學術顧問（以 姓 氏 筆 畫 爲 序）編 委 會澳 門 大 學 校 內 執 行 編 委 會：委 員（ 以 筆 畫 爲 序 ）主編：安東尼 • 吉登斯朱利安杜維明吳志良袁行霈劉夢溪約斯 • 德 • 穆爾王奇生仲偉民吳重慶何包鋼周曉虹周 憲洪朝輝張 法趙穗生王 笛張 穎王慶節李 軍 於興中田衛平朱壽桐李紅岩卓新平林少陽郝雨凡徐 勇張隆溪薛 瀾徐建華翟小波張 月 楊毅柏林少陽主 任： 於興中（劍橋大學）（巴黎第七大學）（哈佛/北京大學）（澳門基金會）（北京大學）（中國藝術研究院）（伊拉斯謨大學）（北京大學）（清華大學）（中山大學）（迪肯大學）（南京大學）（南京大學）（福坦莫大學）（四川大學）（丹佛大學）（本刊榮退前主編）（澳門大學）（中國社會科學院）（中國社會科學院）（澳門大學）〔香港中文大學（深圳）〕（華中師範大學）（香港城市大學）（清華大學）（澳門大學）（澳門大學）林少陽南國學術

On Shenzi's Legal Thought and Its Dilemma Justice Debate on the Distribution of Elderly Rights-Interests and Legal Responses老年人權益分配的正義論辨析與法律應對論 『慎子』 的法律哲學與困境202220孔慶平馬馳Qingping KONGChi MA哲・思・道 Philosophy, Dao and ThoughtJust War Thought According to Huang-Lao: Based on the Huangdi sijing從 『黃帝四經』 探討黃老的義戰觀236張穎Ellen Y. ZHANGThe Korean Confucianist Yi Chinsang’s Theory of “Heart-Mind is Principle” and His Notion of “the Four Buddings and the Seven Feelings”韓儒李震相的 “心即理” 說與四端七情論187李明輝Ming-huei LEE區 域 國 別 研 究Area Studies法 與 社 會Law and SocietyThere Were No Thirteen Hongs in Canton in the Ming Dynasty: A Study on the Origin of Thirteen Hongs明代廣州沒有十三行——“廣州十三行起源”問題研究174湯開建Kaijian TANG問 題 論 爭Debate on Current Issues JOURNAL OF UNIVERSITY OF MACAU二〇二四年 第二期目錄2nd Issue 2024Contents南國學術— 澳門大學學報

〔敬告﹕『南國學術-澳門大學學報』第二期頁碼接續第一期，已開通微信公衆號，創辦以來的全部文章均可以通過手機閱讀，本刊亦為開放獲取 [Open Access ] 期刊，下載網址為：https://ias.um.edu.mo/scq〕Comparing Youhuan with Angst: Reading The Book of Change from the Existentialist Perspective of Sein und Zeit 憂患與Angst之異同——以『存在與時間』的生存哲學角度切入『周易』252韓子奇 王嘉寶Tze-ki HON, Kar Bo WONGFrom Jiangnan to the Entire Realm: A Temporal and Spatial Examination of the Changes in the Song and Yuan Dynasties Appropriation, Self-Orientalization and Resistance: Intellectuals’ Response to the “Yellow Peril” and Its Colonial Worldview in the Late Qing DynastyThe Imperial Railways of North China and A Seaside Resort: Constructing Peitaiho, 1893-1935 “Zhongzhou Confucian Literati” and the Orthodoxy of Shu Han at the Time of the Jin and Yuan Dynasties Revisiting Confucianism in Modernizing China: Observations Based on Zhang Taiyan’s “Zhuohan”Pieces 從江南到全域——宋元變革的時空考察 挪用、自我東方化與抵抗 ——晚清知識界對“黃禍論”及其殖民主義世界觀的認知 現代鐵路交通與建構避暑空間 ——以北戴河為中心（1893-1935） 金元之際的 “中州士” 與蜀漢正統論 重訪儒學：以章太炎 “菿漢” 文本為線索 280266329299315王瑞來張勇焦洋江湄余一泓Ruilai WANGYong ZHANGYang JIAOMei JIANGYihong YU中 國 歷 史 文 化 論 壇Forum on Chinese history and culture東 西 之 間Between East and West JOURNAL OF UNIVERSITY OF MACAU二〇二四年 第二期目錄2nd Issue 2024Contents南國學術— 澳門大學學報

174SOUTH CHINA QUARTERLY: JOURNAL OF UNIVERSITY OF MACAU Vol.14, No.2 (Jun 2024) , 174-186Debate on Current Issues問題論爭南國學術 - 澳門大學學報There Were No Thirteen Hongs in Canton in the Ming Dynasty: A Study on the Origin of Thirteen Hongs Kaijian TANGAbstract: This article offers a detailed examination of the diverse perspectives concerning the origins of the thirteen hongs in Canton during the Ming dynasty and introduces a novel interpretation of this topic. The author posits that the reason for the historical discrepancies and debates regarding the origin of the thirteen hongs stems from researchers selectively using evidence that supports their preconceived notions while disregarding conflicting data. Historically, no comprehensive and systematic collection and verification of information from the Ming to the Qing dynasties about the thirteen hongs have been undertaken, leading to incorrect conclusions that they originated during the Ming period. Drawing on an extensive and systematic review of both Chinese and Western archives and literature related to economic and cultural exchanges between the East and the West from the 16th to the 19th centuries, the author arrives at several key conclusions: (a) the Ya hang, Gang ji, and Lan tou (commission agents and middlemen) that emerged in the Ming dynasty served merely as agents for foreign merchants and should not be equated with the hong merchants in the Qing dynasty; (b) the “36 hongs” identified during the Ming dynasty cannot be considered as precursors to the thirteen hongs; (c) there is no substantial evidence in existing Chinese and Western documentary archives to support the existence of thirteen hongs during the Ming dynasty; (d) although Liang Tinglan’s Yue Hai Guan Zhi (Records of the Canton Customs) mentions that “following the practice of the Ming dynasty, they were named Thirteen hongs”, this reference pertains only to the use of Ya hang for maritime trade, not to an established practice of thirteen hongs in the Ming dynasty. In conclusion, the concept of thirteen hongs did not exist during the Ming dynasty.Keywords: Late Ming dynasty, Thirteen Hongs, Canton Maritime Trade, 36 Hongs, Liang TinglanAuthor: Kaijian TANG is a Chair Professor at Macao University of Science and Technology. He also serves as a professor at Beijing Foreign Studies University and at Yuelu Academy of Hunan University. His research interest lies in the field of history of Ming and Qing dynasties, history of Macao, history of Sino-West relationships, history of the Western Xia regime, and history of China’s borderland nationalities. His major publications include Aomen kaibu chuqishi yanjiu [Research on the History of Early Period of Macau Port Opening] (Beijing: Zhonghua shuju, 1999), Ming qing shidafu yu aomen [Literati and Macau in Ming and Qing Dynasties] (Macao: Aomen jijinhui, 1998), Dangxiang xixiashi tanwei [Exploration of History of the Western Xia of the Tanguts Empire] (Beijing: Shangwu yinshuguan, 2013), Songjin shiqi tubo anduo buluoshi yanjiu [Research on the History of the Tibetan Tribe in Amdo in Song and Jin Periods](Shanghai: Shanghai guji chubanshe, 2007), Kaijian Tang (co-authored), Aomen biannianshi [Cronologia da Historia de Macau] (6 volumes, co-authored), and Tianchao yihua zhijiao: 16-19 shiji xiyang wenming zai aomen [A Touch of Alienation in the Celestial Empire: Western Civilization in Macau, the 16-19th Centuries] (Guangzhou: Jinan daxue chubanshe, 2016).

175『南國學術 - 澳門大學學報』 第十四卷第二期 (2024年6月), 174～186 問題論爭問題論爭南國學術 - 澳門大學學報明代廣州沒有十三行—— “廣州十三行起源” 問題研究湯開建[摘 要] 本文針對“廣州十三行起源於明代”的各種觀點和論述進行了全面的評述，並提出了對這一問題的新認識。筆者認為以往之所以會產生眾多的關於“十三行起源於明代”的歧異和爭論，主要原因是學者們都是各取所需，與自己觀點相近的資料就用，不符者就捨，更沒有人從明到清系統地收集全部有關廣州十三行起源的資料，以對這一問題進行研究和考證，所以得出了“廣州十三行起源於明代”的錯誤結論。筆者在全面系統地收集16-19世紀東西方經濟文化交流的中西檔案與文獻的基礎上，對“廣州十三行起源於明代”的問題進行了再研究，得出的結論是：一、明代出現的“牙行”、“綱紀”、“攬頭”祗是外商的代理人，不等於清代的行商；二、明代出現的“三十六行”不能稱為“十三行的權輿”，也不是十三行在明代的萌芽和開始；三、在現存中西文獻檔案中沒有任何確鑿證據可以證明明代有“十三行”；四、梁廷枏『粵海關志』的“沿明之習，命曰十三行”是沿襲明代以牙行主持海上貿易之習，而不是沿襲明代十三行之習，更不能說明代有十三行。簡而言之一句話就是，明代沒有十三行。[關鍵詞] 明末 十三行 廣州海上貿易 三十六行 梁廷枏[作者簡介] 湯開建，澳門科技大學講座教授，博士生導師，兼任北京外國語大學教授、湖南大學嶽麓書院客座教授，主要從事明清史、澳門史、中外關係史、西夏史及中國邊疆民族史研究，出版學術著作『澳門開埠初期史研究』、『明清士大夫與澳門』、『黨項西夏史探微』、『宋金時期安多吐蕃部落史研究』、『澳門編年史』(六卷，合著）和『天朝異化之角—16-19世紀西洋文明在澳門』等十五部。

二〇二四年 第二期176問題論爭南國學術 - 澳門大學學報在廣州十三行研究中，關於“廣州十三行起源”的問題是爭議最多，也是最難定論的問題。在學術界有一種較為普遍的認識，廣州十三行起源於明代，並有多位學者進行了詳細的論證和考述，而且持此論者多為十三行研究學者中的中堅人物。但無論如何，這種觀點的提出，並未拿出廣州十三行起源確切的資料證據，也就是說，沒有任何人拿出一條資料可以確證廣州十三行成立在什麼時候。而且每一位學者都是各取所需，與自己觀點相近的資料就用，與自己觀點不符的資料就捨，更沒有人從明到清系統地收集全部有關廣州十三行起源的資料來對這一問題進行研究和考證。本文擬就很多學者所提出的在明代出現十三行的觀點進行辯駁，希望通過史料的考證和詮釋，全面否定十三行起源於明代說。一 “牙行”、“綱紀”、“攬頭” 祗是外商的代理人但不等同於 “十三行”持“明代有十三行”觀點的學者，大多都是因為明代已經出現了“牙行”，並且有“官牙”和“私牙”之分；明代也出現了“綱紀”，並且有“客綱”、“客紀”；明代還出現了“攬頭”，又稱之為“閩攬”、“澳攬”。雖然名稱不同，其實質之意都是指的牙商，即牙行之商人，故李龍潛稱所謂客綱，實際上就是牙行的組織機構。a攬頭，即指商場包攬生意之人，亦指經紀人、代理人。在16世紀的葡文文獻中也出現華人“包攬商”（Queue Mercader）b一詞，這種Queue Mercader就是漢文文獻中的攬頭，實際上也是牙行商人的一種稱呼。在明代具有經紀人身份的“牙行”是普遍存在的，明代的牙行分官牙和私牙，明初政府就明確規定：“又令天下府州縣鎮店去處，不許有官牙、私牙”。c既然是不許有，證明當時就是存在著官牙、私牙兩種行店。明人鄭若曾則稱：“官設牙行，與民貿易，謂之互市”，d這就是所謂的“官牙”。嘉靖八年“禁沿海居民毋得私充牙行，居積番貨，以為窩主”，e這就是所謂的“私牙”。明人劉承範「利瑪傳」亦稱香山澳“自朝獻抽分外，襟與牙人互市，而中國豪商大賈，亦挾奇貨以往”。f明人嚴從簡『殊域周咨錄』稱：“緣海所在悉皆通蕃，細奸則為之牙行，勢豪則為之窩主，皆知其利，而不顧其害也”，g可見，在東南沿海省份與外國人打交道時普遍設有牙行。明郭應聘在他的「督撫條約」中則對這種牙行和牙商有更詳細的描寫：訪聞番貨到澳，經紀人等輙行把持，不令告官納稅，不俟開市，明文串同棍徒，私自賒取或騙唐客貨物抵換，十倍覓利。迨貨物賣盡，方以牙尖壞木抵充關稅，了一故事而已。甚至貨物盡騙，逃躲不還，大啟爭端，致生釁竇。無籍之徒，亡命之輩，皆以澳為趨。至造屋僦居，不可勝數。往來接濟，肩摩踵錯，不啻大市。近且唆誘夷人，告請省郊隙地，以造寺宇。習唐書之謀者，是其漸豈可長哉。今夷人固未易驅徙，而交通接濟之輩，皆我中國之人也。縱而不治，將來之患，大有可虞者矣。h 郭應聘在這裏明確指出明萬曆前期壟斷粵澳貿易的牙商已經出現：“訪聞番貨到澳，經紀人等輙行把持。”這就應該是清人梁廷枏所言“番舶入市”，“令牙行主之”的牙行，這裏提到的“經紀人”應屬早期粵澳交易中的“私牙”。在「督撫條約」中，郭應聘還為我們提供了一條十分珍貴的牙商資料，對我們認識明代牙行性質及運作方法有較大幫助：a 李龍潛：「清代廣州十三行的權輿（提要）」，『李龍潛文集』（濟南：齊魯書社，2019），第407頁。b Ayres de Magalhães Sepúveda, Christóvam, Fernão Mendes Pinto: subsídios para a sua biographia e para o estudo da sua obra, Lisboa: Typ.da Academia, 1905, p. 92，轉自金國平：「明末葡萄牙語文獻所記載的“Queve”之漢名考」，『澳門學：探賾與匯知』（廣州：廣東人民出版社，2018），第93-94頁。c 〔明〕申時行：『大明會典』卷35,「戶部」22，明萬曆十五年內府刻本，第38頁。d 〔明〕鄭若曾：『鄭開陽雜著』卷4，「日本圖纂」，民國二十一年影印本，第51頁。e 〔明〕徐階：『大明世宗肅皇帝實錄』，卷108，嘉靖八年十二月戊寅條，臺北：“中央研究院”歷史語言研究所據國立北平圖書館紅格鈔本影印本，1962年，第2551頁。f 〔民國〕劉後清主修﹕『劉氏族譜』序卷2，「藝文·利瑪傳」，民國甲寅刻本，第12-13頁。g 〔明〕嚴從簡：『殊域周咨錄』，卷2，「東夷·日本」上，續修四庫全書影印萬曆十一年嚴清序刊本，第735冊，第523頁。h 〔明〕郭應聘：『郭襄靖公遺集』卷15，「督撫條約」，續修四庫全書本集部1349冊，第350－351頁。

湯開建：明代廣州沒有十三行—— “廣州十三行起源” 問題研究177問題論爭南國學術 - 澳門大學學報聞此輩（經紀人）在省賃有大房，在澳則造有行店。a 明代澳門與廣州的貿易，分為“上省”與“下澳”兩種形式。在粵澳關係正常的時候，往往是葡人上省貿易，而由牙行經紀人引導，如『日本一鑒』：歲乙卯，佛郎機夷人誘引倭夷，來市廣東海上，周鸞等使倭扮作佛郎機，同市廣東賣麻街，遲久乃去。b 周鸞即是“客綱”。而在粵澳關係緊張的時候，則由廣州牙行商人下澳貿易，如『謝山存稿』：夷人祗於澳上交盤，不許引類徑到省內。c 這兩種形式在明代的粵澳貿易中交替出現。在郭應聘「督撫條約」中，介紹經紀人在澳門“造有行店”，而在廣州則“賃有大房”，非常清楚地指明了活躍在粵澳兩地，而又經營澳門番貨貿易的商行性質，這個經紀人所造的行店實質上就是“牙行”。必須說明，明代與外國人進行貿易的牙行或者牙商有三種形態，一種是牙行或牙商代替中國政府與外國商人進行交涉，充當仲介人和經紀人的角色；另一種是牙行或牙商成為外國商人的代理人和經紀人，與中國商人和中國政府打交道，進行貿易；第三種則是兩者兼而有之，即是中國政府委託與外國商人打交道的代理人，也同時是外國商人的代理人或經紀人，與中國商人和中國政府打交道。明代除了有“牙行”以外，還有“綱紀”一類。綱，是唐宋以來轉運大批貨物的辦法，將貨物分類、分批運行，稱為一綱，而負責運輸之人稱為綱首。後引申為番商的市舶交易，負責這種交易的人稱為綱首。紀，即經紀，最初也是做生意的意思，後引申為生意代理人。本來番商做生意都是由各商自己經營或雇人經營。明代第一次出現“客綱”一詞是在嘉靖三十三年（1554）：歲甲寅，佛郎機國夷船來泊廣東海上，比有周鸞，號稱客綱，乃與番夷冒他國名，誑報海道，照例抽分。d甲寅，即嘉靖三十三年（1554），可見在嘉靖三十三年時廣東海上貿易已經出現了經營對外貿易的“客綱”，嘉靖三十四年（1555）則在江西浮梁縣出現了到澳門販買龍涎香的“綱紀”：嘉靖三十四年三月，司禮監傳諭戶部：取龍涎香一百斤，遍市京師不得，下諸藩司采買。八月部文馳至臺司集議，懸價每斤銀一千二百兩，浮梁縣商汪弘請同綱紀何處德往澳訪買，僅得十一兩以歸。e據『嘉靖廣東通志』，到嘉靖三十五年（1556）時：海道副使汪柏乃立客綱、客紀，以廣人及徽、泉等商為之。f很明顯，這種由廣東官府設立的綱紀明顯就帶有一定的官方性質，可以稱之為“官商”。但這種綱紀實質上和前面所提到的與外國人進行貿易的牙行都一樣，都是經營對外貿易的經紀人。之所以加一個“客”字，因為這些商人都是從外省、外地來到廣州的，所以稱之為“客綱、客紀”。明顏俊彥『盟水齋存牘』有一份「各鋪行答應照依舊規」的規條：物之產於外夷者，夷商供之；物之出於內地者，內商供之。以犀象、玳瑁、龜銅、鶴頂、奇楠、冰片、丁香、豆蔻、木香、乳香、沒藥、蘇合油，責之夷舶綱紀，以沉、檀、降、速等香，責之四季香戶與漳行；牛黃、人參、麝香、琥珀，責之藥材鋪戶。府縣會議詳允，原自井井。夷商綱紀姚弼等自認答應，西洋犀角、西洋布、冰片、丁香、a 〔明〕郭應聘：『郭襄靖公遺集』卷15，「督撫條約」，續修四庫全書本集部1349冊，第351頁。b 〔明〕鄭舜功：『日本一鑒窮河話海』下冊，卷6，「海事」，民國二十八年據舊鈔本影印本，第4頁。c 〔明〕陳吾德：『謝山存稿』，卷1，「條陳東粵疏」，四庫存目叢書集部第138冊影印乾隆五十四年忠直堂刻本，第424頁。d 〔明〕鄭舜功：『日本一鑒』，下冊，卷6，「海市」，民國二十八年北京隆福寺街古書肆文殿閣影印原北京人文科學研究所藏舊抄本，第4頁。e 〔明〕郭棐：『萬曆廣東通志』，卷69，「外志」3，「番夷」，廣州大典影印日本國立公文書館藏明萬曆三十年刻本，第244冊，第722-723頁。f 〔明〕黃佐：『嘉靖廣東通志』，卷68，「外志」5「雜蠻」（廣東省地方誌辦公室影印明嘉靖四十年刻本，1997），第1792頁。

二〇二四年 第二期178問題論爭南國學術 - 澳門大學學報西洋手巾數件隱下，原議答應象牙、玳瑁、龜銅、雀頂、豆蔻、乳香、沒藥、蘇合油不入呈內，且原議犀角、紫檀等器，皆發價與夷商綱紀平買，然後付各匠雕造，給以工食，而又以雕成犀杯帶簪、紫檀鐘快等物分派各鋪戶，答應備呈給示。夫夷商綱紀盤踞粵地，取利不貲，與各鋪行肥瘠不同，且難得之貨，非彼勿致，豈容夤管脫卸，變亂舊規，重為貧戶累也。a這條材料對“綱紀”一詞解釋更為詳細，它把“綱紀”稱之為“夷舶綱紀”或“夷商綱紀”，明確地將這些綱紀定位於夷舶和夷商，也就是說這些綱紀就是專門對夷舶或夷商進行貿易者，是中國官方的市舶司機構指定他們與外國商人和外國船隻進行貿易的商業代理人，或稱經紀人。故凡是“犀象、玳瑁、龜銅、鶴頂、奇楠、冰片、丁香、豆蔻、木香、乳香、沒藥、蘇合油”這一類外來的西洋貨品，都由夷舶或夷商綱紀供應。除此以外，在明清之際的廣州海外貿易市場上，還經常出現所謂的“攬頭”，有時又稱為“奸攬”、“閩攬”、“澳攬”等，而且這種來自於福建進行對澳貿易的閩商攬頭“不下數萬人”，b這種攬頭也和牙行商人、綱紀一樣都是充當著外國商人的代理人和經紀人的角色，同時也與外國人做生意。屈大均稱澳門葡萄牙船：每舶載白金巨萬，閩人為之攬頭者分領之，散於百工，作為服食器用諸淫巧以易瑰貨，歲得饒益。c明人顏俊彥『盟水齋存牘』稱：粵省密邇澳地，閩攬實逼處此，撥置夷人，往來構鬥，大不利吾粵；騰蒼等以閩人而久充粵中攬頭，因公科贓，獨擅利權。d這就是攬頭成為中國政府代理人的證明，是官方派來的攬頭；奸商攬棍，餌其重利，代其交易，憑托有年，交結日固。e這就是攬頭成為澳門葡萄牙商人代理人的證明，也可以說明，攬頭也分為“官攬”和“私攬”，與牙商的性質完全一致。總之，不管是牙行商人、客綱客紀，還是攬頭，他們的性質基本上都一樣，都是充當著與外國商人進行貿易的代理人和經紀人的角色，同時也與外國人做生意，這裏面既有官商，也有私商。如果與清代的行商相比，確實有些相同的地方。故梁嘉彬言：客店有“綱”有“紀”，為嘉靖年間所設。其性質與十三行之“保商”、“買辦”相似。馴至萬曆後，廣東有三十六行者出，主持外舶貿易，市舶提舉悉十取一，安坐而得，無簿書刑杖之勞。是為十三行之權輿。f李龍潛亦稱：官府設立的牙行，內部組織已漸趨嚴密，職權亦漸擴充。它已經不是明代早期單純的買賣仲介人，而成了代替從前廣東地方官主持和操縱外國商船來廣州貿易的商業團體，並且起著半官方的作用。這些牙行後來便成為清代廣州十三行的權輿了。g所謂“權輿”，即“萌芽”與“起始”之意，梁嘉彬先生和李龍潛先生的言下之意非常明白，在明代出現的“牙行”和“客綱客紀”就是“十三行”在明代廣州的“萌芽”或“起始”。a 〔明〕顏俊彥：『盟水齋存牘』，2刻卷1，「公移」，廣州大典影印北京大學圖書館藏明崇禎五年刻本，第340冊，第648-649頁。b 中國第一檔案歷史館編：『中國明朝檔案總匯』，第16冊，第1314檔，「兵部尚書張鳳翼等為議除粵東海寇鄭芝龍接濟澳夷等弊事題行稿」，（桂林：廣西師範大學出版社, 2001），第217-232頁。c 〔清〕屈大均：『廣東新語』，卷2，「地語」（北京：中華書局，1985），第36-38頁。d 〔明〕顏俊彥：『盟水齋存牘』，1刻卷1，「公移」，第360-361頁。e 中國第一歷史檔案館編：『中國明朝檔案總匯』第10冊，第837檔，「兵部尚書熊明遇等為澳商法禁久弛市舶豪棍作奸漁利事題行稿」（桂林：廣西師範大學出版社，2001），第336頁。f 梁嘉彬：『廣東十三行考』（廣州：廣東人民出版社，1999)，第45頁。g 李龍潛：「清代廣州十三行的權輿（提要）」，『李龍潛文集』，第407頁。

湯開建：明代廣州沒有十三行—— “廣州十三行起源” 問題研究179問題論爭南國學術 - 澳門大學學報趙立人先生則更稱：是時經營外貿之“官商”，既稱為“攬頭”，亦稱“十三行”，惟“攬頭”所指為商人，而“十三行”所指為商號。a直接將經營外貿生意的官商“攬頭”稱為“十三行”，直接說明代的“攬頭”就是十三行。總結上述學者的結論，將明代的牙行商人、客綱客紀及攬頭，模擬為清代的行商，雖然有一些道理，因為他們的性質都是充當著與外國商人進行貿易的代理人和經紀人的角色，同時也與外國人做生意，這裏面既有官商，也有私商。雖然“牙行”、“綱紀”和“攬頭”與清代的行商在經營性質上有一定的相似，但仍然存在著很大差別。李龍潛先生本人就指出了這兩者之間的差別：第一，廣東十三行擁有壟斷對外貿易的經濟特權，而明代的牙行雖然享有一定的對外貿易的經濟特權，如收購部分進口商品，並為外商提供糧食和商品等，但還未有發展到像廣東十三行那樣完全壟斷對外貿易的階段，它和一般牙行的差別，僅在於本身同是商人，經營進出口商品而已；第二，鴉片戰爭前夕，廣東十三行行商中的個別人，已經替外國資本家經營商業了，如嘉慶十四年（1809）會隆行行商鄭崇謙。這種情況在明代牙行中還未被發現；第三，廣東十三行替清政府經辦一切對外商聯繫事宜，如代傳達命令，送交外商公文，外商意見、稟帖由其轉遞等，此外還負責管理外國商船人員等任務，擁有一定的行政外交權。而明代的牙行只能在主持對外貿易中，在代替官府向外商徵收稅餉方面，“起著半官方作用”而已，根本上沒有行政外交權。b李龍潛先生祗指出了雙方差異的一部分，美國人威廉·亨特（William Hunter）在他的『廣州番鬼錄』一書中對行商的性質和職權範圍有詳細的介紹：公行作為一個團體始於1720年，從這一年起，在1725年以前，除短暫中斷外，他們一直壟斷對外貿易，公行共有13家行號。行商是得到官府正式承認的唯一機構，從行外的中國人買進的貨物，如不通過某些行商就無法運出。因之通過行商可採辦的貨物，必須由行商抽取一筆手續費，然後以行商的名義報關。行商向粵海關監督負責所有的進出口關稅，祗有他們才能和官方機構海關辦事，這樣可使外國人省去報交關稅的麻煩。行商控制了廣州口岸全部的對外貿易，每年總額達數百萬元，受益固多，責任亦重。外國商船或其代理人如果違反了規條，俱由行商負責。官方認為他們能夠而且應當管理住在廣州商館的外國人和停泊在黃埔的外國船隻，行商對這兩者都有保證他們守法的責任。行商的位置是通過花一大筆錢從北京方面獲得的，聽說是20萬兩，等於5.5萬鎊。雖然這份執照所費高昂，它卻保證行商財源廣進，不斷取得巨大的經濟利益。c亨特這裡所指的“公行”，就是廣州十三行。他應該是當時對行商性質總結最全面的美國商人，根據他的表述可以歸納幾點：一、行商獲得與歐洲商人經商的權利須由北京方面（指粵海關監督）發出牌照，而且要交納巨額的牌照費用；二、歐洲商人不僅通過行商採辦、購買貨物，而且還必須由行商代替歐洲商人向粵海關繳納貨物的進出口關稅；三、行商還要對居住在廣州商館的歐洲人和停泊在廣州黃埔的歐洲船隻都要承擔保證他們守法的責任，即充當保商；四、行商對歐洲商人的貿易具有壟斷性，是中國政府承認的唯一合法的對歐洲貿易的商人，並排斥非行商從事對歐貿易。以上四點都是明代的“牙行”、“綱紀”和“攬頭”所沒有的。因此，我們認為，如果說明代的牙行商人、客綱客紀和攬頭和清代行商有相似之處，這是可以的。但不可以將明代的“牙行”、“綱紀”和“攬頭”稱之為十三行之萌芽和起始，更不可以將他們直接稱之為十三行行商。a 趙立人：「論十三行的起源」，『廣東社會科學』2（2010）：109。b 李龍潛：「明代廣東三十六行考釋」，『明清廣東社會經濟研究』（上海：上海古籍出版社，2006），第228-229頁。c [美]亨特：『廣州番鬼錄』（廣州：廣東人民出版社，2009），馮樹鐵、沈正邦譯，第45-47頁。

二〇二四年 第二期180問題論爭南國學術 - 澳門大學學報二 明代出現的“三十六行”是“十三行的權輿”嗎？明人周玄暐『涇林續記』中記載了明代第一次出現的“三十六行”，其文稱：廣屬香山為海舶出入襟喉，每一舶至，常持萬金，並海外珍異諸物，多有至數萬者。先報本縣，申達藩司，令舶提舉同縣官盤驗，各有長例，而額外隱漏，所得不貲，其報官納稅者不過十之二三而已。繼而三十六行領銀，提舉悉十而取一，蓋安坐而得，無簿書刑杖之勞。a這是在明代文獻中唯一出現的一次有關“三十六行”的文獻記載。學術界對明代出現的“三十六行”的記載，均有一種敏銳的學術意識，有學者稱：明朝的廣東三十六行，是由我國傳統的牙行制度轉化來的承攬對外貿易的商業團體。b有的學者則稱：明代廣東三十六行不是由於當時習俗稱謂而定的，它是個數詞，是行業的行，即各種手工業的行或商業的行。c還有學者稱：“三十六行”既非牙行，亦非攬頭，而是由官方指定專營進出口貨物的鋪行。d也有學者稱：“三十六行”為明後期廣州、澳門貿易中出現的新的商業組織。e這種對明代出現“三十六行”一詞的解釋，反映了學術界對於 “三十六行”一詞的重視，也表現了學者們對“三十六行”一詞認識的歧異。但最早對廣東三十六行提出新認識的應屬著名歷史學家吳晗先生，1939年在『中國社會經濟史集刊』對梁嘉彬1937年初版的『廣東十三行考』發表評論稱：十三行之立，當為康熙二十一年（1682）至二十四年（1685）四年間事。因為在粵海關未設之前，外商到粵貿易，地方政府不能不特別組織一個團體來對付，這團體也許恰好是前明所留三十六行中之十三個行，因即稱之為“十三行”。這一點瑣細的考證，替著者的發見加以強化。f梁嘉彬先生『廣東十三行考』初稿中並沒有使用周玄暐『涇林續記』中的這一條“三十六行”的材料，是吳晗先生發現後將此材料寄給了梁嘉彬先生，梁先生明顯接受了吳晗先生的意見，他在後來『廣東十三行考』的修訂版中則提出：明代對外貿易⋯⋯，馴至萬曆後，廣東有三十六行者出。主持外舶貿易，市舶提舉悉十取一，安坐而得，無簿書刑杖之勞。是為十三行之權輿。g梁嘉彬先生直接稱三十六行“主持外舶貿易”，並將明代廣州三十六行指稱為十三行。梁先生在另一篇文章還稱：三十六行，代市舶提舉至澳盤驗船隻及抽收餉稅，由是遂獨攬外國貿易之權。h梁嘉彬先生這一觀點影響甚大，有學者甚者因梁先生之說而持此論，如蕭一山『清代通史』稱：官設牙行，明代有之，萬曆年間則有所謂三十六行，明末則為十三行。ia 〔明〕周玄暐：『涇林續記』不分卷，叢書集成初編據據功順堂叢書本排印，（北京：中華書局，1985年），第47頁。b 吳仁安：「明代廣東三十六行初探」，『學術研究』1980年第2期，第19-20頁。c 李龍潛：「明代廣東三十六行考釋」，『明清廣東社會經濟研究』（上海：上海古籍出版社，2006），第217頁。d 李金明：「明代廣東三十六行新論」，『學術研究』1988年第3期，第65頁。e 李慶新：『明代海外貿易制度』（北京：社會科學文獻出版社，2007），第376頁。f 吳晗：「評梁嘉彬著〈廣東十三行考〉」，轉引梁嘉彬：『廣東十三行考』附錄二，第410頁。g 梁嘉彬：『廣東十三行考』，第45頁。h 梁嘉彬：「明史稿佛朗機傳考證」，『中山大學文史學研究月刊』第2卷第3、4期合刊，民國二十三年。i 蕭一山：『清代通史』卷中（北京：中華書局，1986），第833頁。

湯開建：明代廣州沒有十三行—— “廣州十三行起源” 問題研究181問題論爭南國學術 - 澳門大學學報蕭一山則直接將“三十六行”稱之為“明末則為十三行”。這應該是對梁嘉彬觀點的進一步演繹。關於“三十六行”，晚清人徐珂『清稗類鈔』就對此有一個非常清楚的解釋：三十六行者，種種職業也，就其分工而約計之，曰三十六行；倍之則曰七十二行；十之，則為三百六十行。a 故可知，“三十六行”是清人常用的一種對行業劃分的知識。清人李漁「玉搔頭」劇本中談到商人做生意時：三十六行，行行相妒。b 他又在「巧團圓」的劇本中再次記錄：我想三十六行生意，都要出個招牌，使各處知道，方才有人去尋他。c 李漁的劇本大多是反映明末清初的社會生活，可知當時“三十六行”是人們常用的一個詞，也就是對種種職業或行業的一種統稱，絕無梁嘉彬先生所演繹出來的所謂“三十六行主持外舶貿易”、“三十六行”即為“十三行權輿”之說法，亦無蕭一山先生的“三十六行，明末則為十三行”之說。周玄暐『涇林續記』出現的“三十六行領銀”實際上與屈大均『廣東新語』提到的澳門葡萄牙船“每舶載白金鉅萬，閩人為之攬頭者分領之，散於百工，作為服食器物諸淫巧以易瑰貨，歲得益饒”d這一段話是同一個意思，周玄暐是稱“三十六行領銀”，而屈大均稱“攬頭”領銀，散於百工，故可知這個“攬頭”是“百工”的首領，而這個“百工”就是三十六行，由攬頭領銀交給三十六行製作或者購買貨品。故我同意李龍潛的說法，明代的三十六行是各種手工業的行或商業的行；e李金明先生的說法也比較適合，三十六行是由官方指定專營進出口貨物的鋪行。f明人顏俊彥『盟水齋存牘』中保存的「各鋪行答應照依舊規」稱：原議犀角、紫檀等器，皆發價與夷商綱紀平買，然後付各匠雕造，給以工食，而又以雕成犀杯帶簪、紫檀鐘快等物分派各鋪戶，答應備呈給示。夫夷商綱紀盤踞粵地，取利不貲，與各鋪行肥瘠不同，且難得之貨，非彼勿致，豈容夤管脫卸，變亂舊規，重為貧戶累也。g這裏面所指的鋪戶、鋪行就應是周玄暐所言的“三十六行”。這些被稱為三十六行的鋪行，是官方指定專營進出口貨物的商行，他們預先向外商領銀定貨，以便在下次商船到達時可以如數裝運。而領銀者並非三十六行本身，而是由三十六行的組織者攬頭向外商領取定銀，然後交給屬於百工性質的三十六行，分發製作或購買，三十六行本身並不參入實際與外商的貿易活動。因此梁嘉彬先生所演繹的“三十六行主持外舶貿易”、“三十六行是為十三行之權輿”之說法，根本就不能成立。至於蕭一山先生在『清代通史』中進一步演繹出來的“萬曆年間則有所謂三十六行，明末則為十三行”這就完全是想當然了。三 現存中西文獻檔案並無資料可證明代有十三行“明代有十三行”最早提出者應該是張德昌先生，他在1932年的『清華學報』的英文版發表了「明代廣州之海舶貿易」一文，其中提到：a 〔清〕徐珂：『清稗類鈔』第17冊，「農商·工藝」（北京：商務印書館，民國六年序刊本），第45頁。b 〔明〕李漁：「玉搔頭』第7出「蔑哄」，『李漁全集』第5卷「笠翁傳奇十種」下（杭州：浙江古籍出版社，1991年），第240-241頁。c 〔明〕李漁：「巧團圓』第9出「懸標」，『李漁全集』第5卷「笠翁傳奇十種」下，第344頁。d 〔清〕屈大均：『廣東新語』卷2，「地語」，第38頁。e 李龍潛：「明代廣東三十六行考釋」，『明清廣東社會經濟研究』，第217頁。f 李金明：「明代廣東三十六行新論」，『學術研究』1988年第3期，第65頁。g 〔明〕顏俊彥：『盟水齋存牘』，2刻卷1，「公移」，第648-649頁。

二〇二四年 第二期182問題論爭南國學術 - 澳門大學學報與西人貿易之商人多為福建、浙江、安徽等處人，自成一種‘幫’，幫有一總其事者，為‘綱首’。此種商人由嘉靖三十五年（1556），海道副使汪柏立定，專以廣東、徽州、福建泉州等商人充之。互市地點在明南海縣之西關，就是所謂十三行地點。十三行的名字，到清代猶沿用之。a到1935年他再次在『清華學報』用中文發表「清代鴉片戰爭前之中西沿海通商」一文時，正式提出“明代有十三行，在廣州城西”b的說法，明確指出明代有十三行，這是中國學者第一次提出“明代有十三行”的觀點。但張德昌先生並沒有徵引“明代有十三行”的確切中文檔案文獻，也沒有徵引任何確切的西方檔案與文獻，祗是他個人根據一些中西文資料的記錄推斷出來的看法。這一觀點在當時具有較大的影響，特別是影響到一批研究廣州貿易和中西交往的西方學者，如法國學者裴化行（Henri Bernard）在『天主教十六世紀在華傳教志』載：中國人與葡萄牙人的商業關係越來越融洽：在廣州一月內就有超過40000里佛爾的胡椒售出，購買前往日本交易的商品利潤達到100,000杜卡托。商業的利潤被十三家來自廣州、徽州及泉州的商戶壟斷。這些商戶不顧大眾情感，一味迎合外國人。c裴化行是一位神父，也是一位宗教史學家，他對於世俗的經濟史、社會史並不感興趣，也很難說他是這一方面的專家。所以他書中的“商業的利潤被十三家來自廣州、徽州及泉州的商戶壟斷”這一論斷，並不是徵引了16-17世紀葡萄牙文或西班牙文的資料而得出，實際上他這一論斷認識就來自於張德昌的文章，他在這一段文字的注釋中明確提到他徵引的資料是來自於張德昌發表於『清華學報』的英文論文。著名葡語專家、澳門史專家金國平先生也將裴化行的法文原文翻譯出來，指出裴化行的所謂的“明代十三家來自廣州、徽州及泉州的商戶”，其“史源並不是葡萄牙文或西班牙文的史料，而是一篇20世紀30年代的中文論文”，並得出結論，“迄今葡萄牙語史料中未見關於明‘十三行’的資訊”。d因此，我們祗能說裴化行所謂的明代有“十三家來自廣州、徽州及泉州的商戶”的說法完全是無根之談，充其量算是一位20世紀研究中西關係的學者他自己的觀點。然而裴化行的這一論述直接影響到梁嘉彬先生對十三行起源的判斷，梁先生在1937年完成『廣東十三行考』的初稿本時僅提出了“十三行之立，當為康熙二十一年至二十四年間事”的說法，但到後來，他完全改變了初稿時的說法，據梁承鄴、章文欽二人所作「〈廣東十三行考〉跋」稱：嘉靖三十四年（1555），中葡間的商業，卻一步一步地走上繁榮的路徑，在一個月內，由廣州賣出的胡椒達40000斤，商人所是賣的為上日本去轉售的貨品達 100000葡金。商業的利源，是被原籍屬於廣州、徽州、泉州三處的十三家商號壟斷著(裴化行著、蕭浚華譯：『天主教十六世紀在華傳教志』，商務印書館，1936年，第94頁)。又尋得西班牙傳教士的有關記載稱：1556年葡人入市之初，有十三商館（行）與之貿易，其中廣人五行，泉人五行，徽人三行，共十三行等語。他遂在「十三行」的詞條中寫道：當葡萄牙人入居澳門之前，已有海道副使汪柏立“客綱”、“客紀”準備與葡人交易，以廣人及徽、泉等商為之的紀錄，蓋因輸出貨大宗貨為茶、絲、絹布、磁器、漆器之故，不得不以徽州、泉州及廣州商人分別經紀其事，當時中國對外貿易已有集中於廣州為輸出入總口之勢。近查蕭浚華譯『天主教十六世紀在華傳教志』可以看出當時已有十三家商號（行）在廣州壟斷貿易，葡人在嘉靖三十六年（1557）入居澳門之前，已經和廣州當局及商號有廣泛的接觸了。這些商號便是後來為世所熟悉的“廣州十三行”a 張德昌：「明代廣州之海舶貿易」，『清華學報』（自然科學版）第7卷，1932年第2期，第15頁。b 張德昌：「清代鴉片戰爭前之中西沿海通商」，『清華學報』，1935年第1期，第124頁。c Henri Bernard, s.j., Aux Portes de la Chine : Les Missionnaires du Seizième Siècle,1514－1588, Tientsin, Hautes Etudes, 1933, p. 66.d 金國平：「葡萄牙語史料中是否有關於明‘十三行’的資訊」，『澳門學：探賾與匯知』（廣州：廣東人民出版社，2018），第155-157頁。

湯開建：明代廣州沒有十三行—— “廣州十三行起源” 問題研究183問題論爭南國學術 - 澳門大學學報（臺北“中國文化大學”中華學術院主編：『中華百科全書』第1冊，1981年版，第38-39頁）。a據這篇跋文，梁嘉彬先生提出的“明代有十三行”的說法，就是來自於裴化行的『天主教十六世紀在華傳教志』一書中的“商業的利源，是被原籍屬於廣州、徽州、泉州三處的十三家商號壟斷著”的記錄。正因為裴化行書中提到有“原籍屬於廣州、徽州、泉州三處的十三家商號”，所以梁嘉彬先生就認為明代已有十三行。裴化行書中的這一關於“明代十三家商號”的記錄不僅影響到梁嘉彬先生，同時也對國內很多學者如葉顯恩b、李龍潛c、鄧端本d、趙立人e、李慶新f等都產生了一定的影響，使明代有十三行的說法在學術界佔有相當的市場。殊不知裴化行書中的關於“明代十三家商號”的記錄源出於中國學者張德昌之個人研究成果，而以這第二手研究資料來證明明代有十三行，實在有些怪異，而且是根本不存在的子虛烏有。又據上引「〈廣東十三行考〉跋」記載：（梁嘉彬先生）又尋得西班牙傳教士的有關記載稱：1556年葡人入市之初，有十三商館（行）與之貿易，其中廣人五行，泉人五行，徽人三行，共十三行等語。g在這一段話下，梁嘉彬先生沒有做任何注釋，也不知道材料來自於何處，祗說是“西班牙傳教士的有關記載”。查1556年到過廣州的傳教士祗有一人，那就是葡萄牙多明我會神父伽斯帕爾·克路士(Gaspar de Cruz)，梁嘉彬先生將其誤作為西班牙傳教士。1556年克路士神父乘坐葡萄牙船從浪白滘啟航前往日本貿易，11月從日本返航時又在浪白滘停靠，h該船在浪白滘停泊時，克路士神父和幾位葡萄牙商人來到廣州布政使衙門,再次商討釋放廣州在押的葡囚。克路士神父在廣州停留了相當長的一段時間，回國後留下了一本名叫『中國志』的書。在書中克路士神父極為詳細的記載了廣州的方方面面，包括進入廣州城進行貿易的葡萄牙人和中國商人，還記載了廣州的絲綢貿易。i所以我認為梁嘉彬先生提到的記載1556年廣州貿易的西班牙傳教士，應該就是葡萄牙多明我會神父伽斯帕爾·克路士。然而，我們對克路士神父『中國志』的葡文版、英文版和中文版進行全面細緻的檢索和核對，並沒有看到梁嘉彬先生提到的“與葡萄牙人進行貿易的十三行”，更沒有看到“廣人五行，泉人五行，徽人三行，共十三行”的記錄，而且這種“廣人五行，泉人五行，徽人三行，共十三行”之語，明顯是中國人的記錄。一個葡萄牙的傳教士如何能辨得清十三行內廣、泉、徽三省行商之定額？因此我認為梁嘉彬先生這一段話來源是，將克路士神父『中國志』中的華商和葡萄牙商人進行貿易之事，與『嘉靖廣東通志』中的“嘉靖三十五年（1556），海道副使汪柏乃立客綱、客紀，以廣人及徽、泉等商為之”j的記載混合在一起，而自纂為廣、泉、徽三省商人在明代十三行中的定額。如果這一推測沒有錯誤的話，這種不規範的學術表述不僅不能證史，反而更加混淆了歷史的真相。然而，就是這樣一段混雜中西文史料自編自撰的敘述文字，卻被今天眾多學者當作原始資料競相a 梁承鄴、章文欽：「〈廣東十三行考〉跋」，梁嘉彬『廣東十三行考』，第436-437頁。b 葉顯恩：「明清珠江三角洲商人與商業活動」，『明清檔案與歷史研究：中國第一歷史檔案館六十周年紀念論文集』上冊（北京：中華書局，1988），中國第一歷史檔案館編，第300頁。c 李龍潛：「明代廣東三十六行考釋」，『明清廣東社會經濟研究』，第226頁。d 鄧端本：「廣州十三行名稱及其起源考辨」，『廣州史志研究』（廣州：廣州出版社，1993），甄人、饒展雄主編，第208頁。e 趙立人：「論十三行的起源」，『廣東社會科學』，2010年第2期，第106頁。f 李慶新：『明代海外貿易制度』，第263頁。g 梁承鄴、章文欽：「〈廣東十三行考〉跋」，梁嘉彬『廣東十三行考』，第436頁。h Jordão de Freitas, Macau: Materiais para a sua História no Século XVI, Macau: Instituto Cultural de Macau, 1988, p.17.i 參見[英]C.R.博克塞（C.R. Boxer）編注：『十六世紀中國南部行紀』，第2部，克路士「中國志」（北京：中華書局，2019），何高濟譯，第83-203頁。j 〔明〕黃佐：『嘉靖廣東通志』，卷68，「外志」5「雜蠻」（廣州：廣東省地方誌辦公室影印明嘉靖四十年刻本，1997），第1792頁。

二〇二四年 第二期184問題論爭南國學術 - 澳門大學學報轉引，如葉顯恩a、趙春晨b、譚元亨c、李慶新d 等先生的大作都轉引了梁嘉彬先生公佈的所謂“西班牙傳教士的有關記載”，導致這一錯誤史料不脛而走，影響極大。澄清了裴化行『天主教十六世紀在華傳教志』一書中關於明代有“十三家來自廣州、徽州及泉州的商戶”說法及“西班牙傳教士的有關記載中，與葡萄牙人進行貿易的十三行”及“廣人五行，泉人五行，徽人三行，共十三行”等記錄之史源後，就可知：裴化行的說法，及有關西班牙傳教士的記載，並無任何16-17世紀葡萄牙文和西班牙文歷史資料的支撐；就此也可以確切得知，在所有的明代檔案文獻中，無論是中文還是西文，都沒有出現過“十三行”的記錄，在研究十三行起源問題上，大批的中國學者反復徵引西方學者裴化行書中所謂的“十三家來自廣州、徽州及泉州的商戶”一語，及梁嘉彬先生提到的所謂“西班牙傳教士的有關記載”，來證明明代有十三行，祗怕是緣木求魚，離原本史實更遠。故此，我肯定地說，在現存的中西檔案文獻中，沒有任何明確證據可以證明明代有十三行。四 梁廷枏之“沿明之習，命曰十三行”應作何解？梁廷枏『粵海關志』有一段話談到了十三行的起源：國朝設關之初，番舶入市者僅二十餘柁。至則勞以牛酒，令牙行主之，沿明之習，命曰“十三行”。e很多學者根據梁廷枏的這段話就認為明代有十三行，十三行是明朝傳下來的一種習俗。中國十三行研究奠基者梁嘉彬先生即如是說：粵海設關之年，可確定已有十三行，第當時行數實不過數家，而名曰十三行者，則或誠如『粵海關志』所云“沿明之習”耳。f故知梁嘉彬先生對梁廷枏『粵海關志』這一段話的解釋是，粵海關建立時設立的十三行，是沿襲明代故有的十三行而來，故稱“沿明之習”。鄧端本先生對此話的理解稱：清初澳門貿易是按照明朝的制度，在通商期間，必有牙行在主其事，而牙行在成立時，亦沿明之習，命曰十三行。g以其意度之，鄧先生應該是認為，清代粵海關成立時建立的十三行，就是按照明朝的制度或者是明朝十三行的習慣而建立的。趙立人先生在他的「論十三行的起源」中則有這樣的表述：梁廷枏『粵海關志』卷25有“沿明之習，名曰十三行”之語，亦說明明代就有十三行，而非晚至清初海禁開放之後。h這祗是隨意列舉的幾個例子，類似上述觀點者，在學術界還大有人在。我認為上述對梁廷枏“沿明之習”的理解存在著一定的問題，在1980年時，彭澤益先生即對梁廷枏的“沿明之習”的舊解提出了諸多質疑，而且十分有道理。i我祗是想在彭澤益先生的基礎上進行一些復述和修補，對梁廷枏“沿明之習”的舊解作出一些新的解釋。首先，我們要分析梁廷枏『粵海關志』“沿明之習”這一段話的史源。梁廷枏『粵海關志』a 葉顯恩：「明中葉中國海上貿易與徽州海商」，陳支平主編：『相聚休休亭：傅衣淩教授誕辰100周年紀念文集』（廈門：廈門大學出版社，2011），第140頁。b 趙春晨，冷東主編；章文欽，譚元亨副主編：『廣州十三行歷史人文資源調查報告』，第3部分「十三行研究狀況」（廣州：廣州出版社，2012），第92頁。c 譚元亨：『廣州十三行：明清300年艱難曲折的外貿之路』（廣州：廣東經濟出版社，2015），第7頁。d 李慶新：「明清人口婚姻家族史論」，『陳捷先教授、馮爾康教授古稀紀念論文集』（天津：天津古籍出版社，2002），第100頁。e 〔清〕梁廷枏：『粵海關志』卷25，「行商」（廣州大典影印廣東省立中山圖書館藏道光粵東省城業文堂刻本，第323冊），第491頁。f 梁嘉彬：『廣東十三行考』，第66頁。g 鄧端本：「廣州十三行名稱及其起源考辨」，『廣州史志研究』（廣州：廣州出版社，1993），第207頁。h 趙立人：「論十三行的起源」，『廣東社會科學』2010年第2期，第106頁。i 彭澤益：「廣州十三行續探」，『廣州洋貨十三行』（廣州：廣東人民出版社，2020），第84-98頁。

湯開建：明代廣州沒有十三行—— “廣州十三行起源” 問題研究185問題論爭南國學術 - 澳門大學學報的原文是：國朝設關之初，番舶入市者僅二十餘柁。至則勞以牛酒，令牙行主之，沿明之習，命曰“十三行”。a梁廷枏是嘉道時期人，道光十八年（1838）擔任『粵海關志』的總修，梁廷枏修『粵海關志』時由於粵海關開關以後，早期的檔案材料大多佚失，據他本人稱，很多部分都缺乾隆十三年、十四年以前的檔案，所以論及到粵海關建立、十三行創建時，梁廷枏手頭並無第一手檔案資料可查，因此他在寫前面這一段十三行起源的歷史時，是從前人書中抄錄修改、增補而成。上述『粵海關志』的這一段文字，就是抄自乾隆十六年（1751）成書的由印光任、張汝霖二人編纂的『澳門記略』。『澳門記略』的原文是：國朝康熙二十四年，設粵海關監督，以內務府員外郎中出領其事。其後或以侵墨敗，敕巡撫監之，邇年改歸總督。所至有賀囒、英吉利、國、璉國，皆紅毛也；若弗郎西，若呂宋，皆佛郎機也。歲以二十餘舵為率，至則勞以牛酒，牙行主之，曰十三行，皆為重樓崇臺。舶長曰大班，次曰二班，得居停十三行，餘悉守舶，即明於驛旁建屋一百二十間以居蕃人之遺制也。b道光二年（1822）阮元修『廣東通志』時徵引了『澳門記略』的這段材料，稍有刪削，其文云：康熙二十四年，開南洋之禁。番舶來粵者，歲以二十餘柁為率。至則勞以牛酒，牙行主之，所謂十三行也。皆起重樓臺榭為番人居停之所。舶長曰大班，次曰二班。其餘貨物悉守舶中。c 道光八年（1828）祝淮修『香山縣誌』時也引用了這條材料，並作刪改，其文云：二十四年，開南洋禁。蕃舶來粵，牙行主之，所謂十三行也。d 不管是阮元還是祝淮，他們徵用『澳門記略』的材料時，也進行了刪改，但原意沒有任何改變。然而到梁廷枏徵引這段材料時，不僅做了大量的修改，而且添加了一句“沿明之習”，使這段話的意思讓後來的讀者變得難以捉摸，其實按照印光任、張汝霖『澳門記略』原文的意思非常清楚，就是康熙二十四年（1685）設立粵海關時，建立了以牙商主持的十三行，阮元、祝淮所言大體也是這個意思。其次，梁廷枏為什麼要在這段話中加入自己的一句話“沿明之習”呢？梁廷枏這句“沿明之習”究竟想表達一個什麼意思？道光十八年梁廷枏被任命為『粵海關志』的總修時，他已經完成了『廣東海防匯覽』、『合眾國說』、『海國四說』等書，已經是廣東頗有聲譽和名望的學者，其對史志的撰修應該是個行家，那他為什麼要加一句『澳門記略』原文中沒有的“沿明之習”呢？我認為這個“沿明之習”，他仍然是根據『澳門記略』的原文有“歲以二十餘舵為率，至則勞以牛酒，牙行主之”之記載，還有“舶長曰大班，次曰二班，得居停十三行，餘悉守舶，即明於驛旁建屋一百二十間以居蕃人之遺制”之記載，梁廷枏認為，“牙行主之”，“建屋一百二十間以居蕃人”，這些都是明朝管理外國人的習慣和“遺制”，所以他補上了一句“沿明之習”，其仍然沒有改變印光任、張汝霖的原意。如果是這樣理解“沿明之習”這句話的話，那麼梁廷枏的表述應該是不存在什麼問題的，也說明了梁廷枏這位史學家是遵從了史學規範而編纂的『粵海關志』。而我們今天的研究者偏要將“沿明之習”這句話理解為明代就有十三行，這一定是曲解了梁廷枏所要表述的真實意思。再者，在梁廷枏的原文中，既稱之為“命曰十三行”，如果明代a 〔清〕梁廷枏：『粵海關志』卷25，「行商」（廣州大典影印廣東省立中山圖書館藏道光粵東省城業文堂刻本，第323冊），第491頁。b 〔清〕印光任、張汝霖：『澳門記略』卷上，「官守篇」（北京：國家圖書館出版社影印國家圖書館藏清西阪草堂乾隆十六年張汝霖序刊本，2010），第48-49頁。 c 〔清〕阮元：『道光廣東通志』卷180，「經政略」23，「市舶」（廣州大典影印廣東省立中山圖書館藏道光二年刻本，第254冊），第679頁。d 〔清〕祝淮：『道光新修香山縣誌』卷4，「海防·澳門」（中山文獻影印清道光七年刻本，第3冊），第680頁。

二〇二四年 第二期186問題論爭南國學術 - 澳門大學學報就有十三行的話，為什麼還要重新下命令將它叫作十三行呢？所以梁廷枏在這句話的落點上，還是講明了康熙二十五年（1686）建立的十三行，是奉上命而新命名的名字，就叫十三行。五 結語綜上所述，可以看出，所有的考辨都指向一個意見：那就是明代沒有十三行。眾多學者之所以將明代出現的各種“牙行”、“綱紀”、“攬頭”及“三十六行”認同為“十三行”，是因為它們確實是有官方代理商人的身份，並經營對外國商人貿易的事實，所以將其推而廣之，將它們稱為“十三行”或“十三行之權輿”。這一推論明顯是錯誤的，如果我們全面認真研究清代十三行行商在對外貿易中他們的身份、他們的責任，以及他們在對外貿易中所具有的絕對壟斷地位，上述研究者就應該不會發出這樣的聲音。最後，我還想引用英國國家檔案館藏清代嘉慶年間澳門紳耆黃際勳等人的一份檔案：伏查紅夷康熙初年來廣貿易，其時未有行商，任從鋪戶客民交易無事。a此處“紅夷”當指英國人。言下之意，非常清楚地說明，英國人康熙初年來廣州貿易時，廣州還沒有“行商”。這句話也就更證明了我提出的“明代廣州沒有十三行”這一觀點。[責任編輯：林少陽]a TNA：FO233-189，共1冊，第246-247頁。

187區域國別研究南國學術 - 澳門大學學報SOUTH CHINA QUARTERLY: JOURNAL OF UNIVERSITY OF MACAU Vol.14, No.2 (Jun 2024) , 187-201Area StudiesThe Korean Confucianist Yi Chinsang’s Theory of “Heart-Mind is Principle” and His Notion of “the Four Buddings and the Seven Feelings”Ming-huei LEEAbstract: The Korean Confucianist Yi Chinsang, following Yi Toegye, argues that principle (li) is active, and further proposes a theory of “heart-mind is principle” (xin ji li). This theory, however, is different from Lu Jiuyuan’s or Wang Yangming’s theory of “heart-mind is principle”. On the issue of “four buddings and seven feelings”, Yi Chinsang opposes Yi Yulgok’s thesis that “only material force (gi) issues and principle (li) directs it” and argues that both four buddings and seven feelings are “issuances of principle”. Yi Chinsang believes that his theory is consistent with Yi Toegye’s theory of “the mutual issuance of principle and material force”, but from a different hermeneutic perspective. Yet he has also tried to explain the subtle differences between four buddings and seven feelings: the issuances of four buddings are running via “vertical gi”; the issuances of seven feelings are running via “horizontal gi”. Finally, Zhu Xi’s notion of “the issuances of four buddings can be inappropriate” was opposed by Yi Toegye; Yi Chinsang, however, agrees to this notion, but he views the inappropriateness of four buddings as “small excess or insufficiency of goodness” rather than “vice”.Keywords: Yi Chinsang, Yi Toegye, Yi Yulgok, Heart-Mind is Principle, Four Buddings, Seven FeelingsAuthor: Ming-huei LEE, PhD in philosophy from the University of Bonn, Germany, has taught in the Department of Philosophy at National Taiwan University, and then in the Department of Philosophy at Chinese Culture University, before working at the Institute of Chinese Literature and Philosophy, Academia Sinica, since 1991. After his retirement in 2023, he is currently an adjunct research fellow at the Institute of Chinese Literature and Philosophy. His research fits into two main areas: one is Kant’s philosophy and its development, and the other is Confucianism. His main works include Dangdai Ruxue zhi Ziwozhuanhua [The Self-Transformation of Contemporary Confucianism, Taipei: Institute of Chinese Literature and Philosophy, Academia Sinica, 1994], Siduan yu Qiqing: Guanyu Daodeqinggan de Bijiaozhexue Tantao [The Four Buddings and the Seven Feelings: A Comparative Philosophical Investigation of Moral Feelings, Taipei: National Taiwan University Press, 2005], Rujia Shiye xia de Zhengzhisixiang [Political Thought from a Confucian Perspective, Taipei: National Taiwan University Press, 2005], Ruxue yu Xiandaiyishi [Confucianism and Modern Consciousness, enlarged edition, Taipei: National Taiwan University Press, 2016], Konfuzianischer Humanismus. Transkulturelle Kontexte. Bielefeld: transcript, 2013, Confucianism: Its Roots and Global Significance, Honolulu: University of Hawai’i Press, 2017.

188區域國別研究南國學術 - 澳門大學學報『南國學術 - 澳門大學學報』 第十四卷第二期 (2024年6月), 187～201 區域國別研究韓儒李震相的 “心即理” 說與四端七情論 李明輝[摘 要] 韓儒李震相繼承李退溪的思想，主張理能活動，並進一步提出“心即理”說。但此說不同於陸象山與王陽明的“心即理”說。關於“四端七情”的問題，李震相反對李栗谷的“氣發理乘一途”之說，而主張四端與七情俱是“理發”。李震相認為：其說與李退溪的“理氣互發”之論並無矛盾，只是立言的角度不同。但他還是試圖說明四端與七情的微妙差異：四端之發是縱貫的，是乘經氣而發；七情之發是橫貫的，是乘緯氣而發。最後，朱熹有“四端亦有不中節”之說，而為李退溪所反對。李震相亦承認有“四端有不中節”的現象，但他將四端之不中節視為“善之微過不及”，而非“惡”。[關鍵詞] 李震相 李退溪 李栗谷 心即理 四端 七情[作者簡介] 李明輝，德國波昂大學哲學博士，先後任教於臺灣大學哲學系、中國文化大學哲學系，1991年以後始任職於“中央研究院”中國文哲研究所，現已退休，改聘為中國文哲研究所兼任研究員。研究工作環繞著兩個主軸：一是康德哲學及其發展，二是儒家思想。重要著作包括：『當代儒學之自我轉化』，臺北：“中央研究院”中國文哲研究所，1994。『四端與七情──關於道德情感的比較哲學探討』，臺北：臺灣大學出版中心，2005。『儒家視野下的政治思想』，臺北：臺灣大學出版中心，2005。『儒學與現代意識』增訂版，臺北: 臺灣大學出版中心, 2016。Konfuzianischer Humanismus. Transkulturelle Kontexte. Bielefeld: transcript, 2013. Confucianism: Its Roots and Global Significance, Honolulu: University of Hawai’i Press, 2017.

李明輝：韓儒李震相的 “心即理” 說與四端七情論189區域國別研究南國學術 - 澳門大學學報一 前言李震相（1818-1886）字汝雷，號寒洲，又號定窩山人。他出生於慶尚道星州。他的大姐夫李彚徹是李退溪（名滉，1501-1570）的後人。寒洲二十歲時，趁拜訪大姐之便，拜謁陶山的退溪先生廟。a此外，他的叔父李源祚（號凝窩，1792-1871）也繼承李退溪嶺南學派的學脈，而影響到寒洲的思想。b因此，寒洲的思想明確地屬於嶺南學派的學脈。本文主要探討寒洲的四端七情論。他對“四端七情”問題的詮釋非常複雜。他直接討論“四端七情”問題的主要著作有「四七經緯說戊寅」、「四七原委說乙丑」、「孟子怵惕說己未」、「讀金農巖四端七情說丁巳」、「四七辨」（收入其『辨志錄』）。此外，其『理學綜要』卷10主要也是討論“四端七情”問題。相關的討論還散見於他的劄義與書信中，此處無法一一列舉。然而，在開始討論寒洲的四端七情論之前，我們必須先討論他的“心即理”說，因為這是其性理學的主要基礎。不了解其“心即理”說，即無法了解他對“四端七情”問題的詮釋。二 李震相的 “心即理” 說關於寒洲的“心即理”說，相關的討論已有不少。由於這並非本文的重點，故此處僅勾勒出其主要論旨，以便進一步探討寒洲的四端七情論。在中國儒學裡，“心即理”說通常被視為陸象山（名九淵，1139-1193）與王陽明（名守仁，1471-1529）的主張。但是寒洲的“心即理”說並不同於陸、王的“心即理”說。寒洲有「心即理說」一文，寫於他44歲時。他提出此說，係繼承李退溪的思路，反駁李栗谷（名珥，1536-1584）及其學派的“心即氣”之說。其實，這個爭論涉及雙方對朱熹（字元晦，號晦庵，1130-1200）理氣論的詮釋。李栗谷將朱熹的“理”理解為“只存有而不活動”（借用牟宗三的說法），而將“心”歸諸能活動的氣。因為朱熹說過：蓋氣則能凝結造作，理卻無情意，無計度，無造作。〔……〕若理，則只是箇潔淨空闊底世界，無形迹，他卻不會造作；氣則能醞釀、凝聚生物也。c 此外，朱熹也將“心”視為“氣之靈”、“氣之精爽”d。李栗谷即據此主張：大抵有形有為而有動有靜者，氣也；無形無為而在動在靜者，理也。理雖無形無為，而氣非理，則無所本。故曰：無形無為而為有形有為之主者，理也；有形有為而為無形無為之器者，氣也。是故性，理也；心，氣也；情是心之動也。e此項觀點基本上為李栗谷的畿湖學派所繼承，但卻受到寒洲的嚴厲批評。對於寒洲的「心即理說」一文，以及他在文中徵引的文獻，楊祖漢與崔英辰已有詳細的疏解f。後來畿湖學派的田愚（字艮齋，1841-1922）撰寫「李氏心即理說條辨辛亥」g，逐條反駁寒洲的「心即理說」一文，其中也針對寒洲所徵引的文獻加以商榷。關於田愚對寒洲「心即理說」一文a 「年譜」「憲宗孝哲王丁酉」，見〔韓〕李震相撰、韓國學文獻研究所編：『寒洲全書』（首爾：亞細亞文化社，1980），第1卷，第811頁。這是目前已出版的李震相全集中最完整的版本，故本文主要引用這個版本。b 李丙燾：『韓國儒學史略』（首爾：亞細亞文化社，1986），第213頁。c 〔宋〕朱熹撰、黎靖德編：『朱子語類』（北京：中華書局，1986），第1冊，卷1，第3頁。d 朱熹說：“心者，氣之精爽。”又說：“所覺者心之理也；能覺者，氣之靈也。”“能覺者”即指心而言。這兩段文字均見『朱子語類』，第1冊，卷5，第85頁。e 〔韓〕李珥：「答安應休」，見『栗谷全書』（首爾：成均館大學大東文化研究所，1986），第1冊，卷12，第20頁下〔總第248頁〕。粗體字為筆者所標示。以下引文中的粗體字，除特別註明者之外，均為筆者所標示，不再逐一說明。f 楊祖漢：「李寒洲的『心即理』說及其與霞谷心學之比較」，收入其『從當代儒學觀點看韓國儒學的重要論爭續編』（臺北：國立臺灣大學出版中心，2017），第295-324頁；崔英辰：「十九―廿世紀朝鮮性理學『心即理』與『心是氣』的衝突：以艮齋和重齋對寒洲『心即理說』的論辯為中心」，收入鍾彩鈞編：『東亞視域中的儒學：傳統的詮釋』（臺北：“中央研究院”，2013），第323-354頁。g 收入〔韓〕田愚：『艮齋集前編』，卷13，第78頁上至92頁上，見『艮齋集』II，收入『韓國文集叢刊』（首爾：民族文化推進會，1996），第333輯，第88-95頁。

二〇二四年 第二期190區域國別研究南國學術 - 澳門大學學報的辯駁，蔡家和已有專文詳細疏解a。本文撇開有關文獻徵引的討論，直接闡述寒洲“心即理”說的理論要旨。寒洲在文中開宗明義便寫道：1）論心莫善於心卽理，莫不善於心卽氣。夫「心卽氣」之說，實出於近世儒賢，而世之從事此學者多從之。若所謂「心卽理」，乃陽明輩猖狂自恣者之說，爲吾學者莫不斥之爲亂道，今乃一切反之，何也？b所謂“近世諸賢”係指李栗谷及其學派。眾所周知，“心即理”是陸象山與王陽明的主張，為避免誤解，寒洲一開始即與之畫清界線，以顯示他自己的“心即理”說另有所指。寒洲在文中以卞和獻給楚王的荊山之玉為喻，來說明理氣關係。他以玉比喻理，以包覆玉之石比喻氣。一般人只見到外面的石，而不知其中的玉，故認之為石。卞和堅持他所獻的是玉，楚王不信，而刖其足。寒洲以認玉為石者比喻認理為氣者，影射主張“心即氣”的李栗谷及其學派。他甚至明指禪宗、陸象山、王陽明是認氣為理。他還引述『論語』、『孟子』、朱熹、程頤（世稱伊川先生，1033-1107）的言論來佐證其“心即理”說。但更值得注意的是，寒洲也引述李退溪的說法來佐證其說：2）退陶李先生論心曰：統性情，合理氣，而中圖單指理，下圖兼指氣。夫所謂「合理氣」，卽此乃玉石之說。而單指理者，明其所用之在玉；兼指氣者，示其所包之實石也。c這段文字需要稍作解釋。寒洲在此引述李退溪「聖學十圖」之第六圖「心統性情圖」（見下圖）。da 蔡家和：「艮齋與寒洲理學思想之異同與特色――以『李氏心即理說條辨』為中心」，2018年度「艮齋學國際學術會議」論文；「艮齋與寒洲學派心說論辨之理論結構與特色―—續論艮齋『李氏心即理說條辨』之第11至26條」，2019年度「艮齋學國際學術會議」論文。b 李震相：『寒洲先生文集』，卷32，第1頁上，見『寒洲全書』，第1卷，第677頁上。以下寒洲的較長引文均加上編號，以便於討論。c 李震相：『寒洲先生文集』，卷32，第3頁上，見『寒洲全書』，第1卷，第678頁上。d 〔韓〕李滉：『退溪先生文集』，卷7，第22頁下，見『退溪集』Ⅰ，收入『韓國文集叢刊』（首爾：民族文化推進會，1996），第29輯，第206頁。

李明輝：韓儒李震相的 “心即理” 說與四端七情論191區域國別研究南國學術 - 澳門大學學報依李退溪自己的說明，“其中圖者，就氣稟中指出本然之性不雜乎氣稟而爲言。〔⋯⋯〕其下圖者，以理與氣合而言之。”a“心統性情”之說係朱熹借自張載（字子厚，世稱橫渠先生，1020-1077）的說法b。“心合理氣”之說則是根據朱熹門人陳淳（字安卿，世稱北溪先生，1159-1223）“理與氣合，方成箇心”之說c。在中圖，心與情（包括四端與七情）分開，故心不雜於氣。在下圖，心發而為四端與七情，故心合理、氣二者。寒洲認為李退溪的這兩個圖並無矛盾，只是強調的重點不同而已：3）夫所謂「合理氣」，卽此乃玉石之說。而單指理者，明其所用之在玉；兼指氣者，示其所包之實石也。然而卞和之獻，以玉而不以石，論心者主理而不主氣。d故寒洲的“心即理”說著重的是中圖的意涵。他說明這種意涵如下：4）夫心者，性情之總名。其體則性，性外無心，心外無性。若心之以盛性言者，心之舍也，醫家之所謂心，而非吾之所謂心也。心之所異於性者，以其兼情，而情乃已發之性也。性、情只是一理，則心之爲理者固自若也。e換言之，心雖是理、氣之合而兼情，但心以性為體，而性即理。這是寒洲的“心即理”說的主要意涵。此外，他也強調心之主宰性，故曰：“夫天理之在人而主宰一身者，心也。”f而心之所以能主宰一身，以其以理為體。他引述朱熹之說以為佐證：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有箇理，理外別有箇心。”g朱熹這段話似乎也可以簡化為“心即理”之說。寒洲雖然引朱熹的說法來佐證他自己的“心即理”說，但兩者其實有微妙的區別。寒洲在引文(4)中提到：“若心之以盛性言者，心之舍也。”以為這是“醫家之所謂心，而非吾之所謂心也”。但朱熹也有類似的說法：“心以性為體，心將性做餡子模樣。蓋心之所以具是理者，以有性故也。”h這便是他所謂“心包萬理，萬理具於一心”i之意。對於朱熹的說法，牟宗三解釋說：「心以性為體」，此「體」字是內容義。但心所以能以性為其內容而具有之，是因心知之明之攝具故。心知之明認知地攝具之，遂具有之以為其內容〔……〕j因此，朱熹所說“心以性為體”與寒洲所說“其體則性”中的兩個“體”字有不同的涵義。寒洲所說的“體”不只是“內容”之意，而是“體性”（本質）之意。故在寒洲，心與性（理）的關係似乎更為緊密。這又牽涉到寒洲與朱熹對“理”的不同看法。依牟宗三的詮釋，朱熹所說的“理”是“只存有而不活動”k。但李退溪卻有“理發”、“理動”、“理到”之說，主張理有活動性l。寒洲即繼承李退溪之說，反駁李栗谷的“理無a 李滉：『退溪先生文集』，卷7，第23頁下至24頁上。見『退溪集』Ⅰ，收入『韓國文集叢刊』，第29輯，第207頁。b 〔宋〕張載：『張載集』（北京：中華書局，1978），第374頁。c 〔宋〕陳淳撰、王雋錄：『北溪字義』，卷上，第17頁上，見『景印文淵閣四庫全書』（臺北：臺灣商務印書館，1983-1986），第709冊，第10頁。d 李震相：『寒洲先生文集』，卷32，第3頁上，見『寒洲全書』，第1卷，第678頁上。e 李震相：『寒洲先生文集』，卷32，第2頁上，見『寒洲全書』，第1卷，第677頁下。f 李震相：『求志錄』，卷3，「孟子劄義」，見『寒洲全書』，第4卷，第99頁上。g 朱熹：『朱子語類』，第1冊，卷1，第4頁。寒洲所引，見其『求志錄』，卷19，「語類劄義」，見『寒洲全書』，第5卷，第208頁上。但他在「心即理」一文中僅引述此語的前半部，並且將它引作“心固是主宰底，而所謂主宰者，卽此理也”，遺漏了“意”字，增添了“此”字，並將“然”字改為“而”。田愚就批評他“竄易，使本指變幻而讀者眩瞀”，見其「李氏心即理說條辨辛亥」，『艮齋集前編』，卷13，第83頁下，見『艮齋集』II，收入『韓國文集叢刊』，第333輯，第91頁。h 朱熹：『朱子語類』，第1冊，卷5，第89頁。i 朱熹：『朱子語類』，第1冊，卷9，第155頁。 j 牟宗三：『心體與性體』（三），『牟宗三先生全集』（臺北：聯經出版公司，2003），第7冊，第524頁（正中書局版，第472頁）。粗體字為原文所有。k 牟宗三屢言此意，特別參閱其『心體與性體』（一），『牟宗三先生全集』，第5冊，第105-118頁（正中書局版，第87-113頁）。 l 參閱拙作：「『理』能否活動？──李退溪對朱子理氣論的詮釋」，收入拙著：『四端與七情――關於道德情感的比較哲學探討』（臺北：國立臺灣大學出版中心，2005），第351-365頁；林月惠：「『格物』與『理到』：論李退溪晚年物格說」，收入黃俊傑編：『東亞視域中的茶山學與韓國儒學』（臺北：國立臺灣大學出版中心，2006），第239-283頁。

二〇二四年 第二期192區域國別研究南國學術 - 澳門大學學報為而氣有為”之說。寒洲曾撰「四七辨」一文，針對李栗谷答覆成牛溪（名渾，字浩原，1535-1598）論四端七情之書信逐條評論。其中，他針對李栗谷的“理無為而氣有為”之說評論道：5) 有迹無形而為動為靜者，氣也；在陰在陽而有動有靜者，理也。氣有為而實無為，理無為而實有為。a6) 理果無為，則不能為萬化之樞紐；氣獨有為，則不必待一理之主宰。是知理無為者，只指沖漠無朕之妙而已，何嘗言感而遂通，性發為情之機也！氣有為者，只指其運動周流之幾，何嘗言善理直出，理不用事之端乎！b這顯然顛覆了李栗谷之說，而像李退溪一樣，賦予理以活動性。再者，李栗谷根據朱熹的觀點而主張：“發者氣也，所以發者理也。” c寒洲則根據李退溪“理發”之義主張：7）發者理也，發之者氣也，乃鄙人平生主見。其本文曰：太一將分理生氣，眾萬交運理乘氣。主宰在理，作用在氣。凡情之發，發者理也，發之者氣也。發者何？以其為所發之主也。發之者何？以其為所發之資也。蓋發者理，發之者氣，是從大本豎說；理發氣發，是就發處橫說。然發者是理，故有理為主，而為理發者；發之者是氣，故有氣反重，而為氣發者，其機相因也。若云發者氣，發之者理，則氣為大本，而為所發之主矣；理反作用，而為所發之資矣。d8）發者理，發之者氣。蓋本言情者，莫非仁之發、禮之發、義之發、智之發，故曰「發者理」。若氣，則理之所資以發者也。或順理而助其發揮，或挾理而肆其馳騖，造作運用，許多機括，都在於氣，故曰「發之者氣」。e“發者理，發之者氣”是寒洲“心即理”說的進一層意涵，這層意涵使他的“心即理”說顯然有別於朱熹的“心包萬理”之說。寒洲在引文(7)中所說的“豎說”與“橫說”係分別就李退溪「心統性情圖」之中圖與下圖而言。“發者理，發之者氣”是中圖的意涵。至於李退溪所說的“四端理之發，七情氣之發”，則是下圖的意涵。寒洲認為：此二者並無衝突，因為它們都預設“理主氣資”f的觀點。引文(8)中所說的“仁之發、禮之發、義之發、智之發”則是指四端（惻隱、羞惡、辭讓、是非）而言。寒洲將四端之“端”字理解為“理發”之義，g而呼應李退溪“四端理之發”之說。寒洲批評陸象山、王陽明的“心即理”說，但他將此說理解為“認氣為理”，並不恰當。王陽明的“心即理”說意謂：“吾心之良知，即所謂天理也。”h故王陽明“心即理”說中的“心”是指超越層面的“良知”（本心），並不屬於氣，而“心即理”即意謂：天理來自良知，由良知所規定。其次要強調的是：王陽明在此所說的“天理”並非泛指一切理，而是特指道德之理（道德法則）。『傳習錄』中載有王陽明的一段話：聖人無所不知，只是知個天理；無所不能，只是能個天理。聖人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理。不是本體明後，卻於天下事物，都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度數、草木鳥獸之類，不勝其煩。聖人須是本體明了，亦何緣能盡知得？但不必知的，聖人自不消求知。其所當知的，聖人自能問人，如「子入太a 李震相：『辨志錄』，卷2，見『寒洲全書』，第5卷，第441頁上。b 李震相：『辨志錄』，卷2，見『寒洲全書』，第5卷，第425頁。c 李珥；「答成浩原壬申」，見『栗谷全書』，第1冊，卷9，第36頁上〔總第192頁〕。d 李震相：「答郭鳴遠疑問贄疑錄。庚午」，『寒洲先生文集』，卷19，第12頁，見『寒洲全書』，第1卷，第425頁下。e 李震相；「上崔海庵別紙」，『寒洲先生文集』，卷5，第51頁上，見『寒洲全書』，第1卷，第133頁上。f 寒洲云：“竊意謂之發者則發之主也，發之者則發之資也。”見其「答沈穉文別紙」，『寒洲先生文集』，卷7，第37頁上，見『寒洲全書』，第1卷，第172頁上。g 寒洲云：“仁義禮智，理也；端，其發也。四端之為理發，孟子已言之矣。”見其『理學綜要』，卷9，第24頁下，見『寒洲全書』，第2卷，第140頁下。h 王守仁：「答顧東橋書」，見王守仁撰、吳光等編校：『新編本王陽明全集』（杭州：浙江古籍出版社，2010），第1冊，卷2，『傳習錄中』，第49頁。

李明輝：韓儒李震相的 “心即理” 說與四端七情論193區域國別研究南國學術 - 澳門大學學報廟，每事問」之類。先儒謂「雖知亦問，敬謹之至」，此說不可通。聖人於禮樂名物不必盡知；然他知得一個天理，便自有許多節文度數出來。不知能問，亦是天理節文所在。a 朱子在『論語集注』中解釋“子入太廟，每事問”一語時，引宋儒尹焞（字彥明，1071- 1142）之說：“禮者，敬而已矣。雖知亦問，謹之至也。”b王陽明反對這種解釋，因為這種解釋是以“德性之知”涵蓋“見聞之知”，取消了兩者的區別。因此，王陽明所謂的“良知”只是就“德性之知”而言，而所謂的“天理”只是指道德之理。至於朱熹所理解的“理”，則涵蓋“所以然之故”與“所當然之則”，c而不限於道德之理，且延伸到自然之理。但寒洲似乎未注意到王陽明與朱熹所理解的“理”之差別。三 四端與七情俱是 “理發”關於“四端七情”的問題，李退溪主張理能活動，並據此提出“四端則理發而氣隨之，七情則氣發而理乘之”（簡稱“理氣互發”）之說。d反之，李栗谷主張理不能活動，因而反對李退溪的“四端則理發而氣隨之”之說，故曰：所謂「氣發而理乘之」者，可也。非特七情為然，四端亦是氣發而理乘之也。何則？見孺子入井，然後乃發惻隱之心，見之而惻隱者氣也，此所謂「氣發」也。惻隱之本則仁也，此所謂「理乘之」也。e李栗谷將自己的觀點稱為“氣發理乘一途”。f再者，李退溪援引朱熹“四端是理之發，七情是氣之發”之語g作為其“理氣互發”說的文獻依據。由於朱熹此語在其言論中僅出現過一次，奇高峰（名大升，字明彥，1527-1572）視之為朱熹“一時偶發所偏指之語”。h韓元震（字德昭，號南塘，1682-1751）在其『朱子言論同異攷』中則斷定此語“或是記錄之誤，或是一時之見”。i田愚在「理之發氣之發」中亦提出同樣的質疑：氣之發，謂氣發之，固說得去。至於理之發，直作「理發之」三字看，則於道體無為之云，似說不通。在天言之，謂氣流行發育之，則得矣。謂理亦流行發育之，則與『語類』淳錄答問全然相戾矣，是宜慎思之可也。j所謂「『語類』淳錄答問」當是指『朱子語類』前兩卷陳淳所錄關於“太極天地”的問答。田愚的質疑顯然是由於此語與朱熹“理不活動”之義相牴牾。然而，寒洲卻不認為朱熹此語是失言或誤記。寒洲說：“夫四端之為理之發，七情之為氣之發，朱、李相傳之心訣。”k但他卻比李退溪更進一步，主張一切情皆是“理發”。其「四七原a 王守仁：『新編本王陽明全集』，第1冊，卷3，『傳習錄下』，第106頁。 b 朱熹：『四書章句集注』（北京：中華書局，1983），『論語集注』，卷2，第65頁。c 朱熹『大學或問』云：“至於天下之物，則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也。”見朱熹：『四書或問』（上海：上海古籍出版社∕合肥：安徽教育出版社，2001），第8頁。d 其「心統性情圖說」云：“四端之情，理發而氣隨之，自純善而無惡；必理發未遂，而揜於氣，然後流為不善。七者之情，氣發而理乘之，亦無有不善；若氣發不中，而滅其理，則放而為惡也。”見『退溪先生文集』，卷7，第24頁，見『退溪集』Ⅰ，收入『韓國文集叢刊』，第29輯，第207頁。e 李珥：『栗谷全書』，第1冊，卷10，第5頁下〔總第198頁〕。f 李珥：『栗谷全書』，第1冊，卷10，第27頁〔總第209頁〕。亦見〔韓〕成渾：『牛溪集』，卷4，第29頁上，見『韓國文集叢刊』，第43輯，第103頁。g 朱熹：『朱子語類』，第4冊，卷53，第1297頁。h 「兩先生四七理氣往復書」，上篇，第22頁下，見〔韓〕奇大升：『高峰集』（首爾：民族文化推進會，1988/1989），第3輯，第112頁。i 〔韓〕韓元震：『朱子言論同異攷』，卷2，第10頁上；見『域外漢籍珍本文庫』（重慶：西南師範大學出版社∕北京：人民出版社，2011），第2輯，子部，第2冊，第26頁。 j 田愚：『艮齋集後編』，卷17，第22頁上，見『艮齋集』IV，收入『韓國文集叢刊』，第335輯，第292頁。k 李震相：「答李謹休乙丑別紙」，『寒洲先生文集』，卷9，第27頁上，見『寒洲全書』，第1卷，第211頁上。

二〇二四年 第二期194區域國別研究南國學術 - 澳門大學學報委說乙丑」云：9）性是未發之理，情是已發之理。性發爲情，只是一理，比如主出爲客，只是一人。苟求性情之實相，則有理發而無氣發，只緣此理本搭於氣，此氣本具於形，故形氣易見，而性理難著。 a這是基於“理能活動”之義，故“理發”即意謂理之活動。因此，對寒洲而言，不僅四端是“理發”，七情亦是“理發”。這可稱為“理發一途”之說。他說：10）七情、人心雖主乎氣，而氣必因理而發，則所載之理，卽太極之理也。 b11）七情、人心亦可謂之理發者，指其理乘氣也。理猶君也、父也、夫也、將也，氣猶臣也、子也、婦也、卒也。 c12）以四七同爲理發，乃推本之論。理發亦自是乘氣而發，則非遺氣也。但發而從氣，則權在於氣，故揀其從氣者而目之爲氣之發，豈有相妨？人心是理之屬乎血氣者，朱子已言之，言人心亦何害於主理之旨乎？理發者，其實也；氣發者，其機也。d 所謂“理發者，其實也；氣發者，其機也”其實正是引文(7)與(8)所謂“發者理，發之者氣”的另一種說法，均預設“理能活動”之義。 然而，寒洲的“理發一途”之說似乎與李退溪的“理氣互發”之說有出入。對此問題，寒洲自己有一套解釋。寒洲有「四七辨」一篇，評論「李栗谷答成牛溪書」。其中有一段文字反駁李栗谷“四端亦是氣發而理乘之”之說，其文如下：13）古人論四端，皆曰：仁發而為惻隱，義發而為羞惡，禮發而為辭讓，智發而為是非。仁義禮智，理也，不可謂之氣，則「四端氣發」之說終推不去。蓋體認之工，初不免因其形迹倒去推究，而究到極處，順推下來，以此立說，而後大本不差。今乃主倒看始處，而為之本，究到極處為之末，先言孺子，而因言惻隱，先言惻隱，而乃言仁本。此固體認之先後，而其言性情體用，恐未免有逆理凌節之弊。此徒由於倒看而更不豎看，逆推而更不順推故也。夫見孺子入井，則惻隱之心必發。此心以情言心果何所自而發乎？仁之發也，仁則理也。理果何資而發乎？仁乘木也，本〔當作「木」〕即氣也。如是推之，方無闕齧處。今必使至尊之理摺在氣後，極糅之氣揚在理先，欲矯其理先氣後之失者，終不能無疑。愚謂：即不論千百萬情，豎看說則理乘氣而發也，理發而氣夾之也；發者理，發之者氣也。橫看說則有理為主而發者，有氣為主而發者，理發而氣夾，氣發而理乘也。將豎準橫，則理乘氣者，理發而氣夾也；氣夾理者，氣發而理乘也。理與氣一原，而乘與夾一事也。豎而不橫，則無以見一而二之妙；橫而不豎，則無以見二而一之實。豎則直而圓，橫則平而方。外此而為說者，逆理而凌節也，倒東而支西也。e 在這段文字中，寒洲提出理解“四端七情”的三種觀點。寒洲先將四端之“端”字理解為“理發”之義，f而呼應李退溪“四端理之發”之說。接著，他指出：我們通常由四端之情逆推到仁義禮智之理，這是認知（體認）的次序；但就存有的次序而言，仁義禮智之理是四端之情的根據。然而，李栗谷卻將認知的次序誤認為存有的次序，而提出“四端亦是氣發而理乘之”之說，這是“倒看”。寒洲則恢復李栗谷顛倒的次序，將四端與七情俱視為“理發”，而提出“理發一途”之說，這是“豎看”。至於李退溪的“四端則理發而氣隨之，七情則氣發而理乘之”a 『寒洲先生文集』，卷32，第16頁下，見『寒洲全書』，第1卷，第684頁下。b 李震相：「答宋楚叜」，『寒洲先生文集』，卷13，第39頁下，見『寒洲全書』，第1卷，第316頁上。c 李震相：「與金南輝庚午」，『寒洲先生文集』，卷13，第39頁下，見『寒洲全書』，第1卷，第250頁下。d 李震相：「答尹士善別紙」，『寒洲先生文集』，卷8，第4頁下，見『寒洲全書』，第1卷，第180頁下。e 李震相：『辨志錄』卷2，「四七辨」，見『寒洲全書』，第5卷，第417頁下至418頁上。f 李震相：『理學綜要』，卷9，第24頁下，見『寒洲全書』，第2卷，第140頁下。

李明輝：韓儒李震相的 “心即理” 說與四端七情論195區域國別研究南國學術 - 澳門大學學報之說，寒洲以“夾”字取代“隨”字。依李退溪，寒洲分別從主理與主氣兩方面來理解四端與七情：前者是“理發而氣夾”，後者是“氣發而理乘”，這是“橫看”。寒洲認為：“豎看”與“橫看”並不衝突，反而相互補充。因為他認為：李退溪「心統性情圖」之中圖是“豎看”，下圖是“橫看”，如他所說：14）余爲此辨，推本於陶山中下圖之意，而說橫說豎，以求通透灑落之妙。其豎說曰：太一將分理生氣，衆萬交運理乘氣。主宰在理，作用在氣。凡情之發，發者理，發之者氣也。其橫說曰：性情之妙，統會於心，而心之所覺不同，其發或從理或從氣，所以有「理發」、「氣發」之分言也。a四 “理氣互發” 解然則，寒洲如何理解李退溪的“理氣互發”之說呢？上文提過，寒洲以“理發而氣夾”取代“理發而氣隨”。“夾”字通“挾”，挾持之意，引申為限制之意，意同李栗谷所謂“理通氣局”之“局”字。寒洲這個說法可能來自宋儒黃榦（字直卿，世稱勉齋先生，1151-1221）所云：“及其〔心〕感物而動，則或氣動而理隨之，或理動而氣挾之。”b寒洲為何要做此修改呢？其「四七辨」中有一段文字反駁李栗谷的“理發氣隨之說分明有先後”之說，c其文曰：15）「乘」、「隨」二字本出於『易』大傳。大傳以服牛乘馬為取諸隨。蓋人乘馬隨是下動上說之象，而合於隨義。下動是指馬隨，上說是指人乘。未有人乘而馬不隨，馬隨而人不乘之時，則不可以先後言也。d『易經』隨卦之象為震下兌上，象下動上說（悅）。「繫辭下」第二章則曰：“服牛乘馬，引重致遠，以利天下。蓋取諸隨。”故寒洲以此比喻人乘馬隨。朱熹經常以人乘馬比喻理乘氣，寒洲因之。但以“人乘馬隨”比喻“理發氣隨”，容易讓人誤解為理氣有先後。為了避免這種誤解，寒洲以“理發而氣夾”取代“理發而氣隨”。據此，寒洲為李退溪的“理氣互發”之說辯護。其『理學綜要』云：16）「互發」二字，世多疑之。然這「互」字，最狀得相資相隨、不離不雜之妙。〔……〕理氣之互發，以其理發處，氣便隨，氣發處，理便乘，理氣何嘗相對為二本，而各出為兩歧乎？如人之乘馬，出門只由一路。而為人之弔祭、訪候而出，則主在人，而謂之某人出焉；馬之浴河、放場而出，則主在馬，而謂之某馬出也。今人乃以各發之意，看得互發之義。或宗而或斥者，皆非先生之本旨也。e 又寒洲在「四七辨」中反駁李栗谷的“無先後，無離合，不可謂互發”之說f而曰：17）無先後，無離合，故可得謂「互發」。若有先後、有離合，則理而無氣，做出來不成；氣而無理，陷利欲而為禽獸。惟其單言理，而氣未嘗不為所乘；單言氣，而理未嘗不為所具，故方得為互發之論。而退溪則又慮其理離於氣，故係之以「氣隨」字；又慮其氣先於理，故係之以「理乘」字。退陶則以「俱發」之義說「互發」，栗谷則以「各發」之病斥「互發」。g朱熹有“理先氣後”之說，也有“理氣不離不雜”之說。但此所謂“先後”並非意指時間之先後，而是意指存有次序之先後h。此義李栗谷把握得很準確，而指摘李退溪的“理發氣隨”之說a 李震相：『辨志錄』，卷2，「四七辨後說」，見『寒洲全書』，第5卷，第445頁下至446頁上。b 〔明〕黃宗羲：『宋元學案』，卷17，「橫渠學案上」，見沈善洪主編：『黃宗羲全集』（杭州：浙江古籍出版社，1985-1994），第3冊，第831頁。c 李栗谷此說出自其「答成浩原壬申」，見李珥：『栗谷全書』，第1冊，卷10，第5頁下〔總第198頁〕。d 李震相：『辨志錄』，卷2，見『寒洲全書』，第5卷，第419頁上。e 李震相：『理學綜要』，卷10，第40頁下至41頁上，見『寒洲全書』，第2卷，第169頁下至170頁上。 f 李栗谷此說出自其「答成浩原壬申」，見李珥：『栗谷全書』，第1冊，卷10，第5頁上〔總第198頁〕。g 李震相：『辨志錄』，卷2，見『寒洲全書』，第5卷，第415頁上。h 參閱拙著：『四端與七情――關於道德情感的比較哲學探討』（臺北：國立臺灣大學出版中心，2005），第271-274頁。

二〇二四年 第二期196區域國別研究南國學術 - 澳門大學學報將理氣關係視為時間之先後，而錯失“理氣不離不雜”之義。但寒洲為李退溪辯護，認為其所謂的“互發”是“俱發”，而非“各發”之義，故不違背“理氣不離不雜”之義。故寒洲在「四七辨」中曰：“‘互’字最狀得理氣不相離、不相雜之妙。蓋‘互’者，相資、相須之名，而非相對、相歧之義。”a 儘管理氣相資、相須，但理氣並非在同一位階，而是“理乃氣之主，氣乃理之資”。b在這個意義下，不論是理發，還是氣發，都是理乘氣而發。寒洲在其「退溪集劄義」中曰：18）此心之發，或從理，或從氣，故謂之互發，而其實則莫非理乘氣而發也。理非獨立，即氣而在氣，非自行由理而動，則互發相須之妙於此可見。後人之認「互」為「各」，而宗之、斥之者，皆非先生之意也。c 又其「答郭鳴遠疑問」云：19）四端之發，理爲主，故謂之「理發」；七情之發，氣反重，故謂之「氣發」。然其曰「理之發」者，由性命，而此心發也；氣之發者，緣形氣，而此心發也。其實則此亦理乘氣而發也，彼亦理乘氣而發也。陶山之論，指其發處之各有條脈；栗谷之論，指其所發之同出一路。不善看，則此有相對各出之疑，彼又有理氣合一之嫌。然隨處善看，則由理而發者氣便隨，因氣而發者理便乘，初非理發於東，而氣發於西也。氣以發之，而理皆乘焉，則所發之主資自爾也，初非氣與理汩然無別也。但退陶則說渾淪，又說分開。栗谷則只管渾淪，不爲分開，又其颺氣在上，不免於倒說耳。 d在寒洲看來，李退溪兼顧理氣之不離與不雜，李栗谷只考慮理氣之不離。再者，寒洲認為：將李退溪所謂的“理氣互發”理解為“俱發”而非“各發”之義，這無礙於將四端與七情俱視為“理發”。然則，四端與七情有何區別呢？五 四端之發與七情之發若就四端與七情均是“理發”而言，寒洲似乎將四端與七情視為同質。但他又進一步區分“理發”的兩種型態。首先，寒洲強調：四端是“乘氣而直出”，七情是“因氣而橫出”。他在「四七辨」中寫道：20）心之為大本，以其本體之即理。然理泊在氣上，故有乘氣而直出者，有因氣而橫出者。直出者為四端，橫出者為七情。e 所謂“直出”、“橫出”，究竟為何義呢？對此，寒洲有簡單的說明：21）怒與羞惡、哀懼與惻隱等，是情也，不當謂此發於彼。然四端由性直遂者也，而七情橫貫出來。方其怒時，先有羞惡之心；方其懼時，先有怵惕之心。f 揆寒洲之意，四端是直接出於性之所發，七情則是透過四端而間接表現出來。在「四七辨」中，寒洲對於“四端直出”與“七情橫出”的關係有更詳細的說明，今分別引述於下：22）如見孺子入井，而惻隱之心生焉，非惡其聲，非欲其譽也。仁端粹然直出，無所計度。而當此之時，己能救之而得其生，則喜。人能救之而不救，則怒。己與人俱不及救而死，則哀。及救而生，宛轉活動於前，則樂矣。彼之不救者，以其有忍心，不特怒之，而又惡之。其救之者，以其有仁心，不特喜之，而又愛之。此無他，人之本心，a 李震相：『辨志錄』，卷2，見『寒洲全書』，第5卷，第412頁下。 b 李震相：「答許退而癸酉」，『寒洲先生文集』，卷15，第4頁上，見『寒洲全書』，第1卷，第344頁下。c 李震相：『求志錄』，卷23，見『寒洲全書』，第5卷，第319頁下。d 李震相：『寒洲先生文集』，卷19，第8頁，見『寒洲全書』，第1卷，第423頁下。e 李震相：『辨志錄』，卷2，見『寒洲全書』，第5卷，同上註，第408頁下。f 李震相：「語類劄義五」，『求志錄』，卷19，見『寒洲全書』，第5卷，第188頁上。

李明輝：韓儒李震相的 “心即理” 說與四端七情論197區域國別研究南國學術 - 澳門大學學報雖他人之子，固欲其生，而不欲其死故也。此七情是仁之所兼也。a23）如見不善之人，則憎惡之心生焉。非有恚怨，非有宿怒，義端之自然斷制也。我若夷之以正道，諭之以義理，彼能聽信而改行，則我必喜之，而又愛之矣。彼不聽信而恣行，則我必怒之，而又惡之矣。彼能改行，而遽罹患禍，則必哀。彼不改行，而反欲肆虐，則必懼。此無他，吾之於人，本欲其為義，而不欲其為不義也。此七情是義之所兼也。b 24）如有賓客獻酬之事，則辭讓之心生焉。非私愛也，非素惡也，禮端之自然宣著也。我若讓之，而人受之以禮，則喜。我之誠意未至，而人不受之，則懼。人之侮慢自賢，不欲行禮，則怒而惡之。人之衰老羸病，不能行禮，則哀而憫之。人之威儀反反，飲酒溫克，則愛之。我之進退優優，式禮無愆，則樂之。此無他，我之於禮，欲其得當，而不欲失其當也。此七情乃禮之所兼也。 c25）如有議論得失之事，則是非之心生焉。非偏愛也，非宿嫌也，智端之自然辨別。而我之所是，人亦是之，我之所非，人亦非之，則必喜。我所是非，人或不察，妄加擠抑，則必怒。人之擠抑，亦出公心，而我之是非，或難盡善，則必懼。事之是非既定，人自信從，則必樂。我之所是，而其人不得伸，則必哀之。我之所非，而其人終不改，則必惡之。此無他，我之於事，欲其明卞〔辨〕，而不欲其撓〔橈〕往故也。此七情智之所兼也。d 以上四段文字分別說明惻隱、羞惡、辭讓、是非四端如何進一步引發七情。寒洲的說明極為清楚，在此毋須再作解釋。這四段文字無非是要表明：26）七情者，情之旁出也；四端者，情之正出也。旁出也，故橫貫於四端迭發之際；正出也，故直遂於七情未發之先。e 此外，寒洲又從陰陽五行之經緯關係來說明四端與七情之發。他說：27）情本以已發者言之，故其用有萬殊。然性發爲情，亦只是一路而已。性則理也。理之乘經氣而直發者曰四端，乘緯氣而橫發者曰七情。直發也，故理爲主；橫發也，故氣反重。 f他有「四七經緯說戊寅」一文，對四端與七情之經緯與錯綜提出極其複雜的說明。首先，他說明四端之經緯如下：28）夫情是已發之性，固當以理爲主，而所乘者氣。氣易見，而理難明。今且就氣言之，仁發而爲惻隱，所乘者木之經氣；義發而爲羞惡，所乘者金之經氣；禮發而爲辭遜，所乘者火之經氣；智發而爲是非，所乘者水之經氣，如春夏秋冬之序，一定而不易也。 g由於四端是由理直發，故其發是縱貫的，是乘經氣而發。因此，其經緯關係較為單純，即惻隱、羞惡、辭讓、是非分別乘木、金、火、水之經氣而發。然而，當四端涉及七情時，其發便成為橫貫的，是乘緯氣而發。對此，寒洲繼續說明如下： 29）然其氣之流行，亦自有相生相克之妙，而理爲之主，儘有秩然之勢。所感者屬乎仁，則智覺其可愛，而智便之仁，所乘者水生木之緯氣也。愛極而喜，仁而之禮，所乘者木生火之緯氣也。喜極而樂，禮而之信，所乘者火生土之緯氣也。樂極生憂，信a 李震相：『辨志錄』，卷2，見『寒洲全書』，第5卷，第415頁下。b 李震相：『辨志錄』，卷2，見『寒洲全書』，第5卷，第415頁下至416頁上。 c 李震相：『辨志錄』，卷2，見『寒洲全書』，第5卷，第416頁上。d 李震相：『辨志錄』，卷2，見『寒洲全書』，第5卷，第416頁上。e 李震相：『辨志錄』，卷2，見『寒洲全書』，第5卷，第415頁上。f 李震相：「答郭鳴遠疑問贄疑錄。庚午」，『寒洲先生文集』，卷19，第4頁下，見『寒洲全書』，第1卷，第421頁下。g 李震相：『寒洲先生文集』，卷32，第14頁下，見『寒洲全書』，第1卷，第683頁下。

二〇二四年 第二期198區域國別研究南國學術 - 澳門大學學報而之義，所乘者土生金之緯氣也。憂極而哀，義而之智，所乘者金生水之緯氣也。惡爲愛反，義勝其仁，所乘者金克木之緯氣也。怒因惡生，禮勝其義，所乘者火克金之緯氣也。懼因怒生，智勝其禮，水克火之緯氣也。欲因懼生，信勝其智，土克水之緯氣也。悔因欲生，仁勝其信，木克土之緯氣也。a 寒洲將仁、義、禮、智、信五德分別配對於愛、憂、喜、哀、樂五情，以及木、金、火、水、土五行。而在這種橫貫的關係中又有相生與相克兩種關係。由智而仁而禮而信而義而智之循環是相生的關係，而這種關係分別對應於五情與五行之相生。由信而智而禮而義而仁而信之循環是相克的關係，而這種關係亦分別對應於五情與五行之相克。但這種配對未免有點牽強，因為寒洲為了配合五行之相生、相克，強將四德擴充為五德，又只取七情中的喜、哀、愛三情，另湊上憂、樂二情。不過，寒洲也強調：七情並非定名。他說：30）五行相克，固有十情，而十情之從義理發者道心也，從形氣發者人心也。約之以二，則『大學』之「好惡」是已。衍之以四，則『中庸』之「喜怒哀樂」是也。『春秋』傳合之爲六情。而「禮運」又換樂爲懼，變好爲愛，而添之以一「欲」字。要之，七情非定名也。b所謂“『春秋』傳合之爲六情”即『左傳』昭公二十五年所云：“民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣。”再加上愛、憂、懼、欲，即為十情，故曰：“七情非定名也。”四端與七情除了相生與相克的經緯關係之外，寒洲又指出其“錯綜”的關係，如其所言：31）經緯之中，又有錯綜之妙。以義理言之，則愛親者，仁之仁也；愛兄者，禮之仁也；愛君者，義之仁也；愛賢者，智之仁也。惡不仁者，仁之義也；惡無禮者，禮之義也；惡不義者，義之義也；惡不賢者，智之義也。以形氣言之，則見好食而喜者，仁之從水也；見好事而喜者，仁之從木也；遇好色而喜者，仁之從火也；聞好臭而喜者，仁之從土也；聞好聲而喜者，仁之從金也。見惡食而怒者，義之從水也；見惡色而怒者，義之從火也；遇惡事而怒者，義之從木也；聞惡臭而怒者，義之從土也；聞惡聲而怒者，義之從金也。餘各從類，迭主而互相入。朱子所謂「七情之於四端，橫貫過了」者，經緯之妙也。所謂「各有相似，而但也難分」者，錯綜之義也。c簡言之，仁、義、禮、智四德在與五行的不同對應關係中，還會衍生出更複雜的型態。就義理而言，這種關係呈現為仁之仁、仁之義等型態。就形氣而言，仁、義、禮、智四德可分別對應於五行中之任一者，而呈現為各種形態。這些關係寒洲均稱為“錯綜”。在引文(31)中，寒洲引述了兩段朱熹的話，均見於『朱子語類』。一段是：“但七情不可分配四端，七情自於四端橫貫過了。”d另一段是：“劉圻父問七情分配四端。曰：‘喜怒愛惡是仁義，哀懼主禮，欲屬水，則是智。且粗恁地說，但也難分。’”e由於朱熹的啟發，後期朝鮮儒者往往以經緯關係來討論性理學的問題，如張顯光（字德晦，號旅軒，1554-1637）的“理氣經緯說”、金昌協（字仲和，號農巖，又號三洲，1651-1708）的“性情經緯說”、韓元震（字德昭，號南塘，1682-1751）的“四端七情經緯說”，f寒洲則繼踵其後。a 『寒洲先生文集』，卷32，第14頁下至15頁下，見『寒洲全書』，第1卷，第683頁下至684頁上。b 『寒洲先生文集』，卷32，第16頁上，見『寒洲全書』，第1卷，第684頁下。c 『寒洲先生文集』，卷32，第15頁下至16頁上，見『寒洲全書』，第1卷，第684頁。d 朱熹：『朱子語類』，第6冊，卷87，第2242頁。e 朱熹：『朱子語類』，第6冊，卷87，第2242頁。f 參閱拙作：「韓元震的『四端七情經緯說』」，收入黃俊傑編：『朝鮮儒者對儒家傳統的解釋』（臺北：國立臺灣大學出版中心，2012），第137-157頁；「韓儒金昌協的四端七情論與『性情經緯說』」，收入楊貞德、吳曉昀編：『近代啟蒙脈絡中的思想論爭：倫理與人道』（臺北：“中央研究院”中國文哲研究所，2023），第67-88頁。

李明輝：韓儒李震相的 “心即理” 說與四端七情論199區域國別研究南國學術 - 澳門大學學報六 四端是否有不中節？朱熹有“四端亦有不中節”之說，如『語類』云：惻隱羞惡，也有中節、不中節。若不當惻隱而惻隱，不當羞惡而羞惡，便是不中節。a而今四端之發，甚有不整齊處。有惻隱處，有合惻隱而不惻隱處；有羞惡處，又有合羞惡而不羞惡處。b奇高峰即據此主張：夫以四端之情為發於理而無不善者，本因孟子所指而言之也。若泛就情上細論之，則四端之發，亦有不中節者，固不可皆謂之善也。有如尋常人，或有羞惡其所不當羞惡者，亦有是非其所不當是非者。c李退溪則駁斥他說：「四端亦有不中節」之論，雖甚新，然亦非孟子本旨也。孟子之意，但指其粹然從仁、義、禮、智上發出底說來，以見「性本善，故情亦善」之意而已。今必欲舍此正當底本旨，而拖曳下來，就尋常人情發不中節處滾合說去。夫人羞惡其所不當羞惡，是非其所不當是非，皆其氣昏使然，何可指此儳說，以亂於四端粹然天理之發乎？如此議論，非徒無益於發明斯道，反恐有害於傳示後來也。d同樣地，李栗谷也未主張此說。因為他認為：“四端是七情之善一邊也。”e換言之，四端是七情中的善情，自然不可能不中節。對於“四端是否有不中節？”這個問題，寒洲的看法很微妙。一方面，他承認“四端有不中節”的現象。其答「尹士善別紙」云：“不中節乃理發而揜於氣，善端微偏，不能無過不及者也。”f但另一方面，他又強調：這種不中節與由氣發所引發的“惡”不同。寒洲云：32）情之以中節不中節論者，以其發於理也。理發而不揜於氣則中節，掩於氣則不中節。不中節亦只是善之微過不及處，只不得為達道而已，與氣發之放而為惡者大故不同，不可泛以由於氣而有不善目之也。g寒洲知道李退溪反對“四端亦有不中節”之說，也知道李退溪之所以反對此說，是因為此說無異否定孟子的性善說。故寒洲試圖調停於朱熹與李退溪之間。寒洲云：33）問目以孟子四端為偏言，以四端亦有善惡者為專言，而先生深非之。蓋四端既發，雖或有不中節，而亦自是善之微偏，不可遽謂之惡。且謂端亦有惡，則須有惡性，方有惡端。仁義禮智豈可謂容著惡耶？近世氣發之論，多主四端善惡之說，是乃率天下而禍仁義者也。h這裡提到的「問目」是指李退溪「答李公浩養中。庚午問目」。李公浩提問說：孟子只就善一邊，明性之本善，故只剔出一箇純善無惡底四端言之，此偏言也。若兼就孟子所未發者而專言之，則四端亦有善惡。此說如何？i李退溪則答曰：“以純善無惡爲偏言，兼以流於不正者爲專言，此說亦甚謬。” j寒洲明白：若承認四端亦有不善（不中節），無異承認人性中有惡性，這等於顛覆了孟子的性善說。故寒洲特a 朱熹：『朱子語類』，第4冊，卷53，第1285頁。b 朱熹：『朱子語類』，第4冊，卷53，第1285頁。c 「兩先生四七理氣往復書」，上篇，第25頁下，見奇大升：『高峰集』，第3輯，第114頁。d 李滉：『退溪先生文集』，卷16，第41頁，見『退溪集』Ⅰ，收入『韓國文集叢刊』，第29輯，第424頁。e 李珥：『栗谷全書』，第1冊，卷9，第5頁上〔總第198頁〕。f 李震相：『寒洲先生文集』，卷8，第7頁上，見『寒洲全書』，第1卷，第184頁上。g 李震相：「退溪集劄疑」，『求志錄』，卷23，見『寒洲全書』，第5卷，第322頁上。h 李震相：「退溪集劄疑」，『求志錄』，卷23，見『寒洲全書』，第5卷，第349頁上。i 李滉：『退溪先生文集』，卷39，第31頁，見『退溪集』Ⅱ，收入『韓國文集叢刊』，第30輯，第385頁。j 李滉：『退溪先生文集』，卷39，第31頁，見『退溪集』Ⅱ，收入『韓國文集叢刊』，第30輯，第385頁。

二〇二四年 第二期200區域國別研究南國學術 - 澳門大學學報地將四端之不中節說成“善之微過不及”，而非“惡”，可謂煞費苦心。因此，寒洲批評朱熹的“四端亦有不中節”之說未得孟子“四端說”之本意。寒洲云：34）孟子於情上的指其端，朱子統指其反覆變態處。內交、要譽，意也，非情也。謂四端兼善惡，非徒非孟子本意，亦決非四端本色。a 讓我們再看寒洲的兩段說明文字：35）朱子說四端亦有不中節，此有數種。當惻隱而不惻隱，當羞惡而不羞惡，理為濁氣所塞，無端可指，非所以語四端。不當惻隱而惻隱，如佛氏之割肉飼餓虎；不當羞惡而羞惡，如於陵之不食兄祿。此乃惑志也，私意也。似惻隱而非惻隱，似羞惡而非羞惡，又非所以語四端。惟真心始發，而私意間生，惻隱之有納交要譽，羞惡之有匿非徇情，辭讓之飾詐釣名，是非之黨同伐異，此固四端之不中節處，此乃意而非情也，人欲而非天理也，又不可以「端」字當之。則真心纔發，有善而無惡者，方得為四端；而其有不中節者，不可謂之四端也。四端如果有惡，則性惡之論得矣。b36）不當惻隱而惻隱，私意之反害仁者也；不當羞惡而羞惡，私意之反害義者也。此非仁義之端也；苟是仁義之端，則豈有發於不當者乎？今之學者藉此言便謂：四端亦有不中節，此非孟子本意。蓋仁固木氣之理，而仁心驀出於氣不用事之前者，乃仁端之惻隱也。若乃私意擾擾，濁氣方熾之際，木氣之沴觸物而橫迸，則不當惻隱而惻隱者，亦有之矣；金氣之沴觸物而橫迸，則不當羞惡而羞惡者，亦有之矣。雖云惻隱，而非仁之端，乃仁所乘之氣，假仁而偷出也；雖云羞惡，而非義之端，乃義所乘之氣，借義而潛萌也。若夫當惻隱而惻隱，固是仁之端，而此端纔萌，更有納交、要譽之別念者，此乃意也，非情也。此固不中節，而亦不可直謂之「端」。c 綜合引文(33)至(36)所述，我們可以將寒洲的想法重述如下。寒洲明白：孟子即四端之善言性善，故四端必然為善。但在我們的道德經驗中的確有“不當惻隱而惻隱，不當羞惡而羞惡”的現象，這需要特別加以解釋。如上文所述，寒洲將四端之“端”視為理之發，視四端為由理直發之情，此時氣不用事，故四端必為善情，而無不中節。但四端之發必須乘氣，如仁乘木氣，義乘金氣等。此時若是有私意間之而擾動氣，便會出現“不當惻隱而惻隱，不當羞惡而羞惡”的現象。然此時的惻隱、羞惡已不是真正的四端，而只是狀似四端。寒洲的說明充分顯示其敏銳的思辨力。但筆者認為其說明仍有一個理論的缺口。因為其說明涉及三種情，即中節之四端、“善之微過不及”之四端，以及不中節之情。對於第一種及第三種情，寒洲都有說明，唯獨對於“善之微過不及”之四端，他並未說明其成因，只說它們不是“惡”，但也不是“善”，難道還有非善非惡之四端？依孟子，“惡”緣自本心之放失，故“惡”意謂“善之欠缺”（privatio boni）。然則，“善之微過不及”也是一種“惡”。寒洲似乎未思考到這點。七 結語在李退溪的嶺南學派與李栗谷的畿湖學派之間，寒洲繼承的是前者的學脈。但他並非簡單地沿襲李退溪的思想，而是有所發展。李退溪與李栗谷爭論的一個基本問題是：理能否活動？寒洲將李退溪“理能活動”之義推進一步，提出“心即理”說。但寒洲明白地表示：此說不同於陸象山、王陽明的“心即理”說。寒洲又援引李退溪的「心統性情圖」作為此說的佐證。此圖共包含三個圖。寒洲指出：在中圖，心不雜於氣，而與情（包括四端與七情）分開；而在下圖，心合理、氣，故發而為四端與七情。他強調：其“心即理”說所表達的是中圖的意涵。a 李震相：「語類劄義三」，『求志錄』，卷17，見『寒洲全書』，第5卷，第107頁下。b 李震相：「孟子劄義」，『求志錄』，卷3，見『寒洲全書』，第4卷，第88頁下至89頁上。c 李震相：「語類劄義三」，『求志錄』，卷17，見『寒洲全書』，第5卷，第107頁上。

李明輝：韓儒李震相的 “心即理” 說與四端七情論201區域國別研究南國學術 - 澳門大學學報再者，寒洲進一步提出“理發一途”之說。這不但對立於李栗谷的“氣發理乘一途”之說，也不同於李退溪的“四端則理發而氣隨之，七情則氣發而理乘之”（理氣互發）之說。但寒洲強調：他的說法雖與李栗谷的說法相對立，但與李退溪的說法之間並無矛盾。他分別以“倒看”、“橫看”、“豎看”來說明李栗谷、李退溪及他自己的觀點。寒洲指出：“倒看”是錯誤的顛倒之見，但“豎看”與“橫看”並不衝突，反而相互補充，因為李退溪「心統性情圖」之中圖是“豎看”，下圖是“橫看”。在這個脈絡，寒洲為李退溪的“理氣互發”之說辯護。寒洲強調：李退溪的“理氣互發”意謂“俱發”，而非“各發”，是“理氣不離不雜”之義，而這無礙於他自己將四端與七情同視為“理發”。儘管寒洲將四端與七情均視為“理發”，但他進一步區分“理發”的兩種型態。簡言之，四端是“乘氣而直出”，七情是“因氣而橫出”。他又藉氣之經緯關係來說明四端與七情的不同型態：四端之發是縱貫的，是乘經氣而發；七情之發是橫貫的，是乘緯氣而發。朱熹有”四端亦有不中節”之說，李退溪明白地反對此說，寒洲則試圖折中於其間。寒洲固然承認有“四端有不中節”的現象，但他也知道：此有悖於孟子的“性善說”，故將四端之不中節視為“善之微過不及”，而非“惡”。此外，他又指出另一種“不中節”是出於私意，而非理之直發。此時的惻隱、羞惡等情並非真正的四端，而只是狀似四端。以上的思考均顯示出寒洲敏銳的思辨力，而將“四端七情”的問題推至另一層次的理論高度。[責任編輯：晉暉]

202SOUTH CHINA QUARTERLY: JOURNAL OF UNIVERSITY OF MACAU Vol.14, No.2 (Jun 2024) , 202-219Law and Society法與社會南國學術 - 澳門大學學報On Shenzi’s Legal Thought and Its DilemmaQingping KONGAbstract: Shenzi is often regarded as a figure between Daoism and legalism, and the essence of Shenzi's thought is its unique Dao. He regards Dao as the holistic construction of all things in the world, during which all things have their unique value of existence, but their unique value lies in the common construction of the holistic order. Therefore, his Dao itself is public. Therefore, the establishment of the order of the world should be based on the law to establish justice, maintain the public nature of the order of the world, transcend the private interests of anyone, and follow the actions of everyone. The authority of the state, on the other hand, lies in the combination of the masses, and does not have to look forward to an outstanding monarch. The monarch, the minister, and the people are all divided into individuals, each in his own position, and each in his own way. However, Shenzi realized that the monarch had the impulse to destroy the rule of law for his own sake, so he warned the monarch to "abandon knowledge and abandon himself" and replace the Confucian positive monarch with the negative monarch to maintain the certainty of law. However, in his public order system, the monarch was ultimately required to control the legislation, and there was no better way to maintain the public nature of the world than to warn the monarch that if he followed his own selfish interests, he would eventually lose his power and lead to the death of the country. The public order established on the basis of Dao was in a dilemma and became a virtual hanging when it could not ensure the private interests of the monarch. However, Shenzi ultimately contributed to the unique idea of why the order of the world is public.Keywords: Shenzi, Publicity, Comprehensiveness, StructureAuthor: Qingping KONG, Law school, Peking University, Ph.D (Legal History, 2003), Associate Professor of Legal History and Jurisprudence, Law School, Shenzhen University. His research focuses on the transformation of Chinese law and pre-Qin legal philosophy. Representative works include Kong Qingping: Gaizao yu shehui:Zhongxi eryuan jingguanzhong falv de lilunzhisi (1911-1949) [Reform and Adaptation ----Chinese and Western Binary Perspective’s Legal Theory (1911-1949)], (Shanghai: SDX joint publishing company, 2009).

203『南國學術 - 澳門大學學報』 第十四卷第二期 (2024年6月), 202～219 法與社會法與社會南國學術 - 澳門大學學報論 『慎子』 的法律哲學與困境孔慶平 [摘 要] 慎子常被視為道法之間的人物，而慎子思想的根本是其獨特的道。他將道看做天地萬物的整體性建構，其間萬事萬物都具有其獨特的存在價值，但其各自的獨特價值，又在於共同構建了整體性秩序。因之，他的道本身即具公共性。故此，人世秩序的建立，則應由法來立公義，維持天下秩序的公共性，超越於任何人之私，以因循各人之自為，明各人之分。國家權威則在眾合而成的勢，而不必期待於傑出的君主。君、臣、民，都只是以個人之分，居各人之職，行各人之事。但慎子意識到君主有因其私破壞法治的衝動，因而告誡君主“棄知去己”，以消極性君主代替儒家積極性君主，來保持法的確定性。然而，在他的公共性秩序體系中，終究需君主掌握立法，而除警告君主循一己之私，終將失去其勢，導致身死國亡以外，並無更好的方式維持天下的公共性。其依據道而建立的公共性秩序，便在無法確保去君主之私的情況下，陷入困境，成為虛懸。但『慎子』終究貢獻了獨特的天下秩序何以具有公共性的思想。[關鍵詞] 慎子 公共性 整體性 結構[作者簡介] 孔慶平，北京大學法學博士，現为深圳大學法學院副教授，研究集中於中國法的近現代轉型和先秦法律哲學，代表作『改造與適應——中西二元景觀中法律的理論之思（1911－1949）』。

二〇二四年 第二期204法與社會南國學術 - 澳門大學學報引言 慎子在先秦的學術影響，恐怕是至深且巨的。因此在先秦的兩部學術批判中——『莊子·天下』和『荀子·非十二子』，都見到了他的身影。但是，由於『慎子』一書的遺失，現在的『慎子』，只是斷簡殘篇，已很難窺其全貌。故此，近代以來，對慎子的研究，既不熱烈也不充分。梁啟超的『先秦政治思想史』、蕭公權的『中國政治思想史』和楊鴻烈的『中國法律思想史』都未列專章論述，只是在法家思想中，順帶加以論說。因『漢書·藝文志』沿襲『荀子·非十二子』將之列入法家，『莊子·天下』將慎子、田駢和彭蒙歸為一類，以批評其思想，但並未將之稱為道家，也未言及黃老，司馬遷延續『莊子·天下』，將慎子、田駢、環淵並列，稱之為“皆學黃老道德之術，因發明序其指意”。a故，近代以來，學界對慎子思想的歸屬和類型發生了極大的興趣，郭沫若首先稱慎子把道家向法理方向發展了，為純正的法家，而貶低韓非子為法術家。b儘管先秦並無道家之名，但似乎，如果不將其歸諸道家，似乎他的思想便不易理解。因此，將其命名為某家，成為了討論慎子思想的一大特色。陳鼓應通過與長沙出土的帛書『黃帝四經』進行比對，認為慎子為黃老家。c裘錫圭沒有逕直認為慎子為黃老家，卻認為他應該深深影響了『黃帝四經』的黃老道家，甚至『管子』的「白心」、「心術」兩篇，亦有可能出自慎子學。d近來出土的簡帛有「慎子曰恭儉」一篇，更是增加了這種可能性，而且還帶有儒家思想的色彩，這使慎子的思想更形豐富和複雜。e因此，在文史學界，不僅論辯慎子思想歸屬，而且樂於討論慎子思想前後影響關係，所謂學黃老道德之意，是從何而學？又影響及何人？武內義雄主張老子思想有取於慎子，而引發連番爭論，徐建良則連寫三篇文章，對兩者思想進行異同分別，堅決否定武內氏的觀點。f除文史學界的研究以外，受現代學術分科影響，政治學界和法律學界則更多關注慎子本身的思想性質。劉澤華繼郭沫若之後，稱慎子是“最先把道法思想結合起來的人物”，在中國政治思想上，空前絕後。g許雅棠、高燕先後都論及了慎子由道入法的思想，h由此，慎子被看做道法之間的轉圜人物，幾為共識。相反，法律史學界則基本不怎麼關心慎子思想中明顯的道法二重性的特徵，馬作武明確否定慎子思想由道入法的過渡性，並且認為其思想“既不是法家的，也不是道家的，而是他個人自己的”。i因之，對慎子思想的理解，既不能依賴於學派歸屬，也不能依賴於其思想史序列上的定位。這兩種研究，雖然有助於慎子思想的理解，但是依然是在其週邊進行掃雷工作。況且正如唐君毅所言：“人類思想亦進退無常，則思想史中先後問題，或終有不可決者。然此固不礙其思想形態之異同，可直本其所言之義理而決也。”j因此，更需要關注的是，慎子所思考的問題是什麼？慎子的思想，只是他所關心的事物的認識和表達，無論其自身帶有怎樣的思想印跡，都未必能夠妨礙其作為獨特思想的境地，只是一味地尋求其思想的歸屬和前後影響，可能恰好失去了對於慎子本身的理解。唐君毅說慎到“即其言a 〔西漢〕司馬遷：『史記』（北京：中華書局，1962），第4982頁。b 參見郭沫若：『十批判書』（北京：人民出版社，1982），第167頁、第343頁。c 參見陳鼓應：「先秦道家研究的新方向（續）——從馬王堆漢墓帛書『黃帝四經』說起」，『管子學刊』2（1995）：66。d 裘錫圭：「馬王堆『老子』甲乙本卷前後佚書與“道法家”——兼論『心術上』『白心』為慎到田駢學派作品」，『裘錫圭學術文集：古代歷史、思想、民俗卷』，（上海：復旦大學出版社，2012），第271~285頁。e 許富宏：『慎子集校集註』（北京：中華書局，2013），第119~137頁。f 參見：許建良：「從“法”看老子與慎到法家的關聯性——武內義雄中國思想研究」，『湖南科技學院學報』1（2013）：1-7；許建良：「從“勢”看老子與慎到法家的關聯——武內義雄道家研究系列」，「湖南科技學院學報」3（2013）：1-7；許建良：「從“愚”看看老子與慎到法家及愚民政治的關聯性——武內義雄道家研究系列」，『湖南科技學院學報』8（2014）：1-5。g 劉澤華：『中國政治思想史集（第一卷）』（北京：人民出版社，2008），第129頁。h 參見許雅棠：「聖人無事——慎到政治思想試說」，『政治科學論叢』19（2013）：35-56；高燕：「道法關係論——慎子法哲學思想探源」，『西南民族大學學報（人文社科版）』8（2008）：219-222。i 馬作武：「論慎到的法律觀」，『法學家』6（2003）：55。j 唐君毅：『中國哲學原論·原道篇（一）』（北京：九州出版社，2016），第217頁。

孔慶平：論『慎子』的法律哲學與困境205法與社會南國學術 - 澳門大學學報道，皆以其生命面對天地萬物之全體，而言人之所以應之之道”。a當然，前人對於他所言的應之之道，已經討論過很多。凡是討論慎子法律觀或法理學和政治思想的學者，都關注到了“公”的思想和“勢”，沈青松闡釋了慎子以道家的立場在政治生活與社會生活中公共化建構，而轉出法家法、術、勢的政治哲學。b可以說，到今天為止的慎子研究，都或多或少地抓住了其思想的核心——公共性，然而，先秦諸子的思想，從孔子、墨子、孟子、荀子，哪一家思想不是在關注此公共性？甚至在學者眼中最不受接受的韓非子的論說，亦在在處處關注此“公共性”。因此，只注意到慎子思想的“公共性”，還不足以清晰地闡釋慎子的思想，也不足以說明慎子思想的獨特品質。因此，本文試圖以慎子政治法律思想的公共性為基礎，更進一步地追問：慎子思想的公共性基礎是什麼？公共性得以實現的方式是什麼？在此實現公共性的過程中，是否存在困境？困境是什麼？此種困境能否得以克服？克服的方式是什麼？回答了這些問題，我們才能清楚理解慎子的關懷，也才能更清楚地瞭解其思想實現的可能性，而不是僅僅對其思想的無法實現，而感到深深遺憾。因此，我們既應該擺脫將慎子思想搖擺於道法兩家之間的舊途，更應該超越將慎子的思想肢解分割為所謂的哲學、政治和法律思想來對待的現代學術分科。本文將慎子思想作為整體進行思考，結合『慎子』一書並其佚文及『莊子』『荀子』的評論，分疏、闡釋其對於世界及人世的理解，以圖接近慎子思想的本來面目。為免於文獻歸屬的困境，故標為『慎子』，而不標為慎子，對於收入『慎子』一書的佚文，甚至存疑的佚文，也不完全排斥，並加以運用。一 公的獨特性慎子號為稷下先生，“不治而議論”，c司馬遷說他“學黃老道德之術，因發明序其指意”，“言治亂之事，以幹世主”。d從這幾個簡單的描述和評論來看，其思想所關注的核心，應該是治亂，至於黃老道德之術，是不是就是講治亂之術，我們已經不能完全確定，但至少在漢初司馬遷的時代，應該是非常清楚明白的。因此，關於慎子的思想，在司馬遷看來，就在發揮闡釋黃老道德的根本宗旨，並在黃老道德宗旨之上，有所推進，而他所“發明”，並“序”的指意，應該就是“言治亂之事”。因此，『慎子』一書本是關心治亂之書，究竟是否以黃老道德言治亂，當然是可研究的話題。那麼，我們尤需要關注的就是『慎子』究竟如何講治亂，因為並不是只有慎子講治亂，若我們認同司馬談的觀點，“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳”，e那麼，我們就還需要清晰辨別和分析，慎子的講治亂之不同於別家之處。而“治亂”，在今天看來，在某種意義上講可以被稱為政治哲學或法律哲學，也就是講論和探討人類應該採用什麼樣的方式來過公共生活，採用什麼樣的政治和法律制度建構人類生活，或者辨別怎樣的規範才是人類公共生活所應依止和遵循的。故此，近代以來，對慎子的研究，往往冠名為政治哲學或法律哲學，是確實有所根據的。因其所言重點在治亂，故其思想的根本旨趣，非在所謂的宇宙論、本體論或形而上學，f而是世間秩序的得失所在。當然，因為是對人類生活的思考，至於將什麼包括在世間之中，不同的思想家便可能有所不同，但無論如何不同，其意仍在探討人類生活的秩序與規範，此之所謂“治亂”。既然治亂是關於人類公共生活的秩序問題，當然，此問題本身即具有我們所稱的公共性，那a 唐君毅：『中國哲學原論·原道篇（一）』（北京：九州出版社，2016），第214頁。b 參見沈青松：「論慎到政治哲學中的‘公共性’」，『哲學與文化』6（2004）：5-20。c 〔西漢〕司馬遷：『史記』（北京：中華書局，1962），第3687~3688頁。d 〔西漢〕司馬遷：『史記』（北京：中華書局，1962），第4978~4979頁。e 〔西漢〕司馬遷：『史記』（北京：中華書局，2010），第7636頁。f 參見沈青松：「論慎到政治哲學中的‘公共性’」，『哲學與文化』6（2004）：8。

二〇二四年 第二期206法與社會南國學術 - 澳門大學學報麼，凡言治亂的或務為治的，不都具有公共性？何來慎子思想具有公共性便是其獨特的品質？很顯然，將慎子思想視為具有公共性的特質，便意味著他家並不具備此公共性。沈青松先生便是如此定義公共性的。“我所謂「公共性」，是一超越人的主體性、互為主體性，而指向對於社群大眾的共同性、公平性的一般性考量，關切其共同利益或福址，並訴諸客觀規則以為依循。由於所謂公共利益或福祉難免出自個人想像，以自己所認為者為公共，也因此所謂「公共性」中總要指涉群體本身及全體成員；由於群體行為需要有規則可循，但規則總難免出自人為建構，為此必須允許規則成長或變遷的可能性，且最終需得指涉自然或終極實在，以為最後依歸”。a很顯然，沈氏試圖以公共性的概念，來解釋『慎子』“公”的思想，而且此公共性被其看作客觀的，獨特的，以區別於其他思想家。在某種意義上，『慎子』的公，確實意在強調排除“私”，就是人的主觀意志。劉澤華也認為『慎子』主要反對儒家的身治，就是人治，強調尚法貴公，公是超越於君主之上的，君主並不是公的化身。b馬作武則指出“慎到的所謂‘公’，就是‘公義’、‘公正’、‘公理’，如同權衡、度量一樣 ，是從社會生活中提煉出來的客觀準則。值得注意的是，慎到的‘公’，排斥了主觀性的君主甚至國家意志的內容，具有純客觀性和普遍性的社會公理的意味”。c上述幾位作者如此申說『慎子』的貴公思想，是有根據並相當正確的，但是並不能因此否定其他思想所具有的公共性。『慎子』的不同之處，不僅在於公共性，而且在於著力為公共性提供了一個有別於其他思想的理論。除了馬作武沒有直接強調慎子公共性思想的客觀性，主要有別於儒家以外，沈青松和劉澤華都直言不諱，稱此公共性的客觀性，區別於儒家的思想，當然也就意味著，儒家思想並不具有公共性。沈青松進一步解釋為什麼儒家思想不具有公共性：“比較起來，儒家雖有社會責任，但在慎到看來其公共性不足，主要由於儒家是由人的主體性、互為主體性出發，強調人主體能力的卓越化與關係的和諧化，推己及人，由自己到家庭、到社區、到國家到天下，形成多重同心圓的擴大。比較起來，慎到一開始就設法避免圈限於主體性於相互性之內，直接指向自然的客觀性、規律性，也就是所謂的‘道理’，以及具普遍性的人情”。d可以說，沈氏清晰地把握了儒家與慎到思想的區別。但是，他卻錯誤地將儒家實現公共性的基礎和方式，當做了公共性本身。因而，沈氏所看到的儒家與慎到思想的區別所在，並不是公共性問題，而是公共性實現和根據的差別。兩者思想都具有公共性，則是無疑的。且不說『禮運』大同篇的天下為公，e以及『孔子閒居』的“天無私覆，地無私載，日月無私照”f的三無私，即便在早期的孟子思想中，對此公共性，亦是多所論述。儘管儒家提出了三無私，是中國古代“法天”思想的反應，但是，儒家強調的依然不是公共性的根據，而是著力於如何實現此公共性。如果說儒家的法天之論和三無私之說，確實也是為公共性提供根據的思想，其與慎到的不同則在於，儒家的法天之論和三無私之說，皆採取比拟的方式，也就是人類生活的行為方式，應該以天地為法，不能為有私之事，為有私之事，則是悖天反地，必不能有良好结果。换句话，就是違反了天地無私的根本秩序规範。但實際上，儒家論說的重點，並不如此锚定在公共性的根據，而是更加强调如何實現此種公共性。孟子的王道實際上就是對此政治實践。歸之於仁，便是将此無私展現在政治結構和禮樂规範中，具體講，是將君主納入到公共結構中，與眾樂樂，文王的苑囿即便大，而民不以為大；齊王不能與眾樂樂，苑囿即便小，而民反以為大，g正是在強調君主應該遵循什麼規範行動，才能維繫此公共a 沈青松：「論慎到政治哲學中的‘公共性’」，『哲學與文化』6（2004）：7-8。b 劉澤華：「論慎到的勢、法、術思想」，『文史哲』1（1983）：13-14。c 馬作武：「論慎到的法律觀」，『法學家』6（2003）：54。d 沈青松：「論慎到政治哲學中的‘公共性’」，『哲學與文化』6（2004）：8。e 參見〔元〕陳澔：『禮記集說』（南京：鳳凰出版社，2010），第169頁。f 〔元〕陳澔：『禮記集說』（南京：鳳凰出版社，2010），第402頁。g 參見李學勤：『孟子注疏』（北京：北京大學出版社，1999），第30~34頁。

孔慶平：論『慎子』的法律哲學與困境207法與社會南國學術 - 澳門大學學報性。如不能按此規範行動，則會破壞此公共性，因而“聞誅一夫紂也，未聞弑君也”。a當萬章問是不是堯把天下授與給舜，孟子直接回答“天子不能以天下與人”。更加明確了天下非一人之私，是天下人的公共事務，若欲實現此公共性，則需“民為貴，社稷次之，君為輕”。b因而，從孟子可以看出，天下的公共性是不言自明的前提條件。其思想的旨趣，並不重視論證為什麼天下具有公共性，而旨在於遵守什麼規範，如何行為才能維持此公共性。如果違反此規範，或直接說不能行仁政，君不能為輕，民不能為貴，則天下的公共性喪失，最終只能是身死國滅，國破家亡，天下大亂。公共性的實現方式，才是儒家關注的重點。这也正是沈青松强调的儒家通过互为主體性而實現的目標，何以说不是公共性呢？近代以來往往將仁政視為人治或身治，實際是錯解了儒家的仁義之道。仁義，即便孟子、荀子皆強調心的重要性，但那不過是仁義的根基而已，從其本意而言，仁義不過是像孔子一樣，被作為禮的根基而已，儘管強調本之於心的善端，但是那只是論證其實現的可能性的，並非是心的善變與不確定和摧毀規範的，因而，不能責之以不具客觀性。所以，從孟子思想的大體而言，強調善端而推己及人，正是在說明實現公共性的基礎，當然就不能說儒家思想之公共性不足。但是，儒家的思想並不十分重視，為什麼天下具有此公共性？因此，正如沈青松所言，慎子的公共性思想，確與儒家不同。不是儒家思想公共性不足，也不是儒家的思想缺乏客觀性，而是慎子著重闡述為什麼天下具有此公共性，因之才能言及實現此公共性的方式。先秦諸子，除少數如韓非子很少言及天以外，大部份都將人世秩序的思想奠定在天的基礎上，但是，慎子卻將人世秩序推及到宇宙（用今天的概念）的廣闊境域中，而且並不像別的思想家一樣法天、法地，而是看到了無論天、地、君、臣、人、物，各自本身都是不充分的、有限的、不完整的，但是又都具有其存在的價值，都是構成整個宇宙或稱天地萬物的因素，儘管任何事物都不能成為宇宙、世界或天地萬物的主宰，但是，每一事物都是這個整體結構的構成部份，缺一不可。因之，天不像在儒家那裏具有一定的主宰性和公正性，当然就不是所法的对象。天也是有限的，“天能覆之而不能載之”，地也是有限的，“地能載之而不能覆之”，天地之為天地，或天地能有天地的功用，在於天地之共同構成的天地，非只有天或地可成的。“大道能包之而不能辯之”，即便大道也只是包容了這一切事物，但大道本身卻不能對所有事物進行區別和使之獲得秩序，c需由所有的事物按其自身而發展，而形成秩序。但是，道確實涵容了這一切事物，因此說“道則無遺矣”。因之，他的道並不是世人所言的老子的作為客觀規律的道，而是一個結構，是一個整體性的結構，天地萬物都在這個整體性的結構當中，天離開這個結構，就不成其為天，地離開這個結構，就不成其為地，天地萬物離開這個結構，就不成其為天地萬物。因而，天地萬物之為天地萬物，是因為包含在道中，就是存在在這個整體性結構中。因此，儘管天地萬物，都以其各自的方式存在和發揮作用，但是，其各自的功用，又有所不足，任何一物都不是這個結構的主宰者。任何一物，只有在這個大道中，才能成其為物，成其為天，成其為地，成其為人。離開這個整體性的結構，就沒有天地萬物。因之，道就成為是世界成就秩序和萬物各成其萬物的場域。這個整體性的結構才是慎子的所謂“道”。因為在道之中，在這個整體結構之中，所以天才能成為天，地才能成為地，人才能成為人，君才能成為君，臣才能成為臣。任何一物離開這個整體性結構，就不能成其為物，因此，可以說物不自物，因它者而成為物；人不自人，因物而為人；君不自君，因臣而為君，臣不自臣，因君而為臣；天不自天，因地而為天；地不自地，因天a 李學勤：『孟子注疏』（北京：北京大學出版社，1999），第53頁。b 李學勤：『孟子注疏』（北京：北京大學出版社，1999），第387頁。c 辯的含義，在歷代的注解中，歧義紛紜，顧實、馬敘倫取『尚書堯典』之平章、辨章義，做“等平”講，錢基博則以為是“畛”，高亨則取『說文』：“辨者，治也”，言大道能包萬物而不能治萬物。參見張豐乾：『莊子天下篇註疏四種』（北京：華夏出版社，2016），第41頁、第119頁、第200頁、第273頁。

二〇二四年 第二期208法與社會南國學術 - 澳門大學學報而為地。所以，他所描畫的世界，是整體構成性的，其中沒有任何事物，具有主宰性，而是因其構成了整體，才能顯示為其自己，並發揮其功用，所以稱“塊不失道”。因為，離開這個整體性結構，任何一物，都不成其為物，失去了其作用。當然，『莊子·天下』譏其道為“非生人之行，而至死人之理”，慎到“不知道”，可見這位作者並未完全理解慎子道的含義。其實慎子的“齊萬物以為首”之含義，根本在於說明：天地萬物，沒有誰是具有主宰性的，都是道的構成者，因為任何一物，都是不充分的，不具有決定性，但每一物又是構成整體不可缺少的，他並不會也不應為整體所吞沒。故此說“知萬物皆有所可，有所不可”。a正因如此，慎子的道，是一個別開生面的概念，後世以老子的道加以闡釋，當然是不能得其真正面目的。它並不是超越天地萬物以外的客觀存在，也不是具有決定性的規律，並且還不是後世孜孜以求加以體究，通過功夫修養可以獲得的，反而是天地萬物彼此相互為用，彼此共在因而得以自成的整體性結構。這個結構自身是由分化為諸多面向的事物共同組成，因此，儘管分化出諸般事物，諸般事物本身並不因為共存於結構中，而喪失其各自的獨立地位，但其獨立地位之存在，恰恰因為在整體性結構中的作用而有。這個整體性結構的存在，就在於每一事物的不具主宰性、不具決定性，若這個整體性結構的存在，依賴於任何一物，那麼，這個整體性結構所依賴的公共性就被消解了，正因如此，人世秩序的維繫，就在於維持其公共性，而不能由某一事物獨佔其操控的位置。道本身也不具有此操控的功能。因此，慎子的因道而展现出世界或说宇宙的公共性，才是道本身。故慎子的道就是個整體的存在，依靠萬事萬物各自的獨立共存而在，若其中任何一物成其主宰，則是離道或背道。這正是慎到不同於老子的所在，老子的道有生發性，慎子的道没有生發性，老子的道有規律性，但慎子的道没有規律性。慎子的道只是因萬物的各自存在和保持各自的存在而成为道，因此才稱為因循，是物各自在道中成为物，不是道成就了物，但是物若離了道，也就是脱離了這整體性結構，就難於成為物了，所以，才说塊不失道。故此，我們才说慎子因道而成公，在先秦诸子公共性思想中是獨具特色的。因此，所謂天下，其本質上是個天下事物共同構成的整體秩序，不能依賴某個人來實現其秩序，任何人都無法進行操控和主導。所以，天下秩序的實現，是各個事物相互結合相互助力而形成的，不是任何一個事物所能致力的。換一句話說，對於整體秩序而言，其中任何一個事物所能為力的，都是不充分的，連天地也是如此。天下的治亂都非一人之力：“亡國之君，非一人之罪也。治國之君，非一人之力也⋯⋯故廊廟之材，蓋非一木之枝也。粹白之裘，蓋非一狐之皮也。治亂安危，存亡榮辱之施，非一人之力也”，b“桀、紂之有天下也，四海之內皆亂，關龍逢、王子比幹不與焉，而謂之皆亂，其亂者眾也；堯舜之有天下也，四海之內皆治，而丹朱、商均不與焉，而謂之皆治，其治者眾也。”c因此，從其公共性的思想出發，他當然不會期待賢聖降臨拯救世間，所以，他被稱為“謑髁無任，而笑天下之尚賢也；縱脫無行而非天下之大聖”，d就不為怪了。因為在他看來，秩序並不出自任何事物之手，而是在整體結構的建構中，各自事物所起到的作用。故此，他說天子、國君、官長也並不是秩序的決定性因素，其存在本身依賴的仍然是整體性的結構。故說：“古者，立天子而貴之者，非以利一人也。曰：天下無一貴。則理無由通，通理以為天下也。故立天子以為天下，非立天下以為天子也；立國君以為國，非立國以為君也；立官長以為官，非立官以為官長也。”e天子之所以為天子，是因為有天下，因而，天下重於天子，沒有天下，當然就沒有天子，因此，是為天下立天子，而不是為天子立天下。但是，同a 〔清〕郭慶藩：『莊子集釋』（北京：中華書局，1961），第1086頁。b 許富宏：『慎子集校集註』（北京：中華書局，2013），第44~45頁。c 許富宏：『慎子集校集註』（北京：中華書局，2013），第94頁。d 〔清〕郭慶藩：『莊子集釋』（北京：中華書局，1961），第1088頁。e 許富宏：『慎子集校集註』（北京：中華書局，2013），第16頁。

孔慶平：論『慎子』的法律哲學與困境209法與社會南國學術 - 澳門大學學報時他也肯定了，天下必須有天子，沒有天子，又如何有天下呢？因有國這個建構，方有國君這個名位，沒有國，就沒有國君這個名位。國君是為國而有，國卻不是因國君而有。因而，他似乎從未思考過沒有天子、國君的秩序建構，在他看來，有天下則必有天子，有國則必有國君。但是，他也不可能期待柏拉圖的哲學王或中國上古的聖王。更為奇怪的是，他也沒有像希臘政治理論一樣，去討論政制優劣的問題，甚至於，在他的世界裏永遠只能是君主制一樣，不會也不應該發生什麼變化。問題在於，我們沒有更多的資料用來說明，他的天子、國君和官長，是如何產生的，但是，顯然他所強調的重點在於：天子、國君、官長的存在，是存在在這個公共性的結構中，因之，其作用也應該服務於這個公共性結構，而不是公共性結構服務於天子、國君、官長。因此，天子、國君、官長的存在，就必須公而無私，如果謀私，便破壞了天下、國、官的公共性結構，破壞了這個公共性結構，便是破壞了自己之為自己的存在基礎，也就背離了道。在這樣的整體性存在中，需要堅定地將天地萬物視為不充分的，在不充分、不完整的意義上，天地萬物、天子、國君、官長都是平等的，他們對於整體秩序的實現，都不具有決定性作用，但又都具有不可缺少的作用。相互為助，成就為整體，方能發揮其作用。“毛嬙、西施，天下之至姣也。衣之以皮倛，則見者皆走。易之以玄緆，則行者皆止。由是觀之，則玄緆，色之助也。姣者辭之，則色厭矣。走背跋䠯窮穀，野走千里，藥也。走背辭藥，則足廢”。a就連美人之為美，也不是單純由其自己決定為美的，而是衣裝與人共同構成的。因此，不是所謂的堯舜這樣的聖人，維繫了天下的公共性，而是在結構中自然形成的“勢”，整合了事物的各個部份，而維繫了結構的公共性。所以，他認為整體性的結構，具體地說，天下的結構，是由一個個具體的事物相互助合而成的，不是由一個人或一個事物，主導而成的。因此，也出現在『韓非子』中的那段引文，恰好說明了慎子對於天下秩序根基的認識：“故騰蛇遊霧，飛龍乘雲，雲罷霧霽，與蚯蚓同，則失其所乘也。故賢而屈於不肖者，權輕也；不肖而服於賢者，位尊也。堯為匹夫．不能使其鄰家。至南面而王，則令行禁止。由此觀之，賢不足以服不肖，而勢位足以屈賢矣。故無名而斷者，權重也；弩弱而矰高者，乘於風也；身不肖而令行者，得助於眾也。故舉重越高者．不慢於藥；愛赤子者，不慢於保；絕險歷遠者，不慢於禦。此得助則成，釋助則廢矣。”b這就是後世異口同辭而承認的慎子勢治論的基本表述。韓非子在『難勢』中針對賢聖之治，為勢治進行了辯護。但是韓非子的辯護，實際上改變了慎子的“勢”的基本含義。盧瑞容指出了兩者的區別：慎子的勢是自然之勢，而韓非子的勢卻是人為之勢，c但卻未能指出，慎子的勢之所以是自然之勢，而非人為之勢，恰恰是因為慎子思想的公共性的表現。而韓非子將勢改造為人為之勢，是在於強調君主固守勢，才是整頓政治秩序的重要性。因之，在慎子看來，天子君主的勢，在於維持天下國家的公共性，而韓非子則認為需要通過一定的機制和法術，來維護天子國君的勢。d因此，儘管兩者都否定了儒家賢聖君主才是天下良好秩序的根本，但是，韓非子的勢，可能演變為專制權力，而慎子的勢，卻不可能成為人為之勢，也不會轉變為專制權力。因為，在他看來，勢就是天下事物運行中，交匯相助而成的，非人力可以改變，甚至也不是法所能夠保護的，勢的保持，在於天子君主能維繫此天下國家的公共性。天子君主無法通过主宰和操控其他事物，而维护自己的势，因為，天子君主的势，也並非是因他自己而有，人的個体性特徵，在其中所起到的作用是微乎其微的，這正是他否認賢君圣主的根據所在。天子君主如果不能維繫其a 許富宏：『慎子集校集註』（北京：中華書局，2013），第7頁。b 許富宏：『慎子集校集註』（北京：中華書局，2013），第9~10頁。c 盧瑞容：「戰國時代‘勢’概念發展探析」，『臺大歷史學報』25（2000）：53-83。d 關於慎子的勢與韓非子的勢的區別，因限於篇幅和本文的論述主旨，不便在正文中展開，可參看拙文：「『韓非子』的勢——政治秩序的基礎？」，『荊楚法學』5（2023）：134-147。評審專家質疑文中對慎子的勢與韓非子的勢之區分不夠充分，則請參看盧瑞容：「戰國時代‘勢’概念發展探析」，『臺大歷史學報』25（2000）：71-72。

二〇二四年 第二期210法與社會南國學術 - 澳門大學學報公共性，而試圖将自己放在其他事物之上，以为他本人可以對天下秩序起到特殊的作用，那麼，勢就會自然失去。因此，在簡帛“慎子曰恭儉”中說“精法而順勢”，a並未說精法而守勢。故慎子認為天子君主所擁有的勢，是公共性的賦出，因此，天子君主只是個公共性存在，與其他事物一樣，都只是公共性存在，不可能試圖以私人性存在的方式维持。人世秩序或說政治秩序，只能在公共性的實現中自然存在，若此公共性不能維繫，妄圖將勢通過某種方法控制在某一人之手上，那是萬難做到的。所以，他才會說：“聖人之有天下也，受之也，非取之也”。b其意實際是沒有人能夠憑藉一己之力而佔有天下國家。其勢之所成，在物與物的相互作用而發生的，不依賴於人的智慮和作為。所以，才說：“不顧於慮，不謀於知，於物無擇，與之俱往。”c因為人的智慮和作為，不僅不能維繫此公共性，促使整體性結構實現，反而會以此智慮和作為，破壞此整體性結構。因此，『荘子天下篇』評論他的思想為：“公而不黨，易而無私，決然無主，趣物而不兩。”d無論任何人，在世界中的存在方式和行動方式，都應該是隨順事物，而非凸顯其個人的作為。所謂“椎拍輐斷，與物宛轉；捨是與非，苟可以免。不師知慮，不知前後，魏然而已矣。推而後行，曳而後往。若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧，全而無非，動靜無過，未嘗有罪”。e道便是整體性結構，就是公共性本身。並不是人的智慮和作為所能為力的。二 立法以成公故慎子的思想，其獨特的所在，便是天下秩序的公共性。只有維繫天下作為一個整體性結構的公共性，才能實現天下秩序或我們現在常稱的政治秩序。但他不同於儒家的天下秩序，並不是因為儒家的天下秩序，不具有公共性，而是儒家的天下秩序，總是帶有著倫理和道德秩序的色彩，慎子的天下秩序更加具有現在稱為的客觀主義的色彩；儒家的天下秩序公共性的實現，主要依賴聖王的仁義之行——所謂王道，而慎子的天下秩序，則是道的根本要求或運行方式，並且尤其需要避免所謂聖王的期待。按照慎子的道，實際上就是公，實現公，就是循道而行。而任何人或物，本身都不是公，更有可能以一己之私而害公。正因如此，個人的智慮和己私，是需要加以防範的。故“棄知去己”，實際是保證公的實現。公共性的實現，就需排除天下萬物中某物或某人的主宰性，任何人的知，都會形成對公共性的阻撓，所以，不能有所偏尚，故不黨、無主。f換句話說，在他看来，儒墨兩家尚賢之舉，恰恰是破壞此公共性的，因為有所主、有所尚，便會將天下公共性秩序仰賴於個別人物。仰賴個別人物，便很難擺脫個別人物的“私”，因此，在慎子的思想中，對“私”有著深刻的提防。當然，他更不能同意，墨子為了一同天下之義而尚同於天，因為，在他看來，天也是不充分的、有限的。儘管墨子同他一樣嚴格地防範私，為此而不惜“摩頂放踵以利天下”，以一己無私來實現天下的公共性。其行固然可佩，但是，正如『莊子·天下』所評論的：“其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人憂，使人悲，其行難為也，恐其不可以為聖人之道，反天下之心，天下不堪。墨子雖獨能任，奈天下何！”。g而慎子非常自信地認為，按照他的道來說，易而無私，棄知去己，既可以無私，又十分容a 許富宏：『慎子集校集註』（北京：中華書局，2013），第119~137頁。b 許富宏：『慎子集校集註』（北京：中華書局，2013），第3頁。c 〔清〕郭慶藩：『莊子集釋』（北京：中華書局，1961），第1086頁。d 〔清〕郭慶藩：『莊子集釋』（北京：中華書局，1961），第1086頁。e 〔清〕郭慶藩：『莊子集釋』（北京：中華書局，1961），第1088頁。f 也有人釋黨為尚，唐君毅先生認為“然不黨亦自有心無所主尚之旨”，故黨與尚，皆有共同之意。參見唐君毅：『中國哲學原論·原道篇（一）』（北京：九州出版社，2016），第203頁。g 〔清〕郭慶藩：『莊子集釋』（北京：中華書局，1961），第1075頁。

孔慶平：論『慎子』的法律哲學與困境211法與社會南國學術 - 澳門大學學報易。a之所以容易，在於有恆常可守的常道、常法，而不將期待放在某個特別人物的身上，那樣不僅不能解決秩序的困境，並且會將天下秩序的公共性結構，拱手讓與某個人物，則其偏弊不言而喻。即便如墨子一般，不僅難行，而且於天下秩序，無濟於事。因為天下秩序並不是哪個人如何如何，便可實現的。換句話說，天下秩序的確定性，仰賴於各種存在事物的不可偏廢、共同作用中，一旦將此秩序的希望寄託在某個人或某些人身上，那麼，天下秩序的確定性和公共性，便不復存在了。因為，即便是身為天子、國君、官長，也是具有有限性，有所不足的。天下秩序，當然不能寄託於他們，因此，可以實現公共性的規範才是重要的。因此說：“棄道術，捨度量，以求一人之識識天下，誰子之識能足焉？”。b故此，因於道術，求之度量規範，正是其道作為整體性結構的自然結果。他的理論，在一定程度上，意在批判儒家、墨家的治理觀念，從期待賢聖之君，轉而求助於使公共社會得成秩序的規範標準，確立天下人共同依據此標準，以杜絕所謂賢智的一心之用。“今也國無常道，官無常法，是以國家日繆。教雖成，官不足；官不足，則道理匱矣；道理匱，則慕賢智；慕賢智，則國家之政要在一人之心矣。”c如此捨棄實現天下秩序的根本，試圖將希望放在聖君賢主的身上，恰如孟子所說不僅等同於緣木求魚，而且尚有後災。因此，在慎子看來，天下公共性秩序建立的根本，不僅不在聖賢王者，反而，聖賢王者恰可能是導致天下失序的所在。因為，道作為整體性結構，本身的實現有賴於公共性，並不是導因於某個人或某些人主導，所以“決然無主，趣物而不兩”，就是要建立一個統一的公共性標準。簡言之，就是法，不能讓某個人或某些人的主導性與此標準相抗衡。天下秩序的形成，不依賴於個別人的賢能，而依賴於普遍確定的規範。“今立法而行私，是私與法爭，其亂甚於無法。立君而尊賢，是賢與君爭，其亂甚於無君。”d所以，道是使萬事萬物在其中各得其所，而不被任何事物所左右。因此，法就是在人世秩序中，維持人世或政治的公共性的標準，或者說，法，就是道在人世政治上的化現，是形成和鞏固人世秩序的整體性建構的規範。因為，法是用以維持人世整體性建構之公共性的,人世秩序的整體性結構，是因法而造就的。因有法作為整體性結構的標準，故稱其為公，以杜絕私的空間。“故蓍龜，所以立公識也；權衡，所以立公正也；書契，所以立公信也；度量，所以立公審也；法制禮籍，所以立公義也。”e其根本在超越人心，也就是超越人心的私。故說“易而無私”。在慎子看來，沒有任何人能夠超越一己之私，因此，也就沒有任何人能夠超越法來實現天下秩序的公共性。所以，天下根本之道在於立公，“凡立公，所以棄私也。明君動事分功必由慧，定賞分財必由法。”f那麼到底什麼是私呢？這個概念顯然非常複雜，也是中國歷史上少有的為人貶斥的概念。一般而言，凡為一己利益考慮，皆可謂之私，韓非子說“自環謂之私”。g但是，無論韓非子還是慎子，都認可人皆有自為之心，也就是他們都承認這種自為之心或自為之行，而且是應該被允許的，因此，並不是所有的自為，都是私，但自為本身依然是以私為基礎的。“能辭萬鐘之祿於朝陛，不能不拾一金於無人之地；能謹百節之禮於廟宇，不能不弛一容於獨居之餘，蓋人情每狎於所私故也”。h 因此，私在慎子看來，是人類的根本衝動，但是，慎子將自為與私加以區別，並非所有的自為都是私。從此意義上而言，一定程度的私是正當的，而且必須被尊重。只是這裏的私換成了另外的概念而已。a 唐君毅：『中國哲學原論·原道篇（一）』（北京：九州出版社，2016），第203頁。b 許富宏：『慎子集校集註』（北京：中華書局，2013），第82頁。c 許富宏：『慎子集校集註』（北京：中華書局，2013），第13頁。d 許富宏：『慎子集校集註』（北京：中華書局，2013），第64頁。e 許富宏：『慎子集校集註』（北京：中華書局，2013），第18頁。f 許富宏：『慎子集校集註』（北京：中華書局，2013），第18~21頁。g 〔清〕王先慎：『韓非子集解』（北京：中華書局，1998），第450頁。h 許富宏：『慎子集校集註』（北京：中華書局，2013），第106頁。

二〇二四年 第二期212法與社會南國學術 - 澳門大學學報因而，立公，就是確定自為的正當邊界，換句話說，就是私的正當邊界。正當邊界以內的，就不是私，正當邊界以外的，便是私。正當邊界以內的稱其為“分”，正當邊界以外的則稱其為私，謀取正當邊界以外的私的基礎，是知和己。因此，慎子實際將私這樣的根本衝動，分解為數個概念，以分別其正當與否。“是以分馬者之用策，分田者之用鉤，非以鉤策為過於人智也，所以去私塞怨也。”a所以，法作為一種規範，就在於防範個人在其中謀取私利，因為，天下秩序是公共性的，落入任何人之手，都難免其謀私。每一個人的自為之心，在確定性邊界不清之時，私是個基本衝動和目標。每個人的私，當然毀掉的就是公。從慎子的觀點來看，天下秩序本來具有公共性，此私的動力如不被遏制，那麼，只有天下公共性的淪落，而天下公共性的淪落，自然就會導致道作為整體性結構的崩塌，即为背道而行。因而，立法即在棄私，棄私就是建立自為的邊界。建立自為的邊界，就是立公。“法者，所以齊天下之動，至公大定之制也。故智者不得越法而肆謀，辯者不得越法而肆議，士不得背法而有名，臣不得背法而有功。我喜可抑，我忿可窒，我法不可離也；骨肉可刑，親戚可滅，至法不可闕也。”b法之最大的功用，在於不容私。棄私，是因為天下萬物，皆有所不可；肯定自為，是因為天下萬物，皆有所可。公、私表面上看似水火不容，實際上肯定自為便是對私的部份肯定。因此，私作為被貶斥的概念，是指超越於規範之外的私。在慎子看來，每一物都有其自足，因而每一物都有其不足，每一物皆有其私，又不能只有其私。故立法為公，便是建立正當的以自為為根本的相互關係，這種關係，並不是任何人的私所成就的，是眾人的“私”——自為所成就的。任何人的私，都會妨礙公共性的實現。在建立公共秩序的意義上講“私”，實際上就變成了“分”，“分”是因法而有的。故此，公因“私”而成，無“私”則不成公。“私”因公而有，無公何以成“私”。他對整個天下秩序的建構，本身正是奠定在他對公私關係的認識上的。這是從一般意義上講的私。慎子所拒斥的私，恐怕不止於此。慎子在稷下雖只是不治而議論，但是，他並不是不通世務的書生，而是對人世有著深刻認識的。他所防範的私，在更具體的層面上，實際上應該是君主的私心、私意，用我們現在的概念應該是個人意志。我想慎子非常清楚在人世秩序中，君主，也就是天子、國君最有可能也最有能力私心自用。這種以個人意志行事，勢必會破壞人世秩序的公共性，可能將人世秩序淪為個人意志的實現場。c換一句話說，他所看到的人類最需防範的私，恐怕是人的野心。而君主恰恰是最有機會展現他的野心的。從此意義上講，我們就更能體會，他為什麼批評儒墨兩家的尚賢思想。在他看來，天下和人世，不是哪個人可以掌控的，當然就更不是哪個人應該掌控的。一旦被某個人掌控，隨其私意，揮灑個人意志，那麼，就會破壞天下秩序的公共性。因此，所謂的他所宣導的聖人無事的思想，d實際是去君主之私的思想。只有去掉君主的私，才能真正立公。因此，最能破壞法的，是君主。法具有確定性，而君主的個人意志具有不確定性。如果任由君主的意志淩駕於立公的法之上，那麼，天下就變成了君主個人意志的玩物。“君人者，捨法而以身治，則誅賞予奪從君心出矣。然則受賞者雖當，望多無窮；受罰者雖當，望輕無已。君捨法而以心裁輕重，則同功殊賞、同罪殊罰矣。怨之所由生也。”e如此，則破壞了天下秩序的公共性，天下便成為君主手中行私的工具，君主也會因此喪失其權勢和地位。因為，他的權勢和地位，並不是其本人的才能的結果，而是天下的公共性建構的結果。若任由君主行其私，破壞其有以成的法律地位，那麼，他就會因此被天下所拋棄。天下秩序a 許富宏：『慎子集校集註』（北京：中華書局，2013），第54頁。b 許富宏：『慎子集校集註』（北京：中華書局，2013），第108頁。c 對於君主個人意志對於政治秩序或法律秩序的破壞，先秦諸子多有所見。『莊子·人間世』開篇即言：“回聞衛君，其年壯，其行獨；輕用其國，而不見其過；輕用民死，死者以國量乎澤若蕉，民其無如矣”。〔清〕郭慶藩：『莊子集解』（北京：中華書局，1961），第132頁。只是莊子解決此問題的思路，不同於慎子，我想慎子對人世秩序的認識，蓋有見於此。d 許雅棠：「聖人無事——慎到政治思想試說」，『政治科學論叢』19（2003）：35-56。e 許富宏：『慎子集校集註』（北京：中華書局，2013），第52頁。

孔慶平：論『慎子』的法律哲學與困境213法與社會南國學術 - 澳門大學學報不是依靠他得以建構，而它本身則是依靠天下秩序得以建構的。因此，守法就是守護這種天下秩序建構，也才能守護君主的地位，而若拋棄法律，任由憑藉其個人意志行事，那麼，君主也就喪失了其為君主的基礎。而君主之為君主所憑藉的勢，恰恰是公共性建構的結果，不是君主本身的賢能所致。其之所以有勢，依賴公共性本身。一旦以私破壞了此公共性，那麼，君主就會失去勢。失去勢的君主，就如他所說像失去雲霧的騰蛇與飛龍。如果這樣來看，慎子的法實在是限制君主權力的。在這個意義上，與孟子強調行王道，否則就會淪為獨夫民賊，則有異曲同工之處。只是孟子強調以仁義為基礎的規範，而慎子則強調實現公共性的法，甚至於，在他看來，即便不能很好地實現公共性的法，也優於沒有可依據的法，而全憑君主的個人意志。故此，他說：“法雖不善，猶愈於無法。”a三 因循而明分道家思想向來被認為“其術以虛無為本，以因循為用”。b因此，慎子被視為道家，當然有其道理。但是，慎子的因循思想，儘管殘篇只剩下一段話，然其根本，實在於他視萬物皆有所可之一面。在天地萬物的整體性結構中，維繫其公共性是至關重要的。公共性的維繫，根本在於天地萬物各成其自身，也就是自為，天地萬物若不能各成其自，也就無所謂整體性建構了。換句話說，天下的整體性建構，是在一個差別化的世界中，不同的事物在其中各自處於不同的地位，發揮不同作用，而共同構成一個整體性秩序。這個整體性秩序，包容了所有的差別與特殊，但是因為存在共同的規範，而成為一個統一性的秩序。其中任何事物都具有獨立的地位和作用，只有任何事物都具有獨立的地位和作用，才能共同形成統一性的公共性建構。如果其中某些事物和個人佔有獨特的地位，發揮獨特的作用，統攝和掌控一切，那麼，此種建立在差別性基礎上的整體性建構的公共性，便消失了。在慎子的世界裏，沒有任何事物具有這種地位和能力，這就是他所強調的萬物皆有所不可。因此，他無法想像，天下秩序能夠通過墨子式犧牲自己，無條件地向他人付出來實現；也無法想像，天下秩序能夠通過堯舜禹式聖王完全掌控的方式來實現。因為，他不認為天下秩序能夠在消除事物的獨立性情形下實現。因此，天下秩序的實現，在於整體性建構的公共性，而公共性建立在事物的獨立性和差別性之上。即便是天、地、君王，也應該只安於其為天、地、君王，在整體性建構中發揮其作用，保持其獨特的作用，而不能削減或擴大自己的作用。因此，他說：“天有明，不憂人之暗也；地有財，不憂人之貧也；聖人有德，不憂人之危也。天雖不憂人之暗，闢戶牖必取己明焉，則天無事也。地雖不憂人之貧，伐木刈草必取己富焉，則地無事也。聖人雖不憂人之危，百姓准上而比於下，其必取己安焉，則聖人無事也。故聖人處上，能無害人，不能使人無己害也，則百姓除其害矣。”c也就是說，天下這個公共性建構，並不是某個事物、某個人物所能為力的。因而，應該任万物自為。天下秩序，不是天地或聖人能夠給予的，但是天地聖人卻在其中起著應有的作用。此作用，也是不可或缺的。因此，關鍵就在於遵循一套公共的標準，使存在於整體性結構中的事物，依其標準，發揮各自的作用。這一秩序，依靠每一事物具有的自利、自為的獨立性而成就，不可能以放棄他自己，成就他人而實現整體性建構。並且依賴天地、聖人僅守自己的作用，而不過分干涉而成就，故才能稱其為因循。因此，天下秩序，應該在其整體化建構中，使每一事物都能得其所在。“天道，因則大，化則細。因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣。”d所以，天下秩序，並不掌控在君王手上，如果君王通過控制他人為我，是無法實現秩序的。a 許富宏：『慎子集校集註』（北京：中華書局，2013），第18頁。b 〔西漢〕司馬遷：『史記』（北京：中華書局，1962），第7646頁。c 許富宏：『慎子集校集註』（北京：中華書局，2013），第2~3頁。d 許富宏：『慎子集校集註』（北京：中華書局，2013），第24~25頁。

二〇二四年 第二期214法與社會南國學術 - 澳門大學學報天下秩序在於法，法之所以能實現公共性，在於因循，在於使每一事物能在其中得以自為，而不是消除此種自為，強制其為秩序的建構犧牲自己的利益。犧牲自己的獨特地位，這在慎子看來是違逆人之情，實際就是違反道的。在他看來，只有在公共秩序的建構中，維繫個人的“私”，才能實現公。而不能強調人的公而忘私，來實現秩序。因此，因循，就是順應事物自身或具體講“人之情”，而在自為的情形下，自然地實現秩序。這種秩序本身便具足公共性。天下秩序的形成在於其公共性，沒有任何事物能夠掌控，惟一的實現方式便是順應事物本身而發展。所以，他才會強調“是故先王見不受祿者不臣，祿不厚者不與入難。人不得其所以自為也，則上不取用焉。故用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣。此之謂因”。a天下秩序本來就具有公共性，但這個公共性，卻奠定在“私”的基礎上。當然，這個私是指自為。只有在保持自為的情況下，才能維持其公共性。也就是天下秩序的實現，依靠的是所有事物和所有人共同建構的，其中任何人也無法通過操控他人為我而實現。故“因”就是准事物和人的差別而成就公共秩序。通過保持其可的一面，而補其不可的一面，實現天下的整體性建構。正是從這個角度，我們才會理解，為什麼慎子不像楊朱一樣宣導貴己。楊朱的貴己雖意在說明個人生命的重要性，不應將個人生命犧牲在外在的事物中。這只看到了個人獨立的一面，卻忘記了個人恰恰是在整體性生存中，獲得其獨立性。此獨立性離不開公共性或說與他人和事物的聯繫而有，或者說，按照慎子的觀點，己與天下間，並不像楊朱所看到的只有失去的一面，還有獲得的一面，天下不只會拖累個人的生命，個人的生命恰恰是在與萬事萬物的連結中實現的。如此說來，慎子應該宣導貴己，何以卻提倡“棄知去己”和“無建己之患”？既然去己，何以實現其獨立的一面？缺乏獨立的一面，如何實現天下的公共性？又如何稱為因循？仔細思索方能發現，他所說的棄知去己，並不是針對一般事物而言。如果我們接受慎子思想與黃老思想相關，就能明白慎子思想是一種君主治理術，也就是對君主的教誨。那麼，這個棄知去己的教誨，恰恰是因循思想的自然落實。其實質是告誡君主應該因循天下萬物之自為，而實現天下的公共秩序。君主不能以自己的個人意志的掌控，來實現天下的公共秩序。因此，只有君主棄知去己，才能“因則大”，才能成就天下秩序。如果不能棄知去己，就只能“化則細”，將天下秩序置於困境之中。所以，君主必須要明瞭：天下秩序，並不是由自己締造的，而是自己在因循萬物中僅守自己的位置和作用所成就的。他說：“古之全大體者，望天地，觀江海，因山谷，日月所照，四時所行，雲布風動，不以智累心，不以私累己，寄治亂於法術，託是非於賞罰，屬輕重於權衡，不逆天理，不傷情性，不吹毛而求小疵，不洗垢而察難知，不引繩之外，不推繩之內，不急法之外．不緩法之內，守成理，因自然”。b實際上，他是在告誡君主，他所寄身的天下秩序的維繫，不是依靠他的智慮，更不能依靠他的個人意志，而實現。天下秩序的實現，在於他能夠明瞭道作為整體性的存在，無論任何人不過是在其中佔有一個位置，實現他的自為，以實現整體性建構而已。君主因為掌有權力，更容易誤會自己之於天下的作用，所以，若欲實現天下秩序，穩定其權力，更需要削減和收斂自己的個人意志——智與私。此等個人意志不僅不有助於天下秩序的形成，適足以破壞天下秩序的公共性。因為，君主也具有其不可的一面。如果以為君主可以超越其不可的一面，而妄以為其無所不能，則是對天下秩序最大的傷害。同時，他也並不否認君主的地位和獨特的不可取代的作用，最重要的是要明瞭君主發揮作用的正確方式，這可能也是他從未懷疑君主制的原因。所以，君主棄知去己，才能因循，而不是君主自以為能夠生養萬物，養育黎民。無論君、臣、民，不過各有分職而已。“小人食於力．君子食於道”，“先王之訓也。故常欲耕而食天下之人矣，然一身之耕，分諸天下，不能人得一升粟，其不能飽可知也；欲織而衣天下之人矣，然一身之織，分諸天下，不a 許富宏：『慎子集校集註』（北京：中華書局，2013），第25頁。b 許富宏：『慎子集校集註』（北京：中華書局，2013），第103頁。

孔慶平：論『慎子』的法律哲學與困境215法與社會南國學術 - 澳門大學學報能人得尺布，其不能暖可知也。故以為不若誦先王之道而求其說，通聖人之言而究其旨，上說王公大人，次匹夫徒步之士。王公大人用吾言，國必治；匹夫徒步之士用吾言，行必修。雖不耕而食饑，不織而衣寒，功賢於耕而食之、織而衣之者也。”a因此，無論君主、大臣還是民眾，都各自因其自為，安於其位，各守其職，謹守法度，明其本分，而成就天下秩序的公共性。故，棄知去己、無建己之患，實際上就是教誨君主要安其分。分之內，為公。分之外，為私。君主不能以己私而亂天下秩序，也就是不能超越法律所確定的“分”。因此，去私累，強調的是因民之情，而守君主之分。我們現在已經看不到太多慎子關於“分”的論述，只剩下此條佚文：“今一兔走街，百人逐之，非一兔足為百人分也，由未定。由未定，堯且屈力，而況眾人乎？積兔滿市，行而不顧，非不欲兔也，分已定矣。分已定，人雖鄙不爭。故治天下及國，在乎定分而已矣。”b過去我們常常以此來解釋慎子強調對個人私產的保護，實際上，他的“分”可能要比此廣闊得多。荀子稍後於慎子，也強調定分以止爭，進而能群，而他則將君主作為“管分之樞要”。c很顯然，荀子像之前儒家一樣，一如既往地將君主視為形成天下秩序的核心力量，而且是積極的力量。慎子的分，可能恰恰相反，更多地強調君主作為消極的力量的意義。因此，慎子的分，是從因循萬物的角度，試圖將君主置於對天下秩序實現更為恰當的地位上。既然天下秩序的實現在於其公共性，當然君主就不可能成為樞要，也就是天下秩序並非成就於君主。但是，慎子也非常清楚，君主破壞天下秩序的能力，是超乎凡人的。因此，他才強調君主棄知去己，來守其分。所以，在他看來，君主只有安於他的分，就是守法，方不會過度發揚他的野心，才有利於天下秩序。只有如此，天下的公共性才不會被君主的個人意志所傾覆。所以，我們可以明白，對於君主而言，儒家常常將其理解為積極的角色，而慎子則將其理解為消極的角色。因此，儒家慕賢君，而慎子則要求君主一定要守法。其主要原因便是，儒家視君主為實現天下秩序的主導力量，而慎子則傾向於天下秩序的實現，非一人之力，而是眾人所成，其實現不在賢，而在法。“法之功，莫大使私不行；君之功，莫大使民不爭。”所以，法是因民之情，而明分成公。法所立之分，非僅及於民，而更及於君。因此，君主守法緊守己分，就成為天下秩序實現的根本所在。君主的分，就在於守法，因此，他批評“今立法而行私，是私與法爭，其亂甚於無法”。d君主之為君主，就不是因為他的賢能，而在於守法。故此才會說，天下秩序成就於勢，而不在於君主的才能。因此，固守天下秩序，不能期待君主的賢能，若期待君主的賢能，那麼，君主不賢能就會衍生亂局，是為“立君而尊賢，是賢與君爭，其亂甚於無君”。e所以，君主之於天下秩序，雖然不是不重要，但是，其根本的重要性在於，君主能否真正認識到自己作用的有限性，而能夠明白天下秩序成就於眾人，而不成就於自己。“君之智，未必最賢於眾也，以未最賢而欲以善盡被下，則不贍矣。若使君之智最賢，以一君而盡贍下則勞，勞則有倦，倦則衰，衰則復反於不贍之道也。是以人君自任而躬事，則臣不事事，是君臣易位也，謂之倒逆，倒逆則亂矣。”f從此段論述，可知慎子對於政治社會權威的觀察，是相當清醒的。這種認識，實際上來自於他對於道的認知，從而看到了天下秩序的實質：在於所有事物的各盡其道，而不在於君主的賢能。期待依靠君主的賢能，實現天下的秩序，其不良的後果，則是君主即便傾盡己力，不僅無濟於事，而且還產生政事荒蕪。因此，他對君主的教導就是棄知去己，棄知去己方能因循，因循方能守分。a 許富宏：『慎子集校集註』（北京：中華書局，2013），第93頁，第101~102頁。b 許富宏：『慎子集校集註』（北京：中華書局，2013），第79頁。c 〔清〕王先謙：『荀子集解』（北京：中華書局，1988），第179頁。d 許富宏：『慎子集校集註』（北京：中華書局，2013），第64頁。e 許富宏：『慎子集校集註』（北京：中華書局，2013），第64頁。f 許富宏：『慎子集校集註』（北京：中華書局，2013），第36頁。

二〇二四年 第二期216法與社會南國學術 - 澳門大學學報君主之分，就在於因民之情，而用其能。因此，最忌君主事必躬親。事必躬親，除了顯示君主的特殊和野心以外，實際上會導致其他人不能正常恪守其分，履行其職，以一己之力與天下爭名而已。君主之本分，不過是因民之所能，而共成天下秩序。“民雜處而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也，兼畜下者也。下之所能不同，而皆上之用也。是以大君因民之能為資，盡包而畜之，無能去取焉。是故不設一方以求於人，故所求者無不足也。”a所以，君主的職分，就像道一樣，能夠包容所有的人在天下秩序中發揮其作用。因此，絕不標舉任何一種人物為模範，那麼，便可使所有人在天下中實現其自為，而其自為則有助於天下秩序的實現，這便是道作為整體性建構的實現方式。君主無需，也不能包攬天下間所有事物，更不能以自己的才能去與臣下一爭短長，因而，君主才能從與他人的競爭關係中，解脫出來。從根本上說，這也是令君主從私與智中解脫出來。君主的職分，在慎子的架構中，就只是掌握法律、守護法律和制定法律。故，慎子根據道，以法而成公，來實現天下秩序的公共性。公共性的實現，恰恰以因循民之情，而呈現天下乃天下之共同構成。因民之情與能，定其各自之分，既肯定其自為，又需防範其私。因以法定分，君主與臣民，共守其法，以各盡其分，實現公共性的天下秩序。此天下秩序的實現，當然有別於儒墨，恐怕也不同於其他的所謂道家。四 規範與秩序的困境慎子思想的核心是法，其根基卻是道。因道是整體性建構，包容天地萬物，而不取操控與主導。以天地萬物，互相為用，共成一體，而成就公共性秩序。然而，落實於人間的天下秩序，則需法來使個人各安其位，維繫人間的整體性建構，也就是維繫道，來共同實現公共性秩序。因此，稱法具有公正、公義等等含義。從慎子的觀念來看，似乎不會質疑法所當具有的公正性，因為法作為規範所建立的結構，不可能流於偏私。同時，他也並未完全否認法的不完善性，也就是說法未必如人所願那樣，必然具有完全的公共性。但是，他依然堅持認為，法作為規範的作用是超越於任何個人意志的，具有建構整體性結構的功能，而作為整體性的結構，則必然具有某種公共性。所以他說“法雖不善，猶愈於無法”。因此，法的公共性，似乎確保道的包容性，而不為任何人的私意所壟斷。從而，法本身就是公正、公義，在這個意義上，守法則等於實現了公共性、公正性。但是，慎子並未清楚說明，為什麼法的公共性如此具有確定性，他也並未將此特徵與自然相連。也就是他沒有將法的公共性，建立在自然的基礎上，也沒有建立在天或地的基礎上。因此，他的法並不是某種自然法，以自然來確保其公共性。同时，也不含有宗教的成分，因此，也不是神法，以神來確保其權威性。從根本的意義上來講，他的法屬於人法，“法非從天下，非從地出，發於人間，合乎人心而已”，b所以，法是因循人心的自為，而產生的建構整體性秩序的標準，但也並非單純的任憑人的意志而制定。在某種意義上看來，他認為人的意志是無法對抗道的，只有順應道，才能實現天下秩序。但是，人的意志似乎對於法而言，也不是毫無影響，否則法就不會有所謂不善的問題。更何況，法在他的思想中，也並不是一成不變的。而法的變化並不是自己發生變化，而是人力在其中使其發生變化。“故治國無其法則亂，守法而不變則衰，有法而行私謂之不法。以力役法者，百姓也；以死守法者，有司也；以道變法者，君長也。”c因此，法是使國家、天下實現結構化的標準，將不同的人置於不同的地位，發揮不同的作用，這種結構化本身就意味著公共性。其間法的變化，是必然的，換言之，國家天下的結構是恒常變化的，不變的是其公共性，因而，即便君長負a 許富宏：『慎子集校集註』（北京：中華書局，2013），第30頁。b 許富宏：『慎子集校集註』（北京：中華書局，2013），第102頁。c 許富宏：『慎子集校集註』（北京：中華書局，2013），第78頁。

孔慶平：論『慎子』的法律哲學與困境217法與社會南國學術 - 澳門大學學報有變法的責任，卻也不能違反道，而任憑其個人意志。但是，法被君主掌握為私人的工具，的確不是不值得憂慮的。法是公共性、公正性的標準，因而，君主在某種意義上，掌握制定法的權力，也就意味著應該是公共性、公正性的代表。以此，君主不能有所謂私，也就是君主儘管掌握立法的權力，但是，君主之立法，應該代表公共性、公正性，而不能是私意或個人意志的表達。因為，從慎子的思想看來，法受到道的約束，不應該成為君主個人意志的工具。但是，慎子並沒有提供任何保證，來排除君主將法作為個人意志的工具。他除了警告君主如果以個人意志左右了法，將破壞公共性結構，而破壞了公共性結構，君主的地位也會隨之而潰敗。也就是君主之權勢地位，將因公共性的破壞而喪失。這也正是他屢屢勸告君主棄知去己的原因。但是，問題在於，僅僅將立法的權力，放在君主的手中，而君主與他人一樣，皆有自為心，這便將天下秩序公共性所依賴的根本所在，置於一種兩難的境地：君主必須持公，而君主又有自為的根本衝動。那麼，如何防範君主的私呢？除了告誡君主應該循道而行以外，如果沒有任何可以限制其行為的方式，那麼，很顯然，法就很可能淪為君主謀私的工具。而他之確保君主具有權力的勢，本身實際上是因君主能夠因法而確保秩序的公共性——公正性而有。換句話講，他清楚地認識到，政治社會的權力並不在個人的品質，而實際是結構化產生的結果，是人世結構化形成的機制所產生的一種力量，而此種力量，當然可以超越任何個人。此種對權力的認識，非常類似於韋伯所說的法理型權威。a但是，此種權威的鞏固或說勢的維繫，依靠奉守形成結構化的法律，以此維持結構的公共性，方能始終如一。一旦喪失公共性，則將導致君主的失勢。因而，勢的維繫在君主能夠尊重法。尊重法，就是維繫秩序的公共性。君主的壞法、任私、心治，則會破壞秩序的公共性，最終導致君主失去其權威或勢。但是，如何防範君主能夠有足夠的明智，為保其勢，而棄知去己，不以私累己，保證法的公正性呢？更明確地講，君主的行為應該遵循什麼規範？他所屢屢言說的君主之道，其根本在君主的“無事”，也就是君主的“分”。然而，且不說君主能否按照他的教導遵守法律，更無法保障君主在制定法律中，是否能夠保持公心，而不謀私。從此而言，儘管慎子解釋了政治社會的秩序，並不應該依靠某個人的聰明才智，而應該依靠一套制度，確保其公共性。但是，他同時也面臨著他所擔心的問題：任何一個人都有可能因其私而破壞秩序的公共性。而他並未解決這個問題。他試圖以道的整體性建構，來確定天下秩序公共性。但是，既然他承認，人莫不自為，那麼，他的理論就面臨蘇格拉底之問：一個人更愛自己，還是更愛他人的困境。因此，柏拉圖在『理想國』，才會進一步地追尋，只有具有智慧的人成為國王，才不會具有私心，只有哲學王的統治，才能形成最好的政治秩序。b儘管慎子依然沒有解決這個理論難題，但是，他的理論自然認為『理想國』的想法是很荒謬的。既然天下秩序不能依靠賢能之士，而法的制定又要放在這些並非賢能的人手上，那麼，如何確保法足夠具有公正性呢？這正如荀子所批評的“蔽於法而不知賢”。c儘管天下秩序之真正成就於法之建構，但是，法終究還是要成就於君主之手，那也就仍然逃不出人心，既然逃不出人心，那麼，君主的心就成為了法的重要標準。儘管慎子強調君主也要守法，而不能任心治。實際上，天下秩序就無法真正像慎子所說的那樣，是完全基於勢，完全排除賢所能實現的。正如荀子所批評的，君主所憑藉的勢，首先是因君主自身具有的賢能，而獲得的，並不是任何人都能獲得的。這正是韓非子『難勢』篇中第一段，韓非子所設定的客難的主題。儘管韓非子設定了矛盾之說，似乎駁倒了儒家對勢的批評，但是，依然表現了賢、勢不兩立的狀態。儘管我們不確定慎子對此批評會如何回應，但是，我們可以清楚地知道，僅僅強調公共化結構所形成的勢，作為最高a [德]馬克斯·韋伯：『經濟與社會（第一卷）』（上海：上海人民出版社，2010），閻克文譯，第322頁。b 參見[古希臘]柏拉圖：『理想國』（北京：商務印書館，1986），郭斌和、張竹明譯，第215頁。c 〔清〕王先謙：『荀子集解』（北京：中華書局，1988），第392頁。

二〇二四年 第二期218法與社會南國學術 - 澳門大學學報權威的來源，則無法解釋為什麼勢在不同人手上獲得或失去。所以，勢的擁有實際是個結果，而不是原因。強調勢，本身未必需要摒棄賢，強調賢，則未必不承認政治權威，不在於個人的品質，但也不意味著與個人品質毫無關係。同時，很顯然慎子及後世都誤會了儒家對聖王的期待。儒家所期待的聖王，儘管具有積極作為的特徵，但更為重要的恐怕是遵守和實踐先王之道。實際上，儒家的聖王，是能夠遵守優良法律的政治權威，並不是柏拉圖筆下的具有絕對智慧的哲學王。所以，從這個意義上講，儒家未必不承認勢之作為政治權威，只是他們會更加強調：勢的獲得，實由於奉行先王之道。這與慎子強調勢是因公共性的實現而有，也會因公共性的喪失而無，並無太多齟齬。只是儒家常將政治權威建立在德的基礎上，但也並非只在德的基礎上，儘管孟子當時並未用勢來加以表述，但其實質相當類似。“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜、禹而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。繼世而有天下，天之所廢，必若桀、紂者也，故益、伊尹、周公不有天下。”a故此，公共性並非能夠憑空而有，倏然而無，都會有個漸進的過程，孟子對此所作論斷，更為切實。是以，荀子批評慎子“有見於後，無見於先”b，也是批評慎子只看到了政治權威形成的一種方式，而忽略了他本身的複雜性。當然，慎子的勢，更多強調的是權威的法律基礎。然而，勢的擁有，並非完全與人無關。慎子有鑒於人所主導秩序的弊病，而將結構化所得的勢作為政治秩序的基礎，儘管有效的解釋了法律的權威所在，但是，僅僅將儒家積極的君主，轉換為消極的君主，並不能成功的排除儒家的賢能政治，也不足以使自己擺脫君主私心自用的困境。當然，從慎子的觀點而言，勢的擁有和維繫，在於守法，維護結構化的公共性，及其整體結構中的部份在其中獲得公正待遇。但是，君主能否實現這個目的，在於能否確立此公正性，而能否確立此公正性，在於能否棄知去己，而不在於賢能。但是，按照慎子所说，賢能無法保證棄知去己，也就是儒家的理想不能實現，慎子也並未能提出更高明的方式，約束君主的野心，保證公正性的實現。他只是在理論上提出了，君主之為君主是結構化的結果，如果破壞了此結構，則君主不為君主。從一定程度上而言，慎子所面臨的困境，正如同他所批評的儒墨所面臨的困境，一般無二。儒墨的賢能君主，不能從實際上保證天下的公共性，慎子的手握立法大權的君主，又憑什麼能保證天下的公共性？從另一面看來，慎子將天下秩序放在法的標準上，以其合道而具普遍性，而實現天下的公共性建構，否定儒家將希望寄託在聖王身上。從認識到君主自身的局限性意義上，不能不承認慎子看到政治秩序的核心困境，因此，將儒家積極性的君主，轉變為消極性君主。但是，他依然被困於君主權力的限制，而只能寄希望於君主棄知去己。儒家儘管常將堯舜之道掛在嘴邊，希望君主能奉行堯舜的王道，這常被後世誤解為人治或心治，但實際上，儒家所強調的恰好是以仁義為核心的規範進行治理。從『孟子·離婁』將規矩繩墨與先王之道相提並論，便可知仁義並非是心治，而是規範之治。只是孟子所說的規範，並非是法，而是比法具有更深厚歷史背景的禮c——先王之道。不僅有其要求君主效法的模範意義，而且有約束君主的規範意義，且其正當性的根據深埋在歷史當中。因此，儒家的仁義之道，儘管有慎子所抨擊的“尚”，但是，他之抨擊“尚”，意在救所尚之偏，即強調仁義，則導致多假仁義之名的後果，並非仁義本身的公道和王道。因此，他試圖以法，取代已經幾乎不具實際內容，而只餘空名的仁義，來建構天下秩序的公共性，當然並非毫無根據與意義。但是，無論仁義已經墮落至怎樣的境地，先王之道依然有著歷史的正當性，即便君主已完全a 李學勤：『孟子註疏』（北京：北京大學出版社，1999），第259頁。b 〔清〕王先謙：『荀子集解』（北京：中華書局，1988），第319頁。c 孟子曰：“離婁之明，公輸子之巧，不以規矩，不能成方圓；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。”仁政與規矩、六律並舉，可看出其所蘊含著規範的含義。李學勤：『孟子註疏』（北京：北京大學出版社，1999），第185頁。

孔慶平：論『慎子』的法律哲學與困境219法與社會南國學術 - 澳門大學學報無意於仁義之道，但還有著假仁義之名的熱情。相反，慎子所欲實現秩序公正性的法，儘管他一直強調其公正性的特徵，但此種公共性，實在只是相對於君主的心治而言的公共性，其本身之為公共性，如何保證？荀子批評他“上則取聽於上，下則取從於俗”，儘管法仍因於習慣而成，而習慣之中並非不含有歷史傳統，但是，如果向上則服從君上的意志，且不說君上意志與民俗如何取捨，只是將君上意志如此推重，便已難保非賢能之主如何受到限制？因而，荀子批評他雖然尚法，卻實際上無法。從一個角度講，荀子認為他將法狹義為君主的命令，而消減了法更深厚的基礎和範圍。當然，荀子即便批評他“終日言成文典，反紃察之，則倜然無所歸宿，不可以經國定分”，仍然堅持認為“其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾”a。也就是其理論自成一體，從一定意義上解釋了人類秩序與規範，但是，仍未能避免陷入自身的困境之中b。結語慎子思想的根基，建立在他對道和萬物的獨特認識上。因為看到了萬物皆有所可，有所不可，既保存了萬物存在的獨立性，又發明了萬物存在的有限性。因此，把道看作為一個整體性結構，肯定了世間萬物的不足和相合為用。保證整體性結構，實現於世間萬物的差別和多樣性。道只是在保持物各自為物所形成的一體化秩序，物各自為物，實現了萬物的獨立存在和多樣性；一體化秩序的包容，實現了萬物的相合為用和公共性。可以說他建構了一個獨一無二的天下秩序思想體系，即便在同被稱為道家的人物中間，也具足其特殊性。因之，天下秩序的建立，當然就是在因循人之情的基礎上，使其間千差萬別的人各居其位，各守其分，以基於道的包容性而呈現的法，來建立公共性秩序，實現世間的公義、公正，從而消除儒墨兩家將天下秩序，建立在對聖王不切實際的期待上。試圖以消極性君主，守其無為，尊其法律而實現天下秩序的公共性，防止君主冒以仁義之道，聖王之名，而行盜竊之實。儘管其法號稱公義所在，然除其因於民俗，對於傳統規範尚有所因循外，又將其立法之權，拱手讓於君主。則其以法之公共性，蕩滌和約束私的衝動的努力，受到了頗為重大的懷疑。所以，儘管他屢屢告誡君主不以私累己，棄知去己，然終只是類似於儒家對聖王的孜孜以求。後人常常將慎子看作道家、道法家、黃老家或法家，甚至將其定位為道法之間的轉圜人物。此類研究，或對慎子思想的探索，有所幫助。然從慎子所遺文本而言，可以看出他試圖重新建構有別於傳統思想的秩序基礎，將秩序的基礎由以前的天，轉向了道。建構秩序的規範，由以前的禮，轉向了法。因此，可以說他開始從一個全新的角度，思考天地萬物及人類處身的世界秩序，從而也思考了天地萬物存在的意義及其在秩序中的實現。無論其思想中具有怎樣的傾向和困境，我們都需要珍視，他對於人類良好生活和正當秩序的思考。[責任編輯：黃奇琦]a 〔清〕王先謙：『荀子集解』（北京：中華書局，1988），第92~93頁。b 此文中我所欲探討的困境，只是依循『慎子』所見文獻，從其理論思路而言的困境，這個困境的根本實際是“私”，儘管慎子的思想中極力強調了道和法的公共性，但是僅僅通過棄知去己，無建己之患，是不足以解救這個困境的。这正是荀子批评他“蔽於法而不知贤”的原因所在。換句話說，我們從現有的文獻中，還無法推尋到從他的思想邏輯中解決君主制下的權力濫用問題。如果從先秦諸子尤其是黃老學派所強調的“無為而治”思想來看，恐怕這一思想的根本宗旨，都是有關如何解決規範與權力問題的，凸顯君主無為、無事，都是對君主權力的限制，因為不如此，則不能確保國家、天下不淪為君主的私意、私產，只是慎子提供了一個思路：他認為君主實際上沒有這樣的能力將天下國家掌控為私有之物，因為君主之為君主所仰賴的勢，會隨時通過調整君主的個體性，也就是具體君主的變化，來解決私而恢復公。此處所提的“無為而治”思想，可參看張舜徽：『周秦道論發微』（武漢：華中師範大學出版社，2005）。其中有更為詳細的論說。而外審專家認為文中慎子思想如我所說面臨之困境，便不僅僅是慎子思想的困境，而是“按此思路，當代的人類政治實踐又何嘗不深處‘困境’之中”？這個看法是有一定道理的。但這不能說我們從規範的角度來理解和解釋慎子的思想，就是不合適的。因為這種解釋的角度，並不是我選取的，而是慎子的文獻中，有跡可循的，他確實在從這角度來解釋政治法律問題，而且還不限於政治法律，因此，我從慎子所遺殘篇及佚文入手進行解釋，這是個可以依賴和根據的角度。儘管說“權力與規範之間的張力甚至悖論，古今皆同。”但是，這種討論的思路也並不一定相同，慎子所面臨的困境是君主的無法規範問題，而韓非子的困境是君主既需要被限制，又需要突破限制，即便在民主制的討論中，盧梭則深切的告誡眾人皆為私利，法律不能只是眾意，而應該成為公意。但是，法律如何成為公意，恐怕是永恆的困境。

220SOUTH CHINA QUARTERLY: JOURNAL OF UNIVERSITY OF MACAU Vol.14, No.2 (Jun 2024) , 220-235Law and Society法與社會南國學術 - 澳門大學學報Justice Debate on the Distribution of Elderly Rights-Interests and Legal ResponsesChi MAAbstract: In the context of an aging society, how should the state treat the elderly? How should the legal distribution of the rights and interests of the elderly be approached? There are at least three different theoretical positions in this regard. The equality theory proposes treating the elderly and other groups without discrimination, and this should be the fundamental starting point for the distribution of elderly rights; any position that advocates differential treatment of the elderly, if unable to provide valid justification, should revert to the equality theory. The preference theory believes in a distribution plan that better favors the elderly, a viewpoint that, despite aligning with people’s emotions, lacks sufficient theoretical support. Even in the case of transforming into the weaker theory, the preference theory, even if applicable as an operational strategy in certain situations, cannot serve as a general stance for addressing elderly distribution. Compared to other groups, the most significant feature of the elderly is their proximity to or surpassing the normal life expectancy. Based on this, with the help of Rawls’ theory of justice, it can be argued that practices restricting the rights and interests of the elderly, especially in the allocation of public medical resources, will be considered just when elevating the life expectancy of the elderly reduces the chances of others reaching their normal life expectancy. Clarifying the positions mentioned above will provide useful insights for addressing legal issues related to the distribution of elderly rights-interests in present-day China. Treating the elderly equally is the foundation and principle of the distribution of elderly rights-interests; there should be caution in implementing special preferential treatment schemes for the elderly, especially if the sole purpose is to increase the lifespan of the elderly, which may lead to a decrease in medical resource allocation for other groups. The focus should be on enhancing the life expectancy and health levels of the younger population rather than the elderly. In the distribution of non-scarce rights and interests, preferential care can be provided to the elderly.Keywords: Aging society, Distributive Justice, Elderly Rights-Interests, Medical resourceAuthor: Chi Ma, Ph.D. in Law (China University of Political Science and Law, 2010), Professor at the Law School of Tianjin University of Commerce, mainly engaged in research on legal philosophy and legal theory. He has authored Falv guifanxing de jichu [The Foundations of Legal Normativity] (Beijing: Falv chubanshe, 2013), and translated works such as Falv de xingzhi yu yuanyuan [The Nature and Sources of Law] (Beijing: Shangwu yinshu guan, 2023) by John Chipman Gray, and Dashi xueshu: Fule [Fuller] (Beijing: Falv chubanshe, 2010) by Robert S. Summers. His published papers include more than 20 articles, such as Renlei jiyinbianji de quanli jichu [The Rights Foundation of Human Gene Editing] and Pubian falvxingwei gainian de falixue chonggou [Reconstruction of General Legal Acts in Jurisprudence].

221『南國學術 - 澳門大學學報』 第十四卷第二期 (2024年6月), 220～235 法與社會法與社會南國學術 - 澳門大學學報老年人權益分配的正義論辨析與法律應對馬馳[摘 要] 在老齡社會背景下，國家應當如何對待老年人？應當如何對老年人的權益進行法律層面的分配？這裏至少存在三種不同的理論立場。平等論主張不加區分地對待老年人和其他人群，這應當是涉老權益分配的基本出發點，任何主張區別對待老年人的立場，如不能或有效證立，均應回到平等論。優待論是認為應當更好地優待老年人的分配方案，這種觀點儘管符合人們的情感，卻缺乏足夠的理論支撐；在轉化為弱者論的情況下，優待論即便在某些問題上可以作為某種操作性策略，也無法作為處理涉老分配的一般立場。老年人與其他人群相比，最顯著的特徵在於他們更接近或超過正常壽命，以此為依據，同時借助羅爾斯的正義論方法可以證明，在那些提升高齡老人的預期壽命將會降低其他人群活到正常壽命機會的情況下，特別是在公共醫療資源的分配中，限制高齡老人權益的做法將會被認為是公正的。上述立場的釐清將對當下中國處理老年人權益分配的法律問題帶來有益的啟發。平等對待是老年人權益分配的基礎和原則；謹慎對待特別優待老年人的權益分配方案，尤其不能以單純提高高齡老人的壽命為目的，降低其他人群的醫療資源投入。應當通過提升低齡人口的壽命預期，而不是高齡人口的壽命預期，提升全民的健康水準和壽命水準。在非稀缺權益的分配中，可對老年人給予優待照顧。[關鍵詞] 老齡社會 分配正義 老年人權益 醫療資源[作者簡介] 馬馳，法學博士（中國政法大學，2010年），天津商業大學法學院教授，主要從事法哲學、法理論研究。著有『法律規範性的基礎』，譯著有『法律的性質與淵源』（[美]約翰·奇普曼·格雷）、『大師學述：富勒』（[美]羅伯特·薩默斯），論文有「人類基因編輯的權利基礎」、「普遍法律行為概念的法理學重構」等20多篇。

二〇二四年 第二期222法與社會南國學術 - 澳門大學學報按照第七次全國人口普查的數據，截止2020年，中國人口中60歲以上的老年人超過18%，其中65歲以上老年人超過13%。隨著出生人口數量的不斷減少和人均壽命的不斷提高，中國社會中老年人的數量和比重均將不斷增加，老齡社會乃至深度老齡社會的到來將不可避免。面對這一情況，理論上不可避免地要提出如下問題：在老齡社會的背景下，國家應當如何對待老年人？法律是社會運行、社會治理和資源分配的制度載體，是應對社會老齡化問題的重要抓手。自然要問的是，應當如何對老年人的權益進行法律層面分配？以中國現有法律制度而論，無論是『民法典』在贍養、繼承等方面的規定，還是『刑法』有關老年人犯罪的體恤和虐待罪、遺棄罪方面的規定，乃至『老年人權益保障法』的規定，優待老年人，充分保障其權益，無疑是其中的主要內容。這裏明顯存在著分配正義論意義上的疑難乃至緊張關係：將特定的權益（例如特殊的優待）分配給老年人群，這種安排的理論依據是什麼？特別是，如果某些權益具有稀缺性（下文將馬上予以論證），在老年人的數量和比重不斷增加的老齡社會中，越是強調優待老年人、充分照顧老年人，便越是在變相減少其他人群的權益。這是可以被接受的分配方案嗎？其理由何在？是否存在其他有說服力的替代性方案？這些問題實際上涉及老齡社會背景下老年人權益分配的正義論基礎。我相信，如果這一問題無法在法哲學或政治哲學的層面獲得優先說明，在邏輯上便無法進一步研究“如何照顧老年人”、“由誰照顧老年人”等更為具體的問題，相關法律制度的立法設計和完善便可能面臨片面甚至盲目的風險。坦率地說，本文的問題本身具有普遍性，是所有類型的社會都有可能遇到的理論疑難，無非是，迎面走向老齡化的當代中國社會在法律實踐層面更為迫切地需要深刻的理論儲備與反思。就此，普遍意義上的理論研討將構成本文的主體內容。文章歸納出平等論、優待論和限制論三種不同的分配正義理論，進而依次檢討三種理論的基本意義和優劣得失。——或許與最初的直覺相反，在將老年人定義為“接近或超過正常壽命的人”的情況下，認為社會應當無條件優待老年人的觀點，並非總能獲得證立；而那種認為應當在某些情況下對老年人的權益加以適當限制的觀點，在理論上並非缺乏說服力。最後，文章將以上述的理論主張為基礎，說明這些理論如何啟發中國當代老年人權益分配的相關法律制度與實踐。一 問題的範圍：兩類權益與三種立場（一）稀缺性權益與非稀缺性權益首先來說，“權益”並不是一個非常嚴格的法學術語。本文將之理解為法律權利與其他各種無法被充分歸納為法律權利的利益（可簡稱“其他利益”）的總和。在討論老年人的法律安排時，這種理解具有更好的概括性。就某些利益而言，法律明顯將之規定為權利，例如『老年人權益保障法』第3條規定了“老年人有從國家和社會獲得物質幫助的權利”，這當然是屬於權利範疇的老年人權益。但在另一些情況下，法律對老年人利益的保護並不能完全用老年人自身的權利來表述，『老年人權益保障法』第9條規定“國家支持老齡科學研究，建立老年人狀況統計調查和發佈制度”，這的確是對老年人利益的某種推動，但卻不能說，老年人有權利要求“國家支持老齡科學研究，建立老年人狀況統計調查和發佈制度”——即便在將上述法條理解為國家義務的情況下也是如此。由此，“權益”一詞具有開放性，這防止了老年人利益保護和分配可能發生的挂一漏萬。老年人權益是稀缺資源嗎？稀缺性是指資源的有限性，即人們不能總是獲得自己想要的所有東西。a如果權益是稀缺的，那麼針對它們的不同分配方案就會在老年人和其他年齡人群間造成權益的此消彼長，“何種分配方案才是正義的”這一分配正義的專門問題變得明顯和尖銳。如果權益不是稀缺的，則老年人權益的配置問題屬於“如何對待老年人”這一更為一般的理論問題。a [美] N·格雷戈裏·曼昆：『經濟學原理』（第6版）（北京：北京大學出版社，2012），梁小民等譯，第3頁。

馬馳：老年人權益分配的正義論辨析與法律應對223法與社會南國學術 - 澳門大學學報初步看來，老年人權益並非均具有稀缺性。以『老年人權益保障法』列明的老年人權益為例，比如“老年人有從國家和社會獲得物質幫助的權利”明顯涉及稀缺資源，而“老年人的婚姻自由受法律保護。子女或者其他親屬不得干涉老年人離婚、再婚及婚後的生活。”（第21條）則並非稀缺資源。對此，一個較為簡單而直接的區別標準是，前一條款規定的物質獲得權要求國家或社會專門的物質投入，而後一條款規定老年人婚姻自由則幾乎不需要這種物質投入；a而物質資料是稀缺的，因此物質資料獲得權自然屬於稀缺資源。其實，我們可以運用法理學中不同權利的語義差異，b來展示稀缺性權益和非稀缺性權益之間差異。比較典型的是上引法條中主張權（claim）和自由權（liberty）的差異。物質獲得權的權利人有權要求相對義務人（國家）提供一定的物質幫助，這當然需要義務人積極地投入一定的物質資料，從而減少對其他人群的物質投入，因此該權益無疑具有稀缺性。而婚姻自由權的實現只需要他人不干涉老年人的婚姻選擇就可以了，這種不干涉的狀態並不會導致他人權益的減損，因此該權利不具有稀缺性。按照同樣的思路，可以區分其他各種權利或利益是否具有稀缺性。例如『刑法』第17條、第49條規定了對七十五歲以上老年人犯罪的刑事責任可從輕認定，實際上賦予了老年人特殊豁免（immunity），這種豁免沒有減損其他人的權益，應當被認為是非稀缺性的權益。由於非稀缺性權益與稀缺性權益存在明顯差異，將兩類權益配置至老年人，則未必遵循同一種原則；特別是，分配正義的要求主要解決的是稀缺性權益在老年人與其他人群間的分配問題，未必對非稀缺性權益的配置產生直接的影響。當然，相關理論的爭議焦點和本文關注的重點，同樣在於稀缺性權益。在稀缺性權益中，最為重要且典型的是醫療資源。無論將獲得醫療資源的利益理解為老年人針對國家或社會的主張權，還是無法被權利化的其他利益（例如僅表現為國家或社會有義務為老年人提供必須的醫療服務），醫療資源的稀缺性均非常明顯。無論醫療費用的支出主要由病人個人還是醫療保險承擔，一個社會的醫院數量、醫護人員、病床數量總是有限的，當某種權益分配方案使得老年人獲得了更多的醫療機會時，其他人群在客觀上便只能獲得更少的醫療機會。與其他物質方面或精神方面的權益不同，醫療資源的分配與人們的健康乃至壽命有著更為直接而重大的關係。就健康而言，由於人的健康情況往往和年齡成反比，當一個社會的老年人口激增時，老年人與年輕人爭奪醫療資源的矛盾便會更加突出，有關如何分配醫療資源正義的爭論便會更為明顯甚至激烈。c就壽命而言，更多的醫療資源往往將導致壽命的提升，不同方案的醫療資源分配，將對不同人群的壽命產生直接而重大的影響——例如如果將醫療資源更多地投入給老人，自然會變相降低年輕人的預期壽命。而後文也將展示，老年人與壽命之間概念上的聯繫（更接近或超過所謂正常壽命），是我們理解老年人規範地位的關鍵。因此，一種有關老年人權益分配的正義理論，如果不能就老年人醫療資源的分配正義問題提供立場和論證，將必定是不充分的。（二）老年人權益分配的三種立場關於如何分配老年人權益，在邏輯上能夠區分出三種不同的立場，分別為優待論、限制論和平等論。其中，優待論和限制論均屬差別論，主張較大的年齡（年老）是法律分配特殊權益從而被差別對待的標準，前者認為老年人因其年老而應被法律特別優待，後者認為老年人因其年老而應被限制本享有的權益，平等論則認為年老不應當被視為區別不同權益分配的標準。以醫療資源為例，假設某醫院當前只剩下一張病床，此時有兩位需要救治的病人，兩位病人除了年齡差異（90歲和40歲）外其他條件均相同，此時法律應規定醫院要優先救治哪位病人？優待論主張應當a 嚴格來說，任何法律制度的運行均需要一定的成本，例如國家機關或法院為落實（enforce）權利或義務而必需的運行成本。因此在這個意義上，如果法律規定有照顧老年人的特別權利，那麼哪怕這種權利並不直接涉及物質投入，其他群體的利益也將因此而受到輕微的損害。但從大處著眼，這種情況下的此消彼長的關係與分配稀缺資源所造成的此消彼長的關係，兩者存在明顯的程度差異，後者才是分配正義理論所需要重點關注的。b [美] 韋斯利·霍菲爾德：『基本法律概念』（北京：中國法制出版社，2009），張書友譯，第28頁。c 例如上世紀九十年代的美國社會對此問題的爭議。參見“Age-Based Rationing of Health Care ”, Encyclopedia of Aging, www. Encyclopedia.com.

二〇二四年 第二期224法與社會南國學術 - 澳門大學學報優先救治90歲的老年患者；限制論主張應優先救治40歲的年輕患者；平等論主張此時並不需要考慮二人的年齡差異，在沒有其他條件作區分的情況下，應當以抽籤或以先到先得的規則隨機確認救治對象。我希望讀者們能夠意識到，上述假想案例顯示出了某種具有一般性和深刻性的理論疑難。所謂一般性是說，它並不是一個單純的醫學倫理問題，當我們將這裏的醫治機會替換為其他權益時，問題同樣存在。所謂深刻性是說，三種觀點均在某種意義上符合人們的某些常識或直覺，在三種立場不可能同時為真的情況下，證成任何一種立場均需要理論上艱苦的努力和探索。在下文的討論中，我將簡要檢討證明上述三種立場可能的論證，並初步給出自己的選擇。二 平等論人格平等是現代分配正義理論的基本共識。考慮到人類個體之間相同的生物結構和因此產生的大致無差別的身體狀態和智力狀態，在沒有增添其他條件的情況下，平等而無差別地對待所有人，應當是現代分配正義理論的起點。這並不是在主張，在任何情況下，所有人均應獲得無差別的對待。而是說，任何主張基於特定的標準而將人群分類，進而予以差別對待的理論，必須承擔論證負擔。差別論如果被證明無法證立，那麼此時平等論所主張的無差別對待將自然獲勝，無需進一步提供積極的論證。例如，如果有人主張在分配教育機會時，應將人群按照性別分類，男性較女性優先享有教育機會，那麼此種以性別作為分類標準的差別論必須證明這種主張為什麼是可以被接受的，否則主張教育機會應平等賦予不同性別的平等論將被證立。在這個意義上，差別論一旦失敗，總會導向平等論，平等論因此是分配正義理論中的預設理論。a考慮到平等論的這一特點，除了強調人格平等這一共識之外，本文並不會為老年人權益分配的平等論提供積極或正面的論證。平等論的吸引力，需要在對兩類差別論的批評中來獲得展現。平等論的基本主張是，年老不能作為權益分配的考慮因素，老年人應當與其他人群一樣被平等對待，既不能特別優待老年人，也不能限制老年人本應與其他人群一樣享有的權益。就某個具體法律制度內容或實施而言，如果它完全沒有專門提到如何處理老年人的問題，那麼它原則上就貫徹了平等論。在許多情況下，一些專門規定老年人權益、以優待論為呈現方式的法律制度，仍然包含了平等論的主張。以中國『老年人權益保障法』為例，b該法主張“發展老齡事業”，為老年人分配了多項權益，因為不斷出現的“尊老敬老”之類的措辭，可能使人誤以為該法分配給老年人的各種權益，均屬於僅賦予老年人的特別優待。仍以“老年人的婚姻自由受法律保護。子女或者其他親屬不得干涉老年人離婚、再婚及婚後的生活。”的規定來說，在中國的法律制度中，婚姻自由權原本就是全體公民平等享有的，並非年輕人的特權。強調老年人的婚姻自由，並不是優待老年人，而只是主張平等對待老年人。當然，出現此種表述方式的原因或許在於應對或批評實踐中對老年人權益加以限制的做法，倒非真要主張某種優待論。依照這一思路，法律制度中許多常見的涉及老年人基本人身權利、物質生活、醫療服務、社會權利等方面的規定，均屬於平等論而非優待論的範圍。例如“老年人與配偶有相互扶養的義務”（『老年人權益保障法』第23條）、“禁止對老年人實施家庭暴力”（『老年人權益保障法』第25條）。就實施而言，在法律制度層面不作專門規定的情況下，老年人群體有時獲取更多權益的事實表像，也未必會超出平等論的範圍。比較常見的例子是，由於老年人患病的幾率在整體上會高於年輕人，老年人作為一個群體，所佔據的醫療資源，必定會超過其他人群。但是，只要法律制度並不要求醫療機構以年齡作為是否收治病人的標準，哪怕其事實上收治了更多的老年人，依然是在平等地對待老年人a Stefan Gosepath, “The Principles and the Presumption of Equality,” in C. Fourie, F. Schuppert, and I. Wallimann-Helmer, eds., Social Equality: On What it Means to be Equals (Oxford: Oxford University Press, 2015), pp. 167~185.b 就措辭而言，中國許多針對特殊人群的“保障法”均有此特徵。

馬馳：老年人權益分配的正義論辨析與法律應對225法與社會南國學術 - 澳門大學學報和其他人群。由此可知，在分析具體的權益時，應當仔細甄別其是否屬於僅僅為老年人分配的特權，還是對老年人與其他人群平等享有的權益。無論如何均需明確的是，平等論的實際影響範圍應當比其表面措辭大得多。這裏還需要強調的是，平等論立場的關鍵在於不得將年老當作不同人群間的分類標準來進行權益分配，而不在於保證所有社會成員在涉老分配時的無差別對待，儘管後者也是的確屬於某種意義上的“平等”。例如，想像這樣一個社會，該社會規定所有80歲以上老年人均享有免費醫療的權益。你或許會說，所有人均享有在80歲之後獲得免費醫療的權益，雖然這種方案在特定時間點上只優待了80歲以上的老年人，但任何人只要超過了這個年齡，都享有該福利，所以所有人均享有平等的機會來獲得該福利，這便是一種平等主義。“平等地”給予所有80歲以上老年人免費醫療權益的分配方案或許的確是恰當的，但對它的證立必定更為複雜，絕非原本作為預設理論的平等論所能承受。按照本文的標準，由於上述分配方案的確僅僅因為對象的年齡（80歲以上）就特別優待了對象，因此屬於優待論而不是平等論，即便所有人均平等地享有被如此優待的機會。三 優待論優待論主張基於年齡的考慮，應當為老年人分配高於其他人群的權益。在上文明確區分平等論和優待論之後，這種主張在中國各類法律制度中的體現或許並沒有我們之前想像的那麼多。這裏舉幾個『老年人權益保障法』中較為明顯的例子：“地方各級人民政府在實施廉租住房、公共租賃住房等住房保障制度或者進行危舊房屋改造時，應當優先照顧符合條件的老年人。”（第32條）、“博物館、美術館、科技館、紀念館、公共圖書館、文化館、影劇院、體育場館、公園、旅遊景點等場所，應當對老年人免費或者優惠開放。”（第59條）等。又比如中國『刑法』中對75歲以上老年人犯罪減輕刑事責任的規定等。那麼，為什麼要為老年人分配更優厚的權益呢？或許在許多人看來，厚待老年人是社會和個人的當然義務，質疑這一點完全是不可想像。但是，在老齡社會的背景下，如果無條件地優待老年人，社會將會因此付出更大的成本或代價；特別是在分配稀缺性權益的情形中，優待老年人是以犧牲其他人群的權益為代價的。所以，我們最好還是認真地找一找，優待老年人的理由是什麼。在中國的語境中，尊老敬老是“傳統美德”無疑是一個最為常見的理由。將傳統美德作為優待論的基礎，重點在於尊老是某種“美德”，而不在於它是“傳統的”，因為眾多中國傳統的秩序或習慣並不能僅僅因為它被長期遵守就被當然地在現代社會所接受；比如男尊女卑也是中國的傳統，但這一觀念所支持的社會分配理論卻在今天不可能被接受。因此問題依然在於，尊老為何要被視為某種美德？在中國傳統理論的範圍內，容易想到的是“孝道”。孝道主張人們應當善待、孝敬自己的父母，並由此擴展到對祖先乃至國家尊愛。人們善待自己父母的理由並不難找，比如『孝經』說“身體發膚，受之父母”，這是說每個人的肉體都來自於父母，自然要善待父母。而如果每個人是由父母養育成人，在父母年老時通過善待父母來回報，看起來也是順理成章的。中國法律規定了父母有撫養未成年子女的義務，同時又規定了成年子女有義務贍養缺乏勞動能力或生活困難的父母，這些規定看起來也符合孝道的要求。然而，運用孝道來論證優待論，在我看來存在明顯的缺陷。首先，孝道的重點在於調整父母子女關係，是作為家庭內部的倫理規範對子女提出的要求；a相應地，要求成年子女贍養父母的法律義務，也是調整子女與父母之間的法律關係。而老年人權益分配的問題，是社會如何對待老年人的社會正義問題，“父母”與“老年人”儘管在外延上存在重合之處，但其內涵明顯不同。因此如何對待父母與如何對待老年人，是兩個在性質上明顯不同的問題。相應地，即便在家庭內部，如何對待父母，與如何對待年老的家庭成員，也a 鄭玉雙：「法律保衛家庭：重構孝道的法治形象」，『河南大學學報（社會科學版）』5（2021）：22。

二〇二四年 第二期226法與社會南國學術 - 澳門大學學報明顯不是同一個問題：並非所有值得孝道善待的父母都是老年人，也並非所有老年人都已生育有須為其盡孝的孝子孝孫。最後，“善待”在概念上並不意味著給予（年老）父母超出年輕人的優待。『孝經』開篇說孝道的三個層次是不毀損自己的身體、揚名於後世、侍奉君王，這其中沒有一件是直接針對（年老）父母的優待。因此總體來說，運用孝道來論證優待論，明顯是不充分的。尊老的另一個可能理由在於，優待老年人是對其過去貢獻的合理回饋。老人們辛苦一生，在晚年獲得更好的權益來頤養天年，似乎是合情合理的。但是，“付出理應獲得回報”與“年輕時的付出理應在年老時獲得回報”兩個命題的意義存在明顯差異。一個社會必須基於某種特殊的事實或理由，在人們年輕作出貢獻的當時不予及時回饋，非要等到其年老時才回饋。在沒有進一步提出特殊事實或理由（比如該社會過去可分配的權益資源匱乏而後來權益資源充足）a的情況下，“回饋論”並不必然成立。況且，回饋論理應要求獲得的回饋應當與之前的付出成比例，回饋的多少既與受饋者的年齡無關，也不必然超出平等論的程度而到達優待論的地步。在『鄉土中國』中，費孝通先生對傳統中國社會權力掌控者總是老者的說明，暗含著某個有利於優待論的論證。他認為，傳統中國社會總是由老者掌控權力（他稱為長老權力），有利於社會保持安定。b這當然是一種社會學意義上的因果關係研究。但從中不難獲得的論證是，如果一個社會優待老年人（例如給予其更多的政治參與權乃至決策權），那麼這個社會將因此而獲益（例如更加安定，又或是可以憑藉老年人豐富的經驗或知識來更好地處理各種困境），正所謂“薑是老的辣”。對於上述支持優待論的論證，我的反駁意見是，優待老年人與社會整體獲益這兩個現象之間的因果關係，依賴其他社會條件，並不具有必然性。在傳統中國社會中，保持社會的極度穩定或許的確對多數社會成員有益，而老年人掌權或許的確有利於實現這一點；又或是因為較為原始的農業生產方式，老年人積累的技術和經驗使其擁有較年輕人更好的耕作技巧，或是更強的應對災害的能力。倘若如此，應當說老人們享有優厚待遇的基礎便極為脆弱：在某些社會條件下優待老年人能讓社會獲益，所以要優待老年人；一旦不具備這些社會條件，那麼優待老年人的基礎便不存在了；甚至按照這種論證，限制老年人權益乃至虐待老年人對社會有利的話，一個社會就應該這麼做——這便走向了優待論的對立面。更為重要的是，至少在現代社會，主張優待老年人能夠讓社會獲益，缺乏充足的事實證據。拋開現代社會與傳統社會不同的社會結構和生產方式不論，現代國家中普遍存在的老年人退休制度已經說明，人們並不認為可以不考慮老年人的年齡而讓其持續工作，絕大多數老年人的實際貢獻明顯少於年輕人。高齡老人消耗著更多的社會資源，客觀上更需要被照顧，他們對社會的實際貢獻並不明顯。當然，上述反駁不排除社會應當充分利用少數老年人的智慧和經驗，只是這種利用與主張普遍優待老年人的優待論之間，缺乏事實和概念上的聯繫。上述證明優待論的各種論證，均存在較為明顯的缺陷，無法被視為優待論的基礎。在我看來，用來支持優待論更有分量的理論，應當是某種“需求論”乃至“弱者論”。人們通常會認為，老年人“更需要”獲得專門的照顧或優待。但老年人為什麼更需要優待呢？一個比較明顯的答案是將老年人與羸弱聯繫在一起，於是便有了“弱者論”版本的優待論，這種論證的基本思路是，因為1）社會有理由優待弱者；且2）老年人是弱者；所以3）社會應優待老年人。在這個論證中，1）的爭議較小。從社會實踐的角度來說，古今中外的各類社會均普遍對諸如殘疾人、婦女、兒童、貧困者等弱勢群體予以制度意義上或非制度意義上的特殊照顧。從道德直覺的角度來說，人們有理由幫助那些處境困難的人，特別是如果這種困難是由其意志之外的a 這似乎正是中國社會的情況。考慮到一些老年人在年輕時對社會發展作出的貢獻和當時社會的發展程度（例如回饋不足或不及時），我贊同這些老年人應當積極享有當下社會發展的成果。當然，這種享有是否要達到優待論的程度，則仍需另行考慮。b 費孝通：『鄉土中國』，（北京：北京出版社，2009），第59頁。

馬馳：老年人權益分配的正義論辨析與法律應對227法與社會南國學術 - 澳門大學學報因素造成的話（比如天生殘疾或遭遇自然災害）。在『正義論』中，a羅爾斯運用社會契約的方法，得出了著名的差別原則：社會只有在對最有利於最不利者的情況下（最大的最小），才可以差別對待不同的人；這同樣為社會優待弱者（最不利者）提供了有利的論證。比較棘手的是2）“老年人是弱者”。在最理想的情況下，優待論的支持者應當主張老年人是弱者是一個概念意義上的判斷或者說概念命題。如果老年人在概念上必然屬於弱者，而年齡的變老又並非人們有意識選擇的結果，那麼老年人就獲得了類似遭受天災者的地位，獲得更優待的權益也就順理成章了。但是，2）是概念命題嗎？這便涉及到了不同分配立場的核心理論爭議：究竟該如何理解“老年人”的必然屬性或者說老年人的概念？首先可以明確的是，從嚴格的概念角度來說，年老是時間概念，不是生理概念。年老只是生命體經歷的時間較長，與生命體的弱在概念上明顯不是一回事。在“老”和“弱”之間，並不存在明顯的概念聯繫。就事實層面而言，我們當然時常看到，人在年老之後，生理機能出現下降，身體健康與心理健康更容易出現問題等。但同時應該注意到，在現代社會生活水準不斷提高的情況下，老年人身心健康問題並不是必然出現的。不僅如此，與殘疾人、兒童等弱勢群體不同的是，老年人縱然在身體方面比起其他群體更為羸弱，但其社會角色卻未必同樣如此。可以想像的是，老年人因為年齡而積累有較年輕人更多的財富或社會經驗，在參與社會的機會和實際能力方面，並不必然弱於年輕人。基於上述考慮，我傾向於認為“老年人是弱者”並非概念命題，而是一個蓋然性的事實命題。在不同的社會中，該命題蓋然性的程度自然有所不同。但無論如何，我們只能得出老年人大概是弱者這一事實判斷，優待論所期待的最理想狀態恐怕無法實現。如果“老年人是弱者”並非概念命題，那麼意圖通過弱者理論來支持優待論的論證將會被弱化至這種地步：社會有理由優待弱者，老年人大概率是弱者，所以社會應當通過優待老年人來實現其優待弱者的目標。在這個論證中，社會並非是要優待概念意義上的老年人，而是要優待作為弱者的老年人，年老不過是確認其是否屬於弱者的蓋然性鑒別工具。在該工具具備高度蓋然性的情況下，優待老年人能夠較好地實現社會優待弱者的目的，優待弱者的論證則表面看起來很好地支持了優待論。但該論證背後的實質是，優待老年人是優待弱者的一種實操性方案，此時，社會在實際操作層面看起來仍然有可能是在優待老年人，理論上卻未必接受優待論。更何況，如果存在更為準確的鑒別方法（例如更為準確詳細的個人生活報告、體檢報告或財務報告等），那麼社會完全可以借助那些更準確的鑒別標準來確認出誰是值得優待的弱者，從而放棄特別針對老年人的優待論。由此可以發現，弱者論版本的優待論雖然較其他版本的優待論更有優勢，但距離在理論上完全證立優待論尚有所差距。關鍵就在於，所有主張老年人“更需要”照顧的優待論，如果不能說明這裏的“更需要”與年老之間存在概念上的聯繫，在理論上均是可疑的。不過，弱者論在理論上的不充分未必會使得該方法在分配老年人權益時完全不值得重視。實際上，依照特定的年齡標準來優待作為弱者的老年人，在操作層面具有一定的合理性。特別就法律制度來說，運用相對簡單的一般性規則來處理各種不同的情形，原本就是法治的應有之義，哪怕這種處理做不到嚴絲合縫或完美無缺。法律雖然可能在理論上運用各種手段充分獲知某個公民是否屬於值得社會優待的弱者，但這些手段未必在所有社會中均可運用，又抑或是代價太大，更何況這種資訊收集還有可能與法律所珍視的其他權利或價值相衝突。基於上述考慮，我傾向於認定至少在那些老年人明顯是弱者的情形中，有限的優待論可以作為一種有益的實際操作策略被接受。四 限制論限制論主張為老年人分配少於其他人群的權益。直白地說，就是在某些領域“歧視”老年人。初步看來，這種觀點好似天方夜譚。但真的是這樣嗎？2020年3月，義大利麻醉、鎮痛、復a [美] 約翰·羅爾斯：『正義論』，（北京：中國社會科學出版社，1988），何懷宏等譯，第60頁。

二〇二四年 第二期228法與社會南國學術 - 澳門大學學報蘇和重症醫學學會(SIAARTI ) 在新冠疫情期間發佈了一份臨床倫理建議，用以規範和指導意大利的醫療機構及醫護人員在新冠疫情困境中對Covid－19患者的重症治療。由於疫情嚴重而導致的醫療資源緊張，這份文檔建議將有限醫療資源優先留給存活概率更大的年輕人，而不是本身患有其他基礎病的老年人。此份建議本身當然備受爭議。但平心而論，主張在某些情況下限制（歧視）老年人權益的看法或許並非完全缺乏吸引力。讓我們來檢討幾種常見的論證思路。（一）功利主義功利主義的基本看法是，能夠使得社會成員福利最大化的行為或政策，就是道德上正當的政策。因此在平等論、優待論和限制論的爭論中，如果能夠證明限制老年人權益的限制論方案（而不是其他方案）最有利於全體社會成員福利的最大化，那麼這個社會就應該這麼做。前文已經提到，相較於其他人群，老年人通常來說對社會的貢獻的確較少。在功利主義者看來，如果將之與其他人群平等對待乃至加以優待，自然是“得不償失”的。特別是，當有待分配的權益極度匱乏時，將這些權益分配給老年人並沒有明顯的好處，甚至會造成嚴重的不利後果。地處北極的愛斯基摩人社會物質資料極端匱乏，該社會的傳統習俗允許將健康狀況不佳的老年人放置於野外，或允許老年人臨終前主動出走，直至凍餓至死。理由在於，這樣的老年人對家庭已經沒有貢獻，結束其生命最有利於全體家庭成員福利的最大化。SIAARTI優先救助年輕人的倫理建議也是這個道理，在醫療資源有限的情況下，救助相對健康的年輕人而非患有其他基礎疾病的老年人，有利於挽救更多的生命。a在上述的極端例證中，功利主義所主張的限制論之所以有直覺意義上的吸引力，很大程度上來自於極端例證的特殊性——權益極度匱乏、損失與收益直接相關聯、收益明顯高於損失，且可以準確獲知上述資訊等。在我看來，在飢荒、瘟疫、戰爭等極端情況下，此種功利主義的限制論是別無他法之下的無奈之舉，或許的確可以接受。但縱然如此，也很難將之作為老齡社會中對待老年人的通行原則。現代老齡社會的基本特徵是老年人口比例的不斷提升，而非社會資源的極端匱乏，甚至可以說，恰恰因為社會資源不斷充實，老年人人口比例才會不斷提升。在這種情況下，功利主義的限制論者即便可以指出，將權益資源不考慮年齡差別地平等分配，又或是優先分配給老年人，將造成耗費巨大的社會成本，b也必須說明，這種耗費為何一定是“得不償失”的。針對上述問題，一個受到部份醫療倫理學者贊同並受到某些國家醫療實踐所肯定的看法是，c就醫療資源而言，將相同有限的資源提供給老年人或者年輕患者，所取得的回報是不一樣的。同樣的醫療投入，或許對於年輕人來說，治療效果更好；而對於老年人則效果有限。一個例子是，上世紀七八十年代，英國國民醫療服務（NHS）稱週期性腎臟透析對於老年人來說“在醫學上是不適合”的，從而拒絕為老年人提供這種醫療服務。可以想像，特別對於高齡老年人來說，隨著老年人年齡增長，投入醫療資源促進健康或延長壽命的邊際效益會遞減。換句話說，同樣的醫療資源投入給年輕人，要比投入給高齡老年人更能在整體上促進人們的健康，對社會整體而言更為“合算”。對老年人權益的限制因此是恰當的。在我看來，此種版本的功利主義限制論的確在特定的醫療手段等領域具有一定的說服力。但沒有跡象表明，它總是能夠得出限制老年人權益的結論。對於上世紀七八十年代的腎臟透析技術而言，排除老年人或許是醫療資源效率最大化的不二選擇，但隨著技術進步等事實條件的變化，英國便沒有理由繼續將老年人排除在這種醫療服務之外。由此，功利主義的效率衡量方法最多將a 田廣蘭，徐豔東：「生命功利主義：意大利Covid－19重症治療的倫理原則」，『東南大學學報（哲學社會科學版）』6（2021）：29。b 在美國有關此問題的早期討論中，強調因過多的老年人口導致的社會成本持續激增和經濟壓力是一種常見的策略。參見Richard. D. Lamm, “Columbus and Copernicus: New Wine in Old Wineskins”, The Mount Sinai Journal of Medicine 56 (1989): 1-10.c Ian Dey and Neil Fraser, “Age-based Rationing in the Allocation of Health Care”, Journal of Aging and Health 12 (2000): 511-537.

馬馳：老年人權益分配的正義論辨析與法律應對229法與社會南國學術 - 澳門大學學報成為臨床醫療層面的某種個案策略，a很難想像這種策略能夠被當作某個社會對待老年人普遍的理論基礎。拋開醫療資源，除非明確老年人的權益足以影響到社會福利最大化的內在機理（比如主張老年人生活本身總是大幅度劣於其他人群的的生活），否則也看不出在醫療資源分配之外的其他領域，限制老年人權益，優待其他人群，會對社會福利的最大化產生必然的負面影響。更何況，所有的功利主義論證都無法逃脫因為只追求效率最大化而忽視個體應得權益的悖謬b——老年人的任何權益隨時都有可能因為追求社會福利最大化而被徹底剝奪，而不僅僅是受到限制。因此，我傾向於認為功利主義版本的限制論即便在臨床醫學上具有一定的指導性，卻並不能獲得普遍意義上的成功。但是，限制論並不會因為其功利主義版本的失敗而徹底破產。其實，與其像功利主義那樣試圖以社會福利最大化為目標來限制老年人權益，不如進一步仔細甄別老年人自身的特殊性，從中發現其權益應當被限制的理由，我們由此來到了基於正常壽命的限制論。（二）正常壽命論對於解釋年老的特殊性這一問題來說，此種道德直覺值得重視：在不添加其他條件的情況下，一位40歲中年人的英年早逝，比另外一位90歲老者的無疾而終更令人感到悲傷。我們會說，如果死亡是人生不可避免的結局，那麼比起年輕人，老年人在概念的意義上更接近這種無法避免的死亡。由此，老年人的死亡較之於年輕人就沒那麼令人惋惜。反過來說，英年早逝之所以令人惋惜，是因為這種死亡更像是某種意外，死者沒有能夠活到他本應該活到的年齡。本文將這裏“本應活到的年齡”稱為“正常壽命”（normal life span），c正常壽命的具體標準與一個社會的經濟生活水準和醫療條件有關，更高的經濟生活水準和醫療條件，意味著更高的正常壽命。d從根本上來說，正常壽命是一項有著濃厚規範意義的標準：超過正常壽命的死亡，將被認為是可以在規範意義上忍受甚至接受的事實，無論是社會還是個人，對超過正常壽命的死亡都缺乏過分悲傷的理由。e此外，正常壽命的觀念並不必然需要借助特定社會中的文化或習俗來加以證立（例如“喜喪”、“轉世輪迴”“死後上天堂”之類的文化信念），只要人類無法永生，只要高齡死亡無法避免，任何社會和個人就有忍受這一事實的規範理由。借用正常壽命這一觀念，本文的主張是，在概念的意義上，老年人並非僅僅是比年輕人年長的群體，也不必然比年輕人羸弱；比年輕人更加接近或超過了正常壽命，f才是老年人最根本、最重要的特徵。老年人之“老”，應當是其與不可避免的死亡時間（正常壽命）比較後的結果，而不是一個單純的數字年齡段。g如果能夠表明老年人在概念上的確具有“更接近或超過正常壽命”的必然性質，那麼從這種必然性質中獲得的分配方案，自然要比那些依賴蓋然性事實命題的方案（弱者論、功利主義）高明得多。現在的問題是，如何可能從老年人“更接近或超過正常壽命”的必然性質中，得出限制老年人權益的最終結論？一種被稱為“公平局”（fair innings）的著名理論主張說，h在醫療資源有限的情況下，社會a Ian Dey and Neil Fraser, “Age-based rationing in the allocation of health care”, Journal of Aging and Health 12 (2000): 511-537.b [加拿大] 威爾·金里卡：『當代政治哲學』，（上海：上海譯文出版社，2011），劉莘譯，第22頁及以下。c Norman Daniels, “Justice between Age Groups: Am I My Parents Keeper?” The Milbank Memorial Fund Quarterly. Health and Society 61 (1983): 489–522.d 正常壽命因此並非簡單的“平均壽命”，它更類似於醫學界所常用的“品質調整生命年”（quality-adjusted life years），或 QALYs，其計算應考慮具體的經濟條件和醫療條件。e Daniel Callahan, Setting Limits: Medical Goals in an Aging Society (DC:Georgetown University Press, 1995), p.58.f 之所以說是“接近或超過了正常壽命”，而不僅僅是“超過了正常壽命”，主要是考慮到人們的情感往往無法以某個具體的數字年齡機械地區分“可以忍受的高齡死亡”和“不可忍受的死亡”，因此此種模糊式的表達是對上述情感的尊重，但這並不表明不存在“可以忍受的高齡死亡”。g 即使不同社會或同一社會的不同歷史時期的正常壽命有所差異，也不影響這一理想定義的成立。假如古代社會人們的正常壽命只有50歲，那麼一個55歲的人在古代社會就是老年人；而在現代社會正常壽命普遍提高的情況下，一個55歲的人已經不被視為老年人了；由此反而可以進一步印證，老年人的年齡標準會隨著正常壽命的變化而變化，並不會被限定在某個特定年齡階段，也與是否羸弱無關。h J. Harris, The Value of Life (London/Boston, MA: Routledge & Kegan Paul, 1985), p.94.

二〇二四年 第二期230法與社會南國學術 - 澳門大學學報應該優先將權益分配至那些原本能夠活到正常壽命的年輕人，防止其早逝，而不是那些已經活到足夠老的老人，哪怕此時如果將醫療資源投入給老年人，為其增加的壽命並不少於治療年輕人後為年輕人增加的壽命。這是因為，沒有活到正常壽命（公平局）對個人和社會來說都是巨大的道德損失，社會不能通過增加那些已經活到正常壽命者的權益，減少沒有活到正常壽命者的權益。優待乃至平等對待老年人，均減少了年輕人活到正常壽命的機會，對於年輕人來說，這是一種明顯的不公。a公平局理論認識到了早逝的道德意義，同時抓到了“正常壽命”這一涉老分配的關鍵因素，但其論證整體上仍然較為簡單，尚難說充分。相較而言，美國學者丹尼爾斯（Norman Daniels）提出的審慎論（Prudential Account），是目前為止討論老年人權益分配問題最受關注的理論。b丹尼爾斯的基本思路是，社會成員個體有關應如何就自己不同的年齡階段分配資源的審慎思考，包含著社會應當如何對待老年人的正義理論。初步看來，這種想法是反常識的。一如前文強調，社會如何對待老年人，特別是如何在不同年齡人群之間分配稀缺性權益，明顯要求這些權益在不同人之間發生跨人際的分配，而個人如何審慎地安排自己不同年齡階段的資源配置，卻僅僅是個人人生中不跨人際的安排，無論後者作出何種選擇，如何能夠影響到前者涉及的社會分配問題呢？丹尼爾斯提到了溢價式養老保險（inflated insurance premium）。c在現代社會福利制度中，正處於工作期的成年人繳納養老保險費至社會養老金的資金池，待其退休後再定期支取養老金。這種養老制度並不僅僅是某種要求年輕人必須留下一定的積蓄供自己老年時使用的強制儲蓄，因為在理想情況下，所有人在老年時領取的養老金的數額，均多於自己年輕時繳納的養老保險費（所以它是溢價式的）。就特定的時間切面（time slice）來說，是這個切面的年輕人所付出的保險費，供養了此時社會中的老年人。表面看上去，這是一種不利於年輕人的優待論：老年人此時的獲得超出了其早年的付出，對於年輕人完全是不公平的。但是，丹尼爾斯強調，在養老制度持續存在的情況下，由於所有人最終都會變老，所以其實並不是此時的你補貼了此時的某個老年人，而是此時的你補貼將來的你。由此，涉老分配看起來是在老年人群體與年輕人群體間進行的資源分配，但實際上是在個人的不同年齡段進行分配；此時，無論是優待（歧視）老年人還是優待（歧視）年輕人，與基於性別或種族的優待（歧視）並不一樣——性別和種族是所有人無法改變的特徵。通過這一論證，丹尼爾斯將社會中不同年齡群體的資源分配問題，轉化為個人人生不同年齡階段的資源分配問題。與此同時，將年齡作為權益分配標準的非平等論（差別論），可以因此被理解為某種恰當的年齡階段安排，並不必然導向類似性別或種族那樣明顯的歧視。那麼，就人生的不同年齡階段而言，何種安排才是恰當的呢？d由於每個人的偏好、需求家庭、社會地位等實際條件存在很大差異，我們顯然不能指望得到一個統一的答案。丹尼爾斯很自然地引入了羅爾斯的方法。即要考慮，如果人們對於自己的偏好、需求、家庭、社會地位等實際條件均茫然無知（但理解年齡與疾病或生活品質之間的關係），在無知之幕之下，他們會做出何種安排？與羅爾斯基本權利平等共用的正義第一原則一樣，丹尼爾斯也認為每個年齡階段均需享有基本的權利，這在他的理論中主要表現為，人們會選擇每個人生階段都能享有大致均衡的資源。審慎的選擇者會認為，人生中的各個年齡階段均同樣重要，不能因為這些階段在時間上出現的先後順序就厚此薄彼，過分偏愛其中的某個年齡段。因此，無知之幕之下的決策者會將資源大致均衡地分配至各個年齡階段，特別優待某個年齡階段從而明顯限制另一年齡階段的分配方案a M. Williams, “Rationing Health Care. Can a ‘Fair Innings’ ever be Fair?” British Medical Journal 314 (1997): 514.b Norman Daniels, “Equal Opportunity, Justice, and Health Care for the Elderly: A Prudential Account,” in Stuart F. Spicker, Stanley R. Ingman, and Ian R. Lawson, eds., Ethical Dimensions of Geriatric Care (Dordrecht: Springer, 1987), pp. 197~221.c Norman Daniels, “Equal Opportunity, Justice, and Health Care for the Elderly: A Prudential Account,” in Stuart F. Spicker, Stanley R. Ingman, and Ian R. Lawson, eds., Ethical Dimensions of Geriatric Care (Dordrecht: Springer, 1987), pp. 199~202. d Norman Daniels, “Equal Opportunity, Justice, and Health Care for the Elderly: A Prudential Account,” in Stuart F. Spicker, Stanley R. Ingman, and Ian R. Lawson, eds., Ethical Dimensions of Geriatric Care (Dordrecht: Springer, 1987), pp. 204~208.

馬馳：老年人權益分配的正義論辨析與法律應對231法與社會南國學術 - 澳門大學學報（極端的優待論或限制論）應當不會出現。到目前為止，丹尼爾斯的理論在結論上仍屬於平等論的範圍。但接下來，丹尼爾斯認為上述論證中審慎的選擇者將基於審慎的考慮限制某些情況下的老年人權益。a假設有兩個權益分配的計劃，甲方案增加了個人活到正常壽命的機會，同時減少了已經活到了正常壽命者繼續活下去的機會——即活到超正常壽命的機會；乙方案減少了個人活到正常壽命的機會，但同時增加了活到超正常壽命的機會。在無知之幕之下，人們會選擇哪個方案呢？不難發現，這兩個方案均主張以年齡為標準區別對待已經活到正常壽命的老年人和年輕人，因此均非平等論。區別在於，甲方案主張優待年輕人，限制老年人，因此屬於限制論；乙方案則相反，屬於優待論。在丹尼爾斯看來，審慎選擇後的答案將是方案甲。主要有兩個理由：第一個理由是“標準規則”，這個規則要求選擇者應當在進行過投入產出的衡量後，選擇淨利益最大的方案。在甲乙兩個方案中，如果僅以增加的壽命作為產出，那麼兩個方案或許沒有差別——兩者均以減少某個人生階段的代價換取了另一個人生階段的延長。但問題在於，丹尼爾斯認為這裏的產出不但包括生存的壽命長短，還包括了生活的品質。這是說，因為高齡老人更容易受到疾病的侵擾，又或是將人生的精彩安排在高齡之前更為合理，高齡老人的生活品質將要遜色於其他年齡群。由此，因為乙方案增加的是到達正常壽命之後的壽命預期（高壽機會），甲方案增加的則是正常壽命之前的壽命（避免早逝的機會），即便增加的壽命長短一樣，甲方案帶來的生活品質也要高於乙方案，因此它是更優的選擇。或許可以爭辯的是，主張高齡老人的生活品質低於年輕人，與主張老年人是弱者一樣，均僅僅屬於蓋然性的事實論斷，並不具有概念上的必然性。如果我能夠在前文通過“證明老年人是弱者不是概念命題”來打擊優待論，“高齡老人的生活品質低於年輕人不是概念命題”就不會有利於限制論。在我看來，由於使用了羅爾斯的論證方法，丹尼爾斯的論證並不需要非得認定高齡老人的生活品質低於年輕人是概念命題，他其實只需要指出，在對其他相關事實一無所知的無知之幕中，選擇者認為高齡老人的生活品質低於年輕人，從而做出有利於年輕人的安排是合理的就可以了，高齡老人的生活品質低於年輕人是否是概念命題，並不會改變這種合理性。換句話說，只要高齡老人的生活品質低於年輕人具有一定程度的蓋然性（甚至可以說只要不是這種情況：高齡老人的生活品質高於年輕人具有一定程度的蓋然性），他偏愛年輕階段的選擇就是合理的。比較而言，第二個理由更具有決定性。b與羅爾斯最有利於最不利者的差別原則類似，c丹尼爾斯稱之為“最大的最小規則”，即基於審慎的考慮，決策者應當努力避免最糟結果的發生。丹尼爾斯認為，在上述兩難選擇中，選擇者所面對的不僅僅是年老階段和年輕階段之間的偏好選擇，將兩個年齡階段加以比較的前提是選擇者能夠活到足夠的年齡，如果選擇者無法活到足夠的年齡，這種比較就是無意義的。因此，在存在早逝風險的前提下，比起對兩個不同的人生階段不同的偏好，最糟糕的事情無疑是明顯低於正常壽命的早逝。為了避免“晚景淒涼”，一個理性的選擇者或許可以不接受第一個理由（年輕階段的高質量生活更值得過），而選擇為自己的老年階段留下更優厚的資源，但他一定也會承認，“晚景淒涼”即便很糟糕，也不比上“英年早逝”的糟糕程度。在這種情況下，如果不考慮其他因素，年輕人避免死亡的道德壓力要大於已經達到正常壽命的老年人，為了避免早逝，這一人生階段更值得偏愛，更值得獲得額外的資源。假設總共用10個單位的財富要在人生的年輕階段和年老階段之間分配，選擇者面臨的分配難題不僅僅在於，應當在兩個選項間五五分還是四六開；由於存在早逝的風險，在決定五五開或四六開之前，必須首先拿出比如1個單位的財富分配給年輕階段，以保證這個年輕人能夠活到正常壽命，否a Norman Daniels, “Equal Opportunity, Justice, and Health Care for the Elderly: A Prudential Account,” in Stuart F. Spicker, Stanley R. Ingman, and Ian R. Lawson, eds., Ethical Dimensions of Geriatric Care (Dordrecht: Springer, 1987), pp. 208~214.b 下文有關丹尼爾斯這一核心論證的證成與爭辯，包含有作者的發揮，並不限於丹尼爾斯本人的意思。c [美] 約翰·羅爾斯：『正義論』，（北京：中國社會科學出版社，1988），何懷宏等譯，第60頁。

二〇二四年 第二期232法與社會南國學術 - 澳門大學學報則留給晚年再多的資源都將毫無意義。年輕階段獲得的這1個單位的“保活費”具有絕對的優先性，哪怕極為偏愛年老階段的選擇者也不應擠佔這一資源。就丹尼爾斯所列舉的甲乙兩個方案而論，乙方案因為更偏好高壽機會，以增加高齡者壽命為目的，拒絕支付或降低了保活費的支出，明顯是得不償失的；而甲方案則認為，如果高壽機會和保活費存在衝突，那麼應當降低获得高齡機會的支出，以保證保活費的優先支出。兩相比較，甲方案更優。針對上述論證，可以提出的質疑是，我似乎將年輕人與老年人的權益分配作了完全非此即彼的對立：保活費的支出即使具有絕對優先性，但它為何必定會擠佔老年人本應獲得的權益，以至於限制老年人的權益才是最好的選擇呢？這裏至少存在兩種可能性。其一，高壽機會和保活費之間為什麼會存在衝突呢？使得我能夠活到正常壽命的行為，比如健康的生活習慣，難道不也正是讓我高壽的行為嗎？反之，增加早逝概率的不健康行為或冒險活動，往往是降低本人高壽機會的行為。如果是這樣的話，即便保證和加大保活費的支出，也不會損害高齡階段的權益。其二，即便要極力避免早逝，也並不必然導致要通過對老年人權益的限制來實現，完全可以通過限制年輕人其他權益而不是老年人的權益，來保證年輕人不會早逝。這是說，“保活費”的支出首先由年輕人承擔，老年人的優待不會因此受到影響，即保活費、年輕階段和年老階段的分配比例完全可以是：1:3:6，此時，以低質量的年輕生活為代價，既避免了早逝，又安享了晚年。在我看來，回應上述質疑的關鍵在於如何理解無知之幕下的個人選擇。不能認為，不同的人會因為各種處境的差異，作出各種各樣的個性化人生安排。在特定情況下，特定的個人為保證自己能夠活到正常壽命的機會，或許的確不會導致減損的高壽機會，因此押注這種特殊性而為自己的年老階段安排更優厚的資源看似是合理的。但恰恰因為無知之幕的存在，人們對自己是否處在此種“特定情況”並不確定，理性人最終會選擇那種“一般而言”最不糟糕的分配方案。“一般而言”，對老年人群體的優待，均要以限制年輕群體的權益為代價，這種限制，將會在整體的意義上影響到年輕人的預期壽命。這裏的道理在於，個人的健康條件和體質具有特殊性，僅就一個人而言，年輕階段的低質量生活或許會因為這種特殊性影響不到他獲得正常壽命的機會，但一旦在社會層面限制了全體年輕人的權益，這種限制常常會降低他們活到正常壽命的機會。a我們能夠觀察到的是，一位低質量生活的年輕人仍然可能壽終正寢，另一位高質量生活的年輕人卻英年早逝；但我們很難觀察到的是，在其他條件不變的情況下，年輕人享有更少權益的權益分配方案竟然比享有更多權益分配的方案更有利於他們作為一個群體活到正常壽命。在社會層面，人數眾多這一事實將極大地弱化個人的特殊性，優待老年人仍然會在一般的意義上降低年輕人獲得正常壽命的機會。如此一來，年輕人與老年人的權益分配在個案中或許並非完全此消彼長，但在社會層面，這種對立關係一定會更加明顯。批評者或許還會樂於指出，上述單純的理論推演忽略了現代社會中的許多事實變數：由於經濟條件普遍的、大幅度的提高，許多優待老年人的分配舉措的確並不會直接影響到年輕人的健康和壽命，例如老年人退休金免徵個人所得稅只能在某個極為間接的意義上影響到年輕人的預期壽命——即便不免徵，政府獲得的稅款也未必用以提升年輕人的預期壽命；又或者是，隨著各種技術進步、人口結構不斷變化等因素的加入，有時也很難斷定優待老年人與年輕人的預期壽命之間的曲折而複雜的因果關係。但本文依然認為，至少就醫療資源這類直接影響人們健康和壽命的資源來說，優先醫治高齡老人與增加年輕人早逝間的關聯應當還是比較明顯的：提升高齡老人壽命的醫療資源分配方案，將會導致分配給年輕人醫療資源的減少，從而增加了其早逝的機會；反之，將會增加年輕人活到正常壽命的概率。為防止損害年輕人接受治療的機會，社會應當限制高齡老人以延長壽命為目的，接受醫學治療的機會。因此，醫療資源分配中的老人優待論，不當地a 一個不難想像且已經得到科學調查證明的事實是，個人的收入與預期壽命之間存在正相關關係。Raj Chetty, et al. “The Association Between Income and Life Expectancy in the United States, 2001-2014.” Jama 315 (2016): 1750-1766.

馬馳：老年人權益分配的正義論辨析與法律應對233法與社會南國學術 - 澳門大學學報增加了年輕人早逝的機會，從而無法獲得理論上的證成。a綜合上述的種種論證，我認為丹尼爾斯實際上基本證立了一套有關老年人權益分配的正義理論。b就論證目標而言，丹尼爾斯將不同年齡人群間的分配問題，轉化為個人在不同年齡階段的資源配置問題；就方法而言，丹尼爾斯明確引入了羅爾斯“無知之幕”的哲學方法；就結論而言，丹尼爾斯實際上是主張，社會不得以減少其他人群活到正常壽命的方式，增加已經活到該壽命的老年人繼續活下去的機會。這樣看來，該理論其實以某種更為精確和具體的方式，展現了人們“高齡老年人的壽命不抵年輕人繼續生存”的道德直覺，實現了對限制論的捍衛。當然，在各類資源已經不再缺乏的現代社會，能夠體現“以減少其他人群活到正常壽命的方式，增加已經活到該壽命的老年人繼續活下去的機會”的方式似乎僅僅剩下了醫療，其他資源無論怎麼分配，好像並不會直接影響到人們的壽命了。因此，至少在醫療資源的分配問題上，丹尼爾斯的審慎論自誕生之日起就頗受關注，雖然受到多方面的批評，但整體上能夠替代它的理論並沒有出現。五 三種立場對中國涉老法律制度與實踐的啟發針對如何為老年人分配權益，本文歸納出了平等論、優待論和限制論三種具有明顯分歧的理論主張。必須明確的是，一方面，這些理論在國內外的討論均處在起步階段，需要理論家們開展持續深入分析和研究；另一方面，這些理論立場均非常抽象，當它與中國具體的社會實踐相結合時，將會產出本文尚無法討論的無數事實變數。因此，哪怕限制論具備理論上的某些優勢，也並不代表著中國有關老年人權益分配的法律制度與實踐，就必須完全依照限制論的要求開展（這也是不可能的）。但無論如何，在老齡社會迎面而來的今天，我認為本文的討論反思對中國在法律層面分配老年人權益，推動中國老年人事業健康合理的發展，具有一定的啟發性：（一）平等對待是老年人權益分配的基礎和原則無論是優待論還是限制論，既在理論上沒有，也在實踐中無法就所有權益的分配，提出有差別對待老年人的主張。換句話說，在多數情況下，無差別地對待老年人與其他人群，應當是老年人權益分配法律制度的基本原則和政策底線。在老齡社會的背景下，除非存在特殊和有力的理由，試圖在更多的方面優待或限制老年人權益的衝動，應當被平等論在立法層面所抑制。從法律實施的角度來說，中國目前法律實踐中反映出的問題並不集中在是否要優待老年人，而是如何實現對老年人的平等對待，保證他們真正享有那些與年輕人原本就沒有差別的權益。目前為止，最高人民法院已經公佈了兩個批次的“老年人權益保護典型十大案例”。c這些案例主要涉及老年人住房、人身損害、婚姻自由、勞資糾紛、服務合同、家庭暴力、贍養義務d等案由，雖然案件的一方當事人均為老年人，但案件本身的性質和相應的判決理由，卻幾乎與當事人是否是老年人無關——或者說，老人們訴至法院所主張的，原本就不是他們作為老年人才享有的權益。這從一個側面說明，在中國現階段，法律需要對老年人權益做出維護，這裏的權益其實主要是老年人作為普通公民的權益，而非老年人所特有的權益。可以想像，隨著老齡人口比重和數量的不斷增長，堅持平等地對待老年人，讓老年人在社會生活中免受歧視，本身就並非輕鬆的任務。因此，在即將到來的老齡社會中，通過更多具體的法律法規明確老年人本應享有的平等權益，更好地將相關權益真正落實，必然成為中國涉老法律制度與實踐的基礎性工作和主體性工作。a Norman Daniels, “Equal Opportunity, Justice, and Health Care for the Elderly: A Prudential Account,” in Stuart F. Spicker, Stanley R. Ingman, and Ian R. Lawson, eds., Ethical Dimensions of Geriatric Care (Dordrecht: Springer, 1987), pp. 217~220.b Dennis McKerlie, “Justice Between the Young and the Old”, Philosophy & Public Affairs 30 (2001): 152-177.c 最高人民法院分別於2021年2月24日、2022年4月8日在其官方網站上發佈了兩個批次的“老年人權益保護典型十大案例”。d 不應將贍養義務與老年人的權益作概念上的關聯。『民法典』第1067條規定，“成年子女不履行贍養義務的，缺乏勞動能力或者生活困難的父母，有要求成年子女給付贍養費的權利。”該條文的主要內容顯然在於“扶弱”，而不在於“尊老”。

二〇二四年 第二期234法與社會南國學術 - 澳門大學學報（二）謹慎對待特別優待老年人的權益分配方案這種謹慎並不是主張說，要降低老年人現有的權益分配份額，將老年人排除在未來社會發展的紅利之外；而是說，老年人的權益享有，不能以無端損害其他人群的權益為代價；否則，社會發展將因老齡化背負原本不應背負的、更為沉重的負擔，長遠來看，這對包括老年人在內的所有社會成員均是有害的。當然，中國自古以來就存在“尊老敬老”的社會習慣，在理論上排斥優待論，未必能獲得多數社會成員情感層面的認同。對此，法律除了在平等論的範圍內切實保障老年人權益的平等實現外，可以考慮借助“弱者論證”的思路，在年齡之外明確老年人更值得被優待的理由，將之作為敬老愛老的典型對象。例如，『老年人權益保障法』第31條的規定就是如此：“國家對經濟困難的老年人給予基本生活、醫療、居住或者其他救助。老年人無勞動能力、無生活來源、無贍養人和扶養人，或者其贍養人和扶養人確無贍養能力或者扶養能力的，由地方各級人民政府依照有關規定給予供養或者救助。”又比如，針對部份老年人不善使用智能手機等設備的事實，法律應當予以特殊照顧，要求各種法律主體提供適當的替代方案，降低因不善使用智能手機對老年人生活產生的影響——儘管這樣做的本質在於照顧“不會使用智能手機者”，而不是老年人。當然，要優待“作為弱者的老年人”，法律制度也應以如何科學準確地識別出這種弱者為發展方向，進一步明確優待對象的構成標準。另外，優待論在理論上的不充分主要體現在稀缺權益領域，在非稀缺性權益領域，優待論未必不能成立。例如，『老年人權益保障法』第59條規定，“博物館、美術館、科技館、紀念館、公共圖書館、文化館、影劇院、體育場館、公園、旅遊景點等場所，應當對老年人免費或者優惠開放。”在多數情況下，這種優待並不會直接影響到其他人群的權益，便有可能獲得理論上的支持。隨著中國社會的不斷進步和國力的強大，這類具有明顯社會公益性質的資源必然會越來越充分和廣泛，應當在法律制度中明確，要求這類資源向老年人傾斜。此外，在某些規定有義務或豁免的法律制度中，可以在不明顯影響社會其他成員權益的情況下，適當放鬆針對老年人的制裁，例如降低老年人的某些刑事責任或行政責任。（三）限制高齡老人在特定領域的權益限制論雖然在理論上具有普遍性，但其實根據其所主張的內容，在此種情形中最具說服力：年輕人的壽命預期與已經達到正常壽命的高齡老人的壽命預期之間，存在負相關關係。在醫療領域中，這種關係比較明顯。如果我們將有限的醫療資源投入到高齡老人救治中，在其他條件不變的情況下，年輕人獲得的醫療資源就會減少，進而降低了他們的壽命預期；反之亦然。就醫療領域而言，中國現有的法律制度基本上以平等論為立場，不加區分地對待老齡病患和其他人群的病患。按照限制論的立場和論證，隨著老齡人口的激增，那種單純提升高齡老人壽命預期的醫療技術和醫療資源，均理應被予以限制。在中國這樣一個人口眾多的國家，醫療技術和醫療資源優先發展和投入的方向，同樣是那些足以導致早逝的重大疾病。應當通過提升低齡人口的壽命預期，而不是高齡人口的壽命預期，提升全民的健康水準和壽命水準。如果某種疾病主要在已經達到正常壽命的高齡老人中發生，其他人群極少患病，那麼即便這種疾病對高齡老人的健康和壽命有較大程度的影響，也不能以犧牲其他人群的預期壽命為代價優先照顧高齡老人。在老齡化的社會背景下，高齡人口的比重和數量只會不斷增加，如果限制高齡老人獲得醫療資源機會的做法能夠在理論上被證明是公正的，無疑將有利於中國醫療系統的優化，提升其積極應對各種不可控風險的能力。在操作層面，受傳統文化和現有社會環境各方面條件的影響，讓法律制度明確規定醫療機構應優先救助年輕人當然讓人難以接受。但是，這並不能排除在社會醫療負擔不斷加重時，借助某些曲折的手段對高齡老人增加預期壽命權益進行間接限制；例如，可以在社會醫療保險中拒絕為超過特定年齡的高齡老人報銷因治療特定疾病或使用特定醫療手段而產生的費用，又或是明確禁

馬馳：老年人權益分配的正義論辨析與法律應對235法與社會南國學術 - 澳門大學學報止通過擠佔公眾醫療資源研發某些單純增加高齡老人壽命的藥物或醫療技術。當然仍然需要強調的是，限制論的有效範圍，應當首先是增加高齡老人壽命與降低年輕人壽命預期（最多延伸至健康領域）存在明顯相關性的領域，超出這個範圍，則會增加限制論的論證負擔。畢竟在目前的社會生活條件下，對老年人必要的照顧並不總是足以直接影響到其他人群的壽命預期或健康。六 結語本文在一個較為抽象和理論化的意義上，探究了法律開展老年人權益分配的正義論基礎。基本結論如下：不加區分地對待老年人和其他人群，應當是涉老分配的基本出發點。那種認為應當更好地優待老年人的分配方案，儘管符合人們的情感，卻缺乏足夠的理論支撐；它即便在某些問題上可以作為某種操作性策略，也無法作為處理涉老分配的一般立場。老年人與其他人群相比，最顯著的特徵在於他們更接近或超過正常壽命，以此為依據，同時借助羅爾斯的正義論方法可以證明，在那些提升高齡老人的預期壽命將會降低其他人群活到正常壽命機會的情況下，限制高齡老人權益的做法將會被認為是公正的。當然，面對中國老齡社會的各種其他變數，上述理論探討完全是初步的，即便這種討論必定會對我們處理老年人權益的分配問題帶來有益的啟發。[責任編輯：張竹成]

236哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報SOUTH CHINA QUARTERLY: JOURNAL OF UNIVERSITY OF MACAU Vol.14, No.2 (Jun 2024) , 236-251Philosophy, Dao and ThoughtJust War Thought According to Huang-Lao: Based on the Huangdi sijingEllen Y. ZHANGAbstract: The archaeological discovery of Mawangdui in southern China in 1973 led to the scholars’ interest in the study of the Huangdi sijing (Four Books of the Yellow Emperor), a collection of ancient texts attributed to the Yellow Emperor and is viewed as one of the most representative texts of the Huang-Lao tradition. This article aims to explicate the political thought of Huang-Lao in conjunction with its views on war in early China. The analysis will be focused on the Huangdi sijing, supplemented by certain other ancient texts related to Huang-Lao. The discussion consists of four parts: (1) The definition of Huang-Lao; (2) Huang-Lao’s political philosophy; (3) The conception of war and warfare in the Huangdi sijing, with special attention given to its just war thought; and (4) A concluding remark with a comparative perspective. By employing the just war theory in the West (JWT, i.e., jus ad bellum, jus in bello and jus post bellum), the author intends to offer a unique Huang-Lao’s view on warfare in its own terms while at the same time bringing it into a conversation with the contemporary debate on war and peace.Keywords: Huang-Lao, Daoist, Legalist, Just war, Tiandao, Huangdi sijingAuthor: Ellen Y. ZHANG holds a PhD in Philosophy of Religion from Rice University (US). She taught at Temple University (US) and Hong Kong Baptist University (HK) before joining the University of Macau in 2022. She is now a professor of comparative philosophy in the Department of Philosophy and Religious Studies at the UM. Her research areas include philosophy of religion, Chinese philosophy (Daoism and Buddhism) and comparative studies in philosophy, religion, and ethics. She has published extensively in comparative philosophy and applied ethics (bio-medical ethics and military ethics). Currently, she is the editor-in-chief for the International Journal of Chinese & Comparative Philosophy of Medicine (HK) and on the editorial board for the Journal of Religious Ethics (US) and Chinese Medical Ethics (PRC). She is also a Research Fellow at the Centre for Applied Ethics, Hong Kong Baptist University and member of Bioethics International’s World Council for Ethical Standards in Healthcare (US).

237哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報『南國學術 - 澳門大學學報』 第十四卷第二期 (2024年6月), 236～251 哲 · 思 · 道從 『黃帝四經』 探討黃老的義戰觀a張穎 [摘 要] 在1973年湖南長沙馬王堆漢墓出土的古佚書中，分別發現『經法』、『十大經』、『稱』、『道原』四經，被後來學者統稱為『黃帝四經』。本文以『黃帝四經』的文本為主線，以當代西方的義戰理論（just war theory）為框架（即“開戰正義”（jus ad bellum）、“交戰正義”（jus in bello）和“戰後正義”（jus post bellum）三個面向），探討“黃老”以及相關的先秦學派對戰爭正義與否的論述。文章包括四個部分：一、界定黃老；二、『黃帝四經』的政治思想；三、『黃帝四經』的義戰觀；四、結語：一個比較的視域。筆者試圖在還原『黃帝四經』所展示的獨特的戰爭觀的同時，將黃老思想帶入當今戰爭倫理學的討論。[關鍵詞] 黃老 道家 法家 義戰 天道 黃帝四經[作者簡介] 張穎：美國萊斯大學宗教哲學博士。在2022年加入澳門大學之前，她曾任教於美國天普大學和香港浸會大學，現為澳門大學哲學與宗教學系比較哲學教授。她的研究領域包括宗教哲學、中國哲學（道家和佛教）以及哲學、宗教和倫理學的比較研究。她在比較哲學和應用倫理學（生命-醫學倫理學和軍事倫理學）領域發表了近百篇論文。目前，她是『中外醫學哲學』（中國香港）的主編，也是『宗教倫理學季刊』（美國）和『中國醫學倫理學』（中國內地）的編委。同時，她是香港浸會大學應用倫理學研究中心的研究員，以及國際生命倫理學組織世界醫療保健倫理標準委員會（美國）的成員。a 感謝兩位匿名審稿人的意見。

二〇二四年 第二期238哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報一 界定黃老“黃老”一詞意指“黃帝”和“老子”，一般認為是與先秦“道家”有關的思想流派。然而需要指出的是，西漢之前的文獻並沒有出現“黃老”的連名。司馬遷的『史記』提及“黃老”，但有關黃老思想的歷史脈絡以及學術屬性，一直是學界爭論的議題。a儘管“黃老”在中國思想史上缺乏明晰的邊界，主流觀點還是把黃老思潮看作老學與法家結合的一種獨特的政治哲學。學者如熊鐵基和吳則光稱“黃老”思想為“新道家”，認為漢代史學家司馬談在『論六家要旨』所指的“道家”（以及『漢書』中提及的“雜家”皆指“黃老”b此外，一些與“黃老”有關的先秦思想家如田駢（公元前370–291），慎到（公元前395–315），申不害（公元前420–337）及韓非（公元前295–233）都隸屬法家而非道家，但他們常常與黃老相提並論。『史記·老子韓非列傳』指出，“申子之學，本於黃老，而主刑名⋯⋯韓非之學，本歸於黃老。”有意思的是，黃老將道家（老學）的治國理念與法家的治國之術結合在一起，形成“道法家”，即一種“工具性道家”（instrumental Daoism）。c基於老子“道”、“德”、“無為”之概念，“黃老”構建出一套與治國、領袖、及戰爭相關的理論體系。道家學者劉榮賢認為，所謂“黃老”思想，“其本質就是戰國時代中國政治結構從封建制度的崩解中所逐漸形成的大格局政治統一的思維。這種政治結構由‘小 ’向‘大 ’的轉變，才是真正戰國時代‘黃老 ’思想之所以產生的基礎。”d黃老學者陳麗桂指出，“黃老”結合“黃帝”和“老子”的標籤，“本來是戰國以來眾多黃帝傳說中的主流，其後因為吸收各家學說精華，終於形成政治性的哲學思想；入漢以後，益臻完熟，竟體現為實際的治術。”e然而，研究黃老學的一個困境就是無法確定黃老傳統的文本。學者一般是從先秦的其他文獻中尋找黃老思想的印記，如道家的老莊（『老子』、『莊子·外雜篇』中的“天地”、“天道”、“天運”），以及法家、陰陽家、兵家（如『黃石公三略』）和其他的學派的文獻（如『文子』、『管子』、『鶡冠子』、『呂氏春秋』）。f由此可見，黃老不是簡單的道法結合，而是融入各家不同思想的雜家。因此，黃老思想具有某種兼容與雜糅的特質。美國學者齊思敏（Mark Csikszentmihalyi）指出，我們不能把“黃老”看成一個完整和統一的思想，而是一個複雜的、具有不同向度的“群體傳統”（group traditions）。g換言之，黃老是“一股學術潮流，而非一家之言”。h但也有學者持不同觀點，認為黃老既不是道家，也不是法家，更不是“法家化的道家”或吸納百家的“雜a 有關黃老與先秦道家以及其他學派的關係，可參見嚴靈峰：「黃老道術源流」，『國立臺灣大學哲學論評』22（1999）：299-330；陳麗桂：『秦漢時期的黃老思想』（臺北：五南圖書，2020）；劉笑敢：「『莊子』外雜篇的分類」，『莊子哲學及其演變（修訂版）』（北京：中國人民大學出版社，2010）。b 這裡應該指出的是，目前學界用“新道家”一般是指“莊老道家”或“魏晉道家”。參見黃漢光：『黃老之學析論』（臺北：鵝湖出版，2000），第27頁。司馬談認為，道家“其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要。”也就是說，道家以清虛卑弱為原則，是因循客觀規律，又兼融陰陽、儒墨、名法等各家思想的統御之“術”。顯然，司馬談這裡所說的道家是指“黃老”。另外，“黃老”常常會與“稷下之學”相提並論，即所謂的“稷下黃老”。其特徵是以政治實踐為主要目的，兼採陰陽、儒、墨、名、法各家學說。c 這種工具性道家也稱為“目的性道家”（purposive Daoism）。參見Herrlee Creel, What is Taoism? and Other Studies in Chinese Cultural History (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1970)。另參見Benjamin Schwartz, The World of Thought in Ancient China (Boston, MA: Harvard University Press, 1985)。d 參見劉榮賢：「先秦兩漢所謂“黃老”思想的名和實」，『逢甲人文社會學報』18（2009）：1-20。e 參見陳麗桂 ：『秦漢時期的黃老思想』（臺北：五南圖書，2020），第1頁。f 譬如，有關『文子』與黃老的關係，孫星衍在『文子序』中言：“黃帝之言，述與老聃；黃老之學，存於『文子』”，參見王利器：『文子義疏』（北京：中華書局，2000）。『管子』一書，具有以道家為主，兼諸流之傾向，被看作是“稷下道家”的典範之作。陳鼓應認為，稷下道家是“宣說黃老之學的道家學者”，參見陳鼓應：『管子四篇詮釋』（北京：商務印書館，2009）。『鶡冠子』一書亦具有明顯的黃老思想。韓愈在『讀鶡冠子』中明確指出，“『鶡冠子』十有六篇，其詞杂黃老形名⋯⋯”，參見『韓昌黎全集』卷十一（北京：中國書店，1991)。g Mark Csikszentmihalyi, Emulating the Yellow Emperor: The theory and practice of HuangLao, 180–141 B.C.E. (PhD dissertation, Stanford University, 1994). 齊思敏所指出的黃老思想的複雜性引發『四經』能否代表整個黃老學派以及這個學派是否是單一思想的問題。由於本文的重點是解釋『四經』的義戰觀，其學派的複雜性與多重性會有所提及，但不是研究的主要對象。h 劉榮賢：「『莊子·外雜篇』中的黃老思想」，『中山人文學報』9（1999）：25-42。

張穎：從『黃帝四經』探討黃老的義戰觀239哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報家”，而是一套獨立的思想傳統。a 1973年，湖南長沙馬王堆出土文獻為黃老之學拉開了序幕。學者在馬王堆3號漢墓出土的古代帛書文獻中，分別發現『經法』、『十大經』、『稱』、『道原』四經。它們被看作是失傳已久的『黃帝四經』，又稱『黃帝書』或『黃老帛書』。b雖然目前無法考證帛書的作者（一位或是多位）以及成書的確切年代，學界一般認為，『黃帝四經』（以下統稱為『四經』）是現存最早、也是最完整的黃老之學的代表之作。從內容上看，『四經』的內容包括天道思想以及與其相應的治國方法和軍事策略，倡導文武並用、刑德兼行的道法和道術。『四經』的發現引發學界對黃老學的興趣，尤其是黃老的政治思想。不少學者把“黃老”看作道家思想的一個主要分支，對其資料進行梳理論述。另外，『四經』與稷下道家的關係，也是不少學者關心的話題。稷下之學帶有明顯的刑名法術傾向，他們對政治議題的探討，填補了『老子』中抽象的理論。c二 黃老的政治思想1. 黃帝之名根據遠古傳說，黃帝原是數千年前的原始部落領袖。然而，作為遠古文化標誌性的人物，“黃帝”的概念在儒家所推崇的周代的『五經』中是處於缺席的地位。『論語』一書中雖提到古代聖王（如堯、舜），卻沒有黃帝的影子。戰國時代齊威王的『陳侯因齊敦』被認為是已知出土文獻中最早出現“黃帝”的地方；『逸周書·嘗麥』則記載黃帝征戰蚩尤的事蹟。此外，『左傳』、『國語』以及『莊子』、『韓非子』、『山海經』都出現“黃帝”的形象。『四經』中有關“黃帝”的言行記載，主要集中在『十六經』，其中大部分以黃帝“君臣對話”的形式展現。其中『十六經·正亂』詳盡描述了傳說中“黃帝大戰蚩尤”的場面，為我們提供了一個黃老視域下的黃帝形象。錢穆在「道家與黃帝」一文中指出，“然百家何以樂推於黃帝？曰：此亦即『莊子』書而可知也。蓋當時本謂古代文運開於黃帝，故遙溯古帝王，不期而羣推黃帝以為宗。”d劉榮賢認為，從文獻資料考察，“黃帝”的興盛出現於戰國早中期，“恰好符合中國歷史上政治大一統觀念開始產生的時代”。e他進一步解釋道，“黃帝”中的“黃”代表“五行”中“中央”和“統一”的思想。即便如此，“黃老”在先秦還是一種思想趨勢，並非明確的概念，故“黃老”一詞到西漢才逐漸形成，並出現“黃老道術”的概念。f不可否認的是，『老子』的“無為”與黃帝的結合，重構一種思考政治秩序的理論模式。亦有學者認為，“黃帝”成為黃老學的依托對象，與老子之學有關。譬如趙鉦鐸在“黃老之研究”中提出，黃老之所以並稱，與老子之學出於史官a Tu Weiming, “The thought of Huang-Lao’: A reflection on the Lao Tzu and Huang Ti texts in the silk manuscripts of Ma-wang-tui.” Journal of Asian Studies 39, no. 1, 1979, pp. 95-110. 又如，黃老學者余明光認為，“黃老之學”就是“黃學”，與“老學”沒有關係。黃老混同是『史記』以來的謬誤。參見余明光：『黄帝四经与黄老思想』（哈爾濱：黑龙江人民出版社，1989）。b 如唐蘭認為，所發現的四經就是『漢書·藝文志·諸子略』“道家”類所載錄的『黃帝四經』四篇。也有人認為，所謂四書為「『老子』乙本卷前古佚書 」，而作為整體的『黃帝四經』之書名是後人加上的。有關『四經』的爭議，可參見裘錫圭：「馬王堆帛書『老子』乙本卷前古佚書並非『黃帝四經』 」，『裘錫圭學術文集（五）：古代歷史、思想、民俗卷』（上海：復旦大學出版社，2015）。有關『四經』產生的時代以及地域考證，可參見陳鼓應：「關於帛書『黃帝四經』成書年代等問題的研究」，『黃帝四經今注今譯―馬王堆漢墓出土帛書』（臺北：商務印書館，1995），亦可參見王博：「馬王堆帛書『老子』乙本卷前古佚書書名、成書年代及產生地域」，『老子思想的史官特色』（臺北：文津出版社，2011）。c 在英美學界，『黃帝四經』已有英文譯本，如葉山（Robin Yates），Five lost classics: Tao, Huang-Lao, and Yin-Yang in Han China (New York: The Ballantine Publishing Group, 1997) 以及張純(Leo S. Chang)、馮禹(Yu Feng)，The Four Political Treatises of the Yellow Emperor (Honolulu, HI: University of Hawai'i Press, 1998)。黃老之學在西方成為顯學，其獨特的思想引發學界的關注。d 參見錢穆：「道家與黃帝」，『莊老通辨』（北京：九州出版社，2011），第312頁。e 參見劉榮賢：「先秦兩漢所謂“黃老”思想的名和實」，第5頁。f 必須承認，古代黃帝思想極其龐雜。有關黃帝的進一步解釋，可參見劉全志：「先秦話語中黃帝身份的衍生及相關文獻形成」，『中國社會科學』11（2015）：184-204。亦參見楊儒賓：「黃帝四面：天子的原型」『道家與古之道術』（臺北：國立清華大學出版社，2019）。

二〇二四年 第二期240哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報相關聯，因為黃帝為史官之始。a中國神話中的著名人物倉頡，相傳為黃帝的右史官，也是漢字的創造者。由此“黃帝”具有歷史權威的意義，是後人假籍的最佳選擇，所以歷史上會有『黃帝內經』、『黃帝陰符經』、『黃帝四經』這類的書名。再者，黃老並稱，源於二者的知識背景的相近，皆與數術、巫術、方技有關。2. 天道觀在『老子』一書中，作者試圖以“道”建構一套宇宙萬物的思想體系，並提出“道法自然”的主張。作者認為，人（君王）應該“法地”、“法天”、“法道”、“法自然”。按照司馬談的說法，道家的自然觀，“其術以虛無為本，以因循為用。”也就是說，順應自然之規律，無成勢，無常形，故能究萬物之情理。在『莊子』中，老子的道法自然是以“依乎天理”、“因其固然”的概念來呈現。（『莊子·養生主』）與道家哲學中的天道觀相似，黃老亦把“道”看作宇宙之最高的秩序，是社會生活和政治運作所依循的原則。根據美國學者帕倫勃（Randall Peerenboom）的解釋，黃老的天道觀（如陰陽消長、生死並立）體現為一種“基要自然主義”（foundational naturalism）。b這裡，“自然主義”意指一種有機的宇宙自然秩序（the cosmic natural order），根據這個自然秩序，人道（即人類社會秩序）基於“養生伐死”的天道，因為天道具有規範意義的優先性。也就是說，天道是建構社會秩序（即“道法”）的基礎。c在帕倫勃看來，黃老的天道觀，是形上之天道，強調本體-宇宙之“道”的超越性以及統合形下之法術（即實際政治運作）的有效性。d然而，黃老的天道觀所包含的道德意義有時並不清晰，因為黃老有關道法工具性的言說會模糊其道德立場。儘管如此，我們不能無視黃老思想中道德層面，尤其是黃老對戰爭的看法。鍾肇鵬在「論黃老之學」一文中，指出『四經』的“道”有四個特質：其一，普遍性；其二，絕對性；其三,無限性；其四，物質性。e在本體-宇宙論的基礎上，黃老提出道-理-法的政治理論闡述，強調因道制法的政治理念。在黃老的天道觀中，“道法自然”的主張成為“道生法”的命題：“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者也。故執道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢也。故能自引以繩，然後見知天下而不惑矣。”（『經法·道法』）透過基於“天道”的宇宙觀，黃老將“法”看作整理社會的準繩，認為“形名立，則黑白之分已。”（『經法·道法』）f黃老力圖透過形名，尋求事物的本質，並遵照因循的原則，達到治理的目的。由此，黃老的以道論法的姿態，已經與『老子』的思想有所差別。黃老的天道帶有強烈的“治道”的內容。由此而言，從天道觀到道法觀，黃老形成了其獨有的政治理念的框架。3. 無為之術“虛靜無為”是『老子』政治思想的核心。著名的『老子·十七章』有言：“太上，下知有a 趙鉦鐸：「黃老之研究」，『國學叢刊』，1926年，第一期。b Randall P. Peerenboom, Law and morality in ancient China: The silk manuscripts of HuangLao (Albany, NY: State University of New York Press, 1993).c Randall P. Peerenboom, Law and morality in ancient China: The silk manuscripts of HuangLao (Albany, NY: State University of New York Press, 1993), p. 27.d 需要強調的是，即便黃老中有“自然”和“法”的概念，但黃老的天道不能看作類似西方傳統中的“自然法”（natural law）的思想。“自然法”是指規制人類社會共同生活的道德規範，其基礎是自然（或神）所賦予的人性的內在價值。黃老中“道”對“法”的優先性類似西方中的“自然法”對政治上的“實在法”（positive law）的優先性。自然法先於國家和政治的存在而存在，是以自然法則和生命價值為基礎，又為人的理性所支持。應當指出的是，“自然法”的思想，深受天主教神學的影響，與其位格之神的概念必不可分；道家中的“道”是非位格的，是無意志的，由此，“道”所涵蓋的自然秩序與“自然法”中所說的自然秩序有所不同。有關這方面的論述，參見Vincent Shen (沈清松), “From Gift to Law: Thomas’ Natural Law and Laozi’s Heavenly Dao.” International Philosophical Quarterly 53(3), 2012, pp. 251-270. e 參見鍾肇鵬：「論黃老之學」，『世界宗教研究』4（1981）：81-87。f 形名亦為刑名，出於諸子百家，一般分為三種形名：申商形名、老子形名和黃老形名。

張穎：從『黃帝四經』探討黃老的義戰觀241哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不足，焉有不信焉；悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂我自然。”在老子看來，有之、譽之、畏之、侮之代表治道的層次：有為治理，每況愈下。最後，只有仰仗威權恐嚇來治理。而道家堅持，治國之術就是順其自然，而非強制。百姓不知有太上的存在，認為一切都是自然而然。這裡的自然就是“順”和“應”。故“自然”的反義就是“他然”, 即“強制”。老子推崇的是“太古無名之君”，提倡的是“聖人處無為之事，行不言之教”（『老子·二章』），以及“我無為而民自化，我好靜而民自正”『老子·五十七章』）。與此同時，老子的“無為”又是“無所不為”。正如陳鼓應、白奚所言：老子的“自然”是一種觀念、態度和價值；“無為”則是一種行為，是實現“自然”的手段和方法。a這種順應的“好靜無事”也在『莊子』中有所體現，而且具有從老子的“小政府”到“無政府”的轉向。譬如，『莊子·繕性』有這樣一段話：古之人在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當是時也，莫之為而常自然。在莊子看來，“虛靜無為”就是陰陽和靜、萬物不傷。他認為，有為始於“有知”、“有慾”，人的自以為是和不斷膨脹的慾望導致“天下每每大亂”。“黃老”的治國之術，顯然受到“虛靜無為”的影響，以援道入法的方式呈現黃老的政治主張。對於“無為”的思想，『四經』這樣說到，“上信無事，則萬物周遍。分之以其分，而萬民不爭。授之以其名，而萬物自定。不為治勸，不為亂解。”（『道原』）對於民眾，君主應該“從其俗”、“用其德”（『經法·君正』）“俗”就是順民心；“德”就是鼓勵民眾發揮他們的最大潛能，以達到“得”的效果，即“德”原有的含義。在黃老看來，“無為”意味著君主不做過多的干預，做到老子所說的以“無事”來“取天下”。由此，『四經』提出治國的三大原則：其一，道之原則；其二，德之原則；其三，人之原則。這裡，鏈接道與人的是德之原則。在此原則基礎上，黃老提出“刑德相養”的主張，認為“刑德相養，逆順若成。刑晦而德明，刑陰而德陽，刑微而德彰。”（『十三經·姓爭』）『老子』中談“玄德”，指出，“含德之厚，比於赤子。⋯⋯終日號而不嗄. 和之至也。”（『老子·五十五章』）與『老子』相比，黃老的“德”體現為一種“術”， 正如漢學家顧立雅（Herrlee Creel）指出的那樣，“君主應該像面鏡子，返照光、為無為。但僅僅由於它的存在，美醜自然顯現。君主的治國之術就是‘虛靜’，他沒有行動，但正是這種無為的姿態，天下得以大治。”b4. 文武並立『四經』中出現一系列相互對應的概念，如治亂、存亡、動靜、生死、強弱、剛柔、逆順、取予、奇正等等。c其中一對醒目的概念是文武，並提出，“文武並立”的思想，以此解釋黃老所說的社會穩定和政治秩序，堅持“文武並行，則天下從矣”。同時基於黃老的天道觀，“文”與“武”互動，象徵生命循環往復的自然法則：始於文而卒於武，天地之道也。四時有度，天地之理也。日月星辰有數，天地之紀也。三時成功，一時刑殺，天地之道也。⋯⋯一立一廢，一生一殺，四時代正，終而復始。（『經法·論約』）靜則安，正則治，文則明，武則強。⋯⋯參與天地，合與民心，文武並立，明之曰a 參見陳鼓應、白奚：『老子評傳』（南京：南京大學出版社，2001），第88頁。b Herrlee Creel, What Is Taoism? and Other Studies in Chinese Cultural History (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1970), p. 64.c 『四經』著重矛盾對立的轉化關係，這種關係被認作是“稱”的體系。「稱」亦是『四經』的第三篇。

二〇二四年 第二期242哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報上同。（『經法·四度』）黃老對文武轉變的看法，正是基於前面所說的“自然主義”的路徑，強調“文則明、武則強”的觀點，指出治國的“四度”（即四項原則）：文、武、靜、正。其中文與靜更多是對內原則，也是和平時期的原則；武與正更多是對外原則，也是戰爭時期的原則。『經法·四度』指出：“審知四度，可以定天下，可安一國。”這種文武的平衡與互動的關係體現了黃老的基本政治理念，即用文取得民意，保持和平穩定的發展；用武保障軍事實力，應對征伐和治理的需求。應當指出的是，黃老的文武觀顯然與『老子』有很大差異。老子對文武都帶有懷疑的態度。在“文”的層面，有對仁義道德的諷刺；在“武”的層面，有對戰爭利器的批判。故老子曰：“民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起。”（『老子·五十七章』）相比之下，黃老的思想則帶有明顯的“法家”所強調的“富國強兵”的思想，尤其對“武”的態度： “順治其內，逆用其外，功成而傷。逆治其內，順用其外，功成而亡。”（『經法·四度』）雖然文內武外亦有不足，武內文外更會導致國家滅亡。在『四經』中，“逆”等同於“亂”，“亂”等同於“暴”。“武”和“逆”，都是應對暴亂和戰爭的需要。三 黃老的戰爭觀春秋戰國時期，由於戰爭連綿更迭，社會動盪不安，與戰爭相關的兵學自然成為百家談論的話題。薩孟武在其『中國社會政治史』一書中指出：先秦時期，“各國日尋干戈，爭地以戰， 殺人盈城。爭城以戰，殺人盈野，和平乃是時代所要求。”a在諸子百家中，道家的“無為”，墨家的“非攻”，名家的“偃兵”以及儒家的“非兵羞戰”皆具有明顯的反戰傾向。然而，戰爭是客觀現實；反戰是因為戰爭的存在。那麼黃老又是如何看待戰爭的問題？道德和武力的關係又是什麼？1. 戰爭『老子·三十一章』有言：“兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之。”首先，老子所言的“兵者”既是指兵器，也是指戰爭。再者，這句話有兩個關鍵詞：一個是“不祥之器”，另一個是“不得已”。“不祥之器”在其他先秦文本中也有“兇器”的說法。b在『經法·亡論』中，戰爭直接與“三兇”相提並論：其一，兇器；其二，逆德；其三，縱心慾。三兇的說法，與『老子』的觀點頗為相似。也就是說，黃老和道家都指出戰爭與私慾的關係以及戰爭對民生的破壞。在老子看來，“以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還。師之所處，荊棘生焉；大軍之後，必有凶年。”（『老子·三十章』）在黃老看來，“昧天下之利，受天下之患。”（『經法·亡論』）除了從“後果論”（consequentialism）質疑戰爭的行為，老子也從“義務論”（deontology）質疑戰爭，即戰爭的行為有背於道家對生命的關懷與尊重。反觀黃老思想，其“逆德”的思想既可以作“義務論”的解釋，也可以作“後果論”的解釋，關鍵是看對黃老中“德”的看法。c黃老一方面強調“好德不爭”，一方面則強調“戰勝於外，福生於內。”（『十大經·順道』）現代漢語中的“戰爭”含有“由爭而戰”之意。也就是說，相互爭鬥（如土地之爭、利益之爭、名譽之爭）皆會導致戰爭和暴力。故『老子』提出“不爭而善勝”的道家理念，提出“吾不敢為主而為客，不敢進寸而退尺”；黃老的“作爭者兇”以及“柔弱勝剛強”亦反映類似的看a 參見薩孟武：『中國社會政治史』（臺北：三民書局，1977），第54頁。b 譬如，范蠡諫曰：“不可。臣聞兵者凶器也，戰者逆德也，爭者事之末也。陰謀逆德，好用凶器，試身於所末，上帝禁之，行者不利。”（『國語·越語下』，見『史記·卷四十一』）。c 黃老學者一般把“德”看作一種道術和方略，“德”的目的是“得”。『韓非子·解老』曰：“內曰德、外曰得。”這個觀點與黃老之學如出一轍。西方的學者往往把『老子』中的“德”譯為virtuosity 或 power，而非virtue，以別於儒家的“德”。

張穎：從『黃帝四經』探討黃老的義戰觀243哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報法。與此同時，黃老提出道家的“貴柔守陰”主張，認為“刑於女節，所生乃柔。”（『十大經·順道』）在黃老的戰爭觀中，陰柔思想也成為道術，即作戰方略，與窮兵黷武的行為形成反差。在『經·雌雄節』中，我們讀到：憲傲驕倨，是謂雄節；委燮恭儉，是謂雌節。夫雄節者，盈之徒也。雌節者，兼之徒也。夫雄節以得，乃不為福；雌節以亡，必將有賞。夫雄節而數得，是謂積殃；凶憂重至，幾於死亡。雌節而數亡，是謂積德，慎戒毋法，大祿將極。這裡，黃老對比雌雄（陰陽）不同的行事方法：雄節意味著張揚傲慢；雌節意味著謙卑恭儉。雄節屢有獲得，但只是積累災禍；雌節屢有損失，但最終積德納福。黃老的這一說法與老子“知其雄，守其雌”的觀點相似，都強調“不爭”的思想。『四經』有言：“凡人好用雄節，是謂妨生。”（『十大經·雌雄節』）『老子·三十一章』中的另一個關鍵詞是“不得已”，意指“不得已的選擇”或“最後的選擇”。『四經·稱』中亦有“兵者不得已而行”的說法。故“不得已”，表現了一種的慎戰思想，也就是說，戰爭是最後的手段。這裡需要指出的是“慎戰”與“反戰”有所不同，“反戰”或我們今天所說的“絕對和平主義”（categorical pacifism 或 absolute pacifism）意指反對一切戰爭行為；而“慎戰”雖然質疑戰爭，但也反對忽略戰爭存在的事實而空談和平主義。“慎戰”強調，在被動出兵應戰時，其戰爭行仍需“謹慎”而行。由此，對“不得已”的戰爭，老子並未完全拒絕，而是主張“恬淡為上”和“不以兵力取天下矣”。（『老子·三十章』）a事實上，“不得已”或“慎戰”是先秦哲學（包括兵家）中的主流思想。譬如，儒家主張禮樂治國，不輕易言兵，故有“子之所慎，齋、戰、疾”之說（『論語·述而』）當子貢問政，“子曰：足食、足兵、民信之矣。子貢曰：必不得已而去，于斯三者何先？曰：去兵。”（論語·顏淵）雖然是兵書，『孫子兵法』的首篇曰：“兵者，國之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也”（孫子兵法·計篇』）；其後又曰：“故攻城之法，為不得已。”（孫子兵法·謀攻』）其他兵書亦有類似的說法，如『六韜·兵道』有言：“聖王號兵為凶器，不得已而用之。”『黃石公三略·上略』指出：“夫兵者，不祥之器，天道惡之，不得已而用之，是天道也。”『尉繚子·武議』強調：“故兵者凶器也，爭者逆德也。將者死官也，故不得已而用之。”b『四經』亦有同樣的戰爭觀，認為“道之行也，由不得已。由不得已則無窮。禁者，使者也，是以方行不留。”（『十大經·本伐』）就戰爭倫理學而言，“慎戰”屬於“義戰”理論中的一個環節。“義戰”理論強調，如果戰爭是不能避免的現實，那麼就應該從倫理道德上對戰爭進行必要的規範和制約。然而需要指出的是，黃老思想與老子道家的戰爭觀相比帶有明顯的法家色彩。特別是黃老“刑德相養”、“文武並立”的主張，使其對於戰爭的態度，要比老子積極。即便有“作爭者凶”的前提，但還是堅持“不爭亦無以成功”。陳鼓應認為，“作爭者凶，不爭者亦無成功”是黃老思想最典型的體現。“爭是妄動，不爭是無條件的一味守靜，這兩者都是違逆天道的。”c由此可見，黃老的“不爭”還是迥異於老子道家的澹泊不爭。就“成功”而言，陳鼓應認為是指免於走兩端的偏激路線。而李若暉解釋為黃老的“趨利避害之術”，是對『老子』“功遂身退”的曲解。d陳麗桂指出，“⋯⋯崇功、尚用的黃老之學非特不反戰，且多論兵道。黃老之學以黃帝為標記，先天上註定了『老子』反戰之論必得修正。”ea 對『老子』戰爭觀的詳細論述，參見拙文“‘Weapons Are Nothing but Ominous Instruments’: The Daodejing’s View on War and Peace” Journal of Religious Ethics, Vol. 3, 2012, pp. 473-502.b 有關上述所提及的兵書，參見駢宇驀等編：『武經七書』（北京：中華書局，2015）。c 參見陳鼓應：『黃帝四經今注今譯―馬王堆漢墓出土帛書』，第325頁。 d 參見李若暉：「何種行動：老子“功遂身退”辨正」，『道論九章：新道家的“道德”與“行動”』（上海：上海人民出版社，2017），第 210-235頁。 e 參見陳麗桂：『秦漢時期的黃老思想』，第388頁。

二〇二四年 第二期244哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報『四經』雖然沒有像『鶡冠子·近迭』（另一部與黃老相關的文獻）中直接表明聖人之道須“先人”，而人道則須“先兵”，但黃老的戰爭觀要比『老子』“不為天下先”、“不以兵強天下”的“被動”思想“主動”很多，甚至提出“強兵”的重要性，即“強者令，弱者聽”（『稱一·三十二』）。由此，聖人對戰爭的態度應該是“不執偃兵，不執用兵。”（『稱一·十三』）所謂“偃兵”即徹底放棄戰爭。先秦著名的“偃兵說”來自名家的公孫龍。『呂氏春秋·審應』中有這樣一段對話：趙惠王謂公孫龍曰，“寡人事偃兵十餘年矣而不成，兵不可偃乎? ” ，公孫龍對曰，“偃兵之意，兼愛天下之心也。”然而黃老的觀點是不執著於偃兵，需要用兵時就可以用兵。基於此立場，『四經』在“征伐”議題上採取了與『老子』不同的觀點，因而比道家有更強的義戰思想。那麼，如何看待黃老的義戰思想？筆者將採用了西方義戰理論的框架對『四經』的戰爭觀進行具體的分析。當代西方“義戰理論”（just war theory; 簡稱 JWT）一般包括三個面向：其一，開戰的正義（jus ad bellum）；其二，交戰的正義（jus in bello）；其三，戰後的正義（jus post bellum）。a其一回答“為什麼”（why）的問題；其二回答“怎樣”或“如何”（how）的問題；其三回答“後續行動”（follow-up）的問題，包括戰後重建以及戰後的正義和寬恕等問題。如果借用中國古代“義”的概念，開戰的正義類似“正當”的戰爭，交戰的正義更強調“合宜”的部分，而“合宜”的部分也包括“效益”的考量。一般來說，第一點和第二點不可分離，“合宜”的戰爭可以增強作戰的正當性和正義感。以下就『四經』的文本逐一加以說明。2. 開戰原則與『老子』相比，『四經』重義戰，尚正名，主張“提正名以伐，得所欲則止。”義戰之一是開戰的正義，即參戰的正當理由。『四經』作者認為，“所謂義者，伐亂禁暴。”（十大經·本伐）就參戰的正當性而言，『四經』提到兩個條件：其一，自衛；其二，征伐。在自衛的議題上，黃老批評“國受兵而不知固守”的態度。但在征伐的議題上，黃老的態度有別於老子的道家思想。在『老子』中，我們看到老子只是允許自衛戰爭，但反對任何主動的戰爭。b自衛戰爭是被動的戰爭，而征伐屬於主動的戰爭。故在征伐議題上黃老與老子採取了不同的立場。黃老認為，僅僅堅持“固守”還不夠，有時還需比“守”更為主動的“攻”。在『淮南子·本經』中，我們可以看到類似的說法：“伐亂禁暴⋯⋯扶撥以為正。”c然而，即便是攻伐之戰，也需要遵守慎戰的原則，即堅持戰爭是最後的手段。此外，開戰正義的條件包括合理的起因和動機，即發動和參與戰爭的正當性。『呂氏春秋』提出“誅暴君”和“振苦民”以說明征伐戰爭的正當性, 其中“誅暴君”是“正義之師”的一個主要因素。然而誰有權發動戰爭？『黃帝四經』對義戰的授權者沒有詳盡的論述。相反，“誅暴君”成為正當性的一個重要理由。馬克·劉易斯（Mark E. Lewis）針對先秦的戰爭思想指出，“在中國早期，戰爭被看作進行誅罰的最高形式，統治者以此平息大規模的暴亂，給天下帶來和平與和諧。”d劉易斯的觀點在『黃帝四經』有關黃帝征伐蚩尤的故事中得以證明。在『十大經·五正』中有這樣一a 在西方被稱之為“國際法之父”的雨果·格勞秀斯（Hugo Grotius）將開戰的正義分為七個方面：一、 基於正義的起因；二、有合法的授權者；三、有合理的意圖；四、訴諸武力的對象要相稱；五、使用武力是最後的手段；六、戰爭以獲致和平為目標；七、能夠取得戰爭的勝利。參見Roy Gutman, David Rieff, Crimes of War: What the Public Should Know，中文譯本『戰爭的罪行』（臺北：麥田出版公司，2002），席代岳譯，第285頁。另外，邁克爾·沃尔泽（Michael Walzer）的『正義與非正義战争』（Just and Unjust Wars（London: Allen Lane, 1978）一书是當代西方有關正義戰爭的最著名的專著之一，詳盡展示了歷史上有關正義戰爭的論述。b 有關『老子』中的征伐議題，參見拙文“Zheng (征) as Zheng (正)? A Daoist Challenge to Punitive Expedition” in Chinese Just War Ethics: Origin, Development, and Dissent. P. C. Lo and Sumner Twiss (eds). (London/New York: Routledge, 2015), pp. 209-225.c 『四經』的作者將用兵之道分為三類：有為利者，有為義者，有為忿者。（『十大經·本伐』）類似的說法也出現在其他具有黃老傾向的文本中，如『文子·道德』中提到五類兵：義兵、應兵、忿兵、貪兵和驕兵。參見李定生：「『文子』非偽書考」，『道家文化研究』（上海：上海古籍出版社，1994），陳鼓應主編，第五輯，第453-473頁。d Mark E. Lewis, “The Just War in Early China” in The Ethics of War in Asian Civilizations, ed. Torkel Brekke (London and New York: Routledge, 2006), p. 185.

張穎：從『黃帝四經』探討黃老的義戰觀245哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報段描述：黃帝於是辭其國大夫，上于博望之山，談臥三年以自求也。單才、閹冉乃上起黃帝曰：可矣。夫作爭者凶，不爭者亦無成功。何不可矣? 黃帝於是出其鏘鉞，奮其戌兵，身提鼓袍，以禺（遇）之（蚩）尤，因而禽（擒）之。帝箸之明（盟），明（盟）曰：反義逆時，其刑視之（蚩）尤。反義倍宗，其法死亡以窮。蚩尤被征伐，理由是他“反義倍宗”，故必須得到誅罰。在黃老筆下，蚩尤是暴君，是邪惡的化身。黃帝與蚩尤的戰爭，是正義與邪惡的較量，是秩序與混亂的博弈。與此同時，蚩尤作為“始造武兵者”，遭到征伐，罪有應得。征伐的目的就是誅罰邪惡者，以恢復天下秩序。正如『呂氏春秋·振亂』所言：“天下無誅罰，則諸侯之相暴也立見。”『管子·任法』也把黃帝的征伐看作“立法”的起點，“故黄帝之治也，置法而不变，使民安其法者也。”這也是管子所說的“善之伐不善”的義戰。先秦其他文獻中也視黃帝與蚩尤的戰爭為“以戰止戰”的典範。『十大經·本伐』指出，出兵者往往出於三個原因：為了利益，為了正義，或是為了報復。為利益屬“以不足攻”，其結果必然是“反自伐也”。為報復屬“行忿者”，其結果必然是由於憤恨而發動戰爭。三者中唯有義戰，即伐當伐者，是正當的開戰理由。『黃帝四經』中的“義”字帶有“正當”、“正義” 的思想，也有“義務”、“責任”的含義。按照黃老的天道觀，“義”的行為符合天道。『呂氏春秋·愛類』指出，義兵的責任就是“愛民之利，除民之害。”。『呂氏春秋·蕩兵』中甚至有這樣的描述：百姓見到援兵，彷彿“孝子之見慈親也，若饑者之見美食也，民之號呼而走之。”『十大經·本伐』亦強調為民除害是義戰的目的：“所谓為義者，伐乱禁暴，起賢廢不宵。⋯⋯聖人舉事也，阖（合）於天地，順于民，祥於神鬼，使民同利，萬夫賴之，所謂義也。”與此同時，『四經』提出“天極”為原則，認為戰與不戰，應以天極為依歸。這裡所說的“天極”，與“不得已”相關：“道之行也，由不得已。”（『十大經·本伐』）“天極”概念出自黃老的天道觀，即人道基於天道，順於天道。在“動”或“有事”的狀態下（如戰爭），人的行為更需要順天道：“因天時”、“伐天毀”，即順應天道，誅伐必然要毀滅的國家。由此，『四經』強調天道、天理、天當與戰爭的關係，承繼了先秦“伐無道”、“誅無道”的思想。『四經』中另一個符合現代開戰正義的理由是確保軍事行動具有“獲勝的機會”。黃老認為，即使征伐的行為是正當的，也不能參與沒有把握的戰爭。時機未到，不能輕舉妄動。『稱』篇章指出三種不宜參戰的情況：其一，不量力而為；其二，為自身慾望所困；其三，敵方的實力高於自身。何時出戰也是『孫子兵法』所強調的，“故知戰之地，知戰之日，則可千里而會戰。”（『孫子兵法·虛實篇』）a另外，黃老強調開戰前的準備工作，不能強行逼迫百姓從戎遠征。『經法·君正』主張以七年時間修明內政，如從民俗、無賦斂、發號令、以刑正等等，然後可以征伐。換言之，征伐要等時機成熟。當時機到來，“民無不聽”，“號令發必行”。3. 交戰原則義戰之二是交戰原則，即戰爭手段的適當性。在「早期中國的義戰觀」一文中，劉易斯指出，中國古代義戰思想主要是集中在開戰正義的討論，而非交戰正義。b反觀『四經』，劉易斯的觀點並不能成立，因為『四經』出現詳盡的有關交戰原則的論述，交戰原則即“兵道”。具體來說，主要體現在兩個方面：其一，反對濫殺無辜的行為；其二，反對過度使用暴力，即便作戰的另一方是敵軍和敵國。a 有關『孫子兵法』的義戰思想，參見Ping-Cheung Lo, “The Art of War corpus and Chinese just war ethics past and present,” Journal of Religious Ethics, Vol. 40, Issue 3, 2012, pp. 404-446。另可參見楊丙安校理：『十一家注孫子校理』（北京：中華書局，2012）。b Mark E. Lewis, “The Just War in Early China,” p. 197.

二〇二四年 第二期246哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報『經法·亡論』列出三種被視為“不辜”的濫殺行為：其一，殺有賢之士；其二，殺已經投降的士兵；其三，殺無辜之人。黃老所說的“三不辜”，是指不經分別，對無辜者的肆意濫殺。『四經』指出，如果不禁止這三種行為，國家將會滅亡。a“三不辜”的說法並非『四經』獨有，如『呂覽·先識』寫道：“妲己為政，賞罰無方。不用法式，殺三不辜”；『左傳·邵公二十七年』提到：“今又殺三不辜，以興大謗。”b按照陳鼓應的說法，這裡的“三不辜”對應上述的“三兇”，都是對恃勇好戰、專嗜殺伐的描述。在不殺無辜者中，善待俘虜是義戰中一個重要的原則，在其他文獻中多有類似的記載。譬如，『六韬·略地』有言：“降者勿殺，得而勿戮，示之以仁義，施之以厚德。”『尉缭子·武議』指出：“不攻無過之城，不殺無罪之人”。『老子』中所體現的道家思想甚至提出“仁慈”的主張，並把這種思想用於戰爭中：“故抗兵相加，哀者勝矣”（『老子·六十九章』）這裡的“哀者”指懷有仁慈之心的士兵。在老子看來，當兩軍實力相當時，懷有仁慈悲憐之心的一方可以獲得勝利。這一思想表現了道家守慈的用兵之道。另一種交戰的正義是禁止濫用武力，即現代戰爭倫理學上所說的“比例原則”（the principle of proportionality）。『四經』指出，在攻伐戰爭中，存在三種情況：其一，不極不當；其二，過極過當；其三，和極和當。總的來講，黃老主張謹於殺伐、用兵於義的思想。其中具體的準則就是“和極和當”。『四經』曰：“過極失當，天將降殃”（『經法·國次』）；“提正名以伐，得所欲而止。”（『稱』）“適當”的準則在『老子』已有所提及，即老子所強調的“適可而止”。老子反對用過度的軍事手段以滿足個人的虛榮，彰顯個人的威力，明確指出：“善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不與， 善用人者為之下，是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天，古之極也。”（『老子·六十八章』）在『四經』中與“適當”、“平衡”而非“失當”相關聯的概念是“度”，即“適度”，反之，會導致物極必反。故“當伐者有數，極而反，盛而衰。”（經法·四度）由此可見，黃老所說的比例原則，不只是一種人為的道德原則，更是一種超出人為的天道原則。然而，『四經』中也有與“適當”的行為大相徑庭的例子。如『十大經·正亂』有一段著名的黃帝擒獲並肢解蚩尤的描寫：黃帝身遇蚩尤，因而擒之。剝其皮革以為干侯，使人射之，多中者賞。剪其髮而建之天，名約蚩尤之旌。充其胃以為鞠，使人執之，多中者賞。腐其骨肉，投之若醢，使天下之。黃帝對已經成為俘虜的蚩尤，顯然採取的不是“仁慈”的態度，而是最大限度的羞辱和殺伐，特別是要求諸侯共食蚩尤的屍肉。針對這一切，『四經』不但沒有譴責黃帝的行為，反而將他視為“義士”。這又如何解釋黃老的交戰正義呢？在論述黃帝蚩尤之戰時，蘇子齊這樣寫道：此處黃帝對於敵人極其嚴酷的打擊與處置，確實和『史記·五帝本紀』當中那個“時播百穀草木，淳化鳥獸蟲蛾，旁羅日月星辰，水波土石金玉，勞勤心力耳目，節用水火材物”的聖王黃帝，呈現了極其殊異的氣象⋯⋯ c應當指出的是，這段描寫出現在名為『正亂』的一章中。因此對“亂人”蚩尤的處置，（如剝下蚩尤的皮做成劍拔，剪下他的頭髮以裝飾旗桿），並非黃帝肆意行事，而是具有止戰偃兵的象徵意義。蚩尤率先違法作亂，黃帝有責弔民伐罪，恢復社會秩序。再者，蚩尤被視為“始造武兵”a 『四經』多處涉及到謹於殺伐的思想。譬如，如果對方已經降伏了，就不需要衝鋒陷陣進行廝殺。當然，最理想的狀態是還沒有開戰，敵方已經征服於義軍的力量而放棄殺戮，即所謂的“以威力取勝”：“古之至兵，才士民未合，而威已諭矣，敵已服矣，豈必用鼓干戈哉? ”（“論威”）這一點在其他諸子思想中都有體現。『孫子兵法』曰：“故上兵伐謀，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。”（『孫子·謀攻』）b 參見陳鼓應：『黃帝四經今注今譯―馬王堆漢墓出土帛書』，第214頁。c 可參見蘇子齊：「再現“成功”：『黃帝四經』“黃帝戰蚩尤”的書寫特色及其學術意義 」，『東華漢學』32（2020）：1-40，第24頁。

張穎：從『黃帝四經』探討黃老的義戰觀247哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報者，對蚩尤的懲罰是對暴力的懲罰。也就是說，“正亂”是以“銷兵”為前提，即摧毀一切殺戮的“凶器”。a作為政治與軍事上成功的統治者，黃帝無疑是正義力量的化身。b但楊儒賓對此有不同的見解，他認為黃老對蚩尤的懲罰恰恰是黃老對中國早期文明與血腥同體共生思想的承繼與轉化。在黃老體系中，文明與血腥轉化為德刑相生、文武並立的思想。c按照這一邏輯，任何所謂的“義戰”都存在著“不義”的因素，文明和血腥都在天道的框架下，得到了本體論上的支持。另外，黃帝蚩尤之戰既有“懲惡”的層面，亦有“以戰止戰”的層面，前者強調懲罰的需要；後者強調和平的目的。再之，依照戰時與非戰時的行為規範，『四經』是以“文”和“武”來做區分，類似於『老子』中的“正”和“奇”的關係，即所謂的“以正治國”和“以奇用兵”（『老子·五十七章』）老子認為，治國與用兵有所不同。這個不同點就是戰爭需要特殊的“策略”。『四經』一方面說明在交戰時要以“武”為基礎，另一方面又強調其軍事行動要符合天道：故聖人之伐也，兼人之國，墮其城郭，焚其鐘鼓，布其資財，散其子女，裂其地土，以封賢者，是謂天功。（『經法·國次』）然而，這裡所提到的墮城、焚鼓、布財、散人、裂土五種行為很難是被看作是“義舉”，而只是用兵的謀略。『四經』甚至認為，在誅伐征討敵國時，不應該從護生存養對方的角度去審視問題，否則敵國會很快恢復元氣。在這點上，我們看到黃老的“實用”態度遠出於『老子』之上。另外，現代交戰正義還有一個重要的原則，即區分士兵與平民。在這項原則在『四經』中並沒有給予特殊的關注。但先秦的軍事倫理中的確有這樣的要求。譬如，根據『禮記·檀弓下』和『淮南子·汜論』記載，早期貴族戰爭禮儀，包含不攻擊敵方的祖廟、不傷害敵方病人、不擒獲敵方的老人和兒童。『司馬法』中也特別提到在征戰中要保護婦女和兒童。呂思勉認為先秦“勿殄寿幼”的原則體現春秋時代猶有能行仁義者。d錢穆指出，『司馬法』保留了早期貴族階層的禮儀規範，但在黃老思想中，我們很難看到這種貴族禮儀的展示。e儘管如此，『四經』並沒有輕視“義”，而且對“義”做了具體的刨析，指出虛偽之“義”和不能貫穿到底的“義”。譬如有些強國打著“義”的幌子去兼併他國；有的義戰不能進行到底，最終反而傷害了自身。4. 戰後原則在老子看來，戰爭是“不得已”之行為，無炫耀之理由。故戰勝當以“喪禮處之”。『老子·三十一章』有言：夫樂殺人者，則不可以得志於天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。殺人之眾，以哀悲泣之，戰勝，以喪禮處之。上述描述體現老子對战争的態度：即便打了勝仗，也要用喪禮的儀式去處理。換言之，在戰爭的屠殺中，無論勝負，沒有人是“贏家”。『經法·國次』指出戰勝國在兼並了他國之後，應該迴避以下的事情：兼人之國，修其國郭，處其廊廟，聽其鐘鼓，利其資財，妻其子女，是謂重逆以a 陳鼓應認為，『四經』中對蚩尤剝皮、斷髮等描述反映了古人“鬼崇”的態度，除了對鬼的憎恨，也表現為對鬼的恐懼，所以要肢解蚩尤的身體。參見陳鼓應：『黃帝四經今注今譯―馬王堆漢墓出土帛書』，第320頁。b 需要指出的是，『莊子』一書有對黃帝的質疑和批判，可以看出“老莊”道家與“黃老”雖同樣推崇天道自然，價值取向卻不盡相同。譬如，統治者是否應該掌握生殺大權，是否可以用天道自然的思想對生殺大權的使用進行辯護。c 另一部帶有“黃帝”之名的兵書『黃帝陰符經』也有類似的觀點，即天道一主生，一主殺。可參見楊儒賓：「黃帝與堯舜：先秦思想的兩種天子觀 」，『道家與古之道術』，第203-256頁。d 參見呂思勉：『先秦史』（香港：中和出版，2022）。e 參見錢穆：『國史大綱』（北京：商務印書館，1996），第68頁。

二〇二四年 第二期248哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報荒，國危破亡。『四經』所體現的原則是反對戰勝國的人去修治其城郭、享受其音樂、佔據其宮室、吞噬其資財，及霸占其子女，因為這些做法都是逆天之舉，會導致國家的滅亡。黃老之言不一定是『老子』所說的“成功而弗居”亦或“成功而不有”之意，但至少用否定的句式說明黃老的戰後原則。在這一點上，『四經』的觀點類似於『孟子·梁惠王』的對“王往而征之⋯⋯系累其子弟、毀其宗廟、遷其重器”做法的否定。緊接著，『經法·國次』有言：“故唯聖人能盡天極，能用天當。⋯⋯功成而不止，身危有殃”，並以此回應前面的一句話，即“奪而無予，國不遂亡。”換言之，征伐的目的不是為了掠奪以滿足個人的私慾，而是順應天道、合於民心。正如『管子·乘馬』所言：“無為者帝，為而無以為者王，為而不貴者霸。”又如，『經法·君正』有一段表述征伐國如何用“德刑相養”的原則去管理被征伐的地區：首先保證民生富足、民心親上，然後才能對被統治的人民發號施令： a人之本在地，地之本在宜，宜之生在時，時之用在民，民之用在力，力之用在節。知地宜，須時而樹，節民力以使，則財生，賦斂有度則民富，民富則有佴，有佴則號令成俗而刑伐不犯，號令成俗而刑伐不犯則守固戰勝之道也。雖然『四經』沒有明確提出戰爭脈絡下的政體改造問題，但提出一個七年政策，以確保被佔領的國家可以順利地融入本國：一年從其俗，二年用其德，三年而民有得。四年而發號令，五年而以刑正，六年而民畏敬，七年而可以正。一年從其俗，則知民則。二年用其德，則民力。三年無賦斂，則民不倖。六年民畏敬，則知刑罰。七年而可以正，則勝強敵。（『經法·君正』）這裡，“君正”即“君政”，其中包括內政和外政。統治者需依托民俗施以教化，運用賢德發展生產，然後輔以刑政，使人民守紀律、有戰鬥力。此外，征伐國需要對佔領國“省苛事，節賦斂，毋奪民時”（『經法·君正』），即施行減低稅收的戰後原則，並且不能佔用百姓的農耕時間，這樣國家方能安定。其實，這些措施也是黃老統治者在本國所施行的治國理念，也是基於“因順因應”的天道思想。不難看出，『四經』帶有明顯的策略思維和效益考量。其“因順因應”的天道觀帶有法家“循名成法”的印記。陳鼓應把這種黃老天道觀解釋為“當機立斷”，“順時取福”。b但“因順”的具體形式是治理天下，包括軍事行動的“法則”。『十大經·成法』提出，做到“正若有名，合若有形”，就可能擁有“操正以正奇、握一知多少”的能力。c從這個角度看，黃老的戰後原則在很大程度上是策略性的考量。譬如，如何保持軍事成功的長久性？如何取得民眾的信任？從另一個角度看，“循名成法”亦是老子的政治哲學與黃帝為象徵符號的“刑法”和“霸道”的融合。故『經法·六分』言：“夫言霸王，其無私也，唯王者能兼覆載天下，物曲成焉。”其實，在『四經』中，比“義”出現數量更多的字是“正”，其有多種含義，包括“要害”、“正確”、“（正常的）法則”、“矯正”、“政”、“征”等等。譬如以下幾個例子：至正者靜，至靜者聖。（『經法·道法』）物自為正。（『經法·道法』）形名已立，聲號已建，則無所逃跡匿正矣。（『經法·道法』）正則治。⋯⋯正着，事之根也。（『經法·四度』）a 『四經』在主張“義”的同時，也吸收了法家“德刑相養”，以此鼓勵人心向善。但需要指出的是，『四經』的“德刑相養”與法家有所不同。在『韓非子』中，刑德的概念與所謂的“二柄”有關，即控制臣子的兩種權柄，而非黃老所言的慈愛與管理的關係。另外，『稱』中亦有“善為國者，太上無刑”的說法，對應『老子·十七章』“太上，不知有之”的說法。可以說，“太上無刑”是黃老“無為”原則的最高層次。b 參見陳鼓應：『黃帝四經今注今譯―馬王堆漢墓出土帛書』，第346頁。c 『四經』中的“一”的概念除了受『老子』“道一”的形上學影響之外，還具有政治上天下歸一的大一統思想。

張穎：從『黃帝四經』探討黃老的義戰觀249哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報美惡有名，逆順有形，情偽有實，王公執之以為天下正。（『經法·四度』）夫天行正信，日月不處。（『十大經·正亂』）埤而正者增，高而倚者崩。（『稱』）八正不失。（『經法·論』）五年而以刑正。（『經法·君正』）值得注意的是，以上這些“正”的用法與“義”不同，皆沒有明確的道德含義。由此可見，『四經』的戰爭思想涵蓋“非道德”（amoral）的因素，是倫理（玄德）和政治（王術）的混合體，如以下論述所言：天下太平，正以明德，參之於天地，而兼覆載而無私也，故王天下。⋯⋯王天下者有玄德，有玄德獨知王術，故而王天下而天下莫知其所以。（『經法·六分』）這段話出現儒家的“明德”和道家的“玄德”，而後者又與“王術”相連，形成玄德者獨知王術的主張。如果『老子』那裡，“玄德”是“常知稽式”，即通曉法則。（『老子·六十五章』），那麼在黃老體系中，“玄德”是“恆德”，是天道的具體表現。陳鼓應指出，按照黃老思想，“恆德與王術相互參用，互為補充。”a同時，這種相互參用和互為補充的思想也是黃老“德威”並立的發揮，如『十大經·果童』所言：“靜作相養，德虐相成。⋯⋯形德相養，逆順若成。”四 結語：一個比較的視域如前面所指出的那樣，『四經』沒有就戰爭本身做明晰的道德論述，但黃老執守天道、依循人理的主張對戰爭的行為給予一定的制約。基於老子“道”、“德”、“無為”等概念，『四經』構建出一套與治國、君王、及戰爭相關的理論體系。和『老子』一樣，『四經』反對統治者窮兵黷武、好大喜功的侵略行為。但與此同時，與『老子』的“不爭”思想有所不同，『四經』更強調在特定情境中“爭”的必要性，並堅持“文武並立”的立場。黎紅雷在『黃老治道及其實踐』的序言中指出，中國傳統的“治道”是一個整全的概念，其中既包括“治之道”，也包括“治之具”；既包括“治之本”，也包括“治之事”。b『四經』正是體現了黃老在戰爭議題上的思想和具體的實踐，為中國古代的戰爭倫理學提供了一個具體的範例。再次，由於吸收了先秦其他學派的思想，包括儒家和墨家的思想，黃老比韓非子所代表的法家更具有道德意識，而非只是強調刑名和道術。譬如，『四經』中出現“仁”、“兼愛”、“君德”等的說法。另外，『四經』中經常提到作為政治領袖的“聖人”，如『經法·國次』有言：“天地立，聖人故載。”在提及征伐時，又言“聖人之功，時為之庸，因時秉宜，兵必有成功。”（『十大經·兵容』）『十大經·前道』云：“聖人舉事也，⋯⋯身載於前，主上用之，長利國家社稷，世利萬夫百姓。”有時，聖人的形象與“執道者”的黃帝相似，可替天行道，因此他代表了具有特殊才能的君王或軍事指揮：故唯聖人能察無形，能聽無聲。知虛之實，後能大虛；乃通天地之精，通同而無間，周襲而不盈。服此道者，是謂能精。明者固能察極，知人之所不能知，服人之所不能得。是謂察稽知極。聖王用此，天下服。（『道原』）作為合法的戰爭授權者，聖人可以舉兵，用攻伐之手段，弭平混亂，恢復秩序。儘管如此，『四經』中聖人之德更是道術的顯示，而非一般意義上的將領的品德，如『孫子兵法』所提及的“將帥五德”，即智、信、仁、勇、嚴。相比之下，黃老的“聖人德刑”善於把握天時、地利、人和三者的互動關係，以達到順成道而成其效的目的。誠如『論六家要旨』所云：“有法無法，因時a 參見陳鼓應：『黃帝四經今注今譯―馬王堆漢墓出土帛書』，第151頁。b 參見黎紅雷為張增田：『黃老治道及其實踐』一書所作的「序言」，『黃老治道及其實踐』（廣州：中山大學出版社，2005），第16頁。

二〇二四年 第二期250哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報為業。有度無度，因與物合。故曰‘聖人不朽，事變是守’。”a無可置疑，『四經』中的聖人比較複雜：一方面是老子自然無為的倡導者，另一方面是法家的刑名法理的遵循者；一方面是抽象的聖人形象，另一方面是具體的統治者。在實際操作中，黃老的君王除了無為外，也強調“因循”，故政治操作的無為是一種因循的無為。在『老子』那裡，無為表現為“行無行，攘無臂，扔無敵，執無兵”（『老子·六十九章』），而在『四經』中，無為是不執著、虛無形。正如『淮南子·原道』所言：“所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為。所謂無治者，不易自然也；所謂無不治者，因物之相然也。”b司馬談在『論六家要旨』中指出，道家之術“以因循為用”；『慎子』中專門有一篇討論因循的問題，提出“因人之情”的說法。c就戰爭而言，“因循”意味著：該出征時，就需抓住時機，爭取天時、地利、人和。按照陳麗桂的看法，黃老的聖人之道更體現於一種“王術”，其特徵就是它濃厚的政治色彩以及務實的治國理念：黃老帛書儘管先德後刑，極力地要標出一個刑德相濟、王霸兼治，不太剛也不太柔，合理合度的模式，來作為理想的政治目標；但實際上，他們卻仍是“因道全法”的堅持者，帶著濃厚的法家氣質。⋯⋯統治者以名實考核，又能操縱臣下生殺大權， 這與儒家仁義為本不同，亦不同老子的“道法自然”，而是雜揉王霸之後，新的聖人名實之建構。d值得注意的是，開戰的正義在西方義戰理論中往往與交戰的正義是分離的。然而這種分離在西方學者內部也會受到質疑：一場正義的戰爭會打成不正義？亦或一個不正義的戰爭被打成了正義？e西方女性主義學者尤其對開戰與交戰的二分法提出批評，尤其是在國家與個人的關係上。譬如，魯欣達·佩斯（Lucinda J. Peace）指出，一個上戰場的士兵不一定完全理解國家決定開戰的決定，即便這個決定被說成是正義的。f另一位女性主義學者J. B, 艾爾士坦（J. B. Elshtain）也指出，開戰與交戰的截然分離導致在“研究單位”上（即個體、國家及無政府的國際）的錯誤分析。g兩位女性主義學者都認為讓交戰的正義附屬於開戰的正義在倫理學上是站不住腳的。『四經』雖然指出開戰與交戰的相互影響，但更多是來自效益的權衡，而不是個人與國家關係的考量。在先秦時代的古代中國，畢竟不可能像現代社會那樣去考慮個體在戰爭中的感受和意見。換言之，戰爭的對錯與否是從整體的角度去把握。『四經』云：“道無始有應。”（『稱』）這裡的“應”與“當”義同。『淮南子·說林』註：“當，猶實也”，主張當合時宜，應時而變。h黃老“應”和“當”的思想比當代西方的義戰理論多了一個向度。這就是，不拘陳規、便宜行事。同時將“應”看作一個務實的態度。i“應”的英文是 responsiveness，即基於“合宜”原則的對應行動，而非固執於任何一種固化的行為。故『四經』一再強調，正當的“義兵”應該“不執偃兵，不執用兵。”（『稱』）j黃老的這一思想，體現堅守“虛道”，與時變化的道家思想。另外，將“時”和“義”相提並論，即“既時且義”，也是『四經』中值得關注的議題。ka 張純、馮禹在其『四經』的譯本中指出，黃老的一個主要特徵就是主張靈活行事。參見Leo S. Chang & Yu Feng, The Four Political Treatises of the Yellow Emperor, p. 102.b 許匡一：『淮南子全譯』（貴陽：貴州人民出版社，1993），第23頁。c 參見陳鼓應：『黃帝四經今注今譯―馬王堆漢墓出土帛書』，第20頁。d 陳麗桂：『戰國時期的黃老思想』（臺北：聯經出版事業公司，1991），第96頁。e 有關這一個議題的討論，可參見Walzer, Just and Unjust Wars。f Lucinda J. Peach, “An Alternative to Pacifism? Feminism and Just-War Theory.” Hypatia 9, no. 2, 1994, pp. 152–172.g J. B. Elshtain, “Reflections on war and political discourse: Realism, just war and feminism in a nuclear age,” Political Theory 13, no. 1, 1985, pp. 39-57.h 『說文』註：“應，當也。”參見陳鼓應：『黃帝四經今注今譯―馬王堆漢墓出土帛書』，第411頁。i “應”的字面意思是，在行動上做反應。j 『孫子兵法』中的一個重要思想就是，作戰的策略必須根據不同的情勢，採取相應的方針。k 譬如『管子·心術上』有言：“既時且義，故能得天與人。”參見陳鼓應：『管子四篇詮釋—稷下道家代表作解析』（北京：商務印書館，2009），第84頁。

張穎：從『黃帝四經』探討黃老的義戰觀251哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報其實，對“義戰”最大的挑戰來自作為“凶器”的“戰爭”與帶有“道德”意涵的“正義”之間的內在矛盾。在西方世界，反對義戰理論的學者堅持認為把“戰爭”與“正義”放在一起使用是oxymoron（矛盾修辭法）。這種質疑也恰恰體現於『老子』的道家思想中。a但義戰理論者所強調的是“不得已”的戰爭（即便這場戰爭有合理的起因和意圖）。既然已經開展，還是需要說明戰爭中應該遵循的倫理法則。但相比西方的義戰理論，『四經』對義戰的解釋更是強調“合宜”的部分，即“因天時，伐天毀，謂之武”（『十大經·姓爭』）這在某種意義上消減了“正義”作為倫理“厚概念”（the thick concept）的功能。『四經』作者認為，無論就其描述性還是評價性，我們都難以採用非黑即白的語言來處理戰爭行為。安樂哲（Roger T. Ames）在其英譯的『孫子兵法』中指出，“判斷軍事行動是否‘合宜’或‘正義’而非‘利益’，就是要看戰爭的目的是為了追求社會政治秩序，還是為了某個集團的利益。戰爭決策人必須考慮的戰爭因素是，戰爭是否可以重塑一個共享的世界秩序。”b這裡，“共享的世界秩序”（the shared world order）令人想到『四經』中有關“天下”的概念，也就是說，和平不只是為了某一個國家，而是為了天下的和平。“天下”是黃老的一個重要思想，如何統一天下佔了『四經』一半的內容。『經法』有言：“執道者，觀天下”。然而問題是：這個“天下”是否意味著統一天下者必須從領土到文化上兼併其他國家？黃老的“義戰”與“兼併戰爭”及“大一統”思想是否有所區別？統一是否出自救世情懷或對長遠和平的考量？ 這些問題『四經』雖有所提及，但沒有給出明確的答案。不可否認的是，先秦“伐亂禁暴”或“救助弱小”的思想承繼了中國古人對征伐行為正當性的辯護。然而，“誅暴君”、“振苦民”的說法是否可以用當代義戰理論中的“人道干預”（humanitarian intervention）或“保護責任”（responsibility to protect，簡稱R2P）來加以解釋呢？c按照當代義戰理論，無論是干預還是保護，其目的都是維繫世界的和平。相比之下，先秦的征伐戰爭多數是以“誅伐暴虐”的懲罰戰爭為主，很難套用當代的“人道干預”的原則，尤其是“人道干預”背後是“普世人權”（universal human rights）以及相應的國際法，譬如“反人道罪”（crime against humanity）和種族滅絕罪（ethnic cleansing）。就政治目的而言，『四經』所說的“天下”與當今學界所討論的“世界主義”（cosmopolitanism）不可同日而語，因為世界主義背後是“道德世界主義”（moral cosmopolitanism）和“道德普世主義”（moral universalism）的價值觀。當代“世界主義”受到西方“理想政治”（ideal-politik）理念的影響，其強調的是以自由、人權與民主的普世價值取代國家間的利益交換。『四經』雖堅持本體-宇宙的道觀和天下觀，但在現實層面，卻趨於現實和效率的考量，亦缺乏普世價值的支持。另外，中國古代“國”的概念也有別於現代“民族國家”（nation-state）的概念。儘管如此，『四經』所涉及的有關現實問題依然存在，如“救苦民”和“救天下”的關係，國際秩序和國家正義之間的張力，國家主權原則和普世價值的衝突，防止戰爭與維繫和平的關係等等。統而言之，無論是從歷史的脈絡還是從今天的視域，『四經』所展現的義戰思想都是一個值得探討的倫理話題。『四經』的價值在於它能夠引發我們在二十一世紀就政治哲學和戰爭倫理學的種種問題進行深入的反思。[責任編輯：晉暉]a 參見拙文“Zheng (征) as Zheng (正)? A Daoist Challenge to Punitive Expedition”。b Roger T. Ames, Sun-Tzu: The Art of Warfare (New York: Random House, 1993), p. 49.c 英國學者威勒（Nicholas J. Wheeler）在傳統西方義戰理論的框架下重新界定武力形式的人道幹預和保護的責任。他指出，幹預必須滿足人道及傳統正義戰爭的必要條件才具有正當性。這些條件是：一、幹預的起因必須是正義的；二、武力的使用必須是最後憑藉的手段；三、幹預必須符合比例原則；四、使用武力必須具有達成正面的人道結果的高機率。參見Nicholas J. Wheeler, Saving Strangers: Humanitarian Intervention in International Society (Oxford: Oxford University Press, 2000), pp. 33-34。

252SOUTH CHINA QUARTERLY: JOURNAL OF UNIVERSITY OF MACAU Vol.14, No.2 (Jun 2024) , 252-265Philosophy, Dao and Thought哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報Comparing Youhuan with Angst:Reading The Book of Change from the Existentialist Perspective of Sein und Zeit Tze-ki HON Kar Bo WONGAbstract: It is commonly accepted that Martin Heidegger’s (1889-1976) Sein und Zeit (1927) marks a breakthrough in modern Western philosophy. By replacing “the question of Being” with the question of “the meaning of being,” Heidegger shifts the ontological quest for a timeless foundation of human existence to a phenomenological search for the significance in ordinary life. This shift from logos to Dasein highlights human subjectivity, especially the human responsibility for making difficult decisions in a complex situation where a right or wrong answer is hard to find. In the Zhouyi 周易 we find the similar emphasis on the human responsibility for making difficult decisions. Whereas in Sein und Zeit Heidegger uses angst to describe the tenacity and trembling when someone is finding an answer in a complex situation, in the Xici zhuan 繋辭傳of the Zhouyi, the authors use youhuan 憂患 to denote the anxiety and anticipation when someone is looking for a direction at a crossroads. In both cases, human decision—rightly or wrongly—is crucial to finding an exit from what appears to be a cul-de-sac. Yet, youhuan and angst are not the same because of their different roles in their respective philosophical traditions.In this article, we will compare youhuan and angst to elucidate their different meanings. We will begin by situating the two concepts in their respective philosophical systems, showing the different questions that they attempt to address. Then, we will discuss youhuan as part of an attempt to present human existence as a quest for participating in the constantly changing universe. In the final section, we will return to the differences in youhuan and angst. Here, we will discuss the strengths and limitations of each approach in helping us to live with uncertainty.Keywords: Angst, Process cosmology, Sein und Zeit, Youhuan, ZhouyiAuthors: Tze-ki HON received his Ph.D. in History from University of Chicago in 1992. He is currently a professor at the Research Center for History and Culture, Beijing Normal University, Zhuhai, China. Concurrently, he is the Dean of the Faculty of Humanities and Social Sciences at BNU-HKBU United International College, Zhuhai, China. He specializes in the study of the Zhouyi and its global circulation. His representative publications include: The Other Yijing: The Book of Changes in Chinese History, Politics, and Everyday Life, Teaching the I Ching (Book of Changes), The Yijing and Chinese Politics: Classical Commentary and Literati Activism in the Northern Song Period, 960-1127.Kar Bo WONG received her Ph.D. in Philosophy from Peking University in 2018. She is currently an Assistant Professor of School of General Education, BNU-HKBU United International College. Her research focuses on the Yijing studies and the history of Chinese philosophy.

253『南國學術 - 澳門大學學報』 第十四卷第二期 (2024年6月), 252～265 哲 · 思 · 道哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報憂患與Angst之異同——以『存在與時間』的生存哲學角度切入『周易』a韓子奇 王嘉寶[摘 要] 眾所週知，海德格爾（1889-1976）的『存在與時間』（1927）標誌著現代西方哲學的重要突破。海德格爾將問題重心從“存在的問題”轉向了“存在的意義問題”，將尋求永恆基礎的形而上學轉向了探求日常生活意義的現象學，這也意味著西方哲學從“邏各斯”轉向“Dasein”，這一轉向突出了人類的主體性，尤其是在人類身處無法簡單用對或錯進行決策的複雜情境中所肩負的責任時。『周易』同樣強調人類在進行艱難決策時所承擔的責任。海德格爾『存在與時間』用“焦慮不安”刻畫出人類在艱難處境中的頑強與戰慄，而『周易』的創作群體則在『繫辭傳』以“憂患”來描述人在交叉路口上所面臨的焦慮與抱有的期盼。在這兩種情況中，人類的決策，無論該決策最終是對或錯，對於在死巷中找尋出路而言都至關重要。但是，不能簡單地將憂患與焦慮不安等同起來，因為兩個概念在各自的哲學傳統中擁有不同的位置。本文採用比較視野來闡明憂患與焦慮不安各自的意義。首先，本文將闡述兩個概念各自所處的哲學系統，說明它們分別要回應的問題。其次，我們將憂患情緒視作人類的一種動力，這一情緒引導著人們不斷探求與參與到持續變化的宇宙进程之中。本文最後討論憂患與焦慮不安的差別，探討兩條路徑究竟能夠為人類不確定的生活提供何種力量，它們又有哪些局限性。[關鍵詞] 焦慮不安 過程宇宙論 存在與時間 憂患 周易[作者簡介] 韓子奇，1992年獲芝加哥大學歷史系授予的博士學位，現任北京師範大学人文和社會科學高等研究院教授、北京師范大學-香港浸會大學聯合國際學院人文社科學院院長。韓博士主要研究領域為『周易』的哲學研究以及『周易』的傳播研究。代表性著作有：『另一種「易經」：中國歷史、政治與日常生活中的「易經」』（英文）、『「易經」教學』『「易經」與中國政治——經典詮釋學與北宋士人的行動主義』（英文）。王嘉寶，2018年在北京大學哲學系獲得博士學位，現為北京師範大学-香港浸会大学聯合國際學院通識教育學院助理教授，主要研究領域為『周易』、中國哲學史。a 本文由韓子奇主持的北京師範大學校內科研基金（28810-310432104）、北京師範大學-香港浸會大學聯合國際學院校內科研基金（UICR0700007-22）、廣東省教育廳高等教育“沖一流、補短板、強特色”提升計劃專項資金“傳播粵港澳大灣區”（UICR0400028-21）資助。

二〇二四年 第二期254哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報前言當今中國正在經歷多維度的變遷，例如國際形勢的風起雲湧、國內鄉村與城市的急劇變化、家庭本位的衰退與缺失，以及人口的老年化與分佈的極端化等等，這些變遷把社會各個層面人群攪入壓力與應對的角力當中。其中，青年群體尤為強烈地感受到個體的孤獨與焦慮。不少青年想要逃避孤獨與焦慮，但更多青年則迫切地想要了解這些情緒的來由，他們尋求思想资源幫助自己去面对彷徨，解開困惑。在諸種近代思潮中，存在主義哲學對當今急劇流變的生活提供了獨特且深刻的分析，尤為突出的是海德格爾（1889-1976）的『存在與時間』（Sein und Zeit，1927）a。這部著作一反西方傳統形而上學的“邏各斯（logos）中心主義”，轉而從生存論出發，對“情感”（pathos）進行了透徹的哲學剖析，讓“焦慮不安”（Angst）從人們的日常生活中凸顯出來，迫使人們誠心誠意地面對它、了解它和靈活利用它。因此，海德格爾關於“焦慮不安”的哲學分析吸引了大批中國青年讀者，成爲青年的流行讀物，『存在與時間』也一紙風行。廣義來説，海德格爾突出“焦慮不安”正反映了近代歐洲思想的一個重要轉折。踏入20世纪以来，歐洲哲學進入“後尼采時代”，一個上帝已死、彼岸幻滅、信仰崩塌的時代。对歐洲哲學家而言，他们不再寄望於永恆不朽的“最高存在者”（諸如理念、實體、上帝），也不再把世界上所有的事物都歸屬於它的名下，成爲它的附屬物。當傳統哲學的根基被打破，當天堂彼岸與上帝拯救的神話被瓦解，人只能勇敢地面對變動不居的世界，全心全意投入不斷變幻的世界洪流裏，承受隨之而來的“虛無”（nothingness） ——一種空虛感、失落感和無奈感。同時，因上帝已死、彼岸幻滅、信仰崩塌，“焦慮不安”卻恰好成為了打開了人的主體能動性（subjectivity）的切口。在焦慮不安之中，人一方面領會到自身的孤獨和限制，另一方面也找到了自身的生命意義。人之所以能夠找到生命的意義，在於人終於面對現實，知道只能依靠自己的力量突破困境，努力創造新的開放性（openness）與可能性（possibilities），重新肩負起存在的重擔，重建生活可能的意義，綻放出飽滿的生命光輝。故此，在『存在與時間』裏，海德格爾充分挖掘了生存、自由與死亡三個哲學主題，並以“焦慮不安”貫穿這三個哲學主題，凸顯了人扭轉命運（turning）的可能性。同樣地，『周易』也是一部生存論哲學著作。眾所週知，『周易』海納百川，無所不包。歷代對『周易』宇宙論、本體論、知識論、倫理學的闡發不勝枚舉。但就其最根本的特點而言，『周易』應屬生存論哲學著作，它表達了古代中國人面對流變生發出的困惑，又提供了占卜、圖象、卦爻辭等符號系統去回應與解答人類生存所面對的種種困境。更重要的是，『周易』的生存哲學提醒我們在面對流變時，應當保持冷靜，信任自己和了解自己，利用“辭、象、變、占”四種方式去解決問題、成就自我。與海德格爾重點分析“焦慮不安”這一情緒相似，『周易』以“憂患”这一情緒為切口。『周易·繫辭下』云：『易』之興也，其於中古乎？作『易』者，其有憂患乎？ b『易』之為書也不可遠，為道也屢遷⋯⋯ 其出入以度，外内使知懼，又明於憂患與故。 c這兩條材料指出，『周易』興起之時正值殷商大變革的“中古”時代，周人在動盪之中化被動爲主動，在殘破頹敗的環境中建立一套簇新的政治經濟文化制度。換句話説，與海德格爾的“焦慮a 德文本參見Martin Heidegger. Sein und Zeit (Tübingen: Max Niemeyer, 1967), Friedrich-Wilhelm von Herrmann edited.英文本參見Martin Heidegger, Being and Time (New York: Harper & Row, 1962), John Macquarrie & Edward Robinson trans.b 〔魏〕王弼：『周易註』（北京：中華書局，2011），第371頁。c 『周易註』，第375頁。

韓子奇 王嘉寶：憂患與Angst之異同——以『存在與時間』的生存哲學角度切入『周易』255哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報不安”相似，『周易』的“憂患”也具有雙重性：一方面它提醒我們在面對困境時需要充分認識自身的局限性和被動性；另一方面它鼓勵我們對未來應抱有希望，相信危中有機，總會在困難中找到“否極泰來”的轉折點。這些特點首先反映在『周易』六十四卦的排序上，六十四卦以『未濟』為最後一卦，而不以『既濟』為最後一卦。若以『既濟』結尾，則意味著一切都已完成或者結束，就無需再憂患，只有以『未濟』結尾才能象徵“未完成的完成”或“未結束的結束”（unending ending）。此外，『周易』卦爻辭不乏告誡之意，勸導人們注意自然以及人事的禍福相依，例如，『周易·乾』九五“飛龍在天”a與九六“亢龍，有悔”b告誡人在向上騰躍之際，已有向下墜落的可能，九三“終日乾乾，夕惕若厲”c則強調要時刻保持剛健篤實，警惕危險將至；『周易·泰』強調“无平不陂，无往不復”d，意思是世事總是循環往復，人們不會總遇好運，也不會總遭厄運。這些例子説明，『周易』的“憂患”並不是鼓勵我們逃離困難，而是告誡我們應該時刻將憂患情緒懸在頭上，作為一切行動的指導原則，推動我們積極地參與世界的巨變，與時俱進。那麽，海德格爾的“焦慮不安”與『周易·繫辭傳』的“憂患”究竟有什麽區別與關聯？難道古代中國已經出現了近代歐洲的存在主義？當然不是。本文將採用比較哲學的方法回答以上問題。本文将以『存在與時間』為引，從『存在與時間』的生存哲學角度切入『周易』的創製過程以及宇宙論、符號學和倫理學的內容，繼而為原本作為占卜或者卜筮之用的『周易』，提供當代的新詮釋。本文分為三個部份展開論述。第一部份包括第一、二節。我們綜論海德格爾的“焦慮不安”和『周易』的“憂患”各自的内容及分析比較它們各自的思想土壤。第二部份包括第三、四、五節。我們詳釋『周易』“憂患”哲學的三個構成性部份：憂患下的過程宇宙論，憂患下的符號詮釋學，憂患下的占卜倫理學。此部份是本文的核心，它指出『周易』的創作時代與海德格爾的“後尼采時代”大相逕庭，『周易』的“憂患”其實與海德格爾的“焦慮不安”有本質上的區別。『周易』的創作群體相信宇宙是一個實體，日以繼夜，川流不息，生生不絕。另外，他們相信人雖然不能全面地了解客觀世界，但他們又有能力發明一套符號系統幫助自己安排生活，改善環境。更重要的是，他們相信自己有能力建立一套道德行爲規範，指導他們在日常生活中趨吉避凶、化險為夷。第三部份總結前兩個部份，集中分析『周易·繫辭傳』“懼以終始，其要無咎”e這一句話所蘊藏的要義。“懼以終始，其要無咎”清晰地概括了『周易』的創作群體對憂患的看法，他們不單像海德格爾這般，將憂患的情緒理解為人生命中無時不在的根本性情緒。同時，他們又把憂患轉化爲人們參與宇宙大化流行的動力，鼓勵人們在流轉不居的人生洪流中學會摸著石頭過河，學會不斷地自我改造、自我創新。相比之下，『周易』所言的“憂患”好像不及海德格爾筆下的“焦慮不安”那般尖銳和凌厲，『周易』沒有把人内心的焦慮上升為“自由與非自由”的重大抉擇，但是，『周易』卻把人的憂患日常化、具體化、積極化，讓人在尋常生活中也能夠呈現出超凡絕世的風骨。在此説明一點，本文將“憂患”和“焦慮不安”進行比較，目的不是要『周易』與『存在與時間』一較高下，而是要在中西經典的互鑒中互相啟發、互相詮釋。儘管兩書對憂患與焦慮的論述不盡相同，但它們都試圖激發人們尋找生命的意義，嘗試提醒人們要把憂患與焦慮化為動力，用以改變自己，改變世界。無論是採用『存在與時間』的路徑，或是採用『周易』的路徑，人們a 『周易註』，第3頁。b 『周易註』，第3頁。c 『周易註』，第2頁。d 『周易註』，第71頁。e 『周易註』，第378頁。

二〇二四年 第二期256哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報都需要鼓起勇氣面对人生的各種變化與各樣挑战。更重要的是，人們必須把自己内心的憂患與焦慮引入日常生活中每一個小環節中，在不断流轉變化的世界裏找到自己的方向、自己的立場和自己藉以安身立命的行爲標準。一 『存在與時間』的 “焦慮不安”眾所週知，海德格爾提出存在論，意在突破傳統西方形而上學與近代主體哲學。『存在與時間』開啟了一系列轉向，從形而上學（Ontology）轉向了生存哲學（Existentialism），從對本質（essence）的分析轉向對生存（existence）的分析，又實現了一系列顛倒，顛倒了being和becoming的關係，顛倒了主體（subject）與客體（object）的關係。海德格爾批評傳統西方形而上學一味追逐永恆不變的本質（essence）的哲學路徑，還摒棄近代主體哲學以主體為基點對一般客體的認識方式，這些是他解構西方哲學的工作。至於建構新哲學的工作，『存在與時間』則從一個新的起點出發，即從特殊的存在者Dasein的生存出發，打開了新的哲學問題，即“存在的意義問題”（die Frage nach dem Sinn von Seina，英譯the Question of the Meaning of Being）。Dasein即每個個體切實領會與感受到的流變性存在，Dasein在流變的生存或未完成的生存中提出並回答“存在的意義問題”，解答的關鍵之處在於，人需要認清一個事實，唯有自己才是意義世界的基點，而最重要的意義，就是自己不斷去存在的意義。在振聾發聵的『存在與時間』發表以前，理念、實體、上帝等最高存在者一直被視為其他所有存在者的永恆根源與持久的根據，但現在就只剩下人自己了。人需要領悟到，當那些存在等級最高的根基被瓦解與抽離，世界一切意義的建構都只能來自於Dasein自身的“無本質”“無根基”這樣一個無本之源。無根基一方面是令人畏懼的深淵，另一方面則是曙光，因為Dasein自己就是源頭，就是開放（openness）本身。一切生存的意義，世界中各種事物的意義都不是穩定不變的，其實都依賴Dasein“去存在”（Zu-sein）b、“有待實現”的特點來持續不斷地完成。海德格爾存在哲學必須以Dasein自身的生存論分析為起點，其他存在物無法為自身提供這樣的根基，因為只有Dasein才具有領會如何以及為何“去生存”“去存在”“去決斷”“有待完成”“去實現”等問題的可能，也只有Dasein能事先領會“存在的意義問題”。Dasein要一直實現什麼，一直實現下去，不能停息。最具特色的是，海德格爾反對西方傳統形而上學的本體論或追求客觀知識的近代主體哲學，他在『存在與時間』中以現象學與詮釋學的方法來考察存在之意義問題，這一方法突破了傳統只聚焦於邏各斯（logos）或理性（reason）的窠臼，鉤沉了長期被傳統西方形而上學或近代主體哲學所隱沒的情緒（pathos）。在『存在與時間』的分析中，Dasein不是以理性或者計算能力來發現或者承擔建構世界意義的重任的，而是在被動的情緒當中領會到自己就是意義的來源。Dasein的整個生存都充斥著各種各樣的情緒，Dasein不是在這一種情緒當中生存，就是在那一種情緒當中。是情緒而不是理性一直貫穿在Dasein本真的（eigentlich，英譯authentic）生存模式與非本真的（uneigentlich，英譯inauthentic）生存模式當中。海德格爾從“煩憂”（Sorge，英譯Care）這一情緒開始，對“人們”（das Man）的非本真生存方式提供了精湛的分析。所謂非本真生存方式，就是在煩憂的情緒下與“物”或“人們”打交道。當Dasein沉浸在與“物”的用具世界或與“人們”的日常生活世界不斷交接的過程中，“我”的存在與他人“共在”在同一個世界之中，“我”便消融在其中，“我”的存在似乎就不突出了，個體便不能真正地認識到自身存在的意義。只有在極少數的情況下，即當用具世界與人群世界看似穩定的意义網絡突然坍塌，以往熟悉的意義關聯網絡突然消失，世界一下子變得a Sein und Zeit, p. 2.b Sein und Zeit, p. 42.

韓子奇 王嘉寶：憂患與Angst之異同——以『存在與時間』的生存哲學角度切入『周易』257哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報陌生，Dasein才能領會到本真生存方式。此時，Dasein最原初的本質特點突顯出來了，那個無可逃匿的本真性生存模式顯現出來了，那就是“無”“無意義”與“無家可歸”。Dasein面對自己的“無意義”“無根基”（Abgrund，英譯groundlessness），如同一直在遷徙的飛鳥，剛歇完腳就得繼續飛上雲霄。這樣，認識到生命的本質其實就是要不斷遷徙，認識Dasein就必須陷入到焦慮不安（Angst）這樣一種“發現自身所處的根基性處境”（Grundbefindlichkeit）當中。換句話説，焦慮不安是根基性情緒，是所有其他具體的情緒得以產生的背景，不與任何具體的對象相伴而生，也無法擺脫。對於每一個Dasein而言，最大的無意義其實是生存論上的死亡。按照海德格爾的分析，儘管我們無法經驗自身的死亡，但這生存論上的死亡卻一直先行在我們的生活之中，籠罩並推動著整個生命活動。作為特殊的存在者，Dasein知道自己終有一死。Dasein面對自己終究會變成“無”的事實，往往有兩種可能的選擇：要麼在認清自身是“無”的時候，逃避自身，逃避這強烈的焦慮不安感，逃回到人群的煩忙的生活當中，嘗試去找到“熟悉”與“在家”（Zuhause，英譯at-home）的感覺，安縮到大多數人已經規定好的生活當中，將自身的開放性（openness）變成封閉性（closeness），這就是非本真的生存模式；要麼即使知道自己是有限的存在，也接納自己的有死性、虛無性，依然能夠面對死亡而籌劃生存，孤獨地“站出來”。所謂“站出來”，是指在焦慮不安的情態中，Dasein體會到自己的存在不單在於生存於某個穩固的現成本質之上，更重要的是，要不斷超出之前已在的位置（Da-sein, 英譯Ex-sistencea），嘗試去存在（Zu-sein）於尚未完成、有待完成、永不完成的生命洪流裏。要達到“站出來”，我們必須不斷重新打開自身，讓事物之意義通過我們自身呈現出來，讓自己變為賦予意義的源頭，理解自己，開導自己，完成自己。海德格爾言：“在Dasein中，焦慮不安開顯了存在，成為了最本真的能在，也就是自由的存在，即選擇自身或把握自身的自由。”b在焦慮不安的情緒當中，Dasein在自己的生存時間中擁抱自己作為“能在”（Seinkönnen，英譯potentiality-for-Being）的存在，也是作為自由的存在，成就本真的生存模式。但對於Dasein 而言，能在的存在與作為自由的存在是一種沉重的負擔。如上述所言，人只有在極少數的時刻能夠領會本真的生存模式，大多數時候Dasein都活在非本真生存模式。儘管有些Dasein已經領會過焦慮不安才是人生在世最根基性的情調，但大多數人當面對自由、面對沒有永恆的終極實體可以依靠的時候，總放棄自由，爲了安逸逃回到“人們”看起來最穩當、最有規劃的生活方式當中。海德格爾的結論是，一般人總是把自己封閉（close）起來，讓焦慮不安的情緒繼續隱而不見。可見，“焦慮不安”是如此尖銳凌厲，忐忑不安，它讓人難以忍受、難以面對。儘管海德格爾稱本真的生存模式與非本真的生存狀態往往交織在一起，他甚至把日常生活世界的“煩憂”與抽離日常世界的“焦慮不安”視爲形影不離。但總的來説，『存在與時間』對於生存的討論依然是抽象的，沒有給讀者提供生活上具體的建議。尤其，海德格爾不認為本真的生存模式就比非本真的生存模式更“善”或更“好”，也無意建立規範倫理學，無意為人們建構良好的公共生存空間。故此海德格爾所勾勒的人群生活世界，往往是非本真的；而本真的生存又只屬於一個個赤裸的、孤獨又焦慮的個體。最後，人總在“真”與“非真”、“個體”與“群體”，“自由”與“非自由”的兩難中不斷思索、不斷掙扎、不斷徘徊。a Thomas Sheehan對海德格爾的哲學術語的翻譯對筆者極具啟發，Da-sein的英譯Ex-sistence就是借鑒於Thomas Sheehan的譯法。詳見：Thomas Sheehan. Making Sense of Heidegger: A Paradigm Shift (New York: Rowman & Littlefield, 2015), p. xvi.b 德文原文為：Die Angst offenbart im Dasein das Sein zum eigensten Seinkönnen, das heißt das Freisein für die Freiheit des Sich-selbst-wählens und -ergreifens. 見Sein und Zeit, p. 188.

二〇二四年 第二期258哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報二 『周易』的 “憂患”在芸芸中國典籍中，『周易』可以説是最關注情緒的生存論哲學著作。在『存在與時間』裏，海德格爾強調Dasein往往想逃離焦慮不安的情緒，而『周易』則選了一條徑路來探討情緒。『周易』倡導人們擁抱一種與焦慮不安極為相似，卻又有所不同的源初情緒——“憂患”。憂患與焦慮不安的不同在於：第一，焦慮不安儘管是Dasein本真生存模式的源初情緒，但這個情緒太激烈、太刺眼，使人不敢承擔“自由的重負”；反過來，憂患則能夠以溫和的形式滲透在人的日常生活之中；第二，“焦慮不安”在今天的西方語言中是負面的、消極的詞，容易讓人想要逃離或者掩蓋這一情緒，產生消極避世的態度。相較而言，“憂患”這一中文詞更積極，因為憂患的情緒底色所引發的是人背起重負的勇氣；第三，“焦慮不安”在『存在與時間』始終作為情緒背景存在，一旦具體化到每一個行動當中，焦慮不安的情緒底色就隱沒了，顯現出來的是那些與具體對象結合的具體情緒。『周易』則以“憂患”作為情緒底色，這一情緒底色貫穿在每一個具體的情緒與行動當中。而經過日常化、積極化、具體化之後，“憂患”在不同具體的情境當中，既可以與喜共存、又可以與悲共處、既能夠在被動的情境中出現、又可以在主動的情境中凸顯，化平常為高明。憂患意識原本是誕生於殷周大變革的特殊情境之中的特殊情緒。自創作之始，『周易』作者就告誡人們應該每天面對憂患，將憂患日常化，每分每秒觀察週圍環境的“危”與“機”，“吉”與“凶”，準備在日常生活中開啟（open）新的局面，締造新的意義。『周易』所興起的具體情境，正是周人要在動盪之上主動“革故鼎新”（『周易·革』『周易·鼎』）a，重建生活的意義，此為憂患意識在當時的具體化。但周人也深知『詩經·大雅·文王』所言“天命靡常”b，一切以人為根基建構的意義都不可能是一勞永逸的，而是暫時的、流動的。但正因为“天命”是流動的，人生才有意義：人活著就是不斷地尋找新的可能性、不斷地打開新局面。這種源自『周易』的憂患情緒反覆出現在中國諸種經典中，不斷影響中國人的生活模式和人生態度。例如『老子·六四章』“為之於未有，治之於未亂⋯⋯慎終如始，則無敗事”c和『孟子·告子下』“生於憂患死於安樂”d，都突出憂患意識能夠滲入人的生存與生活的特點。另外，唐朝魏徵『貞觀政要·納諫』言“備豫不虞，為國常道”e和范仲淹『岳陽樓記』“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”f，都繪聲繪色地把憂患的苦與樂、喜與悲流傳萬世。同時，這些中國古代經典也反覆強調憂患意識的二重性。一方面，憂患強調人必須始終扎根、“安居於”不斷流變的宇宙中；另一方面，憂患鼓勵我們不能終日擔憂變動不居所帶來的困惑，必須化被動為主動，積極地參與人生。以下，本文將分析『周易』中的憂患。爲了突顯『周易』憂患情緒的哲學深度，我們將從三個維度去闡釋“憂患”的意義：憂患下的過程宇宙論（process cosmology）、憂患下的符號詮釋學（symbolic hermeneutics）與憂患下占卜倫理學 (Ethical decisions based on the practices of divination)。表面上，我們好像在同一個題目上重複三次作答。但實際上，我們是以“憂患”貫通『周易』哲學的三大範疇：（1）宇宙是一個不斷流動轉變的“有機體”(organic system)；（2）人類因本能的限制沒法整全地掌握宇宙的全部信息 ，但他們有能力發明一套符號系統(a system of signs) 去生活；（3）人類發明的一套符號系統可以用在日常生活之中，指導他們的行爲，甚至“趨吉避凶”，達到“否極泰來”。通過這三個範疇，我們清楚看到『周易』憂患哲學a 『周易註』，第266、270頁。b 程俊英、蔣見元：『詩經註析』（北京：中華書局，1991），第750頁。c 〔魏〕王弼註、 樓宇烈校釋：『老子道德經註校釋』（北京：中華書局，2008），第166-167頁。d 〔宋〕朱熹：『四書章句集註』（北京：中華書局，1983），第349頁。e 〔唐〕吴兢：『貞觀政要集校』（北京：中華書局，2009），第129頁。f 〔宋〕范仲淹：『范仲淹全集·文集卷第八·記·岳陽樓記』（北京：中華書局，2020），第165頁。

韓子奇 王嘉寶：憂患與Angst之異同——以『存在與時間』的生存哲學角度切入『周易』259哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報的深層意義。『周易』提出“憂患”，目的不止是要人們鼓起勇氣直接面對憂患，而且有意把憂患轉化為應對的動力，在“懼以終始，其要無咎”的大前提下，鼓勵人們積極地改變自我、改變社會、改變世界。三 憂患下的過程宇宙論從『存在與時間』的書名便可見，“時間”（Zeit）是該書極為重要的概念。時間可分為本真生存時間與非本真生存時間，本真生存時間即Dasein在焦慮不安當中領會到自己的個體時間與自己的有限時間，把握到Dasein自身就是時間性的存在、歷史性的存在。非本真生存時間即自然時間、物理时间、客觀時間，以及人群中的流俗時間。海德格爾在拆解西方本體論（Ontology）的同時，也將宇宙論（Cosmology）中的自然時間、物理时间、客觀時間一同捨棄，在排斥倫理學時也將人群中的流俗時間摒棄。如果人群時間或流俗時間是非本真的生存時間，Dasein只能在自己的時間裏獨自面對“焦慮不安”，那麼真正讓人展開實踐的公共時空又在哪裡？可惜的是，海德格爾沒有在『存在與時間』正面回答這個問題。a但是若我們帶著這個問題切入『周易』與西方哲學，可發現『周易』宇宙論與懷特海的過程哲學（Process Philosophy）中的過程宇宙論（Process Cosmology）b最為接近。與海德格爾將生存與宇宙論相剝離不同，『周易』的 “一陰一陽之謂道”與生機宇宙論相互內嵌。具體言之，中國思想中沒有抽象的時間和空間，時空不可相脫離，言“時間”便已經包含該時間中的空間，言“空間”也是指某一特殊時間中的空間，比如四季不斷流轉，每一輪四季都是新的四季。過程宇宙指一切事物都處於未完成、未結束（unending）、不斷變動的動態進程（on-going dynamic process）當中，“天時”本身就具有不斷變化與未完成的特點，故『周易·賁』強調“觀乎天文，以察時變”c，即觀察天象之紋理，以考察時間的變化。人更是要在不同步的“天时”与“人时”互動之中，在“憂患→危機→轉機→生機”展開的時空中開發（open）諸種可能（possibilities）的互動與实践（praxis），这複雜的處時方法在『周易』“卜筮之書”的文本形態中展現得淋漓盡致。『周易』用一套卦爻象把天時與人時的複雜關係展現出來：一方面，『周易』以『乾』『坤』『屯』『蒙』等卦的排序模擬天地生成化育萬物的整體過程；另一方面，『周易』以六十四卦三百八十四爻模擬人的各種特殊的時空處境。『周易·繫辭』云：“陰陽不測之謂神。”d“天時”既包含有規律的物理時間，又包含規律之外的偶然時間。人能夠对自然规律的時間擁有一定的知識，但地震、打雷、乾旱甚至疾風驟雨都有偶然性與難以預測性。也就是說，人對天時的把握介於“有知”與“未知”之間，人不是徹底的無知，但也不可能全知。在易學系統中，漢易著作將卦與氣聯繫，形成卦氣說，六十四卦可與四時、十二月、二十四節氣、七十二候等時間概念一一對應，但卦氣說只是解讀『周易』的一種方法，卦氣說不能預測一切，每天的具體的情況還是需要具體詮釋。一般而言，『周易』認為每個人都在“天時”與“人時”的“共時”之中，但“共時”不表示同步，而是指多種時間維度“共同存在”。“天時”與“人時”往往不同步，兩條時間線相磨相蕩，人活在兩種時間的交織之中：一方面，人對自己的生命時間有自然的認識，人是宇宙大化a 圍繞“情緒”以及“人的位置”，海德格爾同時代的思想家舍勒與普列斯納曾提出了他們自己的回應方案。舍勒提出了“愛”才是情緒底色，普利斯納在『有機物與人的層次』（1928）則描述了人在有機周圍世界中的中心位置，參見[德] 呂迪格爾·萨弗兰斯基：『來自德國的大師——海德格爾和他的時代』（北京：商務印書館，2007），靳希平譯，第204-206頁。b 海德格爾與懷特海都反對靜止的時間觀與機械宇宙論，而『周易』的宇宙論思想與懷特海的過程宇宙論或有機宇宙論有更強的互通性，值得深入剖析。作者已另撰文章詳論懷特海哲學與『周易』之關聯。c 『周易註』，第122頁。d 『周易註』，第348頁。

二〇二四年 第二期260哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報中的一員，與其他所有萬物一樣必然會經歷生老病死這一整體的自然歷程，人對普遍而言的生老病死有所預判，有所認識；但另一方面，若要將生老病死具體到某一個時刻，那麼少有人能準確預判自己在哪一時刻遭遇意外、疾病或死亡。換句話說，在“天時”與“人時”不斷互動之中，人每時每刻都需要摸著石頭過河，時刻準備在不同處境與時位之中應對不同的事物，以及打開自身，活出自己的時間。因此，『周易』講求“時位”，認為六十四卦三百八十四爻中沒有任何一個時位是可以長期固守的，人將前進或後退或通過卦變置換到另一個“時位”當中，即走進下一個可能性當中。這就是『周易·繫辭』所言“不可為典要，唯變所適，”a意思是人的進退出處必須主動地“處變”“應變，”務求做到『周易·隨·彖』所言“隨時之義大矣哉”b。在“隨時取義”的情況下，占卜的形式能讓人不断诠释所处之變化中的情境與情境中蘊藏的多種行動的可能性。從“隨時之義大矣哉”的角度來看，『周易』的占筮活動並非迷信。其實，占筮意在揭示出，人如何在幾種時間重疊的複雜情況下應對複雜的環境，找到行動的方向。四 憂患下的符號詮釋學『存在與時間』駁斥了笛卡爾以來的主體哲學以及主客體二元結構的認識論，反對主體對客體的科學式靜觀。海德格爾強調，從“我思”（cogito）出發的科學認識論對於領會Dasein的生存與意義是無力的，且這種主客體認識論僅僅是Dasein在情緒性的源初經驗中對自身生存領會的衍生品，因為生存模式先行於科學認知的模式。海德格爾轉而採用現象學與詮釋學的基本方法對Dasein的生存展開分析，旨在將Dasein被遮蔽的存在顯現出來。海德格爾對情緒的討論，其關注生存的詮釋學與『周易』的符號詮釋學有異曲同工之妙。『周易』的作者清楚地認識到人所面對的宇宙是過程宇宙，即隨時變化的自然世界與人類社會，他們深知人無法獲得整全的或萬能的理性知識，也不應該執著於已有的成見，而是要善於把捉事物與事件“尚未形成”與“正在消亡”的變化趨勢，也要理解自身的情緒（pathos）變化，以便把握未來可能的理性選擇。變化趨勢往往展現在“幾微”之中，“幾”是微小且不明顯的變化端倪，但每一個細微的變化都會產生蝴蝶效應，會對人與週圍的環境造成巨大的影響。由於時空中的一切一直處在動態變化的過程當中，人難以時時刻刻都對自身處境直接地獲得清晰明朗的把握與理解，還會受到各種情緒的拖拽與拉扯。與西方傳統哲學輕視流變的事物與被動的情緒不同，『周易』就是要將流變世界不明顯的變化過程，以及人的處境、情境與情緒變化盡可能顯現出來。為了將過程宇宙中的不明顯的變化打開在人面前，又為了將自身內心深處的情緒也剖開在人自己面前，『周易』發明了獨特的符號詮釋學（symbolic hermeneutics），即以卦爻象符號為基礎、輔以語言判斷以及占卜儀式的符號詮釋學。『周易』作者正是在特殊的憂患情緒的推動中發明出卦爻之象（image），文中輔以解釋卦爻象的言辭，用抽象的卦爻象符號來表徵境遇的變化、自我與他者的關係以及情緒的變動。卦爻象的發明與憂患情緒不可分割，卦爻象與言辭不僅能夠揭示人所處的客觀處境，也能揭示人在處境中的情緒。『周易·繫辭』言：“聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉凶，剛柔相推而生變化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，憂虞之象也。變化者，進退之象也；剛柔者，晝夜之象也。”c“失得”“悔吝”“憂虞”都是表達情緒的詞彙，可見卦爻象的發明是為了指出憂患等情緒（pathos）。對於表徵“變化”而言，象與辭在表徵世界的變化以及表達人的意義具有層級差異，象比辭a 『周易註』，第375頁。b 『周易註』，第98頁。c 『周易註』，第342頁。

韓子奇 王嘉寶：憂患與Angst之異同——以『存在與時間』的生存哲學角度切入『周易』261哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報更源初，更能表現人的內在意義。『周易·繫辭』云：“書不盡言，言不盡意”a，即靜止的書寫不能窮盡流動的言語所能囊括的意義，流動的言語不能窮盡變化中的意義；『周易·繫辭』又言“聖人立象以盡意，設卦以盡情僞，繫辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神”，言辭不能窮盡變化中的意義（meaning），只有介於有形與無形之間的“象”才可以指涉意義的流動性。卦爻象最基本的單位是陰爻與陽爻兩個圖象，陰陽爻在天地人三才的時空框架中交疊構成八卦，八卦再相交疊成六十四卦三百八十六爻。八卦符號系統來自於伏羲對天地萬物的觀察，『周易·繫辭』云：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”b從符號形象的來源上而言，卦爻象符號傳說是伏羲取身體或身邊事物，再到遠物，意即從觀察自身到觀察外在於自身的天地萬物，再在觀察之後抽象出符號。從“近取諸身”而言，符號不是完全外在於我的關係，符號就是從我而來。從“遠取諸物”來看，八卦符號是我與外物交接而來，但符號與外物不是符合論的關係，不是一個符號與一個具體外物的嚴格對應。六十四卦三百八十四爻，並非只能對應三百八十四種事物，而是以兩個三畫卦交疊而成的三百八十四爻來象徵無窮無盡的事物和人際關係。卦象之間有卦變關係，爻象之間有乘承比應與爻變等關係，變動的卦爻象可以表徵無限可能的意義網絡世界。尤其在乘承比應與爻變的卦爻關係中，卦爻象總是同時指出我與他者在同一處境不同位置上的遭遇，而不是單獨地指出“我”自己的遭遇。人是尋求意義的提問者，但在過程宇宙中，意義的整體網絡隨著人進入不同的時空而變化，伏羲便發明出這一套符號系統表現變動的意義世界。卦爻象與外物的關係是模擬、相像、象徵等關係，『周易·繫辭』云：“是故『易』者，象也。象也者，像也”c“象也者，像此者也”d。卦爻象符號既可以指涉（signify）世界中的具體事物，同時又可以指涉人類觀察外在世界之後所獲得的或延伸出來的意義（meaning），而意義也是變動的。卦爻象符號是雙向通道，是中介（medium），既是對外物的模擬，也可以是我們內在精神意義的外在表達，是將隱而不見的事物打開在我們面前的中介工具。象不是靜止的符號，而是能夠象徵消長進退的符號，卦爻象能夠模擬變化中的事物的驟變與漸化，指出未成型或正在消亡的事物或事件的運動趨勢。卦爻象符號系統是主體（subject）在觀察變化中的外在世界的具體客體（external object）之後，創造出來的對外在客體的模擬與象徵符號（symbol），它是作為主體的人和感受性的人與流動的外在處境和他人之間的認識中介（medium）。人不直接認識外在世界，而是首先通過卦爻象這種主要的中介工具，輔以卦爻辭的驗辭（oracle）與文字（words）系統，在卜筮儀式（divinatory rituals）模擬隨時變化的複雜人際與時空關係（temporal-spatial relation）後，最終，得到卦爻象與卦爻辭，重新詮釋（interpret）自身與周圍環境（context）的情況。因此，更具體而言，『周易』過程認識論是符號過程詮釋學。五 憂患下的占卜倫理學『周易』原本是占筮文獻。占卜通過占卜儀式向有疑惑的人揭示他自身所處的環境、能力與未來行動的可能性。“占卜”的原初目的，是為了讓人在面對外在環境的變化以及各種偶然性條件時能夠聚攏精神，對自身的局限性以及具體處境進行審視，進行決斷與行動，塑造自己的存在。『周易·繫辭』言“君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占”，『易』之運用包括a 『周易註』，第359頁。b 『周易註』，第363頁。c 『周易註』，第366頁。d 『周易註』，第362頁。

二〇二四年 第二期262哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報觀象玩辭、觀變玩占。占卜是『周易』最原初的應用，也反映了讀『易』與用『易』最主要的目的。隨著後世易學的發展，學者逐漸把占卜儀式與經典詮釋、象數與義理進行二元切割，削弱了占卜的意義。實則，無論是占卜、玩辭抑或從經文引申出各種人生與自然的道理，目的都是希望讓人能夠收攏精神，達到隨時準備好反省自己在某一個時位或者某個境遇。這一具體的時位或境遇不是完全由人自身的能力和品質決定的，而是有很多被動與偶然的因素，需要人專注精神去體會細微的變化。由於時位關係時刻變動，每次占卜或者對某卦某爻進行閱讀與詮釋，針對的都是人所進入的新時位，所對應的新的人與物關係，所面臨的新的境遇。人需要隨著外在變化而重新詮釋自身的爻位、個人的才能條件以及自我與他者的爻位關係，發揮自身的品質與才能去行動，從而詮釋與塑造自身的存在。儘管讀『易』之人未必使用占卜的儀式，但是『周易』的經典詮釋行為也已經內在包含了占卜的原初目的。從比較哲學的角度，『周易』的占卜倫理學與海德格爾存在主義哲學有很大的差別。海德格爾筆下的Dasein在日常生活中總想逃離自身的詮釋能力，與之相較，『周易』則告誡人應該隨時就自身處境的變化而重新對自身進行評估與詮釋，再行動。其中最重要的是理解卦爻象、語言、議論與行動的關係，『周易·繫辭』云：聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。言天下之至賾，而不可惡也；言天下之至動，而不可亂也。擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化。a“擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化。”先用卦爻“象”模擬變化中萬物之適宜的意義，再用言辭判斷作為補充，再議論，議論完才行動。象（image）的模擬、言辭（words）的判斷補充、議論（discussion）、行動（action）是主體與客體和週遭環境打交道的四個步驟。在完成一次詮釋與行動之後，人又再次將自己拋進一個新的處境，他仍然可以在下一個處境當中，重新去占卜、詮釋與行動。海德格爾將人群與個人拆解為非本真生存模式與本真生存模式，將倫理學歸為科學中的一種。他認為在非本真生存狀態中，我與他人是亦步亦趨、人云亦云（Gerede，英譯idle talk）b，是沒有主見模棱兩可（Zweideutigkeit，英譯Ambiguity）c的關係。與『存在與時間』剛剛相反，『周易』認為人不應該孤零零地去扭轉時機。『周易』始終強調，有限的人在面對生存各種流變的境遇，應當始終保持“憂患”的根基性情緒，不斷在時機→危機→轉機→生機的時間結構當中持續打開自身與人群互動的開放性空間。“我”不是孤零零地處在流變世界當中，而是必然處於與他人彼此糾纏、交織互動的過程中，時刻努力在不同的時機中打開自身，建立新的關係。我與他人的時空位置絕對不重合，但我與他人一定處於交互詮釋（inter-interpret）的關係之中。我必須只能以我為切入點，依賴我的發問、情緒與理性等多方面的能力去領會與理解我的處境、時位的現成意義與可能意義，以及我如何與他人共在一個複雜的時位關係開放自身，與他人交互詮釋。但我也一定要兼顧他人，與他人互動。我與他人的互動，在“卦變”“乘承比應”等多種解『易』體例當中體現。通過各種各樣的解『易』體例，可以揭示卦與卦、爻與爻所象徵的我與諸位他者在歷史時間中的指引關係。最為典型的例子，如『周易·乾』九二爻辭言“見龍在田，利見大人”d往往與九五爻辭“飛龍在天，利見大人”e有正面感應之關係。隨著不同時機的卦爻變化，我與他人的互動如同兩支進行足球比賽的队伍，賽場上有對手或隊友，我方等對方完成他的動作，對方又讓我方完成我的動a 『周易註』，第350-351頁。b Sein und Zeit, p. 167.c Sein und Zeit, p. 173.d 『周易註』，第2頁。e 『周易註』，第3頁。

韓子奇 王嘉寶：憂患與Angst之異同——以『存在與時間』的生存哲學角度切入『周易』263哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報作，雙方隊伍都有前鋒、中鋒、後衛與守門員等隊友裡應外合，而雙方隊伍攻守之勢時刻處於迅速轉換之中，沒有人能夠預先判斷具體的比分輸贏，有的只是在球場上“懼以終始，其要无咎”的行動原則。在不同的情境或者時位當中，每進入一個新的時位，都是一種新的可能，打开自身，打開事物，也打開我與他人的關係。六 “懼以終始，其要無咎”故此，『周易』並不是一部盲目樂觀的著作，而是在危機之中誕生的著述，它清楚地認識到人的有限性，也認識到“天命靡常”。因此，在『周易』“吉凶悔吝”四種占筮結果之中，“吉”只佔其一，而“凶悔吝”佔其三。人若要如常地面對與應對“凶悔吝”，則應如『周易·繫辭』所云：『易』之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？是故其辭危。危者使平，易者使傾。其道甚大，百物不廢。懼以終始，其要无咎，此之謂『易』之道也。a“懼以終始，其要无咎”是『易』的要旨。『周易·繫辭』云：“是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，憂虞之象也。”b“懼”“憂虞”都是“憂患”的另一種表述。“終始”是『周易』時空觀的關鍵性表達，與海德格爾面向死亡的生存時間不同的是，“終始”時空觀是“生生”的時空觀，『周易』更強調“始”之後是“終”，“終”之後又是“始”，終而復始、終始相續便是“生生”的結構，是生命的綻放再綻放。自然天時的終始即春夏秋冬的四季循環，大自然中發生著生死相續，但這一個四季過後又是下一個四季，冬天的寂靜恰恰蘊含著春天新生命的開端。對應人的時空，人一方面也有生老病死，但另一方面，人在每一個具體時空處境中的發展趨勢都是“否極泰來”“泰极而否”相續不斷，即“生機-危機-生機-危機⋯⋯”。可見，“幾”或“機”之中的時空是開放的，人需要認識以及把捉到生機與危機轉變的樞機，而在『周易』中，“几微”之變則是藉助介於無形與有形之間的卦爻之“象”表現出來的。儘管交互詮釋不一定能夠獲得吉祥的結果，就像每次足球比賽的結果都是難以預測的，但是“無咎”就是憂患意識能夠尋求的最佳結果。商周之變給『周易』作者最大的啟發便是，即便『周易』能夠輔助人去決斷與行動，但『周易』也不能預示永遠的吉凶，它始終告誡人的只有“懼以終始，其要无咎”，即始終以憂懼之根本情緒貫穿行動，即以“憂懼”作為基本基調貫穿“終始”的時空之中，以達到“无咎”為最佳目標。『周易』以“危辭”讓讀者先行走到“危機”當中，因為“危者使平，易者使傾”。c所謂危機時刻，『周易』第二十九卦『坎』卦具有很強的代表性。『坎』卦卦辭云：“習坎：有孚，維心亨，行有尙。”d“習”既有反覆與重複之意，又有“學習”“練習”之意。“習坎”（double danger）意味著險象與坎坷是多重的。『周易·坎·象』曰：“水洊至，習坎；君子以常德行，習教事。”e王弼注曰：至險未夷，教不可廢，故以常德行而習教事也。習於坎，然後乃能不以險難爲困，而德行不失常也。故則夫習坎，以常德行而習教事也。f王弼強調，只有已經把坎坷當成習以為常的事情，然後才能不把危險困難視為不可跨越的困難。“習教事”指的是我們需要隨時學習與反覆練習，才可能在遭遇一個接著一個坎坷的時候，把握a 『周易註』，第378頁。b 『周易註』，第342頁。c 『周易註』，第378頁。d 『周易註』，第158-159頁。e 『周易註』，第160頁。f 『周易註』，第160頁。

二〇二四年 第二期264哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報時機，一次又一次走出坎坷。“懼以終始”的憂患意識更能夠讓人預先預設，以便渡過未來的危險與坎坷，而且已經預先判斷出坎坷不是一次性的，兇險是極有可能屢次出現的。卦辭“維心亨”是維持自己的內心亨通，主動應變而不閉塞，主動打開心靈的視野，在危機中發現生機，然後再付諸“行”（praxis），以達到“有尚”，即有所嘉獎的結果。危險與困境的常在，是“通”的前提條件。王弼注『周易·困』卦辭“困，亨。貞大人吉，無咎”a言：窮必通也，處困而不能自通者，小人也。處困而得无咎，吉乃免也。b何謂“无咎”？王弼『周易略例』的一段疏解最為精彩：凡言无咎者，本皆有咎者也，防得其道，故得无咎也。吉，无咎者，本亦有咎，由吉故得免也。无咎，吉者，先免於咎，而後吉從之也。或亦處得其時，吉不待功，不犯於咎，則獲吉也。或有罪自己招，无所怨咎，亦曰无咎。故『節』六三曰：“不節若，則嗟若，无咎。”『象』曰：“不節之嗟，又誰咎也？”此之謂矣。c王弼在對“吉”與“无咎”的分析中，將“吉”也視為“無咎”。在王弼看來，凡言“无咎”之處，本來都是“有咎”，只是憑藉憂患的意識一直有所防範，則可無咎。所謂“無咎”就是“吉”，是原本的“有咎”的轉化。有時候是因為恰好碰上了好時機，獲得吉祥的結果，但不因此傲慢居功，則能夠免除犯錯，維持自己吉祥的結果。有時候是已經犯錯了，但是自己也是憑藉憂患意識，先行面對與承認錯誤，因此別人也就不責備了，情形由危轉安，免除“咎”，這才轉為“吉”。王弼的分析告誡人們要主動先接受危機的存在，然後將危機轉變為生機。『周易·坎·彖』所言“險之時用大矣哉！”d一語道破“憂患-時機-實踐“的關係，我們憑藉憂患的意識應對危險，先行認識到在危機的時空中，找到實踐的著手點，將面前的絕境扭轉為新的可能。這樣，“憂患-危機-轉機-生機”才是人的具體實踐（praxis）所在，人才能將有限的時空轉變為無盡無限的時空。同時『周易』屢次強調“我”與他人在公共時空中交互的美好。如『周易·乾』用九云：“見群龍無首，吉。”e『周易·同人』卦辭云：“同人於野，亨。”f『周易·泰』初九爻辭：“拔茅茹以其彙，徵吉。”g『周易·臨』初九爻辭云：“咸臨，貞吉。”h但最重要的是，即使自己已然成功，也應該為他人留有發揮的空間，而不是將所有空間與機會都拽在自己手中，故『周易·井』上六爻辭云：“上六，井收。勿幕，有孚，元吉。”i王弼注曰：處井上極，水已出井，井功大成，在此爻矣，故曰“井收”也。羣下仰之以濟，淵泉由之以通者也。幕，猶覆也。不擅其有，不私其利，則物歸之，往无窮矣，故曰“勿幕，有孚，元吉”也。j王弼認為，我們不僅會被時間的洪流捲入某個空間中，憑藉著在這個被捲進的時空中開發自身，將危機轉為生機，走出困境；我們還會進一步為他人打開一個新的生存性空間，我們不要拿一張布覆蓋這一井水資源，只有不獨佔、不自私，才能不斷創造生生的生存性空間。a 『周易註』，第255頁。b 『周易註』，第255頁。c 『周易註』，第422頁。d 『周易註』，第160頁。e 『周易註』，第3頁。f 『周易註』，第78頁。g 『周易註』，第70頁。h 『周易註』，第107頁。i 『周易註』，第265頁。j 『周易註』，第265頁。

韓子奇 王嘉寶：憂患與Angst之異同——以『存在與時間』的生存哲學角度切入『周易』265哲．思．道南國學術 - 澳門大學學報結語海德格爾讓我們了解到當今生活當中揮之不去的孤獨與焦慮情緒，但這一情緒如此尖銳、刺眼而敏感，難以日常化，讓人總想要逃避“自由的重擔”。這一根本情緒與以“邏各斯”為中心的西方傳統形而上學、知識論以及倫理學形成了難以彌合的割裂，難以在一種“焦慮不安”的情緒當中建構以“焦慮不安”為基礎的宇宙論、知識論或倫理學。同樣是情緒，“憂患意識”與“焦慮不安”有所區別。『周易』在“憂患”的基礎上發展出過程宇宙論、符號詮釋學與占卜倫理學，從而將憂患意識的基本情緒在過程宇宙論中日常化、在符號詮釋學中積極化，在占卜倫理學中具體化。過程宇宙論描繪了動態變化的時空間，人憑藉憂患意識，可以先行領會世界的變動不居，發現世界的流轉就是“危”與“機”的不斷輪換，憂患意識就是居安思危的意識。 故此，『周易』勸誡讀者在越是顯得安逸、穩當的生活之中，越是應該時刻懷揣憂患意識，以平常心正視與適應各種挑戰與機遇，並隨時準備好主動地以積極的心態應對新一輪的挑戰與危機，而不是簡單地希冀過上一帆風順或一勞永逸的生活。當憂患意識在『周易』過程宇宙論中得以日常化之後，以八卦六十四卦為中心的『周易』符號詮釋學提供了認識動態的時空間的中介，憑藉著憂患意識，人可以運用符號，即使在意義網絡世界會崩塌的情況中也主動積極地重新認識與詮釋世界，而不只是被動地接受一切。當憂患意識在『周易』符號詮釋學中得以積極化之後，『周易』的占卜倫理學讓人通過占卜的方式，進入具體的卦爻時“交互詮釋”的公共空間與互相協作的開放性空間，憂患意識得以在倫理行動中得到落實與具體化，又因為公共空間中的“交互詮釋”與“交互協作”未必是能讓所有人都如意，因此在公共空間的行動目標是達到“無咎”。一言以蔽之，『周易』的憂患生存哲學就是要努力做到『周易·繫辭』所言“懼以終始，其要无咎”，即以憂患意識在終始流轉的世界中認知與行動，要點是達到無咎。[責任編輯：晉暉]

266SOUTH CHINA QUARTERLY: JOURNAL OF UNIVERSITY OF MACAU Vol.14, No.2 (Jun 2024) , 266-279Between East and West東西之間南國學術 - 澳門大學學報Appropriation, Self-Orientalization and Resistance:Intellectuals’ Response to the “Yellow Peril” and Its Colonial Worldview in the Late Qing DynastyYong ZHANGAbstract: As the Western construction of the “other”, the “Yellow Peril” is an integral part of Orientalism. It often arises when Western aggression encounters resistance from the East and is essentially a racist and colonial discourse. The response of intellectuals in the late Qing dynasty to the “Yellow Peril” can be divided into three levels: First, they appropriated the “Yellow Peril” to alert the people or boost people's morale, and the former was the main one. This is typically reflected in the use of “yellow peril” as “disaster for the yellow race”. The second is to sing loudly about “Yellow Peril” and "racial war". Although it contains realistic demands for national independence and the expulsion of foreign invaders, it also unconsciously adopted the colonial worldview behind the “Yellow Peril”, and thus fell into the trap of self-Orientalization; the third is to reveal the “white disaster” caused by Western colonialism and imperialism in the world, call for the “red disaster” from the perspective of socialism and anarchism, transcend species and national boundaries, explore new ways to unite against imperialism, and in this sense redefine the true meaning of the “Yellow Peril”. Generally speaking, the understanding of the “Yellow Peril” among the intellectual circles in the late Qing dynasty was restricted by the prevailing discourse of “saving the country and preserving the species”, which also revealed the complex connection between nationalism and colonialism from one aspect: if nationalism cannot overthrow the intellectual system framework and its power structure of colonialism, it will hardly constitute a real resistance to colonialism, but can only be a mirror image of colonialism. However, the debate between revolutionaries and constitutionalists at this time made the division of “race” and “ethnicity” a focus issue, and the introduction of anarchism and socialism brought a new vision of cosmopolitanism that transcended countries and races. All provided opportunities for intellectuals to break through the limitations of the “Yellow Peril”.Keywords: “Yellow Peril”, Colonial Worldview, Appropriation, Self-Orientalization, ResistanceAuthor: Yong ZHANG received his Ph.D. in Literature form Tsinghua University in 2008. He is currently a professor at the School of Humanities and Social Science at Xi’an Jiaotong University. His main research fields include modern intellectual history, Lu Xun studies, modern and contemporary literature, etc. He is the author of Modeng zhuyi: 1927-1937 Shanghai wenhua yu wenxue yanjiu [Modern-ism: Studies on Shanghai Culture and Literature, 1927-1937] (Taipei: Renjian chubanshe, 2010; Beijing: zhongguo shehui kexue chubanshe, 2015).

267『南國學術 - 澳門大學學報』 第十四卷第二期 (2024年6月), 266～279 東西之間東西之間南國學術 - 澳門大學學報挪用、自我東方化與抵抗—— 晚清知識界對 “黃禍論” 及其殖民主義世界觀的認知張勇[摘 要] “黃禍論”作為西方對於“他者”的建構，是整個“東方學”大廈的一個組成部分。它往往興起於西方的侵略遭遇東方阻礙或抵抗之時，本質上是一種種族主義和殖民主義話語。晚清知識份子對“黃禍論”的回應可分為三個層面：一是挪用“黃禍論”以警醒國民或提振民氣，其中又以前者為主，這典型地體現在將“黃禍”解釋為“黃人之禍”的用法上；二是高唱“黃禍”及“種戰”，其中雖然包含了民族獨立、驅逐異族侵略者的現實訴求，但也不自覺地蹈襲了“黃禍論”背後的殖民主義世界觀，從而落入了自我東方化的陷阱；三是揭示西方殖民主義、帝國主義在世界上所造成的“白禍”，從社會主義、無政府主義出發呼喚“赤禍”，超越種界和國界，探索反抗帝國主義的新的聯合方式，並在此意義上重新界定“黃禍”的真正內涵。總體而言，晚清知識界對“黃禍論”的認知受到了當時盛行的“救國保種”話語的制約，也從一個側面揭示了民族主義與殖民主義之間的複雜勾連關係：民族主義如果不去推翻殖民主義的知識體系框架及其權力結構，就很難構成對殖民主義的真正反抗，而只能是殖民主義的一個鏡像。不過，此時的革命立憲之爭使得“種”“族”劃分成為一個爭論焦點，而無政府主義和社會主義思潮的輸入則帶來了一種新的超越國家、種族的世界主義視野，這些都為知識份子突破“黃禍論”提供了契機。[關鍵詞] 黃禍論 殖民主義世界觀 挪用 自我東方化 抵抗[作者簡介] 張勇，2008年1月畢業於清華大學中文系，獲得文學博士學位。現為西安交通大學人文學院教授，主要研究領域為近現代思想史、魯迅研究、現當代文學等，著有『摩登主義：1927-1937上海文化與文學研究』（臺北：人間出版社，2010；北京：中國社會科學出版社，2015）等。

二〇二四年 第二期268東西之間南國學術 - 澳門大學學報引言關於晚清時期的“黃禍論”，一個耐人尋味的現象是：它在西方世界甚囂塵上之時，響徹中國知識界的卻是“亡國滅種”的哀音，二者之間形成了鮮明的反差。據德國學者哥爾維策爾研究，20世紀頭十年，“黃禍論”在西方的流播“達到了高峰”，“這是1900年中國所發生的事件以及1904-1905年日俄戰爭所造成的”。a“1900年中國所發生的事件”即義和團運動，它所引起的八國聯軍侵華戰爭與稍後的日俄戰爭一樣，均使得中國陷入深重危難之中。顯然，中國當時的處境與“黃禍論”中所宣揚的黃種人對於西方世界的威脅，完全背道而馳。這一矛盾現象恰恰是理解“黃禍論”的關鍵——它從來都不是對現實的某種描述，而是“西方”對於“他者”的建構，是整個“東方學”大廈中的一個組成部分。有學者指出，“當‘西方’在建構‘東方’時，積極抵抗的那部分‘東方’就成為現代性隱喻中一個新出現的偏執狂和反烏托邦者的代表——這便是黃禍”，究其根本，“黃禍論”是要為西方侵略東方、鎮壓東方的反抗提供合法性，它“召喚出古老的原始恐懼，以便服務於殖民主義和帝國主義的功能失調”。從思想源頭上看，“黃禍論，其實踐正植根於一種歐洲的啟蒙運動和歐洲的殖民主義世界觀之中”。b因此，我們不難理解“黃禍論”為何往往興起於西方殖民主義侵略遭遇東方的阻礙之時，而20世紀頭十年中西方的兩波“黃禍論”的主要指涉對象也因時而變——義和團運動時期主要是指中國，而日俄戰爭時期則主要是指日本。晚清中國知識界對“黃禍論”的回應也集中在以上兩個時期。羅福惠在專著『非常的東西文化碰撞：近代中國人對“黃禍論”及人種學的回應』中，梳理了中國近代知識份子對於西方“黃禍論”及其背後的人種學的回應。不過，他注重的是中國知識份子所作的批判性回應，這從他僅僅將辜鴻銘、孫中山二人的回應列為單章論述即可看出。在“中國近代報刊的輿論回應”一章中，羅福惠將這些回應劃分四種：前三種均為否定性或批判性的回應，第四種則是“從歷史和未來論證黃種人尤其是中國人的‘優勢’”。c遺憾的是，他對第四種反應只是一帶而過。實際上，要全面探討晚清知識界對於“黃禍論”的認知，第四種反應是不可或缺的，其重要性甚至不亞於前三種。它不僅顯示了“黃禍論”的迷惑性所在，也反映了中國人的自我認知與這一西方話語之間的複雜糾纏關係。只有以這種關係為參照，才能彰顯那些批判性認知的可貴之處，並進而思考類似的西方話語的陷阱以及超越的可能性。學者楊瑞松則考察了“黃禍”這一西方的中國形象是如何被編織進中國近代的國族論述之中的。他借鑒德里克的後殖民主義批評理論指出，“有許多東方的知識份子本身，也投入對於‘東方想像’的論述工程，而形成一種‘自我東方化’的歷史現象”，在關於“黃禍”的東方想像論述中同樣如此。東方知識份子“甚至是建構和操弄（manipulate）、挪用、具有非常‘本質主義’模式的西方‘東方形象’論述，用以轉化或凸顯特定意涵，來強化族群的自我認同，進而挑戰原初的西方的‘東方想像’”。這樣，“‘黃禍’所意味的破壞力量，卻被部分中國國族論述將其‘浪漫化’，成為打造強而有力的國族的最佳元素，尤其是它來自西方的背景，更是加深其對這些國族論述的魅力”。d這種自我東方化的現象固然是存在的，然而，楊瑞松沒有注意到同一時期出現的其他類型的國族想像，其中包括對於構成“黃禍論”基礎的種族觀念和殖民主義世界觀的超越嘗試。a [德]海因茨·哥爾維策爾：『黃禍論』（北京：商務印書館，1964），第48頁。b John Kuo Wei Tchen, Dylan Yeats, Introduction: Yellow Peril Incarnate. John Kuo Wei Tchen, Dylan Yeats ed., Yellow Peril!: An Archive of Anti-Asian Fear (London · New York: Verso, 2014), p28.c 羅福惠：『非常的東西文化碰撞：近代中國人對“黃禍論”及人種學的回應』（北京：北京大學出版社，2018），第252-255頁。d 楊瑞松：『病夫、黃禍與睡獅：“西方”視野的中國形象與近代中國國族論述想像』（臺北：政大出版社，2010），第74、108頁。

張勇：挪用、自我東方化與抵抗——晚清知識界對 “黃禍論” 及其殖民主義世界觀的認知269東西之間南國學術 - 澳門大學學報如同許多其他東方主義話語一樣，“黃禍論”調用了諸多的知識資源作為其合法性的基礎，比如人種學、生理學、歷史記憶、宗教、進化論、文明論等。更為關鍵的是，它運用這些所謂的“科學”知識將自身偽裝成客觀的“真理”。薩義德指出，以生理-倫理分類的形式出現的“作為命名的特徵（character-as-designation）”，比如“美洲人是‘紅色的，易怒的，挺拔的’，亞洲人是‘黃色的，憂鬱的，刻板的’，非洲人是‘黑色的，懶散的，馬虎的’”等等，“在19世紀晚期與作為派生、作為源類型的特徵（character as derivation, as genetic type）結合在一起時，它們獲得了一種支配性的強力”。a就“黃禍論”（yellow peril）而言，其構詞上便顯示了這種結合，即“黃種人”是“危險的”，其中還包含了黃種人是異教的、野蠻的等價值判斷。因此，晚清知識份子在遭遇“黃禍論”時，面對的也是兩個層面上的知識結合所帶來的“支配性的強力”：一是與“黃種”相關的種族觀念的層面，二是與“危險”相聯繫的價值判斷層面。西方的種族學說自19世紀後期進入中國後，吸引了精英階層的廣泛關注。學者馮客（Frank Dikötter）詳細考察了近代中國的種族觀念及其嬗變，他又按照時間將其析分為若干類型。就晚清時期而言，就出現過“作為類型的種族”“作為宗族的種族”和“作為民族的種族”等多種類型。這一時期正是中國的種族觀念由古代“作為文化的種族”向現代過渡的階段，“它對於民族概念的形成十分重要，並且在20世紀的頭十年左右了民族主義的意識形態”。由於民族主義與種族觀念的這種共生性，此時民族主義的興起也傳播和強化了種族觀念。實際上，正如馮客所指出的，“種族”不過是“一種與客觀事實無關的文化構造”。b美國學者奇邁可（Michael Keevak）也通過歷史化的分析揭示出，今天被世人當成常識的所謂亞洲的“黃種人”不過是19世紀西方的“發明”，其來源則是包括人類學、測量學、醫學等在內的“西方的科學話語”。19世紀末20世紀初，同在亞洲的中國和日本對於“黃種人”這一種族分類及命名的反應卻是不同的。由於黃色在日本的文化和歷史中並不具有像在中國那樣的特別含義，比如“黃帝”“炎黃子孫”以及代表土地與中央的“黃河”“黃土地”“黃袍”等，同時也出於不想自己的國家與中國捆綁在一起，日本人大多拒絕“黃種人”的稱謂。相比之下，“西方的黃種思想”在中國“常常被認為是恰當的”，“並逐漸被許多中國人作為完全積極的自我認同而接受”。c這意味著晚清知識份子要擺脫“黃禍論”的限制需要付出格外的努力，他們面對的一個基本的矛盾是：既要以“黃種人”去構建一種民族認同，甚至不惜借“黃禍論”以提升民族的自信心，又要避免“黃種人”危險、野蠻的判斷，或竟因此給西方侵略以口實，造成中國的禍端。正因為“黃禍論”與種族觀念、民族主義之間的這種交叉糾纏，它也提供了一個很好的視角，我們借此可以考察知識份子的認知困境與突破的嘗試，這不僅關乎知識選擇策略的問題，其中也寓含了探尋新的民族認同和民族聯合形式的可能性。一 挪用：從 “黃禍” 到 “黃人之禍”西方“黃禍論”為晚清知識界所知始于八國聯軍侵華時期，主要途徑有二：一是經由日本傳入，二是從西方直接傳入。1900年10月，『清議報』譯載日本報刊文章，批判八國聯軍在北京的“殘虐橫暴”行徑，“假文明之利器，以行野蠻之舉動”。文章呼籲黃種人聯合起來對抗白人，“吾人不及今主張黃人同盟，豈不愚哉？彼歐洲列國早已造成白人同盟，以掃蕩黃人”。作為白人已建立同盟的證據，文章中提到，“白人披鴉純曾高唱‘黃色患’（言黃人為白人之患）之說”，此外，“德皇維廉二世贈書於俄帝尼可拉斯，以表示白人同盟掃蕩黃人之意”。d這裡的“黃色患”即“黃禍”，說明此時“黃禍”這一譯詞尚未固定。德皇之“贈書”當為“贈畫”之a [美]愛德華·W·薩義德：『東方學』（北京：生活·讀書·新知三聯書店，1999），王宇根譯，第155-156頁。b [英]馮客：「前言」，『近代中國之種族觀念』（南京：江蘇人民出版社，1999），楊立華譯，第2頁。c [美]奇邁可：『成為黃種人：亞洲種族思維簡史』（杭州：浙江人民出版社，2016），方笑天譯，第3-4、211-220頁。d 「歐洲列國與人道」，『清議報』59（1900）：5。

二〇二四年 第二期270東西之間南國學術 - 澳門大學學報誤，而“畫”則指所謂的“黃禍圖”。次年七八月間，梁啟超在『清議報』發表「滅國新法論」，才首次提及“黃禍”一詞。從文章內容看，梁啟超是從赫德的新著『中國實測論』（Robert Hart, Essays on the Chinese Question）中瞭解到該詞的。梁啟超撮述了赫德的主要觀點：赫德比較分析了歐美對待中國的三種策略，“一曰分割其國土，二曰變更其皇統，三曰扶植滿洲政府是也”，並提出了自己的主張，“為今之計，列國當以瓜分為最後之一定目的，而現時當一面設法順中國人之感情，使之漸忘其軍事思想，而傾服于我歐人。如是則將來所謂‘黃禍’（西人深畏中國人，向有‘黃禍’之語，互相警厲。）者，可以煙消燼滅矣”。a梁啟超為方便讀者理解，對“黃禍”一詞作了解釋，這同樣說明“黃禍”在當時是個新詞。在梁啟超之前，辜鴻銘1901年初已在系列文章中正面回應過西方的“黃禍論”。不過，這些文章最初以英文發表於日本報刊上，之後又結集為英文著作出版，在中國鮮為人知。從這些文章的內容看，辜鴻銘熟知威廉二世的“黃禍圖”和赫德關於西方如何應對“黃禍”的主張。可見，在中國知識份子接觸西方“黃禍論”的過程中，赫德是一位關鍵人物。他擔任清朝海關總稅務司長達幾十年之久，算得上是一個“中國通”，在中國和西方都享有較高聲譽。相比之下，德皇威廉二世雖然被認為是西方“黃禍論”者中影響最大的，b實際上卻不是“黃禍”一詞的發明者，他那幅廣為人知的“黃禍圖”上的題詞——“歐洲各國人民，保衛你們最神聖的財富”，也未提及“黃禍”，而他開始使用“黃禍”一詞已是在1900年之後，當時“這個口號已經家喻戶曉”了。c赫德『中國實測論』產生的重要背景是中國的義和團運動，也正是這場運動讓他有了“黃禍”之憂。1902年，楊度在新創辦的『遊學譯編』中同樣提到該書，不過他未提及其中的“黃禍論”：“赫德又見拳匪之亂，雖屬野蠻舉動，然知吾國民尚有抵抗之志，各國若倡言瓜分，必有困難，於是又著『中國實測論』，示歐人以處置中國之道。”d與梁啟超一樣，楊度注重的是赫德著作中關於中國人“愛國心”和“抵抗之志”的論述。實際上，赫德書中對中國人還有不少正面的評價，比如“聰明”“有教養”“樸素”“勤勞”“愛好和平”“守法”等。e梁啟超、楊度在介紹該書時的選擇性，顯示了他們念茲在茲的是鼓舞中國人的愛國和反抗精神，與此時“愛國保種”的時代主題是高度契合的。梁啟超對“黃禍論”的一個挪用，即是以此來提振民氣。1903年，他在「論中國國民之品格」一文中分析了中國國民性的缺點，計有“愛國心之薄弱”“獨立性之柔脆”“公共心之缺乏”“自治力之欠闕”四個方面。最後，他又借西方人的評價，來證明中國人種大有可為：“然我中國人種，固世界最膨脹有力之人種也。英法諸人，非驚為不能壓抑之族民，即詫為馳突世界之人種。甚者且謂他日東力西漸，侵略歐洲，俄不能拒，法不能守，惟聯合盎格魯撒遜同盟庶可抵其雄力。邇來黃禍之聲，不絕于白人之口，故使我為紅番黑人斯亦已耳。”f這段文字將梁啟超的矛盾心態表露無疑：一方面，他洞察到“黃禍論”實際上只是西方世界壓迫中國人的口實，目的在於使中國人成為永受統治的劣等種族；但是另一方面，他又求援於這一西方話語，以增強國民的自信心。同一時期，梁啟超創作“新歌”「黃帝」時，同樣引“黃禍”之說以證中國的偉大：“繩繩我祖名軒轅，血胤多豪傑。秦皇、漢武、唐太宗，寰宇威棱震。至今白人說黃禍，聞者顏為變。嗟我子孫發揚蹈厲乃祖之光榮！”ga 梁啟超：「滅國新法論」，『梁啟超全集』第2集（北京：中國人民大學出版社，2018），第306-307頁。b 參見“編者按”，『“黃禍論”歷史資料選輯』（北京：中國社會科學出版社，1979），呂浦、張振鶤等編譯，第111頁。c [德]海因茨·哥爾維策爾：『黃禍論』，第219、44頁。d 楊度：「『遊學譯編』敘」，『楊度集』（長沙：湖南人民出版社，1986），劉晴波主編，第79頁。e Robert Hart, “These from the Land of Sinim.”: Essays on the Chinese Question (London: Chapman & Hall, Ld., 1901), pp. 51-54.f 梁啟超：「論中國國民之品格」，『梁啟超全集』第4集，第177頁。g 梁啟超：「飲冰室詩話」，『梁啟超全集』第3集，第247頁。

張勇：挪用、自我東方化與抵抗——晚清知識界對 “黃禍論” 及其殖民主義世界觀的認知271東西之間南國學術 - 澳門大學學報不過，此時更為常見的是以“黃禍論”來警醒世人，從而使其服務於“救國保種”的整體論述。1903年，陳天華在「警世鐘」中即以“黃禍論”來證明白人瓜分中國的野心：“元太祖滅國六十，俄羅斯等國也被元所滅，歐洲常有黃人禍之語，義和團起事之後，越發講得很，皆說此時若不滅盡黃人，異日必為他白人之禍。各國聽了俄國的話，遂想即日下手了。”a陳天華從“黃禍論”中看到的是白人滅亡中國的禍心以及中國危在旦夕的處境，這種反應在當時更有代表性。畢竟，中國正面臨著“亡國滅種”的現實危機，相形之下，“黃禍論”所描述的情形——黃種人威脅甚至征服西方世界自然如同癡人說夢了。因此，晚清的時代最強音是“中國滅亡論”之類的文字，是“二千萬裡山河已為白種殖民之地，四萬萬黃種已為歐人注籍之奴”的振聾發聵之聲。b此時，美國的排華法案以及美國華工的悲慘境遇，更加強化了知識份子對於國破為奴的擔憂。黃遵憲在「己亥雜詩」中有感於此寫道：“浪詡皇華誇漢大，請看黃種受人鋤。”c他以華人受壓迫的事實，諷刺了那種罔顧現實、盲目自大的心態。黃遵憲並不否認中國人本質上的偉大，但也不諱言其現實中的沉睡狀態，“四億萬人黃種貴，二千餘歲黑甜濃”。d這兩句詩暗合了當時流行的關於中國人的“睡獅”隱喻。1899年，蔡元培則在詩中運用了“病夫”的隱喻，“病夫宜瓦解，黃種定波沉”。e相比于“黃禍”，“睡獅”“病夫”這些西方加之於中國的形象更切近現實，也更深得人心。知識份子大聲疾呼，為了防止國與種的消亡，國民首先應當擺脫沉睡和“病夫”的狀態，這也促成了晚清國民性批判話語的興起。在此背景下，“黃禍”即使偶被提及，也不脫警醒國民的主旋律，而且它還衍生出了一個與本義截然相反的意涵——“黃人之禍”，即黃種人所面臨的災禍。比如，有人在閱讀『黑奴籲天錄』後，由美國黑人的悲慘狀況聯想到美國華工的境遇，進而預感到“黃人之禍”的迫近：“且黃人之禍，不必待諸將來，而美國之禁止華工，各國之虐待華人，已見諸實事者，無異黑人，且較諸黑人而尤劇。⋯⋯白人假文明之名，行野蠻之實，真乃慘無人理矣。”f這也正是林紓與魏易合作翻譯『黑奴籲天錄』的初衷，林紓在“跋”中說道，“余與魏君同譯是書，非巧於敘悲以博閱者無端之眼淚，特為奴之勢逼及吾種，不能不為大眾一號”，希望該書“足為振作志氣，愛國保種之一助”。g“黃人之禍”在詩歌中的簡略表達就成了“黃禍”。梁啟超在「飲冰室詩話」中提到的朋輩詩作中就有類似的“黃禍”用法。比如“哀時寄風雅，披髮辱樵漁。黃禍聲方烈，蒼生望竟虛”，表達了憂國憂民之情。再如“將軍自古稱橫海，世變無端欲問天。黃禍聲中諸白帝，紅羊劫後兩青年”，h以漢武帝時橫海將軍韓說率軍跨海出征之事蹟，反襯當時白人給中國帶來的災難，慨歎國勢陵夷和身世漂泊之感。兩詩中的“黃禍”都與“聲”連用，指的是當時盛行的“亡國滅種”之聲。後詩中的“紅羊劫”借用了古人的一種說法——丙午、丁未是國家發生災難的年份，以此代指國難。梁啟超提及該詩是在1905年初，該詩創作的時間應當也距此時不遠，時值日俄戰爭時期，中國前途未蔔，而即將到來的1906、1907年恰好是丙午、丁未年，因此，詩作者才由現實中的國家危難聯想到了“紅羊劫”。總的來看，在晚清國家和民族危亡關頭，西方的“黃禍論”給中國知識份子帶來的主要還是危機感。它雖然偶爾被挪用來提振民氣，但是更多地是為了警醒國民。1908年，夏曾佑「讀西人a 陳天華：「警世鐘」，『猛回頭——陳天華 鄒容集』(瀋陽：遼寧人民出版社，1994)，郅志選注，第49頁。b 「中國滅亡論」，『辛亥革命前十年間時論選集』第一卷（北京：生活·讀書·新知三聯書店，1960），張枬、王忍之編，第78頁。c 黃遵憲：「己亥雜詩（四九）」，『黃遵憲全集』上冊（北京：中華書局，2005），第158頁。d 黃遵憲：「香港訪潘蘭史題其獨立圖」，『黃遵憲全集』上冊，第218頁。e 蔡元培：「題贈日人中畑榮以冊征詩」，『蔡元培全集』第1卷（杭州：浙江教育出版社，1997），第249頁。f 靈石：「讀“黑奴籲天錄”」，『辛亥革命前十年間時論選集』第一卷，張枬、王忍之編，第870頁。g 林紓：「跋」，[美]斯土活『黑奴籲天錄』（北京：商務印書館，1981），林紓、魏易譯，第206頁。h 梁啟超：「飲冰室詩話」，『梁啟超全集』第3集，第277、252頁。

二〇二四年 第二期272東西之間南國學術 - 澳門大學學報黃禍說感言」一文則巧妙地將二者結合了起來。他指出，“黃禍”一說“創之者德皇，欲使其人民騁域外之觀，而不致自封其故步耳，未必真有見於吾種之果能縱橫宙合也”。與西方通過“黃禍說”激發民眾奮進相比，令夏曾佑痛心疾首的是國人對於“黃禍說”的反應，要麼是無動於衷，“睡獅一覺，曾無夢醒之期”，要麼是虛張聲勢，“其自鳴為先識憂國之儔者，則又怒氣交憤，外強中乾，叫號跳踉，如飄風疾雨之不可終日。於是曾靡所禆益，徒使彼主張黃禍者，愈得執之為口實”。夏曾佑希望當政者“謀國老成，熟審彼中黃禍之言，而憬然悟民氣之大可恃也”，因為國家如若要“雄飛宇內”，“終有賴於勇健活潑之民氣矣”。a夏曾佑最終的落腳點是民氣，但是他希望借西方宣導“黃禍說”以警醒民眾一事而非“黃禍說”本身來鼓舞中國的民氣，同時又警醒國民，將“黃禍”對號入座會給中國帶來災難。這反映了晚清知識份子總體上對於中國現實處境——“黃人之禍”的清醒認知。二 自我東方化：高唱 “黃禍” 及 “種戰”毋庸諱言，正如夏曾佑所言，晚清知識份子中也不乏以“黃禍”自許者。究其根本，這源于警醒國民與提振民氣二者之間的依存關係，警醒國民的目的正是為了提振民氣，它們構成了一枚硬幣的正反面。尤其是晚清知識界所普遍提倡的尚武精神和軍國民主義，距離西方“黃禍論”中所想像的場景——黃種人征服世界，往往只有一線之隔。比如『大陸』雜誌的一篇“社說”就曾緬懷黃種人往日的雄風，“昔蒙古人蹂躪東北歐洲之原野，歐人震懾，載在史乘，歷歷可考，然往日雄風，今安在哉”，作者設想中國近代在遭遇西方之初，如果能夠“翻然變計，振起尚武之精，以養成一軍國人之資格”，“則今日彼之施於我者，正我之施彼，而黃禍一語，複落歐人之膽矣”。b魯迅在「破惡聲論」中批判了這種高唱“黃禍”的行為：“吾嘗一二見於詩歌，其大旨在援德皇威廉二世黃禍之說以自豪，厲聲而嗥，欲毀倫敦而覆羅馬；巴黎一地，則以供淫遊焉。倡黃禍者，雖擬黃人以獸，顧其烈則未至於此矣。”c魯迅從中洞察了“獸性之愛國”的思想傾向，“獸性愛國者”不自覺地認同了西方“黃禍論”中關於黃種人野蠻的描述，落入了自我東方化的陷阱。魯迅提到的詩歌，具體所指不可考。不過，當時詩歌中確有以“黃禍”入詩且以此自豪者。如黃遵憲「旋軍歌（八首）」其六為：“五洲大同一統大，於今時未可。黑鬼紅蕃遭白墮，白也憂黃禍。黃禍者誰亞洲我，我我我！”d梁啟超稱，他初次看到「旋軍歌」時，“讀之狂喜，大有‘含笑看吳鉤’之樂”。e受黃遵憲的啟發，梁啟超1905年創作俗劇「班定遠平西域」時，不僅借用了「旋軍歌」，而且自己也創作了「從軍樂」，其中有這樣的句子：“從軍樂，報國仇。瓜分論，保全說，何紛呶，睡獅一吼驚群獸。六七強，走相告，黃禍正橫流。”f詩中同時用到了“睡獅”的意象，暢想了“睡獅”猛醒一躍而成為“黃禍”的願景。歷史上最切近於這一“黃禍”想像的大概就是漢人平定西域的英雄偉跡了，因此它們也常見於此時的詩文中。1902年，梁啟超在「愛國歌四章」中寫道：“轟轟哉，我英雄，漢唐鑿孔縣西域，歐亞摶陸地天通。每談黃禍我且慄，百年噩夢駭西戎。”g這裡的“西戎”也可以看成是異族侵略者的代稱，梁啟超在其中寄託了他對現實中的中國能夠自強、驅逐外來侵略者的願望。無獨有偶，同為康門弟子的麥孟a 夏曾佑：「讀西人黃禍說感言」，『中國近代思想家文庫·夏曾佑卷』（北京：中國人民大學出版社，2015），楊琥編，第437-438頁。b 「中國之改造」，『大陸』3（1903）：6-7。c 魯迅：「破惡聲論」，『魯迅全集』第8卷（北京：人民文學出版社，2005），第36頁。d 黃遵憲：「旋軍歌（八首）」，『黃遵憲全集』上冊，第223頁。e 梁啟超：「飲冰室詩話」，『梁啟超全集』第3集，第201頁。f 梁啟超：「班定遠平西域」，『梁啟超全集』第17集，第286頁。g 梁啟超：「愛國歌四章」，『梁啟超全集』第17集，第607頁。

張勇：挪用、自我東方化與抵抗——晚清知識界對 “黃禍論” 及其殖民主義世界觀的認知273東西之間南國學術 - 澳門大學學報華也曾在詩中提及此“黃禍”：“壓城黑雲未全消，觱篥悲鳴多寂寥。天子並雄稱出日，匈奴自古依天驕。微聞黃禍鋤非種，且為蒼生賦「大招」。棄卻珠崖罷西域，茂陵風雨夜蕭蕭。”a這首「感事」作於庚子年，運用了漢代平定匈奴、棄置珠崖、罷免西域都護、蘇武拜謁茂陵等多個典故，勾勒了漢朝在對外關係中由強到弱的衰落過程，借古詠懷，抒發了對庚子年間國家風雨飄搖的感慨。這些詩歌儘管飽含著愛國之情和對於侵略者的仇恨，但是它們並未從根本上質疑殖民主義的世界觀，反而是沿襲了其中的霸權邏輯。這種強權崇拜傾向在詩歌中更為普遍，其中雖然未出現“黃禍”一語，但卻暗含了“黃禍”的想像。如康有為在「考驗太平洋東岸南北美洲，皆吾種舊地」中寫道：“我華人類數萬萬，橫絕地球吾為魁。他日中興樓船破海浪，水濱應問吾故壤。北亞拉士駕南智利，故主重來龍旂颺。”b康有為幻想有朝一日中國人能以“故主”的身份收復“故壤”——南北美洲。梁啟超讚頌說，此詩“非徒為考古界之一新發明，抑所以誘導國民之自覺心者，其影響不鮮也”。c這首詩之所以被認為可以增強國民的自覺心，恰恰在於它勾畫了類似于“黃禍”的圖景。康有為此時正在南北美洲遊歷，在另一首長歌中，他想到了以移民作為救國保種的辦法：“我將殖民巴西地，樓船航渡歲億千。樹我種族播我學，存我文明拓我田。移民迅速殖千萬，立新中國光亙天。既救舊國辟新國，我族既安強且堅。”在其中，康有為把英國、西班牙等殖民者當成了模仿的對象，“萬年英班必不滅，以種遍地皆根萌”。d康有為對於“殖民”一詞的正面理解在當時並非孤例，梁啟超也曾撰文「中國殖民八大偉人傳」，為在海外稱王的所謂八個中國“偉人”淹沒在歷史的塵跡中而憤憤不平。考慮到這八大“偉人”均出自于廣東、福建，梁啟超在文章的最後寫道：“自今以往，吾國若猶有能擴張其帝國主義以對外之一日，則彼兩省人，其猶可用也。”e如同“殖民”一樣，這裡的“帝國主義”也被用作了正面意涵。蔣觀雲「我殖民地之不發生文化何歟」一文也持類似論調。蔣觀雲所謂的“我殖民地”是指南洋各國，他在惋惜這些地方文化衰落的現狀之後寫道：“夫使我人種而果能於殖民地之處，發達文化而建新國，則直於中國外，可得無數之新中國，而全地球將為我人種所占盡，此固非虛言也。”f康有為、梁啟超、蔣觀雲等人在構想國家和民族的未來時，非但未能從當時的殖民主義、帝國主義的世界秩序中跳脫出來，而且將其作為了理想的範本。他們只是簡單地將世界的統治者從白種置換為黃種，這已經相當接近于“黃禍”的論調了。他們的論述基礎——種族劃分以及與此相對應的一套價值判斷，同樣也構成了“黃禍論”的根基。因此，“黃禍論”同時也是一種種族主義話語。法國學者塔基耶夫指出，“種族主義從根本上說是不平等的，種族主義體現了生物學確定論，同時也體現理論和實踐的不平等論，自認其基礎是一種新的權威原則，即科學知識的權威”。g在這種種族主義視野中，西方壟斷了文明、進步甚至於美，而這些又都立足於所謂的“科學知識”，從而增加了其“權威性”，使得西方理所當然地成為他者模仿和學習的典範。晚清時期，人種學的知識已為知識份子所熟知。梁啟超在「新史學」“歷史與人種之關係”一節中詳細列舉了人種劃分的諸家說法，並指出“今所通行，則五種之說，所謂黃色種、白色種、棕色種、黑色種、紅色種是也”。h人種劃分本來只是生物學上的分類，但是在此基礎上產a 蛻庵（麥孟華）：「感事（庚子舊作）」，『新民叢報』10（1902）：100。b 康有為：「考驗太平洋東岸南北美洲，皆吾種舊地」，『康有為全集』第12集（北京：中國人民大學出版社，2007），第269頁。c 梁啟超：「飲冰室詩話」，『梁啟超全集』第3集，第316頁。d 康有為：「巡覽全美國畢，將游巴西，登落機山頂放歌七十韻」，『康有為全集』第12集，第268頁。e 中國之新民（梁啟超）：「中國殖民八大偉人傳」，『新民叢報』63（1905）：87。f 觀雲（蔣觀雲）：「我殖民地之不發生文化何歟」，『新民叢報』71（1905）：95。g [法]塔基耶夫：『種族主義源流』（北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005），高淩瀚譯，第16頁。h 梁啟超：「新史學」，『梁啟超全集』第1集，第511頁。

二〇二四年 第二期274東西之間南國學術 - 澳門大學學報生的兩種互相關聯的“知識”卻充滿了種族歧視——一是人種優劣的比較，二是種界競爭的世界觀。對於前一知識，晚清知識界曾極力反駁白種人比黃種人優越的說法。如嚴複反駁道：“今之歐人，動曰天生白種，所以君人者也。嗟乎！此與雲匈奴天之驕子，何以異乎？自不佞觀之，黃種之權雖失，固當有自主之一日。”a梁啟超也宣稱，“黃種之聰明材力，堅定耐苦，無一事弱於白種”。b他還以日本振興的事實證明這一點，“觀日本之浡興，而知黃種之可用”。c然而，當知識份子試圖證明黃種與白種一樣，優越於其他人種，以此激發國民的自信心時，就不免落入了種族主義的窠臼。如張之洞1904年所撰的「學堂歌」中說：“黃種古，白種強，黑蠢棕微紅種亡。我黃種，徧東方，滿蒙漢人都一樣。”d早在1897年，梁啟超「論中國之將強」中就論述過：“夫全地人類，只有五種，白種既已若是，紅種則湮滅將盡，棕、黑兩種，其人蠢而惰，不能治生，不樂作苦，雖芸總猶昔，然行屍走肉，無所取材。然則佃治草昧，澄清全地者，舍我黃人未由也。”如同上文塔基耶夫所指出的那樣，梁啟超還調用“科學”的論據稱，“凡黑色、紅色、棕色之種人，其血管中之微生物，與其腦之角度，皆視白人相去懸絕。惟黃之與白，殆不甚遠，故白人所能為之事，黃人無不能者，日本之規肖西法，其明效也”。e這些觀點雖然旨在強調黃種與白種一樣高貴，但是其論證方法恰恰蹈襲了白種優越論。在這些人種優劣的比較之中，實際上已經蘊含了種界競爭的世界觀。梁啟超甚至將種界競爭直接比喻為戰爭，“種戰之大例，自有生以來至於今日，日益以劇”，“今全世界大異之種，泰西人區其別為五焉。彼三種者不足論矣，自此以往，百年之中，實黃種人與白種人玄黃血戰之時也”。梁啟超承認，“夫以黃色種人與白色種人相較，其為優為劣，在今日固有間矣”，但是，他仍寄希望於將來，呼籲中國人“進種改良”，中國、日本、朝鮮、蒙古等國黃色人種聯合起來，“以與白色種人相馳驅于九萬里周徑之戰場，是則二十世紀之所當有事也”。f梁啟超「新中國未來記」中所想像的未來世界秩序，也是以種界競爭為基本格局。這篇小說雖未完成，但按作家的構想，結局將是黃白人種之間的對峙：“最後因英、美、荷蘭諸國殖民地虐待黃人問題，幾釀成人種戰爭，歐美各國合縱以謀我，黃種諸國連橫以應之，中國為主盟，協同日本、菲律賓等國，互整軍備。戰端將破裂，匈牙利人出面調停，其事乃解。”g“合縱”“連橫”等詞語表明，梁啟超以中國戰國時期的諸雄爭霸去想像世界未來的格局，種界不可避免，種戰一觸即發。康有為雖然在「大同書」中構想了去除種界的辦法，但卻是以天下人種都變為白人為歸宿。他認為，為實現天下大同，人種膚色最難同化，黃色人種可以通過多曬陽光、改變生活環境等改變膚色，而棕色、黑色人種則通過“移地”和“通種”等辦法“改良人種”，“先變為黃人，再變為白人”，直至“人種大同”。h這一異想天開的人種改良設想雖名為“大同”，卻體現了根深蒂固的人種等級和歧視。梁啟超、康有為關於未來世界的想像不過是現存世界的翻版，與西方“黃禍論”及消弭“黃禍”說本質上共用了同一套殖民主義話語。這恰恰說明，如果不從根本上推翻種族主義偏見和殖民主義的世界觀，就無法真正地破除“黃禍論”，知識份子也難逃自我東方化的困境。三 抵抗：“白禍” “赤禍” 與真正的 “黃禍”晚清知識界逐漸認清“黃禍論”的種族主義、殖民主義的本質，也伴隨著對於上述人種學、a 參見嚴複在譯著『原富』中的案語，『嚴複全集』第2卷（福州：福建教育出版社，2014），第419頁。b 梁啟超：「記自強軍」，『梁啟超全集』第1集，第201頁。c 梁啟超：「續譯列國歲計政要敘」，『梁啟超全集』第1集，第211頁。d 張之洞：「學堂歌」，『張之洞全集』第6冊（武漢：武漢出版社，2008），第448頁。e 梁啟超：「論中國之將強」，『梁啟超全集』第1集，第204-206頁。f 梁啟超：「變法通議」，『梁啟超全集』第1集，第99-102頁。g 梁啟超：「中國唯一之文學報——『新小說』」，『梁啟超全集』第3集，第590-591頁。h 康有為：「大同書」，『康有為全集』第7集，第43-44頁。

張勇：挪用、自我東方化與抵抗——晚清知識界對 “黃禍論” 及其殖民主義世界觀的認知275東西之間南國學術 - 澳門大學學報種戰世界觀等的檢省。早在1901年初，辜鴻銘在回擊西方的“黃禍論”時，就敏銳地將其與殖民主義聯繫起來。他指出，“德皇的‘黃禍’之夢，實在不過是一個十足的夢魘”，西方的“殖民政策”這個“吃人惡魔”和“現代怪異巨獸”才是“今日世界可怕的現實”。他巧妙地引用德皇“黃禍圖”上的題詞——“請注意，歐洲各民族，要保護你們神聖的精神財富！”，a表明這種“殖民政策”才是吞噬歐洲精神財富的罪魁禍首。辜鴻銘還諷刺了赫德的在中國傳播基督教以使歐洲擺脫“黃禍”危險的主張，指出基督教與鴉片一樣，不過是“最好的麻醉劑”，並在“軍國主義瓜分”和“傳播基督教”之外，提出了解決中國問題的第三種方案——正義。b辜鴻銘強調，歐洲人對於“黃禍”的擔憂完全是杞人憂天，遠東文明“不可能對歐洲民族構成潛在威脅”，不過，“歐洲和遠東之間確實有一種文明之爭在進行著”，“這種鬥爭似乎並不是一種黃種文明與白種文明之間的衝突，而更似一種遠東文明與那種可稱之為歐洲中世紀文明之間的衝突”。辜鴻銘希望在華傳教士能把中國文明傳播到歐洲，“打碎其中世紀的文明”，讓歐洲從軍國主義的泥淖中擺脫出來。c辜鴻銘否定了種族競爭的世界觀，代之以“文明之爭”，而且他顛倒了西方文明優越、東方文明低劣的論述，歐洲文明不再是其他文明的榜樣，而是尚處於中世紀階段，充滿了野蠻與暴力，需要被拯救，從而瓦解了“黃禍論”的根基。辜鴻銘的這些文章之所以讓許多外國人“感到極不愉快”，d除了其嬉笑怒駡的犀利文風之外，最重要的就是這種文明論上的扭轉了。同年，孫中山在接受美國『展望』雜誌記者林奇（G. Lynch）採訪時，對於後者提出的中國覺醒“將會釀成真正的‘黃禍’”，孫中山回應說，“中國人本質上是一個愛好和平的而不是好戰的民族”，“產生黃禍的唯一可能會是在工業競爭的形式之中；但在變動了的情況下，生活舒適的程度和工資的比率將會很快上升，因此，無需再把中國勞工廉價輸出到世界其他地方去”。e顯然，孫中山熟知美國“黃禍論”的產生主要是由中國勞工輸出問題引起的，所以他才特別提到了工業上的“黃禍”。不過，孫中山後來進一步認識到，“黃禍論”實際上並非基於現實，西方也不會坐視中國工業的崛起，“如果我們稍微表現出要走向這條道路的趨向時，那麼整個歐美資本主義世界就會高嚷著所謂工業的黃禍了。因此，他們的利益首先在於使中國永遠成為工業落後的犧牲品，這也是十分明白和容易理解的”。f透過工業上的“黃禍論”，孫中山看到了資本主義世界永恆掠奪的本性。孫中山指出，當時西方政治上的“黃禍論”往往與瓜分中國的企圖聯繫在一起。它時常為西方瓜分論者所利用，他們以“維持文明之福，防塞黃毒之禍”為幌子，真正的目的是“分割支那，隸之為列強殖民之地”。至於保全論者的論調，看上去雖有所不同，但不過是統治中國的另一種方案罷了。孫中山在分析這兩種論調的基礎上，提出了解決中國問題的真正方案，“惟有聽之支那國民，因其勢順其情而自立之，再造一新支那而已”。g在以英文撰寫的「中國問題真解」中，孫中山再次強調，西方宣導“黃禍論”者意在瓜分中國，而中國的繁榮和文明，“其利益不僅在於本邦，將旁及於世界”。h也就是說，“黃禍畢竟還可以變成黃福”。ia 辜鴻銘：「關於中國問題的近期劄記之三」，『辜鴻銘文集』上卷（海口：海南出版社，2000），黃興濤等譯，第113頁。b 辜鴻銘：「關於中國問題的近期劄記之四」，『辜鴻銘文集』上卷，黃興濤等譯，第133-134頁。關於第三種方案，辜鴻銘的英文原文為“justice”，中文譯者譯作“公正合理”，考慮到這裡討論的是國家之間的關係，此處似譯作“正義”更佳。參見Ku Hung-ming, Papers from a Viceroy’s Yamen: Chinese Plea for the Cause of Good Government and True Civilization in China (Shanghai: The Shanghai Mercury, Ltd., 1901), p.138.c 辜鴻銘：「文明與無政府狀態或遠東問題中的道德難題」，『辜鴻銘文集』上卷，黃興濤等譯，第174-180頁。d 辜鴻銘：「『尊王篇』序言」，『辜鴻銘文集』上卷，黃興濤等譯，第12頁。e 孫中山：「與林奇談話的報導」，『孫中山全集』第1卷（北京：中華書局，1981），第210-211頁。f 孫中山：「複魯塞爾函」，『孫中山全集』第1卷，第322頁。g 孫中山：「支那保全分割合論」，『孫中山全集』第1卷，第218-224頁。h 孫中山：「支那問題真解」，『孫中山全集』第1卷，第246-247頁。i 孫中山：「中國問題的真解決——向美國人民的呼籲（另一譯文）」，『孫中山全集』第1卷，第254頁。

二〇二四年 第二期276東西之間南國學術 - 澳門大學學報無論辜鴻銘還是孫中山，雖然他們的立場很不一樣，但他們都看到了西方殖民主義對於世界的危害。正是這種觀察，在晚清知識界催生了與“黃禍”相對應的“白禍”一詞。陳天華在「獅子吼」第一回的回前詩中寫道：“紅種陵夷黑種休，滔天白禍亞東流；黃人存續爭俄傾，消息從中仔細求。”a他認為，黃種人的存亡問題是與反抗“白禍”聯繫在一起的。陳天華的湖南同鄉楊篤生則進一步指出，“白禍之傾注於遠東，以江河兩流系為歸墟，非吸集同洲種族以隄塞之，力薄精殫，終於複絕”。因此，他構想了一種由漢種聯合其他黃種的抵抗形式，“漢種自相吸集，且能提攜滿蒙衛藏使自相吸集，而後能集權于亞洲中央政府以抗禦白禍。夫提攜他族使自相吸集者，決非滿政府之素心也”。b楊篤生將滿政府與滿族作了區分，在他設想的聯合中，有滿族卻不以滿政府為中心。日俄戰爭期間，夏曾佑在為『中外日報』所寫的文章中同樣提及“白禍”：“本報之所驚心動魄者，正以他人已喧傳有‘黃禍’，而吾人尚未識有‘白禍’者。”難能可貴的是，夏曾佑不僅質疑了“黃禍”的說法，而且還對作為其基礎的人種學提出了挑戰。他指出，既然有“黃禍”一語，那麼照此類推就會有“黑禍”“盎格魯-撒遜禍”等說法，“推其意，一似有一族，即有一禍，其禍之數與生物種類之數等，而萬物非並於一種不可矣。此等學說，實今之治生物學者導之使然”。他觀察到，“黃禍之說，則已於吾人有切膚之災矣”，中國因為幅員遼闊和人口眾多，已成為西方人口中“黃禍”的主要所指。c因此，“黃禍論”乃是“白禍”的一個組成部分，即西方在軍事、經濟侵略之外所施加的思想上的箝制。這與同一時期日本思想家岡倉天心在英文著作中對“黃禍論”的反駁有異曲同工之處，“這種‘黃禍論’的喊叫在中國人聽來必定是可笑的，中國人自始至終奉行的都是非抵抗政策，甚至現在仍在遭受‘白禍’（White Disaster）的劇痛”。d正是在日俄戰爭期間，中國知識份子對西方“黃禍論”的認知有了進一步的深入。上文所述的“黃禍論”的基礎——人種劃分及種界競爭的世界觀此時都開始鬆動。隨著立憲派和革命派圍繞著“排滿”這一中心問題展開論爭，“種”的劃分重新成為一個問題。立憲派往往以滿漢同“種”否定種族革命，而革命派則從“族”的角度出發力倡排滿。比如，梁啟超反對仇視滿人：“我漢人之真愛國而有特識者，則斷未有仇視滿人者也。何也？以日本之異國，我猶以同種同文之故，引而親之，而何有于滿洲？”e對此，章太炎在「正仇滿論」中反駁道：“夫自族民言之，則滿日皆為黃種，而日為同族，滿非同族。⋯⋯然則日親滿疏可知矣。雖然，以獨立自主言，則雖以日本宰製吾土，而猶不欲降心相從，何有于滿洲？”f章太炎認為滿漢同種不同族，自然可以反抗；此外，他還強調，即使是同族的侵略，也在反抗之列。這實際上是以民族“獨立自主”這一新的標準挑戰了以種族為根基的政治立場。革命派多循章太炎的前一邏輯，為排滿尋找合法性。如陳天華在「猛回頭」“人種略述”一節中對黃種人進行了細分，指出“十八省的人皆系漢種”，“滿洲是通古斯種”。g陶成章的「中國民族權力消長史」將黃種人分為兩大系派——昆侖山系派與西伯利亞系派，認為漢族、滿洲族分屬不同系派。h鄒容的『革命軍』在當時廣為人知，也最具代表性，其中一章即題為“革命必剖清人種”。他將黃種人劃分為中國人種和西伯利亞人種，把漢族歸入前者，把滿洲人歸入後者中的蒙古族。這樣，滿清政府就是異族統治者，成為了革命的對象。鄒容在“結論”中展a 陳天華：「獅子吼」，『猛回頭——陳天華 鄒容集』，郅志選注，第94頁。b 湖南之湖南人（楊篤生）：「新湖南」，『辛亥革命前十年間時論選集』第一卷，張枬、王忍之編，第613-614頁。c 夏曾佑：「論黃禍專指中國」，『中國近代思想家文庫·夏曾佑卷』，楊琥編，第270-271頁。d Okakura-Kakuzo, The Awakening of Japan (New York: The Century Co., 1904), pp. 220-221.e 梁啟超：「中國積弱溯源論」，『梁啟超全集』第2集，第271頁。f 章太炎：「正仇滿論」，『章太炎全集·太炎文錄補編』上冊（上海：上海人民出版社，2017），第227-228頁。g 陳天華：「猛回頭」，『猛回頭——陳天華 鄒容集』，郅志選注，第4-5頁。h 陶成章：「中國民族權力消長史」，『陶成章集』（北京：中華書局，1986），湯志鈞編，第215-217頁。

張勇：挪用、自我東方化與抵抗——晚清知識界對 “黃禍論” 及其殖民主義世界觀的認知277東西之間南國學術 - 澳門大學學報望革命前景時稱，“爾有黃禍之先兆，爾有種族之勢力”。a這裡的“黃禍”顯然不再泛指黃種人，而是特指漢種。汪東的「論支那立憲必先以革命」一文則運用了章太炎的後一邏輯。他巧妙地反駁立憲派道：“或者其有以滿人之同為黃種，遂以為不妨引而置之於同類之中乎，則白色人種，其相排相競以各衛其民族而不能大和者，其文明將不我逮也。設可以區區之黃色，遂不見擯於異族之外，而若英美，若德法，若他之諸國，又不可加以同為人類之名，終托言夫犧牲一國，以為世界大同之濫觴也哉？”b他反對以“同種”之類的名目掩蓋壓迫，也反對以“異種”之名拒絕文明，甚至質疑了人種劃分，其中還透露出對於世界大同的祈願。隨著種族劃分的細化，種界競爭的世界觀也開始受到質疑。從國際環境來看，日本與英國締結同盟之後，日本國內輿論急於劃清與中國的界限，大力鼓吹“非同文同種”論調，這也使得有些中國知識份子放棄了原先抱有的中日同種互幫互助的幻想。1902年，『外交報』譯載日本報刊上的「非同文同種」一文，並在文後按語中一針見血地指出，“日本乙未以後，憤三國干涉遼東，而倡同種同文之說以潛佈勢力於我國。及英日同盟成，則又有恐以此招歐人之忌，而著論非之者。前後兩說皆非實意，不過外交家之作用耳”。c日俄戰爭期間，夏曾佑曾在多篇文章中談及“黃禍”，也多次涉及種界問題。夏曾佑希望日本獲勝，是因為“日勝則中國尚可須臾無死，當此隙或尚可以自謀；俄勝則直再無可為矣”，而不是從同為黃種人的角度作出的判斷。他清醒地認識到，“俄，外國也；日，亦外國也。俄，別種也；日，亦曾稱為不與中國同種者也”。d夏曾佑贊同中國人可以策略性地利用西方對“黃禍”的恐懼去限制日本，但他同時提醒國人，必須明白“種界之不足恃”。因為白種的分支比如印度和波斯的亞利安種、猶太人、埃及人，一樣被列強視為奴隸，“故今日我國人而言種界也，適可以彰黃禍之說而生日本之阻力，而於事物之實理則豪（毫）不相合”。e及至日俄戰局初定，夏曾佑更加相信“中國之欲藉日本以拒歐美，必不可得也”，因為“日本雖與我同種同文同洲，今既已異國，我雖以日本為主，日本未必直認不辭，以黃禍之嫌當避也”。f1906年初，嚴複在綜述上一年的世界大事時，首先提到的就是日俄戰爭，“言二十世紀之履端，固當以日俄之戰為第一現象”。嚴複斷言，由日本戰勝俄國，“知黃白種界之說，不足複存，而歐亞潮流，行將轉耳。此日本近者戰功所為最偉也”。g的確，日俄戰爭中英日結成同盟，不僅打破了“黃白種界”的看法，日本最終戰勝俄國也破除了“白種優越、黃種低劣”的神話。此時，真正令西方擔憂的已經不是子虛烏有的“黃禍”，而是迫在眉睫的“赤禍”了。連曾經因“黃禍論”而煊赫一時的德皇威廉二世也承認，“朕曩日唱黃禍論，此實聳動一時之耳目。但就目前趨勢以觀，則世界唯一燃眉之險象，非黃禍實赤禍也，以火以血與世界之元首，賭其生命”。h所謂“赤禍”是指無政府主義者暗殺專制統治者的活動。中國無政府主義刊物『天義』呼籲道：“近日歐洲各國，慮黃禍起于亞洲。吾不望黃禍起于亞洲也，惟望赤禍起于亞洲。蓋黃禍足以擾民，而赤禍則足以除暴。”i無政府主義者從“世界之民”的視角去想像世界，不僅提倡破除種界，還希望摧毀國界。如劉師培所列舉的實行無政府主義的綱領，其中前兩條便是a 鄒容：『革命軍』（北京：華夏出版社，2002），第40-43、59頁。b 寄生（汪東）：「論支那立憲必先以革命」，『民報』2（1905）：3。c 參見「非同文同種」文後按語，『“黃禍論”歷史資料選輯』，呂浦、張振鶤等編譯，第353頁。d 夏曾佑：「論黃禍」，『中國近代思想家文庫·夏曾佑卷』，楊琥編，第152頁。e 夏曾佑：「論吾人待日本戰勝之道」，『中國近代思想家文庫·夏曾佑卷』，楊琥編，第193-194頁。f 夏曾佑：「論日俄議和時之中國政府」，『中國近代思想家文庫·夏曾佑卷』，楊琥編，第340頁。g 嚴複：「一千九百五年寰瀛大事總述」，『嚴複全集』第7卷，第183頁。h 「帝王暗殺之時代」，無首（廖仲凱）譯，『民報』21（1908）：81。i 志達：「亞洲之暗殺」，『天義·衡報（上） 天義』（北京：中國人民大學出版社，2016），萬仕國、劉禾校注，第288頁。

二〇二四年 第二期278東西之間南國學術 - 澳門大學學報“甲、廢滅國家，不設政府；乙、破除國界、種界”。a中國人在巴黎創辦的另一無政府主義刊物『新世紀』上也稱，“今夫於大千世界中，而有地球，無異與恒河中之粒沙，于其間強分畛域，襲為己有，而別之曰家，曰國，於無量生物中而有人，人不過較為完備，複於其間區分種族，而曰白種、黃種，曰漢種、滿族，局脊於一小天地間，而為井蛙之見者，多見其不知量也”。b在無政府主義、社會主義的影響下，有些晚清知識份子開始超越種界、國界，探索反抗帝國主義的新的聯合形式。1907年3月，章太炎、張繼、劉師培等人在日本發起“亞洲和親會”，“凡亞洲人，除主張侵略主義者，無論‘民族主義’‘共和主義’‘社會主義’‘無政府主義’，皆得入會”。該會的宗旨是“反抗帝國主義，期使亞洲已失主權之民族，各得獨立”，要求“亞洲諸國，若一國有革命事，余國同會者應互相協助”。c學者林少陽指出，亞洲和親會是一種“新的亞洲聯合構想”，“已經由以前的中日聯合為主體，變為以中印聯合為主體”。它不僅尋求地緣政治上的聯合，其中還包含文化上的思考和抱負，對“源自西方的概念以及由此建構的框架，如‘種族’‘人種’等社會達爾文主義話語”進行了“文化批判”。d此時，青年魯迅也從反抗帝國主義、為人類自由而戰的角度重新界定了“黃禍”：今茲敢告華土壯者曰，勇健有力，果毅不怯鬥，固人生宜有事，特此則以自臧，而非用以搏噬無辜之國。使其自樹既固，有餘勇焉，則當如波蘭武士貝謨之輔匈加利，英吉利詩人裴倫之助希臘，為自繇張其元氣，顛僕壓制，去諸兩間，凡有危邦，鹹與扶掖，先起友國，次及其他，令人間世，自繇具足，眈眈皙種，失其臣奴，則黃禍始以實現。e魯迅以貝姆、拜倫等人類自由戰士的世界主義的反抗精神，賦予了“黃禍”新的內涵。這裡雖然還沿用了“黃禍”一詞，但已經與種族無關了，而是指那些讓白種侵略者不寒而慄的反抗力量。也是從這種世界主義的反抗精神出發，魯迅同時批判了“獸性愛國者”狹隘的民族主義。因此，真正的“黃禍”不僅是世界範圍內被壓迫者的聯合鬥爭，以推翻帝國主義、殖民主義的秩序，也包含對於“獸性之愛國”思想傾向中所潛藏的殖民主義世界觀、自我東方化的批判。結語總體來看，晚清知識界對“黃禍”的書寫是此時盛行的“救國保種”話語中的一個組成部分。作為民族主義話語，“救國保種”既依賴於危機敘事即渲染“亡國滅種”的緊迫感和焦慮感，又離不開對一個未來強大的民族-國家的允諾。西方的“黃禍論”在進入中國之後，也被納入到這兩個層面的敘述之中，要麼被作為西方加速侵略中國、中國面臨瓜分厄運的警世之聲，要麼被用來證明中國具有令西方也膽寒的潛力。有學者指出，民族主義實際上更多地倚重於關於挫敗的敘事，“相比于光榮的主權，被神聖化的屈辱在民族建構和民族認同的故事中是更為內在的，對於那些聲稱要從落後狀況中恢復的故事而言尤其如此”。“民族主義的基本悖論在於，它要證明的不是民族的偉大，而是偉大的必要性”，“民族身份必須要被認為是某種程度上失敗的，以便民族主義來拯救”。f正因為如此，“黃禍論”主要被用來警醒國民，甚至有時被用作了“黃人之禍”的同義語，這也顯示了知識份子對現實的清醒認知。a 申叔（劉師培）：「無政府主義之平等觀」，『天義·衡報（上） 天義』，萬仕國、劉禾校注，第107頁。b 民：「普及革命」，『辛亥革命前十年間時論選集』第二卷（北京：生活·讀書·新知三聯書店，1963），張枬、王忍之編，第1038頁。c 章太炎：「亞洲和親會約章」，『章太炎全集·太炎文錄補編』上冊，第280-281頁。d 林少陽：『鼎革以文——清季革命與章太炎“復古”的新文化運動』（上海：上海人民出版社，2018），第192-194頁。e 魯迅：「破惡聲論」，『魯迅全集』第8卷，第36頁。f Jing Tsu, Failure, Nationalism, and Literature: the Making of Modern Chinese Identity (Stanford: Stanford University Press, 2005), pp.7, 24.

張勇：挪用、自我東方化與抵抗——晚清知識界對 “黃禍論” 及其殖民主義世界觀的認知279東西之間南國學術 - 澳門大學學報不過，一旦在展望民族的未來時，有些知識份子還是無法抵擋“黃禍論”的誘惑。他們有時也用“黃禍”來指涉漢族歷史上對於異族的征服，但這種歷史回溯卻有著清晰的現實和未來指向，即渴望驅逐異族統治者、恢復漢族歷史上的榮光。這種關於“黃禍”的想像常見於詩歌等想像性的文學作品尤其是軍歌中絕非偶然，從側面也揭示了晚清所提倡的尚武精神、軍國民主義與“黃禍論”之間的契合之處。更為關鍵的是，這些知識份子只是在種族競爭的框架中去構想中國的未來，自然也就很難擺脫“黃禍論”背後的殖民主義世界觀，從而陷入自我東方化的境地之中。正如沈松僑所說，“這些知識份子從源自西方的國族主義，習得‘各民族獨立自主’的普遍性原則，並挾此以為對抗西方帝國主義殖民霸權的道德基礎。然而，與此同時，他們卻又步武西方帝國主義的後塵，極力鼓吹本身國族勢力的向外擴張，以增進國族光榮號召。在這樣自相背反的國族主義進程中，後進國家知識份子與西方，事實上構成了一套愛恨交織的共謀關係”。a的確，民族主義話語與殖民主義話語之間並不僅僅是單純的對立關係，而是存在著複雜的勾連，就“黃禍論”這一殖民主義話語而言，尤其如此。因為“黃禍論”同時還是一種種族主義話語，它所調用的種族、歷史、地域等材料也正是民族主義建構中的絕佳素材。印度學者查特吉洞察了民族主義思想的這種“內在的矛盾性”，“它處於其中以進行推理的那個知識體系框架，其代表性結構和民族主義思想所批判的權力結構是一致的”。b也就是說，如果民族主義不能推翻殖民主義的知識體系框架及其權力結構，僅僅是簡單顛倒殖民主義世界秩序中的壓迫者和被壓迫者，實際上就仍然延續了原先的不平等的權力結構，民族主義也只能是殖民主義的一個鏡像，並不構成對殖民主義的真正反抗。晚清知識界儘管很少去質疑作為“黃禍論”基礎的種族劃分，大多是將其當作一種科學“真理”而接受下來，不過，革命立憲之爭、無政府主義和社會主義思潮的輸入等仍然提供了突破“黃禍論”的契機，而其間國際形勢的變化——日本與英國締結同盟及其對中國立場的改變、日俄戰爭的爆發及結果等，則起到了推波助瀾的作用。革命立憲之爭使得“種”與“族”的劃分成為一個爭論焦點，而無政府主義和社會主義思潮則帶來了一種新的超越國家、種族的視野。主張排滿的革命派往往也傾向於無政府主義或社會主義，他們宣導種族革命卻又不以此為限，同時探索了弱小民族聯合以反抗帝國主義的新形式，從而顛覆了“黃禍論”背後的殖民主義世界觀。[責任編輯：廖媛苑]a 沈松僑：「振大漢之天聲——民族英雄系譜與晚清的國族想像」，『“中央研究院”近代史研究所集刊』33（2000）：139-140。b [印度]帕爾塔·查特吉：『民族主義思想與殖民地世界：一種衍生的話語？』（南京：譯林出版社，2007），范慕尤、楊曦譯，第49頁。

280SOUTH CHINA QUARTERLY: JOURNAL OF UNIVERSITY OF MACAU Vol.14, No.2 (Jun 2024) , 280-298Forum on Chinese History and Culture中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報From Jiangnan to the Entire Realm: A Temporal and Spatial Examination of the Changes in the Song and Yuan DynastiesRuilai WANGAbstract: The societal transformation from the Southern Song to the Yuan dynasty, unlike the Tang-Song transition towards the early modern era, marks a significant shift guiding traditional China towards modernity. Founded in Jiangnan, the Southern Song integrated political, economic, and cultural cores, fostering a thriving market economy and strong regional societies, while also accelerating the diversification of career choices among intellectuals. On this foundation, dynastic changes ensued. Conquests, largely bloodless, preserved the millennia-old economic structure and productivity of Jiangnan, allowing it to flourish further under unified governance. The fusion of Jiangnan's culture with northern influences gave rise to novel elements within Chinese culture. The social transformation from the Song to the Yuan dynasty unfolded comprehensively, laying the groundwork for modern Chinese society. The Yuan dynasty, often overlooked intentionally or unintentionally by academia, represents a pivotal period in Chinese history deserving special attention. Examining the specific historical context from the Southern Song to the Yuan dynasty provides insights into China's trajectory towards modernity.Keywords: Southern Song, Jiangnan, Yuan dynasty, Scholar-officials, Local gentry, Song-Yuan societal transformationAuthor: Ruilai WANG received his BA degree from Beijing University. He received his PhD from Gakushuin University, Japan, in 2002. Currently, he is a Research Fellow at the Research Institute of Oriental Cultures, Gakushuin University, Japan, and Chair Professor at Sichuan University, China. His research field covers the history of China and the philological studies of Chinese historical documents. He is the author of thirty monographs including Song zaifu biannian lu jiaobu [Philological Revision of Song zaifu biannian lu], Sōdai no kōtei kenryoku to shitaifu seiji [The Power of Emperor and the Power of Literary Class in Song China] and so on. He is also the author of nearly 300 journal articles.

281『南國學術 - 澳門大學學報』 第十四卷第二期 (2024年6月), 280～298 中國歷史文化論壇中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報從江南到全域——宋元變革的時空考察a王瑞來[摘 要] 開啟于南宋的宋元社會轉型，跟走向近世的唐宋變革不同，這是引導傳統中國走向近代的重大轉型。立國於江南的南宋，政治、經濟以及文化重心合一，商品經濟繁榮，地域社會強盛，士人流向多元化勢頭加速。在這樣的社會積澱之上，江山鼎革。基本不流血的征服，讓千年繁盛的江南經濟結構與生產力沒有遭受重創，反而在大一統的局面下獲得進一步的發展。江南的文化也與北方因素融匯，構成新的中國元素。宋元變革在元代全面鋪開，奠定了近代中國社會的基礎。歷來被學界有意無意漠視的元代，作為中國歷史重要的轉折時期，值得特別關注。考察從南宋到元代特定的歷史時空，可以從中尋覓和思考近代中國的來路。[關鍵詞] 南宋 江南 元代 士人 鄉紳 宋元變革[作者簡介] 王瑞來，本科畢業於北京大學，2002年獲日本學習院大學史學博士，日本學習院大學東洋文化研究所研究員，四川大學特聘教授，研究方向為中國史與文獻學。單獨出版有『宋宰輔編年錄校補』『宋代の皇帝権力と士大夫政治』『君臣——士大夫政治下的權力場』『士人走向民間——宋元变革与社会转型』等中日文學術著作與古籍整理著作31種，學術論文300餘篇。a 關於宋元變革論的思考，曾在日本的華人學術團體「以文會」做過兩次報告，從評議人以及與會學友的評議中獲益良多。此次刊出，又汲取了兩位匿名審查人以及責任編輯的寳貴意見。謹此一併致謝。

二〇二四年 第二期282中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報前言繼唐宋變革之後，宋元變革社會轉型，開啟於南宋。南宋立國江南，擁有特殊的時空。江南在魏晉南北朝時期逐漸發展成為經濟重心，其後大一統王朝的隋、唐、北宋，政治重心都處於中原，政治與經濟重心處於二元分離狀態。南宋猶如南朝的再現，讓政治、經濟乃至文化重心再度合一。在北宋，科舉規模擴大形成士大夫政治，與此同時造成大量士人層，精英文化與平民文化交織，經濟發展的自由化程度也較前代大幅增加。擁有這樣唐宋變革的綜合積澱，在新的歷史時空之下，特殊的促因，讓宋元變革水到渠成般地自然開啟。這一長時段的社會轉型，始於南宋，貫穿元代，變革的成熟期正是出現在非漢族統治的元代。面對在特殊的歷史時空發生的社會變革，人們或許會有很多疑問。繼唐宋變革之後，新一輪宋元變革何以會首先發生在江南？變革有多少北方因素？在非漢族統治的元代，變革又呈現出什麼樣的形態？以下，在既有的宋元變革研究的基礎上，a我的考察將從作為時空定位中的江南南宋出發，考察特定時空中士人的活動，進而將歷史時空推移到元代。對這一既熟悉又陌生的時代，重點考察社會轉型全面鋪開的具體樣態。一 時空定位：變革開啟於江南的南宋遭逢特殊的國際形勢，人文地理的位移，讓南宋與江南重合。中國大陸儘管幅員遼闊，但重心存在。布羅代爾（Fernand Braudel）長時段歷史理論的立足點，是地理環境決定歷史演進。自魏晉南北朝以來，江南這一千年繁華地，南宋為其打上新的印記。從此，最具中國元素的江南，開始成為中國的代表。對此，錢穆先生曾扼要地指出：“唐以前中國文化主要代表在北方，唐以後中國文化的主要代表則轉移到南方了。”b我們觀察著名的“胡煥庸線”（璦琿—騰沖線）地圖，線東南是降雨量豐沛的農耕地域。這裡佔中國國土面積的43.8%，卻生活著94.1% 的人口。廣域的江南則是線東南的重心所在，降雨量最為豐沛，人口最為密集。密集的人口，精耕的農業，發達的經濟，生長出繁榮的文化，無疑也最具代表性。江南的現成存在，自然成為我的關注重點。那麼，南宋以外的北方和中原的金朝統治區域以及其他江南以外的地域可以被忽略掉嗎？導入美國學者施堅雅（G.William Skinner）的宏區劃分理論範式，應當可以規避地域發展的不平衡性所帶來的考察困難。地域發展既不平衡又漸進趨平，既相對獨立又互相聯繫。就像一池湖水，儘管水溫水深會有不同，但同處一池，自然會有交互影響。藉由元明統一的時勢，從轄域並不遼闊的南宋江南時空發端的變革，如同長江、黃河東流入海，水流從高就低，歷史發展的主流彙集支流，經濟、文化乃至政治的推手，便逐漸先後將變革輻射擴展到大陸的各個地域。關注江南，並非局限于區域史，而是從江南提取面向全域的普遍意義。歷史的發展總是呈現出相似性。不僅南宋猶如南朝，元取代宋，也像是北朝隋滅南朝陳，實現長期分裂後再度統一。所謂相似性，不僅體現出表面形態的相似，其實也反映了歷史演進內在邏輯的共同性。的確，是北朝隋實現了南北統一，但從隋到唐的社會形態，卻處處呈現出南朝化a 關於宋元變革，筆者已有不少闡述。論文有「科舉停廢的歷史：立足於元代的考察」，收入劉海峰編『科舉制的終結與科舉學的興起』（武漢：華中師範大學出版社，2006）：155-166；「金榜題名後：“破白”與“合尖”――宋元変革論實證研究舉隅之一」，『國際社會科學』（中文版）3（2009）：80-90，；「寫意黃公望―—由宋入元：一個人折射的大時代」，『國際社會科學』（中文版）4（2011）：57-68；「‘內舉不避親’――以楊萬里為個案的宋元変革論實證研究」，『北京大學學報』2（2012）：117-128；「小官僚大投射：羅大經仕履考析―—宋元變革論實證研究舉隅之三」，『文史哲』1（2014）：104-117；「士人流向與社會轉型―—宋元變革論實證研究舉隅之四」，『上海師範大學學報』3（2014）：107-118；「從近世走向近代―—宋元變革論述要」，『史學集刊』4（2015）：70-83，；「追尋中國走入近代的軌跡」，『文彙報』2016-12-30；「向下看歷史：宋元變革論略說」，『思想戰線』6（2017）61-65。著作有：『近世中國―—從唐宋變革到宋元變革』（太原：山西教育出版社，2015）；『士人走向民間：宋元變革與社會轉型』（桂林：廣西師範大學出版社，2023）。b 錢穆：『中國歷史研究法』（上海：生活·讀書·新知三聯書店，2014），第120頁。

王瑞來：從江南到全域——宋元變革的時空考察 283中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報的勢態。a早在魏晉南北朝時期，處於中原和北方的五胡十六國之中，不少政權就奉地處江南的東晉年號。這是文化的先進帶來的正統。b從歷史的大視野觀察，政治的力量往往敵不過文化的力量。宋元易代也是同然。元朝在政治制度上儘管對南宋吸收較少，但在廣闊的南宋舊疆域，經濟制度與地方行政，出於管理的實際需要，沿襲南宋之處相當多。統一後人口眾多、經濟繁榮與文化發達的江南，其社會因素畢竟對全域產生了有形或無形的巨大影響。這種影響跨越為期並不長的元代，融合華北乃至廣泛的北方從唐末以來多民族混居的社會狀況，與明清實現了直接對接。魏晉南北朝時期，出現過廣義的塞北江南化的趨勢。到北魏洛陽訪問的南朝梁武帝的使者陳慶之，原以為長江以北都是野蠻的戎狄之鄉，親眼目睹之後，感慨地說：“衣冠士族，並在中原。”c南北文化的接近，是隋唐實現統一的內在因素。歷史上第二次塞北江南化的趨勢，則是出現在元朝的全域統一。表面上看，元統一全域是軍事力量的結果。其實，仔細梳理遼、金治下的中原北方充分漢化歷程，則可以觀察到，南北趨同的文化接近是更為重要的因素。沒有這樣的文化接近，包括道學在內，朝野對江南文化的全面自主接受，就不可能在元統一後出現。當然，接受也並非是單向性的江南接受，而是充分融合北方因素的結合。其實，江南從來不是悄然獨自繁華，僅僅依賴自身因素成爲經濟、文化重心的。南朝的政治、經濟重心的首次合一，來自中原的政治力施加的作用就十分顯著。而南宋再度的政經合一，依然是來自中原的政治力，發揮了重要作用，把南朝以來江南經濟重心化做了最後有力地一推，讓江南經濟重心的地位從此確固不移到如今。靖康之變，造成了繼西晉“永嘉南渡”之後中國歷史上第二次大規模的移民潮。“建炎之後，江、浙、湖、湘、閩、廣，西北流寓之人遍滿”，d“時中原士大夫避亂者多在嶺南”。e避亂移民除了大量官僚士大夫知識精英，還包括有大量平民。這不僅把中原的文化以人的流徙方式融入到了江南，人口的激增，也增多了江南的勞動力。南宋中期的人口數已達六千多萬人，超過了漢唐時期的最多人口數。f從經濟史的視點觀察，自秦漢以來，國家財政一直以農業稅為主。但從北宋開始，專賣、商稅等工商業收入便超過了農業稅，成為國家財政的重要支柱。g這一事實，反映了商品經濟的發展。在北宋積澱的基礎上，政治經濟重心合一的南宋進一步加速了生產資源私有化、私有產權安定化的進程，形成經濟資源的大規模市場化流通，促進了新型生產技術的開發與普及，使生產力與物質生活水準大幅提升。適應經濟活動市場化、城鎮化趨勢，從北宋開始，朝廷便逐漸改變了傳統的以土地稅為主的直接稅收模式，而採取以商業稅為主的靈活的間接稅收模式。在維護私有財產的前提下，保障了國家的財源。h比如南宋的酒稅和海外貿易，就成為軍費耗資巨大的重要財政來源。無需特別橫徵暴斂，南宋朝廷總是可以基本通過經濟手段來保障或急或緩的軍政支出。由此可以觀察到，經濟運行與宋元社會轉型直接相關。二 時空中人：士人流向與社會轉型士人的命運，這個切入點跟我一直進行的士大夫政治研究互相銜接，不過向度不同。我的士a 關於隋唐的南朝化趨勢，即隋唐政治、經濟、軍事、文化等諸多領域發生了向南北朝時的南朝元素傾斜的趨勢。這一觀點最早由陳寅恪在『隋唐制度淵源略論稿』中提出（上海：商務印書館，2011，第156頁）。其後，唐長孺在『魏晉南北朝隋唐史三論』中對“南朝化”問題做了系統性的闡釋（武漢：武漢大學出版社，2013，第385頁）。b 王瑞來：『中国史略』第五章第7节「再生への陣痛」（東京：DTP，2009），第191-199頁。c 〔魏〕楊衒之：『洛陽伽藍記』（北京：中華書局，2010），周祖謨校釋，第93頁。d 〔宋〕莊綽：『雞肋編』（北京：中華書局，1983），蕭魯陽點校，第36頁。e 〔宋〕李心傳：『繫年要錄』（上海：上海古籍出版社，2018），辛更儒點校，第1114頁。f 〔宋〕王應麟：『玉海』卷二〇「戶口」（臺北：臺灣商務印書館影印『四庫全書』文淵閣本，1986）第943冊，第508頁。g 黃純豔：『宋代財政史』（昆明：雲南大學出版社，2013），第7頁。h 參見Guanglin Liu,“The Making of a Fiscal State in Song China”，68Econ.Hist.Reu.48(2015).

二〇二四年 第二期284中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報大夫政治研究，以與皇權相關聯的中央政治為主，那是眼光向上的研究。a而宋元變革論由士人的命運切入，則是眼光向下的研究，關注士人以及士大夫所在的地域社會。儘管科舉在北宋的規模擴大給無數士人帶來了無限憧憬，由科舉而改變命運的貧困之士也為數不少，但由科舉入仕，一直是一條異常艱難之路。以概率言之，宋代科舉解試百人取一，省試十人取一，也就是說錄取倍率在千分之一。這樣的競爭高倍率，在現代社會的各種資格考試中也是少有的。從存世史料看，這種嚴峻狀況從北宋到南宋一直存在。b南宋進士登第者約有5萬人，在這5萬人的背後，名落孫山的，可以說有著5千萬人次。艱難的科舉之途，讓大量士人望而生畏。像『儒林外史』描寫的范進那樣鍥而不捨的士人固然有，但落第後轉向和壓根就不事舉業的士人則更多。他們流向社會，以各種職業謀生。為數五萬的命運寵兒，經過激烈角逐，鯉魚跳龍門。一般人的想像，金榜題名後，便是肥馬輕裘，鐘鳴鼎食，高官厚祿。各種文獻記錄的，也多是呈現出這樣光明的一面。這樣白字黑字言之鑿鑿的記錄，既誘惑了當世人，也蒙蔽了後世人。科舉這架官僚再生產的機器，源源不斷地向官場輸送官員。然而任何王朝都面臨的實際問題是，容納不下過多的管理人員。在已有官冗之歎的北宋，便嚴格設置了選人這樣的制度限制。科舉登第以及以其他途徑入官的，首先成為選人，擔任州縣等處屬官一類的低級官僚。按制度規定，要在選人七階之內一年一年循資升遷。而從選人七階突圍，成為中級官僚的京官，則極為困難。除了自己的政績之外，還要有五個官員的推薦信。五個推薦人當中，又必須有兩人是直屬上司。不像“一切以程文為去留”c的科舉，選人升遷至京官，命運已經無法自己掌控。每年出官名額有限，奇物可居，推薦充滿利益交換、金錢賄賂。大量無背景無勢力的選人，無法掙脫被稱為“選海”的七階之限，只能終生擔任俸祿微薄、地位低下的低級官僚。d科舉登第者改官難、升遷難，可以說是科舉與生俱來如影隨形的贅疣。這一問題到了科舉規模擴大化的北宋開始變得嚴峻，進入南宋，選人改官更較北宋為難，愈發成為無法解決的死結。頭懸樑，錐刺股，甚至傾全家族財力而換來了金榜題名，前途卻一片黯淡。由失望而致絕望，轉向他途，或者不再讓子孫圓夢科舉的士人比比皆是。我寫過幾篇宋元變革論的實證研究，其中講述的個案歷歷可見。e不走仕途走他途，他途同樣充滿魅力，追求功名不再是唯一的選項。南宋地處江南，經濟繁榮，文化發達，士人可以從事的職業很多。有些人讀書學習接受教育，原本就沒指望去走可望難及的科舉獨木橋，而就是想獲得從事吏職的本事。這種傾向自北宋而然，至南宋而愈盛。蘇轍說吳、蜀等地“家習書算，故小民願充州縣手分，不待召募，人爭為之”。f李新也指出，有的人送子弟去州縣學校讀書，目的就是為了將來“與門戶充縣官役”。g我的「士人流向與社會轉型——宋元變革論實證研究舉隅之四」一文，便從南宋的史料中爬梳出的士人經營田產例、士人剃髮出家例、士人教書例、士人經商例、士人為吏例等，士人流向形成多元化。h就是說，從具體的個體生命經驗出發，來觀察士人階層的社會化趨勢。這樣以小見大的操作，應當說更具感受a 王瑞來：『宋代の皇帝権力と士大夫政治』（東京：汲古書院，2001）。b 〔宋〕歐陽修：『歐陽修全集』卷一一三『論逐路取人劄子』：“今東南州軍進士取解者，二三千人處只解二三十人，是百人取一人。”（北京：中華書局,2001）李逸安點校，第1717頁；[宋]周必大：『周必大集』卷一四一『論解試試官』：“以一州言之，三千人就試，共解三十人。”（上海：上海古籍出版社，2020）王瑞來校證，第2170頁。c 〔宋〕陸游：『老學庵筆記』（北京：中華書局,1979），李劍雄、劉德權點校，第69頁。d 王瑞來：「金榜題名後：“破白”與“合尖”――宋元変革論實證研究舉隅之一」，『國際社會科學』3（2009）：80-90。e 參見王瑞來：「小官僚大投射：羅大經仕履考析―—宋元變革論實證研究舉隅之三」，『文史哲』1（2014）：104-117；王瑞來：「科舉家族與地域網路―—以曾安強與周必大為中心的個案解析」，『社會科學研究』3（2015）：1-4；王瑞來：「寫意黃公望―—由宋入元：一個人折射的大時代」，『國際社會科學雜誌』（中文版）4（2011）：57-68。f 〔宋〕蘇轍：『蘇轍集』卷四五「論衙前及諸役人不便劄子」（北京：中華書局，1990）陳宏天、高秀芳點校，第792頁。g 〔宋〕李新：『跨鼇集』卷二〇『上王提刑書』（臺北：臺灣商務印書館影印『四庫全書』文淵閣本，1986）第1124冊，第563頁。h 王瑞來：「士人流向與社會轉型―—宋元變革論實證研究舉隅之四」，『上海師範大學學報』3（2014）：107-118。

王瑞來：從江南到全域——宋元變革的時空考察 285中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報力與說服力。治域縮小，員多闕少，政經重心合一，商品經濟發達，平民文化水準提升，諸多因素匯成合力，加速士人流向走向多元化。走出鄉里，成功步入仕途的中層以上的士大夫官僚，其實也沒有與地域社會脫離聯繫。由於一闕數人，任滿之後也往往需要有長達數年的待闕，方能赴任。並且出於丁憂服喪等原因，也要回到故鄉數年。而致仕後的士大夫，到去世為止，多數則一直生活在鄉里。這些滯留鄉里的士大夫，並不是閑著什麼也不幹，他們既經營家族的生計，更憑藉地位聲望，積極參與到地方社會之中，推動地方的社會事業。在他們的周圍，也聚集著一大批士人。根植於地方社會中的士大夫，正是明清地域社會鄉紳的源頭。科舉入官取代了貴族世襲。宋代一定級別的官員子弟儘管享受恩蔭，不經科舉便可進入仕途，但其中的多數也只能停留在低層。為了家聲不墜，宋代士大夫注重家族經營，並且士大夫間盛行通婚，還吸納有為的士人為婿。從北宋開始，逐漸形成了以知識和財產為基礎的新士族。明清以來的族譜上向追溯，儘管會看到很多對遠古名人的攀附，但比較明確可信的就是宋代，特別是南宋。傅衣淩先生就指導他的學生說：“做鄉族研究要追根溯源，至少要追到宋代。”a明清以來訖於近代，往往以家族姓氏命名村莊，其實正可以溯源至南宋以來的宗族發展。由此可以概見宋代士大夫家族建設的努力和成果。常建華寫道：“宋元明清宗族制度的總體特徵是通過祭祖及建祠堂、選族長、修族譜、設族田、建族學使之組織化，其歷史發展的趨勢是體現其民間社會的普及和自治化。”b這便是從宗族制度的角度闡述了宋元明清地方社會的連續性，體現的正是宋元社會轉型的重要指標之一。家族、宗族是以血緣為紐帶的社會細胞。在地方社會的活動中，宗族往往又是主要參與單位。家族的興盛與家族間的聯姻，也讓血緣組織向地緣延申。超越血緣組織，更有普遍的地緣組織，地方社會結社盛行。行業有行會，鄉里也有各種互助組織，文人還有詩詞書畫的結社。地緣成為一種文化的血緣。修橋、鋪路、開渠、救荒，士大夫和士人是主要的倡導者和領導者。例如在南宋曾經擔任過中層官僚知州的魏峴，從在外為官到退居鄉里，一直關注並參與家鄉的水利建設，改造修建了與鄭國渠、靈渠、都江堰合稱為中國古代四大水利工程的四明它山堰，還留下一部總結建築這一禦鹹蓄淡引水灌溉樞紐的『四明它山水利備覽』。c亦官亦民的士大夫、士人，是社會的中間力量，作為官與民的媒介，成為聯結國家與地域的紐帶。d南宋的地方社會與國家既有協調合作，也有利益上的緊張對立，在商品經濟的支撐下，顯現強勢。政治天平明顯由歷來的中央向地方傾斜。大量士人的參入，顯然提升了地方社會的知識層次。地方社會在知識精英的引領下轉型，明清時代的鄉紳社會毫無疑問正是發端於南宋。清代中後期，特別是乾隆和嘉慶、道光時期，朝廷鼓勵村落與宗族自治，e儘管有出於朝廷緊縮財政支出，降低行政成本的因素，但也不能不說是朝廷對延續宋元以來強勢鄉紳勢力的因勢利導。唐末五代以來社會動亂改變了社會形態，世家大族衰微，貴賤界限含混，呈現平民化趨勢。入宋以後的科舉規模擴大更帶動了全社會向學，加速了文化下移，知識水準普遍提升。新興的平民知識精英活躍于地方，不僅成為士大夫政治的基礎，還成為社會的引領者。除了以進入仕途為目標的習舉業士人，為了日常生活不至困窘，經濟並不富裕的一般人家往往也通過各種方式，讓下一代接受初等教育，習學童蒙曆算。這種在北宋以來出現的社會現象，在南宋以後商品經濟發達的背景下更為普遍，一直延續到近代。a 鄭振滿、鄭莉、梁勇：「新史料與新史學——鄭振滿教授訪談」，『學術月刊』４（2012）：155-160。b 常建華：『宗族志』（上海：上海人民出版社，1998），第38頁。c 參見王瑞來：「它山攻錯——地方學者與鄉土歷史的古與今」，『澎湃新聞』2022-11-9。d [日]斯波義信：「南宋における『中間領域』社会の登場」，收錄於[日]佐竹靖彦編『宋元史学の基本問題』（東京：汲古書院，1996），第261-323頁。e 參見Taisu Zhang, The Laws and Economics of Confucianism:Kinship andProperty Pre-Industrial China and England, ch,5sec,B,（Cambridge: Cambridge University Press,2017）.

二〇二四年 第二期286中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報南宋人王象之在『輿地紀勝』中援引『延平志』記載福建南劍州的情形云：“家樂教子，五步一塾，十步一庠，朝誦暮絃，洋洋盈耳。”a似乎有些誇張的描述，我們從耐德翁『都城紀勝』記載南宋臨安内外的教育盛況也可以得到印證：“都城内外自有文武兩學，宗學、京學、縣學之外，其餘鄉校、家塾、舍館、書會，每一里巷須一二所，弦誦之聲往往相聞。”b教書育人的鄉先生職業，也為活躍於地域社會多數士人提供了生存空間。社會需求造成的文化下移，也讓擁有知識的讀書人在地方社會受到普遍尊重，被賦予了政治權勢與經濟財富這樣富貴以外的特殊的社會地位。文化優勢成為一種適足與政治權勢與經濟財富相抗衡的力量。而三者的結合，則形成了地方社會的主導勢力，這便是迄止於近代一直活躍在地方社會的鄉紳勢力。江南作為道學的發源地和社會轉型的樣板田，建立在地域社會的強盛和經濟繁榮的基礎之上。原本作為士大夫政治理論基礎的理學，經歷南宋慶元黨禁的壓力，逆反昌大為道學。道學不僅為失去中原的王朝提供了申說正統的依據，成為弱勢國家的精神支撐，還讓士大夫成為了道統承載者的社會精神領袖。士人主導下的鄉賢祭祀，也讓宗教走向泛化、世俗化，地方廟宇的香火興盛。歸鄉的士大夫借助自身的政治影響力和人際網路關係，向朝廷為地方爭取利益，如書院興建與祠廟賜額等。這樣的行為本身與效果彰顯，又反過來鞏固和強化了歸鄉士大夫的地方領袖地位。在理宗朝以後，中央與地方形成合力，共同推動道學，而在鄉士大夫主持的書院則成為道學發展的重要陣地。通過地方勢力，道學在地方深深紮根。知識人社會角色的轉變，推動了精英文化向平民文化的轉型。向通俗而世俗方向發展的社會文化，精英意識淡薄，疏離政治，貼近民眾。平民文化的主要承載者便是紮根在地域社會的士人。據統計，活躍於南宋中後期的江湖派詩人中，下層士大夫和布衣士人佔據的比例高達88%。c王水照就觀察到這樣的現象：“南宋最著名的文學家大多在宋寜宗開禧年間（1205-12307）前後去世。”然後說道：“自此以後七十多年（幾佔南宋時期的一半）成為一個中小作家騰喧齊鳴而文學大家缺席的時代。文學成就的高度漸次低落，但其密度和廣度卻大幅度上升。”d這一描述正反映了文化的普及。元代雜劇的興盛，明代市民文化的繁榮，似乎都可以從南宋中後期的文化形態中窺見到形影。比如說，南宋戲文就構成了元明南戲的源頭。作為市民文藝的標誌性體裁的小說、戲曲在南宋時期成熟。聞一多指出：“中國文學史的路線南宋起便轉向了，從此以後是小說戲劇的時代。”e俗文學的興盛則加速了道學教化的下行。元雜劇托古諷今所反映的忠義貞節觀念，也折射了道學在民間滲透的廣度。最近的研究表明，10世紀以後，西域吐魯番盆地民族開發的蘆葦、稻殼等造紙技術傳入江南，使“木化”的竹子與稻殼等成為造紙的主要原料，大大降低了造紙成本。f廉價的竹紙、稻殼紙大量生產與流通，成為印刷業大規模興起的物質基礎。因此，唐末五代出現的印刷術，伴隨著繁榮的江南經濟，在南宋得到空前的普及。原本起自民間的印刷術，經歷了北宋的政府壟斷之後，在南宋又重新“飛入尋常百姓家”，官私、書院刊刻之外，書坊蜂起，書籍走入流通領域，遠販各地，乃至海外。印刷業的興盛，可謂是繼紙張普及之後的又一次新媒體革命。提高了識字率，加速了文化下a 〔宋〕王象之：『輿地紀勝』卷一三三『南劍州』（杭州：浙江古籍出版社，2013），趙一生點校，第3006頁。b 〔宋〕耐德翁：『都城紀勝』（鄭州：大象出版社，2019），湯勤福整理，第19-20頁。c 張宏生：『江湖詩派研究』附錄一「江湖詩派成員考」（北京：中華書局，1995），第271-317頁。d 王水照：「南宋文學的時代特點與歷史定位」，『文學遺產』1（2010）：47-55。e 聞一多：『聞一多全集』第1冊『文學的歷史動向』（北京：生活·讀書·新知三聯書店，1982），第201頁。f [日]江南和幸：「コディコロジーと紙の科学的分析学との邂逅: 科学的コディコロジーの提案」シンポジウム「紙のレンズから見た古典籍―高精細デジタルマイクロスコープの世界―」（予稿集）（研讨会：『镜头下的纸所见的古籍——高度精密的数字化显微世界』资料集），https://www.jissen.ac.jp/bungei/event/r28lrh0000003hpb-att/2021symposiumShiryo_2.pdf.

王瑞來：從江南到全域——宋元變革的時空考察 287中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報移。儒釋道經典、科舉時文、詩詞文集、戲曲話本、白話小說、童蒙曆算，印刷書籍溝通精英凡庶。南宋的陸游『秋日郊居』中的一首這樣寫道：“兒童冬學鬧比鄰，據案愚儒卻自珍。授罷村書閉門睡，終年不著面看人。”其下陸游自注云：“農家十月乃遣子入學，謂之冬學，所讀『雜字』『百家姓』之類，謂之村書。”a這裡提及的村書『雜字』『百家姓』之類就是流行於民間的印刷品。史籍『建炎以來繫年要錄』也記載說：“江西州縣百姓好訟，教兒童之言，有如『四言雜字』之類。”b印刷業的繁榮，既活躍並普及了文化，也成為士人交往的重要工具。於是，道學賦予的共同理念，書籍的傳播與士人的流徙，便超越時空，不僅將看似孤立的地域連成一體，還將知識普及開來和傳承下去。內藤湖南指出：“印刷技術的發展對弘揚文化是個巨大推動，隨之出現了學問的平民化傾向。”c精英文化向平民文化轉型，發達的印刷業是重要的推手之一。南宋士人走向民間的歷史現象，也較早地進入到歐美學者的視野。宋代是士人們的關心由中央轉向地域的時期，這是韓明士的基本認識。從他書中所使用的大量事例可知，韓明士筆下的宋代主要是南宋。d這種認識，包弼德也有來自思想史視野的相近觀察。e可以這樣簡單地歸納，北宋士人的關懷主要是全國性的，南宋士人的關懷則發生了地方性的轉化。跟唐代乃至北宋相比，南宋更為顯現出政治與社會離散的趨勢。三 時空推移：轉型在元代全面鋪開在學界，無論是“兩宋之際轉型”說，還是“宋、元、明過渡”說，都對元代這一時段形成了無意中的漠視。元代呈現的一些表面現象，以及由此造成的定勢思維，遮蔽了未經深入考察的研究視野，尤其缺少由宋入元的貫通研究。其實，觀察中國歷史走向近代的歷程，元代是極為重要的關節點。（一） 追尋來處：元朝制度的沿襲與發展元朝的政治制度除了保留有蒙古舊制之外，對原宗主國金朝的因素吸收較多。那麼，金朝是一個什麼樣的王朝呢？實際統治北中國的女真人，在百餘年間，又承繼原宗主國遼朝契丹人的傳統，在接受中原文化方面走得相當遠。『金史·百官志』就如是說金朝的制度：“大率皆循遼、宋之舊”。f『金史·選舉志』更是明確記載：“因時制宜，而以漢法為依據。”g金世宗在告誡皇太子和各個王子時便指出過這樣的現象：“汝輩自幼惟習漢人風俗，不知女直純實之風，至於文字語言，或不通曉。”在另一個場合，金世宗還指出：“今之燕飮音樂，皆習漢風。”h從皇室之一斑可以概見金朝治下的全社會漢化程度。正是由於對中原文化的充分接受，讓金朝擁有了很大自信，乃至都要自稱“中國”，與中原王朝一爭正統。i在科舉取士的刺激之下，產出了大量士人，幾乎成為適足以兩宋比肩的科舉社會，在地域社會也有著活躍的士人圈子。在北方地區，除了對周程理學的個別接受，更多的則是由於科舉詩賦的提倡，通過蘇軾、黃庭堅等著名詩文對儒學的間接接受。a 〔宋〕陸游：『劍南詩稿』卷二五（杭州：浙江古籍出版社，2015），錢仲聯、馬亞中主編『陸游全集校注』，第193頁。b 〔宋〕李心傳：『建炎以來繫年要錄』卷一四九（北京：中華書局，2013）胡坤點校，第2825頁。c [日]內藤湖南：『中國史通論（上）——內藤湖南博士中國史學著作選譯』（北京：社會科學文獻出版社，2004）夏應元等譯，第389頁。d Rober P.Hymes,Statesmen and Genrlemen: The Elite of Fu-chou,Chiang-his,in Northern and Southern Sung, (Cambridge: Cambridge University Press,1986).e Peter K.Bol,“This Culture of Ours”: Intellectual Transitions in Tang and sung China, (Stanford,Calif: Stanford University Press,1992).f 〔元〕脫脫：『金史』（北京：中華書局，1975），第1216頁。g 〔元〕脫脫：『金史』（北京：中華書局，1975），第1130頁。h 〔元〕脫脫：『金史』（北京：中華書局，1975），第157、159頁。i 熊鳴琴：『金人‘中國’觀研究』（上海：上海古籍出版社，2014），第290頁。

二〇二四年 第二期288中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報蒙古又通過金朝間接地接受了一定程度的中原文化。統一前的蒙古部落首領便曾模仿中原王朝，自稱“祖元皇帝”，建元“天興”。到窩闊台時期，已由孔子後裔孔元措主持取代成吉思汗時使用的西夏樂，將漢文化的舊金禮樂用於蒙古朝廷。a並召名儒“直釋九經，進講東宮”。b忽必烈從儒學經典『易經』擇取“大哉乾元”，立國號為“元”，建元“中統”。這一時期，甚至刊行了由蒙古文字、維吾爾文字翻譯的『資治通鑒』。c進入漢地的蒙古帝國，終於成為立足于農耕地區漢族模式的元王朝。在語言上，“太子”等蒙古語發音與漢語的接近，也顯現出中原文化影響的痕跡。d除了久遠的間接影響，由於江南的併入，加之統治佔全國人口82%江南的需要，元朝的制度吸收來自南宋的因素，就成為不可避免的自然之勢。蒙古舊制，疊加遼金的傳承，融入南宋的制度，元朝最終呈現出的是多元一體的政治結構。不僅政治結構，經濟、文化也顯現出以漢族文化為主的多元一體形態。漢民族聖人孔子的地位越來越高，元成宗下詔說“孔子之道，垂憲萬世”，通令全國一律崇奉。e到元武宗時期，孔子被封為“大成至聖文宣王“，f達到前所未有的崇高地位。法國的蒙古學家勒內·格魯塞這樣講道：“事實上，儘管成吉思汗的孫子忽必烈征服了中國，但他本人首先就已經被華夏文明所征服。”g這是透過帝王對元朝的整體評價，表明了漢族文化在元朝佔據的主體地位。追尋這一時代的漢族文化，則主要是來自江南的南宋文化。超越江南視角，近年來飯山知保、王錦萍等學者以歷史人類學視角，將目光轉向北方。透過田野考察，發掘實物史料，已有大量成果，為考察宋元變革提示了有益的北方經驗。h包括遼金統治的中原，北方社會經過遼、金和金、元易代，其社會階層的形成以及文化表現，與南方多有差異，儒學也不能與道教、佛教競爭。這一事實必須承認。然而，北方社會儘管呈現出與江南經驗不同的歷史發展軌跡，但潛在的文化同質性，形成了最終統合的基礎。承繼這樣的基礎，元朝實現統一之後，蒙古人加上色目人不過全人口的百分之三，來自南中國強勢文化彌漫全域則是勢所必然。這也可以視為社會轉型在元代得以繼續發展的客觀因素。特別是宋蒙戰爭造成的人的流徙，在客觀上也帶來了文化的流動。1276年元軍進入南宋都城臨安，掠往大都的不僅是南宋的君臣，還有三學諸生。i江南文化也跟隨著被迫遷徙的知識人一同北上。以江南為主，疆域割據消失的元代，不僅全面承續了南宋以來的社會變革，還將社會變革向全域緩緩鋪開，在社會的各個層面逐漸實現具體落實。（二） “看不見的手” ：由經濟史視點切入考察宋元易代，異族統治並非如想像中的黑暗。蒙古征服南宋，除了在一些激烈抵抗的地方實行殘暴屠城之外，大多是不流血征服。j中國學者早在二十世紀九十年代也如此指出：“忽必烈滅亡南宋統一中國，在中國自秦漢以來的歷代王朝更替重建統一帝國的戰爭中，是戰事最少，殺戮a 〔明〕宋濂：『元史』卷七二『郊祀志』載：“又用孔氏子孫元措言，合祭昊天后土，始大合樂作牌位，以太祖、睿宗配享。”（北京：中華書局，1976），第1781頁。b 〔明〕宋濂：『元史』卷一四六『耶律楚材傳』（北京：中華書局，1976），第3459頁。c 〔明〕宋濂：『元史』卷一二『世祖本紀』（北京：中華書局，1976），第242頁。d 參見王瑞來：『中国史略』第八章「世界の中国」第1节「勃興前のモンゴルに対する文化的認識」（東京：DTP出版，2009），第451-455頁。e 方齡貴：『通制條格校注』卷五『廟學』：“至元三十一年七月，欽奉聖旨：諭中外百司官吏人等，孔子之道，垂憲萬世，有國家者，所當崇奉。”（北京：中華書局，2011），第210頁。f 〔明〕宋濂：『元史』卷二二『武宗紀』（北京：中華書局，1976），第484頁。g 轉引自卜憲群總撰稿『中國通史（遼西夏金元）』（北京：華夏出版社，2016），第153頁。h [日]飯山知保，『金元時代の華北社会と科挙制度―もう一つの「士人層」』(東京：早稲田大学出版部，2011)。Tomoyasu Iiyama, Genealogy and Status: Hereditary Office Holding and Kinship in North China under Mongol Rule (Cambridge, Mass.: Harvard University Asia Center, 2023). Jingping Wang, In the Wake of the Mongols: The Making of a New Social Order in North China, 1200–1600 (Cambridge, Mass.: Harvard University Asia Center, 2018).i 〔明〕宋濂：『元史』卷九『世祖本紀』（北京：中華書局，1976），第180頁。j [日]杉山正明：『クビライの挑戦：モンゴル海上帝国への道』（東京：朝日新聞社，1995），第23-25頁。

王瑞來：從江南到全域——宋元變革的時空考察 289中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報最少，破壞最小的一次。”a不流血征服便使得千年繁華的江南社會結構與生產力沒有受到較大的重創，江南的經濟發展也沒有被中斷。法國學者謝和耐（Jacques Gernet）在『蒙元入侵前夜的中國日常生活』中斷言：“在中國早已開始了近代化時期，是蒙古人的入侵阻斷了此一迅速進步的過程。”b這是想當然的推測。書中用『馬可波羅遊記』記述的南宋滅亡以後繁榮的城市商業發展，恰恰無形中否定了他自己的推論，反證元代延續了南宋的“近代化”。除了馬可波羅的域外人之眼，北方人關漢卿也在元曲中描述了其目睹的杭州繁華：“普天下錦繡鄉，寰海內風流地。大元朝新附國，亡宋家舊華夷。水秀山奇，一到處堪遊戲。這答兒忒富貴，滿城中繡幕風簾，一哄地人煙湊集。”c正是由於王朝鼎革沒有對江南經濟帶來較大的破壞，在硝煙散去的和平時期，元朝也跟隋唐北宋歷代王朝一樣，對江南經濟形成極度的依賴。『元史·食貨志』如是云：“元都于燕，去江南極遠，而百司庶府之繁，衛士編民之眾，無不仰給於江南。”d今天的北京，當時的元大都，也由江南的支撐顯現出前所未有的繁榮。改朝換代並未中斷經濟發展的進程，反而更為開闊疆域的形成與多種貿易方式的導入，更為刺激江南經濟由內向轉為外向，商品經濟更加發達。包括元代江南持續的繁榮，對有元一代的經濟成就，也需要有一個整體的基本認識。舉一個例子，元末大量發行紙幣，但通貨膨脹率也僅達4%，並未引發大規模的社會動亂。e這就從一個角度可以窺見經濟在元代並未停滯、倒退，而是有著持續的累積。南宋歷元，留給明清中國一個厚實的鋪墊。南宋以後，資本的私有化、市場化範式得以維持，這種所謂的“史密斯式經濟增長”(Smithian Growth)，讓人口總量不斷攀升。北宋的人口超過一億,南宋版圖儘管大幅縮小，也達到六千多萬。f元朝後期的順帝初年，人口已達八千萬人。明代中後期已接近兩億，至清乾隆時期就已將近四億。除了新品種農作物導入的因素，追根溯源，都跟宋元變革所帶來的市場化經濟轉型關係密切。有人認為元代“諸色戶計”的戶籍制度很有時代特色。其實，戶籍作為納稅單位，以職業設置，在南宋已經很普遍。在元代，據統計共有83種戶籍。不過，在宋代文獻中，至少也可以找到50餘種戶名。比如，有研究表明，在南宋就已經出現明顯與普通民籍相區別的擁有身份化世襲的灶戶。g或許可以說，元朝的戶籍制度，是在原有的基礎上，又部分地參考宋朝以及金朝的制度，擴大而形成的。h無論制度上如何遺傳與變異，戶籍種類繁多的現實，無疑折射了社會發展的多元化。這種看上去是以公權力主導形成的專業分工和專業生產，我們從很多戶種來自宋代的歷史考察來看，實際上是順應了社會轉型的客觀變化。“諸色戶計”廣範圍的實施，形成了亞當·斯密所言“斯密動力”（Smithian Dynamics）。這種由專業分工增進勞動生產率所形成的動力機制，更為活躍了市場經濟，從而促進了商業化和城市化的發展。i南宋中後期環太湖地區的城市化程度，有學者估測，城鎮人口已佔總人口的24%左右。j入元以後，沒有遭受嚴重戰爭創a 潘修人：「元朝統一中國過程中的殺掠問題辨析」『内蒙古民族師院學報』3（1993）：14-19.b [法]謝和耐：『蒙元入侵前夜的中國日常生活』（南京：江蘇人民出版社，1995），劉東譯，第5頁。c 〔元〕關漢卿：『關漢卿集』散曲「南呂一枝花　杭州景」，藍立蓂校注本，（北京：中華書局，2018），第1708-1709頁。d 〔明〕宋濂等：『元史』卷九三『食貨志』，中華書局編輯部點校本，(北京：中華書局，1976)，第2364頁。e 王瑞來：『中國史略』第八章，第467頁。f 王瑞來：「縱橫辨“丁”“口”——宋代人口問題再考察」，『社會科學戰線』12（2022）：105-115。g 魏峰：「試論宋代的灶籍」，復旦大學“首屆中日青年學者宋遼西夏金元史研討會”論文集（2016）。h 關於金朝的戶籍種類，參見王曾瑜：「金代戶口分類制度和階級結構」，『歷史研究』6（1993）：46-62；劉浦江「金代戶籍制度芻論」，『民族研究』3（1995）：69-78。i [英]亞當·斯密：『國民財富的性質和原因的研究』（通譯『國富論』）開篇便指出：“勞動生產力上最大的增進，以及運用勞動時所表現的更大的熟練、技巧和判斷力，似乎都是分工的結果。”接下來，亞當·斯密還展開闡述道：“有了分工，同數勞動者就能完成比過去多得多的工作量，其原因有三：第一，勞動者的技巧因業專而日進；第二，由一種工作轉到另一種工作，通常須損失不少時間，有了分工，就可以免除這種損失；第三許多簡化勞動和縮減勞動的機械的發明，使一個人能夠作許多人的工作。”（北京：商務印書館，1983）郭大力、王亞南譯，第5頁、第8頁。j 陳國燦：『中國古代江南城市化研究』（北京：人民出版社，2010），第375頁。

二〇二四年 第二期290中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報傷的江南，無疑繼續了這種發展。元朝的稅收南北有異。北方是穀物和科差，南方則沿襲南宋徵收夏秋兩稅。除了鹽業國家統制，食鹽年產量超過10億斤，稅金佔了全國稅收的一半之外，承自南宋發達的商業，商稅也成為國庫的主要收入源之一。元初北方土地的確荒廢較多，還有不少都被蒙古貴族搶奪改作了牧場，平民被略為驅口奴隸。但這種狀況自忽必烈即位後就逐漸得到了改變，人口與土地的掠奪被禁止。朝廷設置司農司，發佈『農桑輯要』，普及先進農業技術，將戶口和耕地的增加規定為官員升遷的條件，出臺了一系列農業振興政策。北方以軍隊屯田為主，南方則大力進行湖畔圍田與荒山開墾。比如至元二十九年（1292）上海由鎮升為縣後，出現了這樣的景象：“雖瀕海而廣原腴壤，盡境皆然。極目萬頃，莫有曠土。以十分計之，良田蓋居其九，故『元史』稱為瀕海重地。”a整個元代的耕地面積已較前代有所增加，南方的糧食產量也比南宋時期增多。江南的中心區域蘇湖地區在南宋時期就已成爲糧食的主要產區，當時便有“蘇湖熟，天下足”的謠諺，b到了元代，江浙行省歲入稅糧竟佔到全國的37%，c可謂是名副其實的糧倉。全國由站戶管理多達1500以上的龐大站赤網路，不僅曾成為元朝統治的有效保障，還連接著中央與蒙古的四大汗國，促進了歐亞大陸的經濟、文化交流。在站赤之外，元朝在舊有的京杭大運河之外，還開鑿了從山東到大都的三條運河。並且利用南宋的海圖開通了從南到北的近海航路，促進了物流的擴大與行商的往來。元人方回這樣寫道：“東南郡蘇杭第一，杭今設行省。南海百蠻之入貢者，南方之數百郡之求仕者，與夫工技貿易之趨北者，今日杭而明日蘇。天使之馳馹而來者，北方中原士大夫之仕于南者，東遼西域幽朔之浮淮越江者，今日蘇而明杭。”d過去南宋的一百多年間，“北視淮甸，已為極邊”，e元朝的統一，消除了人為的割據邊界，內陸運河與近海航運將南北中國連成一個整體，經濟與文化的“看不見之手”強固地粘結了唐以後實際上將近四百年的南北分裂，從此中國大陸再未出現政治分裂。這使宋元變革在統一的局勢下得以全域漸次無阻地鋪開。承繼南宋的海外貿易，元代的規模遠超前代。南宋後期成書的『諸蕃志』記載有遍及歐亞非58個海外國家，f元代前期成書的『大德南海志』記載了一百多個與廣州通商的國名和地名，g元代後期成書的『島夷志略』則記載了二百多個國家和地區，其中不少是作者汪大淵“皆身所遊覽，耳目所親見”。h從南宋到元代前後期，記載的資料折射出元代海外貿易的興盛與發展。日本木宮泰彥的『日中交通史』就歸納說：“元末六十年間，殆為日本商舶赴中國最盛之時期。”i南宋人筆下當時面向世界貿易的寧波慶元港：“風颿海舶，夷商越賈，利原楙化，紛至遝來。”j這是南宋的景象，我們再來看元代，元人張翥慨歎慶元港的繁盛與稅入，在詩中寫道：“是邦控島夷，走集聚商舸。珠香雜犀象，稅入何其多。”k透過同一個港口，我們看到了從南宋到元代的持續繁榮。a [明] 郭經修、唐錦纂：『（弘治）上海志』卷一『疆域志』（上海：上海書店，1990），『天一閣藏明代方志選刊續編』，第37頁。按，明人引『元史』云松江為“瀕海重地”，見於『元史·沙全傳』，第3218頁。b 〔宋〕徐元杰：『進講日記』，『宋代日記叢編收藏 』（上海：上海書店，2013），顧宏義、李文 整理標校，第1276頁。 c 〔明〕宋濂等：『元史』卷九三『食貨志向』（北京：中華書局，1976），第2360頁。d 〔元〕方回：『姑蘇驛記』，李修生主編：『全元文』卷二二三（南京：江蘇古籍出版社,1998）第358頁。e 〔元〕蘇天爵：『滋溪文稿』卷二八『跋胡編修上京紀行詩後』（北京：中華書局，1997），陳高華、孟繁清點校，第470頁。f 楊博文：『諸蕃志校釋』前言（北京：中華書局，2000），第6頁。g 〔元〕陳大震纂修：『大德南海志』卷七『諸蕃國』（北京：中華書局，1990）『宋元方志叢刊』影印本，第8431-8432頁。h 〔元〕汪大淵：『島夷志略』前言並後序（北京：中華書局，1981），蘇繼廎校釋，第2頁、第385頁。i [日]木宮泰彥：『中日交通史』第十五章「日本與元人之貿易」，（太原：山西人民出版社，2015）重印1931年商務印書館譯本，陳捷譯，第481頁。j 〔宋〕王象之編著：『輿地紀勝』卷一一『兩浙東路·慶元府』風俗形勝引李璜『修學記』，（杭州：浙江古籍出版社，2013）趙一生點校，第432頁。k 〔清〕顧嗣立編：『元詩選』戊集「送黃中玉之慶元市舶」（北京：中華書局，1987），第1336頁。

王瑞來：從江南到全域——宋元變革的時空考察 291中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報當時的交通運輸網的自由利用，中間關稅的取消，加之武力保護，諸如此類的保護經商和優惠政策，不僅給元朝帶來巨大的經濟利益，還讓歷史上最早的世界交通路線與國際貿易體制，遠在大航海時代到來之前，便在歐亞大陸間形成了。宋元變革在元代的全面展開，無疑為後來明清的發展奠定了堅實的基礎。a對於元朝來說，江南就是糧倉和錢口袋。元末張士誠、朱元璋、陳友諒等地方武裝蜂起，讓元朝失去了對江南的控制，從而以商業和流通為主的橫貫歐亞的經濟體系便走向崩潰。加之各種綜合因素，最終導致了元朝的滅亡。這一事實也彰顯著江南的重要性。元明易代，江山鼎革，但江南並沒有消失，社會轉型一如既往，並且溢出江南，漫捲全域。杉山正明從世界史的視點指出：“從歐亞規模來看，蒙古經過吸收南宋的遺產，當時的江南是世界首屈一指的充滿富有的‘生產社會’，以陸海兩種方式向世界開放。”b（三） “罷科舉而用掾吏” ：與吏治天下由於元朝政府的決策層在開與不開的政策分歧中延宕，造成數十年間的科舉停廢。在這種偶然性因素的背後，其實是由於社會多元化與有效的吏職管理層的存在，削弱了科舉生產官僚的必要性。追溯這種必然性的因素與背景，正是發端於南宋。元朝長時期停廢科舉，以後雖然勉強開科取士，但有元一代的登第人數甚至不及宋代一榜之多，對政治並未產生多少影響，象徵意義大於實際意義。『經世大典』就講述了這樣的事實：“擇吏之初，頗由於儒，而所謂儒者，姑貴其名而存之爾，其自學校爲教官顯達者蓋鮮，獨國學初以貴近就學，而用之無常制。其後歲有貢法，而寖失初意矣。其以文學見用於朝廷，則時有尊異者，不皆然也。至元以來，數欲以科舉取進士，議輒中止。延祐始力置進士科，三年，取不及百人爾。”c科舉之門半掩，薦舉之門洞開。仿佛東漢的舉孝廉，建構地方文化秩序的士人擁有著能動的話語權。然而，科舉的長期停廢，畢竟堵塞了舊有的士人向上流動的主要通路。絕望的士人只好一心一意謀求在地方的橫向發展。在多元選擇中，為吏大概是最多的選擇。在這種利用知識優勢務實之舉的背後，其實還隱含了過去通過科舉走向仕途之夢。這種選擇也與元朝政府從胥吏中選拔官員的方向一致。元朝政府重視胥吏的作用。清人就指出過，“元初罷科舉而用掾吏”。d因而，胥吏養成的『吏學指南』之類的書籍在元代也應運而生。e元代士人棄儒從吏，乃當時之潮流。元朝以吏為官，吸納了大量士人。流向地方的士人，其中的多數並沒有可能成為強勢的鄉紳。利用自己的知識優勢，更多的沒有太大勢力的士人，便在沒有可能當官的情況下成為了所謂的胥吏。官為朝授，吏為官招，性質不同。在宋代出現的以吏為職業的“吏戶”f，就反映了這種變化。並且，在宋朝一直就有由吏入官的制度與實踐。在元朝停廢科舉的時期，許多士人加入到了胥吏的隊伍之中。元人鐘嗣成的『錄鬼簿』就記載了這樣一位元士人的經歷：“鮑吉甫，名天佑。杭州人。初業儒，長事吏，簿書之役，非其志也。跬步之間，惟務搜奇索古而已。故其編撰，多使人感動詠歎。余嘗與之談論節要，至今得其良法。才高命薄，今猶古也，竟止昆山州吏而卒。”g『元史·選舉志』也對元代科舉廢止後士人的流向做了概括性的描述:“貢舉法廢，士無入仕之階，或習刀筆以為吏胥，或a 以上所述參見王瑞來『中國史略』第8章，第471-477頁。b [日]近藤一成主編：『宋元史學的基本問題』（北京：中華書局，2010），第288頁。c 〔元〕趙世延等撰：『經世大典』卷五『治典·入官』，（北京：中華書局，2020年），周少川等輯校本，第57頁。d 〔清〕永瑢等撰：『四庫全書總目』卷八四『官民准用』（北京：中華書局，1965），第728頁。e 〔元〕徐元瑞：『吏學指南』，（濟南：齊魯書社，2017）王瑞來、霞紹暉點校。f 〔宋〕陳淳: 『北溪大全集』卷八一『上趙寺丞論秤提會』（臺北：臺灣商務印書館影印『四庫全書』文淵閣本，1986），第1168冊，第854頁。[宋]劉克莊：『後村先生大全集』卷四八『有宋朝請大夫直秘閣主管亳州明道宮林公行狀』（北京：中華書局，2011），辛更儒『劉克莊集箋校』本，第6453頁。g 〔元〕鐘嗣成：『錄鬼簿』卷下（北京：中華書局，2021），王鋼校訂，第88頁。

二〇二四年 第二期292中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報執僕役以事官僚，或作技巧販鬻以為工匠商賈。” a北宋宰相文彥博對神宗說的一句“與士大夫治天下”，揭示了自北宋以來與君主共治的士大夫政治特徵。元代長期停廢科舉，士大夫生產的傳統來源供斷，由吏入官成為士大夫生產的新來源。元代大儒吳澄曾觀察到這樣的事實：“至元間，予嘗游京師，獲接中朝諸公卿，自貴戚世臣、軍功武將外，率皆以吏發身。蓋當時儒者進無它途，惟吏而已。”在宋代儘管也有以吏入官的制度規定與實施，但以科舉出身為主途的官與從事具體庶務的吏等級地位天淵懸絕。吳澄也指出吏的地位“浸浸以賤，逮宋之季極矣”。然而到了元代，由吏入官成為主流，官與吏的界限就變得模糊。且不論出於何種考量，士人對吏抵觸的意識開始有了一定的轉變，至少對吏已經減弱了觀念上的歧視。面對以吏為官成為主流的現實，也出現了儒、吏合流的主張：“夫吏之與儒，可相有而不可相無。儒不通吏，則為腐儒；吏不通儒，則為俗吏。必儒、吏兼通，而後可以蒞政臨民。『漢書』稱‘儒術飾吏治’，正謂此也。今吟一篇詩，習半行字，即名為儒，何嘗造學業之深奧？檢舉式例，會計出入，即名為吏，何嘗知經國之大體？吏則指儒為不識時務之書生，儒則指吏為不通古今之俗子。儒自儒，吏自吏，本出一途，析為二事，遂致人物之冗，莫甚於此時也。”b元代大儒吳澄在上述同一篇文章也這樣講過：“曰官曰吏，靡有輕賤貴重之殊。今之官即昔之吏，今之吏即後之官。官之與吏，情若兄弟。每以字呼，不以勢分相臨也。”c在這樣的形勢之下，元代一變與士大夫治天下為與吏治天下。元代另一個文人揭傒斯已經指出了這一事實：“我元有天下，所與共治，出刀筆吏十九。”d（四） “由儒入吏” ：士人在政界內外活動的意義在行政領域，元代的儒與吏形成了一定程度的互補共存。元人許謙就這樣寫道：“今聖天子下明詔，設科取士而官之，德至渥也。有不得預於此者，則使由吏以進。夫取才于學，周制也；選官於吏，漢法也；由儒入吏，由吏拜官，則兼周漢之任人。然則今之為吏者可謂貴，而士之生斯世，可謂幸矣。”e南宋科舉登科後的改官難，升遷難，是造成士人流向多元化的重要因素。進入元代，科舉的長期停廢，儘管改變了入官路徑，但仕途路難行的狀況依然沒有改變，甚至更為艱難。元代儘管以吏為官，升遷改官問題也相當嚴峻，元代絕大部分的士人終其一生沈淪下層，升遷受到起官品級限制。比如八品官，大多在七品上下，且多是在地方平行遷調，輾轉於州縣。f許多利用知識優勢的士人，儘管可以出任學官和儒吏，但也只能停滯於難以升遷的官僚底層。求生的壓力，讓士人流向多元化、地方化的趨勢在元代更為加深，更為普遍。關於這一點，我們從包弼德先生對元代婺州的個案考察中略可窺見。他指出，婺州士人在宋代尚有近百分之四十的跨州親屬關係，但在元代卻高度限縮於一州之內。g就是說，士人的地方化儘管傾向始於南宋，到了元代才形成普遍趨勢。可以這樣講，南宋開始的士人流向多元化，在元代特殊的歷史背景下獲得了全面實現。元朝設置的儒戶，不管與南宋末年的士籍有無關係，對士人身份的確定，客觀意義也非同小a 〔明〕宋濂：『元史』卷八一『選舉志』（北京：中華書局，1976），第2018頁。b 〔元〕鄭介夫：『太平策』（南京：江蘇古籍出版社，1998） ，李修生主編：『全元文』卷五三六，第26頁。c 〔元〕吳澄：『吳文正集』卷二四『贈何仲德序』（臺北：臺灣商務印書館影印『四庫全書』文淵閣本，1986），第1197冊，第256頁。d 〔元〕揭傒斯：『文安集』卷一一『善餘堂記』（臺北：臺灣商務印書館影印『四庫全書』文淵閣本，1986），第1208冊，第248頁。e 〔元〕許謙：『許白雲先生文集』卷三《代人上書補儒吏》（杭州：浙江古籍出版社，2015），蔣金德點校，第989-990頁。f 參見洪麗珠：『元代縣級官府與官員』（臺北：花木蘭出版社，2014），第74頁。g Peter K. Bol, Localizing Learning: The Literati Enterprise in Wuzhou, 1100–1600 (Cambridge, Mass.: Harvard University Asia Center, 2022), p.189.

王瑞來：從江南到全域——宋元變革的時空考察 293中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報可。對士人的身份，從南宋習慣認同，到元朝的正式確定，不以職業相區別，不以擁有財富為標誌，而是把文化作為身份，讓無恆產的士也躋身於眾多的以職業劃分的戶種之中，成為其中的編戶齊民。從自貴到他貴的過程，在社會轉型的綜合力量推動之下得以完成。作為世襲的文化貴族，不憑藉祖上的血緣門第，在元代終於得到了法律上的承認。蕭啟慶先生認為，比較社會的其他階層，元代儒戶，大致與僧、道、也里可溫等宗教戶計相當，擁免除雜泛差役特權，總體上權利大於義務。a在我看來，儒戶與其他宗教戶計的重要區別在於，是社會中以文化為標誌的精神貴族群體。元廷也對儒者“貴其名而存之”。b據蕭啟慶先生估計，江南的這個群體，達10萬戶之多。c可以說明清強勢的鄉紳社會正是淵源於此。失去舊有政治優勢的士人，根植於地方，更為注重宗族建設，順應朝廷的重視，牢牢守住儒業，來彰顯文化優越，以此光大門楣，立足於地域社會。關於這一點，我們從元代大儒吳澄寫下的幾篇族譜序文的表述中可以概見。在『青雲吳氏族譜序』中這樣寫道：“時運既更，凡舊族鮮不陵替，獨此族之人治儒業，有恆產，視昔未替。”d在吳澄看來，“治儒業”是因，“有恆產”是果。在『宜黃曹氏族譜序』中，吳澄又如是說：“（宜黃曹氏）在宋季所以好宦族、儒族，而望於其邑者也。宋祚已訖，其子孫能保守家產、傳習儒業者尤有人。”e在這裡，“保守家產”與“傳習儒業”也構成了因果關係。關於“傳習儒業”，吳澄在『金溪吳氏族譜序』中則有具體描述：“宋之季，以科名顯者相踵，而宋亡矣，詩書禮義之習逮今猶前日，其盛未替也。”f從吳澄的講述中可以體味到，超越政治，超越族群，儒學是元代士人牢牢守護的精神根脈，以這樣的精神根脈支撐來建設家族。宗族並不是封閉的，根植於特定的地域社會，參與地方事務。無論遼金舊地還是南宋轄地，江南塞北山川異域，社會發展程度或有不同，但只要是農耕地區，社會基層的組織形式千百年來，雖因時略異，但從名目到實質，多是沿襲傳承，變化緩慢。『金史·食貨志』就如是記載金朝統治區域的基層社會組織：“令從唐制，五家爲隣、五隣爲保，以相檢察。京府州縣郭下則置坊正，村社則隨戶衆寡爲鄕置里正，以按比戶口，催督賦役，勸課農桑。村社三百戶以上則設主首四人，二百戶以上三人，五十戶以上二人，以下一人，以佐里正禁察非違。置壯丁，以佐主首巡警盜賊。猛安謀克部村寨，五十戶以上設寨使一人，掌同主首。”g值得注意的是，這種制度的來源是“從唐制”。源自中原王朝的基層組織制度又在金朝治下擴展到了女真的猛安謀克部族。元代的基層社會組織里正、主首、社長綜合承自前代。儘管里正、主首需要官府任命，但與宋代一樣也是從富戶中選任，屬於拿薪水的官吏序列之外，而里正、主首之下的社長則是由民眾選出。『元史·食貨志』載：“縣邑所屬村疃，凡五十家立一社，擇高年曉農事者一人爲之長。”h基層組織的職役像是一個中間管道，除了承擔官府徵稅派役，還負責維持治安，勸農教化。既是官府伸延的行政末端，又是鄉里民眾的主宰。在聚族而居的鄉村，宗族的族長往往成為基層職役的承擔者，而宗族組織中的族長等同時又是地方上有勢力的鄉紳，幾個角色集於一身，主導地方大大小小的事務。i日本的元史學者植松正通過考察認爲：“處於元朝統治下的南中國，對於政府土地的支配實際上是不徹底的。一方面處於異民族的支配下，另一方面反而助長了地主階a 蕭啟慶：『元代的儒戶：儒士地位演進史上的一章』，收入『元代史新探』（臺北：新文豐出版公司，1998），第1-58頁。b 〔元〕趙世延等撰：『經世大典』卷五『治典·入官』，（北京：中華書局，2020年），周少川等輯校本，第57頁。c [德]傅海波、[英]崔瑞德：『劍橋中國遼西夏金元史907—1368年』（北京：中國社會科學出版社，1998），第727頁。d 〔元〕吳澄：『吳文正集』卷三二（臺北：臺灣商務印書館影印『四庫全書』文淵閣本，1986），第1197冊，第341頁。e 〔元〕吳澄：『吳文正集』卷三二（臺北：臺灣商務印書館影印『四庫全書』文淵閣本，1986），第1197冊，第345頁。f 〔元〕吳澄：『吳文正集』卷三二（臺北：臺灣商務印書館影印『四庫全書』文淵閣本，1986），第1197冊，第347頁。g 〔元〕脫脫等：『金史』卷四六（北京：中華書局，1975），第1031頁。h 〔明〕宋濂等：『元史』卷九三（北京：中華書局，1976），第2354頁。i 關於元代的地方基層組織，參見陳高華、史為民：『中國政治制度通史·元代卷』（北京：人民出版社，1996），第134-140頁。

二〇二四年 第二期294中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報層的成長。”a植松正這裏所說的“地主”，正是在地域社會中有勢力的鄉紳。陳雯怡博士如是概括包括蕭啟慶先生等學界的認識：“元代的士人階層雖然在異族統治下失去其在前宋的政治優勢，但基本延續下來，並維持其在社會、經濟上的領導地位。他們對時局的因應，反而成為士人社群在社會、文化等領域進一步發展的動力。”b這樣的狀態表明，宋元易代對根植于地方的士人階層並未產生改變地位的影響，反而士人主導的社會轉型依然朝著既有的方向繼續發展。實現全域統一後的元代南北社會，發展遲速有很大不同，顯示出不平衡性。比如北方山西的士文化到了明中期才逐步成為重要的政治力量。c不過，交互影響會讓社會逐漸向趨同方向發展則是無疑的。至少，在南宋便已走向地域的士人，在南方的地域社會依然保持著強勢。王錦萍在考察後就得出了這樣的結論：“儘管受到有勢力的佛道寺觀的威脅，士人主導的社會機制在元代江南地區仍然保持著重要的地位。”d不過，王錦萍認為，元代導致了華北社會的斷裂。她還觀察到，北方士人有不少選擇參與對地方社會具有強勢控制力的僧道教團，來維持生存與發揮作用。e當然，個別地域和一定時期呈現的狀況是不是可以反映社會變化的整體趨勢，容或存疑。並且，在三教合一的趨勢之下，以儒學為根基的士人對其他宗教並不持有強烈的排斥傾向。比如王重陽創立的勢力很大的全真教，就將儒學的『孝經』佛家的『般若心經』和道家的『道德經』均奉為經典。從這樣的理解來看，士人參與僧道教團，也並無太多的心理抵抗。回顧歷史，魏晉南北朝時期北方釋道勢力也有一時上升的現象，但並沒有改變社會主流方向。再後視歷史，王錦萍以山西一地所述元代北方的狀況，從明清華北、中原的鄉紳強勢來看，無疑宋元變革已經有了相當程度的地域覆蓋。沿襲宋元的傳統，鄉紳階層在明清得到了制度性的保障。在元廷儒釋道均等對待的政策之下，延續三百年的宋代士大夫政治消亡，依然存在並不斷產出的士人，失去了獨尊的地位，學而優則仕的上升道路被基本堵塞。儒戶的設置，只能讓部分士人享有選拔充當學官或儒吏等待遇。而作為學官，教授的內容也與宋代以科舉應試為主的政治精英教育有了極大的不同。除了儒學經典之外，實用性的內容較多，如吏學教育、醫學教育、陰陽學教育以及蒙古字學教育等。不過，儒學依然是朝廷提倡與民間教育的重點所在。元代基層社會五十戶為一社，每社都設立一所學校。『通制條格』記載至元二十六年（1289）朝廷規定：“今後每社設立學校壹所，擇通曉經書者爲學師，於農隙時月，各令子弟入學。先讀『孝經』、小學，次及大學、『論』、『孟』、經、史，務要各知孝悌忠信，敦本抑末。”f無法擔任學官的士人，也有不少興辦私學，開館授徒。或是受聘於民間義塾、社學、書院，乃至到富戶的家塾教書。這種狀況使元代下層士人成為基層發蒙教育的主要承擔者。教育內容的寬泛，也讓元代教育的範圍擴大，教育對象的數量增加。g這樣一來，自南宋以來走下行路線注重民眾教化的儒學更為深入到基層社會。精英文化向大眾文化轉型，則普遍提升了民眾的文化素質。自南宋以來持續繁榮的印刷業，支撐著民間教育與平民文化的普及。到了元代，前述南宋的童蒙讀物一直在廣泛流行。元代中後期成書的『通制條格』就記載：a [日]植松正：「元朝統治下的江南地域社會」，[日]近藤一成主編：『宋元史學的基本問題』（北京：中華書局，2010年），第185頁。b 陳雯怡：『“吾婺文獻之懿”——元代一個鄉里傳統的建構及其意義』，『新史學』2（2009），第43-114頁。c 王錦萍：『蒙古征服之後： 13-17世紀華北地方社會秩序的變遷』（上海：上海古籍出版社，2023），陸琪、劉雲軍譯，第276頁。d 王錦萍：『蒙古征服之後： 13-17世紀華北地方社會秩序的變遷』（上海：上海古籍出版社，2023），陸琪、劉雲軍譯，第276頁。e 王錦萍：『蒙古征服之後： 13-17世紀華北地方社會秩序的變遷』（上海：上海古籍出版社，2023），陸琪、劉雲軍譯，第276頁。f 方齡貴：『通制條格校注』卷一六『田令·農桑』（北京：中華書局，2011），第461頁。g 參見申萬里：『元代教育研究』（武漢：武漢大學出版社，2007），第595-605頁。

王瑞來：從江南到全域——宋元變革的時空考察 295中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報“村莊各社請教冬學，多係粗識文字之人，往往讀『隨身寶』、『衣服雜字』之類。”a b正如在南宋開啓的宋元變革承繼了唐宋變革的北宋積澱，進入明代，宋元變革的社會轉型也被全面繼承，並在各個領域不斷深入發展。比如明代的社學就是建立在里社基層組織基礎上的庶民教育機構。c上述元代一社一校的基層教育事業，在明代得以持續增長。有學者根據明初的人口戶數與設學規定，估計全國約有社學145935所，又以一校設一教讀計，全國社學的教師就達十四五萬五千多人。d明末游歷中國葡萄牙傳教士就感嘆中國民間的普通教師數量之多。e這一事實，既表明了宋元變革在此後時代的縱深發展，也顯示了在鄉村社會士人的活躍。（五） “大元制世，民物一新” ：士人的華夷認同長時期的多民族衝突與融合，也讓中國人具有了強韌的心理適性，讓中國文化更具有包容性。宋元變革社會轉型強化了對政治的疏離，元代的大一統又淡漠了華夷意識。元代的士人擁有著大大小小的交遊圈子，常常舉行詩詞雅集。較為有名的是元末顧瑛主持的玉山雅集，前後有八十多位在江南的詩人、詞人、畫家、書法家、散曲家、方士以及僧人參與過雅集，結集『玉山草堂雅集』，收錄有多達三千多首詩篇，成為元人編選的數量最多的元詩總集。觀察這些詩篇的內容，以寫景抒情、詠史言志和交遊唱和為多，不僅極少涉及時政，還有不少是與元廷各級官員的的酬唱。f留下記錄的，還有規模較小的，為唐代名臣魏徵的後裔魏壽延主持的上虞雅集，留下收錄近百首詩篇的『敦交集』，g內容也與『玉山草堂雅集』一樣，華夷意識乃至政治意識都比較淡薄。作為個案，我還考察過元代著名畫家黃公望留下的詩篇，也是同樣的狀態。h思索元代士人政治意識淡薄的原因，無疑跟南宋以來形成流向多元化的士人與政治疏離有著一定的淵源關係。元代士人華夷意識的淡薄，既有長期生活在遼金蒙治下北方士人的習以為常，也有南方士人對元朝“以夏變夷”政策的接受。i北方的長期漢化進程，南方的漢法施行，兼之對政治的疏離，這些綜合的現實因素都讓元代士人的華夷意識逐漸走向淡薄。進一步深究，在非漢族統治的時代，儒學的教養又賦予了士人在治國平天下之外的新的使命，這就是孟子所說的“用夏變夷”。j士人明確意識或潛意識中的這種文化使命，又與元廷的政策在客觀上形成合流。隋唐時期發端的山水畫在宋元明時期發展到了極盛。山水畫在這一時期的盛行，並不僅僅是士大夫、士人超脫出世寄情山水的老莊思想的影響所致。據金觀濤先生研究，山水畫的盛行，與宋明理學同步發展，是宋明理學的視覺形態。他的學生從郭熙的『林泉高致』中找到了程朱理學的“進退辭受”和“冥想天理”，認為這種道德修身的觀念正是畫山水畫和觀山水畫的意義所在。金先生進一步闡釋說，在宋明理學之前，士大夫的價值人生只有“治國平天下”和退隱山林宴飲消日，而程朱理學則開啟了第三條道路。即朱熹在『近思錄』中概括為“出處”的進退辭受之理。這是說，儒者即使不入仕，也不必退隱山林，遁入老莊或空門，仍可以堅持忠孝節義，在民間教化天下。k金先生的這一闡釋，正與南宋道學致力於向下以道化俗的方向相契合。從山水a 方齡貴：『通制條格校注』（北京：中華書局，2011），第250頁。b 方齡貴：『通制條格校注』（北京：中華書局，2011），第250頁。c [日]五十嵐正一：『中国近世教育史の研究』（東京：国書刊行会，1979），第3-66頁。d 劉曉東：『明代的塾師與基層社會』（北京：商務印書館，2010），第61頁。e [葡]曾德昭：『大中國志』（上海：上海古籍出版社，1998），第46頁。f 楊鐮：『顧瑛與玉山雅集』，載『草堂雅集』卷首（北京：中華書局，2008），第1-16頁。g 施賢明：「〈敦交集〉的編纂及其書寫內容述論」，『中外論壇』4（2021）：41-56。h 王瑞來：「寫意黃公望——由宋入元：一個人折射的大時代」，『國際社會科學雜誌』（中文版）4（2011）：57-68。i 〔明〕宋濂等：『元史』卷一七『世祖紀』這樣評價忽必烈：“世祖度量弘廣，知人善任使，信用儒術，用能以夏變夷，立經陳紀，所以為一代之制者，規模宏遠矣。”（北京：中華書局，1976），第377頁。j [清]焦循：『孟子正義』卷一四『滕文公章句上』：“吾聞用夏變夷者，未聞變於夷者。”（北京：中華書局，1987） 沈文倬點校，第393頁。k 金觀濤：『宋明理學和山水畫』，載金觀濤、毛建波主編『中國思想與繪畫：教學和研究集』（二），（杭州：中國美術學院出版社，2013）。

二〇二四年 第二期296中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報畫盛行的視點，展示了宋元變革社會轉型。而我所研究的元代山水畫巨匠黃公望的生平經歷，則是絕好的個案闡釋。有名的南宋遺民梁棟，寫下不少詩篇懷舊，甚至還曾因一首題壁詩被告有“有思宋之心”而抓進牢獄。a不過，從他的文章使用元朝年號，講述“皇元平定河南，混一區宇，民物繁庶”，b並祈願“國祚鴻休”來看，c顯然他後來已經認同了元朝的正統。另一個曾經對元朝統治極為抵觸的南宋遺民謝枋得，通過親身體驗，居然幾度對不同的元臣講出了同樣的話：“大元制世，民物一新”。d形成“民物一新”的前提是元朝的統治。前者是因，後者是果。這句話非常清楚地訴說了謝枋得的感受，這就是社會由宋入元帶來的種種新氣象。這些新氣象不僅包含了新的大一統時代帶來的政經以及文化的新因素，也包含了江南區域生發的社會轉型範圍廣泛的擴展。承繼南宋以來印刷業繁榮這樣的新媒體革命，元代書坊蜂起，迎合民衆的故國之思，編纂出版了『續宋中興編年資治通鑒』『宋季三朝政要』『錢塘遺事』『宋史全文』等大量宋史方面的書籍。e書坊公然編纂出版前朝歷史的書籍，毫無忌諱，進一步聯想到元雜劇中大量的如『趙氏孤兒』等藉古諷今之作，總以爲是元朝的政治寬鬆是基於蒙古人的粗放統治，並且對漢語相對隔膜是其中的一個原因。後來看到前述梁棟詩獄，元朝禮部居然有這樣的判擬文字：“詩人吟詠情性，不可誣以謗訕。倘使是謗訕，亦非堂堂天朝所不能容者。”f由此可以看到，元朝的文網寬鬆甚至超過了士大夫主宰的宋朝。南北兩宋不乏文字獄的發生。出自元廷的判詞，在一定程度上體現了橫跨歐亞大陸大帝國的氣度。這一事實無疑可以成爲“大元制世，民物一新”的一個注腳。存在時期遠不及漢唐兩宋的元代，卻有著空前的大一統，延續了金與宋的社會的發展。錢穆考察明初諸儒為宋濂文集作序，就觀察到“誇元之文統”的意涵。g歷史是不中斷的流逝，王朝只是各個流段現成的標記符號，社會的發展，文化的演進，皆如積薪，隨時代而增幅。“元之文統”來自哪裡？我們看一個例子。清人顧嗣立編的『元詩選』收錄了元代14位元女詩人的作品。這14位女詩人都是江南出身。h正是發達的江南文化奠定了“元之文統”。“元之文統”講的就是文化承繼前代在元代的發展脈絡。由於上行路綫並不順暢，無法學而優則仕，進入元代，南宋以來士人流向多元化的勢頭一如既往。除了為吏的流向，跟南宋一樣，遁入空門的士人也有一定的數量。這些遁入空門的士人有一些具有較高的文化素養，後來成爲釋道領域有影響的人物。如俗姓陳的笑隱大訢，在出家前就曾進入鄉校，接受教育，出家後“益研教典，旁及儒家道流百家之說”，i最後出任元代最高官寺大龍翔集慶寺開山住持，官拜太中大夫，三品文階，賜號“廣智全悟大禪師”，深受元廷禮遇，“日召對奎章閣，賜坐，說佛心要，深契上旨”。j笑隱大訢以其儒釋道教養學識不僅影響教化了元朝君主，還融入當時主流的漢人文化圈，成爲其中的一員。虞集寫道：“學士大夫，如吳興趙文敏公孟頫，巴西鄧康莊公文原，四明袁文清公桷，房山高公彥敬，東陽胡長孺汲仲，錢唐仇遠仁近，延祐進士莆城楊載仲弘，金華黃溍晉卿，及今翰林待制京兆杜本伯原，前後負a 〔元〕孔克齋撰，高林廣、曹慧民、王一格校箋：『至正直記校箋』(上海：上海古籍出版社，2022)，第192-195頁。b 〔元〕梁棟：「重修考叔廟碑記」，『全元文』卷三七三，第88頁。c 〔元〕梁棟：「三皇廟碑」，『全元文』卷三七三，第87頁。d 〔宋〕謝枋得：『疊山集』卷四『上程雪樓禦史書』、同卷『與參政魏容齋書』，『四庫全書』文淵閣本。 e 『續宋中興編年資治通鑒』（[宋]劉時舉撰、王瑞來點校，中華書局，2014），『宋季三朝政要』（[元]佚名撰、王瑞來箋證，中華書局，2010）、『錢塘遺事』（[元]劉一清撰、王瑞來校箋考原，中華書局，2016）、『宋史全文』（[元]佚名撰、汪聖鐸點校，中華書局，2016）。f 〔元〕孔克齋撰，高林廣、曹慧民、王一格校箋：『至正直記校箋』(上海：上海古籍出版社，2022)，第192-195頁。g 錢穆：『讀明初開國諸臣詩文集』，收錄於氏著『中國學術思想史論叢（六）』（臺北：東大圖書公司，1978），第77頁。h 參見熊海英：「成為“詩人”，成為“女詩人” ———以鄭允端『肅閖集』的編、刊、評為中心」，『暨南學報（哲學社會科學版）』10（2023）：1-13。i 黄溍：『黄溍集』卷二八『龍翔集慶寺笑隱禪師塔銘』，王頲點校本，（杭州：浙江古籍出版社，2013）第1031頁。j 虞集：『元廣智全悟大禪師太中大夫住大龍翔集慶寺釋教宗主兼領五山寺笑隱訢公行道記』，『全元文』卷八五八，第41頁。

王瑞來：從江南到全域——宋元變革的時空考察 297中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報時盛名，與師爲文學之友者也。”a這裡提及趙孟頫、鄧文原、袁桷、高彥敬、胡長孺、仇遠、楊載、黃溍、杜本都是擁有一定政治地位的文壇名流。他們的交流，造就了“東南文物之盛”。『鬱氏書畫題跋記』中「張貞居雜詩冊」就這樣寫道：“余觀在昔右文之際，文章翰墨，蓋莫盛於東南矣。不惟列侍從居館閣者，皆彬彬文學之徒，至於方外名流，亦或負其清才絶藝，擅名一時之盛。故釋之徒，有笑隱忻上人，道家者流，有貞居張外史，皆以詩文篇翰照映乎山林，而與虞、趙、歐、黃諸君子交接於後先，迭響乎中外，於是東南文物之盛，殆前古所未聞。”b不僅如此，笑隱大訢的『蒲室集』在元世刊刻不久，便傳入日本，他的充滿儒學典故的士大夫化“蒲室疏”，被日本五山僧人奉爲圭臬，實現了從“宋朝文法”到“大元法度”的轉化。c終結魏晉南北朝分裂狀態，再度實現統一的隋唐，處處顯現出南朝化傾向。同樣，乘元統一之勢，江南文化也席捲全域，形成了新的中國。降至明清，江南便成為最具中國元素之地。當然，元代以及元代以後的中國社會，並非江南一色，而是從政治、經濟、文化等多方面充分融合了北方因素。正如陳寅恪先生形容隋唐文化那樣，“取塞外野蠻精悍之血，注入到了中華傳統身軀之內,新機重啟,擴大恢張,遂能別創空前之世局”。d學界在研究隋唐史時提示的“北朝出口”，在研究元代以及元代以後的中國社會，也值得認真借鑒。閻步克指出：“北方少數民族的部族制度與華夏制度激烈碰撞，最終在北方地區激發出了新的變遷動力和演進的契機，體現在交替的胡化與漢化孕育出了強勁的官僚體制化運動，扭轉了魏晉以來帝國的頹勢，構成了中國走出門閥政治，通向重振的隋唐大帝國的歷史出口。”e歷史的發展呈相似性。元代以後的中國，儘管江南呈現出主色調，其實是融合了北方因素的綜合色。並且，元朝儘管終結宋金南北分裂的局面，實現了形式上的統一，但南北長期分裂造成的諸多差異，是全域統一後經歷了長時期的磨合，一點一點逐漸融合的。融合的重要推手，便是由南自北宋元變革的大潮。結語在政治、經濟以及文化重心合一造成的歷史時空之下，變革在各個領域深層次發生。這其中，作為社會精英士人的種種建構，起到了重要的引領作用，為社會轉型在元代全面鋪開奠定了重要的基礎。原本在南宋疆域內走平民文化路線的道學，作為思想領域內引導宋元變革的精神推手，在元代廣闊的疆域內獲得了更為廣泛的普及，不僅規定了此後明清的思想方向，還成為引領漢字文化圈的主流意識形態。宋元鼎革，主要是政治層面的變局。蒙元基本不流血征服，不僅在客觀上保全了江南的經濟，也讓江南的文化得以沿著平民化方向繼續發展。考古學者就通過考古發掘對元代江南墓葬形成總體印象，即“江南地區的元墓基本上是南宋後期墓葬風格的延續”，並且進一步觀察到這樣的事實：“墓主人的身份從高級品官、一般官吏到普通的鄉紳，從葬制上看不出明顯區別。”f這一事實，正是從一個特殊的視角，反映了江南文化並沒有因為江山鼎革而發生重大的改變。南宋政治、經濟、文化重心合一的局面，被元朝統一改變，政治重心回歸北方，再現二元化狀態。江南作為經濟、文化的重心，在南宋特殊的政治格局之下達到了新的高峰。在杉山正明看來，“南宋的成立和前後的華北人口的向南方移動為開端，真正意義上的江南的開發和漢化開始深化，江南各地域的人口、社會、經濟、文化的比重增大。這個南北逆轉現象被元代直接繼承下來（嚴格地說到了元代才真正開始展開），與明代的狀況直接相連。這可以說是和現在有關的中a 虞集：『元廣智全悟大禪師太中大夫住大龍翔集慶寺釋教宗主兼領五山寺笑隱訢公行道記』，『全元文』卷八五八，第40頁。b 明鬱逢慶纂輯：『鬱氏書畫題跋記』，趙陽陽點校本，（上海：上海書畫出版社，2020），第512頁。c 參見王汝娟「從“宋朝文法”到“大元法度”：蒲室疏的異域傳播與受容」，『中華文史論叢』，1（2024）：339-364。d 陳寅恪：「李唐氏族推測之後記」，收入『金明館叢稿二編』（北京，生活·讀書·新知三聯書店，2001），第344頁。e 閻步克：袁行霈主編『中華文明史』第二卷第二章「官僚政治的確立與演變」（北京：北京大學出版社，2006），第80頁。f 秦大樹：『宋元明考古』八「元墓的考古發現」（北京：文物出版社，2004），第239-240頁。

二〇二四年 第二期298中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報國史上的大現象”。a杉山正明的這段話強調了江南在元代乃至與此後歷史相聯繫的重要意義。從長久來看，以經濟支撐的文化是最終壓倒政治的存在。南宋士人流向多元化，對政治保持了距離，顯示出疏離，將儒學思想賦予的政治理想從宏大的治國平天下，轉向修身齊家，進而以道化俗，以各種形式從事民眾教化和文化建構，引領塑造了強勢地域社會。進入元代，江南不再擁有南宋時代的政治地位，但依然擁有持續發展的經濟和士人主導的穩定的地域社會，文化也因以具有傳承創造的動力和向全國彌散融合的能量。道學北上，成為重要的文化粘合劑，在多元一體的元代社會有著深入的滲透。以道學為主要內容的儒學，成為元代士人超越政治牢牢守護的精神根脈。有儒學經典的指引，有遼金漢化的傳統參照，疏離政治的元代士人又多了一項“用夏化夷”的文化使命。承續元代的二元化勢態，明清的江南遠離政治重心而長足發展，成為最具中國元素之地。關於這一點，從一個例證可以窺見。從元代開始的300年間，歐洲繪製的中國地圖，杭州一直被標注為最重要的城市，成為中國的標誌。b這個例證顯示了二元分離狀態下文化的力量。沒有元代，何來明清？元代實在是被學界低估意義的中國歷史上一個極為重要的時代。前述的陳雯怡博士以婺州為例還指出：“如何解釋這個地方士人群體的文化及影響，便成為宋代以降歷史的重要議題，也是銜接明清鄉紳、地域社會研究的關鍵，而元代正是其間重要的一環。”c這是以個案對元代之於中國歷史進程重要性的實證。可以這樣講，南宋迄元的變革，直接造就了明清以來的鄉紳社會。元朝的基層組織社制，就被明朝繼承下來，由里社制演化為里甲制。d主持鄉村社會的依然是當地有勢力的鄉紳。明清兩朝的政治形態與南宋和元朝有著很大的不同，中央集權獲得了極大的恢復和發展，不過強勢的地方鄉紳社會業已定型，國家與地域既有聯繫又有區別，並行發展。擁有政治人脈、經濟財富和文化優勢的鄉紳，成為迄止於近代的地域社會的主導。脫離元代這一重要環節，便難以解釋明清鄉紳社會的歷史淵源，從而無法解釋中國社會如何走入近代，走到今天的。從世界史的視野觀察，元代承繼南宋以來的社會轉型，與歐洲、西亞、南亞的發展進程一致，幾乎同時進入近世社會。日本的佐竹靖彥簡潔地歸納世界史上近世社會的時代變化，一是從農村時代轉向城市時代，二是從宗教時代轉向知識時代。e我們觀察從南宋至元的社會，正是具有這樣的變化特徵。關於轉向城市時代，前述南宋中後期環太湖地區城鎮人口已佔總人口的24%左右就是明證。關於知識時代，從北宋的理學興起，儒釋道趨向三教合一，f到南宋道學大盛，元代道學成為官學，格物致知，尋天理，究人心，平民文化普及，這一切都是知識時代的表徵。追尋帶來這樣變化的主要因素，正是在時代的因緣際會之下士人引領的宋元變革。在強大的商品經濟物質基礎之上，士人對基層社會的種種精神建構，形成了超越王朝的延續。文化不僅存於廟堂，更寓於民間。從此，雖會亡國，但不會亡天下。經過南宋至元的轉型動盪，走入明清，社會再次變得層次分明，從鄉紳階層到地方社會，都基本定型，中國邁開走向近代的步伐。[責任編輯：黃奇琦]a [日]近藤一成主編：『宋元史學的基本問題』（北京：中華書局，2010），第288頁。b 黃時鑒：「馬可波羅遊記與西方古地圖上的杭州」，收入李治安·宋濤主編『馬可波羅遊歷過的城市』（杭州：杭州出版社，2012），第1-19頁。c 陳雯怡：「“吾婺文獻之懿”——元代一個鄉里傳統的建構及其意義」，『新史學』2（2009）：43-114。d [日]滨岛敦俊：「明代江南の優免と竿牘」、山本英史編『演習：中国近世の法と社会』，（東京：東洋文庫，2024），第122頁。e [日]近藤一成主編：『宋元史學的基本問題』總序（北京：中華書局，2010），第4頁。f 王瑞來：「宋代士大夫的精神結構與社會轉型」，『國際儒學』1（2023）：122-132。

299SOUTH CHINA QUARTERLY: JOURNAL OF UNIVERSITY OF MACAU Vol.14, No.2 (Jun 2024) , 299-314Forum on Chinese History and Culture中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報“Zhongzhou Confucian Literati” and the Orthodoxy of Shu Han at the Time of the Jin and Yuan DynastiesMei JIANGAbstract: From Emperor Zhangzong of Jin to the beginning of Yuan Dynasty, the northern Confucian elites strongly advocated the Orthodoxy of Shu Han held by the Neo-Confucianists of the Song Dynasties, so as to elaborate the “argument of the King and hegemony”. On the one hand, they appropriated the righteousness of Orthodoxy of Shu Han, breaking down the debates about Hua（華） and Yi（夷）, and advancing Jin and Yuan into the orthodoxy; on the other hand, they all emphasized Liu Bei's virtue as a saint, denounced the wars of conquest in the name of “great unification” as “forceful conquests” in history, and exhorted the rulers of the northern tribes to sincerely abide by the principle of benevolence, and people-oriented politics and religion of the Central Plains, give up narrow-minded tribalism by the “heart of a common world”, and put Confucian scholars in important positions. During the period of the Great Mongolian State, the “Zhongzhou (中州) Adherents” established themselves as the “Way of the King (王道)” and the “Ways with Words (斯文)”, and formed a cultural subjective consciousness that the survival of “China” was tied to them. What they expressed through the Orthodoxy of Shu Han was their grand wish of entrusting Kublai’s regime to rebuild “China” and realize the blueprint of “One World”. Through the “Zhongzhou Scholars” and their view of “China” at the time of the Jin and Yuan Dynasties, we may understand how the history of the so-called “conquering dynasties” was transformed into a continuous link of Chinese civilization, we may touch upon some of the inherent historical potentialities that led to the unification of China after centuries of confrontation between the North and the South.Keywords: Jin and Yuan Dynasties, Zhongzhou Confucian Literati, Orthodoxy of Shu HanAuthor: Mei JIANG received her PhD degree in history from the Department of History, Beijing Normal University. She is currently a professor and doctoral supervisor at the School of History, Capital Normal University, and her main research fields are history of Chinese historiography, history of thought, and theory of historiography. Her representative works include Chuangzao “chuantong”: Liang Qichao、Zhang Taiyan、Hu Shi yu zhongguo xueshu sixiangshi dianfan de queli [Creating “Tradition”: Liang Qichao, Zhang Taiyan, Hu Shi and the Establishment of Chinese Academic and Intellectual History Paradigms](Beijing: Shehui kexue wenxian chubanshe, 2013; traditional Chinese version published by Taipei: Renjian chubanshe, 2014), and Zhongguo gudai lishi lilun·SongYuanMingQing juan [Ancient Chinese Historical Theory-Song, Yuan, Ming, and Qing Volumes] (co-authored) (Hefei: Anhui renmin chubanshe, 2013), and Xinshiqi zhongguo shixue sichao [Thoughts on Chinese Historiography in the New Period] (co-authored) (Beijing: Dangdai zhongguo chubanshe, 2001).

300『南國學術 - 澳門大學學報』 第十四卷第二期 (2024年6月), 299～314 中國歷史文化論壇中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報金元之際的 “中州士” 與蜀漢正統論江湄[摘 要] 自金章宗朝至於元初的北方儒士精英極力主張兩宋理學家所持蜀漢正統論，藉以闡發“王霸之辨”。他們一方面挪用義理化的蜀漢正統論，破除華夷之辨，進金、元於正統；一方面皆突出劉備的聖王之德，用理學所闡發的“王道”指斥歷史上以“大一統”為名的征服戰爭為“力征”，規勸北族統治者誠心實意遵行仁政民本的中原政教原則，以“公天下之心”放棄狹隘的部族意識，重用儒家士大夫。在大蒙古國時期，“中州遺士”以“王道”“斯文”自樹立，形成以一身系“中國”存亡的文化主體意識，他們通過蜀漢正統論所表達的，正是他們托命于忽必烈政權重建“中國”進而實現“天下一家”的藍圖宏願。通過金元之際“中州士”及其“中國”觀，我們或可理解所謂“征服王朝”的歷史如何被轉化為中國文明傳統的一個連續性環節，或可觸及中國經過數百年的南北對峙而終於實現統一的某種內在的歷史勢能。[關鍵詞] 金元之際 中州士 蜀漢正統論[作者簡介] 江湄，於北京師範大學歷史系獲歷史學博士學位，現任首都師範大學歷史學院教授、博士生導師，主要研究領域為中國史學史、思想史、史學理論。代表著作有：『創造「傳統」：梁啟超、章太炎、胡適與中國學術思想史典範的確立』（北京：社會科學文獻出版社，2013年；繁體字版由臺北人間出版社2014年出版）、『中國古代歷史理論·宋元明清卷』（合著）（合肥：安徽人民出版社，2013年）、『新時期中國史學思潮』（合著）（北京：當代中國出版社，2001年）。

江湄：金元之際的 “中州士” 與蜀漢正統論 301中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報南宋士人皆持蜀漢正統論，以捍衛失去中原的南宋之正統地位，正如四庫館臣所說：“高宗以後，偏安江左近於蜀，而中原魏地全入于金，南宋諸儒乃紛紛起而帝蜀。”a然而，自金章宗朝至於元初，隨著理學北傳，中原士大夫也“紛紛起而帝蜀”，蜀漢正統論遂大興於北方，構成一個完整脈絡，成為思想史上一個典型的挪用案例。已有多位學者研究趙秉文、楊奐、郝經的正統論，指出他們以文化和道義作為正統標準，突破華夷之辨，進金、元於“中國”，具有重大的歷史意義。b這些學者的觀點當然是正確和重要的，但他們並沒有將這些北方儒士的蜀漢正統論放在具體的歷史處境中考察其具體的針對性，對當時北方士大夫內在主體狀態尤其缺乏必要的體會和分析。本文通過對金元之際北方蜀漢正統論的傳衍及其思想內涵的具體考察，更希望呈現的是，在金朝南渡之後和大蒙古國時期，隨著金朝文治發展起來的士大夫階級產生出強烈的文化和政治上的主體意識，確立起來一種既相對于南宋士人又相對于北族統治者的“中州士”認同，他們的蜀漢正統論，是要以“王道”即中原政教傳統及其價值原理對現實政治進行指導和規範，對北族統治者進行勸諫、引導和轉化，表達了他們出於自身民族、階級和文化立場的政治訴求和批判意識，是他們對所謂“征服王朝”之政治、文化領導權的爭奪。可以說，金元之際北方蜀漢正統論包含著“中州士”在危亡喪亂之際重建“中國”的心願、理想與規劃，它猶如一面窗口，讓我們看到，在北族王朝治下且處於易代之際的儒家漢族士大夫，他們的民族意識、文化認同、政治立場處於怎樣一種相互糾結的複雜狀況，也讓我們看到，這一群體在艱難歷史時勢下重建自我意識和歷史意識，探索並開闢歷史出路的精神歷程。正是在這個層面，我們或可理解所謂“征服王朝”的歷史如何被轉化為中國文明傳統的一個連續性環節，或可觸及中國經過數百年的南北對峙而終於實現統一的某種內在的歷史勢能。一 “公天下” ：北方蜀漢正統論的核心關切經世宗、章宗兩朝文治，金朝已經轉化為一個繼承中原政教傳統的中國王朝，所謂“正禮樂，修刑法，定官制，典章文物粲然成一代治規”。c從章宗明昌五年（1194）開始，經多年爭論，終於在泰和二年（1202）決定承宋之火德而為土德，這意味著金朝確定了自己在中國王朝更迭中的地位，自居中華之正統，而這一思想觀念在當時的士大夫中獲得普遍認同。d根據學者的研究，正是確定德運的1190年代，北方所保留的理學餘脈在南宋理學“浸淫而北”的刺激下活躍起來，出現了“復興”態勢。e從傳世文獻看，正是與党懷英（1134-1211）齊名的章宗朝士林領a 〔清〕『四庫全書總目提要』卷四五「史部·正史類一」（石家莊：河北人民出版社，2000），第1245頁。b 宋德金：「正統觀與金代文化」，『歷史研究』1（1990）：70-85；張博泉：「趙秉文及其思想」，『學習與探索』3（1985）：135-140；趙永春：「試論金人的「中國」觀」，『中國邊疆史地研究』4（2009）：112-148頁；魏崇武：「論蒙元初期的正統論」，『史學史研究』3（2007）：34-43；李治安：「華夷正統觀念的演進與元初漢文人仕蒙」，『學術月刊』4（2007）：134-139；錢茂偉：「楊奐、鄭思肖正統論辨析」，『史學史研究』8（2000）：45-51頁；姜海軍：「蒙元「用夏變夷」與漢儒的文化認同」，『北京大學學報』6（2012）：49-56頁；朱軍：「元代理學影響下的正統論」，『西北大學學報』3（2016）：41-45頁；樊文禮：「郝經對儒家用夏變夷思想的發展」，『孔子研究』1（2006）：91-98頁；周爽：「郝經「中國」觀的理學化傾向」，『江西社會科學』11（2014）：112-117頁；蘇費翔（Christian Soffel）、田浩（Hoyt C. Tillman）：『文化權力與政治文化——宋金元時期的『中庸』與道統問題』（北京：中華書局，2018），肖永明譯，第128-145頁；熊鳴琴：『金人「中國」觀研究』，（上海：上海古籍出版社，2014），第211-220頁、第250-262頁；周少川：『元代史學思想研究』（北京：社會科學文獻出版社，2001），第99頁。 c 〔金〕『金史』卷十二「章宗本紀」（北京：中華書局，1975），第285頁。d 宋德金：「正統觀與金代文化」，『歷史研究』（1）1990：70-85；趙永春：「中華民族共同體視域下金人的「中國」歷史認同——以「大金德運圖說」為中心的討論」，『陝西師範大學學報』（1）2022：15-27；齊春風：「論金人的中州觀」，『遼寧師範大學學報』（3）1995：68-72；劉揚忠「論金代文學中所表現的中國意識和華夏正統觀念」，『吉林大學社會科學學報』（5）2005：80-90；熊鳴琴：『金人「中國」觀研究』，第211-220頁。e 田浩（Hoyt C. Tillman）：「金代的儒教——道學在北部中國的印跡」，『中國哲學』第十四輯（北京：人民出版社，1988），第107-141頁；魏崇武：「金代理學的發展」，『歷史研究』（3）2000：31-44；晏選軍：「金代理學發展路向考論」，『北京師範大學學報』（6）2004：74-81；關於理學在金朝的傳播與發展，還可參考：姚大力：「金末元初理學在北方的傳播」，『元史論叢』第2輯（北京：中華書局，1983），第217-224頁；徐遠和：「金元之際北方理學發展的特點及社會作用」，『晉陽學刊』（4）1986：74-79；周良宵：「程朱理學在南宋、金、元時期的傳播及其統治地位的確立」，『文史』第37輯（北京：中華書局，1993），第139-168頁；趙宇：「金至元中葉北方儒士群體的思想轉型」，『歷史研究』（5）2022：95-114；劉輝：『金代儒學研究』（北京：中國社會科學出版社，2017）；楊珩：『女真統治下的儒學傳承——金代儒學及儒學文獻研究』（成都：四川大學出版社，2014）。

二〇二四年 第二期302中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報袖王庭筠（1151-1202）在北方首倡蜀漢正統論，且具有理學思想特點。王庭筠字子端，祖籍蓋州熊岳（今遼寧蓋州），祖上曆仕高麗國、渤海國、遼、金，至其父王遵古遂以文學聞名當世，仕為翰林直學士。王庭筠二十六歲進士及第，早有重名，卻長期擔任地方小官。明昌三年（1192），經完顏守貞薦舉，進入翰林院並遷為翰林修撰，不久就捲入以完顏守貞為首的儒士集團與以胥持國、李妃為首的“佞幸”集團之間的政治鬥爭即所謂“明昌黨事”（1195），受杖刑被解職，直到泰和元年（1201）才復起為翰林修撰，第二年就去世了。a承安二年（1197）夏四月，時王庭筠被貶鄭州防禦判官，涿州（今河北涿州）重修蜀先主廟，王庭筠作「涿州重修蜀先主廟碑」，這是一篇在當時廣為傳誦的名文，元好問在「王黃華墓碑」中將之作為王庭筠的代表作，稱其“辭理兼備，居然有台閣體裁。”b在這篇碑文中，王庭筠以“王霸義利之辨”論蜀漢之為正統，一方面具有伊洛之學的思想色彩，一方面又具有不同于兩宋諸家蜀漢正統論的思想內涵。在金朝中後期理學興起的過程中，王遵古王庭筠父子是重要人物。党懷英「醇德王先生墓表」記載了一個以王去非（1101-1184）為中心的山東儒學群體，尊崇韓愈、歐陽修之“道”，以六經兼取諸子，雜以佛老。c當王遵古於大定二十一年（1181）任職博州兼提舉廟學時，王去非寫「博州重修廟學記」稱其“好學守道，天下目為遼東夫子”。d元好問說王遵古“潛心伊洛之學，言論皆可紀述”。e可見，王庭筠可以從父親那裡學習“伊洛之學”。「涿州重修蜀先主廟碑」一開頭就搬出“王霸義利之辨”的基本原則：仁者未必成功，成功者未必仁。仁者之心，以仁仁天下；不仁者之心，以仁濟其私。故善論人者，論其心之何如，而成敗不與。f以誠心行仁政，是為“王道”，假借仁政以實現自私目的，是為“霸道”，衡量人事的根本價值標準，在於用心而非客觀效果，這正是程顥于宋神宗熙寧元年（1068）上「論王霸劄子」的中心思想：得天理之正，極人倫之至者，堯、舜之道也；用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也。王道如砥，本乎人情，出乎禮義，若履大路而行，無複回曲。霸者崎嶇反側於曲徑之中，而卒不可與入堯舜之道。故誠心而王則王矣，假之而霸則霸矣。二者其道不同，在審其初而已。g北宋時期，以統一功業為標準的正統論佔據主流，但程頤卻主張“蜀志在興復漢室，則正也。”h這等於使判別正統的標準脫離了世系、地域、事功等一切具體因素，完全成了“義理之正”。在北宋蜀漢正統論從者不多，而南宋高宗孝宗時期，以胡寅、張栻、韓元吉為代表的理學家則繼承了程頤的蜀漢正統論，在不利的歷史形勢下申張道德優勢。他們的蜀漢正統論總的來說有兩個特點：一是強調蜀漢是漢朝的合法繼承人，正如南宋繼承北宋，此所謂“順逆之理”；一是強調諸葛亮不顧成敗利害，志在興復漢室，能以“先王仁義之風”治蜀，此所謂“義利之辨”。南宋程學派蜀漢正統論的主角是諸葛亮，由諸葛亮擔負“王道”理想，所強調“順逆之a 〔金〕元好問：『元好問全集』卷十六「王黃華墓碑」（太原：三晉出版社，2015），姚奠中主編，第340-344頁；〔金〕『金史』卷一二六「王庭筠傳」(北京：中華書局，1975)，第2730-2732頁。b 〔金〕元好問：『元好問全集』卷十六「王黃華墓碑」，第342頁。c 〔金〕党怀英：「醇德王先生墓表」，『全辽金文』（太原：山西古籍出版社，2002），阎凤梧主编，第1501-1504页。d 〔金〕王去非：「博州重修庙学记」，『全辽金文』，第1125-1128页。e 〔金〕元好问：『元好问全集』卷十六「王黄华墓碑」，第341页。〔金〕王庭筠：『黄华集』卷一「涿州重修蜀先主庙碑」，『辽海丛书』第六辑（沈阳：辽沈书社，1985），金毓黻辑，第1820页。f 〔金〕王庭筠：『黄华集』卷一「涿州重修蜀先主庙碑」，『辽海丛书』第六辑（沈阳：辽沈书社，1985），金毓黻辑，第1820页。g 程颢：『河南程氏文集』卷一「论王霸札子」，『二程集』（北京：中华书局，1981），第451页。h 程颐：『河南程氏粹言』卷二「圣贤篇」，『二程集』，第1235页。

江湄：金元之際的 “中州士” 與蜀漢正統論 303中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報理”、“義利之辨”正是宋朝士大夫階級忠節觀強化的表現。a需要說明的是，朱熹的正統論其實仍然以統一功業為標準，繼承了北宋正統論的主流，朱熹僅依據“順逆之理”以蜀漢為“正統之餘”。b事實上，金朝中後期至於元初的北方蜀漢正統論更加接近程頤而非朱熹之說。反觀王庭筠的蜀漢正統論，賦予蜀漢以正統者，是劉備所象徵的“公天下”的“王道”理想，這是兩宋任何一家蜀漢正統論都沒有的觀點，而成為北方蜀漢正統論最突出的思想特點，正如郝經所說：“稱道孔明獨有杜少陵，論著昭烈復見王黃華。”c劉備之踐行“王道”主要見於兩件事情：“當陽之役，不以身而以民；永安之命，不以家而以賢。雖不能如其言，要之其心，如是而已。”d前者說的是建安十三年（208）曹操進攻荊州，劉備帶領軍民十萬餘撤退，行至當陽，有人建議劉備放棄隨行百姓，帶領精銳士兵退保江陵，劉備以“濟大事必以人為本”拒絕之；後者說的是劉備臨終時囑託諸葛亮：“若嗣子可輔，輔之；如其不才，君可自取。”e這更說明劉備之正心誠意，超越三代“家天下”達到了堯舜“公天下”的境界。王庭筠明確地以蜀漢為正統：“先主建安二十六年即皇帝位，沒，諡曰昭烈。”但他認為，甚至所謂紹繼漢統，對於這位“以仁仁天下”的聖王來說，也不過是“虛名末飾”，所以仍稱“先主”。「蜀先主廟碑」的銘文如下：舜禹不可作兮，古猷日潰。盜取盜守，恬不為怪。仁人起兮，力砭其廢。志天下兮，豈獨為漢計。大統未一兮，時已逝。奄為神明兮，陟配上帝。何紓我憂兮，仁及異世。f劉備胸懷堯舜禹“公天下”理想，絕不是僅忠誠于劉姓一朝，他的志向是要推行“王道”于天下！雖然王庭筠並沒有提到南宋的蜀漢正統論，但這麼一來，南宋諸儒所強調的“順逆之理”就變得不那麼理所當然了。趙秉文曾拜謁涿州蜀先主廟並賦詩，他將王庭筠所說劉備“以仁仁天下”直接概括為“公天下”：“仗義公天下，豈料中山孫。”尤其突出了“嗚呼永安宮，慷慨臨終言。”g元好問曾學于郝經之祖父郝天挺，又是趙秉文的門人，他在「王黃華墓碑」中把「蜀先主廟碑」直接改為「漢昭烈廟碑」，可見其態度。受到王庭筠、郝天挺和趙秉文的影響，他曾于金哀宗正大七年（1230）、乃馬真后二年（1243）先後拜謁新野和涿州的先主廟並賦詩，突出了最能體現劉備“公天下”之心的當陽之役和永安遺言：“一軍南北幾扶傷，長阪安行氣已王。”“寂寞永安宮畔土，爭教安樂似山陽。”h對比劉備，魏文帝之行禪讓就是欺天下之舉，而『三國志』終以曹魏為正統來記載蜀漢歷史，實在是令人憾恨：“一縣山陽堯故事，三年章武魏長編。錦宮羽葆今何處？半夜樓桑叫杜鵑。”i金朝南渡以前，澤州名儒郝天挺（1161-1217）也主張蜀漢正統論。他與趙秉文是同代人，沒有全國性的名聲，但在當地很有聲望。澤潞二州是北方理學復興的一個中心，元好問之父于泰和年間（1201-1208）任陵川（今山西陵川）縣令，元好問遂從郝天挺問學。郝天挺不讓元好問專事科舉詞賦之學，而是教他做詩，要求他能以道德名節自立。j他的學術主張正與南渡後以趙秉a 江湄：「正统、道统与华夷之辨——论南宋的「中国」认同及其历史意义」，『中国哲学史』3（2022）：33-44。b 赵金刚：『朱熹的历史观——天理视域下的历史世界』（北京：三联书店，2018），第416-430页。c 〔元〕郝經：『郝經集編年校箋』卷九「書黃華涿郡先主廟碑陰」（北京：人民文學出版社，2018），張進德、田同旭編，第196頁。d 〔金〕王庭筠：『黃華集』卷一「涿州重修蜀先主廟碑」，『遼海叢書』第六輯（瀋陽：遼沈書社，1985），金毓黻輯，第1820頁。e 〔宋〕司馬光：『資治通鑒』卷六五、卷七十（北京：中華書局，1956），第2126、2258頁。f 〔金〕王庭筠：『黃華集』卷一「涿州重修蜀先主廟碑」，『遼海叢書』第六輯（瀋陽：遼沈書社，1985），金毓黻輯，第1820頁。g 〔金〕趙秉文：『趙秉文集』卷三「涿郡先主廟」（哈爾濱：黑龍江大學出版社，2014），馬振君整理，第58頁。h 〔金〕元好問：『元好問全集』卷八「新野先主廟次鄧帥韻」，第153頁。i 〔金〕元好問：『元好問全集』卷十「蜀昭烈廟」，第199頁。j 〔金〕元好問『元好問全集』卷二三「郝先生墓銘」，第443頁。

二〇二四年 第二期304中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報文、楊雲翼、李純甫等人為首的科舉、文風革新運動相應和。貞祐二年（1214）五月，金宣宗放棄河朔，遷都河南，民眾為避戰亂紛紛南渡。當時，千余里黃河岸線上堆積了數百萬逃難民眾，饑疫交加，死者接踵。在這種情況下，郝天挺寫信給負責官員范元直，要求他乞求朝廷下詔，聚集公私船隻，晝夜開放渡口，並以渡人多寡來考核有關官員。就在范元直上奏的即日，朝廷派使者告諭沿河諸渡口遵照執行，迅速組織難民渡河，郝天挺也率領全家南渡。在給范元直的信中，郝天挺說：昔昭烈當陽之役，既窘甚，猶徐其行，以俟荊、襄遺民。曰：“成大事者必資於眾，人歸而棄之，不祥。”君子謂漢統四百年，此一言可以續之。今國家比之昭烈不至於窘，河朔之民，獨非國家赤子乎？夫人心之去就，天命之絕續也。a“漢統四百年，此一言可以續之”的觀點，並不見於郝氏自稱其所世傳之程學，而與王庭筠的蜀漢正統論關係最為直接。蒙哥汗六年（1256）正月，郝經覲見忽必烈途經涿州，拜謁先主廟並觀摩王庭筠所書廟碑，其時他已能讀到『通鑒綱目』，但他高度肯定王庭筠對劉備“公天下之心”的闡發：“西南一碑刻蒼玉，每讀輒止驚諮嗟。磊落一片恢復心，始終於仁無少差。當陽之言永安命，三代聖王何以加。”b郝經後來在出使南宋被羈期間以蜀漢正統論的觀點重修『三國志』，他在「序」中強調他的蜀漢正統論承自家學：“先君臨終，復有遺命，斷欲為之，事梗不能。”c于此可見具有北方義理思想特點的蜀漢正統論之傳承有序。 二 道統論、蜀漢正統論與金朝士大夫的政治訴求金朝南渡後不可避免地走向衰亡，學術文化卻達到鼎盛。趙秉文（1159-1232）、楊雲翼（1170-1228）、李純甫（1177-1223）倡導科舉和文風的改革運動，理學在富有革新意識的名士圈子中流傳開來。標誌性的事件是在興定三、四年（1219-1220）到天興元年（1232）之間，尚書省諸生傅起等人編纂『道學發源』一書並刊行，由趙秉文和王若虛作序。d在金朝危亡之秋，以趙秉文等人為代表的士大夫知識份子，倡導士人以“求道”之志突破科舉求仕的功利思想，以宗教熱忱樹立“救時行道”的道德責任，這其實是在號召感發金朝士人以道自任的主體意識，共赴金朝國家和中國文明傳統面對的危亡命運。e劉從益、劉祁（1203-1250）父子都尊奉理學，劉從益曾于宣宗朝任監察禦史，因敢於直言而獲罪，南渡後起用為葉縣（今河南葉縣）縣令。他到任後立即興建學校，請趙秉文作「葉縣學記」，趙秉文抨擊當時的士大夫“以種學績文為進取之計，而不知治心養性之術”，他指出，要成為一個真正的士，必須懂得“凡天之所以付授我者與聖賢同”，要真正地立志，學于聖賢，使“人欲日消，天理日明，而吾之心乃天地之心也。”f在「商水縣學記」中，趙秉文痛斥以科舉求仕為目標的學風導致士人無用且敗德：“為士者，鉤章棘句，駢四儷六，以聖道為甚高而不肯學，敝精神於蹇淺之習，其功反有悖於道，學而無用；入官者，急功利，趨期會，以聖道為背時而不足學，其勞反有病于夏畦，而未免為俗儒。”g金哀宗正大七年（1230），移剌瑗在鄧州節度使任上興建孔廟和學校，趙秉文寫「鄧州創建宣聖廟碑」，再次批評以科舉為中心的士風學風：“自功利之說興，入仕者a 〔元〕郝經：『郝經集編年校箋』卷三六「先大父墓銘」，第957頁。b 〔元〕郝經：『郝經集編年校箋』卷九「書黃華涿郡先主廟碑陰」，第196頁。c 〔元〕郝經：『郝經集編年校箋』卷二九「『續後漢書』序」，第753頁。d 〔金〕趙秉文：『趙秉文集』卷十五「『道學發源』引」，第346頁；王若虛：『王若虛集』卷四四「『道學發源』後序」(北京：中華書局，2017)，第547頁。e 田浩（Hoyt C. Tillman）：「金代的儒教——道學在北部中國的印跡」，『中國哲學』第十四輯（北京：人民出版社，1988），第107-141頁；包弼德（Peter K. Bol）: Seeking Common Ground: Han Literati under Jurchen Rule, Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 47, No.2 (1987), pp. 461-538.f 〔金〕趙秉文：『趙秉文集』卷十三「葉縣學記」，第321頁。g 〔金〕趙秉文：『趙秉文集』卷十三「商水縣學記」，第322頁。

江湄：金元之際的 “中州士” 與蜀漢正統論 305中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報以簿書獄訟為聽斷之計，而不知正誼明道之實；為士者以絺章繪句為進取之階，而不知治心養性之術。”他強調“道學”才是聖人所傳學術，真正的聖人之學就是教導士人自覺意識到“皆有良心與聖賢同”，從而在日常生活和政治活動中，都時刻保持和踐行這一“良心”的要求。a楊奐（1186-1255）是乾州奉天人（今陝西乾縣），志大才高，早年三次參加廷試沒有成功。哀宗正大元年（1224），他以布衣身份上萬言書批評朝政，被親人攔下，於是在家鄉教授生徒。他在汴京時與趙秉文、李純甫諸名士交遊，人稱“關西夫子”。趙秉文對他非常賞識，將自己所著『孟子解』寄給他，勉勵不能仕進的楊奐要隨時行道：“古人得志，雖一邑丞、簿，亦可為人，量力而已。未得志，教人以善，亦行道之一端。”b趙秉文作為南渡後士林領袖，他自覺以“道統”自命，還要樹立一種不同于南宋理學的道統觀，這一點，為當時金朝名士所瞭解和共認。當元光二年（1223）趙秉文編成『閑閑老人滏水集』，楊雲翼為之作序，稱趙秉文“實為斯文主盟”，正如韓愈、歐陽修一樣有擔負“吾道”之功：“蓋其學一歸諸孔孟，而異端不雜焉，故能至到如此，所謂儒之正、理之主，盡在是矣。天下學者，景附風靡，知所適從，雖有狂瀾橫流，障而東之，其有功吾道也大矣！⋯⋯後生可畏，當有如李之尊韓，蘇之景歐者。”c劉從益、劉祁父子與趙秉文交遊甚厚，劉祁在『歸潛志』中回憶說，趙秉文本喜佛學，但他不像李純甫那樣主張三教合一，而是“欲得扶教傳道之名”，自編文集時遂將「原教」「性道教說」冠於首篇，以效法韓愈的「原道」「原性」，而涉及佛道二家的文章，趙秉文將其另編為『閑閑外集』。d趙秉文死於天興二年（1233）五月汴京圍城中，金朝覆亡在即，元好問（1190-1257）為之寫「閑閑公墓銘」，建構了一個自世宗朝蔡珪以來的“國朝文派”：唐文三變，至五季，衰陋極矣。由五季而為遼宋，由遼宋而為國朝，文之廢興可考也。⋯⋯及翰林蔡公正甫（蔡珪），出於大學大丞相（蔡松年）之世業，接見宇文濟陽（宇文虛中）、吳深州（吳激）之風流，唐宋文派，乃得正傳。然後諸儒得而和之。蓋自宋以後百年，遼以來三百年，若黨承旨世傑（党懷英）、王內翰子端（王庭筠）、周三司德卿（周昂）、楊禮部之美（楊雲翼）、王延州從之（王若虛）、李右司之純（李純甫）、雷禦史希顏（雷淵），不可不謂之豪傑之士。e在金亡之後寫成的『中州集』（1249）中，元好問說，趙秉文被公認為得南渡後“國朝文派”之正傳：“自正甫（蔡珪）為正傳之宗，黨竹溪（党懷英）次之，禮部閑閑公（趙秉文）又次之。自蕭戶部真卿倡此論，天下迄今無異議云。”f元好問強調，與其他傳承“文派”的“通儒”“名家”相比，趙秉文具有唯一性，那就是他以道自任，是道統的擔當者：若夫不溺于時俗、不汩於利祿，慨然以道德仁義性命禍福之學自任，沉潛乎六經，從容乎百家，幼而壯、壯而老，怡然渙然，之死而後已者，惟我閑閑公一人。g讓元好問感到歎息的是，傳道的韓、歐有眾多門人弟子加以輔翼，但對於趙秉文，舉世之人因考公之平生，而竊有歎焉。道之傳，可一人而足；所以宏之，則非一人之功也。唐昌黎公、宋歐陽公身為大儒，系道之廢興，亦有諸人輔翼之，而後挾小辨者無異談。公至誠樂易，與人交不立崖岸，主盟吾道將四十年，未嘗以大名自居。仕五朝，官六卿，自奉如寒士，而不知富貴為何物。生河朔鞍馬間，不本於教育，不階於講習，紹聖學之絕業，行世俗所背馳之域，乃無一人推尊之。此文章、字畫，在公為餘事，自以徒a 〔金〕趙秉文：『趙秉文集』附錄一「集外補遺·鄧州創建宣聖廟碑」，第408頁。b 〔金〕趙秉文：『趙秉文集』附錄一「集外補遺·與楊煥然書」，第405頁。c 〔金〕楊雲翼：「閑閑老人滏水集序」，『全遼金文』，第2431頁。d 〔金〕劉祁：『歸潛志』卷九（北京：中華書局，1983），第106頁。e 〔金〕元好問：『元好問全集』卷十七「閑閑公墓銘」，第347頁。f 〔金〕元好問：『中州集』甲集第一「蔡珪小傳」（上海：華東師範大學出版社，2014），第38頁。g 〔金〕元好問：『元好問全集』卷十七「閑閑公墓銘」，第347頁。

二〇二四年 第二期306中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報費日力者，人知貴之，而不知貴其道與？a以朱熹為代表的南宋理學家所講道統，以北宋五子上承孟子，把漢唐諸儒摒除于道統之外，這種以宋儒接續道統的話語具有非常重要的政治文化功能。b而趙秉文則要回到韓愈和宋初諸儒所說的“道”和道統論，強調“道”之作為中國文明大傳統的整全性和實踐性。c針對南宋理學家一線單傳的道統說，趙秉文提出了一種複綫多元的道統說，不但將董仲舒、揚雄、王通列于道統，還將經學家毛亨、毛萇、鄭玄和文學家政治家歐陽修、三蘇都列入道統。d這等於說，只要對中國文明傳統之存續有突出貢獻，皆可入于道統。e元好問對趙秉文的道統論有深刻理解，他把“文派”和“道統”不加區別地結合起來，以韓愈、歐陽修為道統正傳，回歸唐宋古文運動之所謂“道”，強調“道”應該落實為經世濟民的具體事業：“心與理葉，默以言寓。發道大全，初莫我助。”“致知力行，開物成務。在德為柄，在治為具。”f根據修端『三史正統論』(1234)，在章宗泰和年間，金朝人更普遍的看法是以南宋比於蜀漢而不得為正統。g貞祐二年（1214）二月，金朝南渡在即，宣宗再次下詔論德運，應奉翰林文字黃裳主張應該繼承唐之正統而為金德，他的根據是歐陽修以統一功業為標準的正統論。h趙秉文則仍然堅持泰和二年（1202）繼承北宋正統而為土德的決議。i但是，作為南渡後北方理學的領袖人物，作為道統在金朝的繼承者，趙秉文繼承王庭筠之說而主張蜀漢正統論：仲尼編『詩』，列「王·黍離」于『國風』，為其王室卑弱，下自同於列國也。『春秋』，諸侯用夷禮則夷之，夷而進於中國則中國之。西蜀，僻陋之國，先主、武侯有公天下之心，宜稱曰“漢”，漢者，公天下之言也，自餘則否。j趙秉文尤其以永安遺言為劉備具有“公天下之心”的表現：書漢主命丞相亮輔太子禪者何？古之所謂誠其意者，毋自欺也。三代而上，正心誠意，以之治天下國家，無餘事矣。觀先主所以託付孔明之意，三代而下，公天下之心者，至此復見。伊、湯之德，不足道焉。k學者皆據此表彰趙秉文的蜀漢正統論能突破華夷之辨，以文化和道德的標準進金朝於“中國”。l然而，筆者要強調指出，趙秉文的蜀漢正統論是以“公天下之心”而非統一天下作為正統的判准，這是要以“公天下之心”來作為現實政治的指導方針。一方面，趙秉文所論“王道”來自理學思想，其實質乃在於君主正心誠意以行仁政，即“外王”必須建立在“內聖”的基礎之上。m另一方面，與南宋理學家不同的是，趙秉文突出了“公天下”大義。堯舜“公天下”而三代“家天下”，出於『禮記·禮運』篇，是戰國至於漢初儒家今文經學的微言大義。董仲舒雖a 〔金〕元好問：『元好問全集』卷十七「閑閑公墓銘」，第350頁。b 蘇費翔（Christian Soffel）、田浩（Hoyt C. Tillman）：『文化權力與政治權力——宋金元時期的『中庸』与道統問題』，第89頁。c 〔金〕趙秉文：『趙秉文集』卷一「原教」，第1頁。d 〔金〕趙秉文：『趙秉文集』卷一「性道教說」，第2-3頁。e 包弼德（Peter K. Bol）指出，趙秉文將“道”合併于“文”，其道統論可以被解讀為挑戰南宋道學對“道”的獨佔。參見包弼德（Peter K. Bol）: Seeking Common Ground: Han Literati under Jurchen Rule, Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 47, No.2 (1987), pp. 461-538. 一些學者以趙秉文為個案，研究金朝理學對南宋理學的受容和變化，但對於他轉化南宋道統論及其政治文化內涵的探討並不深入。參見方旭東：「儒耶佛耶：趙秉文思想考論」，『學術月刊』12（2008）：51-57；劉輝：「趙秉文理學研究略論」，『社會科學戰線』12（2009）：19-23；戴長江、王宏海：「趙秉文理學思想研究」，『河北大學學報』5（2006）：70-73；夏宇旭：「試論趙秉文儒家思想及實踐」，『松遼學刊』1（2002）58-61；周春健：「試論金人趙秉文的孟子學」，『學術研究』2（2014）：13-18。f 〔金〕元好問：『元好問全集』卷十七「閑閑公墓銘」，第351頁。g 〔金〕修端：「三史正統論」，王惲『玉堂嘉話』卷八（北京：中華書局，2006），第170頁。h 〔金〕黃裳：「德運議」，〔清〕張金吾編：『金文最』卷五八（北京：中華書局，1990），第829頁。i 〔金〕趙秉文：「德運議」，〔清〕張金吾編：『金文最』卷五八，第829頁。j 〔金〕趙秉文：『趙秉文集』卷十四「蜀漢正名論」，第333-334頁。k 〔金〕趙秉文：『趙秉文集』卷十四「蜀漢正名論」，第334頁。l 〔金〕趙秉文：『趙秉文集』卷一「性道教說」，第2-3頁。m 〔金〕趙秉文：『趙秉文集』卷十四「西漢論」：“仲舒之言曰：‘人君正心以正朝廷。’又曰‘仁人者，正其義不謀其利，明其道不計其功。’凡此皆仲尼之心，三代之實也。”第328頁。

江湄：金元之際的 “中州士” 與蜀漢正統論 307中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報已不明講“公天下”，但他所說“王道”法“天道”而行，“遍覆包含而無所殊”“溥愛而亡私”，正是“大一統”王朝所應有的“天下一家”的立國理想。a正如馮友蘭所論，從朱熹和陳亮的“王霸義利之辯”來看，統治者的動機心術為“義”還是為“利”，這是朱熹區別王霸的唯一原則。b也就是說，朱熹之論“王道”僅專注于內在的道德完善，而不再講超越一切區隔分別的“公天下”。但是，自命道統的金朝大儒趙秉文卻強調出王道理想中“公天下”大義，這不只是要為金朝爭正統，放諸金朝南渡後的具體歷史情境，我們可以看出其中包含著金朝士大夫對於女真統治者的勸諫和批評，包含著他們出於自身民族、文化和階級立場的政治訴求。海陵王尊信以統一天下為標準的正統論，對“大一統”的追求刺激了他征服南宋的欲望，又賦予之以正當性。他經常說：“天下一家，然後可以為正統。”c又斥責一位勸阻伐宋的老臣說：“自古帝王混一天下，然後可為正統。爾耄夫固不知此。”d海陵王之後的金朝帝王並沒有放棄對“大一統”的嚮往，金章宗在南宋北伐失敗後對與之講和表示猶豫：“朕聞海陵有言，我國家雖受四方朝貢，宋猶假息江左，亦天下兩家邪？”e自貞祐五年（1217）以來，金宣宗不思對抗蒙古，反而頻頻挑起與南宋的戰爭，元好問在為楊雲翼所寫碑文中說：“有沮其兵者，不謂之與宋為地，則疑與之有謀。進士至宰相，于他事無不言，獨論南伐，則一語不敢及。”f元光元年（1222）三月，時全倡議下詔伐宋，楊雲翼不顧嫌疑極力反對，而宣宗不予採納。這年秋天，楊雲翼主貢舉，“且取‘高帝以天下為度’命題以諷焉。時全一軍尋敗於淮上，幾有只輪不返之禍。”g趙秉文「蜀漢正名論」第五條書法講的是“漢丞相亮討孟獲”事，他於此論“有天下者”對待“逆命”者，應該象舜對待有苗那樣，以“退讓修德”服其心，“此古帝王正義明道之事，固非淺淺者所能議也。”h趙秉文以“王道”為原則反對在鼎立對峙時代進行的統一戰爭：“前輩之論英雄如曹操、劉裕、苻堅，其取天下，或得或失，子曾無一言及之，何耶？曰：所貴乎中天地而應帝王者，謂其為生靈之主也。苟爭地以戰，殺人盈野，爭城以戰，殺人盈城，不顧逆順，是生人之仇也。予尚忍言之哉！”i更反對漢唐盛世對四夷進行的征伐，他批評漢武帝說：“武帝開西域以斷匈奴右臂，泄高帝平城之恥，洗呂后嫚書之辱，矯文帝姑息之敝，計算見效，不亦丕乎？曰：前不云乎，不謀其利，利之大者也；不計其功，功之大者也。以帝之雄才大略，一遵文帝慈儉，又豈止延祚四百年而已哉！是故帝王之過，莫大於好殺。”j批評唐太宗說：“幸而貞觀之治，同符三代，然猶好大喜功，遼東之役未已，而武氏已讖其宮中矣。唐之子孫，殺戮殆盡，雖致治之美，有以開三百年之業，然猶不能贖樂殺人之禍也。”k批評唐玄宗說：“向不任蕃將討奚、契丹，屠石堡城，誅南詔使，生靈之血，塗于邊草，雖有末年之禍，不如是之酷也，以至骨肉流夷，妃嬪戮辱。”l可見，趙秉文的蜀漢正統論專門反對以一統天下、夷狄向化作為正統的判准，他強調的是，只要真正以“公天下之心”行“王道”，即使象先主、武侯那樣處於“僻陋之國”，不能統一天下，卻越是成為天下“正統”之所系。與趙秉文同時的名士如王若虛也反對以統一天下為名的戰爭，他論宋太祖之平定南唐：“天下非一人之所獨有也，此疆彼界，容得分據而並立，小事大，大保小，亦各盡其道而已⋯⋯豈有a 〔漢〕班固：『漢書』卷五六「董仲舒傳」（北京：中華書局，1962），第2515頁。b 馮友蘭：『中國哲學史新編』下冊（北京：人民出版社，2007），第208頁。c 〔金〕『金史』卷一二九「李通傳」，第2783頁。d 〔金〕『金史』卷八四「耨盌溫敦思忠傳」，第1883頁。e 〔元〕修端：「三史正統論」，王惲『玉堂嘉話』卷八，第170頁。f 〔金〕元好問：『元好問全集』卷十八「內相文獻楊公神道碑銘」，第367頁。g 〔金〕元好問：『元好問全集』卷十八「內相文獻楊公神道碑銘」，第368頁。 h 〔金〕趙秉文：『趙秉文集』卷十四「蜀漢正名論」，第333-334頁。i 〔金〕趙秉文：『趙秉文集』卷十四「總論」，第327頁。j 〔金〕趙秉文：『趙秉文集』卷十四「西漢論」，第328頁。k 〔金〕趙秉文：『趙秉文集』卷十四「唐論」，第336頁。l 〔金〕趙秉文：『趙秉文集』卷十四「唐論」，第336頁。

二〇二四年 第二期308中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報必皆掃蕩使歸於一統者哉！”a又論晉武帝之平定東吳：“然湯武之師，本以救天下，是故誅其君，吊其民，而議者亦曰為匹夫匹婦復仇也。後世伐人者，例皆志于奪國，則既得而止矣，詎有誠意為民者！”b李純甫也是金朝後期理學的重要倡導者，但不贊成程頤的蜀漢正統論，非常不滿程頤讚美諸葛亮北伐是“以天下之命討天下之賊”，說：“以武侯為得聖人之傳者，伊川之素志也，至此言，嘻其甚矣。武侯以管樂自比，豈孔孟之徒歟？禍天下之生靈而危人之國者，必此言也夫！”c金朝南渡之後，統治中心轉移到黃河以南，更加倚重漢地和漢人，女真族的漢化也更加深刻全面，然而，女真統治者狹隘的部族意識反而更加嚴重，對漢族士大夫加以猜防打壓。劉祁在『歸潛志』中詳實記載南渡後金朝當局在制度上獎用胥吏，重用近侍，對士大夫則採取防範打壓之政策。d他指出這是金朝最根本的亡國之由，所言十分激憤： 況南渡之後⋯⋯由高琪執政，擢用胥吏，抑士大夫之氣不得伸，文法焚然，無興復遠略。大臣在位者，亦無忘身徇國之人，縱有之，亦不得馳騁。又偏私族類，疏外漢人，其機密謀謨，雖漢相不得預。人主以至公治天下，其分別如此，望群下盡力難哉！故當路者惟知迎合其意，謹守簿書而已。為將者，但知奉承近侍以偷榮幸寵，無效死之心。倖臣貴戚，皆據要職于一時，士大夫一有敢言敢為者，皆投置散地。此所以啟天興之亡也。e劉祁縱論金朝各代君主大政方針及其得失後，指出：大抵金國之政，雜遼宋非全用本國法，所以支持百年。然其分別蕃漢人，且不變家政，不得士大夫心，此所以不能長久。f元好問在金亡前後寫作了大量具有史學價值的碑傳文，也反復強調金朝不但不能信用自己培養的人才，反而進行打壓甚至陷害，這既導致了這些“材大夫”碌碌無為的人生悲劇，更是國家的大不幸。g元好問在為張萬公所寫碑文中記載，進士出身的士大夫很少能升到宰相、執政這樣的要職，而即使身處宰輔之位，也不過是用來“示公道，系人望”的，與擔任宰輔的女真貴族相比，他們不但處於疏遠無權的地位，更是很容易被猜忌甚至傾陷，所以升到這一位置的漢族士人往往無所作為。h王庭筠和趙秉文的碑傳都是元好問所作，但皆未述及“明昌党事”，蓋為趙秉文隱。但他在「王黃華墓碑」的銘文中卻對王庭筠在“文治昭融”之世不遇而終悲慨不已，發出了“養吾棟而先伐，果奚貴乎楠松”的質問，甚至以屈原、賈誼相比，其辭激切悲憤，實為金朝自戕其材終致亡國而發：“澤畔行吟，俯水伯之幽宮，裴回故都而不忍訣，瀉孤憤於回風；謫傅長沙，蟊賊內訌，邈前席之不再，俄占書之告凶。謂大患若身兮，羌今昔之攸同！”i趙秉文深受北宋以來忠節觀的影響，在「魏晉正名論」中主張效法歐陽修『新五代史』，用春秋書法，重寫三國、魏晉歷史：“善乎歐陽子之言曰：魏晉而下，佐命之臣，皆可貶絕。謂其二心於本朝也。”j「蜀漢正名論」第二條書法“漢中王立為帝”所表達的微言是，劉備一聽到漢獻帝遇害的傳聞就迫不及待地即帝位，“猶有所憾云者”。k趙秉文強調的忠節觀與其表彰劉a 〔金〕王若虛：『王若虛集』卷二六「君事實辨」下（北京：中華書局，2017），第316頁。b 〔金〕王若虛：『王若虛集』卷二七「臣事實辨」上，第329頁。c 〔金〕李純甫：『屏山李先生鳴道集』卷三，原國立北平圖書館甲庫善本叢書532冊（北京：國家圖書館出版社，2013），第307頁。d 〔金〕劉祁：『歸潛志』卷七,第68-79頁。e 〔金〕劉祁：『歸潛志』卷十二，第137頁。f 〔金〕劉祁：『歸潛志』卷十二，第137頁。g 江湄：「“國亡史作”新解——史學史和情感史視野下的元好問碑傳文」，『社會性科學戰線』5（2020）：118-130。h 〔金〕元好問：『元好問全集』卷十六「平章政事壽國張文貞公神道碑」第336頁。i 〔金〕元好問：『元好問全集』卷十六「王黃華墓碑」第343頁。j 〔金〕趙秉文：『趙秉文集』卷十四「魏晉正名論」第322頁。k 〔金〕趙秉文：『趙秉文集』卷十四「魏晉正名論」第334頁。

江湄：金元之際的 “中州士” 與蜀漢正統論 309中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報備君臣的“公天下之心”顯然是有矛盾的，但是，在趙秉文這裡，以“道統”“文派”自負的文化主體意識與對金朝的忠誠尚沒有暴露出裂痕，而這一裂痕在他的後學身上明顯表現出來了。金亡之後，劉祁歸隱故鄉渾源（今山西渾源），讀書著史，但他並沒有做遺民，而是于窩闊台汗十年（1238）參加戊戌選試，任山西東路考試官，後入征南行台幕府，於海迷失后二年（1250）去世。『歸潛志』中有一段話對於理解他的出處進退是很重要的：余讀『書』至「湯誓」「湯誥」及「泰誓」「牧誓」，觀湯武伐桀紂之際，諭眾誨師無不以“天”為言⋯⋯嗟乎！聖人之心則天心也，天之心則聖人心也。天之所絕，聖人則絕之，天之所與，聖人則與之，初無一毫異，有以見聖人以天自處也，非徒以天自處，其理誠一也。故當是時為聖人者，權其輕重，計其公私，而不暇顧其君臣之分。彼桀紂所行誠順天邪，吾則事之，誠逆天邪，吾則去之，其事其去皆與天合。a這是說，一代王朝之上還有“天”，“君臣之分”之上還有代表天下生民的“天心”，作為漢族儒士，在王朝更迭、種族代興之際，劉祁為自己選擇的歸屬是“天”，具體地說就是中國文明大傳統的存續。元世祖朝名臣王惲（1227-1304）的父親王天鐸在金哀宗時期以胥吏出身，官至戶部主事，金亡後，他歸隱衛州（今河南衛輝），結交亡金名士。王惲年輕時曾跟從王磐、姚樞讀書，又受到劉祁、楊奐、元好問的指教。他的『玉堂嘉話』記述了他於中統二年（1261）、至元十四年（1277）二度入翰林為官時的見聞，其中節錄柳宗元「伊尹五就桀贊序」：伊尹，聖人也，不夏、商乎心，心乎生民而已。曰：“孰能由吾言？由吾言，為堯舜，而吾生人，堯舜人矣！”退而思曰：“湯誠仁，其功遲；桀誠不仁，朝吾從而暮及於天下可也。”於是就桀。至於卒不可，乃相湯伐桀。俾湯為堯、舜，而人為堯、舜之人，吾所以見伊尹急生人之大。b王惲對柳宗元“伊尹五就桀”之說的重視和贊同，說明他正是以“急生人之大”的“至公大義”為根據，積極投入了元朝的建國事業。三 “中州遺士” 的 “中國” 理想自金朝南渡到元朝建立的近五十年間，中原不過是蒙古草原帝國的一個殖民地，蒙古統治者榨取其財源兵源，用來進行征服新土的戰爭，中原社會政治秩序混亂，民生凋敝。窩闊台汗七年（1235），姚樞（1203-1280）和楊惟中（1205-1259）把南宋名儒趙復帶回北方，理學在北方的傳播流布進入蓬勃發展的新階段，並逐漸取得學術主流的地位。理學賦予蒙古國時期的北方士人以一種集體性的自我意識和歷史意識：“在上者”既然無道，那就要從自身做起，從身邊做起，以“在下者”存“道”，使中原政教傳統得以存續。窩闊台晚年任用色目人牙老瓦赤當政，姚樞隱居輝州（今河南輝縣）蘇門山，他從燕京帶來理學書籍授徒教學，“汲汲以化民成俗為心”。c許衡（1209-1281）與金朝後期的名士圈子沒有什麼關係，在趙復北上之前也沒有接觸過理學。金亡後，他北渡至大名（今河北大名），從南宋北返的竇默（1196-1280）也隱居于此，姚樞曾專門到大名拜訪他。乃馬真后元年（1242），許衡去蘇門山訪學，經過一番研讀，他專門以朱子『小學』作為進學之基，形成和確立了自己的學術特點。d海迷失后二年（1250），許衡攜家遷居蘇門山，次年，姚樞受忽必烈徵召北上，許衡“慨然以道為己任，嘗語人曰：‘綱常不可一日而亡于天下，苟在上者無以任之，則在下之任a 〔金〕劉祁：『歸潛志』卷十三，第147-148頁。b 〔金〕王惲：『玉堂嘉話』卷四（北京：中華書局，2006），第109頁。c 〔元〕姚燧：『牧庵集』卷十五「中書左丞姚文獻公神道碑」，『姚燧集』（北京：人民出版社，2011），查洪德編校，第216頁。 d 〔元〕蘇天爵：『元朝名臣事略』卷八「左丞許文正公」（北京：中華書局，1996），第167頁。

二〇二四年 第二期310中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報也。’凡喪祭嫁娶，必征於禮，以倡其鄉人，學者浸盛。”a他一再辭去忽必烈所授官職，直到至元八年（1271）被命為集賢大學士兼國子祭酒任教育蒙古貴族子弟之職，他才欣然赴任。楊奐於窩闊台汗十年（1238）參加“戊戌選試”，在耶律楚材的大力推薦下，擔任河南路徵收課稅所長官兼廉訪使，其間，他與趙復、姚樞交往密切，深受新的北傳理學的影響。b自窩闊台汗後期至蒙哥汗即位的十餘年間，蒙古國施行撲買制度，斡脫商人大放羊羔利，楊奐在河南路徵收課稅所長官任上的經歷可想而知。蒙哥汗二年（1252），楊奐告老還鄉回到關中，應邀為全真教道士作「重修太清觀記」，他對全真教在戰亂之中的發展十分佩服，希望儒家之徒能向全真教學習，首先從自身做起，從身邊做起：“則一身之計，可以移之於家，一家之計，可以移之于國，一國之政，可以充之於天下也！雖坐進夫唐虞三代之治，而使民之仁壽，物之蕃昌，猶指諸掌。”c金元之際的北方理學不太注重哲理探討，對於理學的思想形態並沒有深化和發展，但他們卻更加能夠把握住理學的實質，將中原政教傳統昇華凝聚為一種精神傳統，使之附著於個人，又給出一種可以把捉實踐的方法，來強化培養個人的主體意識和精神力量，使之等到時機成熟，能將無形的精神傳統實現為政治、社會和文化建制。這正是北方理學所謂“重踐履”的特點。在蒙古國時期，金源遺士所傳承的學術傳統是多樣的，長於科舉辭賦之學的文士們和理學家不無分歧，就是在理學群體內部，也有傳承金朝後期理學與新興北傳理學之間的張力。d然而，正是這一時期，在北方士大夫中間形成了一種共同的“中州士”認同，e而金元之際“中州士”的認同意識既相對于南宋士人也相對于蒙古統治者。李冶（1192-1279）是金朝後期與元好問齊名的文士，金亡後受到史天澤的庇護，居於河北元氏（今河北元氏）封龍山。他在這裡專心研習理學，自言“四十以來，知究竟名理之可樂，以為外是無樂也。”f他以宋朝李昉在封龍山讀書堂舊址為基礎建立書院，來學者眾多，元好問與時任史天澤幕府參議的張德輝（1195-1274）也經常來此地，人稱“封龍三老”。g時任平定州（今山西平定）軍帥的聶珪禮遇士人，將李冶和元好問都請到自己府上。元好問告訴他，楊雲翼的家鄉是平定州，趙秉文曾任平定州刺史，兩公皆是金朝“百年喬木”一樣的人物，應該建“二賢堂”以為紀念。後來，繼任的軍帥劉天祿建“四賢堂”，邀請時任嚴實幕府長官的徐世隆（1206-1285）撰寫「四賢堂記」：獨是一郡，閑閑（趙秉文）之桐鄉，文獻（楊雲翼）之梓里也，人歌清靜之政，家服孝友之化，而又接見遺山（元好問）、敬齋（李冶），凡僚吏士庶，每話及中州耆舊，必以四賢為稱首，堂而祠之宜矣。h元好問于蒙哥汗七年（1257）去世，『遺山先生文集』于中統三年（1262）在嚴實所據東平刊印，由徐世隆、李冶分別作序，徐世隆這樣評價元好問的歷史地位：竊嘗評金百年以來，得文派之正而主盟一時者，大定、明昌，則承旨黨公，貞祐、正大，則禮部趙公，北渡，則遺山先生一人而已。自中州斫喪，文氣奄奄幾絕，起衰救壞，時望在遺山。遺山雖無位柄，亦自知天之所以畀付者為不輕，故力以斯文為己任，a 〔明〕宋濂：『元史·許衡傳』（北京：中華書局，1976），第3717頁。b 〔元〕蘇天爵：『元朝名臣事略』卷十三「廉訪使楊文憲公」（北京：中華書局，1996），第256-259頁；黃宗羲、黃百家、全祖望：『宋元學案』卷九十「魯齋學案」（北京：中華書局，1986），第3005-3006頁。c 〔元〕楊奐：「重修太真觀記」，『李俊民集·楊奐集·楊弘道集』（長春：吉林文史出版社，2010），魏崇武等校點，第327頁。d 相關研究參見蕭啟慶：「忽必烈“潛邸舊臣”考」，『內北國而外中國——蒙元史研究』（北京：中華書局，2007），第126-131頁；孫克寬：『元代漢文化之活動』（臺北：臺灣中華書局，1968），第155-156頁；安部健夫：「元代的知識份子與科舉」『日本學者研究中國史論著選譯』第5卷（北京：中華書局，1993），劉俊文主編，第676頁；查洪德：『元代文學通論』（上海：東方出版中心，2019），第412頁。e 求芝蓉的研究關注元初相對於南方士大夫而言的“中州士大夫”群體在南北文化統合中發揮的作用。她指出，所謂“中州士大夫”與“中州文派”的觀念密切相關，是元好問在金朝士大夫文化自覺基礎上構建而成的北方漢地文化統緒。求芝蓉：『元初“中州士大夫”與南北文化統合』（北京：社會科學文獻出版社，2020），第12頁。f 〔元〕蘇天爵：卷十三「內翰李文正公」，第263頁。g 〔元〕蘇天爵：『元朝名臣事略』卷十「宣慰張公」，第210頁。h 〔元〕蘇天爵：『元朝名臣事略』卷十三「內翰李文正公」，第264頁。

江湄：金元之際的 “中州士” 與蜀漢正統論 311中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報周流乎齊、魯、燕、趙、晉、魏之間幾三十年。其跡益窮，其文益富，其聲名益大以肆。a當中原在戰亂中遭到毀滅性破壞，當蒙古統治者尚未能接受中原政教傳統，是元好問所代表的“中州耆舊”成為易代之際的歷史命脈，成為重建“中國”的希望所在。郝經評價元好問說：“收有金百年之元氣，著衣冠一代之典型。辭林義數，文模道程，獨步於河朔幾三十年。豈非造物者之所在，而斯文殆將興耶！”b王惲也說：“逮壬辰北渡，斯文命脈不絕如縷，賴元、李、杜、曹、麻、劉諸公為之主張，學者知所適從。”c正是這一“中州士”的認同感和歸屬感，使金元之際的北方士人將亡國喪家之痛轉化為對歷史責任的積極擔當。蘇天爵說：“國家甫定中夏，一時人物，皆金源氏承平百年，學校、貢舉封殖樂育者也，是以不死於兵，以遺於我。殆世祖立極，肇興制度，崇建官儀，朝廷之上，衣冠之盛，皆其人也。”d虞集說：“當時豪傑不死者，莫不起為世祖用。”e一些研究者指出，對比於把亡宋當作亡“中國”因而產生強烈絕望感的南宋遺民，亡金士人入仕新朝的態度要積極得多。f元末陶宗儀記載了金元之際蜀漢正統論的思想脈絡：紫陽楊煥然先生，讀『通鑒』至論漢魏正閏，大不平之，遂修『漢書』，駁正其事。因作詩云：“欲起溫公問書法，武侯入寇寇誰家？”後攻宋軍回，始見『通鑒綱目』，其書乃寢。順德劉道濟先生尤不平之，修書名『三為』，亦見『綱目』，秘而不行。g楊奐和劉德淵（1209-1286）同時參加戊戌選試，其後楊奐入仕而劉德淵歸隱，他們兩人的蜀漢正統論正反映了“中州士”以一身系“王道”“斯文”之存續的自我意識和歷史意識。楊奐寫了一部從堯舜至五代的中國通史『正統書』，去世前完成一半。h早在楊奐編定文集之時（1246）就已經寫成了這部通史的序例即「正統八例總序」。他持“以德行仁”的“王道”理想猛烈抨擊歷代以德運、世系、統一功業為標準的正統說，認為正是這些學說唆使統治者逞一己之私欲，肆行霸道。他尤其抨擊以統一功業為標準的正統論，導致“秦之滅六國、晉之平吳、隋之平陳、苻秦之窺伺、梁魏周齊之交爭不息”，“抑有以濟夫人主好大喜功之欲，必至糜爛其民而後已，其為禍可勝計耶？”他和王庭筠、趙秉文一樣，以蜀先主作為踐行“王道”的聖王，於漢獻帝建安十三年就將正統“歸”于劉備：“何也？以當陽之役也。夫我不絕於民，民其絕我乎？”楊奐寫其文著其書之時，正是窩闊台系當政，實現“王道”可謂無望，但楊奐依然盼望出現“卓然願治之君”，“日思所以敦道義之本，塞功利之源，則國家安寧長久之福可坐而致，其為元元之幸，不厚矣乎！”i對於楊奐的信念，元好問發出悲歎：“我車司南，爾轍背馳，傳者嗟誰？異時有如君家子雲者出，邈千載兮求知！”j楊奐在燕京期間結識趙復，趙復持華夷之辨，對楊奐出仕蒙古始終心存芥蒂。但他讚揚說，在當今“明王不興”的時勢下，楊奐的“王道”之學“猶元氣之在萬物，作之則起，抑之則伏。”k據王惲記載，劉德淵是王若虛弟子，“饜襖史學，為專門之業”。他於戊戌選試中選，但始a 〔元〕徐世隆：『元好問全集』卷五三「附錄一•遺山先生文集序」，第1054頁。b 〔元〕郝經：『郝經集編年校箋』卷二一「祭遺山先生文」第565頁。c 〔元〕王惲：『王惲全集匯校』卷四三「西岩趙君文集序」（北京：中華書局，2013），楊亮、鐘彥飛點校，第2048頁。d 〔元〕蘇天爵：『滋溪文稿』卷三十「題諸公與智參議先生書啟」（北京：中華書局，1997），第503頁。e 〔元〕虞集：『虞集全集』上冊「田氏先友翰墨序」（天津：天津古籍出版社，2007），王頲點校，第565頁。f 牛海蓉：「宋金遺民差異探研」，『古籍整理研究學刊』6（2005）：54-61；陶然：「論金遺民文學之文化心理闡釋」，『杭州師範學院學報』6（2006）：49-54；熊鳴琴：『金人的“中國”觀研究』，第238-244頁。關於南宋遺民絕望消極的情感心態，參見陳斐：『「天地間集』：趙宋遺民的另一部“心史”」，『中山大學學報』（5）2022：40-61頁。g 〔元〕陶宗儀：『南村輟耕錄』卷二四「漢魏正閏」，『宋元筆記小說大觀』第6冊（上海：上海古籍出版社，2001），李夢生校點，第6440頁。h 〔元〕楊奐：『還山遺稿』卷上「臂僮記」，『李俊民集·楊奐集·楊弘道集』，第276頁。i 〔元〕楊奐：『還山遺稿』卷上「正統八例總序」，第281-283頁。j 〔金〕元好問：『元好問全集』卷二三「故河南路課稅所長官兼廉訪使楊君神道碑銘」，第440頁。k 〔元〕趙復：「楊紫陽文集序」，『李俊民集·楊奐集·楊弘道集』，第373頁。

二〇二四年 第二期312中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報終沒有出仕，隱居家鄉邢州內丘（今河北內丘）教授生徒。劉德淵與劉秉忠（1216-1274）、張文謙（1216-1283）都是邢州人，張文謙也於戊戌選試中選，而劉秉忠則于同年出家為僧，他們先後進入忽必烈幕府，在蒙哥汗即位後主持邢州新政。在這一時期，每當劉秉忠、張文謙“以鄉曲義來周卹”，他都堅決拒絕。許衡對他非常尊重，每路過邢州“必式閭致恭而去”。劉德淵在隱居中用蜀漢正統論的觀點改寫『通鑒』有關部分，他堅信其說有著“為天地立極，為生民立本，為聖賢立法”的意義，故名之為『三為書』。蒙哥汗二年（1252）秋，王惲在胙城（今河南延津）初識劉德淵，從其問學，晚間一起留宿學館，劉德淵忽於夢寐中對諸葛亮有所領悟，遂叫醒王惲告之。元世祖至元十九年（1282）三月，時任河北河南道提刑按察副使的王惲來到夷儀（今河北邢臺），謁見劉德淵於天貺齋，久居蓬蒿之中的劉德淵仍然“心融一天，自樂其樂，英發之氣至老不衰”，當王惲問他近年有何著述，他說“適作「四凶辨」、「天府七星挽章」，於以張皇幽眇，振濯漢靈。”臨別時，他對王惲說：“吾耄矣！斯文未喪，子其自將，行有以畀之！”a漢朝滅亡後，正是蜀漢君臣承擔著“漢靈”，所謂“漢靈”指的是中原政教傳統所凝聚的理想精神。蜀漢君臣之與“漢靈”，正如“中州士”之與“斯文”，蜀漢正統論表達著“中州士”以“斯文”自樹立的歷史意識，而劉德淵的堅隱正是這一意識背後精神意志的表現。乃馬真后二年（1243），劉德淵曾兩次南下與當時居於保定（今河北文安）的郝經（1223-1275）結識，臨別時郝經告訴他，當今之時勢確乎是“中國之勢不振，正大之道不明，禮樂之治不興，天地一元之氣堙淪茫昧”，但按照『周易』之道，此正亂極必治之時，也是大有作為之時，“昌揭之士”必然勃然而興。時年三十四歲的劉德淵選擇堅隱不出以“振濯漢靈”，而二十歲的郝經則以“富百世之用，享百世之譽，任百世之責，奮乎百世之上”的氣魄與豪情，準備投身於開創歷史的事業之中。b蒙哥汗六年（1256）正月，郝經覲見忽必烈于沙陀，對於他提出的「立國規模」和改革弊政的辦法，忽必烈全都採納，郝經認定忽必烈乃是天命所歸的中國之主，對他寄予無限希望。蒙哥汗九年（1259）八月，當蒙哥汗的死訊傳來，郝經正隨同忽必烈一起圍攻鄂州（今湖北武昌），他積極建議忽必烈輕騎北歸，奪取汗位。中統元年（1260）四月，忽必烈剛一即位就下詔讓郝經出使南宋議和，郝經到達南宋後，被扣留在真州（今江蘇儀征），從此身陷囹圄長達十六年之久。在拘禁期間，郝經開始以蜀漢正統論的觀點寫『續後漢書』。這部書寫的雖是三國歷史，但於「四夷傳」「八錄」（相當於“志”）打破斷限，上至堯舜三代，下迄西晉亡于五胡之亂，所謂“推本六經之，苴補三史之後”，其實具有通史性質。c「道術錄」是郝經的道統論，也是中國通史綱要，將中國歷史分為三代以上、兩漢（含蜀漢）、西晉以後三大階段，漢朝“雜而不純，無三代之治”，自老學佛教盛行中國、西晉亡于夷狄之亂，漢之遺風餘澤斬盡，從此純正的“中國”就不存在了。d這一歷史觀，郝經在尚為布衣之時就已形成：故禮樂滅于秦，而中國亡于晉，已矣乎！e在郝經的通史觀中，漢高祖、光武帝、蜀漢昭烈帝具有特殊重要的地位，他們一脈相承形成漢朝歷史的“命脈”，使中國具有歷經變亂而仍得以為中國的“統體”：嗚呼！高帝、光武、昭烈三君，傳一誠心，歸之於仁，作漢命脈，以為統體，維繫中國。f正是基於這一歷史觀，郝經認為，在西晉以後，只要能力行“中國之道”，即使夷狄入主，昔日a 〔元〕王惲：『王惲全集匯校』卷六一「故卓行劉先生墓表」，第2674頁。b 〔元〕郝經：『郝經集編年校箋』卷三十「再送常山劉道濟序」，第765頁。c 〔元〕郝經：『郝經集編年校箋』卷二九「『續後漢書』序」，第754頁。d 〔元〕郝經：『續後漢書』卷八三上「道術錄·序」，文淵閣四庫全書第386冊（臺北：臺灣商務印書館，2008年），第254頁。e 〔元〕郝經：『郝經集編年校箋』卷十九「辨微論·時務策」，第524頁。f 〔元〕郝經：『郝經集編年校箋』卷三三「涿郡漢昭烈皇帝廟碑」，第871頁。

江湄：金元之際的 “中州士” 與蜀漢正統論 313中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報如苻秦、元魏，今日如金源、蒙古，也能天下歸心，成為“中國”乃至“正統”。這其實是向蒙古統治者提出了在當時歷史條件下重建“中國”的現實方略：嗚呼！後世有三代、兩漢之地，有三代、兩漢之民，而不能為元魏、苻秦之治者，悲夫！a郝經出生于澤州郝氏家族，其曾叔祖郝震、祖父郝天挺、叔祖郝天祐、父親郝思溫都是金朝中後期的知名儒士，比之許衡、姚樞、竇默等人，他和楊奐對金朝中後期理學有自覺的傳承。正如田浩等學者指出，他沒有接受朱熹的道統觀，而是與趙秉文、元好問一樣，回到韓愈，主張合“文派”“道統”于一的大道統觀，突出“道”作為中國文明大傳統之存續的政治實踐面向。b『續後漢書』之『道術錄』開列道統如下：術則有邪正，時則有盛衰，天命之流行，人心之完具，道之所固有者自若也。一有豪傑之士出，以道自任則道在於是⋯⋯自孟子後五百年而有諸葛亮，又三百餘年而有王通，又二百餘年而有韓愈，又三百餘年而有歐陽修、司馬光、周敦頤、邵雍、程顥、程頤、張載、朱熹，皆慨然以身任道，康濟斯民，申明製作，攘斥辨辟，復乎孔孟之初而大其傳，道之為天下萬世之正者自若。c 其時，郝經就是“慨然以身任道”的“豪傑之士”，不僅以一身存天地“元氣”，而是要積極把握歷史時機，佐王行道，在中原之地重建“中國”。當郝經以一介布衣在世侯張柔、賈輔家中教書時，他已經形成對時勢的基本看法和政治主張。他強烈要求大蒙古國改變長達四十年的武力征服政策，與南宋維持和平，效法“金源氏、拓跋氏之治”，繼承中原政教傳統，結合自身特點，“完一代之規模，開萬世之基統”。d他在前往南宋議和途中上奏「便宜新政」和「立政議」，一再以自己的政治主張勸說忽必烈。在最初被拘押的三四年間，他不斷上書宋朝當局，告訴宋人，復見“大定明昌之盛”乃是全體“中州遺士”的心聲和希望：嗚呼！中州遺士，鋒鏑之餘，收其驚魂，引其餘息，營輯鳩贊，締和圖安，回生意于寒原，泮冰天于雪國，發為陽春，再立元氣，而有主上斷然行此。e重現“大定之治”的政治願景在忽必烈潛邸集團中相當有代表性。忽必烈是向慕唐太宗的，但他一即位就令大臣編纂「大定政要」，中統二年（1261）四月，諸宰臣奏呈「大定政要」。f至元二年（1265）二月，王磐、徐世隆、王鶚又呈進「大定治績」供忽必烈參考。g作為大蒙古國忠臣的郝經何以在南宋尚存的時代主張蜀漢正統論？學界對此有長期的爭論。一些學者指出，郝經既然以“能行中國之道”作為判定“中國之主”的標準，那麼，他應該同時承認南宋、金與蒙古都是中國皆為正統，且必將由忽必烈領導的“大朝”完成統一，這與元修三史各與正統的態度正好吻合。h我想強調指出的是，郝經的蜀漢正統論充分表達了“中州遺士”托命于忽必烈政權重建“中國”的理想和主張。元朝統一後，南北蜀漢正統論完全合流，以姚燧（1238—1313）、張之翰（1243-1296）、趙a 〔元〕郝經：『郝經集編年校箋』卷十九「辨微論·時務策」，第524頁。b 田浩(Hoyt C.Tillman)：「郝經與宋金元時期的道學」、「郝經對經典、『中庸』與道統的反思」，『文化權力與政治文化——宋金元時期的『中庸』與道統問題』，第105-125頁、第147-174頁。一些學者也指出郝經融會南北理學，以六經為本，注重踐履和經世。參見徐遠和『理學與元代社會』（北京：人民出版社，1992），第21-34頁；邱居裡：『元代文獻探研』（北京：北京師範大學出版社，2014），第67-113頁；晏選軍：「南北理學思想匯合下的郝經」，『晉陽學刊』6(2003)：10-15。c 〔元〕郝經：『續後漢書』卷八三下「道術錄·議」，文淵閣四庫全書第386冊，第292頁。d 〔元〕郝經：『郝經集編年校箋』卷一八「思治論」，第506-510頁。e 〔元〕郝經：『郝經集編年校箋』卷三七「再與宋國兩淮制置使書」，第996頁。f 〔元〕王惲：『王惲全集匯校』卷八一「中堂事記」中（北京：中華書局，2013），楊亮、鐘彥飛點校，第3356頁。g 〔元〕蘇天爵：『元文類』卷三二「大定治績序」（上海：上海古籍出版社，1993），第395-396頁。h 田浩（Hoyt C. Tillman）：「宋、金、元時期的政治文化及王朝的正統問題」，『文化權力與政治文化——宋金元時期的「中庸」與道統問題』，第128-145頁；魏崇武「論蒙元初期的正統論」，『史學史研究』3（2007）：34-43；熊鳴琴：『金人「中國」觀研究』，第250-262頁。

二〇二四年 第二期314中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報居信、趙世延（1260-1336）等為代表的北人士大夫，以『通鑒綱目』為依據，持蜀漢正統論在三史編纂中為南宋爭正統，這其實反映了他們力主漢法的政治立場。a餘論： “征服王朝” 與天下主義的中國觀金元之際的“中州士”借助義理化的蜀漢正統論，使“中國”成為一種貫通中國歷史的崇高的政教理想和精神原則，與具體民族並無對應關係，也不再是一個局限在長城以內的地理概念，與南宋強調“華夷之辨”的中國觀恰成鮮明對比。面對金元王朝多種民族和文化並存的現實，他們繼承和闡發西漢今文經學“公天下”大義，為統治多元民族和文化的“征服王朝”提供統合原理，試圖以兼容並包、溥愛無私的天下主義和王道精神指導和轉化“征服王朝”。大蒙古國佔據黃河以北地區後即以“大朝”自稱，忽必烈中統建元後，潛邸漢臣紛紛請建國號，忽必烈接受了劉秉忠的建議，採用“元”字為國號，“元”典出『周易』“乾元”之義，正是“大”的意思。許衡解釋說：“元者，善之長也，先儒訓之為大，徐思之，意味深長。蓋不大則藩籬窘束，一膜之外便謂胡越，其乖離分爭無有已時，何者所謂善大，則天下一家，一視同仁，無所往而不為善也。”b而且，作為“中州士”，他們的“天下一家”是以中原政教傳統為中心的，他們的“大一統”是主張以中原政教傳統積極治理邊疆，教化少數民族。郝經于『續後漢書』一方面檢討三代以後中原王朝熱衷武力擴張以致夷狄之亂，一方面又反對“華夷之辨”，主張中國要用文明成果對四夷加以涵養教化，使之進入中國領導下的天下秩序： 盍修德以安中國乎？苟吾德化無不漸被，慕義而進則引而進之，亂則定之，弱則撫之，危則安之。涵浸以仁恩，使常足厭仰，向如天地之無不覆幬，無不持載，如日月之無不照臨，則華夏蠻貊，罔不率俾，自南自北無思不服矣。大哉二帝三王禦戎之道乎！c忽必烈及其“潛邸舊侣”開創的元朝雖然完成了中國歷史上前所未有的“大一統”，但是，正如李治安指出，忽必烈所建立的“大一統”是一種內蒙外漢的二元政治制度和文化模式，其鞏固統一的政策主要是多制並舉，因俗而治，對不同族群給予差別待遇，此種政策在政治、軍事、財經、法律、語文等方面皆有深淺不同的表現。d這樣的政策客觀上適應了草原遊牧社會與漢地農耕社會的並存，但其目的在於保證蒙古軍事貴族對於中國的統治，這正是元朝之所以為“征服王朝”的性質所在。作為蒙古大汗，忽必烈一直奉行武力征服，重用穆斯林色目商人和理財官員，大行聚斂，他並未真正遵行其“潛邸舊侶”的指教。明初，南方士大夫葉子奇這樣總結元朝滅亡的歷史教訓：治天下之道，至公而已爾。公則胡越一家，私則肝膽楚越。此古聖人所以視天下為一家，中國為一人也。元朝自混一以來，大抵皆內北國而外中國，內北人而外南人，以至深閉固拒，曲加防護，自以為得親疏之道。是以王澤之施，少及于南，滲漉之恩，悉歸於北。e他是以“公天下”的王道理想激烈抨擊蒙古統治者“自以為得親疏之道”，以至終元之世都未能做到“天下一家”。[責任編輯：晉暉]a 〔元〕姚燧：『姚燧集』卷三『「國統離合表」序』，第44-45頁；〔元〕張之翰：『張之翰集』卷十四『「古今指掌圖」序』（長春：吉林文史出版社，2009），鄧瑞全、孟祥靜校點，第171頁；〔元〕趙居信：『蜀漢本末』卷下「蜀漢本末序」（北京：北京圖書館出版社，2004），第46頁；〔元〕趙世延：「南唐書序」，『南唐書（兩種）』（南京：南京出版社，2020），第205頁。b 〔元〕許衡：『許衡集』卷十五「魯齋心法」（北京：東方出版社，2007），王成儒點校,第379頁。c 〔元〕郝經：『續後漢書』卷七九上「四夷總序」，文淵閣四庫全書第386冊，第215頁。d 李治安：『忽必烈傳』（北京：人民出版社，2015），第754-780頁。e 〔明〕葉子奇：『草木子』卷三之上「克謹篇」（北京：中華書局，1959），第55頁。

315SOUTH CHINA QUARTERLY: JOURNAL OF UNIVERSITY OF MACAU Vol.14, No.2 (Jun 2024) , 315-328Forum on Chinese History and Culture中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報Revisiting Confucianism in Modernizing China: Observations Based on Zhang Taiyan’s “Zhuohan” PiecesYihong YUAbstract: Drawing on Buddhist and Neo-Confucian resources, Zhang Taiyan’s “Master Zhuohan Pieces” is a significant texts group. Extant studies on Zhang Taiyan partly ignored his activities after the Xinhai revolution, so an in-depth study of “Master Zhuohan Pieces” can enhance the extant understandings of the dynamic role of traditional scholarship in modern China. This paper introduces Zhang’s neglected records of his netherworld travel, which marks his turn to Buddhist and Confucian mind-oriented ideas in late years. In “Master Zhuohan Pieces”, Zhang has tried to defend humans’ moral sense in a world that is illusory from a Buddhist perspective; in other words, to lodge pursuit of Buddhist truth in an illusory world with Confucian morals. Being faced with the deformation of institutionalized Confucianism and related moral conventions, another objective of “Master Zhuohan Pieces” is to reach a reformation of Confucianism in modern China. To achieve this goal, Zhang re-examines the historical position of Neo-Confucianism which supported moral conventions in Song-Qing China. With the further deformation of Confucianism Zhang sensed, to secure moral common sense in China, he shelves pursuit of truth and turns to defend traditional conventions outright. Besides insights in Buddhism-Confucianism synthesis, Zhang’s intellectual shifts indicated in “Pieces” reflect both passive self-adjustments and the marginalized position of Confucianism in modernization.Keywords: Zhang Taiyan, Master Zhuohan Pieces, Confucianism in Modern China, Synthesis of Confucianism and Buddhism, Cultural ConservatismAuthor: YU Yihong, Ph.D. (2021) in Philosophy of Religion, The La Trobe University, is a post-doc researcher in the Ma Yifu Academy at Zhejiang University, Hangzhou, Zhejiang. His research focuses on intellectual history of late imperial and modern China, in particular traditional scholarship and scholars.

316『南國學術 - 澳門大學學報』 第十四卷第二期 (2024年6月), 315～328 中國歷史文化論壇中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報重訪儒學：以章太炎 “菿漢”文本為綫索余一泓[摘 要] 對於近代傳統學人代表章太炎的研究，存在詳辛亥之前、略辛亥之後的問題，實則太炎在民國時期以“菿漢”文本為主的作品結構精緻、涵義深厚，是近代儒學的代表性文本，也是佛學和理學思想匯通的樣本。太炎進入地府擔任判官的夢境，目前很少受到關注，該事件界分了『菿漢微言』和章氏此前學思。此後，太炎著力吸收儒佛心學思想，用以“合理化”個人在本質上幻妄的世界中好善惡惡的意欲，亦即讓真的追求與俗的現實互不相礙。面臨儒教中國解體、既有道德失效的事實，“菿漢”文本的另一目標是重估儒學尤其是理學，迴護其支撐良俗的歷史地位。為處理後儒教中國的社會失範這一迫切問題，太炎以保護固有禮教、弘揚道德常識為重，心學義理的思考逐漸退場。以會通儒佛、屢發新見的“菿漢”文本為綫索，可見民初舊派學人所感知到的傳統失落與社會失範，以及近代儒學對自身邊緣化處境的反應。[關鍵詞] 章太炎 “菿漢”文本 近代儒學 儒佛會通 文化保守派[作者簡介] 余一泓，1992 年生，拉籌伯大學哲學博士，浙江大學馬一浮書院博士後。研究興趣為近代學術思想，已刊、待刊習作見於『中國文哲研究集刊』、『中國文化研究所學報』和『經學文獻研究集刊』等處。本文是國家社科基金後期資助項目（23FZXB031）“馬一浮與近代儒學研究”的階段性成果。

余一泓：重訪儒學：以章太炎 “菿漢” 文本為綫索317中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報一 引言餘杭章炳麟（太炎，1869-1936）舊學精博，出入佛老百家，亦採東西新知，加之立言、行事與清季民初政局關聯甚深，所以頗受二十世紀中國歷史、文化研究者關注。李源澄（1909-1958）、錢穆（1895-1990）、侯外廬（1903-1987）和楊向奎（1910-2000）等较早的章太炎研究者，已有整體判析太炎之學的嘗試，以為中國學術發展之鏡鑒。a此後，滬上學人整理太炎著述、編次其行年事迹的工作，也影響了近代文史各領域的研究。近年來，受惠材料和視野的拓展，研究者從人際關聯、國際比較與科際整合角度b推進了“章學”的研究，其中又以思想史方面的研究尤為繁盛。這些研究，從如下角度為後進重訪章氏後期著作帶來了啓發。近年的思想史研究，對太炎在革命前後出入佛老、批判現實的義理學說特予重視，c同時，也試圖進一步承認、表出其人後期保守立場的文化意蘊。d今日研究者文獻、義理幷舉的學風，和老輩學人實有相應之處。e一個遺憾或許在於，論者引證時，尚需把著述意識明顯的文獻，跟通信、電文、講辭等分出更確切的秩序。另一方面，在著述類文獻中間，完成較晚的『菿漢微言』、『菿漢昌言』尤重闡發儒學奧蘊，尚未獲得“辛亥前”諸名著那樣的深度研究。f本文認為，以『菿漢微言』、『菿漢昌言』等完成於章太炎晚年的文本為綫索，可增進學界對近代儒學於民國建立、文化更新的環境中，趨於失語之處境的理解。1914年5-6月間，章太炎被袁世凱（1859-1916）幽禁，在獄中作有「自述學術次第」，末尾稱將作『檢論』繼『訄書』等“辛亥前”諸書。g『檢論』和幾乎同期形成的『菿漢微言』，反映了太炎對人生憂患新的體察，也反映了他在研究佛法以後重訪儒書的努力。對此前『易』論之修正便是一例子。h如說『檢論』未脫『訄書』形式，乃此前著述之補充，那『微言』和之後的a 錢穆：『中國學術思想史論叢（八）·餘杭章氏學別記·太炎論學述』，『錢賓四先生全集』第22册（臺北：聯經出版事業股份有限公司，1998），第533-560頁；李源澄：「章太炎先生學術述要」，『李源澄集新編』（成都：四川大學出版社，2015），第799-802；侯外廬：『中國近代思想學說史·反映十九世紀末葉社會全貌底太炎哲學思想』（重慶：生活書店，1947），第860-960頁。楊向奎：「餘杭學案」，『清儒學案新編』卷6（濟南：齊魯書社，1994），第582-583頁。這幾位學者在經史哲理方面各有根底，李氏曾經從逰太炎，其他幾人又都有論述整個近代中國學術史的計劃，故舉出他們作為早期研究者之典型。b 範例依次參見上海人民出版社章學研究叢書當中陳學然、彭春淩和林少陽的大著。c 前引侯外廬書已有了這一側重，今人慕唯仁（Viren Murthy, The Political Philosophy of Zhang Taiyan: the Resistance of Consciousness, Leiden: Brill, 2011）、石井剛（『齊物的哲學：章太炎與中國現代思想的東亞經驗』（上海：華東師範大學出版社，2016））和張志强（「“操齊物以解紛,明天倪以為量”：論章太炎“齊物”哲學的形成及其意趣」，『中國哲學史』3 (2012): 109-123；「一種倫理民族主義是否可能：論章太炎的民族主義」，『哲學動態』3 (2015): 5-12）又不同程度地借助了左翼批判理論資源以闡釋章太炎追求真實和平等的論說，尤以『齊物論釋』為重。本書所關注的文本，在他們的研究當中尚未得到充分處理。d 這一路綫和魯迅（1881-1936）對章太炎晚年頽唐的評斷形成對立（陳學然：『再造中華：章太炎與“五四”一代』（上海：上海人民出版社，2019），第368-371頁），早期研究者朱維錚（「關於晚年章太炎」，『復旦學報（社會科學版）』5 (1986): 75-78）已有相關思考，近來江湄（「走出“拆散時代”：論章太炎辛亥後儒學觀念的轉變」，『清華中文學報』9 (2013): 169-212）、陳學然、王銳（『自國自心：章太炎與中國傳統思想的更生』（北京：商務印書館，2019））的討論更為完備。這些研究，更推動了『齊物論釋』注解本（孟琢：『「齊物論釋」疏證』（上海人民出版社，2019））的産生。e 老輩學人龐俊（1895-1964）、徐復（1912-2006）已有『國故論衡疏證』、『訄書詳註』之作，更在湯志鈞、朱維錚整理太炎文獻之前。今人對侯外廬章學研究的接續意義參前注。f 最新研究即點明，『微言』之創作和『齊物論釋（定本）』之寫作同時，熔佛、莊、『論語』於一爐。（參孟琢、杨文渊：『章太炎講佛學·導言』（上海：上海人民出版社，2023），第2頁）早期研究者陸寶千（「章炳麟之道家觀」，『近代史研究所集刊』 19 (1990): 253-278；「章炳麟之儒學觀」，『近代史研究所集刊』17 (1988): 119-139）取材重點已經很明確，但似未同情太炎民國時期著述的儒學關懷。這種不同情淵源有自，梁漱溟（1893-1988）、熊十力（1885-1968）對太炎『菿漢微言』和論學書信中的佛化義理學，有過非常激烈的批判，此待專文論之。g 『章太炎全集 太炎文錄補編』（上海：上海人民出版社，2017），第508頁。『章太炎全集』以下省稱『章集』，略去作者姓名。『全集』各册的出版年份單獨注明，“三言”同屬一册，不再註出。h 『論衡·原經』視『易』為占筮記錄（『章集 國故論衡（校定本）』（上海：上海人民出版社，2017），第229-230頁。後來『檢論·易論·易象義』始明言『易』所喻人事義理絕非一時一地的占筮之理（『章集 檢論』（上海：上海人民出版社，2014），第391-392頁。『微言』亦稱：“余昔以『易』為覡，亦為沾滯”。（『章集 菿漢微言』（上海：上海人民出版社，2015），第19頁）比較而言，早期研究者，也已注意到太炎中年治『易』的現象，參唐文權，羅福惠：『章太炎思想研究』（武漢：華中師範大學出版社，1986），第353-356頁。太炎晚年有“『易』難瞭解，得佛法始會通”的提法，回顧了當年這段學思，參『章集 菿漢雅言札記·經學』（上海：上海人民出版社，2015），第155頁。

二〇二四年 第二期318中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報文獻，就呈現出更多不同，其中最大的差別就是對儒學的積極評價。a與此所伴生者，乃是章氏由本而末、適應世俗的思路，以及以事發義、博採自立的子書風格。章太炎早期寫作的「儒術真論」、『訄書』，已有據墨家言論儒家，以『管子』材料論墨家的做法。有別說經考史的學問，『微言』、『昌言』採用的文獻常是子書或史傳中的百家言。在引述各家雋語發明義理的時候，多不拘門戶、斷以己意，重新排列各家在“人事義理”知識全體中的秩序。b除開『昌言』、『微言』二書，但燾（1880-1971）錄有「菿漢雅言札記」一種，略欠精審、系統，但有一定參考意義。本文研究的文獻群組，以『微言』、『昌言』為經，c以「雅言」和太炎此期寫定之單篇文章為輔翼。下文取道“逰地府”之公案，檢討太炎幽居著書之際的新思。二 幻住：地府人世之間章太炎在幽禁期間因憤懣致幻，夢中受邀前往地府擔任判官的故事，在他1916年4月和僧人黃宗仰（1865-1921）的通信中有詳細記錄。d在其身後，主要內容登載於1937年的『制言』雜誌上。該故事最早的書面轉述應見於『革命逸史』。e或得自口傳，太炎之婿朱鏡宙（1889-1985）居士後亦言及，遂為眾人張大，此不具論。黃宗仰是太炎學佛、入世的得力同道，章氏1905年就曾托黃購置法相典籍。『齊物論釋』之刊刻、題辭，亦有黃氏在場。在幽禁期間的通信中，太炎自嘲北上勸諫袁氏之舉是自家妄起意氣所致（正坐欲行之故），又感慨當時入京說法的諦閑（1858-1932）、月霞（1858-1918）二氏誤入政治漩渦、清望有損，故真諦終不能脫俗而言。16年4月，經歷幽居時期對宋明理學的初步研究，太炎致信黃氏論及地府判官之夢。此信寫作與『菿漢微言』同時，其構思有著作之善巧，其義理也可與『微言』所述儒佛之義參證，茲分段評述如下：夜夢有人持刺請吃午餐，閱其主名，則王鏊也。走及門外，已有馬車，乘車至其宅中，主人以大餐相餉，旁有陪客，印度人、歐洲人、漢人皆具，各出名刺，漢人有夏侯玄、梅堯臣。余問王公：“讀史知先生名德，而素無杯酒之歡，今茲召飲，情有所惑。”王曰：“與君共理簿書事耳。梅君則總檢察，吾輩皆裁判官，以九人分主五洲刑事，而我與君則主亞東事件者也。”余問王曰：“生死為壽量所限，輪迴則業力所牽，大自在天尚不能為其主宰，而况吾儕？”梅氏答曰：“生死輪轉，本無主者。此地惟受控訴，得有傳訊，逮捕事耳。傳訊者不皆死，逮捕則死矣。既判决處分後，至彼期滿釋放。釋放後又趣生諸道，則亦非此所主也。”信文將天下萬邦民人的生死命運以佛法釋之，指明沒有天、帝神靈可主宰人的命運。但是，參贊a 據馬敘倫（1885-1970）回憶，太炎幽禁之際研究了此前所忽略的宋明理學，與他多有討論，參『我在六十歲以前』（臺北：文海出版社，1966），第56頁。當然如前註所及，前代學者有不少批評太炎義理學的聲音，今天也可能會有嚴謹的思者判斷『菿漢微言』諸書思想混亂、表述矛盾。對“太炎虛無主義”的集中批判，例見牟宗三講，盧雪昆記：『牟宗三先生講演錄五·實踐的智慧學』（臺北：財團法人東方人文學術研究基金會，2019），第94-98頁。本文或也能給未來從“儒佛正宗”角度批判太炎者提供參證。b 子書風格和經史風格的學問在太炎的思想中反映為主觀和客觀之學。梳理學術源流以重定知識秩序，第一步是學術史的“客觀”之學，歸趨卻是“主觀”的藉事明理、成一家之言。太炎晚年以孔子為例，區分過考史、立言之事，“菿漢”文本顯然更接近後面一類，參『章集 菿漢雅言札記·哲學』，第177頁：“有商訂歷史之孔子，則删定六經是也；有從事教育之孔子，則『論語』、『孝經』是也。由前之道，其流為經師；由後之道，其流為儒家”。c 這兩本書雖有承繼關係，但後者更結構化，不易對應，故無法形成『訄書』、『檢論』的文本對讀式研究，例如林書漢的「從『訄書』到『檢論』——章太炎思想轉折之考察」，『東吳中文學報』40 (2020): 67-116.雖然後期著作的具體時間無法精確到年份，但大體時序上，諸書的先後可以排列成為：『菿漢微言』、『菿漢昌言』（以上1925年之前）、「菿漢閑話」、「菿漢雅言札記」。後兩者當中，多取編次較有系統之「札記」，間用「閑話」。d 以下分析的多通書信參「與黃宗仰」，『章集·書信集』（上海：上海人民出版社，2017），第146-156頁。有論者注意到這些書信，指出黃宗仰在太炎學習佛典，形成真俗思考的過程中有很大作用。但僅僅用緇素區別來看待太炎和黃宗仰之不同，未深入探索太炎出佛入儒的獨見，參麻天祥：「獄讀瑜伽與轉俗成真——黃宗仰對章太炎佛學研究的推助」，『長沙學院學報』3 (2019): 78-81.e 馮自由：『革命逸史·章太炎陰司聽訟述異』（北京：新星出版社，2016），第390-391頁。

余一泓：重訪儒學：以章太炎 “菿漢” 文本為綫索319中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報輪迴運轉卻少不了人，在地府擔任裁判官的同樣是人。具體來説，主理東亞運轉事務者，乃是儒教歷史世界中的先賢。就佛法角度來看，地府當中的這一類刑罰事務，自有其存在的道理。『微言』開篇論心之活動與我執問題說：“固必之心，誠之端也，屬我癡攝。”真擺脫我癡，證得常樂我淨者，則不入輪迴。但在另一方面，生死流轉和世間禮法因世俗而存，雖無自性，却不可說它是無。常樂我淨不壞世法，亦不壞輪迴。a那麼以上引文中的王、梅之徒，既擔任判官，明白生死輪轉無主的事實，又如何理解法務工作的具體內容？信文以下更言：余念此論頗合佛法，與世俗傳言焰摩主輪迴生死不同，因復問言：“鐵床銅柱，慘酷至極，誰制此法者？”皆答曰：“此處本無制法之人，吾輩受任，亦是閻浮提人公舉，無有任命之者。法律則參用漢、唐、明、清，及遠西、日本諸法，本無鐵床銅柱事也。受罪重者，禁錮一劫，短則百年，而笞杖之與死刑皆所不用。吾輩尚疑獄卒私刑，以鐵床銅柱困苦獄囚，曾遣人微往視之，皆云無有。而據受罪期滿者言，則云確受此痛。”⋯⋯，余疑獄卒私刑，一夕盡換獄卒，往詢囚徒，云仍有鐵床銅柱諸苦。因問此具何在？囚徒皆指目所在，余則不見，歸而大悟。佛典本說此為化現，初無有人逼迫之者，實罪人業力所現耳。余之夢此，是亦業惑也。由此可知，地府法制無人制定，法務官員的職位也不是被指定、而是地府諸人公推而成。但是，法制本身雖大自在天不能主宰，法官對法制施行的具體過程也無從得知，而王、梅也不清楚罪大惡極之輩所受的鐵床銅柱酷刑何來——他們難道不明白，這是罪人業力所現？一開始，章太炎也不明白。經過盡換獄卒的實驗以後，才意識到地府之行是自心為業力幻惑所現。知己之業惑，而後知罪人鐵床銅柱之惑。然此惑終難斷絕，乃有『微言』之作：來示謂不作聖解，此義鄙人本自瞭然。但比量上知其幻妄，而現量上不能除此翳垢，自思此由嗔心所現故耳。吾輩處世本多見不平事狀，三歲以後身遭患苦，而京師故人除學生七八人外，其餘皆俯仰炎凉，無有足音過我者。更值去歲國體變更問題，心之嗔恚，益復熾然。⋯⋯近刊筆記一册，一月後可當印畢也。究竟向上一關，千聖不異，而又非妄人所說三教同源者所可附會。唯「中庸」等書，實是天魔外道，所論不誠無物，誠即根本無明痴相，至誠可與天地參，則成就梵天王耳。此種書實與基督教伯仲，必不容其妄附佛法也。章炳麟和南。三月三十日。信已封號，因思宋時范文正公以「中庸」授人，造此魔障，故歿後即作焰摩。吾輩於佛法雖非親證，而能信解其義。於「中庸」等書，久以魔道視之，尚不免身作焰摩，何耶？上引信文透露出一種出世、入世之間的矛盾。結合太炎此後與黃宗仰的通信可知，要徹底祛除嗔心之惑，不僅從義理上、從比量方面洞悉幻妄沒用，單單是觀想也難以奏效，非脫離世間人事（也是黃的建議）、披髮入山不可——這將是選擇西方佛法的一條路。真能出世而後無我，那銅床鐵柱之幻象可以不起。b另一方面，世間的是非不平很是複雜，引文所説國體變更問題誘發出來種種風波，使得太炎不能忘卻世間是非、嗔心不能消歇，不得不以中土古書解愁。所以，對他來説的折中辦法，乃是求中土先哲與佛法真諦之同，去其異端如「中庸」者——『菿漢微言』屬於這樣的嘗試。排除「中庸」的思路，後來的『菿漢昌言』亦有承續：“愚者信天，自商人尚鬼來也。學者信天，自「中庸」執著天命來也。”c不僅如此，惠棟（1697-1758）、彭紹升（1740-1796）用神a 『章集 菿漢微言』，第4-5頁。b 太炎此刻出家未果，但傳播遊地府故事的女婿朱鏡宙卻出家成功，形成一有趣的對照。參華強：「章太炎與朱鏡宙」，『朱鏡宙誕辰125周年學術研討會論文集』（北京：線裝書局，2015），第19-21頁。c 『章集 菿漢昌言·連語』，第121頁。

二〇二四年 第二期320中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報靈他力解釋善惡果報，a契嵩（1007-1072）據「中庸」會通儒佛，b太炎皆力闢之。只是此意體現在具體論述裡面，則往往很難把握分寸。難點在於，不易在徹底滌除幻惑的同時，又闡明人倫事理。這也是上面信文自承信解佛義，仍墮至誠之惑的根源所在：雖佛法所謂發菩提心發大悲願者，非其心至誠邪？所以者何？既依無明墮入法爾，還依無明超出。如迷東為西者，雖乍覺悟，仍由迷時所行故道，然後得返，況人倫之內非誠不接者乎？「中庸」所以趨入天磨者，以其既知不誠無物，又言至誠無息，至誠可以贊天地之化育、可以與天地參。究竟墮入大自在天之見。c『微言』接受『大乘起信論』的一心二門說，無法脫離的世間人事，自然屬於一心生滅所現。和宗密（780-841）的“妄盡還源”說類似（雖然太炎未必同意），d『微言』稱明悟誠為我執、世事幻妄的覺者，仍需在此幻妄中就此執著發願返證被迷障的本性。此儒佛所同處，是「雅言」會通佛教制心之術和儒家誠意之道的旨趣，也是唐君毅在引述『微言』相關內容後所下的判斷。e誠意做事、修行背後的我見或者意願，很容易就會把人引向意願揚善黜惡、化成天下的大自在天邪見，忘記了眼前世事幻妄的真實體性。只是人生注定有此迷途，覺悟者返證本覺，也不得不順此荊棘故道而行。這是俗之於真的範圍。『微言』卷尾回真向俗之說，亦當由此理解。作於『微言』十年後的『昌言』說：“聞而知之，所謂聲量也；思而知之，所謂比量也；行而知之，所謂現量也。真知者惟現量。”f遊地府故事中的地府意象固然屬於需要思考寓意的比量一類，內蘊卻是太炎新歷憂患所得之現量真知。根據他的真切體驗，世間的賞善罰惡的律則，乃是契入涅槃前，人心的真切體驗。哪怕它們在真諦意義上屬於幻化，也未可輕言破壞、排遣。g『周易』的卦象是古人的現量、是當時所見的物象，後來學者據此抒發對各自時代憂患的思考，是為太炎眼中的『易』學義理正宗。h『微言』、『昌言』據『起信論』舊說論人心，復以乾、坤二卦之義釋之，接儒先之緒。三 真俗：出世入世之心熟習佛書之後的太炎寫作更有條理，如『檢論』首先分科、分代評述固有學問，最後評點時事，較『訄書』清晰。『昌言』為章氏自著，“經言-連語-區言”的安排，體現出取法『管子』的意圖，i也反映出從心性義理問題談到儒法得失、以史鑒今問題的“本-末”式秩序。『微言』雖未標子目，但大體安排卻暗合上述秩序，二書開頭的心學問題討論也可以形成對照。不少研究都提到太炎和內學院接近的惟識學思想，近有論者則注意到他和『起信論』、現代新儒學的親緣性，因章氏無垢真心可得的主張，明顯就和歐、呂有別。j檢視『微言』開篇論述，可知證真心實為立真我：a 『章集 菿漢昌言·連語』，第120頁。b 『章集 菿漢微言』，第43頁。c 『章集 菿漢微言』，第43頁。d Peter N. Gregory, “Sudden Enlightenment Followed by Gradual Cultivation: Tsung-mi’s Analysis of Mind”, in Gregory edit., Sudden and Gradual: Approaches to Enlightenment in Chinese Thought, (Honolulu: University of Hawaii Press, 1987), pp. 288-298.e 『章集 菿漢雅言札記·哲學』，第185頁；唐君毅：『中國哲學原論·原性篇』，『唐君毅全集』18卷（北京：九州出版社，2016），第258頁。f 『章集 菿漢昌言·經言』，第95頁。g 人心對幽冥世界的體驗，如何跟現實中人倫人事的體驗相應？可參庫里亞諾（Ioan P. Couliano）：『出世：從吉爾伽美什到愛因斯坦的幽冥之旅』（上海：上海書店出版社，2022），張湛譯，第107-116頁。h 參引言第三段的討論，以及「『周易易解』題辭」，『章集 太炎文錄續編』，第152頁。i 該書以『管子』為道家，亦冥合『孟子』所言天吏王道，大儒曾子貶抑管氏，只是一種權說，參『章集 菿漢昌言·連語』，第110-111，128頁。j Lin Chen-kuo, “The Treatise on Awakening Mahāyāna Faith and Philosophy of Subjectivity in Modern East Asia: An Investigation Centered on the Debate between the China Institute of Inner Learning and the New Confucians”, in John Makeham ed., The Awakening of Faith and New Confucian Philosophy, (Leiden and Boston: Brill, 2021), pp. 455-496.

余一泓：重訪儒學：以章太炎 “菿漢” 文本為綫索321中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報余以所謂“常樂我淨”者，“我”即指真如心。而此真如心，本唯絕對；既無對待，故不覺有我；即此不覺，謂之無明。證覺以後，亦歸絕對，⋯⋯觀此所說，時自性决定，儻來四轉，皆非我因，而我自在。故我是實，宇宙為我所乘載，時亦我所乘載，即為住處，實無所住，故我是遍是常。通俗言我，寧有斯義？佛遮實常遍我，而不遮通俗所說之我，寧有懼人放棄責任之事？此土說我，我本俄字，義為頃頓，輾轉引申乃為施身。自謂以俄頃之義為我，所謂刹那生滅，如焰如流，是亦不執我為實遍常也，⋯⋯要知無我，真我乃見。a在排斥『起信論』和宋明心學的內院學人看來，“真如心不覺有我故有無明”不該是一個問題。因為常在塵網之中飄蕩的人心，不能作修行的本根本體。太炎的真如心、無垢真心一類認識，大概率是把染汙之心誤以為修行的準繩。根本義理上既然有這樣的錯誤認識，那麽不奇怪的是，從修行途徑上看，像前文所引『微言』講的有我執者“依無明超出”、直證真心，也容易在染、淨之間曖昧不分。b由同情章氏的角度來看，真諦意義上的無我和俗諦不可排遣的有我之間，存在一種可以解釋的張力。如引文所論，真心有我即入有私意計較之生滅門，回歸不易，需時時保持無我之戒。『微言』引述章氏在日期間從印度學人處獲得的吠檀多學說，指出佛教批駁的是這種將執我為天的神我之論，而不是中土通俗所說的“俄頃之我”。c引文也提到，俄頃之我在生滅變幻之中，不是長存遍在的神我之我。對自我之时、空有限性的察覺，反而讓人看得到實踐之中的真我與真心。誠然，人也很容易失去對俄頃之我的體認，淪入神我見地。可是如果為此而高標無我勝義，亦不可取。『微言』下文取證於『易』，以天地為乾坤所像事物之一，又用一心之藏識、意識配乾、坤二卦，d最後很自然地把天地之中的人法視為依意識妄執藏識而建立者：坤卦言“先迷後得主”，迷者，無明不覺之謂。依如來臧，有此不覺，不覺而動，始為阿賴邪識，故曰“先迷”。阿賴邪識既成根本，無明轉為我癡，執此阿賴邪識，以為自我，故曰“後得主”。以其恒審思量，故『傳』曰“後得主而有常”；以其執持人法，故『傳』曰“含萬物而化光”，明萬法依是建立也。e由此，人間事業生於人之無明。以妄盡還源的觀念和唯識學的術語標準審視理學，則前儒所務多是虛妄邊事，他們的心學論說也無一正確、錯多錯少而已，此乃熊十力批駁太炎的重點所在。f不可否認，『菿漢微言』在分析人心、外境之根本性質時多有論理之滯澀。g可是從引文所言來看，該書依然肯定人心迷妄的活動是人法成立的基礎，也就是肯定了心迷-有我-建立萬法的合理性。那麼，對無明、我癡的根本洞見，與儒家入世之道的通郵何在？出於回真向俗問題意識的發展，『菿漢昌言』開篇申論“乾即阿賴邪，坤即末那”說：按『維摩詰經』“無住則無本”。乾元雖曰資始，其實曷嘗有始？坤之有常，承天而時行耳，亦非真常也。是故能用九六，則證得轉依，乾坤於是息矣，⋯⋯用九稱“見群龍無首”，所謂 “覺心初起心無初相”。用六稱“利永貞”，所謂“心即常住”。a 『章集 菿漢微言』，第3，6頁。b 歐陽竟無的晚年定論對這一路義理有針鋒相對的駁難，參『中庸傳』，『歐陽竟無著述集』（北京：東方出版社，2014），第468-481頁。c 跟俄頃之義對應，『微言』指出『荀子』認為人心發用存在當然（節）性、偶然（遇）性兩種情况，前者符合因果，後者為因果所未及。總之，既不是簡單的命定論，也跟後來儒者的“天即理”（大自在天見）、“心即理”（神我見）不一樣。參『章集 菿漢微言』，第11頁。d 『章集 菿漢微言』，第17頁。e 『章集 菿漢微言』，第18頁。f 熊十力：「十力語要·答謝石麟」，『熊十力全集』卷4（武漢：湖北教育出版社，2001），第89-90頁。g 例見歐陽竟無，「難『菿漢微言』成內色義」，『歐陽竟無著述集』，第1361。歐陽所難之太炎惟識學一元論，後者曾說與吳承仕聼，吳似亦不解（「與吳承仕」，『章集 書信集』，第402-404頁），等到太炎晚年的「菿漢閒話」，仍有礦石在無機物質之外，尚含有生機、阿陀那識的看法（『章集 太炎文錄續編』，第103頁）。此論殆與『金剛錍』之草木佛性、『傳習錄』之草木良知相類。唯識學一元論之所以難講，在於情器兩界之別、人禽物種之大防不可毀壞。儒佛真俗之辨，是這一糾結的註脚。

二〇二四年 第二期322中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報覺心無初相而乾元盡，心常住而後為真常。用九，『象』曰：“天德不可為首也”；用六，『象』曰：“以大終也”。所謂無明無始而有終，二用實一事，特於乾言因，於坤言果耳。斯乃佛道究竟之地，則如來乘義也。『艮·卦辭』稱“艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人”，此即斷人我見者，則聲聞乘義也。觀爻辭數稱“觀我生”、“觀其生”，此即闢支佛由觀緣生而悟者。其人不說法，但以神變示化，故『觀·彖』言“人以神道設教而天下服矣”，則闢支佛乘義也。如是，『易』中微言具備三乘，故足以冒天下之道。李鼎祚謂其“權輿三教，鈐鍵九流”，信而有徵矣。艮觀之人，世或有之，能用九六者惟文王。以之見天則，則化聲泯而萬物齊；以之宅天下，則九五之大人又不足道。吾乃今知文王之聖也。（小字：王子植稱乾為知體，坤為意根，而不解二用；萬思默稱說乾艮，自述若思若無思，洞徹淵澄、廓然邊際，亦尚非用九、艮卦真諦。）⋯⋯（小字：宗門觀父母未生身前本來面目，原非了義。本來面目，即在生滅中，何得向前尋討？子植蓋知此語之誤，然何不曰生幾本幻，即此生幾即是無生邪？）a在『起信論』“心真如-心生滅”的模型之外，本段引文引入『周易』之乾元用九“見群龍無首”和坤元用六“利永貞”，對應證覺無我之因和真我常住之果。若僅僅是用九用六、証得轉依，那麼也只是對前述『微言』義理的重新表達，所謂孔子亦契佛法之無我而已。故『昌言』未止於此，而是特意申發：“群龍無首”、“覺心初起，心無初相”固然都是說心真如之無我，然而和後一種“艮觀”之人的無我相比，乾元用九“群龍無首”的無我，屬於能入世治人之無我。乾元用九和『莊子』、『華嚴』義理相通，展現“一”、“多”的和諧并存。b『昌言』進而設想了一種區別於艮觀獨修和神道設教的儒聖王道——文王在領會無我至理以後，又能“坤元用六”，以常住之心治人。這是對『微言』，尤其是其中『易』論的發展。c由此，學界十分關注的“回真向俗”心境，不單是佛教真諦俗諦在他思想裏面的調和，還伴隨有太炎對儒術致用意義之重估。對天演世界和革命風潮的體會，和“革命成功”後的憂患意識合流，刺激太炎重訪本國思想家在歷史中的思考、實踐。他在革命後用力頗深的『易』學和心學，也為宋明儒者所重，所以後者的思想經驗無論高下，太炎都更能感知到其中的精微之處。d明儒王時槐（1522-1605）、萬廷言（1531-1610）所證境界，章氏說畢『菿漢微言』後已有了解，以為超出一般理學的自在天之見，但在佛法之下。e此處更予申論，以為二氏洞徹一心妙用，但對即幻即真的至境尚有不契。『昌言』敘事中的儒家正傳，知幻化生生之世不可出離，執持人法之我見不可免，f故重寡欲、克己之事：老聃所以授仲尼者，「世家」稱“為人臣者毋以有己，為人子者毋以有己”，「列傳」稱“去子之驕氣與多欲，態色與淫志”。毋以有己者，無我也。驕氣，我慢也；多欲，我愛也；態色，我慢所呈露也；淫志，我愛所流衍也。是皆去之，與毋以有己相成。不言去欲而言去多欲者，己欲立而立人，己欲達而達人，亦欲也。老以詔孔，其所a 『章集 菿漢昌言·經言』，第75-76，83頁。b 『章集 菿漢昌言·經言』，第76頁。c 『微言』闡發離卦、震卦義理，認為唐虞（當對應引文所述的神道設教者）不知與民敵體平等之意（此誠熊、牟所樂聞），惟文王知之。又認為『易』言世法，只“微著出世之端”，（『章集 菿漢微言』，第21，17頁）『昌言』則打通出世入世，為探本之論。d 章氏對宋明理學的同情理解和偏見長期處於奇妙的共存狀態。『微言』、『昌言』都認識到了我見、誠意的必需，但反對太執著我、誠，伊川心存誠敬就屬於一種不夠克己的體現（『章集 菿漢昌言·經言』，第86頁）。伊川因執著而有的無畏，以及强烈的我見，都吸引了太炎的目光，觀『河南程氏外書』當中伊川不畏風浪的圈點痕跡可知，參『章集 眉批集』（上海：上海人民出版社，2017），第532頁。e 「與吳承仕」，『章集 書信集』，第411頁。從此處評論看來，王、萬之間以萬氏為高。太炎是否讀過『明儒學案』以外的的萬廷言文字？目前不得而知。不過萬氏理趣確與『昌言』契，參「易原·明中六」，『萬廷言集』（北京：中華書局，2015），第40-41頁。f 『章集 菿漢昌言·經言』，第76-77頁。

余一泓：重訪儒學：以章太炎 “菿漢” 文本為綫索323中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報就為無我；孔以詔顏，其所就為克己。a引文勾連周道-老子-孔子-顏回-莊生的脈絡，是『微言』未發之新見。文中特別值得注意的還在於對孔學入世意義的獨特判斷。前面分析過：有我執而後有生，有生生演化而後有世法、有濟世，此之謂生理之性。所以引文也說，濟世不能盡去人欲。可以推理到：孔子周游列國，有立人、達人之欲，那麽他的克己功夫跟守藏史自然有別，而且由克己上達無我，會遇到更多的問題。b太炎在晚年的寫作中再三致意的，不僅有前賢心學的精微，還有他們在“入世”層面上的得失。四 儒術：近世學問最切要者對歐陸社會演化學說、明治漢學，章氏的態度都有從好到壞的轉變。這一方面是基於部份外洋學人穿鑿極端、歪曲事實，另一方面是個人民族立場影響。c後一方面還有重要的哲理意味：防止一部份人因執製名，稱天理而霸凌他人。d該動機跟章氏在撰寫『微言』之後對“亞洲古學會”的熱望顯然很有關聯。西人知物學不知心學，故多流血爭鬥，又霸凌弱國。中印以佛學為紐帶，正應聯合以抗衡之。這一熱望延遲地折射出了太炎在辛亥革命前的重要地緣政治關切。e其實非但中印有待聯合，儒佛之“共識”也有待抉發，這正是『微言』、『昌言』的任務。自佛法真諦視之，儒者雖是外道，各自受用亦不可掩，『微言』論定宋明學人儒術曰：明道、白沙知見未精，而有蕭然自得之趣，為吏則百姓循化，處鄉而風俗改善，斯可謂有德者。伊川、中立、顯道諸君，才有高下，識有通蔽，隨入此流，此一輩也。陸子靜、楊慈湖、王陽明見道稍高，其立義直捷。前有張無垢，後有彭尺木、羅臺山之倫，此又一輩也。陳君舉、葉正則之徒，上規周禮，以經國利民為志而躬行亦飭。晚有顔習齋獨以六藝為教，抑亦永嘉遺風，而規模殊隘矣，此又一輩也。朱晦庵不尚高論，其治經知重訓詁，以少長福建，為呂惠卿、蔡京舊鄉，習聞新學，性好勇改，故多廢先師大義，而以己意行之，其言道，以天理人欲為不幷立，內以持躬，固足寡過，外以䇐政，即不能以百姓心為心。羅整庵始言“天理即在人欲之中”、“氣質之性即義理之性”，此為朱學之騂角矣。至清而戴氏有作，少學於江慎修，其補正毛、鄭『詩』，頗採朱氏『集傳』。其文中或尊稱為子朱子，明其推重朱氏也。生當雍正、乾隆之交，見其詔令謫人，輒介程朱緒言以骫法，民將無所厝手足，故為「原善」、『孟子字義疏證』斥理欲異實之謬，近本羅氏而遠匡鄉先生之失，其間雖有詆呵，亦猶莊周書之譏孔子，禪宗之呵佛駡祖，其所呵固在此不在彼也。是故東原之術似不與朱氏相入，而觀其會通，則為朱學之幹蠱者，厥惟東原，此又一輩也。此四家者，雖見有淺深、用有內外，去其輇短之見、奢闊之談、繳繞無解之辯，居賢善俗，悉有可取。至於周濂溪、邵康節、張橫渠三子，所見不出上天造化、陰陽輔治、五行合神，其說近於天磨。在漢有董、眭、京、翼，訖清而有常州今文之學。同波異瀾，會歸一類。雖天倪彌覆、常無棄人，而錮蔽已深、行迷難復，恐終自絕於大道也。fa 『章集 菿漢昌言·經言』，第78頁。莊生傳顏回之學的判斷，參同書第80頁。和會儒道之事由来已久，近代發揮最著者有鍾泰，參余一泓：「游世：現代儒者鍾泰的學問歷程」，『文與哲』 42 (2023): 253-284。b 太炎在日接觸東西哲學之際，本來存有以滅卻意志為轉俗成真之法的意見。（彭春淩：「章太炎與井上哲次郎的交往及思想地圖」，『杭州師範大學學報（社會科學版）』4 (2020): 34-48）但如正文所見，經『微言』、『昌言』的思考，他又深入轉以本土學問完善此認知。c 最近的研究參彭春凌：「章太炎與明治漢學」，『歷史研究』4 (2021): 120-135.d Viren Murthy, “Equality as Reification Zhang Taiyan’s Yogācāra Reading of Zhuangzi in the Context of Global Modernity”, in John Makeham ed., Transforming Consciousness: Yogācāra Thought in Modern China, (NY: Oxford University Press, 2014), pp. 123-149.e 林少陽：『鼎革以文：清季革命與章太炎“復古”的新文化運動』（上海：上海人民出版社，2018年），第212-218。中人學問通達故政治少於流血的看法，見『章集 菿漢微言』，第40，41頁。f 『章集 菿漢微言』，第45-46頁。此前論者如張天傑（「章太炎論宋明理學——以程朱陸王之辨為中心的檢視」，『孔學堂』1 (2020): 35-49）等梳理文獻、介紹大義和背景頗勤，本節意在詳人所略，對太炎的宋明理學論述不予全面鋪陳。他在『微言』別處以及同期其他的演講中，對近世儒者學問的“用處”當然還有不少具體評論，引文乃是大綱。其中分析人物思想内涵和立場派分，或不無牽强附會之處，此處不作批判分析，僅扣緊文本、解説其本人思想。

二〇二四年 第二期324中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報此論是對章氏此前「释戴」、「通程」等論文的會通及闡發。上述會通的文眼在於文末的“天倪”：經由齊物義理的關照，近世儒者各有高低，但也各成其用。引文中的前兩類學人大致對應理學、心學。大體依照宋明兩『學案』立論，但對白沙（1428-1500）、明道（1032-1085）以外的理學者太炎此時似未曾細讀，所以分類不甚細緻。此後，是重視經世實效、對程朱理學持有異見的三位學者。再次就是兩個奇特的分類。第一個是朱熹（1130-1200）-羅欽順（1465-1547）-戴震（1724-1777），又以朱、戴為重。此因朱學成為官學、流傳廣泛，而戴震又是章氏眼中主動修正此官學的代表人物。這一分類并非全然獨立於一、二類學者，結合『昌言』的看法可知，朱-戴學脈是前四類儒者作用人事的集中體現：“陽明，子房也；東原，蕭、曹也。其術相背，以用世則還相成也。”a以此比擬，朱子正是險些所託非人的漢高，非陽明（1472-1529）、東原不能補救。至於最後一類，太炎認為他們接近信天的西人，在通達有用的中土學者當中屬錮蔽最深者——這恐怕包括了前文所說的，傳授張橫渠（1020-1077）「中庸」的范仲淹。第一類學者的大自在天見，實則容易滑入此類。太炎將之與他痛恨的清季今文派相比，可算是很重的評語。不過，他最擔心的問題另有所在。『昌言』曾據顏回“望道未見”與王陽明“未見是真見”為說，批評劉宗周（1578-1645）“意根最微、誠體本天”之論：心念天、理，必受纏縛。b等而下之，執著天神存在，自然流入天魔之見，故需要用上述第二類儒者的簡易直截對治第一類儒者可能產生的膠執。新潮奔湧之際，出現了前述迷信“五行合神”現象所未企及的變體，即是“道德禮俗皆須合於科學”的異説。c而且在太炎看來，“科學對道德的暴政”從譜系上看，跟格致之學同科：（曾子）误以地为平圆，亦自不害其为曾子。儒何必通天地也！⋯⋯修己治人之学，简而易知。其他则有集千年之成验，聚百士所涉历然后就者，必以一人盡之，是老死而不可殚也。⋯⋯湯若望所割者，未嘗不可再割，欲求其盡，雖壽敝天地亦所不能，是以智者不為也。d此段引文刻意放大了人類求知活動的有限性，還刻意在後文把執著天文知識跟執著天神感應相提并論，e背後是太炎對“道德禮俗皆須合於科學”的擔憂。陽明的致良知教冥契漢師古義，但是，如果說受教者本身已經被敗壞的風俗熏染成了小人，那麼這一法門就是不完備的，f它僅僅適用於有禮教的人民。g故太炎之前認為是天魔之見的范仲淹，在世風敗壞的時刻反而不可取代。天倪翻覆。比起鼓動人們發自内心地順服禮教，此時更有必要教諭人們遵守外在的“名節”：良知之說所以有效者，由其服習禮義已成乎心也。若施於婆羅洲殺人之域，其效少矣；施於今之太學，其效更少矣！我慢者，緇素以為公患。然羞惡之念，實自我慢發之。非是，人亦不知自貴於禽獸。是故汎行之術，使人去矜傲，就辭讓，未嘗汲汲於去根本我慢也。宋世儒學，實自范希文造端，其始衹患風俗婾靡，欲以氣節振之。明之白沙，亦以名節為道之藩籬，其時世衰道微，未如今之甚也。當今之世而欲使人殊於禽獸，非敦尚氣節、遵踐名教，又何以致之！ha 『章集 菿漢昌言·連語』，第117頁。又明道「定性書」正為答橫渠所作，太炎上文將二人分列第一、第五類，或有以明道之學轉化橫渠、救范文正之失的意思未發？難言。b 『章集 菿漢昌言·連語』，第79-80，83頁；『章集 眉批集』，第283頁。c 『章集 菿漢昌言·經言』，第99頁。『昌言』這部份論述，與章氏「致知格物正義」、「康成子雍為宋明心學導師」和「王文成公全書題辭」同調。d 『章集 菿漢昌言·連語』，第117-118，119頁。e 『章集 菿漢昌言·連語』，第120頁。f 其中學理參見『章集 太炎文錄續編·致知格物正義』，第48頁。『昌言』亦云，以神化感應之說規範中土狂士（如陽明後學末流者），必是徒勞無功（『章集 菿漢昌言·連語』，第115頁）。g 『章集 菿漢昌言·經言』，第96頁。h 『章集 菿漢昌言·經言』，第100頁。前注引文提到近世儒術在義理見解方面差別不可勝紀，但今日當務之急在於讓國人免於禽獸，當并參。

余一泓：重訪儒學：以章太炎 “菿漢” 文本為綫索325中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報聯想到某些猖狂無禮的明代“儒者”，章太炎不願意看到二十年代的新學小生——“今之太學”中人尚且不如“殺人之域”中蠻夷！由此，執著天道以維護氣節者反而更能對治時弊。與此相伴的我癡，不僅不必急於斷除，恐怕還是不可斷除者，此“回真向俗”之一證。a太炎復對比陽明、心齋的人生學問，細心推究入世所帶來的種種牽絆：阳明致良知之说，以是教人，视明道、白沙皆径捷。然阳明所自得者，视二公终未逮也。⋯⋯功名之足以攖人如此。⋯⋯（小字：赴水、清君側二念，陽明故自道之。）⋯⋯（作者註：王艮）未嘗戚戚，乃似過於其師。蓋由初出魚鹽，純樸未散，世故險熾，心所不曉，故能澹然忘憂耳，未得比於明道、白沙之流也。若其得位遭讒，未識處之之道視陽明何如？b從王艮（1483-1541）的生活方式來看，他大致屬於上文所謂艮觀之士。結合前文，『昌言』會同意：行文王-孔子所傳道術，并不一定是要度脫群生、徧濟萬民，因為不是所有人都有文王的地位。但是一個人哪怕不做文王、陽明這樣的大事業，也很難完全不跟功名之事有瓜葛。王艮所代表的，是一種相當特殊的生活狀態。刻深論之，就是太炎曾經嚮往、後來放棄的披髮入山、自修自得的人生之路。多數士人的出生、成長環境，使得他們無法選擇王艮的人生、學問之路。相比之下，經歷了世故險惡之後的明道、白沙和陽明，即使境界沒有那麽高，也更具示範意義。太炎評斷世事是非的言論，多取徵具體史事，尚德行而不責權變。五 衡世：存人道於一線論者以為，章氏無感於大乘菩薩之悲願，亦無感於作為儒學根脈的道德心，所以不能體會劉宗周等儒者的誠之境界，此蓋溺於樸學舊習所致。c此論持之有故，樸學舊習的判斷尤其值得玩味。此舊習對應從「儒術真論」開始即有的重經驗、實效之趣向。經驗、現量在歷史演化中變易萬端，如前所述，人的道德心常常不那麼容易發用。欲救道德於世變之幻妄，須得探索一種涵護德教的實效性途徑。這種智慧見於老、孔授受的史學傳統，在後世也見於道家、史家之間，『微言』發之：太史生於漢世，見北走胡南走越者之衆，兩害相校寧取其輕，故上逰俠而傳刺客。後世有抱子胥之痛者，伏屍二人，流血五步，足以致命遂志；而借外患以覆宗國者，其事可以不作。故『刺客傳』者所以救『春秋』之窮而幹其蠱，⋯⋯蓋道家者流，出於史官，孔子本老聃之徒，故能删『詩』而作『春秋』。司馬遷以道家世為史官，故深明共意，而次『史記』，其原委朕兆委曲可睹。d『微言』曾表彰管仲、孔明攬權任法、不顧德名受損。在世變之中，法律既定，則中人之才可以為國。e不以良知教禽獸，而以法律制非禮。可是，刺客逰俠分明是亂法之輩，那麽如何理解引文所説道家、史家也表彰刺客逰俠之舉？答案在於，法律是維護德性的途徑而不是目的。以法治為基所成立裁量是非之標準，本身不是絕對、普適的。史家評論事實，出發點是承認伍子胥（？-484）們所受之不公、所懷之激憤真實存在。此輩後來所為可能違法甚至“報復社會國家”，罪莫大焉，然其不共戴天之忿心不能不承認。此類忿心所發暴行如果只是刺客逰俠式的“流血五步”，那麽“借外患以覆宗國”可以不作。“伏屍二人，流血五步”，是“殺人犯法”的正當結果，史家稱許刺客逰俠也并非是在説“殺人無過”，更不是說“殺人沒有代價”。上引『微言』的評論，乃是史家衡論公私義利、幹蠱經教的努力，意在探索人的良知跟禮教、法政的施設如何a 『微言』以為必依無明超出無明，又說執著迷妄之極，必還歸正見（『章集 菿漢微言』，第48頁）。是仍存轉俗成真之意，至『昌言』則承認於俗世迷妄有時不必、不當滌除。b 『章集 菿漢昌言·經言』，第92頁。c 參前揭陸寶千「章炳麟之儒家觀」第139頁。這也是熊十力、楊向奎等人的看法。d 『章集 菿漢微言』，第53頁。此因辛亥前十年間的諸多史事而發，康有為有哭秦庭之說，備參。e 『章集 菿漢微言』，第51頁。

二〇二四年 第二期326中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報共在。由此，法政更像是史家論衡事務，抒發持世救偏之志的介質：“專制之治必破法律”，史家書之以為戒；“法律必咨乎故老”，史家書之以備徵。成立法律的經驗、前人亂法的警示，都存乎史筆，此太炎晚年衡世之要旨，也是他被袁氏幽禁期間所自然流露的學者擔當。a首先從第一方面來看，法律約束原本禮制之成立，『昌言』在論畢心性儒術問題以後，首先探析『周易』所示史事：太古無化之民因給養而生爭競。爭競愈廣，眾比愈盛，又必儲財以備久鬥。斯時外扦强敵，期於僇力相赴，若夫內爭貨財，寧有濟理？由是自相約束，始行辭讓。故始之以飲食必有訟，終之以物畜然後有禮，見讓由爭成，可謂本隱之顯之論矣。⋯⋯成者，成此禮也。辭讓既成，習貫若性，恻隐羞恶復旁濟之，安行謂之聖人，利行、勉行谓之君子。b太炎此論以清季所得之社會學知識解讀卦辭、『易傳』，較為平易。結論性、習并舉，先習後性，進退荀、孟之意可知。c後輩史家呂思勉（1884-1957）覺得章氏論上古史取材拘泥經傳，但論衡古代監察制度之語卻能針砭時弊，頗為可觀。d此蓋指「與章行嚴論改革國會書」一文而言，其實太炎晚年論集權與分任之事，較監督政府議題更有根本性意義：總政綱，司黜陟，專生殺，則謂之君，謂之帝王。今之大總統不兼大元帥者，猶與君稍異；兼大元帥，則宛然無以辨矣。以其出自民選，天下為公，故謂與君主有殊爾。⋯⋯霍光秉政，最為專擅，尤知與俊民集議，晚世武人恣橫，雖以此制之，身無一劍之任，則必為所侮矣。非改募兵為徵兵，而又徧置團練，民權殆無以伸也。e刑律禮法，戰國時人已有大綱總之，號為典常，與後來憲法無異。雖說如此，“苟無忠信誠慤以先之，雖有憲法，抑末也”。f太炎在辛亥前後曾判斷在上者苟能以百姓心為心，那麽即使其人專擅法政，亦無不可。g但至少袁世凱的出現，會讓他意識到此理想難以實現。如需監督政府，必各地民人組成武裝，可是四方邦國如需中央如『周官』之例受其訴訟，很可能形成割據之勢。其間分寸殊不易拿捏。h『昌言』批評前儒迂遠，對五霸予以一概而論的貶抑，如五霸能用管、樂為政，依然能成立有本有末之政教。但全書歷數各代賢臣，卻終於“武人恣橫然良知未泯”的曖昧。i其對世事演化之消極態度可知。錢穆在課堂上有言：“東漢的好人太不聰明，不會革命。⋯⋯歷史是盲目的，有時一些理性沒有。”這是藉由外國史整體較論國史所得之洞見，也十分奇妙地相應於太炎晚年論史的複雜心境。j道德本身的生命綫，似仍然需要法律之外的東西予以維繫。a 『章集 菿漢微言』，第49頁。一份精采的案例分析演示，參『章集 太炎文錄續編·書唐隱太子傳後』，第117-118。另一方面，人類區別於禽獸，在於存有對過去歷史之念，章氏此前就有此認識，參彭春淩：「人獸之辨的越洋遞演：從沃德、岸本能武太到章太炎」，『清華大學學報（哲學社會科學版）』2 (2021): 52-66。b 『章集 菿漢昌言·區言』，第122-123頁。此類說『易』文字此前已有，參前揭唐文權著作之梳理。c 以對彭紹升的批評為例，在太炎讀書過程中，也有進荀學抑天學（有神論、「中庸」之教）的明顯意圖，著書之際未明示而已。不然，羅欽順、戴震可能都會被他列入荀學派。參『章集 眉批集』，第403-419頁。d 呂思勉：「從章太炎說到康長素梁任公」，『呂思勉全集 論學叢稿』（上海：上海古籍出版社，2015），第1036-1037頁。e 『章集 菿漢昌言·區言』，第123-124頁。f 『章集 菿漢昌言·區言』，第124頁。g 太炎“民元”反動言論的外因乃是對同盟會活動的反感，參錢玄同著，楊天石等整理：『錢玄同日記』上冊（北京：北京大學出版社，2014），第384頁，1922年1月2日。h 『章集 菿漢雅言札記·史學』，第167頁。此論和「與章行嚴論改革國會書」中監督政府的議論屬同一條目。在1920年前後，太炎試圖在南方設想新的政治中心（如武漢），在抗拒中央惡政之同時避免割據之勢（成棣：「章太炎的武昌情結及其地緣政治視閾下的南方圖景」，『漢學研究』39.3 (2021): 231-261）。此後，這種想法當然成為了泡影，然『微言』、『昌言』中尚保留了不少痕跡，當另文專論。i 『章集 菿漢昌言·區言』，第127，151頁。j 韓鏡清記：『韓鏡清北大聽課筆記』（北京：學苑出版社，2022），第228頁。有關錢、章國史觀念有趣的承續、發展，參宋家復：「現代中國史學中“國史”實作意義的轉變：從章太炎到錢穆」，『清華學報』49.4 (2019): 651-681。前揭呂思勉之文在述論康、章之學後，也視錢穆為氣象接近前人的學者。

余一泓：重訪儒學：以章太炎 “菿漢” 文本為綫索327中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報縱覽前史，屬於公的法政制度在無數私人的不理性、妄念作用之下，難免頹敗，而良知、道德最後的堡壘往往又是私學、個人的言傳身教——哪怕最後也守不住。a這樣看，史家之法和儒家之教，真是缺一不可。但燾記錄太炎晚年論學校大法曰：「大學」一書，自格物致知誠意正心以至修齊治平，可謂內外一致、顯微無間者矣。學校大法，必以「大學」為本，其他形而下者，採遠西之所長，以供吾用可也。誠意正心修齊治平之道，為中夏夙所講肄，修之於身，則為德業，施之於治，則為事功。b章氏晚年之學推重「大學」等儒書，以修己治人為要義，其前後脈絡如此。「喪服」、『孝經』、「儒行」諸書具體有何效用，不必盡舉。顯微無間本伊川序『易傳』之言，用以形容「大學」形上之道，暗示太炎承續此前『易』論的學思發展。『檢論』稱：“易之盡見在乾坤將毀之世”，又言：“既濟則踅，未濟其恆”。c要之乾坤未毀則無生無我不得證，志士仁人之憂患終不能已。“烈士暮年惟講學”，超脫“身作焰摩”之惑已非要事。由經史而新學而佛學而儒宗，一個熱心思考外境的矛盾，卻也難以消泯内心糾結的學人形象，在著述講學之中若隱若現。d六 結語『菿漢微言』刊行以後，章太炎曾致信吳承仕，戲言京師罕有真學者，故無有能讀『微言』，與作者講論之人。e顯然，此後『微言』、『昌言』不僅都有相當數量的讀者，其中不少人還是二十世紀中國學術史上的要人。f基於太炎的其他文獻，以及近代其他學者的著述，可以就縱、橫的不同向度對相關文本做進一步的思想史重構。至於將章太炎思想和當時政治環境結合研究，或者上溯太炎所評論的儒、釋學説深入分析，亦可俟諸來日。鑒於佛學思想對章太炎的持續影響，本文接引地府遊公案界分『菿漢微言』和章氏此前學思。地府遊的故事向來未得深入分析，其實它已預告了太炎後半生中基本的問題意識。可以看到，『微言』和之後的著作大量消化了『起信論』代表的佛教心學以及王學所代表的儒家心學，又特別重視處理解脫之真諦與入世之俗諦兩端的張力，努力“合理化”個人在本質上幻妄的世界中好善惡惡的意欲。吸收儒佛前賢的心學思考，『微言』、『昌言』的撰述意圖乃是由本而末地闡述一真俗互不相礙的學說，尤重迴護儒學成就、支撐良俗的歷史地位。在體制性儒教退隱的二十世紀初，這一學説不得不表現爲重新樹立儒學的地位，亦不得不通過保護固有禮教、弘揚道德常識來實現。章氏選擇退守私家講學以自全其學，也體現近代儒學的一種發展趨勢。約言之，談真俗互不相礙是“回真向俗”；藉由說儒昌明人道、保護道德底綫，乃是“顯諸用而敦乎仁”，見於“菿漢”文本的太炎晚年學思，大體有從前者到後者的轉移。成學於清代經學、小學的土壤之中，章太炎在中年之後方仔細審視宋明理學，終究又安於旁觀者的位置，這跟以現代新儒學為代表的接續宋明理學的近代儒者非常不同。「救學弊論」以a 諸多例證參見『章集 菿漢昌言·區言』，第135-145頁。b 『章集 菿漢雅言札記·史學』，第172頁。此節但舉其教法大體，「救學弊論」、「中學國文書目」和「中學讀經分年日程」上接宋明傳統，寄託以私學影響中學教育、進而改變大學教育之墮落現狀，也有其意義，參徐雁平：『清代的書籍流轉與社會文化』（南京：南京大學出版社，2021），第316-318頁。我們知道，太炎十分排斥當時公立學校（尤其是大學）的教育，但從此處的表述來看，他并不是打算完全與之隔絕，而是要探索一種立足私家、變化公家的途徑。c 『章集 檢論·易論』，第385-390頁。d 歐陽竟無：『歐陽竟無著述集·挽章太炎』，第608頁。又「『制言』發刊宣言」，『章集 太炎文錄續編』，第166：“余自民國二十一年返自舊都，知當世無可為，講學吳中三年矣”。e 「與吳承仕」，『章集 書信集』，第407頁。f 前引熊十力的批評無論，『莊子發微』的作者鍾泰借讀『菿漢昌言』之後，雖然對太炎以佛學比附儒學也有微詞（「日錄」，『鍾泰著作集』第8册（上海：上海古籍出版社，2021，第472頁），但專門抄錄了該書的很多內容——尤其是其中的史論（『鍾泰著作集』第6册，第277-290頁）。劉咸炘（1896-1932）、馬一浮（1883-1967）等近代宋學重鎮也有閱讀『菿漢昌言』的記錄，但無評述，茲不贅言。

二〇二四年 第二期328中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報“經術”、“理學”為“非常教”，a背後是作者始終懷疑人事是否有常道、人心是否有至理的心態。由此，契理合道、化人成俗的理想更無從談起。b從太炎對陽明的評論來看，他相信面對各自的時代和與人世俱生之幻妄，一人一心的力量是有限的。c晚年退守“常識”之後，太炎對人道禮教的理解，近乎他深度接受唯識學之前，寫作“菌說”時候的想法，不過彼時他對人禽之別尚不夠敏感。d三十多年的時光帶來了改變，身處頗具國際普遍性的終末年代，e太炎感知到不是所有的舊東西都到了「五無論」所啟示的時刻，應當煙消雲散。“屠沽刀筆並封侯，經世文章不見收”，太炎晚年講學效果不佳，是另一位儒者讀到「救學弊論」之後的感想。f太炎1925年之“未央宣室長寂寥，千家尚飲先生井”句，g堪稱隔空酬對，已昭示安於寂寥的心境。“千家尚飲先生井”，還取決於傳統在由舊而新的世變當中的保存狀況。章太炎的努力，是更年輕的傳統學人因應世變的前奏。h[責任編輯：廖媛苑]a 「救學弊論」，『全集 太炎文錄續編』，第74頁。b 具體的不同如何表現，參余一泓：「希聲：論馬一浮對近代思潮的批評及其意涵」，『經學文獻研究集刊』30 (2023): 292-314。另外『微言』、『昌言』對『大乘起信論』的化用，值得與現代新儒學者進行比較，前揭The Awakening of Faith and New Confucian Philosophy未及，待專文論之。c 陽明功蓋天下，然不能化衰世之積習、逆治亂之大數（『章集 眉批集』，第304-305頁），并參張文江記：『潘雨廷先生談話錄』（上海：復旦大學出版社，2012），第9，57頁。d 坂元弘子著，郭馳洋譯：『中國近代思想的“連鎖”』（上海：上海人民出版社，2019），第34-37頁。刻深論之，“菌說”豈不就是用格致禽獸的辦法來格人的德性？e 孫隆基：「清季“世纪末思潮”之探微」，『近代史研究所集刊』90 (2015)： 143-177。f 馬一浮：「题章太炎文录」：『馬一浮全集』第3册（杭州：浙江古籍出版社，2013），吳光主編，第74頁。g 章太炎：「謁長沙賈太傅祠」，『全集 太炎文錄續編』，第74頁。“章之吊賈，亦猶賈之吊屈”， 此志人多知之，參徐梵澄：「蓬屋說詩」，『徐梵澄文集』第4卷（上海：上海三聯書店，2006），第442頁。h 參前揭「游世：現代儒者鍾泰的學問歷程」一文，以及余一泓：「柳詒徵崇古思想探論」，『台灣東亞文明研究學刊』 20. 2 (2023): 1-38；「新學遺響：定位晚年熊十力的經學評論」，『中國文哲研究集刊』 63 (2024)，待刊；「法後王：『柳文指要』述論」，『香港大學中文學報』 2.1. (2024)：119-138。

329SOUTH CHINA QUARTERLY: JOURNAL OF UNIVERSITY OF MACAU Vol.14, No.2 (Jun 2024) , 329-344Forum on Chinese History and Culture中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報The Imperial Railways of North China and A Seaside Resort: Constructing Peitaiho, 1893-1935Yang JIAOAbstract: In the late 19th century, the summer resort of Peitaiho came into prominence with the construction of Imperial Railways of North China. By 1898, the area from Qinhuangdao to Peitaiho was established as an independent commercial port. Subsequently, foreigners were granted permission to construct vacation homes in Peitaiho legally. While foreigners tended to prioritize preserving the resort’s scenic beauty and pristine air, the Chinese elite placed greater emphasis on modernizing Peitaiho as a leisure destination. The varying perspectives on Peitaiho have resulted in a fascinating paradox evident in historical records. By examining the evolution of Peitaiho, I aim to understand how diverse groups influenced and transformed the seaside resort between 1893 and 1935, and the dynamics of cultural conflict and integration at Peitaiho.Keywords: Peitaiho, Railways, Seaside resort, Modernity, SpaceAuthor: Yang JIAO obtained her bachelor’s degree from Sun Yat-sen University in 2010 and her master’s degree from The Chinese University of Hong Kong in 2016. In 2021, she completed her PhD in history at the University of Macau. Since 2021, she has been working as a lecturer at the School of Ethnology and Sociology at Minzu University of China. Her research primarily focuses on Chinese social history from the late 19th century. Some of her notable publications include “The Disappearing Worship: An Example of The Great God of the Five-Paths Belief in Ding County” and others.

330『南國學術 - 澳門大學學報』 第十四卷第二期 (2024年6月), 329～344 中國歷史文化論壇中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報現代鐵路交通與建構避暑空間——以北戴河為中心（1893-1935）焦洋[摘 要] 19世紀末隨著鐵路的修建，北戴河開始進入人們的視野。1898年，秦皇島至北戴河一帶被劃定為自主通商口岸，之後，北戴河逐漸成為西人在華的避暑勝地。20世紀初，以朱啟鈐為代表的民國精英開始介入到北戴河的管理中，並吸引了眾多文化與政界人士來此避暑休閒。不同的是，中國精英更加強調北戴河作為避暑空間現代性的一面，而西方人則認為北戴河帶有濃厚的鄉野風情，是遠離城市喧囂度假的不二選擇。對於北戴河的不同解讀，使其在不同的歷史材料中呈現出完全悖離的狀態。本文通過分析北戴河海濱作為避暑空間的“發現”與發展過程，來看自1893至1935年間不同群體對北戴河作為避暑空間的塑造與認知以及其中所反映出的碰撞與矛盾，發現在不同主體的塑造下，北戴河作為避暑休閒空間成為對中國社會變遷的回應。更為重要的是，在北戴河作為避暑空間發展過程中，原本生活在當地的普通人進一步淪落為“失語”的群體。[關鍵詞] 北戴河 鐵路 避暑 現代性 空間[作者簡介] 焦洋，2010年本科畢業於中山大學，2016年碩士畢業於香港中文大學，2021年獲得澳門大學歷史系哲學博士學位。現為中央民族大學民族學與社會學學院講師。主要研究方向為近代中國社會文化變遷史，代表作：「消失的信仰——以定縣五道神信仰為例」等。

焦洋：現代鐵路交通與建構避暑空間——以北戴河為中心（1893-1935）331中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報一 前言：一份來自美國領事的信1897年10月美國領事謝爾丹·里德（Sheridan P. Read）在名為「一處新的中國海濱度假勝地」（A New Seaside Resort in China）的報告中寫到，“很榮幸地告訴您，我最近短暫到訪了一個名為北戴河的海邊度假勝地⋯⋯北戴河位於北直隸灣，是關內外鐵路上的一站，距離天津152英里，距離長城東起點的山海關21英里。這個離車站還有5英里得名於北戴河站的海邊度假勝地值得引起我們更多的關注。北戴河的海邊沙灘被海水環擁，岸邊石嶺林立，而背後則是穀物覆蓋的曠野與崎嶇的山巒。對於已經倦於生活在貧瘠平原上的天津來說，這裏無疑是一個令人心曠神怡的地方。在北戴河被“發現”之後，無數天津、保定府、唐山、北京甚至上海的人們紛至遝來。他們之中有的是為了療養，有的是為了欣賞景色，有的則是為了減輕過重的工作負荷⋯⋯在北戴河的生活可以說十分具有鄉野氣息。” a這篇簡短的報告顯示出早在1897年北戴河作為避暑空間便已初具雛形。這個新興的避暑勝地有著與清王朝用於避暑的熱河行宮完全不同的空間形制。現代的軌道交通打破了原本被限制的空間邊界，將充滿鄉野氣息的海景風光帶到人們的面前，一棟棟中西合璧的度假小屋與餐廳取代了傳統的寺廟與苑景，成為新興避暑空間的中心。這樣一個交雜著傳統與現代、矛盾與交融的避暑空間，從被“發現”到之後的發展建構過程，無不與中國社會的變化緊密相連。被建構出來的新的空間體系不僅改變了北戴河原有的空間面貌，更體現出一種全新的生產方式與等級秩序。更為重要的是，在不同權力群體對北戴河地理空間進行角逐與塑造的同時，當地的居民成為了“失語”的主體。空間可以探尋時間所不具有的感知角度，在這個意義上，人類學者對於空間的研究可以引領我們挖掘出歷史材料的未知維度。人類學關於空間的研究，肇始於20世紀上半葉西方學者對於“異文化”的探索。在普理查德（Edward Evan Evans-Pritchard）對努爾社會的研究中便已經開始關注努爾人獨特的空間與時間觀念。20世紀下半葉，布迪厄（Pierre Bourdieu）通過對生活在北非的柏柏爾人（Berbers）居住空間的研究討論了關於空間分隔的問題。而借助生產與再生產的探討，列斐伏爾（Henri Lefebvre）在研究資本主義現代化的過程中引入了對於空間的討論，並此基礎上提出了空間實踐（La pratique spatiale）、空間表像（La représentation de l'espace）與表徵性空間（Les espaces de représentation）的空間生產辯證法。b其中，空間實踐表現為日常生活實踐中的社會交往；空間表像是通過語言規定或描述所建構起來的；而表徵性空間則是通過闡釋引申出社會規範、價值與經驗。這三種維度的空間可被解釋為感知的、構想的與親歷的辯證關係，並且構建出持續不斷的生產性的空間過程。c本文所關注的北戴河地區，自19世紀末成為西人的避暑勝地，直到20世紀中葉經歷了不斷的變遷發展，在這個過程中，原本在縣志中面目模糊的地理區域逐漸發展成為邊界清晰的現代性避暑空間。對於北戴河的研究，學界多從海浴、避暑以及休旅觀念的傳播與不同利益群體對海濱空間佈局的建構關係中，梳理北戴河作為避暑勝地的歷時發展過程。d此外，也有學者探討民國時期北a Sheridan P. Read,“A New Seaside Resort in China”, in United States Bureau of Foreign Commerce ed., Consular Reports: Commerce Manufacture Etc. Issues. 208-211 (Carolina: Nabu Press, 2011), pp. 278-280.b [法]列斐伏爾(Henri Lefebvre)：『空間的生產』（北京：商務印書館，2021），劉懷玉等譯，第58-59頁。c [法]列斐伏爾(Henri Lefebvre)：『空間的生產』（北京：商務印書館，2021），劉懷玉等譯，第xvii-xx、59-60頁。d 潘淑華：「爭奪海濱：北戴河海浴空間的民族與階級政治」，『閒暇、身體與政治：近代中國游泳文化』，（臺北：臺大出版中心，2021），第175-217頁；「城市、避暑與海濱休旅」，『中央研究院近代史研究所集刊』95（2017）：38-75。聞虹：「京奉（北寧）鐵路與北戴河海濱的休旅文化（1893-1937）」，『文化與旅遊』4（2019）：124-131。聞虹、曲範：「民國時期鐵路旅行指南與旅遊地空間結構的嬗變——以環渤海區域為中心（1912-1937）」，『歷史教學問題』1（2019）：59-66。

二〇二四年 第二期332中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報戴河的管理方式。a儘管學界的研究已經從空間角度對北戴河進行了探討，但實際上卻忽略了在彼時新舊生產方式交織的背景下對於空間建構與空間體系轉變具體過程的分析，以及不同群體在空間建構中的矛盾與衝突。更為重要的是，原本便屬於“失語”群體的當地人在這個過程中的回應被邊緣化地忽略了。這些看似對北戴河空間建構與發展“無關緊要”的當地人，實際上在以“使用者”的身份不斷回應外界對其居住空間的改造。結合前人的研究成果，本文以空間為線索，通過分析北戴河作為避暑休閒空間的產生與發展，來看自1893年北戴河被“發現”至1935年冀東偽政府成立前，不同群體對北戴河作為現代避暑空間的認知、塑造、改變與回應，以及其中反映出的不同群體在空間中的交往與碰撞。二 鐵路的 “發現”：北戴河避暑空間的產生與轉變北戴河海濱通常被視為是英國工程師金達（Claude W. Kinder）在勘查津榆鐵路修築環境時，偶然“發現”的禮物。然而，北戴河的“發現”雖與修築鐵路密切相關，但卻並非金達一人之功。1893年，修築山海關一帶鐵路時，工程師特納（F. B. Turner）及其友人卜居於北戴河；之後，隨著北戴河站的通車運行，越來越多的西方人開始選擇在夏季到此避暑休閒。b關於修築鐵路工程師“發現”北戴河的說法，源於馬萊緒（William Mcleish）為『字林西報』（North China Daily News）所寫的一篇名為「中國的療養勝地：北戴河」（A China Sanatorium: Peitaiho）的文章。在文章中馬萊緒指出，北戴河作為避暑勝地的“發現”應該是在1890至1892年間，當時為了修築從古冶到山海關的鐵路延線，工程師需要勘查周圍的環境，於是偶然“發現”了北戴河口岸的海濱沙灘。c事實上，這種勘測發現並非偶然。在修建鐵路過程中，這些參與環境勘查的工程師不僅需要繪製地圖，還要記錄下周圍的地質資訊，以便選擇合適的站址，“並且就任何已經存在或者未來可能產生的特殊交通過程例如煤炭或者礦藏、木材、香客等等搜集貿易資訊和統計數據”。d在此期間，他們發現了北戴河口沿岸地區——一個極佳的海浴戲水場所。對於彼時生活在中國的西人來說，北戴河的“發現”是一個令人振奮的消息，正如馬萊緒描述的那樣，“我們迫切地想要尋找到一個療養勝地。因為我們無法回到家鄉度假、休養，因此我們只能在中國尋找到這樣一個適合的地方”。e戴河入海口沿岸有著綿長的海岸線，柔軟的沙灘，清澈的海水以及宜人的溫度，在其時方興未艾的海浴浪潮影響下，這些無疑都對生活在京津地區的西方人有著巨大的吸引力。“發現”北戴河的工程師們興奮地將此消息告知了他們的夥伴，到了1893年，北戴河已經在天津的傳教士與平信徒中小有名氣。f除勘測之需外，北戴河的“發現”在當時政治語境中也是一種必然。開平煤礦被發現後，為了將煤運出，唐廷樞曾向清廷爭取修築一條鐵路，然而這個計劃並沒有得到允許。g因此，不得不修建一條連接蘆臺和胥各莊的運河來運輸煤炭。囿於自然原因，這條人工運河最終無法有效投入使用。之後，在李鴻章的斡旋下，連接開平煤礦與胥各莊的唐胥鐵路得以修築完成。儘管如此，清廷所做的最大讓步卻是在該軌道上使用騾馬牽引。h彼時，負責修築此段鐵路軌道的正是a 呂曉玲：「近代避暑地華人自治管理探析——以北戴河海濱公益會為例」，『徐州師範大學學報（哲學社會科學版）』5（2011）：70-75。趙欣：「1934-1948年北戴河外籍人員管理研究」（河北大學碩士論文，2010）。李秀偉：「日偽統治時期北戴河海濱地區的小學教育」（河北大學碩士論文，2008）。b 另存1895年一說，Carl Crow, The Travelers' Handbook for China (Including Hong Kong) (New York / Shanghai: Dodd Mead, 1921), p. 307.c William Mcleish, A China Sanatorium: Peitaiho (Shanghai: Publisher Unknown, 1899), p. 2.d [德] 柯麗莎(Elisabeth Köll)：『鐵路與中國轉型』（南京：江蘇人民出版社，2023），金毅譯，第43頁。e William Mcleish, A China Sanatorium: Peitaiho, p. 1.f William Mcleish, A China Sanatorium: Peitaiho, p. 2.g [英]柯睿思(Peter Crush)：『關內外鐵路』（北京：新華出版社，2013），王書民譯，第40頁。h [英]柯睿思(Peter Crush)：『關內外鐵路』（北京：新華出版社，2013），王書民譯，第77頁。

焦洋：現代鐵路交通與建構避暑空間——以北戴河為中心（1893-1935）333中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報金達。隨後，開平礦務局提出將鐵路延伸到蘆臺與天津，並貫通灤州與昌黎。a1893年，甫經成立的中國鐵路總公司打算進一步將鐵路延伸至山海關，但由於總負責人唐廷樞的去世，使得擴建工程一度陷入混亂。b在此期間，北戴河海濱登上了歷史的舞臺。從唐胥鐵路的修築來看，彼時修建鐵路對清廷來說是需要再三斟酌的選擇。於是在修築時，工程師們還會尋找其他可替代方案。之後，秦王（皇）島的開埠更能體現出北戴河被“發現”的必然性。1898年，津海關稅務司賀璧理（Alfred E. Hippisley）向清廷申呈將秦王島添為通商口岸，同年，美國公使田貝（Charles H. Denby）又向清廷呈請將秦王島至戴赭河洋人建屋處、沿海岸往內三里地方劃歸為通商地界。c為此，清廷選派王修植同海關稅務司前往秦王島測量海水，勘查劃歸一事是否可行。其後，王修植呈奏，“查秦王島距天津以東約五百里之遙，其間並無大埠，故貨物就近並無銷路⋯⋯僅有開平礦務局之煤，即在秦王島、塘沽二處中間，所產之煤，運至塘沽或運至秦王島，其運費無甚出入。且塘沽碼頭時常擁擠，裝載不便，每至冬令封河，未能工作，而秦王島終年不凍，或專為開平局裝煤之口”；又勘得金山嘴與秦王島均可建設碼頭，但秦王島離鐵路較近，且金山嘴處已經有俄國傳教士建造房屋，於是清廷最終決定於秦王島建設碼頭並開辟秦王島北戴河一帶為自主通商口岸。d從這段資料可以看出，無論是清廷還是外國使節都意識到需要在北京不遠處尋找到一處適宜冬季運輸的不凍港，因此，北戴河與其說是在修築鐵路過程中偶然被“發現”，不啻為當時的一種必然選擇，而這種必然性也為北戴河帶來了空間生產與轉變的契機。以往對於北戴河的研究都停留在對其社會空間描述的層面，實際上，這種將空間本身還原為資訊的解讀容易造成對空間形成歷史實踐過程的迴避。e而每一個社會都會因生產方式及其亞變種的改變而產生出相應的空間，因此，對於北戴河的空間研究不僅需要從相應的文獻資料梳理其歷時的發展過程，同時還需考慮在不同因素介入下空間發生轉變的具體過程，即空間實踐、空間表像與象徵性空間如何相應地發生改變，以盡可能回顧隨著鐵路發展，不同權力主體對於北戴河避暑空間形成的影響。f在傳統中國社會中，基本的生產方式與地方特性創造了自身的空間，可以說，傳統中國社會是建立在其所形成的空間的基礎上，“並將這些空間作為基地與象徵物保存下來”。g或許是因為戴河入海口地區太過平常與貧瘠，因此，在縣志中只有與之相關的寥寥數語。1737年，北戴河入海口東面的山海衛改設臨榆縣，將原撫寧東北部區域即戴家河口東岸劃歸為臨榆縣管轄。h從地圖上看，新添設的臨榆縣與原本撫寧縣的交界便是戴家河（圖一）。i此時，戴河口岸的海濱地區並沒有形成一個特定的社會空間，而無論是『永平府志』、『臨榆縣志』抑或者是臨撫未分前的『撫寧縣志』對此處的記載都只停留在對戴家河入海口的描述上。j除了縣界外，距戴河西南處不遠的洋河口到戴河東北的金山嘴一帶曾是海防的必爭之地。“（洋河口）西岸炮臺一座，故址猶存，惟距海稍遠，不足控制⋯⋯北至縣二十五里至蒲河口三十里，東至戴河口十五裏聯峰山有炮臺一座，即扼守戴家河口者。”ka [英]柯睿思(Peter Crush)：『關內外鐵路』（北京：新華出版社，2013），王書民譯，第91、115頁。b [英]柯睿思(Peter Crush)：『關內外鐵路』（北京：新華出版社，2013），王書民譯，第119、136-137頁。c 中國近代經濟史資料叢刊編輯委員會主編，魏子初編：『帝國主義與開灤煤礦』（上海：神舟國光社，1954），第208頁d 中國近代經濟史資料叢刊編輯委員會主編，魏子初編：『帝國主義與開灤煤礦』（上海：神舟國光社，1954），第209-210頁。e [法]列斐伏爾(Henri Lefebvre)：『空間的生產』，第11頁。f [法]列斐伏爾(Henri Lefebvre)：『空間的生產』，第48-51頁。g [法]列斐伏爾(Henri Lefebvre)：『空間的生產』，第81頁。h 〔清〕張上龢等：『〔光緒〕撫寧縣志』，序（清光緒三年刻本，1877），第1頁。i 〔清〕趙允祜等：『〔光緒〕臨榆縣志』，卷六（清光緒四年刻本，1878），第6頁。j 〔清〕張上龢等：『〔光緒〕撫寧縣志』，卷一，第27頁。k 〔清〕史夢蘭等：『〔光緒〕永平府志』，卷四十四（清光緒五年刻本，1879），第33頁。

二〇二四年 第二期334中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報此外，與金山嘴遙相控制的秦王島也是彼時海防要隘。縣志中的記載雖不甚詳細，卻表明了戴河口岸在軍事防禦中的重要位置以及原本空間中所保留的自然物質性的一面。相應地，此時的戴河口岸也是一處在傳統生產方式影響下包含炮臺、船運、灶地的地域空間。 圖一：『〔光緒〕臨榆縣志』輿地圖清末，鐵路的修築為戴河入海口地區帶來了轉變。在被“發現”之後，北戴河口岸地區於文字資料中便變成了一個特定的地理空間，不僅與避暑等觀念相聯繋，更改變了原本的空間面貌。在北戴河車站建成後，這種空間上的轉變首先體現在對空間的描述中。“每一種社會空間，一旦被正式地劃界與定位，就意味著在已命名的地方的網路以及約定俗成的地點的網路上，又疊加了一層特定的關係”。a明清縣志中原本不甚重要的海運積儲之地，在19世紀末搖身一變成為英文報告與旅遊指南中的避暑勝地——北戴河。之後，1927年出版的『臨榆縣志』更是直接將北戴河視為“中外人士避暑之名區”。b可以說，北戴河火車站的修建、運行使“北戴河”一名開始在文獻中與特定的空間含義相聯繋。需要指出的是，“北戴河”原本是鐵路沿線一個村莊的名稱，距離最近的海灘至少還有4英里的路程。c儘管有命名上的差異存在，但正是由於北戴河站的修建，使生活在京津地區的人們可以來此避暑休閒，因此戴河口岸的沙灘區域也就沿用了“北戴河”這一稱呼。到了1930年代，起初在縣志中範圍模糊的戴河口岸區域更是被清晰地劃定出特定的空間範圍，並成立特定的風景自治區。由空間描述的改變可以看出，鐵路的修築使戴河入海口地區從一個無足輕重的地理區域發展成為一個具有特定用途與構成的地理空間。除了擁有特定的空間描述外，北戴河被“發現”後，圍繞車站及其支線出現的建築景觀還帶來了空間實踐的改變，相應地，北戴河的生活也與帶有都市性質的休閒體驗緊密聯繫起來。1917年，總長約15華里海濱支線投入使用，於“每年五月售票，十月停止，專為中西人士由京津避暑者用也”。d海濱車站在距離海邊最近的石嶺會範圍內，使得乘客可以更加方便快捷地到達濱海沙灘。e同時，在北戴河、海濱車站周圍相繼出現了諸如郵局、旅館等建築物。1902年，“海濱郵局初名南山郵局”創設；1920年，海濱郵局在草廠莊設代辦所；翌年，海濱郵局改為常年設立之二等郵局，並於1923年添設快遞事務。f除了郵局以外，北戴河海濱還出現了若干旅館、飯店。1918年出版的『北戴河指南』中刊登出北戴河旅館的廣告。這間旅館距離海濱車站僅有1分鐘的步行路程，除了擁有50間海景房的規模外，主廚也很出色，可以做出不輸於京津等地的菜品；此外，旅館還有專業的經理人進行打理，具體的預定事宜都可以向其諮詢。g這些由鐵路修築所帶來的建築景觀中所蘊含的空間實踐不僅彰顯了新的生產與社會關係，同時還帶來了新的“等級秩序”，這從建築物的空間分佈便可以窺得一二。1897年里德在報告中描述了北戴河出現的獨幢樓房。a [法]列斐伏爾(Henri Lefebvre)：『空間的生產』，第285頁。b 高淩霨等：『〔民國〕臨榆縣志』（民國十九年石印本，1930），第1、35頁。c William Mcleish, A China Sanatorium: Peitaiho, p. 2.d 高淩霨等：『（民國）臨榆縣志』，第1頁。e Peitaiho Dictionary 1918 (Tiensin: Rocky Point Association, 1918), p. 24.f 管鳳和：『北戴河海濱志略』（不詳，1925），第46-47頁。g Peitaiho Dictionary 1918, p. 56.

焦洋：現代鐵路交通與建構避暑空間——以北戴河為中心（1893-1935）335中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報“這些鄉間茅舍⋯⋯都是平房，灰色的磚瓦，通常還會有一條寬闊的走廊，上面覆蓋著土坯和石灰製成的曲簧屋頂。外觀設計通常是結合了中式與西式的優點，古色古香且實際有用。在許多房子中，未完工的走廊上的橫椽與室內物品給人一種古樸的感覺，顯得十分迷人。”a 這些獨棟洋房不僅因為西人喜歡海水浴而距離海灘十分接近，同時在外觀形制上也與周圍的村落格格不入。實際上，即便是以海為生的漁民，若非迫不得已也不會將房屋蓋在臨近海灘的地方。這不僅是因為近海而居過於潮濕，更是與傳統中國社會的階層秩序緊密相關。b對於中國傳統社會的鄉民來說，靠近水邊的人通常身份地位低下，因為缺乏賴以生存的土地，只有被稱為“蜑戶”的水上人才會在上岸後選擇將房屋建造在距離海邊不遠的沿岸地區。而民國時期繪製的地圖清楚地展示出用於避暑度假的房屋及賓館相較於原本周圍的村落更靠近沙灘（圖二、圖三）。圖二：北戴河海濱地圖（Peitaiho Dictionary 1924）圖三：石嶺會建築分佈圖（日本外務省藏開平灤州煤礦附件5，1921-1922）c 這些一棟棟結構獨特房屋的興建實際上表達了空間實踐中新的權力關係與等級秩序。作為中外雜居的避暑勝地，在北戴河，即便“外交界之使領與商賈、醫士、教職員等有時酒醉馳馬a Sheridan P. Read, “A New Seaside Resort in China”, p. 280.b 管鳳和：『北戴河海濱志略』，第36頁。c 感謝北戴河文物保管所閆宗學老師對此幅地圖析出年份的貢獻。

二〇二四年 第二期336中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報毆人，採折山花”，警員也不敢出面干涉。a此外，這些夏季在北戴河居住的使節、傳教士還專門成立了自治組織石嶺會（Rocky Point Association）用於管理、保障其在北戴河的財產與權利。b新的權力關係使得原本以縣城、廟宇為中心的傳統中國社會的空間秩序讓位於以鐵路車站、濱海沙灘為中心的空間格局，顯現出新舊權力關係嬗變對於空間結構的影響。作為一種新型的空間格局，道路的修建將這些散佈於北戴河海濱的空間要素銜接起來，從而構建出一個全新的空間結構。起初，修築道路是礙於行路之難，並非是整體規劃後的建設。“海濱山徑本甚業雜，平時輸運用騾車載重”，“路既高不下平，山雨爆發沖刷而成，坎旅其地者，有跬步維艱之感”。c對此，馬萊緒也曾提及北戴河一旦下雨便泥濘崎嶇，甚是難行。d1919年海濱公益會成立後，北戴河地區的空間佈局開始有意識地被規劃、建設；至1925年，北戴河已修建成西經路、東經路與西海灘路三條幹路以及十四條支路。e一條條通向沙灘的道路，不僅將北戴河不同地區與建築景觀銜接起來，徹底改變了北戴河原本的空間面貌，更形塑了今日北戴河海濱地區的空間結構。除了空間建築的改變外，旅行指南中關於北戴河的介紹也彰顯了此處作為避暑空間的建構與城市生活之間的緊密聯繫。一些設在天津的旅遊公司刊登出舒適誘人的旅行廣告，如在去往北戴河的列車上不僅提供紅酒、茶等飲品，還可直達海濱車站，減少轉乘的時間。f如果想從北戴河回到天津也可以從指南上找到舒適的旅館住處。“帝國酒店，五分鐘可抵達天津火車站，臨近最優質的外國商舖、銀行與公司，私人定製的菜品，賓至如歸的服務”。g這些看似與北戴河空間建構毫無關聯的文字實際上從側面展現出北戴河全新的空間實踐。當人們通過鐵路抵達北戴河車站時起，無論來此處的初衷為何，作為空間的“使用者們”其實際上體驗的是與商業資本、城市文化既相互對立又緊密聯繫的休閒空間的氛圍感受。這種感受不僅體現在旅館等空間景觀內，更蘊藏在海浴等休閒活動中。更為重要的是，空間的生產者們按照商業資本意願所打造的避暑空間實際上彰顯的是傳統地方秩序向新的社會秩序妥協與轉換，而在此基礎上形成的全新空間格局更是充滿了不同群體對此處的矛盾理解與衝突。三 空間內的多元話語：矛盾的理解與衝突如果說鐵路的修築使北戴河作為一個特定的社會地理空間開始被建構，那麼休閒旅遊觀念的傳播則使北戴河在真正意義上成為中國社會生產方式轉變過程中的一個非工作、非勞動場所。實際上，這種趨勢並非為北戴河獨有，同一時期還出現了浙江莫幹山、江西牯牛嶺。值得注意的是，這些休閒空間在中國社會的出現，實際上也與全球工業化的背景相聯繫。在歐洲工業化的過程中，地中海週邊的一些地區被轉變為滿足人們休閒需要的空間。從經濟、社會意義上來說，這些地區看似好像超越了資本主義的約束，與“生態”、“自然物質”等相聯繋，然而卻是被極為精心地策劃出來：集中化、等級化、專業化的消費服務與旅遊操作者等群體的利益。h而在北戴河的發展過程中，其空間表象也在不同勢力的介入下不斷地被改變，並展現出不同群體對於避暑休閒空間的矛盾理解與衝突。早在19世紀後期，隨著鐵路交通的發展，“休遊”的觀念便已出現在西人資料中。1897年里a 北戴河海濱公益會：『北戴河海濱公益會報告書』（秦皇島市檔案館，1930），檔案號：002-003-0724，第2頁。b 石嶺本為以自然空間景觀命名，後成立石嶺會用以處理來此避暑英美教會人士房屋租抵轉賃等問題。Thomas Cook, Cook’s Handbook for Tourists to Peking, Tientsin, Shan-hai-kwan, Mukden, Dalny, Port Arthur, and Seoul (London: Thomas Cook & Son, 1910), p. 73。c 管鳳和：『北戴河海濱志略』，第30頁。d William Mcleish, A China Sanatorium: Peitaiho, p. 2.e 北戴河海濱公益會：「北戴河海濱自治區公產統計表」（秦皇島市檔案館，1932），檔案號：002-003-0035。f Peitaiho Dictionary 1918, p. 46.g Peitaiho Dictionary 1924 (Tientsin: La Librairie Française, 1924), p. 39.h [法]列斐伏爾(Henri Lefebvre)：『空間的生產』，第88-89頁。

焦洋：現代鐵路交通與建構避暑空間——以北戴河為中心（1893-1935）337中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報德在報告中提到了北戴河作為避暑休閒勝地的社會性功用；之後馬萊緒更是十分詳細地描述了在北戴河所體驗的種種休閒活動，藉此我們可以管窺彼時西方群體對北戴河空間表像的認知。在這些休閒活動中，最主要的便是海浴。19世紀，西方的洗浴觀念發生了很大的變化，海水浴開始成為流行的寵兒。北戴河的海浴可以從每年5月開始一直持續到10月。相較於煙臺、威海衛、大連灣等地強烈的海風與堅硬的沙灘，因戴河入海口處於一個綿延2至3英里的海灣內，因此，風浪與水深都是十分溫和且安全的，尤其適合婦女與兒童在此嬉戲。a除了洗海浴，來北戴河避暑的西方人還會進行划船、野餐、垂釣、射擊與探險等休閒活動。由於海岸的限制，划船在北戴河不是十分流行，但野餐卻是來北戴河避暑的外國人最青睞的活動之一，通常與探險活動相伴而行。北戴河火車站建成後，西方人通常只會前往車站以南的沙灘，而對車站以北的地區充滿了好奇。借助驢子和騾，西方人開始到北戴河沿線以北的地區進行探險、野餐。b一般意義上的垂釣在北戴河的可行性不大，因為當地人總是用網來捕魚，這妨礙了在岸邊進行垂釣的人，但射擊算是一項比較普遍的活動，從秦王島到北戴河，野鴨、野鵝都是射獵的好目標。c上述這些活動，無論是海浴、射獵，抑或是垂釣、野餐，都是以往從未在北戴河出現的休閒活動，而正是因為北戴河發展為避暑休閒空間後，這些活動才得以被特定群體在此空間內實現，並為此處帶來了一種全新的行為價值規範。而一旦這些與娛樂、放鬆等觀念相聯繋的活動在社會上進行傳播，那麼北戴河就會被塑造為一個具有休閒象徵的空間，從而獲得一種特殊的品質，並與天津、北京等城市形成鮮明對比，在社會分工中獲得獨特角色。列斐伏爾對休閒空間的研究是建立在“內在於佔支配地位的生產方式之中導致了差異化結果”前提之上，但在北戴河的空間建構中，這個最初由西方人所營造的休閒空間不僅暗含了生產方式轉變的預示，同時，伴隨著民族、國家意識的興起，又添加了幾分政治性與民族性的意味。d早在20世紀初這種端倪便開始出現在中文報刊雜誌中。1906年『申報』刊登了一則新聞，用十分簡短的語言概括出彼時北戴河的地方治理狀態。“京津西報主筆撰論謂凡在北戴河置有產業者，應共聯合定立管理律法、衛生章程，並當於冬間在天津開會商議，必須聯絡之方，且可及時稟請中國政府准在該處設立民政廳。譯字林報。”e新聞中透露，已經在北戴河購置產業之西人計劃於天津召開會議，商討設立民政廳並定立相關章程，以方便進行統一管理。而民政廳一旦設立很可能會使北戴河成為新的租界，這也使得作為避暑休閒空間的北戴河在中外輿論的關注下，平添了幾分政治性的意味。之後，隨著越來越多的官員、公使夏季到北戴河避暑、療養，其空間表像中的政治性意味也進一步加深。1906年海關總稅務司赫德在北戴河避暑已於8月30日返京。f12月，德國政府計劃投資3900英磅在北戴河為駐京德使建造住宅藉以避暑。g1910年9月，清政府外務部欲與英國公使就禁煙條約一事進行交涉，彼時正在北戴河避暑的英國公使計劃於一周內回京後交涉。h在不同官員、公使相繼到北戴河進行避暑、療養的影響下，北戴河崛起了一座座頗具名氣的地標性建築。如1907年開始興建的“德國府”，坐落於西經路57號；1909年海灘路95至98號又建造了“英國府”。i1917年，天津員警廳更是“以北戴河歷屆夏季中國官商前往避暑者甚多”，於是特派保安員警“開往該處駐紮以資a William Mcleish, A China Sanatorium: Peitaiho, pp. 4, 5.b William Mcleish, A China Sanatorium: Peitaiho, p. 10.c William Mcleish, A China Sanatorium: Peitaiho, p. 11.d [法]列斐伏爾(Henri Lefebvre)：『空間的生產』，第88頁。e 佚名：「西報紀西人擬在北戴河設立民政廳」，『申報』1906-08-29，第3版。f 佚名：「赫稅務司回京」，『申報』1906-09-09，第2版。g 佚名：「德國備款建造濟南領事署衙」，『申報』1906-12-11，第3版。h 『申報』1911-09-03，第5版。i 王鳳華：『北戴河海濱舊聞錄』，第63-65、72-73頁。

二〇二四年 第二期338中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報保護”。a這些拔地而起的建築以及夏季駐紮的警員為北戴河空間的建構增加了更多政治性的意味，使其超越、豐富了列斐伏爾對於休閒空間的分析。這種政治性的空間意味隨著之後朱啟鈐、梁士詒、倪嗣沖、張學良等人到北戴河避暑並籌劃政界事宜而達到了頂峰。b除了報刊中政界要員到北戴河避暑所帶來空間表徵的影響外，在民族意識自覺性發展的風潮下，中國社會中應該越來越多知識份子開始關注西人在北戴河的行為活動及所彰顯的民族性問題。1910年夏，呂碧城受學校教習甘德璘（Clara M. Candlin）之邀，前往北戴河療養，並將這段經歷發表在『婦女時報』上，題為「北戴河遊記」。在遊記中，呂碧城不僅詳細記述了在北戴河避暑時的所見所聞，例如在街道上隨處可見“茶肆、加非、汽水、啤酒等羅列滿几”，偶爾有“西國軍士數人間憩其間”。c同時還記錄下此次北戴河之行的所想所感，“吾國人當炎夏之際，褦襶汗喘於市井之間，國有勝境，不知聞而遊之，乃為他人捷足先登，反賓為主。彼今日之海市蜃樓，即吾昨日之斷井頹垣也。嗟夫，又豈一北戴河為然哉？”d從呂碧城的描述可以看出，在1910年代到北戴河避暑的國人尚為數不多，相較而言，西人無論男女都可以在北戴河無所顧忌地洗浴嬉戲，为此呂碧城不由得發出了“反賓為主”的感歎。如果說呂碧城只是用寥寥幾語發出西人反客為主的感慨，那麼，1911年在『大公報』上刊登的「白話北戴河消夏有感」則直接指出了北戴河避暑中所呈現的民族地位問題。文章指出，來北戴河避暑的英美法俄等國人約為1200至1300餘人，但是“中國同胞跟隨前去的倒有2000多名，大概的職業屬於管事、老媽兒、苦力佔二十分之十九”，“外國人統通是主人，中國人統通是奴才”；而“我國政府對於北戴河竟毫不顧計，一切制度腐敗極甚”，“臨近北戴河所有的村落，大半是無教之民，地面員警也是情同虛設”，“所以今日北戴河的外國人，直可算為自由行動了”。e最後，作者直抒胸臆，“這一兩千人為人作奴隸還不甚要緊，國家的疆土可千萬不要任人宰割”，“要自策自勵的求強”。f整篇文章一改以往消暑遊記的溫情脈脈，毫不留情地點明了在北戴河避暑空間中充斥的西人對國人的歧視與不公，並言辭犀利地表達出對這種民族地位差異的不滿。這種對於民族地位的感慨同彼時民族意識的覺醒有著密不可分的關係。在此種社會風氣的驅使下，北戴河海濱公益會的成立成為了一件頗為引人矚目的事情。之後，在公益會的組織與建設下，北戴河的空間表象也進一步發生了改變，並呈現出兩種截然不同的觀念認知。回顧北戴河的空間塑造過程，公益會的成立是一個關鍵轉捩點，其不僅加深了外界對於北戴河的介入與改造，同時還為北戴河的空間建構添加了不同於西方休閒空間的民族含義，展現出彼時北戴河多種權力交織的複雜性。隨著西人避暑人數的增多，加之秦皇島開埠後，外人得以永租其地，北戴河相繼出現了石嶺會（Rocky Point Association）、燈塔會（Lighthouse Point）、東山會（East Cliff）等西人自治團體。在此影響下，1918年7月，“朱啟鈐氏號召避暑人士創辦地方自治，立公益會規定會章”；翌年，“經內務部批准”，“省公署指定德國交還兵營地供其事務所之建築”。g值得指出的是，公益會的成立以及之後接管德國兵營所在地，一開始便帶有濃厚的政治與民族色彩。『晨報』1919年10月刊登一則文章，十分明瞭地道出了公益會成立的背景與緣由。“東西各國對於山川名勝以及公共事業或由政府設備，或由地方整理，或由私人團體提倡修飾，均不惜鉅資，俾臻完備。誠以山川草木之菁英為國民高尚之精神所寄，而公共事業之興舉與否，尤為居民自治能力之表示也。⋯⋯朱君發一宏願使北戴河海濱為a 佚名：「警廳派警駐紮北戴河」，『益世報』1917-06-17，第6版。b 『民國日報』1919-06-04/1919-08-12，第2版；『順天時報』1920-07-07，第2版。c 呂碧城：「北戴河遊記」，『婦女時報』6（1911）：33。d 呂碧城：「北戴河遊記」，『婦女時報』6（1911）：36。e 杜清廉：「白話北戴河消夏有感」，「白話北戴河消夏有感（續）」，『大公報』1911-09-16/17，第2版。f 杜清廉：「白話北戴河消夏有感」，「白話北戴河消夏有感（續）」，『大公報』1911-09-16/17，第2版。g 管鳳和：『北戴河海濱志略』，第20頁。

焦洋：現代鐵路交通與建構避暑空間——以北戴河為中心（1893-1935）339中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報北方之模範自治村，而後已近該會又擇海濱名勝古跡之地擬以群力保存之，並此地規劃建設以供中外人士公共遊覽之所。” a在彼時自治之風的影響下，『晨報』主筆認為公益會的成立不僅有益於海濱名勝古跡之保存，同時還使得原本為不同西人團體劃分的海濱屬地明確其歸屬，以杜絕外人紛爭。而公益會事務所所設之處則更為直接地指明了其所轄涉的民族問題。原德國兵營所在地為庚子事件時德軍駐小辛莊所建兵房，位於戴河口東，背靠聯峰山，庚子事件結束後，德國與清廷簽訂借營房避暑之約，一直沿至民國成立。b1914年第一次世界大戰爆發，1917年3月北洋政府宣佈與德斷交，並對在華德軍採取舉措。c一戰結束後，由於巴黎和會協商無果，北洋政府無法收回德奧在華權益，並為他國覬覦，因此引起國內知識份子與愛國民眾的不滿。在此背景下，北戴河原德國兵營所在地亦成為爭奪之焦點。1919年11月『民國日報』發表簡訊稱，“美代使要求將北戴河德奧兵營安置美兵”。d因此，公益會的成立不僅關係到北戴河海濱的自治建設，更在某種程度上成為民族主權的象徵。公益會成立後便開始著手修築西山馬路，僅數月之後又將道路修築擴充至蓮花石地方。e其後，更是修建了三十餘條道路，使人們“往來稱便”。f此外，公益會還主導建設了醫院，制定詳細的衛生管理條例以重衛生；闢治了蓮花石公園，“並限制蓮峰山私人之買賣建築”，以“便公眾登臨”；在公益會的支持下，北戴河海濱不僅建成了第一二三公共浴場以供國人避暑洗海浴之用，更是修建了圖書館以“補助地方教育”。g然而，公益會這種帶有自覺性⺠族意識與政治自主的空間建構卻與西方人選擇北戴河海濱作為避暑休閒空間的初衷相衝突，反映出不同權力話語主體在北戴河空間建設過程中所出現的矛盾理解，使北戴河的空間研究超越了列斐伏爾在西方工業社會發展過程中對休閒空間建構的理解，成為多種權力碰撞的場所。列斐伏爾認為雖然在同一生產方式基礎上被構建起來的空間表面上看起來是同質、一致的，但是實際上內部存在著一定的差異性。原本人們的假日，從前只是偶爾為之，現在卻是人們生活中必不可少的時刻；而當這個時刻來臨時，人們就會要求有這樣一個符合期待的特質性空間，以享受在腦海中建構出的休閒意識。在這個空間內，無論是陽光、沙灘，抑或是與之相對應的休閒、自由，都是被模擬、建構出來的，真正令人滿意是“它們的質樸狀態下被重新發現的、它們自身的物質性和天然性”。h自19世紀末北戴河被“發現”後，其空間體系一直在被建構的過程中。在這個過程中，對於西方人來說，其在建造更多現代性設施的同時，還想保留北戴河原本的鄉野風味，以滿足他們在城市工作之餘對休閒的需求。早在馬萊緒的描述中便提及，與其將北戴河改造成像天津那樣的城市，來此避暑休閒的西方人更希望盡可能保留其原本的鄉野風光。“從一個公正的角度來說，北戴河擁有如此自然與美麗的優勢，以至於放到任何一個歐洲國家都毫不遜色，並且會贏得人們的喜愛。⋯⋯我們十分希望儘量保持北戴河的原生性，以避免其變得像天津一樣乏味；同時，也希望這個地方可以變得更有趣一些。” i馬萊緒筆下的北戴河是一個可以與英國威爾士、德文郡相媲美的地方，身處於其中，無論是海浴或者射擊都可以讓他回憶起在歐洲的時光。相對於正在工業化的天津來說，北戴河無疑是具有魅a 佚名：「北戴河之經營」，『晨報』1919-10-14，第3版。b 管鳳和：『北戴河海濱志略』，第12-13頁。c 「本埠新聞」，『大公報』1917-07-31，第2版。d 『民國日報』1919-11-12，第2版。e 佚名：「北戴河之經營」，『晨報』1919-10-14，第3版。f 管鳳和：『北戴河海濱志略』，第20頁。g 北戴河海濱風景自治區公署：『北戴河海濱公報第5期』（秦皇島市檔案館，1935），檔案號：D693/9:1，第3-4頁。h [法]列斐伏爾(Henri Lefebvre)：『空間的生產』，第518-519頁。i William Mcleish, A China Sanatorium: Peitaiho, p. 7.

二〇二四年 第二期340中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報力的，儘管此處的吃穿住行可能不如天津便利，但來此避暑的西方人依舊希望可以保留其原本的鄉野風味。這種觀念在來此處避暑休閒的西方傳教士及家人的回憶錄中隨處可見。在作家多莉（Dolly Beil）看來，其在中國的歲月中印象最深的便是夏季到北戴河避暑。儘管多莉曾隨家人到過大連、芝罘，但很顯然這些地方都不可與北戴河相比。北戴河擁有金色的沙灘以及美麗的海濱風景，更為重要的是，北戴河夏季氣候涼爽、宜人；此處雖然沒有電，以至於不得不點油燈進行照明與生活，但是這種不便似乎並沒有為他們帶來困擾，反而增添了一絲迷人的鄉野之味。a此外，多莉十分喜愛在北戴河漫步，縱然北戴河的道路多半是崎嶇、狹窄的，但是她依舊享受在這崎嶇且滿是沙子的鄉間小路中漫步。b從多莉的描述可以看出，儘管到了1930年代北戴河的空間建構已經發生了很大的改變，出現了越來越多工業文明所打造的空間建築，如霞飛館等，但是多莉和家人顯然更加青睞於北戴河所具有的鄉野風情與自然風光。與西方人不同的是，國人更希望將北戴河建設為一個極具現代性的避暑休閒空間，這使得北戴河在之後的空間建構中呈現出不同文化權力交織的矛盾。上述提及北戴河海濱公益會成立後，不僅修築了幾十條道路，開辟了公園、浴場以供國人登覽、遊玩。在北寧鐵路局的支持下，北戴河還建成了赤土山機場，開通了北平到北戴河海濱的航線，並建設了銀行、電影院、照相館、網球場等。c之後，河北省民政廳更是將赤土山、單莊、劉莊、草廠、王胡莊、河東寨、丁莊、陸莊等村劃為特別區，正式成立自治機關，“調查人口、測量土地”，負責海濱地方治理與建設規劃的事宜。d除了對北戴河空間進行重新的規劃、建設外，在國內精英的主導下，還制定出一系列的措施與條例來規範在此處避暑的遊客以及生活於此的人們。如制定衛生管理條例；禁止擅自砍伐用於景觀點綴的樹木，違者照價賠償等。e從以上種種經營措施可以看出，與來此避暑的西方人不同，國內的權力主體更希望能將北戴河建設成一個現代性地方自治的典範，不僅以便公眾遊覽，更可彰顯主權。國人的這種理解貫穿在1920至30年代北戴河的空間表象中，反映出其中所交織的民族意識覺醒與現代地方自治的一面。四 謀生：“失語” 的普通人學界以往對北戴河的研究多聚焦於精英群體之上，而往往忽略了生活在此處的普通人。而對於這些普通人來說，北戴河避暑空間的“發現”與建構在很大程度上改變了他們的生計方式，甚至生活秩序，而這種改變一直影響到當今的北戴河。今天，在北戴河生活的人們依舊遵循著冬、夏兩季的生產、生活秩序，即夏季發展旅遊業，冬季進行休息儲備。從這種改變可以看出，在北戴河作為避暑休閒空間的建構過程中，對空間轉變體驗感受最深的群體並非是來此短暫進行避暑的精英群體，而是原本便生活在北戴河的普通人。因此，在北戴河海濱的空間建構過程中，普通人的謀生手段、生活狀況的轉變（即空間體驗）才是我們需要“走近”去“發現”的對象。明清時期的地方志儘管對此地區的描述寥寥無幾，但是我們依舊可以勾勒出人們的社會組織及生計方式。上述提及，1737年因無征發戍役之事改衛為縣。縣城下轄七社，又按照距離遠近分有若干鄉。（距臨榆縣城）“六十五里者凡十五”，其中，臨近北戴河地區的村莊是劉家莊、草廠莊、羊各莊、戴河莊。f光緒初年重修的『臨榆縣志』中載，北戴河周圍的村落草廠、劉莊、單莊均劃歸為蔡各莊管轄，河東寨劃歸為馬房地方經營，而彼時戴家河與楊各莊、牛蹄窠、拔道a Dolly Beil, Growing up Jewish in China (BPS Books, 2012), pp. 202, 206.b Dolly Beil, Growing up Jewish in China (BPS Books, 2012), pp. 215.c 林伯鑄 ：『北戴河海濱風景區志略』，第5-6、24頁。d 北戴河海濱公益會：『北戴河海濱公益會報告書』（秦皇島市檔案館，1930），檔案號：002-003-0724，第3頁。e 北戴河海濱公益會：『北戴河海濱公益會報告書』（秦皇島市檔案館，1930），檔案號：002-003-0724，第2頁。f 〔清〕鐘和梅等：『〔乾隆〕臨榆縣志』，卷二（清乾隆二十一年刻本，1756），第15頁。

焦洋：現代鐵路交通與建構避暑空間——以北戴河為中心（1893-1935）341中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報窪等十一村則劃歸為戴家河地方經營。a到了民國時期，縣志中記載臨榆縣共分為八區，縣城為中區，鄉有七區，“各堡各村皆有所統攝”，其中，蔡各莊堡與北戴河堡均屬於第二區；北戴河堡下轄九村，包括北戴河莊、拔道窪、南楊各莊、周家營、長不老口、高家嶺、小營、北楊各莊、鄭家店；但實際上，北戴河海濱周圍的村落並非與北戴河堡乃至北戴河莊範圍相契合，而多劃歸為蔡各莊堡管轄。b到了1930年代，北戴河海濱風景區內共有8個村落，分別為赤土山、單莊、劉莊、草廠莊、王胡莊、河東寨、陸莊、丁莊，居民1000餘戶，5300餘人，“人民以務農為正業，以捕魚為副業，勤苦耐勞，風俗淳樸”。c儘管方志記載了北戴河地區的劃分變遷，但是我們卻無法窺探到村民實實在在的生活，因此，只能通過相關資料來尋覓彼時普通人的謀生方式，以此來分析北戴河的空間建構為普通人生活所帶來的改變。d在被“發現”之前，戴河入海口地區多為灘蕩灶地，為歸化鹽場所轄。“歸化場在撫寧縣鹽務鎮，為薊永分司所屬，距運司七百餘里，場屬之至遠者。場員公署在西鹽務，東抵山海關，界北連接長城，西從聯峰山近牛頭嶺，南至秦王島，灘蕩灶地由洋河戴河濱海環列，東北增並惠民場，界近熱河。山川雄秀，民物殷蕃，戶籍在撫寧昌黎兩縣，延廣四百餘里”。e從『鹽法志』的記錄不難看出，在被“發現”之前，制鹽是北戴河海濱村民謀生的主要方式之一。但是，到了民國之後，因長蘆積鹽之弊，加之，“鹽灘散漫，不易管理”，永平府僅留一鹽場，“專供臨榆、撫寧、遷安、盧龍、昌黎、樂亭、灤縣七縣民食，以及魚鹽之用”，“所有場署及稽核關均設立在北戴河之洋河口”。f即使在被“發現”之後，由於涉及鹽政，北戴河附近的鹽場仍然在運作，只是規模有所縮小。儘管製鹽在村民的生活中佔有一定比重，但是捕魚和農耕亦是人們的謀生方式。雖然縣志沒有直接記載附近村民與漁業之間的關係，但從劉莊、草廠、河東寨等村落的位置可以看出，這些瀕海村莊中的村民與捕魚有著密切的聯繫。之後，民國時期的相關資料更是直接指出了附近村落以出海捕魚為業。“自戴河至鴿子窩沿海諸村居民悉以捕魚為專業，船舶供漁用者約百二十餘艘。前清之制，漁戶有龍票；入民國，則漁業局給旗照”。g此外，馬萊緒在19世紀末也曾提及本地村民與漁業之間的關係。“在北戴河海邊停泊的漁船看起來十分笨拙，與蘇格蘭鮭魚漁船很相似。雖然這些漁船看起來簡陋並且容易傾覆，然而實際上它們卻意外地安全。這些村民並非是徹徹底底的漁民，他們通常只會做一些與捕魚相關的工作，並非全部以此為生，僅僅是靠捕魚來補貼些家用”。h“這些漁船一般是在近海作業，用漁網在沿海進行捕撈，一直到6月中旬，在北戴河海濱的近海區，每天都可以看到這樣捕撈的場景”。此外，馬萊緒還記錄下，由於村民的漁船又小又窄無法前往深海進行捕撈，因此打撈上來的海鮮又貴又不好吃。同時，又因漁獲不多，村民還會撈海蜇販售給遊客，作為鄉野佳餚之一。i除製鹽、捕魚外，北戴河週圍村落的村民還會從事農耕，但是當地大部份村民的農業種植尚粗放式經營。“其種植物限於旱作之高粱豆玉黍稷之數種，間有種棉與芝麻落花生馬鈴薯者，以土含沙礫適於滋生，但非有充足之肥料不能豐收。園藝極少”。j總的來說，北戴河作為避暑休閒空間在被開發之前，儘管有鹽業、漁業與農耕的供給，但對於附近村民來說也僅僅是能餬口而a 〔清〕趙允祜等：『〔光緒〕臨榆縣志』，卷七，第21-22頁。b 高淩霨等：『〔民國〕臨榆縣志』，卷六，第13、16頁。c 林伯鑄：『北戴河海濱風景區志略』，第9頁。d 北戴河原本地方組織海濱十三牌，包括劉莊、赤土山、大小薄荷寨、崔各莊、費莊、喬各莊、草廠、王胡莊、小辛莊，最初西人來此購買土地均是與十三牌進行交易。管鳳和：『北戴河海濱志略』，第69頁。e 〔清〕黃掌綸等：『長蘆鹽法志』，卷20（清嘉慶十年刻本，1805），第34-36頁。f 管鳳和：『北戴河海濱志略』，第54頁。g 管鳳和：『北戴河海濱志略』，第57頁。h William Mcleish, A China Sanatorium: Peitaiho, p. 6.i William Mcleish, A China Sanatorium: Peitaiho, p. 5, 7.j 管鳳和：『北戴河海濱志略』，第54-55頁。

二〇二四年 第二期342中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報已，並沒有多餘的產出用於交易，自然也沒辦法為旅客提供所需的日常供給。因此，在西方人最初到北戴河避暑的兩年裏，日常飲食的供應只能依靠罐頭或者從天津運來的補給。a之後，隨著北戴河的發展，附近村民的日常生活也發生了改變。這種改變首先體現在生計方式上。在北戴河成為避暑勝地後，儘管村民們依舊會通過製鹽、捕魚與農耕進行謀生，但這些傳統生計方式在他們生活中所佔的比重卻發生了改變。除鹽產量變化外，原本漁獲量較小僅能用於自己食用的北戴河漁業在避暑休閒空間被開辟後，也不得不適應新的市場環境，於是，在北戴河的餐桌上一整年都可以有不錯的魚食用。b至於農事，在被開辟為避暑空間後，1920年代美以美會傳教士辛柏森在玉溪路創辦了華北衛理工會北戴河東山園藝場並改良果樹品種。c除了栽培果樹外，北戴河還出現了蔬菜園。“東聯峰山麓有賈澤民氏之蔬菜園，其種植物之大宗者曰草莓，果實成熟恰好避暑時期”。但由於“近年區域以內之田畝大半售供中外人士蔔築之用”，於是，越來越多的村民“益復無肯盡力畎畝以言農藝”。d此外，豢養家畜的情況也出現了變化。1920年代，“通州潞河中學夏期以德奧輸入之乳用山羊，運輸海濱售乳西人避暑，亦或契其自育之山羊供取乳之用”。e同時，傳教士還將原產於瑞士的山羊引進北戴河，與其他山羊進行雜交配種，培育出乳產量驚人的冀東山羊。f公益會在聯峰山建蜂場取蜂蜜，築鹿園取鹿茸供遊人食用等。g戴河口岸區域空間的改變實際上為生活在附近的村民帶來的是空間體驗的轉變，即在新興避暑空間中生活方式的轉變。這些村民從一開始經歷了消極被動的捲入，到後來發展成為一定程度的參與，然而這種轉變並非總能帶來積極的結果。上述提及，由於北戴河車站與海邊沙灘存在一定的距離，加之道路未平，於是旅客“遊覽往來乘蹇驢或肩輿。輿以籐椅為之”，因此本地村民開始充當轎夫、驢腳、苦力換取收入。h進入20世紀，隨著北戴河作為避暑勝地的發展，越來越多的村民開始在夏季從事與休閒旅遊相關的工作，販賣一些遊客所需之物。“逮夏，百貨雲集，肩挑負販踵接於道，售山東綢與花邊供西人領緣衣飾及案蒙之用者百餘人。售瓷器古玩者六十餘人。營業收入人各一二千元”；此外尚有“賣雞鴨魚肉蔬果食物者百餘人”。i而在多莉的回憶中，夏季的北戴河隨處可以看到售賣不同物品的小販。這些小販大部份生活在附近的村落，肩上背著亞麻布袋子，用藍色棉布包裹著販賣的商品，來到海邊沙灘後，便把棉布攤在地上叫賣。有的販賣一些烤花生，有的賣一些蘋果，還有的小販會賣一些手工藝品。這些商品通常品質很好，外觀也很美麗，因此會引起婦女們的興趣，有的西人婦女甚至還會讓小販只賣給她一個人，以避免競爭。有一次，多莉和她的母親就曾看到兩個婦女為了購買僅剩的一張桌布而發生爭吵，最後以一名婦女獲得這塊桌布而另一名婦女賭氣離開的結局告終。在多莉看來，北戴河海濱街邊充斥的小商販、喧鬧聲以及一些無傷大雅的爭吵為其在北戴河的日子增添了很多樂趣。j然而，從北戴河收入與消費情況的對比中就可以感受到村民們的謀生過程並非如多莉描述的那般浪漫，而是充滿了艱辛與不公，並且很大程度上受到季節性影響。大部份村民由於缺乏資金與相應的旅遊觀念只能從事體力勞動，稍微好一點的可以經營旅店、商舖，但比重很少。在1935a William Mcleish, A China Sanatorium: Peitaiho, p. 9.b William Mcleish, A China Sanatorium: Peitaiho, p. 7-8.c 王鳳華：『北戴河海濱舊聞錄』，第55頁。d 管鳳和：『北戴河海濱志略』，第55頁。e 管鳳和：『北戴河海濱志略』，第55頁。f 王鳳華：『北戴河海濱舊聞錄』，第124頁。g 管鳳和：『北戴河海濱志略』，第56頁。h Carl Crow, The Travelers' Handbook for China, p. 308。i 管鳳和：『北戴河海濱志略』，第53頁。j Dolly Beil, Growing up Jewish in China, p. 211.

焦洋：現代鐵路交通與建構避暑空間——以北戴河為中心（1893-1935）343中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報年的公益會報告書中，實際收入最多的是車捐，達4443.6元；此外是驢馬腳捐，為2221.8元。其中，人力車數量為1972輛，每輛月捐1元6角；驢腳1158頭，每頭月捐1元2角。a結合車夫、腳夫的性質，可以推測幾乎附近一半的村民都會在夏季從事人力車夫或驢腳的工作。同時，對比月捐數同總捐數可以看出，夏季收入占了全年的絕大部份。同年，北寧鐵路局出版的旅遊指南則從另一方面為我們展示出村民們的收入與生活狀況。從海濱火車站出發，人力車的收費價格在2至5角之間，驢腳價格則是1至3角不等；而北寧鐵路海濱賓館的西式早餐價格是7角5分，午餐是1元2角5分，這些價格是人力車夫或者驢腳一次服務的數倍不止，而彼時北平的普通人家每月生活支出也不過30元。b從勞動者收入與海濱賓館消費的對比中可以看出，到北戴河海濱避暑消夏的群體非西人僑居者與華人之富貴者而不能，不僅乘坐火車是一筆昂貴的支出，住宿餐食同樣也是一項巨額開支。而對生活在附近的村民來說，他們只能靠為這些來北戴河避暑的遊客提供體力勞動謀生。c除了體力勞動外，村民們最為直接、便捷獲得利益的方式就是租售土地。在最初被“發現”的幾年，根據『柏爾徳密協定』，來此避暑的外國人只能通過教會名義或者華人買辦來購買土地；1898年劃為自主通商口岸後，外國人得以永租其地，在此影響下，村民們開始也將土地、房屋直接租售給外國人，然而這種租售形式並不總是能獲得收益。曾任海濱公益會監事的卞白眉在1920年代記錄下其在北戴河避暑時租賃房屋的苗姓夫婦的生活狀況。苗姓夫婦居住在距離石嶺會不遠的草廠莊。家中共有7人，大兒子身形強壯，在夏季時挽人力車以招攬遊客，而小兒子年幼力弱，只能為人策驢。兩個兒子都已娶妻生子，卻一直苦於田地收穫無多。夫婦兩人聽聞在海濱沙灘附近經營房屋租賃可以獲得收益，因此便向當地商賈借錢購得此屋舍。但沒想到非但夏季租客不多，冬季更無遊客，只能依靠薄利還債，而催債商賈卻日日緊逼。d從此段描述可以看出，相對於到北戴河避暑的精英群體來說，附近的村民從一開始便是被捲入的群體，一旦他們無法適應這種生計方式的轉變，那麼很可能如苗翁夫婦一般負債纍纍。這種在表徵性空間內的差異性使得空間的日常使用者如過去一般成為了“失語”群體，甚至隸屬於新的依附關係中。此外，全新的空間建構還改變了村民們對時間結構秩序的認知，而這種認知的轉變一直影響到到今天北戴河居民的日常生活。原本在北戴河附近村落生活的村民以製鹽、捕魚與農耕為生，即便只能勉強餬口，但以四時為序。然而，當北戴河成為避暑勝地之後，村民們的時間結構觀念也相應發生了改變，一種全新的時間體系得以產生。在日常與不日常，工作與休閒分離的狀態下，以夏季旅遊為中心的空間秩序被打造出來，隨之而來的是適應此種空間秩序的各種行業，以及受此影響的季節性營業時間觀念。臨近海濱的草廠與劉莊“皆有市肆”，“近年市房逐漸拓展，每屆暑期市廛櫛比，商店林立，但一屆秋季則相繼歇業耳，故本區商店有常年與臨時之分”。e這種隨著旅遊業發展而來的時間秩序的變化實際上反映的是生產方式的改變，在此背景下，不僅普通民眾更加依賴於精英群體所建構出的空間秩序，同時與普通人生計方式緊密相連的時間結構觀念也隨之發生轉變，儘管這種轉變只能透過精英群體的視角展現出來。五 結論：誰的北戴河？19世紀末，隨著鐵路的修築，有著柔軟沙灘與涼爽氣候的北戴河海濱被“發現”，其後，越來越多生活在京津地區的西方人來此處避暑卜居。起初來北戴河避暑卜居有諸多不便。遊往者下車後“改乘驢轎以往”，“經十五里之濕地及山麓以抵海濱”，而“暴雨之後，河潦橫溢，車站a 北戴河海濱風景自治區公署：『北戴河海濱公報第5期』（秦皇島市檔案館，1935），檔案號：D693/9:1，第10-11頁。b 北寧鐵路中國旅行社：『北戴河海濱導遊』（天津：北寧鐵路中國旅行社，1935），第5-6、10頁。c 徐珂：『北戴河指南』，第7頁；陳明遠：『文化人的經濟生活』（上海：文匯出版社，2005），第159頁。d 王鳳華：『北戴河海濱舊聞錄』，第96頁。e 林伯鑄：『北戴河海濱風景區志略』，第9頁。

二〇二四年 第二期344中國歷史文化論壇南國學術 - 澳門大學學報左右，輒成巨浸”，“遊者至是，大有行路難之歎矣”。a而外國人若要在此建築屋舍，也必須通過教會名義或者華人買辦來購買土地。但不可否認的是，自此時開始，原本在縣志中名不見經傳的戴河口岸地區作為避暑空間開始發展起來。1898年，清廷准許秦王島至北戴河沿岸開設自主通商口岸。此後，外國人得以“名正言順”地租賃、購買土地修築房屋。翌年，西方人建造用以避暑的屋舍便已有百餘座。隨著外國人在夏季的到來，北戴河出現了越來越多不一樣的空間建築景觀，包括霞飛館、網球場等。表面上看，這些建築景觀展現了北戴河作為避暑空間被建構的過程，實際上卻代表了生產方式轉變所帶來的空間實踐與表象的改變。在這個過程中，具有空間差異性的北戴河被塑造為滿足社會精英群體所需的休閒空間。1910年代，在地方自治之風影響下，國內精英在北戴河雖有住民資格又盡納稅義務，但卻苦於地方組織過於簡單，無法行自治之事。同時，受太平洋會議影響，如果僅開放口岸卻不改良市政則無法於列強處收回法權。加之北戴河地在窮鄉僻壤，“縣官徵其租稅，理其訴訟，他非所問”，“迨設員警”，“平時對待外人奉令為謹”，於是，1919年以朱啟鈐為代表的中國精英成立公益會“以團體之力斤斤爭主權”。b從公益會成立的初衷可以看出中國社會精英階層強烈的危機感，這種危機感不僅在於地方自治權的爭奪，更在於民族意識的覺醒。在此背景下，北戴河海濱公益會以地方自治的形式修築了更多平坦的道路，並開辟了新的浴場和公園以供國人使用。到了1930年代，河北省民政廳更是成立北戴河海濱風景自治區，明確地劃分出北戴河海濱的空間邊界。這些舉動無疑為北戴河的空間表像平添了幾分政治性與民族覺醒的意味。伴隨著不同權力主體在北戴河海濱空間內的交織，對於北戴河的空間理解也出現了矛盾與衝突。來到北戴河避暑休閒的西方人更希望保持其作為鄉野地方的“原汁原味”，因此，即使沒有電燈、便利的交通，對他們來說依舊是可以接受的。在這個被打造的休閒空間中，他們希望得以暫時擺脫城市的喧囂與日常工作的束縛，釋放無法紓解的鄉愁。這種對於空間的體驗需求使其一方面享受北戴河現代性的建築景觀與設施服務，另一方面又不希望此處變得如京、津一般無趣。與西方人不同，中國社會精英更希望將北戴河打造成一個自主管理的現代性避暑空間。於是，無論是北戴河海濱公益會還是北寧鐵路局都投入了大量的金錢與人力、物力來發展北戴河，以期將此處打造成地方自治的典範。這種對於空間屬性的矛盾理解與分歧實際上反映的是不同文化權力主體在帶有差異性的空間語境下對於生產方式轉變的不同體驗與反應。在北戴河的空間研究中，最容易被忽視的普通人被動地成為了空間建構的體驗者與失語者。原本生活在戴河入海口附近的村民以製鹽、捕魚與農耕為生。由於地處瀕海地區，土地貧瘠，使其四季所獲不過可以勉強餬口。在北戴河被“發現”後，不僅改變了村民原本的謀生方式，同時也轉變了他們原本的時間秩序。於是，在遊客眾多的夏季，北戴河附近的村民有的成為驢腳，有的成為轎夫，好一些的可能四處販賣些商品，或者經營旅館等以獲取收益。然而到了旅客稀少的秋冬季節，旅館、飯店相繼關閉，原本靠此謀求收益的村民們也不得不停下休息。作為空間建構過程中的被動接受者，村民們實際上處於空間表徵性的邊緣，體現了空間塑造過程的差異性，這種差異性也導致普通人在傳統與現代不同生產方式的衝擊下於夾縫中掙扎求生。[責任編輯：廖媛苑]a 徐珂：『北戴河指南』，第6頁。b 管鳳和：『北戴河海濱志略』，第22-23頁。

345信息速遞南國學術 - 澳門大學學報『南國學術 - 澳門大學學報』 第十四卷第二期 (2024年6月), 345～346 信息速遞澳門大學人文社科高等研究院2024年上半年學術活動綜述澳門大學人文社科高等研究院（IAS，本學報的編輯主體）截至今年6月舉辦了多場專題講座、國際學術研討會、跨學科學術沙龍和觀影會。眾多學術講座中，簡述如下三場。北京大學歷史系教授羅新在講座“來自于闐的鳳頭驄：朝貢制度的明與暗”中，探討朝貢制度對於中央王朝與周邊國家的重要性以及這種交往關係中的矛盾和問題。北京大學人文講席教授、博古睿研究院中國中心高級學術顧問安樂哲教授（Roger Ames）在講座“Living Chinese Philosophy: Zoetology as First Philosophy”中，介紹了他受中國哲學思想啟發而形成的“生生論”，並將其與西方本體論進行比較。在講座“有法無天-從加藤弘之、霍姆斯到吳經熊的叢林憲法觀”中，澳門大學前副校長、香港大學香港人文社會研究所院士蘇基朗教授從天（自然）與人的關係，探討了上述三位近代法學家所代表的憲法觀，並指明被社會達爾文主義所形塑的法學所帶來的危害。澳大高研院聯合澳大法學院、維也納大學法律創新與數字化學系和奧地利研究協會共同舉辦研討會“人工智能的治理：歐盟與中國的對話”。20多位來自國內外法學和人工智能領域的學者就人工智能技術應用的利弊、中國與歐盟對人工智能的監管等話題展開跨學科對話。“IAS跨學科派對”（The IAS x Interdisciplinary Academic Party）是澳大高研院2024年全新推出的學術系列活動，旨在以跨學科為宗旨，廣邀各界學者就特定主題開展鼎談或四人談，在輕鬆的午間小憩時刻搭建起師生暢談的平台。上半年，高研院一共舉辦了三次跨學科派對：“哲學、歷史、法律對話：探索知識與社會的交融”，“人文與藝術”以及“法律與科學的跨學科對話”。人文、社科與自然科學的思想碰撞和不同學科背景的師生交流，滋養著學術和教育的共同成長。高研院的學術活動也拓展至視聽領域，並於今年四月舉辦了首次觀影活動，邀請全校師生觀看紀錄片『緬北高地來的女人』並與該片導演王秀岳現場對話。王導演與本院於興中院長、黃奇琦博士進行了對談。“視覺”是構建當今文化和反映社會問題的重要形式，“觀影”作為學術活動搭載起導演（作者）、觀眾（讀者）與研究者之間的橋樑。正因為學校各部門的支持，不同學院老師的協同合作以及全校同學的積極參與，才成就了高研院場場學術活動的圓滿舉行。學術交流中激蕩著的思想之光鼓勵並鞭策著高研院在今後的工作中勤思善想，精益求精。文責：廖媛苑、黃奇琦（澳門大學人文社科高等研究院）

346『南國學術 - 澳門大學學報』 第十四卷第二期 (2024年6月), 345～346 信息速遞信息速遞南國學術 - 澳門大學學報『南國學術 -澳門大學學報』 “十週年紀念號”澳門大學校長賀詞在各位作者、校外評審人及讀者支持下，『南國學術-澳門大學學報』迎來了二零二四年第一期的十週年紀念號，我謹此代表澳門大學致以誠摯的祝賀。『南國學術-澳門大學學報』由澳門大學編輯出版，該刊以“國際化的中文學術”、“中文學術的國際化刊物”為理念，面向全球以中文為學術語言的所有人文和社會科學的作者、匿名評審人和讀者。該刊是一本以“大人文，跨學科，超界域”爲發稿理念的綜合性人文社會科學期刊。在文章側重上，既探討全球問題、區域問題，也探討中國問題；在以全球視角看東方和中國的同時，也以東方視角關注世界問題。『南國學術-澳門大學學報』以建構開放而又嚴謹的人文、社會科學學術平台為己任。在澳門大學人文社科高等研究院的主導下，除了編委會外，建立了由校內的人文、社會科學不同專業背景的學者所組成的校內執行編委會及編輯部的內審制度，以及校外匿名同行審查為中心的外審制度，並以後者為最終選稿裁量。這不僅對雜誌的質量有重要的保障，嚴謹的學術精神也對提升澳門大學的學術聲譽有著直接的意義。成立於一九八一年的澳門大學，仍然是一所年輕的大學，走向國際化，更是近十幾年的事。在各界的支持下，澳門大學充分利用一國兩制的優勢，取得了一定的成績。目前學生人數約13,500人，與全球30多個國家和地區、超過300所院校建立了合作關係，在泰晤士高等教育（Times Higher Education, THE）世界大學排名第193位，在Quacquarelli Symonds（QS）世界大學排名第245位，以及共有12學科領域進入基本科學指標資料庫（ESI）前1%之列。剛滿十周歲的『南國學術-澳門大學學報』在澳門大學不長的歷史中固然也不算長，與漢語學術界的同類雜誌相比，更屬於歷史較短的學刊。但是，它無疑是我們這所年輕大學朝氣之構成部分。作為一本以中文為國際化學術語言的雜誌，與本校國際化的政策，可謂並駕齊驅、相得益彰。我們堅信，一份好的雜誌，是屬於整個學術世界的。它固然是本校歷史的一部分，更是參與其中的作者和外審人歷史的一部分，更是學術史的一部分，並且與整個學界一道，走向未來。欣逢『南國學術 -澳門大學學報』十週年之際，我衷心期待它彰往而開來，日新而月異，成為澳門大學向整個學術世界展示的一張亮麗名片。我也衷心期待學術界作者、校外評審人及讀者的繼續支持。 澳門大學校長 宋永華 （原刊於2024年第1期）