澳門學刊 目錄 哲學 三教不可合一論/余東海 ......................................................... 1 儒者之效：論朱熹的《壬午應詔封事》與《戊申封事》/顏清輝 ....................... 19 政治學 中國網絡公共領域面臨的數字鴻溝問題探索/湯峰 ................................... 28 蘇區式動員——中國共產黨政治統治核心模式的形成及影響/劉聖中、湯齊山、饒愛萍 ... 38 法學 重構商事登記制度的探索/許俊偉、趙曉星 ........................................ 51 內地與澳門公訴制度之比較與啓示/范雪珂 ........................................ 56 歷史學 敦煌寫卷所見淨眼兩種因明著作考證/沈海波 ....................................... 61 科學 從符號到行為的“控貞”是未來的研究方向/鄧鴻 ................................... 70

澳門學刊 1三教不可合一論余東海∗ 摘要：三教合一之說由來已久，尤自晚清以來此說更盛。本文追述三教合一之說的歷史，辨析其異同，從儒家立場觀點、包括世界觀、人生觀、價值觀及政治觀方面，論述三教不可合一，三教合一非正論，不符合儒理、易理和天理。 關鍵詞：三教、儒家、佛道、合一 1. 前言本文論述三教不可合一，主要指儒家立場觀點、包括世界觀、人生觀、價值觀及政治觀方面，不宜雜染佛道思想，在方法論、功夫論方面也要盡量注意避免兩家的侵蝕。其次，在政治上，佛道不宜與儒家並列，不宜作為指導思想。三教不可合一，三教合一非正論,不符合儒理、易理和天理。主張三教合一者，或佛道中人，或民間宗教，或似是而非的君主，或雜儒小人儒。歷代聖賢大儒皆無此說。先說明三點。其一、儒佛道三家各有各的真理性和正義性，都是正學和正教。歷史上的儒家主流，對佛道兩家有過度否定的言論和態度，例如韓愈視佛為“夷狄之人”和“夷狄之法”1唐朝太史令傅奕上書指斥佛教：“演其妖書，述其邪法，偽啟三途，謬張六道，恐嚇愚夫，詐欺庸品。”2程朱、王夫之等大儒以佛老為異端邪說，王夫之更是將老莊、浮屠與申韓一起稱為古今三大害。他們各有時代原因和政治原因，都有其必要，可以理解。但而今世易時移，應該承認佛道兩家為正學和正教，納入中華文化範疇。我在《乾元論》中說過：“對於道體，儒佛道的認證同中有異，都證到了道體不滅，這是同；佛家空寂，道家虛靜，儒家生生，這是異。”3因為佛道對於道體也有所證悟，與儒家有一定共識，這是兩家可以稱為正學和正教的依據。同時，因為所悟有限，不識道體之全，佛道與儒家，形而下固然殊途，形而上亦不同歸。有一個頗為流行的而昧於儒亦昧於佛道的三昧謬論，認為儒家教人成德成聖，道家引人得道成仙，佛教度人覺悟成佛，三家方向一致，只是層次不同，逐層遞進。三家方向大不同，儒家是對人生、人道的提升，讓人生順承天性，讓人道通達天道。佛道兼有反人生、逆人道的傾向，故修行方法和結果都大不同。其二、作為中華文化，三家文化品質本來有高低之別，政治地位應該有主次之分，佛道為輔統，儒家為主統，即政治指導思想和社會主體文化。政教必須分離，佛道不能干政。也就是說，必須以儒為主，∗ 民間儒者 1 馬其昶 校注：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年 12月，第 612頁。 2 [後晉]劉昫 等撰：《舊唐書》卷七十九 列傳第二十九，北京：中華書局出版，1976年 5月，第 2714頁。 3 余東海 撰：《乾元論》，儒家網：http://www.rujiazg.com/，2017年 5月 19日。

澳門學刊 2以儒立國，佛道兩家各安出世法的本分。如果佛道過於興旺激揚，喧賓奪主，導致儒門淡泊，就非人民之福、國家之幸，那就是有害的。孔子說：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。”1意識形態是最大的名。此名若有問題，問題就大了。我早就指出，如果不能在思想、觀念、意識形態上嚴辨正邪，批判邪知邪見、批倒邪教邪說，那麼，只能等到邪惡勢力惡貫滿盈，積惡而滅了。人類將為此付出慘重的代價。姑不論歪理邪說，就是正教正學，如果不夠中正圓滿，一旦成為國家意識形態，或者滲入政治指導思想，也會問題重重，流弊多多。馬家學者也知道意識形態的重要性，認為意識形態問題關係到經濟的發展、社會的穩定、國家的安全甚至國家的生死存亡。民國的失敗，根本原因就是意識形態的失敗，敗於雜。三民主義本來就是一種中西纏夾、古今夾雜的雜學，而蔣介石在思想學術上又是雜家，既信奉儒學，又信仰耶教，政治上尊崇的故此君學問無頭，道德無根，不中不西，不古不今，不倫不類，不上不下，不壞不好，不邪不正，枉稱中正。雜則亂，思想、理想、理念、信仰、人生觀、價值觀、道德標準、政治立場無不混亂。元首自亂，必然亂人亂家亂國亂世。民國亂象不斷，政治雜亂無道，社會紛亂無章，根本原因在此，在孫蔣身上。這兩個雜七雜八的大雜家，思想言行太多不靠譜、不著調的地方了。鄉願本質上也是思想雜亂，沒有根基。孔子說鄉願亂德，各種異端外道都會亂德，最好乃至唯一的辦法就是返回儒經。四書五經煌煌，作為儒家正經，彰明著儒家的立場觀點方法。孟子說：“君子反經而已矣。經正則庶民興，庶民興，斯無邪慝矣。”2經正庶民興，鄉願就亂不了德，異端外道同樣亂不了。其三、論思想理義，三家上有同有異，大同大異，有高低之區別，無合一之可能，只能“道並行而不悖”。《朱子語類》記載：“舉佛氏語，曰：‘千種言，萬般解，只要教君長不昧’，此說極好。它只是守得這些子光明。吾儒之學，則居敬為本，而窮理以充之，其本原不同處在此。’”3“或以為釋氏本與吾儒同，只是其末異。某與言，正是大本不同。只無義以方外，連敬以直內也不是了。”4朱熹這個分辨很重要。儒佛之辨並非本同末異、體同用異，根本、道體都不同。體用本末，原是一體，末用不同，就是因為本體有異。或謂“三教聖人同心”。非也，孔子釋尊老子各有其道，道不同，因為立教宗旨不同，因為心不同。老子道心虛靜，致虛極守靜篤；釋尊佛心空寂，涅槃寂靜；孔子仁心，至誠不息，自強不息。其實亦非心不同，而是所證有異。論本心，豈但孔釋老相同，古今中外所有人類無不相同。1 王財貴 主編：《學庸論語》，北京：北京出版集團公司、北京教育出版社，2011年 6月，第 139頁。 2 中華教育研究會編訂：《經典育讀全書——孟子》，海口：南海出版公司，2012年 6月，第 230頁。 3 [宋]黎靖德 编，王星贤 点校：《朱子語類》卷第一百二十六，北京：中华书局出版社，1986年 3月，第 3016頁。 4 [宋]黎靖德 编，王星贤 点校：《朱子語類》卷第一百二十六，北京：中华书局出版社，1986年 3月，第 3027頁。

澳門學刊 3朱熹又說：“今人見佛老家之說，或以為其說似勝於吾儒之說，或又以為彼雖說得不是，不用管他。此皆是看他不破，故不能與之辨。”1儒佛道都說心性，都歸結於心性，以心性為本。或認為佛道的心性論比儒家更加高妙，或認為佛道兩家雖然說得不盡中肯，沒必要批評它們。這兩種看法，朱熹有過駁斥。我說過，除了儒家內聖學，佛道兩家是最好的道德學。一方面承認佛道的好，一方面強調儒學更好，更加圓滿中正。相比儒家，佛道的真理性正義性都有所不足。三家沒有正邪之別，卻有高低不同。三家合於儒家，是對儒家的雜染。持三教合一論者，立足點有三種：一是立足於佛教，如梁武帝，李贄、印光法師，南懷瑾；二是立足於道家，如王重陽。這兩種都是拿儒家作陪襯的。能夠吸取儒家理義、向儒家靠攏，當然是好事，可若以孔子為儒童菩薩，以寓言調侃甚至誣衊孔子，則是令人反感的。三是立足於儒家，如王安石、蘇軾、宋孝宗、宋理宗、雍正等。這些人屬於儒門雜家，雜儒。他們的學術為儒家雜學。還有一種沒有立足點，沒有基本立場，文化無優劣，什麼都是好，純粹雜家而已，或者乾脆就是鄉愿。儒家堅持正道和中道，追求至廣大而盡精微，極高明而道中庸，在思想學術上，繭絲牛毛辨析精微，不容一點差錯和混亂。有兩種是非，君子對待它們態度不同。一種是日常生活中的是非，一種是思想學術上的是非。對於前者，不爭不辨，大而化之，超而越之，無可無不可。對於後者，分毫必辨，寸土不讓。因為，思想學術有誤，意識形態有誤，問題很大，後患無窮。古往今來無數人道主義災難，都根源於歪理邪說的主導。人世間恐怖的是恐怖主義，包括政治恐怖主義和宗教恐怖主義。這兩種恐怖主義都有它們相應的意識形態和指導思想，即文化體系，可稱為邪說。邪說是人世間最大的災難源，邪說氾濫確實是會造成巨大災難。孟子指出：“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民、充塞仁義也。仁義充塞則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先聖之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作于其心，害於其事；作於其事，害於其政。聖人復起，不易吾言矣。”2所以韓愈稱讚孟子辟楊墨，“功不在禹下”，孟子也以大禹治水、周公兼併夷狄驅趕猛獸和孔子作春秋比喻自己。他說：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅猛獸而百姓甯，孔於成《春秋》而亂臣賊子懼。《詩》云：戎狄是膺，荊舒是懲，則莫我敢承。（北狄西戎受到打擊，荊舒兩國遭到重創，它們不再敢與我們相抗。“膺”和“懲”都是攻擊義）無父無君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖者。豈好辯哉？予不得已也！能言距楊墨者，聖人之徒也。”3《近思錄》記載伊川先生語：“儒者潛心正道，不容有差。其始甚微，其終則不可救。如「師也過，商也不及」，于聖人中道，師只是過於厚些，商只是不及些，然而厚則漸至於兼愛，不及則便至於為我。其過不及同出於儒者，其末遂至楊墨。至如楊墨，亦未至於無父無君。孟子推之便至於此，蓋其差必至於是也。”41 [宋]黎靖德 编，王星贤 点校：《朱子語類》卷第五十五，北京：中华书局出版社，1986年 3月，第 1320頁。 2 中華教育研究會編訂：《經典育讀全書——孟子》，海口：南海出版公司，2012年 6月，第 98頁。 3 中華教育研究會編訂：《經典育讀全書——孟子》，海口：南海出版公司，2012年 6月，第 99頁。 4 [宋]朱熹、呂祖謙撰，彥斯莉譯注：《近思錄》，北京：中華書局出版社，2011年 1月，第 176頁。

澳門學刊 4二程認為聖學無偏。若過或不及，就會出問題，甚至流為異端。楊墨也並非全然無父無君，但其流弊就會無父無君。所以，慎思明辨、擇法之眼非常重要。2. 三教合一的歷史追溯“三教”一詞最早見於東漢斑固《白虎通義》，是指儒家三種德教：“夏人之王教以忠，殷人之王教以敬，周人之王教以文。”1這裡的教是教育、教化之意。“三教合一”的三教則指儒佛道三家。三教合一這個概念，有兩層含意：一指儒佛道三家相互融合，包括儒家立場的三教融合、佛教立場的三教融合、道家立場的三教融合，三種類型；二指三家形式不同，本質無異，殊途同歸，道通為一。宋遼金元時的道教之南方內丹派、北方全真教等新興道派，都從功法修行的角度，探索並融合儒釋道三家修行實踐精華加以融會貫通，出現了李道純《中和集》、陳致虛《金丹大要》等論證“三教本一，不生二見”、“三教一家，實無二道”等道教內丹修煉著作。卜正民教授認為，合三教為一的觀念始於元代，但在宋代道教內丹派中這種思想已有萌芽，北宋張伯端《悟真篇》序：儒釋道“教雖為三，道乃歸一。奈何後世黃緇之流，各自專門，互相非是，致使三家宗要，迷沒邪歧，不能混一而同歸矣！”2此說不當。三教合一的觀念的源頭，可以追溯到兩晉南北朝。當時佛道兩家互補共通，影響越來越大，開始有了三教調和之說。孫綽在《喻道論》中云：“周孔救極弊，佛教明其本耳，共為首尾，其致不殊。”3明僧紹認為“佛開三世，故圓應無窮；老止生形，則教極澆淳。”所以“周孔老莊誠帝王之師”而“釋迦發窮源之真唱，以明神道主所通。”4張融、顧歡等人宣導“道同器殊”說，認為儒佛道的區別在形而下方面，形而上方面的道則本來是一，殊途同歸。梁武帝蕭衍可謂儒佛合一的實踐者。此人既高度尊崇儒家，又堅定信仰佛教，提倡“三教同源說”。他知道“魏晉浮蕩，儒教淪歇”的危害性，懂得儒學對他治國的重要性。做皇帝後就為孔子立廟，置五經博士，讓皇太子、皇子、宗室、王侯都學習儒經。詔曰：“二漢登賢，莫非經術，服膺雅道，名立行成。魏晉浮蕩，儒教淪歇，風節罔樹，抑此之由。朕日昃罷朝，思聞俊異，收士得人，實惟醻獎。可置《五經》 博士各一人，廣開館宇，招內後進。”又詔：“建國君民，立教為首，砥身礪行，由乎經術。”5可是梁武帝又特別佞佛，曾三次到佛寺捨身為奴。6他貌似儒佛並重，實質上把佛教放在第一位。宋孝宗既尊儒又尊道佛。針對韓愈《原道論》三教相絀和楊雄謂老氏棄絕仁義禮樂的觀點，孝宗寫了著名的《原道辯》。他說：1 [清]陳立撰，吳則虞點校：《白虎通疏證》卷八，北京：中華書局出版社，1994年 8月，第 369頁。 2 張雪松：《“三教合一”概念的歷史鉤沉》，載於《黨政幹部學刊》，2014年 11期，第 25頁。 3 [南朝梁]僧佑 編撰，劉立夫、胡勇奪譯注：《弘明集》，北京：中華書局出版社，2011年 8月，第 80頁。 4 [明]僧紹：《弘明集》卷六（《乾隆大藏經》第 115冊），第 111頁。 5 [唐]姚思廉：《梁書》卷四十八儒林，北京：中華書局出版，1973年 5月，第 662頁。 6 [唐]姚思廉：《梁書》卷一本紀，北京：中華書局出版，1973年 5月，第 71、73、92頁。

澳門學刊 5“朕觀韓愈《原道論》，謂佛法相混，三道相絀，未有能辯之者，徒文煩而理迂耳。若揆之以聖人之用心，則無不昭然矣。何則？釋氏窮性命，外形骸，於世事了不相關，又何與禮樂仁義者哉？然猶立戒曰：不殺、不淫、不盜、不妄語、不飲酒。夫不殺，仁也；不淫，禮也；不盜，義也；不妄語，信也；不飲酒，智也。此與仲尼又何遠乎？從容中道，聖人也！聖人之所為，孰非禮樂？孰非仁義？又惡得而名焉？譬如天地運行，陰陽若循環之無端，豈有春夏秋冬之別哉？此世人強名之耳。亦猶仁義禮樂之別，聖人所以設教治世，不得不然也。因其強名，揆而求之，則道也者，仁義禮樂之宗也；仁義禮樂，固道之用也。楊雄謂老氏棄仁義，絕禮樂，今跡老氏之書，其所寶者三：曰慈、曰儉、曰不敢為天下先。孔子曰節用而愛人，老氏之所謂儉，豈非愛人之大者耶？孔子曰溫良恭儉讓，老氏所謂不敢為天下先，豈非讓之大者耶？孔子曰唯人為大，老氏之所謂慈，豈非仁之大者耶？至其會道，則互見偏舉，所貴者清靜寧一，而與孔聖果相背馳乎？蓋三教末流，昧者執之，自為異耳。夫佛老絕念，無為修身而已，孔子教以治天下者，特所施不同耳。譬猶耒耜而耕，機杼而織，後世紛紛而惑，固失其理。或曰：當如何去其惑哉？曰以佛修心，以道養生，以儒治世，斯可也。其惟聖人為能同之，不可不論也。”1這種比較很膚淺。這樣比的話，任何歪理邪說都可以挑出正確的話語來與儒家相提並論。其次，無論治世修身，儒家都是最好最正的。一個政治家和領導人，以佛修心，把佛教放在最根本的地位，在思想上很容易淪空滯寂，偏離乃至背離王道的中正，導致“以儒治世”淪為空話。正如王夫之《讀通鑒論》中所說：“其教佛老者，其法必申韓。”“其上申韓者，其下必佛老。”2但宋孝宗“以佛修心，以道養生，以儒治世”的觀點，得到了後代不少帝王和學者的認同，可謂流弊無窮。清朝雍正皇帝也宣導“以佛治心，以道治身，以儒治世。”這是他在雍正十一年二月十五日發佈的上諭中的話。他說：“朕惟三教之覺民於海內也，理同出於一原，道並行而不悖。人惟不能豁然貫通，於是人各異心，心各異見，慕道者謂佛不如道之尊，向佛者謂道不如佛之大，而儒者又兼辟二氏，以為異端。懷挾私心，紛爭角勝而不相下。朕以持三教之論，亦惟得其平而已矣。能得其平則外略形跡之異，內證性理之同。而知三教初無異旨，無非欲人同歸於善。夫佛氏之五戒十善，導人於善也；吾儒之五常百行，誘掖獎勸，有一不引人為善者哉。”3這些話與宋孝宗一樣淺薄粗陋，不值一駁。與三教合一類似的有三教並立的政治實踐。三教合一側重於理義之相通或相同，三教並立則側重於三教的外部功能，在輔助王化上作用一致。北宋僧人贊甯說：“有一人，故奉三教之興；有三教，故助一人之理”，“三教是一家之物，萬乘是一家之君。”4（《大宋僧史略》卷下）這是勸宋真宗要公平對待三教，因為三家都是一家之物、一人之物，即都是皇家、皇帝一家一人之物。1 [ 宋 ] 释 志 磐 撰 ：《 佛 祖 統 紀 》 卷 四 十 七 淳 熙 八 年 條 。 國 學 大 師 網 ：http://www.guoxuedashi.com/a/589744/811139.html，2017年 5月 19日。 2 王夫之：《讀通鑒論》卷十七梁武帝，北京：中華書局出版社，1975年 7月， 第 581-582頁。 3 釋淨空 主講：《佛說十善業道經（講義）》，北京：北京通教寺敬印，第 8-14頁。 4 [北宋]贊甯：《大宋僧史略》卷下總論（CBETA電子版），中華電子佛典協會，2001年 4月，第 32-33頁。

澳門學刊 6三教並立的實踐可以追溯到唐朝，唐太宗實行三教並立的政策。不過，唐朝和唐太宗本人對於三家的態度前後並不一致。武德八年（625），唐高祖到國學釋奠，宣佈三教的名位是：道先、儒次、佛後。1在《貞觀政要》中，唐太宗表示唯獨尊崇儒家，將儒家排在了第一。對佛道兩家則有所批判，認為梁武帝父子"惟好釋氏老氏之教"，反而國破家亡，“足為鑒戒”。《貞觀政要》記載：貞觀二年，太宗謂侍臣曰：“古人云：‘君猶器也，人猶水也，方圓在於器，不在於水。’故堯、舜率天下以仁，而人從之；桀、紂率天下以暴，而人從之。下之所行，皆從上之所好。至如梁武帝父子志尚浮華，惟好釋氏、老氏之教，武帝末年，頻幸同泰寺，親講佛經，百寮皆大冠高履，乘車扈從，終日談論苦空，未嘗以軍國典章為意。及侯景率兵向闕，尚書郎已下，多不解乘馬，狼狽步走，死者相繼於道路。武帝及簡文卒被侯景幽逼而死。孝元帝在於江陵，為萬紐於謹所圍，帝猶講《老子》不輟，百寮皆戎衣以聽，俄而城陷，君臣俱被囚縶。庾信亦歎其如此，及作《哀江南賦》，乃云：‘宰衡以干戈為兒戲，縉紳以清談為廟略。’此事亦足為鑒戒。朕今所好者惟在堯舜之道，周孔之教，以為如鳥有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無耳。”2在《弘福寺施齋願文》裡，唐太宗又自稱“皇帝菩薩戒弟子”，發誓“惟以丹誠，皈依三寶”。在《大興善寺鐘銘》裡，他又自稱是“金輪天王”的化身，而今降生帝王之家，是要普度眾生，使“雲和之樂，共法鼓而同宣；雅頌之聲，隨梵音而俱遠。”“希聲旦發，揵槌夕震。莫不傾耳以證無生，入神而登正覺。”明確表示自己的最高信仰是佛教。3貞觀十一年之前，唐太宗對道教興趣較淡，曾明確表白過：“自有國以來，何處別造道觀？凡有功德，並歸寺家。國內戰場之始，無不一心歸命於佛。今天下大定，唯置佛寺。朕敬有處，所以盡命歸依。”4可到貞觀十一年，唐太宗卻一反常態，憤慨於“殊俗之典，鬱為眾妙之先；諸華之教，翻居一乘之後。”頒佈了《道士、女冠在僧尼之上詔》，宣佈“自今已後，齋供、行法至於稱謂，道士女冠可在僧尼之前。”重申唐高祖道先佛後的國策。沙門智實、法琳、法常、慧淨等伏闕上書，要求太宗收回成命。太宗令中書侍郎岑文本宣敕嚴戒，眾僧只得忍氣吞聲。智實力爭不已，遭杖責放還。貞觀十四年，道士秦世英指控法琳著論譭謗皇室，太宗遣刑部尚書劉德成等下法琳於獄按問。法琳被判流徙益州，病死在流放途中。5但道先佛後的原因並非貶低、排斥佛教，而是出於“李家據國”的政治考量。貞觀十四年五月十四日，太宗親臨弘福寺召見上層僧侶，對他們坦白了之所以“先道後佛”的道理：“比以老君是朕先宗。尊祖重親，有生之本，故令在前。……彼道士者止是師習先宗，故位在前。今李家據國，李老在前；若釋家治化，則釋門居上”。6唐太宗認為，佛道之間雖然“汲引之跡殊途”，卻是“弘益之風齊致”，佛道是平等的。1 郭绍林：《玄奘与佛道名位》，載於《洛阳师专学报》，1997年 03期，第 48頁。 2 駢宇騫、齊立潔、李欣譯注：《中華經典藏書》之《貞觀政要》卷六慎所好，北京：中華書局出版社，2012 年 3 月，第 187頁。 3 魏承思：《試論唐太宗對佛教的態度》，載於《法音》，1984年 04期，第 31頁。 4 [唐]釋道宣 述：《乾隆大藏經》第 124冊之《集古今佛道論衡實錄》卷三，第 237頁。 5 魏承思：《試論唐太宗對佛教的態度》，載於《法音》，1984年 04期，第 31頁。 6 《乾隆大藏經》第 124冊之《集古今佛道論衡實錄》卷三，第 237頁。

澳門學刊 7貞觀二十年，玄奘將所譯佛典五部及《西域記》奉表上聞，太宗親自答書，獎譽有加。貞觀二十二年，太宗披覽玄奘所進新譯《瑜伽師地論》，對侍臣說：“朕觀佛經，譬猶瞻天俯海，莫測高深。法師能於異域得是深法，朕比以軍國務殷，不及委尋佛教。而今觀之，宗源杳曠，靡知涯際，其儒道九流之典比之，猶汀瀅之池方溟渤耳！而世云三教齊致，此妄談也。”1這時候在唐太宗心目中，佛教又遠遠高於“儒道九流”了。以後，唐太宗應玄奘之請，令京城及天下州寺各度五人，弘福寺五十人，僅這一次就度僧尼一萬八千五百餘人。同年，為長孫皇后新建慈恩寺成，又度僧三百，請高僧五十人入住。別造翻經院，請玄奘移居翻譯，並任上座職。玄奘移住之日，太宗及皇太子、後妃等於安福門樓親執香爐臨送，儀式非常隆重，觀禮者數萬人。唐太宗直到臨死前仍和玄奘談論佛法，問因果報應及西域先聖遺跡。深以相見之晚，不得廣興佛事為歎。23. 論儒學不可雜染佛道儒家之大經大法和根源處不宜雜染佛道思想，因為儒學是圓學。北宋五子張載，在與二程講論道學之要後，精神飽滿、自信滿滿地說：“吾道自足，何事旁求。”3於是完全拋棄各種異端雜學，一心一意學儒。“吾道自足，何事旁求”這八個字值得深長思。吾道，孔孟之道、中庸之道也，儒學、理學也。在大經大法上，吾道自圓滿，不需要求助於異學外道，儒學是圓學故。儒學不偏不倚，特別中正；無缺無漏，特別圓滿。她可以讓個體成德成聖，聖德無極限，好上加好，聖而不可測之謂神；可以將政治導向王道，王道無止境，優而更優，大同是地球文明最高階段，卻是宇宙文明的起步。大同理想實現之日，就是向太空全面進軍之時。圓滿則無漏，儒學也可以稱為無漏之學。聖言沒有漏洞。說聖言有漏洞者，恰恰是自己學識有漏；儒經是無瑕之經，經言沒有糟粕。說儒經有糟粕者，恰恰是自己學術不精。注意，聖言沒有漏洞，僅指聖言，即堯舜禹湯文武周公孔孟之言。他們的每句話每個觀點，都具有至高無上的普適性和真理性，都經得起實踐和歷史的檢驗，放之四海而皆準。其他儒言則未必，甚至賢人之言，也可能有偏差，如孔門子夏子貢諸賢，一些言論就不夠圓滿中正。說聖學無漏，一是理論圓滿：徹上徹下，全體大用，徹裡徹外，內聖外王；二是理想圓滿：人格理想為聖人，從心所欲不逾矩，社會理想為大同，群龍無首，萬物咸甯，人人皆有士君子之行。儒家個體和政治之理想，可以通過“格致誠正修齊治平”的實踐逐步抵達。說聖學無漏，一指聖人之言無漏，挑不出毛病，挑出聖言毛病的，其實是自己有毛病；二指聖人人格無漏，境界無漏，聖境是天地之間最為中正完美的境界；三指聖人理想無漏。聖人指出的人格理想和社會理想，既高明偉大又實實在在，只要沿著仁本主義道路不斷向前，就有望實現。1 [唐]慧立、彦悰 著，孫毓棠、謝方 點校：《中外交通史籍叢刊》之《大慈恩寺三藏法師傳》卷六，北京：中華書局出版社，2000年 4月，第 140-141頁。 2 魏 承 思 ：《 历 史 回 溯 ： 唐 太 宗 到 底 信 不 信 佛 呢 ？ 》， 載 於 鳳 凰 佛 教 網 ：http://fo.ifeng.com/guanchajia/detail_2014_07/14/37316511_0.shtml，2017年 07月 19日。 3 [北宋]呂大臨 撰：四庫全書經部易類《橫渠易說》之附《横渠先生行状》，第 202頁。

澳門學刊 8聖人是證入良知境界者，其言行無漏，是因為良知無漏。王陽明對聖言的推崇，對孔子的崇拜，是經過其良知驗證的。他說：“夫學貴得之於心。求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之於心而是也，雖其言出於庸常，不敢以為非也，而況其出於孔子者乎？”1張載深知“吾道自足”，但還是不知不覺地受了佛道一點影響，在根源處多少“染於禪”。也就是說，他本無意於融匯佛老，卻不小心還是將兩家思想融匯了進來。明王廷相批評他：“橫渠謂‘心寧靜於此，一向定疊，目前縱有何事，亦不恤也。’此似欠會通。……豈有事至目前而不恤者耶？若然，類禪定而無應矣。”2（《雅述》）這是另一個問題。儒家染於佛道，輕則為別宗，意味著不夠正宗。自北宋至明清，一些儒生和理學家就有染於禪，包括北宋五子中周敦頤、張載兩位，於方法論、功夫論方面“主靜”，只能稱為理學別宗。雜染佛道過重，道德觀、價值觀都會偏離中道，成為儒門雜家，簡稱雜儒，其學則為儒家雜學。雜染諸子百家是雜，雜染佛道也是雜。諸葛亮、王安石、蘇軾所雜不同，但都是雜儒，詳見拙作《儒門三大雜家》3。王安石變法問題重重，根本原因在於荊公新學，而新學調和儒釋，融匯諸子，就是典型的儒家雜學，詳見拙作《熙甯變法與荊公新學》4。關於雜家，可分為沒重心的雜家和有重心的雜家。三家或多家兼修並重，但非儒非佛非道，不立足於任何一家，這是沒重心的雜家。側重於佛，為佛門雜家；側重於道，為道門雜家；側重於儒，為儒門雜家。我自己就曾是儒門雜家，雜七雜八，雜染佛道特別嚴重。比如，“仁者無敵”一語出自《孟子》，意思是仁者沒人能敵，仁者不可戰勝，沒有人打得過。這是原義，本意。但我又引申出另外兩種意義來。一曰仁者只有公敵沒有私敵，沒有個人仇恨。從個人角度可以講，仁者沒有敵人；二，有敵人，但主觀上不把敵人視為敵人，而是視為需要救治的病人；三、無論是否把敵人視為敵人，仁者都不會被人視為敵人，這自然就無敵了；四、敵者，對也。仁者活在無對、無諍、無分別的一元境界裡，沒有敵我，沒有善惡乃至彼此的分別，沒有敵對。僧粲大師《信心銘》曰“至道無難，唯嫌揀擇”，揀擇就有分別，有分別就會有敵對。上述理解都不符合儒家義理。這樣理解的話，道德立場、仁義標準就錯亂了，歷代聖賢君子都不是仁者了。聖賢君子，不一定沒有私仇；是敵人，就把敵人視為敵人，該怎麼應對懲罰怎麼應對懲罰。對於犯罪分子，可以義刑；對於君父大仇，可以義殺；對於入侵之外敵或害民之暴君，可以義戰。流傳這麼一句名言：“讓人舒服是頂級人格魅力”，這也是雜染的話，似是而非。論人格，聖賢君子最為頂級。但聖賢君子不會把讓人舒服視為頂級人格魅力，也不會過於在乎別人的態度和感覺，只問自己中不中正，不論他人舒不舒服。在政治、社會生活中，聖賢君子也未必讓人舒服，還往往讓人不舒服。《孟子·盡心下》記載，有個叫貉稽的人對孟子抱怨說：“稽大不理於口。”意謂我貉稽被人說了很多壞話。孟子曰：“無傷也。士1 [明]王守仁 撰：《王陽明全集》卷一，上海：上海古籍貫出版社，2011年 9月，第 85頁。 2 轉引 姜广辉著:《走出理学》，沈陽：遼寧教育出版社,1997年版，第 64頁。 3 余東海 著：《儒门三大杂家》，天涯社區：http://bbs.tianya.cn/post-no01-516539-1.shtml，1917 年 5 月 19 日。 4 《熙甯變法與荊公新學》一文收入拙著《宋儒和理学》，待出版。

澳門學刊 9憎茲多口。《詩》云：‘憂心悄悄，慍於群小。’孔子也。‘肆不殄厥慍，亦不殞厥問。’文王也。”1孟子回答說：“沒有妨礙的。士君子厭惡這種多嘴多舌。《詩經》上說：‘憂慮重重壓在心，小人視我眼中釘。孔子就是這樣的人。又說：‘所以不消除別人的怨恨，也不會喪失自己的名聲。’說的是文王。”周文王曾讓殷紂王不舒服，被囚羑里，周公曾讓管蔡和成王不舒服，飽受流言中傷，連大賢召公都對他產生誤會。孔子除了讓亂臣賊子懼，遭受桓魋、公伯寮、蒲人、匡人等危害，也讓不少高人、大人不舒服。老子斥他驕氣與多欲，態色與淫志；莊子以寓言的方式譏嘲詆毀。如果依照“讓人舒服是頂級人格魅力”這樣的標準去衡量，文武周公孔孟的人格都非頂級、都有問題了。注意，雜家也有優劣之別。上述四種雜家中，儒門雜家最優。也就是說，雜儒雖然遜於醇儒，但又遠遠高於其它各種雜家。儒家雜染佛道，重到一定程度還會佛道化，立足點轉移到佛教或道家去，那問題就更嚴重，更會產生各種政治流弊和社會惡果。《二十四孝》就是儒家佛家化的典型，不僅雜染而已，立足點已非儒家，故其故事多失常甚至反常。現行版本的二十四孝，是元朝郭居敬對歷代流傳的二十四孝增刪而成，二十四孝最早版本是出自五代的佛教變文《二十四孝押座文》。故事來源有劉向的《孝子傳》，更有古代神怪小說和佛教故事改編。例如，郭巨埋兒、臥冰求鯉出自干寶的《搜神記》，前者反常情，後者反常識，都違反儒家精神；鹿乳奉親故事出自《佛說睒子經》《六度集經》，主人公不同而已。“埋兒奉母”最邪。因擔心三歲之子“分母之食”，居然要殺子，違常情，悖倫理，反孝道，莫此為甚。他們沒想到，母親得知孫子被埋，會傷心死。俗話說虎毒不食子，孟子言“無後為大”。縱然母親不傷心，奈列祖列宗何？奈天理人倫何？殺子比一般殺人更違天悖理。儒家不戒殺，義刑義殺義戰都離不開殺戮，但絕不允許殺害無辜。這是儒家厲禁，沒有任何通融餘地。孟子、荀子都強調，殺一無辜而得天下，不為也。父母殺害無辜子女，也是犯罪。《白虎通》明確指出：“父煞其子當誅何？以為天地之性人為貴，人皆天所生也，托父母氣而生耳。王者以養長而教之，故父不得專也。”2三歲之子何辜，郭巨欲殺，喪心病狂，雖未殺成，其心可誅。郭巨埋兒的故事誤導世人匪淺，故必須端本正源。戲彩娛親，恣蚊飽血，有違常情，都不著調；刻木事親，哭竹生筍，湧泉躍鯉，孝感動天，更不靠譜，怪力亂神，子不語也，無儒家範，有宗教味。孝感動天，沒錯，感動禽獸感天動地都可能。但說感得“象耕鳥耘”，則無經典史籍依據，顯非事實。除非人力驅使，象鳥縱然感動，不能為人耕耘。又如哭竹生筍、刻木事親故事中的神跡記載，都不誠實，不儒家。破冰驅蚊，辦法種種，臥冰求鯉，恣蚊飽血，用身體的熱量去融冰和喂蚊，最不可行，既違反常識，也違反聖訓，自傷其身，無益於事，如此行孝，實為不孝。《孝經》云：“身體髮膚，受之父母，不可毀傷，孝之始也。”31 中華教育研究會編訂：《經典育讀全書——孟子》，海口：南海出版公司，2012年 6月，第 221頁。 2 [清]陳立撰，吳則虞點校：《白虎通疏證》卷六，北京：中華書局出版社，1994年 8月，第 216頁。 3 王財貴 主編：《孝弟三百千》，北京：北京出版集團公司、北京教育出版社，2011年 6月，第 1頁。

澳門學刊 10或說：“事實是一回事，理念是一回事；是否合乎常情是一回事，能否表達價值是一回事。”云，大謬。儒家是常道，理念價值，貴在中正，必須中正，不許反常。同時不許虛構，不語怪力亂神。若非事實或有乖常情，即使“表達的理念和價值可取”，吾儒不取也。或以易經“神道設教”說為“二十四孝”中的宗教性神跡辯護，這是對易言的誤讀。“神道”的神不是指神祗，而是形容天道四時運行從無差錯。神道設教，意謂以天道教化天下。馬一浮說：“易言神道者，皆指用也。如言顯道神德行，謂其道至神耳。豈有聖人而假託鬼神之事以罔民哉？”1天人感應、因果報應及心轉物都是正理。天人不二自有感應，因果不昧自有報應；心物不二，人之智慧和潛能無限，心能轉物，理所當然。但轉物、報應和感應都有一定規律在。天人感應說又稱災異說，《春秋》記載了大量災異之事。然災異現象有其自然性和合理性，與宗教神跡大不同。子不語怪力亂神，意謂聖人語常不語怪，語德不語力，語治不語亂，語人不語神。儒家全面雜取佛道，還會宗教化，就像“三一教”。這是產生於明代中後期、盛行於明末清初的民間宗教，由福建莆田人林兆恩所創。林兆恩被稱為古代三教合一思想的集大成者。他不僅繼承了歷史上三教合一的思想，而且對古代宗教進行改革，自己創立了一個具有中國特色的新的宗教。林國平教授研究得出這樣的結論：三一教是一種以陽明心學為基礎，以儒家的綱常人倫為立本，以道教的修身煉性為入門，以佛教的虛空為極則，以世間法與出世法一體化為立身處世的準則，以歸儒崇孔為宗旨的三教同歸於心的思想體系。2綜上所述可見，對於儒學來說，雜染並非好事。在理義上，原則上，儒家貴純不貴雜，杜甫《客至》詩曰：“盤餐市遠無兼味，樽酒家貧只舊醅。”我曾經借來答覆一位儒生的入門請求。舊醅可形容儒學，中華故物；亦可形容吾學，自心陳釀。吾學純淨，故無兼味也。貴純也是孔孟的主張。子曰：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。”3《孟子·盡心下》引用孔子之言：“孔子曰:惡似而非者：惡莠，恐其亂苗也；惡佞，恐其亂義也；惡利口，恐其亂信也；惡鄭聲，恐其亂樂也；惡紫，恐其亂朱也；惡鄉原，恐其亂德也。君子反經而已矣。經正則庶民興，庶民興斯無邪慝矣。”趙岐注：“似真而非真者，孔子之所惡也。莠之莖葉似苗；佞人詐飾，似有義者；利口辯辭，似若有信；鄭聲淫，人之聽似若美樂；紫色似朱，朱，赤也；鄉原惑眾，似有德者：此六似者，孔子之所惡也。”4孔子說厭惡似是而非的東西：厭惡莠草，是怕它淆亂禾苗；厭惡巧言諂媚，是怕它淆亂了義；厭惡嘴舌尖利，是怕它淆亂信實；厭惡鄭國音樂，是怕它淆亂雅樂；厭惡紫色,是怕它淆亂了大紅色；厭惡鄉原,是怕他淆亂了道德。君子是要恢復常道罷了。常道得正，人民就會振作起來；人民振作起來，就不會有邪惡了。1 轉引 刘梦溪 主编：《中国现代学术经典•马一浮卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第 292页。 2 林國平 著：《林兆恩与三一教》，360doc網：http://www.360doc.com/content/12/0404/01/9543986_200638488.shtml, 2017年 5月 20日。 3 王財貴 主編：《學庸論語》，北京：北京出版集團公司、北京教育出版社，2011年 6月，第 183-184頁。 4 李學勤 主編：《十三經注疏·孟子注疏》（標點本），北京：北京大學出版社，1999年 12月，第 406頁。

澳門學刊 11論事論理最怕似是而非。王夫之說：“無一時之宜，不足以陷愚人；無大義之托，不足以成忍人。是以君子惡佞，恐其亂義也。”1佞人利口，歪理邪說，之所以能夠愚弄世人或成就大惡，就是因為似是而非，不乏一時之宜，可以謬托大義。世衰道微，大經不正，常道毀壞，邪慝紛起，佞之亂義，利口之亂信，鄉原之亂德，皆似是而非，如莠之亂苗，鄭聲之亂樂，紫之亂朱。君子於此，唯有反經。常道既復，則民興於善，是非善惡明白清晰，雖有鄉愿之類，不能惑人矣。儒家政治上寬容，對於異族異國的文明，對於別人的好東西，能夠從善如流，海納百川。但是，必須允執厥中，也就是必須堅持中道的立場觀點方法不動搖，堅持學術上和根源處的純淨，這裡貴純不貴雜，避免一切雜染。我說過，儒家於學問，有兩貴一不貴：貴博、貴純、不貴雜。《中庸》學習五法：博學審問慎思明辨篤行，把博學放在第一位，這是貴博；博學之後，繼之以審問慎思，獲得明辨功夫，然後才可篤行，才能不受人惑。這就意味著惟精惟一，理義精純，允執厥中，立場堅定，從心所欲不逾矩。4. 論佛道不可指導政治儒家強調天道與人道、政道的統一。太極是天道，於人道稱人極，於政道稱皇極。太極是宇宙中道，人極是人類中道，皇極是政治中道，三者完全一致，因角度不同，側重不同，故名稱不同。聖人立人極。朱熹說：“聖人作易以立人極。”2周敦頤說：“聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。”3人極即人道之極，立人極即定人道之極。陸賈說：“先聖乃仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤，以定人道，民始開悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序。”4董仲舒說：“《春秋》修本末之義，達變故之應，通生死之志，遂人道之極者也”。5大人立皇極。《尚書·洪范》說：“皇極，皇建其有極。”孔穎達疏：“皇，大也；極，中也。施政教，治下民，當使大得其中，無有邪僻。”6極指中道，太極、皇極都是大中義。太極是天道，表天德，故不能言建；皇極是政道，人道之大者，故言建。皇是能建，極是所建。建之則有，不建則無。建就是建立，建極就是立極，為民立極。《中庸》說：“唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。”“故君子之道，本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。”7這就是建立之義，也是天道和人道、太極和政治貫通一致的最好說明。1 [明]王夫之 著：《船山遗书》第六册，北京：中国书店，2016年 3月第 1版，第 7頁。 2 王星贤 点校：《朱子語類》卷第九十四，北京：中华书局出版社，1986年 3月，第 2382頁。 3 [宋]周敦頤 著：《太極圖說》，國學大師網：http://www.guoxuedashi.com/，2017年 5月 19日。 4 王利器 撰：《新語校注》，北京：中華書局出版，1986年 8月，第 9頁。 5 賴炎元 注譯：《春秋繁露今注今譯》，台灣：台灣商務印書館有限股份公司，民國七十三年五月，第 27頁。 6 李學勤 主編：《十三經注疏·尚書正義》（標點本），北京：北京大學出版社，1999年 12月，第 307頁。 7 王財貴 主編：《學庸論語》，北京：北京出版集團公司、北京教育出版社，2011年 6月，第 41-43頁。

澳門學刊 12政治中道就是王道。《尚書·洪範》說：“無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。”1這是對王道特徵的描述，不偏不倚，特別中正公平，實踐王道政治，建設太平盛世，是儒家萬古不易的強烈追求和美好理想。王道的制度模式是禮制。《禮記·禮運篇》說：“是故夫禮必本於太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。”2《大戴禮記》也說：“禮有三本：天地者，性之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也……貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸太一，夫是之謂大隆。”3禮制以太一為本，最終又回歸於太一，這就將仁本主義世界觀（本體論）和政治論貫通起來了，為世界觀決定政治和制度文明提供了最好的經典依據。仁本主義世界觀，落實於政治為德治，落實於制度為禮制。《尚書·皋陶謨》說；“天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！”孔穎達疏：“典禮德刑皆從天出，天次敘人倫，使有常性，故人君為政，當敕正我父、母、兄、弟、子五常之教教之，使五者皆惇厚哉！天又次敘爵命，使有禮法，故人君為政，當奉用我公、侯、伯、子、男五等之禮接之，使五者皆有常哉！接以常禮，當使同敬合恭而和善哉！”4將“五典、五禮、五服、五刑”與“天敘、天秩、天命、天討”配套而言，就是將人道與天道貫通。人道政為大，政治是人道之大者，政治道德是天德最重要的體現。德治禮制，以民為本。仁本主義世界觀必然形成民本主義政治觀。關此，詳見東海《愛民主義論》5和《主權在民論》6二文。天道生生不息，君子自強不息。格致誠正修齊治平壹是皆以修身為本，格致誠正齊治平都是修身的功夫和方法。這就將天道與人道、政道圓滿統一起來了，將內聖外王圓滿統一起來了。這是儒家獨有的世界觀、道德觀和政治觀。儒家必須保證這“三觀”純正。儒家道器不二，體用一如，將形上與形下、本體與作用、本質與現象、內聖與外王打成一片。佛道兩家沒有外王理想和追求。在《大學》八條目中，對於格物致知的科學實踐和齊家治國平天下的政治實踐，佛道都不重視，只重視道德修養。而佛道的道德觀和修養法，與誠意正心又不同。佛道思想存在嚴重偏頗，尤其不適宜指導政治社會實踐。《論語·雍也篇》記載：子曰：“雍也可使南面。”仲弓問子桑伯子。子曰：“可也，簡。”仲弓曰：“居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎？居簡而行簡，無乃大簡乎？”子曰：“雍之言然。”7冉雍出門做事像接待貴賓一樣謙恭莊重，治理百姓像承辦祭典一樣謹慎鄭重，不論在諸侯的封國還是在卿大夫的家邑裡任職，都能妥當地待人接物處理事務，從不招人埋怨。所以孔子認為“雍也可使南面”，可以擔任領導。1 李學勤 主編：《十三經注疏·尚書正義》（標點本），北京：北京大學出版社，1999年 12月，第 311頁。 2 賈太宏 譯注：《禮記通解》，北京：西苑出版社，2016年 2月，第 277頁。 3 [漢]戴聖 著：《大戴禮記•禮三本篇》，中國古典名著青蘋果電子圖書系列，第 20頁。 4 李學勤 主編：《十三經注疏·尚書正義》（標點本），北京：北京大學出版社，1999年 12月，第 107-108頁。 5 《愛民主義論》一文收入拙著《仁本主義》，待出版。 6 余東海 著：《主權在民論》，儒家網：http://www.rujiazg.com/article/id/7130/，2017年 5月 19日。 7 王財貴 主編：《學庸論語》，北京：北京出版集團公司、北京教育出版社，2011年 6月，第 80頁。

澳門學刊 13子桑伯子，人名。其身世情況不詳。或以為是秦穆公時的子桑（公孫枝）；或認為子桑伯子是魯國人，即《莊子》中所說的子桑戶，與孟子反、子琴張三人相與為友。皆無確考，總之是一個脫略形骸、無禮無文的簡率之人。《說苑·修文》記載：“孔子見子桑伯子，子桑伯子不衣冠而處。弟子曰：“夫子何為見此人乎？”曰：“其質美而無文，吾欲說而文之。”孔子去。子桑伯子門人不說，曰：“何為見孔子乎？”曰：“其質美而文繁，吾欲說而去其文。”故曰：文質修者，謂之君子；有質而無文，謂之易野。子桑伯子易野，欲同人道於牛馬，故仲弓曰太簡。”1居簡而行簡則太簡，“欲同人道於牛馬”，正是道家思想之失。以之作為指導思想，其弊不可勝論，如魏晉南北朝很多風流人物就太簡，最不適合為政領軍，佔據高位。正如鹿善繼《四書說約》中所說：“居簡之簡，一切放下，全無關攝。廢事生弊，可勝言哉。”2魏晉人講“三玄”：《老子》《莊子》《易經》。其實《易經》是儒家正經，與《詩》《書》《禮》《春秋》和四書一以貫之，一體同仁，與老莊二書則存在重大原則分歧。易學遠遠高於魏晉玄學，所謂的玄理並不符合易理。魏晉人將《易經》道家化、玄學化了，所以學易談易者雖眾，不得其用，徒為玄風清談增添材料而已。《易經》作為眾經之王，為儒道所同尊，可謂兩家共法。然《周易》為孔子所贊翼，易理為孔子所闡發，易學與儒學完全一致，可劃等號；道家所得有限（或謂所宗易經不同），如康有為所說“只偷得易經半部”。《老子》《莊子》偏離違反易理之處，俯拾皆是。關此，我在《儒家法眼》3一書中有詳細闡說。或謂《易傳》本於老莊之學，出自老莊後學之手。答：別說老莊後學，老莊本人又何能為。他們不具備那種“天行健君子以自強不息”的剛健進取精神，不具備建設禮樂制度以“殊貴賤、別尊卑”的王道精神，不足以得天下之理、成聖賢之業而成位乎其中——這是儒家聖賢德業，道家何能為。莊子反對仁義，理由之一是仁義會被盜竊名義和惡性利用。這是不了解儒家仁義的真義。儒家仁義，原則性規範性強，仁者在文化道德上、仁政在政治制度上，都有一定的硬性指標和規定，不是那麼好假借利用的。齊桓晉文假仁假義，畢竟有一點禮義廉恥的道德基礎和尊王攘夷的事功表現。儒道兩家都反對形式主義，然取向不同。道家反對一切形式，完全不顧禮儀，不要禮制，甚至故意違反之，認為這樣才能把握道德之本質和精神；儒家文質並重，追求本質和形式的統一。在政治上，以道德統帥制度，以制度體現道德，兩者相輔相成。何為歧途，何為中道，一目了然。孔孟和老莊，歷史背景和環境相同：禮制喪失精神，殘留形式，即所謂禮崩樂壞，周文疲敝。對此兩家都有清晰認識，但提供的救世方案大異。儒家主張繼承道統推行仁政，恢復或重建禮制；道家則認為，仁義禮樂無非贅物，不如徹底拋棄，赤條條回歸大道。兩條道路何為中正，不可不辨也。道家無禮，臨喪而歌，自有其道理。《莊子·大宗師》中借孔子之口說他們是游方之外者：“方且與造物者為人，而遊乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決疣潰癰。夫若然者，又惡知死生先後之1 盧元駿 譯注：《說苑今譯今注》，台灣：台灣商務印書館有限股份公司，中華民國六十八年四月，第 682頁。 2 轉引 李炳南 著：《論語講要》，武漢：湖北長江出版集團、長江文藝出版社，2011年 5月，第 92頁。 3 余東海 著：《儒家法眼》，北京：中国友谊出版公司，2017年 1月。

澳門學刊 14所在。”1他們視生命為多餘的贅瘤，視死亡如割掉潰瘍濃瘡，喪事當然值得慶賀了。哭哭啼啼，何其陋也。臨喪不哀，儒家大忌。臨喪而歌更是反常——除非唱挽歌。對妻死鼓盆而歌、吊者臨屍而歌、母死登木而歌之類悖禮之舉，真孔子絕不會認同。《檀弓下》載，孔子故人原壤母死而歌，孔子裝沒聽見而不予阻止，是顧及故人之情。2《論語》中孔子以“老而不死是為賊”3斥責原壤，顯然很不以為然。或問：“臨喪而哀，是不容已。任何宗教不能例外。莊子亦是爹娘養。竊疑先秦道家之徒臨盆而歌、登木而歌，所表達的不是一種普通喜悅之情。或因其生死觀，而別有一種寂廖悲欣感發之意。”答：非也。莊子齊一生死，甚至以生為附贅，以死為決疣，故道家臨喪不哀或放聲歌唱，是真的不哀甚至可樂可賀。何以妻死不吊且鼓盆而歌，莊子自有解釋：“察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。”4莊子看來，人生如夢，生死無異，所以“古之真人，不知說生，不知惡死。”5；“以生為脊，以死為尻，孰知生死存亡之一體者，吾與之友矣。”6；“萬物一府，死生同狀。”7“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀？人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！”8莊子追求的是絕對的逍遙，擺脫一切相對，擺脫一切現象包括生死現象的束縛，離形去智，無人無我，忘生忘死，順應自然。其生死齊一的生死觀貫穿《莊子》內外雜篇。在他看來，臨喪而哀，是不自然不知命。內篇《大宗師》中，孟孫才其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀，受到“孔子”高度稱讚。由於見性不全，證道有漏，老莊思想雖頗有可取，又很不中正，我稱之為“偏激的深刻”。見性證道，故深刻；不全有漏，故偏激。尤其是莊子，喜怒哀樂常常發不中節，發而失常。只要亮出《莊子》中的道家人物之觀點言行來，有儒眼者不難發現其偏頗錯誤，何用東海多言哉。由於思想偏激，《莊子》屢犯原則性、立場性錯誤，本亦反盜賊，卻常不小心站到盜賊的立場上去了。《盜蹠》借盜蹠之口辱駡孔子為盜丘，說孔子“縫衣淺帶，矯言偽行，以迷惑天下之主，而欲求富貴焉，盜莫大於子。”9又詆毀堯舜禹湯文武周公。其毀辱之語至今仍為反儒派所利用。1 張震 點校：《莊子•大宗師》，長沙：岳麓出版社，1989年 8月，第 27頁。 2 賈太宏 譯注：《禮記通解》，北京：西苑出版社，2016年 2月，第 146頁。 3 王財貴 主編：《學庸論語》，北京：北京出版集團公司、北京教育出版社，2011年 6月，第 160頁。 4 張震 點校：《莊子•至樂》，長沙：岳麓出版社，1989年 8月，第 73頁。 5 張震 點校：《莊子•大宗師》，長沙：岳麓出版社，1989年 8月，第 23頁。 6 張震 點校：《莊子•大宗師》，長沙：岳麓出版社，1989年 8月，第 25頁。 7 張震 點校：《莊子•天地》，長沙：岳麓出版社，1989年 8月，第 45頁。 8 張震 點校：《莊子•知北遊》，長沙：岳麓出版社，1989年 8月，第 90頁。 9 張震 點校：《莊子•知北遊》，長沙：岳麓出版社，1989年 8月，第 90頁。

澳門學刊 15或問：孔顏之樂與莊周之樂，不同處在哪？答：都是自由之樂，然所悟有異，故所樂不同。孔顏之樂，盡心而從心所欲不逾矩，“萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。”1莊周之樂，樂在擺脫一切內外之束縛，超越一切現象之相對，追求無是、無非、無人、無我、忘生、忘死的逍遙。非禮非人道，與鳥獸同群可也。莊子說：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆矣。”2此言反知，把知識和智慧割裂了，否定了孔子“學而時習之”的教導，否定了《中庸》博學之審問之慎思之重要性，否定了《大學》格物致知的科學精神和重大意義，否定了正確的知識是開智升德的必須。黑格爾說：“無知者是最不自由的，因為他要面對的是一個完全黑暗的世界。”無論追求政治自由、道德自由，都有賴於相應知識的正確。儒家下學上達，以學習各種知識為上達臺階。大學八條目以格物致知為首，這裡的物包括物質精神一切現象，知也就包括宇宙萬物、人間萬事及眾生生命一切知識。對莊子之病，荀子一針見血：“蔽於天而不知人”3。莊子知天道而為天道所蔽，不知人道，可見知而不全。天道不外乎人道，“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。”4孔子此言深中老莊之疾。為道遠人，遠於人倫日用，偏離人道之常，有索隱行怪之嫌，故孔子對道家人物既有贊同又有批評。道家對道的推崇和不合作主義態度值得有所肯定。對於形式主義、物質主義、利益主義和各種世俗主義，老莊思想亦頗有作用，但又很容易矯枉過正，走向反形式、反物質、反利益、反世俗的另一面。唯有儒家，才能將本質與形式、精神與物質、道義與利益、超脫和世俗圓滿統一起來。因此，老莊思想可以偶爾藥用，孔孟之道才是日常食糧。或謂莊子動機是批判虛偽的道德而不是批判道德本身。沒錯，然由於一切“人為”包括仁義原則和禮樂制度都為莊子所不喜，被視為“偽”，批判虛偽的道德就必然滑向批判仁義禮樂批判儒家。流弊所致，孔子就成了“妄作孝弟而僥倖於封侯富貴”的“魯國之巧偽人”5，孔子之道成了“狂狂汲汲詐巧虛偽事”6。莊子的偏激，很容易被盜賊利用來詆毀儒家，攻擊聖賢，反對仁義。莊子認為孝悌、仁義、忠信、貞廉等，都是人道毀棄之後的人為標榜。《胠篋》說：“聖人已死，則大盜不起，天下平而無故矣。聖人不死，大盜不止，雖重聖人而治天下，則是重利盜蹠也。”7這就為反對和打倒儒家提供了絕妙的藉口。總之，老莊作為道家兩大宗師，對仁義的偏見，對知識的輕蔑，對聖賢的嘲笑，對政治的冷漠，對禮制的排斥，對世事的超脫，都很容易產生誤導。1 中華教育研究會編訂：《經典育讀全書——孟子》，海口：南海出版公司，2012年 6月，第 200頁。 2 張震 點校：《莊子•養生主》，長沙：岳麓出版社，1989年 8月，第 11頁。 3 沈嘯寰、王星賢：《荀子集解》，北京：中華書局出版，1988年 9月，第 393頁。 4 王財貴 主編：《學庸論語》，北京：北京出版集團公司、北京教育出版社，2011年 6月，第 21頁。 5 張震 點校：《莊子•盜蹠》，長沙：岳麓出版社，1989年 8月，第 126頁。 6 張震 點校：《莊子•盜蹠》，長沙：岳麓出版社，1989年 8月，第 129頁。 7 張震 點校：《莊子•胠篋》，長沙：岳麓出版社，1989年 8月，第 38頁。

澳門學刊 16《老子》是道家第一經典，所以道家的問題根源於《老子》。“道可道，非常道。”《老子》一開頭就將常道與言語割裂了，神秘化並架空之。故輕視文章和知識，進而輕視甚至排斥文化和文明，重道體而輕作用，重道德而輕規範，就是道家邏輯的必然。常道不易道，並非不可道。仁義禮智信就是五常道，吾家聖人道之何等中正。道不可道，始非常道，非人間正道，故道家只能為文化輔統。對於《老子》，我在《儒家法眼》1一書有詳細分析批判，茲不贅。孔孟與老莊，聖賢氣象和魏晉風度，兩相對比，高下優劣立判。聖賢氣象只能出自儒家，並且是醇儒，雜儒就差一些；魏晉風度主要出自道家，缺乏莊嚴性和責任感，好起來是風流，風行水流；壞起來則下流，沒有底線。竹林七賢有風流有下流。到了南朝，流波所至，愈趨愈下，沒了風流，只有下流。佛教同樣不關心政治，不適合指導政治建設。兩家如果過於興旺激揚，喧賓奪主，那就利少弊多甚至無益有弊。韓愈《論佛骨表》指出：“漢明帝時，始有佛法，明帝在位，才十八年耳。其後亂亡相繼，運祚不長。宋、齊、梁、陳、元魏已下，事佛漸謹，年代尤促，惟梁武帝在位四十八年，前後三度捨身施佛，宗廟之祭，不用牲牢，晝日一食，止於菜果，其後竟為侯景所逼，餓死台城，國亦尋滅。事佛求福，乃更得禍。由此觀之，佛不足事，亦可知矣。”2雖然嚴厲，不無道理。後來北魏、北周時，唐朝武則天和唐武宗時，元朝時，佛教都過於旺盛，儼然淩駕於儒家之上，雖屬儒家王朝，政治上很不儒家。而佛教過於旺盛，亦非佛教之福。三武一宗滅佛，與道家作祟有關，但也有佛教自身的過咎。佛道在兩宋影響也較大。在《佛道在宋代的影響和理學對佛道的批判》中，我總結了佛老對宋朝五大不良影響：一是侵蝕忠孝節義，敗壞人倫道德；二是淆亂價值標準，敗壞士風吏治；三是損害政治道德和智慧；四是在政治上與申韓鼙鼓相應；五是導致對外敵抵抗意志的衰退和軍隊戰鬥力的下降。35. 結語程伊川在敘述其兄程明道生平事蹟的文章《明道先生行狀》中說：“明於庶物，察於人倫，知盡性至命必本於孝悌，窮神知化由通于禮樂。”4這句話揭示了儒家的特徵和高明中正所在。佛道亦講性命，然不能盡性至命，不能自盡其性、盡人之性和盡物之性；亦言孝悌，然不能以孝悌為“為仁之本”；亦自詡窮神知化，然不能通達禮樂之源，故不能制禮作樂。歸根結底，是不明於庶物，不察於人倫。程伊川又在《明道先生行狀》中引用程明道之言曰：“道之不明，異端害之也。昔之害近而易知，今之害深而難辨；昔之惑人也乘其迷暗，今之入人也因其高明。自謂之窮神知化，而不足以開物成務。言為無不周遍，實則外於倫理。窮深極微，而不可以入堯舜之道。天下之學，非淺陋固滯，則必入於此。自道之不明也，邪誕妖異之說競起，塗生民之耳目，1 余東海 著：《儒家法眼》，北京：中國友谊出版公司，2017年 1月。 2 馬其昶 校注：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年 12月，第 613-614頁。 3 《佛道在宋代的影響和理學對佛道的批判》一文收入拙著《宋儒和理学》，待出版。 4 程顥、程頤 著：《二程集》卷十一，北京：中華書局出版，1981年 7月，第 638頁。

澳門學刊 17溺天下於污濁。雖高才明智，膠於見聞，醉生夢死，不自覺也。是皆正路之蓁蕪，聖門之蔽塞，辟之而後可以入道。”1不明於庶物，故不足以開物成物；不察於人倫，故外於倫理。有這兩大缺陷，縱然窮神知化，畢竟有限；縱然言為周遍，難以圓滿。真正的窮神知化，盡性至命，唯有儒家能夠做到。《中庸》說：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”2盡己之性，成就自己的本性，就是成己，盡人之性就是成人，盡物之性就是成物。《易經•繫辭上》說：“備物致用，立成器以為天下利，莫大乎聖人。”3備天下之物，致天下所用，建立良制良法，開發良器良物，就是成物。《大禹謨》說：“正德，利用，厚生，惟和。”4發展科技、開發物質以利物之用，就是成物。《易經•泰卦》：“天地交泰，后以財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。”5意謂君王從泰卦得到啟示，認識把握天地之道，輔助天地所生之宜，以幫助人民。“后”指君主，裁成謂裁度以成之。“財成天地之道，輔相天地之宜”就是贊天地之化育；“左右民”就是就是盡人之性，就是成人，幫助和成就人民，就是王道。人道政為大，政治以王道為最優，王道依於內聖。唯儒家內聖外王，得人道之正，亦得天道之中，天人合一故，道不遠人故。對阿修羅、畜生、餓鬼、地獄諸道，儒家置而不論，論人道天道，唯儒家為大，非佛道所能望塵、所得妄論也。這不是為了與佛道爭高下，而是為了對家國天下對人類負責任。因為佛道兩家論及人世間事，包括人生、家庭、社會尤其是政治之事，即使所說有理，往往不夠中肯靠譜，不像儒家那樣中正，大中至正。當然，這是出世法的共同點。因為他們的最高宗旨和寄託不在人間，不在此岸。中華文化三大家，儒家品質最高，最為中正，故必須是主統，佛道可為輔統。易言之，儒家必須是大宗，佛道可為小宗；儒家必須是大堂，佛道可為側室。對於中華來說，儒家必須是國家意識形態和政治指導思想，居於憲位，佛道作為中國的正教正信，自應受到高度尊重，但必須守住宗教本分，不許僭越到政治領域。或主張只說自家是，不說他家非，免起無謂之爭執。這種態度未免自私冷漠甚至鄉愿。儒家要對天下後世負責，故對於人間萬事和中西百家，都必須是是非非，善善惡惡，對於是的善的，必須予以實事求是的讚肯；對於非的惡的，必須予以如理如實的批判。故儒家在尊重佛道的同時，對他們各有批判。論道論及高處，則神來殺神，佛來殺佛，泰山岩岩，寸土不讓。恨不能起釋尊於涅槃、出老莊於虛靜而一問之，以顯我仁本主義之大中至正也。以仁義屈佛道，是為了更好地伸張人道之尊嚴，建設人間之美好，豈為了區區門戶之爭哉。1 程顥、程頤 著：《二程集》卷十一，北京：中華書局出版，1981年 7月，第 638頁。 2 程顥、程頤 著：《二程集》卷十一，北京：中華書局出版，1981年 7月，第 638頁。 3 金景芳、呂紹綱 著：《周易全解》，長春：吉林大學出版社，2013年 11月，第 431頁。 4 中華教育研究會編訂：《經典育讀全書——孟子》，海口：南海出版公司，2012年 6月，第 17頁。 5 金景芳、呂紹綱 著：《周易全解》，長春：吉林大學出版社，2013年 11月，第 94頁。

澳門學刊 18三家應該和而不同。不同，不能強同，苟同，混同。所以孔子說，道不同不相為謀。小到修身齊家，大到治國平天下，很難謀到一塊去。然三家皆於道有得，不無相通，故可以道並行而不悖，可以和平相處。儒者在大本確立的前提下，於佛道有破有收，破其違仁背義之言，收其尊道重德之旨，並尊其為輔統。不僅對佛道，對於中西各種異端外道和歪理邪說，儒家都有責任予以如理如實的批判和恰如其分的定位，是者是之，非者非之；優者收之，非者破之。對於各種異端邪說，西方優秀自由知識份子也能有所批判，但又批得不准無力，根本原因在於自由主義。自由主義的文化品格不算低，又不夠高。故有一定的明辨功夫，又頗有限，於優劣、是非、正邪、善惡，能有所辨，又辨不太明白、明確。就像陰天，比黑夜明亮得多，比豔陽高照又差得遠。唯我儒學真理，恰似陽光普照。 On the Argument that Three Religions of China cannot be UnitedYU DonghaiAbstract: The opinions that three religions of China should be united have existed for quite a long time. And they were especially popular in late Qing Dynasty. This article traces the history of this kind of opinions and analyzes their similarities and differences. From the Confucian standpoints, including the world view, view of life, values and political views, the unification of Confucianism, Buddhism and Taoism is discussed in this article, and conclusions are drawn that it is not feasible to carry out the unification, which is also not in conformity with the principles of Confucianism, the principles of Zhouyi and heavenly principles.Keywords: Three Religions; Confucianism; Buddhism; Taoism; Unification.

澳門學刊 19儒者之效：論朱熹的《壬午應詔封事》與《戊申封事》顏清輝∗ 摘要：朱子之實際政治行動可以其所撰之兩篇“封事”來概說：《壬午應詔封事》是朱子實際政治生活的開始，《戊申封事》則是其結束。這一始一末之所喻，正是作為儒家的朱子在實際政治行動中呈現出的崇高德性與政治上的無奈。或許，這亦是當時之歷史氣運中，儒者身份的朱子所能顯露出的最大效用。 關鍵詞：朱子；壬午應詔封事；戊申封事；儒者之效；相天 朱子不曾上過高位，終其一生，也只擔任過知南康軍，提典江西刑獄公事、秘閣修撰之類的小職，故而其對實際之政治局面並不一定起到過很大的、直接的作用。不過因為朱子在思想、學術上影響力之大，作為理學的集大成者，倒卻也成了在位者之陰影，於是才有了“慶元黨禁”——朱子成為逆黨，朱子學成了偽學。即便如此，朱子“雖處江湖之遠”亦不害其“憂民”、“憂君”——關心現實政治。只是朱子之關心政治，與他人不同：一是理學內在發展理路之需求，汪暉先生以為：“理概念的建構構成了宋代儒學的一個重要轉折和道德評價方式的突破。”1即是說無論是對朱子或是陸象山以及其他的道學家而言，“理”成為道德、倫理的“先驗根據和標準”2。另一方面是朱子自身之思想發展的要求，自見延平後，朱子便開始於日用處下手，即“於發用處求此包羅萬象之心”，而不能只是“就裡面看”，而彼時南宋之實況是，經完顏氏南侵之衝擊，而自生一種“夷族侵入”的“國恨家愁”般憤慨與憂患，延平李先生又時常教導：“今日但當將‘不共戴天’四字貼在額頭上，不知有其他，是第一義。”3 若究其實，上述之三個方面之所指只是一個，即對朱子來說眼下最大之“日用流行”只是如何復興道統，即如何在治亂變化的政治制度中體認到那個絕對的、永恆而又內在的“理”，以之來重建本質秩序。1. 論壬午應詔封事紹興三十二年（1162 年）六月,宋高宗趙構內禪，孝宗趙眘即位。孝宗自視甚高，欲有一番作為，並有志于中興宋室、恢復中原，其上位後，主戰派開始得勢，這讓有著一腔抗金熱血的朱熹激動不已。八月，孝宗發佈詔書，求天下直言。朱子遂於八月七號應詔而上了一篇長達六千余字的封事——《壬午應詔封事》。關於這篇《封事》尚有兩方面的背景須交代：一方面，趙眘即位，但仍處處受制於太上皇趙構，且同樣幻想著通過議和來恢復疆土，故雖曰主戰而實際採用的卻是“綏寇”之政策，因此主戰派首領張浚即便有大志，亦難以施展；另一方面，趙眘佞佛成癖，虔誠於“佛日”宗杲之腳下，上有所好，下必甚焉，於是滿朝文武大多竟成了嗜佛之徒。∗ 畢節醫學高等專科學校 公共教學系，貴州 畢節 551700 1 汪暉，《現代中國思想的興起》上卷，第一部《理與物》，北京：三聯出版社，2015年，第 204頁。 2 同上書，第 209頁。 3 朱熹：《答李誠父書》、《晦庵先生朱文公文集·貳》，《朱子全書》，第 21 冊，上海：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第 1227頁。

澳門學刊 20在滿朝文武皆在歌功頌德之時，朱子卻於《壬午應詔封事》中以為當下之情狀不容樂觀：“祖宗之境土未復，宗廟之讎恥未除，戎虜之奸譎不常，生民之困悴已極。”1甚至已經到了“天下之事至於今日，無一不弊而不可勝陳”2的極端境況。不過，話雖如此，朱子認為解決之道卻也簡易：“今日之計,不過乎修政事，攘夷狄而矣”3。基於此日用流行之體認，朱子進而提出三條具體的解決問題的策略：第一，“帝王之學不可以不熟講”4。即是要求孝宗能從一切邪門歪道之學——佛老之學、詩詞歌賦等——中走出來，返歸正道而立大中。萬萬不能繼續徒耗精神於“虛無寂滅”與“記誦詞藻”：夫記誦詞藻，非所以探淵源而出治道;虛無寂滅，非所以貫本末而立大中。5 臣愚伏願陛下捐去舊習無用浮華之文，攘斥似是而非邪詖之說，少留聖意於此遺經，延訪真儒深明其旨者，置諸左右，以備顧問，研究充擴，務至於精一之地。6 並且在實際政治行動中，重中之重是“帝王之心”。故而孝宗——作為帝王——必須留意於格物致知、誠意正心——《大學》之教，學帝王之所當學：帝王之學，必先格物致知,以極夫事物之變,使義理所存,纖悉畢照,了然乎心目之間，不容毫髮之隱。則自然意誠心正，而所以應天下之務者，若數一二、辨黑白矣。7此正是朱子“格物論”中“應事灑然”的思想，且在此之上更要求孝宗能夠帶頭服行“十六字心傳”，如此才可以接續聖王之道統，以此“致君堯舜上,再使風俗淳”——越唐漢而直宗三代。朱子此番論述。一方面公然抨擊了當朝皇帝喜好之不正，不學帝王之術，卻專在佛、老、詞章小道等之上。這是南渡之後第一次有人竟然敢以下犯上“忤逆當今聖上”，足見朱子作為知識份子的“誠”，也見其之大公心與大擔當；另一方面，昭示出朱子的政治思想：現實政治必須與儒家理想的道統相結合，即“政道”與“治道”相結合，如此現實政治才具備合理性，如此彝倫才能安正，天下方可以太平。第二，“修攘之計不可以不早定”8。朱子堅決主戰而痛斥議和，“金虜於我有不共戴天之讎”9，故而決計不能議和，甚至宋朝始終處於挨打、不斷的失去領地的境遇中的根本原因就在於毫無底線的委屈求“和”。朱子以為“議和”是“有百害無一利”10：1 朱熹：《壬午應詔封事》，《晦庵先生朱文公文集·壹》，《朱子全書》第 20 冊，上海：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第 571頁。 2 同上書，第 578頁。 3 同上書，第 573頁。 4 朱熹：《壬午應詔封事》，《晦庵先生朱文公文集·壹》，《朱子全書》第 20 冊，上海：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第 572頁。5 同上書，第 572頁。 6 同上。 7 同上書，第 572頁。 8 同上書，第 571頁。 9 朱熹：《壬午應詔封事》，《晦庵先生朱文公文集·壹》，《朱子全書》第 20 冊，上海：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第 573頁。 10 同上。

澳門學刊 21蓋我以汲汲欲和，而志慮常陷乎和之中，是以跋前疐後，而進退皆失。自宣和靖康以來，首尾三十四年，虜人專持此計中吾腹心決策制勝，縱橫前卻，無不如其意者。而我墮其術中，曾不能省悟，危國亡師，如出一轍。1據朱子之意，求“和”之原因及其危害如下：首先，“求和”是自家之中心無主，骨頭已軟而不能堅挺，故而只能搖尾稽首、死乞白賴地哀求對手之憐憫與同情。導致的結果必然是，“落水之狗”只會被更加無情的鞭打！且因自身之“骨質酥鬆”而失卻了精神，於是乎外邪自然就能輕易的“趁虛而入”，恰如程子“破屋禦寇”之喻：“前後左右，驅去還來，只緣空虛，作不得主”。應對之法，只有自己先挺立精神，自做主人翁，在政治、軍事上要能夠雄起、強硬。其次，“求和”是統治階層內部之為追求自身（團體）利益而致天下於不顧做法，由此帶來的可能更為嚴重的問題是，敗壞整個人心世風，以至於“文官愛錢”、“武將惜死”，最終將導致百姓喪失家國情懷。最後，“求和”是不顧正義而向“強權”妥協的做法，倘如此，則天地間的正義何在？道義何在？若此“求和”之風一經開啟，勢必影響整個民族、文化的未來。基於此，作為有良知、有遠見的知識份子，朱子勢必堅決反對“求和”，故而重倡“修攘之計”，以期喚醒皇帝乃至所有臣民之鬥志，“把定生死路頭”2，“扶起此心來鬥”3。第三，“本原之地不可以不加意”，意即重振朝綱。朱子認為當今天下之“病”並不在外，而在於“蕭牆之內”，在於“本原之地”的混亂，故“惟以正朝廷為先務，則其患可不日而革。”然朝綱之正之根本即在於帝王自身之“明”：陛下以為今之監司，奸贓狼籍、肆虐以病民者誰？則非宰執、台諫之親舊賓客乎？其既已失勢者，陛下既按見其交私之狀而斥去之矣;尚在勢者，豈無其人，顧陛下無自而知之耳。4 這是很典型的中國式的敘事方式，“行有不得，反求諸己”，當時之金雖然武力強盛，然而“人必自辱而後人辱之”，故當務之急即是自身要反省、整頓、雄起，而不是去怨天尤人、去妥協、去討好，或者希冀於外在力量的幫助、拯救。這種表述，呈現出極強的“自信”、“自強”、 “自立”的精神，有助於鼓蕩出剛健不息的心志。但在傳統之政治術語中，卻又有“萬方有罪，罪在朕躬”之類的表述，整個朝廷、社會之“病”是皇帝自身的問題，結果皇帝成為政治上最大的乃至是唯一的承擔者。於是，朱子最終又將矛頭直指孝宗，以為官吏之所以肆意妄為，乃在於皇帝自身之昏庸、不明。故而，朱子又諄諄勸戒孝宗千萬不可苟安守成而當以大無畏的、奮進的精神來因革損益。然而，當時之實際情勢是：高宗趙構並未去世，正以太上皇之姿態於實際上掌控著朝綱，孝宗在高宗以及滿朝元老的偷安面前，實與傀儡無異。不過朱子之封事倒也無所顧忌，此正見得朱子之膽識。說膽識，並非是說如匹夫之粗膽，而是指朱子之思想體會已經到了這一步，思想與言說同一，亦足見朱子之誠敬；說誠敬，即說朱子作為一名儒者在政治立場上的剛毅、果敢與無畏，念念皆是民族之挺立，亦彰顯出朱子之大公心。1 同上書，第 575頁。 2 黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》，第 1冊，上海：中華書局，2007年，第 206頁。 3 靖德編、王星賢點校：《朱子語類》，第 1冊，上海：中華書局，2007年，第 206頁。 4 朱熹：《壬午應詔封事》，《晦庵先生朱文公文集·壹》，《朱子全書》第 20 冊，上海：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第 577頁。

澳門學刊 22以上所述即是《壬午應詔封事》中朱子所揭露的正義，朱子之論似乎已經碰觸到時弊之根本，基本是上要“翻天”——帝王必須改頭換面重新來過，因此，朱子之主張實不可能在現實政治中得以實現。更何況，封事中顯露出的更多的是“理想主義”的成分：全天下之責任皆落於帝王一人之身，於是帝王必須以極大的、極其堅毅的精神來荷擔天下，這副擔子不只軟弱的孝宗扛不起，其他皇帝也難扛得起，甚至在中國歷史上就沒幾個皇帝能扛得起，“堯舜猶病諸”啊！而儒生們呢？除了如朱子一般的搖旗吶喊，還有沒有其他作為的可能？《壬午應詔封事》所隱藏的秘義則正是朱子或者儒者們的無可奈何，即在“普天之下莫非王土、率土之濱莫非王臣”的“家天下”的大歷史背景之中，除了懇求、希冀君王能夠自覺、嚴格的去遵循“格物致知”、“ 誠意正心”的“修身之學”、“帝王之學”之外，似乎已經找不到其他更為合適的方式。換言之，在政教早已分離的宋代，儒者之身份早已從“帝王師”上滑落，當政治之主——帝王——撇下教化於不顧，甚至是撇下天下蒼生於不顧，而坎陷於自身之利益、欲望中，即作為君王的德性已明顯敗壞之時，“儒者”的出路在哪兒？深思之，於此處境中，恐怕只有四條可能的道路的可以選擇：其一，既然成不了“帝王師”，那麼乾脆就選擇當個“奴儒”吧，“學成文武藝，賣與帝王家”，在“助紂為虐”的同時，“狐假虎威”，借得帝王之勢來達成己身之私利、私欲。其二，退去儒者的身份。或隱逸山林、吟詠嘯歌，逍遙一生；或尋草燒茅，結爐煉丹，白日化虹；或苦海無邊，回頭是岸，青燈長守。於是“躲進小樓成一統”，任憑世界之成住壞空，我自逍遙不二，“管他春夏與秋冬”呢！其三，既然上行已無“得君行道”之可能，那麼就只能拼命努力地往下走，以期“覺民行道”，啟普通民眾之蒙，喚醒其政治意識，而最終可以與上層斡旋乃至造反。其四，雖然已經確定當不成“帝王師”了，但“我”既然是一個儒者，那麼，就以“我”這個“儒者”（哲人）之存在本身來作為“帝王”（王）的某種限制或參照。也許“你”這個“帝王”不會聽取、採納，甚至會對“我”這個“儒者”採用極端之手段，但“我”仍要站出來“敢為天下先”、“冒天下之大不韙”，即便結局是“死”，“我”也要以“我之死”來形成某種對“帝王”的牽制。但如此將會引出更為複雜的問題：子曰“不在其位，不謀其政”，一個並沒有實際政治位置的“小儒”竟然可以如此隨意的指責、批評當世之君王，這個行動本身就是知識份子自身身份之錯亂與僭越的顯現，如此，則作為天子——君王當有之尊威何在？政治之準則與權威何在？百姓之在世生活又以何為基則？而上述之第四條路，正是朱子這篇“封事”所顯現出的選擇。朱子此舉固然有其時代之影響，但亦上接了東漢處士橫議之傳統，而往下卻開啟明末的黨爭之亂。當然，這篇“封事”也可以看成是一個血氣方剛的年輕詩人之浪漫作品。待朱子晚歲之時，卻又更為圓融。此圓融即朱子之思想更為開闊廣大，日用流行得更為徹底。2. 論戊申封事淳熙十五年（1188 年）夏，朱子被委任為江西提刑並被孝宗召進臨安“入對”，朱子雖謝絕任命卻仍赴京城朝覲。這是朱子第三次也是最後一次見孝宗。《戊申封事》即是據此“入對”之內容進行的補充，規模宏大，洋洋灑灑達萬餘字。這不僅是上書皇帝的封事，更是朱子對臥居武夷山六年來與各學派

澳門學刊 23積極論戰1的思想總結。故而這篇封事，不管是對於朱子自身，還是對於朝廷乃至是整個理學，均顯示出重大的意義。用束景南先生的話來說就是：戊申封事可以稱得上南渡以來第一篇奏疏文字，是朱熹生平對南宋社會的一次登峰造極的全面解剖，也是理學家用正心誠意之學解決社會迫切現實問題的著名範例。作為理解朱熹文化思想真正秘密的一把鑰匙, 可以把這篇封事當作朱熹活的靈魂來解剖。2束先生之論述中，透露出四層意思：1.《戊申封事》是南渡之後最好的政論文。2.《戊申封事》對於南宋社會問題剖析的最為精深。3.《戊申封事》是用理學家的學問來解決現實問題的代表之作。4. 《戊申封事》是理解朱子思想的關鍵。藉上述中之第三層意思，再回到《戊申封事》，概可分為三個部分來談：第一部分，論天下之大本。這個“天下之大本”即是“陛下之心”，“臣之輒以陛下之心為天下之大本者”3——依舊是“誠意正心之學”的講法，與《壬午應詔封事》大略同意。不同的是，在《戊申封事》中朱子對孝宗的批判更為露骨、激烈、尖銳，甚至毫不客氣的指出，當今天下衰朽、腐敗之根底便是因為作為帝王的孝宗趙眘本人之心不正所致，換言之，即因帝王自身之德性的敗壞或缺乏而導致其“家不正”，以至於“左右不正”，最終招來天下之不正，於是人世政治“或幾乎息矣”：天下之事千變萬化，其端無窮而無一不本於人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，則天下之事無一不出於正；人主之心不正，則天下之事無一得其正。4甚至，朱子將當時天下學術之不正亦歸咎於孝宗不用心於聖王之道卻諂媚佛老，這與《壬午應詔封事》所論之差別亦不大。但於此篇封事之中，朱子借此對當時主流學術進行大批判、大清理：論者又或以為陛下深于老佛之學，而深得其識心見性之妙，于古先聖王之道，蓋有不約而自合者，是以不悅於世儒之常談死法；而於當時之務，則甯以管、商一切功利之說為可取。5 當時之反道學者們貫用的伎倆喜混合孔孟之學、老佛玄論以及功利主義等,而以老佛之虛無為體，以功利為用，以孔孟為裝點門面。如永嘉、永康學派，陸氏之徒如陳剛、劉堯夫之輩等。對朱子而言，此等現象背後所隱藏著的是：“老子之學，大抵以虛靜無為、沖退自守為事。故其為說，常以懦弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實。其為治，雖曰‘我無為而民自化’，然不化者則亦不之問也。”6而釋氏“有1 即與湖湘學派、浙東陸學、浙東功利主義、陳亮、郭雍、袁樞、林栗……等全方位的思想文化論戰。 2 束景南：《朱子大傳》，福建：福建教育出版社，1992年，第 711頁。 3 朱熹：《戊申封事》，《晦庵先生朱文公文集·壹》，《朱子全書》第 20 冊，上海：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002 年，第 590頁。 4 朱熹：《戊申封事》，《晦庵先生朱文公文集·壹》，《朱子全書》第 20 冊，上海：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002 年，第 590-591頁。 5 同上書。第 611頁。 6 同上。

澳門學刊 24所謂‘頑空’、‘真空’之說,頑空者如死灰槁木，真空則能攝眾有而應變，然亦只是空耳。”1也就是說，老佛之言“用”，可能只是一種“空用”或者“無用”，“高高在上”，遠離人世，根本就不能發生任何與人世關切的效能，不能“開物成務”，而僅為空洞洞的一個潔淨的虛幻世界。簡言之，老佛虛幻之“體”中生不出實在的“用”。倘若學老佛者安於其空寂也罷，則亦只得算其個人之選擇，也強迫不得，可偏偏這一類人，平素貌似仙佛一般的處於這種“無體無用”的狀態之中，偽飾、壓抑自己內在之強烈的欲望，又不肯真正的一心就裡面去體認，當在真實生活處境遭遇到生死名利等吉凶侮吝之狀時，潛藏於壁壘之中的不甘心的“大有為”的熱血衝動頓如長堤潰時之大水，反而更加肆無忌憚的會吞沒一切現世的良知與倫常道德等。而功利主義，其本身只是一個有用無體的“純用”，因缺乏“體”給予的方向指引，故而只會以利為義，即以利為終極目的。而處於群類社會生活之中時，歷史、集體會賦予一系列的道德、法則，以在輿論上構成一種強硬的約束力，使得功利主義者們會始終處於被限制、規範的狀態。然而，當功利主義者們從老釋之處借得其“空體”後，便可以從根本上輕而易舉的消解掉社會中已在的羈絆、命令，抹除一切現存的界限，瓦解一切歷史形成的秩序如道德、倫理甚至是人之最根本的情感等。以這樣的“虛無主義”的方式來“真空生妙有”，於是“純用”其實就成為最高的狀態，“純用”指引自身去實現自身，其自身既成了手段又是目的，從而就可以更加肆無忌憚，甚至可以毫無底線，最終摧毀現世生活。朱子希望通過這樣的批判與清理以回歸到其理想的“醇儒”的狀態，甚至是希望通過這樣的批判與清理以使人世上接於天理，讓人世生活在天理的降臨之中，融融曳曳，以生成人世生活之意義。然而問題是，在歷史之實際境遇之中，朱子所有的這些理想策劃都必須通過帝王的行動才能來實現。故而在朱子之表述中，天下之學術與帝王之心又成了同一者。無可奈何啊！總之，正如前文之敘述，朱子之行動與言說，或許已是儒者進入現實政治實踐中，所能顯示出的最大效用了。然最大效用，亦只是像《左傳·襄公二十五年》所錄“大史書曰，崔杼弑其君，崔子殺之，其弟嗣書，而死者二人，其弟又書，乃舍之，南史氏聞大史盡死，執簡以往，聞既書矣，乃還”一事件中之太史，通過不斷的赴死來形成對“在位者”檢測之勢態，而最終成就其偉大之行動。但是，如果崔杼更為殘暴而殺盡太史的話，那麼太史們可能便只能留下正義、高尚、純潔的靈魂或者“清醇之氣”回蕩於天地之間，或許也會因此而通過某種感應機制來激勵、鼓舞時人乃至後人之志氣，也算是“死法之中自有活法”吧！第二部分，分論六大當務之急：今日之急務，則輔翼太子、選任大臣、振舉綱維、變化風俗、愛養民力、修明軍政六者是也。2 上述之六條皆就當時所面對的最為急迫的問題而發：朝政方面，可以說由內而外的壞透了，而“反道學”者們卻以為“天下亦幸無事”，仍在歌功頌德、粉飾太平；君王方面，皇帝趙眘與皇太子趙惇均私心用事，各植黨羽，而成內鬥之勢；社會方面，苟安腐敗，廉恥喪盡，士大夫們一個個“以金珠為脯醢，以契劵為文。宰相可啖，則啖宰相；近習可通，則通近習。惟得之求，無複廉恥。父詔其子，兄勉其弟，一用此術，而不復知有忠義名節之可貴。”3經濟方面，財源枯竭，而當權者卻仍嫌暴斂不足，轉而濫發1 靖德編、王星賢點校：《朱子語類》，第 8冊，第 126卷，上海：中華書局，2007年，第 3008頁。 2 朱熹：《戊申封事》，《晦庵先生朱文公文集·壹》，《朱子全書》第 20 冊，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第 590頁。 3 同上書，第 603頁。

澳門學刊 25紙幣以維持財政歲支、軍費以及奢侈之揮霍；即便如那些鄉紳、員外們也是想盡辦法來巧取豪奪於民。總之就是說，整個南宋王朝已如將傾之廈，“今日天下之勢，如人之有重病，內自心腹，外達四肢，蓋無一毛一發不受病。”1朱子針對此“症候群”，雖一一開出對治之方，且又極力提倡氣節，然仍只是旁枝末節而已，仍是不夠，還需來一劑猛藥，刮骨割肉，“勢必得盧扁、華佗之輩，授以神丹妙劑，為之湔腸滌胃以去病根，然後可以幸于安全”，完全從根本上換過，故而，朱子又念念於天下之本即帝王之心：凡此六事，皆不可緩，而其本在於陛下一心，一心正則六事無不正，一有人心私欲以介乎其間，則雖欲備精勞力以求正夫六事者，亦將徒為文具，而天下之事愈至於不可為矣。故所謂正天下之大本者，又急務之最急而不可緩者，惟陛下深留聖意，而亟圖之，使大本誠正，急務誠修，而治效不盡，國勢不強，中原不復，仇虜不滅。2這仿佛已經成為當時之政治結構擺脫不了的命運，所有行動，均須等待君王自身之覺醒，舍此便無他途。所謂之“根本換過”，在當時之歷史處境中或有兩種路徑：第一條路徑是，希冀帝王自身幡然醒悟而洗心革面，重新振奮。第二條路徑是，推倒當下之王而另立新王，而開闢出新形勢。朱子只能選擇第一條，更為確切的說，朱子根本就沒有選擇的餘地，對他而言從來就只能在第一條路上去行動。朱子似乎已經意識到這一問題，即在“家天下”的時代，或者說君王的德性敗壞“不能勝其一念之邪而至於私心”3的情勢之下，作為有擔當的儒者除了勸解君王正心誠意、大其公心外，還能有什麼作為？這是朱子突破不了的歷史維度。故而，朱子關於此部分的論述，雖有兼顧現實中的具體層面，但終究只能念念於“帝王之心”，根本處終究屬於儒者的理想或者幻想而已，可奈何？第三部分。鑒於對當時形勢之全面分析，朱子意識到已不可能以直接對抗之姿態來面對金國，原因有三：一是乾道以來苟安腐朽之毒已浸入骨髓，國勢頹微，民心渙散，已無力舉兵；二是隆興北伐的遽然罷兵講和，已經錯失良機；三是宋金之間已成相持相守之格局，將會是一場持久戰。朱子既反對苟安求和又反對用兵速戰速決，於是，始提出一個全新的觀點：“守”。“守”之一字意味深刻，“守”並不是保守，也不是簡單的防守，也不是為守而守，而是一種非戰非和的狀態，是一段平日裡的涵養，是隱忍的積蓄能量，創造條件，在有能力形成一種“相持”的勢態之後，戰守相生，“守固有以戰”，如《語類》之所錄：今朝廷之議，不是戰，便是和;不和，便戰。不知古人不戰不和之間，亦有個且硬相守底道理，卻一面自作措置，亦如何便侵軼得我!今五六十年間，只以和為可靠，兵又不曾練得，財又不曾蓄得，說恢復底，都是亂說耳。41 同上書，第 590頁。 2 同上書，第 609頁。 3 朱熹：《戊申封事》，《晦庵先生朱文公文集·壹》，《朱子全書》第 20 冊，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第 595頁。 4 黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》，第 8冊，第 125卷，上海：中華書局，2007年，第 3200頁。

澳門學刊 26“守”是自身力量衰微後的無奈之舉，即“我”雖已無力鬥爭，但可以將“浮游”之能量全部聚攏，“心如牆壁”，不事耗散，使自身以最低之限度持存。如果守得住，養得好，甚至還可能慢慢生長乃至壯大，“韜光養晦”，以“守”之功而終成戰之利。譬之以中醫治病之法，病之初起時，身體之正氣大於邪氣，可以直攻其邪，一戰而解；其次發病稍久，正邪相當，膠著不下，可用和法，一方面和解於外邪使之懈怠，另一方面調和於內之臟腑使正氣盈，最終一戰而祛邪於外；再次發病已久，其勢則邪大於正，正不勝邪，故只能用補法，一方面補得自身之生氣不斷，性命不喪，繼之可以長養得正氣充沛，最終可一戰而祛邪。朱子之“守”法，正與此“補”法同義。“守”法的提出，可以說是朱子對時代之病的精准判斷與恰切的處方。3. 總論牟宗三層於其《心體與性體》一書中論道：“使儒家不與政治糾纏在一起，不隨時代為浮沉，而只以個人之成德為人類開光明之門，以保持其永恆獨立之意義。……成德之最高目標是聖、是仁者，是大人，而其真實意義則在於個人有限制生命中取得一無限而圓滿之意義。”1牟氏之意，真正儒家乃在於剝離“政治”、“時代”而兀自孤零零的挺身為一單子似的個人化的“自由人”，其所論之儒家還是不是真正儒家尚還值得證明。故其判朱子為“別子為宗”，亦因此也。由之亦可知，朱子絕然不會退回自身而圓成自身，朱子最終是欲有功於天地。而《壬午應詔封事》與《戊申封事》可以看成是朱子對“政治”的參與，對“時代”的判斷，可以說是朱子對其時代進行全面的從上到下、從裡到外的反思、診斷，從政治制度到社會現象再到各個學派，足見朱子之知性真誠，以及其思想立論之深。封事之矛頭均直指皇帝趙眘，這是同時代人，乃至中國傳統以來都少有的甚至是不可企及的勇氣與良知。亦因這樣類型的封事，朱子與當時之整個朝廷以及學術界均結怨至深，以至於為其後之黨禁埋下種子。但同時也彰顯出朱子自身反省的限度：一方面朱子始終渴望著得君行道，另一方面朱子之道卻始終困於儒家——理學的框架之內。汪暉先生以為宋代知識分子面臨一項巨大的問題，即“禮樂與制度分化後”2的“道德焦慮”3，因之宋代知識分子的艱巨任務在於“以天理的範疇重構天人關係”4。朱子在自覺不自覺中便承擔起這一使命，“力圖在制度之上形成一種超越性的道德制高點。”5故朱子之封事，總欲將“帝王之心”導之歸於“理”，並希冀以“理”來打通整個世界。同時，透過這兩篇封事所映射出更為深刻的問題：在中國之傳統政治結構中，至少在郡縣制形成之後的政治制度中，知識份子始終處於很尷尬的境地，很難甚至不可能將其“道”（理）貫徹至實際的政治行動中去，在具體的選擇中或是成為憑藉帝王之意志來行事的“奴儒”，如此其“道”實已衰亡，得位後亦無“道”可施；或是硬碰硬的去衝撞帝王之意志，以至於其“道”被打成反面亦不能得以實踐，且若以對抗的姿態去反對時代之政治現狀，所導致的可能是更為嚴重的問題，如處士之橫議，人心向背，擾亂朝政，百姓將生活於信仰的荒漠之中。無論如何皆顯示出傳統知識份子在其當時之實際政治生活中的荒誕。而二者間的理想狀態應當是：“儒者”（哲人）與“帝王”（王）之間構成一種有張力的良性互動的狀態，“儒者”對“帝王”之言語與行動保持反省與檢測，是“帝王”之指引與傳導，即“儒者”1 牟宗三：《心體與性體》上冊，上海：上海古籍出版社，1999年，第 4-5頁。 2 汪暉，《現代中國思想的興起》上卷，第一部《理與物》，北京：三聯出版社，2015年，第 213頁。 3 汪暉，《現代中國思想的興起》上卷，第一部《理與物》，北京：三聯出版社，2015年，第 212頁。 4 同上書，第 213頁。 5 同上書，第 214頁。

澳門學刊 27既是“帝王”與“天”的仲介（指引），又是“帝王”與“民”的仲介（傳導）；同時，“帝王”則讓“儒者”之思想與行動得以聚攏與持續，是“儒者”之限制與範圍，即“帝王”為“儒者”提供活動的土壤，以使“儒者”不至於凌虛蹈空，飛離大地。只有在此二者的相互構成之中，才能開顯出完整的人世政教，才能安頓百姓之生活與精神，才能讓歷史之氣息得以流通無礙。或許，傳統知識份子唯一的出路，真的就只有船山所說的“相天”之法，即通過自身道德生命的修煉或對經典的重新闡釋而為天地之間增多一份清醇精粹之氣，在自己堅毅、剛強的想像與信仰中為開出歷史氣運之治平而“獻祭”，陰為功于天地。 Confucian Effects - On Chu Hsi's RenWu Ying Zhao Feng Shi and WuShen Feng ShiYAN QinghuiAbstract: The actual political actions of Chu Hsi could be summarized by his two “Feng Shi”: RenWu Ying Zhao Feng Shi and WuShen Feng Shi, which could respectively mark the beginning and the end of his political actions. And these two “Feng Shi” could exactly reflect Chu Hsi's noble virtue and helplessness in the actual political actions. Perhaps, that is also the biggest role that could be played by Chu Hsi as a Confucian scholar at that time.Keywords: Chu Hsi; RenWu Ying Zhao Feng Shi; WuShen Feng Shi; Confucian effects; Assistance of heaven

澳門學刊 28中國網絡公共領域面臨的數字鴻溝問題探索湯峰∗ 摘要：自哈貝馬斯系統論述公共領域並對其明確定義後，這一話題便為西方政治學界熱議，上世紀 90 年代起為我國學者廣泛討論。公共領域的論述非常之多且不統一，大致可理解為是介於國家與社會的中間地帶，乃大眾參與公共事務，進行討論和批判並對國家與社會之間的關係進行協調的公共空間。隨著傳統媒介越發嚴重商業化的傾向，公共領域逐漸消解亟待重構，而互聯網發展延伸了傳統公共空間使得網絡公共領域隨之誕生。因此本文分析了中國網絡公共領域何以可能，指出數字鴻溝對於網絡公共領域的不利影響並對相應對策有所提及，希望能夠促進我國網絡公共領域的發展。 關鍵字: 公共領域；網絡公共領域；數字鴻溝 公共領域(public sphere)概念是當代西方學者在對政治哲學有關問題進行系統思考的過程中最先創造出來的。自上世紀法蘭克福學派的尤爾根·哈貝馬斯（Juergen Habermas）較早開始專門探討“公共領域”論題，自此“公共領域”便開始引起學界的重視，並成為政治學界關注的重要研究領域之一。與此同時，伴隨著經濟飛速發展和技術革新 21 世紀迎來資訊化時代，自互聯網的誕生後，網絡成為人們生活中的重要組成部分。據權威資料統計：截止到 2016 年 12 月，我國線民規模已達 7.31 億，手機上網用戶數已超過 6.95 億1。我國網民數量甚至超過很多國家的人口總量，網絡以及網絡公共領域議題具有極重要研究價值，如在CNKI檢索發現自 2000 年來主題為“網絡公共領域”的文章 1000 餘篇。值得注意的是，儘管學界關於網絡公共領域的研究已取得若干成果但相較公共領域博大精深的內涵而言仍略顯不足，事實上連哈貝馬斯本人都不得不承認公共領域研究物件較難把握。關於公共領域概念及網絡公共領域的研究目前仍面臨諸多挑戰，勿需諱言舊有的文獻研究中數字鴻溝問題並未能得到中國政治學主流且深入的關注，毋庸說網絡公共領域界了。 1. 從公共領域到網絡公共領域“公共領域”（public sphere）作為學術研究概念則是近晚才誕生的事。上世紀中葉知名政治哲學家漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）在《人的境況》（Human Condition）一書裡分析人的條件、極權主義的起源等問題的過程中最早對公共領域進行了學術意義上的研究，並由此拉開了學界關於“公共領域”理論問題研究的序幕。從學術史的時間緯度而言 20 世紀研究公共領域最有影響力的學者較早還可追溯到美國實用主義哲學家杜威（John Dewey），早在上世紀 20 年代他在評判當時美國著名新聞評論家李普曼（Walter Lippmann）便對該領域有所涉及，不過其並未嘗試詳細分析資產階級公共領域的起源和轉型。2事實上即便阿倫特對公共領域的研究也並不能算得上深入，1962 年哈貝馬斯在其出版的《公共領域的結構轉型》（The structural transformation of the public sphere）一書中借助對歷史的敏銳考察和比較詳細分析了資產階級公共領域的興衰演變對公共領域理論進行了較為深入的研究，迄今為止該書仍是該領域研究的扛鼎之作。可以毫不誇張的講正因哈貝馬斯的不懈努力，“公共領域”的概念才得以確立並成為規範的學術研究領域。從 20 世紀 90 年代以來世界範圍內形成了一股研究公共領域理論的熱潮，相繼湧現出大量學術作品。∗ 同濟大學政治與國際關係學院政治學系，上海，200092 1 《第 39次<中國互聯網絡發展狀況統計報告>》，http://www.cnnic.cn/hlwfzyj/hlwxzbg/hlwtjbg/201701/t20170122_66437.htm 2 Bernstein R J. The Normative Core of the Public Sphere[J]. Political Theory, 2012, 40(6):767-778.

澳門學刊 29加拿大麥吉爾大學教授查爾斯 ·泰勒（Charles Taylor）的《現代社會的想像》（Modern social imaginaries） 1、瑞典彼得· 達爾格倫（Peter Dahlgren）《電視和公共領域》（Television and the public sphere）2、美國雅諾斯基（Thomas Janoski）《公民和公民社會》（Citizenship and Civil Society ）3和英國劍橋大學約翰·湯普森（John B. Thompson）《意識形態和現代文化》（Ideology and Modern Culture）4等著述極大豐富了公共領域研究。也正是從上世紀 90 年代以後“公共領域”這一概念才被翻譯並逐漸為國內學界熟知，此後我國學術界開始了關於公共領域理論系統、熱烈的討論。儘管關於公共領域的學術研究脈絡我們大致有了較為清楚的認識，但對公共領域概念的具體涵義卻要顯得困惑得多，對公共領域內涵理解就不免有些過於模糊。在阿倫特看來“公共領域”中的“公共”意味著“任何在公共場合出現的東西能被所有人看到和聽到，有著大程度的公開性”，她同時指出“公共一詞表示世界本身，就世界對我們所有人來說是共同的，並且不同於我們在它裡面擁有的一個私人處所而言。”5哈貝馬斯把公共領域理解為介於公共權力領域與私人領域的地帶，因此他說“公共領域首先可以理解為一個由私人集合而成的領域”6。據其理解公共領域建立在市民社会基础打破了傳統國家—社會簡單的二元劃分，是居於國家和社會之間的、公民自由討論公共事務和參與政治活動的公共空間，所以他還論述到“公共領域，我們首先意指我們的社會生活中的一個領域，在這個領域中，像公眾意見（public opinion）這樣的事物能夠形成。公共領域原則上應向所有公民開放。”7泰勒則認為“公共領域是被視為可以通過多種媒介進行溝通的一個公共空間……從而對這些問題可以形成一種共識”。8雅諾斯基則對公民社會（civil society）四元劃分（國家領域、公共領域、個人領域和市場領域）認為公共領域是最重要也最難說清楚的，其包括政黨、利益集團、社會運動、宗教團體和福利組織等複雜體系。9學界關於“公共領域”的理解各異但大都沿襲了哈貝馬斯的學術路徑未能超越，儘管不乏對公共領域概念及哈氏批判之聲。公共領域的規範觀念受到了後現代理論家的尖銳攻擊，福柯（Foucaul）、利奧塔（Lyotard）和鮑德里亞（Baudrillard）都質疑公共領域理論的基本前提。10Amy Allen則批評哈氏研究忽視了女性以及工人、農民群體等。11以上論斷並不能撼動哈氏在該領域的學術地位以及否認其卓越貢獻，在過去的 50 年裡，哈氏矢志不渝、筆耕不輟闡述公共領域思想的規範性內容，並評估全球化進程中對實1 Taylor C. Modern social imaginaries[M]. Duke University Press, 2004. 參見中譯本：查爾斯·泰勒. 現代社會想像[M]. 林曼紅譯，譯林出版社, 2014. 2 Dahlgren P. Television and the public sphere :citizenship, democracy and the media[M]. Sage Publications Ltd，1995.3 Janoski T. Citizenship and civil society: A framework of rights and obligations in liberal, traditional, and social democratic regimes[M]. Cambridge University Press, 1998.參見中譯本：托馬斯・雅諾斯基.公民與文明社會[M].柯雄譯，遼寧教育出版社, 2000. 4 Thompson J B. Ideology and modern culture: Critical social theory in the era of mass communication[M]. John Wiley & Sons, 2013. 參見中譯本：湯普森. 意識形態與現代文化[M]. 高銛等譯,譯林出版社, 2012. 5 漢娜·阿倫特.人的境況[M].王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2009：32，34 6 哈貝馬斯.公共領域的結構轉型[M].曹衛東等譯.上海：學林出版社，1999：32 7 哈貝馬斯.公共領域[A].汪暉、陳燕穀.文化與公共性[M].北京：三聯店，1998：125 8 查爾斯·泰勒. 現代社會想像[M]. 林曼紅譯，譯林出版社，2014:73.9 托馬斯・雅諾斯基.公民與文明社會[M].柯雄譯，遼寧教育出版社, 2000:19. 10 Villa D R. Postmodernism and the Public Sphere[J]. American Political Science Review, 1992, 86(3):712-721. 11 Allen A. The Public Sphere: Ideology and/or Ideal?[J]. Political Theory, 2012, 40(40):822-829.

澳門學刊 30現公共領域的威脅。1綜上所述，本文認為公共領域是國家與社會之間、公共權力、領域與私人領域之間相對獨立的中間地帶，是社會公眾參與社會公共事務、對公共事務進行討論和批判、並對國家與社會之間的關係進行協調的開放性的公共空間，其具有公共性、平等性、理想性等多重特點。一般認為公共領域具有三個最基本要件：具有批判意識的公民、交流溝通的平臺媒介以及具有公共輿論的存在。哈氏承認 18、19 世紀確實有過資產階級的公共領域，但現在的公共生活已經被視為準封建化（quasi-feudal），隨著國家干預加強、公共領域不斷被侵蝕，複雜的媒介越來越成為政治人物利用和控制選民的工具，公共領域出現了再封建化（refeudalization）的傾向，而政治成為政治家利用媒體製造合法計畫、管理政治化公眾的表演節目，公眾變為文化消費公眾。2在這種情況下公共領域面臨著消解的危險亟待重構，儘管湯普森認為哈氏的說法不免誇張之嫌。而自全球性的互聯網誕生和現代網絡通信技術的發展進步，網絡成為資訊社會人類生活息息相關的重要媒介。有別於傳統面對面的直接交流、書信聯繫等，網絡的擴展（BBS、推特、YouTube、博客、網絡論壇等）突破了時空限制為公共領域提供了非常重要的媒介平臺，而線民數量激增使參與主體空前龐大，公共領域獲得了重塑的活力，這是傳統廣播、電視、報紙等媒介所遠不能及的。達爾格倫（2005）亦分析指出網絡在民主法律的重要意義不言而喻，互聯網對公共領域的拓展與多元化產生了明顯積極的影響。3互聯網被認為預示著政治參與的新可能性，如果不是直接民主，在龐大而複雜的社會中也可能是“電子民主”。420 世紀末期網絡公共領域隨之興起並發展起來，儘管有些質疑之聲，Margolis和Resnick等否定網絡在公共領域作用，其認為互聯網在意識形態的政治格局中並未有太大的不同，其未能幫助更多的公民參與進來亦未能改變政治活動的方式。5但學界多數承認網絡公共領域的存在，如熊光清指出開放、廣闊的網絡環境為話語民主提供了嶄新的空間和舞臺，網絡創造了更為活躍的平等、自主的大眾群體等6；胡寧生指出“網絡空間不僅已經具備了成為公共領域的基本條件，而且延伸和發展了傳統公共領域”；7敬海新指出互聯網提供了釋放感情的新路徑，提高了公共領域的影響力和範圍，使超越國家的新公共領域—網絡公共領域也得以出現，促進了公共領域理論的發展。8因而我們認同網絡公共領域提法，據前文對公共領域的解讀我們將社會公眾間通過以網絡為媒介進行交往的形式，達成一定共識或形成某種有影響力社會輿論，從而影響公共政策和政治過程、實現自身利益訴求的區域空間視為網絡公共領域。事實上網絡雖然極大地方便了公眾生活，但從某些方面而言對公共領域並非百利無一害的，如數字鴻溝問題。1 Bernstein R J. The Normative Core of the Public Sphere[J]. Political Theory, 2012, 40(6):767-778. 2 Thompson J B. The Theory of the Public Sphere[J]. Theory Culture & Society, 1993, 10(3):173-189. 3 Peter Dahlgren. The Internet, Public Spheres, and Political Communication: Dispersion and Deliberation[J]. Political Communication, 2005, 22(2):147-162. 4 Bohman, J. (2004). Expanding dialogue: the internet, the public sphere and prospects for transnational democracy. Sociological Review,52(Supplement s1), 131–155. 5 Peter Dahlgren. The Internet, Public Spheres, and Political Communication: Dispersion and Deliberation[J]. Political Communication, 2005, 22(2):147-162. 6 熊光清.網絡公共領域的興起與話語民主的新發展[J].中國人民大學學報，2014, V28(5):88-96. 7 熊光清.網絡公共領域的興起與話語民主的新發展[J].中國人民大學學報，2014, V28(5):88-96. 8 敬海新. 網絡公共領域——公共領域的當代發育形態[J]. 理論研究, 2008(2):29-32.

澳門學刊 312. 數字鴻溝：基本概念及中國命题誠如前文所言網絡的出現讓傳統的公共領域發生了天翻地覆的變化，而哈貝馬斯曾讚譽的傳統公共領域場所歐美咖啡館估計現在已不多見。網絡的出現使得公共領域的傳統研究也被顛覆，學者紛紛讚譽網絡公共領域的巨大發展作用。儘管網絡公共領域有其諸多優勢，能夠超克傳統公共領域的參與不足、互動性差等問題，但網絡公共領域尤其是我國的網絡公共領域的發展面臨著數字鴻溝問題的巨大挑戰。實際上不僅網絡公共領域面臨著數字鴻溝的挑戰，涉及到資訊尤其是網絡的各方面都不可避免的面臨著挑戰。那麼何為數字鴻溝（digital divide）？事實上數字鴻溝這個概念亦是舶來品，一般認為數字鴻溝一詞最早是由美國前任副總統阿爾·戈爾於 1996 年提出。數字鴻溝問題是資訊時代中各國普遍關心的問題。數字鴻溝，英文表述為digital divide或digital gap，有的還譯為“數字分化”、“資訊鴻溝”、“資訊分化”，在中國臺灣地區稱為“數碼溝”、“數位落差”或“數位隔”。各國對於數字鴻溝的理解卻是多種多樣。其實數字鴻溝是一個對於學界而言並不太陌生的新名詞，早在 1970 年著名的知識溝 (knowledge gap)假設就已被提出，並一直成為傳播學研究者關注的重要研究領域。知識溝假設主要關注大眾媒體的知識傳播效果即不同的社會經濟地位的人群通過大眾傳播獲得的某一方面的知識或資訊差距有擴大的趨勢1。上世紀 80 年代隨著互聯網誕生以及技術的發展，特別是隨著電腦的普及，有學者敏銳地發現社會上出現的資訊窮富群體間存在巨大鴻溝。資訊作為重要的資本和經濟要素，對於社會群體自身利益產生了巨大影響，而資訊上的窮富鴻溝將進一步擴大。2到 90 年代隨著互聯網日益廣泛使用，數字鴻溝成為一個較籠統的標籤或比喻，用來說明人們對資訊傳播技術，特別是互聯網的採納和使用上存在的差距。3從 1995 年 7 月份到 2000 年10 月，美國國家遠端通訊和資訊管理局曾先後四次發佈了“數字鴻溝”問題報告，更將其列為美國首要的經濟問題和人權問題。因此胡鞍鋼教授指出“隨著對‘數字鴻溝’認識的逐步深入，各國政府、國際組織以及各國政要紛紛發表了他們對‘數字鴻溝’的認識……‘數字鴻溝’有可能成為各個國家間以及各國家內部發展不平衡的新根源”4。可見數字鴻溝問題絕非無病呻吟，需要我們在理論研究和實踐中有所警惕。前文也已提及各國對於數字鴻溝的理解表述不一，據曹勇剛研究，聯合國經社理事會認為，數字鴻溝是指由資訊和通信技術在全球的發展和應用，造成或拉大的國與國之間以及國家內部群體之間的差距。5按照OECD的定義，數字鴻溝是不同社會經濟水準的個人、家庭、商業部門和地理區域，在接入資訊和通信技術和利用互聯網從事各種活動的機會上存在顯著的差距。6關於數字鴻溝概念的論述太多，閆慧、孫立立對不同時期國內外的知識鴻溝概念做了詳細梳理概括，區分了四代涵義，第一代數字鴻溝指擁有者和缺乏者在接入資訊通訊技術方面的鴻溝；第二代是除接入資訊通訊技術外，還包括ICT素養、培訓、利用水準方面的鴻溝等；第三代數字鴻溝即資訊和知識鴻溝，不只在接入和利用上還表現為資訊資1 金兼斌.數字鴻溝的概念辨析[J].新聞與傳播研究，2003 (1):75-79. 2 Haywood T. Global networks and the myth of equality: trickle down or trickle away?[C]// Cyberspace divide. Routledge, 1998. 3 陳豔紅. 數字鴻溝問題研究述評[J]. 情報雜誌, 2005, 24(2):87-89. 4 胡鞍鋼、周邵傑.新的全球貧富差距[J].中國社會科學，2002(3):34-48. 5 曹勇剛.中國的數字鴻溝問題及對策[J].現代情報，2004, 24(11):108-111. 6 王程韡. 從信息鴻溝到虛擬見證:網絡公共領域何以可能[J]. 科學與社會, 2012, 02(3):82-97.

澳門學刊 32源和知識的鴻溝；而最新一代認為數字鴻溝是社會分化、社會排斥在數字時代延續。1儘管各國各界對於數字鴻溝的表述各異，但是我們能夠發現其理解的共性，大致可以將經濟社會中的不同群體對資訊技術的理解、掌握和利用上的差距通常被稱為數字鴻溝，是個複雜的體系。從國際的緯度看數字鴻溝就是指先進發達國家經濟水準及資訊化程度與落後發展中國家甚至是最不發達國家之間所形成的資訊不對稱；從國家的緯度而言數字鴻溝是指一個國家不同地區、不同行業、所有制以及企業規模等差異所造成的資訊不對稱。這一情況在我國的東西部表現的就很明顯，東部諮詢靈通但西部則顯得非常閉塞。事實上我國的數字鴻溝問題嚴重程度不容樂觀。雖然我國的網民數量超過很多國家的人口，但我國是一個地區互聯網普及水準不平衡的國家，發達地區明顯高於相對落後地區。中國互聯網絡資訊中心(CNNIC) 2017 年 1 月 22 日發佈《中國互聯網絡發展狀況統計報告》2顯示截至到 2016 年 12 月，中國網民規模達 7.31 億，普及率達到 53.2%，超過全球平均水準 3.1 個百分點，超過亞洲平均水準 7.6 個百分點。全年共計新增網民 4299 萬人，增長率為 6.2%。中國網民規模已經相當於歐洲人口總量。中國互聯網普及率前三為北京、上海、廣東，網民人數分別為 1690、1791、8024 萬人，而普及率最高的北京是普及率最低的雲南的近乎 2 倍（見下圖 1）。如下圖 2 所示，從數量而言我國網民最多的廣東省（8024 萬人）是我國資料來源：《中國互聯網絡發展狀況統計報告》 網民數量最少的西藏自治區（149 萬人）的 53 倍，而我國網絡普及率較高主要集中在長三角、珠三角、京津唐等東部沿海省份，中西部等內地省份網民數量以及普及率遠不能望其項背，很多中西部省份的網絡普及率仍低於全國平均水準，還有很大的提升空間。數字鴻溝是中國社會當前存在的现实問題，原因涉及政府、社會經濟、技術水準等多方面因素。薛偉賢等區分了影響數字鴻溝的資訊資源、收入水準、年齡等 5 個層面因素 3，而張彬等對影響中國數字鴻溝的因素做1 閆慧，孫立立. 1989 年以來國內外數字鴻溝研究回顧：內涵、表現維度及影響因素綜述[J]. 中國圖書館學報，2012, 38(5):82-94. 2 http://www.cnnic.cn/hlwfzyj/hlwxzbg/hlwtjbg/201701/t20170122_66437.htm 3 薛偉賢, 劉駿. 數字鴻溝主要影響因素的關系結構分析[J]. 系統工程理論與實踐,2008, 28(5):85-91. 0500010000网民数量（万人） 8024 5207 4513 339 320 149 图2 中国网民数量示意图 广东 山东 江苏 宁夏 青海 西藏 020406080网络普及率 77.8 74.1 74 43.2 42.4 39.9 图1 中国网络普及率前三和后三示意图 北京 上海 广东 贵州 甘肃 云南

澳門學刊 33圖 3 數字鴻溝測度理想結構模型了詳盡歸納，見圖 31。本文借鑒張彬等人歸納的因素將影響我國數字鴻溝的因素概括為技術層面（技術創新能力、網絡通信發展、基礎設施建設）、社會經濟層面（地區差異、城鄉差異、經濟發展水準、居民收入水準、受教育程度）、制度層面（政府服務水準和政策效果、分配政策、發展戰略等）和其他層面（個體差異、認知偏好、文化習俗等）這四個維度。本世紀以來我國的網名數量不斷上升，網絡普及率也在不斷提高。但從上述資料分析中不難發現我國的城鄉、東西部、大城市與小城市的資訊差距明顯，我國的數字鴻溝問題需要警惕。因此針對國內數字鴻溝問題有學者尖銳的指出2數字鴻溝造成的國內分化將演化成嚴重的社會問題，其認為“富者愈富、貧者愈貧”的現實及趨勢, 會使社會不滿情緒上升不穩定因素随之增多,不利於社會的穩定和可持續性發展。此外，資訊化和網絡化加劇了舊有的階層、性別和代溝問題，產生了新的結構性失業，使社會的內在矛盾更為複雜化。因此對於數字鴻溝問題我們不容小覷，事實上其對網絡公共領域的發展也產生了衝擊。3. 中國網絡公共領域：發展與挑戰誕生於西方土壤的公共領域理論能否直接移植到中國使用，答案顯然是否定的。但這促使我們不得不思考一個學術史上該領域老生常談且無法回避的問題便是哈貝馬斯所言的公共領域在中國存在嗎？就本文來講更具體而言的問題是中國的網絡公共領域存在嗎？實際上自公共領域理論引入國內後中西方諸多學者從歷史、政治、哲學角度對於該問題有所論述。如著名中國明清史學家魏斐德（Frederic Wakeman）在《公民社會與公共領域的論爭》（The Civil Society and Public Sphere Debate）一文中指出中國現代社會所謂的公共輿論與哈貝馬斯所言的公共領域相去甚遠。3而黃宗智（PHILIP C. C. HUANG）從批判哈貝馬斯三元劃分與二元劃分的複雜之處，指出哈氏分析框架並不適合中國發展出了第三領域概念即國家、社會和第三空間。4事實上他們對中國公共領域都有不同的理解，雖然學者們對我國公民社會是否形成存在1 張彬, 陳雙, 李瀟. 我國數字鴻溝影響因素關系結構模型研究[J]. 北京郵電大學學報(社會科學版), 2009, 11(4):28-33. 2 邵培仁、張健康.關於跨越中國數字鴻溝的思考與對策[J].浙江大學學報（人文社科版）,2003, 33(1):125-133. 3 Wakeman F. The Civil Society and Public Sphere Debate: Western Reflections on Chinese Political Culture[J]. Modern China, 1993, 19(2):108-138. 4 Huang P C C. "Public Sphere"/"Civil Society" in China?: The Third Realm between State and Society[J]. Modern China, 1993, 19(2):216-240.

澳門學刊 34爭議（儘管市民社會往往被視為公共領域存在的重要前提）但大多數學者同意中國在清末民初時已有了第三領域。1畢竟拿西方市民社會嵌套中國社會極易水土不服，從第三領域的角度而言其大致符合哈氏所言的公共領域因而承認中國存在過公共領域是有理可據的。 隨著我國社會經濟發展，目前計算機、互聯網、手機越來越普及，數量極其龐大網民拓展、支撐了網絡空間，互聯網已經成為中國廣大民眾的聯繫溝通重要媒介和工具，如我國目前幾乎上至耄耋老人下至乳臭未乾的孩童每天都離不開的互聯網产品——微信。不過，即使互聯網越來越普及和網民數量眾多，我們就能說中國出現了網絡公共領域？難道不會是前文所言互聯網未能幫助更多的公民參與進來亦未能改變政治活動方式的情況？那麼網絡空間能否視為中國公共領域,其內在邏輯何在？事實上對我國公共領域問題的爭論側面反映出中國的公共領域發育得並不完善、國家與社會的關係極其微妙。中國公共領域的步履蹣跚在改革開放前的 30 年裡尤為明顯，那時左的政治信仰和個人崇拜思想非常流行，服從正統而非質疑成了時代主旋律，公共輿論還很難形成。2而改革開放後的前互聯網時代，我國媒體雖然蓬勃發展，公共領域有了一定的進步，但由於傳媒領域的市場准入限制和內容審查機制始終有效運轉，公共領域仍然受到管理部門以及貫徹其意圖的官方媒體支配。3在“媒體是黨的喉舌”觀念影響下，公共空間受到官方進一步控制被嚴重擠壓，公共領域的發展狀況不容樂觀。互聯網時代的社交網絡人人網、QQ、微信以及各種直播平臺的自媒體形式使得國家的准入機制和言論審查為實質性的顛覆了，加之網絡天然的便捷性、匿名性等傳統媒介不具備的技術性特徵，使得公共權力機關對於公共權力機關的控制能力大為減弱，從諸多方面看中國的網絡空間已經具備公共領域的特徵。 儘管學界對公民社會（civil society）在中國是否存在一直存在爭議，但基本共識是中國的市民社會不太同於西方概念、且不太完善，“就公共領域須以市民社會的存在為其前提條件這一要素來講，網絡空間尚不完全具備”。4但是前文我們已經指出中國的公共領域並不必然完全應嵌套西方的理想模型，因而我們大可不必糾結市民社會，從公共領域三個最基本要件考慮中國的網絡公共空間。網絡與中國百姓生活休息相關，不論是微博、博客、社交平臺還是貼吧、微信群、朋友圈等成為中國許多網民日常生活的必要組成部分，從互聯網早些時代的“周久耕事件”（開創了網絡監督的先河）、“華南虎事件”到近些年的比較熱門的事件無不見證著互聯網的巨大作用。近期的“天津濱海新區大爆炸”（對中產階級群體和公共安全信息知情權關注）、“魏則西事件”（信息監管和醫療健康關注）、“雷洋事件”（對公民合法權利和政府依法行政關注）、“于歡刺死辱母者事件”（對民間融資、地方政府不作為等問題關注）、“中國留學生馬里蘭演講事件”（涉及愛國和公職人員子女留學關注）、“高考生徐玉玉信息詐騙死亡事件”（促使對信息安全關注）“東北大學李文星跨省求職死亡事件”等無不都是在網絡上介入微博、博客、微信等形勢發酵成為全民關注熱點並影響了公共權力擁有者的政策傾向，促使做出相應回應。如最近的李文星事件曝光後天津市採取嚴厲措施，依法打擊取締了境內的傳銷組織並迅速逮捕涉案人員。從這些熱門事件中我們不難發現其背後都有數量眾多的批判意識的公民存在，不論是天津大爆炸、雷洋事件還是于歡事件都表現出公民的質疑批判精神，並不是完全順著權力部門權威意見，如雷洋事件中廣大網民對於警方案件說法和央視報道的強烈質疑。其次，網絡技術的發展、各種社交網絡平臺、各類應用軟件的出現便利了網民間的相互交流，為網民提供了便捷廣闊的平臺媒介，公共領域得以可能。最後，從內容看這些事件中都形成了公共輿論，關注諸如公民權利、政府職能、依法行政等公共話題。這些網絡事件大體上得到了公權力部分的回應，從政治影響效果來看大多推動了中國社會的進步，完善1 胡涤非. 市民社会与公共领域[J]. 广西社会科学, 2003(10):14-16. 2 馬長山. 公共輿論與和諧社會的法治秩序[J]. 浙江社會科學, 2006(5):78-83. 3 陸宇峰. 中國網絡公共領域:功能、異化與規制[J]. 現代法學，2014, 36(4):25-34. 4 張忠. 網絡空間作為一種公共領域的可能性分析[J]. 北京郵電大學學報(社會科學版), 2014, 16(5): 9-15.

澳門學刊 35了相關制度。因而從公共輿論基本前提及其效果而言，本文認為承認中國網絡公共領域的存在並無不妥。事實上學界研究也多數肯定中國網絡公共領域的存在。張忠等人的研究肯定这点。1婁成武在分析我國政治博客指出其產生了國家和社會分離,成為在一定意義超越哈貝馬斯“公共領域”真正開放的政治表達空間。2而熊光清指出“中國網絡公共領域的興起在資訊時代來臨之際，成為中國網絡政治發展進程中的重要特色”。3 儘管與傳統公共領域相比網絡公共領域具有匿名性、互動性和開放性等特點取得了比傳統媒介更好的效果，但因數字鴻溝的客觀存在，中國網絡公共領域作用也難更好發揮。首先，從公共領域還准入和參與機制而言其具有公平性的特點，每個人都有公平表達的機會，數字鴻溝客觀存在對其造成了巨大的衝擊。在實際生活中因資訊資源的極度不對稱性網民參與意見表達的過程中很難被公平對待，名人、意見領袖等往往在網絡意見的表達中佔據主導作用，如我國首富王健林之子王思聰發生的雞毛蒜皮的小事都能夠引起巨大新聞轟動效應，其微博隨便發出就能得到數萬人的回應。相關領域研究者紛紛指出網絡時代的話語精英問題，如吳靖認為“現代傳媒的職能與其說是將政治權力和社會權力的實施公開在公共輿論面前，不如說它製造了精心設計的、令人眼花繚亂的輿論產品，供民眾選擇和購買。而這些輿論產品的真正功能是掩蓋統治和權力的實際情況，為既得利益服務。”4在互聯網時代資訊富裕者（包括資訊獲取、傳播、再生產）都集聚在少數人手中，但是網絡中的“弱勢群體們”，他們在這種情況下很難享有平等表達的機會。數字鴻溝還會導致其即使表達心聲、即便事實上表達其觀念想法也會埋沒在網路的汪洋大海之中，網路參與主體也可能因為缺乏書寫自己狀態、較好表達自己真實意思的技巧而無人問津。甚至還存在若干網絡推手運作，在這些情況的推波助瀾之下普通線民甚至喪失了自主判斷的意識和能力，成為網路資源壟斷者的數位代表（點擊率）和牟利工具。這些都反映出網絡公共領域也未能實現其平等性，真實的呼聲可能無處表達，所表達的觀點也往往被忽視、掩埋。郭琰認為數字鴻溝很大程度上導致政治參與能力的巨大反差，最終導致他們政治參與的挫折感和無力感不斷增加，從而產生政治淡漠。5可見，數字鴻溝不僅會使部分群體無法涉足網絡公共領域，還會導致即使能夠參與也缺乏真正平等地機會去表達自己的訴求，值得我們加以關注。其次，從公共領域運行機制和效果而言其最大的特點便是其“公共性”，數字鴻溝的存在致使網絡公共領域較難體現。阿倫特在論述中使用的標題便是“公共領域：公共”6。在哈貝馬斯自己看來“公共性本身體現為一個獨立的領域，即公共領域。它和私人領域是相對立的。有些時候，公共領域就是公眾輿論領域，它和公共權力機關直接相對抗。有些情況下，人們把國家機構或用來溝通的傳媒如報刊、電視也算是公共機構。”7因其公共性所以又具有開放性與多元性的特徵，陳勤奮在系統分析哈貝馬斯的公共領域理論時指出“公共領域的開放性源於哈貝馬斯對‘政治參與’的廣泛理解。”8但數字鴻溝卻對這特性產生了巨大衝擊。事實上，雖然我國網民數量之多、參與度之高，但不可否認因深層次的經濟差異、1 張忠. 網絡空間作為一種公共領域的可能性分析[J]. 北京郵電大學學報(社會科學版), 2014, 16(5):9-15. 2 張雷, 婁成武. “政治博客”的發展現狀及其未來趨勢[J]. 中山大學學報(社會科學版), 2006, 46(4):99-102.3 熊光清.中國網絡公共領域的興起、特徵與前景[J].教學與研究，2011, V(1):42-47. 4 吴靖. 精英控制互联网议程的机理分析——资本裹挟下的网络公共领域“单极化”[J]. 人民论坛·学术前沿, 2013(12):19-28. 5 郭琰. 信息技术与民主政治——浅析互联网时代我国公民政治参与[J]. 天府新论, 2008(6):22-25. 6 漢娜·阿倫特.人的境況[M].王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2009：32 7 哈貝馬斯.公共領域的結構轉型[M].曹衛東等譯.上海：學林出版社，1999：2. 8 陳勤奮.哈貝馬斯的“公共領域”理論及其特點[J].廈門大學學報（哲學社會科學版）, 2009(1):114-121.

澳門學刊 36城鄉二元隔閡帶來的數字鴻溝問題導致現今仍然有很多國民未能參與到網絡中來。任劍濤在分析“公共性”時指出公共與群眾有很大不同的,群眾意味著人數眾多有時也稱之為民眾。1而張康之指出公共性是與合理性、合法性和代表性聯繫在一起的並需要通過這些概念來加以理解。2我國網民最多的地區數量是最少地區的 100 多倍，即使網民數量再多，網絡上的意見表達如何能夠體現全體或者說大多數民眾的心聲呢？因經濟條件、文化水準等而不具備參與網絡意見表達的條件百姓，自然在網絡公共領域的參與和意見表達中被排除掉了，試問在此情況下網絡公共領域的公共性如何保證。而且網絡空間中還充斥著各種暴力等侵犯公民合法權益情況情形，這使得網絡輿論的導向越來越背離公共性，成為網絡空間中強勢群體和某些利益團體牟利控制的工具，如各類網絡公關組織、有償刪帖、人肉搜索等，究其原因無法否認是數字鴻溝在做怪。正如桑斯坦所指出的群體極化正發生在網路上，網路成為極端主義的溫床，各種原來無既定想法的人，因持續暴露於極端的立場中、他們所見不同，最後會各自走向極端、分裂，可能還鑄成大錯帶來混亂,3因資訊的不對稱性等某些“意見領袖”的添油加醋無疑促使了網路極化現象出現，網路空間與公共性越來越遠。所以熊光清指出中國網絡空間發展還不成熟由於數字鴻溝的存在導致了網絡多數人暴政情況出現。4儘管前文所提及的網絡熱點事件都一定程度上涉及公共性但在眾多網絡事件中仍有不少很難體現公共性原則，只不過是某些特殊團體的利益訴求罷了。不難看出儘管網絡拓展了公共領域的空間，但是因為數字鴻溝的情況存在而使得網絡公共領域受到影響。綜上所述可見數字鴻溝對我國網絡公共領域的參與與效果方面危害極大，因此為了更好地發揮出網絡公共領域的作用，滿足更多數群眾的利益要求，需要從多方面入手採取相關措施跨越數字鴻溝，充分保障網絡的作用得以發揮，推動我國的社會經濟發展。4. 小結 事實上網絡的到來使得公共領域發生了天翻地覆的變化，網絡公共領域日益成為大眾以及研究者所關注的話題，中國網絡公共領域的作用越來越明顯。但我們應清醒的認識到當前我國網絡公共領域的發展過程中遇到“數字鴻溝”嚴峻挑戰。如不能有效地跨越數字鴻溝問題，網絡公共領域的作用發揮必將受到抑制。網絡公共領域一定程度而言傳統公共領域的發展與超越，如若數字鴻溝無法解決，網絡公共領域功能卻無法發揮，其目的與結果便蔣背離。首先須在觀念上認識到數字鴻溝的危害，從思想上重視跨越數字鴻溝的重要性。但“目前有危機感的人還不多,且危機感還不夠強，一些盲目樂觀者只是看到了網民數量增長比美國還快、手機年銷售量是第一等等表面現象”5。從觀念上意識到數字鴻溝的危害在中国非常必要且迫在眉睫，胡鞍鋼指出“數字鴻溝已經成為當代全球新的貧富差距。”6正如前文分析影響數字鴻溝因素是包含技術層面、社會經濟層1 任劍濤.公共與公共性:一個概念辨析[J]. 馬克思主義與現實, 2011(6):58-65. 2 張康之. 論公共性及其在公共行政中的實現[J]. 東南學術，2005(1):49-55. 3 凱斯·桑斯坦.網絡共和國[M]. 黃維明譯.上海人民出版社, 2003：18-19. 4 熊光清. 中國網絡公共領域的興起、特徵與前景[J]. 教學與研究, 2011, V(1):42-47. 5 呂淑雲.如何跨越數字鴻溝[J].現代情報， 2004, 24(8):66-66. 6 胡鞍鋼、周邵傑.新的全球貧富差距[J].中國社會科學，2002(3):34-48.

澳門學刊 37面、制度層面和其他層面的複雜體系。技術層面是目前做得最好也是治理數位鴻溝方面最易解決的，互聯網技術的推陳出新、工業 4.0 出台使得技術上跨越數位鴻溝成為可能而剩下部分則要困難得多。因此從社會經濟層面而言中國要大力發展經濟，努力提高人民收入和生活水準，保障廣大人民可以使用高科技產品。經濟因素往往被視為數字鴻溝的深層次原因，儘管我國取得了輝煌的經濟成就，但人均收入等還與世界先進水平有很大差距。所以跨越數字鴻溝大力發展經濟就中國而言顯得非常重要。不寧唯是，從制度層面而言國家還要大力開展網絡教育，健全相關制度，創新方式向民眾普及電腦技術和網絡知識 ，這是消除數字鴻溝的關鍵所在。有學者指出“在推進資訊化方面, 政府需要從巨集觀上加以引導，綜合規劃發展佈局，保持適度超前的發展戰略，並保持資訊化制度的穩定性和統一性。”1而網絡教育與傳統教育相比之下，前者具有快速、及時、靈活、便捷的特點，在很大程度上改變了教育內容及人才培養模式，使學生可以探索現代技術的學習,從而有利於培養紮實的基礎知識並能夠更好適應資訊化社會。此外也有學者提出要開展政府資訊化、教育資訊化、農業資訊化等工程建設從而跨越數字鴻溝，2此外，公民還需要提升自身素質、提高自身能力，增強信息價值意識和觀念，積極參與公共事務等。但跨越數字鴻溝非易事，是目前世界各國都普遍面臨的問題，需要政府、社會與民眾這三個主體之間相互配合、相互努力。同時還需要學習借鑒國外的經驗，唯有採取綜合、系統的治理措施，我國方能跨越數字鴻溝問題，網絡公共領域才能更好地發揮其應有的作用，真正體現其公共性。The Exploration of Digital Divide in China's Internet Public SphereTANG FengAbstract: Since Public Sphere was discussed systematically and defined by Jurgen Habermas, it became the buzz topic in Western academical circles. For China, it has been widely discussed since the 1990s. The term of “Public Sphere”, widely discussed but not unified, could be understood as the intermediate zone between the State and the Society, which is the public space for the public to participate, discuss and criticize public affairs, and to coordinate the relationship between State and the Society. As the traditional media becomes more and more commercialized, the Public Sphere is gradually solved and needs to be reconstructed. The development of the Internet extends the traditional public space, resulting in the emergence of the Internet Public Sphere. Therefore, the possibility of China's Internet Public Sphere is analyzed in this article, and the adverse effects of digital divide on the Internet Public Sphere are discussed and the measures to deal with the problem are raised, in the hope of promoting the development of China's Internet Public Sphere.Keywords: Public Sphere; Internet Public Sphere; Digital Divide1 邵培仁、張健康.關於跨越中國數字鴻溝的思考與對策[J].浙江大學學報（人文社科版），2003, 33(1):125-133. 2 曹勇剛.中國的數字鴻溝問題及對策[J].現代情報，2004, 24(11):108-111.

澳門學刊 38蘇區式動員——中國共產黨政治統治核心模式的形成及影響 劉聖中、湯齊山、饒愛萍∗ 摘要： “蘇區式動員”是在中國共產黨面臨著生存與發展壓力、軍事壓力和經濟壓力的條件下，探索出來的動員模式。“蘇區式動員”由理念宣教型動員、權力強制性動員、利益誘導型動員三種動員模式組成。中國共產黨的政治動員成功建構了政治合法性，保障了蘇區政權的建設，形成了以意識形態經驗、組織經驗、政治鬥爭經驗、資源動員經驗、党的建設經驗為主導的政治領導模式。蘇區式領導模式內化為中國共產黨的行為慣性與執政模式，對中國共產黨取得新民主主義革命的勝利和新中國成立後國家的建設與復蘇發揮了舉足輕重的作用。 關鍵字： 蘇區式動員；理念宣教型動員；權力強制型動員；利益誘導型動員 1931 年 11 月 7 日，中華蘇維埃共和國在江西瑞金宣佈成立。從此，中國共產黨在中央蘇區開始了長達 5 年零 8 個月的建政時期。這一時期，中國共產黨中央從上海轉移到此地，正式建立中央政府和地方政府，建立了相應的法律制度，以及司法機構和行政機構，形成了一種新的統治模式。這一模式為中國共產黨後來的政治統治提供了核心的經驗。這一模式中，一種重要的政治統治方式特別值得研究，這就是政治動員。正是建立在這一動員的基礎上，才形成了蘇區政府及其相對穩定的政治社會秩序。我們不妨將其稱之為“蘇區式動員”。這一動員模式集中了之後中國共產黨統領政治和軍事乃至經濟社會革命的核心要素，對後期的革命歷程具有特別重要的意義。1. 相關研究基礎有一部分學者在對其歷史梳理的基礎上專門對蘇區式動員問題給予了特別研究。例如劉榮剛（2002）從特徵、主要內容、方法、意義方面闡述和分析了中央蘇區政治動員的狀況，認為中央蘇區主要通過廣泛的組織、系統的文化教育以及宣傳來實現政治動員。王長付（2007）從政治動員的歷史動因、具體實踐、歷史作用對蘇區的政治動員作了歸納分析，認為宣傳、教育、組織性控制是中央蘇區政治動員的主要形式。楊會清（2008）從革命動員的視角構建了“政治動員”、“擴紅”、“籌款”、“肅反”四位元一體的動員模式，認為階級鬥爭、土地革命是政治動員的手段。薛啟飛（2009）從情感控制的視角解讀中央蘇區的政治動員，認為政治動員之所以成功是因為把“個體怨恨”轉化為“階級仇恨”。張宏卿（2012）從農民心理的角度解析政治動員，認為中央蘇區政治動員成功的原因是採取了適應農民性格的措施。王連花（2011）分析了中央蘇區的“擴紅”運動，認為黨、政府、社會團體是擴紅運動的主體力量，而前線巨大的傷亡以及人口限制則成為反動員的力量。這些研究分別從不同角度揭示了蘇區動員中的重要要素，例如思想、組織、經濟、軍事等，同時還揭示了動員的手段以及原因，共同形成了一個蘇區式動員的多元圖示。當然，這些研究一方面還缺乏對關鍵要素的分析，例如“階級鬥爭”、“婦女解∗ 來自南昌大學廉政研究中心、南昌大學公共管理學院，本项目由南昌大學研究生創新專項資金資助。

澳門學刊 39放”、“土地革命”等，另一方面也還不夠系統化，未將這些要素綜合起來分析，探究其內在邏輯、關係以及現實影響，因此還存在一定的不足。本文將在這些研究的基礎上，結合政治動員理論的新成果，對蘇區動員的複合特徵進行系統的分析，揭示這一模式的關鍵要素及其發揮作用的過程，以及其在後世政治鬥爭實踐中的影響。通過研究我們可以發現，“蘇區式動員”這種政治動員模式正是中國共產黨取得革命成功的核心因素，是中國共產黨的政治基因。蘇區動員模式對後來的革命和統治實踐均產生了深遠的影響。2. 政治動員的理論及模式關於政治動員，有不同的界定。有人強調資源的動員特徵，認為政治動員是指“獲取資源來為政治權威服務的過程”1。詹姆斯·湯森則認為中國共產黨的動員模式實際是一種群眾動員模式，發動群眾來調動資源支持革命。加布裡埃爾·阿爾蒙德認為政治動員“多半是一種交流現象”2。有人強調政治動員對人員的調配和組織，是“發動人們參加政治活動”的過程3，“緩解和疏導新近動員起來的集團得以參與政治，使其不得擾亂體制本身”4。有人突出了政治動員的思想、價值和意識形態宣傳和說教的特性，即“運用大眾輿論和宣傳教育等政治社會化手段調動民眾對執政者及其政策的認同、支持和配合，從而加強政治體系的施政能量，促進政策的貫徹執行”。5撒母耳·亨廷頓認為政治動員是一種社會過程，通過政治動員，人們放棄傳統的信條與行為方式，轉而選擇新的價值體系和行為方式。通過對政治動員的綜合分析，動員的關鍵類型不外乎從內外兩個維度來實施：從內部維度則為思想價值型動員，主要涉及到對動員對象的思想觀念、價值理念、情感態度等的宣導教育以獲取動員對象的認同和支援；從外部維度看，動員則可分為兩種類型，一種是權力甚至暴力的強制型動員，強迫動員物件接受統治者的組織安排，另一種則是利益激勵性動員，運用經濟利益或者其他好處來誘導動員物件參與動員者的安排，從而達到其目的。概括起來，就可以將政治動員分為三大類：理念宣教型、權力強制型、利益誘導型（見下圖）。中國共產黨在蘇區進行的政治動員靠的並不是哪一種單一的手段，而是綜合利用了以上三種類型，運用宣傳教育、利益誘導、階級鬥爭、群眾運動等手段，從而獲得蘇區民眾對革命的認同、支持與配合。這些手段既各自發揮作用，又相互支持，互為一體，共同形成一個強有力的複合型動員模式。我們將這種動員模式統稱之為“蘇區式動員”。1 詹姆斯·R·湯森，布蘭特利·沃馬克：《中國政治》，南京：江蘇人民出版社，1996，第 102頁。 2 加布裡埃爾·A·阿爾蒙德，賓厄姆·鮑威爾：《比較政治學——體系、過程和政策》，上海：上海譯文出版社，1987，第 179頁。 3 關海庭：《20世紀中國政治發展史論》，北京：北京大學出版社，2002，第 254頁。 4 撒母耳·亨廷頓：《變化社會中的政治秩序》，上海：上海世紀出版集團，2008，第 344頁。 5 胡偉：《政府過程》，杭州：浙江人民出版社，1998，第 312頁。

澳門學刊 40圖“蘇區式動員”的複合模型所謂理念宣教型動員也被稱之為規範性動員，是指動員主體從人的思想認識、價值理念入手，通過構建和宣傳一種意識形態框架，塑造人們的思想認識模式和價值認知結構，為人們的行為提供準則與導向，從而形成與動員主體高度一致的認知結構和價值判斷框架。通過這種理念宣教動員可以幫助塑造統治者政治秩序和權力的合法性，讓動員物件認同、支援特定的政治活動。從蘇區式革命運動實踐來看，這種動員的具體手段包括建構階級意識、政治教育，宣傳鼓動與典型示範等。所謂利益誘導型動員是指政治動員主體通過提供各種物質和精神上的利益，來誘使政治客體自願地支持並參與某種特定的政治活動。每個人都離不開利益的需求，人們絕大多數行動都無不與他自身的利益需求密切相關。這裡的利益既包括物質上的財富，也包括尊重、榮譽、身份地位等精神上的財富。利益誘導型動員通過滿足人們追逐利益的天性，所以引起的動員物件的對抗較少，實施效果也比較好。利益誘導型動員主要包括兩種手段：滿足經濟利益和賦予特殊的政治社會榮譽或地位。所謂權力強制型動員是指政治動員主體用權力，甚至暴力來限制動員物件行為選擇，迫使其支持或參與由動員者所發動的特定政治行動。強制型動員以權力或者暴力作為後盾，以懲罰作為強迫手段，具有強烈的威懾作用。這種方式因為其強迫性，而在實際行動中產生了很好的動員效果。強制型動員常常成為政治動員的最後手段，保障各項政治運作的順利進行。強制型動員的手段包括組織控制、政治鬥爭和群眾運動。生存與發展壓力軍事壓力經濟壓力理念宣教型政治教育組織控制政治動員權力強制型 政治鬥爭群眾運動宣傳鼓動利益誘導型典型示範滿足經濟利益賦予政治地位建構階級意識

澳門學刊 413. 蘇區的形成壓力與過程：以中央蘇區為例中央蘇區是在當時多重高壓之下建成的，重重壓力推動了中央蘇區的建設，也促成了特殊的蘇區動員模式的成熟，這些壓力主要集中在三個方面：生存與發展壓力、軍事壓力和經濟壓力。下面分別予以論述：3.1 中央蘇區的發展過程與生存壓力中央蘇區的建立和發展也是在當時特殊形勢所逼下逐漸形成的。1929 年初，在蔣介石的圍剿之下，毛澤東和朱德率領主力紅軍轉移到贛南和閩西地區，從此開始了蘇區的發展之路。贛南、閩西地區地理範圍更加廣闊，山區多，容易實行戰略轉移，自然就成了紅軍繼續建設根據地的理想地點。經過一年多時間的努力，紅軍開展遊擊戰、土地革命、發動群眾，建立了贛西南根據地、閩西根據地，同時成立了江西省蘇維埃政府。1930 年 10 月，中國共產黨決定以贛西南蘇區為中心，發展為中央蘇區。這一時期，國民黨對中央蘇區發動三次軍事“圍剿”，中國共產黨通過軍事鬥爭，粉碎了國民黨的“圍剿”，並且打通了贛西南與閩西根據地的聯繫，使它們連成一片。至此，中央蘇區初步形成了一個較大範圍的政治版圖。1931 年 11 月 7 日，全國蘇維埃第一次代表大會在江西瑞金召開，則標誌中華蘇維埃人民共和國正式成立。從 1931 年 12 月到 1933 年 8 月中央蘇區進入鼎盛階段。這一時期，疆域面積約達到 8.4 萬平方公里，設立了江西、福建、閩贛、粵贛四個省，共 60 個行政縣，轄有人口 400 多萬。1但是，由於1933 年 9 月至 1934 年 10 月一年時間內，國民黨發動規模比前四次大幾倍的第五次“圍剿”，而紅軍受制于資源不足、戰略錯誤等原因，遭到了沉重的失敗，中央蘇區不斷壓縮，最終完全喪失。紅軍被迫走上了西進之路。從最開始建立到完全喪失歷時 5 年零 8 個月，這一段時間內，中央蘇區的發展無不是在生存壓力下一步步走過來的，從最初的尋找地點落腳，到遭到國民黨軍隊的數次圍剿，再到不得不全部撤離西進，軍隊的戰鬥力充實、糧食供給、地方社會的管理、宣傳教育等等無不面臨著巨大壓力。正是這種巨大的生存壓力，鍛造出了一個具有強大動員能力的軍隊和政府，形成了成熟的動員和管理模式，説明紅軍維持了這一不短的存在時間。 3.2 中央蘇區面臨的軍事威脅與壓力前面所述的生存壓力主要來自國民黨的軍事威脅和壓力。由於害怕中國共產黨和紅軍的強大，從1930 年 1 月到 1934 年 10 月之間，蔣介石窮追不捨，連續發動五次“圍剿”（具體見下表），一次比一次猛烈，最終在第五次圍剿中取得決定性勝利，將紅軍趕出了中央蘇區，結束了中央蘇區的歷史。現實的戰爭壓力，國民黨軍隊帶來的持續的軍事威脅，都給蘇維埃政權及中央紅軍帶來嚴峻考驗。如何保障蘇維埃政權的存續？如何保障蘇區軍民的生命安全？這是蘇維埃政權最高決策者必須首先思考的重大問題。這一切都依靠能夠抗衡“圍剿”的強有力的軍事力量以及充分的糧食和後勤供給。為了解決這一問題，中央紅軍就自然選擇了政治動員的手段來進行“擴紅”和“征糧”。這兩大動員手段為戰時的政權發展和蘇區安全提供了強有力的支援。1 余伯流、淩步機：《中央蘇區史》，南昌：江西人民出版社，2001，第 480—481頁。

澳門學刊 42表 2 中央蘇區遭遇“圍剿”情況表 1時間 名稱 歷時 國軍人數 紅軍人數紅軍國軍人數比國軍戰術1930.1—1931.1 第一次“圍剿” 3 個月 10 萬 4 萬 40% 分進合擊1931.3—1931.5 第二次“圍剿” 3 個月 20 萬 3 萬 15% 穩紮穩打步步為營1931.6—1931.9 第三次“圍剿” 3 個月 30 萬 3 萬 10% 長驅直入分進合擊1932.1—1933.3 第四次“圍剿” 4 個月 50 萬 4 萬 8% 分路合擊1933.—1934.10 第五次“圍剿” 14 個月 100 萬 30 萬 30% 步步為營堡壘政策3.3 中央蘇區的經濟壓力與此同時，中央蘇區還面臨著巨大的經濟壓力。中央蘇區位於羅霄山脈與武夷山脈之間，雖然，從地理條件來說，該地區還是相對較優越的。該地山地峽谷之間形成許多小塊盆地，很適於耕種。同時由於氣候溫和，降水豐富，物產比較豐富，出產稻穀、甘蔗、茶油、煙葉、土紙、木竹等產品。該地還蘊藏著豐富的塢、稀土等資源。相對優良的自然條件為是中國共產黨能進行武裝割據，實行自給自足的前提。但是這裡的劣勢也非常明顯，該地地處偏僻，交通不便，農業、工業、商業發展都相當落後。農業生產技術落後，水準低下，產量低，有些偏僻的地方甚至仍舊處於刀耕火種的時代。幾乎沒有現代工業，只有傳統手工業，但由於技術落後，生產水準低下和外國商品入侵等原因瀕臨破產。商業也由於戰爭的破壞，商店倒閉很多，商業一派蕭條。而重要的是，革命後，國民黨對中央蘇區進行了嚴密的經濟封鎖。中央蘇區的土產如谷米、豬肉、茶油、紙、竹、木等不易出口，而工業日用品如食鹽、西藥、火柴、洋油、布匹等不易輸入，這導致工業產品價格暴漲、農產品價格暴跌，形成工農產品價格“剪刀差”。這種“剪刀差”損害了農民的利益，農民生產積極性降低，任由田地荒蕪，農村經濟日益凋敝。這些現象使廣大群眾“感受到很大的困難”。2在這種情況下，要供應幾萬紅軍的給養，無疑是個巨大的考驗。所以，紅軍不得不進行廣泛而深入的政治動員，動員人們發展農業，發展經濟，供給糧食與資金來支援紅軍和軍事鬥爭。4. “蘇區式動員”的運作與結果那麼，在中央蘇區的革命鬥爭中，中國共產黨是如何採用政治動員手段去發動人民群眾支持革命和戰爭，以實現自己的目標呢？前文所概括的“蘇區式動員”具體是如何運作的呢？我們知道，這種動員可以分為三種模式：理念宣教型、權力強制型和利益誘導型。下面我們將一一具體展開詳細的論述。1 余伯流、淩步機．《中央蘇區史》，南昌：江西人民出版社，2001：287-310、460-173、1063-1092 2 士奇、昌廖、天干：《 贛西南蘇維埃區域的經濟狀況及經濟政策》， 載《革命根據地經濟史料選編》 上冊，南昌：江西人民出版社，1986 ，第 57 頁。

澳門學刊 434.1 理念宣教型動員理念宣教型動員所針對的是人的價值觀念和思想意識，是塑造政治合法性的最主要手段，在中央蘇區的具體革命實踐中可以分為宣傳鼓動、典型示範、政治教育和建構階級意識幾種手段。4.1.1 宣傳鼓動宣傳鼓動是中國共產黨進行政治動員的重要方法，主要是把文字、圖畫、言語等象徵性符號或者具體事例發佈到群眾中，以激發人們的情感，影響人們的行為過程。情感是影響人類行為的重要因素，對於那些政治意識水準不高的人，激發其情感，比強迫命令更能動員他們。中國共產黨特別重視宣傳工作，即使在戰爭頻繁、經濟困難和人才匱乏的情況下，也仍然建立了完整的宣傳體系。例如， 中國共產黨在部隊中建立宣傳兵制度，規定紅軍每一個機關均派五個人專門做宣傳工作。宣傳兵跟隨紅軍行動，每到一個地方，都要寫標語、發傳單、向群眾宣傳革命道理以及中國共產黨的方針政策。這些專業化的隊伍效率非常高，每到一個地方，不用三小時，大街小巷，便會寫滿標語，發足傳單。第二，建立了以報刊為主的媒體宣傳。中央蘇區創辦 34 種報刊，這些報刊不僅宣傳革命道理、黨的方針政策，還宣傳軍事鬥爭的勝利，以堅定民眾的革命信心，必要的時候還會號召人們參加某種政治行動。第三，建立以戲劇、歌謠為主的文藝宣傳。蘇區的戲劇、歌謠、以實際事件作為材料，貼近人們的生活，形象生動，特別容易被群眾所接受。中央蘇區先後創立了八一劇團、工農劇社、藍衫團和中央蘇維埃劇團，並創作了一系列提高人們階級覺悟、激發人們革命激情的歌謠，如《訴苦歌》、《倒苦水》、《送郎當紅軍》等。通過這種立體式的宣傳策略，中國共產黨為農民群眾描繪了一幅理想藍圖，土地歸農民所有，沒有壓迫，沒有苛捐雜稅，人人平等。美好的政治理想融進廣大群眾的內心深處，激勵他們自發參與革命並對自己所肩負的政治使命感到自豪。中國共產黨很好地實現了動員蘇區群眾認識黨的方針，認可黨的工作，支持革命和戰爭，發揮了極好的動員效果。4.1.2 典型示範典型示範實際上是宣傳鼓動的一種手段之一。典型示範是從精神方面給予動員物件以鼓勵。其主要內容包括樹立榜樣，宣傳典型，賦予組織或個人先進稱號、模範稱號等。榜樣是一個團隊的核心、骨幹和代表，反映了團隊的精神宗旨，最能夠用來宣傳教育群眾學習黨的基本原則，跟隨黨的步伐，支持黨的工作。榜樣可以在人群中樹立規範，發揮方向引領作用。榜樣可以激勵人們積極學習、仿效，並形成對組織的認同。中國共產黨常常通過一個標誌性的人物或組織來激發人們內心深處的羡慕之情，讓人們以榜樣的行為作為規範，組織群眾開展學習先進典型，以點帶面。比較著名的如才溪鄉和長岡鄉被評為工作典型鄉蘇，“我們要學習長岡鄉、才溪鄉，反對汀州市那樣的官僚主義的領導者”1。還有著名的興國縣，被評為“堅決貫徹了黨的農村階級政策”、“徹底執行優待紅軍家屬”以及“出色擴紅”的模範縣。2興國的李玉英，開創了女子耕田的先河，還有眾多模範紅軍家屬，生產建設先進個人等等，不勝枚舉。中國共產黨通過這種典型引路的方式鼓舞了廣大群眾迎頭趕進的熱枕，形成了一次次激勵更多人參與到政治革命運動中來的高潮。4.1.3 政治教育 政治教育的目的在於提高民眾的認知能力和階級覺悟，使群眾瞭解中國共產黨的思想方針和政策措施，積極支援革命，參加革命，一起參與到建立新的政治權力的鬥爭中來。中央蘇區同樣特別重視政治教育的工作。其政治教育的主要內容包括以下幾個方面：首先，是宣傳解釋共產黨的紀律、政綱與目標，1 毛澤東：《毛澤東選集》（第 1卷），北京：人民出版社，1991，第 138頁。 2 周愛民：《興國模範縣》，載《回憶中央蘇區》，南昌：江西人民出版社，1981，第 402頁。

澳門學刊 44使普通群眾瞭解中國共產黨，認同中國共產黨；其次，詳細解釋中國共產黨具體的政策、任務、訓令，引導人們積極執行。更重要的還有，將民眾組織起來開運動會、鬥爭會，共同揭露民眾的痛苦以及痛苦的來源，以達到揭批國民黨和地主階級壓迫民眾的罪惡的目的，同時塑造民眾的階級仇恨心理。中國共產黨推行政治教育的方式，主要是通過建立比較完整的教育網路來達到政治教育的目的。蘇區教育部明確發文要求“用教育工作提高群眾的階級覺悟，幫助戰爭的動員”1。雖然戰爭頻繁、人才匱乏以及經濟困難，中國共產黨還是構建了以紅軍教育、幹部教育、兒童教育和社會教育為主體的教育網路體系。在紅軍教育方面，建立紅軍大學、紅軍步兵學校、紅軍通訊學校等，並把政治教育作為士兵教育的首要任務，以培養官兵的革命自覺性。在幹部教育方面，建立蘇維埃大學、馬克思共產主義大學等等，提升幹部文化水準，培養幹部的政治覺悟。在兒童教育方面，更是對蘇區兒童實行“免費的教育”，以訓練“革命鬥爭的後代”以及將來“共產主義的建設者”，培養兒童的階級意識與共產主義道德，領導兒童參加群眾鬥爭。到 1933 年底，根據閩粵贛三省的統計，在 2931 個鄉中，有補習夜校 6462 所，學生94517 人，有識字組 32388 組，組員 155371 人，有俱樂部 1656 個，工作員 49668 人。2由此可見，中央蘇區的教育動員規模之大及其廣泛的程度，這種教育的確有效地組織了民眾，塑造了一個強有力的社會支援網路。4.1.4 建構階級意識 政治教育中有一個重要的內容就是建構階級意識。這實際上是政治主體對政治客體進行的二次政治社會化的過程。中國共產黨在蘇區動員中首先就注意破除農村中舊有的政治思想與社會秩序，在群眾當中樹立一種新的政治價值和新的政治思想。具體說，中國共產黨就是要在蘇區群眾頭腦中建構一種以階級對立和階級仇恨為主要特徵的無產階級意識。讓蘇區農民意識到“我們是無產階級”，還有一個是敵對的地主階級；意識到自己所受到的苦難不是因為自己命數不好或是天賦不夠，而是受到地主階級的剝削所致，因此應該起來打倒“土豪劣紳”，翻身做主人3。這種將傳統社會劃分為兩個對立階級的做法發揮了很大的效果，在農村形成了兩大對立集團，極大地激發了農民對地主階級的仇恨。此外，中國共產黨將自身的利益與勞苦大眾的利益結合在一起，將自己塑造為老百姓的利益代言人，讓人民群眾意識到只有中國共產黨才能挽救自己脫離水深火熱之中。兩相結合就形成了一種比較堅定的政治意識和階級立場，將農民極大地動員到革命隊伍當中或者成為社會支援群體。 4.2 權力強制型動員權力強制型動員是利用手中所掌握的權力來強迫物件參與特殊的行動，這種方式也是最常見的，能夠發揮明顯的動員效果。“槍桿子裡面發出最有效的命令，導致最快、最完美的服從”4。在蘇區動員中也被廣泛地運用，有時候是作為政治動員的最後保障來使用的，具體方式包括組織控制、政治鬥爭、群眾運動等。4.2.1 組織控制1 《少共中央局、中央教育人民委員部關於目前教育的任務與團對教育部工作的協助的決議》，載《蘇區教育資料選編（1929—1934）》，南昌：江西人民出版社，1981，第 13頁。 2 《中華蘇維埃共和國中央執行委員會與人民委員會對第二次全國蘇維埃代表大會的報告》，載《紅色中華》，1934 年1月 26日，第九版。 3 吳德培：《赤土魂》，南昌：江西人民出版社，1990，第 18頁。 4 鄧尼斯·朗：《權力論》，北京：中國社會科學出版社，2001，第 49頁。

澳門學刊 45列寧說過：“無產階級在爭取政權的鬥爭中，除了組織，沒有別的武器！”1。中國共產黨在發動群眾參軍和領導蘇區建設中，正是有力地利用了這一組織武器。中國共產黨在蘇區建立了一套嚴密的組織網路。從縱向看，自上而下設立了黨委、黨組、黨支部，層級分明，權力集中到高層。這種金字塔式的組織結構是中國共產黨動員社會資源，執行各類政策的有力保障。從橫向上來看，中國共產黨在蘇區的各級縣鄉組織中都建立了黨組織，成為在各級組織中動員群眾，開展政治鬥爭的強大推手。2黨組織領導著和推動著各種鬥爭和運動的實施。中國共產黨在軍隊中也通過“三灣改編”之後的“將支部建在連上”牢牢地掌控著軍隊的指揮權，保證了蘇區歷次“反圍剿”鬥爭的主動權和決定權。4.2.2 政治鬥爭政治鬥爭是指中國共產黨在蘇區革命中針對社會階級敵人而採取的打擊方式，一定意義上也可以稱之為階級鬥爭。團結朋友，打擊敵人是政治鬥爭的邏輯。在蘇區革命中，中國共產黨就是通過這種方式來動員農民群眾，以“階級鬥爭”的名義來推翻地主的統治，奪取他們的土地和財產，以此來支持革命鬥爭。“在階級鬥爭中，不僅重視培養群眾的階級意識，而且善於從階級內部劃分階級成分”3。這是鬥爭的基礎和前提。接著，中國共產黨對待地主採取了高壓手段，比如“沒收地主階級土地”、“財產充公”、“群眾審判大會”等，嚴重者甚至實行槍斃。通過這種動員手段將一批有實力的地主鎮壓，讓許多農民分得了土地，同時也有力支援了紅軍的戰爭行動。另外，政治鬥爭也包括蘇區時期的肅反運動，打擊對象是被冠以“AB團”名義的內部成員。這種政治清肅運動也使得紅軍內部實現了更加緊密的統一。總之，這種政治鬥爭動員在鬥爭過程中發揮了巨大的威懾作用，使得許多人為避免成為“階級敵人”而積極投身革命隊伍，極大地壯大了紅軍的力量。4.2.3 群眾運動善於發動群眾是中國共產黨的一大政治特點。群眾運動具有權威直接性、目標明確性、政治誘導性的特點，是中國共產黨自上而下通過調動人民積極性來造勢以實現特定目標的動員方式。這一方式也具有權力強制動員的特徵。群眾運動大致有召開群眾大會、階級鬥爭性動員和生產建設運動等形式。群眾大會在各地風起雲湧，“召集各種群眾大會，每次都有數萬群眾參加，其革命熱情可以想見”4。階級鬥爭性動員表現為各區縣動員群眾上街示威遊行，發動群眾進行政治批鬥，擁護共產黨以及舉行紀念活動，頒佈查田運動訓令，反貪污浪費運動等。生產建設運動則是另一類動員，主要目的是為了獲取更多的糧食等物資。中國共產黨在蘇區開展建設性運動，如開荒運動、衛生防疫運動、積肥運動、合作社運動、興修水利工程等都屬於此類。中國共產黨發動的蘇區群眾運動基本也是強制性的，它不僅有效構建了自己的合法性，還使得蘇區生產得到一定的發展。4.3 利益誘導型動員利益誘導型動員是蘇區政治動員過程中經常使用的有效手段，較之於強制性手段，在動員客體中引起的反抗較少，經常能夠順利開展政治活動。利益誘導型動員有滿足經濟利益、賦予政治地位等方式。1 列寧：《列寧選集》（第 1卷），北京：人民出版社，1995，第 526頁。 2 徐彬：《前進中的動力—中國共產黨政治動員研究（1921—1966）》，北京：新華出版社，2007，第 222頁。 3 羅淩波，唐治國：《中國共產黨政治動員模式的歷史考察》，《黨政幹部學刊》，2010年第 1期，第 26頁。 4 《湘鄂贛邊特委給湖南省委的報告》，載《湘鄂贛革命根據地文獻資料》第 1 冊，北京：人民出版社，1985，第305—306頁。

澳門學刊 464.3.1 滿足經濟利益農民最需要什麼？千百年以來，土地是農民最重要的生產資料，農民畢其一生最迫切渴望得到的就是屬於自己的土地。中央蘇區的土地，大多集中在地主富農手裡，大部分農民無地或只擁有少量土地。據 1936 年針對江西 10 縣 10129 戶農民的調查，無土地者有 3680 戶，占 36.33%。而在土地所有權的 6449戶中，5 畝以下者達 3726 戶，平均每戶為 2.27 畝；5—10 畝者 1493 戶，平均每戶 7.84 畝；而 100 畝及以上者占總戶數的 0.18%，平均每戶土地為 228.38 畝。1據毛澤東調查，在興國縣，人口占 6%的地主富農佔有土地 70%，而人口占 80%多的中農、貧農、雇農只佔有 20%的土地。2中國共產黨通過強制性的方式沒收地主富農的土地，再分配給中農、貧農。“農民分到土地”的這種憧憬和允諾使得農民積極自發投身到蘇區革命中。蘇區時期土地政策規定，“沒收公共土地及地主階級土地”3歸農民所有。這一土地革命政策讓很多無地的貧農一下子翻了身，獲得了一定數量的土地。土地革命最大程度地激勵了許多農民對革命的熱情，爭取到了廣大群眾的利益及其對中國共產黨的擁護。4.3.2 賦予政治地位賦予政治地位是中國共產黨對人民群眾的承諾，包括兩個層次：給予人民政治權利和提高人民身份地位。就人民的政治權利而言，中國共產黨賦予了人民以前從未有過的選舉權，“政黨的政治動員能量是通過選舉而爆發出來的”4，中國共產黨鼓勵人民積極參與政治來完成自己的政治動員，此外，人民還有監督權，建議權等權利。從第二個層面看，在歷史上，中國下層人民的政治地位都十分低下，是統治者奴役的對象。中國共產黨在群眾中不斷宣傳人民主權思想，讓老百姓意識到自己是國家的主人，“我們的目標是人民民主專政”，對“人民”而言，都有權利參與政權機關。在蘇區裡，農民可以當委員，紅軍士兵很光榮，婦女也得到解放。可以說，中國共產黨破除政治等級制的舊格局，賦予廣大人民政治權利與地位，從感情上拉近了與人民的距離，激發了他們進行革命的熱情。4.4 “蘇區式動員”的結果中國共產黨在蘇區開展的政治動員對於蘇區根據地的建設以及未來的革命具有重要的現實意義。其結果主要表現在兩方面：從短期來看，“蘇區式動員”保證了軍事上的勝利，鞏固了蘇維埃政權；從長遠來看，“蘇區式動員”擴大了中國共產黨的政治影響力，對後來的革命產生了積極的效果。首先，“蘇區式動員”成功保障了前四次“反圍剿”的勝利。中國共產黨通過宣傳動員，利益誘導，組織控制等手段在短時間動員了廣大群眾，“擴紅”運動開展得紅紅火火，保障了兵力來源的穩定。此外，廣大群眾自發組織形成了運糧隊，醫護隊等後勤組織，在大後方支援紅軍的鬥爭，成為紅軍堅強的後盾。中國共產黨正是將群眾動員起來，發動群眾，依靠群眾，組成“人民的銅牆鐵壁”，才取得了軍事勝利。“蘇區式動員”擴大了群眾的政治參與，讓群眾由政治冷漠走向政治覺醒。中國共產黨在蘇區開展的政治動員讓更多農民參與到政治過程中來，培養了他們的政治參與意識，鍛煉了他們的政治能力。其次，“蘇區式動員”成功擴大了中國共產黨的政治影響力。中國共產黨通過宣傳教育，政治再造重構了農民群體，喚起了農民的階級意識，增強了他們對蘇區政府和中國共產黨的認同。同時，通過經濟利益和政治利益的誘導，贏得了人民的支持與信任，讓人民群眾更親近自己，又在政治鬥爭和群眾運1 《江西農村社會調查》，1938年版，第 81頁。 2 毛澤東：《興國調查》，載《毛澤東農村調查文集》，北京：人民出版社，1982，第 200頁。 3 《興國土地法（1929年 4月）》，《中央革命根據地史料選編》下冊，南昌：江西人民出版社，1982，第 364頁。 4 徐彬：《前進中的動力—中國共產黨政治動員研究（1921—1966）》，北京：新華出版社，2007，第 247頁。

澳門學刊 47動中樹立了自己的威信，營造了正面的形象。同時，“蘇區式動員”也促進了中國共產黨的自身建設，檢驗了中國共產黨的執政能力。中國共產黨在蘇區的實際統治過程中，革命經驗得到了積累。中國共產黨的組織規模不斷擴大，從弱小走向強大，黨員人數和軍隊人數也從大革命失敗後遞增到一個新的高度。5. “蘇區式動員”的經驗及影響中國共產黨從“蘇區式動員”中積累了豐富的統治經驗，形成了一種穩定的政治領導模式。這種穩定的領導模式正是從革命初期的探索實踐到蘇區的執政過程中所形成的統治基因，而正是這種經驗為中國共產黨後來的革命實踐和建國以後的執政能力奠定了堅實的基礎。概括來說，這種經驗主要表現為：意識形態經驗、組織經驗、政治鬥爭經驗、資源動員經驗和党的建設經驗等方面。5.1 意識形態經驗與治國方略意識形態是一個政黨的理論旗幟和精神支柱，集中在黨的政策綱領之中，並成為政黨的行動指南。中國共產黨在蘇區的鬥爭實踐中，高舉馬克思主義的工農聯盟意識形態的大旗，在廣大群眾中構建無產階級意識，在各類學校中對人民進行政治教育，宣傳中國共產黨的政治思想和革命目標。“理論贏得群眾是中國共產黨主流意識形態宣傳教育的重要價值取向”1。作為馬克思主義政黨的中國共產黨，正是通過意識形態的灌輸實現了二次社會化，打碎了農村舊有的鄉紳封建思想，從而能夠讓老百姓自覺跟著党幹革命。意識形態經驗對於日後的治國方略具有基礎性意義，中國共產黨正是建立在這種特別的意識形態上來建設和發展新的國家的，成為國家法律和政策的基本準則。即使今天意識形態內容發生了部分調整，但是還遠沒有超出意識形態的約束和規範。這種經驗成為中國共產黨統治模式的核心要素。5.2 組織經驗與党的建設在中央蘇區的政治動員中，成功的組織建設為革命鬥爭提供了大量的人力資源和物資儲備，對組織的良性管控有利於行政命令的高效傳達以及宣傳、作戰任務的及時完成。中國共產黨對社會的控制主要體現在兩個方面：一是對黨員進行嚴密的組織控制，堅持“個人服從組織，少數服從多數，下級服從上級，全黨服從中央”。2二是對政府、軍隊、群眾進行組織性滲透。中國共產黨在蘇區建立了大量的各類組織，這些紛繁多樣的組織對於中國共產黨政治能力的提升是一筆重要的經驗財富，對中國共產黨領導模式的形成具有重要的啟示。這一經驗成為後來党的建設的重要手段，也成為中國共產黨戰勝敵人的法寶之一。例如在組織思想方面的建設，持續批評黨內的教條主義和宗派主義；在組織紀律方面，不斷堅強組織作風建設，給每一位黨員和紅軍戰士提供了行為指南，且嚴格按照“一切行動聽指揮、不拿群眾一針一線、籌款要歸公”的規定要求每一位戰士。這種對自身所開展的“否定之否定”的組織建設手段，最終摸索而形成的党的建設經驗，成為日後党領導中國革命、建設和改革取得勝利的重要保證。5.3 政治鬥爭經驗與政治運動蘇區政治鬥爭的經驗使得中國共產黨形成了一套成熟的政治控制與政治鬥爭的模式。比如中國共產黨發動了一系列階級鬥爭運動，開展群眾批鬥大會，建設情報網絡，同時依靠群眾力量鎮壓敵對勢力等。這種政治鬥爭首先通過打倒敵人，掃清政治目標的障礙，在展現自身力量的同時又能對廣大群眾起到鼓1 蒙雲龍：《中國共產黨主流意識形態宣傳教育的路徑指向——基於新民主主義革命時期的考量》，《理論觀察》，2015年第 3期，第 34頁。 2 毛澤東：《毛澤東選集》（第 2卷），北京：人民出版社，1991，第 528頁。

澳門學刊 48舞作用；其次，政治鬥爭伴隨的殘酷性在普通群眾中產生了震懾力量，迫使人民大眾積極配合政治主體的行為。中國共產黨統治基因中的這種強制性因素充當了構造自己政治合法性的最後防線，保障了革命的凱旋和國家的建設，直到“堅決徹底乾淨全部地消滅一切反動勢力，不動搖地堅持打倒帝國主義，打倒封建主義，打倒官僚資本主義，在全國範圍內推翻國民黨的反動統治，在全國範圍內建立無產階級領導的以工農聯盟為主體的人民民主專政的共和國”1。5.4 資源動員經驗與社會控制中國共產黨想要穩固蘇區政府，就必須要盡最大可能調動一切可以調動的資源。人力資源是最為重要的資源，中國共產黨首先充分運用強制和利益誘導的手段把群眾動員起來，比如發動群眾運動，滿足人民的經濟利益，提高貧雇農的身份地位，優待紅軍以及解放婦女。其次，在此基礎上進行工農業生產，徵稅，實行土改進而調動物質力量來保障蘇區的鬥爭。作為人力、物力的直接動員模式，資源動員成為中國共產黨的制度化手段，通過這種手段，中國共產黨能夠對社會進行有效的統治。這種模式也是日後國家管理和社會控制的重要手段，通過對重要資源的動員來實現中國共產黨的宏大目標，這是關鍵的基礎。從計劃時代到改革開放時代，無不如此。對資源的掌控是實施中央計畫和戰略目標的前提。6. 總結總之，蘇區政權是中國共產黨進行政治統治的第一次嘗試。“中央蘇區時期是中國共產黨第一次建立國家政權、實現局部執政的時期”2。“蘇區式動員”是中國共產黨領導廣大人民群眾在蘇區鬥爭中探索出來的一種綜合性的動員模式。中國共產黨的政治動員破除了傳統鄉村社會中舊式的政治格局，保障了蘇區政府的建設，成功塑造了自身的政治合法性，贏得了老百姓的認同和支持。“蘇區式動員”的統治基因內化為中國共產黨的行為慣性與革命模式，為中國共產黨取得新民主主義革命的勝利和新中國成立後國家的建設與恢復發揮了“內核”的關鍵作用。中國共產黨的政治特徵深深打上了“蘇區式動員”領導模式的烙印。這種領導模式具有歷史慣性，貫通了整個革命時期，並“遺傳”之今。它鍛造出了中國共產黨獨特的革命精神。這種革命的實事求是精神、無私奉獻的革命情懷、艱苦奮鬥、廉潔奉公的優良作風以及為人民服務的政治理念從革命年代到建國之後，成為了中國共產黨實行政治統治的核心要素，一種決定了其後之革命和建設命運的“統治基因”。1 毛澤東：《毛澤東選集》（第 4卷），北京：人民出版社，1991，第 1375頁。 2 黃少群，賴宏：《中央蘇區精神及其時代價值》，《中國共產黨中央黨校學報》，2010年第 2期，第 104頁。

澳門學刊 49參考文獻： [1]西達.斯考切波著，何俊志等譯.國家與社會革命—對法國、俄國和中國的比較分析[M].上海：上海世紀出版集團，2013. [2]楊會清.中國蘇維埃運動中的革命動員模式研究[M].江西人民出版社，2008. [3]張宏卿.農民性格與中國共產黨的鄉村動員模式—以中央蘇區為中心的考察[M].中國社會科學出版社， 2012. [4]黃道炫.中央蘇區的革命（ 1933-1934） [M].北京：社會科學文獻出版社， 2011. [5]西德尼.塔羅著， 吳慶宏譯.運動中的力量： 社會運動與鬥爭政治[M].南京： 鳳凰出版傳媒集團譯林出版社，2005. [6]吳曉敏，潘澤林，吳方寧.江西蘇區民主政治建設研究[M].南昌：江西人民出版社，2006. [7]徐彬.抗日戰爭時期中國共產黨政治動員研究[M].北京：中國社會科學出版社，2013. [8]關海庭.中國共產黨的政治動員述論[J].中國共產黨黨史資料，2009,2：150-158 [9]鐘日興，張玉龍.中央蘇區革命動員與農民“抵制”心態[J].求索，2010，7:251-253. [10]路陽.國內學術界關於中國共產黨政治動員問題的研究綜述[J].社會科學管理與評論，2013,4:85-97. [11]楊建中.政治動員：中國共產黨的政治優勢[J].中國共產黨山西省委黨校學報，2003,26（1）：66-67. [12]唐國平.論中央蘇區“擴紅”運動中的宣傳工作[J].求索，2010（3）：:210. [13]徐勇.“宣傳下鄉”：中國共產黨對鄉土社會的動員與整合[J].中國共產黨黨史研究，2010（10）：18. [14]黃道炫.逃跑與回流:蘇區群眾對中國共產黨施政方針的回應[J].社會科學研究，2005,6:124-132. [15]王連花.動員與反動員：中央蘇區“擴紅”運動[J].湖北行政學院學報，2011，3:76-81. Mobilization of Soviet Area Style:Formation and Influence of the Core Mode of Chinese Communist Party's Political RuleLIU Shengzhong, TANG Qishan, RAO AipingAbstract: Mobilization of Soviet Area style is a mobilization model explored by the Chinese Communist Party when the Party was facing the pressures of survival and development, military pressure and economic pressure. Mobilization of Soviet Area style

澳門學刊 50consists of three mobilization modes, namely, ideological mobilization, power-compulsory mobilization and interest-oriented mobilization. The Chinese Communist Party's political mobilization successfully creates the political legitimacy and guarantees the construction of the Soviet Area regime, developing a major political leadership model which includes ideological experience, organizational experience, political struggle experience, resource mobilization experience and Party building experience. The leadership model of Soviet Area style becomes the behavior inertia and ruling mode of the Communist Party, playing a pivotal role in the victory of the new democratic revolution and making a great contribution to the construction and recovery of the People's Republic of China.Keywords: Mobilization of Soviet Area style; Ideological Mobilization; Power-compulsory Mobilization; Interest-oriented Mobilization

澳門學刊 51重構商事登記制度的探索許俊偉；趙曉星∗ 摘要：商事登記制度是市場經濟重要的法律制度，它涉及到市場經濟運行的基礎條件，關係到交易雙方當事人的利益和市場經濟的秩序，甚至更會影響到整個社會的穩定。目前，我國商事登記制度中的主體資格和營業資格的統一主義混淆了登記註冊與審批的關係。而且，隨著新興業態的發展，商事登記制度也存在著無法規制的窘境。基於此，我國應建立系統的立法規範，厘清法人主體登記和營業登記之間的關係，將商事登記制度中的主體登記與營業登記分開，降低商事主體准入門檻，明確事後各方的法律責任以保護交易安全。 關鍵字：資格效力；商事登記；法律責任中圖分類號：D 商業門檻所帶來的成本本應隨著經濟的發展、市場開放化程度的提高而越來越低，但是目前事實情況卻與理論判斷有著較大差異，准入門檻的商業成本被不斷加大而形成的一種制度性增高。由此可見，現行的商事登記制度已然不能對中國的經濟發展起到促進作用，其固有模式正在逐漸吞噬中國社會進步的動力。2012 年初，國家工商行政管理總局進行了商事制度改革的試點工作，深圳市和珠海市分別啟用了種類精簡的新版營業執照。2014 年，廣東省鑒於自然人的營業自由受到實質性限制的困境，在省內實施了將商事主體登記與營業專案審批相分離的舉措，對於不同的兩種取得經營資格的企業進行了登記改革。透過這一系列的商事登記制度變革措施不難看出，市場需要政府放開行政管制，給予商主體更多經營自由，同時希望政府做好經濟發展的後勤工作，保障好交易各方的合法利益。因而，對於完善或者重構有關商事登記現有法律的呼聲也在日益高漲。 1. 我國商事登記制度的理論研究1.1 商事登記制度的歷史演進德國是典型的大陸法系國家，法律制度相對比較健全，其商事登記是指保存於基層法院的有關商法領域法律事實的公開名單。1同時，我國也較早就有了商事登記制度，從秦代的稚嫩至清末的比較完善，這項制度在中國發展了兩千多年。剛開始其本質是一種特許制度，以徵稅為目的，而不是為了保護和監督商業。2建國後，由於計劃經濟體制佔據絕對的主導地位，政府作為指揮整個政治、經濟的萬能管理者，商事登記機構將登記看作是一種行政授權。隨後，計劃經濟向市場經濟轉變，本以為商事登記制度能夠有所改觀，但是“官本位”思想在長期的形成下已根深蒂固，導致其在我國僅僅作為國家實現經濟管制目的而存在，而疏漏了當事人的自由選擇權利。 1.2 商事登記制度的學界探索我國學者對商事登記制度的研究不多，多是從程式法和相關部門法的角度入手，介紹一般性規定。而且研究思路大體相同，研究成果也多停留在表面，得出過於單一的結論。對國外商事登記制度的成熟∗ 1.安徽財經大學 法學院，安徽 蚌埠 233030；2.安徽財經大學 會計學院，安徽 蚌埠 233030 1 [德]C·W·卡納裡斯.德國商法[M].楊繼,譯.北京:法律出版社,2006:70. 2 官欣榮.商法原理[M].北京:中國檢察出版社,2004:112.

澳門學刊 52經驗更未潛心研究，僅僅局限於對登記的介紹，很少涉及到其中的效力問題。但是在現階段，對商事登記效力問題的理論探討有利於完善我國商事登記立法，保護商主體和交易相對人不受侵害，實現經濟發展的全民共用。郭富青教授認為，我國目前在商事登記制度中採用的“絕對越權無效”原則，已不能適應市場經濟發展的需要。1葉欽則認為現行的企業登記審查制度缺乏現代商事環境中應有的效率，難以確保商事交易的安全。2法學家馬懷德、朱少平在接受訪問時表示，之前我國的商事登記制度太過強調嚴格把關市場准入，在目前逐漸放寬准入條件的大趨勢下，可能會產生一些負面效果，這是現行登記制度的問題。3 2. 我國商事登記制度的立法缺陷2.1 缺乏統一規範在國內現行制度中，有關商事登記的具體規定只能參考零散的法律法規。所以，我國所謂的該種制度僅僅是一系列法律法規的總稱而已。在西方，此規則是隨著國家和個人層面上的共同經濟進步逐漸上升成國家制定法的。但是，不同國家對商事登記這個概念是有著不同的界定，最終也形成了幾種不一樣的立法模式，其中最為特殊的是英美法系國家。由於這些國家對民、商法沒有進行明確的劃分，以致於法律中也並沒有建立起商事登記這種制度。雖然這些國家的《公司法》規定了公司的註冊登記制度，但這種公司登記制度僅僅是一種特殊的商事登記制度，而非一般意義上的商事登記制度。4 1978 年以後，商事登記制度在我國雖然進步了許多，但是隨著經濟大環境的一再變化，其已不能適應紛繁複雜的市場需求。市場經濟有兩個基本的要素：一個權力有限的政府和一個權利充分的市場。5這二者之間需要一個協調體，那麼就是制度。國家缺乏統一規範的商事登記制度如同存在一個混亂不堪的市場，各項審批項目的捆綁大大提高了商主體的准入門檻，也耗費了大量的行政資源。所以，經濟發達地區已開始尋求解決之道。2016 年，廈門市市政府針對社會信用體系建設工作，提出建立商事主體信用資訊管理共用共治格局的要求。同年，珠海市也進行了相應改革。由此可見，將我國關於這方面的規定納入到同一部法律中顯得尤為重要。 2.2 資格效力不清營業登記的主要目的在不同國家有著不同的內涵，但主要無非兩種，一種是便於監管，一種是利於徵稅。在英國，對於特定行業實行的是准入許可的後置，營業主體先在登記機關進行註冊，再申請專營的許可。目前在我國，商事登記獲得批准的一項標誌往往就只有《營業執照》。但是在國外，以這種方式取得商主體資格的做法極為罕見，即使有頒發營業執照的需要，其營業執照也僅僅作為一種營業資格1 郭富青.論商事登記制度的若干法律問題——兼論我國商事登記的改革與完善[J].甘肅政法學院學報,2002,(3):35. 2 葉欽.論企業登記審查制度[D].北京：中國政法大學,2009:12. 3 中國工商管理研究編輯部.積極推進信用建設加強對市場主體的全面監管[J].中國工商行政管理研究,2003,(8):16-17. 4 張民安.法國商事登記制度研究[J].商事法論集,2006,(11):4. 5 錢弘道.法律的經濟分析[M].北京：清華大學出版社,2006:63.

澳門學刊 53的憑證，而與主體資格沒有任何關係。不過在我國的制度中，王令浚博士認為，“企業法人的營業執照的獲取，實際上具有兩種功能，其一為主體資格的獲取，其二為營業資格的獲得”。1 在英國，《公司法》對商事登記有明確規定，在滿足條件的情況下，登記機關必須發放商事主體資格的證明，否則法院可以強制登記機關頒發。關於營業資格，設立時為開放式公司的，必須取得營業執照才能開始營業。2從中不難看出，效力問題是商事登記制度的核心。所以，我國現存的二者混同局面不僅影響了制度存在的科學性，更導致了登記實踐與相關司法實踐的種種困惑。因此，營業執照的作用不應該是雙重證明，如果將這二者集中於一起勢必會造成混亂。 2.3 登記事項不明營業登記行為從本質上說屬於商法範疇，所以各國家和地區有著不同的內涵。在法國，商事登記被稱為公司和商事登記，是公司登記和一般商事登記的總稱，內容包括商自然人、商事公司、民事公司、具有工商業性質的公共機構的註冊登記。在我國臺灣地區，商事登記者，系依“商業登記法”及“臺灣地區商業登記法實施細則”所規定之程式，將商業主體應行登記事項，向營業所在地主管機關為之登記。3相較于域外，現存的商事登記制度中的有關登記事項存在著規定不明的情形。 第一，對登記事項缺乏統一規範。各項規定分散在多類法律文本當中，並且具有重疊和交叉，比如“營業期限”和“經營期限”看似不同的稱呼確只是一個登記事項。第二，對登記事項的界定模糊不清。如“經營範圍”和“經營方式”應當具體怎麼界定，現行法律規範中並沒有明確的指導。甚至“經營範圍”和“經營方式”本身就存在交叉，實踐中也一直採取不給出精確劃分的做法。第三，對登記事項的要求略顯隨意。在有的法規中要求登記的事項卻在有的法規中不要求登記，而且有些登記事項的適用範圍比較狹窄，已不能跟上現代商業的節奏，如“住所”和“經營場所”等。 3. 我國商事登記制度的實踐困境3.1 新興業態登記不力商事登記這種行為具有雙重屬性，但是隨著社會發展的要求，我們需要更多的強調當中的私法性質。在香港，需要依據《商事登記條例》向稅務局申請有關業務登記，取得商業登記證方可營業。4近年來，社會新興產業發展迅速，許多原本在《國民經濟行業分類目錄》中並未出現的新興行業逐漸產生，由於無章可循也無先例，新興行業的登記挑戰著商事登記機關的業務能力。如“月子會所”、“母嬰服務”等與人民身體健康和生命安全密切相關的行業，卻是法律法規中並未涉及的新興業態，是否需要前置許可、需要哪些前置許可、這些許可的依據是什麼、如何設定許可登記的流程以及後續的監管問題等，都是商事登記機關需要考慮的。同時，微商的日益盛行，也不斷地在給商事登記制度帶來難題。微商以朋友圈作為廣告陣地，以送貨上門為經營模式，商事登記制度無法對其發揮作用，更給國家賦稅的徵收造成不利影響。 1 王令浚.商事登記法律制度研究[D].上海:對外經貿大學博士論文,2007:45. 2 苗延波.中國商法體系研究[M].北京:法律出版社,2007:418. 3 梁宇賢.商事法論[M].北京:中國人民大學出版社,2003:31. 4 王令浚.商事登記法律制度研究[D].上海:對外經貿大學博士論文,2007:83.

澳門學刊 543.2 關鍵事項未能公開現在，我國《公司登記管理條例》對有關資訊公示問題的具體操作辦法沒有規定，也導致了各地登記機關在實際操作中，針對此項政策的落實情況存在良莠不齊的現象。企業登記資訊網上公示制度正被大力推行，有的城市資訊化程度高，已基本能實現即時查詢，而有的城市因種種原因不僅做不到即時，更是一年更新一次。經濟“新常態”需要電子化環境滿足企業正常經營活動需要，保證公示制度存在應有的價值。但是，即使資訊公示速度達到理想的標準，也依然存在公示內容不全的缺陷。現行企業登記簿中只記載了企業的登記資訊，而行政機關對企業監管、處罰的資訊未能公開，企業主要負責人如被限制在一定時間內不得擔任高管的情況，相關人也難以從公示的資訊中獲取。同時，登記的資訊只是停留在紙面上的資訊，更是記錄申請人主動申請的資訊，不過隨著市場要素的日益活躍，靜態資訊往往已發展成為了對商事信用非常關鍵的動態資訊。所以，目前的商事登記制度已不能很好地詮釋出保護交易安全的作用。 3.3 相對制約經濟發展商業登記的有關法律在西方是應商品經濟的發展需求而隨之產生的，經歷了從區別非商人的自發性制度——賦予從事商業的資格，到為了在與陌生買家貿易往來時能夠保護交易安全的歷程。而在我國，商品經濟的發展遠沒有西方那麼充分，其制度也基本上採取強制登記主義。任何人想從事經營活動都必須選擇一種法定商主體形態，在滿足這些主體形態的成立要件後，須向工商機關申請才能擁有《營業執照》。但是，現行法律要求登記的商主體範圍過於寬泛，這無形當中加重了對商主體生存和發展的不必要束縛，也與商事交易本身的要求不相符合。對進行登記的市場主體而言，主體登記與營業登記的合一，導致了越來越多的人為了得到經營資格而付出本可避免的巨大成本，不利於創新型國家的建設。 4. 重構商事登記制度的設想4.1 建立統一規範世界上所有國家和地區都有著不同的歷史傳統和文化背景，因而對商事登記的立法模式也存在著明顯差別，其中最典型的兩種立法模式就是集中立法和分散立法。集中型多出現在大陸法系國家和地區，通過系統化或法典化的立法規範來規制登記行為；分散型多出現在英美法系，其以分別、具體的法律規範來規制登記行為。德國採用的是集中型模式，並系統規定了登記事項，而我國臺灣地區則採取了不同的模式。在通過總結各國關於商事登記制度的歷史經驗基礎上，我國最正確的做法就是採取一元模式為基石進行重構，儘快頒佈統一的商法典，在商法典中明確規定商事登記制度一章，對登記中的申請、管理、資格效力認定和公示等作出確切要求。以一元模式為根基，將所有約束商主體的規範納入商法典中的具體一章進行管轄，以免造成實踐當中的混亂。 4.2 厘清資格效力世界上對資格效力的認定一般分為兩種，一種是分離模式，一種是統一模式。長久以來，我國採用的一直是將二者合一的做法，即設立登記前需要辦理完畢所有的前置許可。但是，目前這樣的做法無法跟上經濟發展的潮流。基於此，在商事登記制度中採取二者分離的模式就顯得不可或缺。在主體資格登記環節，僅對商事主體的名稱、行業、組織形式進行登記，對於何種經營範圍、商事主體的經營期限等都由商事主體的發起人自行在章程或協議中規定，營業執照不做記載。放棄長期以來對經營範圍所採取的“越權絕對無效原則”，減少登記環節和流程，降低商事主體的設立成本，更重要的是確保當商事主體超越其經營範圍與相對人締結法律關係時的穩定性，公平地保護善意第三人的利益。這種模式更多的

澳門學刊 55好處就在於通過對經營資格的登記進行市場管理，鼓勵市場主動發揮其積極作用，以保持整個經濟的可控有序。 4.3 明確法律責任目前，我國強制商事主體進行商事登記。但是，商事登記制度中的法律責任問題一直以來都被忽略。隨著社會的發展，市場和國家都急切需要商事登記制度中法律責任清晰化。由於現在各國和地區政府，對商主體的營業行為所徵收的稅賦是國家財政收入的主要來源，其支撐著國民經濟的發展。所以，稅賦對每個國家或地區而言，其重要性不言而喻。然而，如果僅憑賦稅徵收的機制想解決商主體相關營業資訊真實性與完整性的問題未免有些吃力。基於此，必須通過明確各方法律責任加以根除，我國立法應對各主體需要承擔的相應法律後果作出詳盡的規定。對於登記機關在審查中未發現的問題而導致的不利方面，應對登記機關進行責任認定，要求主要責任人承擔法律責任；對於商主體在登記時不實登記的欺騙行為，應施以更細化、嚴格的處罰措施；對於交易第三人受到的侵害，應對其所受侵害類型和範圍明確救濟，並對救濟標準進行劃分。 5. 結語以安全為保障、以效率為目標本應作為商事登記制度的價值定位，只不過我國長期以來形成的以《營業執照》定生死的“慣性”思維影響了這種應有之義。就目前而言，我國對商事登記制度的研究尚處於初級階段，因此未來商事登記理論若僅憑我們對實踐的認知與感受，很難得到迅速發展，學習國外商事登記制度的優秀經驗可能可以使我國的部分理論乃至整體得到完善。總而言之，對於完善或者重構商事登記制度的探索，我們還有很長的路要走。 The Exploration of Reconstructing Commercial Registration SystemXU Junwei, ZHAO XiaoxingAbstract: The commercial registration system is an important legal system of the market economy. It involves the basic conditions of the market economy, which is related to the interests of the parties to the transaction and the order of the market economy, and even affects the stability of the whole society. At present, the subject qualification and business qualification in China's commercial registration system is confused with the relationship between registration and examination and approval. There is also a problem that the commercial registration system cannot get involved in the development of the emerging industries. Therefore, China should establish a system of legislative norms to clarify the relationship between the registration of legal persons and business registration, separate the registration of legal persons and business registration in the commercial registration system, to reduce the entry threshold of commercial subjects, to clarify the legal responsibility of parties to protect the transaction security.Keywords: Qualification Effect; Commercial Registration; Legal Responsibility

澳門學刊 56內地與澳門公訴制度之比較與啓示范雪珂∗ 摘要：本文通過對澳門與內地公訴制度進行比較分析，提出完善內地公訴制度的意見，認為內地檢察院以放棄偵查權為宜，以便更好地通過行使公訴權，加強訴訟監督；內地刑訴法可規定檢察院不得撤回公訴，以增強公眾信任度；借鑒澳門訴訟暫時中止制度（又稱暫緩起訴），從適用條件、內容和程序上，完善內地的酌定不起訴及對未成年人的有條件不起訴制度。澳門特別行政區在一國兩制前提下，享有行政管理權、立法權、獨立的司法權和終審權，是我國十分重要的法域之一，由於澳門獨特的歷史傳統和現實社會狀況，其刑事訴訟中的公訴制度與內地相比較，存在較大的差異。本文對澳門與內地公訴制度進行比較分析，以吸取澳門較成功的經驗，給完善內地公訴制度以啟示。 關鍵詞：刑事訴訟，公訴制度，澳門，内地 1. 公訴機關職能設置上的啟示我國內地與澳門公訴制度中的公訴機關都是檢察院，但是在公訴機關組織形式及職能設置上有很大不同。澳門檢察院的組織形式實行“一院建制、三級派任”，即在機構設置上，只設立一個檢察院，並將檢察官分為三個級別，派往三級法院代表檢察院履行職責。檢察院在終審法院、中級法院、一審法院（包括初級法院、行政法院）設立辦事處，分別由檢察長、助理檢察長、檢察官代表檢察院參與訴訟活動。1內地檢察院在縱向上採取四級架構，由最高人民檢察院、省（自治區、直轄市）級人民檢察院、地市級人民檢察院、基層人民檢察院四級組成，還有軍事、鐵路運輸等專門檢察院。在橫向上，最高人民檢察院是唯一的，其他每級檢察院均有若干個，業務管轄範圍大體與行政區劃相對應，與同級法院均為獨立的司法機關，依法履行職能。澳門檢察院根據澳門基本法的規定，獨立行使檢察職能，排除任何干涉，唯受合法性準則和客觀準則約束。2檢察院只有在代表特別行政區參與民事、刑事訴訟時，才接受行政長官對其發出的和解、撤訴等特定指示。內地檢察院依法獨立行使檢察權，不受行政機關、社會團體和公民個人的干涉，但檢察院要自覺接受黨組織領導和人大機關的監督。在上下級關係上，澳門檢察院的司法官具有等級從屬關係，依照法律規定，下級司法官從屬於上級司法官，有義務遵從上級司法官的指示。在內地，最高檢察院領導地方各級檢察院，上級檢察院領導直屬的下級檢察院，上下級檢察官個體之間則無明文規定的從屬關係，檢察官對檢察長具有法律規定的從屬關係。對比澳門與內地檢察院職能設置對公訴功能的影響，澳門給內地有兩方面的可借鑒之處：1.1 在與偵查職能的關係上，內地檢察院擬放棄偵查權為宜，更好地通過行使公訴權，加強訴訟監督。澳門檢察院在法律上有領導和監察刑事案件偵查的職權，但沒有對刑事案件的直接偵查權。檢察院可以就普通刑事案件接受檢舉、線索，並決定是否立案，如果決定立案，就領導偵查部門開展偵查工∗澳門大學法學院刑法學博士生 1 盧均曉 《中國內地與澳門檢察制度比較研究 》 《船山學刊》2006、12 2 黃容全 《新聞來中國兩岸四地檢察制度的異同》 《中國司法》2008 年 12期

澳門學刊 57作，1即主要由治安警察局和司法警察局進行偵查活動；對涉嫌貪污犯罪、公務員的欺詐犯罪以及濫用公共職能、損害公共利益等犯罪，由澳門廉政公署負責調查取證。澳門檢察院以派員出任澳門司法警察局長和廉政公署助理專員的方式，對刑事偵查進行領導。這樣，澳門檢察院不直接偵查卻領導偵查，並以行使公訴權的形式對刑事案件進行監察，這種職能設置是恰當、合理的。內地檢察機關按現行刑訴法規定，享有對貪污賄賂和瀆職侵權案件的直接立案、偵查權（現正進行改革試點，將此類權利劃歸監察委），同時也對公安等偵查機關的刑事立案和偵查行為進行監督和引導。毫無疑問，運用決定提起公訴或不起訴的職能，對公安機關依法進行的偵查活動，具有較有力的引導和監督作用，是一種有效的外部監督和引導。但是，公訴職能對檢察院本身偵查刑事案件的引導和監督效力卻非常有限，因為檢察院的偵查活動是在檢察長的領導下進行的，公訴工作同樣是在同一檢察長領導下完成，要糾正偵查階段存在的錯誤，就十分困難，特別是要依法對自偵案件作出不起訴等否定性結論，可能性極小。公訴部門對檢察院自偵案件的監督只是一種內部的監督，相比外部監督，力度極為弱小。因此，內地宜吸取澳門的經驗，將偵查職能從檢察院分離出來，成立專門的職務犯罪偵查機構，檢察院專門負責公訴及對刑事偵查的監督、引導。現階段，少數省、市正在試行成立國家監察委員會，將檢察院對職務犯罪的偵查權分解出來，這一改革方向是合理的。1.2 在處理與審判的關係上，內地刑訴法可規定檢察院不得撤回公訴。澳門的刑事訴訟遵循合法性原則，檢察院依法向法院提交控訴書後，由法院主導隨後的訴訟程序，依法進行審判，檢察院就無權撤回起訴。“即使其後發現控訴書有或提請控訴後方知悉嫌犯無罪之事實，檢察院亦只能按原控訴提出此等對嫌犯有利之證據，亦只可在各訴訟程序階段中或終結陳詞時要求法院判決嫌犯無罪。”2根據澳門《刑事訴訟法典》第 265 條等有關規範控訴書的規定，檢察院代表社會公眾追究嫌犯之刑責，並莊嚴宣示，如果撤回控訴書會備受公眾質疑。儘管撤回訴訟可能符合訴訟經濟原則，但公眾會質疑撤回理據的正當性，影響大眾對法律的信服度。內地刑事訴訟法沒有明文規定檢察院提起公訴後可以撤回起訴，但也未規定不得撤回起訴，實際操作中，檢察院與法院協商後，撤回起訴的現象客觀存在。撤回起訴存在的優點在於能節約訴訟資源，並能減少無罪判決的數量。但其弊端也很明顯：一、影響檢察院公訴職能的嚴肅性，表現出起訴或撤訴過於隨意；二是容易導致廣大公眾對司法公正性的質疑，影響法律威信；三是不利於檢察官強化職業責任感，提高辦案品質，反而依賴撤訴來彌補失誤，產生惰性；四是容易滋生司法腐敗。綜上，規定刑事訴訟中不得撤回公訴，明顯更利於法治建設，利於司法公正。2. 澳門訴訟暫時中止制度（又稱暫緩起訴）對內地的啟示澳門刑事訴訟暫時中止制度，通常被稱為暫緩起訴或者附條件不起訴制度，是指公訴機關對行為已經構成犯罪，但情節較輕的犯罪嫌疑人，附條件和附期限的暫時不予以起訴，而後根據被不起訴人的表現來決定是否終止訴訟程序。在期限內犯罪嫌疑人實現附加的條件，公訴機關不再對其提起訴訟；如果在規定期限內，犯罪嫌疑不履行義務，則提起訴訟。3這一制度優點明顯：第一，對輕罪有條件地做非罪1 柯葛壯著《刑事訴訟法比較研究》 法律出版社 2012年 2月第 1版第 123頁 2 邱庭彪主編《澳門刑事訴訟法分論》 社會科學文獻出版社 2012年 10月第 1版，第 159頁 3 陳俊伊《論澳門訴訟暫時中止制度以及對酌定不起訴的借鑒意義》《 河北青年管理幹部學院學報》2012 年第 4期

澳門學刊 58處理，使得犯罪嫌疑人不必因為一時的衝動而被貼上罪犯的標籤，正常回歸社會，起到教育和特殊預防的作用；第二，可以給予受害方補償；第三，起到節約司法資源等作用；第四，取得嫌犯、輔助人以及被害人同意的規定，體現了澳門刑事訴訟法人權保障的價值取向，特別是對被害方的尊重。澳門的這一制度是在不起訴制度中吸收了緩刑制度的合理因素，但緩刑制度是有條件的不執行所判決的刑罰，而“緩訴”制度則在於有條件的不將嫌犯交付審判，這是對刑事法律制度的創新。1《澳門刑事訴訟法典》第 263 條和 264 條對訴訟暫時中止制度作了較為詳細的規定，包括訴訟暫時中止的條件、訴訟暫時中止附加的強制命令和行為、訴訟暫時中止的存續時間和效果。訴訟暫時中止的適用條件有：第一刑罰的要求，只能是僅可處以 3 年以下徒刑，即使可併處罰金，或只可單處罰金的犯罪（對可處以收容保安處分者除外）；第二是主觀要件要求，嫌犯無前科，罪過屬於輕微，如屬於過失犯或雖屬故意犯罪，但主觀惡性輕微；第三是符合比例原則的要求，即對嫌犯施加的強制命令和行為規則足以實現案件所需之預防犯罪要求。第四是程序上的要求，檢察院應當首先徵得嫌犯、輔助人及被害人的同意，之後再向預審法官建議，由預審法官決定是否訴訟暫時中止。《澳門刑事訴訟法典》第 263 條對可以附加的條件予以了明確的規定，包括：對受害者作出損害賠償；給予受害人適當的精神上的滿足；捐款給予社會互助機構或澳門地區；也可以作出同等價值的特定給付，即以實物的形式作出捐贈；不得從事某些職業；不得常到某些場合或地方；不得與某些人為伍或收留接待某些人；不得持有能便利犯罪的物件；按有關案件特別要求之其他行為等待。但所確定條件不得超過合理的範圍。訴訟暫時中止的期間不得超過 2 年，根據案件和嫌犯的具體情況確定考察期間。嫌犯認真履行了義務，檢察院將有關卷宗歸檔，不再重啟訴訟程序，如果嫌犯不遵守強制命令及行為規則，訴訟程序繼續進行，並且嫌犯不得請求返還已作之給付，如果是對受害人的賠償，在判決中予以扣除。內地刑事訴訟中，不起訴分為法定不起訴、證據不足不起訴以及酌定不起訴三種情形。內地刑訴法規定：“人民檢察院認為犯罪嫌疑人的犯罪事實已經查清，證據確實、充分，依法應當追究刑事責任的，應當作出起訴決定，按照審判管轄的規定，向人民法院提起公訴。”（第 172 條）同時也規定對於補充偵查的案件，“人民檢察院仍然認為證據不足，不符合起訴條件的，應當作出不起訴的決定。”（第 171條第 4 款）“犯罪嫌疑人沒有犯罪事實，或者有本法第十五條規定的情形之一的，人民檢察院應當作出不起訴決定。”（第 173 條第 1 款）“對於犯罪情節輕微，依照刑法規定不需要判處刑罰或者免除刑罰的，人民檢察院可以作出不起訴決定。”（第 173 條第 2 款）內地的公訴機關的裁量權包括了起訴與不起訴，在不起訴中又涵蓋了證據不足不起訴、法定不起訴和酌定不起訴。在前兩種不起訴中，檢察院自由裁量的餘地極小。酌定不起訴儘管採用了“可以不起訴”的表述，但仔細分析發現，這裏的“可以”給檢察官選擇裁量的餘地也不大。總之，內地檢察院的不起訴裁量許可權定在較小的範圍之內。內地於 2012 年修改刑訴法時，為了彌補原酌定不起訴制度實施效果的不足，對未成年人刑事案件在特別訴訟程序中規定了附條件不起訴制度，法定情形下，檢察院可以對犯罪嫌疑人作出附條件不起訴決定，符合對未成年犯罪嫌疑人權益予以特殊保護的刑事政策。不過適用條件十分嚴格，適用案件範圍較窄，根據刑訴法第 271 條規定，“未成年人涉嫌刑法分則第四章、第五章、第六章規定的犯罪，可能判處一年有期徒刑以下刑罰，符合起訴條件，但有悔罪表現的”，檢察院可以作出附條件不起訴決定。刑訴法第 272 條規定，被附條件不起訴的未成年犯罪嫌疑人，應當遵守法律法規、服從監督，按照考察機關的規定報告自己的活動情況，在離開所居住的市、縣或者遷居時應當報經考察機關批准，按照考察機關的要求接受矯治和教育。很明顯這些規定過於籠統概括。刑訴法第 271 條規定，檢察院在作出附條件1 周士敏著《澳門刑事訴訟制度》 國家行政學院出版社 2011年版 第 155頁

澳門學刊 59不起訴之前，應當聽取公安機關、被害人的意見。考驗期限為六個月以上一年以下，犯罪嫌疑人在考驗期內未發現漏罪、新罪以及未有嚴重違反治安管理規定或考察機關監督管理的，考驗期滿後，檢察院應當作出不起訴的決定，案件訴訟程序即告終結。對比澳門的暫緩訴制度，筆者認為內地可以在如下方面有所借鑒：2.1 完善內地酌定不起訴適用條件。澳門廣泛採用的暫緩起訴制度既有利於對被害人合法權益的保障，又有利於促進嫌疑人改惡從善，尤其是對那些犯罪情節較輕的未成年人、老年人。內地應擴大現行酌定不起訴制度適用範圍，也應擴大新刑訴法規定的對未成年人附條件不起訴案件的範圍。適當放寬實體條件，如將適用刑度放寬到“可能判處 3 年有期徒刑以下刑罰”，或將未成年人、70 歲以上的老年人、初犯、偶犯、盲聾啞人、尚未完全喪失辨認或控制自己行為能力的精神病人等都納入附條件不起訴的對象之列，也體現出對限制責任能力人法律上的平等。2.2 內地刑事訴訟可以借鑒澳門地區的法律規定，要求檢察院的酌定不起訴決定或對未成年人的附條件不起訴決定，需要徵得被害人的同意。澳門的訴訟暫時中止制度中，向預審法官建議暫時中止程序之前需要徵求嫌犯、輔助人以及被害人的意見，即以此意見為前提條件。如此做法，既能夠保證輔助人、被害人對該程序的積極參與，表達自己的意志、主張權利，又使得嫌犯積極賠禮道歉並予以補償，以獲得原諒，並實現刑罰的恢復性目的。內地有被害人事後申訴（對酌定不起訴）及“聽取被害人意見”（對未成年人附條件不起訴）類規定，但均不是檢察院作出決定的前提條件，其影響作用有限。2.3 建立法院進行司法審查的制度。針對檢察院的酌定不起訴及對未成年人的附條件不起訴（也可設定為在被不起訴人不服檢察院所作的不起訴決定的情況下），可由中立的審判機關進行審查決定。澳門刑訴程序中，法官介入了該程序，效果較好。內地也可以借鑒此做法，通過法院制約檢察院的不起訴決定職權的行使。這兩類不起訴涉及嫌疑人的罪與刑的實體考量，由審判機關審查決定更為合理。2.4 將附加義務具體化。借鑒澳門的做法，將附條件不起訴決定中的“條件”具體化。如接受社區矯正機構進行矯正、教育，接受強制心理輔導，參加社區勞動，履行對被害人給付，等等。1避免過於籠統、概況，不便執行。 1 杜何陽《中國大陸與澳門、臺灣地區附條件不起訴制度比較》《廣播電視大學學報》（哲學社會科學版）2013 年第 2 期（總第 165 期）

澳門學刊 60參考書目及文獻：1、盧均曉 《中國內地與澳門檢察制度比較研究 》 2、黃容全《新聞來中國兩岸四地檢察制度的異同》 3、柯葛壯著《刑事訴訟法比較研究》 法律出版社 4、邱庭彪主編《澳門刑事訴訟法分論》 社會科學文獻出版社 5、陳俊伊《論澳門訴訟暫時中止制度以及對酌定不起訴的借鑒意義》《 河北青年管理幹部學院學報》2012 年第 4 期 6、周士敏著《澳門刑事訴訟制度》 國家行政學院出版社 2011年版 7、杜何陽《中國大陸與澳門、臺灣地區附條件不起訴制度比較》《廣播電視大學學報》（哲學社會科學版）2013 年第 2 期（總第 165 期） Comparison and Revelation of the Public Prosecution System in Mainland China and MacaoFAN XuekeAbstract: Through the comparison between the public prosecution in mainland China and that of Macau, suggestions on the public prosecution in mainland China are proposed in this article. It is recommended that the procuratorates in Mainland Chinaabandon the function of investigation, in order to strengthen their performance on litigation supervision by means of public prosecution. The criminal procedure law in China should stipulate that the procuratorates cannot withdraw prosecution, which could increase the government's credibility. Referring to the deferred prosecution system in Macau, it is recommended to make the discretional non-prosecution system and the minor relative nolle prosequi system more complete. Under the political premise of “One Country, Two Systems", Macao Special Administrative Region enjoys executive, legislative and independent judicial power in accordance with the law, including that of final adjudication. Because of the particular historical tradition and the social condition, there are significant difference on public prosecution between Macau and mainland China. The comparative analysis of the prosecution system between Macau and the Mainland is made in this article in order to draw lessons from Macau's successful experience and to improve the system of public prosecution in Mainland China.Key words: Criminal Procedure; Public Prosecution; Macau; Mainland China

澳門學刊 61敦煌寫卷所見淨眼兩種因明著作考證沈海波∗ 摘要：敦煌寫卷中保存有淨眼法師的兩部因明學著作的寫本，分別題為《因明入正理論略抄》和《因明入正理論後疏》。寫卷的時代，似可界定在唐高宗後期至唐玄宗之間。《因明入正理論略抄》中的“抄”字，學者們曾經誤以為是抄錄，但這實際上是一種注疏體裁，其所疏解的對像是文軌《因明入論莊嚴疏》。而《因明入正理論後疏》，則是由於文軌《因明入論莊嚴疏》出現殘缺，所以淨眼法師為之所作續疏。以上兩部著作曾流傳到日本，根據現有史料分析，似可推測在日本失傳於十二世紀之前。 關鍵字：敦煌、淨眼、因明、文軌 淨眼法師（生卒年及生平事蹟不詳）是慈門寺沙門，玄奘法師的門人，也是唐代著名的因明論師，其學術地位雖不及窺基法師和文軌法師，但似可與神泰法師、玄范法師、普光法師等人相比肩。慈門寺位於京師長安延壽坊南門之西，據宋敏求《長安志》卷十所載，為隋開皇六年（586 年）刑部尚書李圓通所建；唐中宗神龍元年（705 年），為替懿德太子追福，改名為懿德寺，並大加修葺。張彥遠《歷代名畫記》載：“懿德寺：三門樓下兩壁神，中三門東西華嚴變，並妙。三門西廊東，靜眼畫山水。大殿內畫極妙，失人名。”1靜眼疑即淨眼，靜、淨音近易訛。是則淨眼法師亦工繪畫，故寺內壁畫中留有其山水畫之遺跡。而且，淨眼法師的著作流播日域以後也產生了相當的影響，日本學者善珠所著《明燈抄》及藏俊所著《大疏抄》都曾引述並借鑒過他的觀點。 敦煌寫卷中保存有淨眼法師的兩部因明學著作的寫本，分別題為《因明入正理論略抄》和《因明入正理論後疏》。日本學者武邑尚邦教授《因明學的起源與發展》（中華書局 2008 年版）和沈劍英教授《敦煌因明文獻研究》（上海古籍出版社 2008 年版）都對這兩部著作進行了細緻的研究，其成果令人矚目。而且，經過他們的考證，上述寫卷之作者為淨眼法師，已無疑義。但是，由於學術界對淨眼法師著作的研究尚處於起步階段，日本早期經錄中對淨眼法師著作的記載又比較混亂，所以仍有很多問題值得探討。茲就這兩部著作的相關問題進行考證，以期對淨眼法師的因明學理論體系作更清晰的認識。 1. 寫卷的情況及分析淨眼法師的兩部著作都抄在一個寫卷上，即伯希和所搜集敦煌寫卷第 2063 號（現藏巴黎法國國家圖書館）。該寫卷前半部分為《因明入正理論略抄》，後半部分為《因明入正理論後疏》，由同一人用草書抄寫。寫卷全長 1396.4 釐米，高 29 釐米，現存 954 行，共計 25842 字。其中，《因明入正理論略抄》存 446行，計 12487字；《因明入正理論後疏》存 508行，計 13364字。 關於這個寫卷的時代，武邑尚邦教授認為“應當不晚於八世紀”2，但他並沒有給出具體的分析。沈劍英教授指出：“此寫卷產生的年代當與淨眼撰成《略抄》與《後疏》的年代相去不遠，即初唐時期。這一點從其所書草字帶有隸意可以推知，主要表現在字間不連綿，與章草的風格接近，然而又與章草不甚相同，即書寫時已不分破磔，這是今草在普及過程中未能完全擺脫章草影響的一種特殊風格。雖然今∗ 沈海波，男，生於 1966年 6月，上海人，上海政法學院文學與傳媒學院，教授，研究方向：古代文學、因明學。 1 張彥遠：《歷代名畫記》卷三，北京：人民美術出版社，2004年，頁 61。 2 武邑尚邦，《因明學的起源與發展》，北京：中華書局，2008，頁 217。

澳門學刊 62草早在東晉二王時代即已形成，但其時章草的勢力仍然很大，後來章草逐漸向今草靠近，便有了寫卷中今、章相融的草書風格，這種風格的草書大概延續的時間不會太長。加上淨眼的因明疏抄在唐代流傳的時間也不長，所以此寫卷產生的年代當在初唐時期，至遲當不會晚于盛唐。”1這是從寫卷的書寫風格入手進行分析，較有說服力。《因明入正理論略抄》在文軌所著《因明入正理論疏》（以下簡稱“文軌疏”）之後成書（詳下文），而文軌疏的成書時代約在唐高宗永徽年間2，所以，該寫卷的時代似可界定在唐高宗後期至唐玄宗之間。 《因明入正理論略抄》的內容從總說五明開始，然後依《因明入正理論》之次第，對因明學的一些問題進行闡述，止於“倒離”。《因明入正理論後疏》則從《因明入正理論》“如是等以宗、因、喻言非正能立”開始，逐句解釋，止於論文末句。這兩部著作在體例上完全不同，但從內容上看，卻對《因明入正理論》構成了一個前後銜接的注釋，這一情況引起了學者的注意。武邑尚邦教授說：“兩者明顯就是一個連續系列，通過《略抄》和《後疏》的形式完成了對《入正理論》的注釋。具體就是，若將《略抄》的內容與《入正理論》進行對照則可以發現，它是針對‘倒離者，謂如說言諸質礙者，皆是無常’為止的內容所作的注釋，即截止于作為自悟而闡釋現比二量論之前的似能立處。《後疏》承續《略抄》此處對‘倒離’的說明，從後續之‘如是等似宗因喻言非正能立’開始加以注釋，直至論述的結尾。換言之，《略抄》和《後疏》先後相續共同完成了對《因明入正理論》的注釋。如果去除兩寫本各自的首題和尾題就可以合併為《因明入正理論》的完整注釋。”3他進一步推斷說：“或許正是因為這一點，兩者才被書寫為一卷。”4這一解釋有其合理性，但筆者以為抄寫者將兩部著作抄在同一個寫卷上，也可能是因為這兩部著作的作者都是淨眼法師的緣故。 圓超《華嚴宗章疏並因明錄》、永超《東域傳燈錄》及藏俊《注進法相宗章疏》均著錄有淨眼《因明正理門論疏》3 卷。但此書雖曾流傳至日本，卻很早就已散佚，所以未見各家徵引。淨眼法師關於《因明入正理論》的著作有兩部，藏俊《注進法相宗章疏》、永超《東域傳燈錄》都著錄有《因明入正理論別義抄》1 卷，而且都注云：“或直云‘抄’。”5永超《東域傳燈錄》還著錄有《因明入正理論疏》1 卷，注云：“淨眼，玄奘門人，一乘院。”6 對於以上三種著作，武邑尚邦教授說：“或許後二者相當於此處所談二書7，但是因為題名完全不同，所以不能斷言。”8沈劍英教授則認為《因明入正理論別義抄》和《因明入正理論疏》就是敦煌寫卷中的《因明入正理論略抄》和《因明入正理論後疏》9。此說誠然，說詳下文，茲解題於次。1 沈劍英，《敦煌因明文獻研究》，上海：上海古籍出版社，2008，頁 22。 2 沈海波，《對文軌疏若干問題的考證》，湖北：《湖北大學學報》，2014，3期。 3 武邑尚邦，《因明學的起源與發展》，北京：中華書局，2008，頁 218。 4 武邑尚邦，《因明學的起源與發展》，北京：中華書局，2008，頁 218。 5 藏俊，《注進法相宗章疏》，《大正藏》冊 55，頁 1143下；永超，《東域傳燈錄》，《大正藏》冊 55，頁 1160中。 6 永超，《東域傳燈錄》，《大正藏》冊 55，頁 1160上。 7 筆者按，即指《因明入正理論略抄》、《因明入正理論後疏》。 8 武邑尚邦，《因明學的起源與發展》，北京：中華書局，2008，頁 224。 9 沈劍英，《敦煌因明文獻研究》，上海：上海古籍出版社，2008，頁 247。

澳門學刊 632. 《因明入正理論略抄》解題對《因明入正理論略抄》中的“略抄”二字，學者們曾經進行過解釋。武邑尚邦教授說：“若將《略抄》的內容與《入正理論》進行對照則可以發現，它是針對‘倒離者，謂如說言諸質礙者，皆是無常’為止的內容所作的注解，即截止于作為自悟而闡述現比二量論之前的似能立處。”“《略抄》完全是簡略抄寫，並不是對《入正理論》的逐字注解，而是對注解中的重要之處加以略出並抄寫。”1這種解釋是很成問題的。“略”，確實是簡略的意思。“抄”，則並不是指抄錄、抄寫，而是古代的一種注釋體裁。 古人注釋經典，有傳、箋、解、章句等體例，統稱為“注”；對“注”作注解，有義疏、索隱、正義、集解等體例，統稱為“疏”；再對“疏”作注解，則稱為“抄”或“記”。“抄”或“記”的注釋形式在唐代是頗為常見的，各種藏經中至今尚保存有大量此類唐人著作。因此，“抄”是一種注釋體例，而絕對不能理解為“抄錄”。此外還必須強調一點，即“因明入正理論略抄”是原書之題名，而非抄錄者隨興所起的名稱，因為古人抄書沒有自行改題之通例。之所以強調這一點，是由於武邑尚邦教授的解釋顯然是錯誤地認為寫卷上的題名是抄錄者所為。 而抄本上“因明入正理論略抄”的題名也是值得分析的，因為“抄”所疏解的對象應該是“疏”，而不可能是直接針對《因明入正理論》這部原典。所以，原題恐怕存在著脫誤的情況。合理推斷，原題應作《因明入正理論疏略抄》。 玄奘法師譯出《因明入正理論》和《因明正理門論》後，最初的一批因明論師為之作注解的著作都稱為“疏”，其原因可能是由於他們的著作都是根據玄奘法師的口義而成，所以不敢自命為“注”。以“因明入正理論疏”為題的著作有很多，最著名的兩部為文軌法師和窺基法師所著。那麼，淨眼法師這部“略抄”所針對的“疏”到底是哪部呢？這可以從寫卷中找到答案。 《因明入正理論（疏）略抄》曰：“又，《疏》中云：‘古師以一切諸法自性、差別總為一聚為所成立，於中別隨自意所許，取一自性及一差別合之為宗，宗既合彼總中別法，合非別故，故是能立。陳那以宗望其因、喻，故是所立。’若作此解古師義者，理恐不然，豈可一切自性、差別皆此宗、因之所成立，即一能立？又，若合法為能立者，宗之所立為合、為離？若言合者，何殊能立？若言離者，何益所成？進退推征，皆成過失，故知不得作此解也。今解，古師言聲與無常本不相離，敵論不解，妄謂為常，今立論者以彼宗雲顯和合理，能顯之言，名為能立，所顯之義，名為所立。陳那雲，聲無常言但顯所立，非正能立。又，為因喻所成立故，亦非能立也。”2所引《疏》即文軌疏，文字與今本略有不同。3《因明入正理論（疏）略抄》的體例一般都是先引《因明入正理論》，再引“《疏》”，然後進行詮釋。而所引之“《疏》”，均可以與文軌疏一一相對應。武邑尚邦教授說：“從《略抄》中可以立刻發現，文中屢屢出現‘疏中言’、‘如疏中釋’、‘如疏中述’等有關《疏》的句子……此處的《疏》所指其實就是‘文軌’的《疏》。”4所以，“略抄”所疏解的對象無疑就是文軌疏。 1 武邑尚邦，《因明學的起源與發展》，北京：中華書局，2008，頁 218。 2 沈劍英，《淨眼<因明入正理論略抄>寫卷釋文》，《敦煌因明文獻研究》，上海：上海古籍出版社，2008，頁 247。 3 文軌，《因明入論莊嚴疏》卷一，南京：支那內學院，1932，頁 5右。 4 武邑尚邦，《因明學的起源與發展》，北京：中華書局，2008，頁 219。

澳門學刊 64正因為淨眼法師“略抄”疏解的對象是文軌疏，所以我們也就不難理解日人目錄中何以稱此書為《因明入正理論別義抄》了。沈劍英教授說：“（《略抄》）或有與文軌的疏釋相左者而評之，故又題曰‘別義抄’。”1此說似可商榷。因明學流布東瀛後，日本學者很快就奉窺基《大疏》為正統，而將文軌疏視之為“異端”，所以相對於窺基《大疏》而言，文軌疏就成了“別義”了。唐代因明論師的著作中，有很多都題為“因明入正理論疏記（抄）”，其中大多的記（抄）是注解窺基《大疏》。所以，日本學者很可能為了加以區分，遂將淨眼《因明入正理論疏略抄》改題為《因明入正理論別義抄》。當然以上分析尚有待史料佐證。 沈劍英教授說：“《略抄》當即《別義抄》之異名，很可能是敦煌寫卷的抄寫者在錄文時省略了一些內容而改題為《略抄》的。”2此說同樣值得商榷。“略”當然是簡略之意，但絕對不是指對原著的省略。《別義抄》在各種目錄中都是 1 卷，而《略抄》共有 1 萬 2 千多字，恰恰也就是 1 卷的份量，所以不太可能存在省略的情況。古人確實會對前人著作進行刪繁去蕪的工作，但這往往出於改編的目的。如果僅僅出於抄寫的目的，顯然不會對原作擅自刪削。文軌疏有 3 卷之多，而淨眼所作的“抄”卻只有 1卷，顯然他只是在挑一些重要的內容進行疏解，從這個角度分析，此書名為“略抄”是再恰當不過了。 3. 《因明入正理論略抄》的性質過去學者們對“略抄”二字的解釋比較模糊，所以對《因明入正理論（疏）略抄》一書性質的理解也就難免失之偏頗了。武邑尚邦教授說：“淨眼本人又是文軌的批判者，因為他的《略抄》的主要部分就是針對文軌《因明入正理論疏》所進行的批判。”3後人對前人的觀點提出不同的意見，是一件稀鬆平常的事情，學術問題需要不斷深入探討，我們沒有必要以“批判”的視角去看待。如果將淨眼法師此書視為批判性著作，那麼書中大量贊同文軌疏的觀點，我們又如何去理解呢？又有學者說：“《略抄》對古疏的代表作《莊嚴疏》加以評點，自然給人一種居高臨下的感覺，顯示出《略抄》繼承古疏又高於古疏的地位。”4此說不知所云，後人替前人的著作作注，當然要對前人的觀點進行品評，否則後人的注就沒有存在的價值了，“居高臨下的感覺”從何而來？在此有必要對《因明入正理論（疏）略抄》的性質問題作一個全面的分析。 唐代因明論師為窺基、慧沼的著作作“記”或者“抄”的相當多。比如窺基《大疏》，為之作“記”的就有如道邑、道獻、智周、清素等人5；又如慧沼《因明入正理論義纂要》，為之作“記”、“抄”的共有 8 人，分別是道獻、如理、智周、清素、淨首、林法師、道憲、俊清。 以現存的文獻記載看，替文軌疏作注解的似乎只有日本學者的兩部著作，一是大安寺慶俊（688—778）《因明入正理論文軌疏記》三卷（《注進法相宗章疏》、《東域傳燈目錄》有著錄，書名中的“文軌”二字疑系後人所加，以別於窺基之疏），二是元興寺願曉（？—874）《因明義骨》三卷（《東域傳燈目錄》有著錄，《大疏抄》也有很多引用）。而學術界對唐代論師是否給文軌疏做過注解的問題却未曾加以注意。 1 沈劍英，《敦煌因明文獻研究》上海：上海古籍出版社，2008，頁 36。2 沈劍英，《敦煌因明文獻研究》，上海：上海古籍出版社，2008，頁 7。 3 武邑尚邦，《因明學的起源與發展》，北京：中華書局，2008，頁 30。 4 鄭偉宏，《漢傳佛教因明研究》，北京：中華書局，2007，頁 130。 5 可詳《華嚴宗章疏並因明錄》。

澳門學刊 65從上文對《因明入正理論（疏）略抄》所作解題，已經可以看出淨眼此書是在注解文軌疏。而從其內容分析，更是可以印證這一點。 《因明入正理論（疏）略抄》圍繞著文軌疏展開論述，其形式主要有四種： 第一，贊同文軌疏的觀點，並進一步以“助解”、“助難”的方式加以論證。如曰：“問：解宗依中何故不言極成所別、極成法，乃言極成有法、極成能別？答：有二釋，如《疏》中解。今更助解雲，所言極成有法者，則顯能別亦名為法；言極成能別者，則顯有法亦名所別。故影略平舉，顯有兩名也。”1又如曰：“《疏》中有人解陳那以聲所作、無常能同外瓶所作、無常，但取能同為喻體者，廣破如《疏》中述。今更助難云，若取能同為喻體者，則遍宗法因及聲所立宗法應即是喻。若是喻云同，應宗、因、喻等應無差別。又解，無常既為喻體，應是所立不成過收。若言正立聲無常時名為宗法，立聲所作證無常時名遍宗法，即以聲所作、無常外同瓶所作之時名為喻體，何得難言宗、因、喻等全無差別？又，聲所作、無常正同瓶所作、無常時，其聲無常亦即極成，何得判雲立不成者？則應同品定有性體不取瓶上所作、無常，取瓶上所作、無常為第二相，此相即是同品之體，故知喻體不取能同也。”2 第二，就文軌疏所闕略不周之處加以補充。如曰：“言‘商羯羅主’者，‘商羯羅主’如《疏》中釋。‘菩薩’者，略有三解……”3又曰：“就第二判文解釋中廣如《疏》述，就《疏》中無者，略助解之。能立之義西方釋有四種：……”4第三，對文軌疏提出異議。如曰：“《疏》云：‘河水為水大，河岸為地大，於中有風為風大。又山等中若有河、無河之皆有性四大，故云“大種和合”也。’若作此解，理恐不然……”5淨眼法師對文軌疏提出的批評共有 14 項之多：1、批評“古師以一切諸法自性、差別總為一聚為所能立”的判語；2、批評“等無我、苦、空”的判語；3、批評對“顯因同品決定有性”的解釋；4、批評對“隨同品”的解釋；5、批評對“遣法自相門”的解釋；6、批評對“隨一不成”的解釋；7、批評對“大種和合火”的解釋；8、批評對不共不定因的解釋；9、批評對不共不定和共不定的比較；10、批評對所聞性因是他不共的解釋；11、批評以“眾疑”判相違決定為不定；12、批評以現量和聖教量斷“聲常”宗；13、批評對自相和差別的解釋；14、批評對“無體俱不成”似喻的解釋。這些內容最引人矚目，所以也容易讓人誤以為《因明入正理論（疏）略抄》是一部以批評文軌為主的著作。其實，這部分內容的篇幅僅占全書的四分之一。 第四，以問答形式解釋文軌疏所涉及的一些問題。如曰：“問：‘何以得知智之與義且能立耶？’答：‘雖下文釋能立體中因有三相，既是義因，故知義亦是其能立。又，雖《對法論》能立有八，現、比二量亦入其中，故知智因亦是能立也。’”6又曰：“問：‘西方諸師解勤發義，一師以精進數為勤，一師以作意數為勤，何者正耶？’答：‘作意者正通三性，故前解不正，瓶等應皆勤發故。又，《疏》中解九句，所列宗、因並是陳那所說,故《理門》雲：“如是九種，二頌所攝：常、無常、勤勇,恒、住、1 沈劍英，《淨眼<因明入正理論略抄>寫卷釋文》，《敦煌因明文獻研究》，上海：上海古籍出版社，2008，頁 247。 2 沈劍英，《淨眼<因明入正理論略抄>寫卷釋文》，《敦煌因明文獻研究》，上海：上海古籍出版社，2008，頁 251。 3 沈劍英，《淨眼<因明入正理論略抄>寫卷釋文》，《敦煌因明文獻研究》，上海：上海古籍出版社，2008，頁 245。 4 沈劍英，《淨眼<因明入正理論略抄>寫卷釋文》，《敦煌因明文獻研究》，上海：上海古籍出版社，2008，頁 246。 5 沈劍英，《淨眼<因明入正理論略抄>寫卷釋文》，《敦煌因明文獻研究》，上海：上海古籍出版社，2008，頁 255。 6 沈劍英，《淨眼<因明入正理論略抄>寫卷釋文》，《敦煌因明文獻研究》，上海：上海古籍出版社，2008，頁 246。

澳門學刊 66堅牢性，非勤、遷、不變，由所量等九。所量、作、無常，作性、聞、勇發，無常、勇、無觸，依常性等九。”此二頌中，初一頌顯九宗，後一頌明九因。’”1 從《因明入正理論（疏）略抄》的體例看，與唐代因明論師所著各種“記”、“抄”完全相同。因此，淨眼法師的這部著作，應可視之為目前已知的唐代學者注釋文軌疏的唯一一部著作，而且其時代也遠遠早於其他各種“記”、“抄”。對此書性質的認識，有助於我們進一步研究淨眼法師因明學思想的淵源及體系。 4. 《因明入正理論後疏》解題《因明入正理論後疏》即永超《東域傳燈錄》著錄的淨眼《因明入正理論疏》，2但是，其題名中多出的這個“後”字卻很值得推敲。沈劍英教授說：“也可能是抄寫者只節錄了淨眼《入論疏》的末尾部分，故將寫卷題為《後疏》亦未可知。”3此說有待商榷。唐代因明論師為《因明入正理論》作“疏”，一般都是 3 卷，而永超《東域傳燈錄》著錄的淨眼《因明入正理論疏》卻只有 1 卷，這顯得不同尋常，說明其內容有限，原因可能有二：或者是注解簡單，或者就是注解的內容有所側重。《因明入正理論後疏》有 1 萬 3 千多字，剛好就是 1 卷的份量，但其所注解的內容，卻只是《因明入正理論》最後五分之一。如果淨眼法師按照《因明入正理論（疏）後疏》的寫法通篇疏解《因明入正理論》，那麼其內容將成倍增加。作為單卷本的著作，其份量無疑就太大了，也有違古人著作時的分卷常態。因此，從《因明入正理論後疏》的份量看，與著錄中的 1 卷是相吻合的。 《因明入正理論後疏》有首題和尾題，根據慣例，這就是一部完整的單卷本著作。首題和尾題都沒有出現過“卷上”、“卷中”或“卷下”的字眼，說明此書原本就不分卷，不存在抄寫者只節錄了下卷的情況。 《因明入正理論後疏》在首題下注明了撰者名號：慈門寺沙門淨眼續撰，這個“續”字同樣值得玩味。“續撰”，說明淨眼是在續某部書。窺基的《大疏》沒有完成，慧沼替他續上。那麼《因明入正理論後疏》“續”的又是哪部著作呢？ 《因明入正理論（疏）略抄》和《因明入正理論後疏》都有尾題，說明寫卷所錄是兩個完整的單卷本著作。但是，《因明入正理論（疏）略抄》的內容為什麼至“倒離”就戛然而止了呢？而《因明入正理論後疏》為什麼不從自悟開始，卻從悟他結尾的一句話開始呢？可見，兩者銜接雖然緊密，但銜接之處卻啟人疑竇。沈劍英教授說：“《略抄》當是全文抄錄的，《後疏》則是節錄。從寫卷起自……‘如是等似宗、因、喻言非正能力’來看，前面當有大塊文字未錄。那麼寫卷為什麼只錄末尾部分文字呢？究其原委，恐有三點：第一，《後疏》全文較長，不堪全錄。第二，《後疏》末後部分具有引人注意的內容，即淨眼在疏解《入正理論》的文字之外，結合定心與散心，八識和四分說，對現、比二量作了專題論述，並補敘和例解了十四過類，這些內容份量殊重，約占《後疏》三分之二以上的文字。第三，如此節錄，似有與《略抄》接續互補之意……”4武邑尚邦教授說：“為什麼將體裁完全不同的兩種東西合1 沈劍英，《淨眼<因明入正理論略抄>寫卷釋文》，《敦煌因明文獻研究》，上海：上海古籍出版社，2008，頁 249。 2 沈劍英，《敦煌因明文獻研究》，上海：上海古籍出版社，2008，頁 24。 3 沈劍英，《敦煌因明文獻研究》，上海：上海古籍出版社，2008，頁 25。 4 沈劍英，《敦煌因明文獻研究》，上海：上海古籍出版社，2008，頁 124。

澳門學刊 67二為一，卻令人有些百思不得其解。況且，如果認為二者的確是分別所造，則《略抄》和《後疏》結束於中間，《後疏》從悟他的結論處開始，這一事實卻是令人難以理解。目前尚沒有明確此問題的資料。或許可以粗略推測，其最初可能打算是以略抄的形式提出問題，但是到了後半部分，則保留了注釋的形式，未加以整理。”1這些解釋似乎都頗為牽強，他們顯然是將敦煌寫卷的抄寫者當成改編者了。古人喜歡抄書，特別是在印刷術尚未發明之前，抄書時或許會有所取捨，但絕對不會去做改編的工作（改編也就談不上是在抄書了）。那麼，敦煌寫卷的抄錄者又怎麼可能把一部書抄成不同體裁的兩部書呢？ 筆者以為，較為合理的解釋應是淨眼法師所見文軌疏已然殘缺不全，2不但缺失了整個第三卷，連第二卷的末尾也有少量殘缺。所以，淨眼法師《因明入正理論（疏）略抄》在注解文軌疏時，只能行文至“倒離”就結束了。為了彌補文軌疏殘缺所造成的缺憾，淨眼法師乃續撰《因明入正理論後疏》。而《因明入正理論後疏》之所以會奇怪地從“如是等似宗、因、喻言，非正能立”開始解釋，就是因為淨眼法師所見文軌疏從此處開始殘缺。所以，淨眼法師《因明入正理論後疏》所“續”的就是文軌疏。當然，筆者的上述觀點只是建立在推斷的基礎之上，有待進一步的考證。之所以稱為“後疏”，可能有兩個原因：一是因為文軌疏在前，淨眼法師以後續之作自居；二是“後”即為“續”之意，“後疏”其實就是“續疏”。 淨眼法師替文軌疏作“抄”，同意文軌觀點之處用“廣如《疏》中述”帶過，覺得有需要補充的就“助解”，不同意的地方就提出新解，按理不應該僅僅疏解到“倒離”部分，而將文軌疏第三卷的內容給遺漏了。而且，如果文軌疏完整無缺的話，淨眼法師只需要增加《因明入正理論（疏）略抄》的篇幅即可，沒有必要另起爐灶，去逐字逐句地注釋《因明入正理論》的最後部分內容。這可以在十四過類的問題上找到間接的證據。淨眼《因明入正理論後疏》說：“此《論》餘義，並皆具足，唯有似破，文中總略。若依餘論，更有十四過類等義釋其似破，此《論》既無，亦須略分別之。十四過類者，依《正理門論》，陳那菩薩多分依彼大梵天王化身足目仙人之所說也，此即是釋似能破義。論其過類，乃有無量，撮其綱例，不過十四。”3因為《因明入正理論》沒有關於十四過類的論述，所以淨眼法師就依據《因明正理門論》補敘。但是，文軌疏早就已經對十四過類做過相當詳盡的闡述，以今存文軌疏中關於十四過類的內容進行比較，淨眼法師的有關敘述很明顯簡略得多。如果淨眼法師所見文軌疏完好無損，那麼淨眼法師關於十四過類的敘述豈非多此一舉？ 因此，筆者認為正是由於文軌疏出現殘缺，淨眼法師才會去作續疏，才會有《因明入正理論（疏）略抄》和《因明入正理論後疏》這兩部內容銜接而體例迥異的著作。 5. 餘論善珠《明燈抄》曾多次引用《因明入正理論（疏）略抄》，而引用《因明入正理論後疏》則只有一次。但這只是表面現象，善珠引用唐人古疏往往不具名，他對《因明入正理論後疏》的內容就曾大量套用而不加說明，茲舉例如下。 《明燈抄》卷六本曰： 1 武邑尚邦，《因明學的起源與發展》，北京：中華書局，2008，頁 223-224。 2 筆者按，文軌疏在當時應該還有完帙，所以日本學者從中土請取的文軌疏即為三卷完整的全本，只不過淨眼法師未見。 3 沈劍英，《敦煌因明文獻研究》，上海：上海古籍出版社，2008，頁 292。

澳門學刊 68“等”者相傳三釋：一云，似宗、因、喻是其總名，三十三過即是別稱，舉總等別，故說“等”言；二云，此中且約聲等作法，准例應知餘法亦爾，等餘法量，故說“等”言；三云，且如宗中有犯一、多，不成因有違多、違一，喻亦有兩俱、隨一，如是別過，並略不論，今總顯非，故言“等”也。1 “等”者三釋，即沿襲淨眼法師之說，只是文字略有異同。《因入正理論後疏》曰： 所言“等”者，略有三釋：一云，似宗、因、喻是其宗名2，卅3過是其別稱，舉總等別，故稱“等”也；一云，此中且約聲等辨過,准聲、色等辨失皆然，舉此等餘，故言“等”也；一云，卅三種攝過不周，且如宗中有犯一、犯多等，不成因中有全分、一分等，不定因中有自共、他共等，相違因中有違三、違四等，喻過之中有兩俱、隨一等，今且舉此一途，等餘多例，故稱“等”也。4 此外，淨眼釋十四過類的文字也為善珠悉數套用，如《明燈抄》卷六末釋“同法相似過類”曰：“瓶有所作故無常，顯聲所作亦無常；亦可空有無礙故是常，顯聲無礙亦是常。正解云，我以所作證無常，無有所作非無常；汝以無礙證聲常，樂等無礙應是常。”5這段文字與淨眼《後疏》完全相同，無一字之異， 學者可自行比勘，在此不贅述。 藏俊《大疏抄》中也引到過淨眼法師的觀點，但藏俊恐怕沒有看到過淨眼法師的著作，因為《大疏抄》引用淨眼法師的話都是轉自《明燈抄》，而且書末所附“相具奉讀書籍目錄”中也未見著錄淨眼法師的著作。據此，似可推測淨眼法師的這兩部著作在日本失傳於十二世紀之前。 1 善珠，《明燈抄》卷六本，《大正藏》冊 68，頁 412中—下。 2 筆者注，“宗”當系“總”之誤。 3 筆者注，當為“卅三”之誤。 4 沈劍英，《淨眼<因明入正理論後疏>寫卷釋文》，《敦煌因明文獻研究》，上海：上海古籍出版社，2008，頁 278。 5 善珠，《明燈抄》卷六末，《大正藏》冊 68，頁 433上。

澳門學刊 69參考文獻善珠，《明燈抄》，《大正藏》冊 68。藏俊，《大疏抄》，《大正藏》冊 68。圓超，《華嚴宗章疏並因明錄》，《大正藏》冊 55。藏俊，《注進法相宗章疏》，《大正藏》冊 55。永超，《東域傳燈錄》，《大正藏》冊 55。武邑尚邦，《因明學的起源與發展》，北京：中華書局，2008。沈劍英，《敦煌因明文獻研究》，上海：上海古籍出版社，2008。A Study on Jingyan's Two Hetuvidya Texts Found in Dunhuang ManuscriptsSHEN HaiboAbstract: Among the Dunhuang manuscripts, there are two works of master Jingyan on Hetuvidya. They are entitled A Brief Annotation on Nyāyapraveśa and A Post-Interpretation on Nyāyapraveśa. It seemed that the manuscipts could be defined to be written between the era of late Emperor Tang Gaozong and Emperor Tang Xuanzong. The word "chao" used to mistakened by scholars as "copy", but it is actually a kind of annotation style, annotating Wengui’s work entitled Zhuangyan Annotation on Nyāyapraveśa. Since this work appeared to be incomplete, master Jingyan came up with the work A Post-Interpretation on Nyāyapraveśa for the purpose of completing Wengui's work. Both works were spread to Japan, and according to the existing historical materials, they were lost before twelfth Century.Keywords: Dunhuang; Jingyan; Hetuvidya; Wengui.

澳門學刊 70從符號到行為的“控貞”是未來的研究方向 鄧鴻∗ 摘要：假設未來“由隨機相變神經元的認知學習晶片構成的具有生物生命體特徵的計算機”誕生，研判在此之前，生物計算機的控制理論模型會提前產生。本文試圖從 IBM 公司發佈的有限信息中，撲捉未來科技的方向。為此，作者提出建立《生物貴生控貞論》的設想，即：依據隨機相變神經元的認知學習晶片的特性，構建三元分析模型。從個案的分析入手，推演出“生”智慧的演算（初級）模式。本文的另一個要點是，採納成中英教授的最新學術成就《易經管理哲學基礎》，試圖為新理論奠定一個全球唯中國獨享的哲學基石。 關鍵詞：符號；晶片、控制論、神經元、人工智慧、本體論。 1. 引言筆者曾經在一九九五年開始探索生物計算機控制論1領域的相關“立”論方法。礙於當時科技發展的局限性，以及自身人文知識籌備不足，就中斷了研究，將自己從IT界“流放”（即淘汰）出來。當IBM於美國當地時間 8 月 3 日宣佈製造出世界上首個人造納米尺度隨機相變神經元的認知學習晶片時，確實讓自己為之一振。我願意借這個機會沿革過去的探索。讓自己有點“老驥伏櫪志在千里”的感覺也挺有意思。 人類若想真正實現接近人腦的“人工智慧2”，首先要在生物體征上實現模擬和接近。也許，這個判斷存有爭議，但是，如果相信納米級的神經元可用於製造更接近人腦的高密度、低功耗晶片，那麼“人工智慧”開發將進入新一輪競爭。 直覺告訴我，在這個節骨眼上就遇到“找準方向”“選對路線”的問題了。 根據傳媒報道：特別令人矚目的是，隨機相變神經元的認知學習晶片是採用當今已知的材料。研發者受人類大腦運行方式的啟發，讓“由 500 個該神經元組成的陣列，而且，該陣列是類比人類大腦的工作方式”進行信號處理。 這是筆者感興趣的熱點。直覺告訴我，這將引領計算機控制論朝新的階段發展。 筆者比較關注它的硬件特徵：“這種相變神經元的尺寸能縮減至納米級、信號傳送速率很快，功耗確很低。另外，如同生物神經元一樣——這種相變神經元是隨機的。（stochasticity），它們能一直產生稍微不同的、隨機的結果。” 直覺告訴我，正是這個“隨機的結果”，會帶來新的“技術創新”機會。 ∗ 鄧鴻，863 星火編碼發明人之一。87 年科學技術進步獎獲得者。曾任某戰略研究所副所長，現擔任廣東省華南和諧社區發展中心學術委員，廣東粵秀書院 理事。廣東獅子會明道隊隊長。 1 《生物計算機控制論》是筆者一篇沒有發表並且沒有結尾的論文。是一個半途而廢的研究項目。本文提及《生物計算機控制論》僅僅是為了沿革以往的研究經驗。 2 “人工智慧”是筆者為迎合大眾口味不得已而使用的詞彙。按筆者目前的觀點，由機器來仿真人類的智慧是徒勞之舉。但是，這裡的“人工智慧”不僅是指機器具有識別能力、學習能力、歸類能力、存貯人類以往知識的能力，而是附加了“生”智慧的能力。

澳門學刊 71筆者注意到它的另一個特點：“這些人工神經元可以在低功率情況下用來檢測模式（pattern）以及發現大資料中的互相關聯情況，還能在花費極少能量的情形下進行高速無監督學習。” 這讓我思考，這個會高速無監督學習的“人工智慧神經元系統”設計者最初給它灌輸什麼樣的“符號系統”？ 由於相變神經元所具有的上述特性，讓原有的按照線性思維所構成的“計算機控制論1”瞬間顯得蒼白。 難道不是一次軟實力的競爭機會嗎？ 從 IBM 發佈有限信息看，在具有生命特徵的“仿生計算機”誕生之前，一個全新的“生物計算機控制論”會不會是一個探索的方向？ 當然，這是過去，曾經空想（指：《生物計算機控制論》），如今再重新發夢，將其演化成《生物貴生控貞論》2。提醒注意這仍然是一個夢。本文其目的，是提出一個設想與大家共同震蕩一下大腦，可以當做“癡人說夢”。 由於局限於 IBM 公佈的有限資料下，筆者僅僅從網絡媒體找到微量的信息摘錄給大家，從而來藉助說明“生物貴生控貞論”的見地立於何處。 下面論述是藉助大量的媒體資料的摘錄，非筆者之杜撰。 2. 相變神經元如何構建的像生物神經元一樣，IBM 所發明的人工神經元也有輸入端（樹突）、圍繞信號發生器（胞體、細胞核）的神經元細胞膜（磷脂雙分子層）和一個輸出端（軸突）。從脈衝電流發生器（spike generator）到輸入之間有一個反向傳播連接，可增強某些類型的輸入信號。 1 線性思維控制論：指以往的控制論是基於約翰·馮·諾依曼模型，筆者將此類模型稱之為“線性思維控制論”。 2 《生物貴生控貞論》：是筆者對未來控制論模型定義的名稱。按筆者觀點，當生命體的機器誕生時，“控制”這個特別具有第三方介入的詞彙已經失去意義。智慧是本有的，已經沒有了受第三方“控制”功能的被動性，所以當下借用“控貞”來有別於“控制”。

澳門學刊 72這種人工神經元和生物神經元的主要區別是在神經元細胞膜中，真正的神經元細胞裡面會是磷脂雙分子層，本質上是用來充當電阻器和電容器——阻止電流直接通過，但同時又在吸收能量。當能量吸收到一定程度時，它就向外發射自己產生的信號。這信號沿著軸突傳導被其他神經元接收，這一過程不斷反復進行。 在 IBM 的人工神經元中，神經元細胞膜被替換成了小塊的鍺銻碲複合材料（GST 材料）。GST 材料是複寫光碟的主要原料，也是一個相變材料。這意味著它能以兩種不同的相存在（晶體相或非晶體相），通過加熱（鐳射或者電力）能輕鬆的在兩者間進行轉換。相變材料因所在相不同，所具有的物理特性也相當不同：在 GST材料中非晶體相不導電，晶體相卻導電。 在人工神經元中，鍺銻碲薄膜起初是非晶體相的。隨著信號的到達，薄膜逐漸變成晶體相—逐漸變得導電。最終電流通過薄膜，製造一個信號並通過該神經元的輸出端發射出去。在一定的時間後，鍺銻碲薄膜恢復為非晶體形態，這個過程不斷反復進行。 3. 初探失敗的過程人類若想真正實現接近人腦的人工智慧，首先要在生物體征上實現模擬或稱仿生，其次是學習模式與“關聯習慣”要藉助人類文明的精神寶藏。 這個是筆者當年（1995 年）在創立《生物計算機控制論》時的研判。當具備認知能力的學習晶片誕生之後，AI的“學習模式與“關聯習慣”可能會受到“預先嵌入”的符號系統控制。

澳門學刊 73如果站在AI的立場上，符號與現象是兩種表述而最終殊途同歸。AI的“自我選擇”能力，將符號與現象歸結在一起。在AI這裡，本體與客體1是重合的。筆者認為：AI在具備“自我選擇”能力之前，必須具備“最初的”符號系統。這個最初的符號系統，筆者定義為：“根符號”。它的特點是既是主體也是客體。代表人類最初價值判斷的原始狀態。允許包含“相對模糊的邊界”。 當時的思路如下： 如若讓機器人認知“客體”，必須先向機器人灌輸人類已經存在知識概念。資料存儲、歸類、識別、學習、認知、訓練，目標是：機器人的“大腦”具備“選擇”能力。 筆者當時提出設想是： （甲）固定不變的“根符號2”體系由 360個單元組成。 （乙）具有深度思考能力的“推演算法3”體系由 6個單元組成。 （丙）產生“變易之後（或稱：維新之後4）的控制符號集合（暫時）無法確定單元數量。 研發“人工智慧”的產生會涉及的三個層面：探測、訓練和匹配三大部分。資料和演算法是 AI 訓練和匹配環節的核心。 在原先的條件下，演算法的設計和開發、以及資料的處理效率，無形中會受到未知的“認知晶片”硬體特性性能的限制。這個導致 95年研發中斷。歸其原因： 其一，當時，由於受自身哲學思維能力的限制，使“深度學習演算法”受制於自身智慧尚待開發的因素而停滯。 其二，硬件限制。大資料的利用和演算法是以“認知晶片”的性能作為基石的。 這兩個均需要等待，當時非常悲觀，《生物計算機控制論》生不逢時，在無限的遺憾中中斷了探索進程。 注：邊界：我們會與機器人相遇，面對機器人時，是無法判斷它的下一個動作。所以，設計者必須考慮機器人行動的規範範疇，如何判斷機器人超不超出規範行為？我們必須預先定義安全邊界。而這個形而上的邊界是由符號集合組成的；香農採樣定理：又稱奈奎斯特採樣定理，是資訊理論，特別是通訊與信號處理學科中的一個重要基本結論。1924 年奈奎斯特(Nyquist)就推導出在理想低通信道的最高大碼元傳輸速率的公式：理想低通信道的最高大碼元傳輸速率=2W*log2N （其中 W 是理想低通信道的頻寬，N是電平強度）。 1 客體：是借用了哲學概念。這裡是從控制的角度切入，必須定義“主體”與“客體”的界限。本文此時的客體是指：當機器人自主時，它所通過觀察或者觸及到的來自“外部”的事件而引發的“內部”資料儲備系統，通過演算後機器自己主觀產生的“外部真實情況”。它有可能判斷失誤，所以，這不一定是人類哲學概念上的客體。 2 根符號：在設計算法時，將預先植入的固定內涵的符號稱之為根符號。 3 思考能力的推演算法：會產生自我選擇機制的一種演算方法。 4 變易之後：是借用了中國傳統的易的思想概念，此處表述的變易是沒有完全脫離本源而又不是原來“根符號”，由機器自主產生的既是新的又包含“根符號”營養或者“基因”的有執行能力的符號。

澳門學刊 744. “生”智慧的推演式算法模型“立於本體”目前，深度學習演算法一般運行在雲端。如果脫離雲端的支持，成本及耗能都是發展的障礙。現有的晶片技術並非專為神經網路架構而設計，也不適合相關演算法和軟體的運行，人工智慧演算法需要新硬體平臺。為此，面向深度學習的處理器晶片要從根本上改變，就是從指令集上重新定義根符號集。先借用一個小故事，來推演“生”智慧的演算模式：有位秀才第三次進京趕考，住在一個經常住的店裡。考試前兩天他做了三個夢，第一個夢是夢到自己在牆上種白菜，第二個夢是下雨天，他戴了斗笠還打傘，第三個夢是夢到跟心愛的表妹躺在一起，但是背靠著背。這三個夢似乎有些深意，秀才第二天就趕緊去找算命的解達，算命的一聽，連拍大腿說："你還是回家吧。你想想，高牆上種菜不是白費勁嗎？戴斗笠打雨傘不是多此一舉嗎？跟表妹躺在一張床上了，卻背靠背，不是沒戲嗎？"秀才一聽，心灰意冷，回店收拾包袱準備回家。店老闆非常奇怪，問："不是明天才考試嗎，今天你怎麼就回鄉了？"秀才如此這般說了一番，店老闆樂了："喲，我也會解夢的。我倒覺得，你這次一定要留下來。你想想，牆上種菜不是高種嗎？戴斗笠打傘不是說明你這次有備無患嗎？跟你表妹背靠背躺在床上，不是說明你翻身的時候就要到了嗎？"秀才一聽，更有道理，於是精神振奮地參加考試，居然中了個探花。假定秀才是機器人（AI）模擬分析：首先選擇線性邏輯模式，判斷故事的真實性與目的性。其一：需要窮舉故事狀態（真、假、無記）：（1）虛假，目的∈娛樂。 （2）虛假，目的∉娛樂。 （3）虛假，無記狀態。 （4）真實，目的∈娛樂。 （5）真實，目的∉娛樂。 （6）真實，無記狀態。 這些數字符號代表狀態，沒有次序的含義。其二：邏輯歸納（1）真真∈肯定 （2）假真∈肯定 （3）假假∈否定 （4）真假∈否定 （5）真無、假無、無無均∈隨機

澳門學刊 75這些數字符號代表狀態，沒有次序的含義。其三，“生”出非線性、非邏輯的隨機“智慧”環境。這個是假定的狀態：從先植入的“知識”背景即“資料”利用眾多已知的統計方法，對大數據分析加工，生成影響相變神經元隨機的（stochasticity）環境。其四，推演分析發生事件的可能性事件從做夢開始。然後發生互不關聯的事件：A 高牆上種菜。B 戴斗笠打雨傘。C 跟表妹躺在一張床上了，卻背靠背。對事件可能性判讀必須對事件進行歸類，而歸類就是由根符號窮舉與類比的關聯方法進行推演式算法晶片的設計，這些基本晶片至少要涵括根符號所表達的人類原始的初心。模擬人的思維方式，從經驗或者從知識獲得，當根符號成為指令集時，最初的判斷是基於本體完成的。（1）夢：是自己發生過的經驗。∈肯定（2）夢：睡眠時身體內外各種刺激或殘留在大腦裡的外界刺激引起的景象活動。這個是已經知道的知識。∈肯定（3）夢：會意。小篆字形,由“宀”(房子)、“爿”(床)、“夢”三字合成。意為夜間在床上睡覺,眼前模糊看不清,即作夢。∈肯定（4）夢：也包含夢想。古人相信，做夢總要有原因的，王符就曾說“夫奇異之夢，多有收而少無為者矣”認為做夢總有原因可尋。∈肯定（5）做夢的原因主要三：即物理因素，生理因素和心理因素。∈肯定（6）夢屬於靈魂醫學範疇，是由內外信使的剌激，引起大腦的一小部分神經細胞活動，表現為高層次靈魂的最低水準的意識狀態，當然，它也遵循生物體靈魂三定律，只是它不被清醒地覺察，也不能控制而已。夢是一種不自覺的虛擬意識。∈肯定從上表述可以得出，作為“資料”存儲可以窮舉一切關於夢的一切肯定與否定。得出的結論有可能是：ABC 三個互不關聯事件，沒有邏輯的任何事件都有可能發生在夢裡。所以，與“夢”關聯的事件∈肯定這裡不僅產生了根符號的表義狀態，尚附加了類比歸屬的屬性模式。我們的假設是：秀才為機器人，他的行為是建立在自主選擇（去）或者（留）。很明顯：算命人採用邏輯的、明示的思維模式。

澳門學刊 76秀才（AI）聽信算命人的分析，秀才（AI）就會“去”即“回家”屬於不參加科舉考試範疇。很明顯：店老闆採用非邏輯、暗示的思維模式。秀才（AI）聽信店老闆的分析，就會“留”即“不回家”屬於參加科舉考試的範疇。我們歸納關鍵節點：信、非信引導去、留（回不回家）決定（是、否）參加考試才能最後決定中榜、落榜。首先窮舉對應算命人的選擇狀態（信、非信）：（1）聽信，去（回家不考試）∈落榜。（2）非信，去（回家不考試）∈落榜。（3）聽信，留（參加考試）∈不排除中榜。（4）非信，留（參加考試）∈不排除中榜。然後窮舉對應店老闆的選擇狀態（信、非信）：（3）聽信，留（參加考試）∈不排除中榜。（4）非信，留（參加考試）∈不排除中榜。（1）聽信，去（回家不考試）∈落榜。（2）非信，去（回家不考試）∈落榜。從上述推演很明顯看出：秀才（AI）的選擇並非當下普通人對此故事的理解。無論店老闆的邏輯或者非邏輯的語言講的如何完美；無論他們的知識性或者邏輯性如何，都無法直接產生“中了個探花”的結果。只有當秀才（AI）自己內心生出“（參加考試）∈不排除中榜”的可能性念頭，此時，機器人的“自主選擇”能力才誕生了。作為算命人或者店老闆都是第三方，而第三方能參與對他人去留的選擇嗎？筆者分析這個理就是第三方（客體）不會替代（主體）選擇權，如果他們能夠提醒排除必然落榜的機會（控貞），只要得“是這個貞的狀態”。對第三方來講，你中榜他也沒有必然的收益權、所以也沒有必須付出“為你選擇的義務”。在無責任的情況下排除必然落榜的機會（控貞）這已經是“行善了”秀才（AI）應該感謝算命人和店老闆。是他們共同為秀才窮舉了事件的整個過程。普通人（過去的人工智能）接觸這個故事時，已經知道最後的結果是：“居然中了個探花”所以，他們僅僅了解了故事的情節（存儲了資料），最多會端正一個面對事件的態度（認知與比較），很少會得到“推演算法”筆者把整個過程命名為從符號到行為的“控貞”。沒有這個過程就無法“生生不息”。

澳門學刊 775. 從符號到行為的“控貞”皈依於“生生不息、轉化與提升”的管理哲學核心思想成中英1教授在《易經哲學的本體詮釋》提出“易”之本體的五義。他提出：“易的第一義是易的不易性，此即易的生生源發義。2”筆者認為：所有控制論在試圖控制“生生不已”的大道中顯得蒼白。筆者提出從符號到行為的“控貞”是與“控制”本義的有明顯的邊界。這裡的“控”有保護“貞”的環境的控制性。而“控”本身不對“貞”本體強迫產生影響，除非“貞”的本體“生”出同化的需求。 將“不易之易”即本體與宇宙的發生有必然的內在關係同化到“互聯網”或者未來具有生命特徵的計算機系統中，就會讓“互聯網”這個虛擬“冷冰冰”世界變易為“生生不息”的“活生生”虛擬的世界。正如成先生的感慨：“互聯網也會產生善與惡”。控“貞”就是抑惡揚善的過程。 筆者主張從符號到行為的“控貞”為未來人工智慧的探索方向，不僅沒有離開成中英教授“易”之本體的五個關係世界3的範疇。而且是將“心靈世界”心的主體性與創發性移植到“控貞”的過程中。正如成先生的論述“心的作用在認知事務與發展的整體關聯與動態，也在規範人的行為以為到達價值目的的手段。” “本體世界”而且是在“形象世界”與“符號世界”，“符號世界”到“心靈世界”，以及“心靈世界”到“行為（活動）世界” 言語與文字（符號）是我們有別與其他自然存在的部分。 人類的表達活動構成了一個語言的世界和一個文化的世界，如果讓 AI 擁有人類那樣擁有可支配意義的被表達的言語。這個“被表達的言語”是固定模式的窮舉？或者是 AI自主生成？ 《易傳繫辭下》 云: “古者包犧氏之王天下也，仰者觀象於天，俯者觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”，此“觀”就是對外界物象的直接感知、直接呈現。而 AI如何形成“觀”？ 當機器人對“本體世界”認知時，他同樣從“無”到“有”。就學習的次第來講，筆者分享這樣的論述：當人對“自我的認識及我所知的世界的認識”停留在“知識”階段時，大腦僅僅是記憶體或者是存儲器。其實存儲的是他人的（可能是聖賢，也許不是）。這個時候，“他所知道的知識”，頭頭是道，自己沒有半點貨色。這個就是第一個階段。 第二個階段是，從否定開始，將自己大腦中存儲的他人的知識，經過自己切身體會，有所取捨的分享他人的知識，這個是逐步破的過程，否定多，立的少。 1 成中英：1935 年生於南京，祖籍湖北陽新縣。美籍華人學者，哲學史家，被部分學者認為是第三代新儒家的代表人物之一。成中英本科畢業於臺灣大學外文系，但對哲學有興趣，受方東美的影響較大，尤重視《易經》和《老子》。1955年為臺灣大學哲學系研究生。1957 年赴美國留學，先後獲西雅圖華盛頓大學哲學系碩士學位、哈佛大學哲學系博士學位。1973 年在美國創辦《中國哲學季刊》，並任主編。1985 年創設美國遠東高級研究學院。曾任臺灣大學客座教授兼系主任、哲學研究所所長。現任美國夏威夷大學哲學教授、國際中國哲學會榮譽會長．國際《易經》學會會長。 2 生生源發義：見《易經管理哲學基礎》第二章易經哲學的本體詮釋 033頁。 3 易之本體的五個世界：見《易經管理哲學基礎》第二章易經哲學的本體詮釋 044頁。

澳門學刊 78第三個階段，開始“立”，他立又破，邊立邊破。知識在此時此刻是碎片化的。 第四個階段，自己的表示符號已經系統圓滿。“生生不息”的“東西”全部都是“自家貨色”。是否可以用於 AI的“深度學習”模式呢？討論之。 6. 推演法的“控貞”過程深度學習案例阿西莫夫定律1尚有巨大的修正與補充空間，這是一個普遍的觀點。筆者主張“控貞”，這個是在中文語境下對阿西莫夫定律的補充與完善。這一設想，是假定AI具備中國文化的思維方式。當下中國，一款“對人認知深刻的”智慧機器人，它不僅會講中國普通話，也需要聽讀語言的能力，特別是文言文，當然，它也應當同時具備中國獨有的思維模式。筆者強調：這個思維模式應當從中國文化之源頭尋找。 這個是“控貞論”探討的方向，同樣也是對AI控貞過程的潛入點。簡單的講：“控貞論”就是對思維推演過程的“控貞”而不能“控制”。因為，思想無法控制，過程卻有可能“控貞”。我們從白鹿洞書院揭示中看到，古人對思維模式有如下之表述：博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”出自《禮記·中庸》博學，通達地學習、廣泛的學習，這是吸收存儲知識的過程；審問，審慎地質疑、深入地追問，這是答疑解惑的突破過程；慎思，謹慎地思考、周密地推演，這是甄別⑵演化的精算過程；明辨，明晰地分辨、明確地判別，這是價值觀擇定結果的過程。明辨就是分清是非、善惡、好醜。取其精華，去其糟粕的過程。（此時，涉及明辨之明是用什麼做標準？教條化的標準或者靈活性的運用是離不開即筆者稱之為“保貞”的過程。）這個需要借助於倫理道理和科學真理去明辨是與非。而不是在此處貼一個標籤，所以，根符號的作用就在此時潛入到“控貞”的過程中。篤行，篤為信奉“控貞”過程中的“貞”為前提之預設條件，是有條件的踏踏實實地去做。做的行為是倫理道德修養另一種培育過程。這個過程有別與生產過程。（因為在這個過程中有自我培育、自我成長、自我繁殖的過程。生生不息又不是簡單的複製。）假設 AI 的學習能力具備創建“思維意識的抽象模型，如果遇到外部事件，能夠從抽象模型中尋找解決方法”。1 阿西莫夫的機器人定律為： 第零定律：機器人必須保護人類的整體利益不受傷害。 第一定律：機器人不得傷害人類個體，或者目睹人類個體將遭受危險而袖手不管，除非這違反了機器人學第零定律。 第二定律：機器人必須服從人給予它的命令，當該命令與第零定律或者第一定律衝突時例外。 第三定律：機器人在不違反第零、第一、第二定律的情況下要盡可能保護自己的生存。

澳門學刊 79筆者試圖使用推演法在語言分析中的構建思維意識抽象的雛形模式。推演一：博學之知識獲得階段簡單稱為：存貯將歷史的所有文獻，存貯在 AI 的記憶之中可以講是機器人最大的優勢。為了構建思維意識模型，選錄（《左傳·僖公二十四年》）對古人的思維模式做推演算法抽象模式。原文：晉侯賞從亡者，介之推不言祿，祿亦弗及。推曰：“獻公之子九人，唯君在矣。惠、懷無親，內外棄之。天未絕晉，必將有主。主晉祀者，非君而誰？天實置之，而二三子以為己力，不亦誣乎？竊人之財，猶謂之盜。況貪天之功，以為己力乎？下義其罪，上賞其奸。上下相蒙，難與處矣。”其母曰：“盍亦求之？以死誰懟？”對曰：“尤而效之，罪又甚焉！且出怨言，不食其食。”其母曰：“亦使知之，若何？”對曰：“言，身之文也。身將隱，焉用文之？是求顯也。”其母曰：“能如是乎？與汝偕隱。”遂隱而死。晉侯求之不獲，以綿上（地名）為之田。曰：“以志吾過，且旌善人。”推演二：審問之，從事件提出疑問將存貯的“死知識”化成 AI 的“活知識”這個過程簡單稱為“激活”。很明顯，“激活”要從提出置疑開始。◆人總要死，自古至今天天都在死人，為什麼史官將介子推之死記錄在冊？意義何在？◆晉文公及手下為什麼“燒山”逼介子推出山？◆介子推為何“不言祿”？推演三：慎思之：從晉文公寒食的現象推理寒食之因。晉文公“寒食”∈（緣於）介子推及母親“死亡” ∈被晉文公手下的人“防火燒山”∈逼迫介子推“出山”∈晉文公內心有愧，故要封賞介子推，或者 OR 有可能讓推幫助他“治理國家”∈介子推有割肉煲湯之“功勞”∈追隨重爾（晉文公）十九年，重爾曾經有“絕糧”之困。推演四：明辨之：從介子推“寧被燒死”的現象，慎思介子推“不出山”之因。不僅僅需明辨“誰”之過錯，尚需要推敲“意外”與“故意”之迷，尚有上天之“宿命”。

澳門學刊 80 ∈＜被燒死 ✔介子推 死因 ∈＜不出山 ✘ ∈＜宿命 ✘ ∈＜自殺 ✘ ∈＜故意 ✔晉文公及手下人 放火∈＜意外 ✘ ∈＜不可定 ✘春秋時期，從前晉文公逃亡時，是王子身份，是十九子之一，窮窘貧賤。流亡時，介子推追隨他，十九年不肯離開他。晉文公返回晉國，繼承王位獲得極大權力之後，擁有萬輛兵車，反而介子推卻離開了晉文公。介子推為什麼這樣？為此，我們建立“控貞”的模型之前，必須對“貞”做價值觀分析：世俗社會的價值觀與古代隱士價值觀有別：∈＜有名望 ✘∈＜圖謀者 ✘ ∈＜有權力 ✘介子推 追隨 公子重耳∈＜有人性 ✔ ∈＜不可定 ✘∈＜有品德 ✔ ∈＜有金錢 ✘ ∈＜有機會 ✘晉文公流亡時尚為王子身份名重耳，介子推追隨重耳是因為重耳擁有讓介子推擁戴的德行。重耳餓昏介子推曾割肉喂之(割股充饑)，當重耳知肉是介子推自己腿割下的時候，流下了眼淚。此時的他，是有情感、有良知的人呀。十九年後重耳繼承王位，重耳就變成有權有勢又有錢的晉文公。反而介子推此時卻離開了晉文公。介子推為什麼這樣？我們只能從介子推離開晉文公的行為上分析，此時的晉文公已經沒有了讓介子推擁戴的德行啊。《左傳》記載，“晉侯賞從亡者，介之推不言祿，祿亦弗及。”重耳繼承王位後，獎賞與他一起流亡者。介子推不言祿。“祿亦弗及”這四個字就是表達介子推在流亡期間與其他追隨者的不同。甚至於，在介子推看來，“「獻公之子九人，唯君在矣。”介子推的意思是十九年前有九個兒子可以取得王位，重耳被流亡機會最低，他當時選擇與重耳一起流亡時，並沒有共謀王位的“企圖心”。現在，天命如此，唯有重耳活著，是繼承王位是唯一人選，這是天意，非我有功，故羞於爭功討賞。此乃“故不言祿”之故啊。

澳門學刊 81 ∈＜有功 ✘介子推 不言祿∈＜無功 ✔ ∈＜不可定 ✘假如他言祿，不就是心懷“有朝一日取得回報”的“投入產出”心態嗎？如果像其他追隨者一樣，爭取這個被晉文公賞賜的祿，豈不是在侮辱自己嗎？古之士人對品行之要求，吾輩，望塵莫及。此時，他離開，就是用行動證明自己堅守的理念，毫不顧忌世俗人情是否理解。所謂：“篤行之”。意思是介子推的價值觀對個人行為的選擇。但是，介子推要顧忌他母親的意見。畢竟不是個人一走了之，要與母親一起生活，他不會放棄兒子的責任，他需要與母親達成共識。這個就是中國傳統文化思維模式中獨有的“倫理約束”，筆者亦納入“控貞”過程。《左傳》記載，其母曰：「盍亦求之，以死誰懟？」對曰：「尤而效之，罪又甚焉，且出怨言，不食其食。」其母曰：「亦使知之若何？」對曰：「言，身之文也。身將隱，焉用文之？是求顯也。」其母曰：「能如是乎？與女偕隱。」當筆者讀此文時，泫然流淚，此處是介子推他與母親達成共識的過程。揭示介子推母親的智慧與胸懷。我們這樣分析，他母親必然從關懷兒子的角度出發，她當然理解介子推不言祿的思想境界，但是作為母親，她有責任提醒兒子，必須避免兒子與晉文公沒有完全溝通而形成隔閡的遺憾。所以她才有「盍亦求之，以死誰懟？」。介子推不言祿其母親認為：∈＜公不明其意∈＜故意 ✘晉文公∈＜子推不言∈＜公不明其意∈＜生誤會 ✔∈＜公不明其意∈＜生高尚 ✘推之母親結論：必言祿∈＜公明其意∈＜故意 ✔子推言祿∈＜公明其意∈＜不生誤會 ✔∈＜公明其意∈＜生高尚 ✔這句古老的中原土話，在這裡表達出介子推母親率直的性情，土話的含義非常廣泛，古人思維的邏輯性在這裡表現得淋漓盡致。其母曰：“不言祿，那對方就不知道你的訴求。晉文公既不能推斷你品德高尚，你也無法假設他是故意不知。如此這樣，將來你產生怨恨怎麼辦？母親這番意思明示，“言祿”是必要的。母親亦有另一方面的內涵，你不言祿而出走，當下離開晉文公就是“政治態度”的面子問題，你“出走”的行為更容易讓晉文公產生誤解。他身邊的人會故意誤解你，“得不到好處就背離”會成為他人之口實，如果這樣的局面發生，我們娘倆就是死了，後人也分不清是誰的過錯。”

澳門學刊 82∈＜公不明其意∈＜行為求祿 ✔子推離開∈＜公不明其意∈＜生誤會∈＜背叛 ✔∈＜公不明其意∈＜生離間機會 ✔推之母親結論：必言祿！不然，離開的行為不僅與晉文公生誤會而且易留下背叛的口實。介子推非常明白他母親擔憂的合理性，不得不將其內心的“良知”用語言表達清楚。在他的心裡，晉文公是唯一活下來的繼承人，得到王位是上天的“意志”。而其他追隨者借其功而自居，故“言祿”是“貪天之功”。如果，我介子推明白知道這是“下義其罪，上賞其奸，上下相蒙”的騙局而效法，豈不是罪過更重？而且，我知與之難處時。已經發出過怨言，“不吃國家的俸祿”。他的母親又說：“既然我們要離開，那也要讓晉文公知道我們去歸隱山林，怎麼樣？”介子推回答說：“言語，是身上的裝飾品。身子將要隱藏，哪裡還需要言語來裝飾“隱”的行為呢，如果這樣就不叫隱，是顯露與標榜自己隱的行為了。”此時的母親已經完全明白兒子的信念，所以她感慨：“我能夠像你說的這樣去做嗎？我要和你一塊兒隱居。”母親就隨他一起到綿山隱居去了。介子推內心升起“良知”的過程，就是“控貞論”推演算法的最終目的。就是“篤行之”的行為選擇是建立在“篤”即“信奉與守護篤行合一”價值觀的原則之上。正所謂陽明先生的知行合一。傳統文化的傳承是育人，是價值觀的影響與傳遞，而構建 AI 本身的價值觀系統，這個不是靠定義“對與錯，是與非”那麼簡單與機械。這個就是“深度學習”的最重要的一步，就是讓推演法“控貞”的過程能夠傳承。為此，需要分析，晉文公是否被介子推的價值觀影響，他是否能收到介子推用“篤行之”的行為傳遞出的信息。從口口相傳的歷史上記載，介子推不肯受賞，曾賦詩一首，“有龍于飛，周遍天下。五蛇從之，為之丞輔。龍反其鄉，得其處所。四蛇從之，得其露雨。一蛇羞之，死於中野。”鄰居解張為子推不平，夜裡寫了封書信掛到城門上。晉文公看到這首詩後，後悔自己忘恩負義，趕緊派人召介子推受封，才知道他已隱入綿山。晉文公便親帶廣眾人馬前往綿山尋訪。誰知那綿山蜿蜒數十裡，重巒疊嶂，谷深林密，竟無法可尋。晉文公求人心切，聽小人之言，下令三面燒山。沒料到大火燒了三天，介子推的影子也沒見。火熄後，人們才發現，介子推與其母親抱柳而死。晉文公見狀，慟哭。慎思之：晉文公採納下屬的三面縱火逼出介子推的建議是尋訪“賢者”嗎？篤行之：介子推母子寧可死，也不接受對方“採用暴力干涉自由選擇的”行為。介子推與母親為堅守高尚情操與堅守信奉的價值觀而不惜生命。明辨與篤行合之：晉文公見狀，慟哭。本文試圖用人從學到習（行）過程中，分析信念與價值觀的傳遞以及對行為的“控貞”。

澳門學刊 83“博學之”意謂為 AI 廣泛的獵取（大數據與雲計算）。對人類而言，博學之“博”還意味著博大和寬容。惟有博大和寬容，才能相容並包，使為學具有世界眼光和開放胸襟，真正做到“海納百川、有容乃大”，進而“泛愛眾，而親仁”。因此博學乃能成為為學的第一階段。而對於 AI 來講，對人類已經存在的知識與經驗的存貯，僅僅是“死”知識。就是無根之木、無源之水。博學，他要求我們能打開自己的眼界，對於社會、對於自然和對於不同的行業有寬廣的視野、有很好的知識基礎，瞭解這些需要審問之，要問一個為什麼，有所不明就要追問到底，要對所學加以懷疑，要問題導向。我們很多的事情都是倒逼過來的，那麼我們要問一個為什麼，要審問之。經過審問之後，我們還要通過自己的思想活動來仔細考察、分析，否則所學不能為自己所用，通過謹慎的思考它，想出其中的原因、道理，包括我們自己對它的認識、頂層的設計，然後要看看哪些是好的，哪些是不好的，要明辯，得分清楚好和壞。學是越辯越明的，不辯，則所謂“博學”就會魚龍混雜，真偽難辨，良莠不分。同時，最終的一條是要落實到具體的，篤行之，既然學有所得，就要努力踐履所學，使所學最終有所落實，做到“知行合一”。“篤”有忠貞不渝，踏踏實實，一心一意，堅持不懈之意。只要有明確的目標、堅定的意志的人，才能真正做到“篤行”。實踐是檢驗一切真理的標準。為此，我們去學習，我們要去瞭解它，我們要去審問它，我們要經過思考，我們要明辨是非，在這個過程中去識別對與錯，然後實踐它。

澳門學刊 84The future of cognitive computing studies is moving from the automation of symbols to the automation of behaviorDENG HongAbstract: Assuming that in the future computers with biological life features composed of cognitive learning chips that are generated from stochastic phase-change neurons will one day be invented, what must come before that is a cybernetic model of biological computers? This article attempts to grasp the future of technological innovation through examining the limited information recently released by IBM. For this purpose, the author proposes the biological humanistic automation theory which is a ternary analysis model based on features of cognitive learning chips that are generated from stochastic phase-change neurons. Specific case studies will be provided in order to deduce a primary calculus model that reflects the intelligence of humanistic life forces. The other main argument as put forward by this article is adopting the latest academic achievements from Professor Cheng Chung-Ying, his C-philosophy on management, to lay the philosophical groundwork for this new theory which is unique to Chinese culture.Keywords: Symbols; Chips; Cybernetics; Neurons; Artificial Intelligence; Ontology.

澳門學刊 85附錄：IBM 項目核心人員的採訪記錄Q：人工神經元到底是如何工作的呢？Manuel Le Gallo：神經元有一個特別的功能，我們稱之為“整合和發射”。神經元就像一個蓄電池一樣——如果你不斷向神經元發送多重輸入資訊，這個神經元將會整合所有的輸入資訊。根據輸入資訊的總量和強度，膜電位將達到一定的閾值，然後神經元就會進行“發射”或者“脈衝放電”動作。這樣的一個蓄電池可以用來執行令人驚訝的複雜計算任務。Q：人類大腦的運行方式是如何啟發人工神經元的發展呢？Manuel Le Gallo：人工神經元是模仿真正的生物神經元建立的。人工神經元沒有神經元那樣完全相同的功能，但是可以通過使用這些神經元實現接近真正大腦一般的運算結果。通常人工神經元是基於CMOS 的電路進行搭建，這也是我們所使用的電腦中的標準電晶體技術。我們研究中主要使用非 CMOS設備（如相變裝置），在降低功耗和提高區域密度的情況下實現了同樣的功能。Q：你對這項工作有什麼貢獻？Manuel Le Gallo：在我過去的三年的表徵和模型工作中，我們團隊由此對相變設備的物理特徵有了相當的瞭解。這對於在相變設備上設計神經元並理解它們的功能是至關重要的。另外，我還負責文章中部分實驗資料的工作，並對結果的分析以及解釋做出了貢獻。Q：人工神經元能夠被應用在哪種情況下？Manuel Le Gallo：在我們的文章中，我們演示了其如何在多重事件流中檢測其互相關係。Q：事件指代的是？Manuel Le Gallo：事件可以是 Twitter 資料、天氣資料或者互聯網上收集到的傳感資料等。Q：是什麼使得神經形態計算比傳統計算更有效率呢？Manuel Le Gallo：在傳統計算中有一個單獨的記憶體和邏輯單元，每當要執行計算時必須先訪問記憶體、獲取資料，然後將資料傳輸到邏輯單元，再返回計算。當得到一個結果時，必須把它返回到記憶體當中，且這個過程不斷地來回進行。因此如果你正在處理龐大資料的話，這將成為相當麻煩的問題。而在神經網路中，計算和存儲是同地協作的。你不需要建立邏輯區與記憶體區之間的傳輸管道，只需要在不同的神經元之間建立適當的連接，我們認為這是我們的方法（特別是用於處理大量的資料）將會更有效的主要原因。

澳門學刊 86《澳門學刊》徵稿啟事《澳門學刊》是澳門學人發展協會編輯出版的綜合性學術刊物，其國際標準期刊號是“ISSN 2521-4004”。本刊以“發展學術，服務社會”為宗旨，兼具理論性、現實性、包容性和創新型，為澳門、中國、亞太乃至世界的政治、經濟、文化、科技發展搭建學術平台，為人民福祉的提升和社會的進步貢獻力量。 本刊熱誠歡迎海內外各界朋友賜稿。茲就有關事項說明如下： 一、 本刊遵守學術規範，稿件不得以任何形式侵害他人利益，有關作者須文責自負。 二、 稿件語言不限，惟若用漢語，請用正體漢字；若用英語，請用美式英語；若用漢語和英語以外的語言，需提供漢語或英語翻譯文本進行對照以同時刊出。 三、 來稿須提供漢英文標題、200 字以內的漢英文摘要和三至六個漢英文關鍵詞。 四、 作者可以提供姓名、性別、出生年月、籍貫、學位、服務單位、職稱、主要研究領域、代表性著作、通訊地址、電子信箱等信息隨文刊出，但不得超過 30字。 五、 稿件章節標題依一、(一)、1.、(1)……等順序標示。 六、 漢語文稿採用新細明體，正文小四號字；西文文稿字型用 Times New Roman，正文 12號字。 七、 稿件採用現代漢語規範標點符號。 八、 作者須明確註明文中出現的作者之外任何人的觀點、數據、圖表的來源。 九、 關於註釋的基本格式要求： （一） 註釋放置於文章當頁頁底，以阿拉伯數字“1、2、3……”按順序標註。 （二） 註釋具體格式為： 1. 漢文文獻 專著 作者姓名：《書名》，出版地：出版社，出版年，頁碼。 期刊 作者姓名：《文章題目》，載於《期刊名稱》，期號，年份，頁碼。 論文集文章 作者姓名：《文章題目》，載於編者姓名：《論文集名稱》，出版地：出版社，出版年，頁碼。 報章 作者姓名：《文章題目》，載於《報章名稱》，出版日期，版面。 網絡資源 作者姓名：《文章題目》，載於網站名稱：網址，查詢日期。 2. 西文文獻 專著 Author (Year). Title of the Book. Place of Publication: Publisher. Page.期刊 Author (Year). Title of the Article. Title of the Journal. Volume. Issue. Page. 論文集文章 Author (Year). Title of the Article. In Editor (Ed.). Title of the Collection. Place: Publisher. Page.報章 Author (Year). Title of the Article. Name of the Newspaper. Date. Page. 網絡資源 Author (Year). Title of the Article. Available at Website Name: URL. Date. 3. 其它文字的文獻參照以上規則處理。 十、 稿件需採用微軟公司的辦公系統文檔處理軟件（MS Office Word）輸入，由通訊作者將電子版以“附件”方式發送給編輯部郵箱 maj@adem.org.mo。

澳門學刊 87十一、 本刊不接受一稿多投。 十二、 編輯部收到來稿後，總編輯會將稿件轉發給相關的專業編輯、特約編輯和審稿人，若多數編輯和審稿人同意發表，編輯部會在收到稿件的一個月之內將是否發表和修改意見通知作者。修改稿件滿足本刊要求後，編輯部將盡快安排出版。 十三、 稿件一經發表，本刊有權將之以其他形式出版。 十四、 作者和外界的任何轉載、摘要、翻譯、出版等均須註明來自本刊。