以說明，或許更有說服力。在道家看來，如果要在人間實現合理的統治，當然離不開時間和空間，而時空卻是萬物才擁有的特徵，作為超越萬物的道當然超越了萬物的時空。b所以，《莊子·秋水》說“道無終始，物有死生”。從發生的角度看，一定是具有超驗時空的道生出了作為具體時空的萬物。如果說人間秩序建設的第一步是確立時空，那麼以《老子》為代表的道家則進一步，希望討論時空之先（根源性時空）這一更為根本的問題。《老子》說“道”是“先天地生”的，萬物“生於有”，更是“生於無”的。c道家文獻無不強調這一點，《恆先》上半篇的宇宙論，始於“恆先無有”，這種“無有”，不僅是“樸”“靜”“虛”以及“大樸”“大靜”“大虛”的狀態，同時也是“未有天地，未有作、行、出、生”的狀態。如果沒有“作、行、出、生”，當然不需要相應的時空了。《黃帝四經·道原》說“恆先之初，迵同大虛。虛同為一，恆一而止。濕濕夢夢，未有明晦。神微周盈，精靜不熙。故未有以，萬物莫以。故無有形，大迵無名。天弗能覆，地弗能載”。d“恆先之初”和《恆先》“恆先無有”非常類似，都是對道在時間上具有超驗性的表述，而“天弗能覆，地弗能載”，則說明這是一種不需要空間的狀態。《黃帝四經》中雖然“黃帝”需要“數日、曆月、計歲，以當日月之行”（《立命》），即建構曆法指導下的時間秩序，但在《觀》篇裏面，也論及了具體時空生成之前的狀況：黃帝曰：羣羣□□，□□□□，為一囷。無晦無明，未有陰陽。陰陽未定，吾未有以名。今始判為兩，分為陰陽，離為四［時］。e即這是一個沒有明暗、沒有陰陽，難以判別、難以定名的狀態，顯然這時時間尚未誕生，之後才出現了黃帝需要加以認識管理的“始判為兩，分為陰陽，離為四時”的世界，萬物即在此中發生。《順道》篇中黃帝還向他的大臣力黑求教：“大庭氏之有天下也，不辨陰陽，不數日月，不志四時，而天開以時，地成以財。其為之若何？”f即上古聖人大庭氏並沒有使用“辨陰陽”“數日月”“志四時”這一類制定曆法、確定時序的方法，卻擁有了天下，他是如何做到的呢？後面力黑從道家原理出發做出了回答，可見，只有超越萬物限制的有道之士，才有可能不受具體時空的限制，在沒有時空導引的前提下依然有效地引領萬物。不過從“天開以時，地成以財”來看，天地以及時序的作用似乎並沒有被徹底否定，只不過大庭氏不需要依賴曆法等手段，這正是為了突出大庭氏可以掌控時空但不受時空限制的神妙之處吧。以上文獻多從時間的角度強調“道”的優先性，但也不乏從空間角度展開討論的，例如《老子》第一章說：“常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。”這個“徼”可能就有空間意義上邊界之意。但這個通過“有欲”去觀察的邊界顯然不是“道”的邊界，而是萬物的邊界，萬物才有邊界，但只有有道之人，才能發現或窮極萬物的邊界。《管子·心術上》云:“道在天地之間也，a 雖然郭店《老子》雖然只有今本《老子》的五分之二，但關於道的本體論、修養論以及人生哲學、政治哲學並不缺乏。 b 這方面的討論，尤其是時間觀，可詳參王中江：〈超驗時間與經驗時間：《老子》中的兩種時間觀及其內在關聯〉，《社會科學戰線》2023年第6期。c 與今本《老子》第四十章相應的部分，郭店《老子》作“天下之物生於有，生於無。”d 裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》（肆），第189頁。e 裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》（肆），第189頁。f 裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》（肆），第170頁。

133曹峰 ：《太一生水》的時空觀——兼論《太一生水》與 “道” 的關係哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報其大無外，其小無內，故曰不遠而難極也。”a《淮南子·本經》說：“夫至大,天地弗能含也;至微,神明弗能領也。”b《文子·自然》說“天道嘿嘿，無容無則，大不可極，深不可測。”c這都是從空間的角度探討了那個無法被經驗想象的終極本原。d總之，道家特別熱衷於討論時間源頭、萬物邊界的問題，因為這是根本性的哲學追問。《莊子》等文獻喜歡使用“物之初”e這些類似“恆先”的時間性命題，而“未始有極”（見《莊子》之《大宗師》《田子方》、《淮南子》之《俶真》《精神》、《文子·守樸》）、“未始有封”（見《莊子·齊物論》）則是既有空間性又有時間性的命題。如前所述，《淮南子》中《天文》《地形》《時則》各篇，集中討論的是與時空相關的問題，然而，《淮南子》卻在這三篇前戴上了《原道》《俶真》的帽子，其用意十分明顯，那就是時空問題雖然極為重要，但仍然處於道論之下，被道論所涵蓋和統攝。那麼，《太一生水》上下兩篇的時空論是否也在表達這一含義，即“道”超越時空，“道”的重要性高於時空？這一點毫無疑問是存在的，尤其是《太一生水》上半篇通過對人間秩序而言極為重要的時序（“歲”）強調了這一點，這也正是上半篇強調“萬物母”的原因。但僅做此概括，也未必完整。因為如果僅僅論述“道”超越時空，“道”的重要性高於時空，那只要提及“萬物母”即可，為什麼還要論及“萬物經”？在討論空間問題的時候，為何要選擇地理不平衡的現象來加以說明？這是值得深思的。《太一生水》想說明的很可能還有另外一點，即“道”並不僅僅超越時空，同時也伴隨在時空之中，引領著、維護著時空的存續及運行。也就是說時空一旦形成，未必是永恆不變的，要想使時間無窮延續，要想使空間合理佈局，必須由道在其中發揮重要作用。《太一生水》上半部分說“大一藏於水，行於時，周而或［始，以己為］萬物母；一缺一盈，以己為萬物經。此天之所不能殺，地之所不能釐，陰陽之所不能成。”可見“太一”作為“道”的象徵，既高於天地陰陽，又“藏於水，行於時”，深入到萬物發生與運行的具體過程之中，通過其“周而或［始］”“一缺一盈”的運動方式，來成為“萬物經”。這裏不應簡單地視“太一”為萬物本原本始，而應將其視為萬物在時間中運行時背後的那個引領者、主導者。“不能殺”“不能釐”“不能成”正是其玄妙作用的象徵。《文子·下德》云：“帝者體太一，王者法陰陽，霸者則四時，君者用六律。體太一者，明於天地之情，通於道德之倫，聰明照於日月，精神通於萬物，動靜調於陰陽，嗔怒和於四時，覆露皆道，溥洽而無私，蜎飛蠕動，莫不依德而生，德流方外，名聲傳乎後世。”f（《淮南子·本經》有類似表達）可見“帝者”作為人間最高的政治存在，他的地位與“太一”相匹敵，然而，帝者並不只是高高在上的存在，而是能將其作用最有效地、最大化地貫穿於“天地之情”“道德之倫”以及“日月”“萬物”“陰陽”“四時”之中，“太一”也有其“聰明”“動靜”“嗔怒”，可以說這既是“道”為“萬物母”的表達，也是“道”與萬物同在，並成為“萬物經”的表達。a 黎翔鳳：《管子校注》，北京：中華書局，2004年。第767頁。b 何寧：《淮南子集釋》，第570頁。c 楊伯峻：《文子疏義》，北京：中華書局，2009年，第361頁。d 名家在這方面也有探索，如惠施就有“至大無外、至小無內”的命題。e 如《莊子·田子方》：“吾遊心於物之初。”《文子·微明》也有：“是故真人託期於靈臺，而歸居於物之初，視於冥冥，聽於無聲。”（又見《淮南子·俶真》）f 楊伯峻：《文子疏義》，第421頁。

134二〇二五年 第四期哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報《呂氏春秋·大樂》中有這樣一段話，說的是最好的音樂反映著由“太一”到“萬物”的生成過程。太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則復合，合則復離，是謂天常。天地車輪，終則復始，極則復反，莫不咸當。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以盡其行。四時代興，或暑或寒，或短或長，或柔或剛。萬物所出，造於太一，化於陰陽。a 這裏的“一上一下”“或疾或徐”“或暑或寒，或短或長，或柔或剛”“終則復始，極則復反”，說的是在“太一”引領下，陰陽、天地、日月、四時都在有條不紊地展開著合規律的運動，這就是“大樂”的美妙所在。這種描述《太一生水》幾乎同出一轍，在“太一”與“水”的引領下，天地、神明、陰陽、四時、凔熱、濕燥這些既矛盾又對應的元素，進行著相輔的互動的運動，這種“周而或始”、“一缺一盈”的運動，既造就了內生的張力，又導致了連續的過程和週期的回環，和“樂”作為“天地之和，阴阳之调”（《大樂》）一樣，作為時序的“歲”也體現著宇宙生成的最佳結果。總之，在“太一”的引領下，無論是“樂”還是“歲”，都呈現出一種有序的、富有節律的、充滿活力的狀態，呈現出一個美好的、和諧的世界。b 再來看《太一生水》的下半篇，這裏作者清晰地指出，凡是有名有字的“物”，就會有欲望、就會有爭競，即便天地也不例外，總想壓製對方。然而，事實上，如果天在西北有虧缺，就會在東南得到補足，反之地也一樣。這種平衡的出現，說明背後有著一只看不見的手在隨時調整著，那就是以“貴弱”為宗旨的“天道”，“不使相尚”，即不使天地形成對抗，而是形成互補。這在古人看來是不可思議的事情。《太一生水》的下半篇借助地理空間的平衡，生動地說明了天道作用的有效和強大，所以呼籲“以道從事者”和“聖人”加以效仿。“天道”的這種強大，顯然和上半篇“太一”是一樣的，只不過沒有再用“萬物母”“萬物經”“天之所不能殺，地之所不能釐，陰陽之所不能成”之類的話加以表達。這種天道的平衡機制，在《老子》中有非常顯著的體現。《老子》第七十七章云：天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之。有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足，人之道則不然，損不足以奉有餘。孰能有餘以奉天下？唯有道者。是以聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢。這裏有兩點值得注意，第一，天道就像張弓，隨時隨地在作著調整，使結果最合理化。其使用的方式是“損有餘而補不足”，這就和《太一生水》下半篇所講“削成者以益生者，伐於強，積於弱”完全吻合，可以說《太一生水》下半篇幾乎就是《老子》第七十七章的註腳。第二，聖人從中獲得的智慧是“為而不恃，功成而不處，其不欲見賢”，這句話和《老子》第五十一章“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”，在精神上完全一致。可見《老子》第七十七章也是弘揚“玄德”的。老子的“玄德”，在筆者看來就是“道”在生萬物之後繼續引領萬物健康成長，使萬物充滿生機，得以自然自生的作用和方法。也可以說，萬物在出生之後，“道”並沒有甩手不管，而是以“玄德”的方式，繼續伴隨在萬物從生到死的時間之流中。c 類似的表述，也見於《文子·上德》：a 張雙棣等：《呂氏春秋譯註》，北京：北京大學出版社，2011年，第106頁。b 張璟對《太一生水》和《呂氏春秋·大樂》之間的關係有很好的討論，參見張璟：〈《太一生水》天道觀芻議〉，《管子學刊》2020年第4期。c 詳細論證，可參看曹峰：《老子玄德論》，《老子學集刊》第9輯，北京：中國社會科學出版社，2023年12月。曹峰：《老子生成論的兩條系列》，《文史哲》2017年第6期。

135曹峰 ：《太一生水》的時空觀——兼論《太一生水》與 “道” 的關係哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報天之道，裒多益寡，地之道，損高益下，鬼神之道，驕溢與下，人之道，多者不與，聖人之道，卑而莫能上也。”a 以及《文子·九守》：天之道，仰高而舉下，損有餘補不足，江海處地之不足，故天下歸之奉之，聖人卑謙清靜辭讓者，見下也，虛心無有者，見不足也，見下故能致其高，見不足故能成其賢。b 《文子·上德》這段話有可能受的是《周易》謙卦彖傳“天道下濟而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙”的影響，c《文子·九守》則毫無疑問是對《老子》第七十七章的進一步解讀，並把重點落在了“不足”上，“不足”才是值得天道扶持獎賞的，例如“江海”正因為不足所以天下的河流都“歸之奉之”，“聖人”正因為不足（“清靜辭讓”“虛心無有”）所以能“致其高”“成其賢”。《文子·九守》這段話在《九守》篇中出於“守弱”一節，這啟示我們，《太一生水》的“天道貴弱”很可能不僅僅指損益之道，很可能和對於“不足”的推崇有關，不然“貴弱”二字是很難理解的。前述《黃帝四經·十六經·順道》篇，黃帝向力黑求教大庭氏為何不用“辨陰陽”“數日月”“志四時”的方法，也能擁有天下，力黑依據道家原理做出的回答，也恰恰是“柔弱之道”。力黑曰：大庭之有天下也，安徐正靜，柔節先定。宛濕恭儉，卑約主柔，常後而不先。體正信以仁，慈惠以愛人，端正勇，弗敢以先人。d 這句話的意思是，大庭氏之所以能擁有天下，是因為他懂得使用“柔節”，也就是謙卑處下，常後不先之道。這裡雖然使用的是《黃帝四經》專有的名詞“柔節”，但在精神實質上和《文子·九守》的“守弱”有一致之處，《文子·九守》也希望“聖人卑謙，清靜辭讓者見下”，《呂氏春秋·不二》認為老子的特點正在於“貴柔”。e 總之，《太一生水》“天道貴弱”的方式是“伐於強，積於弱”，通過“益生”扶持有生機的一方。這裏似乎沒有提到謙卑處下、柔弱不爭，但如前所述，與《太一生水》下半篇思想傾向最接近者是《老子》第七十七章，而第七十七章最後的結論恰恰是“玄德”，即通過統治者的無為、克制、不爭，換來百姓的勃勃生機。f繼承第七十七章的《文子·九守》則將其轉化為“守弱”，因此，有理由相信《太一生水》下半篇正是在通過空間觀闡述老子的柔弱之道。王中江在分析《老子》兩種時間觀時指出，“具體事物和人的生命通過道的力量來實現持續性和持久性，從老子的柔弱主義這一特有的世界觀來說，那就集中體現在遵循道的柔弱法則而存在，避免各種剛強、極端的方式。否則，事物都將失去它們的存在之本，都不能持續、持久地存在”。g這一論斷對於我們論述《太一生水》的時空觀具有很大啟發，在《太一生水》作者看來，即便道生成了萬物，但由於萬物不可避免的自身局限性（如天地之間的競爭），也難以達成萬物各自健康的長久的存在，從而會造成各種問題。因此一切和諧的現象與生機的延續，實際上a 楊伯峻：《文子疏義》，第293頁。b 楊伯峻：《文子疏義》，第154—155頁。“仰”當為“抑”字通假。c 陳鼓應、趙建偉：《周易今註今譯》，北京：商務印書館，2005年，第153頁。受《周易》謙卦彖傳這段話的影響，後來儒家也生發出一條崇尚謙卑的思想路線，參見曹峰〈《太一生水》 “天道貴弱”篇的結構與思想〉，收入曹峰：《近年出土黃老思想文獻研究》，北京：中國社會科學出版社，2015年，第404—405頁。d 裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》（肆），第170頁。e 《黃帝四經·十六經·行守》說：“天惡高，地惡廣，人惡苛，高而不已，天將闕之。廣而不已。地將絕之。苛而不已，人將殺之。”也是通過天道，闡述了平衡之道與柔弱之道。f 《老子》第八十一章說“聖人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多”。和《太一生水》的“伐於強，積於弱”也可以關聯起來。“不積”正是對天道“伐於強”的效仿。g 王中江： 〈超驗時間與經驗時間：《老子》中的兩種時間觀及其內在關聯〉，《社會科學戰線》2023年第6期。

136二〇二五年 第四期哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報是“道”在背後作用的結果，守柔貴弱正是“道”作用的主要方式，“以道從事者”和“聖人”如果能學到這一點，那就同樣可以獲得長久之道、健康之身（“事成而身長”“功成而身不傷”）。餘論從時空觀的角度來看，《太一生水》的結構是清晰的。上半篇重點在於時間，下半篇重點在於空間。但無論時間還是空間，這兩者都和“道”（具體名稱也可以是“太一”或者“天道”）有著密切的關係。首先，即便時間和空間是宇宙中最為基本的要素，世界是時空構成的，但仍然不過是“道”的產物，追根溯源，處於具體時空之上的“道”才是最終的本原本根，《太一生水》通過時空觀有效地、生動地詮釋了這一點。其次，時間之流和空間之域形成之後，萬物出生之後，“道”依然潛藏於時空之中，在背後持續發揮著作用，從而引導時間的有序與節奏，維護空間的和諧與互補，使得萬物能夠在這種充滿生機的時空中健康生長，得道之人能夠成功遂事，享其天年。因此，道的時空不僅是無限的、永恆的，因為潛藏於內涵於具體事物之中，又變成了可以體悟可以經驗的時空。這和《莊子》“道通為一”，“道”甚至在“屎溺”中，“物物者與物無際”（《知北遊》）的論述有相通之處，即“道”並非高高在上的，與萬物無關的存在，“道”無處不在。但《莊子》的“道”更多是境界意義上的，即人雖然具有物的有限性，但也有達致逍遙的階梯和工具，為幫助人實現從無限向有限的轉化提供了希望。而《太一生水》不是這樣，和《黃帝四經》更為接近，想告訴人的是，“道”不僅在萬物在上，也在萬物之中，切切實實地發揮著引領和調控的作用，使得萬物得以健康地生長、和諧地存在。而這正是有政治目標的得道之人需要體悟和效法的。 郭店《老子》的主題以修身論、治國論為主，更多強調的是道之作用。作為形上學的道論和宇宙論相對薄弱（僅有與今本第四十章、第二十五章相應的部分），過去一般認為，《太一生水》出現的目的在於彌補宇宙論的缺陷，a並使其形象化、通俗化。現在看來未必如此，雖然換成了時空問題，但依然詮釋的是道的作用方式及其引領效果。王慶節曾經指出：“就其時間性的意義而言，老子的‘道’首先是‘恆道’。這一‘恆道’，既非單一的、持續不斷的、量的空間延展意義上的‘常道’，也非那在具體時空之外的虛無縹緲、變幻莫測、根本無從把握的‘玄道’。作為‘恆道’，道在老子那裏，不過是萬物在其自然生滅過程中周而復始的生長、生成、繁衍、衰亡和再生，是其在具體時空中所展現的自然之道而已。”b 這段話，雖然主要集中於老子的時空觀，但筆者認為同樣適用於對《太一生水》時空觀的分析。即老子之“道”的無限性和永恆性，並不僅僅體現在其超越有限時空具體時空上，很大程度上也體現在現實的、可以經驗的時空與“道”的關係上，即有窮的經驗的時空也是無窮的超驗的時空的一部分。這正是道家時空觀的精髓所在，通過《太一生水》，我們得到了更為強烈的感受。（責任編輯：黃奇琦）a 《太一生水》問世之後，大量論文的焦點集中於宇宙生成論上，這是不爭的事實。b 王慶節:《解釋學、海德格爾與儒道今釋》，北京：中國人民大學出版社，2004年，第215頁。

137SOUTH CHINA QUARTERLY: JOURNAL OF UNIVERSITY OF MACAU Vol.15, No.4 (Nov 2025) Philosophy, Dao, and Thought哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報Angst of Interruption: A Core Concern in DaoismHans-Georg MOELLERAbstract: This paper examines and responds to James Wang and Kwok Sai Hang’s in-depth analysis of Daoist tempology in their book Dao and Time. This core of tempology lies in elucidating the tension between the two Daoist notions of heng (恆) and chang (常). Heng represents the “cosmic-agrarian time” of early Daoist thought, emphasizing cyclical renewal and change, while chang points to a “mathematical–mechanical time” characterized by linear continuity, stability, and persistence. Building upon Wang and Kwok’s framework, I propose that Daoist tempology should be understood as a dynamic system of ongoing autopoiesis. This tempology operates simultaneously on three levels: (a) cosmic-natural, (b) socio-political, and (c) bodily-personal. Notably, on all levels there is a profound concern with the possible interruption of the autopoiesis, whether through exhaustion, friction, or mistiming. Taken together, these anxieties constitute the underlying existential Angst toward “interruption” that permeates Daoist tempology.Keywords: Daoism, Autopoiesis, Tempology, Heng, ChangAuthor: Hans-Georg Moeller is a Professor at the Department of Philosophy and Religious Studies at the University of Macau. He authored numerous books including You and Your Profile: Identity after Authenticity (New York: Columbia University Press, 2021); Genuine Pretending: On the Philosophy of the Zhuangzi (New York: Columbia University Press, 2017); The Moral Fool: A Case for Amorality (New York: Columbia University Press, 2009); The Radical Luhmann (New York: Columbia University Press, 2012); The Philosophy of the Daodejing (New York: Columbia University Press, 2016). He is the content creator of two YouTube philosophy channels: Carefree Wandering and Philosophy in Motion. 

138哲・思・道南國學術 — 澳門大學學報第十五卷第四期 (2025年11月)哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報對中斷的焦慮：道家思想的中心議題梅勒[摘 要] 本文探討及回應王慶節與郭世恆著作《道與時間》中對道家“時間觀”的分析。“時間觀”的核心在於闡釋“恆”與“常”這兩個道家時間概念的張力關係：“恆”代表早期道家思想中的“宇宙農耕時間”，強調循環往復、周而復始的更新過程；“常”則指向“數理機械時間”的線性流動，與穩定性、持久性等特質相關。基於王、郭二人的分析架構，本文提出應將道家“時間觀”理解為一種具有“自我生成”（“autopoiesis”）特性的動態系統。這種“時間觀”同時體現在三個層面：宇宙自然層面、社會政治層面，以及身體個人層面。值得注意的是，在這三個層面中都存在著對於“自我生成過程”可能因耗竭、衝突或時機不當而中斷的深切憂慮。這些憂慮共同構成了道家“時間哲學”中那種對於“中斷”的根源性存在焦慮（“Angst”）。[關鍵詞] 道家思想 自我生成 時間觀 恆 常[作者簡介] 梅勒，現任澳門大學哲學及宗教學系教授。其著作包括You and Your Profile: Identity after Authenticity (New York: Columbia University Press, 2021); Genuine Pretending: On the Philosophy of the Zhuangzi (New York: Columbia University Press, 2017); The Moral Fool: A Case for Amorality (New York: Columbia University Press, 2009); The Radical Luhmann (New York: Columbia University Press, 2012); The Philosophy of the Daodejing (New York: Columbia University Press, 2016). 他同時是YouTube哲學頻道“Carefree Wandering”與“Philosophy in Motion”的內容創作者。

139梅勒 ：對中斷的焦慮：道家思想的中心議題哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報一、引言王慶節與郭世恆尚未出版的著作手稿《道與時間》，深入探討了道家思想中“恆”和“常”的主題。本文旨在分析兩位學者如何重新建構道家的時間觀（tempology）及其形而上學意涵。在他們的理論框架中，“恆”代表循環、自我更新的“宇宙農業時間”（cosmo-agricultural time），而“常”則反映了“數學機械時間”（math-mechanical time） 的線性永恆性。王慶節和郭世恆指出，在中國帝制時期“常”的優先地位導致對“恆”的遺忘，此現象不僅反映了政治思想與治理模式的轉變，更與海德格爾所謂的“存在遺忘症”（Seinsvergessenheit）相呼應。王慶節和郭世恆對“恆的遺忘”（Heng-Vergessenheit） 的重構突出這一轉變的哲學意涵，基於王氏與郭氏對道家時間觀的解析，本文簡要追溯了早期道家文獻中，那些以多元形式呈現的、對於時間流轉中斷的深層焦慮 （angst）。二、王慶節和郭世恆的《道與時間》在《道與時間》著作中，王慶節和郭世恆將“恆”的概念理解為一種宇宙農業時間，反映了自然及人類存在中的再生模式。月亮（盈虧）、漩渦（循環）和船身（擺盪）的形象都說明了“恆”是時間的節奏性、循環性或交替性流動的反映，這與《繫辭》第一章第五節中的“一陰一陽之謂道”這一典範性表述相呼應。a月亮的盈虧象徵著成長、衰落和更新的連續性；湍流水體現了循環和強大的運動；船身的擺蕩代表著持續不斷的動態平衡。這些圖像突出了“恆”所蘊含的不斷循環和自我更新的特質，與道家強調時間的生生不息、周而復始的哲學觀相契合。有別於現有的道家文獻，王慶節與郭世恆明確區分了“恆”和“常”的概念。對他們而言，“恆”和“常”指涉的是不同的時間性軌跡。“常”是線性的、延展開來的數學機械時間，強調永恆、序列和秩序性。與“恆”的流動、循環性質不同，“常”就是追求不變的穩定性和固定結構，與建立持久社會和秩序的政治方針相一致。王慶節和郭世恆推定，“常”在漢代成為主導地位，取代了先前道家強調“恆”的時間觀。然而，從哲學角度來看，王慶節和郭世恆主張“恆”應具有優先性：按照他們的觀點，“恆”是比“常”更深層和更早期的時間觀概念。他們提出了中國知識史中對“恆”的遺忘 —— 一種類似海德格爾“存在遺忘症”的“恆的遺忘”。這種對“恆”的遺忘與秦漢王朝統一中國相關，在文獻上體現為先秦版本《老子》中的“恆”被後世版本中的“常”所取代。在哲學上，這取替令宇宙農業時間被數學機械時間所淹沒，後者更接近自亞里士多德以來西方哲學史上的主導時間觀。至少在隱喻上，王慶節和郭世恆試圖哲學性地回歸到“恆”的再生時間觀，以此作為對中國帝制及我們這個時代主導的數學機械時間的反衡。1973年湖南馬王堆出土的文獻揭示了早期的《道德經》版本。馬王堆帛書明顯早於現行的王弼本等版本，其中保留了後來版本中常被“常”取代的“恆”字。一般認為，這種替換是為了避漢文帝劉恆的名諱。然而，對王慶節和郭世恆而言，這種替換不僅是歷史偶然，更標誌著秦漢王朝政治集權化過程中時間觀的深刻轉變。在他們看來，“恆”與“常”絕非同義詞。 王慶節和郭世恆針對早期中國文獻，尤其是《老子》中“恆”和“常”之間的時間觀差異提出了非傳統的論點，這具有重大的哲學意涵。這為恢復對馬王堆、郭店等早期道家文獻的“恆”為中心的詮釋開闢了道路。據此，一幅道家時間哲學的圖景浮現出來，象徵“恆”和“常”之間a 本文所引用《老子》的所有早期中文文獻均來自樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，北京：中華書局，2008年。

140二〇二五年 第四期哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報的複雜融合和張力。“恆”和“常”的概念區分不僅是分析《老子》及其他道家源文獻不同版本的有用工具，也容許我們對中國哲學史整體發展做出更細緻、多層次的重構。這種區分使我們能夠深入理解早期道家時間觀的複雜性，並將其置於更廣闊的歷史脈絡裡考察。王慶節和郭世恆的工作為重新審視道家時間觀提供了新的視角，對重構中國哲學的理解具有深遠的影響。 三、走向一種存在論時間觀：老子中的時間與焦慮“恆”的宇宙農業時間與道家核心文獻中“自然”的概念相吻合。“自然”意指自發生成、演化和維繫的“自然而然”。“恆”和“自然”與自組織（autopoiesis）這一概念相吻合。自組織是當代進化生物學家馬圖拉納（Humberto Maturana）提出的，後由社會系統理論家盧曼（Niklas Luhmann）進一步發展，自組織指的是系統通過內部更新和自我調節來維持自身。“恆”所關注的持久周期和自然節奏，反映了自組織系統如何通過內在更新和自我調節來維繫自己。而“自然”則體現了這些系統在無外力引導下的自發生成。道家思想和自組織理論都強調內在一致性和適應性，而不是外在因果。盧曼將自組織概念擴展到社會系統，與道家強調無為而治、自發秩序形成的政治理想相呼應。這種對適應性和生成性的共同關注，挑戰了線性進步和等級因果的觀念，將道家哲學與生物和社會系統理論中的自組織論述聯繫了起來。無別於當代自組織系統理論，恆道的時間觀具有三個層面: 宇宙自然層面、社會政治層面和個人身心層面。 道家時間觀並非科學理論，而是一種本體論、政治學和存在哲學。它關注在自然（宇宙）、社會（國家）和個人生活（身體）中，如何維持、保全或修養“恆”和“常”。 關於宇宙自然層面的“天地”，道家時間觀關注與四季和農業相關的時間的可持續更新。關於社會政治層面的“天下”或“人”，道家時間觀關注社會內部和國家之間的延續性與和平“常”。關於個人層面的“身”或“心”，道家時間觀關注身體健康和長壽，以及心智和精神的康泰。然而，對於時間的自我再生和延續性的關注還存在另一面:對“非恆”和“非常”存在的深層焦慮。這一焦慮在《老子》第1章著名的開篇句中便是一個典型的表達: “道可道非常道。”《老子》及其他道家文獻也常常表達對“窮”“爭”“不時”等可能中斷時間流逝的事物的警示和擔憂。這種對道的自我生成可能被中斷的深層焦慮，與道家所追求的恆久不變的時間觀存在張力。這突出了道家時間觀的雙重性——既重視自然循環的持續，又擔心這種持續可能受到破壞。這種焦慮反映了道家思想中對存在安適的渴望，以及對存在威脅的深切擔憂。它表明了道家時間觀的複雜性，既包含自我生成和延續的積極面向，又包含對中斷和瓦解的深重恐懼。《老子》第23章是這種焦慮的典型例證。它表明自然並非永遠“自然”地持續或恆/常。自然常常受到“中斷持續”的潛在威脅。該章說: “飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而况於人乎?” 當中既以隱喻的方式，又以直白的方式表明，社會自我生成遠比自然脆弱，因而更容易受到中斷和不穩定的影響。自然中的“驟雨”和“飄風”被比喻為社會的不安定，象徵著破壞和不平衡的力量。正如暴雨侵蝕大地、引發混亂，放縱的欲望或粗暴的管治也會動搖社會結構，導致紛爭、戰爭和暴力。這一章與《老子》的核心主題——如何避免戰爭（或以最小代價取勝）相呼應。第46章追溯破壞性戰爭的根源在於“不知足”：“天下無道，戎马生於郊。祸莫大於不知足；咎莫大於欲得。故知足之足，常足矣。”最大的危險在於不知“足”。不知“足”就會破壞社會穩定，引發戰爭。因此，需要“知足”來實現可持續的或“恆/常足”的狀態，這是《老子》的建議。

141梅勒 ：對中斷的焦慮：道家思想的中心議題哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報將戰爭視為“不知足”的結果，便能聯繫《老子》關於戰爭的哲學與道家的時間觀。在社會領域，穩定“常”和持續自我生成“恆”都依賴於“知足”和“知止”的能力。正如《老子》第44章所言: “知足不辱，知止不殆，可以長久。”“知止”和“知足”是道家適時性的關鍵，一個賢明統治者的核心技能。《老子》第64章建議統治者善時: “慎終如始，則無敗事。”從道家時間觀的角度來看，社會無序，特別是戰爭，都是由於不知“止”和不知“始”而導致的不適時。正如農業的秩序需要在適當的時機做正確的事，社會秩序總體也依賴統治者的不貪婪和不急躁。用道家的時間觀來表達，就是“常”依附於“恆”——衰退促進新生。這段文反映出道家思想中存在一些矛盾。一方面，《老子》和《庄子》強調適時性和“知足”，暗示在適當時候死亡是可以接受的。但另一方面，道教的修煉實踐卻長期以來都致力於追求不死或成仙。成仙的核心意圖似乎是通過內在的“恆”來實現“常”——即生命能量（如氣、精等）的無盡自我再生。這種更新過程在《老子》第28章中被喻為“復歸於嬰兒”的狀態，而在第55章又與“德之厚”聯繫起來。此外，在第55章中，嬰兒還與未耗竭的性能量相關聯：“未知牝牡之合而全作，精之至也。”這種未耗竭的性能量概念對應於“還精補腦”的修煉實踐——即避免男性的射精，以循環而非耗竟生命之精。這種實踐至少可以追溯到漢代的馬王堆文獻。a需要指出的是，“中斷交合”這樣的說法並不恰當，因為這種實踐的目的正是為了避免內在身體能量循環和更新的中斷。四、結語王慶節和郭世恆的《道與時間》深入闡述了一種以“恆”概念的農耕時間與“常”概念的數學機械時間的差異、張力和整合為基礎的道家時間觀。結合這一哲學方法，對多則老子語錄的分析表明，道家時間觀孕育了對在宇宙、社會和身體層面實現“持續自我再生”（恆）和永恆不變（常）的關切。對恆和常的同時追求，導致了普遍對中斷的焦慮。這種焦慮表現在眾多旨在避免摩擦、耗竭或不合時宜的策略和實踐之中。（責任編輯：廖媛苑）a 參見 Donald Harper, Early Chinese Medical Literature, London: Routledge, 1998.

142SOUTH CHINA QUARTERLY: JOURNAL OF UNIVERSITY OF MACAU Vol.15, No.4 (Nov 2025) Philosophy, Dao, and Thought哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報On the Dual Conception of Time in Shuowen Jiezi: A Brief DiscussionGiorgio SINEDINOAbstract: This paper examines Shuowen Jiezi’s (SW) dual conception of time, drawing on the principle that “[the Radicals are established with] One(ness) as the beginning (……) [and] in the end conclude with (the last Earthly Branch) Hai” and employing Xu Shen's taxology of Radicals and Characters as its analytical framework. The essence of time lies in the establishment of sequence and order; the creation and use of words themselves embody such order. The discussion is divided into three parts. (1) An analysis of the ancient Chinese conception of time through the character shi (時). In early Chinese linguistic contexts. shi generally referred to the four seasons, reflecting an emphasis placed on the interrelations and patterns among Heaven, Earth, and Man. A complete definition of time, however, should encompass two aspects: the “differentiation of the Supreme Ultimate” (cosmological) and the “unceasing generation” (vitalist). (2) A study of the philosophical implications of SW. Following the idea that “through characters (i.e., philological inquiries) one understands the expositions (i.e., argumentation issues), and through expositions one reaches the Dao”, the paper argues that philological study is a pathway to the principles of the Confucian classics. The philosophical meaning of SW lies primarily in the two-tiered relationship between “radical” (bu) and “character” (zi). Its preface affirms a transmission between Fuxi’s Eight Trigrams and Cangjie’s Script, since both possessed a natural system of classification that parallels Shuowen’s own structure of radicals and characters. (3) Integrating the ideas of “[the Radicals are established with] One(ness) as the beginning (……) [and] in the end conclude with (the last Earthly Branch) Hai”, the paper investigates the dual conceptions of time within Shuowen. The first is the cosmological conception: through the radical yi (一, one), the text explores the origin of time and its hierarchical principles. The second is the vitalist conception: “The two gave birth to the three” links back to the cosmological one, and is underpinned by two core meanings—shi (time) and heqi (harmonious energy). Keywords: Time, Shuowen Jiezi, Cosmology, Wanwulun (Origination of Beings), Philosophy of ScriptAuthor: Giorgio SINEDINO received his Ph.D. in Philosophy from Renmin University of China in 2020. He is an Assistant Professor at University of Macau. His main research interests include Translation Theory/Portuguese Translation of Chinese Classics, Pre-Qin/Minguo History of Ideas, Comparative Cultural History, and Comparative Literary Criticism.  

143哲・思・道南國學術 — 澳門大學學報第十五卷第四期 (2025年11月)哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報探析 《說文解字》 中的雙重時間觀沈友友[摘 要] 本文受“立一為耑，畢終於亥”的啟發，以《說文解字》(以下簡稱《說文》)部首和漢字的編排為基礎，探索其中蘊含的宇宙論與萬物論兩種時間觀念。時間的本質在於建立次序和秩序，而語詞的生成和使用都是秩序的體現。本文主體分為三部分：（一）從“時”的字義分析古代時間觀。在古漢語語境中，“時”的基本內涵為四季，反映其時間觀更注重“天、地、人”的關係和規律。然而，四季只表達時間的部分內涵。我們因此假定時間應有“太極分化”（宇宙論）和“生生不息”（萬物論）兩個層面。（二）論述《說文》的哲學內涵。基於“由字通詞，由詞通道”的觀念，主張文字研究是通達儒家經典義理的路徑。《說文》的哲學內涵主要體現在“部”和“字”的二階等級關係上。其《敘》肯定伏羲的“八卦”和倉頡的“文字”一脈相傳，具備“自然分類”的性質，可以和《說文》的“部首”和“字”進行類比。（三）結合“立一為端”和“畢終於亥”，進而分別探究《說文》所蘊含的宇宙論和萬物論的兩種時間觀。其一，宇宙論的時間觀：通過“一”部首探討“時間”的起源及其塑造的等級性原則 ——與“一生二”相關的文字反映次序（和等級）的時間觀；從宇宙論的角度，與“二生三” 相關的文字表明自然和社會在時間上的規律保持一致。其二，萬物論的時間觀：“二生三”中的“三”銜接宇宙論，具有“時”和“和氣”兩個基本內涵。針對融合時間和空間的“綜合事態”，本文依序研究天干和地支所折射的時間觀念，陳述陰陽盛衰、植物及人類生長、社會勞動週期等生命過程中所蘊含的時間觀。[關鍵詞] 時間 說文解字 宇宙論 萬物論 文字哲學[作者簡介] 沈友友，中國人民大學哲學博士，澳門大學人文學院助理教授，主要研究領域為翻譯理論及中國古代經典譯介、先秦、民國思想史、中西比較文化史、中西比較文學批評等。

144二〇二五年 第四期哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報一、 “從 ‘時’ 的字義分析中國古代思想中的 ‘時間’ 觀” a 中國古代社會不但產生了豐富的“時間”觀念，且在其發展的早期階段便已積累了關於 “時間” 計算的認知。天文曆法、二十四節氣等知識成果成為官僚體制監管政治經濟生活的準則。在這一背景下，古代的“時間”觀念是與現代“時間”觀念相契合，還是具有特殊的文化內涵？基於對《說文》的研究，本文將論證後者：中國古代社會對“時間”形成了一套特殊的文化觀念。為展開核心論證，本節將通過兩個步驟，先行介紹古語中“時”的字義及其與“時間”的關係。首先，以《康熙字典》為依據，研究“時”在古代漢語中的內涵。其次，結合《墨經》和《太極圖說》的文本個案，討論“時”字自身無法完全表達“時間”的觀念。在確認中國古代知識結構和分類體系獨特性的前提下，本文第二節將通過兩個步驟來解釋《說文》的哲學內涵。首先，從“由字通詞，由詞通道”的命題出發，明確《說文》的哲學方法。其次，在這個前提之下，論述《說文》的分類思想如何體現古代的“時間”觀念。第三節從學術界仍未關注的視角和方法研究《說文》的“時間”觀念，探討其中蘊含的“宇宙論”和“萬物論”兩個層面。為了便於開始研究，暫時假定古語的“時”和現代漢語的“時間”互通。同時，我們應遵循的另一種方法論原則認為，不應將“時間”在近現代所衍生的新內涵灌輸到古字“時”當中。因此，我們首先從權威性總結古語字義的《康熙字典》入手介紹“時”的語義場。因為它於1716年出版，故此西學東漸沒有從根本影響到“時”的內涵。在《康熙字典》中，“時”字條共列舉了十個義項，而前兩個義項與“時間”相關，具體如下：〔古文〕旹（……）。《說文》：四時也。《釋名》：四時，四方各一時。時，期也。物之生死各應節期而至也。《書·堯典》：敬授人時。《傳》：敬記天時以授人也。《又》朞，三百有六旬有六日，以閏月定四時成歲。《禮·孔子閒居》：天有四時，春秋冬夏。《淮南子·天文訓》：隂陽之專精為四時。又：三月而為一時。又《韻會》：辰也，十二時也。b 《康熙字典》在“時”字條目闡釋中，將《說文》的定義置於首位。“時”的基本內涵為春夏秋冬四季。此外，“時”還有三個引申義：（一）“期”，指一年的週期；（二）三個月的時段；（三）十二辰：表示一天的時間。因此，“時間”最根本的觀念是“一個特定的時間段”。對於這些時間段，重點不在於量化它們的長短。若從四季的本義出發理解古代的“時間”觀，可發現四季之所以存在差異，是由於每個季節都具有質化的特徵。這些特徵可通過人類的觀察得以辨別，且並非牛頓式的、幾何學的、概念化的“時間”觀念。為了進一步思考中國古代“時間”觀的特點，值得留意《康熙字典》在“時”詞條開頭列舉的古字“旹”。這個字“從日、從至”。可見，“時”的詞源意義與太陽在一天中的運行相關。這一理解是基於上古先民從地面觀測太陽，進而歸納出晝夜、明暗、冷熱等和社會生活息息相關的規律——陰陽的規律。c那麼，陰陽中的“時間”觀念可否與牛頓式的“時間/空間”的二元劃分進行比較？a 相對於初稿，文章題目略有修改。第一章的內容基本保持，但是對論述方向和基本問題的提出進行了較大的調整。關於前人研究對本文的影響，從筆者翻閱的論文和文章來看，本文採取了今人似乎未嘗試的新穎研究思路。b （清）張玉書等編纂，王引之等校訂：《康熙字典》，上海：上海古籍出版社，1996年，第467頁上欄。c 谷衍奎編撰：《漢字源流大字典》，北京：商務印書館，2023年，第448—449頁。

145沈友友 ：探析《說文解字》中的雙重時間觀哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報在諸子百家中，墨家學說曾被譽為最接近區分“時間/空間”的學說。a由於是先秦時期的文獻，故而能夠代表古代思想原本的“時間”觀。《墨經》包含了師生之間使用的與平常話語具有不同用途的各種術語。作為墨家內部的詞彙表，《墨經》條目的排序和分類標準不明顯。此外，《墨經》文字晦澀且逐步失傳，當中很多表述都遠離了漢代以後的慣用語言。清代學術界對《墨子》用了考證的方法嘗試復原包括《墨經》的那些遭到破壞的篇章。民國時期的學者，尤其是那些留學或接受現代教育的學者，繼承了清代的研究，並給它予以新的定位。對他們來說，《墨經》提供與西方哲學和科學相似的資料。因此，《墨經》中的“久”和“宇”兩個詞條開始被解讀為“時間”和“空間”。b當中的一個重要的問題在於，讀者往往將自身的新知識背景投射到文本中。因此，我們暫且採用孫詒讓《墨子閒詁》的資料來研究民國以前的墨學對“時”字義的了解：久，彌異時也。（註：彌，徧）宇，彌異所也。c乍一看，“久”和“宇”似乎可以與現代意義上“時間”和“空間”的抽象概念相提並論。然而，“久”“宇”字面上呈現的是不同“時”和“所”的總和。兩個字義並未區分“宇”和“所”的各種屬性（“異”），因此它們並不能真正被視為概念化的“時間”和“空間”。古人並非關注如何量化“久”“宇”的問題，而是如何在“久”“宇”和“時”“所”之間建立某種關係。按慣常的方法，這種關係是通過“大”來統攝“小”—— 如大的“久”統攝小的“（異）時”等。這可以理解為“範疇”與“概念”之間的關係。《經說》，是後代墨家對《經》的權威性解說。關於“久”“宇”的資料如下：（久，彌異時也。）久、古今旦莫。（註：旦莫，旦暮）（宇，彌異所也。）宇、東西家南北。（註：家，衍文或“中”）d墨家對於“時”和“所”的詮釋，採用了與“久”“宇”一樣的論述方法。在墨家思想中，“時”“所”是通過分化而得以解釋的。“古今”並非量化的概念，而是二元對立的概念，“旦暮”“東南（中）西北”亦然。的確，“古今旦暮”涉及時間的理念，而“東南（中）西北”涉及空間的理念。不過，先秦的墨家學者所關注的核心問題並非如何定義“時”和“所”單獨的內涵，而是如何通過“久”“宇”之類的範疇統合“時”和“所”的全部表現。在這個過程中，他們忽略了“古今”“南北”等的量化問題。“古今旦暮”揭示中國古代“時間”觀的實質問題：如何用這個觀念來解釋直觀的現實？在馮友蘭對中國哲學的分科中，“時間”應該歸類於“宇宙論”裡。張岱年細化“宇宙論”的框架，認為它包含兩個子學科，即“本根論”e和“大化論”f。然而，在張氏整理的資料裡，“時”並未成為主要的概念范疇之一。為了便於探討“時間”觀念如何呈現在古代宇宙論中，我們採用具有代表性的《太極圖說》。它不但提供完整且系統的宇宙論陳述，也大體上符合影響到a Joseph Needham, Science and Civilization in China, vol. II. Cambridge：Cambridge University Press, 1956, pp192-193.b 吳毓江撰：《墨子校注》，北京：中華書局，1993年，第446、490—491頁。c （清）孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子閒詁》，北京：中華書局，2017年，第315—316頁。d （清）孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子閒詁》，第339頁。e 張岱年：《張岱年全集》，第1冊，石家莊：河北人民出版社，1996年，第39—123頁。f 張岱年：《張岱年全集》，第1冊，第124—193頁。

146二〇二五年 第四期哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報《說文》的《繫辭傳》和《老子·第四十二章》的思路：無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。……“乾道成男，坤道成女”，二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。a 在《太極圖說》裡，可以將“時間”與“四季”類比。四季在五行中“施行”，從而使萬物得以“生息化育”，形成週而復始“變化無窮”的自然規律。這是中國哲學“大化論”中“天地變化”的“時間”，即“後天”的“時間”——本文稱之為“萬物論”的時間觀。雖然如此，“四季”並不釐清“時間”的源頭為何。在“四季”出現之前，《太極圖說》多次使用“而”字來陳述無極—太極—陰陽—五行的“先後”順序。儘管其中必然有“時間”誕生的事情，但是我們只能合理地推測，“時間”應該是“分陰分陽”（天地開闢）開始轉移到“萬物生生”的分界線。這是張岱年“本根論”中“原始究竟”分化時刻的“時間”，即“先天”的“時間”—— 本文稱之為“宇宙論”的“時間”觀。為進一步從古代文字哲學視角探索“時間”的觀念，後續研究將聚焦《說文》這一兼具字書屬性與哲學價值的文獻。其編纂者許慎被譽為中國思想史古典時期的集大成者。從學術身份看，許慎不僅是漢代的“小學”大師之一， 其著作《五經異義》中體現的考據方法，已初步具備清代乾嘉學派學術方法的雛形；同時，他也是最早對《淮南子》這部雜糅道、陰陽等諸子思想進行系統研究的專家之一。b二、在 “字書” 和 “哲學” 之間：《說文》的分類思想c本節探討《說文》的哲學內涵，重點論述其分類思想。在展開相關討論之前，需先以清代乾嘉學派的方法論表明《說文》和解說經典義理的關係。清代學者共識認為，唐代至明朝經學處於“積衰時期”。正宗經學之所以在清代復興，是因為漢儒研究方法再次受到學界重視。d在這個語境裡，訓詁和章句之學達到了新的高峰，如《說文》的小學作品被視為“明經、明道”的權威性文獻。例如，戴震在《與是仲明論學書》一文曾提出了“由字通詞，由詞通道”的命題：僕（……）求其一經，啟而讀之，茫茫然無覺。尋思之久，計於心曰：“經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。”e戴震認為，只有通過嚴謹的詮釋方法才能“明‘道’”（孔子傳播的、儒家經典所記載的a （宋）周敦頤著，陳克明點校：《周敦頤集》，北京：中華書局，1990年，第3—5頁。b （唐）魏徵等撰：《隋書》，北京：中華書局，1973年，第937、1006頁。c 評審專家指出，本文第二部分與主題的關係不夠緊密，並針對該觀點列舉了兩種理由。在具體回應這兩個理由之前，筆者認為有必要先表明第二部分背後的研究思路及其在本文整體論述中的作用。從比較哲學的角度來看，本文的第一部分旨在對古代漢語“時”字和西方語言time/ tempus/ xρόνος等詞語的相對應關係進行問題化處理，這一過程同時涉及西方文化“時間”觀念和“空間”觀念的關係。基於此，第一部分提出核心論斷：中國宇宙論中蘊含著一種獨特的時間觀。為了理解這一假定，在古代漢語中不存在一個能夠全面對應 “時間” 這一哲學概念的詞語的前提下，我們只能通過整套漢字體系來追溯時間觀念的痕跡。正是基於這一邏輯，第二部分嘗試論證，《說文》的結構，特別是它部首的分類和排序呈現某種哲學思維。根據許慎及許沖在序文中的權威性闡述，這種哲學思維與經典中關於宇宙論的基本陳述相契合。這意味著，《說文》的部首分類和排序能夠為我們探索前述獨特的時間觀提供有效線索。只有確立這一論點，我們才能在第三部分具體研究部首體系裡的時間觀。由此可見，第二部分作為本文論述的樞紐環節，是構成完整論述不可或缺的有機組成部分。d （清）皮錫瑞著，周予同注釋：《經學歷史》，北京：中華書局，2008年2版，第274—349頁。e （清）戴震撰，楊應芹、諸偉奇主編：《戴震全書》（第6冊），合肥：黃山書社，2010年，第368—369頁。

147沈友友 ：探析《說文解字》中的雙重時間觀哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報“道”）a。《古經解鉤沈序》補充說， “六經者，道義之宗而神明之府也。古聖哲往矣，其心志與天地之心協，而為斯民道義之心，是之謂道”。b“通其道”的方法是“通其詞”。《爾雅文字考序》闡明“詞”的具體內涵：“古故訓之書，其傳者莫先於《爾雅》，六蓺之賴是以明也。所以通古今之異言，然後能諷誦乎章句，以求適於至道。”c因此，訓詁（字）和章句（詞）不但是分析儒家經典詞義和句型的方法，還特指通達經典背後的“道（義）”。言至於此，應該思考“由字通詞，由詞通道”在什麼程度上適用於《說文》。戴震和《說文》的關係相對模糊。《戴震全書》沒有《說文》的長篇研究，且《與是仲明論學書》如此說：“得許氏《說文解字》，三年知其節目，漸睹古聖人制作本始。又疑許氏於故訓未能盡。”d在清代學者的心目中，戴震的主要成就體現在《詩》和《爾雅》的研究上。e他也突出《爾雅》才是“明經”的主要參考資料（“《爾雅》，六經之通釋也。援《爾雅》附經而經明；證《爾雅》以經而《爾雅》明”）f。同時，《六書論序》裡肯定《說文》的作用（“六書也者，文字之綱領，而治經之津渉也。載籍極博，統之不外文字，文字雖廣，統之不越六書”）和地位（“班、鄭二家雖可以廣異聞，而綱領之正，宜從許氏”）。g段玉裁不但繼承了戴震的小學思想，更在《說文》研究上取得了超越其師的成就。《清儒學案》評價道：“懋堂為東原弟子，謹守師說，發揮而光大之。其注《說文》，貫通融會，駸駸駕東原《方言》之上。” h值得思考的是，段氏是否將“由字通詞，由詞通道”的理念應用於《說文》研究？戴震三十歲左右撰寫《與是仲明論學書》，約三十五歲時收段玉裁為弟子，二者在方法論傳授上具備時間可能性。更關鍵的理據來自段氏在《戴東原集序》裡的記載：“其 [戴震] 言曰：‘有義理之學；有文章之學；有考核之學。義理者，文章考核之源也。孰乎義理，而後能考核，能文章’。玉裁竊以謂義理、文章、未有不由考核而得者。”i此處可將將“考核”“文章”“義理”三項次第和戴震的“字”“詞”“道”聯繫起來。由此推斷，戴震和段玉裁在方法論上是一脈相承的。 《說文》本身已蘊含“由字通詞，由詞通道”的方法論雛形。《說文·敘》的結語指出：“蓋文字者，經藝之本，王政之始。前人所以垂後，後人所以識古。故曰：‘本立而道a 評審專家提出，“由字通詞，由詞通道”的經學方法論尚不能直接作為本文的方法基礎（……）因為通過《說文》來探求其中的‘時間觀’，只是現代的哲學研究，屬“求義”而非“求道”。筆者認為，這一批評與專家所列舉的〈從經學解釋學到經典解釋學 — 戴震的解釋學及其當代的活化〉（《社會科學家戰綫》，2019年第6期）一文的方法論框架相契合。在筆者閱覽的相關學術文獻中，部分中國當代戴震研究專家將其解經思想與伽達默爾的詮釋理論進行類比，例如有關文章的作者所依據的李開《戴震評傳》具有代表性。儘管如此，本文對“由字通詞、由詞通道”這一命題的運用，並未採取與“當代活化”類似的方法論框架。筆者的研究目標是提煉出某種“本真中國古代”的“時間觀”。當然，“時間”一個詞難免帶有一定的文化比較的色彩，但是筆者的研究中心並非發掘其“科學性”等當代普世意義，而是揭示其特定的文化內涵。有關學者提出的“由字通詞，由詞通義”是將戴震解經思想轉化為伽達默爾式的“詮釋循環”的精巧嘗試，其學術價值值得肯定。然而，在本文中，“由字通詞、由詞通道”按字面理解，是第三部分的主要方法論基礎。這裡的“道”，指的是符合戴震初衷的“六經之道”，包括時間在內等任何古代觀念都應隸屬於“六經之道”的範疇。對筆者來說，一個重要問題是，戴震並未留下關於《說文》的研究專著，我們無法直接證明“由字通詞，由詞通道”適用於《說文》和六經之間的詮釋關係。值得慶幸的是，戴震和《說文》大儒段玉裁存在學術傳承關係。在段氏繼承並發展戴震解經思想的學術脈絡中，我們有理由相信，“由字通詞、由詞通道”的理念已被應用於《說文》的詮釋實踐。不僅如此，筆者還認為段氏的見解，亦可追溯至大、小許二者的兩篇序文。綜上，本文的核心關切在於《說文》能夠反映“六經之道”中的某一個“時間觀”，也就是說，能夠憑藉《說文》的內容，闡明某一個貫通經典的權威性“時間觀”。b （清）戴震撰，楊應芹、諸偉奇主編：《戴震全書》（第6冊），第375頁。c （清）戴震撰，楊應芹、諸偉奇主編：《戴震全書》（第6冊），第273頁。d （清）戴震撰，楊應芹、諸偉奇主編：《戴震全書》（第6冊），合肥：黃山書社，2010年，第368—369頁。e （清）江藩著，鐘哲整理：《國朝漢學師承記》，北京：中華書局，1983年，第141、146頁。f （清）戴震撰，楊應芹、諸偉奇主編：《戴震全書》（第6冊），第274頁。g （清）戴震撰，楊應芹、諸偉奇主編：《戴震全書》（第6冊），第293頁。h 徐世昌等編纂：《清儒學案》（第4冊），北京：中華書局，2008年，第3634頁。i （清）戴震撰，楊應芹、諸偉奇主編：《戴震全書》（第7冊），第228—229頁。

148二〇二五年 第四期哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報生’。”a基於此，需進一步釐清《說文》十四篇在古代知識結構中的定位和功能。《四庫全書總目提要》將《說文》歸類為“字書”，和近現代的“工具書”有重疊和差異。b在古代的學科體系裡，《說文》是一部“小學”的書籍，因而有兩個社會功能：一是規範並教授“正寫”“正讀”，便於官僚工作順利進行；二是用於正確解讀儒家經典。正因為第二個原因，所以“小學”在四庫分類裡屬於“經書”，處於“史”“子”“集”之上。那麼，《說文》共享“經書”的地位。c 此外，《說文》還蘊含一套哲學思想。需注意的是，清代學者多側重其“小學”屬性，如段氏《說文解字注·敘》稱“《說文》之為書，以文字而兼聲音、訓詁者也”； d在研究方法上，他們傾向於探討《說文》對單字分析的優劣，如《四庫縂目提要》稱《說文》“推究六書之義，分部類從，至為精密。而訓詁簡質，猝不易通。又音韻改移，古今異讀，諧聲諸字，亦每難明”。e然而，許慎的《說文·敘》及其子許沖的《後序》表明《說文》的整體方法和編纂目的，其哲學內涵亦由此得以彰顯 。f許慎在《敘》中聲明其編纂《說文》的初衷：“將以理群類，解謬誤，曉學者，達神恉。”g王筠《說文解字句讀》如此理解許慎的本義：“發揮倉頡之神恉。”h《敘》的開篇中，許氏總結“倉頡造字”的傳說。其主要依據是《周易·繫辭傳下》中關於庖羲、神農、黃帝等上古帝王為開化華夏民眾而傳佈知識。《說文·敘》則對《繫辭下》的內容進行簡化，著重於庖羲和倉頡的兩種突破i：通過省略《繫辭傳》中關於“庖犧”和“後世聖人（倉頡）”之間的論述，許慎暗指八卦與文字之間存在一定的連續性。依據古代學者“尊古”的觀念，許氏表明庖羲的貢獻更為根本：庖羲畫八卦，進而啟示“憲象”之義。此處“憲象”對應《繫辭傳上》所述之“法象”：“法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富貴。位所以一天下之動，而濟萬物。”j換言之，八卦被視為某種神聖符號（也可以被當作原始文字——protoscript），代表天地萬物的所有變化規律，是王道認知現實的主要方法之一。相較之下，倉頡的成就不及庖犧。其一，文字創造的時期晚於八卦繪製；其二，倉頡並非君王，僅以黃帝史官身份負責造字。其三，君王憑藉八卦認知“法象”而知天下，而倉頡則通過文字協調百官的工作。論證了八卦和文字的連續性後，現在便可探究二者間存在何種關係。《敘》以類似的詞語敘述庖犧畫八卦和倉頡造字的過程：古者庖羲氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，視鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物；於是始作《易》八卦，以垂憲象。黃帝史官倉頡，見鳥獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也，初造書契（……）倉頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文。其後形聲相益，即謂之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而寖多也。k a （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年2版，第763頁下欄。b （清）紀昀總纂：《四庫全書總目提要》，石家莊：河北人民出版社，2000年，第1059頁。c （唐）魏徵等撰：《隋書》，第1冊，第943頁。d （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第1頁。e （清）紀昀總纂：《四庫全書總目提要》，第1077頁。f 學術界對於《敘》和《後序》的作者身份存在無法平定的分歧。為了便於本研究順利進行，我們暫且採納段玉裁的相關觀點。g （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第763頁下欄—764頁上欄。h （清）王筠撰：《說文解字句讀》，北京：中華書局，1988年，第606頁下欄。i （漢）許慎撰、（清）段玉裁注：《說文解字注》，第753頁下欄—754頁上欄。j （魏）王弼注、（唐）孔穎達疏：《周易正義》，第340頁。k （漢）許慎撰、（清）段玉裁注：《說文解字注》，第754頁上欄。

149沈友友 ：探析《說文解字》中的雙重時間觀哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報無論是八卦還是文字，皆源於對大自然規律的歸納。根據許氏的論述，我們有理由相信，畫八卦和造字的程序大體一致。從另一個角度來看，八卦的內涵較為豐富，不僅有助於領會萬物變化的規律，還能從其中預見未來等。然而，這或許是因為文字“依類象形”更為具體，文字代表言辭，而言辭的旨歸是命名各種事物：“字者，言孳乳而寖多也。” 接下來，我們分析《說文》關於自然和萬物所呈現的分類思想。基於上述的“八卦”與“文字”的有機關係，可以假定從“太極”到“萬物”間存在某種分類。按《繫辭傳》：“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”a；又“包犧氏始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”b。由此可見，八卦處於太極與萬物之間，一方面使聖人認識“形而上”的“先天”的太極、兩儀、四象，另一方面使他認識“形而下”的“後天”的萬物。這兩種認識存在差異：第一為“通”—— 一個超理性的認識過程，第二為“類”—— 屬於理性的認識過程。聖人如何“類萬物之情”？《繫辭傳下》有這樣的表述：“子曰：‘乾坤其易之門邪？乾，陽物也；坤，陰物也；陰陽合德，而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德，其稱名也雜而不越，於稽其類，其衰世之意邪？’。”c在此，“通”的演變與“體”有關，“類”則與“名”有關。就認識萬物這一問題而言，“分類”要求某種“稱名”的活動 —— 即聖人對萬物進行“命名”乃至“正名”的活動。由於《繫辭傳》陳述《周易》的分類思想，因此我們只能在從八卦推演至六十四卦的這一“原始文字”體系的範圍內，探討聖人對萬物“命名”與“分類”的問題。《說文》繼承並發展《繫辭傳》的分類思想。相較《繫辭傳》，《說文》更側重於“類萬物之情”的問題。《說文》共收錄九千餘字條，幾乎能直接對應萬物。在《周易》的分類體系中，爻、卦、八卦、六十四卦是主要的分類範疇，與道、陰陽等“形而上”的概念息息相關。相較而言，《說文》最為重要的分類範疇為“文”“字”和“部”，與“形而下”的“萬物”有更密切的聯繫。故此，《說文》討論的是“形而下”的“後天”的分類。d鑑於《說文·敘》未正面探討“部（首）”的問題，需要根據《後序》進行補充與實證。《敘》如此解釋“文”和“字”的區別：“倉頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文。其後形聲相益，即謂之字。[文者，物象之本]；字者，言孳乳而寖多也。” 段玉裁、王筠和桂馥三家均遵循許慎的提法，運用六書來進行字面的解讀，認為“文”包含依據象形、指示構成的漢字；“字”包含形聲、會意的漢字。段本還增補了“文者，物象之本”，強調“文”和“字”之間不僅是先後、多少的關係，也有“本末”的關係。因此，“文”和“字”之間存在二階的等級關係e。能否將《敘》所提的“文”視為“部首”？為了思考這個重要問題，可採用兩種方法。其一為“歸納法”：依據《敘》的觀點，逐一查看《說文》五百四十個部首，確認它們是否涵蓋《說文》中全部的象形或指事漢字，且不包含其他六書的漢字。雖然嚴格來講答案是否定的，但代a （魏）王弼注，（唐）孔穎達疏：《周易正義》，第340頁。b （魏）王弼注，（唐）孔穎達疏：《周易正義》，第351頁。c （魏）王弼注，（唐）孔穎達疏：《周易正義》，第366頁。d 評審專家指出，本文沒有證實《易傳》對於《說文》全書文字分類方法的影響。筆者認同這一判斷具有一定合理性。雖然大、小許的兩序文中勾勒了《說文》如何繼承並闡明瞭《易傳》的相關思想，但他們側重於“文、字”等局部範疇的分類思想。兩個序文的核心意旨在於確立一條思想傳承脈絡—伏羲和八卦、倉頡和文字、許慎與《說文》是一脈相承的，筆者認為，這也是本文的重點。然而，僅憑兩個序文的內容，我們確實無法全面地論證《繫辭》等《易傳》篇目對《說文》的影響，甚至難以確證二者分類思想的一致性。為了探討這個問題，本應通過系統考證《說文》的全部內容，梳理其中涉及《易傳》的文本片段，進而分析《說文》如何轉化《易傳》的分類思想，其中《說文》和《說卦》的關聯性尤為關鍵。但基於本文的研究目標所限，筆者認為當前可暫將討論聚焦於對大、小許來說，《說文》和《易傳》的分類思想有什麼樣的基本關係。即大、小許正面表達的：從“一”到“萬物”的命名和分類工作。大、小許的觀點是否全面接納了《易傳》的思想，則需通過上述的考證工作進行深入地分析。e （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第754頁上欄；（清）王筠撰：《說文解字句讀》，第603頁上欄；（清）桂馥撰：《說文解字義證》，上海：上海古籍出版社，1987年，第1314頁上欄。

150二〇二五年 第四期哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報表最重要“分類”的基本部首大多為象形或指事漢字。其二為“演繹法”：從《敘》“蓋依類象形，故謂之文”這句話，討論許慎是否主張“文”代表“類”的符號。若“文”的確是“部首”，那麼“部首”就是代表“類”的第一階符號。《後序》中的兩段話極具價值，直接探討分類問題。基於它們，或許能夠證實“部首”（“文”）呈現一個分類體系。然而，需要對以下兩點有所保留：第一，《後序》的理論性弱於《敘》。其原本是許沖121年上奏的表章，旨在向漢安帝奉上他完成的《說文》。第二，《後序》未沿用許慎《敘》的術語。《後序》用“部（首）”的概念，且不分別“文”和“字”之間。第一段闡釋了部首作為分類標準的原理。部首具有對內連貫、對外分辨、綜合歸納的作用：首先，《後序》澄清漢字為何會在同一個部首下被歸類在一起：“方以類聚，物以群分。同條牽屬，共理相貫。”其次，它論述了部首和部首之間的界限分明：“襍而不越，據形系聯。”最後，綜合來看，所有部首都能夠歸納出一套系統的認知：“引而伸之，以究萬原。”a第二段記載了許慎“引而伸之，以究萬原”的歸處。歸根結底，“發揮倉頡之神恉”的核心目標在於提供一個全面涵蓋自然和萬物的分類體系。正如《後序》的表述：“而天地鬼神，山川艸木，鳥獸䖵蟲，襍物奇怪，王制禮儀，世閒人事，莫不畢載。”b三、《說文》作為萬物變化藍圖及其雙重時間觀為了探討《說文》的“時間”觀，本節將進一步發揮“部首”和“字”所構成的分類思想。我們將論證，時間的本質是建立次序和秩序，而語詞的生成和使用都是秩序的體現。那麼，《說文》呈現雙重的秩序：一方面，《周易》八卦代表太極開始分化的“先天”秩序。我們將其潛在的時間觀命名為“（狹義）宇宙論”的時間觀。另一方面，“文字孶乳”代表生化不息的“後天”秩序。我們將它潛在的時間觀命名為“萬物論”的時間觀。讓我們再次關注《說文·後序》說明“部首”內容的片段，以了解雙重時間觀的源頭和邏輯：其建首也，立一為耑。方以類聚，物以群分。同條牽屬，共理相貫。襍而不越，據形系聯。引而伸之，以究萬原。畢終於亥，知化窮冥。c可見，《說文》通過“部首”解釋萬物變化的過程。首個部首“一”代表宇宙論的起點。中間的部首“引而伸之，以究萬原”，對萬物進行分類。最後部首“亥”自然界“生生化化”週期過程的完成點。由於變化具有週期性，所以自“亥”開始，整個過程週而復始。那麼，《說文》“一”到“亥”的部首體系（及所屬的字）繪出萬物變化的藍圖。由於這是在時間中發生的變化，且這些變化遵循某種規律，所以從“一”到“亥”的部首體系，也揭示“時間”的藍圖。接下來，我們將圍繞“從‘一’到‘亥’”探討《說文》的時間觀。論述分為兩個部分：第一個探討“一”部首（及所屬漢字）背後的“宇宙論”時間觀。基於包括“亥”部首在內的天干地支的本義分析，第二個部分討論“萬物論”的時間觀。（一）“‘一’�貫之”：《說文》宇宙論的時間�“一”部首收入五個漢字：一、元、天、丕、吏。各個以自己的方式與時間問題相關聯。我們逐一進行分析：根據《說文》，“一”的本義為：“惟初大極，道立於一。造分天地，化成萬物。”d顯a （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第782頁上欄。b （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第786頁上欄。c （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第781頁下欄—782頁上欄。d （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第1頁上欄。

151沈友友 ：探析《說文解字》中的雙重時間觀哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報然，“一”有特殊的“宇宙開闢論”的象徵意義。對本研究而言，“一”連接“先天”與“後天”，即“有時間以前”和“有時間以後”這兩個視角。換言之，“一”不僅代表将時間和空間压缩到无穷的“太极”狀態，也代表促使在“後天”造化中出現時間和空間的潛在動力。關於前者，桂馥在《說文解字義證》中曾關聯《老子道經·第二十五》“有物混成，先天地生”云云。關於後者，桂馥指出，《說文》中的“一”如同《繫辭傳下》所講“天下之動，貞夫一者也”，a更可联想到《老子·第四十二章》的“道生一、一生二”b。《說文》中的“一”蘊含著深厚的哲學內涵。為了理解它，可藉助文字中的“一”進行類推。考慮到任何文字都從第一筆開始寫，這“一”筆可被視為所有文字的起源。石濤此前已關注到了這一點。c鑑於《說文》收錄近萬字條代表“萬物”，那麽“一”就象徵著萬物的起源。“一”具有某種神秘的“能動性”（“德”），而這個“德”貫穿於萬物之中。依序而言，“元”排在第二。許慎按《爾雅·釋詁》中將 “元”解釋為“始也”。d從“一”到“元”的過渡反映宇宙論從不動的太一到造化過程的“開始”——“始”必然要求“時間”的觀念。為何造化以“元”為開端？“元”是《周易》元亨利貞之首，承載著造化的第一步：《乾·文言》中提到“曰：‘元’者，善之長也。”e讓我們對這一思路進行展開。“元”由“一”加“兀”組合而成。許氏指出，“兀”意為“高而上平。從一在人上。”f“兀”原指“在人之上”，即高於人、大於人的意思。那麼，“元”是“得一的兀”，是比高於人更高、比大於人更大。可以假定，因為“元”為“始”（代表造化的“開始”），所以它是“長”（排在首位），是“大”（造化中最“老”的）。仿佛口語的表達那樣，《說文》也將時間和“（長）大”聯繫起來。故此，“（長）大”成為《說文·一部》的主題之一，也就是不足為奇了。下一個漢字是“天”。“元”和“天”的有機關係可通過經典加以佐證。《乾·彖》中讚歎：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。”g其中“乃”字的使用頗為值得關註。乾原本是“天”，《周易·說卦》中有“乾為天”之說。h那麼，為何“乾元‘乃’統天”？或許可以假定存在兩個“天”：太極的、“先天”的天和造化萬物的、“後天”的天。後者具有時間性，因而可謂“‘乃’統天”。換言之，後者蘊含“天文”的天。許氏說：“天：顚也。至高無上，从一、大。”i對於“顚”的詮釋，桂馥提供了豐富的訓詁資料。j然而，字面的意思（“頭頂”）已足以充分地理解。正如上天位於大地之上，頭部也處於身體之上：這既符合漢代“天人感應”的思維模式，也表明“天地”（大宇宙）和人體（小宇宙）遵守一致的規律。“從一、大”進一步印證了“天人感應”的解讀。儘管許慎把“大”立為部首，然而“大”字由兩個元素構成，即“一”加“人”。許氏稱，“大，象人形”。此處的“人”並非普通意義上的人類，而是《老子》第十章中所講的“抱一”的、或《老子》第三十九章中所提及的“得一”的大人或帝王。ka （清）桂馥撰：《說文解字義證》，第1頁上欄。b 王卡點校：《老子道德經河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第168頁。c （清）石濤：〈苦瓜和尚畫語錄〉，俞劍華編著：《中國古代畫論類編》（修訂版），北京：人民美術出版社，1998年，第147頁。d （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第1頁上欄。e （魏）王弼注，（唐）孔穎達疏：《周易正義》，第14頁。f （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第405頁上欄。g （魏）王弼注，（唐）孔穎達疏：《周易正義》，第8頁。h （魏）王弼注，（唐）孔穎達疏：《周易正義》，第389頁。i （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第1頁。j （清）桂馥撰：《說文解字義證》，第2頁上欄—第3頁上欄。k 王卡點校：《老子道德經河上公章句》，第34—41頁；第154—161頁。

152二〇二五年 第四期哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報那麼，可以借助“兀”和“元”的關係來類推“大（人）”和“天”的關係：“大”加“一”成為“天”，此“一”畫在“大（人）”的頭頂之上。雖說“天人合一”，但“天”始終是至高無上的。《說文·一部》的第四個漢字為“丕”，其本義為“大”。表面上看，對於探討《說文》的時間觀而言，“大”竭盡“丕”的意義。確實，在《書》《詩》等經典中，“丕”字僅為“大”的同義詞。而且，段玉裁等也未提供具有助益的線索。即便如此，“丕”的構詞方式仍值得留意：“從一，不聲。”a丕裡的“不”字是《說文》的第四百三十二個部首。其本義為“鳥飛上翔，不下來也。从一，一猶天也。”b王氏和桂氏聯想到《詩·小雅·菀柳》中有“有鳥高飛、亦傅于天”的比喻 ——“飛得再高的鳥也總會在上天之下飛翔”。這一比喻警示“丕”為“不宜在天之上”：“大人”不應挑戰“天”。c總之，儘管“丕”構詞的內涵不完全清晰，但再次體現“一”“大”“天”（和“天人感應”）等《說文·一部》的主旋律。“大人”在後天的自然秩序中扮演一個特殊的角色。這個角色遵循“時間”的規律（“天時”）而治理社會。因此，《說文·一部》的最後一個漢字是“吏”。其本義為“治人者也。從一從史”。“從一從史”的構詞頗為引人注目。段玉裁稱：“天下曰從一大，此不曰從一史者，吏必以一為體，以史為用，一與史二事，故異其詞也。史者，記事者也。”d段氏從中央集權下官僚統治的角度解釋“吏”，指的是那些掌握書寫技術的專業官員。依段氏的解釋，儘管“吏”尚可與部首“一”保持連貫，但卻失去了與“元”等其它《說文·一部》漢字的有機銜接性。王筠和桂馥兩位專家也未提供令人滿意的思路。在此，我們嘗試解決這個問題。作為漢代的文獻，《說文》受到 “天人感應”意識形態的影響。從這一視角來看，《史記》提供了頗具價值的研究思路。在《天官書》中，司馬遷描述了具神話色彩的天文體系，將當時所認識的一套天體理解為天上的朝廷，其中不但有皇宮和皇家，也包括天上的百官。這是解讀《說文·一部》中“吏”字的可行背景之一。除描述天上的朝廷與百官外，《天官書》還詳細闡述了天體運行和不同天象的規律。該資料指出，天體的佈局不僅對人間產生影響，甚至引起人間的諸般情況。換言之，在天上和人間保持一致（“天人感應”說）的前提下，能預測在某些特定的時間會發生的事情，從而使“治人”的百官依據相關的“天兆”進行決策。其中，《天官書》著重社會政治生活中的主要事件：祭祀和兵刑。總之，《天官書》是天文與占星相結合的資料，對漢代精英而言，它能夠證實“天人感應”說。e如此一來，占星等便成為決策的重要工具之一，使“治人”的工作在某種意義上成為“按時辦事”。通過以上分析，我們揭示了“一”“元”“天”“丕”“吏”之間的關係，以及這五者和時間的關係。在完成本節研究之前，我們尚需探討幾個《說文·一部》以外的，但與《一部》漢字體系在宇宙論上構建必然關係的幾個“字”：“二”“三”和“王”。結合此三字，方可言《說文》宇宙論的時間觀基本成形。從“一”到“二”的過渡富有哲理。《說文》中有兩種“二”字的部首，我們分別進行探討：第一個是今字“上”的部首。在古文中，“上”的寫法為在“一”字上畫一個點（在六書裡歸類於指事字）。《上部》有四個漢字，其中有三個值得關注：“上”（本字），“帝”和a （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第1頁上欄—下欄。b （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第584頁下欄。c （漢）毛亨傳，（漢）鄭玄箋，（唐）孔穎達疏：《毛詩正義》，北京：北京大學出版社，2000年，第1065—1068頁。d （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第1頁上欄—下欄。e （漢）司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1959年，第1289—1353頁。

153沈友友 ：探析《說文解字》中的雙重時間觀哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報“下”。“上”“下”不但是《說文》中首個邏輯上的對偶，也體現古代文化的基本等級觀念。一方面，這使人聯想到宇宙論中的“天地“關係、倫理道德中的“天人”關係等自然等級。另一方面，也使人聯想到具有爵位或官位的“（大）人”和負責“食人”的“（黎）民”，即古代社會政治的基本等級關係。“帝”即“上王”之意。許慎的本義為：“王天下之號”。基於對“吏”的上述討論，不應該忘記漢代的天上、人間平行的“天人感應”思維。殷商的“上帝”即為周朝等古代時期的“天”，始終具有一定的宗教和意識形態相結合的因素，是古代帝王論的前提，也是其正當化的依據。在時間觀中體現恆常不變的法則。a 另一個“二”部首是今字的、數字的“二”。許慎解釋其本義為：“地之數也。从耦一。”b我們先從“偶一”入手進行分析。“偶一”意味著，“二”是“一”的翻倍或成對，表明“一”字和“二”字無實質差異。我們可以借助易學的基礎知識對其進行形象地解釋：陰爻（——）不等同於兩個陽爻（—），而是與陽爻同體的“一”、是“一”分裂的方面。同時，我們亦可以通過“一到二”的過渡進行類推。當“一”分化為“二”，從而產生“上下”“天地”等分別時，我們便有了“先後”的分別。換句話說，時間的理念由此產生。至於許氏提到的“地之數”，這意味著，“二”並不等同於“地”，而是代表“地”。在“後天”的語境中，“地”與“天”構成不可分割且具有時間性的一對範疇。正如段氏對“地”本義的解釋：“元气初分，輕清陽為天，重濁陰為地。萬物所陳列也。”c“萬物所陳列”涉及到“二”到“三”的過渡，是完成造化過程模型的最後一步。自此以後，形成週而復始的規律，這是直觀的大自然、社會和人生的時間觀念。《史記·律書》中有“數始於一，終於十，成於三”的格言，或許與此存在關聯性。d在《說文》中，“三”的本義為“天地人之道也”，圍繞“天人感應”的思想。許慎說“天地人”而非“天地萬物”，有可能是以“人”作為“萬物”的轉喻。其實，亦存在另一種可能。《尚書·泰誓上》中有“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈”的名言，將人類視為造化的頂點。e我們對此觀點進一步解讀：一旦人（萬物）出現，“天地”按類比成為它們所有的“父母”。換句話說，天地和萬物的父母關係連結了宇宙論和倫理道德，乃至社會政治。可見，宇宙論和社會政治在時間上的關係需要細化。我們最後探討的詞條為和“三”息息相關的“王”。許氏對其本義的解釋為：“天下所歸往也。董仲舒曰：‘古之造文者，三畫而連其中謂之王。三者，天、地、人也，而參通之者王也。’孔子曰：‘一貫三為王’。”f顯然，“王”的本義和《一部》的漢字存在銜接關係，以下按三個步驟展開分析：（一）“天下所歸往也”。在《尚書·泰誓上》中，“惟人萬物之靈”並非中性的話語，其中也蘊含著“天人感應”的意識形態。“人類”位於“萬物”之上，二者存在等級之分，也有人類支配自然的意思。正如“人類”與“萬物”之間存在等級關係一樣，在“人類”內部也存在等級。那麼，“天下所歸往也”意味著“王”居上位，“民”處下位。“歸往”暗指民眾是主動歸順的。依此理想，“王”的支配並非暴力性的，而是效法“天地”作為“萬物”父母那樣。《尚書·洪範》a （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第1頁下欄2頁上欄；（清）王筠撰：《說文解字句讀》，第1頁上欄—2頁下欄；（清）桂馥撰：《說文解字義證》，第3頁上下欄—4頁下欄。b （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第681頁上欄。c （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第682頁上欄。d （漢）司馬遷：《史記》，第1251頁。e （漢）孔安國傳，（唐）孔穎達疏：《尚書正義》，北京：北京大學出版社，2000年，第321頁。f （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第9頁下欄。

154二〇二五年 第四期哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報的第五個範疇“皇極”闡述了君權正當性的來源 —— “天子作民父母，以為天下王”。a（二）“王”如何實現“民父母”的角色？其本義引用董仲舒之言：“‘古之造文者，三畫而連其中謂之王。三者，天、地、人也，而參通之者王也。’”為了成為“民父母”，“王”必須遵循《中庸》中的“與天地參”。與本研究的宗旨相契合的是，“與天地參”要求“王”“上律天時，下襲水土。”b也就是說，“王”應當掌握並順應天地所形成的規律。根據《洪範》第一範疇的“五行”和第四個範疇的“五紀”，這些規律是依靠時間而衡量且評估的。c據《史記·天官書》記載，衡量和評估的對象是日、月、星、雲、風等在時間進程中所發生的變化。若然，能夠“終始古今，深觀時變，察其精粗，則天官備矣。”d 總之，王道從根本來說承認宇宙論的時間觀。（三）“孔子曰：‘一貫三為王。’”。這是以“王”字的寫法作類比。“王”掌握“一”，“與天地參”，當然會內在化“一”的屬性。如上所述，《說文·一部》最顯著的屬性是“大”，而依據《老子》第二十五章，“王”亦為“大”：“道大，天大，地大，王亦大。”e《王部》裡有“皇”字，凸顯“大”和“時間”的另一種關係：“大也。从自王。自，始也。始皇者，三皇，大君也。”f上古的君主是首批掌握萬物造化規律的人，也是首批掌握“時間”規律的人。至此，宇宙論的時間觀衍生出“歷史”的時間觀。（二） “生生��”：《說文》的�物論時間�與《說文》宇宙論的時間觀相比，其萬物論的時間觀研究起來相對複雜。如上所述，《一部》和《繫辭傳》中有關宇宙論的論述保持基本一致。對於萬物論來說，《後序》中提到的“畢終於亥，知化窮冥”標誌著萬物演化過程的結尾。那麼，宇宙論和萬物論之間的銜接點在哪裡？溯流追源，《說文·女部》中的“媧”字，其本義為：“古之神聖女，化萬物者也。”g對此，我們可以進行兩種解讀。第一種解讀關於許慎個人的信仰。在漢代，伏羲與女媧作為“聖婚伴侶”（hierogamic couple）的觀念相當普及，這一點可以通過現存的造型藝術得到驗證。第二種解讀則將女媧視為寓言，代表萬物造化中的女性因素：如“母”“地”“陰”等因素。若後者成立，我們便可回到宇宙論“二生三”的階段。若深入思考上一節提到的“三”字裡“天地人”的內涵，便能夠揭示研究《說文》萬物論的新切入點。《說文》中“三”的本義似乎和《老子》第四十二章中提到的“二生三，三生萬物”存在分歧。按《說文》的本義，“三”代表萬物中最靈智的“人”，而《老子》的“三”在漢代的詮釋中則是“和氣”。河上公和嚴遵為此自圓其說，一方面贊成“和氣”說，另一方面也附會 “天地人“說，似乎主張兩種說法不矛盾。h無論如何，影響到許氏思想的《淮南子》以兩種方式解釋“二生三、三生萬物”的問題：（一）《天文訓》將“三”解釋為“天地三月而為一時”，暗指一年四季中陰陽浮動和萬物“氣化”的週期性變化。i（二）《精神訓》從生育的角度將“三”解釋為“和氣”，指陰陽（男女）合氣而女性懷孕的一刻，以人類懷胎十個月代表一a （漢）孔安國傳，（唐）孔穎達正義：《尚書正義》，第369頁。b （漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》，北京：北京大學出版社，2000年，第1691頁。c （漢）孔安國傳，（唐）孔穎達疏：《尚書正義》，第362頁。d （漢）司馬遷：《史記》，第1539—1629頁。e 王卡點校：《老子道德经河上公章句》，第101—106頁；（漢）嚴遵著，王德有點校：《老子指歸》，第17—20頁。f （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第9頁下欄。g （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第617頁上欄。h 王卡點校：《老子道德经河上公章句》，第168-172頁；（漢）嚴遵著，王德有點校：《老子指歸》，第17—20頁。i 張雙棣撰：《淮南子校釋》，北京：中華書局，2024年，第486—524頁。

155沈友友 ：探析《說文解字》中的雙重時間觀哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報般萬物的生命週期。a《淮南子》所提供的兩種視角對探索《說文》萬物論的時間觀均有啟發性。我們在“亥”的本義中恰好能發現這兩種視角：“亥，荄也。十月，微陽起，接盛陰……一人男，一人女也。从乙，象褢子咳咳之形”。b讓我們分別討論這兩種視角：首先，從一年陰陽兩氣週期性浮動的視角展開：“十月、微陽起，接盛陰”用一年十二個月中的陰陽兩氣的盛衰來陳述生命週期。從陰陽盛衰來看，“十月”是陰氣最盛的月份，以六十四卦的“坤”為象徵。因為是一個週期，“亥”的月初是終點，月底則又稱為起點。在周朝的曆法中，一年從子月開始，這可能是許慎將“亥”視為年終的原因。c那麼，在“十月”的最後一刻，“微陽起”，暗示著“陽氣”（以及萬物生命活動）的復甦。眾所周知，“亥”是農曆十月的地支。在古代的數字論中，地支代表“地”發生的變化。所以，在解釋十二地支的本義時，許慎在每一個字上先注釋陰陽兩氣的浮動，後注釋萬物的回應，因而在兩個之間建立感應和因果的關係。因此，“地支”是一種時間序數，代表一年週期性過程中的不同階段。若查閱《說文》中關於地支的詞條，可以歸納出“亥”的完整陳述。雖然陳述的焦點在於陰陽兩氣，但也提到植物生長和農耕工作的聯繫，符合“天人感應”的“月令”觀念。接下來，我們將依據四季對《說文》中十二地支的本義進行梳理，並加以簡略注釋：冬季是陰氣全盛而衰的階段：“亥，荄也。十月。微陽起，接盛陰。”d“荄”通閡，大地“閉門”，“收藏萬物”。“子，十一月，陽气動，萬物滋。”e在深寒之際，陽氣雖然開始活動，但仍然處於隱匿狀態。萬物在地下或母體內“滋生”。“丑，十二月，萬物動，用事。象手之形。時加丑，亦舉手時也。”f“用事”意味著萬物有開始活動（出土、生成）之意。“手”不僅是“丑”字的象形因素，也是農民準備“動手”從事勞動的意思。春季是陰陽平衡而陽氣增長的階段：“寅，髕也。正月，陽气動，去黃泉，欲上出，陰尚彊，象宀不達，髕寅於下也。”g此處的“髕”（“螾”之誤，即“蚓”）形容萬物在地下蠕動，但仍無法出土。“卯”: “冒也。二月，萬物冒地而出。象開門之形。故二月為天門。”h在“亥”的三個月後，萬物冒出大地，“天門打開”。“辰，震也。三月，陽气動，靁電振，民農時也。物皆生。辰，房星，天時也。”i三月的內涵豐富。震是卦名，陽氣的強烈波動標志著萬物“振奮”之時。而天文的“辰（晨）”則象徵房星在天上明亮，召喚農民積極耕作。夏季是陽氣全盛而衰的階段：“巳，巳也。四月，陽气巳出，陰气巳藏，萬物見，成文章。”j“巳”可理解為“已”（盡）。陽氣達到極點（六十四卦的乾卦）、萬物“已”出、陰氣“已”藏匿。萬物“盡”出，因此“成文章”（比比皆是）。“午，啎也。五月，陰气午逆陽。冒地而出。”k按“物極必反”的道理，陽氣在四月增長，至五月則出現“啎”（逆）的現象。根據六十四卦，姤卦代表五月，乾上巽下，初爻為陰爻，代表陰氣的復甦。“未，味也。六a 張雙棣撰：《淮南子校釋》，2024年，第972—983頁。b （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第752頁下欄。c （漢）班固撰，（唐）顏師古注：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第963頁。d （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第752頁下欄。e （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第742頁下欄。f （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第744頁下欄。g （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第745頁上欄。h （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第745頁上欄。i （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第745頁下欄。j （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第745頁下欄。k （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第746頁上欄。

156二〇二五年 第四期哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報月，滋味也。”a此處的“味”有兩種解讀。解讀為“滋味”對本研究更有意義：代表“蔬果”開始成熟（“萬物皆成”）。秋季是陰陽平衡而陰氣增強的階段：“申，神也。七月，陰气成，（體）自申束。”b在陰陽演進（時間前進）的語境下，“神”通“申（伸）”，指陰氣的伸展。否卦代表七月，其中下卦為坤。“（體）自申束”頗為費解，但從“天人感應”的語境也許可理解為萬物“七月始傷被刑法”，這也跟陰氣逐漸取勝陽氣有關。“酉，就也。八月黍成，可為酎酒。”c這裡以黍米為例，“就”則為萬物皆“成就”。“戌，烕也。九月，陽气微，萬物畢成，陽下入地也。”d這裡，“烕（滅）”指陽氣接近窮竭的地步。陽氣逐漸藏匿於地下，冬天來臨，陰陽兩氣的盛衰而復始。我們現在回到“亥”字，從第二個角度探討《說文》萬物論的時間觀：“一人男，一人女也。从乙，象褢子咳咳之形。” e“亥”字的構成有如男女兩人在一起。在小篆裡，左邊看起來像一個孕婦。“亥”也許象徵著兩性結合並繁衍。的確，“褢子咳咳之形”指的是女性懷胎，胎兒有拳曲貌相。那麼，如何通過《說文》來研究人類等萬物的生命和時間的關係？《淮南子·精神訓》似乎為這一研究提供了進一步的思路，其中講詳人類胚胎在母體十個月的發展過程：“夫精神者，所受於天也；而形體者，所稟於地也。故曰：一生二，二生三，三生萬物。萬物背陰而抱陽，沖氣以為和。故曰：一月而膏，二月而胅，三月而胎，四月而肌，五月而筋，六月而骨，七月而成，八月而動，九月而躁，十月而生。”f有趣的是，《說文》對十天干的本義逐步描繪了人類從頭到腳的不同身體部位。《說文》並非專門論述十個月的妊娠期，而是用十天干配對人體，其源於陰陽家的古老口訣，並長期作為中醫和命理學的原則。無論如何，《說文》大體上將地支和陰陽兩氣的盛衰週期聯繫在一起，同時將天干和人類的誕生過程相關聯。綜合比較《說文》十天干的本義，我們發現它們以循序漸進的方式講述了植物從大地（或樹枝）冒出的過程，同時也描繪了人體部位從頭到腳的形成進程。這表明，無論是植物，還是動物，十天干都有意地論述萬物“生出”的過程。當然，十天干與十二地支之間存在關聯性，也存在難以協調之處。接下來，我們依據五行對《說文》中十二地支的本義進行整理並加以簡要注釋：木，與春季的孟月、仲月對應：“子，東方之孟，陽气萌動，从木戴孚甲之象。一曰人頭宐為甲，甲象人頭。”g 此條闡述正月的情況，可參考上述的“寅”字內容作為補充。此時，草木開始顯現生命的跡象。（按我們的揣測，）嬰兒的頭部從母體出來。“乙，象春艸木冤曲而出，陰气尚彊，其出乙乙也。與丨同意。乙承甲，象人頸。”h此條闡述二月的情況，可參考上述的“卯”字內容作補充。草木開始長出，但尚未完全發芽。人類的頸部在此階段顯現出來。火與夏季的孟月、仲月對應：“丙，位南方，萬物成，炳然。陰气初起，陽气將虧。从一入冂。一者，陽也。丙承乙，象人肩。凡丙之屬皆从丙。”i此條闡述四月的情況，可參考上述的“巳”字內容作為補充。草木已經完全長出。肩部隨之顯現。“丁，夏時萬物皆丁實……丁a （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第746頁下欄。b （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第746頁上欄；（清）桂馥撰：《說文解字義證》，第1300下欄。c （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第747頁上欄。d （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第752頁上欄。e （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第752頁下欄。f 張雙棣撰：《淮南子校釋》，第972頁。g （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第740頁上欄。h （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第740頁上欄。i （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第740頁下欄。

157沈友友 ：探析《說文解字》中的雙重時間觀哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報承丙，象人心。凡丁之屬皆从丁。” a此條闡述五月的情況，可參考上述的“午”字內容作為補充。草木開始結實。人心（胸部）也在此時出現。土，（一般來說）與春、夏的季月（己）、秋、冬的季月（戊）相對應：“戊，中宮也。象六甲五龍相拘絞也。戊承丁，象人脅。凡戊之屬皆从戊。”b“己，中宮也。象萬物辟藏詘形也。己承戊，象人腹。凡己之屬皆从己。”c在天干中，歸屬於“土”的“戊”和“己”對詮釋者提出了一定的挑戰。我們需要從兩個層面進行分析：一是人體部位的生成進程，二是植物性萬物的生長週期。對於前者，“戊己”承接“甲乙丙丁”的順序。在“戊”的階段，人體的肋骨顯現；在“己”的階段，腹部得以顯現。接下來，按照順序，“庚辛壬癸”正常地承接“戊己”。植物性生長跟隨十二個月的順序，而在《說文》中，“戊己”究竟代表哪些月份並未明確指示。“戊”的本義為“象六甲五龍相拘絞也”，其基本含義應理解為“戊字取象於天干、地支通過五行屬性而相互配對”。四個地支中：丑辰屬陰土、未戌屬陽土。根據王筠和桂馥的解釋，“戊”應與“辰”相配，因此可以推測其對應三月的情況，應比較上文中“辰”字的內容。“己”的本義為“象萬物辟藏詘形也”，似乎接近九月的情況，可以比較上文中“戌”字的內容。顯然，六月（“未”）和十二月“丑”並無明確對應的內容。金，與秋季的孟月、仲月相對應：“庚，位西方，象秋時萬物庚庚有實也。庚承己，象人 。凡庚之屬皆从庚。”d 此條談及七月的情況，可參考上述的“申”字內容作為補充。在這一階段裡，手臂開始顯現。“辛，秋時萬物成而孰；金剛，味辛，辛痛即泣出。从一从䇂。䇂，辠也。辛承庚，象人股。凡辛之屬皆从辛。”e此條討論八月的情況，可參考上述的“酉”字內容作為補充。在這一階段裡，草木結滿了果實。大腿開始顯現。水，與冬季的孟月、仲月相對應：“壬，位北方也。陰極陽生，故《易》曰：‘龍戰于野。’戰者，接也。象人褢妊之形。承亥壬以子，生之敘也。與巫同意。壬承辛，象人脛。脛，任體也。凡壬之屬皆从壬。”f此條闡述十月的情況，可參考上述的“亥”字內容作為補充。“壬”的本義更傾向於人事活動（自然界冬眠）。在古代，農民冬天不耕作，而是參與軍事演習（或打仗）。此時，小腿開始顯現。“癸，冬時，水土平，可揆度也。象水從四方流入地中之形。癸承壬，象癸之屬皆从癸。”g此條討論十一月的情況，可參考上述的“子”字內容作為補充。此地支也傾向於人事活動，體現出人類能夠“揆度萬物”，或許趁著草木凋零之際，清晰地掌握土地的狀況，從而規劃未來的農作。在這一階段裡，腳部顯現。綜上所述，我們從兩個角度探討了《說文》萬物論的時間觀，切入點分別是《說文》對“地支”和“天干”本義的分析。通過許慎對這二者的應用，我們可以進一步了解他對數字的認識。許氏將“二”到“十”的基數和天干和地支同列為部首，並將其安排在《說文》的最後一卷（第十五卷應該是其子許沖補增的）。這表明，許慎用數字完成《說文》。按我們的理解，這可能意味著數字是了解天地和萬物的一把鑰匙。天干地支對比“一”到“十”的數字，性質上存在顯著差異。干支屬於時間序數，但二者的功能有所不同。地支表示陰陽兩氣在十二月中的浮動變化，而天干表示五行之氣及相應的方位如a （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第740頁下欄。b （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第741頁上欄。c （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第741頁上欄。d （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第741頁下欄。e （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第741頁下欄。f （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第742頁下欄。g （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第742頁上欄。

158二〇二五年 第四期哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報何在四季中分佈。因此，天干是一個相對靈活的概念，可以作為萬物生長的符號。無論如何，天干和地支是相輔相成的，不能獨立存在——如同“天”和“地“那樣。正因如此，將“時間”視為一個獨立的維度而進行單獨研究是不太可行的。在《說文》的認知方法中，“時間”和“空間”兩個維度是相互融合的。每一個干支都代表一個特定的“時間”，但更準確地說，每一個干支都代表一個涵蓋“時間性”在內的“綜合事態”（state of affairs）——即某一個過程的“階段”。四、結語本文受“立一為耑，畢終於亥”的啟發，探索《說文》的兩種“時間”觀念，即分別與“一生二”“二生三”相關漢字的“宇宙論”時間觀和天干、地支漢字背後的“萬物論”時間觀。許慎通過部首分類與編排構建嚴密語義網路，闡釋天地萬物時間規律；本文核心觀點為：時間本質是建立次序，語詞生成與使用是秩序的文化體現。本文總共由三部分組成：第一部分從“時”的字義分析中國古代思想中的“時間“觀。先以《康熙字典》總結其語義場，明確“時”的基本內涵為“四季”。與牛頓概念化、量化的時間觀不同，中國古代的時間觀更側重“天地人”時間關係和規律。結合《太極圖說》分析“四季”（“時”）在古代宇宙論中的定位，論證“時”只表達“時間”的“形而下”、“後天”方面的部分內涵。最後借鑒馮友蘭和張岱年對中國哲學“宇宙論”的界定，提出預設：“時間”應含有“太極分化”（狹義）宇宙論和“生生不息”萬物論的兩個層面。第二部分論述《說文》的哲學內涵。首先從戴震“由字通詞，由詞通道”的觀念討論清代樸學學者對文字研究的重視，認為文字研究是通達儒家經典義理的方法。作為戴氏的弟子，段玉裁將相關的理念應用至《說文》的研究裡，不但充分發揮許慎“蓋文字者，經藝之本”的觀點，而且驗證《說文》作為四庫“經類”作品的權威性和正統性。《說文》的哲學內涵主要體現在它的分類思想裡，尤其是在“部”和“字”的二階等級關係上。《說文·敘》肯定伏羲的“八卦”和倉頡的“文字”一脈相傳。前者以太極生兩儀為導向，側重於解釋“先天”（宇宙論）的情況，同時提供了解釋萬物造化的基礎。後者的“文字”則涉及到“後天”的情況，是天地開闢後萬物變化的階段。“八卦”和“文字”都具備某種“自然分類”的性質。若做類比，《說文》的“文”是分類萬物的一階符號；而為數接近一萬的“字”象徵萬物，是二階的符號。第三部分研究《說文》“宇宙論”和“萬物論”的兩種時間觀。以“立一為耑，畢終於亥”為核心，《說文》的部首安排模仿宇宙論“先天”和“後天”兩個秩序的演變。本文因此以兩個步驟分別討論與“立一為端”和“畢終於亥”有關的時間觀。第一通過“一”部首分類和相關的漢字（一、元、天、丕、吏、大）探討“時間”的出現及其塑造的等級原則。和“一生二”有關的部首和漢字（二、上、下、帝）引發上下，先後，大小等分別，反映了次序（和等級）的時間觀。從宇宙論的角度，和“二生三”有關的部首和漢字（三、天、地、人）表明自然和社會在時間上的規律保持一致。第二個步驟探討“萬物論”的時間觀。首先以“二”的“陰、地、母”等因素將宇宙論和萬物論銜接。“二生三”的“三”具有“時”（季節）和“和氣”（陰陽男女和合而生）兩個基本內涵。因此，本文通過天干和地支的二十二個部首按序研究四季和五行的時間觀念，陳述陰陽兩氣一年中的盛衰、植物與人類的生育、社會勞動的月令等生命過程在時間上的次序和秩序。（責任編輯：黃奇琦）

159信息速遞南國學術 — 澳門大學學報信息速遞南國學術 — 澳門大學學報第十五卷第四期 (2025年11月)專稿邁向“國際化的中文學術，中文學術的國際化”——“《南國學術—澳門大學學報》十週年紀念研討會”編輯團隊代表發言（節選）中文學術的國際化難題及化解之道拒絕“抗衰老”——讀波伏娃的《老去》從世界史到全球史：重審民族史學的特性與時限北伐前夕的政治認同變化—基於“新中國柱石十人”民意調查的分析“紀念中國人民抗日戰爭暨世界�法西斯 戰爭勝利�十�年”專稿日本全面侵華前後的輿論建構——基於對1936—1938年日本大眾期刊的考察區域國別研究中國對韓國認知和政策的轉變（1978—1992）跨意識形態的反帝同盟？——關於“印馬對抗”前後中國與印尼關係的解讀（1961—1965）靜默的喧囂：20世紀末英國科幻文學左翼思潮“自外歸內”與《中正子》的思想性格：十四世紀日本禪僧對宋學的融合地理邊界的顛覆與重構：“亞非拱門”與鑿空視角下的地域新解江戶日本的貓妖文化初探中日的近代啟蒙及其詞語基礎15—16世紀黃海北部的跨境互動、島嶼認知與島民管控社�性別、婦女與社�“邁向女性本位”：基於身體經驗的生育支持制度檢視性別平等視域下民間規範法化的風險及應對漢語文學研究作為一種政治文化的隱逸——再論陶淵明文法化的痕跡：從胡適手稿重審文學革命的起源何以為“達”？——魏晉思想史視野下的“中朝名士”法與社�錯誤匯款優先救濟實現路徑的修正：基於對“物權化”路徑的批判性思考東西之間全球國際法史視野下的中國蒲安臣使團（1867—1870）《湖天春色圖》與《野墅平林圖》再議——吳歷與澳門和西畫的隱秘聯繫19世紀初“性傳播疾病”的知識流通與中西互鑒— —以馬禮遜為中心《南國學術—澳門大學學報》 2025年總目錄（括號內數字：前爲期數，後爲起止頁码）本刊編輯部 (1: 4—5)仲偉民 (1: 6—12)上野千鶴子 撰　陸薇薇 譯 (2: 4—18)王晴佳 (3: 4—18)沈志華 (1: 13—26)高艷傑 (1: 27—46)呂廣釗 (1: 47—60)楊洋 (2: 70—87)莊梅茜 (2: 88—102)吳偉明 (3: 105—120)沈國威　周菁 (4: 27—49)劉晶 (4: 50—66)戴燕 (1: 61—75)張千可 (1: 76—91)鍾融冰 (3: 121—132)雷秋玉 (1: 92—106)顏麗媛 (1: 107—119)李軍 (2: 103—132)郭超 (4: 67—84)趙樹坤 (2: 19—37)李勇 (2: 38—53)楊天宏 (3: 19—36)馬場公彥 (4: 4—26)

160信息速遞南國學術 — 澳門大學學報信息速遞南國學術 — 澳門大學學報第十五卷第四期 (2025年11月)中國歷史文�論壇朝貢制度的虛與實：明朝和八百媳婦國的關係（1388—1587）認知與應對：明人英國觀與明季對英方略漢哀帝再受命發微——兼論王莽代漢的背景清朝的長崎貿易——以1753年的漂流“南京船”為例近代江浙生絲市場的結構轉型與流通形態的演變陳垣晚年的史學轉向：以《通鑑胡注表微》的修訂為中心哲·思·道邁向“貨幣形而上學”的“外部”——以柄谷行人《馬克思，其可能性的中心》為中心從凶禮到吉禮：《禮記》祖先神祭祀的生成與過渡禮儀生命、感通與工夫——牟宗三道德的形上學的“孔子時刻”哲·思·道 “中國哲學與�間”專輯海德格爾的時間與老子的“恆道”《道德經》的生生論閱讀與恆時論發掘老子現象學：重現時間性之道《太一生水》的時空觀——兼論《太一生水》與“道”的關係對中斷的焦慮：道家思想的中心議題探析《說文解字》中的雙重時間觀研究�述日本章太炎研究的回顧研究札記志為信史：《澳門志·地理分志》編纂札記批判性植物研究：緣起、基本理念及其文學闡釋功能墨子在近世東亞的重新發現�門大學學術�議擷英第四屆澳門研究年會（2024）“全球中國與全球亞洲中的澳門”研討會綜述以“五維”跨界助推語法研究的創新與突破——國際語法研究學會第一屆學術研討會綜述每面牆都是一扇門——“澳門：東西融匯的記憶之場”國際研討會綜述在揚棄中發展的中國法律思想——“傳統與現代化：中國法律思想的延續與變遷”會議綜述超越學科邊界的知識生產——首屆“劍橋大學卡萊爾學堂—澳門大學論壇”綜述（整理：馬慶洲）張晨 (1: 120—134)龐乃明 (2: 54—69)曹天江 (3: 37—54)熊遠報 (3: 55—72)楊纓 (3: 73—88)屠含章 (3: 89—104)王欽 (2: 133—149)李曉帆 (3: 133—148)張程業 (3: 149—164)王慶節 (4: 85—99)安樂哲 (4: 100—110)馬思勱 (4: 111—120)曹峰 (4: 121—136)梅勒 (4: 137—141)沈友友 (4: 142—158)小林武撰　胡藤譯 (2: 150—162)林玉鳳 (1: 135—143)申富英　肖冠華 (1: 144—153)狄霞晨 (1: 154—162)張少鵬　黃偉棋 (1: 163—166)王旭 (1: 167—169)梁君瑜　滕子君 (1: 170—172)李儒雅 (2: 163—165)黃奇琦　廖媛苑 (2: 167—168)

161澳門大學學術會議擷英南國學術 - 澳門大學學報SOUTH CHINA QUARTERLY: JOURNAL OF UNIVERSITY OF MACAU Vol.15, No.4 (Nov 2025) Information ExpressSpecial ColumnToward the Goal of “Making Scholarship in Chinese Global”: Speech by the Editorial Team at the “10th Anniversary Symposium of the South China Quarterly:Journal of University of Macau” (Excerpt)Internationalising Chinese Scholarship: Challenges and SolutionsRejecting Anti-Aging: Reflections on Simone de Beauvoir’s The Coming of AgeFrom World History to Global History: Re-examining the Characteristics and Temporality of National HistoriographyChanges of Political Identity before the Northern Expedition— Analysis of the “Ten Pillars of New China” Poll in Beijing News SupplementCommemorating the 80th Anniversary of the Victory of the Chinese People's War of Resistance Against Japanese Aggression and the World Anti-Fascist War: Special Feature The Formation and Transformation of Japanese Public Opinion toward China before and after the Outbreak of the Full-Scale Sino-Japanese War: A Content Analysis of Articles in Monthly Popular Magazines, 1936–1938Area StudiesThe Transformation of China’s Perception and Policy about South Korea (1978-1992) A Cross-ideological Anti-imperialist Alliance? An Interpretation of the Sino-Indonesian Relationship around the Konfrontasi (1961–1965)A Silent Clamour: Left-wing Critique in Late Twentieth Century British Science Fiction“Returning from Non-Buddhist to Buddhist” and the Character of the Thought of Chūseishi: Japanese Zen Monks’ Integration of Neo-Confucianism of Song School in the 14th CenturySubversion and Reconstruction of Geographical Boundaries: New Regional Interpretations from the “Afro-Asian Arch” and Hollowing-Out PerspectivesA Preliminary Study of Nekomata (Cat Demons) in Edo JanpanThe Modern Enlightenment in China and Japan: Its Lexical FoundationCross-Border Interaction, Geographic Knowledge, and State Control over Islanders in the Northern Yellow Sea, Fifteenth to Sixteenth CenturiesGender,Women,and SocietyToward a Female-Centered Approach: A Review of Maternity Support Systems Based on Physical ExperiencesResponses to the Risks of Adopting Folk Norms as Laws from the Perspective of Gender EqualityStudies of Literature in ChineseHermitry as Politics: Revisiting Tao YuanmingTraces of Grammatisation: Re-examining the Origins of the Literary Revolution in Hu Shi's ManuscriptsWhat Does Da Mean?— “Famous Gentlemen of the Central Court” in the Intellectual Historical Background of Wei-Jin TimesTable of Contents by Columns for South China Quarterly 2025 Issue（The numbers in parentheses indicate the issue number and page range, respectively.）(1:4-5) Weimin ZHONG (1:6-12) Chizuko UENO Translated by Weiwei LU (1:6-12) Q. Edward WANG (3:4-18) Tianhong YANG (3:19-36) Yanjie GAO (1:27-46) Yang YANG (2:70-87) Meixi ZHUANG (2:88-102) Benjamin Wai-ming NG (3:105-120) Guowei SHEN Jing ZHOU (4:27-49) Jing LIU (4:50-66) Shukun ZHAO (2:19-37) Yan DAI (1:61-75) Qianke ZHANG (1:76-91) Rongbing ZHONG (3:121-132) Yong LI (2:38-53) Kimihiko BABA (4:4-26) Zhihua SHEN (1:13-26) Guangzhao LYU (1:47-60)

162澳門大學學術會議擷英南國學術 - 澳門大學學報SOUTH CHINA QUARTERLY: JOURNAL OF UNIVERSITY OF MACAU Vol.15, No.4 (Nov 2025) Information ExpressLaw and SocietyThe Correction of the Priority Relief Realization Path for Erroneous Remittances: Based on Critical Thinking about the Property Rights PathBetween East and WestA Global History of International Law and the Burlingame Mission (1867-1870) Re-examining Spring Comes to the Lake and Rustic Hut and Level Grove: Wu Li’s Forgotten Connections with Macau and Western PaintingThe Knowledge Circulation between China and the West: Robert Morrison’s Work on Sexually Transmitted Diseases in the Early Nineteenth CenturyForum on Chinese History and CultureThe Myth and Reality of the Tributary System: The Relationship between the Ming Dynasty and the Kingdom of Lān Nā (1388-1587) Cognition and Coping: The Late Ming Dynasty’s Perception of Britain and Its Strategic Approach Toward the BritishStudy on the Event of “Re-acceptance of the Mandate of Heaven” by Emperor Ai of Western Han Dynasty: Also on the Background of Wang Mang's Replacing HanThe Nagasaki Trade in the Qing Dynasty—A Case Study of the Drifting “Nanjing Ship” in 1753Structural Transformation and Evolution of Circulation Patterns in the Modern Raw Silk Market in Zhejiang and JiangsuChen Yuan's Late-Career Historiographical Turn: An Analysis of His Revisions to Tongjian Huzhu BiaoweiPhilosophy, Dao, and ThoughtToward the Outside of the “Metaphysics of Money”: Reading Karatani Kōjin’s Marx: Towards the Centre of PossibilityFrom Inauspicious to Auspicious Rites: Interpreting the Formation of Auspicious Ancestral Sacrifice in the Liji through the Rites of Passage FrameworkLife, Affection, and Self-Cultivation—The “Confucian Moment” in Mou Zongsan's Moral MetaphysicsPhilosophy, Dao, and Thought Feature: Chinese Philosophy and TimeHeidegger’s Time and Laozi’s HengdaoThe Zoetological Reading of the Daodejing and Temporality of HengdaoExploring Laozi’s Phenomenology: Recovering the Temporalizing DaoThe Concepts of Time and Space in Taiyi ShengshuiAngst of Interruption: A Core Concern in DaoismOn the Dual Conception of Time in Shuowen Jiezi: A Brief DiscussionConference SummaryA Review of Studies on Zhang Taiyan in JapanQiuyu LEI (1:92-106) Liyuan YAN (1:107-119) Jun LI (2:103-132) Chao GUO (4:67-84) Chen ZHANG (1:120-134) Naiming PANG (2:54-69) Tianjiang CAO (3:37-54) Yuanbao XIONG (3:44-72) Ying YANG (3:73-88) Hanzhang TU (3:89-104) Qin WANG (2:133-149) Xiaofan LI (3:133-148) Chengye ZHANG (3:149-164) Takeshi KOBAYASHI Translated by Teng HU (2:150-162) Qingjie WANG (4:85-99) Roger T. AMES (4:100-110) Thomas MICHAEL (4:111-120) Feng CAO (4:121-136) Hans-Georg MOELLER (4:137-157) Giorgio SINEDINO (4:142-158)

163澳門大學學術會議擷英南國學術 - 澳門大學學報SOUTH CHINA QUARTERLY: JOURNAL OF UNIVERSITY OF MACAU Vol.15, No.4 (Nov 2025) Information ExpressResearch NotesGazetteers as Credible History: A Summary of the Compilation Experience of Macao Gazetteer Series: Book of GeographyCritical Plant Studies: Origins, Basic Ideas, and Its Functions in Literary InterpretationThe Rediscovery of Mozi in Early Modern East Asia（Edited by Qiqi Huang)Agnes LAM (1:135-145) Fuying SHEN Guanhua XIAO (1:135-143) Xiachen DI (1:154-162) 《南國學術—澳門大學學報》 入藏劍橋大學圖書館《南國學術—澳門大學學報》近日被英國劍橋大學圖書館正式收藏。此次入藏不僅彰顯本刊“讓中文刊物走向世界”的辦刊理念獲得國際學界的認可，更見證兩校聯繫的持續深化。劍橋大學圖書館中文部主任何妍博士表示，期刊入藏的前提是出版物應有較高的學術價值和預期較高的使用率。劍橋大學圖書館收錄《南國學術—澳門大學學報》，不僅是對本刊高度嚴謹的審查機制和開放性的肯定，更是對刊物所代表的“中文學術”價值的高度認可。《南國學術—澳門大學學報》此次成功入藏，得益於兩校間緊密而廣泛的學術合作。澳大高研院於年初透過兩校論壇及嘉賓座談會，分別與劍橋大學卡萊爾堂及露西·卡文迪許學院的學者開展學術對話。2025年4月14日，何妍博士到訪澳大高研院，對編輯部進行實地考察，並與院内學者深入交流，探討合作事宜。作爲大學學報，《南國學術—澳門大學學報》積極響應大學的國際化發展理念及國際化戰略佈局，以“國際化的中文學術”與“中文學術的國際化刊物”為辦刊理念，面向全球所有以中文為學術語言的作者、匿名評審人和讀者。本刊努力擴大自身的國際影響力，重視具有國際視野、强烈問題關懷和“跨學科”意識的稿件，堅持嚴謹的匿名評審及學者群體集體辦刊的運作體制，以期取得中文學術的國際化發展成果。澳大高研院及《南國學術—澳門大學學報》將進一步加強與劍橋大學的聯繫與合作，推動更多元的學術交流與研究合作，為全球學術社群的互鑑共進做出積極貢獻。

164信息速遞南國學術 — 澳門大學學報信息速遞南國學術 — 澳門大學學報第十五卷第四期 (2025年11月)日前，南京大學中國社會科學研究評價中心致函本刊編輯部，由澳門大學人文社科高等研究院編輯出版的《南國學術—澳門大學學報》入選為CSSCI（2025—2026）來源期刊。CSSCI是目前國內最有影響力和權威性的人文社會科學核心期刊評價體系之一，其來源期刊每兩年遴選一次。自2023—2024年度起，南京大學中國社會科學研究評價中心正式收錄港澳地區學術期刊，《南國學術—澳門大學學報》為港澳地區首批入選的“C刊”之一。《南國學術—澳門大學學報》 再度獲 中文社會科學引文索引 (CSSCI) 收錄