HOU KENG總第十五期Número 15澳 門社 會 教 學 學 會 學 報Revista da Associação de Ciências Sociais de Macau (ACSM) Journal of The Macau Society of Social sciences (MSSS)一 九 九 七 年 十—月Novermber de 1997

第十屆澳門社會科學年會開幕辭 黃漢強 11. 澳門法律文化 賈樂龍 52 . 澳門文化與一國兩制 魏美昌 73. 區域法律環境與區域法律發展 米 健 84 . 試論對澳門特別行政區的澳門原有法律的鹽察機制 黃顯輝 145 . 澳門文化、澳門精神及其價值 黃漢強 186 . 澳門鹹淡水文化的發展 陳樹榮 247 . 澳門文化的幅射功能 黃明同 268 . 創造中實現的文化個性-略論澳門新文化建設的自覺性 李大華 289 . 相互尊重，再創輝煌 劉羨冰 3010 .澳門與東南亞之西洋航路的關係概述 王國強 3411 .略論澳門的文化現象 馬克平 381 2 .方言的離合與漢語在澳門的走向 程祥徽 4113 .澳門與中西語言文化 胡培周 4514 .澳門的雙語和文化 張卓夫 4715 .語言與文化交流 楊秀玲 4816 .澳門婚俗的文化交融 段寶林 521 7 .澳門清末徵婚廣告看中國婦女解放運動 徐 新 5718 .在交融中的中葡文化——從澳門主會福利的發展來看中西文化的結合 區志強 6019 .澳門青少年問題所反映之文化斷層現象 陳欣欣 642 0 .澳門旅遊業的經濟效益與文化色彩 何啟海 672 1 .媽祖閣建廟時間的異說探真 譚世寶 692 2 .深度研究與自立發展尋求社會科學研究在澳門的深度發展 鄧正來 77第十屆澳門社會科學年會閉幕辭 黃偉文 84

第十屆澳門社會科學年會間幕辭澳門社會科學學會會長黃漢 強各位嘉賓、各位專家學者、各位朋友 女士們、先生們：我代表澳門社會科學學會宣佈第十屆澳門社會科學 年會開幕,熱烈歡迎和衷心感謝各位撥冗光臨、親自指 導 。澳門社會科學學會1985年成立以來，毎年在會慶之 時都舉行一次澳門社會科學年會，本著 “研究社會，服務 澳門” 的宗旨,就社會關心的重大問題進行學術性研討， 既回應本澳社會發展的要求,並藉此檢視和推動本澳社 會科學研究活動，不斷提高水平》在每屆年會中，都得 到澳門政府、本會榮譽顧問和社會各界人士的支持,特 別是本澳及內地、香港、台灣和海外學術界的積極參 與，趁著今天的機會，本會再次表示衷心的謝意。這一屆社會科學年會的議題是《澳門社會與中西 文化》，目的嘗試總結澳門文化的形貌,分析澳門文化的 特質,研究其精神價值。今天人類正處於世紀之交的歷史時刻,隨著冷戰時 代的終結和科學技術的迅速發展，世界正走向全球化,各 國之間的關係越來越密切，在20世紀飽受戰爭威脅和禍 害的各國人民，在展望21世紀的時候，都充滿了激情,希 望21世紀是 “和平、穩定、繁榮” 的新世紀,大家都在 尋找求同存異,和平共處、共進、共同發展的模式》因 此 ，具有此種特質的經過四個多世紀凝聚和考驗的澳門文化，越來越受到世界有識之士的重視和推崇。聯合國 和平獎得主、獲得世界七十多個城市授予榮譽市民稱號 及世界三十多所大學授予榮譽博士的著名學者、日本創 價大學創辦人池田大作教授早就說過：“人們發現澳門 從來就是一個各種思想相互寬容的社會，在澳門，葡萄 牙人文主義和中國的宇宙觀和諧相處。中西文化互相尊 重,互相學習,在澳門這種開放而兼收並蓄的精神給各國 不同文化增添了光彩。不言而喻，澳門文化將像燈塔一 樣，給這個不安寧的世界帶來光明和希望。”因此,今天我們相聚一堂探討澳門文化，不僅是應本 澳社會發展的需要，也是 “九九”回歸以後實行一國兩 制澳人治澳、保持資本主義制度和生活方式五十年不變 的需要，而且對世界在21世紀實現和平、穩定、繁榮的 理想亦有相當價值。我相信，有了各位寶貴的支持和參與,這屆年會一定 取得成績，為今後進一步研究澳門文化以及創建《澳門 學》奠定良好的基礎。祝各位身體健康，事業進步謝謝！

O SISTEMA JURÍDICO COMO ELEMENTO CARACTERÍSTICO DA IDENTIDADE DE MACAUNuno CaladoO tema básico deste seminário " A Sociedade de M acau e a C u ltura O rienta l e O c iden ta l" é de uma actualidade e interesse enormes, pois, como refere Samuel Huntington numa obra recentemente publicada, a cultura e as identidades culturais apesar de serem os elementos susceptíveis de dar lugar à desintegração das sociedades e aos conflitos no mundo pós guerrra fria, podem contudo dar forma à coesão e integração social.Por outro lado, tem-se assistido recentemente，a um crescente debate em tomo da ideia de " valores orientais” por contraposição aos "valores ocidentais", tomando os primeiros como factor que, simultaneamente, explica sucesso económico de alguns países da região Ásia-Pacífico, e rejeita ou atenua a adopção de conceitos e princípios fundamentais considerados como válidos apenas nas sociedades ocidentais.A inda na esteira de H unting ton poderíamos considerar então qu，nesta nova perspectiva do mundo, os conflitos não serão primordialmente de raiz ideológica ou económ ica，mas antes que as grandes divisões entre a humanidade, a fonte predominante de conflitos, será a cultura.É em tomo destas ideias que nos propomos reflectir um pouco, necessariamente de forma sumária, face à exiguidade do tempo e à vastidão do assunto，olhando para o sistema jurídico de Macau com factor de coesão social e como elemento característico da identidade de Macau.A declaração Conjunta Luso-Chinesa Sobre a Questão de Macau tem subjacente a ideia de permanência e de continuidade do quadro de am pla autonom ia que caracteriza Macau. Desde logo，ao se estipular que a Região Administrativa Especial de Macau gozará de um alto grau de autonomia e que Macau será governada por habitantes de Macau, permanecentdo inalterados os sistemas social e económico existentes, bem como a respectiva maneira de viver.Corolário desta determinação é o compromisso de manter também as leis basicamente inalteradas.Por outro lado, a larga autonomia que gozará a Região Administrativa Especial de Macau nos domínios legislativo, administrativo e judicial é também expressão dessa ideia de continu idade e ，sim ultaneam ente, o reconhecimento da diferença de Macau no actual quadro de administração portuguesa e no futuro quadro de uma administração pelos seus próprios residentes mas já sob plena soberania chinesa.No fundo, é um quadro de manutenção de todos os elementos caracterí sticos deste pequeno território, mas com um longo e marcante passado，que，na sua diversidade e heterogeneidade, conferem a Macau um identidade própria e única; em nenhum outro local podermos encontrar, ou sequer recriar, um lugar onde há largos séculos duas matrizes culturais e duas civilizações tão distantes convivem e dialogam.E neste lugar de diálogo e convívio interculturais, o sistema jurídico，a sua manutenção e adequação à realidade e às necessidades do Território, ocupa naturalmente um lugar de destaque e uma relevância estratégica para o cumprimento dos compromissos assumidos na Declaração Conjunta.A política jurídico-linguística2 é vértice essencial da estratégia delineada para a manutenção das características de M acau , e tem em vista os seguintes objectivos indispensáveis à consolidação do sistema jurídico de Macau:-autonomização plena do ordenamento jurídico de Macau do ordenamento jurídico português-criação de uma comunidade jurídica local.Logo após a entrada em vigor da Declaração C o n ju n ta e para prosseução destes ob jectivos fo i desencadeado, um conjunto integrado de acções de âmbito1Samuel Huntington, The Clash of Civilisations and the Remaking of World Order, 1996.

institucional e de formação de quadros e delinearam-se planos estratégicos de adaptação e modernização legislativa e de tradução jurídica.Assim, o alargamento da competência legislativa do Governador e da Assembleia Legislativa e a criação de uma organização jud ic iária possibilitaram a localização plena das funções legislativa e ju d ic ia l，tornando-as exclusivas de Macau e abrindo caminho à consolidação de um sistema jurídico própro e auto-centrado.A criação do curso de direito na Universidade de Macau veio dotar o Território do indispensável substrato humano ao desenvolvimento do sistema jurídico e judiciário por pessoas locais，bilingues, formadas no espírito do sistema, do qual passaram a ser operadores e intérpretes privilegiados.Simultaneam ente，impôs-se o lançamento dos planos de adaptação e modernização do ordenamento juríd ico vigente em Macau, para a plena adequação e correspondência do sistema juríd ico à realidade sócio- económico de Macau.Finalmente, a concretização e desenvolvimento integrado das tarefas de tradução juríd ica tem criado as condições para a permanência de todo o sistema jurídico, mantendo as suas características matriciais mas tomanndo- o apto a exprimir-se e a operar também em língua chinesa.Todas estas acções têm por fim , como já afirmado, a consolidação do sistema juríd ico de Macau como um sistema jurídico baseado em alguns valores e princípios importados de uma sociedade ocidental, mas que tem sido possível manter e revivifkar num ambiente cultural oriental.Retomando as ideias inicialmente expressas, pode- se afirmar que a condição básica à permanência do sistema jurídico de Macau é a sua capacidade de ser um elemento da coesão e de integração social，apesar das diferenças de matriz cultural. A incapacidade de realizar a operação de adaptação e adequação do sistema às características culturais próprias de Macau acarretará não só a sua própria extinção, como também levará à desintegração social e à perda da identidade de Macau.Como sistema，o Direito só exsite se for adequado, conhecido e aceite pela sociedade que pretende regular e da qual emana directamente. Direito que não é conhecido, nem reconhecido é um mero sistema de normas sem fundamento, condenado à ignorância, à inaplicabilidade ou à dissolução. Com um sistema vivo e social, o Direito é a expressão e a garantia do sentido de Justiça e de Igualdade Social que relevam em cada comunidade e com que todos ecada um dos cidadãos se pode identificar - só assim o sistema de normas é um sistema jurídico.O Direito é uma linguagem que se exprime por palavras comuns que, integradas em normas, assumem significado próprio e sentido jurídico. Como tal, o Direito é uma forma de expressão cultural intrinsecamente ligada aos traços civilizacionais que lhe são subjacentes.Assim, a permanência do sistema jurídico de Macau, dos valores e princípios fundamentais, do conjunto de direitos, liberdades e garantias que lhe conferem sentido, e do complexo sistema de direitos e deveres que exprimem e regulam o sentido de pertença e vivença social em Macau só pode ser efectiva e concretizada se os residentes de Macau adoptarem e defenderem esse sistema jurídico como seu.A bondade dos valores e princípios integrantes do sistema juríd ico de Macau, considerando a sua matriz portuguesâ e preciasmente por essa razão, só será sufragada se forem assumidos como valores e princfipios da própria com unidade, que neles se reconheça e opere assim a transposição de valores matricialmente ocidentais em valores de uma comunidade de matriz cultural chinesa.Tomar conhecidos esses valores e princípios, bem como todo o sistema jurídico que fundamentam, facilitar o acesso da esmagadora maioria da população ao ordenamento jurídico que rege a sua vida quotidiana，criar um sistema jurídico bilíngue que indistintamente se expresse nas línguas portuguesa e chinesa e em ambas possa operar com o mesmo rigor e segurança，são objectivos que há m uito foram assumidos pela tradução jurídica em Macau.Ao prosseguir estes objectivos, a tradução jurídica assume-se como agente de transposição cultural, como agente criador desse sistema bilíngue, possibilitando que o sistema inicial, unicamente concebido e expresso na sua língua matricial, pudesse renascer e exprimir-se na língua da sociedade em que opera.A criação de um sistema jurídico bilíngue de Macau, im pôs , prim ord ia lm en te，que fosse constru ída um a linguagem própria e específica na língua mais conhecida e falada pela população. Sem esta base não era possível sequer pensar na tradução da legislação ou na redação da legislação em língua chinesa dentro do espírito do sistema pré- existente, nem tão pouco seria possível a permanência do sistema judiciário, do sistema de garantias e de protecção dos cidadãos actualmente vigente.Sem esta operação de transposição cultural, e pressupondo que algum sistema haveria de ser implantado, estaria aberta a porta à ruptura do sistema e ao aparecimento2 Eduardo Carbríta, A tradução Jurídica em Macau • Uma lei bilíngue para dar voz aos direitos, Macau, 19%.

de conflitos sociais, à divisão de Macau entre a comunidade falando chinês e a comunidade expressando-se em português e, consequentemente, à imposição de um sistema exterior, incaraeterístico, não identificado com Macau.Sendo desígnio da Declaração Conjunta Luso- Chinesa a permanência da maneira de viver de Macau, dos seus sistemas económico, social e jurídico, é necessário que M acau mantenha as suas características específicas e singulares, em suma, mantenha a sim identidade própria.Como elemento característico da identidade de Macau, o sistema jurídico，o ordenamento jurídico vigente, as institu ições ju r íd icas e jud ic iá r ias existentes e a comunidade juríd ica loca l，são distintos daqueles que encontramos no vizinho território de Hong Kong ou na circundante República Popular de China.O sistema jurídico de Macau é um sistema de matriz romano-germânica, enquanto que o existente em Hong Kong é um sistema de matriz anglo-saxónica, de "common law”， e o vigente na República Popular da China um sistema de matriz socialista. Todos se eprimem actualmente em língim chinesa, mas apenas os sistemas jurídicos de Macau e Hong Kong são sistemas bilíngues o que lhes confere, desde logo, características próprias.Apesar de originários de sociedades que, em termos culturais e civilizacionais, estão próximas, os sistemas jurídicos de Macau e Hong Kong são bastante diferentes， se não nos seus valores e princ íp ios fundam entais, certamente no funcionam ento do sistema e nos seuselementos de suporte jurídico-linguístico, E estas diferenças, decorrentes das características intrínsecas de cada sistema, marcam de modo indelével ambos os territórios e a manutenção dessas diferenças é também uma consequência do princípio ” um país, dois s istem as，' que, no âmbito jurídico, se configura com "um país, três sistemas".O manutenção destes sistemas e das suas difemças é ainda um factor de enriquecimento do próprio sistema jurídico chinês que, transformando-se num ordenamento juríd ico plurilegislativo, contendo dentro de um único espaço geográfico sistemas juríd icos matricialmente diferentes，estará numa posição privilegiada para enfrentar os desafios da nova era da globalização e da informação.O sistema jurídico de Macau, consolidado e mantido nos seus traços característicos, será não só um factor de coesão e integração social，um garantia de manutenção da maneira de viver própria de Macau e elemento essencial na preservação da sua identidade, como também um dos elementos integrantes e demonstrativos do significado e relevância universal de valores e princípios que, por serem comuns a toda a Humanidade, não podem ser invocados em exclusivo por nenhuma civilização ou cultura.Cumprido este desígnio, Macau continuará a ser um ponto de encontro e de diálogo de diferentes civilizações e culturas e um território onde os valores humanistas e a multissecular cultura chinesa confluem e convivem.

構成澳門本身特色的法律制度賈樂龍這 個 “澳門社會與中西文化”研討會的基本主 題 ，是很切合實際和有意義的。亨廷頓 （Samuel Huntington) 在最近出版的一本書中說：在冷戰後的國際形勢中，雖然文化和對文化的認同可以導致一 些社會的解體和衝突，但是，亦能令社會融洽和產 生凝聚力。另一方面，越來越多人談論東西方的價值觀， 有人認為東方價值觀是亞太地區某些國家經濟成功 的因素，以致摒棄或者不再那麼接受一些其認為在 西方才會產生作用的基本觀念和原則。根據亨廷頓的說法，我們可以認為，在這個新 的國際形勢中，造成人類之間重大分歧和引起衝突 的主因，已經不再是意識形態或經濟，而是文化。因為時間關係，而且將要談論的話題又廣泛， 所以，在上述問題中，我只就構成澳門社會的凝聚 力和特色的澳門法律制度這話題作出簡單的探討。關於澳門問題的中葡聯合聲明 ， 建基於構成澳 門特色的高度自治的延續，因而規定了澳門特別行 政區享有高度自治、澳人治澳、現行社會經濟制度 及生活方式維持不變。這個規定表示出法律基本上維持不變。另一方面，澳門特別行政區在立法、行政、司 法領域享有高度自治，這表明：一 、澳門現狀的延 續 ；二 、承認在葡萄牙管治下及在中國完全行使澳 門主權後澳人治澳的澳門，是有別於其他地方的。歸根究底，就是維持這個小地方的所有特色。 在這個地方，多個世紀以來都有兩個差異極大的文 化和文明共處和交流，這段悠久和影響深遠的歷史， 以及各種各樣的歷史因素，形成了澳門獨一無二的 特色，相信在世界上其他地方難以再找到或再創造一個具有相同特色的地方。在這個文化交匯點，維持法律制度不變以及使 之切合本地區的實際需要，是具有重大意義的，而 且 ，對於實現《聯合聲明》中所作出的承諾，更具 有策略上的關鍵作用。法律及語言政策，是維持本地區特色的策略 之重要一環，其目的是達到下列目標，這些目標在 鞏固澳門法律制度方面是不可或缺的：—澳門的法律體系完全獨立於葡萄牙的法律體 系 ：—建立本地的法律界社群。在 《聯合聲明》生效後，為了達到上述目標， 當局隨即在機關和人員培訓方面開展了一系列工作， 並在使法律配合實況、法律現代化和法律翻譯方面 制定了策略性的計劃。澳門總督和立法會的立法權的擴大，以及司法 組織的設立，不但為立法和司法職能的完全本地化 創造了條件，使有關職能專屬於澳門，亦為鞏固既 屬澳門又以澳門為中心的法律制度開拓了道路。澳門大學設立的法律課程，使本地區具備了在 發展法律及司法體系方面不可或缺的人才。這些人 才是澳門本身的、操雙語的、是在這法律制度的精 神中培養出來的，他們已經成為了這個法律制度中 優秀的法律工作者和解釋者。與此同時，為使法律體系完全適應和符合澳門 的社會經濟現實，當局已經推行了若干計劃，使澳 門現行法律體系配合實況和使之現代化。實行及促進法律翻譯的工作，既為整個法律制 度的延續創造了條件，亦能維持這些法律的原有特 色 ，同時，又使整個法律制度能以中文表達及運作。《大文化之衡突及世界秩序之重整 》 ，亨廷頓 ，1996 。（2）《澳門法律翻譯一雄護權利的雙語法律》 秉 達 ， 1996年 於 澳 門 。

一如前述，所有這些措施，都是為了鞏固澳門 的法律制度。這個法律制度雖然建基於西方某些價 值觀和原則，但它在東方文化的環境中，依然能夠 維持和不斷更新。按照篇首所說的觀念，我們可以說，延續澳門 法律制度的基本條件，就是其本身儘管在有文化差 異的社會亦有能力令該社會融洽和創造出凝聚力。 如果這個法律制度不能夠配合和適應澳門本身的特 點的話，就不但會導致這個制度消失，亦會使澳門 社會解體及喪失其特色。法律作為一個制度，必須切合其所規範及由之 而產生的社會的實況，廣為大眾所認識和接受。如 果法律不為大眾所認識，不獲得認同，就只會成為 一連串沒有基礎的規則，注定被人忽視、無從適用 及崩潰消失。法律作為一個有生命力的、適用於社 會的制度，體現和保障了社會的正義和平等，正義 和平等對任何社會都是非常重要的，一個法律體系 只有能夠實現這些正義和平等’才會獲得每個公民 的認同，此時，一連串的法律規則方能成為法律制 度 。法律，是以普通的文字表達的語言。當運用這 些文字寫成規範時，這些文字就會具有專門的意義 和法律的含意。法律本身是一種語言’它與本身賴 以建立的文化緊密相連。澳門的法律制度，基本的價值和原則’給法律 賦予意義的權利、自由、保障，以及表達歸屬感和 規範社會生活的權利與義務的綜合體系，只有在澳 門居民接受和維護澳門的法律體系時，才能維持及 確實推行。組成澳門法律制度的價值和原則是源自葡萄牙 的 ，因此，該制度要獲得支持，就必須被社會視為 本身的價值及原則，即是將西方價值轉化為蘊含中 國文化的社會的價值。法律翻譯一直以來所朝向的目標，是使這些價 值和原則及建基於此的法律體系能為大眾所熟悉， 方便絕大多數居民運用規範其日常生活的法律，建 立一個以中葡文表達、並均能同樣嚴謹準確地運作 的雙語法律體系。在步向這個目標的過程中，法律翻譯起着文化 轉化的作用。它作為雙語制度的創設者，令本來只 用原有模式的語言構思和表達的制度，以運用該制 度的社會所採用的語言重新創造及表達出來。要在澳門建立雙語法律制度，就首先要建立一 套以居民所熟悉及所運用的語言表達的專門術語， 否則，想在既有制度的精神內將法例翻譯成中文或 以中文立法，是不可能的，想現行的司法體系及保 障與維護市民的制度維持不變，亦是不可能的。如果不進行文化轉化並假設必須將某種制度移 植入來，就會導致制度的斷裂、社會衝突的出現，以及操中葡兩種不同語言的社群分化，最終會導致 強行採用一個毫無特色、不為澳門所認同的外來制 度 。《中葡聯合聲明》的設想，是澳門的生活方式、 經濟、社會、法律制度維持不變，這就需要澳門本 身保持其獨特性，簡言之，就是維持其特色。構成澳門本身特色的法律制度、現行法律體系、 現有的法律及司法機關，以及本地法律界社群，均 與香港及中華人民共和國截然不同。澳門法律制度屬羅馬日耳曼模式，香港法律制度屬 盎格魯撒克遜模式（普通法），中國現行法律制度 屬社會主義模式。現時雖然三者均以中文來表達， 但只有港澳法律制度屬雙語制度，亦因而富有其本 身的特色。港澳的法律制度雖然都是源於相類似的社會文化背 景 ，但實質上卻差異頗大，兩者在基本的價值和原 則上也許差異不大明顯，但在法律制度的運作及法 律語言載體上，差異卻很大。這些差異源於兩地自 身制度的內在特質。基 於 “一國兩制”這原則（從 法律上而言，應該說是 “一國三制”），這種差異 將會被維持。維持這些法律制度及其差異，還可以充實中國 的法律制度，使之成為多元立法的法律體系，在同 一個地理空間，具備不同模式的法律制度，這種優 勢 ，在面對全球化資訊新時期的挑戰時，是十分有 利的。如果澳門的法律制度得到鞏固，其特色又可以 維持下去，則不但可以成為社會融洽和產生凝聚力 的因素、澳門本身生活方式維持不變的保障，以及 保持特色的主要因素，亦可以成為顯示出人類所共 有的、而非為某種文明或文化所專有的價值和原則 的意義和重要性的因素。實現這些設想的話，澳門將會繼續成為一個不 同文明和文化的交匯點，一個數個世紀以來，人文 主義價值和中國文化交匯及共處的地方。

澳門文化與 “ 一國兩制 ”澳門文化司署副司長魏美昌 (在澳門社科會九六年年會上的發言提綱)1 、根據中葡聯合聲明，澳門的過渡應包括經濟基礎 和上層建築兩個方面，基本維持其五十年不變。 具有澳門特色的上層建築應與其本身的經濟的基 礎相適應，才能維持澳門的繁榮與穩定。2 、上層建築的主要部分就是文化。除了政治、法 律 、行政文化外，還包括宗教、教育 ' 語言、習 俗 、文學、建築、美學、音樂等等。澳門的文化 是中、葡及其他民族在四百多年和平共處、互相 交融的歷史長河中逐漸形成的。既有近代較先進 和開放的嶺南文化(包括華僑文化），又有保存得 比較完整的中國傳統文化（有的在內地已失傳， 而在澳門仍可找到）。既有十六世紀以來的葡 國 、拉丁的傳統文化（包括與葡國航海史的有關 的日本、印度、東南亞文化），又吸收了近代史 上興起的英美文化（主要來自香港傳媒及商業來 往的影響）。因此，澳門文化的主要特徵可概括 為中華、拉丁文化，既不同於以央格魯撒克遜為 主的香港文化，也不同於內地鄰近城市的單純粤文化或閩文化。3 、由於澳門是中國最早的經濟文化特區，在這個領 域內形成的澳門文化具有比內地的嶺南文化更大 的開放性和包容性，具有比香港文化更高的和諧 性和平衡性。其特點是和諧多於衡突，平衡多於 對抗，包容多於分離，在多元文化的發展中保持 穩定，是中華和拉丁文化長期取長補短，互相交 融的過程。4 澳門文化雖然蘊藏量豐富，多姿多彩，但並非盡 善盡美，猶如待開發的金礦和待琢磨的鑽石般， 需要人們經過去粗取精的清理，從人類學'社會 學 、歷史學、經濟學、政治學、法律學、語言 學 、文學、教育學、美學、神學、建築學、民俗 學 、烹飪學等多學科的研究中加以闉述和總結， 匯集國內外的專家，經過幾代人的努力，形成一 門新的學科----澳門學。5 、澳門學既有其特殊性，亦有其共性或普遍性，對 其特殊性的認識目前只能說是開始，因懂得中、 葡雙語或中、葡 、英多語的研究人員實在太少， 有待今後大力培養。至於其共性只能從其特殊性 提練出來，而非做抽象的論證，恐怕要等到研究 工作的後期，才能對人類文明和世界和平做出新 貢獻。6 、研究工作中切忌民族中心主義或民族狹隘性，防 止主觀片面性，重事實，重證據，允許不同意見 的自由爭論，要謙虛謹慎，戒驕戒燥，求同存 異 ，同時要提倡比較學，從比較中發現優劣，取長補短，共同進步。只有堅持澳門固有傳統中的 開放性和包容性，澳門文化的優勢才不致於轉化 為劣勢。7 、在經濟上，澳門由於地域狹小，資源不足，產業 轉型慢等同鄰近地區相比較，有許多難於彌補的 劣勢，但在文化上卻有明顯的優勢。利用這一優 勢可以大力發展文化旅遊，減少對博彩業的依 賴 ，除了繼續保護、清理和優化現有的旅遊景點 外 ，還應該大力發展新的旅遊景點，不是抄襲別 人已有的景點，而是借鑒世界著名賭城拉斯維加 斯 ，建設以澳門歷史文化為內容的主體公園，集 知識性、趣味性、科學性於一體，吸引不同種 族 ，不同年齡、不同愛好的遊客，使澳門成為珠 江三角洲和整個亞太地區獨具風格的文化旅遊城 市 。8 、澳門應該憑借自已的文化特色，同亞太地區，包 括台灣，多進行交流，同歐洲及拉丁世界加強聯 系 ，歡迎別人投資和辦有利於發展澳門經濟和文 化的各種事業，充分發揮澳門在同這些國家和地 區交往中的中介作用，而不要因過多的政治考 慮 ，因小失大，陷入閉關自守，而不能發揮澳門 在實施“一國兩制” 中的特殊功能。9 、澳門的特殊功能之一，就是利用自已的語言，法 律 、習俗等方面的特色，大力發展同拉丁歐洲、 拉丁美洲和拉丁非洲的關係，與香港的聯系英語 國家為主的功能應有所區別。這些拉丁國家'地 區和城市就有80多個，人口接近十億，佔全球人 口六分之一，澳門是拉丁大家庭中的一員。雖然 它們大多數仍處於發展中甚至貧困落後的狀態， 但它們和亞太地區一樣是廿一世紀世界經濟文化 舞台上的主角，切不可漠然視之。新成立的澳門 中華拉丁基金會，將為加強同這些國家的來往盡 一份力，使澳門成為培養雙向人材的語言訓練和 文化研究基地。10、 “一國兩制” 既是法律問題，也是人的問題。有 了規定 “一國兩制” 內容的基法，還需要有實施 基本法的大量人材。也就是說要從“澳人”中精 心培養和選拔治澳人材。這些 “澳人” ，特別是 行政長官和主要官員，應當懂得澳門的特色，懂 得如何保護和發展它，使澳門在未來廿一世紀同 鄰近地區的競爭中永遠保持繁榮和穩定，而不致 淪為香港和珠海的尾巴，消失於雷同之中。一九九六年十一月廿二曰

區域法律環境與區域法律發展北京中國政法大學教授米健一 、社會政翻度多元化和區域法律環境在本世紀末，隨著一九九七香港、一九九九澳門治 權回歸中國，現代中國歷史將開始一個划時代的歷史時 期---社會政治制度多元化時期。它在國策上的體現就 是所謂的“一國兩制” 。毫無疑問，這一國策的政治含 義和歷史意義是相當深刻久遠的。它對二十一世紀中國 革命運動和歷史的影響，將是決定性的和不可低估的， 遠遠不只限於解決香港、澳門以及台灣問題。應該看 到 ，在香港、澳門回歸中國之後，除了它在政治方面的 意義外，在行政區劃上，中國將產生兩個相對獨立於中 央的特別行政區：在法律制度上，中國亦將產生不同於 中央國家性法制的區域法律制度。於是，自然也就產生 一個區域法律環境的問題。而區域法律發展的走向和成 效 ，都直接地與這種特定的區域法律環境存在必然聯 繫 。無論是澳門、香港、台灣乃至作為中央國家性法律 區域的大陸，都必須對這種區域法律環境有充分的認 識。對此，我曾在幾年以前澳門舉行辦的一次研討會上 談過一點看法，即澳門的(當然也包括上述其它幾個地 區)法學教育和研究不應孤立地進行，不應僅以本地區 的社會文化背景進行，而要和周圍地區的社會文化背景 結合起來進行，要考慮到幾個特定區域法律制度之間的 相互作用和影響。總之，要把本地區的法律發展，置於 整個區域的大背景中來思考。只有如此，才能在法律教 育和研究中，在法律建設發展的實踐中，取得預期的社 會效應。現在，香港回歸已為時不到一年，澳門回歸也 已只有三年多，所以，對這種區域法律環境的認識與研 究更要抓緊。數年之前，法律界對未來區際法律衝突的問題已展 開過討論，但一般來講它是針對具體的法律制度，雖然 實用但卻個別，是一種微觀意義上的法律問題研究。我 們現在需要的，不只是個別法律問題的研究，而且還應 有對整髓法律制度及其存在與發展條件問題的研究：換 句話說，不能只限於眼下的、實用的和微觀的，而且還 要注意長久的、基本和宏觀的。要站在一個比較高的層面 ，從社會政治、經濟和歷史背景及由此產生的相應法 律文化環境來考察、認識和研究一些直接或間接地決定 法律制度存在及其發展的根本問題，此即區域法律環境 與區域法律發展的問題。具體說，所謂區域法律環境， 就是指即將產生的兩個特別行政區(不久的將來可能還 會有三個)和中央行政區域進行法制建設，推動法制發 展 ，實現法治國家所具有的社會和文化條件。從內容上 講 ，它既包括有形的硬件，也包括無形的軟件：前者如 社會經濟制度、相應設置及發展水平、社會政治制度、 相應設置及管理方式、法律制度、相應設置及操作水 平 、法律表現形式、法律操作程序、法律執行規則：後 者如社會價值觀念、歷史文化背景、法律文化傳統和倫 理道德觀念以及風俗習慣等等。從空間上講，它既指特 定法律區域內部的各種環境因素，也指該法律區域外部 的各種環境因素：從時間上講，它既指現時存在的各種 環境因素，也指將來可能產生的各種環境因素。可以肯 定 ，未來區域法律如何發展和發展如何，必然要直接和 間接地取決於上述各種內容、空間和時間方面的因素。鑑於法律環境因素复雜多樣，本文不可能一一涉 及 。此處僅擬以澳門為主，附帶地涉及香港，就法律制 度本身和法律文化背景的幾個問題提出探討。二 、澳門的內部區域法律環境一個地區的內部法律環境由諸多因素構成，如它本 身的歷史發展、人文狀況、政治與經濟制度及其相應的 發展水平、法律制度特徵及社會法治程度等等。在此， 僅就法律制度本身及與法律制度直接有關的情況加以概 括閫明。1.歷史文化傳統作為中國海疆小城，澳門約於450多年前就與葡萄 牙人為載體的西方文化發生接觸。在長期的歷史進程 中，以葡萄牙文化為體現的西方文化給澳門的歷史、社 會及文化打上了深深的烙印。所以，在澳門的社會政 治、經濟以及文化 活與生產活動中，葡萄牙文化的色

彩是十分鮮明的。但是盡管如此，澳門仍然是一個中 國人的社會，是以中華文化為社會文化主流的社會。 因為不僅澳門自古以來就是中國的一部分，而且它的 96%以上的居民都是華人。[1]不僅如此，從某些方面 看 ，它還是一個非常典型和傳統的華人社會。如婚姻 家庭關係及其相應的財產關係、街坊會的作用、佛教 的盛行以及其它種種社會倫理道德與社會生活習慣等 等 。正因如此，當葡萄牙或西方文化通過管治者的政 治力量、異民族之間的長期共處及其相互的經濟和與 社會交往等方式深深影響了澳門社會時，澳門就呈現 出一個以中華歷史文化為主流，同時又兼有西方文化 特徵的獨特面貌。而澳門社會本身的歷史意義，也恰 恰在此。這一基本的社會人文環境，從根本上決定着 澳門社會政治、經濟及法律制度的特點。因此，我們 在認識澳門地區的內部法律環境時，首先要對此有一 個明確的概念。這是認識和評價其它環境因素的大前 提 。2.法律制度及其特徵在澳門與葡萄牙文化開始發生接觸後，首先與之 .俱來的是法律制度與觀念的接觸與碰撞。長久的歷史 à 變的結果，是兩國法律文化及其制度的相互調整與 確認。但是，由於十九世紀八十年代以來葡萄牙人在 澳門推行的殖民式管治，故澳門現今的法律制度基本 上是體現西方法律文化與制度的葡萄牙法制。盡管這 個法制在實際上並沒有完全真正地深入澳門社會和民 眾 ，但它在制度上的設置是比較充分和完備的。在結 構體系和法文化的傳統上，它是一個典型的歐洲大陸 法系的法律制度。這一特徵直接決定了澳門法律在法 律制度設置、法律表現形式以及法律操作方式諸方面 的一系列特的模式。現今澳門法律秩序的維持與實 現 ，都是以這一特徵為轉移的。如法律的來源主要是 葡國的法律，法律的操作完全是葡萄牙式的或大陸法 系式的風格，法律工作者的成份至今亦仍以葡國或土 生葡人法律工作者為主。因而，考慮澳門法律的發 展 ，不能不注意到這些因素。3.法律教育與法律科學澳門的法律教育與法律科學只是近幾年才開始。 在此之前，澳門的法律可以說是與社會，至少是與廣 大華人隔絕的。大多數的澳門居民對澳門施行的法律 一無所知。這種情況在九十年代以後逐漸發生變化，而且是以加速度變化。因為無論是葡方，還是中方，都 意識到了法律與社會隔絕將會產生的消極後果。在葡萄 牙方面，是想通過其法律文化進一步保留其文化在澳門 的影響，而在中國大陸方面，出於 “一國兩制”的方針 和維持澳門繁榮穩定的長久之計，也在協助和促使澳門 葡萄牙政府在過渡期內加強法律過渡工作。因而，這幾 年澳門法律本地化的工作取得了有目共睹的成果。如澳 門法律翻譯辦公室的法律翻譯工作和法律宣傳與推廣的 成就，澳門立法事務辦公室的法律研究與推廣工作，澳 門大學近幾年來開展法律教育的努力等。就有限時間內 法律本地化的成效來看，澳門要比香港好。不可否認， 過渡期內中方與港英政府的緊張對峙和中方與澳葡政府 的融洽關係對此也起了相應的影響。但是，澳門本地的 法律教育和法律科學畢竟是啟動太晚，所以雖然做了不 少努力，但整體現狀仍然令人擔心，而且顯然不及香 港 。因為香港在法律教育本地化方面，較有遠見，早就 開始了有關工作。故盡管近幾年的速度、規模和效率不 及澳門，但整體狀況仍比澳門好。[2]香港的法學教育 和法學研究可以說已經較為普及和深入，而澳門的法學 教育遠遠不能說是普及，法學研究也只是開始不久。對 此 ，葡萄牙共和國議會議員、原澳門司法事務辦公室主 任高樹德曾客觀地指出：“由於缺乏本地的法律教育和 培養，導致澳門法律欠缺學說上的特徵表現與闌釋，既 沒有專門論述澳門法律的文獻，也沒有任何支持學說傳 播的基本機制… 並非匯編對象的本地司法見解，同樣 也是如此。其實，這是任何法律制度發揚其本色的根本 條件，而它同樣也是嚴重不足。” 進一步說：“在建設 一個法制模式時必須進行自我反醒和精心構思，法律工 作者在學術與專業上的培養過程，對於法律體系與法律 文化的繁衍有舉足輕重的作用。” [3]不過令人欣慰的 是 ，澳門法學雖然起步較晚，但其發展還是比較快。澳 門原來只有了一份官方主辦的《行政》雜誌，經常刊載 一些有關法律問題的文章。兩年前，澳門開始有了一份 由澳門立法事務辦公室主辦，澳門多部門法律工作者參 與其事，學術味道較濃的專門性法律雜誌… 《澳門法 律學刊》。不僅刊載出一些以澳門法律制度為研究對象 的學術研究文章，而且還刊載一些澳門高等法院的案 例。可以說兼有學說理論和實際經驗，當是澳門現階段 法學的一項成果無疑。但其缺欠是社會參與面不大，大 多限於葡萄牙的法律工作者。另一方面，澳門的華人學 者當中也有不少人開始逐步參與法律研究，而且同樣也 出現不少有水平的成果。是從整個情況來看，澳門現在

比以往更迫切地需要有較高理論造詣和豐富實踐經驗的 本地華人法律專家，就象香港已經具有的那些優秀的本 地華人法律工作者一樣。我相信這只是個時間問題。以我個人的看法，澳門和香港的法律教育和法律實 踐各有短長° 從教育上看，澳門法制屬於大陸法系，故 法律教育理論體系性強，易於宏觀把握，不利於直接操 作 ；而香港法制屬於普通法系，故實際性強，便於具體 操作，但其案例繁雜，頭緒太多，不易於宏觀把握。從 實際上看，澳門的法律制度體系分明，法律規則嚴格穩 定 ，一旦有資質良好的操作者進入角色，則法律制度的 運作就比較容易：而香港的法律制度分散复雜，法律規 則靈活多變，非有資質良好的法官則不足以勝任法律制 度的操作。換言之，澳門在法律操作者的數量方面，需 求可能不象香港那樣多，重要的在於質量。，所以，比 較澳門和香港，關鍵問題在於怎樣發揮自己的優勢，盡 可能取得較好的實效。香港明年就回歸，餘日無多；澳 門則還有三年多的時間，只要努力，1999年回歸之日 的法律教育情況，肯定會比現在的情況好。三 、澳門的外部區域法律環境1.澳門外部區域法律環境的基本因素一相鄰地區社會與國際社會對於澳門外部區域法律環境，現今雖然論者無幾， 但也不乏有識之士給予注意。例如，原澳門政務司辦公 室主任高樹德先生，在其頗有力度的論文《借鑑本地區 其它歐洲式法制經驗以確立澳門的法律政策》中就曾敏 銳地指出：“另外有一點必須申明的是，在提出有關澳 門法制前途的各種問題時，除了要考慮到其它一些源出 歐洲的法律模式外，還有一點是十分根本的，即對中國 這個大背景進行研究。因為澳門法制已經涉及足且將要 納入這個法制背景中。” [4]不僅如此，他還在論及澳 門葡式法律制度時進一步指明：“這個制度在一些根本 方面，顯得與它的環境格格不入。......它在與中國的連接運作，又與移植到香港的普通法法為鄰， ......。” [5]顯然，他在這裏提出了一個外部區域法律環境問題。而 且還明確地提及兩個因素：中國大陸和香港。當然，如果從地域角度看，影響澳門法制的外部區 域法律環境因素，除大陸和香港外，還有台灣以及整世 界法律制度的發展情況，其中當然是以大陸法系國家法 律制度的影響居先。事實上，在相當長的時間裏乃至今 天 ，台灣的法律制度都對澳門產生著很大影響。但是還應指出的是，盡管葡萄牙從地域上看並不屬於澳門所在 區域，但它現在和將來都是影響澳門法律發展的外部區 域法律環境因素之一。因此，概括可能影響澳門未來法 律發展的外部區域法律環境因素應有五個：首先是中國 大陸因素，其次是葡國因素，第三是香港因素，第四是 台灣因素，第五是世界因素。但是，上面所述的因素是 幾個最基本的因素，而每個因素又都會衍生一些具體的 因素，如政治、法律、經濟及文化方面等等因素。毫無 疑問，所有這些因素對澳門的法律發展都會產生影響。 因此，建設澳門法律不可忽視這些因素》當然，這些有 主次之分的諸多因素在何種程度上，在那些方面，為甚 麼會對澳門法制產生影響，是复雜多變的問題。有關的 研究也必然涉及廣泛，具有一定難度，但無論如何，卻 是不可少的。2.澳門外部區域法律環境的政治因素很明顯，因為未來澳門地區對中央處於從屬地位， 故必然引起地區法域與中央法域之間的關係確認及必要 調整；而澳門與香港兩個平等地區之間的法律關係同樣 也要確認和調整。其中，前一種關係的確認與調整在特 定情況下可能會是強制性的；而後一種關係則只能是任 意性、主動性或協商性的。但無論哪一種情況，都可能 導致澳門本地區法律制度或規則的變化。特別是在直接 涉及到他方利益的情況下更將如此。3.澳門外部區域法律環境的社會觀念因棄社會觀念內涵很廣，包括價值觀念、宗教 ' 道德、 倫理及法律觀念等等，而所有觀念都會對法律的存在與 發展產生直接或間接的影響》實際上，觀念本身就是一 種社會力量，一旦社會以某形式加以確認，觀念就會轉 變成為規範；確認觀念的方式與層次，使觀念相應地成 為倫理道德、宗教、法律及社會團體的規範。因此，不 同地區的社會觀念構成着法律存在與發展的重要環境因 素。在此，僅談談價值觀念、法律觀念和法治觀念這三 個最直接影響法律制度及其發展的因素。3.1 價值觀念社會價值觀念是特定社會中的人們的一種價值取向 或價值標準，它直接影響乃至支配着人們的思想與行 為。同時，它也是一切社會對其成員的思想與行為予以 規範、評價及確認的依據。它與歷史文化傳統有深刻的 關繫，但又不完全取決於歷史文化傳統。一般來講，它 形成並確立於特定歷史條件下的社會政治、經濟發展水

平及相應的社會人文狀況基礎上。如同前述各方面原 因和我們所知道的原因 > 澳門是一個在社會政治、經 濟與文化方面長期深受葡萄牙影響的地區，所實行的 社會政治和經濟制度都是以西方國家的制度為模式， 而在此社會條件下所形成的社會價值觀念必然也充分 反映和體現着相應的社會現實。可以說，它基本上是 西方傳統文化傳統的社會價值觀念，與中國大陸中央 區域的社會價值觀念有很大的不同。只有認識到這 點 ，才能夠正確理解澳門、香港乃至台灣與中國大陸 之間因社會價值觀念的差異而產生的行為方式及行為 規則的差異與衝突。才能在彼此尊重的基礎上，在相 互間的往來中，逐步調整和適應對方。而這種相互調 整和彼此適應本身，就是一種共同的社會進步。澳 門 、香港(包括台灣地區)與大陸在社會價值觀念方面 的差異，有不同層面的表現。但基本可以概括為三個 方面：首先，價值序位方面的差異，即不同價值的位置 順序的確定是不一樣的。在人的社會中，人作為社會 生產和生活的主體，通常有三種形式，即個人、集體 (或團體）和社會，於是，便相應地產生了三種價值： 個人價值、集體價值和社會價值。對這三種價值的排 歹Í與定位，實際上很難說有一個固定的絕對標準，某 個價值處於其它價值的上位或下位，或是否與其它價 值同序位，往往亦取決於特定的社會歷史條件。在大 陸 ，上述幾種價值的序位一般是以社會價值、集體價 值和個人價值確定的。也就是說•一個社會成員在自 己的生存發展活動中，首先要把社會利益和集體利益 置於本身利益之前，他的個人的生存發展必須時時刻 刻以社會和集體的生存發展為前提，他的個人利益的 追求，必須建立在社會利益和集體利益追求的基礎 上 。這種觀念在法律關係中的體現，即一個人的義務 要先於其權利，質言之，就是義務本位。但在澳門、 香港及台灣，情況則大不一樣，至少理論上的推斷如 此 。在這幾個地區，價值的序位恰恰相反，個人價值 居於第一位，其次是集體，最後是社會。按照這種價 值序位，一個社會成員首先是追求自己的個人利益， 並在此追求過程中為集體和社會創造價值。也就是 說 ，一個人在自己的生存活動中，有權努力尋求個人 利益，而集體和社會則在這種個人價值的積極創造和 積累中，相應地實現其價值。這種觀念體現在法律關 係中，即一個人的權利要先於義務，質言之，就是權 利本位。這種權利和義務的價值序位，實際上中西方法律文化精神的一個根本區別。它直接影響和規定着 社會內部全體成員的價值取向和行為方式及準則。顯而易見，不同的價值觀念，必然會在未來的區 域法律接觸中發生衝突。因為，上述價值觀念的差 異 ，實際就是價值取向的區別，而這種區別的結果， 乃是社會活動方式和社會行為規則的區別，這種區別 必然要在法律上予以體現和確認。因此，大陸與澳 門 、香港以及台灣之間在法律的價值取向上存在根本 的差異，這是我們在認識我國不同法律區域環境，發 展區域法律過程中不可不面對和重視的事實。對此， 有香港學者曾以香港為背景指出：“香港社會比較重 視個人價值，這也許是源於資本主義背後的一個基本 信念…只要每個人都努力追尋自己福利，這些福利的 總合，最終將體現體社會的福利。在內地，因為實行 社會主義，所以強調集體的價值高於個人的價值。由 這個基本理念上的差異，內地香港 ， 在社會生活的很 多領域中，包括有關個人自由和訊息流通自由方面， 都產生了不同的價值觀。而這些價值觀念，很多都反 映在香港現行的法律制度中。” [6]對於這些根源於價 值觀念的法律制度或規範的差異，我們不能進行簡單 的選擇甚至否定，而只能予以調整和適應。正常的情 況應該是首先相互理解，然後逐步相互接受和適應， 最後尋求一種客観有利，明智積極的選擇。由此可 知 ，價值觀念是影響未來各個區域法律發展的一個至 關重要的環境因素。3.2法律觀念法律觀念或法律意識[7]是特定社會中的人們對法 律的總體認識。具體說，“法律意識是社會意識的一 種特殊形式，是人們關於法律現象的思想、觀點、知 識和心理的總。” [8]換句話說，法律觀念是人們對所 有法權現象的予以認識的集中反映，是人們對法權本 身所應表現的精神實質，對某些行為的正當與否，對 社會成員的權利義務分配原則，對特定法律的公正與 否等等觀念的總和。” 在這方面，大陸與澳門、香港 及台灣也有很多不同。法律觀念的核心應是法律應該體現甚麼樣的社會 精神，通常，我們認為這種精神應是社會的公平正 義 。但是公平正義只是一種理念，而這種理念要想成 為實際發生作用的社會力量，就必然要以一定的社會 歷史條件為根據將其具體化。也就是說，從現實上 講 ，不同時代、不同社會的公平正義觀念總是有差別

的。對此，西方相對主義法學派的看法有一定道理。即 把公正或正義分為表面公正與事實公正，或者是理性公 正與客觀公正[9]在接受西方法律制度，深受西方法律 思想影響的澳門、香港及台灣，人們對法律的認識在學 理上和實踐中當然是西方式的，顯然與大陸不同。從法 律思想史上看，西方的法律或法權概念有兩層含義：權 利與法律，即人們用以保護和要求自身利益的地位和用 以調整彼此社會關係和利害衝突的規範設置。所以法或 法權首先意味着權利，其次意味着約束。在理念上，它 是對一切人都平等的社會行為規範，應體現人類社會的 永恆正義。而在有着自身法律文化傳統的大陸，情況則 不大一樣。人們認識法律主要限於其規範意義上，即其 約束的含義。受馬克思歷史唯物主義的影響，大陸的正 統法律觀念長久以來都把法律定義為統治階級的意志。 當然學界對此看法頗有不同。況且，正統的法律觀念正 曰益受到社會經濟體制改革、法律實踐發展的挑戰。但 不管怎樣，我們應該明確澳門、香港及台灣與大陸之間 在法律觀念或意識方面的不同。否則，我們就很難相互 理解和接受，當然也就更難正確面對由此而產生的彼此 間法制與規範的差異，甚至會對區域間法律交流發生消 極影響。明確這點對於各個法律區域都是極重要的，這 是彼此間求大同，存小異的前提。3.3法治觀念在澳門、香港和台灣與大陸之間，還存在一個明顯 的社會觀念差異，即法治觀念的差異。法治觀念實際上 是表明一定社會法治傳統和法治程度的參照系數，它與 一定社會的政治制度、意識形態、法律觀念及其在民眾 當中的普及程度等有直接的聯繫。因此，在這方面澳 門、香港、台灣及大陸這幾個地區和中央區域之間存在 差別是很容易理解的。客觀地講，香港和台灣這方面的 情況較好，因為在兩個區域，法治的傳統和程度要高一 些。它們的立法組織與機制、司法組織與機制，法律操 作人員，即法律工作者的人力資源配置、法律的教育普 及以及政府行政的運作等，顥撚都比較健全一些，盡管 實際中也存在不少問題。在這兩個地區，可以說整體社 會的活動方式和全體民眾的行為準則已大體納入法治規 程或軌道，而且已普遍地被一般市民和政府接受為原 則，至少在形式或體制上如此。澳門雖然也在形式或體 制上具有類似香港的法律設制，但由於整體法律制度運 作條件和成熟成度，法律操作人員的專業素質與有關人 力資源配置，法律教育與普及起步太晚，故其法治的操作條件與實現程度同香港比顯然有距離。反映在法治觀 念上，就是法治觀念尚不成熟。同樣，可以坦率地講， 大陸的社會法治觀念近幾年雖然因政府不斷強調法治而 有很大加強，但由於歷史的慣性，實踐上的法治運作條 件與觀念上的法治意識都有明顯的欠缺。如行政管理機 制和權力對整個社會生活和經濟生活的影響與滲透，傳 統文化中的倫理人情等，均與法治的實現格格不入。在 這種情況下，法治觀念自然也會被削弱。這些差別勢必 會在各個區域的法律交往中帶來一些觀念和規則上的衝 突。故我們必須要對此有充分的認識。事實上，法治觀 念與法治程度是相輔相成的，法治觀念促進着法治程 度 ，法治程度又提升着法治觀念。我們可以樂觀地預 見 ，隨著中國歷史上政治多元化和法制多元化時代的到 來 ，整個中國社會的法治程度和全民的法制觀念將會有 一個整體的提高。4.澳門外部區域法律環境的法制因素如前所述，現今澳門法律制度是以葡萄牙法制為模 式逐漸建立起來的，具有完全大陸法系法律制度特徵的 法制。這一特徵怡造成了使它在所處區域中與香港法 制相區別，但又與大陸法制相偶合的現實。而客觀上正 是這一基本特徵上的區別與偶合，造成了澳門地區法律 建設與發展的一個獨特而有利的法律環境因素。它一方 面意味着澳門與香港法制之間可能的衝突和彼此的調 整 ，另一方面也意味着澳門與大陸中央法律區域的國家 性法制之間偶然的認同和彼此的接近。就此而言，澳門 地區法制與大陸中央法域法制擁有一個不期而遇的共同 前提。在未來澳門法律發展過程中，這是一個十分有利 的條件。當然，對於大陸中央法域法制來說，它也具有 同樣的積極意義。但在香港和澳門法制之間，我們就要 注意到兩者之間因法律制度模式不同而引發的具體法律 規則及相應制度的不同，並且有準備地進行相互調整和 適應。正如葡萄牙的一位法律工作者所言：“作為葡萄 牙法律入侵東方的歷史結果，澳門現行法律制度就其所 遵循的傳統、法源結構、法院的運作方式、法學家所受 的教育及其法律思維方式而言，屬於歐洲大陸法系》香 港 是 ‘普通法’的一個要塞，而澳門則是歐洲大陸羅 馬一日耳曼法制在中國背景中起作用的獨特的存在場 所。......香港和澳門法律是兩種不同類型的法…西方法律文明的兩種不同表現。” [10] 而這兩種不同的法律 文明同時存在於中國這個大背景中的必然結果，就是彼 此間的相互衝突和滲透。

5.澳門外部區域法律環境的經濟因素對於澳門法律發展來說，鄰近香港經濟的發展和大 陸中央地區經濟發展的取向與狀況---市場經濟的發展 程度，香港在未來國際經濟交往中所處的特殊位置等 等 ，都是一些不可忽略的因素。當然，反過來說，澳門 的經濟發展與國際地位同樣也會對香港和大陸的法律發 展產生一定影響。只不過他們彼此間由於各自質量不同 而對他方的影響程度或力度不同。從長久的眼光來看， 大陸現今的市場經濟取向對澳門來說(當然對香港乃至 台灣也同樣）是一個非常重要的外部區域法律環境因 素。因為它的意義不僅局限於經濟，也會對社會政治產 生潛移默化的影響，客觀上它會導致大陸的政治、經濟 及法律制度與澳門的相應制度更加接近。道理在於，市 場經濟的一個基本特徵是生產經濟活動由完全獨立的個 人或團體在有關法律規則的指導和規範下，以彼此平等 的身份，自由競爭的方式參與和實現。它首先需要一種 安定和法治的社會環境，然後又對這種環境提供着一定 保障。在這方面，澳門和香港自然可給大陸提供些成熟 的經驗。無論是就市場經濟本身而言，還是就市場經濟 的社會條件而言均將如此。因此，大陸的市場經濟愈發 展' 則澳門、香港與其在政治、法治方面的溝通渠道就 愈通暢。至於香港經濟的因素，由於香港與澳門一衣帶 水 ，向來是彼此息息相關，故更是無法忽視。無論是澳 門對香港，還是香港對澳門，二者之間哪一方的經濟狀 況與動態，都會對另一方產生影響並帶來相應後果。總 之 ，在所處區域中同時存在幾個不同法制，而彼此又必 不可免地發生交流相競爭的格局中，象澳門這樣一個雖 小卻全的法律秩序要想繼續生存發展，那麼除了具有自 身的生命活力和政治上的保障以外，還必須對自己所處 的生存環境有清醒認識 ，以便獲得自身生存發展需要的 基本條件和必要養份。註釋[ 1 ] 有關的統計數字有時雖略有出入，但總是在95% 以上，其中包括擁有葡萄牙國藉、持有葡國護照 的人。此處數據見《澳門總覽》第8頁 ，1995年 澳門基金會版。[ 2 ] 有關這方面的情況，可參見拙文《澳門香港法律 過渡問題的同異及其相應政策》，中外法學1995 年第3期 ，第75頁。[ 3 ] 高樹德《參照本地區其它歐洲式法律制度之事例對制定澳門法律大策之建言》 ，（Albert Costa, Contributo para a Definição de uma Politica do direito para Macau a A Luz de Outras Experi SYMBOL 234 \f "Times New Roman"ncias de Raiz Europeia na Região) 澳門法律學刊，1995年第2期 14頁及1995年第1 期 ，第96頁 。[ 4 ] 高樹德《借鑑本地區其它歐洲或法律經驗以確澳 門的法律政策》（Albert Costa, Contributo para a Definição de uma Politica do direito para Macau a A Luz de Outras Experi SYMBOL 234 \f "Times New Roman"ncias de Raiz Europeia na Região) 澳門法律 學刊，1995年第1期30頁 。[ 5 ] 同上，1995年第2期第14頁。[ 6 ] 翁宗榮《從市場經濟看香港“九七” 後的法制》 中外法學1996年第1期 ，第46頁 。[ 7 ] 國內有的學者提出“法律意識” 當 “法意識”取 代 。而 “法意識應是對客觀社會存在的經濟關係 及其法權關系（法的本質）和主觀制定的法權及 其實踐所形成的法律現象的全部反映，即有關這 兩個方面社會存在與社會意識的知識、觀念、心 態與價值取向的總合。” 見郭道暉《論法意識與 立法意識》，天津社會科學1996年第4期 ，第 100頁 。郭道暉的観點顯然揭示了 "法律意識” 這一概念所應涵蓋的更深刻則可從概念表述上避 免前者的不足。但本文不想對此概念表述方式展 開討論，相應的概念表述採用“法權觀念”或“法權意識”。[ 8 ] 沈宗靈主編《法理學》，高等教育出版社，1994 年版第234頁 。[ 9 ] 參見拉德布魯赫《法學導論》（G ustav . Radbruch, Einf SYMBOL 252 \f "Times New Roman"hrung in die Rechts-wissenschaft) 第一 章 “法律” 。見阿圖爾，考夫曼編《拉德布 魯赫全集》 ，C.F.W SYMBOL 252 \f "Times New Roman"llwer法律出版社，海德堡 1987 年版。[10]高樹德《參照本地區其它歐洲式法律制度之 事例對制定澳門叉律大肩之建言》（Albert Costa, Contributo para a Definição de uma Politica do direito para Macau a A Luz de Outras Experi SYMBOL 234 \f "Times New Roman"ncias de Raiz Europeia na Região)《澳 門法律學刊》(Revistajuridica de Macau) 1995 年第2期第 12頁 。

試論對澳門特別政區 的澳門原有法律的監察機制執業律師、澳門大學法學院中文法學士課程主任黃顯輝一 、引言澳門自十六世紀中葉開埠以來，無論處於行政管治 角度下的哪一時期(主要分為：十六世紀初至十九世紀 初的 “混合管轄權時期” 、十九世紀初至本世紀七+年 代的 “殖民時期” 及七十年代中葉至“九九” 的 “由葡 萄牙暫行管治的中國領土時期”）均成為東西方文化得 以交匯、碰撞的地點。法律文化亦不例外，經過數個世 紀以來的演變，澳門地區已擁有一套具自身特色的法律 體系，既有別於作為其移植原地的葡萄牙法律體系，亦 有別於作為其主權擁有者的中華人民共和國法律體系， 更有別於周邊地區特別係鄰近香港所採用的“普通法” 法律體系。在一九八七年中葡兩國政府簽署《中葡聯合聲明》 的同時，過渡時期自此展開，確認了中華人民共國政府於 一九九九年+二月二十日恢復對澳門行使主權，按照 “一國兩制” 、 “澳人治澳” 、 “高度自治” 、“五十 年不變” 的方針，澳門特別行政區本世紀末正式成立，保 持現行的社會、經濟制度和生活方式。為了落實《中葡 聯合聲明》及規定澳門特別行政區實行的制度，中華人 民共和國第八屆全國人民代表大會第一次會議於一九九 三年三月三十一日通過《基本法》，並同時獲國家主席頒 布, 自一九九九年十二月二十日起開始生效。隨著《基本法》的公布，作為東西文化融合結果之 一的澳門現行法律體系，亦面臨一些新的文化碰撞因素， 使澳門能順利自葡萄牙所管治的地區過渡為一個在“一 國兩制” 方針下由澳人治澳、高度自治的澳門特別行政 區，而廣義的“法律本地化”將是達成此一目標的其中 一個不可或缺手段。儘管“法律基本不變” 這項原則既規定於《中葡聯 合聲明》，亦落實於《基本法》，但這並不意味澳門現行法 律制度一成不變地過渡。關於這一點,大家亦十分清楚， 本人也不在此贅述。無論如何，本人希望借此談話，就針 對澳門特別行政區將來實施法律的監察制度，在《基本 法》的角度下作出一些探討，試圖了解澳門現行的相關 制度在“九九”之後是否“基本不變”，抑或在後過渡 期的中、西文化碰撞因素影響下而演變為一個更具澳門 特色的制度。二 、問題的定位大家亦很清楚，《基本法》是全國人民代表大會根據《中華人民共和國憲法》 通過且經國家主席頒布的全 國性法律，不僅僅是適用於澳門特別行政的地方法律。 換言之，《基本法》不但拘束澳門特別行政區的居民、 私人機構和公共機關,而適用於全國，國內人民、各級機 關亦須遵守之。關於《基本法》對澳門特別行政區有關當局的拘 束力，《基本法》第十一條規定“澳門特別行政區的制 度和政策，包括社會、經濟制度,有關保障居民的基本權 利和自由的制度,行政管理、立法和司法方面的制度,以 及有關政策，均以本法的規定為依據。澳門特別行政區 的任何法律、法令、行政法規和其他規範性文件均不得 同本法相抵觸。” 申言之，澳門特別行政區的行政、立 法和司法當局所實施的一切活動和措施，有必要對這些 行為是否與《基本法》相符合進行監察。事實上，《基本法》如何對上述的監察作出規範或 訂定相關制度，值得大家共同研習。申言之,如果澳門特 別行政區有關當局所實施的行政、立法或司法行為與 《基本法》相違背，則其後果為何者？係有關行為在法律 上不存在？無效？倘屬無效,應係自始無效抑或嗣後無 效？又或繼續生效直至有關當局對之修改、廢止、停止 生效時為止？如何對其間根據有關行為而作出的其他行 為定性？……等等。此外，該等監察係由哪一（或哪些)機關負責？主管機關可否主動發起監察程序抑或須應其 他法定機關的提出方可為之？由於研討會的發言時間有限,本文只係對作為特別 行政區法律規範組成部分的“澳門特別行政區原有法 律” 的監察機制，在《基本法》的角度下作出膚淺和表 面的探討。當然，對其餘兩類法律規範，即澳門特別行政 區立法機關及其他有權限機關所制定的法規與載於《基 本法》附件三的全國性法律的監察制度，亦是值得大家 深入研究和丹析的課題。三 、對澳門特別行政區的澳門原有法律的 監察機制1.澳門特別行政匾的澳門原有法律“澳門原有法律不變”，其實是對一九八七年中葡 兩國政府所簽署的《中葡聯合聲明》第三條第四款所提 及的 “法律基本不變” 的具體說明,因為《中葡聯合聲》 附件一第三款第二段及《基本法》均對之作出相似的具 體規定。而這裏所指的“澳門原有法律”，就是上述兩 條文所提及的在一九九九年後予以保留的“澳門原有法

律、法令、行政法規和其他規範文件” ，並應與《基本 法》第十八條第一段及第一百四十五條第一段所提及 的 “澳門原有法律” 相吻合。關於 “澳門原有法律” 的概念，似乎葡方已不再堅 持其原先對該概念視為“澳門現行法律” 的理解[1], 並已接受中方的主張（“祗屬澳門當地立法機關和其他 有關機關所制定的法規” ）。為此，葡方必須在過渡期 終結之前,透過 “本地化”程序完成沿自葡萄牙的法規 “過戶” 為澳門當地制定法規的手續。無論如何,這些 “澳門原有法律” 將由 “九九”之 前的澳門當地立法機關及其他有權限機關所制定的法 規組成, 既包括上述的“過戶” 法規，亦包括當地有關 機關日常自身制定的法規。倘按照《基本法》規定在 “九九” 之後予以保留者，將是澳門特別行政區法律體 系保持自身特色所不可或缺的主要組成部分。而 《基 本法）第十八條明確規定 “澳門原有法律”是澳門 特別行政區所實行的其中一類法律。因此，按照《基本法》規定而過渡“九九” 的 “澳 門原有法律” 的適用問題,尤其係在“九九”之後才被 發現或受人懷疑又或備受爭議與《基本法》有所抵觸 者，《基本法》內的相關條文本身能否對之解決？抑或 待 “九九”之後由澳門特別行政區立法機關自行制定 補充法例解決？如屬後者的情況，應何時由何者如何為 之？均值得大家關注。\2.《基本法》第一百四十五條所載的機制中華人民共和國在一九九九年十二月二十日恢復 對澳門行使主權時, 舊的澳門憲法性法律當然失效，其 中主要包括在“九九” 前適用於澳門的《葡萄牙共和 國憲法》中的某些規範及《澳門組織章程》。但是，原 有的普通法律則不一定全部失效或廢止，否則會出現法 律真空的危機。在原有的普通法律當中, 既有與《基本 法》相符合的，亦有與《基本法》相抵觸的。前者應是《中葡聯合聲明》及 《基本法》所指的 “不變的澳門原有法律” ，在 “九九”之後繼續生效。 當然,澳門特別行政區立法機關及其他有權限機關可因 應曰後的社會情勢和需要，按《基本法》的規定及法定 程序將這些“不變的澳門原法律” 作出修改或廢止。至於後者,即與《基本法》相抵觸的澳門原有法律, 在理論上有兩個處理方式：a )按照所謂"後法廢止前法原則” (lex posterior revogatprion),這些與《基本法》相抵觸的澳門原有法 律隨著《基本法》的開始生效而自動終止效力;b)按照 所謂 “嗣後違憲” 原則，這些與《基本法》相抵觸但又 未被全國人民代表大會常務委員會在澳門特別行政區 成立時宣布為與《基本法》相抵觸者，原則上係繼續生 效直至被發現及修改或停止生效時為止。經分析《基本法》第一百四十五條的行文後,大家不難察覺《基本法》係以 “嗣後違憲”原則作為解決有 關問題的方法，因為該條文明確規定“澳門原有法律除 由全國人民代表大會常務委員會宣布為同本法抵觸者外, 採用為澳門特別行政區法律，如以後發現有的法律與本 法抵觸， 可依照本法規定和法定程序修改或停止生 效” 。這裏所提及的“有的法律”，應指與 《基本法》 相抵觸但又因未被全國人民代表大會常務委員會在澳門 特別行政區成立時宣布為與《基本法》相抵觸而被特別 行政區“採用” 且繼續生效的某些澳門原有法律。3.在 “九九”之前的審査按照《基本法》第一百四十五條的規定，全國人民 代表大會常務委員會有權力及有義務在澳門特別行政區 成立時對與《基本法》相抵觸的澳門原有法律予以宣告， 使之不被“採用” 為澳門特別行政區法律。在主管機關方面，《基本法》已明確規定宣布權由 全國人民代表大會常務委員會行使,但在宣布之前所作 的審查，似乎《基本法》無明確規定，仍然由全國人民代 表大會常務委員會負責？或由全國人民代表大會常務委 員會澳門特別行政區基本法委員會(以下簡稱“基本法 委員會” ）負責？又抑或澳門特別行政區簿備委員會 (以下簡稱“籌備委員會” ) 負責？由於基本法委員會在《基本法》實施時才成立，而 上述的審查必須在“九九” 之前為之,所以該審查權不 應由基本法委員會行使。至於籌備委員會,似乎在一九 九三年三月三十一日由全國人民代表大會第一次會議通 過的《全國人民代表大會關於澳門特別行政區第一屆政 府 、立法會和司法機關產生辦法的決定》第二點，已明 確地對籌備委員會給予概括授權，以便“負責籌備成立 澳門特別行政區的有關事宜” 。基於此，只要《基本法》 無明確規定該審査權由別的機關或機構行使,且全國人 民代表大會又沒有再對上述決定的第二點作出修改，則 由於該類審查應屬“籌備成立澳門特別行政區的有關事 宜"而推定籌備委員會有權審查澳門原有法律是否與 《基本法》相抵觸，然後將抵觸《基本法》的澳門原有法 律名單交予全國人民代表大會常務委員會在澳門特別行 政區成立時作出宣布。至於籌備委員會所作的審查結果，對全國人民代表 大會常務委員會具諮詢性質？抑或具約束力？亦值得大 家分析、探討和研究。倘若大家認為籌備委員會在性質 上異於作為全國人民代表大會常務委員會屬下諮詢機構 的基本法委員會，則該審查結果應具約束力,否則僅具諮 詢性質。在實際審查工作方面，最理想者,似乎係葡方須盡快 將澳門現行法規交予中方，無論係澳門當地立法機關及 其他有權限機關所制定的法規, 抑或係經已“本地化” (或謂之已“過戶”為當地法規）的源自葡萄牙的法例， 以便讓籌備委員會的有關小組（例如 “法律小組”）立

刻展開工作,逐一審査葡方所提交的澳門現行法規是否 與《基本法》相抵觸》當然，倘葡方認為或估計有關法 規必定在過渡期內修改或廢止,又或必定在過渡期終止 時當時失效，則無需交予中方，以免浪費花在審查工作的 時間和資源。在審查工作的期限方面,理論上有關工作 應持續至一九九九年十二月十九日為止,因為澳門立法 機關及其他有權限機關在一九九九年十二月二十日之前 仍然有權及有可能制定法規，而這些法規為了日後被澳 門特別行政區“採用”，必需交予籌備委員會作出審查 以便全國人民代表大會常務委員會在澳門特別行政區成 立時（即一九九九年十二月二十日）作出有關宣布。為 了克服上述的技術困難,似乎中葡雙方有必要協商一個 “停止立法期限”，以便籌備委員會有適當時間履行上 述的審查職責。在技術上所碰到的更具體和更艱巨的困難,應是須 受審査的法規的文本問題。眾所周知,即使葡方有能力 在一九九九年十二月二十日之前將上述的所有法規譯為 中文，但這不竟是法律翻譯下的法規中文譯本,不是雙語 立法工作所產生的中文法規，因此這些中文譯本在內容 上與葡文原文本之間存有或多或少的差異。這是目前澳 門客觀存在且不容否定的一個現實，難道要將來成立的 籌備委員會接受此現實，即係只審查有關法例的葡文原 文本！抑或不接受此現實而只審查有關法例的中文譯 本 ！但這兩個手法均值得商榷。最為理想的，葡方應盡 快進行雙語立法,使到有關中文本就是有關法例的其中 一個有效外顯形式,而不是葡文原本的中文譯本。至於 現存的法例中文譯本,葡方應盡快審查這些中文譯本是 否與葡文原文本的內容相符，並對中文譯本倘有的翻譯 偏差作出修改，隨即對之賦與“雙語立法中文本”的效 力，然後交予中方作出審查。4.在 “九九”之後的監察正如上文所述, 《基本法》第一百四十五條已定出 了其中一個機制，對已 “採用”為澳門特別行政區法律 但之後才被發現與《基本法》相抵觸的澳門原有法律進 行監察，其在於“依照《基本法》規定和法定程序修改 或停止生效”。儘管該條文沒有明確指出哪一或哪些機 關為有權限者，但似乎只有澳門特別行政區的立法機關 或其他有權限機關才可以依照《基本法》的規定和法定 程序對有關法規進行修改或停止生效。申言之,全國人 民代表大會常務委員會在此類監察方面不是有權限機 關,而有關法規原則上在修改或停止生效之前仍然生效, 除非有關修改具追溯力，但此追溯力應不與《基本法》 所規定的各項基本原則相抵觸, 例如不能影響作為《基 本法》第二十九條基礎的“罪刑法定原則”及第一百四 十三條所提及的“以前作出判決不受影響原則” 。在學說上, 此類監察屬抽象性質，即有權限機關對 違反《基本法》的法律規範作出的決定，係具有普遍約束力的，直接影響該法律規範的生效性，無論係對之作出 修改抑或係使停止生效，均不只針對涉及有關規範適用 的具體個案。至於對違反《基本法》的法律規範的具體監察， 《基本法》第一百四十三條所定的有關機制亦可在此適 用 。原因很簡單，假若在澳門特別行政區立法機關或其 他有權限機關對涉嫌違反《基本法》的法律規範作出第 一百四十五修所指的“修改或停止生效” 之前，法院在 審理案件時已面對有關法律規範的適用問題[2],則有關 法院便可根據第一百四十三條規定對所涉及的《基本 法》條文（“本法關於澳門特別行政區自治範圍內的條 款” ）作 “自行解釋”，然後裁定有關法律規範是否與 《基本法》相抵觸，但這裁定只對有關案件產生約束力而 不具普遍約束力，即法院裁判並不對有關規範在案件以 外的有效性及生效性構成具約束力的影響。當然,當事 人假若不服該裁判,還可依照法定程序向上級法院上訴[3]。此外，倘若有關法律所抵觸的《基本法》條款係關 於 “中央政府管理的事務或中央和澳門特別行政區關 係” 者，則應由澳門特別行政區終審法院提請全國人民 代表大會常務委員會對涉嫌法律進行“抽象監察”，因 為全國人民代表大會常務委員會對相關的《基本法》條 文的解釋具普遍約束力，“澳門特別行政區法院在引用 該條款” 時,應以全國人民代表大會常務委員會的解釋 為準。但在此以前作出的判決不受影響[4] 。綜上所述，在 “九九” 之後對澳門原有法律的藍察, 分為具體方式和抽象方式。在前者的情況下，澳門特別 行政區法院經全國人民代表大會常務委員會授權[5]後 在審理案件時為之[6]，利害關係人不得對終審法院所作 的監察裁判再向其他機關上訴。至於抽象監察，又分為 兩類次方式：首先，係由澳門特別行政區的立法機關或 其他有權限機關對在“九九” 之後發現的與《基本法》 抵觸的法律規範作出修改或使之停止生效[7];其次，係 全國人民代表大會常務委員會亦有權在行使《基本法》 第一百四十三條第三段的權限時，對與《基本法》相抵 觸的特定澳門原有法律（指與《基本法》關於中央人民 政府管理的事務或中央和澳門特別行政區關係的條款相 違背者) 行使間接或非典型的抽象監察權，但常務委員 會不得主動為之,因為有關監察的解釋工作須由澳門特 別行政區終審法院提出。為甚麼謂之為“間接或非典型的抽象性監察” ？ 或者讓大家再仔細分析《基本法》第一百四+三條第三 段以便找出一個答案。首先，係該條文以《基本法》的 特定條文作為標的，申言之,全國人民代表大會常務委員 會只限於對有關條文進行最具權威的立法解釋，而該解 釋當然對澳門特別行政區法院在引用該條文時具有普遍 約束力，即任何法院在審理任何案件中適用有關條文時， 一概須以此解釋為準。但是,這僅是表面或間接的抽象 監察效果，因為法院僅在審判過程中適用與全國人民代

表大會常務委員會所解釋的（基本法》特定條文相抵觸 的法律規範時，才可拒絕適用該規範。換句話說,儘管全 國人民代表大會常務委員會已行使《基本法》 第一百四 十三條第三段所規定的權力，對《基本法》的特定條文 作了權威性的立法解釋，但在該解釋角度下與《基本法》 特定條文相抵觸的法律規範，只要有關當局尚未依法修 改之或使之停止生效，則仍然在澳門特別行政區的法律 體系存在及產生某些效力(例如有關法律規範可以被行 政機關適用，而利害關係人可能不懂得或未能依照法定 期限向管轄法院提起上訴便屬此類情況)，因此，該類監 察不是典型或直接的抽象監察。其次,關於全國人民代 表大會常務委員會在此情況下所作出的立法解釋的形 式,亦值得大家深入研究。到底係一部解釋性法律抑或 係一個決議？該解釋係作為全國性法律抑或《基本法》 的另一新附件而依照《基本法》規定延伸澳門特別行政 區適用？又抑或不屬上述任何一類形式而只要經全國人 民代表大會常務委員會為此宣布後便立即、當然及普遍 地約束澳門特別行政區各級法院？似乎在《基本法》各 有關條文中仍未找到答案。四 ，小結各位朋友，以上內容只不過是本人學習《基本法》 時所獲得的體會，是本人就有關學者、權威、專家一直 以來研究的相關論題抒發一些微不足道的個人意見。無 論如何， 《基本法》是規範澳門特別行政區的“小憲 法” ，尤其規範管治者的組成、架構和活動以及其與被 管治者的關係，而有關政策及行為均須以《基本法》為 依據並不得與之相抵觸。有效監督澳門特別行政區的行 政 、立法及司法行為是否與《基本法》相符合，應不僅 是對《基本法》的權威性的保障，而且是對作為法治社 會的澳門特別行政區的一個不可或缺的保障。註釋[1]從立法機關的地域角度看， “澳門現行法律”既包 括澳門有權限機關所制定的法規(諸如立法會的法 律、澳督的法令、以訓令或批示作為形式的行政規 章 、市政條例、高等法院判例等等),亦包括由葡萄 牙有關當局所制定的法律，其中有從葡萄牙延伸適 用於澳門的（例如《民法典》),或專為澳門制定的 (例如《澳門組織章程》)，這些法規包括葡萄牙議會 的法律、葡萄牙政府的法令及行政規章、最高法院 判例等等）。從時間的角度看，“澳門現行法律”到底係指哪一 時刻的現行法律,亦具有爭議性，因為可能係指中葡 兩國政府簽署《中葡聯合聲明》時的，亦可能係指 中華人民共和國全國人民代表大會通過《基本法》 時的，更亦可能係指澳門特別行政區正式成立的 時 。[2]這裏有兩種情況：a•法院以有關法律所載的規範屬 違反《基本法》者為依據，而在某一訴訟程序中拒 絕適用該適用該規範；或b.訴訟當事人爭議法院在 某一訴訟程序中所適用的規範屬違反《基本法》者 。[3]但是，《基本法》沒有明確規定當事人有權針對該 具體監察的裁判而獨立、直接向上級法院提起上 訴,抑或須待有關法院對案由作出判決後，當事人才 可將針對該具體監察的裁判的上訴連同針對該案由 判決的上訴一併向上級法院提起。[4]當然，按《基本法》第一百四十三條第四段的規定, 全國人民代表大會常務委員會在進行有關解釋前, 應諮詢其屬下的基本法委員會，但其意見不具約束 力。[5]關於如何及何時進行，似乎在《基本法》第一百四 十三條第二段內找不到明確的答案。係全國人民代 表大會常務委員會已藉著該條文向澳門特行政區各 級法院或某些法院作出授權，且該授權於澳門特別 行政區成立時當然產生效力？抑或須由籌備委員會 事先研究再向全國人民代表大會常務委員會作建 議，然後由該常務委員會通過決議作出有關授權，在 澳門特別行政區成立時或之後才產生效力？[6]需要強調的，在具體監察方式中，僅管轄有關案件 的法院、訴訟當事人及參與訴訟的檢察院司法官才 有正當性發起監察程序。換言之,任何其他人士或 公共機關，一概無權發起該類監察程序。[7]在形式上,當然係作為澳門特別行政區立法機關的 澳明特別行政區立法會有權限在行使有關監察權時 以法律形式對澳門原有的立法會法律、總督法令、 作為行政規章的訓令和批示等等予以修改或使之停 止效力，但須遵守《基本法》的立法程序規定，諸 如 ：第七十五條所規定的提出議案限制,即凡涉及 公共收支、政治體制或政府運作的原有法規，假若 在 “九九” 之後才被發現與《基本法》相抵觸，立 法會議員不得個別或聯名提出以立法方式進行監 察，因為其提案權保留予行政長官。此外,凡涉及政 府政策者，儘管立法議員有權提出議案，但在提出之 前須得到行政長官的書面同意。此外，還特別受行 政長官簽署及命令公布、上報全國人民代表大會常 務委員會備案等制度約束。相對地，“九九” 之後, 行政長官不再有權以"立法方式”對有關立法會法 律或總督法令行使監察權，因為按照《基本法》的 規定，行政長官不再是立法機關。因此， “九九” 之後，行政長官只限於以行政法規方式對與《基本 法》相觸的澳門原有訓令或批示行使監察權。

澳門文代、澳門精神及其 價 值黃漢強(澳門社會科學學會)引 言自明末始，西方傳教士經澳門向中國傳送西學和將 中國文化傳到歐洲，澳門便成為東西方文化的交匯點和 橋樑。四百多年來，東西方文化在澳門交匯、磨擦、撞 碰 、交流、融合和發展,形成澳門特有的文化模式和文 化精神，在人類今日處於世紀之交的時候，越來越被看 重和研究，視為”可作為供人類探討之多元文化價值之 象徵” （葡萄牙駐北京大使館文化參贊彭慕治)（1） ”將 像燈塔一樣給這個不安寧的世界帶來光明和希望”， (曰本創價大學始創人池田大作教授）（2） ”可以繼續保持 並開花結果，為澳門居民和全人類造福”(澳門政府政務 司黎祖智)（3）。那麼，小小的澳門是否真有自己的文化?是怎樣形 成的?澳門的文化模式和文化精神是怎樣的？有何價值? 本文就這些問題提出一些看法，供大家討 論 。澳門是否真有自己的文化甚麼是文化?據說全世界學者對文化下的定義超過 五百多個。（季羨林)⑷按照《辭海》 下的定義是" 人類社會歷史實踐過程中所創造的物質財富和精 神財富，"則謂之文化。（5） ”就文化的結構來說，包含三 個層面。第一個層面是物質的層面;第三個最深的層面 是心理層面或者說是意識層面；中間的一個第二層，是 表層和裡層結合和統一，就是物質化了的意識，或者是 物質裡面所包含的意識，如理論、制度、行為等。"(龐 樸）（6）換言之, 人類為了生存和發展所創造的一切成果， 包括物質、制度和意識，都是文化。從社會學的角度來看，”許多社會學家和人類學家 把 "文化"定義為由一個社會或一些人共同承認的價 值觀和意義体系，包括使這些價值觀和意義体 系具体化的物質實体。" （戴維.波普諾)（7）人們按這些 價值和意義去行事,就必然在人事所涉及領域留下價值 觀的痕跡，創造出物質文化來,因此,文化實質上是人類行為選擇的標準体系，這些公認的行為標準就是文化, 社會就是靠文化黏合成一個整体，而且文化的積累和提 高還促進社會的發展、人類的進步都是靠文化的。（劉雲德) （8）由此可見,澳門是中國領土的一部分，澳門文化是中 國文化,根植於中國社會。然而，自從1557年葡萄牙人 進入澳門開闢為東西方貿易商埠以後，帶進了葡萄牙文 化,接著隨著傳教士大量進行的西學東漸和中學西傳的 活動, 澳門不僅成了中西方文化的交匯點，還扮演著中 西文化的中介角色，迄今長達四個多世紀，西方文化因 此也在澳門生根開花結果，中西文化既互相碰撞，也互 相滲透，不僅你中有我,我中有你,而且還結合衍生出有 澳門特質的新的文化形貌。於是在今天的澳門，人們無論在物質文化領域，還 是在制度文化領域或者意識文化領域，在社會的方方面 面，都可以看到中國文化和西方文化,可以看到有西方 文化因子的中國文化和有中國文化因子的西方文化，還 可以看到中西融合的雙文化。如果從澳門社會的居民行 為選擇的標準体系來觀察，也是如此。因此，澳門既然是一個獨特的社會，它的主要獨特之 處，長期以來澳門是中國領土葡國管治的社會，因此，不 可能沒有雙方都認同的價值觀和意義体系,即公認的行 為標準。事業上，澳門社會到處可見這些文化的獨特 性 。澳門的文化模式與文化精神毫無疑問，澳門文化是多元文化。但是澳門的多元 文化模式有自己的特點，是以中葡文化為主体結合為雙 軌文化、融入文化（附体文化）和共生文化（混体文化) 等多個結構的有機組合。1.雙軌文化即兩大文化体系中葡文化（中西文化) 在澳門社會中和平共處, 自求多福. 各適其式地發展。 此種文化結構表現在社會政治、經濟、生活方面就是學 術界所指的“雙軌制”。事實上澳門歷史上生活的各 個方面-司法管轄權、政治權的行使，宗教架構以及貿

易的管理等--從一開始就有雙軌制的特點" （何思靈)（9） "四百多年來，澳門華洋共處分治，兩個社會共存並進。” （吳志良) 時至今日，此種雙軌文化結構依然是澳 門文化的主要特色。2 .融入文化或稱附体文化，意思是指一方文化在 某些方面融入/黏附著另一方文化主体中，也可以稱為 黏附文化。例一. 已成為澳門標誌的大三巴牌坊（原聖保祿教 堂前壁)就黏有中國文化。這座教堂本身是歐洲文藝復 興運動後期巴格克風格的代表性作品，它的前壁的石雕, 卻有明顯的東方特色,第三 ' 四層左右兩端都有中國民 族傳統的石獅雕像，造型別緻，姿態生動，17世紀澳門 的雕刻家們顯然受到中國民間舞獅的啟發，他們將騰躍 的獅子形象大膽而巧妙地組合在教堂前壁的兩側,這和 中國廟宇門前左右對稱安置石獅的意念也是相通的，並 反映了當時澳門的民俗, 至於前壁(牌坊)的第三層刻有 中文“念死者無為罪”，“鬼是誘人為惡“和“聖母踏龍頭 ”的箴言和字句，在那個年代的巴格克建築上更是 絕無僅有的。（徐新) (11)這是中國文化藝術融入/黏附 在西方藝術建築物的例証。例二、澳門著名的盧廉若公園建於1925年，1992年 被評選為澳門新八景之一“盧園探勝” 是本澳唯一一座 具有中國園林藝術情調的名園，園中亭台怪石、池塘樓 榭 、曲橋小徑、荷光垂柳、瀑布溪流，一派江南景色, 引人入勝, 有專家以為其中久負盛名的九曲橋，不是採 用中式的直角曲形設計，而是用西洋式的弧形線條，顯 出了婉蜒前進的動感，恰到好處，倍增景色的生氣，這是 西洋文化融入黏附著中國文化主体的實証。在其他文化領域裡, 都有類似的現象。3.共生文化或者叫做混体文化,即中西兩種文化混 生在一個文化綜合体中，有別於原來的中國文化和西方 文化的一種相對獨立的文化結構,澳門土生社群就是一 個混血文化綜合体，其混血文化（聯姻文化）就是典型 的混体文化。葡國人類學協會創會主席賈淵.陸凌梭教授寫道：" 即使在第二次世界大戰之前，土生已經生活在一個文体 綜合体系裡,但由於這是一個長期的沉澱過程，這個体系 清楚地有別於兩個對之有影響的体系:中國文化與葡國 文化。這個混合文化的最佳証明無疑是土話的存在,但 亦有若干其他作者探索的徵象，例如烹飪、服飾、甚至 家 居 佈 置 。 不過，這位學者只承認以前的澳門土 生文化是混体文化，但是"大約在1974年至1982年間, 土生的混体文化已淪為博物館樣本，情況演變到在澳門 已很難吃到典型土生食品的綜合性。今日年青人的文化綜合性基本上是香港華人現代文化的綜合性，主要是 中國根源和一些西方大眾文化元素的結合，再加上一些 曰益零散的葡國文化影響” 。 因此他”認為有足夠 論証說明了土生在八十年代的文化綜合性在本質上並非 混体文化（CREOLISM)的一種形式--即是說它並沒有 成為一個具有獨立結構的文化領域。相反地,這不過是 土生尋求面對兩種迥異文化的一種處境--我們可以稱 之為' 跨文化狀況”（114）。顯然易見，我們說土生的混血文化是混体文化的典 型，是因為土生文化是根植於中葡文化的“雜交”而不 是像港澳華人文化那樣只根植於中國文化而摻雜一些西 方大眾文化那種跨文化現象,兩者不能混淆。儘管如陸 浚梭教授說的當今澳門土生群中，“對於衰落一代和操 權一代裡文化修養較高（因此與葡國文化關係較密切) 的成員來說，比重明顯地向葡國文化一方倒，但對冒頭 一代和操權一代裡文化修養較低的成員來說，比重則倒 向華人現代文化一方” 。（15）這種變化，只說明文化是 一種歷史現象，每一社會都有與相適應的文化，並隨著 社會的發展而發展,而不能否定今時今日土生文化的混 血性質即混体文化。澳門土生混体文化性質,既反映這個群体中的語言 文化、取名文化、飲食文化當中，更大量和典型地反映 在其民俗文化方面。上述三種文化結構，是相互聯繫、相互制約、相互 影響、交叉滲透和相互促進的，甚至不可能絕然分開，因 為普遍聯繫是社會的必然規律,文化更是如此。即使上 面所說的雙軌文化結構，並不意味著中葡(東西方)兩大 文化体系共處在澳門而各自單線發展，只有自動,沒有互 動，當然不是這樣。事實上，既有自動，又有互動，從而 衍生出融入文化（附体文化）和混生文化（混体文化、 土生文化) 等文化結構，因而有包括跨文化在內的各種 多姿多彩的獨特的文化形貌，有些文化現象很難說是那 種文化結構的，例如作為中葡兩大文化交流合作的最矚 目的成果的澳門國際機場或友誼大橋在開幕典禮之時, 中西宗教法事同時舉行，在同一時間內，典禮台的左方 由澳門主教主持西方天主教儀式，右方則由中國佛教大 師主持的佛教法事，表面看來這是典型的雙軌文化，但 也可以說，這是中葡文化在國際機場這個文化綜合体中 結合產生的澳門才有的中葡混体文化形貌。澳門文化模式的多元性和獨特性，澳門社會才顯得 五彩繽紛和富有特色。由此看來，中葡(東西方)兩大文化体系，在澳門相 遇相交，雖然有過衝突，但是經過四個多世紀來的融匯 和發展，沉澱和累積，產生多種文化結構，主導今天社

會發展和進步, 創造巨大成果, 被譽為亞洲瑰寶”而大 放異彩, 充份体現了澳門文化的開放性和包容性，形成 了澳門文化精神即澳門精神。甚麼是澳門(文化)精神?這就是既開放又包容即寬 容的精神。寬容有兩種:消極的寬容和積極的寬容。應 該說, 主導澳門歷史的是積極的寬客，是求同存異共存 共進的寬容精神。誠然，此種積極的寬容是經過碰撞- -交流--融合--發展的長期的較量和互補中凝聚而成 的。中西文化在澳門交流與澳門文化的形成 和發展每一個民族每一個地區的文化發展,決定於兩大因 素，一是自身文化的創造和積累，二是與外部文化的交 流，這兩大因素又是相輔相成的，文化交流愈多愈廣泛 愈深入，文化的更新和發展就愈快愈進步,形成一種"雜 交優勢" 。就好像潘日明神父所認為的，”嚴格地說,不 存在完全土生土長的文化，因為所有各種文化，即使古 代文化也罷,都標誌著一種內與外，新與舊的綜合" 。(16）誠然，文化交流不等於沒有碰撞，沒有衝突,也不是 沒有調適，沒有融合，相反是在不断的矛盾碰撞、衝突 與調適、鬥爭與融合、排斥與吸收的過程中發展的，是 一個連續不斷的過程，舊的過程結束了，接著開始新的 過程，永不停息。任何民族，任何地區的文化如果閉關自守,只靠自身 的創造和積累，與文化開放文化交流的地區比較，其文 化的發展必然緩慢,落後甚至出現文化老化的現象。因此, 文化的發展與交流，是受制於社會和取決於 文化自身的發展需要。中西兩大体系文化相遇時會有撞碰，根本原因是它 們之間有差異，有矛盾，因此產生衝突;但是它們有共同 之處,即是說，不同民族、不同地區的文化，都有它們各 自的特性，同時也有共同的共性。前者主要是指文化的 民族性，後者叫做文化的趨同現象即趨同性。”為什麼 不同地區發生的不同文化，會有共同的現象?大家都穿 鞋，都穿衣，甚至有相同的社會制度，宗教信仰，抒情方 式 。....為什麼會趨同?譬如人体裝飾，大体上所能承受 的方式無非是那幾種，人体本身的需要和客觀物質的機 械性質物理性質決定了這種趨同現象。....只因為人們所 碰到的對象，所要解決的問題,所經過的發展過程，基本 一致"(龐樸)(17）從另一角度來看，中西”兩大文化体系 相同的地方是，都為人類造福,都提高了人的本質，都提 高了人類的生活和享受水平，都推動了人類社會的發 展友符 （季羨林)(18）即使在文化領域內佔有相當份量和最易發生衝突的宗教，雖然"全世界宗教眾多，較大的 有基督宗教（天主教與基督教）、回教、佛教、道教等 各宗教，其教義雖有不同,其精神多是奉獻、犠牲、博 爰 、救人；消極的不許作惡犯法，積極的應該愛人與助 人 。（張振東）（19）”不同民族不同地區文化之間的異與同的現象,正如 有學者指出的任何文化，不論從豎（發展）從橫來看都 是前後交錯、互相交錯的，是兩圓相交，不是兩圓相 切 。周谷城寫道, 從豎方面，"從時間的發展講，前後相 續, 互相交錯, 過去、現在、將來彼此交錯。就橫來講, 這一種文化與那一種文化又相互交錯。這種豎的相交 錯 、橫的相交錯，一直發展下去。(周合城）（20）”可以說,這是文化交流的一般規律性,中西文化在澳 門的相遇相交, 也反映此種規律性，不過仍有本身的特 點，所以能夠在當時只有幾平方公里的澳門,共存共融 基本上是相安無事，共同推動社會的發展。首先,西學東漸，在澳門是以商業利益的經貿往來為 先導的。所 謂 西 學 （西方文化）一般是指文藝復興之後, 歐洲的學術思想、文學藝術及科學技術,而文化的傳播 媒介，主要有軍事征服、宗教傳播和經貿往來, 其中效 果最顯著和影響最大者，是經貿往來和與之相隨的宗教 活動。隨著15世紀的地理大發現開始的殖民時代，卑方 文化就是跟隨殖民擴張通過三大媒介由近及遠,由少到 多，由慢到快地傳到東方來的。由於歷史和地理的因素，最早走上殖民之路是葡萄 牙和西斑牙，尤其是葡萄牙，更比西班牙早半個多世紀, 對於這兩個國家來說，當時殖民擴張主要是出於經濟原 因，是為了黃金和財富，當然對外也有土地的需求，恩格 斯說:"地理上的發現--純粹是為了營利，而歸根到底是 為了生產而作出的。 恩格斯還指出葡萄牙人在 非洲海岸, 印度及整個遠東地區尋找的是黃金；黃金一 詞是驅使西班牙人橫渡大西洋的咒語。 而對外 需求土地，顯然同葡萄牙當時的國情有關，總的目的也 是要找尋財富。此外，還有一個目標是”宗教軍事的目 的。到15世紀末,基督教的葡西兩國先後驅逐了穆斯林, 完成各自國家的光復和統一, 於是兩國王室和眾多中小 貴族就以宗教為由，準備追擊摩爾人，直搗穆斯林領域。 為了對穆斯林造成夾擊之勢，他們企圖去南方和東方尋 找信仰基督的同盟國。...亨利王子派遠征隊南下非洲的 重要目標之一, 就是尋找傳說中的'約翰長老國若奧 一世派遠征隊繞過好望角, 也有尋找'約翰長老國，的目的 " 。 (23)因此，葡萄牙在殖民擴張中, 為了達到其上述目標， 因當地情況而異採用武力征服或經濟手段進行,或者兩

種手段兼而使用。例如當他們東來佔領了果阿和馬六甲 以後到了中國,他們面對開始殖民擴張以來最強大的對 手，不僅文化源遠流長，是一個文明古國，而且地大物 博，人口眾多的大國，與之通商,利潤豐厚驚人，但這個 國家偏偏是閉關鎖國。因此當葡萄牙人通過非法途徑圖 闖開中國貿易通道失敗，而對中國有所認識之後，如何 敲開中國貿易大門，特別是企圖把澳門變為貿易據點,更 不是可以武力征服為之，主要原因是“葡萄牙國力不 夠。直到16世紀中葉，葡萄牙人口總共150萬人,但其 殖民活動的戰線卻非常遼闊,東西跨140個經度,從里斯 本出發, 需經70個緯度才到達好望角，從好望角到波斯 灣的航程幾4000英里，從波斯灣經科摩林角、孟加拉 灣 、 馬六甲、爪哇到德那第（在馬古魯群島）又15，000 英里》單純從東非的索法拉到曰本這一連串的航線上就 建有50多個要塞或商站" 。（24）結果，葡萄牙人唯有迎合中國的方式，通過賄賂廣 東官員而贏得在澳門立足和開展貿易的支持,以繳交地 租和服從中國管治，來顧全中國的尊嚴和皇帝的天威, 逐步將澳門開辟為有利於中國商品經濟發展和廣東地方 庫房需要的商埠，將澳門通向海外的商路變成”絲銀之 路 "。至於宗教傳播方面，葡萄牙亦以類似迎合和尊重中 國哀化的特點進行，例如耶穌會士在澳門熟習中國文化， 學習漢語和儒家道德禮儀，研究中國的風俗習慣，採用 中國"入鄉隨俗"的方式進行傳教活動和吸收中國信徒, 同時向中國朝庭和知識分子推介西方的科學技術，赢得 朝野的好感和信任。如果一時受挫，則返回澳門靜修，整 理典籍, 翻譯著作, 同時，窺測中國風向,伺機再動。因此，中西文化在澳門交流的第二個特點，早期雖 然有碰撞,但一般都是和平形式。交流方式來說基本上 還是平等互利的，達到相交相融, 形成”雙赢"的結果。 澳門成了東西方文化的交匯處和樞紐，在東西方文化交 流中不僅僅是"窗口" 、"橋樑”和"通道"，而且還是 特區"，有自己的融合和創造，形成另具一格的澳門文 化 。第三.中西文化在澳門的交流交融不僅受制於澳門 社會的發展，而且還受制於澳門社會背後的中國和葡國 的歷史演變,正因為這樣，從17世紀末開始，澳門逐漸失 去了東西文化交匯港的光輝，只是到了 20世紀70年代， 澳門文化再次引起人們的注意。17世紀末，在商品經濟持續發展的催動下,清政府 首先於1684年宣佈廢除海禁，實行開海貿易：接著於 1685年開放東南沿海港口廣州、漳州、寧波及江南(松 江)為對外通商口岸,直接開放對外貿易，各地分別設立 粤海關、閩海關、浙海關及江海關，管理外貿船舶及徵收貨物進出口稅。這樣，澳門在中國對外貿易中的特殊 地位受到了挑戰和被動搖。有記載說，1685年，澳門一 般資本既薄且令信用之葡商，此時僅有船隻十艘，至丨704 年祗餘二艘，既無搭客乘船之事，亦令可航之港，即欲 運送貨物,亦無能力。此一記載可反映當時澳門港的衰 落，到了鴉片戰爭之後，香港的崛起與沿海港口被迫大 開放，澳門經濟更受到沉重的甚至近於毀滅性的打擊， 儘管當時澳督阿馬留趁清廷積弱腐敗之機,驅逐中國在 澳門的官員, 閉關在澳門的海關，並於1846年宣佈澳門 為自由港，實現了將澳門變成殖民地的夢想,亦未能遏 制澳門港的衰落。其時，葡萄牙經過了幾個世紀的發展,亦由先前的 海上強國變成了弱國，在西方和世界的影響已微不足 道 。澳門隨著東西方貿易港地位的隕落，作為中西文化 交匯點的地位也大不如前，在一些方面，甚至成為罪惡 文化的淵藪。第二次世界大戰後在國際經濟潮流的推動 下，澳門才逐歩引入機械工業代替手工業,經濟於60年 代開始振興,70年代有迅速的發展。隨著中國七十年代 未期推行改革開放政策，1979年中葡建交以及中葡友好 關係的發展，澳門經濟起飛,社會面貌亦大大改觀，特別 是1986年中葡兩國簽署了關於澳門問題的聯合聲明,中 葡兩國在澳門主權回歸中國的過渡時期中表現的典範式 的友好合作，以及澳門在歷史巨大轉折時刻所表現出穩 定 、祥和、發展的勢態，不僅大大提升了澳門的地位， 同時亦凸顯400多年以來中西文化交流與融合中累積起 來澳門文化的特色、作用及其價值。澳門文化和澳門精神的價值面臨世紀之交，在20世紀中飽受戰爭苦難和威脅的 各國人民在展望21世紀的時候,都滿懷激情，希望21世 紀是和平、穩定、繁榮的新世紀。然而,這個美好的願 望能否實現?如何實現?也不是沒有疑慮的。今年九月在 北京舉行的由中國人民政治協商會議全國委員會主辦的 一個高層次學術性國際會議展望二十一世紀論壇"， 就反映了這種願望和憂慮。(26）在”論壇"上發言者指出, 一方面，由於科學技術的 飛躍進步和各國經濟貿易聯繫的巨大發展，世界正走向 全球化。現在，各國之間相互依存程度極深，整個地球 已經成為一個龐大的有機整体。推動這一變化的因素包 括:信息、通訊和技術領域的長足進步、貿易與資本流 動的高潮、民主思想與市場經濟的普及等等”。(韓國 前外長、高麗大學教授韓升洲）另一方面，在世界走向 全球化的同時，由於歷史、地理、社會等原因，世界各

國仍然存在政治、經濟、歷史、種族、宗教、文化等多 方面的差異性。因此,全球化在這裡並不意味著趨同一 致，各國的發展取決於各自的國情而不可有一個統一的 模式。"貿易和金融的全球化，西方自由經濟原則的適 用性，都不能超越特定社會結構的政治、歷史和文化背 景 。各國自身這些政治、歷史和文化背景以及民族價值 觀依然起著決定性的作用,世界經濟秩序是多種政治和 社會制度與不同經濟体制相結合的秩序。”(越南前總 理，工商會主席段維成）。以此展望21世紀，毫無疑問在新世紀內，"各國之間 相互影響、相互依存、相互制約的關係將越來越密切。" (中國政協主席李瑞環）"指導下一世紀國際關係的准 則必須是相互依存和合作”（菲律賓大學亞洲中心教授 林智聰)締造一個和平、穩家、繁榮的世界是可能的。 但是，當今世界糾紛和戰爭的火種還未根除，不穩定的因素依然存在,必須充份重 視各國的差異性，尤其是東西方的不同。”而未來世界 將由東西方共同負責，各國必須學會相互調整、相互適 應 。" （新加坡內閣資政李光耀）由於地理、歷史條件和種族不同引起的政治、經 濟 、文化的差異，從大文化的角度來看，都是文化的差 異,而有些差異將是永遠存在的，各國之間必須以寬容、 求同存異的態度來對待,才能相互調整,相互適應而不引 發料紛和對抗，導致世界動盪和不安。因此，如何更加積 極的開展文化交流，增加相互之間的暸解和信任，尋求 不同文化共存、共融、共同發展的模式,營造一個寬容 的世界，就是當今新世界新時代的課題,也是世紀之交的 歷史的呼喚。如何研究新時代的課題和回應歷史的呼喚?海內外 有識之士都會想到澳門，提到澳門的東西方文化交流與 共處的模式,指出澳門文化開放、包容的價值,例如，本 文開頭提到的聯合國和平獎得主，被世界數大洲七十多 個城市授予榮譽市民稱號及獲得世界30多所大學授予 榮譽博士、身為哲學家、教育家的日本創價大學創辦人 池田大作教授就說過："人們發現澳門從來就是一個各 種思想相互寬容的社會。在澳門,葡萄牙人文主義和中 國的宇宙觀和諧相處。中西文化互相尊重,互相學習,在 澳門這種開放而兼收並蓄的精神給各國不同文化增添了 光彩。不言而喻，澳門文化將像燈塔一樣，給這個不安 寧的世界帶來光明和希望" 。（27）1993年,澳門社會科學學會等學術單位聯合召開一 次”東西方文化交流的歷史與展望"國際學術硏討會，本 人在雜幕致辭中曾經說過，為了達到"推動世界和諧發 義和社會共同進步"的目標."文化就要交流，就要會通， 就要整合。遇去，科技未昌明，交通也落後，文化交流受到極大阻隔,從而也限制了人類的相互了解與社會的融 和發展，甚至令相互之間增長仇恨和戰爭。時至今曰, 條件的變化, 訊息傳播迅速，各國之間、地區之間的文 化交流大有進展,相互之間毀滅性的對抗已經轉向理性 的和平競爭與經濟競赛。這是人類歷史上的一次偉大 的轉折。今天，如何總結歷史經驗,因勢利導,更加努力 地推動和更加積極地進行文化交流,特別是東西方文化 交流與會通,乃至整合,提升人類的互愛互信,互助互利, 共同發展的心智，更加顯得現實和重要了,並且更有深 遠的意義。" (28)這就是以開放、包容為特點的澳門文化形成的寬 容精神的價值。我想也是《澳門學》 的研究對象。註釋：( 1 ) [葡] 彭慕治：《中葡早期關係之雙向探討》,載 《東西方文化交流》 澳門基金會出版，1994年 ， 第 151頁 。( 2 ) [日] 池田大作：《在澳門大學授予社會科學名譽 博士儀式上的答謝講話》 (1995年 11月14日）(3)[葡] 黎祖智：《在澳門”東西方文化交流的歷史 與展望"國際學術研討會上的致辭（1993年3月3 日)》, 同註（1),第8頁 。( 4 ) 季羨林：《東方文化與西方文化》, 同註⑴，第 11頁 。(5)《 辭海》 下冊.第3510頁，上海辭書出版社，1979年版。( 6 ) 龐樸 ：《文化的民族性和時代性》,《 中外文化比較研究》, 第25頁，三聯書店出版，1988年 。( 7 ) [美] 戴維.波普諾:《社會學》 (上冊) ,第97頁,劉 雲德、王戈譯，遼寧人民出版社、1988年 。( 8 ) 劉雲德：《文化論綱--一個社會學的視野》 .第 17頁 。中國展望出版社，1988年 》( 9 )阐 ] 何思靈（LHUNAVEIGADEOLIVEIRA)《 澳門的主權問題》，《東西方文化交流》 1994年, 澳門基金會出版，第171頁 。(10)吳志良：《東西方交匯看澳門》 第65頁，澳門基 金會出版，1996年 。(11)徐新：《藝術和歷史的紀念碑--大三巴牌坊初 探》, 澳門社會科學學會學報《濠鏡》 創刊號, 第48-49頁，1986年9月。(12)(13) (14) (15) [葡] 賈淵•陵浚梭：《齡風之鄉- 澳門土生族群動態> > ,澳門文化司署出版1995 年 ，第 134 、 135、137 頁 。

(1 6 )潘曰明：《殊途同歸--澳門的文化交流》,”後 記 。澳門文化司署出版, 1992年 。(17)龐 樸 ：《文化的民族性和時代性》，載 《中外 文化比較研究》，三聯書店出版, 1988年，第34頁 》(18)季羨林：《東方文化與西方文化》, 載《東西方 文化交流》, 澳門基金會出版，1994年第12頁 。(19)張振東：《天主教傳教士與東西文化交流》,載 « 東西方文化交流>>，澳門基金會出版，1994年, 第310頁 。(20)周谷城：《論中西文化交融》，載《中外文化比 較研究》, 三聯書店出版，1988年，第3頁 。(21)恩格斯： 《 , 然辯証法》,《馬克思恩格思全 集》 第20卷第524頁，人民出版社。(22)恩格斯：《 論封建制度的解体及資產階級的興 起》，《馬克思.恩格斯全集》 第21卷，第450頁， 人民出版社。(23)黃邦和、雷泳江：《葡萄牙、西班牙早期殖民征 服的比較研究》，《通向現代世界的500年》，第 170頁，北京大學出版社，1994年。(24)同 （23) 第177 頁 。(25)黃漢強： 《澳門地位和作用的再認識》，《濠 鏡》，澳門社會科學學會出版。(26）晉平、旭光：《坦誠抒己見，相與話未來--”展 望二十一世紀論壇首次會議綜述》，《紫荊雜 誌》，1996年 10月號，第 12 -15頁 。(27)同 （2)(28)黃漢強：《 “東西方文化交流的歷史與展望”國 際學術研討會的開幕辭》，載 《中西方文化交 流》 第606頁，澳門基金會出版、1994年 。

澳門鹹淡水文化和特徵及發展陳樹榮澳門地處珠江出海口的典型誠淡水交匯處，有著別 具特色的自然地理現象》澳門文化長期處於兩種其甚至多種文化背景中，幾 百年間，華洋雜處，東西文化交流，中葡文匯，構成澳 門文化一大特色，可以形象地比喻為“誡淡水文化” ， 與稱澳門文化特色為“中西合璧文化” 、“海島形文 化” 、 “雜交文化” 、 “中西交流文化” 等 ，均具異典 同工之妙。- 、澳門鹹淡水文化的特徵鹹淡水交匯，是一種特別的自然現象，其交匯處的 顏色深淺，相互滲透的程度和規模、生物成長的情況 等 ，受各種因素影響，決定於鹹淡水本身的量度，隨著 季節、氣候的影響而此起彼伏，或相互融匯，總之是因 利導，客觀調節。澳門鹹淡水文化，雖是兩種文化為主或多種文 化 ，交匯一起，雖是社會人文狀況的表現而非自然現 象 ，但亦隨著各自力量'力度以及時局變化而因勢利 導 ，往往存在著不同程度的相遇、接觸，有衝突、有交 流 、有溝通，形成各種形態，或各自獨處，或和平共 處 ，或交融相處。被喻為“鹹淡水文化” 的澳門文化特色，一旦深入 研究，會發現其有不少特徵，具體來說，可列出以下幾 個方面。(1 )開放性----由於澳門文化構成，明顯受中華嶺南文化和葡 文海洋文化的影響，而兩者均具開放性，因此，澳門鹹 淡水文化是內外開放，廣泛開放，發揮橋樑、紐帶、中 介作用°(2 )包容性----澳門鹹淡水文化的包容性大，突出了一個 “寬” 字 ，寬容、寬鬆、寬大，各方既可獨處，又可基 本上和平共處，有容乃大。幾百年來澳門無戰事，亦無 大的民族衝突和政治變動，以往成為避難地，民族融合 與同入化較為突出。(3 )互動性----兩種不同文化相處，如鹹淡水交匯，相存、相 遇、相如、相交、相通、相依，形成突出的移民社會、 移民文化，居澳葡人以往長期在中國保護下發展相互依 存。(4) 多樣性----開放、包容、互動，形成具多樣性的多元文化 ，構成具澳門鹹淡水文化特色的語言文化、教育學術 文化、商業文化、宗教文化、博彩文化、建築文化、飲 食文化等，多姿多彩，像鹹淡水交匯的生物那樣異常豐 富多樣。(5)滲透性----多元文化在寬鬆互動的環境中，很易渗透到政 治 、經濟、文化、宗教、婚姻、風俗、社會等各個方 面 ，你中有我，我中有你，容易混為一體，相互透滲。(6)獨立性----澳門鹹淡水文化，既有交匯、混合的部份，也 有獨立的部份，長期以來，中、葡兩種文化在澳門各有 自己的活動空間，形成華人社會、葡人（包括土生葡 人)社會，各自維持和發揮母體文化，相對獨自運作。(7)重商性----澳門幾百年間為國際商埠、外貿基地、經濟重 鎮 ，重現商業化、市場化，重利務實，商業文化產品佔 重要市場，出口瓷、外銷畫等是突出表現，博彩文化的 發達，正是投機、冒險、博殺等商業競爭行為和心理的 表現。(8) 複雜性----幾百年間，隨著華洋人口的增減，宗教信仰力 量的移動，經過幾百年的變遷，華人文化、葡人文化和 土生葡人文化，成為澳門鹹淡水文化的幾根支柱，更顯 得錯綜複雜。二 、澳門鹹淡水文化的發展形象地比喻為“鹹淡水文化” 的澳門特色，在東西 文化交流，中葡文化交匯，是經過幾百年時間逐步形成 和發展的，這是澳門文化的重要財富，有助於增加凝聚 力和歸感，促進澳門經濟發展和社會進步，特別是有助 於促進澳門的歷史文化旅遊事業。(1)澳門鹹淡水文化歷史上的發展[1]經過幾百年逐步形成隨著澳門人口數量的增減，葡萄牙天主教宗教 力量的消長，澳門歷史在四百年間經歷了幾個起伏階 段 ，葡萄牙天主教文化從盛而衰又逐漸復甦至轉盛，至 中華嶺南文化在澳門上升逐漸位主體地位，葡萄牙天主 教文化才逐漸淡化。在語言文化方面的表現更為突出，幾百年間，至本 世紀初，葡語由原來的抵是商業語言，生活語言逐漸上 升為官方語言，中文語言（粤語為主）則被逐步改變了 原有的官方語言的地位，時間長逾百年，直至幾年前才 正式恢復。

[2]土生族群及土生文化是澳門鹹淡水文化的 特殊的歷史產物從人種學的角度看，澳門土生葡人是一個甚為複雜 的概念。土生葡人在歷史上本是一個“種族混雜程度為 世所罕見” 的種族。土生葡人文化不僅以葡萄牙文化特 別是天主教文化為主體，還逐漸混雜了多種亞洲地區文 化 ，具有典型的“鹹淡水” 文化特徵，很值得研究並保 持 、發展。[3 ]《澳門紀略》是澳門鹹淡水文化最好的歷史記錄成書於乾隆十六年(一七五一年)的《澳門紀略》， 其所處的歷史背景，一方面是中國清代封建統治的全盛 年代，是明清封建閉關自守越來越嚴重的年代，另一方 面則是澳門這塊中外互市二百多年葡人定居也二百多年 的特殊地區，卻是中國對外貿易、文化交往的重要門 戶、窗口、橋樑，已形成了中國南海獨特的澳門鹹淡水 文化。《澳門紀略》不僅是地方誌式的特別文化載體，保 存和發揚了中華文化特色，同時又是鹹淡水文化實錄， 記錄了澳門中葡居民的生活、風俗習慣'衣食住行及宗 教信仰等，尤其是對澳門土生葡人有較為細緻的記述， 並詳細記載了傳入澳門的西方物產、西洋技藝，以及中 葡文和天主教澳門的傳播情況，以及形成中西文化文流 的重要方面，成為最早以澳門為基地，並詳細生動的介 紹中西文化交流的情況。《澳門紀略》為研究早期澳門鹹淡水文化提供了豐 富資源。(2)澳門鹹淡水文化今後的發展較為集中體現澳門文化特色的澳門鹹淡水文化，如 何進一步發展，特別是一九九九年澳門回歸後進入新世 紀又如何發展，令人囉目。[1]加強澳門文化史的研究澳門鹹淡水文化史，實際上是東西方文化交流史。 近代中國同西方的關係，是從中葡關係開始的。葡人入 居澳門後，澳門不僅是一個通往五大洲的貿易港口，而 且是東西方文化交流中心。在鴉片戰爭之前的三百年間，澳門是唯一的外國人 來居留地，也是天主教在東方傳教和引進西方文化的基 地 。在中國近代史上，中西文化交流曾經掀起過兩次高 潮 ，第一次發生於十七至十八世紀，澳門扮演著非常重 要的角色。代澳門在中西文化交流史上和世界文化史上，都具 有不容忽視的極其重要的地位和作用，必須加以深入研 究 ，充分肯定，充分利用。[2]推動 “澳門學”成為影響較大的國際性學問澳門鹹淡水文化在四万年間，積聚的歷史文化資源非常豐厚，有待進一步深入開發和利用。創建以研究澳門歷史文化，特別是研究澳門文化特色的鹹淡水文化 主體的“澳門學” ，是完全有條件、 有必要的。澳門歷史文化可供研究的內容甚廣、內涵量極大， 明清文獻和海內外檔案中的澳門史料深厚如山，以著名 的 “敦煌學” 相比，完全可以媲美，對海內外學人會很大吸引力。一九八六年，本人曾提出創建“澳門學” ，一九八 九年初澳門大學澳門研究中心曾舉辦“澳門學”研討 會 ，前幾年又有學者舊事重提“澳門學” ，得到越來越 多的學人的認同和支持並參與。新一次的“澳門學”研 討會，已是召開的時候了，有必要硏究今後如何有聲有 色地開展創建“澳門學” ，在下世紀成為一門影響較大 的國際性學問，是完全有可能實現的。[3] 保持和發揚澳門拉丁文化特別是葡文化的優 勢 ，促進澳門鹹淡水文化的發展。作為外來文化，對澳門影響深遠的，首推拉丁文 化 ，特別是葡萄牙文化，這是經四百多年沈積匯聚而成 的澳門歷史文化優勢，加以深入研究，充分利用，對澳 門在海內外國際地位的提高和對經濟發展的促進，都是 甚為重要的。為此，特別需要對長期留澳的葡萄牙文化(包括土 生葡人文化），樾續給予充分的重視和利用，這是一筆 重要的物質財富和精神財富。況且葡語不僅今後仍是澳門官方語言，而且是世界 十大語系之一，有二億多人使用，對溝通拉丁語系地 區 ，也是今後重要的途徑，必須放開眼界去策劃，具有 見遠。因此，澳門今後仍須繼續著力培養外語人才，中葡 文精英翻譯仍大有可為。澳門歡迎葡人、土生葡人留下來，甚至須創造條件 吸引葡人、土生葡人留下來，希望他們自強不息，繼續 建設澳門，繼續發展澳門鹹淡水文化。[4]把澳門建設成為國際歷史文化名城，保護和利 用文物建築，發展文化旅遊博彩業。澳門不僅在國際上是著名賭城、賽車城和觀光城 市 ，是 “博物館式” 的城市，可建多些小型多樣的博物 館 ，而且還是歷史文化名城。歷史上，澳門是海上最早的東西方文化交匯、薈萃 區城，歷史文化資源甚為豐富，文物建築遺跡保留較為 完整，文物資料散佈世界各地，澳門是一個不遜於敦煌 的歷史文化寶地。澳門完全可以響亮地提出，將澳門建設成為國際性 的歷史文化名城的口號與努力方向，成為世人響往與瞻 仰的地方；這是非常有意義的，完全有可能、有必要 的。(本文作者現任澳門日報副總編輯、澳門經濟學會副會 長 、澳門歷史學會副理事長）

試談澳門文化的幅射功能廣東社會科學院 黃明同澳門是中西文化的交匯點，也是中國人民走向世界 的門戶，這特定的地位，決定了她的文化具有雙向的幅 射功能：西方文化在中國的傳播-一西學東漸：中國文 化向世界的傳播----東學西漸。中西文化的交往，已有很長的歷史，然而，西方近 代進步的科學文化在中國的傳播，嚴格地說，是從16 世紀70-80年代，即萬歷年間開始的，具體地說便是西 方的傳教士通過澳門而傳進中國的。如果說，在這之前 中國與西方的文化交往，主要是通過政治、商業和旅遊 活動進行，更多的是物質層面的交流，那麼，萬歷年間 開始，西方人在中國的文化活動，則是從更深層面上進 行文化交流。澳門，是西學東漸的第一門戶。早在16世紀50年 代 ，耶穌會發起人之一沙勿略奉派往東傳教，到曰本後 發現日本人以中國為上邦，一切模仿中國，故認為東方 傳教的開展，必先在中國傳教。於是，他便千方百計地 要進入中國，但都失敗了。直至，葡人佔領了澳門，西 方傳教士才找到了進入中國的門戶。16世紀5080年代，西方傳教士進入澳門，建教堂 進行傳教活動，“中國、日本、馬來西亞的傳教事業， 就以澳門為補給站” [1] 。明萬歷年初，耶穌會士、意 大利人羅明堅、利瑪寶，先後以澳門為門戶，進入廣 東 ，在肇慶、韶關等地傳教，後又經南昌、南京而北上 北京，接受萬歷皇帝的召見。他們通過傳教，傳播自 由、平等、博愛思想，傳播天文、地理、數學、機械等 學科知識，又帶進了一批讓中國人耳目一新的“新玩 兒” ，諸如世界地圖、天球儀、地球儀、自鳴鐘及其它 器械。 “自利瑪寶入中國以來，其徒黨皆借曆法，以陰 行其天主之教於中國” ，“因此而西學輸入中國，卻不 能不算耶穌會士之一大貢獻了” [2]無須諱言，他們的 行為，表明剛從中世紀走出來的西方國家，正以勃勃的 衝勁向世界擴張，此舉本屬侵略行徑，但正如任何事物 都有兩重性一樣，西方國家的這種挑戰，也具有另一種 效應，便是給被侵略的地區和國家帶來了新的文化氣 息。這新的文化氣息，不斷地由澳門入口，再向內地幅 射 ，向全國輻射。以澳門為通道而傳進的西學，以及西學東漸思潮的 出現，在中國所產生的社會影響，以及向內的輻射功 能 ，可從三方面考察：其一，西方近代科學技術與民主思想在中國的傳 播 ，不僅促進了科技文化的發展，而且，使沉睡的中國 人大開眼界。傳教士的本意是要在中國傳播宗教文化，但結果卻傳進了西方的科學文化。當時，傳進大量的由耶穌會士 用中文譯著的近代科學書籍，包括天文學、數學、物理 學 、地理學等方面。此外，還有科學儀器與器具等。康 有為曾自稱，當他從放大鏡中看到蟻如大象時，他驚喜 不已。人們正是從世界地圖中看到，世界之大，天下何 止一中國。是新的西方的科學文化*衝擊著、滌蕩著中 國人原有的封閉自大、故步自封的保守觀念。其二，由澳門始辦的教會學校，采用西方的新學 制、新課程，催化著中國傳統教育制度的解體，並為中 國培育第一代新型人才。1839年 11月 ，英國傳教士布朗在澳門創辦的瑪利 遜學堂，是洋人在中國創辦的第一所教會學校，也是中 國大地的第一所西式學校。該學堂開設英文與中文課， 課餘進行運動和娛樂：1842年該學堂遷香港，課程擴 大 ，增開算術、代數、幾何、生物、地理、歷史、音樂 等 ，成為近代中國新學校的雛形。中國近代的教育改 革 ，廣東處於領先地位，特別是學制、課程廣東先走一 步 ，1921年全國教育聯合會通過的《學制系統草案》， 便是以廣東教育會提出的以西方為參照系的《新學制系 統案》為基礎，廣東於1923-24年間便基本實施新學 制 ，率先完成了從古代的傳統教育向近代新教育的轉 軌 ，這不能說與澳門首辦的教會學校無關。在人才方 面 ，近代維新思想家、第一位在美國拿到學位的中國人 容閎，中國近代第一位西醫、第一個留英大學畢業生黃 寬 ，都曾在澳門的瑪利遜就學，並跟隨布朗出洋留學。其三，西學東漸的門戶----澳門，導中國人走向世界。近代的容閎與孫中山，稱得上是富於開放思想而又 敢於率領中國人緊跟世界潮流的兩位大人物。容閎自美 國留學歸國後，即以宣傳西方新文化、改造中國舊文化 為己任，他大膽提出改革方案：他為曾國藩引進了第一 批洋機器，拉開了洋務運的的序幕：他帶領第一批官派 留學生渡洋深造，為中國培養第一批富有全新的知識結 構的建設人才。孫中山更是出色，他擷取西方文化與中 國文化相結合，創立了三民主主義；為中國近代化設計 了全面、系統、周詳的建設藍圖；領導中國人民進行民 主革命，終結了中國幾千年的封建君主統治。這兩位人物，在中國近代史上的地位不可低估，而 他們的成就，都與澳門有關，可以說，是澳門導他們走 向世界。容閎不僅在澳門讀書，接受教會學校的西化教 育 ，而且，正是澳門傳教的傳教士把他從澳門帶到了美 國留學。孫中山與澳門更有密切的關係，少年時代的孫 中山，由於父親在澳門謀生，他多次與母親、兄長前往

澳門探望，在澳門，他第一次看到眾多的西方人士，開 始接觸西方文化；12歲時，他隨母親到檀香山哥哥孫 眉處，是從澳門坐上輪船，當他後來回憶這段經歷時 說 ，“始見輪舟之奇，滄海之闊，自是有慕西學之心， 窮天地之想” [3]。正由此，開始產生向西方學習的強 烈愿望，繼後便在檀香山接受了 “歐洲式的教育” ，歷 時5年之久；青年時代，孫中山又經過澳門而到香港學 醫 ，畢業後即在澳門懸壺行醫，辦中西藥局，正式提倡 西醫，在官方也“自澳門始” [4]; 孫中山自稱“余在 澳門，始知有一種政治運動，其宗旨在改造中國”[5]；經歷了從“醫人” 到 “醫國”的轉變而走上革命 道路的孫中山，在澳門建立聯絡點，建立同盟會澳門分 會 ，開展各種革命宣傳活動；武昌起義時，澳門革命人 積極響應。可以說澳門是孫中山認識世界的窗口，是他走向世 界的通道，是他行醫的謀生地，是他革命活動的舞台。一方面是西方人通過澳門向中國傳播西方文化，另 一方面則是中國人通過澳門而走向世界，這一進一出， 使西方的物質文化、制度文化以及觀念文化不斷地傳進 中國來，澳門文化在其中起了轉換和輻射的作用。澳門文化的輻射作用並非單一的，在由外向內輻射 的同時，也有著由內向外輻射的功能。也就是說，通過 澳門，使西方、使世界了解中國，接受中國文化，完成 東學西漸。關於這點，應該得到學術界的重視。依我看，可從直接的方面說，自傳教士進入澳門以 後的相當一段時間裏，澳門，以至廣東與內地，一度出 現西方人學習中國文化熱。也就是說，在中國人睜眼看 世界，學習西方的同時，西方人也正在睜眼看中國，學 習中國文化。最具體的如，傳教士進入澳門和中國內地 後 ，為傳教，他們不得不努力學習中國的語言文字、風 俗習慣，他們不得不麥用中國的服式、飲食和禮儀。有 些教士甚至通過聘請中國有聲望的中國學者作家教與中 國士大夫交往，有些教士大量收藏中國書籍。就利瑪寶 本人來說，他對中國文化，“造詣很深，四書五經，都 能熟讀，古儒新儒以至釋道的學說，均能融會貫通，又 善引據中國典籍，來證明天主教的道理” ，為適應中國 人的心理需要，他 “在新地圖裏，把中國放在正中，說 制器觀象，考驗曰晷均與中國古法吻合” ，努力同中國 士大夫接近、結交。[6]如果說，盛唐時期，在西安留 學數千外國人中以東洋人為主的話，那麼，明萬歷年間 以來學習中國文化的熱潮中的外國人，則以西洋人為 主。從間接的方面看，由於傳教士第一次從澳門進入中 國後，西方傳教士一方面在中國傳教，另方面又把中國 文化、儒家典籍傳到歐洲，開始了中西文化的思想接觸 時期 [7]，中國影響著歐洲近代哲學思想的形成。教士游客的著作與傳教士的報告書，向西方人具體 地介紹了中國文物制度、思想習俗，使西方人能在更深的層面上了孔中國文化。特別是18世紀，傳教士介紹 了解子學說，翻譯了儒家的四書和《孝經》，以及傳教 士們對禮儀問題產生了爭論，這一切“引起了歐洲一般 知識階級對中國思想研究的興趣” [8] 。接受中國文化的西方思想家，莫過於德國哲學家萊 布尼芝，他與中國文化的接觸是以傳教士的媒介。他認 為傳教士的傳教工作，“可以將中國數千年努力的結果 輸入歐洲，同時又將歐洲所有的輸入中國” [9] 。但是 “中國孔家的間接信徒” ，他從傳教士白進處得到中國 的易64卦的圓圖和方圖後，即認真學習研究，發現其 中64卦的配列順序同他於1678年所發明的“二元算 術” 完全相同。萊布尼芝以“0” 與 “1”表示一切數 目，認為由 “0” 與“1” 的引申，便可表示世界萬有 的數目，而《周易》以 “陰” 和 “陽”的引申而表示宇 宙萬有，二者完全相吻合，可以互證。他高興不已，大 加贊揚，在給白進的信中，不只一次地談到此事。他深 受中國《易經》的影響，其著名的“單元論” 中的“預 定的調和” 即淵源於《周易》的 “保合大和” 世間 萬事皆前定盡善盡美。此外，萊布尼芝還受到中國宋明 理學的影響。[10]如果說，孫中山的三民主義是西學 東漸的碩果，那麼，萊布尼芝學說即是東學西漸的碩 果 °當然，東學西漸不一定同澳門有直接關係，但可以 肯定地說，正是西方傳教士進入中國，並為了在中國扎 根 ，他們不得不了解中國，學習中國，傳播中國文化， 可以毫不客氣地說，18世紀以後，在歐洲發生的思想 層面的中西文化交融，不能不說與西方傳教士從澳門進 入中國有關。註 ：[1]《利瑪寶中國扎記》第二卷，第三章。[2]朱謙之：《中國思想對於歐洲文化之影響》，第56頁 。[3 ]《孫中山全集》第一卷，第47頁 。[4 ]《孫中山全集》第一卷，第50頁 。[5 ]《孫中山全集》第一卷，第50頁 。[6]朱謙之：《中國思想對於歐洲文化之影響》，第50頁 。[7]朱謙之先生把中西文化交流分為三個時期：15世 紀以前的物質文化接觸時期；16-17世紀的美術文 化的接觸時期；思想文化的接觸時期。[8]朱謙之：《中國思想對於歐洲文化之影響》，第27頁 。[9]萊布尼芝於1697年 12月2日給弗查斯的信，轉引 自朱謙之：《中國思想對於歐洲文化之影響》，第 155 頁 。[10]朱謙之：《中國思想對於歐洲文化之影響》，第 157, 159，171-172 頁。

創造中實現的文化個性----略論澳門新文化建設的自覺性李大華在當今世界上，無論是哪個國家或地區，甚至哪個 城市，誰也不愿承認自己沒有文化，沒有文化就等於沒 有人文精神，沒有人文精神的人的可群體在人類發展 史上通常被視為“無” 。所以，文化的自覺創造被視為 精神生活水平高低的一個基本標準。如果說在不開化時 期這種行為是不自覺的話，那麼開化時期則完全是人的 自覺行為。現今這自覺性變得非常強烈了。幾年前，有 人說廣東是文化“沙漠” ，很是令廣東人不服氣，引來 了一場辯論，結果辯論不了了之，卻產生了文化建設的 熱情。在中國大陸，澳門是最早對外開放的地區，中西 文化實現了最早的“嫁接” ，如果有人說這裏沒有文 化 ，相信同樣會令人不服氣，但是有多少文化特色，或 者說有多少文化內涵，這倒是值得思考的。一 、文化主體與文化歸依感文化主體是指文造、文化承傳與文化更新的主 體 ，文化本身多元，文體也應當是多元的，具體地落實在不同的人的群體。過去，我們在討論文化問題時 通常比較地強調主體文化概論，忽略了文化的主體性， 這樣容易造成一種錯覺，似乎文化是外在於我們的，是 某種先天給予我們的絕對性的知識，它構成靜止不動的 絕對體、文化上的 “體用” 說有一個很大的弊端，它把 文化當作先入為主的東西賦予我們，面對這個我們被動 接受的絕對體，我們只有一種權力，即運用它。我們可 以當文化的傳人，不能作出某種改變，作為文化的主體 的人就被置於非主體的地位•這是違背文化本身生成和 發展規律的。文化乃是人化的，只有將人置於主動的地 位 ，才有文化的活力。而人自身是帶有某種文化底子來 進行活動的，因此，我們在考慮文化的創造、發展與未 來走向時，應該充分地考慮到文化 體的構成成分。在 澳門有葡萄牙人，有澳門本地人，有從中國其它地方來 的人，在澳門長期的居住使得澳門的葡人已經有別於其 本國的葡人，在澳門居住已久的華人也與內陸的華人有 了差別，殖民社會實際上處在各種文化圈的邊緣。隨著 “九九” 回歸的來臨，或許在文化上也有某種回歸，但

是並不能因此泯滅差別，這是澳門文化未來走向的客觀 前提。在這個前提下，應當注意到另一個可以預見到的 現實，各種成分的人必定產生文化上的歸依感，誰也不 愿意長期處於一種文化心靈的漂泊狀態，這是文化情感 所決定了的，不以人的意志為轉移。文 彳 的 “尋根” 便是其最顯著的表現。如此便產生一個問題，人們即便 找到了自己所欲歸依的文化，他們並不能完全認同，甚 至王愿意回到舊有的文化圈。在我看來，這種差別能夠 成為新文化創造的契機，一百多年的殖民統治已經使得 文化的沖突變得平和，不同的文化主體之間彼此都能夠 容讓，新形勢下彼此認同更為可能。按照通例，社會關 係或文化關係的簡明化有更大創造潛力，因為在不同文 化成分的群體不得不生活在一起的情形下，彼此比較多 地采取相互認同的態度，除了非得保留的文化成分之 外 ，一般不是采取固執的態度。這樣就有可能形成一種 相互可以賴以安身立命的共同的文化。在中國存在着籠 而統之的中華文化，也存在著分而別之的多元文化，如 齊魯文化、荊楚文化、巴蜀文化、嶺南文化等等。在這 個意義上說，在澳門重建一種新文化有必要，也有充分 必要的條件。二 、文化自覺與文化個性文化自有文化的規律，但規律並不能束縛人的自覺 性 ，這種自覺性恰恰成為規律起作用的前提。文化自覺 應當體現以下內容：1.創造和建設的愿望或衝動。文化 是靠人來創造和建設的，沒有人的創造與建設就沒有文 化。創造出某種精神上的東西獻給世人或留給後人，這 是一個積極有為的社會群體的自然愿望。在社會轉型時 期 ，為了不致於被文化的衝突與文化的同化運動所淹沒 掉 ，這種愿望和衝動會變得比平時更為強烈。在文化的 激烈運動中，人們首先要認清“我們” 是甚麼，我們之 為我們，在於我們有自己的文化，而文化則不僅是舊有 的傳統，而且有我們富有個性的創造，即我們創造了別人淹沒或同化不了的文化。無論是一個民族、一個國 家 ，或者是一個城市、一個地區，都是如此。2.主動的 選擇性。既選擇對舊有文化的保留程度，又選擇文化類 型的偏離度，或者說向哪個方向發展。後發展的地區有 後發展經濟模式的選擇，同樣也有後發展文化模式的選 擇。文化的選擇不同於政治行為，它不是幾個政治家所 能夠操縱了的，它是社會群體的共同意識和共同心理的 價值意向。可以說，世界上許多國家、城市和地區在文 化建設上其選擇性是非常顯明的，以國家來說，日本當 今文化的形成經歷了中國隋唐、近代歐洲和戰後美國文 化的深刻影響，日本國民對外來移入文化與本土文化採 取了 “鹵水點豆腐” 的態度[1]：以城市來說，廣州在 94年第五次文化發展戰略研討會上，將廣州新文化定 位為 “社會主義的、符合市場經濟規律的、具有嶺南地 方特色的和國際標準的” ，也是文化選擇一例。3.在文 化內涵上所持態度。如是保持在通俗的、粗曠的文化層 面上，還是深入到高雅的、精細的文化層面上。應該承 認各個地方的文化的差別不僅表現在文化類型上，也表 現在文化內涵上，同樣一種類型卻因文化內涵深淺不同 而相互區別開來。總的來說，選擇性越強，內涵越深， 其文化的特色與個性越強。而文化越是有特色和個性， 其存在理由與價值越大，越是不容易被同化掉。可是文 化的個性一定是人創造出來的。澳門不是一個沒有文化 傳統的地區，因而不同於一般的後發展地區的文化選 擇 ，但在未來文化的走向上並非沒有選擇的權力與自 由。相信未來的澳門能夠發揮幾百年來東西文化交匯並 存的優勢，在文化積淀的歷史基礎上，提練、創造出輝 煌的、富有個性的新文化。註 釋 ：[1]參見武安隆《文化的抉擇與發展》 第4頁 ，天津人 民出版社1993年版。

相 互 尊 重 再 創 輝 煌澳門中華教育會理事長劉羡冰作為東 、 西文化的小小沖積點----澳門，400多年 來形成了自己的文化特色。近年，這不但被新說的承 認 ，而且連續十多年，成為研討的熱點。現在應該是探 討其具體規律的時刻，不然就會引向無限的誇大，或者 是停滯不前而又導向被懷疑與否定。一九八八年，我曾以“受教育機會人人平等，中 葡文化融和共進” 為題，寫了一篇展望21世紀澳門教 育發展的論文。作為理想，會得到多數人的贊同；作為 社會實踐，不但要更多人齊心合力，而且還應當找到有 效的途徑----作理論的探討：異源文化在同一社會中， 如何才能做到融和共進？澳門是一個很好的研究場所。 歷史和現狀都給我們提供許多第一手材料。一、澳門在東、西文化交流中，腿 觀 和窗口的作用，曾 兩 麟 煌 ，是在人 類文明史上，可以找到的光點。(一)澳門是西學東漸的金色橋樑1557年 ，東來葡萄牙人獲准在澳門劃界居停，天 主教傳教士隨伴來到澳門成立教區，開始了傳教與教 會教育，以利瑪寶為代表的耶穌會傳教士，以澳門為橋 樑 ，以學會漢語為鑰匙，出色地開拓出一條“學術傳 教” 道路，進入東方最重要的宮廷-一明、清兩代的中 國權力中心，而客觀上卻為世界文明開闢一條西學東漸 的金光大道。西方文明給古老的中國，送來西器、西藝、西書 和西方先進的科技，西方的學術成就。1620年 ，傳教 士金尼閣(Nicolas Trigault, 1577-1628)從歐洲運到澳門 7000部西書，分批轉送北京，可稱是西學東漸的壯 舉 。西方文化的精華使中國人耳目一新。徐光啟(1562- 1620）是最早接觸西學而卓有成就的中國知識分子，他 饅世紀初與利瑪賓（MatthaeusRicd, 1552-1610) 一起 钃 篇 《幾何原本》等書，與龍華民(NicolauLongobardi,1565-1655)、鄧玉函（JohannTerrenz, 1576-1630)等重修 曆法，編成《崇禎曆書》，他致力西學30年 ，統計出 宗室人口 30年餘增一倍；統計春秋以後的蝗災，作了 農業改革的實驗，寫成《農政全書》。從新鮮的研究課 題 、數據化的研究方法，我們體會到西學如薰風、如春 雨?心潛中國文化園地，潤化勃勃生機。明未清初，方以 智（1611-1671)引用西學材料，寫成《物理小識》；1637 年宋應星（1587-?)寫成科技名著《天工開物》。清康熙皇帝（1661-1722)在西方傳教士的薰陶下， 醉心西方數學，信賴西方醫學，肯定西方曆學。創下一 天之內三次召見大數學家梅文鼎（1633-1721) 切磋數學 的紀錄，也是數學家最受重視的事例。西學不但促進中國發展緩慢的自然科學I 也促進了 中國教育的改革。傳教士王肅豐（Vagnone, Alfonso, 1568-1640)向東方介紹西方教育，著有《西學修身》、 《西學治平》 、《西學齊家》、《童幼教育》等 。從書 名已看到他的漢學功底，他是第一個把西方幼童教育制 度介紹到中國的人。被譽為西來孔子的傳教士艾儒略 (AleniGiulio, 1582-1649)用漢語寫了《西學凡》，介紹 歐洲的教育和課程綱要，他的《職方外紀》，更全面介 紹歐洲教育情況，各級劃分和銜接以及考試晉升制度。1696年 ，顏李學派的始創人，我國著名教育家顏 元 （1653-1704)主持漳南書院，就設計出一個大異於我 國傳統的，內容廣泛、科學性強、實用性高的新課程。 這是東、西文化教育交流的珍貴成果[1] 。到鴉片戰爭前夕，以馬禮遜為代表的西方基督教會 再一次來華傳道，但又一次客觀上傳播了西方文化。我 國不少近代先進人物都不約而同地受到啟示和影響，林 則徐從澳門開眼看世界，與魏源一道提出“師夷制夷” 的具開拓精神的時代強音；洪秀全、馮雲山先後從澳門 的傳道人中尋到啟示，把教義融入太平天國的革命主 張 ：容閎自小在澳門受西方教育、留學美國後向清廷上 教育條陳，鄭觀應自澳門長大，接觸西方文化，喔

心瀝血，寫成《盛世危言》，這裏面都可以看到西學的 影響，甚至康有為的《大同書》、孫中山的《三民主 義》 ，無不深受西學的影響。林則徐和魏源所編輯的 《海國圖志》和鄭觀應的 《盛世危言》不但對中國近代 思潮有深刻影響，還向海外傳播，對日本明治維新也有 激發作用。澳門作為文化傳播的橋樑，其歷史功績是顯 然易見的。(二)澳門是西方漢學的描籃以儒學為核心的中華文化有規模的、高層次而又 持續地輸入西方，也始於16世紀 澳門開埠後，也是從幾百個西方傳教士的中介作用開 始的，而且他們先從澳門學習漢語，特別是在聖保祿學 院學習漢語和儒家學說瞭解中國禮俗民情、認識儒家學 說開始的。傳教士為傳教而學，但通過認識、譯作，通 過大量的書信報道，把東方文化傳播到西方。1650年 ，傳教士就把譯出的中國經典著作千部運 回羅馬、送給教皇。19世紀初，馬禮遜又捜集了萬冊 中國書籍運回英國，成為英國漢學的奠基資源。這兩次 也可視為文化文流中的壯舉！歐洲學者逐步可以讀到 《四書》、《五經》 ，瞭解儒家學說，還可以讀到《道 德經》、《易經概說》，以及中國古代和當代的史、 地、文學作品和醫藥學著作'還可以使用從澳門編纂的 中、外字典[2]，大大促進了西方漢學的建立和發展。法國著名的哲學家、偉大的文學家伏爾泰 (Voltaire, 1694-1778)曾經說：“歐洲的王族及商人發現 東方，只曉得求財富，而哲學家則在那裏發現了一個新 的精神和物質的世界。” 學者發現從德國著名哲學家、 科學家萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibuiz, 1646- 1716)、英國著名的經濟學家阿當• 斯密（Adam Smith, 1723-1790)以及伏爾泰的學說中，都可以找到東方文化 的新因子：從法國著名的哲學家、科學家笛卡兒(Rene Descartes, 1596-1650) 、德國著名的哲學家黑格爾 (George Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831) 的哲學思想 中，可以找到中國哲學的淵源；從西方的文官制度可以 尋到中國封建科舉考試的痕跡；從美國的獨立宣言中可 以找到儒家學說的精華；從英國18世紀的藝術風格可 以印證東方園林的不規則美......。英國1 8世紀最重要的諷剌詩人蒲柏（Alexander Pole, 1688-1744)在討論古今學術的文章（OnAncientand Modem Learning)中說：“中國好像是一個偉大的蓄水 池或湖泊，是知識的總匯。 [3]當年歐洲，在文藝復興、宗教革命、新航路發現、 新科技發展的文化浪潮下，人們追求理想、追求思想自 由的熱情中，東方文化的傳入，特別是教士筆下顯示出 的理性、明智、順乎自然的理想典範，一下子吸引了廣 大知識分子的傾慕， “像是上天賜給啟蒙運動的一份厚 禮” [4]。不管這些評價是否準確，但世界兩大文明首次有一 定規模的、有一定深度的、雙向而持續幾百年的交流， 其意義和作用是無可置疑的。澳門作為西方漢學的搖 籃 、作為西學東漸的橋樑、其歷史功績也是應予肯定 的 。二 、澳門是多元文化的展覽場(一)民間教育交流展覽場澳門開瑋400多年，東、西兩種教育制度並存，目 前仍是四種學制各自運作（即6.3.3中國主流學制、4. 2.5葡國學制、6.5.1英國學制和6.5中葡學制），私校 林立，各具特色。在佔學生人數93%的私立學校中，由於辦校背景 不同，也各有差異。以護士教育為例，前後三所護士學 校 ，分別襲美式、法式和葡式課程和標準，但三校的畢 業生均可為澳門醫院診所服務，也能合作於同一醫療機 構之中。因而，澳門教育的一大特點就是多元性。多元 性的優點又表現在適應能力上，以澳門高中畢業生升學 渠道為例，近年三條主渠道的考試要求均有差別：中國 大陸、中國台灣、澳門本地大專，還有少數學生分別前 往美、加 、英 、葡、澳、日等地升學，多年來每年千多 名畢業生也能分別適應。適應能力是現代人重要素質之 一 • 因而，自90年代以來•澳門高中畢業生升學率躍 升至80%，這些與地區多種學制並存，而且客觀存在 開放性的、民間教育交流的特點分不開。在縱向上，不同辦學背景的學校，與同系統的外地 學校取得參照，如天主教、基督教各會院在本澳辦的學 校 ，大都與其他地區的同系統的學校認同，得以經常交 流 ，引進外來經驗；官校又與葡國教育系統認同。在橫向上，澳門各級各類教育之間，校與校之間， 又有密切來往，每年各校的教學展覽和開放日，大都全 面開放、互相交流、十分暢通。這有利相互借鑑、共同 提高、取長補短，各自辦出自己的特色。這也是澳門教 育行政規範性不強的情況下，教育質量得以保證的客觀 優越性之一。

更由於澳門是個開放性的城市，是開眼看世界的窗 口，得風氣之先，許多先進人士在此開展活動或臨時避 難 ，例如抗日戰爭期間，澳門匯集了大批文化、教育的 精英，這對文化交流的促進都是有益的。(二)澳門本身就是東、西建築藝術的展覽場廈門鼓浪嶼被稱為各國建築的展場，對於這一美 譽 ，澳門也完全可以接受。各大廟宇和教堂，歐陸別 墅 ，路環農舍、 離島村屋，望廈三條三進的中式大 屋 ，還有中、西合璧的宏偉建築，不勝枚舉。孫中山先 生的故居，十分雅緻，既是中、西藝術的揉合，又有匠 心的獨特設計。鄭家大屋是清末大夫府第的氣派，卻引 進了西方的圓柱，中式的綠瓷通花磚和西方的百葉窗安 裝在同一職上。亞婆井廣場一側是西式的兩層洋房，另 一側是中式的古舊平房。......在澳門一如人種，有中、有西，還有混血的土生。(三）中 、西合璧的地區特有的民情風尚葡人商店開幕，大燃炮竹：政府部門、社團單位、 公共事業、私人經營的商店或工蔽，遇開幕喜事，均可 邀請中式醒獅助慶: 最典型的是澳門機場開幕，普濟禪 院的機修大師進行佛教開光儀式，繼而由林家駿主教主 持天主教祝聖大禮......共禱澳門的繁榮，似乎天上人間都作了溝通，默許衷誠合作。筆者在舊西洋墳找到一個天主教女教徒的墓碑，寫 道 ： “婦守三從應自愛，女該四德立規模”似乎中國封 建的三從四德在立墓者心中，比天主教的男女平等觀更 重要一點。春節期間，不少葡人，特別是土生葡人，均有擺放 紅瓜子，封紅利市包的習慣。新人婚禮，不管是教徒還是非教徒，既喜歡穿了婚 紗 ，到教堂拍照留影，接著又穿起大紅裙褂，向長輩跪 叩敬茶......。這些已成司空見慣的，中西合璧的風尚，是東西文化融和的例子。三 、記取玉石倶焚的盲目碰撞教訓， 發揚相互尊重的科學精神(一)鼸僅之爭波及澳門16世紀末至18世紀初，以歐洲傳教士為中介的 窠 、西文化交流基本是順暢的。到了康熙年間，天主 教、特别是耶穌會內部，產生了不同意見，誤認為中國教徒尊孔祭祖，等同崇拜偶像，違反教義，力主反 對 ，那就是 “禮儀之爭” ，利瑪寶那順應中國民情， 依附儒學觀點的傳道路線被斥為違反教義。這種做法 大大抵触了中國人的傳統文化，加上個別傳教士又不 智地捲入皇室的權力紛爭，於是導致雍正禁教，文化 交流的橋樑毀於一旦，是玉石俱焚的結果。天主教在澳門傳播，不是沒有抵触的，澳門華人 大多信奉佛教，曾出現過不少華人燒毀天主教堂的 事 。在大氣候正常的情況下，還是以和平共處，文化 自然交融為主流。當大陸上禮儀之爭白熱化，各地傳 教士或遞解來澳，或囚禁於廣州，教堂被封的時候， 才波及澳門。原來在16世紀開始“唐夷雜處” ，已誕 生了混血的土生葡人。通過通婚，異源文化的交流可 以達到水乳交融的境界。中、葡通婚能做到相處和睦 的是大多數。印光任、張汝霖在《澳門紀略》中描述： 唐夷雜處......習染已深，語言習尚渐化為夷。......或變服而入其教，或入教而不變服，或娶鬼女而長孫......又有來往夷人之家......"[5]這種交融滲透已從表徵到深層，從服飾、語言、 名字到思想意識，從傳統信奉神佛，到皈依天主教。以儒家為核心的中華文化是具有包容性的，先後 融入了佛教和道教，在 “禮儀之爭之前”也可以說是 包容了天主教。可惜天主教的排他性大大超過了它的 包容程度，澳門的中、葡文化交流中，也遇到了阻 力 ，也引起管治的清廷官員的不滿，紛紛上疏，要求 對本澳宗教活動作出規限禁止。澳門因兩院頒令 《嚴 禁愚民私習天主教以安民以肅法紀示》，對積極參與 天主教傳教活動的唐人嚴拿歸案， “重治示儆”並規 定澳門的唐人不許私習天主教，不准改“蕃名” [6]否 則治罪。這就是一次嚴重的碰撞和衝突。在澳門，葡人向以商業、經濟利益為重，為生命 線 ，在這種指導思想下的自治機構也採取了遵守清廷 規限和自我約束的政策，學會了尊重對方的文化傳 統 。(二） “河水不犯井水”具天然合理性正如《澳門紀略》所提到的，唐夷雜處的結果，相 互交流不但在服飾、語言、名字，而且逐步深入，到 宗教思想，到傳統價值觀，必然會到達一個不能包容 的極限。因而衝突是在所難免的，歷史證明了，在一 些深層的領域裏，必須互相尊重，不能盲目碰撞。澳門中、葡兩種學制的長期並存，河水不犯井

水 ，兩軌各自發展，就是很好的範例。教育是培育下一代的長期任務，是承傳民族文化的 工作。教育體制本身就是民族文化的重要組成部分，像 科舉制度是中國封建文化的重要部分一樣。因此，儘管 “唐夷雜處” ，同於一地幾百年，中葡兩種學制也會是 “河水不犯井水” 般的互不侵犯。但是，教育又是培育新一代，適應未來的事業，又 必須隨著社會的發展而改革，也存在吸收外來的、先進 的文化的必然性。澳門處於祖國邊隅南大門，得風氣之 先 ，積聚了民間改革的積極性，在非體制性的範疇內， 文化教育的交流雖不成主流，但涓涓滴滴也從未間斷。如上所述，西方的中世紀學制和近代學制，都是從 澳門這個橋樑傳入的。到了本世紀末，儘管戊戌政變以 失敗告終，但終於結束了 1300年的科舉制度，新學制 得以逐步頒行，中國大陸的近代學制也逐步建立。澳門 教育界則同步改革學制，新學制是經過澳門引入了內 地 ，經消化改造再從內地引出澳門的。是經過“內銷再 出口的” 。本世紀30年代中後期，澳門由外籍人士主 理的西式中學，也向南京政府教育部註冊立案，按其所頒章程辦校，可見學制' 學規的民族性是十分強烈的； 同樣的道理，澳門的葡人教育，也是從上個世紀末至本 世紀初，逐步從宗教教育而走向近代學制的，也是與其 母體文教一葡國文化教育直接相連。因而中葡兩種學制 長期在澳門河水不犯井水，有他們天然的合理性。在宗教思想、學制學規等深層的文化領域，必須在 交流中，互相尊重。強行同化統一，是不會有好結果 的 。學會互相尊重，澳門東西文化交流可以再創輝煌。 註釋[1]詳見《雙語精英文化交流》第159頁 ，劉羡冰。[2]同上第40頁[3]引自《中國文化在啟蒙時期的英國》第 15頁 ，范 存忠。[4]《 明清之際東學之西漸》第 119頁 ，王漪。[5]《澳門紀略》印光任、張汝霖，轉引自《澳門紀略 較注》第83頁 。[6] 同上

16- 18世紀 澳門與東南亞之西洋航路的關係概述王國強東南亞的範圍，主要可分為兩部分，一部分為中印 半島，和亞洲大陸相連，包括越南、柬埔寨、泰國、緬 甸、馬來亞等大陸國家。另一部份為馬來亞群島，在中 印半島的東面和南面，包括菲律賓、印尼、婆羅洲、帝 汶等海島國家。自16世紀開始，東南亞成為中國包括澳門的主要貿 易地區，分為西洋航路，包括越南、柬埔寨、泰國及馬 來亞：另一條為東洋航路，包括琉球、曰本、菲律賓及 東印度(果亞) (1)。本文試綜合中外有關文獻，概述16至18世紀期 間 ，澳門與東南亞各國的關係，由於時間的因素，筆者 只對西洋航路各國作一扼要敘述。一 、澳門與馬來亞的關係在西洋航路中，與澳門關係最深遠、影響最大的就 是位於馬來亞西面的馬六甲。1510年葡人佔領馬六甲，即滿剌加，隨即展開與東 南亞各國的貿易並建立關係，藉以穩固葡人勢力，1553 年 ，葡人被允許在澳門居留，1557年葡人得租借澳門， 之後，馬六甲便與澳門建立密切的關係，其後的發展大 致可分為以下三個時期。1.1557年-1640年 。此時期正值葡人在澳門大力拓展貿易及殖民時期， 在貿易方面，葡人駕駛大帆船，於每年冬季期間乘著東 北季風在澳門出發，部分貨物在馬六甲港集散，其餘再 經果亞至里斯本。而從里斯本運往澳門的貨物，則有胡 椒、蘇木、象牙、檀香、銀子等，大部分是在果亞及馬 六甲等地換取而送往澳門，並分別轉口至日本及中國內 地 。[2〕在宗教方面，馬六甲亦兼具一個轉運站的角色，葡 國傳教士隨著澳門的開埠而來，最早來澳的教士貢隆爾 維斯約在1555年低澳。〔3〕1557年澳門被劃為馬六甲教 區 I 禁屬果亞，由葡教區直接保護。[4] 1562年 ，耶穌 會奉葡萄牙國王立命來華傳教，並分批經果亞麟六甲 抵澳。1568年卡內羅（Melchior Camairo)主教抵澳，後 經過葡人與羅馬教廷秘密會談後，羅馬教廷於1576年1 月25日發表馬六甲與澳分離教區詔令，正式成立澳門教區 ，範圍包括中國、曰本及附近的島嶼。〔5〕由於馬六甲具有戰略及貿易的重要地位，為西方各 國勢力所垂青，葡人雖佔領馬六甲，但多次被鄰近國家 亞濟及柔佛所攻擊，其中一次在1586年 ，馬六甲總督因 被蘇門答臘的亞濟（Achens)所圍，曾致函澳門救援。〔6〕而毎次馬六甲受襲擊，均能得到果亞的援兵而化險 為夷。及至葡國勁敵荷蘭出現，情況再不是那樣順利。 1606年荷蘭與柔佛簽訂協議，向意幫助柔佛奪取馬六 甲，條件是荷蘭可獲得馬六甲城牆內的市區及在當地自 由貿易。〔7] 1643年荷蘭人開始封鎖馬六甲海峽，澳門 議會曾支持組成一隊由六艘戰船組成的艦隊前往解圍， 但此事不知何故而告終。〔8〕1640年6月 ，葡人在馬六 甲被荷蘭人及亞濟等聯軍攻擊，葡人退入城堡死守，此 時 ，澳門市民曾發起捐款運動，以救援被圍50天的城 堡 。〔9〕後來，荷蘭人於1641年丨月14日攻入城堡。 從 此 ，葡人在馬六甲的勢力由荷蘭人取代，澳門與馬六甲 的密切關係終結。2 .1641 - 1663年 。葡萄牙失去了馬六甲後，由於航路被阻澳門與果亞 的關係的聯繫幾乎陷於中斷，果亞總督在些地區的作用 也就無法發揮，澳門議會在東南亞的影響力減少。荷 蘭 、英國、西班牙、中國內地及曰本共同與澳門競爭， 香料供應站亦轉移到帝汶，而且由當時的澳門議會及商 人承擔了維持南中國海地區外交關係的任務，並且肩負 著支持望加錫及其蘇丹的軍事行動。[10〕回到澳門與馬交甲，1641 -1663年兩地的關係，基 本上就是葡荷的關係史，又可分為三個小階段。(1)1641-1644年 ，由於荷蘭議和協議不明確，和 戰未卜，不少來往於澳門及馬六甲的商船被荷蘭扣留， 繼有：1642年6月20日 ，一艘從果亞往澳門商船在馬六甲 以北被截。1643年6月27日 ，快船聖安東尼奧號從科欽往澳門 途中被扣留，快船及其附屬物留作荷蘭屬東印虔公司財產 。1643年12月23日，澳門駛往果亞的快船康塞桑號船 上的貨物在馬六甲被出售，以報復葡人扣留荷蘭船泡烏號。

1644年1月6日，澳門往莫斯卡特的好望號被扣。由於荷蘭不斷干擾協議，葡人找英人援助，因為荷 蘭對英船未有管制，所以他們借用英船由果亞載貨至澳 門 I 雖然荷蘭人最少有兩次截獲有葡人及貨物的英船， 但亦無奈地把船放走。如1643年7月12日一艘英船被截 時發現船上有澳門的兵頭及貴族等。1644年 ，最少有三 艘英船（威廉號、海岸號、紅鹿號）從果亞經馬六甲海 到達澳門，走私行動成功。(2) 1645-1652年。1645年雙方公佈和議，於是進 入十年休戰期，但是葡船要路過馬六甲時，必須收取貨 值的百分之四作為通行費。而1646年果亞總督與荷人協 議 ，凡駛往澳門而不在馬六甲卸貨的1均須為往返航程 交黃金兩條，減輕了往曰的負擔。雖然如此，在此時期 亦有不少葡船通過，更有部分利用皇室的船隻托運貨 物 ，免付通行費。可是到了 1650年後，由於果亞、科欽 與澳門相繼陷於經濟困境，大多數船隻均不能負擔通行 費。(3) 1652-1663年 》荷蘭與葡萄牙兩國的十年停戰 期已告結束，荷人吸取了以往葡人借助英船托運貨物而 對英國提高警覺。但馬六甲總督基於葡船通航的數量銳 減 ，而削減海軍數量，因而無法有效地在海峽巡邏及對 英船執行監察的任務。雖然英國給予葡人部分的維護， 減輕了荷蘭海軍對葡所造成的破壞及經濟損失，可是仍 未能保護葡萄牙的立足點，對抗荷人的入侵，由於多處 殖读地被佔及葡國國情的外優內患，葡船減少出人馬六 甲的船路，甚至在整個亞洲的活動。3.1663 - 1799年 。此時期兩地的經貿活動只有零星商船的往來，根據 叟札（George Bryan Souza) 對兩地來往商船的統計 (11〕，（見表一）1674-1693年 ，只有10艘商船從澳門 往馬六甲，平均每兩年多才有一艘。然而，從馬六甲往 澳門則只有6艘 ，平均每三年多才有一艘。1694 - 1703 年 ，情又稍為好轉，往來兩地平均毎年有一艘多。1704 -1742年間，由於1711年荷蘭人曾強迫停泊在馬六甲港 的澳門船隻交納500澳元的停泊費，葡王禁止船隻前往 馬六甲。〔12〕雖然，在1715年澳門議會曾要求果亞向 荷蘭人交涉允許馬六甲與澳門通商，〔13〕但未見生 效 ，貿易依然平均每年低於一艘商船往來。1742- 1799 年間，由於荷人在馬六甲重稅的政策，馬六甲港已無法 回復當年繁華景象。1795年英國奪取了荷人在馬六甲的 統治地位，由於英葡的友好關係，兩地的接觸開始親密 起來，在18世紀初，更有馬禮遜等著名的教士從馬六甲 來澳。二 、澳門與還羅的關係亞豐素（AfonsodeAlbuquerque)於1511年佔領馬六 甲後，即開始與鄰近地區建立友好關係，派遺大使安東 尼奧（António de Mirande de Azevedo) 前往阿瑜陀耶 (Ayathiua)，並向暹羅王致贈禮物，兩國隨即草擬貿 易協定〔14〕，彼此建立關係。1557年葡人到達澳門為暹羅與澳門通商打下基礎， 嘉靖《廣東通誌》曾記載“遞年暹羅國並該國管下甘蒲 拓 、六坤洲與滿刺加、順塔、占城各國夷船，或泊新寧 廣海、望峒 ， 或新會奇潭、香山浪白、濠鏡、十字門， 或東莞雞栖、屯門、虎頭門等處海澳，灣泊不一。” [15〕可證明澳門與暹羅等東南亞各國在《廣東通誌》 1561年成書以前已經有密切的貿易關係。由於不少葡人在印度沒法找到工作而轉移到暹羅謀 生 ，在1565年約2000人在那裡居住。部分葡人更經常與 澳門的親友聯絡，使兩地的接觸更為頻繁。17世紀初， 暹羅國王為爭取葡人的支持，藉以對抗阿瓦勢力的入 侵 ，允許葡人建立城堡及工廠，並提供港口使用。1616 年雙方簽署協議，國王顧用葡人為衛隊，士兵可以通婚 定居，澳門的商人及傳教士因而獲得發展的機會。 〔16〕1639年 ，澳督施羅保（D.Silveira) 派逍方濟各神父 ( Francisco de Aguiar Evangelho) 訪問暹羅，使得更多的 教士得以在當地傳教。〔17〕自1641年 ，荷蘭人佔領馬六甲後，澳門對東南亞貿 易額銳減，加上明清交迭，廣東一帶戰禍綿綿，民不聊 生 ，澳門經濟陷於困境。於是，澳門議會四出尋找財 源 ，1660年 ，暹羅王答應向澳門提供借款。1669年7月 28日，以若澤，比涅依羅（José Pinheivo) 為船長的 “失格爾·克利馬蒂（MiguelGrimaldi)號”雙桅船進 入澳門，並帶來了暹羅國王給他們的部分借款共 665katis (卡特）白銀。此外，滿清政府的海禁政策及 失去日本的貿易市場，迫使澳門經濟更走上絕路，在以 後100多年間，澳門與暹羅基本上是糾纏於債務方面， 1687年1月30日，議會決定從稅務的1% 作為還款的用 途。〔18〕1718年議會再決定以稅收償還暹羅3000兩欠 款 。〔19〕1721 年 ，議會派方濟各(Francisco Correia表一澳門往來馬六甲船隻年份 往馬六甲船數從馬六甲來澳船數 1664 - 1667 3 91674-1693 10 61694 -1703 14 111704- 1725 19 161726- 1742 20 32合計 66 74

L ig e r)船長運送作還款。又於1月28日派曼奴船長 ( Manuel de Vidigal G ião)付運最後一期欠債。同時，議會亦通知在暹羅居住的耶蘇會神父安東尼 奧 （Antónixo Soares) 把最後一期還款交曼奴船長負 責 》結果，經安東尼奧神父向暹羅法院引見了船長。 〔20〕另外，澳門議會由於經費困難而取消了向暹羅王子 送贈禮物的打算-因為他們知道自已的禮物是無法與耶 加達的荷蘭人及曼噠喇薩的英國贈給國王的禮物相比的 。最後，安東尼奧神父覺得這樣做有損澳門與暹羅的 友好關係，容易被其他國家乘虛而入，於是決定改由自 己出錢贈送禮物。雖然如此微薄的禮物，一個莊嚴呈交 國書及禮物儀式亦當眾舉行。暹羅王希望知道為何澳門 商船不能如以往一樣到曼谷貿易。國王亦承諾，如澳門 需要的話，他隨時提供澳門更多的白銀。暹羅王子亦在 回覆中感謝特使的禮物，結果，澳門大部分舊有的優惠 仍然得以保留。〔21〕還有一封很重要的信是議會送給方濟各神父 ( Father Francisco Tellers) 的。他是暹羅耶穌會最高級 的神父，由於當時沒有葡國的總督留在暹羅，於是果亞 總督則任命耶穌會會士代行職務。神父在回信給澳門議 會的時候表示，他們的欠債尚未付清，目前超過 210katies的白銀仍然等待歸還，並提出為何中國人價值 連城的絲綢竟以如此低價賣出？澳門議會接到回信後發 現 ，這是由於兩地有不同計算方式，於是立即去函給暹 羅國王表示歉意，餘款由約翰（João Soares Lilas Boas) 船長帶去。王子亦回覆議會已收到約翰船長的全部還款。 〔22〕整個借款自1660年起，經歷62年才還清。其實，在這62年間，兩地亦有零星的貿易及宗教接 觸 ，現將文獻記載的資料按時間列表如下：1666年8月7日，彼得羅·馬克思·儒尼奧（Pegra Marpsues Junior)父從暹羅乘船到達澳門，並於12月41 日至1668年10月5曰任澳門學院院長：同來的還有曼努 埃爾 • 多斯• 雷依斯（Manuel dos Reis) 修士和巴爾達 薩 •達 • 羅沙（Baltasar da Rocha) 神父。〔23〕1669年8月10曰，從暹羅來的唐• 卡塔利娜• 德 • 諾羅尼亞（D.X. Catarina de Noronha) 號雙桅船進入澳 門。167俾弗朗西斯科（FranciscoRivas) 神父從暹羅到 澳門任聖保錄學院院，但數月後即去世。〔25〕1687年兩艘暹羅的商船在英籍船長指揮下進入澳 門。他們通知有關當權者，表明只是派至柬埔寨清除中 國的海盜，其餘船隻已返回暹羅，而他們卻在途中遇上 蓮風 ，只得向澳門要求暫時停泊，由於澳門受清政府的 監視，決定於1687年6月20日送走他們。1688年澳門議會討論可否派商船到暹羅貿易，因為澳門的經濟情況非常不利，並可作為新暹羅國王臣服的 表示，如此可確保得到正常貿易關係。但最後只決定送 給暹羅首相康斯坦斯及新國王而已。〔26〕8月 ，一艘由康斯坦斯死前派來澳門的船，並帶給 澳門議會一封信，表示船上載有很多珍貴的貨物，暹羅 人希望以此來交換步槍。澳門人當然接受他們的要求， 並安排在8月28日的澳門議會中討論。〔27〕總結澳門與暹羅的關係，大致可分為繁盛期（1557 -1641年）及衰落期（1641 - 1799年），前者由於澳門 憑著葡人在暹羅的強大影響力，以及與日本的貿易，故 不論在貿易、宗教都有著密切的關係。但自荷蘭人佔據 馬六甲，之前又與日本長崎貿易中斷，暹羅先後被荷蘭 人及法國人所控制，加上明清政府的交迭，戰禍綿綿， 海禁政策的施行，致使澳門與暹羅貿易陷入衰落，在這 時期，兩地主要的關係還是圍繞著債務的問題，偶爾出 現零星的貿易及宗教的按觸而已。三 、澳門與越南的關係本文所的越南包括以前的交趾、東京、安南、柬埔 寨部分地區等。綜觀兩地的關係，可歸納下列四個時期 來說明：1.1511 - 1557年 。1561 年 ，葡人費爾諾（Fernòs Peres de Androde)與其船隊最先到達了交趾。及至1542年 ，古爾露 (Duarte Coelhe)的回暹羅途中，開展與交趾的會易及 以不法手段換取廣東的貿易，然而，葡人由澳門到交趾 貿易則始於1540年 。〔28〕宗教的活動亦在此時進入。2. 1557- 1618年 。當葡人在澳門定居後，雖然與交趾的接觸頻繁，但 未曾重視其地位，主要因為葡人著眼於曰本、澳門等市 場。葡人唯一的好處是在交趾能買到中國的貨物，交趾 與曰本的貿易促使葡人可以利用日本人的船隻，往來於 交趾與日本市場，時為1592- 1643年 。此外，皇室亦允 許傳教的活動。1594年國王表示接受西方的宗教，並派 遣使者到澳門請求教士到交趾傳道。1595年兩位奧地利神父，米格爾（Miguel dos Santos) 及拉菲奴（Raphael da Madre de Deos) 到達交 趾 ，並準許在法伊缶（Faifo) —地設立小教堂，他們的 影響力很廣，使日後當地人對荷蘭人不信任。〔29〕 1614年 ，狄奧戈• 德 •瓦略神父從澳門赴交趾傳教，並 狗難於1624年 。〔30]總結這時期，葡人漸漸在交趾各港口建立了貿易關 係 ，傳教活動方興未艾。3 .1615 - 1673年 。由於遇到荷蘭人的競爭，葡國於1616年開始與阮朝 Nguyan國王聯繫，建立新港口，以對抗荷蘭人和拯救經 濟。1617年荷蘭人向國王洽和貿易，但未有成功。1622年 ，澳門議會派遣高士德（Femardo da Costa)

到交趾，說服了交趾國王暫時禁止與荷蘭人的貿易，並 取消荷人毎年在法伊缶（Faifo)的交易，行動總算成 功 。可是在1633年 ，交趾國王接受荷蘭人的禮物而與 之達成協議，澳門議會挑選榮譽市民拉法耶爾（Rafael Carneiro)帶備禮品到交趾談判，但是交趾擔心澳門的 貿易額不大而失去了支持。〔31〕1637年荷人終於到達了法伊缶（Faifo)。1641年馬 六甲失守，加上明未清初的轉變，使澳門貿易衰落，於 是以軍事的支持來維持貿易。1651年阮朝（Nguyan) 國 王去函澳門並以若奧·韋從納為使者，運送軍火給當 地 ，而天主教的傳教活動亦因此而能在當地保留。 〔32〕1655年 ，澳門火槍製造商若奧（João da Cruz)在 交趾開設製炮廠。而荷蘭與葡國在1663年宣佈和約，更 促使澳門與交趾的貿易得支持。至於宗教活動方面，耶穌會會士於1615年進入交 趾 ，1627年到達東京國，而澳門學院的院長摩里干 (Morejon) 神父亦於1629年到訪交趾國。〔33〕這一時期，雖然澳門的經濟已陷入困境，但是由於 越南內戰，需要澳門提供大量軍火及技術，加上荷、葡 兩國簽訂和約，使澳門在困境之下勉強生存》4 .1673 - 1799年 。澳門對外貿易持續衰退，她與交趾的關係主要是 維.繁著宗教活動，可是Padnado及MisslinoEtrangzes兩個 教會經常衝突爭執•使交趾國人討厭他們的存在。至於 耶穌會會士繼續嘗試以語言、科技、數學等方式去影響 統治階層，直至交趾國王阮福溱於1691年去世為止 (Nguyen Phuos Tran) • 而新國王阮福朱（Nguyon Pgua Chac)對宗教持著懷擬與仇外的心態，沒有多大的發 展 。1704年 ，澳門派遣阿爾內多神父（Amedo) 拜見交 趾國王，希望能重建兩地貿易，但末有成功。1712年 ， 耶穌會省區主教下令在交趾的阿爾納多神父回澳門，交 趾國王乘此機會任命他為大使，商談重建貿易。1713 年 ，決定派一艘船去交趾，並決定前往蘇拉特的船隻途 經果亞，並且在返航途中在馬六甲港停留。〔34〕1717年8月12日，交趾國王去函若奧五世：“通過 一艘澳門的船隻，使他得葡國的大概-現派遣阿爾納多 神父為大使，攜信件及禮品前往貴國，以表兩國邦交友 好 。” 〔35〕此時期，兩地的關係以宗教活動為主，以耶穌會會 士影響交趾領導者為輔。貿易雖然重開，但澳門要維持 本地神父的活動，成為澳門經濟深重的負擔。1750年交 趾開始宗教迫害。1787年新國王即位，曾去函要求澳門 總督提供軍事援助，並派特使經澳門到果亞。1789年 ， 安南的西山叛亂，造成海盜猖撅，澳門備受影響。1792年交趾及東京國均想拉攏澳門提供軍事援助，主動開放 港口給澳門貿易。說明軍事科技仍然是澳門與交趾兩地 維持著良好關係的主要因素。四 、總結15至17世紀，澳門與西洋航路三國的關係，是直接 受荷蘭勢力入侵而產生不同的變化；由初期葡人佔駐馬 六甲而向暹羅及越南發展關係開始，到1557年後的貿易 繁盛期：及至〗641年馬六甲被荷人佔領，加上葡國外優 內患，日本排教，中國內戰及海禁等種種不利因素，澳 門與三地的貿易在17世紀中葉開始衰落。在三個世紀中，澳門與馬六甲的關係是與荷蘭人在 關稅方面的爭持，而與暹羅方面，則重在債務償還的接 觸以及阻止暹羅國王與荷蘭人勢力建立關係的鬥爭，至 於越南，則以澳門支持其火炮等軍火貿易為主。註 釋 ：〔1〕沙拉信• 威拉蓬，《清代中暹貿易關係》，中外 關係史譯叢，第四輯，1988年第56頁 。〔2〕鄧開頌、鄭偉明，《澳門經濟四百年》，澳門基 會 ，1994年版第13-15頁〔3〕，〔5〕，〔8〕費成康，《澳門四百年》，上海人民 出版社89年版第53頁 、530-54頁 。〔4〕, 〔6〕，〔12〕，〔13〕，〔19〕，〔23〕, 〔24〕， 〔25〕〔30〕，〔35〕施白蒂• 《澳門編年史》，澳門 基金會1995年版第15頁 、23頁 、49頁 、83頁 、93頁 、96 頁 、55頁 、58頁 、60頁 、36頁 、90頁。〔7〕梁英明等，《近現代東南亞：1511-1992》，北京 大學出版社94年版第32頁 。〔10〕梅斯吉蓮拉(Mesquitela Goncalo)，《十七世紀後 期澳門經濟中的印度尼西亞市場》，《文化雜志》No, 20 ， 第159頁 。〔11〕Sousa,George Bryan ,"Portuguses Society in Macao and Luso Vietnamese Relations, 1511-1751", Southeast Asia Area Studies University of London, 1976, p.94-95 ， 161。 〔14〕, 〔16〕, 〔17〕，〔18〕，〔20〕，〔21〕，〔22〕,[26] , [27 ] Rogo，António da Silva," A Short Survey of Luso-Siamese Reletions from 1511 to Times," Boletin do Instituto" Lusis de Camões" 14:1-2. (1981). 7 、8-10、10 '11、 13、13、13、11、12。〔15〕黃佐修，《廣東通志》，嘉靖卅七年，卷68第70頁 。〔28〕，〔29〕，〔31〕, 〔32〕，〔33〕，〔34〕同註 [11〕，.85, P.85-87., 89P.90.P.87-89。

略論澳門的文化現象提要馬克平〔1〕筆者在論文的第一章概述了 “文化” 一詞的 真實含義後，論述了澳門文化的特點。有人認為，殖民 地色彩是澳門文化的特點，這種見解是錯誤的。外國的 殖民治是政治，屬意識形態範疇，而遏識形態不可態成 為一個社會的文化基礎。澳門社會的資本私人化與生產 社會化的經濟虚，才是澳門文化的真正基礎。[2〕由於殖民主義者的介入使澳門引入了西方文 化 ，因而，中華民族文化與西方文化以獨特的方式進行 碰撞、交流，出現了一種以一種和平的方式與西方文化 交流，使澳門形成一種開放的文化心態，吸納人類文化 的願望表現得極為強烈。有人把這種吸納西方文化的現 象與殖民地文化相題並論，認為這正是澳門文化的殖民 地色彩，筆者對這種觀點未敢苟同。〔3〕筆者從三個方面具體地分析和論證了澳門文 化的主要特點後指出：不同民族文化之間的互相滲透， 不但不會阻礙一個古老民族文化的獨立發展，反而會使它產生新的活力。〔4〕以中華民族文化為基礎，融匯西方的優秀文 化 ，產生了具有活力的、生氣蓬勃的澳門文化現象。由 此可見，世界上任何一個民族的文化，如果取閉關自 寸 、固步自封的文化保守主義，勢難改善其文化素質。東方人向西方文化學習，西方人同樣向東方文化學 習 ，且勁頭看來東 方人更大。現代世界的民族文化， 正呈現東方文化“西方化” 和西方文化“東方化”兩種 趨勢-----這是不可逆轉的時代趨勢。〔5〕大陸自改革開放以來，過去那種唯我獨尊、 固步自封的文化心態日漸冰解，越來越呈現出外向型的 趨勢。澳門的外向型的文化現象，為內地文化走向現代 化可提供大量的、寶貴的經驗和教訓。隨著祖國改革開 放的逐步深入，大陸與港澳的經貿合作必將日益擴大， 而文化交往也將必將日益頻密。可以預期，大陸與港澳 的文化交流與合作，必將朝著日益融匯的路向發展。

“澳門社會與中西文化" 學術研究討會論文略論澳門的文化現象馬克平文化(culture)—詞 1源出於拉丁文cultura,原義是指 “耕耘土地的行為，即指對土地的耕耘和對植物的栽 培 ，以後引由為對人的身體和精神兩方面的培養。“在 中國古藉中，文化的涵義是文化與教化” 〔註1〕 廣義的“文化” 定義，是指人類在社會實踐過程中 所獲得的物質的、精神的生產能力及其所創造出來的物 質財富、精神財富的總和。通常，文化人類學將文化現象劃分為三個層次： 〔一〕技術器物層次，例如服飾、娛樂、用具以及人的 受教育程度和勞動力等：〔二〕制度層次，例如法律和 道德規範、社會組織方式與結構、企業制度、社會控制 形式等；〔三〕行為和觀念層次，包括人們的穩定化了 的生活式、思想意識、價值観念和心理狀態。包括上述三個層次在內的文化概念，稱為“廣義文 化概念” ；只包含〔二〕、〔三〕兩個層次的文化概 念 ，稱為 “狹義文化概念” 。在狹義文化概念中，人們 多指意識形態，並專指政治制度和社會性質所決定的那 部分意識形態。一般人從直覺上看文化概念，往往以為一個社會的 意識形態〔政治因素〕是這個社會的文化基石，但事實 上恰恰相反。前文已提及的“文化” 一詞的拉丁文原 意 ，已正確地表明了它的含義，它 是 “勞動創造的產 物” 。由此可見，社會的一定的生產力的發展水平，才 是這個社會的文化基礎。有人試為，殖民地色彩是澳門文化的特點，這種見 解無疑是錯誤的。如果說：“殖民地色彩是澳門文化的 特點之一” ，這個提法才是中肯的。澳門長期處於殖民 地的地住，其文化勢必會染上殖民地色彩，這是毋庸置 疑的。但我們必、須明瞭，外國的殖民主義統治是政治， 屬意識形態範疇，而意識形態不能成為一個社會的文化 基礎。那末，甚麼才是澳門社會的文化基礎呢？澳門社 會的資本私人化和生產社會化的經濟形態，才是澳門文 化的真正基礎。從這種觀點出發去考察澳門的文化現象，我們發現 ：若從文化與满地區的統治方式娜繫去觀察澳門的文 人現象，會顯現出殖民地色彩；若從文化與社會制度相聯繫去觀察澳門的文化現 象 ，會顯現出資本主義色彩；若從文化與其淵源，民族、文化習慣相聯繁去觀察 澳門的文化現象，會顯現出中華民族的文化色彩：若從文化與海外的文化交流情況相聯繁去觀察澳門 的文化現象，會顯現出開放型的、廿容並蓄的文化色 彩……所有上述色彩的綜合，才是澳門文化的特點，任何 強調一個側面而否定其餘的觀點，都是偏面的、錯誤的 觀點。由於歷史的原因，葡萄牙對澳門的殖民統治，使澳 門地區成為中西文化的交匯點，這與香港由於英國的殖 民統治而使它成為中西文化交匯點的情形十分相似。以 人口而論，澳門社會的華人佔總人口的百分之九十以 上 ，中華民族文化是澳門文化的源流。由於殖民主義者 的介入而給澳門引入了西方文化，因而，中華民族文化 與西方文化以獨特的方式進行碰撞、交流、出現了一種 奇特的文化現象，使澳門形成了獨具一格的區域性文化 圈。中華民族的文化傳統，自古以來，它既有融匯外來 文化的特點，又有排他性的特點。西漢學者董仲舒在漢 武帝的舉賢良對策中提出“罷拙百家，獨尊儒術”的主 張 ，是排他性的一個例子；自一八四零年鴉片戰爭失敗 後 ，中國受到西方列強及東方的日本侵凌日甚，中國人 更強烈地表現出排外的文化意識，中國人在近代史中所 表現出的這種文化 、態 ，完全是列強對中國長期進行侵 略 〔包括文化侵略〕所造成結果。在澳門，由於區域性的政治環境與中國國內地的政 環境各異，中華民族傳統文化排外的性的一面沒有如同 在內地一樣被激化，而以一種和平方式與西方文化交 流 ，這就促使了澳門人逐步形成一種開放的文化心態。 自本世紀五十年代以來，和香港人一樣，澳門人就廣泛 地傳播世界文化，絕少有狹隘的情感表現。眼光開闊，

態度明朗，吸收人類文化的願望表現極為強烈。有人把這種吸納西方以至全人類文化的現象與殖民 地文化相提並論甚至等同看待，認為這正是澳門文化的 殖民地色彩，亦即澳門文化區別於“純正統”的大陸文 化的主要標誌。對此，筆者只能這樣說：這 種 “高 見” ，正好反映出持這種見解的人對澳門文化特點的絕 對無知。那麼，澳門文化的主要特點是甚麼呢？〔一〕表現在文化心態上，澳門人已形成了一種開 放的、兼容並蓄的文化心態 ，對於中華民族文化與西方 文化，以同一的價值觀看待。開放的文化心態為澳門人 自覺地參與競爭的精神。在中華民族文化刻苦耐勞、艱 苦奮鬥精神的滋潤下，使澳門人形成了堅勒不拔、頑強 拼搏的文化性格一一形成了與現代社會相適應的競爭精 神 。〔二〕表現在文化視野上，澳門人會盡可態地吸納 世界各地的文化風采，把人類社會中層次高低不同、質 量優劣有別的文化現象盡收眼底，從而使澳門文化 現 出外向型和多元化的特色。這一特點，是由澳門自身優 越的國際經濟地位所決定的。澳門的經貿活動比之鄰埠 積港雖然羊了許多，但它同樣是面向合世界的，因而澳 門人需要觀察世界各國的動態，這也就為澳門人文化的 遠眺帶來了便利：〔三〕表現在明顯地偏重於西方實用主義、現實主 義精神，促使澳門人形成講求實效的文化性格。這種性 格 ，對於促進澳門地區的繁榮具有重大的意義。以上事實表明，不同民族文化之間的互相滲透，不 但不會阻礙一個古老民族文化的獨立發展，反而會使它 產生新的活力。四以中華民族文化為基礎，融匯西方的優秀卜化，產 生了具有活力的、生氣蓬勃的澳門文化現象。由此可 見 ，世界上任何一個民族的文化，如果閉關自守、固步 自封，拒絕外來文化的影響，取封閉式的文化保未主 義 ，勢難改善其文化素質。只有對世界各國文化兼容並 蓄 ，從別人的文化中吸取營養，取人之長，補己之短， 才有可能不斷提高本民放文化的素質，趕上時代前進的 歩伐。向外來文化學習，並不是說不分青紅皂白，甚麼都 學 ，我們只是學它們的優點和長處。我們必須明白，世界上任何一個民族的文化，文明與醜陋，激進與保守， 鮮花與垃圾，精華與糟柏都是並存的。在文化發展的洪 流中，往往是魚龍混雜，泥沙俱下，不易分辦其真偽。 因而，在學習外來文化時，須小心從事。向外來文化學習，是一個雙向性的問題。東方人向 西方文化學習，西方人同樣向東方文化學習，且其勁頭 看來比東方人更大。雷鋒和焦裕祿，成為美國西點軍校 學習的楷模：孫子兵法深入到西方國家一怍實用性行業 中 ，作為克敵制勝的最重要的策略指南。北外，對孔子 學說的研究，對 《易經》的研究，在全世界範圍內早已 掀起了經久不衰的熱潮。西方和曰本的學者曾斷言，現代世界的民族文化， 正呈現東方文化“西方化” 和西方文化” 東方化”兩種 趨勢。姑必論這種斷言是否準確，佰是東西方兩大民族 〔就最廣義的民族義而言〕日益廣泛的文化交流，已成 為不可逆轉的時代趨勢。這種交流，必將大大地豐富全 人類的文化生活 ，把人類文化提高到一個新的高度，這 是毫無疑問的。五中國大陸，作為中華民族文化的搖籃，自改革開放 政策推行以後的十多年間，文化形態發生了巨大的變 化。文化越來越呈現出外向型的趨勢，過去那種唯我獨 尊、固步自封文化心態日漸冰解，這是一種喜人的文化 新現象。這種外向型的文化發展趨勢只要能持之以恒， 必將為提高大陸的文化素質起到積極的作用。澳門雖然只是一個只有三十萬人口的彈丸之地，但 它今日擁有的、值得每個澳門人引為自豪的現代文化， 不但保留了中華民族文化善於兼容人優秀文化的傳統， 又吸納了世界各民族文化的最新成果，已作出了良好的 榜樣。它將為中國文化走向現代化提供了大量的、寶貴 的經驗和教訓。隨著祖國改革開放的逐步深入，大陸和澳門〔以及 香港〕地區經濟合作必將日益擴大，因而，大陸與澳門 〔以及香港〕的文化交往也必將日益頻密，這是必然的 歷史發展趨勢。可以預期，大陸與澳門〔以及香港〕間 的文化交流與合作，必將朝著日益融匯的路向發展。〔注1〕馮契主編：《哲學大辭典》。上海辭書出 版社992年10第一版， 269頁 。1996年10月7 日脫稿

方言的離合與漢語在澳門的走向程祥徽歷史名著《三國演義》開卷就說：話說天下大勢， 分久必合，合久必分。語言大勢亦可作如是觀：方言的 湧現是語言發展中的分，共同語的形成是語言發展中的 合。筆者認為：共同語是對方言而言的。方言現象表現 出語言發展的離心方向，共同語則顯示出語言發展的向 心趨勢。有兩種共同語，一種是在方言形成以前的共同 語 ，那是一種比較貧乏和簡陋的共同語，使用它的人口 不會多。後來人口增加而向周圍擴散，分別組合成新的 社會結構。不同地區由於經濟生活、地理條件以及政權 力量的局限，形成天然的鴻溝與人為的鴻溝，將不同地 區的人群分隔開，語言也就在封閉的環境中發展。經過 漫長的歲月，由原來的共同語分化出來的方言不斷豐富 發展，為不同地區的社會交際服務，而原來的共同語卻 不復存在了。另一種共同語是在方言勢力雄厚起來之後 形的。這種共同語的形成不是由於語言內部的結構，而 是由於外部的社會原因，如政治、經濟、文化的影響。 方言是小農生產時代和封建社會的產物。因為是小農生 產 ，社會成員的經濟生活自給自足，無需遠離家園出外 謀生；因為是封建制度，諸侯割據，壁叠森嚴，不同地 區間的溝通受到政權力量的限制。方言因此而發展，直 至互不明瞭的地步。到了商業社會，農業人口向城市集 中 ，城市的工業產品推銷到農村去，各地封閉型的社會 受到衝擊，不同方言區的人交往頻密了，方言的阻融作 用也就突出地暴露出來。於是，共同語的產生成為不同 方言區的人的共同要求，而且各地的人心靈相通地認可 某種活的方言為共同語的基礎。這種在方言基礎上產生 的共同語不再像原始共同語那樣貧乏簡陋了，而是具備 了相當完整與精密的語音、詞彙、語法系統。每個先進 的現代民族都有這種性質的共同語，它是語言發展中經 過文學加工與合乎語言規範的高級形態。（程祥徽、田 小琳《現代漢語》，三聯書店香港分店，一九九五年十 月第二次印刷）中國境內漢語方言的格局生動地呈現出方言發展的 分分合合的圖景。漢語方言可分南北兩系。北方漢語內 部自然也有分歧存在，他們的分歧主要表現在詞彙方 面 ，楊雄《方言》列舉的主要是北方地區不同方言的詞 彙現象；語法方言的詞彙現象；語法方面的差異不大； 語音的分別也沒有到達彼此不能溝通的地步。晉方言在 語音系統上較北方漢語的其他地方特殊，但其特殊處也 未能構成交際的阻滯。整個北方就祇有一種“官話” ， 其下可分北方官語、下江官話、西南官話與西北官話。遼闊的北方有諸多漢語方言，然而方言之間的差異並不 突出，這要從北方社會的歷史發展尋找原因。自遠古時 代開始，北方就是中華民族繁衍生息的故鄉，是漢民族 生活和戰鬥的場所。進入有文字記載的年代以後，北方 依然是中華民族尤其是其中的漢族的安身立命之地》在 整個北方，從西到東，從北到南，到處都可以察訪到古 代中國名城的遺址：長安、咸陽、洛陽、許昌、北京、 開封、成都、荊州、武昌、南京，……它們像一個個彼此相連的網結，共同識成一張寵大的網；每個網結既有 本身的個性，又與其他網結相依相存。事實上，操上述 這些地點方言的人相聚，他們即使各自使用自己的方言 也能完成交際的任務。在先秦時代，北方各諸侯國在政治權力上“不統於 王” ，在交通上“車 "\異軌” ，在經濟生活上"田疇 異畝” ---這些都是造成“言語異聲，文字異形”的重 要原因，然而也正是因為有了 “異”的存在才產了 “同” 的要求，或者說因為有了 “分”才更需要 “合” 。因此，整個先秦時代各諸侯國之間、各地區之 間的彼此交往從未中斷，不僅不存在交往的中斷，反而 祇可以看到過從甚密的景象。重耳在當上晉文公之前流 亡十九年，不僅走遍山西境內的曲沃、蒲 、令狐、桑 泉 、臼衰、廬柳、-翩B高梁等地，而且還到過衛、 齊 、曹、宋 、鄭 、楚 、秦等諸侯國，甚至到過少數民族 翟（狄）、磨咎如等地區，看來他是用他的晉方言打天 下的吧！外交官的出訪與人才的往來在先秦時代極為常 見 ，齊國的晏子出使楚國，在宮廷上與楚王辯論：衛國 人商鞅跑到秦國去給秦孝公效力；蘇秦說秦，爾後又奔 走於六國之間；……這些人物靠的就是如簧之舌，言語營生，看來他們從事自己的職業時不會帶隨身譯員吧！ 孟子問：“有楚大夫於此，欲其子齊語也，則使齊人傅 諸？使楚人傅諸？ ” 這一問，透露了先秦時代方言分歧 的情景，說明齊、楚兩地的方言分歧在當時已相當明 顯 ，不學不可以掌握，也說明當時已經有兼通不同方言 的 “雙語人” ，但說明不了當時方言的分歧到了彼此不 能溝通的地步。孟子曾借曾子的口罵許行為“南蠻鴂舌 之人” ，許行是從楚國北上滕國的，許行是不是楚國人 無可考，但無論如何可以說明：越往南邊走方言的分歧 越大。楚國地域遼闊，位於 “江湘之間” ，“江”指長 江 ， “湘” 指湘江，前者應在屈原、王昭君家鄉一帶， 所用方言屬西南官話；後者的方言則受鄰近的贛方言、 吳方言的影響，不屬於官語系統。許行所用的方言可能

是楚國南疆的湘方言。古典小說《三國演義》活脫脫地描繪出秦代以後北 方方言內部既有分歧卻又未能妨礙交際的畫圖。魏 、 蜀、吳三國鼎立，三國之間戰事連綿而交往不斷，桃園 結義的劉、關、張 ，雖不生於同日，不生於一地，語言 卻可相通：諸葛亮舌戰群儒是一場中原方言與下江官話 的交鋒：“來將報上姓名！” 答者不會委託翻譯回答：“吾乃燕人張翼德是也！”方言走向融合必須在方言的彼此交往中實現。如果 老死不相往來，即使沒有戰亂，方言也還是會各自為 政 、各行其是。共同語的要求正是在方言的交往中提出 的。在先秦時代-超乎各諸侯國之上的共同語就是在實 際的社會生活中產生、形成，並在不同方言區通行。孔 子 ，魯人也。他三十歲那年（想必方言習慣早已固定) 赴洛陽問禮於楚國人老聃；三十五歲因魯亂跑到齊國 去 ，曾在齊景公面前發表“君君臣臣父父子子”的高 論 ：五十歲以後開始周遊列國，往還於匡、陳 、蒲 、 衛 、曹 、宋 、鄭 、陳 、蔡等地，其間發生過“子見南 子” 、 “縈费若喪家之狗” 、 “陳蔡絕糧”，見譏於長 沮桀溺等著名的歷史故事。孔子憑藉甚麼語言呢？雅 言。《論語 • 述而》載 ：“子見雅言，詩 、書 、執禮， 皆雅言也。” 孔子之所以熱衷於雅言，固然是執禮的需 要 ，但更重要的原因還是祇有雅言才能更有效地行使外 交任務，才能使聽眾或信眾首先聽懂進而接受自己的學 說主張，才能與操不同方言的人取得溝通。我們有理由 相信，雅言決不限於魯國的範圍，它在孔子周遊過的列 國中都是通行無阻的，後世的 “通語” “凡語”乃至 “官話” “普通話” 都是雅言的承級和發展。南方方言間的分歧可就嚴重得多了。我們說漢語方 言分歧嚴重指的就是中國南方的漢語方言。漢語號稱七 大方言，其中六大方言位於南方：如果分為八大方言， 其中七個都在南方。在中國南方，常可遇到言語不通、 信息無法傳遞的場面。一個上海人、一個廈門人、一個 廣州人相遇，假如在方言立場上各不相讓，那是一定無 法溝通的；就是在一個省份之內，例如廣東省，潮州 人、客家人和廣州人所用的方言也各不相同。南方方言 的嚴重分歧也是由歷史的發展所造成的。古代南中國從 來沒有出現過大一統的局面，除吳、越之外，很少發生 征服其他諸侯而謀求霸主地位的戰爭，也較少出現北方 各地人才交流、使節往來那樣的情景。南方各個地區都 在自我經營、獨力發展，各種方言都有很強的封閉力或 排外性，不與其他方言相混。廣東客家方言就是一個典 型，客家方言處於潮汕方言與廣府方言的夾擊之中竟然 “我自巋然不動” ，客家人 “寧賣祖宗田，不失祖宗 言” ，始終保持本身的方言特徵。在古代，我們還找不 到一座城市能將南方各地區的政治、經濟、文化凝聚在 —起 ，猶如長安、洛陽……之於北方那樣。南方方言的你不認我和我不認你的心態很強，操粤、閩、吳三種不 同方言的人相遇，誰也不會放棄自己的方言而遷就對方 ，不 像 人 相 遇 ，如遇交際受阻，誰都會用自以為是 韵替通話力《溝通順暢》也就是說，南方人不會共同認準一種南方的方言為共同語的基礎方言。南方方言的形成還與來自北方的移民浪潮、中原政 權的南遷與軍事力量的南下有密切的關係。移民浪潮、 政權南遷與軍事力量南下的始發點的不同與落腳點的各 異 ，造成南方方言種類紛繁的結果。今曰之廣東古屬百 越或百粤，本是少數民族地區，通行的古越語屬侗臺語 族 ，但自公元前三世紀以後，中原漢人多次南遷，最為 顯著的一次是秦平南越之後，派五十萬大軍駐守嶺南， 漢初甚至形成越漢雜處的局面，漢武帝時百越已完全歸 為中國一部份，……不同時代南下的漢人將北方漢語帶到這裡，形成了留有古越語底層的漢語粤方言。（李敬 忠認為“粤語不是漢語方言，而是漢語族群中的一種獨 立語言” 想必是著眼於粤語在語音、詞彙、語法等方面 都有很深的屬於侗臺語族的壯語的痕跡。詳見其所著 《語言演變論》，廣州出版社， 一九九五）閩方言的形 成與粤方言的情形相仿。“說閩語的人的祖先也是歷史 上因征戰、避亂、眨論等原因從中原遷來的。”特別是 “晉時永嘉之亂有‘衣冠八族，入閩。唐時陳元光父子 征蠻，有大批人隨軍入閩，因此現在福建姓陳的特別 多。”......“閩語就是這些陸續遷來的漢人帶來的古漢語融合了原來的土著而形成的。” （陳其光《中國語文 概要》，中央民族學院出版社，一九九零)客家方言的 成因也不外乎戰爭和北方漢人的避難遷徙。北方漢人大 規模地遷徙至少有五次之多：第一次是東晉末，匈奴、 鮮卑等族進入中原，客家人遷往江淮和江西：第二次是 唐末黃巢起義，避難的客家人再向南遷往江西中、南部 和福建；第三次是蒙古人進駐中原，客家人再往南遷入 廣東：第四次則因人多地少 ，客家人分頭遷往臺灣、湘 桂乃至四川：第五次是因土客矛盾，客家人再往南遷雷 州半島和海南島》因此，客家方言分佈零散，在不同的 地區都可以找到客家話的方言島》(參閱上書）赣方言 與湘方言可說是北方漢人南遷時遺留在途中的方言種子 在當地結成的果實。它們既有北方移民帶來的北方方言 的特點（特別表現在詞彙和語法方面），又明顯受到周 邊方言的影響，例如湘方言聲母保留全濁輔音，與吳方 言相同，赣方言的聲調保留塞音韻尾而調類很不統一， 與粤、閩、客家方言相近。它們可謂介乎南北之間的方 言。在中國的版圖上還可以找到典型的方言過渡區，那 裡的 “方言景觀” 生動地留下了中國方言形成的軌跡。 歷史上蘇北向為兵家爭勝的戰場，有史以來蘇北即以戰 爭 、移民等形式與中原地區發生聯繁。中原勢力的南移 和北方移民的南遷都以蘇北為必經之地，給蘇北方言留 下影響，致使“淮夷語在淮河以北地區已較多地華夏語 化 ，而淮河以南則可能是受華夏族語影響較少的淮夷 語” 。（張建民、吳必虎《歷史移民對蘇北地區方言景 觀形成的影響》，《漢語研究論集》第一輯，語文出版 社 ，一九九二)南京話的歷史演變更能說明問題。南京 話在六朝時期尚屬吳語，永嘉之亂以後發生巨大變化， 最終竟由吳方言轉變成為北方方言。(鮑明烽《南京方 言歷史演變初探》，《語言研究集刊》第一輯，江蘇教

育出版社，一九八六）相對而言，漢語北方方言內部較為一致，南方方言 內部分歧較大，這些已是不爭的歷史現象了。這些現象 的產生要從社會環境去尋找原因。無論南方或北方，社 會對共同語的需求從未間斷，而且南方與北方所要求的 共同語還是南北相通的共同語。共同語在中國的發展已 有一個很長的歷史過程。到了現代，海峽兩岸都在積極 推進共同語的規範，加速共同語的推廣。今曰所謂普通 話是大陸共同語的代名詞，所謂臺灣國語則是臺灣的共 同語。臺灣國語與大陸普通話同是現代中國的共同語， 祇不過在語音、詞彙方面有一些差別。相比之下，大陸 普通話因有一種活的方言為其語音標準與基礎方言，所 以鮮活而有根基；臺灣國語則是由大陸人帶到臺灣去的 一種官話，它的特徵一是特別容易吸收其他方言的成 分 ， 二是規範標準主要聽從人為的規定。臺灣國語將 “垃圾” 讀 作 “勒色” ，將連詞 “和”的發音規範為 “汗” ，這些都是吸收其他方言發音的結果，甚至完全 依從了主持語音規範工作的人的方言習慣。常用詞中既 有帶濃厚北方土氣的“棒 “ “帥” “勞什子” 之類，又 有不知所自的“怪怪地” （三字倶念重音） “慘兮兮”( “兮兮” 不是 “笑嘻嘻” 的 “嘻嘻” ）等等。臺灣國 語在臺灣扮演著“高低語” （diglossia)中 “高語”的角 色 ，在社會交際中起重要作用。在港澳，漢民族共同語的地位十分低下。由港澳管 治者來自西洋，他們出於流治的需要，有意無意忽視漢 民族共同語的存在，以便切断被管治的中國居民與大陸 本土的血緣關係。在港澳，不少年青人視普通話為異族 語 ：“母語教學” 的 “母語”是指廣州話抑或普通話竟 成為至今懸而未決的話題。在澳門政府中，享有官方地 位的中文是普通話還是廣東話，連某些身居高位的官員 也說不清楚。有一位平常愛說普通話而且在自己領導的 機構提倡普通話的司級官員在一次國際性的語言學研討 會上面對來自大陸和臺灣的學者竟然用廣東話發言，據 告知，政府官員在官式場合使用中文最好運用政府認同 的漢語---廣東話，那位司級官員正是依政府的旨意行 事。一向以來，港澳，可說是粤方言的孤島，儘管北方 的中國大陸，南邊的新加坡、馬來西亞，隔海東望的臺 灣使用的都是同一種語言…普通話、華語或國語，港 澳卻偏偏要自我封閉，不讓這種語言進入學校和官府。 當前隨着港澳回歸的日益迫近，普通話逐漸受到重視； 然而比起一直具有官方地位的英語或葡語，普通話的實 用價值和社會功效仍然要退居其次，社會對普通話的重 視程度也還不如英語或葡語。君不見港澳電視螢屏上經 常出現與普通話出入甚大的字幕，遺憾的是很少有人過 問 ；倘若螢屏上用錯了一個英文單詞，那卻非同小可， 批評者即會蜂湧而至。因此，普通話要在港澳立足、生 根 、開花，還須經過長期的努力。“粤語為正宗漢語”的觀點在港澳有相當大的市 場。這有認識上的原因，也有既得利益的局限。特別是 在澳門，土生葡人大多兼通葡語和粤語，自推行中葡雙 官方語言的政策以來，精通粤語口語的土生葡人當然會爭取加入雙語人的行列，以便在兩種語言的傳譯中起中 介作用，同時也就顯示了自己的地位，獲取經濟的利 益。其實這是誤解。 “官方語言”通常指的是書面語而 非口語，對漢語說來尤其如此。海峽兩岸的老一輩領導 人絕大數祇會講自己的方言一湖南話、江浙話、四川 話等等，然而他們擁有共同的官方語言：語體文或書面 的普通話。這種語體文或書面的普通話為全國人民一致 認同、共同遵守，具有崇高的官方地位。改變語音習慣 是一件難事，不少人一輩子也改不掉自己的“鄉音” ， 尤其在我們這個曾經讚賞“鄉音不改” 的國度，更給改 變語音習慣帶來阻力。廣東話也不例外，它是無法與具 有官方地位的共同語相抗衡的。那種用《廣韻》規範香 港市民發音的努力必然會勞而無功，不如將這種努力用 來自己說好用好普通話也教別人說好用好普通話。方言與共同語本不存在對抗關係。方言的功用是為 特定地區人民提供交際工具，同時也給共同語的充賁提 供資源。漢民族共同語普通話之所以如此豐富，重要原 因之一是漢語方言為它提供了新的成分一從詞彙到語 法 ，從語素到構詞法。著名的萬能詞“搞”就是由方言 進入普通話中的。普通話可以從不同方言中“擇優錄 用” 自己所需要的詞語，例如在上海話處於強勢的年代 普通話排拒廣州話的“梳化” 而採納上海話的“沙 發” ，不用廣州話的“朱古力” 而選擇上海話的“巧古 力" 。近年來港澳粤語的地位提高了，普通話也改向港 澳方言借用詞語。英語的taxi在港澳音譯為“的士” ， 在新加坡音譯為“德士” ，用普通話音譯應是“太克 西” 才對。但因港澳粤語處於強勢，普通話也借用了 “的士” ，而且將“的士簡縮為“的” ，以語素形成式 在普通話中發揮構詞的功能 。 “太太” “先生”這些詞 也由資本主義的港澳回潮到普通話中去了。現在的“太 太” “先生” 己不再附著貴族的色彩，“太太”無非是 結了婚的女性之謂，“先生” 也不過是男子之稱。漢民 族共同語普通話正是從方言中吸收了 “為我所用” 的詞 語才使自己變得異常豐富，異常富有表現力。在方言與共同語的關係上我們還應當看到消極的一 面 ，即方言對共同語的“干擾”。例如普通話本有一個 好端端的“家具” ，何必再向方言借用“傢俬”?也沒 有必要改“爸爸、媽媽” 為 “爹地、媽咪”。有了意譯 的 “領帶” 也無須回頭用音譯的“y” 。普通話的語音 規範也正在受到衝擊，該讀輕聲的不讀輕聲，這是刻意 模仿臺灣國語系的結果；舌尖前音、舌尖後音與舌面音 相混，故意使話帶點粤腔或港味。這些都是不足效法、 不足取的。在澳門，漢語方言與共同語之間的關係十分生動， 極待語言學家們作出理論的闡釋，提出科學的處理方 案 。澳門祇有四十餘萬人口，姑不論不同語言(例如葡 語 、英語等等)的情況，單看漢語，澳門民間口頭流行 的是漢語粤方言，此外是有相當勢力的吳、閩方言等 等。操粤語以外方言的新移民來到澳門誰也不堅持自己 的家鄉話，誰都認同粤方言為正統的口頭交際工具。上 海人也好，潮州人也好，客家人也好，海南人也好，北

方人也好•誰都認粤方言為正宗並自覺地刻苦學習它， 期盼盡快掌握。新移民是否融入澳門社會，其不成文的 重要標準就是能不能自如地運用粤方言。在未能掌握粤 方言的時候他們祇得運用普通話---當然是一種藍青官 話 ，即地方味很濃的上海普通話、福建普通話、客家普 通話等等；一旦學會了粤語，哪怕紙是上海粤語、福建 粤語、客家粤語，他們也會將普通話棄之如敝履。因此 普通話不過是新移民的“過渡語” 而已…由家鄉話過 渡到粤方言的一種話語。普通話作為新移民的“過渡語”顯示了共同語的巨 大威力，因為它獲得了操不同方言的人在心理上的認 同。這種認同就是漢民族共同語生命力的所在。正因為 如此，普通話成為澳門回歸前夕新老居民共同追求的目 標 ，學習普通話的熱潮因此而生。首先在書面語方面， 澳門人使用的“語體文” 其實就是書面普通話。它出現 在官方的書面文件中，各級學校的中文教科書和以中文 為媒體的其他科目的教科書都是用語體文寫成的；報刊 文章、文學作品也主要用語體文書寫，用方言寫的作品 對語體文產生不了絲毫的影響。可以說凡識中文的澳門 人都已掌握了書面普通話，剩下的主要是口頭普話，因 此在澳門推廣普通話的重點應集中在語音訓練上。雖然 澳門社會用於口頭交際的仍是根深蒂固的粤方言，但普 通話已慢慢滲入交際場合：內地來的“國語人”日益增 加 ，公務往來和官方訪問多以普通話為橋樑，因而學習 普通話逐漸成為全社會的要求。十五年前筆者認為學習 普通話的雷聲大過雨點：“沒有多少人會以閒情逸徽去 學習一種語言：特別是為生活而緊張奔走的港澳人，更 是擺脫不了學習語言的價值觀念。說穿了，外國人學中 文 ，廣東人學普通話，以至於香港人學英語，澳門人學 葡文，都是工作的必需，競爭的必需，生存的必需。報 紙上討論 ‘要不要學普通話， ，無非是讓讀者在普通話 的山雨來臨前夕，預感到劈雷閃電的聲威。”（一九八 一十一月二日澳門《華僑報》現在，伴隨着雷聲，雨點 也大起來了。僅筆者所在的機構…澳門大學中文系就 開設了十個口語普通話班和兩個書面普通話班，如果不 加控制（因為中文系的主要任務不是教學普通話），再 增設幾個班級也難敷需求。澳門現正處於後過渡期，還有三年時間就回歸祖國 了。按基本法的規定，未來澳門特別行政區政府將會實 行中葡兩種官方語言的政策，而在漢語內部則將實行粤 方言與普通話並行的政策。那時的狀況將可能是：一 、粤方言與普通話長期並存，各有各的適用環 境，用廣東話說就是“各適其適”。民間的口頭交際將 仍以粤方言為主，普通話則逐步滲入到口頭交際中；官 方的書面語言將是語體文的繼續延用並更進一步接近口 頭的普通話。書面與口頭的接近將會有效提高中文的表 達能力，因為書面語體文的規範程度與普通話的口語水 平有直接的關係。筆者曾在《澳門中文官方地位的提出 與實現》一文中說：《港澳人寫作語體文最需留意的是粤方言的無意代入，即寫作的人自以為是普通話，實際 上卻是自己的家鄉話。》（載 《語言與溝通》，澳門基 金會，一九九五年)因此，向普通話口語的靠攏乃是提 高語體文寫作的重要途徑。此外，由於特區政府的公文 格式與風格逐漸會向大陸取齊，書面普通話的運用將會 越來越廣泛，水平將越來越提高。二、法律語言亦將是粤方言與普通話各司其職，各 有各的適用範圍。以法庭語言為例，審案將以粤方言為 主 ，因為用於口語的粤方言最易顯示與案有關人員的教 育程度、文化水平以及犯案動機等等，有利於作出公平 的審判。法庭結案或判決則應運用比審案時規範得多的 書面普通話。法庭使用中文的問題有很高的難度，因為 犯案者的口語可能是粤方言，也可能是吳、閩'客家等 方言 ， 傳譯員未必兼通：書面語言的運用也有賴審案人 (法官）、律師、傳譯員具備較高的中文修養。香港報 刊以《法庭用中文欲速不達》為題寫道：“過往法律給 予公眾人士可望而不可即的印象，不會隨着主權回歸， 能夠即時揮去，相信還須等待一段日子，特別是香港法 院可以更全面使用中文後，法律才能夠深入民間。目前 律政署出版了一冊英漢法律詞彙，幫助律師解決英譯中 時的困難。若照單全收，放於文章之內，個別句子會出 現兀突感覺並不太通順，而且，會有一種莫名其妙之 感 ，相信若非曾修讀過法律人士，未必能明白箇中解 釋 ，這點會是造成法庭廣泛使用中文困難之處。”（一 九九六年十月二十九日《明報》，筆者按：這段引文本 身也未見通順。）澳門法律語言的情形也大致如此。三 、學校的教學語言與行政語言將逐步向普通話轉 移。一直以來，澳門的學校都有從內地移民來或借調來 的操普通話的教師，他們是推廣普通話的天然的積極分 子 。聰明的學校領導層因勢利導，運用這股力量於教學 工作中，進而擴大用普通話授課的範圍。值得一提的是 澳門中華教育會每年組織全澳學生參加朗誦比赛，在粤 方言、普通話、葡語、英語四個語種中，普通話的參赛 人數逐年增加，水平逐年提高，有力地推動了普通話成 為語文課的教學語言和其他科目的教學語言。學校語言 將是教學語言首先採用普通話，然後才可望普通話成為 學校的行政語言。四 、展望未來，澳門普通話的推廣將是大勢所趨或 勢在必行。我們可以預見的是：政府部門行政運作的語 言將與日俱增地向普通話開放;未來特別行政區政府的 公職人員在與內地官員的交往中將會逐步以普通話為主 要的溝通工具；學校教育因應社會需要必然會以普通話 教學來吸引學生並保證學生畢業後的出路，而由內地來 的教師將會在普通話教學中發揮示範作用與帶頭作用； 書面普通話即語體文將會帶給口頭普通話以正面的影 響 ，規範的現代語體文將會成為普通話的最佳教材。官 方地位的中文將不僅限於普通話的書面形式，宣之於口 的普通話也會逐漸引起社會的重視。這是可望而可即的 目標，雖然必須假以時曰，必須付出巨大的努力。一個語言的分久必合的時代已經來臨！

澳門和中西語言文化澳門中國語文學會理事長 胡培周澳門，在中國歷史上，曾經是一個具有特殊意義的 地方。從明代中業起，開始有葡人在澳門地區定居，至 今已四百多年。一個來自西方的民族，能在中國的領土 定居、生活以及繁衍後代長達四百多年;而且後期還管 治這主權屬中國的領土長達差不多150年 。除了澳門， 可說是絕無僅有的。而且從明代中葉以後直至1840年 鴉片戰爭發生前，西方國家的人來中國通商、傳教，主 要的渠道也是靠通過澳門。在這一特定的歷史環境下，澳門必然會成為中西文 化溝通以至交融的重要地方。中于語言是人們用以表達 思想感情和交流經驗的工具，又是文化的載體：因此， 中西文化的溝通和交融必另從語言開始。我們研究澳門 和中西語言文化的關係，實有重要意義。由于長期在澳門定居的歐美人士主要是葡國人；因 此 ，澳門和中西語言文化的關係，必然是中葡語言文化 佔首要地位。長期生活在澳門的中葡人士，為了相互溝 通 ，必然要懂得對方的語言。雖然長時期以于政府語言政策不夠正確，在澳門，真正懂得中葡雙語的人并 不很多；但從明代中葉以至鴉片戰爭前，在澳門，懂得 中葡語言的人還是比懂得其他西方語言的人要多。不過，由于當時澳門是西方人進入中國大陸的主要 渠道，因此許多西人，特別是傳教士-往往先來澳門定 居 ，以便學習中文（主要是漢語文）和了解中國的文 化。他們有不少人成為既精通母語又精通漢語的傑出人 物 ，例如：天主教傳教士利瑪資、基督教傳教士馬禮遜 就是個中表表者。因此，澳門也成為中國人學習西方語 言的重要地方。例如，大家都熟知的，第一個留學美國 大學并讓至畢業的中國留學生容閎，他是首先在澳 門接受啟蒙教育，初步學習英語，然後再到香港讀書， 最後轉往美國留學的。自鴉片戰爭後，英國的國力越來越強大，使英語逐 漸成為世界語言：第二次世界大戰後，'英國雖開始式 微 ：但使用英語為主的美國，則成為世界超級大國，使 英語在世界上的地位日益重要。這一客觀現實，使澳門 的中文學校紛紛以英語為必修的外語科；早期大多不學 葡語；80年代以後，個別中文中學才以葡語為選修科目。英語在澳門的地位比葡語更重要。體 如 此 ，澳門仍然是中國人學習葡語，和葡國人 學習漢語的好地方。不少居澳的中葡人士，他們掌握機 會努力學習中葡兩種語言；其中有一些亦成為中葡雙語 的精英。在現代，葡國人高美士是箇中代表人物。他通 過長期學習中文，掌握了中葡雙語，為編寫中葡字典作 出很大貢獻。此外，他通過學習中文了解中國的文化： 出于熱愛之情，他把中國不少經典著作翻譯成葡語，為 中葡文化交流作出很大的努力。60年代初期，中國為了讓更多人學習葡語，就派 人到澳門學習。本澳知名人士崔樂其就曾當過他們的葡 語教師。這批學員，後來大多成為中國駐巴西、葡國等 使用葡語國家的外交人員。到了 70年代，管治澳門的葡國政府，開始重視在 澳門推廣葡語，葡語課程主要靠在成人教育方面展開。 80年代中期，中葡兩國聯合聲明發表後，葡國政府為 使其文化在澳門留下較深逮的影響，更大力推廣葡語： 後期更成立葡語推廣中心。學習葡語的中國人較前大 增 。其中，一些生活在中國大陸的人士，也設法尋找機 會來澳學習葡文。例如，曾任新華社澳門分社首席葡語 翻譯員、現任理工學院語言暨翻譯學校副校長的李向 玉 ，就是70年代中期來澳學習葡語，80年代再往葡國 深造，從而成為精通中葡雙語的人士。澳門，不僅是中國人學習葡語的好地方；同時也是 葡國人學習中文的好地方。例如：現任的郵電司司長羅 庇士，就長期堅持學習中文，并通過行政公職司的安 排 ，曾到北京進修，從而具有一定的中文水平。曾任本 澳反貪污及反行政違法委員公署高級專員、現任葡國檢 察長的彭仲廉，通過在澳習中文，完成了六年的學習課 程 ；由于懂得中文，使他較深刻了教中華人民共和國的 法律，從而可以寫出《中國刑法》一書，漫談他對中國 刑法的體會。90年代，由于澳門政府確認中文也是官方的法定 語文：因而在教育暨青年司暨下的葡語推廣中心，也發 展成語言推廣中心：即不僅推廣葡語，也推廣普通話° 與之配合的教育電視節目，既有教葡人學普通話的：也

用中文外，遺可使用葡文。葡文也是正式語文。據此 . 特區成立後，各政府部門仍要有懂得中葡雙語的人才。 其次，目前澳門政府存有大量葡文檔案，對研究澳門及 中葡關係均極具價值；因此，也需要懂得中葡雙語的人 才。此外，在地球上使用葡語的人也有一億多。中國人 可借澳門學習葡語的有利條件，學好葡語，可更好地對 外交流。而葡國人在澳門學習中文，掌握這一有十二億 以上人口使用的語文，其作用也是極大的。為此，我認為目前已經成立的語言推廣中心應繼續 存在下去，以發揮澳門方便人們學習中葡雙語的優勢。 不過，在層次上，應比目前高。除了普及外，更應著重 提高，以培養具一定數量的中葡雙語精英人才。這一優 勢 ，是其他地方所不可企及的。有教中國人學葡語的。這對促進中葡雙語文化交流發揮 一定積極作用。為了幫助葡國人學好普通話，北京語言文化大學盛 炎等教授，應聘來到澳門任教，初在行政公職司部門， 後轉調理工學院語言暨翻譯學校。他們最近編寫一套 漢、葡 、英三語結合的普通話課程，這對葡國人學習普 通話將有較大的幫助。1999年12月20日以後，中華人民共和國政府恢復 對澳門行使主權，設立澳門特別行政區。有人會認為，屆時葡語在澳門的地 位將會式微。我個人意見認為：葡語的作用當然沒有現 在這麼重要-但仍具一定地位。首先，基本一 定 ：澳 門特別行政區的行政機關、立法機關和司法機關：除使

澳門的雙語和文化澳門社會科學學會張卓夫一個人也好，一個行政區也好，她的存在價值和發 展條件，與她的獨特性有很大的關係。具備獨特性的東 西 ，才能在長期競爭演變的環境中存在和發展：反之， 則很容易被別的東西取代，乃至被遺忘。試看香港演藝界，每年經過選美、歌唱比賽、培訓 課程等途徑 ，湧現的演員不計其數，唯有那些在技藝或 者形相方面有獨特之處的演員，才能在幕前長期站得住 腳 。許多同樣「美貌與智慧」的選美優勝者，一走下領 獎台便聲沉影杳，就是因為她們缺少了惹心觸目的獨特 性 。澳門在一九九九年回歸祖國之後，有失去部份獨特 性的可能。將來倘若澳門缺少獨特性，澳門的地位就有 可能被其他地域取代，澳門對內的凝聚力和對外的吸引 力就會受到削弱。澳門地區比較重要的獨特性，其中地理位置、廉價 勞工、經濟基礎、社會運作制度等等，特殊程度和可靠 程寒已比前減弱。比如：博彩合法這一環節，台湾澎 湖、南韓、朝鮮、香港和內地的經濟特區，都有開放睹 禁的設想或實踐，越南近年已開設睹場，菲律賓、馬來 西亞等國的睹場已擴大經營，對澳門睹場生意造成威 脅。免稅港、自由港的角色，亦可能被橫琴等地點的保 稅區在一定程度上代替。這樣看來，澳門比較可靠的特 殊性。是在文化方面，是在於具有幾百年歷史傳統的東 西方結合而成的特殊文化。這是其他地域不可能仿效 的。語言是文化的重要成份。因此，澳門在語言方面的 傳統的獨特性很值得珍惜。現在許多人已經贊成保留澳門的文物建築、傳統習 俗和法律制度。但似乎忽略了語言方面，這是值得大眾 關注的問題。澳門在語言方面的獨特性，包括中、葡語運用的特 色以及特殊的雙語環境。這種雙語環境可以促進澳門作 為東西方橋樑的構通作用，尤其是澳門與拉丁語系國家 聯繫的作用。澳門中文的運用顯然與海峽兩岸比較來說有不同的 特色，例如，外來詞彙特別豐富，有許多詞彙是先經澳 門才傳入中國內地，尤其是葡語、拉丁語詞彙、宗教詞 彙 ，我認為今後澳門的中文不但要致力於規範化，還要 致力於保存有價值的傳統特色。葡人在澳門的語言特色也很豐富。澳門土生葡語與 葡國本土語言有不同的特色。一聽澳門土生葡人說葡語 ，就可以知道與波爾圖的「牛肚佬」和里斯本的「生 菜佬」有不同的味道，因為澳門土生葡語融合巴西葡 語、非洲葡語、帝汶葡語、英語和本地方言而形成獨特 的風格。澳門土生葡人說的華語（廣州話），是澳門語言的 一大特色° 例如，通常將「n SYMBOL 227 \f "Times NewRoman"opodej 的意思說成「唔得」，而不是說「唔 可以j ，但其實「唔得」在廣州話中較多是指「不成功」 的意思，與「唔掂」的意思差不多，土生葡人很少用來 指這方面的意思。「你唔做得申請」• 其實是「你不可 以申請」的意思，「慢慢你做得申請」，就是指「你將 來可以申請」，這種有別於世界任何地方的，在香港也 找不到的土生語言現象，今後有繼續保存的必要。因為 這種現象有它的歷史性，例如用「得」字 ，我猜想是受 了明清兩朝半文言半白話語言的影響所致。澳門的中葡雙語環境雖然經歷幾百年，但是還很脆 弱 ，主要是因為以往長期以來官方和民間都未能深入推 行雙語化，雙語人口並不多。如不注意保留，九九之後 有湮沒的可能。我認為，要保存世界罕有的澳門中葡雙語環境，首 先要保存澳門的土生社群，若他們全部離開或全部漢 化 ，就很不利於雙語環境的保存。亞洲一些國家以前對於外僑採同化政策，但歐美國 家通常並非如此。例如舊金山、倫敦'阿姆斯特丹等城 市 ，據我所見，當地市政府相當有意識地在唐人街保存 華人的文化習俗，比如用雙語街名牌，設立華文學校， 出版華文報刊書籍，官方旅遊部門甚至將華埠列為重點 旅遊區，印製小冊子，宣傳華埠的東方文化特色，以吸 引遊客。馬來西亞、新加坡等亞洲新興國家近年亦已訂 定雙語或多語文化的政策,例如葡人在馬六甲的文化和 生活方式得到尊重和保存，葡人文化遺址並成為旅遊 點。事實上，唐人街對所在國經濟尤其是旅遊業有相當 大的促進作用，到唐人街旅遊的遊客不只是中國人，有 許多是西方人。西方國家在這方面的開放政策，以及近 年星、馬等國的雙語、多語政策，值得九九年後的澳門 地區參考。在保留澳門土生社群的前提下，還應當通過教育， 保持乃至增加澳門的雙語人口：當務之急是改善基礎教 育與高等教育之間在中葡雙語培訓方面的銜接，確保一 九九九年之後雙語的應用和雙語的教育能夠繼續存在和 發展。

Language and Culture:The Language Learner and East-West Cultural InterflowABSTRACT Sylvia Sao Leng Ieong University of MacauLanguage is the ' carrier' and • conveyor-belt ， of culture. This paper, drawing on centuries of experience of Macau as the meeting point and melting pot of Sino- Portuguese cultures and languages，discusses the relationship between language and culture in the context of East-West cultural interflow. The writer suggests that theteaching and learning of languages in Macau can be more pleasant and rewarding if cultural content and objectives are included in the language curriculum. Two sample texts, one being purely functional and structural，and the other language-rich and imbued with cultural characteristics, are compared and analyzed to support this point.第十屆澳社門社會科學年會論文澳門的語言教學與東西文化交流澳門大學教育學院楊秀玲弓I 言九十年代的澳門，經過近一、二十年的飛速發展，隨 著幾項大型建設的竣工和基本設施的完善,一躍成為亞 洲的現代化城市。從飛機上俯視美麗的澳門,使人禁不 住讚嘆這在中國南海之濱的又一顆璀璨奪目的東方明 珠 。當然，澳門作為一個微型的國際都會，其最大的魅 力，是她那獨特的歷史文化，豐富的宗教、民俗、建築和 藝術寶藏。澳門以其四百多年的中葡人民和平友好相處 所創造的豐碩的中西文化交匯成果聞名於世,並深深地 吸引著中外學者。在踏入新世紀、新千年的倒數時刻，澳門這一 “上 帝聖名之城” ，又一次面臨種種機遇和挑戰，文化活動十 分活躍,各項文化事業欣欣向榮。那四時不斷的節慶、 國擦學術研討,使世界一流的藝術家、專家學者雲集我們幸運的澳門，創作和出版事業也出現前所未有的繁榮 景象。僅以期刊為例，澳門一直堅持定期出版的文化學 術刊物達十數種之多，有中、英 、葡三語的《文化》雜 誌，葡文的《澳門》雜誌，中葡雙語的《行政》雜誌，英 文的《澳門研究》和《歐亞管理學報》，中文的《濠鏡》， 《澳門經濟》、《澳門教育》、 《筆匯》、《澳門寫作 學刊》、《澳門現代詩刊》、《鏡海詩詞》、《語叢》 等等。（吳志良：1996，p.40)至於每年出版的本地中葡 學者的著作，也不下幾十種。隨著高等教育的發展，新一 代的作家不斷湧現出來。中國社科院楊匡漢教授於 1996年10月26曰的文學講座上，談到澳門文學的特色 時,就說到澳門有一支老、中、青搭配的創作隊伍，澳門 每平方公里就有兩個詩人，若按人口的百分比來計算， 其擁有作家和詩人的人數或許可列入世界之最。暨南大 學饒艽子教授在林中英編選的《澳門散文選》 序言裏

說，“澳門文壇散文創作實際上也是 ‘熱，的 。抵 就選入本書五十七位作者的一百一十四篇作品看,澳門 的 ‘散文角，還是有它的一方風景。” ，可以肯定，隨著 “量” ，必有 “質” 的提升，文化水平和文化內涵，必 然也會不斷提高，會出現新的發展和突破。文化遺產的繼承，文化事業的發展和深層的文化交 流，是離不開語言的。語言是文化的載體和傳送帶。本 文試圖討論語言和文化的關係，語言的接觸與文化交流, 同時結合自己的教學實踐，探討語言教學與文化交流的 關係，並提出若將語言教學有意識地跟語言所承載和傳 送的豐富的文化內涵結合起來,以文化交流為主要目標 之一，則語言教學無論對教師和學生,都會成為更愉快的 經驗，取得更佳的效果。語言與文化中國自古以來，就提倡文以載道的文學觀。只有載道 的語言文字,才能承擔起文化遺產的繼承、傳遞和發展 的重任，才有無限的生命力,而在這個過程中,又豐富和 發展了語言。 “語言與文化是共生、共存的。語言在歷 史上的宏觀演化，都由文化上的原因促成,語言的微觀演 化，也往往與文化上的原因有關。” （游汝杰：1993，p. 16)。要發展文化, 語言是基礎，是關鍵。每一種語言都 有写的文化背景，漢語的背景是漢文化，即中國文化;葡 萄牙語的背景是葡萄牙文化。要保留澳門豐厚的文化遺 產，不能不考慮文化的載體，即語言問題。1999年澳門 主權回歸中國,並不等於葡語和葡文化回歸葡國，語言和 文化是可以跨國的，是可以超越國家地域界線的。一旦 葡語、葡文化離開了，澳門就會失去她的特色，失去她所 應扮演的。也是不可取代的角色。保留葡文化，對澳門， 對中國的對外交往很有好處。如果這一點不給予充分的 重視, 不採取積極有效的措施, 1999年以後,葡語隨著葡 文化在澳門會出現萎縮，可以是快速的，也可以是緩慢 的。萎縮到哪裏呢？可能退到只在宗教領域使用，可能 只在極少數人的家裏使用，可能只當書面語言保存在文 獻檔案中，甚至於完全消失，被淹沒在中華文化的汪洋大 海之中。現在離主權移交只有三年時間了,高談闊論，空 中樓閣無濟於事。現在要的是具體行動和措施，例如鼓 勵葡人和土生葡人繼續留澳服務，落地生根；培養相當 數量的中葡雙語精英：要辦葡語學校，最好辦幾間葡萄 牙制的葡童葡語學校，可以自成體係，如同澳門一些教會 辦的英文書院那樣，以葡語作為授課語言,畢業後可以去 葡國升學進修,然後回澳服務，繼續發揮橋樑作用。澳門的語言文化景觀今天的澳門語言文化景觀,也是令人嘖嘖稱異的。在澳門這微型天地裏,除了中、葡 、英三語外,來自世界 各地成千上萬的遊客,從海陸空川流不息地進出澳門，說 的是各國的不同語言。人們也愈來注意到,澳門居住著 五萬多歸僑，他們在不同的場合, 會交替使用祖籍方言， 不同口音的“普通話” ，甚至繼續使用原橋居地的語言 ---印尼語、緬甸語等，有時也會幾種語言混合使用。 近年講普通話、新加坡 “華語” ，特別是台灣的“國 語” 的人也愈來愈多了。說閩方言、吳方言的人士也有 增加的趨勢。新馬路的金鋪、商店貼出告示,自豪地說 他們的職員會說普通話，歡迎使用人民幣。人們若留心 聽一聽菲律賓家務助理的語言,不能不佩服他們的語言 溝通能力：美式英語加西班牙語(這點西班牙語又幫助 她們與說葡語的人士溝通),若遇同鄉姐妹,則講回湯家 (Tonga)話 。這種語言“大拼盤” 、 “大匯合” （劉羨 冰等，1992)充分反映它們所載的澳門文化特性：開放 性，重商性，兼容性（隋廣軍等，1996年）或重商性和科 學性，開放性和兼容性以及邊陲性和反叛性（魏美昌， 1996年）。當然，澳門的語言文化寶藏還有待進一步開 發和深入研究，例如在澳門四百多年的歷史上，在中西文 化交流的高潮期和澳門文化的繁榮期，都有中外史學家 對澳門進行過研究，留下寶貴的史料。目前中西文化交 流出現空前活躍和繁榮的景象，但對於澳門語言文化的 研究，還嫌過於膚淺。例如,在讚嘆澳門多姿多彩，生動 活潑的語言景觀的同時，學者們都贊成澳門是語言教學 的研習場和理想園地，是語言學家英雄用武之地（楊， 1992年）。但在澳門這樣複雜的社會語言環境裏，到底 有多少人在甚麼場合使用何種語言？語言與就業、權 力 、 機會均等有何關係？語言運用能力，準確度，語言傳 意的層次和內涵，都直接影響文化交流的質素，甚至影響 到是否真正達到交流的目的。一味地講交流，而不管交 流質素和目標, 怎能算交流呢？另外, 在澳門多語接觸, 會向甚麼方向發展呢？ 一般說來，語言接觸有四種結 果 ：1.語言的同化；2.語言的借用；3.語言的雜交；4. 雙語現象的產生。（游汝杰，1993年 ，p.4 3 )。在澳門， 四種情況都可能存在，程度不同而已，而且還在不斷的發 展和變化。至今在澳門,中英文的接觸仍遠遠多過中葡 文的接觸，結果也比較明顯。不過近年也有新的發展，僅 舉一最簡單的例子： “搵番個條Lei (法律)黎睇下” 、 “係柑先，Am anhã啦 ！ ” 將來會如何發展？很值得關 注。語言教學與文化交流文化交流的深度和質素，取決於其載體和傳送帶。 語言的準確，熟練和表達能力，又在很大程度上取決於語 言教學的質素和效果。然而,綜觀今天的語文教學，尤其 是外語教學，其整個過程無論從教學目標、內容、方法 到評估，都很少考慮到文化因素和文化交流的目標。南

京大學史學教授黃鴻釗先生在他的《論澳門文化的形成 和歷史地位》一文中，提出「大體上澳門的中西文化交 流是通過以下幾種情況實現的：1.中葡商人生意交往， 相互溝通,進而習染文化。漢人 “椎發環耳，效蕃衣服聲 音” ，葡人也有穿漢服講漢語；2.天主教是西方文化的 象徵，天主教的傳教活動擴大了西方文化的影響。傳教 士開頭只是為了傳教的需要而不得不學中文、講漢語， 竭力適應中國的風俗習慣,甚至自己變成中國人。但當 他們鑽研中國典籍,瞭解中國國情之後，便深深地被它的 悠久的歷史文化所陶醉,於是他們努力使自己成為漢學 家，積極向西方介紹中國文化。3.洋學堂的建立和文化 典籍的互傳，加大了文化交流的力度。……1594年12月1日聖保祿神學院的建立，是澳門中西文化交流的重大 事件。這所學院……把許多西方人培養為中國通，進而成為漢學家。同時又把許多中國人培養為通曉西方的人 才。因此可以說它是遠東漢學家和西方人才的搖籃。」 (黃鴻釗：1996年，p. 845)。總之，優秀的雙語人才，是 在雙向的文化交流中錘谏出來的。仔細研究當時聖保祿 學院的課程內容和目標，也是很有啟發性的。“學校課 程分為三類，……其中漢語為必修課程,課時最多。學生來源主要有兩個方面：一是歐洲來華傳教的耶穌會士, 目的是培養他們成為精通漢語.熟悉中國國情、風俗與 禮儀的人才，以利於傳教；二是中國和日本等東方國家 的教徒,目的是使他們精通拉丁文天主教義，以便參加傳 教工作。” 因此，目標是很明確的：通語言,識文化，以 利傳教。劉羨冰校長在她的《雙語精英與文化交流》一 書中詳細地介紹了澳門歷史上雙語人才的培養和他們的 輝煌成就。澳門曾孕育了西方最早的漢學家，培養出傑 出的語言人才，創作、撰寫和翻譯了大量的中西宗教和 科技經典。他們肩負傳播文化的使命，刻苦學習語言文 化 ，並在中西文化交流中成長，又為中西文化交流作出 巨大的貢獻。這些成就也說明當時語言教學是成功的。 當然，跟今天相比，畢竟是時代不同了，那時挑選的學 生都是 “資質聰穎” ，學習目標明確，刻苦鑽研的精 英 ，與今天的普及義務教育不可同日而語。但是“番童 久住諳華語，嬰母初來學鳩音” “性學難逢海外師，遠 來重者儘童兒。何當日課分卯酉，靜聽搖鈴讀二時”。 以 及 “燈前鄉語各西東，未解還教筆可通；我寫蠅頭 君寫爪，橫看直觀更難窮。”所描寫的坦誠開放的溝通 胸懐和文化氣氛，仍是我們今天應該學習和借鑑的。因此，我認為在設計語文課程時，無論是目標還 是內容和方法應多考慮文化交流的承擔。“語言至少有 兩套規則：一是結構規則，即語音、詞匯、語法等：二 是使用規則，即決定使用語言是否得體諸因素。……語言的使用規則，實際上就是這種語言所屬文化的各種因 素” （鄧炎昌等，1991年 ，pi) “赴葡就讓計劃”和赴 京就讀，效果比較好，就是因為所接觸的語言載著豐富 的文化內涵，反映現實生活，關係切身利益，而不是單是無關痛癢、枯燥無味的語法條條和詞匯。近年“赴 葡就讀計劃”還包括了 “與葡萄牙文化融合”這一門 課程。近幾年本澳出版的兩、三套葡語課本，很著重 中葡文化交流的內容。例如教育暨青年司1995年出版 的 《初階葡語》"Orabem_" (autoras : Mte Domingues e Maria Jose Grosso)一開頭就是一幅有動感的世界地圖，一道閃閃發光的 金環，把中國澳門和葡萄牙連在一起。《說葡萄語》 (Falar Português) 第二冊開宗明義說明該書取材於文化 生 活 （FALAR PORTUGUÊS 2 foi elaborado com base em entrevistas, inquéritos, estatísticas, artigos de jornal e anúncios.)教育暨青司於1990年出版的《繼續說葡語》 (Continuar a Falar Português)採用的是單元教學，頭三 個單元就是“澳門的現在” （Macau hoje); “澳門的過去” （Macau no passado)和 “澳門的將來” （Macau nofiituro)。可惜英語教材因多取於香港和外地，且在 教法上多著重語言項目，變成為語言而教語言，最多 加一些交際功能。例如為了教學生表達取捨這一交際 功能，教師可能會按以下的步驟來教學生：l.PeferAtoB (取 A 捨 B)2 . 1 prefer A to B (我寧取 A 而捨 B)3. John prefers this book to that book (約翰寧取這 本書而不要那本書）至此，教師用演譯法把句型教完，然後給學生一 些練習，再就是提點學生prefer的過去式為prefefred， 讓音為/pri'fi : d/ ，就可以“大功告成” 了。但若能 再進一步說出：I prefer Chinese food to Portuguese food. 這就有希望跟澳門的飮食文化沾上邊，引起學生的學 習興趣，且能學以致用，這需要教師花點心思。在文 學創作上，我主張 “為情造文” ，而反對“為文造 情” 。但在外語教學方面，在選擇內容和編寫教材， 我主張可以兩者兼用。例如一些為初學英語的兒童編 寫的課本，往往是這樣開始的：I am John.I am Mary.Hello, John.Hello, Mary.I'm Kitty.You're Betty.She's Anna.Hi, Kitty.Hi, Betty.Hi, Anna.其目標是教學生打招呼、自我介紹這些最簡的交際功 能；讓學生認識最常用的原動詞“be” ,隨人稱的變化 (am, is, are)及其縮寫形成（Tnv she's, you're);學會幾個 最常用的英文名字（Mary, Mia Kitty, Betty, Anna),再加 上打招呼的用語“Hello” 和 “Hi”，所教的語言項目不

算少。但實際上，學生並不一定真有機會用得上這幾句 英文。而且要學的生詞也有十多個。這樣的教材，因沒 有花心思“為文造情” ，沒有載上文化內涵，顯得呆 板、空泛、單調，激不起學生的情感和興趣。而教師若 年復一年的用這樣乾乾巴巴的教材，也會覺得沉悶、無 奈 ，他們的才幹得不到發揮，他們的本領、技巧，也難 以施展。現在請看下面這首短詩：Birds have nests;We have homes.Macau is our home,Where East meets West.Go east,Go west,Home is best,Go east,Go west,Macau is best!(Ieong, 1996)這首詩跟上面那篇課文比較，雖然兩者的內容不同，交 際功能也不同，但長短和詞匯量大致相同，所教的語言 項目基本一樣，師生所花的功夫也相若。然而這首詩承 載了豐富的、具有澳門特色的文化內涵， “home” 、 “nest” 和 “Macau” 使孩子感到親切，引起興趣。易 學易記 ，雖然重複幾次，但並不覺沉悶，加上整齊明快 的# 奏韻律，很容易朗朗上口，孩子們學得輕鬆偷快， 印象深刻，還可以培養他們交流意識和歸屬感。而且老 師在教學方法、運用多媒體和輔助教材等方面，有更多 的發揮機會。例如可結合課文，給孩子看澳門的風景圖 片、名勝古蹟，甚至世界地圚等I 把學習外語跟文化結 合起來。即使單從語言來看，詩的語言內容也豐富得 多，但並不難學。我們教初學英語兒童的教師，可以做 一個小小的實驗：用這兩篇東西做課文，看看孩子有甚 麼不同的反應，可採用甚麼方法教，孩子們對詞匯的掌 握 ，以及朗誦的表現等等，相信實驗的結果也會加深我 們對這一問題的認識的。另外，隨著中國的改革開放，外語教學也有日新月 異的發展，尤其是沿海版教材，充實了很多文化內容。 例如由廣東教育出版社出版的九年義務教育實驗教材 (沿海版）英語初中課本，將 “Every day Activities ”跟 家庭生活結合起來，將 “weather & places”跟旅遊連繫 在一塊，而 “Telling Time & Date”則包括了節假日的 慶祝和不同國家人民的不同生活方式，等等，也是值得澳門的老師學習和借鑑的。結語總觀澳門幾百年的中西文化交流史，凡致力於文化 交流和從事中西文化研究有成就的學者，其自身往往 也是傑出的語言學家和翻譯家。九十年代的澳門充滿 著機遇和挑戰.，既燃起人們的希望，又令人陷入深沉 的思考；既令人振奮I 也讓人費神去求索。小小的澳 門 ，以其獨特的語言文化特色而成為中西文化交流的 典範。在新的歷史時期，我們要用新的眼光、新的姿 態 ，繼續保持和發揚澳門語言文化特色，繼續保持和 發揚澳門的語言文化特色，繼續搭橋鋪路，貫通中 西 ，做出新的貢獻！參考書目：吳志良（1996)《東西交匯看澳門》，澳門基金 會出版。隋廣軍等（1996)《澳門観察與展望》，暨南大 學出版社。黃鴻釗（1996) 《論澳門文化的形成和歷史地 位》，《行政》第33期 。游汝杰（1993) 《中國文化語言學引論》，高等 教育出版社。繆鴻基等（1988)《澳門》，中山大學出版社。 程祥徽主編（1992)《澳門語言論集》，澳門社 會科學學會出版。鄧炎昌等著（1991)《語言與文化》，外語教學 與研究出版社。劉羡冰（1994)《雙語精英與文化交流》澳門基 金會出版。魏美昌（1996)《澳門文化論稿兩題》，《文化 雜誌》 第26期 ，澳門文化司出版。Ieong, S. L. (1989) The Teaching of Languages in Macao, HOU KENG-lssue S.Krarasch, C. (1993) Context andCulture in Language Teaching, Oxford University press.

澳門婚俗中的文化交融 (撮要)澳門大學段寶林婚姻不只是一種個人的生理行為，其本質更是一種 社會的活動。它象徵著成年生活的開始，關係到終生的 幸福，更關係到兩個家族的聯繫乃至子孫後代的興衰。 故而婚姻習俗往往最能反映人們的深層文化心理和民眾 的價值觀念。通過對澳門婚俗的初步研究，我發現中西 文化的交融在許多方面都有所表現，其中有不少具有獨 特的風貌，世界罕見。中西文化的交融最顯著的表現，就是華人與西方葡 萄牙人的通婚，組成新的家庭，其家庭生活及對後代的 教育中，必然滲透著中西文化交融的因子。這種現象自 1553年葡人來澳門後即已開始。雖然初期是受到歧視 的 ，為數甚微，但卻不可避免。這在許多歷史文獻中都 有所記載。說明中國男子娶洋人為妻者除商人外，還有 工匠、士兵等。而葡人娶華人為妻妾者更多。在土生葡 人作家飛歷奇的小說《愛情與小腳趾》一書中，主人公 顯赫的祖先就是葡萄牙水手而娶了廣州商人之女為妻， 後發展為一個大家族。因葡國規定航海船不能帶女人以 減輕負擔，所以葡國單身漢來澳後多娶東方人為妻，其 中有不少馬來人，日本人，也必然有華人。這就是如今 眾多土生葡人的祖先。他們的婚禮是西式婚禮，在教堂舉行。清初尤侗 《佛朗機竹枝詞》稱之為“佛前交印” 。但其中必滲透 了一些中式婚禮的成分。特別是在十九世紀以後乃至近 十多年來，土生葡人與華人之間的婚姻、天主教徒與非 教徒間的婚姻日益增多，他們所推行的婚禮儀式就很特 別了，往往先進行西式教堂婚禮，然後再舉行中國式傳 統婚禮，這是地道的華洋結合、中西交融，這種文化融 合在各個環節上都有所表現。（略）澳門華人佔90%以上，其婚禮主要是中國傳統的 婚禮，其中保留著許多古老的民俗成分，但在許多方面 已有西方文化的滲透，發生了不少變化。最突出的是基督教徒的婚禮， 一般是西式婚禮，是 在教堂進行的。但不少人認為西式茶會不夠豐盛，所以 還要請客人上酒樓舉行中式婚宴。如果新人中有一方為非教徒，那婚禮儀式就要舉行 兩次，一為中式婚禮，一方西式婚禮。開始時連宴會也 要舉行兩次，後來逐漸傾向於一次中式宴會。這種中西 合壁式的雙重婚禮，顯然也是中西文化交融的一種突出 表現。這種婚姻的數量有日益增加之勢，說明中西文化 融合的速度是大大加速了。在華人與華人的傳統婚俗中，古老的中國傳統婚俗 如 “六禮” 中的主要內容仍然在澳門流行。納采請婚、 問名相親、納吉定親、納徵下聘、請期擇日、迎親合卺 等大禮的主要內涵仍然保留，但在形式上卻發生了相當 大的變化，變化的原因主要是受西方文化的影響，這種 影響滲透在深層心理之中。首先是法制觀念的改變。中國傳統婚姻是“世俗 婚” 、 “事實婚姻” 。只要明媒正娶就算合法。如今澳 門的合法婚姻一定要經政府登記批准取得結婚證明。雖 然不少人嫌去“結婚與死亡登記局” 登記有些“不吉 利” 而不去登記，但四十歲以內的人大多還是經過登記 的。在婚俗的許多細節上滲透著西方文化的因子。如結 婚禮餅，是很受重視的，過去全為中式禮餅，一般要發 數十斤至幾擔之多，如今有的已改用西式糕餅，並且多 用餅卡代替。隨結婚喜帖分發。結婚花轎已由小汽車所 代替，而這種小轎車裝飾成花車，車頭用西方玫瑰組成 心形圖案，心形象徵愛情亦西方民俗。結婚禮服男子已 由長袍馬褂變為標準西裝，女方仍有紅綢龍鳳禮服但在 結婚照時，很多情況下已改用西方的白色婚紗。其他如 婚禮中向新娘獻花，新娘戴西方首飾，禮宴上喝西方葡 萄酒等等西方文化的影響就更多了。此外，在澳門還有現代西方的“試婚”（先同居後 結婚），甚至只同居而不結婚。還有單身不婚配的獨生 主義，都在澳門人中存在著。總之，婚俗中的中西文化交融是很突出的，這是生 活文化中的自然交融，值得更加深入細敏地進行調查和 研究。澳門是中西文化交匯最早的重要地區，四百多年來 的共同生活，使中西文化在人民的生活中互相交流進而 達到交融的境地，在澳門婚中表現得尤為突出。其中的 許多現象甚至可以說在全世界都是獨一無二的。華洋通婚與土生葡人的婚俗中西文化交融的一個明顯表現，就是華洋通婚組成 新的家庭。從而使他們在對後代的教育及其家庭生活 中 ，必然滲透著、交融著中西文化的兩種文化因子。這 種現象自葡萄牙人1553年來到澳門定居以後就已經開 始。雖然在很長一段時期中由於文化碰撞而受到兩方面 的歧視，但華洋通婚卻是無庸置疑的歷史事實。明未清

初屈大鈞《廣東新語》 “澳門” 條即記曰：葡萄牙人 “得一唐人為婿，舉澳相賀” 。清乾和商行所僱佣的中 國人改變了信仰。” [3]既然中國教徒受洗之後改為葡 國名字融入葡國社會，他們的子女與葡人通婚當然是很 自然的了。有的葡國上層人物的華人家奴成了他的妾， 為他生子傳代。直到現代，葡國士兵還常娶蛋家女船民 為妻。土生葡人著名作家飛歷奇的小說《愛情與小腳 趾》還記錄了一個中國廣州的大富商，因遇海盜而受到 葡人搭救，於是為報恩而把最漂亮的女兒和豐厚的嫁妝 獎賞給這位葡國水手。“這位幸運兒將十六歲的姑娘帶 回澳門，替她進行了洗禮，並在西望洋山頂的教堂裏與 她成了婚。” 這就是作品主人公弗隆達里亞的祖先。他們的婚禮是怎樣進行的呢？明清文獻對這類西式 婚禮略有記載。明末尤侗《佛朗機竹枝詞》：“蜈蚣船 櫓海中馳，入寺還將紅杖持》何事佛前交印去，定婚來 乞比丘尼。” 這裏把上帝稱為“佛” ，把神父叫“比丘 尼” ，卻記述了西式婚禮的情況，甚麼是“交印” ？明 人茅瑞徵《象骨錄• 佛朗機篇》： “ （葡人）無媒妁， 詣佛前相配，以僧為證，謂之交印。” [4]所謂 “交 印” 即是在教堂結婚，取得了正式的婚配權利之義。葡 人與土生葡人內部結婚時，都采用此種西式婚禮。但如今土生葡人與華人結婚時，婚禮卻已發生了很 大的變化。根據最近的調查發現，在土生葡人與華人結婚時 流疔著一種“雙重婚禮” ，這是世界罕見的一種婚禮儀 式。一方面，保持西式婚禮的主要內容，同時卻還按中 國傳統婚禮儀式另外再進行一次婚儀。科英布拉出版的 《拉丁之路》（1992.5.)對這種婚禮曾作過記載：“結 婚 ：有時頭一天先進行結婚登記和天主教結婚儀式，第 二天才舉行中式婚禮” ，其中包括哭嫁、敬茶、中式晚 宴等內容。但如今這雙重婚禮已集中在一天內舉行，不 用分兩天了。葡萄牙人類學家賈淵、陸凌梭等調查： “在七十年代（葡國革命後）的改變之前，族群成見非 常之深，而一對不同族群的新人屢屢被迫要分次宴客。 舉例說，有一對在五十年代結婚的土生夫婦，男方雙親 都是土生，而女方父親是土生，母親則是華人。他們就 要分兩次宴客。首先舉行天主教婚禮後，下午設茶會， 然後晚上再在中國酒樓擺酒。” [5]其原因，一是因為 當時的[_葡語社群人士不喜歡吃中國菜，亦不樂意上中 國酒樓。 就是華人賓客假如吃不到一席正式喜筵， 則有被待薄的感覺。但是，自七十年代以後，文化融合 面擴大了。土生葡人向華人開放，二者接觸更多。 「今時今日，所有人都喜歡中國酒席多一點，因為好得 多了。」這種中西合壁式的婚禮究竟如何進行的？兩種文化 又如何融合？過去的記載往往比較簡略，需要從民俗學 的角度作些更深入的細緻調查，從一些婚俗的細節上可 以看到中西文化融合的具體內容。從整個婚姻過程看，男女戀愛自由是西方式的，但 有些土生葡人與華人成婚定親時，已接受了送聘金和 “過大禮” 的中國民俗。儘管聘金和禮物不象一般華人 那麼多，但總是一種新的變化。在新娘的服飾上，龍鳳 鐲是受歡迎的，表現了中國“龍鳳呈祥”的文化象徵意 義。在用中文的完整的教堂婚禮中，保持著西方婚禮的 一切主要內容。行禮完畢當新人走出教堂時，門上的白 色婚禮鐘便搖動起來，發出清脆的響聲，鐘內的金粉、 彩紙屑也紛紛落在新人身上、頭上，人們也向他們洒花 瓣 、紙屑與大米。這大米顯然是東方的。是中國影響所 致 。新人離開教堂之前，新娘要向人們拋出彩球，青年 們蜂涌而上，誰搶到彩球就表示誰要走桃花運，將成為 下一個新娘或新郎。拋彩球本是中國少女尋找夫婿的一 種天婚儀式，表示 “天賜良緣” ，新娘在台上拋球，誰 搶到它誰就是新郎。如今卻成了一個婚禮的餘興節目， 帶有游藝性，意義大不相同了。更有甚者，當華人神甫 以中文主持的婚禮中，當神父宣佈新郎新娘正式為夫婦 之後，新人便向祭壇鞠躬，然後卻轉身向後，面向家人 和來賓行禮，先向男方父母鞠躬，再向女方父母鞠躬。 這些都是西式婚禮中所沒有的，表現了中國的孝道，在 新郎新娘接吻之後，觀禮者往往熱烈鼓掌。這些動作也 都是過去嚴肅的天主教婚禮所不能允的吧。西式婚禮完成之後，出了教堂便上花車，過長橋到 離島氹仔路環島兜風環游遊一圈，車隊隨行，浩浩蕩 蕩 ，叫 “行大運” 。這種活動，是中國婚禮中花轎環游 傳統習俗的發展，如此尋求好運，也是中國傳統民俗思 想理念的一種典型表露。但已由花轎變為汽車，而且在 途中常停下在風景、名勝處拍照留念。這又是西式的。 然後送新娘回家吃午飯，新娘換中式禮服在閨房靜待新 郎來接親，新郎也回家吃飯，換中式禮服，按中國習慣 到女家去迎娶新娘。當儐相陪著新郎來到女家時，女家 大門緊閉，女儐相及女友們要新郎回答種種難題，如講 戀愛經過，向新娘唱情歌等，並向新郎索要“利是” ， 討價還價非常熱鬧，最後才開門，新郎與新娘雙雙跪下 拜天地祖宗，向新娘父母、長輩敬茶，長者則向新人祝 福 、發 “利是” 紅包，這是典型的中國婚儀。拜堂之 後 ，即去酒樓準備中式婚宴。往往是“五時恭候” ，親 朋在酒樓打麻將，作卡拉0K等游樂活動，八時入席舉 行酒宴，以豐盛的菜餚招待親友，而親友也送“人情” 紅包以示祝賀。席間新人一桌一桌向客人敬酒，表示感 謝 。人們也向新人勸酒、嬉鬧，讓他作出許多親昵(或 “暱” ）的動作，如令二人合吃一塊糖或一顆葡萄等， 這是中國傳統“鬧房” 習俗的變體。散席時，再列隊酒 樓門口，新郎新娘及家人向客人致謝、送別。這是中國傳統婚俗的儀式，但其中也有不少變化。 過去花轎繞城一周招搖過市主要是是使全城人作婚姻的 公證，現在則改乘汽車，並突出了 “行大運” 的目的， 民俗意義變了。原來拜天地主要在男家舉行，現在只在

女家拜堂了。其民俗意義也不同，過去是為了向祖宗報 告家族又添新人，在敬茶中讓新娘向長輩行禮，是一種 認親行為，請求接納她。現在只在女家舉行此項活動其 意義正好相反，成了向女方祖先和長輩介紹新婿，懇請 他們接納，以盡孝道之意了。這不僅是一般表面的儀 式 ，其中包含著深刻的民族文化的思想內涵。這種中西合壁的雙重婚禮，是澳門所特有的民俗文 化現象，是中西文化融合的一種突出表現。在整個過程 中的文化交融是多方面的、深層次的。這種婚姻所組成 的核心家庭，更是充滿了中西生活文化的融合，影響到 物質生活和精神生活等各個方面，對下一代思想、文化 和習俗的影響是非常深遠的。舉行這種“雙重婚禮” 的 ，不只有土生葡人與華人 之間的婚姻，而且有華人之間的婚姻。華人教徒與非教 徒成婚，一般都要進行這種“雙重婚禮” ，然後次序上 有時會有些變化。有的是先舉行中式婚禮，然後上教堂 進行西式婚禮，最後到中國酒樓舉行晚宴。人們認為西 式婚禮比較排場、漂亮，所以也樂意進行，但宗教意識 也起重要作用，這當然也是一種中西文化的深層次的交 融 。在整個教堂婚禮中，這種中西合壁式的雙重婚禮的 比例很高，據老愣佐堂教堂（順風堂）教區神甫說，該 教區土生葡人與華人結合的婚事竟高達80% 。在性別 分配方面相當平衡匀均，即 ：娶華人和嫁華人的數目大 致相當》並且此教區教堂的華人婚禮中，有2/3是教徒 與非教徒通婚的。[7]八十年代以來的一個新趨勢是：土生葡人內部的通 婚日益減少，而且更多華人男子與土生葡人女子或葡國 女子成婚。這是人類學家通過統計得出的結論。[8]這 個事實，說明在澳門婚姻中，中西融合的速度大大加快 了。這種現象被專家們認為是現時代所產生的新的歷史 發展趨向：“全球化現象” ，是一種屬於未來的“世界 性成份” [9]這種融合實質上是一種中西文化的融合， 在 “雙重婚禮” 中，西方的基督教文化與中國的傳統文 化很和諧地交融、滲透。澳門的這種“雙重婚禮”可能 包涵著許多的文化因子，它有促進不同族群接近的作 用。這種融合並非單方面的同化，而是保存著兩種文化 中最優秀的東西，保存著各自的獨特性。這是澳門幾百 年來中西兩種古老文化和平共處傳統的一種表現，故而 此種雙重婚禮表現了澳門文化的傳統特色，在世界其他 方地方還是不多見的。這種婚俗中的中西文化文融達到了很深的層次，對 澳門社會已產生了非常深遠的影響。這種婚姻組成的家 庭及其後代子孫，很自然地滲透著中西兩種文化因子， 二者統一，非常和諧，儘管情況各異，但在衣、食 、 住 、行及子女教育等生活文化方面，中西兩種文化因子 都按不同的比例存在著。有的子女上中文學校，更多的 子女上葡文學校，都會說廣東話，成為溝通中西文化的重要橋樑。土生葡人之所以愛娶華人為妻，其重要原 因 ，是因為華人婦女具有中國女性的傳統美德：性情善 良 、逆來順受、克苦耐勞、心靈手巧、從一而終等等。[10]由於澳門的華人佔絕大多數，又由於中國文化的優 良傳統的吸引力，使澳門的土生葡人在文化認同上，有 些地方更傾向於中國文化。據葡國人類學家安娜，阿馬 羅博士在研究土生葡人的專著《大地之子》中說：“因 為東方婦女從來就比來此的西方男人具有更高的禮儀及 衛生水準，所以在許多情況下是東方對西方的同化”。[11] 這是有道理的，但只是問題的一個方面，另一方 面 ，土生葡人仍然保留著西方最有特色的文化成果，這 在衣食住行方面都有所表現，當然，不是原封不動地表 現 ，在許多地方已有所變化，這是很自然的，也是一種 生物和文化方面的雜交優勢。八十年代以來，人們看到 土生葡人“與葡國本土人在說話、飲食和生活方式上都 大為不同。” 有些土生葡人甚至“亦在身份認同方面採 取與葡國人疏遠的態度。” [12]這種情況的發生，正 是在婚姻上的中西融合所產生的深層次的影響。澳門華人婚俗中的中西文化交融澳門華人一直按自己的生活方式生活著，在婚俗上 也保持著中國傳統婚姻的許多古老的習俗，但在許多方 面顯然也接受了西方文化的影響，這也是中西文化交融 的一種表現。最明顯的是華人基督教或天主教教徒的婚禮，一般 在教堂舉行，實行西式婚禮° 當教徒與非教徒結婚時， 則要進行雙重婚禮，已如上述。在婚禮中滲透著基督教 文化的強大影響，而基督教文化正是西方文化的精髓所 在。這是西方文化深層次的強大的影響。但中華文化的 影響也同時存在。在雙重婚禮中，初期連婚宴也要舉行 兩次，先是西式茶會，晚宴則在中國酒樓。後來已逐漸 傾向於只舉行一次，即中式晚宴作為婚禮的尾聲。在華人與華人之間的婚姻中，古老的中國傳統婚俗 禮儀 “六禮” 中的主要內容在澳門仍然流行：納彩請 婚 、問名相親、納吉定婚' 納徵下聘、請期擇日、迎親 合卺等大禮的主要內涵仍然保留，但在形式上卻發生了 相當大的變化。變化的原因主要是受到西方文化的長期 的多方面的影響，這種影響滲透在深層心理之中。首先是法制觀念的改變。華人的傳統婚姻是一種 “事實婚” ，從不到政府登記，只要公開舉行正式婚 禮----明媒正娶就算合法。可是在澳門，合法的婚姻是 要經過政府批準取得結婚證明才行。但澳門管理婚姻事 務的政府部門是“婚姻及死亡登記局” ，因為和死亡連 在一起，不少華人認為到那裏去登記“很不吉利” ，而 不去登記。在很長的一段時間內雖然沒有官方的結婚證 書 ，但這種“世俗婚” 仍然是有效的。如今四十歲以上 的澳門華人，大多如此。但 1987年以後，一般都按規 定 ，男女雙方在結婚之前到“婚姻及死亡證記局”去辦

理登記手續，登記局張貼布告予以公佈，八曰以後如無 人反對，局長即批示同意，於九十天內舉行婚禮。[13] 傳統的中國婚姻往往是父母包辦的，講究“父母之 命 ，媒妁之言。” 但如今在澳門，青年男女通過自由戀 愛成婚的已佔絕大多數，這顯然也是受西方個性自由新 思想的影響所致。但許多人在禮儀上還是有“納采”的 做法，在戀愛成熟後請媒人到女家去提親，而不少人已 略去了這一環節。“問名” 雙方家長交換新人的生辰八字庚帖，然後 到廟祝或占卜師處算命合婚，這一禮儀在澳門仍然存 在 。但不少人認為這是迷信，已不相信了。 “相親”還 是有的，不過主要是去看看對方的家庭情況、健康情況 與經濟收入等等，這是雙方家長最關心的事。“納吉” 定婚，送金戒指。有不少人還舉行宴會進 行慶祝。因西方沒有“六禮” ，在婚前只有定婚儀式， 所以是盛大而隆重的。這一西方做法顯然已在澳門華人 中產生了影響。不少人定婚時舉行雞尾酒會或大擺宴 席。“納徵” ，男方向女家下聘禮，在澳門叫“過大 禮” ，是非常隆重的。一般在婚前半月擇吉曰吉時舉 行。男方把聘金禮胼和眾多的禮品送往女家。禮金分兩 部份：一是聘金，給新娘辦嫁妝的，一是鞋金，給新娘 的弟弟買鞋的。禮餅：中式的有實心餅、紅綾餅、白綾餅、黃綾餅、 酥皮餅（棗泥餅、皮蛋酥等）、老婆餅、核桃酥、蠔豉 酥餅等。每個餅都以印有紅字雙喜（喜喜）的膠袋包 裝。西式禮餅也多種多樣，並可用“餅卡” 代替，隨喜 帖分發由各人到麵飽店自選》這些當然也是西方飲食文 化對中式婚禮的滲透。 [14]禮品：燒豬一隻、公雞一對（有公有母）、椰子兩 對 （表示有爺有子）、龍鳳燭一對、茶葉兩 包 、藕一對、活鯉魚一雙；還有魚翅、鮑 魚 、蠔豉、元貝、冬菇、蝦米、海參、髮 菜 、煙 、酒等物；更 有 “一帖盒” ，內裝 芝麻、蓮子、花生、檳榔、紅棗、紅豆、 綠豆、龍眼肉、核桃仁等物。女方收禮時，返回一半，並加油器：煎堆、粽子、百子 糕及送新郎的西裝布料、皮帶等物由男方帶回。燒豬則 返回頭與尾，表示 “有頭有尾” 。“請期” ----男家選好婚期吉日，徵求女家意見。 雙方家長（包括爺爺奶奶等人）開聯席會議，商談婚 期 、婚宴桌數、禮餅數目(有的男方要給女方幾十斤乃 至幾擔禮餅隨結婚通知喜帖分發)於結婚前十天發出請 帖。男女雙方和證婚人二人，帶著身份證到登記局簽署 結婚證明書。“親迎” 為正式婚禮，新郎到女家去迎娶新娘。在 迎娶當日凌晨，新郎、新娘分別舉行“上頭” 儀式，這實際是一種成年禮，新娘要“開面” ，並改變髮型，表 示已婚。如今在澳門有些新人還要進行西方式的“美 容” ，梳好 “新娘頭” ，換上全新的衣服，內外全換， 而結婚禮服除大紅金繡的龍鳳服外 ，還有白色婚紗，這 是化幾千元租借來的。白色婚紗為西式禮服，西方以白 色為喜慶色，表示純洁無瑕的愛情，而在中國白色則是 辦喪事的孝服顏色，反差極大，這是中西色彩文化的巨 大差異。如今普遍穿白色婚紗行禮、照相一這是中西文 化交融的突出表現之一。新郎倌的禮服如今已很少用長袍馬褂，而用嶄 新 、筆挺的西裝、領帶了。新人們戴的嫌石戒指亦來自 西方。雖然新郎新娘穿的是西式禮服，但在婚禮中照樣要 拜天地、祖先，同時要下跪向長輩獻茶，這是中國傳統 信仰的崇拜儀式，也是中國孝道的傳統禮儀。過去以花轎迎娶新娘，如今已用花車代替，花車是 西方灌車以彩綢和鮮花裝飾而成，彩綢有大紅的，也 有粉紅的。這粉紅正紅與白的中間色，應該說這完全是 中西文化融合的象徵。有的花車車頭還用西方玫瑰花組 成 “心” 形圖案。心形象徵愛情，這也是西方民俗。過去新娘要戴“蓋頭” ，以紅絨把頭臉蓋著，到洞 房之夜才由新郎揭開：如今已不用蓋頭，新郎到女家後 即可見到新娘，並向她獻上一束紅色玫瑰花。這種獻花 之舉顯然也是西方禮儀。在女家行禮之後，新人並不直達男家，而要繞個大 圈子到離島路環、仔兜風“行大運”這是傳統中國婚 禮花轎繞城習俗的新變體，如果沒有現代的交通工具和 澳門如天街似的跨海大橋，如此的“行大運”是很難想 象的。披紅掛彩的花車浩浩蕩蕩通過高聳的長橋， 一路 喜樂飄颺，實在是非常風光的。婚禮的最後儀式是酒樓上的宴會，其中的菜餚、葡 萄酒、香檳等也有來自西方的。宴會中的游藝活動如卡 拉0 K 、婚禮音樂與讓新郎、新娘談戀愛經驗、互相接 吻等鬧房之舉中也有許多西方文化的因子。有的還有 “結婚蛋糕” ，更是西方之物了。總之，雖然澳門華人進行的是傳統的中式的婚禮， 其中依舊保存著許多古老成分(因篇幅所限不能一一例 舉），然而不少西方文化的因子已滲入其中，成為不可 缺少的組成部份，這正是中西文化溶合的結果。結語由以上的分析可以看到，澳門的婚姻習俗是頗為特 別的。五光十色，豐富多彩，其中融合了中西文化中許 多最美好的東西，具有現代的特色，同時也閃耀著傳統 文化的光輝。一般說來，西方的婚俗比較講法制，並且 宗教色彩較濃。在上帝面前成婚，由教士主持婚禮，進

註 ：[ 1 ]屈大鈞《廣東新語》 “澳門” 條 。[ 2 ]見印光任、張汝霖《澳門紀略》 “官守篇” 。[3] 潘日明《殊途同歸》《澳門的文化交融》第32頁 。(蘇勤譯，澳門文化司署，1987年版）[ 4 ] 茅瑞徵《象骨錄》崇禎本卷五“佛郎機篇”明人 稱葡萄牙為“佛郎機” 。[ 5 ]賈淵、陸凌梭《颱風之鄉一澳門土生族群動態》 第 101頁 （澳門文化司署1995年版，陳潔瑩譯）[ 6 ]同上註。[ 7 ] 同上書第94頁 。[ 8 ]同上書第113頁註 [13][ 9 ] 同上書第98頁 。[10]見盧志成《澳門土生葡人的特有習俗》（調査報告 未刊稿，1995年 11月調查）第2頁。[11]安娜 • 阿馬羅著(大地之子一澳門土生葡人研究》 金國平譯，澳門文化司署1993年版第102頁。[12](颱風之鄉》第 178頁 。[13]參見張慧敏調查報告《澳門的衣食住行及婚姻》 (1995年 11月未刊稿第21頁）[14]參見范家盈《澳門的婚俗》調查報告（1995.11.)未 刊原稿。[15]關 於 “民俗的趨美律”這一民俗的普遍發展規 律 ，參見《嶺南民俗》（廣州）1986年第8期上我 的專文。[16]中國文化中的“孝道” 曾長期被看成“立國之 本” ，受到廣大人民和知識分子的極大重視。而 西方的基督教文化也是很深層次的信仰文化，影 響到社會生活的許多方面。這些都是民俗文化中 最穩定的深層次的文化因素。行嚴格登記，婚姻自願，宣誓忠於上帝，永遠相愛，宗 教的感情較重：而中國的傳統婚姻則是一種“世俗 婚” ，人情味較濃，充滿生活氣息，許多婚禮活動，如 女兒離家時的哭嫁、新人向雙方父母及長輩跪著敬茶、 婚宴上的嬉鬧游樂與種種祝福、禮物，都牽動著人與人 之間的情親，令人感到非常溫馨和諧，有利於婚後的親 密相處和友好聯繫。這兩種婚姻習俗文化在澳門的相互 影響已形成了一種文化交融的趨勢，這是符合民俗的趨 美律的。[15]在中西文化交流過程中，兩種文化中的 美好的因子，必然會在交融中結合起來，產生文化的 “雜交優勢”。這符合人們追求美好生活理想的人類共 同心理，符合美的發展規律一多樣統一，所以這不是 “同化” 而是 “融化” ，即保留並發展了兩種或多種文 化中的各種美的因子，這種文化交融達於中西文化的核 心層次[16] 。西方的現代婚俗如“試 婚 "（先同居後 結婚甚至同居而不結婚）、獨生主義等等也在澳門存在 著。澳門作為東西方文彳li交流的橋樑，四百多年來，在 生活文化中，文化的交融是不断的，在婚俗中表現尤為 突出。我想這正是許多學者重視澳門的婚姻問題的原因 之一吧。澳門的中西文化交融幾百年來起了先驅作用。這對 於人類社會的進步與美好未來的建設創造 ，提供了一定 的借鑒和啟示。英國著名歷史學家湯因比(Toynbee)通 過幾十年的潛心研究得出的結論是：要建設“世界一體 化” 的美好未來，必然要實現中西文化的融合，特別要 重視中國傳統文化。要之，研究中西文化如何融合，確 實是關係到人類美好未來的重要課題。澳門作為中西文 化最早交流、碰撞、共處進而交融的原點，在四百多年 的共同生活中，形成了獨特的生活文化---民俗。對澳 門民俗進行全面而深入的調査，具有極其重要的社會典 型意義，並且關係到未來人類的前途，充滿學術的和文 化的興味。值得我們投入較多的精力去調査和研究。我 相信，這項調査研究一定會受到人們特別的重視和廣泛 的社會支持。1996年 11月於澳門大學望海齋寓所

從澳門清末徵婚廣告看中國婦女解放運動----兼論中西文化交流與近代中國社會改革徐 新 （澳門文化司署編輯）報刊雜誌的徵婚廣告是西方人士發明的，它是近代 西方人文化和生活方式的典型表現。中國最早的報刊誕 生於澳門，至今已有一百七十年的歷史。澳門報刊的廣 告除一般商業廣告之外，還有醫療廣告、戲劇電影廣 告、房地產廣告和民事廣告等等。隨著社會進步，資訊 的發展，在傳播媒介上刊發廣告的作用和影響越來越 大 ，於是徵婚廣告這種西方文化的表述方式也被引進澳 門推向中國。徵婚廣告在中國的發展可以分為三個時期：第一個 時期是十九世紀末至二十世紀初，我把它稱為"初創 期” : 第二個時期是本世紀二十年代至三十年代，特別 是北伐勝利之後，國家初步統一，這個時期也是中國民 族資產階級的黃金時期，所以徵婚廣告在大城市日趨普 遍 ，初具規模，登徵婚廣告的人多為殷實開明的商人和 高級職員，以中產階級男性為主，可以稱為“黃金 期” ；第三個時期是中國大陸“文化大革命” 結束後， 改革開放的初期，當時有幾千萬“上山下鄉”的知識青 年回到城市，他們都被“革命” 摧殘了青春，耽誤了婚 姻 ，特別是大齡女青年急於找到歸宿，因此在報刊上出 現了大量徵婚廣告，這個時期可稱為“高潮期” 。第一個時期的徵婚廣告寥若晨星，流傳保存至今的 更為罕見，它是研究清末中西文化交流，中國婦女解放 運動、維新變法、辛亥革命以及民初習俗改革的珍貴史 料和重要證物。(一 ）光緒十四年（1888)六月，由英國商人歐奈史特• 梅傑（EmestMajor)創辦的上海《申報》副刊《點石齋 畫報》寅集第四期發表了一幅報導澳門西洋人登報徵婚 的文圖，當年徵婚廣告措辭及編輯所寫的跋文頗有特 色 ，筆者加以標點，引述全文如下：“男女居室人之大倫，在中國則重之以父母之命、 媒妁之言，非可造次苟合也。西人不然，有遮譬•阿粒幼者登一告白於澳門報云： ‘僕行年四十，豐於財，現 仍幹辦公事，性情和藹I 容貌歡欣。今欲娶妻，必須名 門之女，髫齡、性敏、美姿容，且能彈琴跳舞者。如願 許配 ，請由驛務局示訂， 。越日即有西女遮爹斯者，出 而自薦，持回信一函，囑報館主筆代寄焉。以婚姻大事 竟同買賣招徠，濫登告白，奇矣！而願為之婦者亦但憑 一紙報章率行承攬則更奇！至若自炫其富，自表其情， 自矜其貌，種種措辭固以奇不勝奇！而莫奇於選格苟求 兼及跳舞，此豈名門淑女所擅長哉！抑彼國所謂大家 閨範者固非四德所能該歟？”以上這篇描述澳門“奇聞” 的奇文，是澳門新聞 史 ，也是中國新聞史上重要的一頁，它第一次用圖文並 茂的形式報道澳門的徵婚事件，向中國讀者介紹澳門西 洋人的生活方式、價值觀念和道德標準。透過編者的跋 文非常客觀地展現了東西方兩種文化明顯的差異，為十 九世紀未期中國讀者開拓廣袤的眼界，提供了新奇的訊 息 。在廿世紀即將來臨之時，《點石齋畫報》這幅文圖 無疑對中國傳統的婚姻方式、男女關係、家庭倫理、擇 偶標準等方面造成很大的衝擊，引起中國讀者，特別是 青年知識分子的思考，對於晚清中國的知識界剛開始活 躍的思想，起推波逐瀾的作用。儘管《點石齋畫報》的編者以極其開放的態度介紹 了澳門西洋人自由戀愛的一種方式，但是編者畢竟是一 個長期受封建思想和中國傳統文化教育的知識分子，在 跋文開始他就強調“父母之命、媒妁之言，非可造次苟 合也” ，在這個前提下，澳門西洋人在報上刊登徵婚廣 告 ，男 方 “自炫其富，自表其情，自矜其貌” ，女方 “憑一紙報章” 毛遂自薦，就顯得“奇矣！ ” 、“更 奇” 、 “奇不勝奇” 了。十九世紀末期，中國的婦女還處在封建倫理的禁錮 之中，絕大多數的女性自幼年起就被迫纏足，“三寸金 蓮” 是名門淑女的頭條審美標準，澳門西洋人徵婚廣告 中 “選格奇求兼及跳舞” ，這個要求對於養在深閨“蓮 步姍姍，玉荀纖纖，弱不禁風” 的中國名門淑女來說，

簡直不可思議。因此，《點石齋畫報》編輯在感嘆“此 豈名門淑女所擅長者！” 的同時，強烈的意識到資本 主義社會產生的一代“新女性”對傳統封建大家庭 “名門淑女” 的挑戰，對 “天朝上國”的信念和權威 開始動搖，也對被譽為“放四海皆準”的封建經典規 範 ™三從四德” 產生了懷疑。長期閉關自守的中國， 一旦打開大門，中國人不再受蒙蔽，他們和《點石齋 畫報》的編輯一樣，發出：“抑彼國所謂大家閨範者 固非四德所能該歟？” 的疑問。(二）當時上海的《申報》和副刊《點石齋畫報》是中國 發行量最大的報刊，發行網遍及全國，除上海外，北 京 、南京、漢口、廣州、香港、澳門均有發行書店或 代理機構，因此《申報》副刊 《點石齋畫報》所介紹的 澳門西洋人徵婚廣告和選妻的擇優標準，在全國各地 引起很大的震動，一石激起千重浪，從而間接的引發 了清末民主革命思潮一個重要的課題一-婦女解放，反 對 “纏足” ，提倡 “女學”。纒足始於南唐（960年），李後主倡導纏足，人皆 效之，自宋以後全國風行，直到十八世紀初期，少數 開明的中國思想家才開始懷疑這種陋俗存在的價值， 並公開著文反對，視之為婦女問題的一部分。袁牧(一 七一六--一七九八)認為足小不能作為美的唯一標準， 質疑 “腳小而頸短腰粗，何美之有？” 李汝珍(一七六 三一一八三四)以小說《鏡花緣》宣揚纏足之不合理。 俞正燮認為纏足使女子體弱， “陰弱則兩儀不完” ， 男子也會受累。他著有《節婦說》謂女子之再嫁應與男 子之再娶相等，又著《貞女說》，《妒非婦人惡德論》 等文。近代改革思想的先驅龔自珍（一七九二-一八四 ― )也呼吁女子保持天足。同時，從歐洲來澳門進中國 的西洋傳教士也對纏足陋習表示關注，並加以嘲諷。 但是，最初這些正確的意見和先進的思想並沒有得到 社會和政府的重視。在《點石齋畫報》介紹澳門西洋人登報徵婚的文圖 引起一場軒然大波之後，不到四年，光緒十八年 (1892)，久居上海、澳門，受西方文化薰陶的中國近 代思想家鄭觀應出版了他的驚世鉅作---- 《盛世危 言》 ，旨在興利除弊、富國強民，他認為西方國家 “富強之本，不盡在船堅炮利，而在議院，上下同 心 ，教養得法。興學校，廣書院，重技藝，別考課， 使人盡其才” 。[1]鄭観應對中國婦女問題非常重視， 在《盛世危言》第三卷 “女教” 篇中他指出：“至婦女 裹足，合地球五大洲，萬國九萬餘里，僅有中國而 已。……夫父母之愛子也，無所不至，而鍾愛女子尤甚 於男兒，謂此事酷虐殘忍，殆無人理！或四五歲或七八歲，嚴詞厲色，凌逼百端，必使骨斷筋摧，其心乃 快 。以為如此而後，他日適人，可矜可貴；苟虜圓六 寸 ，則戚里咸以為羞。此種澆風，城市倍於鄉曲，世家 巨家，尤而效之。人生不幸作女子身，更不幸而為中國 之女子！找賊肢體，迫束筋骸，血肉淋漓 ，如膺大戮， 如負重疾，如構沈災，稚年罹剝虜之害，畢世嬰刖足之 罪 ，氣質虛弱者，因以傷生。……即倖全性命，亦終曰需人扶掖，井臼安克操持？偶有水災盜賊之災，則步履 艱難，坐以待弊。戕伐生質以為美觀，作無益以為有 益 ，是為誨淫之尤……” [2] 他對纏足陋習作了淋漓盡致的揭露和鞭撻。鄭觀應的《盛世危言》面世之後，一 時 “洛陽紙貴” ，先後刻印、發行達十萬冊之多，他的 具有西方文化背景的“女教”理論逐漸被中國知識分子 所接受。(三）甲午戰爭（1894)，中國慘敗於日本，有識之士紛 紛檢討失敗的原因，認為祖宗成法有改革的必要，僅僅 模仿西洋的堅船利炮無法收富強之效，西方的政治、教 育制度和先進思想文化更應借鑒。百年前法國大革命所 揭示的天賦人權，自由、平等、博愛的理想，和當時在 西方風行的天演物競，男女平等的思想都傳播到了中 國。這些理論多與當時中國"女子無才便是德” “三從 四德” 的教訓相悖，與澳門的鄭観應和國內的康有為、 梁啟超的想法不謀而合。鼓吹變法的士人都注意到嚴重 的婦女問題。變法，近代化，與男女平等的問題是密切 不可分的。放足與女學的主張愈形普遍。光緒二十二年冬（1896)上海的戒纏足總會成立， 其後兩年間，類似的團體如雨後春荀般出現，上海和澳 門接觸西方文化較早，得風氣之先。上海戒纏足總會-一光緒廿二年（1896)，梁啟超、 汪康年、譚嗣同、龍澤厚、康廣仁、麥孟華等發起成 立 。澳門不纏足會----光緒廿三年(1897)張壽波、何廷 光 、吳節薇等響應“上海戒纏足總會” 的號召，隨即和 來澳門創辦知新報的康廣仁等成立了 “澳門不纏足 會” ，還制訂較易實行的《澳門不纏足會別籍章程》， 以爭取尚不能完全遵守總會章程的人士一起入會。《別 籍章程》規定，會中人八歲以下女兒一律不許纏足，要 娶會外的纏足女子，必須向會中聲明，凡會中人不得與 曾經犯例者為婚。經他們倡議，不到二、三個月，澳門 各界就有一百多人先後加入不纏足會。之後，全國各地 許多城市相繼成立不纏足會。各地不纏足會概況如下：香山不纏足會----光緒廿三年(1897)成立。龍山戒纏足會----光緒廿三年（1897)陳默庵、賴弼 彤等發起。

順德戒纏足會----光緒廿三年（1897)梁o穆 、羅惇 融 、龍舜臣等發起成立。福建戒纏足會----光緒廿三年(1897)陳寶琛、葉恂 予 、廖執齋等發起成立。湖南不纏足會----光緒廿三年（1897)黃遵憲、譚嗣 同、唐才常、洪文治等發起成立。湖州不纏足會光緒廿三年（1897)成立。天津天足會、武昌不纏足會----約光緒廿四年 (1898)成立。 [3]但是，光緒廿四年九月二十一曰（1898) 戊戌變法 運動失敗，接受西方先進文化的思想家、政治家受到以 慈禧太后為首的封建保守勢力的鎮壓，譚嗣同、康廣仁 被斬首，黃遵憲等被罷免，康有為、梁啟超等紛紛流亡 海夕卜，他們所提倡的以“天足” 和 “女學” 為核心、的清 末婦女解放運動暫時銷聲匿跡。直到義和團運動、八國 聯軍之役的風暴過後，中國婦女解放運動又以新的面貌 復蘇。由於國難當前，孫中山先生領導的民主革命動力 逐漸壯大，代表中國封建文化的慈禧天后不得不下詔罪 己，對腐朽落後的封建政治體制稍作改革，並於光緒廿 八年（1902)正式下詔廢除纏足。由澳門一份徵婚廣告 而間接引發的一場婦女解放運動取得初步成果。一九一 一年，辛亥革命成功，一九一二年元旦中華民國臨時政 府宣告成立，三月十一日，臨時大總統孫中山令內務部 通筋各省勸禁纏足。內務部根據孫中山的命令，在通飭 各省文中，提出下列具體要求：“已纏足者令其必放， 未纏足者毋許再纏，倘鄉僻愚民，仍執迷不悟，則或編 為另戶，以激其羞惡之心，或削其公權，以生其向偶之 感 。” [4]纏足的陋習才得到全面澈底的廢除。(四）清末的中西文化交流成為早期中國婦女解放運動 的催化劑，促進了中國社會的進步，功不可沒。如果 沒有中西文化交流，沒有先進的西方文化刺激和辛亥 革命的衝擊，很有可能中國女性至今仍然是三寸金 蓮 ，步履維艱。中國封建文化非常腐朽，但又十分頑強，它拖延 了中國近代歷史發展的進程，自一八八八年出現的西 洋人徵婚告白，到一九八八年上海青年的徵婚廣告， 中國走了整整一個世紀的路程，這一百年前後徵婚廣 告內容幾乎都一樣，唯一不同之處是一九八八年上海 女青年登徵婚廣告的越來越多，而且在廣告詞上多了 一句話，有的含蓄，有的直接，有的赤裸裸，有羞怯 怯 ，大意是： “港澳同胞、海外華僑、外籍男仕優 先” 。這是時代的烙印，也是中國女性對幾十年閉關 鎖國政策的一種報復。中國近五百年來歷史發展得很緩慢，有極大的情 性 ，有時表面上看是“劇變” 、 “飛躍” ，實質上是 倒退的怪圈，比如文化大革命中變化快得眼花繚亂， 蒙蔽了許多人，以為社會進步了，可是十年後認真回 顧不寒而栗，中國不但沒有進步，反而倒退回清朝末 年慈禧太后的時代，雖然沒有恢復纏足，但是思想的 禁錮比纏足更可怕，更殘酷。因此，要突破這個歷史 倒退的怪圈，避免歷史悲劇重演，主要的辦法是推動 政治改革擴大中西文化交流。注 釋 ：[1]引自《盛世危言》鄭觀應“自序” 。[2]引自《盛世危言》第三卷“女教”篇 ，鄭觀應著。[3]引自《晚清政治思想史論》 “清季學會匯表”王爾 敏著1969,台北。[4]引自《臨時政府公報》第45號 ，1912年3月22曰。

在交融中的中葡文化----從澳門社會福利的發展來看中西文化的結合區 志 強 （澳門理工學院）引 言自十六世紀初西方殖民者東來以後，澳門逐漸成為 東西方直接溝通的樞紐。在明清時伐近三百年的時間 裡 ，澳門幾乎成為中國了解西方、西方了解中國最重要 的 ，甚至唯一的窗口。 (章文欽：1994)自踏入二十世紀八十年代以來，澳門人非常喜歡以 澳門在中西方文化交流中的功績與地位而自負，於是乎 幾乎自明清以來所有中西方文化交流的活動和成就都缺 不了澳門的一份兒。……上述的澳門文化史觀邏輯成為主流，其實非常可笑。（鄭瑋明：1994)以上兩段說話，驟看起來，正是對澳門在東西文化 (或中西文化）交流方面所扮演著的角色有著正反兩面 的評價。前者是褒、後者是眨。其實兩位學者的看法， 均沒有錯。從歷史的觀點來說，章先生所描述的澳門， 的確曾發揮過窗戶的角色，眾多西方人物思潮貨物均於 400多年前開始曾經此地而進入中國大陸，產生東西方 文化交流。可是，鄭先生言所言也不差，澳門就單憑那 窗戶，或踏腳石的角色，就自算是為中西文化的交流作 出了重大的貢獻？他是從文化現實的角度來看待此問 題。倘若澳門對此真有貢獻的話，澳門文化又如何地表 現出來呢？根據他的觀察，被一些學者說成是中葡(中 西)文化交流的最珍貴產品、活見證等等，祇是一種層 次並不太高的文化交流成果。所以，他認為並不值得如 此驗傲。本文無意加入兩位學者之議論，但他們的見 解 ，卻促使我反省到，到底澳門文化是甚麼？中葡文化 的結合產生了甚麼？經歷了數百年的交流，中葡文化是 各自分立，抑或是互相交融呢？本人並非文學家，又不 曾研習歷史。作為一個社會工作教育工作者，嘗試從澳 門社會福利發展的情況，來看中葡文化在澳門社會中的狀況。文化與澳門文化許多社會學家，都主張文化是由學習而來，亦是在 社會互動的架構裡發展出來，而非生物或地理因素所決 定的。社會因素之所以要重要，乃由於每一社會都必須 要面對和處理生產食物、家庭生活、政治和經濟活動以 及宗教信仰等問題（蔡文輝：1993) 。文化代表著一群 互動中的人對上述問題的應付和處理方法。文化的差異 正代表著毎個社會對上述問題的不同處理。據此，澳門居民如何應付和處理經濟、政治、宗 教 、教育、家庭和社會福利等五大問題的呢？也就反映 出其所具有之文化一-澳門文化。在這裡我們將以社會 福利為焦點。澳門居民主要可分為三大類：源自葡國本土的葡國 人 ，來自不同祖籍的中國人和中葡混血的澳門土生葡 人。他們是如何處理同一的社會福利問題呢？若果從種 族的角度來看，以上三類居民因著不同背景，對社會福 利問題的處理，均會存在差異。文化是由社會上，生活 在同一個天空下，互相影響而孕育出一套特殊的方法來 處理社會福利問題，實際的情況是怎樣的呢？文化有三大要素，就是：規範、價值和符號。前 二者的表達是有賴語言作為重要的溝通工具。生活在同 一地域的人群，能否共融地發展出一套屬於他們自己的 價值和規範，來引導他們對生活問題的處理，很顯然 地 ，語言的互相學習是必須的，而且是反映出不同民族 間的共融程度，至少是溝通的可能性。根據一位葡人在1992年所作的一份小型調査發現 (Maria Hartins : 1992): 在年齡由20至60歲的葡人、 土生及華人中，總的來說，普遍認為由於語言和思想的

不同，澳門溝通是非常困難的。葡人在澳即使住了幾 年 ，也祇能使用或認得有限中文字句，有些甚至連僅有 的也不會講• 葡語從未由極少數人的語言，變為公眾的 語言（Maria Trigosa : 1992) 。華人一般來說是不講不學 葡語的，而一般還認為不認識葡萄牙語言文化是正常 的。澳門的街道，其名稱都用中葡文字印在精美的葡國 瓷磚上，物質文化的建設是容易的，但要兩種語言彼此 了解，則必須有一種文化上的互相滲透，澳門中葡居民 的生活方式，似乎是缺乏此點。由於許多因原，其中最 主要的是源自語言溝通上的困難一華人看上的中文名 稱 ，葡人則仍看葡艾。所以，他們到二十世紀雖有一點 點的相互融和，但基本上是保持著一定的距離。 (Maria Martin : 1992)另一方面，規範是文化三大要素之一。民俗、民德 和法律是組合成一個民族的規範元素。而法律在現代社 會中的角色尤為重要。故此，其社會居民的融合程度， 有時亦可從他們能否共用一套司法制度來作觀察。英科 布拉經濟系教授蘇保榮，曾在澳門做了一個〈司法與澳 門社會〉的調查（1991)其結論是：1.澳門的華人社會，在其正常的司法生活中發生的 大部份糾紛，是通過該社會內部存在的非正規和非官方 的解決途徑來處理。此情況直至八十年代。2.上述情況，自八十年代中期發生變化，可能由於 中葡談判及六四件的出現，但是應與人口的增加無直接 關揉。3.由於1999年的問題所帶來急迫需要來看，法院 的個人身份證明案無其他選擇的情況下，促使法院被極 度地使用。4.華人社會是以其多樣非正規的支配社會的體系和 勢力來發揮排難解紛的功能。意思是說：華人經常採用 非官方和華人社會自己的組織方法來處理社會的糾紛， 避免了葡人官方之介入。簡言之，澳門華人社會對司法服務的需求一般說來 是低，是極為選擇性和被扭曲了的。據此，可以稍作推論：澳門華人與葡人政府的關 係 ，在日常生活問題的處理上，是頗為分融的。官方的 制度、處理方法常只是為葡人及土生葡人所採用，而一 般華人（或大多數）則是採用華人社會中的非正規和非 官方的方式來處理。從以上語言和規範兩方面的描述中，可以觀察到三 類澳門居民會因長久以來，在語言的互相學習的動機不 強 ，減少了互相溝通的可能性。在司法制度的使用上， 又可看到華人與葡人各自擁有一套處理生活問題之方 法。所以，我們大致上可以歸納出：所謂中葡文化揉合 成的澳門文化，其揉合的程度是直得置疑的。然而，此 一情況，卻在澳門面臨政治轉折時期的八、九十年代開 始了改變，中葡文化之交流、揉合，隨著大量華人學習 葡語和粤語，遠赴葡國學習其文化和公共行政，以及葡人赴北京和在澳門學習普通語和粤語，而產生了極大的 變化。接著，我將會從社會福利的角度進一步探討澳門 文化此一問題。澳門社會副利發展「社會福利」在近世紀以來，已遂渐脫離原本的血 緣 ，地緣的慈善主義色彩，朝向客觀資料搜集，科學助 人方法以及資源管理的運作模式。換言之，社會福利的 功能，已不僅是救助，其對象也非只限於老弱婦孺。大 致上，對象可以分為三大類：（萬育維，19%)1.經濟生活拮據的人：如入不敷支、病患者……2.生活上需要特別照顧的人：如獨居老人、弱能人 士……3.技術上或心理上需要社會服務的人：如失業者、 邊緣青少年、罪犯… 以上群體的問題，已不能單靠 既定之經濟、政治、宗教、家庭和教育等五種制度來解 決 。它必須要另起爐灶，設立社會社會福利制度，透過 各類專業人士（特別是社會工作者）的承擔方能適當地 處理》可是，社會福利是具有其「歷史性」和 「文化性」 的。前者是指社會福利的發展，是受到自發或外來歷史 衝擊所影響，後者則是在其實踐過程中的價值判斷，衡 量會直接間接的受到本土文化的影響。從世界各國的經驗中得知，在過去百多年時間裡， 社會服務的發展，教會團體（特別是天主教）乃是最重 要的推動力量。在澳門社會福利發展，也正如鄭烽明先 折與其他學者常提及到的：天主教來到澳門，澳門文化 才有它的首次機會作一些上層建築，雖然，天主教在澳 門文化方面的影響力大增，要到本世紀五十年代以後才 發生(因由此時起，教會致力於教育辦學，吸引了許多 華人子弟）但在社會福利方面，首個天主教的慈善機 構 ，仁慈堂郤早在1569年已成立，距今已近430年的 歷史。比之香港首個民間慈善機構早了 290年（香港嘉 諾撒修會棄嬰收容所成立於1860年）。澳門社會福利發展簡史早期的福利事業1930年以前：葡人仁慈堂（1569 年）；鏡湖醫院慈善會（1871年）：同善堂（1892年） 官民首次合作推動福利事業1930-1949 ：慈善印花稅： 公共慈善救濟會成立：天主教教會會主力推動時期 1950-1979 ：此時期的左右派社團及天主教會對大批來 自大陸的難民，提供了基本的救濟工作，及後天主教還 陸續地建立了各類福利設施如老人院、療養院等。澳門 明愛及社工學院並末期時成立；天主教會及左右派社團合力推動時期1950-1979 :此時 期的左右派政治社團及天主教會對大批事自主教尚陸續 地建立了各類福利設施如老人院，傷殘療養院等。亞澳 門明農及社工醫院也在此末期時成立。

社會多元參與推動時期1980-1989 :華人傳統社團 進一步投入及新興體（如專業協會等）出動，而政府開 始積極回應，並主動地推動發展。官民整體合作推動時期1990-：政府全力配合民間 力量拓展福利事業。最具代表性的，是落實89年通過 的社會保障法令，為全澳10多萬僱員提供社會保障服 務。另外，社工司內部設立輔助機構部，具體地執行政 府資助民間社團舉辦福利工作的有關事務。尚有多個諮 詢機構出頊，如衛生委員會等。據筆者現正進行的一項調查中，所獲得本澳福利機 構的數目與1987年相比較，已由1987年的66間增至96 年的137間 （不包括托兒所），增幅高達107.6% 。至於社會福利的工作人員之增幅，目前仍缺乏有關 資料，但根據兩個較大的民間福利機構(街坊總會、澳 門明愛）的資料，由86年與96年工作人員之數目增 長 ，街坊會高達5倍 ，而明愛也增長了 1倍半。無可置 疑 ，近十年來，澳門社會福利之發展頗為迅速，究其原 因如下：1.華人積極參與社會，以回應社會龐大而急切的需 求 。在 137間機構中由華人開辦的佔絕大部份。2.天主教及基督教會的積極投入和開拓。3.海外福利機構之投入，在八十年代末九十年代初 的期間，長期受國際忽略的澳門，得到了多個國際機構 的關注，如宣明會、母親的挾擇、利民會、基督教青年 會等陸續來澳開辦服務。4.最後一個原因，也是最重要的，就是澳門政府積 極推動。政府自七十年代末已將負責社會福利事務的社 會工作司作多次的內部改組。及後十年間，更以多個相 關的政府部門加以功能調整，將社工司、教青司、衛生 司、房屋司、社會保障基金以及其他相關福利部門之功 能重新劃分，頒佈法令擴大與市民的接觸面。其中，更 主動地調整社工司的角色，加強在技術和財政方面支援 民間福利社團開辦服務機構。如下表：社會工作司社會服務支出表（1989及 1995年）社工司在1989年給予民間機構的財政援助和給予私人 的財政援助比例是：40.2%對39.4%，而在1995年則為 71.7%對18.8% 。顯示政府的社會福利政策是以協助民 間推動社會福利發展為重點。從上述對澳門社會福利發展之描述中，可以觀察到 一個與澳門居民在八十年代以前使用司法制度的情況相 反 ，就是政府與民間（絕大部份是華人福利機構/ 社 團)在處理利社會福利問題中之合作，有著穩定而氙趨 緊密之關係。特別由八十年代中至九十年代的今天。 中葡文化在交融中從以上對澳門文化的意義，中葡文化歷年來的交流 狀況和澳門社會福利的發展情形的粗略描述之後，我嘗 試以社會學家派森思（lalcottParsos)對文化的現點，來 將中葡文化在澳門的交融情況來作一總結。根據派氏的看法，文化可被視為維護社會整合的主 要工具。共同的文化，可以促使社會上各類居民能產生 一種互相試同的生活規範，亦可生社會內部各階層和組 成單位的和諧及協調。即派氏所認為整合有兩種意義： 指社會內各部門間的和諧關係，令社會達到均衡狀態： 和庄會內各部門的聯繫團結，以對抗外來的壓力。(楊 懋春：1981)生活在澳門的中葡人士，數百年甚至是本 世紀數十年的相處方式是以分別建立活動範躊為主，祇 是在必須的情況下才作溝通合作。故此，所謂共同的生 活規範如司法制度的運作方面，按近數十年的資料來 看 ，華人使用此制度的情況並不多見。及至近十多年以 來 ，這方面才有所改變。可以說，在八十年代中以前的 澳門居民並沒有很好的社會整合，反映出中葡文化交融 成果的澳門文化也未能發揮著適當的整合功能。究其原 因 ，可說是多方面的，現僅從派氏所提出人類社會的行 動體系（如下圖）來作解釋（蔡文輝：1993)形成程軸下而上：控制程序則由上而下。資料傳訊：1989及1995年的社會工作司年度報告 若要文化體系發揮維護社會整合的功能，則必須經 歷人們在其生活的環境（即物理機環境）作出人（有機(4) 文 化 縣 節 動 鼬 學 習耐寻 來部分。它是歷代流傳下來的進化 結昌。其作用在維護社會的整合。(3)社會體系包括角色 、模式規範、 團體性等結構。它是社會互動的 過程。(2) 人格體系是指動機、精力，以及 需 求 滿 臟 望 。它 麵 者 。 ⑴ 籠 行 廳 是 指 人 酗 體 系 ，是行為的最基本單位，是其他 三體系所必需的基礎而已。

行為體系)對它的一種適應，按照其本身的生活動機、 期望及條件（人格體系），來祈求獲得或達成生活目 標。基因於此，生活在同一社區環境的人群，因著生活 的需求，配合當時伴隨著的客觀因素或條件，建立各類 解決人群需求之模式規範、社會制度等等，久而久之的 生活方式遂形式各種處理問題的固定形式方法，流傳給 其下一代，文化體系由此形成。文化體系形成後，隨著 教化工作的進行，人們會因循著此規範來使用既定之社 會制度來生活，以及處理有關問題，以達致個人生活之 目標，來生活於四周的物理環境。由此，我們得知，文化體系，必須透過居民在處理 曰常生活的過程中，產生經驗交流和協調溝通後，對有 關解決生活問題之社會制度（如社會福利制度）的制訂 及運作，才能得以逐漸形成。八十年代中以後，由於政 治 （中葡聯合聲明）、經濟（開始有所成長）、人口 (人口數穩定地增加）以及社會各方面的原因，生活在 澳門的中葡居民於社會福利事業方面，出現了全面性的 溝通和合仞，特別反映在官民合作推動各項福利服務工 作上。九十年代的澳門，社會福利制度的架構已逐漸建 立 ，如社會保障制度，透過勞資雙方和政府成立的社會 協調常設委員會之運作而得以榷立。將澳門十多萬中葡 勞工納入其中。此一體系之形成，可算是澳門中葡人士 在處理社會福利問題時在方法上之統一，亦可謂在解決 社會福利問題上的一次社會整合。此一整合已獲得大眾 接納和順利地執行，形成澳門文化體系(至少在社會福 利方面是如此代 代相傳，維護社會整合。也就產生了 中葡文化交融之結果。小結經過粗略的描述和分析之後，對澳門文化可以有以 下幾點的歸納：1.即使澳門在數百年前已開始極見意義的中葡文化交流，然而，中葡人士須生活於一塊細小的土地上 ,郤 長久地各顧各地生活，縱使有小部份人有所交往通婚之 事例，但不是主流。2.澳門正處於政治轉折時期，從社會福利發展的歷 程來看，的確，在近十餘年的時光裡，中葡的合作交往 異常緊密。在建立一個社會福利制度的過程中，反映了 兩種文化之交融。而最具代表性的社會保障制度，其成 就更是超越香港。3.可能大家會覺得現在所讚賞的中文化交流來得太 遲 ，因為距離1999的日子已不遠。但記得「文化」是 社會（人類互動的結果，既然華人和葡人（連土生人 士 M 歷了數百年的共處，直至本世紀末的今天方才產 生出更令人欣賞的火花。這又有何遺憾呢?願大家在往 後的日子裡生活得更好。多謝！參考書目萬育雀：社會福利服務三民書局（台）1996年 魏美昌：澳門縱談澳門基金會（澳）1994年 鄭瑋明：《澳門文化的起源及其發展》，1994.9.澳門 研究第二期章文欽：《澳門歷史文化研究之展望》1994.9.澳門研究 第二期蘇保榮：《論司法與澳門社會：過度時期的社會問題、 行政當局與社會組織》，1991.12.行政，澳門政雜誌第 13/14 期 。Maria Alice de Sausa Martins:《論在澳門溝通的問題》， 1992.8.行政，澳門政雜誌V冊第16期。Maria Trigos:《對澳門語言政策的反思》，1992.8.行 政 ，澳門政府雜誌第V冊第16期 。蔡文輝：社會學三民書局（台）1993年楊懋春：當代社會學說黎明文化公司（台）1981年

澳門青少年問題所反映 之 文化斷層現象澳 門 社 工 學 院 陳 欣 欣 博 士引言有關文化的定義多不勝數，單以中國文化學者殷海 光所言，便有一、兩百個之多，若再加上當代中西方不 同學科學者對文化所下的定義，實難找出一個沒有爭議 的共識。但這並不重要，因為從社會學的角度來看，文 化被界定為人類社會中的生活方式，（G iddens， 1995 : 31)最重要的就是去了解文化體系如何在一個社 會中運作，若然運作調和，當會產生社會和諧穩固之秩 序 ；否則，不單只社會秩序受到動搖，整體社會之生存 都有危機，是謂文化斷層。當一個社會不斷地發展，尤其是從經濟增長的指數 上看，沒有人會想到可能有一天它會完全解體，踏上滅 亡之路；但這並非危言聳聽之預測，因為現代的經濟生 活形態已從傳統的模式中脫離出來，昔曰的人際關係與 社會結構己改變了，固有的價值標準及道德規範也難於 保留，社會上出現了道德價值衰退或真空的局面，這就 是導致社會解體的原因。中國自改革開放以來，沿海及珠江三角洲地區的人 民生活水平大大的提昇，但因經濟之蓬勃而產生的問題 亦不少，如治安、娼妓、包二奶、毒品、私貨 ' 賭博、 青少年不願唸書、各種形式的詐騙行為等；因此，國家 政府對道德之建設尤為重視，正如剛在北京召開的六中 全會就以思想道德建設為主題，試圖建立一種配合社會 主義市場經濟的新道德模式。另方面，實行資本主義制 度的台灣社會也經歷類似的情況，有學者指出因工業化 及現代化的過程，使台灣社會的道德生活出現了衰退的 情形，造成了三大社會問題：暴力犯罪及智力犯罪、青 少年的社會偏差行為、及大家樂賭博心態與行為。（陳 •陳 ， 1988a : 419453 ： 1988b : 237-256)從以上兩岸發 展的情況看來，道德衰退可以產生很多社會問題，若要 解決這些問題非從道德重建方面著手不可。本文先從現存的文獻來了解澳門青少年問題的狀況及成因，再試圖引用文化斷層理論的觀點來詮釋它與道 德衰退的關係，最後針對其文化斷層的情況而嘗試作出 矯治的建議。澳門青少年問題的嚴重情況所謂青少年問題者是指由年紀較輕的年齡組群的人 士所引發出來而對社會有負面影響的現象。以往澳門青 少年問題以聯群結黨到處惹事生非、打鬥、偷竊、離家 出走等轉化至今天的行劫、嚴重傷人、謀殺、強牵、操 縱少女賣淫、吸毒及濫用藥物'自我毀滅及傷害等偏差 行為，可見青少年問題已日益嚴重。（陳 ，1996b : 466)近年最為澳門市民驚僳的青少年事件，計有青年梁 北靈遭一群少年圍毆喪生、大學女生何路姬遭相熟少年 肢解、十五歲少女產子後從高處擲嬰，十歲男童強搶乞 丐的金錢等，故澳門青少年問題被其居民列為最嚴重及 第一位嚴重的社會問題。（陳 ，1995a ： 1-15)有關青少年所構成的問題中，當然以青少年犯罪的 情況最為嚴峻，現時澳門青少年犯罪有「四化」之趨 勢 ：即年輕化、女性化、嚴重化、及團幫化；他們犯事 時為學生之身份者居多，他們當中大部份是來自低下階 層、父母收入微薄，居住於北區者佔大多數，青少年罪 犯本身是新移民、或者是第二代新移民者也甚為普遍。 (陳 ，1996a : 49 ， 82-98)構成青少年問題出現的成因頗為複雜，並非單一原 因或理論可以解釋，一般認為是家庭破裂、學校不足、 傳媒喧染色情暴力、社會環境及風氣不良等困素構成青 少年問題之出現。昔日解釋青少年偏差行為從生理遺傳 學派觀點出發，相信有偏差行為的人可從其生理結構的 特徵中區別出來，故此進行偏差行為的人乃遺傳天生 的 ：不過個人體質與偏差行為的關係的論說尚未得到客 觀的証明。

及後心理分析學派繼而取代了生理遺傳學派的地 位 ，前者指出導致青少年偏差行為是由於他們個人的 情緒問題， 過份自卑、缺乏自信及安全感、對外界不 滿等心理狀態所造成；雖然心理分析學派之說頗為合 理 ，並得到研究的支持，但此派著重從個別青少年的 心理來解釋，而忽略了整體社區環境對他們的影響。因此，目前社會分析學派對青少年偏差行為之詮 釋較為被重視，此派觀點大致上包含了四種理論：社 會結構理論、社會解體理論、社會進程理論、及社會 回應理論。社會結構理論強調一切的社會行為都是社 會的產物，青少年偏差行為的出現其實反映了他們對 社會結構上的不平等之不滿。社會解體理論則認為道 德價值混亂不清、而充滿越軌行為的地區，就易於誘 發青少年的偏差行為。社會進程理論相信青少年長期 處身於失卻社會控制的社區環境當中，又從他們常接 觸的組群中學習到越軌次文化，因而導至他們產生偏 差行為。社會回應理論指出當一個或一群青少年被他 人（特別是社會上有權勢的人）指為是越軌者時，如此 的標籤過程使這青少年難於擺脫其越軌者的角色，以 至被逼地踏上問題青少年之路。但以上理論能否全面地將青少年問題剖析至盡？ 青少年問題的出現是否還有其社會文化的深層因素？ 以下試從社會的文化體系結構來作較全面及深入地分 析澳門青少年問題的成因。何謂文化斷層現象？由台灣社會學者陳秉璋及陳信木所創的文化斷層 理論，認為每個社會的文化體系中都包含了三種不同 層 次 （le v e l)的文化：即上層之理想取向（ideal orientation)的提昇文化價值、中層之社會取向的規範性 (normative)文化、及下層的實用或功利取向（pragmatic or utilitaristic orientation)實際文化價值。（陳 . 陳 ， 1988a ： 428 ： 1988b : 239) (見圖 1)(上層）理想取向的提昇文化價值I1(中層）社會取向的規範性文化II(下層）實用或功利取向的實際文化價值圖1 文化體系中的三種文化層次一般而言在個人的行事取決上，以個人利己動機出 發 ，參據下層實用或功利文化價值，又在社會合法要求 之中層社會取向之規範性文化的允許下作出了他的行 為。同時，社會精英亦會塑造理想取向的提昇性文化價 值，透過社會化來提昇個人的利他性格之社會人格。故 此 ，每個人都經由社會化而接受整個社會的文化體系， 並融於該體系之內，沒有與社會構成任何衝突。(同 上 ，1988a : 428-429)不過，正當社會面臨某種特殊環境之挑戰時，則會 形成社會規範文化（中層文化）權威之失靈，進而導致 理想性文化價值（上層文化）與實際文化價值（下層文 化）之脫節現象，這就是所謂的文化斷層現象。（同 上 ，1988a : 428-429 ； 1988b : 240)文化斷層理論的基本 假設在於文化断層現象之出現就是當社會在常態的文化 體系中起了變化之時。文化體系中的變化主要是來自外來的因素，如工業 化 、現代化；因為該理論指出理想文化可分為傳統理想 文化（I t )及外來理想文化（If) ，規範文化也可以分為 傳統規範文化（N t)及外來規範文化（N f)兩者，而實 用文化亦可以分為傳統實用文化（Pt) 及外來實用文化 (Pf) 。以台灣社會為例，當它在進行工業化的過程時，社 會內部的結構便經歷轉型，外來的新道德文化又傳入了 台灣：這正是傳統規範文化受到外來規範文化的衝激， 致使規範文化之權威失靈，一時間新的規範文化又未能 建立，因而導致理想文化價值與實際文化價值之間的脫 節情況，是為文化斷層的現象：這也就是社會問題產生 的背景，不斷困擾著台灣社會。（同上，1988a : 429)文化斷層理論之澳門社會分析台灣的文化斷層理論是針對華人社會而作之分析， 應可套用於其他華人社會問題出現之解釋。澳門社會的 華人人口佔絕大部份，目前達95%之多；故此，華人 文Í匕生活成為了社會的主流。昔曰澳門社會也是一個典 型的傳統漁村社會，與傳統農業社會結構相同。長久以 來澳門是個華洋雜處的地方，自十六世紀起西方文化 (特別歐葡文化)的滲入，使澳門社會從傳統華人文化世 界中開始接觸西方文化，但當時的中西文化之接觸並不 深入，華人社區與西人社區彼此不甚過問，是為一個二 元社會的狀態：（陳 ，1993 : 2)故沒有產生澳門傳統華 人社會中文化體系上的變化。及後，隨著社會的發展，兩個文化體系截然不同的 社區增加了互動與交往，逐漸發展出一套包含中西文化 特色的文化體系。不過到了二十世紀七十年代澳門經濟 起飛的時期，它經歷了工業化的發展 ，帶來了社會結構 的急劇轉變，社會內的文化體系受到了外來文化的衝 激 ，當然產生了極大的變化。

近年澳門的犯罪率不斷上昇，由1990年的5,514宗 總罪案數目增加至1994年的5，966宗 ，雖然在四年內 上昇了 8.2%亦不算高，但值得注意的是擾亂公眾安寧 的案件數目從1990年的315宗暴昇至1994年的1, 111 宗 ，其昇幅達252.7%之高；（《統計年鑑》，1995: 121)而澳門的青少年行為偏差問題之嚴重情況更不在話 下 ，前文已有所交代；加上其他的社會問題，如單親家 庭 、工人失業、環境污染、老人、教育等亦頗為嚴重： 正好反映了澳門社會也經歷著與台灣社會相似的道德生 活衰退情況。西方世界的個人主義及物質主義生活崇尚，使社會 中充滿著商品化、包裝化、專門化、理性化等生活方式 取向，這一切都隨著發展的步伐而帶進了澳門社會，改 變了不少華人的生活規範與觀念，人與人之間的關係再 不以感情維繫，取而代之的乃功利化、非人化、形式化 的交往；對於一個重視人倫關係的華人傳統文化社會來 說 ，其文化體系內所面對的衝激實在不少。首先文化體 系中的中層社會規範文化權威出現了失效，使人無所適 從 ，致令上層理想文化與下層實際文化不能協調，文化 斷層現象即由此而生。因此，目前澳門青少年問題情況之嚴峻，不能單從 生理、心理、及社會三方面的分析說明，正如所有因道 德衰退而引發的社會問題一樣，文化體系內的不協調而 產生的文化斷層現象，才是導致問題出現的深層因素。 要解決青少年問題及其他因道德衰退而引發的社會問 題 ，必須從文化體系入手，由社會精英去重整傳統及外 來不協調的上層理想取向文化，建立一套能適合現代社 會的文化價值，再推廣致中層的規範文化內讓社會中每 個人都有所適從，以致成為個人在日常生活抉擇中之下 層實用取向文化之實踐。從現時澳門青少年問題產生的深層因素來看，倘若 還不及時把外來文化所帶來的衝激加以調協，重建文化 髏系的三層文化關係，澳門社會中所出現的文化断層現 象則將會導致社會解體，其後果極為嚴重。參考書目：陳欣欣，《澳門社會初探》。香港：萬事威，1992a。陳欣欣，，文化斷層理論之應用一一澳門社會個案淺 析 ，” 《澳門· 1990儒學國際研討會及澳門·中西哲 學研討會論文集》。澳門：澳門中國哲學會，1992b， 頁 323-329 。陳欣欣，《澳門發展現況》。香港：廣角鏡，1993。 陳欣欣， 會問題，• 於黃漢強• 吳志良（編）， (澳門總覽》。澳門：澳門基金會， 1994，頁309-312。 陳欣欣，“台灣文化斷層理論一一分析與應用，”《今 曰社會理論學術研討會論文集》。屏東：國立屏東師範 學院，1995a ， 頁 137-154。陳欣欣（編著），《澳門社會問題》。香港：廣角鏡， 1995b 。陳欣欣，“澳門的青少年犯罪問題（1992) ，” （青少 年犯罪研究》（第7 - 8期）。北京：中國青少年犯罪 研究會，1995c，頁 3 7，89-97。陳欣欣，“澳門青少年犯罪問題（1995)、嫌 《青少年 犯罪研究》（第2 - 3期）。北京：中國青少年犯罪研 究會，1996a , 頁 4 9、82-98。陳欣欣，“社會問題，”於黃漢強• 吳志良（編）， 《澳門總覽》（第二版）。澳門：澳門基金會，1996， 頁 466-471。陳欣欣，“社會發展與青少年研究，”《溱鏡》總（第 14期）。澳門：澳門社會科學會，1996，頁48-57。 陳秉璋 • 陳信木，《道德社會學》。台 北 桂 冠 ， 1988a 。陳秉璋 • 陳信木，《邁向現代化》。台北：桂冠， 1988b 。陳秉璋 • 陳信木，《價值社會學》。台北：桂冠，1990 。李權時• 章海山等（編），（經濟人與道德人——市場 經濟與道德建設》。北京：人民，1995。《統計年鑑• 1994》 。澳門：澳門統計暨普査司， 1995 。《就業調査· 1994》 。澳門：澳門統計暨普查司， 1995。《教育調查• 1993/94》 。澳門：澳門統計暨普査司， 1995。《澳門曰報》《華僑報》Giddens, Anthony. Sociology, 2nd ed.. Cambridge: Polity, 1995.

旅遊業的經濟效益與文化色彩澳門社會科學學會何啟海旅遊是人們的一種社會性行為，具有雙重的性質與 作用。一是經濟的性質與作用，表現在旅遊過程中物質 消費的層面上。另一是文化的性質與作用，表現在旅遊 過程人們對文活需求的層面上。旅遊者在參與旅行 活動過程中，一方面獲得物質上的享受：另一方面接受 文化的陶冶和啟迪。這種心身均受益的活動，具體體現 在旅遊的食、住 、行 、遊 、樂 、購的多種活動的環節之 中。總之，旅遊業是經濟與文化相結合的行業，既有經 濟效益，又有文化色彩，在諸多的行業中是比較特殊 的 。旅遊業經濟效益相當可觀 成為具有優勢的行業之一旅遊業經濟效益如何? 根據世界旅遊組織及「市場 信息與研究」的統計資料顯示，九三年旅遊收益世界排 名第一至七名的國家是美國、法國、西班牙、意大利、 奧地利、英國及德國，金額由一百零七億至五百六十五 億美元。上述國家的旅遊收益比一些國家的國內生產總 值還多，美國旅遊收益等於非洲津巴布韋九四年國內生 產總值的十四倍！由於旅遊業經濟效溢可觀，於是許多國家和地區爭 相發展旅遊業，從中獲得豐厚的利益。靠近北極圈的冰 島 ，位置偏於一隅，對發展旅遊業造成困難。然而，冰 島政府及投資者設法利用火山地地貌、地熱噴泉等自然 景觀吸引旅客。九三年外國遊客人數十五萬七千多人 次 ，旅遊收益二億二百萬美元，這是一個好的開端。貧窮落後的非洲國家明白發展旅遊業的好處之後， 巴不得一天之內把旅遊業搞起來。肯尼亞、津巴布韋、 贊比亞、坦桑尼亞、南非、摩洛哥、埃及等多國家加緊 發展旅遊業，爭取緊缺的旅遊外滙。坦桑尼亞設立十一 個國家公園、十個野生動物保護區和五十個動物控制 區 ，以非洲大草原景觀和各種珍禽異獸來吸引外國遊 客 ，著名的旅遊點有塞倫蓋提、馬尼亞腊湖等等。該國 九三年外國遊客二十萬多人次，旅遊收益一億二千萬美元 ，初嘗開展旅遊業的甜頭。不少國家和地區的旅遊業已成為重要的經濟行業， 甚至是經濟支柱。澳門以文化古城的優勢發展旅遊業， 九四年入境旅客達七百八十三萬四千人次，旅客消費總 額六十六億五千五百萬澳門元，顯示出經濟支柱的功 能 。旅遊業在經濟方面所起的作用是：（A) 通過開展 本國或本地區的旅遊活動，讓居民利用假期出去旅行， 遊山玩水，增長見識，有益身心健康。同時，居民在旅 行過程中適當的消費，有助於平衡供銷關係，加快資金 回籠，增加政府財政收入。(B)外國遊客到本國或本地區觀光旅行，需要付出 一筆錢作為旅遊消費，稱之為旅遊收益。外國旅客大都 使用外國貨幣，因而成為外滙的重要來源。有了工業出 口及旅業收益，進口物資及其他項目的付款便了著落， 爭取國際收支平衡，有盈餘更為理想。因此，發展旅遊 業 ，增加外匯，對避免國際收支出現赤字具有重要作 用 ，亦顯示出一個國家經濟實力的強弱。根據世界旅遊組織的統計數字顯示，一九九三年全 球國際旅收益達三千三百四十點八億美元，比九二年增 長百分之九點三。其中，美國五百六十五點零一億美 元 ：法國二百三十七點五億美元；西班牙二百零九點四 十億美元：意大利一百九十五點七五億美元；奧地利一 百五十一點六四億美元。上述五大旅遊國的旅遊收益當 是十分可観的，令人羨慕與關注，於是不少國家和地區 爭相發展旅遊業創外滙，如靠近北極圈的冰島利用火山 地貌 ' 地熱噴泉等自然景觀吸引遊客，九三年旅遊收益 二點二二億美元，數目雖小，但已經有了一個良好的開 端 ！世界旅遊組織(WTO)預測，到二零零零年全球旅 遊總收益將達五千二百億美元，比九三年增長百分之六 十點四五，稱得上世界最大的創滙行業之一。(C)發展旅遊業是提供就業機會的辦法，為勞動者 解決謀生問題，對安居樂業、穩定社會起到積極作用。 法國旅遊業從業人員四十六萬人，英國有一百五十萬人 在旅遊機構工作，年產值三百億英鎊，佔國內生產總值

百分之五。目前全球旅遊員工二億多人I 佔世界就業總 人數九分之一，預測到二零零零年全球旅遊業就業人數 將增至三億五千萬人。(D)旅遊業是綜合性的服務業，需要多個相關行業 的配合和支持，才能順利地開展旅遊活動。這些相關行 業包括交通運輸業，解決行的問題：酒店業，解決住的 問題；飲食業，解決吃的問題：商業，解決購物問題： 文{匕娛樂業，解決娛樂問題：還有專門從事旅遊活動安 排工作的旅行社。上述各個相關行業（亦稱旅遊環節） 缺一不可，否則旅遊業的發展就會遇到阻礙。在旅遊業 帶動下，相關行業有了相應的發展，創造經濟效益，增 加就業機會。不僅如此，其他產業亦能從間接中得益， 如工業企業製造火車、輪船、汽車、飛機作為交通交 具。建築公司建造酒店、渡假村及文化娛樂設施，為旅 遊業助一臂之力，方便遊客住宿，而建築業亦獲得不少 利益。旅遊業文化色彩濃厚 是一種豐富的文化享受旅遊業不僅經濟效益顯著，而且文化色彩十分濃 厚 ，這是很突出的特點。旅行者的旅遊活動包括遊覽名 山秀水、溶洞、湖泊、江河、瀑布、溫泉、海灘：觀賞 古樹名木、奇花異草、公園、草原、森林、以及各種野 生物、博物館。旅行者觀看各種文藝表演、體育比赛、 民俗活動：到遊樂場去玩，乘遊艇破浪前進，潛水觀賞 海底景物，滑雪等等。還有品嚐各種美食，購買紀念 品 、古玩、土特產。遊山玩水，訪古攬勝，增廣見識，開闊視野，對心 身十分有益，既飽眼福，又飽口福，是一種高尚的文化 消費和享受。還有一種看不見的享受，就是遊客在旅遊 活動中陶冶情操，提高文化素質和文化和文化修養。雖 然花了旅費和時間，郤是受益諸多的賞心樂事。旅遊文化是多方面的，具有十分濃厚的文化色彩， 如歷史文化' 現代文化' 建築文化、宗教文化、園林文 化、服飾文' 娛樂文化、飲食文化等等。西安是世界四 大古都，建城歷史長達三千一百多年，至今發掘各個朝 代的古遺址及古陸墓四千多座，出土文物十二萬多件， 堪稱「人類文化財富的瑰寶」。遊客到西安去起碼得花 十天半月的時間領略古都的文化風貌，那裡的一沙一石 ，一磚一瓦都留下文彳⑶跡。半坡遺址是距今六千年 前黃河流域母系氏族公社的村落，從遺址及出圭文物中 可以了解到半坡時期的社會結構，半坡人的生活，以及 文化藝術的創作結晶。參觀黃帝陵、秦始皇陵、茂陵等 等 ，仿如走進歷史長河中去重溫歷史文化，別有一番感 受 ，見到司馬遷祠與墓，就會想到巨著《史記》，對這 位偉大文化名人更加敬佩和贊賞。登上大雁塔和西安城 牆 ，有氣勢雄偉，博大壯觀之感，對西安的古都印象更 為深刻和難忘。遊覽法門寺、大興善寺、興教寺、香積 寺 、大佛寺、西岳廟等等，從中體驗到宗教歷史淵源流 長 ，文化藝術多姿多彩。置身於華清池、東湖、翠華 山 、南五台、藥王山，名山秀水，風景如畫；環境清 幽 ，心曠神怡；遊興盘煞，留連忘返。西安的特產，名 吃多又多，西鳳酒，太白酒、洋縣積米、岐山麵、石子 貘、餃子宴等等，大飽口福，心滿意足。旅遊珍品琳瑯 滿目，古瓦當拓片、各式仿製品：西安剌繡、民間剪 紙 、彩繪泥偶、西安玉雕等等，任君選購，滿載而歸！跑一趙西安，享儘旅遊樂趣，充份表現出旅遊文化 的多樣化，豐富多彩，無疑是一種高層次的文化消費。旅遊業是自由開放政策的產物，順應世界潮流新趨 勢。通過發展旅遊業打破與世隔絕、閉關鎖國的局面， 有助於改善國家的形象。旅遊是跨國的文化活動，與來 自不同國家和地區的外國遊客的接觸和交往，彼此互相 溝通了解，增進友誼，和睦相處，有利於世界和平與穩 定 。為了發展旅遊業，儘力去發掘民族文化的瑰寶，使 之重現文化光彩，包括表演藝術交流團'科學技術考察 團、宗教信仰訪問團，以及各種不同的國際會議等等， 加快商貿、文化、宗教、藝術、科學等領域的交流，信 息得以傳播，從而推動人類社會的發展和進步。社會穩定，經濟發展，居民消費能力提高，是旅遊 業興旺蓬勃的最要因素。根據世界旅遊組織的統計資料 顯示，九三年全球遊客人數達五億人次，比上一年度增 長百分之三點八。其中歐洲遊客人數二點九六五億人 次 ，增長百分之二點一；美州一點零六五億人次，增長 百分之五點六；東亞太地區六千八百五十萬人次，增長 百分之十一點八，非洲一千七百九萬人次，增長百分之二 。由於前景看好，全球遊客人數將持續增長》

媽袓閣建廟時間的異説探真一 一 對一些質疑的回應並對被遺址的李鳳建廟傳説揭秘譚世寶一.問題的緣起今年七、八月間，本人撰寫了一份《媽祖閣歷史考 古研究新發現》的研究報告。該文是本人對在澳門媽祖 閣廟內新發現的“欽差總督廣東珠池市舶稅務兼管鹽法 太監李鳳建” 的石刻文字，以及有關媽祖閣廟的其他古 今碑石刻文及方志記載、坊間傳說等的綜合研究的初步 成果，其主要論點是要說明：1.媽祖閣廟建於明萬曆乙巳年（1605年）之說，是 最古老而又有最多古石刻及古史籍的文字記錄為證的， 是目前唯一可信之說。2.在現當代才出現和流行的所謂媽閣廟建成於明成 化年間或弘治元年-有五百年以上的歷史的新傳說，是 沒f 一點古碑石刻或古史籍的文字資料為證據的，完全 是後人憑空想象、向壁虛構的產物，因此理應而且可以 完全破除。八 、九月間，《珠海特區報》及本澳的《華僑 報》、《正報》和廣東省的社會科學期刊《學術研 究》' 《澳門佛教》等報刊和澳廣視中文台及葡文台先 後刊載或報道了本研究報告或有關消息，既引起了學界 及各方人士的熱心關注和支持，同時也引來一些疑議。 本人對來自正反兩方面的支持和鞭策，皆深感榮幸並在 此致以感謝之意。尤其是要感謝後者，雖然迄今祇是在 本澳的某些報紙的一則消息報道及一些非學術的化名專 欄短文中看到這些質疑異議，但是已引起本人注意和作 深入的反思。激勵本人在進一步的研究探索中，對這些 疑議作必要的回應化解。為了抛磚引玉，本人決定再撰 此文，對澳門坊間目前還流行的一些疑議，略作回應。 並把本人對已經被國人遺忘了一百多年，但卻在英文史 籍中保存下來的， 一則關於李鳳創建澳門媽角的天妃廟 的傳說的最新研究結果公之於世。期望能引起學界方家 的嚴肅批評指正，特別是要敬請提倡或贊同“五百年” 說 （包括1488年的明弘治元年說及1484年的明成化二 十年說等)的 “澳門史家” 注意，面對本人對該說予以 完全破除的論證，如有不同意見之處，便應拿出有力的 證據來作文回應，以證明己說並非受道聽途說之誤導或 向壁虛構的產物。不要指望借他人對“一六零五年”說 的一些質疑異議，以及對“五百年” 說的容忍，就以為可以既阻撞“一六零五年” 說的確立，又可以保住“五 百年” 之誤說長存不破。因為，如果有最多內外證據的 “一六零五年” 說 ，都可以被人質疑到變成為一種不可 確立的假說，那麼，沒有一點證據的“五百年”說自然 就連假說的資格都不可能具有。否則，我們就可以任意 地提出五百零一年、六百年、七百年、一千年以至兩千 年等等無限多的假說了。在此向公眾奉獻這一拙作之 際 ，再次誠懇表示：本人既然提出了對“一六零五年” 的古說的新鐵證的論析和確定，以及對“五百年"的新 傳說的完全破除，自然歡迎任何人從學術討論範圍內所 提出的任何質疑問難。朱人自當有責任盡力答辯，若然 本人有不能解釋和自圓其說之處，換言之就是反方能提 出更硬的鐵證，證明 “五百年” 說是成立的，相反本人 所舉之證據本身則是偽造不實的，或者本人之論有邏輯 上的 “硬傷” ，本人就立即放棄前述兩個主要論點，並 敬謝高明斧正。決不偷換概念，把原來視為準確定論而 推出之說，變換成假說姑存而與“五百年”的誤說苟延 並立。二.對一些疑議的幾點回應1.新舊不可顧倒，歷史必須返正首先要澄清一點，就是本人祇是用在媽閣廟新發現 的石刻文字，來為原來已有最古老原始的石刻文字及史 籍為據，並且早已是中外一些嚴謹的澳門史論著倡用的 “一六零五年” 之說提供更全面而又確定的論證而已。 但是有的報紙的一則消息報道卻把這說成為譚世寶提出 “新說” ，說甚麼“澳門大學助理教授譚世寶日前發表 文章，推翻了以往有關媽閣廟建廟時間的說法。……” 其實，本人所要完全推翻的謬說，祇是在現當代才出現 流行的、毫無根據的媽祖閣建廟已有“五百年”的新傳 說 ，而本人所提出的則是古說和古史料加上新發現的原 始史料的新論證。由此可見，這則消息說本人用“新 說” 來 “推翻了以往有關媽閣廟建廟時間的說法” ，是 把兩說的新舊完全顛倒了的又一 “新說” ，在客觀上這 是對有關研究史以及本人的新發現和研究結果的極大歪

曲》本人認為有必要澄清事實真相並指出，作為歷史問 題的研討，離開了歷史及有關的研究史的真實前提，是 不可能有正確的結果的。故此不能不首先點破這一顛倒 了史實的“新說” ，以正視聽。其次，該消息最後還說：“葡萄牙人於一五五四年 至一五五七年在澳門穩定下來，澳門的城市功能已開始 於兩個世紀之前' 當時中國人已被准許從事商業活動。 當葡萄牙人到達時，他們被帶到一座由福建漁民建造的 廟宇，當時廟宇叫做阿媽或像福建漁民稱之為媽祖。澳 門的名字由此而來。葡國人已在建廟之後來到澳門，這 是一種比較接近的講法，否則任何說法都無意義了。” 這段話說澳門的城市功能開始於“一五五四年至一五五 七年” 的兩個世紀之前，是完全違背史實和不合邏輯 的 ，至於用葡萄牙人到達時所見到的一座所謂由“福建 漁民建造的廟宇”為據 >來質疑或否定媽祖閣廟始建成 於一六零五年說，以及支持媽祖閣廟建於“五百年”之 說（包括成化年間之說或弘治元年之說），在事實上和 邏輯上也是不能成立的。讀者請看下文對一些同類論點 的剖析便可了然，此處暫且不賛論。總而言之，報紙對於學術問題的新發現及研究成 果 ，以及所有不同意見的報道，都應該遵循客觀、公正 的新聞原則。本人希望有關報紙在這個學術問題上-對 不同意見的消息新聞，包括本人此文及其後的有關回 應 ，都要予以客觀的報道，以示公正。2.疑議者的錯誤邏輯：任一阿媽像（或廉）都等於媽組閣廉關於有人用利瑪寶或其他西方傳教士、旅行者在一 六零五年以前已在澳門見過媽閣廟，並在有關著作中提 及該廟的說法，來質疑媽閣廟始建於一六零五年之史實 的問題，本人認為，這些質疑所以產生的主因之一 ，其 實都是因為質疑者都犯了一個非常簡單的常識性_輯 推論錯誤。利瑪寶或其他人在一六零五年前的澳門地區 見到一座阿媽神像或一座阿媽廟，並不能證明澳門地區 現存的所有阿媽像或廟都是建立於一六零五年之前的。 所以，從邏輯上看，用利瑪寶等所見的阿媽像或廟來質 疑或否定現存的媽祖閣廟是始建於一六零五年的歷史鐵 證 •並用以支持毫無根據的媽祖閣廟有五百年以上歷史 的誤說，是犯了把某一阿媽像或廟當作所有阿媽像或廟 之誤。反之，從事實加邏輯分析來看，現存的媽祖閣廟 既然已有三點以上的鐵證證明其實始建於一六零五年， 而創建者實為宦官李鳳及澳門德字街眾商，則質疑者所 說的在一六零五年之前由福建漁民所建的阿媽廟即使可 證明是真實的，也可以肯定它是與今媽祖閣廟無關的另 一座阿媽廟I 我們不可以把這早已不存在之廟的可能的 始建年，計算入今媽祖閣廟的廟齡中。請看，被引作質 疑主證的利瑪寶的一段文字的漢譯本是這樣說的：“……那裡有一尊叫做阿媽（Ama)的偶像。今天還可 以看見它 >而這個地方就叫澳門，在阿媽灣內。與其說它是個半島，還不如說它是塊突出的岩石 ：但它很快不僅有葡萄牙人居住-而且還有來自附近海 岸的各種人聚集，都忙於從歐洲、印度和摩鹿加群島運 來的各色商品進行交易。迅速發財的展望引誘中國商人 到這個島上來居住，于是在幾年之中這個貿易點開始出 現了城市規模。當葡萄牙人和中國人通婚時，修建了許 多房屋，不久那塊岩石地點就發展成一個可觀的港口和 著名的市場。” (注 1 )有人說文中的“偶像” 一詞的 意大利原文為Ídolo。據文德泉神父考證，Ídolo在十六 世紀文獻中常指廟殿。也就是說，利瑪寶看到的也可能 真是媽祖廟，而不僅僅是中譯本的偶像或雕像°並且 說 ：利氏文中指出了 ‘岩石，所在地• 與中國史籍比' 照 ，可更好推論媽祖閣一帶一六零五年前的情況。本人 認為，這些論證和跳躍式的推論是已經作了多重的概念 轉換：第一，“常指殿廟” 不等於都指殿廟，在未證明 此處的Ídolo是確指殿廟而非指偶像或雕像時，其下文 的推論就大有疑問；第二，即使證明了此處的Ídolo是 確指殿廟，也不能說此殿廟就是我們要討論的那一座 “媽祖廟” ，即位於今天的媽祖閣位置的“媽祖廟”。 除非有人能證明：從古到今叫阿媽廟都是屬於今媽祖閣 廟的專利權，否則就犯了把某一阿媽廟當作所有阿媽廟 的邏輯錯誤；第三-在未能確證利氏所說的“岩石”所 在地時，不能得出所謂“可更好推論媽祖閣一帶一六零 五年前的情況” 的結論》對於利氏所說的“岩石” ，著 名的澳門史家張天澤認為就是"馬交石” 。（注2)雖 然馬交石和媽祖閣都在澳門半島，但是前者位於東北方 的向洋外港，後者位於西南方的內港入口 ，兩者相距甚 遠。利氏所說的“岩石” 究竟在何處呢？對張氏的馬交 石之說本文姑且存而不論，至於判定“岩石”是位於媽 祖閣之所在地，則是絕對可以排除的誤說。因為利氏所 描述的"岩石”所在地是葡人首先登陸租住並迅速發展 為商業城市的地方，利氏還明確指出：這地方“就叫做 澳門，在阿媽灣內。” “澳門”在明末清初原本祇是濠鏡澳的別稱，其範圍祇是指南灣一帶的海陸地區，並不 包括整個半島在內。在葡人入居該區開埠建城後，在相 當長的歷史時期都是指在半島上的葡人所租住的這一 “澳夷” 城區。故利氏下文描述了葡萄牙人在該處居 住 ，以及和中國人及各國人一起把該地區建成城市及港 口和市場的歷史概況。而澳門半島的西南部及東北部的 大部分地區，在很長時間都不在葡人租住的地區之內， 一直都是由中國官府直接駐守管轄的華人的農村及漁村 地區。所以，利氏所述位於葡人租住區的“岩石”及立 於那裡的阿媽像或阿媽廟，都不可能是在今媽祖閣廟所 在地一帶。這點在曼努埃爾大約繪制於1615年至1622 年的澳門的第一張平面圖上看得很清楚。當時的阿媽廟 被標記名為Pagode，此詞原本是西方人用以指稱印度 和中國的佛教塔式的建築，與後來Temple用指的宮殿 圔林的式廟宇是不同的。由此圖可見這一座Pagode在 地理上既遠離利氏所說的葡人租住區，在讓音上又與阿

媽（Ma)無關，足證葡人所稱的地名Macau與它無關。【見圖 I】3.誤論之再剖析：1605年之前的媽閣可能有廟能證明甚麼呢？如前所述，所有向本人提出質疑的人，都未能提出 在一六零五年之前，今媽祖閣廟所在地已建有祠阿媽神 之廟宇的確證，但還是有人一再提出如下不合邏輯的推 論和質疑說：既然你沒有提出在一六零五年之前絕對沒 有阿媽廟存在於今媽祖閣所在地的證明，所以該處在一 六零五年前有阿媽神的廟是可能的，因而結論是：你提 出的媽祖閣廟始建於一六零五年之說可能是(有的則直 說是）錯的，而 “五百年” 之說則可能是（有的則直說 是)對的。為了使這些質疑者明白其誤，請恕本人不能 不再次運用簡單的通俗比喻來說明。例如，我們現在的 新大廈有的是在空荒之地建的，有的則是在原有房屋的 情況下拆舊建新的。不論是那種情況建的，建樓之年均 是按此新廈興建之時寫的，根本不須考慮在此之前是否 有舊屋舊樓的情況。如果在一百或幾十年之後有所謂史 家提出：考慮到某大厦興建之前所處可能已有舊建築， 因此不能以該廈的奠基石碑或門匾上的建築記年為準標 計算樓齡，這豈非要人笑掉牙？同理，今媽閣廟不但保 存了其最古的神ífe主建者李鳳的在明萬曆時的建廟的題 名右刻•又有該廟神山第一亭的正面石橫樑的建修歷年 記錄寫明是： “明萬歷（曆）乙巳年德字街眾商建” ， 還有（澳門記略）所載最原始的有關建廟傳說，亦說該 廟建於明萬曆時。那麼，今人豈能以萬曆之前該處已有 阿媽的小廟的可能設想，來否定古人留下的此廟建於明 萬曆乙巳年（1605)的原始記錄呢？即使今人能確證萬 曆以前該處已有一間小廟，李鳳等人是毀舊廟而建新 廟 ，也不能證明今廟是那被毀小廟的延續，從而否定今 媽祖閣廟祇是李鳳等人所建廟的延續的事實。顯而易 見，由李鳳等人所建的天妃廟是一直延續至今共有三百 九十一年的廟齡，而可能在一六零五年之前就存在於該 廟處的阿媽廟，由於已被李鳳等人所新建的廟取代了， 所以該廟的廟齡祇能由其本身的所建之年起至一六零五 年止，如果該廟是建於弘治元年即一四八八年，則祇有 一百一十七年的廟齡。我們不能把已被拆毀掉的舊廟的 廟齡加到新建而且至今尚存的廟上，所以，媽祖閣的建 廟之年，仍然應以其石橫樑上所記的“萬歷（曆）乙巳 年” 的鐵證為準。同樣，即使證明了萬曆之前該處已有 阿媽廟，也不等於證明了在成化年間或弘治元年該處已 有媽祖閣廟。前者是一個極為模糊、空泛甚至是無限的 時間概念，而後者則是有限而又明確的年代。因此， “五百年” 說必須有類似前述“一六零五年”說的充分 證據，才有可能證明自身的成立。除非有人能證明：利 瑪寶所見的阿媽像或廟就是建立於五百年前的，而且是 澳門五百多年來獨一無二的阿媽像或廟，否則怎麼可以用來支持“五百年” 說 ，以及質疑一六零五年李鳳在 媽閣主建天妃廟之說呢？本人祇是用媽祖閣廟現存最古的石刻記年來證明 該廟的建年，這樣的證據在專業上被稱為內證，其本 身的真實性和準確性是無可置疑的，不能用一些外證 的誤解來推翻的，所以可以說是鐵證。同時本人所作 的結論也是和證據一致的，祇是就廟本身的內證加外 證內證明此廟的建年，並沒有旁及其他廟宇，所以在 邏輯上是毫無破綻的。除非有人能夠證明“李鳳建” 等石刻文字是後人偽造的，是不合該廟的建廟史實 的 ，否則就不應存有半點疑問。本人祇是判定：現存 的媽祖閣廟是由李鳳及澳門德字街眾商於明萬曆乙巳 年所建的，並沒有由此推論出在此年之前，澳門任何 地方包括媽祖閣廟的所在地都沒有阿媽像或廟。因 此 ，用利瑪寶或其他人在此年之前曾在澳門見過阿媽 像或廟的記述，來質疑李鳳等人所建媽祖閣廟的證據 及本人的研究結論，祇能說明質疑者缺乏基本的邏輯 推論常識。同樣，本人祇是說現存的媽祖閣廟並非所 建於明成化年間或弘治元年，沒有五百年以上的廟 齡 》這樣的判定，一方面是根據前述鐵證所證明該廟 始建於萬曆乙巳年的結論，另一方面也是因為持此類 “五百年” 說者，根本就沒有一點證據可以支持其 說 。同理•以為可以用前述利瑪實等人的記載來支持 “五百年” 說的成立的人，也是犯了 “把此一阿媽廟 當作彼一阿媽廟” 之誤。三 .真偽不可並立，無證之說必破有人提出調和兩說的主張說：“在未能解釋為何 早期傳教士對媽祖已有所載之前， ‘一六零五年，只 能姑存一說，與 ‘五百年，說並立。”有關早期傳教 士對媽祖的記載，前文已作了分析，從正常的邏輯推 論來看，這些記載根本無法證明與媽祖閣廟有關，更 與媽祖閣廟是否建於一六零五年的論證無關。因為至 今沒有一個人能夠證明早期傳教士所載的媽祖，就是 媽祖閣廟的媽祖，更沒有一個明利瑪實所見的阿媽像 或廟，就是現存的媽祖閣的像或廟。而"一六零五 年” 說的三點主要證據，本人認為是鐵證，並已作了 反复的論證和解說，對前述的有關質疑，也作了詳盡 而又通俗的回應說明，能否被理解接受，且看下回的 反應。本人認為，要質疑或動搖本所提出的鐵證之 論 ，除非有人從媽祖閣廟挖掘出更多更硬之新鐵證和 作出更嚴謹更周密的邏輯分析證明。而對於前述所回 應的各種證論不一，違反正常邏輯的各種的質疑，本 人至今仍可以有信心宣告： “一六零五年” 說 是 “鐵 證如山不可搖” 的 ，而所謂“五百年”之說則在理論 上亦已無可挽救地被完全擊破了。對 於 “五百年” 說的破除，上文已論證其與傳教 士所說的媽祖無關，其本身又從沒有提出過一條具體

有力的依據，所以是根本沒有繼續立足的依據的。在 此 ，本人再次謹向提出“五百年” 說與 “一六零五年” 說兩說並存者請教，如此毫無根據之“五百年” 說 '怎 能與有三條以上鐵證的“一六零五年” 說並立呢？諸如 此類的假想偽說，其實是可以有無限說的，我們是否要 承認媽祖閣廟的建年可以有無限說並立呢？所謂兩說或 多說並存的判定，必須是產生在各說的證據互有短長、 旗鼓相當、難分伯仲的情勢之下。而現在的情況是一方 拿出了三條以上的鐵證，而另一說始終未能拿出那怕是 一條有力之證，對此一筆墨官司究竟應判兩說並存，還 是一立一破，本人深信歷史的法庭自有公論。本人希望 凡欲參與討論者都要注意：學術問題的討論和裁決首先 要有客觀公正的態度，不要祇用雞蛋裡面挑骨頭的方法 來質疑一方，而對有明顯缺陷的另一方則不置一詞。本 人真誠期望：能在報刊的學術版上，拜讀有關論者在這 方面的持論公正的合符專業規範的專論大作。常言道：童言無忌。真理常常是要以童言無忌的方 式來表達的。請恕本人恪守“臨文不諱” 的之訓，向來 為文探史祇求真求實。故此，在探討媽祖閣廟的真實建 年問題時，也祇是秉筆直書而已，根本無暇考慮其他。 往者不可諫，枇者猶可追也。近日接內地一位著名的澳 門史家來信說：“有關媽閣廟創建於成化、弘治之說， 看來非經過大聲喊叫不能破除。先生近日之舉，產生了 這樣的效果。”本人認為，雖然前時的文章在破和立方 面已收到了預期的效果，但是要完全破除流行了十多年 的成見，重新確立古說及歷史的真相，不經過反復深入 的討論，是不可能實現的。本人已做好充分准備，隨時 聆教。在此再向所有賜教者表示衷心的感謝！四.西方古文獻中的一則媽閣廟的歷史和 傳說的記載探真本文現在要報告的，是對在外文記載的一則有關媽 閣廟的歷史和傳說的研究新發現。在關於媽閣廟的所建 和發展歷程的眾多歷史和傳說的故事中，有一個是一百 多年來似乎已完全被中國人遺忘了，因而是從未進入中 國的史家論著的。但是，早在1840年的英文《中國叢 報》（Chinese Repository，今或譯作《中國文庫》）廣 東第九卷10月號第七篇的《澳門阿媽角媽祖婆廟記》 ( De-scriptíon of the the temple of Matsoo po, at Ama 掛 in Macao ) ，就是這個歷史傳說故事首次進入的西方文 獻 。可見其來源甚早• 至少在1840年尚在澳門相當流 行》根據本人的最新研究結果證明：這個古老的歷史加 神話傳說的故事，其中主要的有關創建媽閣廟部分的故 事 I 就是根據欽差太監李鳳在萬曆年間來澳門主建天妃 廟的史事衍化出來的，因而具有其他傳說所沒有的重要 研究價值。由於歷史受到神話傳說成份的掩蓋，加上這個歷史 加傳說的故事在中國早已失傳，以及其在加工傳播和英譯著錄，最後進入英文的《中國叢報》的複雜過程中， 去掉了最為關鍵的主角李鳳的姓名，以及失掉了一些關 鍵的地名、官名的漢文的原型原意等等原因，所以雖然 有一些葡國學者對此曾有所接觸和研究，但迄今尚未有 人能把有關史實的真相揭露。例如，早在1979年文德 泉神父的一本名為《媽閣廟》的小冊子，便曾輾轉地通 過二、三手的資料（Ant SYMBOL 243 \f "Arial"nio Bastos, in the Jomal Unico，Macau，1898) ，先既簡略 又錯誤地摘要引述了這一傳說。（注3)其後又在同書 另一章中，據稱是從原典中全文轉錄了這個歷史傳說故 事 ，但卻沒有任何分析論述，徒然暴露了前後矛盾。 (注4) 在1988年又有葡國學者路易（Rui Brito Peixoto) 著文同時刊於《文化雜誌》第五期的葡中英三種文本， 也祇是基本準確地錄載了這一傳說的前半部分。由此至 今 ，都一直沒有人能指出這一傳說是源於對李鳳建廟史 事加工的產物。本人也祇是在發現了李鳳於媽祖閣廟建 廟的題名石刻之後，用來與該傳說的原文從頭到尾作深 入的對比分析研究，才發現了兩者的內在關係。文神父 的前一記述基本失實，在此就無須詳加分析討論了。因 為他的這本書祇是一本講媽閣廟的民間掌故性的旅遊小 冊子，並非一本合符規範的歷史學術研究的專著，對有 關資料的來源及真偽是不加研究分析的，所以其訛傳之 處甚多，例如該書提及一位“EmperorSun-ke” （按 ： Sun-ke音譯為“信啟” ），（注5) 現在查遍明清史上 並沒有一位名叫Sun-ke的皇帝，再查對有關建_ 傳說 的原英文本，所提到的是“ In the reign ofTeenke (在天 啟的統治時代）” 。由此可見*文神父所說的“Sun- ke” 應當是 "Teenke” 的訛傳。又如其後所載有關故 事的全文-雖然自稱錄自原典，但仍然有些小誤：把啩 誤錄為k SYMBOL 243 \f "Arial"，把吓 poo誤錄為 H SYMBOL 244 \f"Arial"poo。雖然文神父是我非常敬 重的一位前輩史家，但是他的這本書顯然不是一本學術 專著，不能按學術專著的規範來衡量。故我們現在亦不 宜不作研究分析，就把該書的一些資料和說法當作信史 直接引用。但是，現在仍然有一些人似乎不懂歷史學術 與民間掌故有別，在討論媽閣廟的真實建廟時間的學術 問題時，不加分析就直接引用該書的一些民間掌故傳說 性的資料和說法來作為信史之證，以質疑和否定有關李 鳳的題名石刻及《澳門記略》等的建廟年代的記載，其 荒謬不下於用《三國演義》的小說故事來否定《三國 志》的史實記錄。有的人甚至連專家公認為真偽混雜， 兼有後人偽託篡改的成份，全書可信性極低的平托（ Pinto)的遊記資料，（注6) 也是不經自己對原著的深 入硏究，就直接把文神父此書所提到的片言只語引以為 證 ，說甚麼“平托在他的旅行記中提到已經看到了澳門 的媽祖閣” 。這種不考而證的“拾人牙慧” 的文章，而 且是拾將近三十年前的非學術著作的牙慧再加進一步的 曲解，在歷史學術研究已有嚴格規範的今天，卻居然可 以冠以“歷史考證” 之題名，堂而皇之地登於某大報紙

的 “學術” 專版上，閱之祇有令人嘆息而已丨其實，文 神父也祇是在其書的第七頁引述近C.R. Boxer “ Fidalgos In The Fas East ” 一書的看法時說道： “The picturesque temple dedicated to this Goddess at the en-trance of the Inner Harbour is the oldest building in Macau, and and is probably little changed from the time when Mendes Pinto and his compatriots first set eyes on it in 1555.” 這段話祇能說 明文神父等人認為平托和他的同伴在1555年時見過澳 門的媽閣廟，而不能說明平托本人在其旅行記中已提到 自己看到了這間媽吸廟。有目共睹的事實是，無論是平 托的信件還是其《遠遊記》一書，均無隻字提及澳門有 中國的廟宇。（注7 )最令人瞠目的是，該文就是靠諸 如此類的以就傳訛的“考證” ，證明出“媽祖吸建於一 五零零年前” 的新論。目前，這可以說是最值得提請注 意糾正的一種學風不良、嚴重障礙及誤導澳門史研究的 發展的偏向。為便於探討有關建廟傳說的歷史真相，本文要著重 對屬於學術論文的路易的文章作詳細的討論。下面，先 對中、葡 ' 英文本的《文化雜誌》（葡 ：Re-vista de Cultura,英 ：Review of Culture) 第五期所載路易的文 章 ：《藝術、傳說和宗教儀式》（葡 ：Arte, Lendae e Ritual; 英 ：Art I Legend and Ritual) 中有關媽吸廟的建 廟的傳說，作一初步的評介。. 在路易的文章中一共介紹了四個“關於媽閣廟建立 的傳說” ，其中列於第一和第二的兩個傳說本身年代不 明 ，而且著錄者的年代較後：分別為高美士，路易斯 (GonzagaGomes, Lu SYMBOL237\f"Arial"z) 的 《媽閣 廟傳奇》 ，1 9 6 7年版第13-16頁 ；文德泉神父 (Teixeira，Pe.Manuel)的 《媽閣廟》，澳門旅遊諮詢 中心1979年版》這兩個傳說應是已知在中國清代才出 現的傳說流傳到現代的變種。而第三和第四種傳說本身 的故事年代都是“明萬曆年間” ，而著錄者的年代都是 較前兩說古老的：第四說是錄自Tcheong-U-L SYMBOL 226 \f "Arial"m 和 Ian-Kuong-I SYMBOL 226 \f "Arial"m 引著，50頁 （譚按：即1571年張汝林和印光任所著的 《澳門記略》）；而第三說則是直接著錄於Chinese Repository，1850年葡譯本第403頁 。因此葡譯本又是 譯自1840年的英文本。經査對1840年 的 Chinese Repository的英文原刊本，可知路易所引用的傳說，祇 是題為 "Description of the temple of Matsoo po, at Ama in Macao"(《澳門阿媽角媽祖婆廟記》）的文章的中間一 部分。在此文章題目之下證明為： “Prepared for the Repository by a Correspondent."可見該文實為一個記者 特別為“ Chinese Repository” 採訪撰寫的一篇專稿。因 此 ，這是有關傳說進入西方文獻的原始文本，可以用作 糾正後來摘引者的種種誤漏。這篇文章其實已記載了從 明末李鳳建廟，到清道光八年閩、潮商人把它擴建為媽 角廟（或媽祖婆廟）的整個歷史過程。雖然，可以肯定 由1840年迄今應有不少研究澳門史的外國學者讀過這篇文章，但是卻無人揭示其中包含的媽角廟的建廟和擴 修的歷史過程，其主要的原因如前所述，是由於這些史 實是經過神話故事的外衣包裝掩飾甚至訛變，略去了關 鍵的歷史人物李鳳的姓名，而且把始建廟的年代由萬曆 下移至五十年後的天啟。而李鳳建廟之事除了在廟中保 留有一直不為外人所見，最近才被本人發現並公之於世 的隱蔽的題名石刻之外，根本就沒有其他史籍提及。所 以文德泉及路易等西方學者對此毫不知情是正常的。加 上他們對中國的歷史地名、人名不熟悉，故不能把有關 英譯的名詞還原為漢文，這都構成他們對有關傳說探真 的嚴重障礎。必須承認，路易的文章雖然有誤漏，但基 本上把有關李鳳建廟的傳說部分正確地引錄了，這給本 人的研究以莫大的啟發。本人是因為讓到路易的文章， 才聯想到該傳說與本人新發現的李鳳建廟題名石刻有 關 ，並下決心追査原文作深入的研究。現在，有必要先 從路易的文章的中、英文本引錄這一傳說，再加以具體 的分析如下：關於媽閣廟建立的傳說之三“明朝萬曆年間，（大約1573年），有一條福建 船 ，船上供奉著媽祖神》這條船不幸失去控制，隨風浪 飄流。船上的所有人都被淹死，祇幸存一個信仰阿媽神 的船伕。船伕抱著聖像，決心死也不放棄她。他終於得 到神的大力保護幸存下來-當風暴減緩時，他所在的船 被拖到澳門，他安全無恙地上了岸。他把像帶到阿媽 山 ，把它放置一塊大岩石的基座上(這是他能找到的最 好的地方），這是當地環境所能提供的最理想建寺廟的 地方。大約過了五十年，天啟年間，有一條著名的天文學 家 •他通過天堂寶庫和人間珍寶之間一種對應關係(凡 人不知)瞭解廣東省有一盛產珍稀發光珠子的湖。因而 他誠惶誠恐地向皇帝進言，力諫皇帝派人去取珍珠。皇 帝陛下得知這一重要的消息，就派一名忠誠的僕從去找 那美妙的湖。當他到達澳門時，這位欽差在阿媽角過了 一夜，他在夢中見到了女神，女神告訴他，他尋找的湖 在 Keaou chow (或 Keaou縣）的Hopoo。皇帝欽差朝 著女神指引的地方去了，果然他在那裡找到數以千計的 最精美的珍珠。為了感激他曾獲得的神秘啟示，在阿媽 角興建了一座寺廟，供奉這一消息的提供者” 》 (注 8 )其英文本的相關部分為：Legend of the Founding of Barra Temple

3rd Version(Source °GThe Chinese Reposity °A1840 )In the reign of Wanleih°Aof the Ming dynasty °]about A.D. 1573OA,there was a ship, from Tseuenchow foo in the province ofFuhe SYMBOL 235 \f "Arial"n, in which the goddess Matsoo po was worshiped. Meeting with misfortunes, she was rend-ered unmanageable and driven about in this state, by the restless winds and waves. All on board perished, with the exception of one sailor who was a devotee of the goddess, and who, embracing her sacred image, with the determination to cling to it, was rewarded by her powerful protection, and preserved from perishing. Afterwards when the tempest subsided,he ]a-nded safely at Macau,whither the ship was driven. Taking the image to the hillat Araa ko，he place it at the base of a large rock—the best situation he could find —the only temple his means could procure.About fifty years after this period, in the reign of teenke,there was a famous astronomer, who from some correspondence°]unknown to common mor-tals°Abetween the gems of heaven and the jewels of earth, had discovered that there was a pond in the province of Canton containing many costly and brilliant pearls, upon which he addressed the emperor, respectfully advi- sing him to send and get them. His imperial majesty, availing himself of the important information, dispatched a confidential servant in search of of this wonderful pond. On arriving at Macao,and passing the night at the village of Ama ko, the goddess appeared to the messenger in a dream, and informed him, that the place he sought for, was at Hopoo in Keaou chow or the district of Keaou.He went to the place and procured several thousands of the finest pearls.Glowing with gratitude for the secret intimations he had received, he built a temple at Ama ko, and dedicated it to his infor-mant.(The Chinese Repository, 1840°Gp.403)(注 9)以上中文本固然有漏譯處，如Tseuenchow foo應為泉州 苻的譯音，這在中文譯本失蹤了。而英文本也有訛誤， 如其Hopoo，今査對原刊的英文本作脷poo。而且原文 的 “樣” 是阿媽角的“角” 字的粤音，則由此可推斷其 “吓" 應為粤語的“河” 字音。在把以上傳說的神話加 工成份去掉，並把有關歷史地名及官名還原之後，可以 看到其中所隱藏的歷史事實的原始資料就是：在媽祖閣 顔留下建廟之名的欽差祇有一個人，這就是萬曆年間的 太監李鳳。傳說中的欽差是皇帝的“一名忠誠的僕 從” , 這與李鳳的本職為太監的身份，及萬曆皇帝對他的異常信用是相符的說法。因此傳說把欽差建廟的年代 下移至天啟年間，這是必須而且可以根據史實更正為萬 曆年間的。至於講欽差的任務是到廣東尋找“珍珠湖” 的神話傳說，其實就是根據李鳳在媽祖閣廟的神龕殿的 石刻題名中的官銜開頭部分：“欽差總督廣東珠池” ， 而演化杜撰出來的。珍珠湖的“湖”字在英文本原作 “pond” ，這一英文單詞的漢譯名詞為：1.池塘，2.海 洋 。（注 10)由此可見， “珍珠湖”的 “pond” 的正確 漢譯應為池或海。所以，可以進而推定：所 謂 “珍珠 湖” 在漢語故事的原詞應該是“ （珍）珠池”或 “（珍）珠海” ，這與李鳳的官銜中有“珠池” 之名， 以及和澳門的媽角鄰近的陸海區有“珠海”之稱是相吻 合的。因此，從英文回譯為正確的漢文應是“珠池(或 珠海)” ，而非 “珍珠湖” 。所謂 “珠池”本來是指靠 岸而且海水較淡，可以出產很多珍珠的海區。例如屈大 均說：“其（珠池）底皆與海通，海水鹹而珠池淡。淡 乃生珠。” 屈大均還有詩句形容“珠池”的範圍廣闊 說 ： “珠池千里水茫茫” ，（注11)這應該是“珠池” 又有可能被民間故事衍稱為“珠海” 的原因。至於前述 中文譯作“珍珠湖” 之誤，首先是因英文的“pond” 在葡文本被譯為“lago” ，而這個詞在漢文之義有：1. 湖 、湖泊。2 .( 公園等中的）池塘，小湖。3•內海。 ( 注 1 2 )可見，這第一義項的“湖 、湖泊”是英文的 “pond” 所沒有的，葡文本的原譯者最初可能是取其 第二或第三義的，但是經過幾度輾轉，再由今人從葡文 回譯為漢文時，就誤取了 “lago” 的第一義，結果就把 “珠池（或珠海）” 變為 “珍珠湖” 了。再看，該傳說 講女神托夢給李鳳，指示珠池（或珠海）在Keaou chow 的Hopoo。由於最初的英文譯錄者對其所聽到的傳說中 的Keaou chow，並不知其在粤語中的具體所指，祇是 籠統地以為這可能是一個州或縣的行政區名，所以就加 上了含糊的“或說” 來補充說明，寫作： “ Hopoo in Keaou chow or the district of Keaou " 。而現在的著譯者 也都不知這三個英文詞是譯自漢文的甚麼詞，所以路易 的文章的中文本就祇好原文照錄這三個英文詞入中文的 句子之中，寫作： “ Keaou chow (或 keaou縣）的河 泊” 。其實Keaou chow應為粤方言的“九洲”的音 譯 ，今珠海市陸有九洲港，海有九洲島及九洲洋等名可 以作證。【見圓2】由此可見，現今以 “珠海”為一新興 的城市名，應當是源於這一個明清以來，在澳門珠海一 帶所流傳的九洲洋是盛產珍珠之池或海的神話傳說。同 時 ， poo也應當是“河泊” 一詞的粤語的音譯，是指 河泊所派駐在九洲負責征收漁商船舶的稅務官員，其職 權近似於後來的海關官員。正如戴指出：十八世紀的 葡萄牙人“仍然稱設在澳門的中國海關長官為‘河泊， (hoppo)，顯然沿用舊稱。（見 G.'Anson, Voyage Round the World, pp. 325、328) ” （注 13) 前引的吓 poo 與 此處的hoppo ，當是發音者的鄉音差異或譯者的譯法差 異而造成了譯文有吓與H o、poo與ppo的細微差異》

河泊所及河泊官員與天妃廟的歷史關係是有不少史料可 以作證的。例如，明嘉靖《香山縣志》卷三《公署》 載 ：“河泊所，在縣西城外石歧山下，洪武十四年設， 本所官夏凱創，今廢，來官者咸寓於民家。”清康熙 《香山縣志》卷一《公署》亦沿用此載》由此可知，香 山縣的河泊所在萬曆時已沒有固定的所址，要因應內外 船舶聚泊之處而移駐於該處的民房。又如嘉靖{香山縣 志》卷八《寺觀》載 ：“天妃廢宮在河泊所前，洪武中 千戶陳豫建。 由此可知香山河泊所早在明初已和天妃 宮有同興廢共命運的相互關係，這是神話傳說把澳門阿 媽角的天妃托夢內容和位於九洲的香山縣河泊所扯上關 係的歷史原因。又同上書卷一《水土》載 ：“望門山在 縣東南一百一十里，起自北嶺，延袤二十里，突起群 岫 ，隔九星大洋，內包鄉都，外泊艘艦，漁樵蜻集。” 其下文又載：“九星洲山，九峰分峙，多石巖石屋，靈 草石上，溜水甘美，為番舶往來所汲，曰天塘水。" 又 道光《香山縣志》卷一《輿地》上 《圖說》載 ：“濠鏡 澳外東十五里為吉大汛，二十里為九星洲山，其下為九 洲洋。” 【見圈3】由此可見，與澳門相鄰的九洲島及九洲洋一 帶 ，也曾經是中外船舶停泊聚集補給之處。自然也是河 泊所的官員要經常前往駐守徵稅的地方》李鳳作為廣東 的稅監，河泊所也是他轄下的機構，他到過九洲的河泊 所駐地自是正常之事。但是說李鳳因媽祖的報夢，而果 然在那裡找到數以千計的最精美的珍珠，這顯然是神話 的移花接木手法，把李鳳祇是奉命接管早已存在廉州等 處的珠池而取得的珍珠，都說成是夢中得媽祖神示而在 鄰近澳門的九洲洋所尋得》雖然，神話可以把九洲說成 珠池甚至珠海的所在地，但是實際上香山縣在明清時期 並無特產珍珠的地方。所以，該縣在明清兩朝，都沒有 作為土特產而專門為朝廷生產和進貢珍珠的任務。例 如 ，黃佐所撰嘉靖《香山縣志》卷二《土貢》說 ：“……其後增翠毛、生漆、馬牙等，香黃白等，藤琼 襖、珍珠、枝圓、皮硝、銅鐵……等物，倶非土產，咸 出自均平錢。” 由此可見'即使李鳳能夠從香山縣捜括 到一些珍珠，也肯定其數量不可能達到“數以千計”。 按《明史》卷八二《食貨志》六載： “李敬、李鳳廣東 採珠五千一百餘兩” 。而同書卷三〇五《宦官•梁永 傳》載李敬每年“得珠近萬兩” ，這些都是就全廣東的 採珠量而言的》顯然，自古以來就是非專產珍珠的香山 縣 ，是不可能一下子就在九洲洋找到數以千計的珍珠 的。據《明會典》卷三七【金銀諸課】載 ，珠池課徵取 於廣東，具體的珠池有廉州府的楊梅、青鶯、平江、永 安 ，雷州府的樂民。（注14)又據屈大均《廣東新語》 卷十五的【珠】條說： “合浦海中，有珠池七所。其大 者曰平江、楊梅、青嬰，次曰烏坭、白沙、斷望、海猪 沙 ，而白龍池猶大。”可見廉州的合浦為珠池的主要所 在 ，所以談遷《國榷》 的 “神宗萬曆二十七年二月戊 午” 條下載對李鳳之首次欽差任命為：“命內臣李鳳探珠廉州兼徵市舶司稅課" 。（注15 ) 因此，今珠海市附 近的九洲洋與李鳳所奉欽差之命管豁的珠池是無關的。 總而言之，有關欽差官員因媽祖托夢而在九洲找到珠池 或珠海的故事是移花接木的虛構。現在姑勿論李鳳在澳 門阿媽角建廟的原因，是否出於酬謝媽祖給他報夢指示 珠池的地點這一莫大的神恩。而李凰為媽角的天妃廟的 創建者，則是有新發現的李鳳的掛銜題名建廟的石刻為 鐵證，可以說是不容置疑的事實。而且通過前述對有關 民間神話傳說真實成份的檢核和印證，還可以進一步證 明了李鳳留下的石刻本身在史學硏究上的權威性。由此 可以更明確地提出一個基本的原則：作為澳門歷史的科 學研究工作，是要用可靠、真實、權威的信史資料去檢 核和校正民間傳說的神話故事，而不是反其道而行之， 象時下某些人士所慣行的：是用民間傳說的神話故事來 質疑、否定以至取代信史的資料記錄。從以上分析可知，身為外國人的路易由於缺乏對李 鳳建廟史事的了解和研究，加上對一些來自漢文的_ 而又關鍵的歷史名詞術語也無法正確地回譯還原，以至 該文最後還根據他當時採集到其他民俗傳說，把 “珍珠 湖” 的珍珠含義解釋為“來自魚鱗” ，認為珍珠可以作 為 “財富不斷地滾進來” ，以及“來自水產品而昌盛的 意思的” 的聯想和象徵。對於不大掌握和了解中國的第 一手的原始史料的外國學者，有諸如此類的誤會是可以 理解的。有必要再次說明：路易的文章對有關神話傳說 所作的引錄和研究分析，對本人的研究是有直接而十分 重大的啟迪。可以說，沒有路易這篇文章，本人肯定是 至今不知道有關李鳳建廟的這個神話故事傳說，也就不 可能作出前述的研究。這說明在澳門史的研究中，力口強 中葡及各國學者的研究交流和合作，是十分必要的。 最後要指出：在路易的引文部分之後，原刊之文接 著尚有一大段記述值得摘錄分析如下：(前接路易所弓丨之文）This temple stood until the 8th year o f the prosent monarch °]12years ago°A, when it was found that the temtoary repairs were not sufficient to supply the wastes o f time. The ruined condition o f the building aroused the zea l o f the F uhkeen and T aychow merchants,who subs- cribed more than 10,000 taels of silver to erect something more honorable to their favorite goddess. This was the o rig in o f the present assem blage o f buildings.The upper temple they dedicated to Kwanyin, the Goddess of Mercy;the middle one they designated the temple o f Universal Benevolence, and the lower one they called after the name of the village in which it stands. At the side o f the latter they erected buildings, designed both for a temple and monastic apartments, and in both o f these they placed images of Matsoo po. In the last-mentioned residence several priests dwell, who pay the usual moring and evening adoration to the goddess, keep the temple

clean,and assist the worshipers to present their offerings and prayers.(下文尚有兩段描寫媽祖廟山上的石刻文字的，本文就 不引論了）以上引文，可說是作者對當朝皇帝道光八年至二十年 (1828-1840)間的媽祖廟擴建史的實錄，有十分重要的 參考價值，對化解前述一些人的疑議也會有很大的幫 助。如其中述及閩潮商人花了超過一萬兩白銀對媽祖廟 加建的結果，就是作者目前的建築群：包括頂層供奉慈 悲的觀音的閣廟（即觀音閣），中間的題名為Universal Benevolence的閣廟（即弘仁閣），而低層的一座建築 物（即山門）的名稱（即媽閣廟或媽祖閣），是根據其 所在的村莊一媽角村之名而命名的• 由此可知，記者 對於距其撰文時祇有十二年的廟宇加建的史實是完全了 解並作了實錄的，其中沒有半句神話。從這段實錄可以 說明：1.弘仁閣是始建於道光八年，為破除弘仁閣為最 古之說提供了又一力證。2.現在的山門也是始建於道光 八年，其命名為“媽角廟” 或 “媽祖閣” ，是因為其所 在的村莊名叫媽角村，這也就是上文傳說中李鳳過夜夢 見媽祖神的那條村。足證非此地名得名於此廟名，而是 此廟名得名於此地名，所謂Macau是來自此廟名的音譯 之說，可以休矣！ 3.在上下文提及了全部新建的建築 物 ，唯獨 “神山第一” 亭和盡殿沒有被述及，可見記者 是把它們視為明朝欽差創始時的建築物。這些和本人在 前文曾經證明過的一些結論，是完全吻合的。以上的新發現及研究結果.對於進一步展開對媽祖 閣廟的閣建問題的研究探討，理應會有些推動作用。更 廣泛一點說，對澳門史、珠海史乃至廣東史'中葡關係 史等的整體研究，都會有相應的參考研究價值。和前一 個發現的研究報告相同，這個報告本身也是本人初步探 索的粗淺之見，有關研究尚待深化和擴展，有關媽祖閣 廟的歷史尚有不少疑難秘密需要繼續發掘研究。在此， 再次歡迎方家的專論賜教，謝謝！撰於澳門氹仔之東西書室 一九九六年九月二十八曰稿 H— 月一日再稿注 釋 ：(注 1) 見 《利瑪寶中國札記》140~141頁 ，北京中華 書局1983年版》而根據意大利原文譯出出的 台灣漢文版的《利瑪寶全集》與此大同小異， 關鍵詞之異是把“偶像‘，譯作 “雕像”。(注2 ) 見 《中葡早期通商史》第102頁 *中華書局香 港分局1988年版。(注3 )見文德泉神父（Teixeira, Pe.Manuel) 《媽閣廟》 ( '•Ma-Kok-Miu" ) 12頁 ，澳門旅遊詢中心出版，1979年 。(注4 ) 見同上書18-21頁 。(注5 ) 見同（注3) 。(注6 ) 參考同（注2 )書87-90頁 、95頁 。(注7 ) 參考吳志良《澳門史弄究述評> (二），載澳 門曰報19%年9月1日。(注 8 ) 弓丨自路易（Rui Brito Peixoto)(藝術、傳說和宗 教儀式— 關於中國南方漁民特性的資料 1》，載《文化雜誌》中文版第五期，澳門文化 學會1988年 》(注9 ) 引自同上雜誌的英文本。(注10)見陸谷孫主編《英漢大詞典》 1408頁 “pond” 的釋義，上海譯文出版社1993年版。(注 11 )見 《廣東新語》卷十五《珠》。(注 1 2 )見周漢軍等編《簡明葡漢詞典>591頁 “lago” 條 。(注1 3 )見 《明史 • 佛郎機傳箋正》57頁 。(注 14) 見該書排印本269頁 ，北京中華書局1989年 版 。(注1 5 )見談遷《國榷> 第五冊4828頁 ，中華書局排印 本 。附圖：【圖 1】澳門的第一張平面圖，曼努埃爾·戈迪紐、德 • 埃雷迪亞（Manuel Godinho de Er SYMBOL 233 \f "Arial"dia)作於約1615-1622年 。（轉引自由東方基金 會贊助出版的《Macau: Cartografia do encontro ocidente- oriente <澳門：從地圖繪制看東西方交匯>> 112-113 頁）。這張圖很清楚地顯示：當時被稱為MACAU的葡 人租住區祇是位於澳門半島中部的一小片地方，約佔 半島島的五分一。半島的西南部及東北部均為中國官方 控制的地區。由此可證，因為利瑪*稱其所見的阿媽像 或廟是在葡人區，所以其地點不可能是在属於華人區的 媽角一帶。又此圖所標媽角的天妃廟為pagoda，既與 Macau的讀音無近通之處，而兩者所在地又相距甚遠， 可見Macao等定非得名於pagoda。【圖2】今珠海島的九洲島一帶海景，以及在其附近根 據神話傳說塑造珍珠漁女像。【圖3】道光《香山縣志》卷一及卷四所載有關澳門與鄰 近的九（星）洲的三幅古地圖。

深度研究與自主發展 尋求社會科學研究在澳門的深度發展鄧正來(《中國社會科學季刊》主編）當代澳門社會科學的研究，隨著澳門社會的發展， 在澳門社會科學學會、澳門基金會和澳門大學澳門研究 中心等學術機構的多元力量的推動下，可以說在近十年 得到了很大的發展。對於當代澳門社會科學的研究，黃 漢強先生曾做專文進行過討論，並將其發展概括為四大 特徵[1]: 第一是具有強烈的自覺性和目的性：“同社 會科學在一般國家和地區的興起和發展不同，澳門當代 社會科學的興起一開始就是有組織的而且明確是要為澳 門社會服務，具有強烈的自覺性和目的性。這是澳門當 代社會科學研究的一個特點也是優點，是十分可貴 的” : 第二是“學術研究具有鮮明的務實性和實踐 性...... ， 這是澳門當代社會科學研究的第二個特點” ；第三是研究方法的綜合性：“......社會科學研究方法也是多種多樣*既有一般的研究，也有專門的分析；既有 數量化的研究，也有定性的分析......。十年來，我們的研究方法，可以說是不拘一格，大多是從需要出發，從 實際出發，用綜合的方法。這是澳門社會科學研究的第 三個特點” ；而 “廣泛采用學術合作和學術交流的形式 推動研究，這是澳門社會科學的研究的第四個特點”。然而，如果我們不自滿於這樣的發展，並期望社會 科學研究在澳門獲致進一步的發展，那麼作為社會科學 研究者，在我看來 ， 首務便是在這一發展基礎上對澳門 社會科學的生產及其生產出的知識做嚴肅的檢討和反 思。在這裡，需要嚴格限定的是，本文的意圖並不是要 對黃漢強先生的文章進行評論，而是試圖對這篇文字所 揭示出的澳門社會科學研究的發展取向進行知識上的討 論 ，換言之，本文將以上述澳門社會科學發展的前三個 特點 [ 2 ]作為分析對象，並立基於檢討和反思的取向[3] ，力圖為社會科學的研究在澳門的進一步發展提供 另一種知識論和方法論上的可能性途徑。從上述澳門社會科學發展的三個特點來看，我們可 以說這一路向大體上是一種實用性的實證科學觀下的社 會科學發展路徑[4]。這種路徑的發展，有著很強的知 識根據，但是也存在著許多需要認真思考的問題：囿於 篇幅，我僅指出在我看來比較重要的知識問題：第一， 實證主義的社會科學觀，其內在理路預設了它是人類研 究社會的唯一可靠的知識類型，然而這種預設是否能夠 成立呢？第二，定量和定性的研究方法的緊張和綜合， 無疑是實證主義社會科學觀下的問題，它們雖說能夠提供關於人類社會的許多有益的知識，但是它們是否能揭 示出 “行為” 與 “行動” 的區別，或者說行動背後的意 義呢？第三，實用性的社會科學觀，毋庸置疑，能促使 社會科學產生極大的知識效用，然而這種實用的社會科 學觀卻以其對外部社會的效用作為對其本身的判准，甚 或說直接以外部社會的欲求作為對知識的判准，這是否 有可能致使其忽略知識的自主性呢？當然，這些問題都 是理論上的大問題，不可能在這裏全部靡清，僅期望通 過提出這些問題以及對它們的簡要討論，能引起學界更 多的關注。為了分析的便利，本文從邏輯上分為四個部 分 ：第一部分基於上述澳門社會科學發展的基本路向， 透過知識類型的思考而對實證科學觀下的社會科學加以 討論；第二部分就推進社會科學在澳門轉向深度研究的 問題進行探究：第二部分則對前述討論的前提性問題， 亦即社會科學研究的自主性問題，進行思考：第四部分 為結論。一 、知識類型：實 證 • 闌 釋 •批判澳門社會科學發展的實證論取向，內在地繼受了實 證科學觀的預設：1.作為社會科研究的對象，外部事 實 ，包括人類行為及社會現象在內，並不是雜亂無章 的 ，而是有一定規律可循的；此外，這些事實是客觀 的 ，它們的存在不以研究者的主觀意志而轉移；2.這些 具有一定規則可循的客觀的外部事實，是可以憑籍客觀 的研究方法而獲知的：這種方法具有嚴格的邏輯要求， 只要遵循這些要求，研究者的主觀傾向對其就不會產生 甚麼影響。正是上述兩項預設的作用，澳門社會科學的 路向便表現為通過嚴格客觀的分析而確立對澳門人的行 為及其他社會現象進行經驗性的分析，進而把握有關變 量間的關係，終而發現和解釋澳門社會或人類社會一般 性的通則。因此，這種社會科學知識的目標性判准便在 於它是否能夠對客觀化的人類社會世界做出精確的解釋 及有效的預測，換言之，它的目標在於探尋人類社會的 通則，而非其於文化的及歷史面相上的個殊性。需要強 調指出的是，在這種實證化的社會科觀的支配下，社會 科學的知識便被認定為“客觀的” ，而作為一種科學知 識的社會科學也就只有一種類型，即客觀的、科學的社 會科學。

澳門社會科學觀的實證取向，一如上述，只是在 接受了實證論的預設或前提下的一種結果。如果我們 不是簡單地將社會科學實證論的預設視之為當然，而 是透過反思而對這些預設加以檢討，那麼我們就有可 能重新審視和探究社會科學的知識特性，並可能發現 實證論的社會科學或許只是許多種可能的知識類型中 的一種，同時也可能向我們揭示出澳門社會科學發展 的其他路徑。然而，對這個問題的檢討，需要我們對 實證主義做一更為寬泛且歷史的考察。近代自然科學自16世紀始的成功發展，為所謂價 值不涉（value-fkedom)的客觀性認識論奠定了基礎。 到19世紀下半葉，關於自然科學所追求的客觀性理想 已然實現的觀點，業已為人們普遍接受，似乎所剩下 的問題就只是如何將此一認識論原則拓展適用於人類 的社會研究領域。正是在自然科學的客觀話語的籠罩 下 ，從而在將社會科學建構成“研究社會的自然科 學” [5】的驅動下，促使形成了 19世紀末至20世紀初 社會思想領域中的大分野：一是趨向於將哲學上的邏 輯實證主義延用到人類社會生活研究領域的實證論的 社會科學解釋模式，另一是形而上的闌釋學傳統；然 而無疑，在當時主流話語的支配下，以經驗為基的實 證社會科學取得了顯勢。實證的社會科學派透過對社 會科學普遍性及客觀性的強調而否定了社會科學與自 然科學的區別[6] 。盧曼對社會科學學步自然學的這種 現象的評論不無道理，他說， “哥白尼、加里略和牛 頓雖不是社會科學巨匠，但卻是現代社會科學的方法 論的大師” [7] 。然而，社會科學“實證化” 的往後進程，至少受 到了來自兩個方面的質疑和批判》第一，大體沿襲闡 釋學傳統、尊奉日常語言分析和現象學路徑的人文社 會科學派（C.W. Mills稱其為“大理論” ）認為，社會 科學不必受到經典的科學嚴格性的限制，一如斯金納 所言，“這些普遍的變革中最重要的或許是對以為自 然科學可以為社會科學提供充分或者那怕是相關的模 式的設想的廣泛反抗。日益增長的懷疑最明顯的反映 是這樣一種啟示的再生：解釋人類行為和自然事件是 兩種邏輯上截然不同的活動，因此所有成功的解釋都 必須符合同樣的演繹模式這一實證主義觀點一定是根 本錯誤的” [8】。其次，根據自然科學本身的發展以 及新形式的科學的哲學的出現，一些學者從前提上對 科學性本身做出了否定。哥本哈根量子力學學派以微 觀世界不存在完全獨立於認識者操作的“純客體”的 發現為基礎提出了 “測不准原理” ，並且強調客體對 主體観察操作的依賴關係，認為離開了人的觀察而討 論純客體是毫無意義的。另一方面，雖說波普爾的科 學哲學與庫恩的觀點不盡相同I 但是他們對實證的社 會科學親卻也得出了相似的結論：波普爾指出，“我 —直與社會科學步自然科學後塵這椿事戰鬥，我一直為一個信念戰鬥，即實證主義的知識論，即使在自然科 學的分析中，也是不足的。......不寧惟是 > 我已經講了三拾八年了，所有観察都是‘孕胎於理論的， ，它們主 要的功能是檢察和拒斥，而非證實我們許多的理論" [91 ：而庫恩則指出，我們對籍以檢驗理論的事實的了 解 ，總是通過現有的理解和認識的範式（paradigm) 及 體系而展開的； “更直接了當地說，獨立於理論之外的 事實是不存在的，我們當然可以比較相互竟競爭的不同 理論，但我們手上並沒有客觀的尺度” [10] »坦率而言，上述對實證主義的社會科學観的批判， 雖說有力，但卻未能正面地揭示出社會科學知識應當具 有的類型。我以為，德國學者哈貝馬斯就這個問題所做 的討論，將對我們的思考給出極大的啟示。哈貝馬斯認 為 ，把對人類社會生活的研究與實證科學観相提並論， 是犯了兩個方面的錯誤：一是它錯誤認定人類具有完全 的能力和理性了解自身行為的始因；二是這種觀念助長 了現代思想文化中的一種普遍傾向，即過高地估計了實 證科學式知識的作用，把它視為唯一的關於人類社會的 有效知識。吉登斯指出，哈貝馬斯上述第二點批評極為 重要，“如果人類行為為不可轉移的客觀規律所支配， 那麼我們就幾乎不可能通過積極主動參與而改變自己的 歷史。......它忽略了哈貝馬斯所說的人類主體的‘自我反省，或 ‘反思， 。這就是說，它將無法適當說明人類 之所以成為人的、不可或缺的基本特徵之一。這是因 為 ，我們作為個人以及更大範圍內社會的成員，具有反 省自身歷史的能力，並能通過這種反省來改變未來歷史 的進程》所有試圖以自然科學為模式的哲學與社會科學 理論一-通常稱之為的 ‘實證主義，-…都無一例外喪 失了這_ 洞察” [川 。進而，哈貝馬斯追本溯源地探討為甚麼認知1旨趣 等知識構成因素在現代西方思想發展的進程中被丟失的 原因，並系統地指出了人類知識構成因素的認知旨趣的 主要類型，以及據這些不同的類型而形成的不同類型的 社會科學。哈氏在其所著《知識與旨趣》一書中指出， 認知旨趣乃是人類知識的構成因素；正是這些知識構成 旨趣的不同類型，各自形成了相應類型的社會科學。他 把社會科學知識分為三種類型•並以隱含於這三種知識 中的三種不同類型旨趣作為區分知識形態的標準。第一 種類型便是經驗分析科學：在這種社會科學中，哈貝馬 斯指出，作為判准經驗分析陳述的意義的參照框架，為 理論的建構以及批判這些理論的標準確立了諸項規則。 經驗分析的知識乃是一種可能的預見性知識，然而，這 種預見的意義，亦即它們作為技術的有效意義，則是通 過那些我們將理論適用於現實時所依據的規則而確立 的。這就意謂著，觀察和評判活動受到了預先設定的條 件的限定。我們可以說，描述性的的命題有助於理解事 實及事實間的關係，但是這種說法卻不tê ít蓋這樣一種 真相，即對於經驗科學有意義的事實，首先是通過對我

們在工具性活動的行為系統中的經驗的預先組織而型構 出來的。根據上述分析，哈氏得出結論說，經驗科學的 理論在揭示現實時，乃受制於這樣一種構成旨趣，亦即 使那些得到成功檢驗的行動盡可能地獲致保障並通過信 息而予以擴展。這就是對客觀化過程做出技術控制的認 知旨趣[12] 。在我們基本了解了經驗分析科學這類知 識的性質後，我們便可以洞察到實證科學為甚麼將理論 和方法側重於通則的探求和客觀經驗的驗證等方面的原 因了，因為只有這樣，客觀環境才能被控制和預測，相 關的知識也才能具有技術的有效性。哈貝馬斯指出，第二種社會科學知識類型乃是闌釋 一歷史的科學，而這種科學則是在一種不同於經驗分析 科學的方法論框架中獲致其知識的。在這裏，命題有效 性的意義並不是根據技術控制的參照框架而確立的，而 且對事實的把握也不是通過觀察而是通過對意義的理解 來實現的。哈氏認為，在解釋意義的過程中，解釋者事 先便抱著一種要使一定的“精神生活事實”得以明晰地 展現出來的主觀愿望[13]。但是解釋的目的並不是為 了獲得與該旨趣無關的“客觀” 知識，而是相反，為了 在解釋的過程中使未來的結論具有實踐的旨趣。他認 為 ，在解釋過程中，總是存在一種“預先理解” ：只有 與傳統所流傳下來的“世界” 之間實現一種交往，一種 相互間的溝通[14]。就解釋本身的結構而言，對於某 種意義的理解，總是包含一種導致在活動著的主體間的 一致性的可能條件；而這種指導著理解方向的、旨在達 成主體間的意見的一致性的可能條件，就是所謂的實踐 的旨趣；而以此種認知旨趣為基點所構成的知識體系， 便是闈釋一歷史的科學。顯然，這種闉釋一歷史的科學 所關注的並不是普遍規律的尋求，也不是致力於技術性 控制效用的增加。第三類知識構成旨趣則是一種從不合理的限制中解 放出來的旨趣》由於每一個社會都存在多種形式的權力 或支配，所以這種對解放的旨趣，來源於人們對行為的 理性自主及對擺脫支配的關切。可見，這種旨趣與上述 兩種旨趣不同，它主要基於人類自我反思的能力，對於 現有的意識形態及其所造成的約束做出批判。而由此類 知識構成旨趣所形成的知識體系，便是哈氏所說的“批 判的社會科學” 。顯而易見，批判的社會科學，與經驗 分析科學、闡釋一歷史的科學不盡相同。此處需要強調 指出的乃是批判理論與經驗分析科學的區別。經驗分析 科學基本上是以一種肯定且實證的態度去看待實的，而 批判科學則是以一種否定的態度來對事實做出批判的。 前者在方法上依賴技術的控制和運作，後者則不是，其 “......方法論框架，乃是根據自我反思的概念而得到確立的。......而自我反思則是由一種解放的認知旨趣決定的” [15] 。經驗分析科學在技術性控制的原則下認定 事實與價值的二分，認為科學只處理事實而與價值不 涉 ，但批判理論卻強調任何事實本身都含有某種價值。澳門社會科學發展的實證路向，基本上屬於哈貝 馬斯知識三型中的第一類型，亦即在以技術控制為旨 趣的經驗分析科學的路向上發展。但是，澳門社會科 學發展的問題，在我看來，並不在於這種實證科學本 身 ，因為這種知識對於人類控制外在環境實屬不可缺 的知識：它的問題毋寧在於這種知識論力圖將其自身 放大為唯一的科學知識的欲求，並在同時否定從理解 旨趣出發而型構成的閱釋一歷史的科學知識和從解放 旨趣出發形成的批判的科學知識。據此，我們有充分 的理由主張依據不同的知識類型對澳門社會科學實證 路向的限度予以自覺的認識，並對其進一歩的發展做 出更為寬泛的知識思考，促進其在知識多元的方向上 發展。二 、深度研究：行動中的意義的探求一如上述，實證主義的社會科學將“客觀的”社 會事實作為其研究的對象，然而，這並不只是這種實 證觀所導致的結果，而且也是其所依憑的研究方法所 規定的。正是它所采取的這種實證的研究方法，使我 們只能發見那些所謂的客觀事實，而無從洞見這些事 實背後的意義以及這些意義所依據的文化。從這一視 角出發，我們從澳門近十年來的社會科學研究中發 現 ，研究者對於整個人類世界都會發生的社會事實做 了極為認真的研究，例如，澳門的法律、澳門的經 濟 、澳門的教育等等：然而，恰恰是在這些極具意義 的研究中，我們似乎丟失了所有這些普遍性現象在澳 門社會中的意義以及植根於傳統中的澳門文化個性， 或者說，正是在對澳門這樣的研究中，我們 “丟失” 了澳門[16] 。美國著名文化人類學家吉爾茲雖說不曾在其研究 中構設出一整套理論方案，但是依我之見，他所提出 的閫釋人類學的思路卻對我們這裏的討論不無啟示意 義 。他遵循韋伯比較行為與行動的理路，對"眼皮痙 攣” （行為）與 “遞眼色” （行動）做了比較。前者只 是動作，而後者卻是有意義的動作：人的行動則是一 種傳達意義的最為直接的行為表現。為更好地說明這 個問題，我們有必要引證吉爾茲的一段文字：“我們設想有兩位正在眨眼的少年，假如其中一 個是不帶任何意圖的眼皮痙攀，而另一個是向朋友傳 遞惡意的會意，這兩個少年的眨眼作為眨眼的動作儘 管相同，在照相機的鏡頭中，也即是說如果只從‘現 象性，觀察來看的話，兩者都是無意識的眨眼。......生性的眨眼與帶有意圖性質的遞眼色之間的區別是相當 大的，然而照相機卻無法捕捉這一區別。不幸將這種 生性的眨眼誤解為遞眼色的人應該對這一區別是深有 體會的》遞眼色人是在向人傳遞某種信息，而且這種 傳遞以非常準確和特定的方法來進行的，這就是說，

(1)意圖性質的；（2)針對特定的人而言的：（3)是為了 傳達特定的內容；（4)針對由社會約定的途徑而言的；(5)不被他人所知的傳遞方式》......帶有意圖的擠眼作為一種懷有企圖的符號這一具有社會性途徑的眨眼就是遞 眼色......，即細小的行為之處具有一片文化的土壤，而且其中有它的體現》......假如出現第三個少年，設想他‘為了與朋友惡作劇， ，他認為第一個少年的眨眼笨 拙 、不中用、過於直接，並去模仿他：因此當他眨眼的 時候，他既相同於遞眼色的第二個少年，又象無意識眨 眼的第一個少年那樣眼皮痙攣，但是，......這個少年是將朋友的眨眼當成一種滑稽的笑料來故意模仿的......進而 ，當第三個少年對自己的模仿感到不安並回家面對鏡 子閉上一只眼睛的時候，儘管這也許是無意識的眨眼或 擠眼，但它已不再是模仿而只是一種練習》照相機、徹 頭徹尾的行為主義者，......只會說眨了右眼》......但是，賴爾意味的 ‘淺描， •也就是說有關練習遞眼色的人(模仿的人、遞眼色的人、生性眨眼的人......)所進行的( ‘眨右眼，）的記述，以及他在進行的(似乎存有秘密 似的、為蒙騙他人模仿朋友遞眼色的） ‘深描，之間， 蘊藏著民族志的目的，這一點是至關重要的。換言之■ 民族志的目的存在於產生、知覺、解釋無意識的眨眼、 遞眼色、模仿遞眼色、練習模仿遞眼色等意義的結構層 次之中，如果沒有這種層次，眨眼、遞眼色等動作也就 不會有是誰眨眼又表示甚麼意思這樣的問題......”[17] °上述引證的吉爾茲關於閫釋人類學的論述，至少在 下述方面促使我們認識到：第一，行為與行動不同，前 者是不具有意義的動作，而後者卻是具有意義的動作； 第二，這種意義是文化上的，它立基於特定的地方性知 識及其相關的文化網絡；正是在這一意義上講，人類社 會是多元的：第三，實證主義的研究方法大體上只能討 論上述所言的行為或事實，而不能揭示出這些行為或事 實背後的文化意義，或者說它們背後的文化個性。當我們根據闡釋學的理路轉而討論澳門社會時，我 們可以說，澳門社會的歷史發展表明它乃是一個具有高 度文化意義的社會，這即是說澳門社會對於東西方世界 來說，真正的貢獻可能並不在於它的經濟、政治或法律 等形式面相，而在於它們賴以為基的種種深層的文化因 素。眾所周知，正是中國文化與葡國文化在歷史復雜且 具體的演化進程中所表現出來的互動關係，形成了澳門 社會之所以為“澳門”並區別與其他社會的種種制度性 安排；更為具體地說，雖然這些制度性安排在任何其他 社會都存在，但是我們卻可以從中發見，澳門人在這些 制度性安排下的行動卻有著自身獨特的品格和意義，而 這些獨特的品格和意義又是源出於澳門人的特定的文化 中所蘊含的“地方性知識” ，據此，我們至少可以說， 由澳門地方性知識編織而成的澳門文化網絡和澳門人的 個 &中的意義，使澳門社會的種種制度性安排和澳門社會本身具有了自身的個性，而且更進一步講，正是澳門 社會所具有的這種文化意義，有可能使澳門在人類社會 的發展中具有了更深遠的價值。從研究的角度講，除了 對澳門社會種種制度性安排做實證性的研究以外，我們 可能還需要促使當下的澳門研究向深度發展，更準確地 說 ，即是推動澳門社會科研究轉向對澳門人行動中的意 義及其賴以依憑的文化的探索，並通過對澳門社會的這 種深度研究而揭示出澳門的地方性知識以及它對於我們 認識不同文化間關係的啟示意義。三 、社會的分化與社會科學的自主性需要強調指出的是，上文對澳門社會科學的發展所 主張的在知識多元和深度研究兩個方向上展開的論點• 實際上還須以一種前提為依憑，這個前提就是澳門社會 科學發展的自主性[18]：沒有這個前提的確立，我們 就有可能喪失知識根基；一如法國著名社會學家布迪厄 所言，社會科學理應獨立自主地確立自己的社會需求和 作用，“社會科學只有拒絕迎合社會讓它充當合法化或 社會操縱工具的要求，才能構成其自身。社會科學家只 能借助自己硏究的邏輯來確立自身的地位，也許他們會 為此傷感痛惜，但除了這種邏輯以外，他們並沒有別的 邏輯，沒有他人委托的工作或賦予的使命” 119] 。這裏要畏強調指出的是，布迪厄對社會科學這一知 識場域自主性的強調，源出於下述兩個基本判斷 ：一是 他對社會科學品格的認定，亦即他所謂的社會科學乃是 旨在對自己建構的研究對象進行研究或反思並保有對一 切規範準則的合理性進行反思的知識，而不是那種旨在 捍衛某些秩序並為其存在提供合理性基礎的知識，因為 後者勢必使一些社會科學家覺得有責任為自己作為社會 科學家的存在提供其他證明、尋求其他依據，並履行他 們覺得有責任履行的其他義務[20]。然而，正是這些 “萁他” 的責任，有可能會侵損社會科學的科學性或自 主性。二是源出於他對現代社會的認識，亦即一個分化 了的社會是各相對自主的“遊戲” （game) 領域的聚 合 ，而這種聚合不可能被統括在一種普遍的社會總體邏 輯下。他指出，社會生活在現代實際上是通過將自身分 割為經濟、政治、審美、知識等不同的場域而存在的： 每個場域都規定了各自特有的價值觀，擁有各自特有的 調控原則，而且各自特有的邏輯和必然性也不可化約成 支配其他場域運作的那些邏輯和必然性。正是從社會科 學場域在權力這一元場域中的支配與反支配的動態關係 的邏輯出發，布迪厄堅定地主張社會科學必須首先確立 自身的自主性，因為只有憑借這種自主性，社會科學才 能獲得各種精確嚴格的手段，從而在與其他的場域的競 爭中獲得重要地位和潛力。然而，澳門社會科學發展中凸顯出來的實用性的社 會科學觀，所強調的乃是以其對外部社會的效用作為對

其本身的判準，甚或說直接以外部社會的欲求作為對知 識有效性的判準，換言之，這種實用性的社會科學知識 觀在更深的層面上所強調的乃是知識生產外部因素對知 識及其生產活動的決定論式觀照，從而它就有可能在不 追問外部社會欲求的正當性的情況下，忽略澳門社會科 學在發展的進程中外部社會經濟等因素是如何經由社會 科學家自身的研究而侵蝕了澳門社會科學的自主性以及 我們又當如何確立澳門社會科學自主性這樣的問題，而 從另一角度講，我們也有可能從根本上遮蔽澳門社會科 學工作者在自身的研究中與這些社會經濟等外部因素之 間的復雜的、彼此依賴而互為強化的關係，從而無從洞 見這些復雜關係背後的各個場域間所存在的緊張和沖 突。我們應當承認，澳門社會科學發展過程中存在著這 樣一種現象：每當一些對於澳門社會、文化或經濟具有 重要意義的現象或熱點問題凸顥出來時，總有個別論者 緊隨其後，未經科學地思考，甚至未經足夠的知識準 備 ，就對這些現象進行“分析” • 作為對他們的“研究 成果” 的評價之結果，我們便有了關於這些問題的“專 家學者” ；更為遭糕的是，社會上因此還出現了個別把 自己的地位或重要性與其所硏究對象的地位或重要性等 而視之的研究者。只要我們認真地做些分析，我們就會 發現，這些 “專家學者”的所謂研究對象並未經過科學 的建構，實際上就是新聞媒體或其他公共機構設定的曰 常論題。因此，當我們將這些人的研究置於相關的學術 傳統之中，根據社會科學場域的學術標準對其進行評價 時 ，或者試圚在其基礎上進行進一步的研究時，卻只發 現他們所研究的問題對於社會、經濟或政治是重要的， 而對於學術卻並不具有甚麼意義：不僅沒有在前人就此 問題而形成的知識脈絡上對既有的理論進行證明或證 偽 ，也沒有做出理論上的創新，成為其他社會科學研究 者深入研究此一問題的知識基礎。恰如布迪厄在批判西 方的一些知識者時所說的，“我們很容易發現，這種半 吊子學術氣的科學，它的問題，它的概念，它的知識工 具 ，都是從社會世界搬來的；它時常把作為前科學階段 的產物的事實、見解或制度忠實地記錄下來，僅僅看作 各種資料，亦即一種經驗上被給予的事物，它獨立於任 何求知行為和進行求知的科學” [21] 。這種將研究對象與社會科學學術研究截然兩分的現 象 ，或者說研究者只注重其地位及價值與其所研究問題 的重要意義的正面相關性而無視學術研究本身的重要性 的現象，其部分原因在於：在澳門社會發生重大變遷的 今天，人們傾向於把社會科學家看成是先知預言家，似 乎他們能夠對當下社會變遷中所出現的全部問題給出系 統連貫、合乎邏輯的解答：於是，社會科學界受到了非 常強大的壓力，被要求回答各種日常問題以及一些只有 “預言” 方能回答的大問題。而另一部分的原因則在於 上述對社會科學的社會圈景對澳門社會科學工作者發生了很大的影響，致使其中的一些知識者自負地認為自己 有能力探究人類的所有實踐（包括當下的一切社會現 象）和把握人類的普遍通則。毋庸置疑，我們可以通過分析進而發現，這兩項原 因背後還隱含著一個植根極身的對科學硏究否定性的預 設 ，即某個現象社會、經濟或政治方面的重要意義本身 就足以確保探討它的論述也具有十分重要的學術意義。 這恰恰說明社會科學的科學性尚不足夠或知識場域的自 主性尚嫌缺乏，因為這些跟著社會現象走的社會科學工 作者並沒有意識到，在對象建構的過程中，他們表面上 是主人，但實際上正是透過他們，社會、經濟或意識形 態等非學術力量滲入進這些對象和他們的研究之中，進 而漸漸支配了社會科學場域。澳門社會科學在上述背景下欲求獲得自主性，在我 看來，必須首先正視這樣一個問題，即澳門社會科學要 獲得自主性，將是一個極為艱難的過程。它之所以會極 為困難，其關鍵原因乃在於，那些根據社會科學場域通 行的學術標準而處於被支配地位的研究者往往會弓丨入 “異治性” （heterronomy) ，而且兜售常識的人在社會 科學知識場域內總能有機可乘。亦因此之故，社會科學 自主性的一個必要條件就是營建和確立自主的社會鄉 資本，這不僅是因為社會科學資本有著各種防御、建 構 、論辯之類的手段-而且還在於受到認可的社會科學 權威能使我們免受異治性誘惑或常識的騷擾。雖說我們對當下澳門社科學的狀況形成一種集體性 的清醒意識是極為重要的，然而必須強調的是，對於社 會科學研究者而言，更具實踐意義的則是將關注視角轉 換到其自身的社會科學研究這個問題上來，而其中最為 重要的則是在其自身的社會科學研究中科學地建構研究 對象 [22]。與學究性常識（scholarly common sense) 劃 清界限，也就是說，與那些被大眾共同持有的見解劃清 界限。布迪厄不無正確地指出，這些常識性東西往往嵌 入在制度之中，從而既體現在社會組織的客觀性上，又 反映在社會組織參與者的思想裏。這就是所謂的“社會 預先構建之物” （social preconstructions) 。它的力量表 現在客觀結構和主觀結構的相互契合，並將它自己掩蓋 在不證自明的外衣之下，卻使人往往不注意到這種偽 裝 ，因為從定義上說這種社會預先構建之物就是被人們 視為理所當然的東西》僅就這一點而言，社會科學家的 任務，就是對它們提出質疑》其次，要科學地建構研究對象，還必須做到對社會 科學家自己的操作過程和思考工具進行徹底質疑。儘管 這項工作存在著極大的困難，因為它隱含著具體研究與 學習過程中所特有的一種困境，即社會科學研究者一方 面必須學習已被檢驗過的現實建構工具(研究範式、問 題框架、概念、技術、方法等）•同時又必須具有一種 嚴肅苛刻的批判性情，表現出無畏地質疑這些工具的傾 向。即使面對著這一困境，社會科學研究者仍必須進行

那種對社會科學的社會學“反思” （reflxcity)努力。這 是因為社會科學研究者和其他人並不存在甚麼區別，也 都實實在在地受著那些預先構建之物的重重包圍，因此 社會世界的結構已被他們內在化了。因此，如果社會科 學研究者要想把那些預先建構之物中所包含的許多內在 的預設都排除在外，使其失去對研究者的效力，就必須 進行上述那種徹底的質疑。根據上文對澳門社會科學自主性的問題所做的簡要 思考 ' 我們可以指出，澳門社會科學在其進一步的發展 中必須強調建設性地構築其社會科學的自主性，其關鍵 問題在於社會科學研究者在其自身的研究中通過研究對 象的建構而產生出自主的社會科學知識和關於澳門社會 的獨到的深度知識。四 、結 論 ：警省與希望在我們對澳門社會科學發展進程中的實證論取向做 出檢討和反思的同時，最需要我們保有警省的乃是那種 非此即彼地從一個極端走向另一個極端的取向，即由此 走向先驗的“理論至上主義” 的極端：所謂理論至上主 義 ，在這裏是指公開對未加論證的理論的訴求，不僅把 它當作一種研究工具，而且把它本身當作反經驗主義的 知識。F. Crews對西方反實證主義知識運動的檢討，之 於我們也不無啟示意義，他說，“過去二十中，我們看 到的主要變化不是對‘大思想，越來越贊賞；而是先驗 論---希望以理論強制的方式解決爭端，甚至不屑作出 找證據的樣子一大行其道” 。但是，“幾乎所有人都 贊成美國批評家克蘭的觀點：一個優秀學者最重要的標 志就是對先驗結論•抱有一種本能的警覺，換句話說就 是 ，對任何未經檢驗得出的、貌似權威的結論、理論體 系或其他一般論點一概執懷疑態度， ” [23] 。我以為 ，克蘭的觀點對於正在探尋澳門社會科學發展路徑以 及正在從事提升澳門社會科學研究水平的學者而言，不 能不說是知識活動的一個尺度。儘管澳門社會科學的發展實踐，還存在著相當多的 問題•然而所幸的是，澳門學界晚近開始推動的對澳門 社會科學的討論，已漸漸將關注點轉移到了如何型構澳 門社會科學自身品格這一向度，而這有可能為檢討與澳 門社會科學深度研究和自主發相關的問題提供一新的思 維空間：更具意義的是•布迪厄所言的“集體反思與實 踐”的理性溝通的制度性條件，亦即那些確保社會科學 研究具有成效以及社會科學場域自身標準進行學術評價 的種種機制，也開始在澳門的社會科學場域中得到了 同步的建構[24]。當然，最後需要重申的是，本文意 圈並不在於對澳門社會科學已獲得的種種成就加以否 定 ' 毋寧在於承認澳門社會科學已獲致的相當發展的前 提下 ，對其當下所存在的問題加以檢討，進而在此基礎 上推進澳門社會科學進一步的發展。[注釋].[ 1 ] 請參閱黃漢強，“澳門社會科學研究與社會發 展” ，《澳門研究》1996年第四期，頁45、46、4 7。[2] 本文之所以不對黃漢強所歸納的澳門社會科學發 展的第四個特點進行討論I 其原乃是它所論及的 研究合作與交流問題並不涉到社會科學的方法論 和知識論的問題，更多地涉及到學術研究的組織 問題，因此不屬本文的討論範圍。[ 3 ]需要強調指出的是，本文所言的“檢討與反 思” ，並不意在對澳門社會科學的發展路向做簡 單的非此即彼的處理，相反，而是要在肯定澳門 社會科學發展路向的同時指出它所存在的不足， 並指出其進一步發展中可能存在的更寬泛的方 向。這個問題是本文討論所有其他問題的基礎。[ 4 ]從分析的邏輯上講，澳門社會科學發展是否為一 實證且實用性的路向這個問題很重要，然而囿於 篇幅，本文不可能做出詳盡的論證，但是我將在 我正在進行的對澳社會的具體研究中就此問題展 開詳盡討論；同時，對社會科學研究中這些問題 的探究，本身是極具意義的。[ 5 ]吉斯登：《批判的社會學導論》，廖仁義譯，台 灣 ：唐山出版社1992年版，頁9 。[ 6 ]金耀基： “社會學的中國化” ，參見楊國框和文 崇一主編：《社會及行為科學研究的中國化》，台 灣 ：中研院民族所專刊乙種第十號1982年版，頁 99-100 。[7]T. Luckmann ， " Philosophy ， Social Sciences and Everday Life" , T. Luckmann，ed. Phenomenology and Sociology，Penguim , 1978 • p. 228.[ 8 ]斯金納編：《人文科學中大理論的复歸》，香港： 社會理論出版社1991年版，頁4 。[ 9 ]吉登斯：《實證主義與社會學》，1974年版，頁 118，轉引自金耀基，上引文。[10]斯金納，上引書，頁8 。[11]斯金納，上引書，頁 109-110。[12]J. Habermas ， Knowledge and Human Interests , Lodon : Biddles Ltd.，1981 , pp. 308-309。[13】 J. Habermas，Knowledge and Human Interests , Lodon ： Biddles Ltd. - 1981 , p. 309。[14]高宣揚： <哈貝馬斯論〉 ，台灣：遠流出版公司1991 年版，頁 131-132。[15] J. Habermas ， Knowledge and Human Interests > Lodon : Biddles Ltd.，1981，p. 310。[16]對於這問題，我不擬一概而論，也不想做簡單的 否定，而只是力圖揭示這種研究的局限；為了簡 要說明這個問題，我擬將一個我最近在研究澳門 的時候看到的一篇研究文章作為例子。澳門歷史

研究者譚世賫最近撰文對澳門媽祖閣廟的歷史做 出了新的大膽的考察，否定了其原有的約五百年 的歷史定論，並指出了新的事實（請參閱譚世寶 “澳門媽祖閣廟的歷史考古研究新發現”， 《 學 術研究》1996年9月號，頁62-64)：姑且不論其 論證是否成立，這裏緊要的是，儘管這些事實可 能很重要，但是我須指出，對這些事實的發現並 不能說明在歷史上“澳門人”為甚麼要將媽祖閣 廟的歷史定在五百年，尤其是當下的澳門人為甚 麼依舊堅持此說•也就是說這些事實本身並不能 等同於這些事實背後的意義，更準確地說，這項 研究的限度正在於它無法揭示澳門人對這些事實 的理解和想象，而這對於澳門人來說可能是最為 關切者。[17] Clifford Geertz , The Interpretation o f Cultures ， New York : Basic Books 1973，pp. 6-7.[18]關於社會科學自主性的問題，我曾經撰文對此進 行過更詳盡的討論，請參閱拙文：“中國社會科 學的自主性” ，《學人》 ，1996年 10月總第十 期 ，頁 471-509。[19]P. Bourdieu, In Other Words •' Essays Toward a Reflexive Sociology , Cambridge : Polity Press , 1990 ， pp.27-28 。[20]請參閱 P. Bourdieu and L. Wacquant，An Invitation to Reflexive Sociology，Chicago : University of Chicago Press, 1992, pp. 184-188.對於這個問題，我 曾在討論中國社會科學規範化的問題時，也據布迪厄的社會科學知識類型的觀點做過分析，請參 閱拙文“化解整體的社會科學觀…- ‘中國社會科 學規範化，討論的討論” ，《中國書評》，1995 年7月總第六期，頁41-55。[21] P. Bourdieu and L. Wacquant，An Invitation to Refíexi ve Sociology , Chicago : University of Chicago Press > 1992 , pp. 236.[22] 關於科學地建構研究對象的問題，布迪厄於1988 年春季在法國社會科學高等研究中心舉辦的“布 迪厄年度討論班” 上 ，做出了比較詳盡的閫述： 參閱 P. Bourdieu and L. Wacquant ， An Invitation to Reflexive Sociology ， Chicago : University of Chicago Press ， 1 9 9 2 ，pp. 217-260.[23] F.Crews- “在理論的大廋裏” ，參見斯金納編： 《人文科學中大理論的复歸》*香港：社會理論出 版社1991年版，頁 184。[24]自八十年代中期以後，類似這樣的學術制度化空 間主要有：《澳門研究》 、 《濠鏡》、 《澳門教 育》、《澳門經濟》、《行政》等學術出版物以及 較嚴格的澳門研究叢書。這些出版物的存在，無 疑會從相關知識的規定性角度對澳門學術制度的 建構提出要求，並有利於澳門學術制度的完善。一九九六年十月於北京西郊寓所

第十屆澳門社會科學年會 閉幕詞澳門社會科學學會監事長黃偉文各位嘉賓,各位同仁：以 “澳門社會與中西文化”為主題的第十屆澳門社 會科學年會，經過一天半的熱烈討論已接近尾聲了。學 者們從不同的學科，如法律、語言、經濟、青少年問 題 、社會福利、婚俗文化等角度探討了澳門文化的特 色 ，探討文化的形成和價值。發表了他們的真知灼見， 使與會者對上述三個問題獲得進一步的認識。大家知道 澳門是中西文化交匯點，四百多年來，西方文化東漸， 東方文化西傳，澳門是一個樞紐：從西方傳來的的火炮 制造、天文、數學、地理、西洋繪畫、測量法義及其他 自然科學以及現代政治' 民主自由思想，從東方傳到西 方的有儒學、四書五經、絲綢、手工雕刻、中國畫、 瓷器、中國藥材以及中國功夫等。幾百年的文化交融, 多文化、多語言的相互滲透，多民族,多宗教在澳和平 共處，必然在澳門的文化及社會生活各方面留下許多特 色 ，在目前的後過渡期談論保留澳門文化特色正成熱門 話題的時刻，如果我們不能清淅界定和認識這些特色， 起源及其意義，從而從文化政策上，個人認識上有自覺維 護這些特色，1999年以後這些特色將淹沒在中華文化汪 洋大海之中，會逐步消失，結果是澳門只有中國特區的共 性,而沒有澳門的特性,這自然不是一件好事。所以我認 為，這次社會科學年會在澳門多元文化的形成、特色和 價值三方面所達到的共識，有了進一步了解,必定產生深 遠的影響，使我們能從文化價值的角度，自覺保持這種特 色 。今後還要繼續學習, 繼續努力。這次年會除了本地區學者積極參與之外，還有外地 一流學者參加。例如北京政法大學澳門研究中心主任米 健教授,他原以法律專家身份在澳門法律翻譯辦公室工作和研究三年，對澳門社會的各方面都非常熟識,曾發表 了很多有關澳門法律、政制的論文及專著。回北京後又 在政法大學成立澳門研究中心，專門研究澳門問題，這是 全國第一個專門研究澳門的學術機構，此外，還有中國社 會科學研究所所長、《中國社會科學季刊》主編鄧正來 教授，他主編的季刊向全世界發行，學術水平之高連美國 大學教師評職稱時也看有沒有在該刊發表論文作為依據 之一。嘉賓中還有著名學者，省科學院哲學所所長兼中 西方文化研究中心主任黃明同教授，廣州市社科院文化 研究所所長李大華教授，香港珠海書院亞洲研究中心李 國成教授和研究員譚志強先生，他們對這次年會的成功 起了特殊的作用，應該特別感謝他們的參與。我們社會 科學學會成立以來，十分重視區域合作，邀請外地專家與 我們一起研究澳門問題,一來補充澳門科研人員不多，多 是業餘性質的缺陷;二來讓更多人了解澳門，研究澳門， 共同為解決澳門的各項題進行探討，提供當政者參考， 為澳門的社會穩定、經濟發展、文化繁榮共同努力,這 次研討會的結束，意味著新的課題研究的開始，也是我們 合作研究的開始。今後我們將一如既往，加強和各地學 者及機構合作，為實現上述目標而貢獻力量！現在我宣 佈澳門第十屆社會科學會勝利結束。在此，特別鳴謝澳 門文化司署，澳門基金會，東方基金會,澳門旅遊娛樂有 限公司，澳門教區主教府，以及本會榮譽顧問黎祖智博 士 、何厚鏵先生、崔樂其先生、吳榮恪先生等對是次研 討的支持與贊助，再次表示衷心謝意。謝謝大家！

Agradecemos Fundação Oriente pelo apoio dado a esta publicação.本刊蒙東方基金會 贊助出版經費謹此鳴謝