澳門理工學報（第 103 期） - 在線閱讀

人文社會科學版 2026 年第 3 期編委會主　　任: 周仲榮委　　員:(以姓氏筆畫為序)王長斌　付海晏　朱　劍仲偉民　吳新凡　林發欽林燦堂　周仲榮　洪慶明原祖傑　秦曰龍　高自龍桑　海　陳志雄　張云峰張耀銘　黃貴海　路育松齊鵬飛　蔡赤萌　黎美琪劉澤生　劉曙光主　　編: 林發欽執行主編: 陳志雄澳門理工大學主辦

目　　錄2026年第 3期(總第 103期) 1998年 4月創刊·名家專論·《說文解字》的古文經學《易》說黃玉順　 (5)……………………………………………·港澳研究·“澳門+橫琴”的規則機制“軟聯通” 鄞益奮　 (23)……………………………………粵港澳大灣區重大合作平台建設:一個整體性分析框架陳朋親　 (34)………………·動物研究專題·主持人語陳懷宇　 (45)…………………………………………………………………唐代絲綢之路與家貓傳入及擴散研究趙瑤瑤　 (46)…………………………………絲路尋貓記:一個語文學的探索陳懷宇　 (58)…………………………………………·中西文化·晚明士人馮應京領洗入教考譚樹林　 (70)……………………………………………“天學”啟示下的反朱與創新　　 ———明末天主教徒張賡《先天易義》初探謝　輝　 (82)…………………………晚清中西文化交流史的再審視:以鄺其照為中心邱志紅　 (90)………………………

·總編視角·民初報人小說家的創意性編撰及其當代啟示孫　超　 (102)…………………………文科青年學者“有效發表”的系統性困境與破局之道魏　建　蘇　捷　 (112)………出版變遷與技術變革互動發展規律再探孫海芳　 (124)………………………………·文學研究 / 紀念魯迅先生逝世九十週年專題·主持人語郜元寶　 (132)…………………………………………………………………記憶重塑、情感動員與政治實踐:1940 年代後期魯迅紀念再考察張曉晴　 (133)……“箋注魯迅”與魯迅的經典化　　 ———以《阿 Q 正傳》箋注為例侯桂新　 (144)……………………………………符號暴力與“名”教批判　　 ———魯迅“無物之陣”意象新解張　勇　 (156)……………………………………·“抗戰時期的醫療與慈善”專題·主持人語徐炳三　 (166)…………………………………………………………………全面抗戰時期教會醫院的運營困境與突圍之道徐炳三　 (167)………………………“學術武器”:日本對在華教會麻風事業調查及其政治隱喻(1937~1945)　周東華　 (179)…………………………………………………………………………人道之外:漢口安全區籌建中的各方博弈聶　利　 (190)……………………………本期英文內容提要 (202)…………………………………………………………………徵稿啟事 (208)……………………………………………………………………………

JOURNAL OF MACAO POLYTECHNIC UNIVERSITYVol. 29, No. 3 (Serial No. 103), 2026CONTENTSInterpretation of Change in Ideograph Analysis of Ancient Writing Classics. . . . . . . Huang Yushun (005)The Soft Connectivity of Rules and Mechanisms Under the “Macao + Hengqin” Initiative　 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Yin Yifen (023)Constructing Major Cooperation Platforms in the Guangdong-Hong Kong-Macao Greater Bay Area: 　 An Integrated Analytical Framework. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Chen Pengqin (034)Research on the Introduction and Spread of Domestic Cats Along the Silk Road in the Tang Dynasty　 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zhao Yaoyao (046)Feline Philology: Tracing Cat Names Along the Silk Road. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Chen Huaiyu (058)A Study on the Baptism and Conversion of Late Ming Scholar-Official Feng Yingjing　 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tan Shulin (070)The Anti-Zhu Xi and Innovation under the Inspiration of Jesuits Studies: A Preliminary Research 　 of Xiantian Yiyi by Zhang Geng, a Catholic in the Late Ming Dynasty. . . . . . . . . . . . . . Xie Hui (082)Re-Examining the Late Qing Sino-Western Cultural Exchange: Focusing on Kwong Ki Chiu　 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Qiu Zhihong (090)The Creative Writing of Journalist-Novelists in the Early Republican Era and Its Contemporary　 Implications. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sun Chao (102)The Systematic Predicament and Way Forward for Young Scholars in the Humanities　 Under the Constraint of Effective Publication. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wei Jian & Su Jie (112)A Reinvestigation into the Interaction Between Publishing Evolution and Technological Change　 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sun Haifang (124)Memory Reinvention, Emotion Mobilization, and Political Practice: A Further Study of Lu Xuns 　 Commemorative Activities in the Late 1940s. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zhang Xiaoqing (133)The Annotation and Commentary of Lu Xuns Works and Their Canonization—Taking The True Story　 of Ah Q as an Example. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hou Guixin (144)Symbolic Violence and Criticism of “Name” Religion: A New Interpretation of the Image of Lu Xuns 　 “Formation of Nothing”. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zhang Yong (156)Operational Difficulties and Survival Strategies of Western Missionary Hospitals in China 　 during the Total War of Resistance against Japan. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Xu Bingsan (167)“Academic Weapons”: Japans Investigation of the Christian Leprosy Relief Work in China and Its 　 Metaphors (1937-1945). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zhou Donghua (179)Beyond Humanitarianism: The Power Struggles among the Nations Involved in the Establishment　 of the Hankow Safety Zone. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nie Li (190)本期基本參數: ISSN 0874-1824∗1998∗q∗A4∗208∗zh∗P ∗MOP50∗1350∗17∗2026-07本期英文編輯: Áine Ní Bhroin(譚小果) 本期執行編輯: 桑　海

·名家專論· 澳門理工學報　 2026 年第 3 期《說文解字》的古文經學《易》說黃玉順[提　要] 東漢經學大師許慎的《說文解字》,不僅是文字學的名著,而且是漢代古文經學的代表作之一。不僅如此,《說文解字》的《易》說,也是漢代古文經學的易學典範之一,卻未得到學界應有的重視。事實上,許慎不僅分別對《周易》的古經和大傳都進行了一系列獨特的詮釋,而且提出了一系列重要的易學思想,值得加以發掘,並作深入系統的研究,以利於易學研究的拓展與推進。[關鍵詞] 《說文解字》　古文經學　《易》說[中圖分類號] B21 [文獻標識碼] A [文章編號] 0874 - 1824 (2026) 03 - 0005 - 18許慎(生卒不詳),字叔重,東漢經學家。許慎不僅是偉大的文字學家,也是古文經學大家。《後漢書》載:“許慎,字叔重,汝南召陵(在今河南省漯河市召陵區)人也。性淳篤,少博學經籍,馬融常推敬之,時人為之語曰:‘五經無雙許叔重。’為郡功曹,舉孝廉,再遷除洨長。卒於家。初,慎以《五經》傳說臧否不同,於是撰為《五經異義》,又作《說文解字》十四篇,皆傳於世。” ① 《五經異義》已佚。②本文專題研究《說文解字》的古文經學《易》說,所據版本為宋代徐鉉等校訂的“大徐本”,清代孫星衍覆刻宋本,陳昌治改刻本,中華書局影印版。許慎的經學,師承東漢古文經學大師賈逵。據許慎的兒子許沖《進書表》稱:“先帝詔侍中騎都尉賈逵,修理舊文,殊藝異術,王教一耑,苟有可以加於國者,靡不悉集。 ……臣父故太尉南閣祭酒慎,本從逵受古學。 ……恐巧說衺辭,使學者疑,慎博問通人,考之於逵,作《說文解字》。” ③不過,賈逵並不擅長《周易》,並無易學著作傳世。許慎的易學,主要採取今文易學家孟喜的《易》說,即《說文解字·敍目》所說的“其稱《易》孟氏”;同時汲取其他易學家的說法,如段玉裁所說“許《易》偁孟氏,或兼偁他家”。④例如《說文解字》所載“貞”字的聲符“鼎省聲”,就是今文易學家“京房所說”;“噬乾胏”之“胏”的形符“从 ”,就是“楊雄說”。不過,前引《後漢書》載“馬融常推敬之”,馬融正是當時的古文易學大家,著有《周易傳》。⑤可見許慎的易學是兼採古文和今文。許慎所舉的《易》例,有些純粹是為漢字注音,顯然並無易學意義,即與本文主題無關。此外,許慎所舉的另一些《易》例,與傳世《周易》文本無異,本文亦不討論。傳世《周易》分《易經》與《易傳》,本文亦作分別討論。5

一、關於《易經》的解說許慎對《易經》筮辭的解說,有些不同於傳世《周易》注疏的說法,值得研究。(一)《乾卦》。關於《乾卦》筮辭,《說文解字》共有兩處異說。1. 關於《乾卦》九三爻辭“夕惕若厲”,⑥許慎說:夤:敬惕也。从夕,寅聲。《易》曰:“夕惕若夤。”段玉裁注:“許書‘ ’字下亦作‘夕惕若厲’。此引者,說‘从夕’之意也。 ……凡許書,引《易》‘井者法也’,說‘ ’從井之意;引《易》 ‘地可觀者莫可觀于木’說‘相’从目木之意;引《易》 ‘先庚三日’,說‘庸’从庚之意;引《易》‘豐其屋’說‘寷’从冖豐之意;引《易》‘百穀艸木麗于地’,說‘ ’从艸麗之意;引《易》‘突如其來如,不孝子突出不容於內也’,說‘ ’从倒子之意。皆偁《周易》以說字形之意。學者不憭,往往誤會,於是改厲為夤,改突為。而惠氏定宇作《周易述》,竟作‘夕惕若夤厲无咎’、‘ 如其來如’矣。”段玉裁之意,《說文解字》的異文,只是許慎為解說文字而出自權宜,並非《周易》原文。但是,筆者更傾向於這些異文皆出自許慎所見《周易》的不同版本;否則,許慎不會直接標明“《易》曰”。不過,這裡許慎“夕惕若夤”的說法,可能出自《艮卦》 “列其夤,厲”,王弼注:“夤,當中脊之肉也”;“列加其夤,危莫甚焉”。許慎直接將“夤”解釋為“敬惕”,這就與《周易》筮辭“夕惕若厲”之意相通,孔穎達疏:“厲,危也。言尋常憂懼,恆如傾危。”2. 關於《乾卦》上九爻辭“亢龍有悔”,許慎說:忼:慨也。从心,亢聲。一曰:《易》“忼龍有悔”。徐鉉注:“今俗別作慷。”段玉裁認為,按照《說文解字》引《易》之例,“一曰《易》”應作“《易》曰”;並指出:“‘忼’之本義為忼慨。而《周易》乾上九‘忼龍’,則叚‘忼’為‘亢’。 ‘亢’之引申之義為高。子夏傳曰:‘亢,極也。’《廣雅》曰:‘亢,高也。’是今《易》作‘亢’為正字。許所據孟氏《易》作‘忼’,叚借字也。”此說可取,當以傳世《周易》作“亢”為正。許慎說:“亢:人頸也。”人頸處於人體高位,故引伸出“高亢”之義,進而再引伸出“過度”、“過份”之義。《乾文言》說:“‘亢’之為言也,知進而不知退,知存而不知亡,知得而不知喪。”(二)《坤卦》。關於《坤卦》上六爻辭“龍戰于野,其血玄黃”,許慎說:壬:位北方也。陰極陽生,故《易》曰:“龍戰于野。”戰者,接也。象人褢妊之形。承亥壬以子,生之敍也。段玉裁注:“釋《易》之‘戰’字。引《易》者,證陰極陽生也。《乾鑿度》曰:‘陽始於亥。’乾位在亥。《文言》曰:‘為其兼于陽,故稱龍。’許君以亥壬合德。亥壬包孕陽氣,至子則滋生矣。”這裡涉及兩個問題:一是“戰”字的解釋。王弼注:“陰之為道……盛而不已,固陽之地,陽所不堪,故戰于野”;孔穎達疏:“陰乃盛而不去,占固此陽所生之地,故陽氣之龍與之交戰”。但是,許慎的解釋不是“交戰”,而是“戰者接也”。許慎解釋:“接:交也。”此“交”並非“交戰”,而是相交、交合之意,在《坤卦》中具體則指龍之雌雄陰陽交媾。許慎說“象人褢妊之形,承亥壬以子”,正是說的由交媾而懷孕生子。類似的例子,《晉卦》“康侯用錫馬蕃庶,晝日三接”,孔穎達疏“一晝之間,三度接見”,不確。事實上是:“‘三接’,多次交配。《通義》:‘三接:多次交配。’ 《說文》:‘接,交也。’ 《禮記·月令》 ‘虎始交’注:‘交猶合也。’《廣雅·釋詁二》:‘接,合也。’康叔用天子所賜的良馬來繁衍馬群,一天之內6

就使它們多次交配。” ⑦二是“壬位北方”、“陰極陽生”的問題。《說文解字》以天干配方位、陰陽:甲“東方之孟,陽氣萌動”;乙“陰氣尚彊”;丙“位南方”,“陰氣初起,陽氣將虧”;庚“位西方”;壬“位北方也,陰極陽生”。但未提及丁、戊、己、辛、癸的方位、陰陽。但是,許慎在這裡討論“陰陽”,談“陰極陽生”,正是在講男女交媾、懷孕生子。(三)《屯卦》。關於《屯卦》筮辭,《說文解字》有兩處與傳世《周易》不同。1. 關於《屯卦》六二爻辭“屯如邅如,乘馬班如”,許慎說:驙:駗驙也。从馬,亶聲。《易》曰:“乘馬驙如。”段玉裁注:“《周易·屯》六二:‘屯如亶如,乘馬班如。’亶俗作邅。宋時《經典釋文》不誤。許所據《易》,蓋上句作‘駗如驙如’。 ‘乘馬’二字當為誤文。”意思是說:許慎的原文應為上句“駗如驙如”,而不是大徐本所列的下句“乘馬驙如”。確實如此。許慎解釋:“駗:馬載重難也。”但是,應指出的是:“駗驙”是雙聲(聲母相同)聯緜詞,與“屯邅”或“屯亶”同義。漢語聯緜詞的特點是:兩個漢字(兩個音節)只有一個詞素,因此,其中的任何一個漢字都不具有獨立的含義,不能從單字的字面上理解。但《說文解字》不是“詞典”,而是“字典”,是講單字的含義的,所以對聯緜詞的兩個單字都分別加以解釋。當然,這也容易導致“望文生義”,因此,在閱讀《說文解字》時,不可忘記它是“字書”。2. 關於《屯卦》上六爻辭“乘馬班如,泣血漣如”,許慎說::泣下也。从心,連聲。《易》曰:“泣涕如。”關於“泣血”,段玉裁注:“泣涕,《易》作‘泣血’。《雨無正》傳曰:‘無聲曰泣血。’ 《檀弓》注曰:‘泣無聲如血出。’而《九家》虞翻注《易》乃云:‘血流出目。’未知孰是。”筆者亦曾解釋:“‘泣血’亦指流淚。《詩·雨無正》傳:‘無聲曰泣血。’《禮記·檀弓上》 ‘泣血三年’注:‘言泣無聲,如血出。’……疑‘血’當借為‘洫’,指淚流如溝洫。” ⑧不過,許慎所據的版本“泣涕”更為古樸。關於“漣如”,段玉裁注:“ 如,《易》作‘漣如’。漣者,瀾之或字。蓋許所據為長。”所謂“漣者瀾之或字”,出自許慎所說:“瀾:大波為瀾。从水,闌聲。漣:瀾或从連。”段玉裁認為許慎作“ ”是更好的版本。其實未必,這裡是在形容“泣涕”,“漣”從“水”,“ ”從“心”,則“漣”更為確切。(四)《蒙卦》。許慎關於《蒙卦》的解釋,涉及兩條重要的筮辭:1. 關於《蒙卦》卦辭“初筮告,再三瀆,瀆則不告”,許慎說:黷:握持垢也。从黑,賣聲。《易》曰:“再三黷。”孔穎達疏“瀆”為“褻瀆”。 “黷” 的意思是“握持垢”,段玉裁注:“古字多叚借通用。許所據《易》作‘黷’,今《易》作‘瀆’。 ……鄭注云:‘瀆,褻也。’ 瀆褻,許女部作‘嬻媟’。若依鄭義,則‘黷’為叚借字,‘嬻’為正字也。”“亵瀆”本作“媟嬻”,許慎說:“媟:嬻也”;“嬻:媟嬻也”。可見“褻瀆”或作“瀆褻”,原作“媟嬻”。不僅如此,許慎說:“瀆:溝也。从水,賣聲。一曰:邑中溝。”可見亵瀆之“瀆”與“黷”一樣,都是假借字。2. 關於《蒙卦》初六爻辭“以往吝”,許慎給出了兩個不同的版本,涉及“吝”字的四種寫法:吝:恨惜也。从口,文聲。《易》曰:“以往吝。” :古文吝,从彣。遴:行難也。从辵, 聲。《易》曰:“以往。”僯:或从人。關於“吝”,按照《周易·繫辭傳》的說法:“悔吝者,憂虞之象也”;“悔吝者,言乎其小疵也”;7

“愛惡相攻而吉凶生,遠近相取而悔吝生”;“凡《易》之情,近而不相得則凶,或害之,悔且吝”。這與許慎講的“恨惜”一致。至於古文“ ”,許慎說“从彣”,應作“彣聲”,因為“彣”與“吝”並没有語義上的關係,如許慎所說“彣: 也”;“ :有文章也”。即“吝”與“ ”確屬異體字,且都是形聲字,皆從“口”得其義,從“文”或“彣”得其聲。關於“遴”,段玉裁注:“按辵部引‘以往遴’。不同者,許《易》偁孟氏,或兼偁他家。或孟《易》有或本,皆未可知也。”按“遴”字從“辵”,許慎解釋為“行難也”;而“僯”字從“人”,且並非《說文》的字頭。顯然,“遴”與“僯”並非異體字,且與《周易》筮辭“吝”之“恨惜”、“憂虞”、“小疵”之意無關,可見應以傳世《周易》“吝”字為正。(五)《履卦》。關於《履卦》九四爻辭“履虎尾,愬愬”,許慎說:虩:《易》:“履虎尾虩虩。”恐懼。一曰:蠅虎也。从虎, 聲。段玉裁注:“今《易》‘虩虩’作‘愬愬’。《釋文》曰:‘愬愬,《子夏傳》云:恐懼貌。’馬本作‘虩虩’,云:恐懼也。《說文》同。按《震卦》辭‘震來虩虩’,馬云:‘恐懼貌。’鄭同馬。鄭用費《易》,許用孟《易》,而字同義同也。”而“愬”字,許慎說:“訴:告也。 ……愬:訴或从朔、心。”可見許慎所說的“虩”才是本字,而“愬”是假借字。(六)《泰卦》。關於《泰卦》九二爻辭“包荒,用馮河,不遐遺”,許慎說:巟:水廣也。从川,亡聲。《易》曰:“包巟用馮河。”按“荒”本義為荒蕪,許慎說:“荒:蕪也。从艸, 聲。一曰:艸淹地也。”而“巟”謂“水廣”,段玉裁注:“引申為凡廣大之偁。《周頌》:‘天作高山,大王荒之。’傳曰:‘荒,大也。’凡此等皆叚‘荒’為‘巟’也。荒,蕪也。 ‘荒’行而‘巟’廢矣。”這是認為“巟”為正字,“荒”為借字。 “巟”謂“水廣”,與下文“馮河”(涉水過河)相呼應。但是,這樣卻不能解釋這裡“包”的語義。這裡“巟”與“荒”的取捨,取決於對這句爻辭的整體、特別是“包荒”的理解。筆者曾有所考:“‘包荒’,匏瓜,今稱葫蘆,古人用以涉河不沉。《類纂》:‘按包讀為匏’,‘包荒即匏瓜,聲之轉’;‘古者以匏濟渡’。其說甚詳”;“‘包荒用馮河’,捆起大葫蘆來涉水渡河”。⑨故當以“荒”為正。(七)《觀卦》。關於《觀卦》,許慎說:相:省視也。从目,从木。《易》曰:“地可觀者,莫可觀于木。”許慎說“《易》曰”,但傳世《周易》並無此語。段玉裁解釋道:“從木者,地上可觀者莫如木也。《五行志》曰:‘說曰:木,東方也。於《易》,地上之木為觀。’顏云:‘坤下巽上,觀。巽為木,故云“地上之木”也。’許蓋引《易·觀卦》說也。”這是引《漢書·五行志》顔師古注。⑩ 《觀卦》 ( )坤下巽上,《說卦傳》說“坤為地”,“巽為木”,故以為說。而許慎稱“《易》曰”,或其所見版本曾有此語?(八)《噬嗑卦》。關於《噬嗑卦》九四爻辭“噬乾胏”,許慎說::食所遺也。从肉,仕聲。《易》曰:“噬乾。”胏:楊雄說, 从。“ ”與“胏”是異體字。許慎說是“食所遺”,與傳世《周易》注疏不同,孔穎達疏:“乾胏是臠肉之乾者。”此字從“肉”,當指肉食類,爻辭不僅說“噬乾胏”,還說“噬乾肉”、“噬腊肉”,可以為證。(九)《无妄卦》。關於《无妄卦》六二爻辭“不耕穫,不菑畬”,許慎說:菑:不耕田也。从艸、甾。《易》曰:“不菑畬。”甾,葘或省艸。畬:三歲治田也。《易》曰:“不葘畬田。” 从田,余聲。這裡存在兩處問題:8

一是“不葘畬田”之“田”,顯然是衍文。段玉裁認為:“田,《汲古》以為衍,而空一字。宋本皆有之。蓋‘凶’字之誤。許所據與《坊記》所引同也。”但是,《无妄卦》六二爻辭原文為“不耕穫,不菑畬,則利有攸往”,如果是“凶”,何以“利有攸往”?二是“菑”還是“葘”。許慎對“菑”的字形分析,徐鍇不以為然,校訂為:“當言‘从艸,从 ,从田’。田不耕則艸塞之,故从 , 音灾。若从甾,則下有‘甾’、‘缶’字相亂。”確實,許慎說:“甾:東楚名缶曰甾。”許慎旣說“菑”字從“甾”,而又說“甾”是缶名,還說“甾”是“葘或省艸”,這就陷入混亂。據此,“不菑畬”應作“葘”,而非“菑”。《說文解字》無“葘”字,“菑”即“葘”,蓋傳寫之訛。(十)《大畜卦》。關於《大畜卦》,《說文解字》有兩句爻辭的三個異文。1. 關於《大畜卦》九二爻辭“輿說輹”,許慎說:輹:車軸縛也。从車,复聲。《易》曰:“輿脫輹。”段玉裁作“說”,認為:“‘說’各本從‘脫’。許書必當用‘說’。今依《周易》正。”其實未必,或許作“脫”正是許慎所見的版本。顯然,“脫”與“說”都是假借字。許慎說:“脫:消肉臞也。从肉,兌聲。”這裡的本字,意謂脫落。孔穎達疏:“輿說(脫)其輹,車破敗也。”2. 關於《大畜卦》六四爻辭“童牛之牿”,許慎說:告:牛觸人,角箸橫木,所以告人也。从口,从牛。《易》曰:“僮牛之告。”這裡存在兩處異文:一是“童”與“僮”。許慎說:“童:男有辠曰奴,奴曰童”;“僮:未冠也”。故應作“僮”。筆者曾有所考:“‘童牛’,尚未生角的小牛。《釋文》:‘童牛,無角牛也。’ 《集解》引侯果:‘童牛,無角之牛也。’《釋名·釋長幼》:‘牛羊子無角者曰童。’或作‘犝’。《說文》:‘犝,無角牛也。’” 王弼注“距不以角”,正是此意。可見傳世《周易》之“童”是假借字;兒童之童的本字為“僮”,與“犝”相通,均指人或畜之幼者。據此,當以許慎所據版本作“僮”為正。二是“牿”與“告”。王弼注“距不以角”,其“距”正與許慎所釋“牛觸人”相應,故應當以許慎所見版本“告”為正。而許慎說“牿:牛馬牢也”,則不相應。(十一)《頤卦》。關於《頤卦》六四爻辭“虎視耽耽,其欲逐逐”,許慎說:眈:視近而志遠。从目,冘聲。《易》曰:“虎視眈眈。”許慎“眈”字從“目”,與“視”相應。而“耽”字從“耳”,“耽:耳大垂也”,則不相應。故當以許慎所見版本“眈眈”為正。(十二)《坎卦》。關於《坎卦》九五爻辭“坎不盈,祗旣平”,許慎說:禔:安福也。从示,是聲。《易》曰:“禔旣平。”段玉裁注:“《釋文》曰:‘祗,京(房)作禔。’ ……(虞)翻注此爻云:‘祗,安也。’然則孟《易》作‘禔’訓‘安’甚明。翻本作‘祗’,謂‘祗’即‘禔’之假借,與《何人斯》鄭箋正同。氏、是同在第十六部,得相假借。”這是肯定許慎“禔”為正字,傳世《周易》 “祗”為假借。確實,按許慎的解釋“祗:敬也”,與“禔”含義不同。但可疑之點是:“安旣平”語法不通。另外一種解釋,王弼注:“祗,辭也。”這裡所謂“辭”,亦作“詞”,乃是古代的一種語法術語,通常是指没有實義的虛詞。關於這個語法問題,許慎談到:“詞:意內而言外也。”何謂“意內言外”,語言學界莫衷一是,但大多認為指實詞以外的虛詞。例如著名語言學家呂叔湘就指出:“古時候所謂‘詞’是虛字的意思。” “辭”又叫“語辭”,例如《屯卦》“屯如邅如”孔穎達疏“‘如’是語辭也”,“君子幾”王弼注“幾,辭也”。又如《比卦》 “後夫凶”孔穎達疏“夫,語辭也”。又如《同人象傳》 “三歲9

不興,安行也”韓康伯注“安,辭也”,孔穎達疏“安,語辭也,猶言‘何’也”。又如《離卦》 “戚嗟若”孔穎達疏“‘若’是語辭也”。如此等等。但是,許慎所據的版本,並非“祗”,而是“禔”,意為“安福”,並非虛詞。還有另外一種可能,筆者曾有所考:“這是一首陷落土牢之歌”;“‘祗’,通‘坻’,水中土丘。《釋文》引鄭注:‘祗當為坻,小丘也。’《經解》:‘當從鄭注,易坻字,蓋形近而譌。’其實‘祗’為‘坻’的同音假借字。《詩·甫田》箋:‘坻,水中之高地也。’《史記·司馬相如列傳》正義:‘坻,水中沙微起出水者也。’……‘祗旣平’,牢底的土丘已被踩平。” 據此,“祗”與“禔”都是假借字。(十三)《離卦》。關於《離卦》九四爻辭“突如其來如”,許慎說::不順忽出也。从到子。《易》曰:“突如其來如。”不孝子突出,不容於內也。 :或从到古文子,即《易》突字。許慎之意,“突”本作“ ”或“ ”。所謂“不順忽出”是說女性產子之際,胎位不正,故“从到(倒)子”。而所謂“不孝子突出”純屬倫理政治上的附會,不足為據。按《離卦》筮辭中的古歌,乃是描寫一場征伐;“‘突’,突然衝出。《釋文》引《字林》:‘暫出。’ 《廣雅·釋詁二》:‘暫,猝也’;‘突,猝也’。《說文》:‘突,犬从穴中暫出也。’‘如’,通‘然’,形容詞尾。 ‘突如’,形容(襲兵)突然衝出的樣子。” 據此,傳世《周易》作“突”更勝。(十四)《恆卦》。關於《恆卦》上六爻辭“振恆凶”,許慎說:榰:柱砥。古用木,今以石。从木,耆聲。《易》:“榰恆凶。”此說猶言“柱砥”有“恆”而“凶”,義不可通。傳世《周易》作“振”,孔穎達疏:“振,動也。”顯然,“振”比“榰”更近於筮辭之意。此外,段玉裁注:“《釋文》曰:‘振恆,張璠作震。’今《易》皆同張。”“震”與“振”皆訓為“動”,《說卦傳》說:“震,動也。”比較而言,作“震”更加確切。(十五)《明夷卦》。關於《明夷》六二爻辭“用拯馬壯吉”,許慎說:抍:上舉也。从手,升聲。《易》曰:“抍馬壯吉。”撜:抍或从登。 (徐鉉注:“今俗別作拯。”)按《說文解字》無“拯”字,“抍”與“撜”都是“拯”的異體字。段玉裁認為“拯”與“抍”是古今字,直接以“拯”易“抍”,且改為:“拯:上舉也。出為拯。从手,丞聲。《易》曰:‘拯馬壯吉。’”增加“出為拯”四字。注:“各本篆作‘抍’,解無‘出為拯’四字,‘丞聲’作‘升聲’,‘拯馬’作‘抍馬’,今皆正。 ……然則《說文》作‘拯’,《字林》作‘抍’,在呂(呂忱)時為古今字。 ……李注謝靈運《擬鄴中集》詩,曹植《七啟》,潘朂《九錫文》,傅亮修《張良廟敎》,王巾《頭陁寺碑》,皆引《說文》‘出溺為拯’。是古本確有此四字。《方言》曰:‘ ,抍拔也。出為抍,出火為。’ 《方言》之書,字多經轉寫,改作‘抍’,即以今字改古字之一。”按“出為拯”之“ ”,乃沉溺之“溺”的本字;而“溺”為假借字,本義為河流名,許慎說:“溺:水,自張掖丹西,至酒泉合黎,餘波入於流沙。”所謂“出為拯”,意謂將人從沉溺之水中拯救出來。這顯然是拯救之“拯”的狹義解釋。廣義的解釋,即許慎所說的“上舉也”。(十六)《睽卦》。關於《睽卦》六三爻“見輿曳,其牛掣,其人天且劓”,《說文》有兩處異文。1. 關於“其牛掣”,許慎說:觢:一角仰也。从角, 聲。《易》曰:“其牛觢。”傳世《周易》作“掣”,孔穎達疏“其牛被牽”,釋“掣”為牽掣。《說文解字》無“掣”字,段玉裁認為“ ”即“掣”。許慎說:“ :引縱曰。从手,瘛省聲。”段玉裁注:“引縱者,謂宜遠而引之使近,01

宜近而縱之使遠,皆為牽掣也。”此說或可參考。然而許慎作“觢”,並引筮辭,顯然認為“其牛觢”是形容其牛“一角仰”,與傳世《周易》注疏的理解不同。2. 關於“天且劓”,許慎說::刑鼻也。从刀,臬聲。《易》曰:“天且。”劓:臬或从鼻。顯然,“ ”與“劓”是異體字:許慎作“ ”,為形聲字;傳世《周易》作“劓”,為會意字。(十七)《損卦》。關於《損卦》初九爻辭“巳事遄往”,許慎說:遄:往來數也。从辵,耑聲。《易》曰:“ 事遄往。”此爻的“巳”字,王弼注為“已”,孔穎達疏為“竟”。然而,段玉裁注:“‘巳’依《韻會》。虞翻曰‘祀舊作巳’是也。今本(徐)鉉作‘ ’,(徐)鍇作‘以’。”依段玉裁所引虞翻之說,“巳”應作“祀”,則“巳事”指祭祀之事。筆者曾有所考:“‘巳’,通‘祀’,祭祀。《釋文》:‘虞作祀。’ 《集解》即作‘祀’,引虞翻:‘祀,祭祀。’《今注》:‘巳借為祀。《革》云:“巳日乃孚。”六二云:“巳日乃革之。”並以巳為祀’;引惠棟:‘鄭《詩譜》云:孟仲子,子思弟子。子思論詩:“於穆不巳。”孟仲子曰:“於穆不祀。”知巳與祀通。’” 據此,應以傳世《周易》“巳”為正字。許慎所據版本“ 事遄往”,徐鉉作“ ”,徐鍇作“以”,“ ”即“以”字。許慎說:“ :用也。”據此,“以事遄往”意謂“用事遄往”,義亦可通。(十八)《升卦》。關於《升卦》初六爻辭“允升大吉”,許慎說::進也。从夲,从屮,允聲。《易》曰:“ 升大吉。”此爻“允”字,王弼注、孔穎達疏都說:“允,當也。”然而許慎說:“允:信也。”然而“信升”,其義難通。段玉裁注:“荀爽云:‘謂一體相隨,允然俱升。’《九家易》曰:‘謂初失正,乃與二陽允然合志俱升。’允然者,升之皃。不訓‘信’。蓋古本作‘ 升’也。”許慎所據古本,不作“允”,而作“ ”,則“ 升”為“進升”,語義順暢。(十九)《困卦》。關於《困卦》上六爻辭“臲卼”,許慎說:: ,不安也。从出,臬聲。《易》曰:“ 。”按《說文解字》無“ ”字。段玉裁注:“困上六‘于臲卼’,《釋文》云:‘臲,《說文》作。卼,《說文》作 ,云: ,不安也。’陸云《說文》作 ,與今本不同。 ……九五‘劓刖’,荀、王作‘臲 ’,鄭云:‘劓刖當為倪。’則爻辭義同矣。許作‘ ’,蓋孟《易》也。《尚書》 ‘邦之杌隉’, 與隉、臲、、倪同, 與杌、、卼、同。杌、、卼、皆兀聲,以《說文》 ‘檮杌’作‘檮柮’例之,則出聲、兀聲同。當是從臬,出聲,五忽切。”據此,“ ”與“臲卼”同。筆者認為,這是一個聯緜詞(詳上文),乃形容不安之貌,而有不同寫法,不可從單字的字面去理解。(二十)《井卦》。關於《井卦》,許慎說::罰辠也。从井,从刀。《易》曰:“井,法也。”井亦聲。按“ ”乃是刑罚之“刑”的本字;而“刑”是假借字,許慎說“刑:剄也”,並非刑罚之義。許慎所說“井,法也”,傳世《周易》並無此語,而許慎稱“《易》曰”,或許其所據版本有此語。段玉裁認為:“‘井者,法也’,蓋出《易》說。司馬彪《五行志》引《易》說同。《風俗通》亦云:‘井者,法也,節也。’《春秋元命包》曰:‘ ,刀守井也。飲水之人入井爭水,陷於泉,刀守之,割其情也。’……以入井部,謂有犯五之辠者則用刀法之。 ……視《元命包》之說,正如摧枯拉 ,安置妥帖矣,故其書百世師承可也。”其說頗為委曲。(二十一)《鼎卦》。關於《鼎卦》,有兩點值得討論。11

1. 關於《鼎卦》之“鼎”,許慎說:鼎:三足兩耳,和五味之寶器也。昔禹收九牧之金,鑄鼎荆山之下,入山林川澤,螭魅蝄蜽莫能逢之,以協承天休。《易》卦:巽木於下者為鼎,象析木以炊也。籒文以鼎為貞字。許慎說“巽木於下”,是講鼎卦的卦象( )巽下離上,《說卦傳》說:“巽為木”,“離為火”。《鼎彖傳》說:“以木巽火,亨飪也”;《鼎象傳》說:“木上有火,鼎”。許慎又說“巽木於下者為鼎,象析木以炊也”,是講“鼎”字的字形,下面部分,左為“爿”,右為“片”,是將“木”字一分為二,即“析木”。徐鉉注“牀”字,引李陽冰之說:“木右為片,左為爿。”許慎說:“析:破木也。”許慎又說“籒文以鼎為貞字”。許慎說:按照京房的說法,“貞”字“从卜”,“鼎省聲”。那麽,籒文以“鼎”為“貞”,就是同聲假借。2. 關於《鼎卦》之“鉉”,許慎說:鼏:以木橫貫鼎耳而舉之。从鼎,冂聲。《周禮》:“廟門容大鼏七箇。”即《易》 “玉鉉大吉”也。鉉:舉鼎也。《易》謂之鉉,《禮》謂之鼏。从金,玄聲。傳世《周易》六五爻辭:“鼎黃耳金鉉”;上九爻辭:“鼎玉鉉,大吉”。孔穎達疏:“鉉,所以貫鼎而舉之也。”此與許慎所說一致。但許慎又以“鼏”為“鉉”的同義詞。然而《禮記》 “犧尊疏布鼏”孔穎達疏:“鼏,覆也。” 《儀禮》“設扃鼏”賈公彦疏:“扃,所以扛鼎。鼏,覆之。” 可見“鼏”指鼎的覆蓋物。為此,段玉裁在許慎所說的基礎上加上:“鼎覆也。从鼎、冖,冖亦聲。” 並解釋道:“此九字,各本無。 ……今補正。‘鼏’見《禮經》,所以覆鼎,用茅為之。 ……从鼎、冖者,冖,覆也。冖亦聲者,據冥字之解知之。古者覆巾謂之幎,鼎蓋謂之鼏,而《禮經》時亦通用。”所謂“鼎覆”,即鼎的覆蓋物。可見許慎以“鼏”為“以木橫貫鼎耳而舉之”、“即《易》‘玉鉉大吉’也”之說不確。(二十二)《艮卦》。關於《艮卦》九三爻辭“艮其限,列其夤,厲薰心”,許慎說:艮:很也。从匕、目。匕目,猶目相匕,不相下也。《易》曰:“艮其限。”匕目為艮, 目為眞也。段玉裁注:“很者,不聽從也。一曰:行難也。一曰:盭也。《易傳》曰:‘艮,止也。’、‘止’可兼很三義”;“目相匕即目相比,謂若怒目相視也”。可見“艮”、“恨”二字同源,為古今字。筆者曾有所考:“艮”是“恨”的古字,“古作‘很’,从‘彳’,當為借字。《釋文》引鄭注:‘艮之言很也。’ 《說文》:‘艮,很也。从匕、目。匕目猶目相匕、不相下也。《易》曰:“艮其限。”’段注:‘目相匕,即目相比,謂若怒目相視也。’其實‘艮’字當从目、人,與‘見’相類;但其‘人’為反人,與‘見’字相區別。《今注》:‘而艮從目從匕,匕即人之反文,則艮即見之反文,明矣。’艮、見聲同韻轉,也是兩者同源異趣的證明。《廣雅·釋詁四》:‘很,恨也。’故《彖傳》稱:‘上下敵應,不相與也。’本詩是寫某人懷恨在心而形於目,卻又不敢正視其人。雖然所涉及的人體部位與《咸》略同,但兩者大異其趣:《咸》是柔情相感,《艮》則怒目而視。《經解》:‘此卦與《咸》取象同,但俱從人背後看。’”修訂本注:“‘很’乃假借字,《說文·彳部》:‘很:不聽從也。一曰:行難也。一曰:盭也。’ 本字應為‘恨’,古字即‘艮’。《說文·心部》:‘恨:怨也。’” 至於所謂“ 目為眞”,此“ ”是“化”的古字,“眞”字上面部分即此“ ”字。許慎說:“ :變21

也。从到(倒)人”;“眞:僊人變形而登天也。从 ,从目,从乚;八,所乘載也”。(二十三)《豐卦》。關於《豐卦》上六爻辭“豐其屋”,許慎說:寷:大屋也。从宀,豐聲。《易》曰:“寷其屋。”顯然,許慎所據版本的“寷”為正字,此字從“宀”,許慎說:“宀:交覆深屋也。象形。”而“豐”在這裡是假借字,許慎說:“豐:豆之豐滿者也。”(二十四)《巽卦》。關於《巽卦》,許慎的《易》說有兩點值得注意。1. 關於《巽卦》之“巽”,許慎說:顨:巽也。从丌,从。此《易》顨卦“為長女,為風”者。巽:具也。从丌, 聲。許慎所說的“顨卦”即巽卦,“為長女,為風”見《說卦傳》“巽為木、為風、為長女”。段玉裁認為“顨”與“巽”“為古今字也,是可以知字有古今之理矣”。據此,“顨”與“巽”不宜並列為兩個字頭。2. 關於《巽卦》九五爻辭“先庚三日”之“庚”,許慎說:庸:用也。从用,从庚。庚,更事也。《易》曰:“先庚三日。”段玉裁注:“‘先庚三日’者,先事而圖更也。”但是,許慎《說文解字》並未對“庚”字的字形加以分析,而只說“庚:位西方,象秋時萬物庚庚有實也”,即列為天干,與時空(方位和季節)相配。許慎又說:“更:改也。从攴,丙聲。”可見“庚,更事也”之“庚”為假借,而“先庚三日”之“庚”為天干。(二十五)《兌卦》。關於《兌卦》卦之“兌”,許慎說:祝:祭主讚詞者。从示,从人、口。一曰:从兌省。《易》曰:“兌為口,為巫。”這裡的引文出自《說卦傳》:“兌為口”;“兌為澤、為少女、為巫”。這裡“為口”是用以解釋關於“祝”字的字形的兩種說法何以並不矛盾:從“口”和從“兌省”是同義的,因為“兌為口”。 “為巫”是用以解釋“祝”是“祭主讚詞者”,這是“巫”的職能,許慎說:“巫:祝也。”至於“从兌省”,許慎說:“兌:說也。从兒, 聲。”徐鉉注:“ ,古文兖字,非聲。當从口,从八,象氣之分散。”許慎說:“兒”是“古文奇字‘人’也,象形”。又說:“ :山間陷泥地。从口,从水敗皃。”此“ ”之說可疑。筆者曾有所考:“‘兌’,‘說’(yuè)的古字,今作‘悦’。《校勘》:‘古本兌作說。’《通義》:‘兌:悦本字。’……《經解》:‘兌,從八從口從人。’ ‘兒’即‘人’,‘ ’即開口笑之形。《彖傳》及《說卦傳》:‘兌,說也。’《說卦傳》:‘說言乎兌。’《序卦傳》:‘兌者,說也。’” (二十六)《旣濟卦》。關於《旣濟卦》六四爻辭“繻有衣袽”,許慎說::絜緼也。一曰:敝絮。从糸,奴聲。《易》曰:“需有衣。”關於“繻”與“需”。傳世《周易》注疏認為這是在寫舟船滲漏。王弼注:“繻宜曰濡”;孔穎達疏:“舟漏則濡濕”。此處“濡”指濡濕。許慎說:“需: 也。遇雨不進,止也。从雨,而聲。”可見“繻”為正字,許慎所據版本“需”為假借。關於“袽”與“ ”。王弼注:“衣袽,所以塞舟漏也”;孔穎達疏:“舟漏則濡濕,所以得濟者,有衣袽也”。顯然,“袽”、“ ”兩說皆可,絮亦可以塞漏。筆者曾說:“《釋文》:‘袽,絲袽也’;‘《說文》作絮,云:緼也’;‘京(房)作絮’;引《廣雅》:‘絮,塞也。’” 二、關於《易傳》的解說許慎對《易傳》的解說,也有些不同於坊間熟悉的說法,同樣值得注意。(一)《彖傳》。許慎關於《彖傳》的說法,有兩處與傳世《周易》有異。31

1. 關於《離彖傳》“日月麗乎天,百穀草木麗乎土”,許慎說::艸木相附土而生。从艸,麗聲。《易》曰:“百榖艸木於地。”許慎所據版本的“艸”異於傳世《周易》的“草”,“艸”是本字,而“草”是假借字。許慎說:“艸:百芔也”;“草:草斗,櫟實也”。而許慎所據版本“ ”異於“麗”,更為合理,因為“麗”並没有“附麗”之義。許慎說:“麗:旅行也。鹿之性,見食急則必旅行。”可見“附麗”之“麗”為假借字。許慎所據版本“地”異於“土”,同樣更為合理,因為“地”更适合與“天”相對,謂之“天地”,而無“天土”之說。2. 關於《鼎彖傳》“以木巽火,亨飪也”,許慎說:孰:食飪也。从丮,享聲。《易》曰:“孰飪。”漢字“孰”與“熟”,屬於古今字。段玉裁注:“《鼎彖傳》曰:‘以木巽火,亯飪也。’許所據作‘孰飪’。”漢字“烹”、“享”、“亨”,《說文解字》皆作“亯”。許慎說:“亯:獻也。从高省,曰象進孰物形。”徐鉉注音:“許兩切,又暜庚切,又許庚切。”這分別是“享”、“烹”、“亨”三字的注音。 “亨飪”即“烹飪”,與“孰飪”意義相通。(二)《象傳》。許慎的《易》說,兩處涉及《象傳》的地方值得討論。1. 關於《頤象傳》“山下有雷,頤;君子以慎言語,節飮食”,許慎說:卮:圜器也。一名觛。所以節飲食。象人,卪在其下也。《易》曰:“君子節飲食。”段玉裁注:“偁此,說從卪之意。古多假‘節’為‘卪’。”即認為“卪”是“節飮食”之“節”的本字。 “卪”本作“卩”,許慎說:“卩:瑞信也”,“象相合之形”。則“卩”亦有“節制”之義。 “節飮食”之“節”為假借字,本義指竹節,許慎說:“節:竹約也。”2. 關於《革象傳》“君子豹變,其文蔚也”,許慎說:斐:分別文也。从文,非聲。《易》曰:“君子豹變,其文斐也。”傳世《周易》作“蔚”,許慎所據版本作“斐”。當以許慎所據版本為正,作“蔚”為假借字。許慎說:“蔚:牡蒿也。”(三)《繫辭傳》。許慎的文字解釋,涉及《繫辭傳》的地方較多。1. 關於《繫辭傳》“再仂而後掛”,許慎說:扐:《易》筮,再扐而後卦。从手,力聲。這裡存在兩處異文,即“扐”和“卦”。關於“扐”與“仂”。《說文解字》無“仂”字。段玉裁注:“凡數之餘曰扐。《王制》:‘祭用數之仂,喪用三年之仂。’鄭(玄)皆以為數之什一。仂、扐蓋同字。《考工記》云:‘以其圍之阞捎其藪。’假‘阞’為之,鄭以為三分之一。然則權度多少中其節謂之扐,無定數也。”這就是說,“扐”與“仂”是異體字,指餘數;在筮法中,則專指揲蓍的餘數,將蓍草的零數夾在手指間,稱“扐”。作為一種操作動詞,許慎作“扐”,從“手”,更為確切。關於“卦”與“掛”。段玉裁注:“‘卦’今《易》作‘掛’。《釋文》云:‘京(房)作卦,云:再扐而後布卦。’蓋許同京也。”作為一種操作動詞,傳世《周易》作“掛”,從“手”,“掛一以象三”,“再仂而後掛”,更為確切。2. 關於《繫辭傳》“夫乾,確然示人易矣”,許慎說:隺:高至也。从隹上欲出冂。《易》曰:“夫乾隺然。”按《說文解字》無“確”字,有“确”字,二字皆從“石”,當屬異體字,不應分列。這裡的“隺然”,傳世《周易》作“確然”,兩說均可:(1)許慎說:“确:礊石也。从石,角聲。”按照傳世《周易》注疏的41

理解,韓康伯注:“確,剛貌也。”據此,理當以“确”為正,從“石”而“剛”。 (2)許慎作“隺”,乃以“高至”為意,則與乾卦“上出”之意符合,許慎說:“乾:上出也。”3. 關於《繫辭傳》“服牛乘馬,引重致遠,以利天下,蓋取諸《隨》”,許慎說::《易》曰:“ 牛乘馬。”从牛, 聲。段玉裁注:“此蓋與革部之‘鞁’同義。鞁,車駕具也。故《玉篇》云:‘犕,服也,以鞍裝馬也。’《繫辭》今作‘服’。古音聲、聲同在第一部,故服、犕皆扶逼反。以車駕牛馬之字當作‘犕’。作‘服’者,假借耳。”此說甚確。4. 關於《繫辭傳》“重門擊柝”之“柝”,《說文解字》有兩種異文:柝:判也。从木, 聲。《易》曰:“重門擊。”:夜行所擊者。从木,橐聲。《易》曰:“重門擊。”漢字“斥”是“ ” 字的楷體化,“柝” 原作“ ”,巡夜打更的梆子;其動詞用法,後世俗體作“拆”,演變為從“手”。段玉裁注:“土裂曰 ,木判曰。二字今可用。今人從手作‘拆’,甚無謂也。自專以為‘擊’字,而之本義廢矣。按‘ ’下引《易》 ‘重門擊 ’, 之本義也;引經言,轉注也。此引《易》‘擊 ’者, 之借字也;引經言,假借也。”按此說,就“擊柝”言,“ ”是本字,“柝” (“ ”)是假借字。許慎所見,應有兩個不同版本。5. 關於《繫辭傳》“上古結繩而治,後世聖人易之以書契”,許慎說:契:大約也。从大,从。《易》曰:“後代聖人易之以書契。”段玉裁注:“約,取纏束之義。 ‘世’各本作‘代’,避唐諱也。”漢字“契”字的本義,許慎釋為“約”,段玉裁釋為“纏束”,有誤。漢字“契”,甲骨文作“ ”,屬古今字,意為鍥刻。《甲骨文字典》釋“ ”字:“從刀從丯,象以刀鍥刻之形,丯象所刻之齒,古人用以記事。” 《新編甲骨文字典》釋“ ”字:“象以刀刻出刀痕之形,為、契初文。” 鍥刻之“鍥”,則為假借字。許慎說:“鍥:鎌(鐮)也。”按“契”字應與“栔”同義,許慎說:“栔:刻也。从 ,从木。”《繫辭傳》“書契”之“契”,當指鍥刻文字;否則,“後世聖人易之以書契”,而“契”為“約”(纏束),豈不仍是結繩而治?6. 關於《繫辭傳》“天地絪縕,萬物化醇”,許慎說:壹:專壹也。从壺,吉聲。:壹也。从凶,从壺。不得泄,凶也。《易》曰:“天地壹。”段玉裁注:“今《周易》作絪縕。他書作煙煴、氤氲。 ……許據《易》孟氏作壹,乃其本字。他皆俗字也。許釋之曰‘不得泄也’者,謂元氣渾然,吉凶未分,故其字從吉凶在壺中,會意,合二字為雙聲疊韻,實合二字為一字。”確實,“絪縕”、“壹 ”是同義詞;它們是雙聲疊韻聯緜詞(詳上文),不能從單字的字義去理解,即“壹”亦不可理解為“專壹”。孔穎達疏:“絪緼,相附著之義。 ……唯二氣絪緼,共相和會,萬物感之變化而精醇也。”同時還可注意:“絪縕”韻部為陽聲韻,“壹 ”韻部為入聲韻,這是音韻學上的韻部之間“陽入對轉”。7. 關於《繫辭傳》“其稱名也,雜而不越”,許慎《說文解字·敍目》說:其建首也,立一為耑。方以類聚,物以群分。同牽條屬,共理相貫。雜而不越,據形繫聯。這是在談《說文解字》的文字編排體例。但是,許慎在另一處也引用了此語,卻不作“越”,而作51

“ ”::踰也。从辵,戉聲。《易》曰:“雜而不。”許慎說:“踰:越也”;“越:度也”。此處“度”即度過、踰越之義。顯然,“ ”與“越”應屬異體字,而不應分為兩個字,因為:這兩個字具有同一個聲符“戉”,是同音字;它們表示意義的形符也是相通的,“越”從“走”,“ ”從“辵”,表明這兩個字同義。(四)《說卦傳》。關於《說卦傳》,許慎所據的版本亦有異於傳世《周易》之處。1. 關於《說卦傳》“參天兩地而倚數”,許慎說::再也。从冂,闕。《易》曰:“參天地。”段玉裁注:“冓部曰:‘再者,一舉而二也。’凡物有二,其字作‘ ’不作‘兩’。兩者,二十四銖之偁也。今字‘兩’行而‘ ’廢矣。”這就是說,許慎所據“ ”為正字,而“兩”為假借字。許慎說:“兩:二十四銖為一兩。从一; ,平分,亦聲。”2. 關於《說卦傳》“燥萬物者莫熯乎火”,許慎說:暵:乾也。耕田曰暵。从日,堇聲。《易》曰:“燥萬物者莫暵於離。”這裡存在兩處異文:一是“暵”與“熯”。《說文解字》有“熯”字,許慎說:“熯:乾皃。从火,漢省聲。”可見“暵”與“熯”音同義同,應屬異體字,不應分列為兩個字。二是“離”與“火”。《離卦》卦德為火,《說卦傳》說:“離為火。”按《說卦傳》原文:“動萬物者莫疾乎雷,橈萬物者莫疾乎風,燥萬物者莫熯乎火,說萬物者莫說乎澤,潤萬物者莫潤乎水,終萬物始萬物者莫盛乎艮。”其中“雷”、“風”、“火”、“澤”、“水”為卦德,而“艮”則為卦名。這顯然是不同版本的問題:《說卦傳》所據“火”為卦德,許慎所據“離”為卦名。3. 關於《說卦傳》“為的顙”,許慎說:旳:明也。从日,勺聲。《易》曰:“為旳顙。”馰:馬白頟也。从馬,的省聲。一曰:駿也。《易》曰:“為的顙。”傳世《周易》作“的”,乃是“旳”字的後起俗體。段玉裁注:“旳者,白之明也。故俗字作‘的’。旳顙,白顚也。馬部又有‘馰’篆,云:‘馬白頟也。’引《易》馬馰顙。疑‘馰’後出,非古。”許慎解釋“馰”,卻引《周易》“為的顙”,似乎以為“馰”即“旳”。段玉裁注:“虞翻曰:‘旳,白。顙,頟也。’按旳顙之馬謂之馰。”三、許慎易學的若干重要思想在《說文解字》中,許慎涉及了易學的以下重要問題,值得特別注意。(一)關於“易”義。關於《周易》之“易”,許慎列舉了三種說法:易:蜥易,蝘蜓,守宮也。象形。《祕書》說:日月為易,象陰陽也。一曰:从勿。第一種說法是講“易”這個漢字的本義,即是一個象形字,本義是蜥蜴;據此,《周易》之“易”就是假借字,即段玉裁所指出的“語言假借”。第三種說法,“易”是“日”與“勿”的合體;然而許慎說“勿”是“州里所建旗”,也與《周易》之“易”無關。唯有第二種說法,與《周易》之“易”有關,即“易”是“日”與“月”的會意,而“日月”正象徵“陰陽”,即《莊子》所謂“《易》以道陰陽”。許慎此處所說的《祕書》,或即《周易參同契》,該書說:“日月為易,刚柔相當”;“陰陽配日月,水火為效徵”。但是,段玉裁說:“祕書謂緯書”;“按《參同契》61

曰:‘日月為易,剛柔相當。’陸氏德明引虞翻注《參同契》云:‘字從日下月。’謂上從日象陽,下從月象陰。緯書說字,多言形,而非其義。此雖近理,要非六書之本。然下體亦非月也”;“云‘祕書’者,明其未必然也”。這就是說,“日月為易”只是漢儒讖緯的一種說法,不足為據。筆者也曾探討《周易》之“易”的問題:“古人在動物分類上必然粗陋,很可能將若干種有鱗的爬蟲統稱‘龍’。《集解》:‘龍之為物,能飛能潛。’能飛的可能是飛蜥,此即‘飛龍’;能潛的可能是水蜥或鰐,此即‘潛龍’。《韓非子·說難》:‘龍之為蟲也,柔可狎而騎也,然其喉下有逆鱗徑尺,若人有嬰之者,則必殺人。’這可能是一種肉食巨蜥。總之,所謂‘龍’多半就是‘易’,亦即蜥蜴。《說文》:‘易,蜥易、蝘蜓、守宫也。’《易經》原名《易》,可能就是‘龍’(蜥蜴)的意思,故以《乾》、《坤》兩卦為首,因為只有這兩卦才有‘龍’的形象。另相傳有《連山》、《歸藏》兩種遠古筮書,不以《乾》、《坤》兩卦為首,故不稱《易》。” 據此,《周易》之“易”正與漢字“易”字的本義相關,即許慎所列第一種說法,而不是段玉裁所說的“假借”。(二)關於“作《易》”。許慎在《說文解字·敍目》中談到:古者庖犠氏之王天下也,仰則觀象於天,俯則觀法於地,視鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠取諸物,於是始作《易》八卦,以垂憲象。這是引用的《繫辭傳》,而文字有所改易:“古者包犧氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠取諸物,于是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情。”區別在於《說文解字》强调“以垂憲象”,是說:庖犠(伏羲)作《易》八卦,旨在效法天地,以之垂示人間。這裡“憲”是效法的意思,如《中庸》說:“仲尼祖述堯舜,憲章文武。” 可見“憲象”就是《易傳》所說的“法象”。《繫辭傳》說:“法象莫大乎天地。” 又說:“天垂象,見( xiàn) 吉凶,聖人象之”;“《易》有四象,所以示也”。(三)關於“蓍筮”。關於《周易》的“蓍”與“筮”,許慎有獨到的理解。1. 關於《周易》筮法所用的蓍草,許慎解釋:蓍:蒿屬。生十歲,百莖。《易》以為數。天子蓍九尺,諸侯七尺,大夫五尺,士三尺。从艸,耆聲。關於蓍草的長短,許慎的說法出自“逸《禮》”。班固《白虎通》引《三正記》說:“天子蓍長九尺,諸侯七尺,大夫五尺,士三尺。”陳立注:“《說文》多用古逸《禮》也。” 《三正記》即逸《禮》之中的一篇。梁啟超說:“《隋志》言《大戴》八十五篇……其佚篇篇名可考則有《謚法篇》、《王度記》、《三正記》……(俱《白虎通》引)。” 關於許慎所說“《易》以為數”,段玉裁說:“數,筭也。謂占《易》者必以是計筭也。詳《易·辭》。”這裡可以參考孔穎達《周易正義·乾卦》對筮法的一種解釋:“先用蓍以求數,得數以定爻,累爻而成卦,因卦以生辭。”隨即引《說卦傳》說:“昔者聖人之作《易》也,幽贊于神明而生蓍,參天兩地而倚數,觀變于陰陽而立卦……”2. 許慎以“用蓍”解釋“筮”:筮:《易》卦用蓍也。从竹,从。 :古文巫字。許慎所列的“筮”字,屬於小篆,其結構是“从竹,从 ”。段玉裁注:“《曲禮》曰:‘龜為卜,策為筮。’策者,蓍也。 ……從竹者,蓍如筭也。筭以竹為之。從者,事近於巫也。九簭之名:巫更、巫咸、巫式、巫目、巫易、巫比、巫祠、巫參、巫環,字皆作巫。”(《說文解字》無“簭”,當屬“筮”字的異體字;段玉裁認為“簭”即“噬”字,而蓍筮之“簭”為假借:“噬:啗也,喙也。 ……《周禮》卜筮字皆作71

‘簭’,此則假借也。”)這裡有兩點是值得討論的:其一,“从竹”意味著筮法最初所用的可能並非蓍草,而是竹簽。段玉裁引《禮記》 “策為筮”, 而“策”字也從“竹”。《儀禮》說:“筮人執筴。” 《說文解字》無“筴”,其實“筴”是“策”的異體字,亦從“竹”。 “策”可以指許慎所說的“馬箠” (馬鞭),也可以指一種计算工具,即“筭”,如《老子》說:“善數不用籌策。” 但許慎說“筭”是“計曆數者”,並非蓍筮之具。而據文獻用法,“策”、“筴”亦指卜筮的竹簽。然而段玉裁說“從竹者,蓍如筭也”,認為“蓍”只是“如筭”,即類似筭而已。其實未必。莊子說:“鼓筴播精,足以食十人。” 成玄英疏:“鼓筴,謂布蓍數卦兆也”;“賣卜以活身命,所得之物可以養十人也”。大概可以推知:筮法最初用竹簽,後世用蓍草。《繫辭傳》筮法亦稱“策”:“大衍之數五十,其用四十有九。 ……乾之策,二百一十有六;坤之策,百四十有四。 ……二篇之策,萬有一千五百二十,當萬物之數也。”這裡“策”固然指蓍草,當屬竹簽名稱的沿襲。其二,“从 ”,“ ”是“古文巫字”,意味著“筮人”與“巫”之間的密切關係。段玉裁提到的“九簭之名”,出自《周禮》:“九簭之名,一曰巫更,二曰巫咸,三曰巫式,四曰巫目,五曰巫易,六曰巫比,七曰巫祠,八曰巫參,九曰巫環,以辨吉凶。”鄭玄認為:“此九‘巫’讀皆當為‘筮’,字之誤也。” 但這無法迴避“筮”字何以從“巫”的問題。其實,“筮”的職能是溝通人神,“巫”的職能同樣是溝通人神。孔子說:“南人有言曰:‘人而無恆,不可以作巫醫。’”邢昺疏,將“巫”與“醫”分开:“巫主接神除邪,醫主療病。” 其實不然。《禮記》作:“南人有言曰:‘人而無恆,不可以為卜筮。’” 程樹德指出:“巫、醫古得通稱。此云‘不可以作巫醫’,醫亦巫也。《廣雅·釋詁》曰:‘醫,巫也。’是其證也。……蓋古者卜筮之事,亦巫祝掌之。《禮記·緇衣篇》:‘南人有言曰:“人而無恆,不可為卜筮。”’古之遺言與? 彼言‘卜筮’,此言‘巫醫’,其義一也。 ……《正義》分巫、醫而二之,非古義矣。” 許慎也認為“醫”出於“巫”:“醫:治病工也。 ……古者巫彭初作醫。”可見“卜筮”與“巫醫”相通,亦即“筮”與“巫”相通。(四)關於“易數”。上文引許慎“《易》以為數”、《說卦傳》 “參天兩地而倚數”,是狹義的“易數”問題。通常所說的“易數”,廣義的指《周易》筮法,如《繫辭傳》所說“極數知來之謂占”、“大衍之數五十,其用四十有九”。而本文這裡所說的“易數”,專指下文所引許慎所說“《易》之數”:六:《易》之數,陰變於六,正於八。从入,从八。八:別也。象分別相背之形。七:陽之正也。从一,微陰从中衺出也。九:陽之變也。象其屈曲究盡之形。按照許慎的說法,“八”是陰數之正,“六”是陰數之變;“七”是陽數之正,“九”是陽數之變。這種說法,應當是來自孟喜或京房的卦變之說。但是:(1)在傳世《周易》文本的爻題中,只能看到陰爻稱“六”,陽爻稱“九”,似無關乎陰陽正變。 (2)最早的關於“八六七九”陰陽正變的文獻,僅見《左傳》的“遇艮之八”, 《國語》的“得貞屯、悔豫,皆八也”、“得泰之八”, 儘管其具體意謂“歷來注解甚異,莫衷一是”,但“這裡涉及卦變自不必說” ,即屬陰陽正變之例。對此,段玉裁解釋說:“此謂六為陰之變,八為陰之正也。與下文言‘七’、‘九’一例。 ……六為陰之變,九為陽之變。聖人以‘九’、‘六’繫爻,而不以‘七’、‘八’。金氏榜曰:‘《乾鑿度》謂“七、八為彖,九、六為變”,故彖占七、八,爻占九、六。’一爻變者以變爻占,是爻占九、六也;六爻皆不變及變兩爻以上者,占之彖辭,是彖占七、八也。公子重耳筮‘得貞屯悔豫皆八’,董因筮‘得泰之八’,穆姜筮‘得艮之八’,凡陰不變者為八也。”81

以上都是古人關於易數“八六七九”來源的說法。今人最為流行的是“數字卦”之說,大致認為:陰爻符號“ ”來自原始數字卦中的數字“八”、“六”,陽爻符號“ ”來自原始數字卦中的數字“七”、“九”。但“數字卦”乃是今人的發現,並非許慎等古人之所能知者。(五)關於“陰陽”。漢字“陰”、“陽”,本與《周易》無關。關於“陰陽”,許慎解釋:陰:闇也。水之南、山之北也。从 ,侌聲。陽:高明也。从 ,昜聲。許慎只是講“陰”、“陽”二字的本義,並未涉及它們與《周易》的關係。就“陰”、“陽”二字皆“从 ”來看,它們的本義是山北(陰暗面) 與山南(陽明面)。許慎解釋:“ :大陸,山無石者。象形。”在《易傳》之前的傳世文獻中,漢字“陰”、“陽”皆無關乎《周易》。《周易》古經並無“陽”字;“陰”字僅見於《中孚卦》“鳴鶴在陰,其子和之”,亦無關乎卦爻陰陽。直至春秋末期的《左傳》,談“陰”、“陽”不涉及《周易》,談《周易》不涉及“陰”、“陽”;《國語》亦然。《墨子》的“陰”、“陽”也與《周易》無關。《老子》文本的時代尚不確定,即便是在春秋末期,其所言“萬物負陰而抱陽” ,也仍然無關《周易》。許慎在此不涉《周易》,確實合乎“陰”、“陽”二字的古義。漢字“陰”、“陽”與《周易》“陰陽”觀念相結合,應當是在戰國時期,或與上述“易數”有關。古人以偶數“二”、“四”、“六”、“八”為陰數,以奇數“三”、“五”、“七”、“九”為陽數。前引《說卦傳》“參天兩地而倚數”,韓康伯注:“參,奇也;兩,耦也。七、九,陽數;六、八,陰數。”故許慎說:“二,陰數”;“四:陰數也”。(六)關於“卦爻”。關於《周易》的“卦”與“爻”,許慎有獨特的解釋。1. 關於“卦”。前引《說卦傳》“參天兩地而倚數,觀變于陰陽而立卦,發揮于剛柔而生爻”,韓康伯注:“卦,象也”;“蓍極數以定象”;孔穎達疏:“象於天地陰陽而立乾坤等卦”;“旣觀象立卦,又就卦發動揮散,於剛柔兩畫而生變動之爻”。這裡“卦”指《周易》六十四卦的卦象,“爻”即每卦六爻的爻象。如《繫辭傳》所說:“聖人設卦觀象”;“八卦以象告”;“八卦成列,象在其中矣;因而重之,爻在其中矣”。但許慎的解釋是:卦:筮也。从卜,圭聲。這是以“筮”釋“卦”,不同於《周易正義》注疏,頗為奇怪。因此,段玉裁《說文解字注》改作“卦:所以筮也”,解釋道:“‘所以’二字,各本刪之,今補。”此說雖有道理,卻未給出任何文獻依據。這裡還有一個問題值得討論:“卦”通常指《周易》蓍筮之卦,然而許慎指出此字“从卜”,卻未給予說明。許慎同時指出:“卜:灼剥龜也,象灸龜之形。”據此,“卦”字的本義似乎應當是龜卜,而非蓍筮。筆者猜測一種可能的解釋:“卦”本來是龜卜術語,而《周易》襲用之。同理,“占”、“貞”、“ ”(悔)等字亦皆從“卜”,也都用於《周易》蓍筮。2. 關於“爻”。許慎對“爻”的解釋:爻:交也。象《易》六爻頭交也。許慎以“交”釋“爻”,包含“爻”字的兩層含義:一是“爻”字的普遍含義,即“交合”。許慎進而解釋:“交:交脛也。从大,象交形。”(“大”象人形)段玉裁指出:“交脛謂之交;引申之為凡交之偁。 ……凡者相合曰交,皆此義之引申叚借耳。”這就是說,“交”字的本義是“交脛”,引申義是普遍的“交合”(段玉裁說“叚借”不妥)。二是“爻”字,即陰陽交合。按“爻” 的字形,是兩個“ ” 的重疉。甲骨文“ ” 亦作“ ”,即91

“五”字。許慎解釋“五”字“从二,陰陽在天地間交午也” (徐鉉注“二,天地也”);“午:啎也,五月陰氣午逆陽,冒地而出”;“啎:逆也”;“逆:迎也”。這就是說,“爻”與“五”、“午”、“啎”都有“天地陰陽交合”之義。那麽,這種天地陰陽交合與《周易》有什麽關係呢? 按《泰彖傳》說“天地交而萬物通也”;《否彖傳》說“天地不交而萬物不通也”;《歸妹彖傳》說“天地不交而萬物不興”。然而段玉裁卻以“效”釋“交”,他引《繫辭傳》說:“爻也者,效天下之動者也。”確實,《繫辭傳》還說:“爻也者,效此者也。”這又怎麽理解? 許慎解釋:“效:象也。”這是以“象”釋“效”。這就使人想起《繫辭傳》說:“《易》者,象也;象也者,像也”;“聖人設卦觀象,系辭焉而明吉凶,剛柔相推而生變化。是故吉凶者,失得之象也;悔吝者,憂虞之象也;變化者,進退之象也;剛柔者,晝夜之象也。六爻之動,三極之道也”;合而言之,“爻也者,效此者也;象也者,像此者也”。顯然,所謂“效此”、“象此”之“此”,即指天地陰陽交合。但是,許慎所說的“象《易》六爻頭交”仍然難解;段玉裁對此也未作解釋,看來他也覺得此語難解。根據上面的字形分析,“爻”字,無論單指一爻,還是兼指“六爻”,都不是“象”,即非爻畫的象形。至於“爻頭”或“頭交”,則更加難以理解,只得存疑。(七)關於“貞占”。在《周易》筮辭中,“貞”、“占”意義相近(《易經》古經只有一處出現“占”字,即《革卦》九五爻“大人虎變,未占有孚”)。許慎解釋:貞:卜問也。从卜,貝以為贄。一曰:鼎省聲。京房所說。占:視兆問也。从卜,从口。這兩個字都從“卜”,即最初並非用於蓍筮,而是用於龜卜。許慎指出:“卜:灼剥龜也,象灸龜之形。一曰:象龜兆之縱橫也。”後來殷周易代,蓍筮興起,乃沿用之。 “貞”在《周易》經文中大量出現,“占”也已經在《周易》經文中出現一次。《繫辭傳》指出:“君子居則觀其象而玩其辭,動則觀其變而玩其占”;“以卜筮尚其占”;“極數知來之謂占”;“占事知來”。這裡“貝”字值得討論。如果按京房之說,則“貝”即“鼎”只是聲符,並無意義。但許慎說“貝以為贄”,就涉及筮法或卜法的問題。對此,段玉裁未解釋。按《說文解字》無“贄”字。漢字“贄”本義指初次求見所贈的禮物,即見面禮。然而無論龜卜還是蓍筮,並無此禮。許慎大概正因為意識到“貞”字從“貝”難以理解,這才列出京房之說,以迴避此問題。筆者猜測:远古求問龜卜,大概曾有贈貝的禮數。贈貝就是付費交錢,因為貝是上古時代的一種貨幣。(八)關於“貞悔”。上引“卜問也”,表明“貞”的意思是“問”,意謂遇事有疑而問於神。古經提到:“有孚惠心,勿問元吉。”孔穎達疏:“有惠有信,盡物之願,必獲元吉,不待疑問。”這其實正是神通過筮辭回荅人的疑問。《繫辭傳》指出:“以卜筮尚其占,是以君子將有為也,將有行也,問焉而以言,其受命也如響,無有遠近幽深,遂知來物。”此外,“貞”還有一種用法,即“貞悔”之“貞”:六十四個別卦,皆由兩個經卦構成,下體內卦叫“貞”,上體外卦叫“悔”。許慎解釋::《易》卦之上體也。《商書》曰:“貞曰。”从卜,每聲。據此,也可以說:“貞:《易》卦之下體也。”許慎引《商書》“貞曰 ”,傳世《尚書》作“悔”,見《洪範》篇:“擇建立卜筮人,乃命卜筮,曰雨,曰霽,曰蒙,曰驛,曰克,曰貞,曰悔,凡七。”孔安國傳:“內卦曰貞,外卦曰悔。” 而按許慎的說法,“貞悔”之“悔”原來作“ ”。段玉裁解釋:“今《尚書》、《左傳》皆作‘悔’。02

疑‘ ’是壁中古文,孔安國以今文讀之,易為‘悔’也。 ……不曰‘篆文作悔’,亦不於心部‘悔’下列‘ ’云‘古文悔’者,本非一字也。”這種說法可取,“ ”與“悔”不是一個字。 “ ”字從“卜”,本義亦謂龜卜,而非蓍筮;後來沿用成為《易經》蓍筮的一個常見筮辭,許慎指出:“悔:悔恨也。”(九)關於“乾坤”。在《周易》六十四卦中,《乾》、《坤》兩卦最為特殊重要。《繫辭傳》說:“乾坤,其《易》之緼邪? 乾坤成列,而《易》立乎其中矣。乾坤毀,則無以見《易》;《易》不可見,則乾坤或幾乎息矣。”“子曰:‘乾坤,其《易》之門邪?’乾,陽物也;坤,陰物也。陰陽合德而剛柔有體,以體天地之撰,以通神明之德。”許慎講到:乾:上出也。从乙,乙,物之達也;倝聲。坤:地也。《易》之卦也。从土,从申。土位在申。這裡有兩點是值得注意的:其一,按照對“坤”的解釋“《易》之卦也”,對“乾”的解釋也可以說“《易》之卦也”。但許慎没有這樣講,而只是講“乾”字的本義“上出”。他說:“乙:象春艸木冤曲而出,陰氣尚彊,其出乙乙也。與丨同意”;“丨:上下通也”。至於“物之達”,段玉裁解釋說:“釋從乙之恉,物達則上出矣。”其二,許慎說“坤”字,講了兩層:一是“坤”字的本義“地也”。這與《說卦傳》的說法一致:“坤,地也”;“坤也者,地也”。據此,我們也可以說“乾”字:“乾:天也。”這也正是《說卦傳》的說法:“乾,天也。”二是解釋“坤”何以“从申”,是因為“土位在申”。段玉裁注:“此說从申之意也。《說卦傳》曰:‘坤也者,地也。萬物皆致養焉,故曰致役乎坤。’坤正在申位。”這是出自《說卦傳》所說的八卦方位。但是“坤”、“兌” 的方位,《說卦傳》並没有說明,乃是後人推補。同時,許慎所說的“土位在申”、段玉裁所說的“坤正在申位”,均不見於《說卦傳》。後儒進而構造所謂“文王後天八卦”,對應關係如下(括符內為後人推補):八卦震巽離坤兌乾坎艮方位東東南南 (西南) (西) 西北北東北地支 (卯) (辰巳) (午) (未)申 (酉) (戌亥) (子) (丑寅)段玉裁批評道:“後儒乃臆造乾南坤北為伏羲先天之學,《說卦傳》所定之位為文王後天之學。甚矣,人之好怪也!”綜括全文,許慎《說文解字》不僅分別對《周易》的古經和大傳都進行了一系列獨特的詮釋,而且提出了一系列重要的易學思想。①范曄:《後漢書·儒林列傳》,北京:中華書局,1965年,第 2588 頁。②鄭玄《駁五經異義》引述有《五經異義》原文,清代陳壽祺輯有《五經異義疏證》。③許慎:《說文解字》,徐鉉校訂,北京:中華書局,1963年。以下凡引許慎《說文解字》皆據此版本,不再注明出處。④段玉裁:《說文解字注》,上海:上海古籍出版社,1988 年。以下凡引段玉裁《說文解字注》皆據此版本,不再注明出處。⑤陳居淵:《鄭玄〈周易注〉源自馬融〈周易傳〉考》,北京:《中國典籍與文化》,2020 年第 1 期。《周易傳》或12

稱《周易注》及《周易章句》等,已佚。⑥阮元校刻:《十三經注疏·周易正義》,王弼、韓康伯注,孔穎達疏,北京:中華書局,1980 年影印本。以下凡引阮元校刻《周易正義》皆據此版本,不再注明出處。⑦⑧⑨黃玉順:《易經古歌考釋》(修訂本),上海:上海古籍出版社,2014 年,第 214 頁;第 57 頁;第 104 ~ 105 頁;第 174 頁;第 190、188 ~ 189頁;第 193 頁;第 242 頁;第 291~ 292 頁;第 320 頁;第339 頁;第 43 頁。⑩班固:《漢書·五行志》第五册,北京:中華書局,1962 年,第 1318~1319 頁。呂叔湘:《語文常談》,北京:人民教育出版社,2003年,第 37 頁。阮元校刻:《十三經注疏·禮記正義·禮器》,鄭玄注,孔穎達疏,北京:中華書局,1980 年,第 1433 頁。阮元校刻:《十三經注疏·儀禮注疏·士昏禮》,第963 頁。以上乃引《說文解字·彳部》“很”字的釋義。徐中舒主編:《甲骨文字典》,成都:四川辭書出版社,1989 年,第 479 頁。劉興隆:《新編甲骨文字典》,北京:國際文化出版公司,1993 年,第 261 頁。魏伯陽:《周易參同契》,章偉文譯,北京:中華書局,2014 年,第 30、252 頁。阮元校刻:《十三經注疏·禮記正義·中庸》,第1634 頁。陳立:《白虎通疏證·蓍龜》,北京:中華書局,1994年,第 328 頁。梁啟超:《國學入門要目及其讀法·要籍解題及其讀法》,鄭州:中州古籍出版社,2016 年,第 137 頁。阮元校刻:《十三經注疏·禮記正義·曲禮上》,第1252 頁。阮元校刻:《十三經注疏·儀禮注疏·士冠禮》,第946 頁。樓宇烈:《王弼集校釋·老子道德經注》上册,北京:中華書局,1980 年,第 71 頁;第 117 頁。王先謙:《莊子集解·人間世》,成都:成都古籍書店,1988 年影印版,第 28 頁。郭慶藩:《莊子集釋·人間世》,北京:中華書局,2006 年,第 181 頁。阮元校刻:《十三經注疏·周禮注疏·春官宗伯·簭人》,第 806 頁。阮元校刻:《十三經注疏·論語注疏·子路》,第2508 頁。阮元校刻:《十三經注疏·禮記正義·緇衣》,第1651 頁。程樹德:《論語集釋·子路下》第三册,北京:中華書局,1990 年,第 933 頁。阮元校刻:《十三經注疏·春秋左傳正義·襄公九年》,第 1942 頁。《國語·晉語四》,韋昭注,下册,上海:上海古籍出版社,1988 年,第 362、365 頁。楊虎:《左氏易傳輯釋》,北京:社會科學文獻出版社,2022 年,第 13、117 頁。阮元校刻:《十三經注疏·尚書正義·洪範》,第191 頁。作者簡介:黃玉順,哲學博士,山東大學二級教授、特聘教授,“泰山學者”特聘專家,儒學高等研究院教授。係當代中國儒學復興的代表人物之一,主要學術成就包括發現與闡釋“易經古歌”、較早開拓哲學最新研究領域“儒學與現象學比較研究”、創立當代儒學重要學派“生活儒學”、開創倫理學與政治哲學最新研究領域“中國正義論”、推動儒學重大研究方向“儒學現代化”等。在 Contem-porary Chinese Thought 、《中國社會科學》、《哲學研究》、《文史哲》等重要期刊發表學術論文 300 多篇,其中 CSSCI 期刊論文逾 100 篇。代表性專著有《易經古歌考釋》、《愛與思———生活儒學的觀念》、《中國正義論的形成———周孔孟荀的制度倫理學傳統》等,另有學術文集及主編著作多部。　[責任編輯　桑　海]22

澳門理工學報　 2026 年第 3 期·港澳研究·“澳門+橫琴”的規則機制“軟聯通” *鄞益奮[提　要] 規則銜接和機制對接是粵港澳大灣區建設的關鍵環節。自 2019 年以來,相關改革不斷取得新突破,呈現出多方參與、領域寬泛、路徑多元的治理格局。橫琴粵澳深度合作區在第一階段建設中,已經摸索出規則銜接和機制對接“中央統籌支持、廣東省協調推動、合作區具體落實”的多層治理模式。進入第二階段後,“澳門+橫琴”的新定位賦予了治理目標、治理對象、治理主體及治理責任新的内涵,強調澳門和橫琴的共同目標,凸顯澳門和橫琴的共同問題,關注澳門和橫琴的合作夥伴關係,聚焦澳門的主體責任。在此定位下,要將服務澳門和“三新定位”相結合,強化琴澳政策協調,深化琴澳互動聯繫、明確澳門特區政府的管理角色,有序推進“澳門+橫琴”規則機制的“軟聯通”。[關鍵詞] 粵港澳大灣區　規則銜接　機制對接　澳門+橫琴　規則機制“軟聯通”[中圖分類號] F127 [文獻標識碼] A [文章編號] 0874 - 1824 (2026) 03 - 0023 - 112021 年 9 月,中共中央、國務院印發《橫琴粵澳深度合作區建設總體方案》(以下簡稱《總體方案》),將合作區建設劃分為三個階段,並明確了對應的發展目標。第一階段是到 2024 年澳門回歸祖國 25 周年時,主要發展目標是初步建立琴澳一體化發展格局,顯現對澳門經濟適度多元發展的支撐作用;第二階段是到 2029 年澳門回歸祖國 30 周年時,主要發展目標是進一步提升琴澳一體化發展水平,促進澳門經濟適度多元發展取得顯著成效;第三階段則展望至 2035 年,主要發展目標是琴澳一體化發展體制機制將更加完善,基本實現澳門經濟適度多元發展的目標。當前,合作區建設已經進入第二階段,面臨著新的發展要求。習近平主席在慶祝澳門回歸祖國 25 周年講話中明確指出,“一國兩制”實踐已進入新階段。在此背景下,“澳門+橫琴”的新定位,要求持續強化基礎設施“硬聯通”、規則機制“軟聯通”以及琴澳居民“心聯通”。其中,如何通過規則機制“軟聯通”實現兩地規則銜接與機制對接的制度性創新,進一步提升琴澳一體化發展水平,尤為重要。32* 本文係國家社科基金重大項目“粵港澳大灣區世界級城市群治理體系創新研究”(項目號:20&ZD158)的階段性成果。

一、粵港澳大灣區規則銜接機制對接的複雜樣態在“一國兩制”的獨特框架下,粵港澳大灣區面臨“一個國家、兩種制度、三個關稅區、三種貨幣、三個法律體系”的顯著制度差異。規則銜接與機制對接因此成為破解制度壁壘、推動一體化發展的核心抓手,也是港澳保持長期繁榮穩定、深度融入國家發展大局的必由之路,更是大灣區建設成功與否的關鍵所在。自 2019 年 2 月《粵港澳大灣區發展規劃綱要》頒佈以來,大灣區基礎設施建設取得顯著進展,物理聯通已基本成型,但人才、資金、貨物、數據、技術等要素的跨境流動仍受制於規則差異。規則銜接與機制對接正是破解這一瓶頸、構建統一高效市場的前提,對於提升大灣區整體競爭力、實現高質量協同發展具有重要制度保障作用。近年來,粵港澳大灣區在規則銜接和機制對接方面持續探索,逐步形成了多方參與、領域寬泛、路徑多元的治理格局。首先,參與主體呈現多元化特徵,形成了中央政府與地方政府、政府與非政府公共組織、政府與市場協同發力的多元共治格局。在“一國兩制”體制下,僅靠中央政府或粵港澳政府間的合作,難以有效彌合制度差異,必須綜合運用央地協同、地方政府間協作、政府與市場互動、政府與社會聯動等多種機制,方能化“兩制”之異為“兩制”之利。 “粵港澳大灣區規則銜接從中央統籌、地方推進、平台先行、市場參與多個維度展開,政府、企事業單位、社會組織、人民團體、專家等多方參與其中。” ①近年來,除政府間合作與跨部門協同外,越來越多的市場主體和社會力量,如社會團體、企事業單位等,也積極參與規則銜接實踐,成為推進大灣區規則銜接不可或缺的力量,並逐步形成了“政府主導、市場推動、社會參與”的多元共治格局。②其次,粵港澳大灣區規則銜接機制對接的領域廣泛,主要聚焦於經濟民生範疇,並涵蓋要素跨境流動、營商環境優化、生態環境治理、重大平台建設等多個方面。自 2022 年以來,廣東省大灣區辦持續組織規則銜接機制對接典型案例的遴選工作,以充分發揮典型案例的示範帶動作用,加快推進大灣區高質量發展。截至 2026 年 6 月,已累計發佈典型案例 70 個,其中 2023 年第一批 20 個、2024 年第二批 16 個、2025 年第三批 16 個、2026 年第四批 18 個,案例內容廣泛覆蓋產業發展、民生保障、通關便利、平台建設等各領域。最後,大灣區規則銜接機制對接的路徑不斷拓展,呈現多樣化發展態勢。從形式上看,包括規則延伸與規則創新、立法型銜接與政策型銜接、單向型規則與雙向型銜接等多種方式。從理論層面上看,粵港澳大灣區規則銜接可歸納為三種模式:一是填補規則空白,構建有利於實踐的趨同體系;二是三地規則標準就高不就低;三是在保持原有規則差異的基礎上,內地小切口放寬重點領域政策。③在實踐層面,既有內地向港澳學習、適用港澳規則的情況,也有港澳向內地學習並適用內地的規則,還包括内地與港澳規則之間的雙向融合與聯動創新。 “在實踐中,已出現內地對接港澳、內地與港澳雙向互動融合、港澳銜接內地、內地與港澳同向聯動創新這四種同時並存的路徑。” ④有學者指出,當前粵港澳大灣區規則銜接方式以政策型規則銜接為主、立法型規則銜接為輔。⑤從規則銜接外延的角度,也可區分為要素流通型、政策主導型、法律規範型等多種類型,以及單向型銜接與雙向型銜接等多種方式。⑥ 此外,有學者強調,規則銜接與規則趨同存在本質差別,粵港澳大灣區“常態化、常見的規則銜接並不會採取完全移植別人的規則、實現規則的趨同,常態化的規則銜接目的在於實現不同規則的互通,方式則是多樣化的,它可以採取在不同領域的貫通、變通、融通、接通路徑,實現規則銜接可以有不同的模式,例如趨同的模式,轉換、嫁接的模式,疊加、再造的模式”,⑦從而更好地適應大灣區的多元制度環境。42

二、橫琴粵澳深度合作區規則銜接機制對接的多層治理模式與粵港澳大灣區規則銜接機制對接的基本樣貌相一致,橫琴粵澳深度合作區在規則銜接與機制對接方面,也呈現出“多方參與、領域寬泛、路徑多樣”的顯著特徵。比如,在銜接路徑上,合作區的方式尤為豐富多元,“只要可以讓琴澳兩地聯繫起來的,都可以是規則銜接的路徑”。⑧在體現粵港澳大灣區規則銜接機制對接共同特點的同時,橫琴粵澳深度合作區的探索又有其自身獨特的個性稟賦。作為粵港澳大灣區開放程度最高、創新力度最大的合作平台,橫琴粵澳深度合作區的規則銜接和機制對接,也是大灣區各發展平台中合作創新力度最強的探索實踐,對於大灣區乃至國家層面的制度型開放都具有較強的示範引領作用。隨著“共商共建共管共享”四共體制的落地實施,合作區開創了“一國兩制”框架下地方政府間合作的新模式。尤其是 2024 年分線管理政策正式施行後,合作區的制度型開放邁出了新的步伐。 2021 年至 2024 年間,合作區緊扣“小切口、廣擴展、深挖掘”的工作思路,在國家部委、廣東省政府與合作區多層治理主體的協同推動下,全面推進一系列規則銜接與機制對接的探索實踐,初步實現了產業通、民生通、要素通、服務通、民心通,基本構建起具有琴澳特色的一體化發展新格局。⑨總體上看,合作區的規則銜接與機制對接,體現出“中央統籌支持、廣東省協調推動、合作區具體落實”的多層治理模式。(一)中央統籌支持粵港澳大灣區合作治理的實踐,在經歷了“地方發展的自主競爭—地方政策的先行先試—國家戰略的高位推動—國家方案的穩步出台”的央地互動演進後,逐步形成了以“國家戰略嵌入”為特徵的府際合作模式。⑩這一模式在橫琴粵澳深度合作區的“四共體制”中體現得尤為明顯。《橫琴粵澳深度合作區建設總體方案》明確規定,“在粵港澳大灣區建設領導小組領導下,粵澳雙方聯合組建合作區管理委員會”。近年來,橫琴粵澳深度合作區的“國家戰略嵌入”,主要體現在國家戰略頂層設計、中央政府對橫琴粵澳深度合作區管理委員會的領導,以及國家有關部委代表國家出台相關法規落實對合作區的政策支持等三方面。首先是國家戰略頂層設計。以《總體方案》為核心,國家從體制機制、分線管理、要素跨境等多個維度,系統支持橫琴與澳門的規則銜接和機制對接,推動琴澳一體化發展。一是在頂層定位與體制機制方面,《總體方案》確立了“粵澳共商共建共管共享”的“四共”體制,將“豐富‘一國兩制’實踐的新示範”作為橫琴核心戰略定位之一,推進橫琴規則銜接與機制對接,致力於將合作區打造成具有中國特色、彰顯“兩制”優勢的區域開發示範。二是在分線管理方面,實現了海關監管規則的突破性對接。所謂分線管理,就是琴澳之間“一線”放開,貨物實行“零關稅”、快速通關,人員流動高度便利化;橫琴與內地之間的“二線”管住,構建“境內關外”的特殊監管區域。三是在要素跨境流動方面,全方位打通琴澳資源配置通道。在人員往來便利化方面,優化出入境、居留、就業、社保等政策,推動琴澳居民同城化生活,讓澳門居民在合作區切實享受民生便利;在資金跨境流動方面,穩步推進金融市場互聯互通,拓展跨境人民幣結算、跨境理財、跨境信貸等創新業務,積極對接澳門金融規則;在貨物與貿易便利化方面,簡化通關流程,實施有利於琴澳產業鏈一體化的貨物監管、檢驗檢疫及標準認證銜接;在技術與數據安全有序流動方面,在確保國家安全前提下推動科技資源和數據要素的跨境合作,支撐中醫藥、文旅、現代金融、高新技術等產業發展。其次是中央政府對橫琴粵澳深度合作區管理委員會的領導。《總體方案》規定,粵澳雙方聯合52

組建管理委員會,實行廣東省省長與澳門特區行政長官共同擔任主任的雙主任制,統籌決定合作區的重大規劃、政策、項目及重要人事任免。同時,《總體方案》也明確規定,合作區聯合組建的管理委員會,是在粵港澳大灣區建設領導小組領導下開展工作。這就意味著,合作區建設由中央層面集中統一統籌,確保國家戰略精準落地、服務全域。通過中央集中統一領導,保障合作區建設始終對標國家戰略,在助力澳門經濟適度多元發展的同時,不斷豐富“一國兩制”的實踐內涵。其三是國家有關部委代表國家出台相關法規,落實對合作區的政策支持。 2021 年,《橫琴粵澳深度合作區建設總體方案》賦予合作區多項財稅優惠政策,包括完善企業所得稅優惠,以及對在合作區工作的境內外高端人才和緊缺人才,其個人所得稅負超過 15%的部分予以免徵。 2022 年,《財政部稅務總局關於橫琴粵澳深度合作區個人所得稅優惠政策的通知》和《財政部稅務總局關於橫琴粵澳深度合作區企業所得稅優惠政策的通知》先後出台,個人所得稅和企業所得稅“雙 15”稅收優惠政策正式落地,標誌著合作區趨同澳門的稅負環境基本形成,相關企業和人才在合作區發展有了切實的政策支撐和保障。2023 年 2 月,中國人民銀行、中國銀行保險監督管理委員會、中國證券監督管理委員會、國家外匯管理局、廣東省人民政府聯合發佈“橫琴金融 30 條”,其中構建資金電子圍網系統、在合作區探索允許澳門元作為小額支付使用等多項政策,有力助推合作區成為國家金融改革創新的試驗田。同月,海關總署出台《支持和服務橫琴粵澳深度合作區建設若干措施》,在服務產業、服務民生、規則銜接等方面提供了 20 項支持措施。其中,在規則銜接方面,明確了加快建設橫琴口岸客貨車“粵澳聯合一站式”平台,實現“一次排隊、一次採集、一次放行”;與澳門開展食品安全、動植物檢疫監管合作,並給予口岸通關便利。 2023 年 3 月,國家發展和改革委員會出台《橫琴粵澳深度合作區鼓勵類產業目錄》,以促進澳門經濟適度多元發展為主線,確定了 185 個支持合作區發展的重點產業領域,引導合作區產業發展方向,推動國內外優質企業加快集聚,更好支撐澳門產業多元發展。2023 年 12 月,國家發展改革委、商務部出台《關於支持橫琴粵澳深度合作區放寬市場准入特別措施的意見》,優化和放寬現代金融、文化旅遊、科技創新、醫藥健康、專業服務等領域的市場進入。通過 20 條首創性改革舉措,從民生、金融、文旅到科創、醫療等領域,全方位打通澳門與橫琴的要素流動,推動制度型開放,構建更好促進澳門經濟適度多元發展的市場准入體系和市場環境。2024 年 4 月,國家移民管理局發佈《關於實施進一步便民利企出入境管理若干政策措施的公告》,試點實行換發補發出入境證件“全程網辦”、赴港澳商務簽注“智慧速辦”、“全國通辦”,以及北京、上海六類人才可申辦赴港澳人才簽注等多項惠港惠澳政策。該《公告》還特別規定,參加“琴澳旅遊團”的人員可多次往返琴澳。同年 11 月,國家出入境管理局出台政策,在橫琴粵澳深度合作區實施赴澳門旅遊“一簽多行”,規定合作區戶籍居民和居住證持有人可申請辦理赴澳門旅遊“一簽多行”簽注,在一年內可不限次數往來澳門地區,每次在澳逗留不超過 7 天。(二)廣東省協調推動廣東省從協同立法、設置機構、釐定抓手等方面,對琴澳規則銜接與機制對接發揮了良好的協調推動作用。首先,廣東省的立法直接對接《橫琴粵澳深度合作區建設總體方案》要求,通過“省級條例定框架、職權下放賦能力、珠海特區立法補細則”的三級立法協同體系,為橫琴與澳門的規則銜接和機制對接提供了法治支撐。 2023 年,廣東省第十三屆人大常委會審議通過《橫琴粵澳深度合作區發展促進條例》並正式施行。作為合作區首部綜合性法規,該條例按照“能放盡放、應放盡放”的原62

則,建立放權賦能長效機制,為合作區建設提供法治保障。同年,廣東省開始施行《廣東省人民政府關於將一批省級行政職權調整由橫琴粵澳深度合作區執行委員會及其工作機構實施的決定》,將涉及 17 個省直部門的 159 項省級行政職權委託下放至合作區實施,賦予合作區更大的發展改革自主權,推動合作區“自己的事情自己辦”,切實吸引澳資澳企澳人到合作區集聚發展和就業生活,打造一流營商環境。與此同時,珠海市充分運用經濟特區立法權,對法律、行政法規作出變通規定,覆蓋港澳專業人士執業、醫藥、文旅等領域。例如,澳門專業人員無須在内地參加專業資格考試即可在橫琴便利執業,主要依託的就是珠海市的有關立法規定。從 2020 年開始,珠海市人民代表大會常務委員會陸續出台多項規定,推動港澳旅遊從業人員以及澳門特別行政區醫療人員、藥學技術人員等在合作區便利執業。值得一提的是,廣東省立法與國家部委支持形成了良好的協同效應。例如,廣東省立法與 2023 年 12 月國家發改委、商務部《關於支持橫琴粵澳深度合作區放寬市場准入特別措施的意見》形成“上下聯動”,省級條例為特別措施提供實施框架,明確職權、流程與監管要求,20 條首創性舉措(如澳門單牌車入橫琴、中藥製劑免臨床試驗等)得以在立法保障下順利落地。又如,2024 年 10 月,國家稅務總局廣東省稅務局制定《港澳涉稅專業人士在橫琴粵澳深度合作區執業管理辦法》,實現了澳門涉稅專業人士在合作區的便利執業。其次,廣東省成立了專門機構統籌管理協調大灣區建設。 2019 年 2 月《粵港澳大灣區發展規劃綱要》發佈後,廣東省同步成立省推進粵港澳大灣區建設領導小組,下設辦公室(省灣區辦),設在廣東省發展改革委,為正廳級統籌協調機構。省灣區辦接受省領導小組直接領導,是大灣區建設的“總樞紐、總協調、總督辦”,負責銜接國家部委、港澳特區及省內各地市與部門,統籌廣東省發改委及各部門、各地市協同推進大灣區建設。具體而言,省灣區辦的主要職能包括研究制定廣東省大灣區建設政策,銜接國家規劃與港澳需求,建立“省—市—平台”三級聯動機制,協調跨區域、跨部門重大事項,推進粵港澳規則銜接與機制對接。第三,廣東省實施“灣區通”工程,發佈“灣區標準”。 “灣區通”工程不僅致力於實現灣區基礎設施與交通通行的硬聯通,更著力於推進灣區政務服務、民生服務及要素流動的軟聯通,“灣區標準“由廣東省市、香港、澳門三方共建,定期發佈清單。截至 2025 年 10 月,粵港澳三地累計發佈262 項“灣區標準”,覆蓋 36 個領域。總體上看,“灣區通”是目標,解決“能不能通”的問題,聚焦服務與要素流動;“灣區標準”是基礎,提供技術規則支撐,解決“通得順、通得好”的問題。兩者相輔相成,共同構成廣東省推進大灣區規則銜接與機制對接的核心抓手。(三)合作區具體落實在國家部委支持與廣東省協調推動的同時,合作區承擔著具體落實規則銜接與機制對接的工作。在“四共”體制下,合作區有效匯聚了中央、廣東省、珠海市以及澳門特區的資源和力量。合作區從澳門居民和企業的實際需求出發,主要圍繞琴澳產業協調發展和便利澳門居民生活就業兩大方向,具體落實規則銜接與機制對接的各項舉措。在琴澳產業協調發展方面,合作區著力對接澳門“1+4”產業體系中的“四新”產業,即大健康、現代金融、高新技術、會展商貿和文化體育,致力於實現琴澳產業的協同發展、集群發展和互補發展,打造“澳門平台+國際資源+橫琴空間+成果共享”的產業聯動發展模式。在大健康產業上,合作區制定並完善支持生物醫藥大健康產業高質量發展的措施和政策,致力打造“澳門註冊+橫琴生產”、“澳門監製+橫琴生產”的發展模式;在現代金融產業上,《橫琴粵澳深度合作區多功能自由貿易賬戶業務管理辦法》於 2024 年 5 月正式實施,推動澳琴聯動發展,創設現72

代金融新業態;在高新技術產業上,2022 年出台的《橫琴粵澳深度合作區促進集成電路產業發展若干措施》,構建“澳門研發+橫琴轉化”創新鏈條,引入澳門國家重點實驗室分部落戶合作區,並推動高校科技成果在合作區的轉化及產業化;在會展商貿產業上,2023 年出台的《橫琴粵澳深度合作區會展產業發展扶持辦法》,推廣“一會展兩地”創新模式,提出“一會展兩地”模式補貼、兩地會展活動協同補貼等多項支持措施,加快澳琴會展產業融合發展;在文化和旅游產業上,合作區經濟發展局和澳門旅遊局於 2023 年 12 月聯合推出“澳琴同遊激勵計劃”,鼓勵業界開發澳琴“一程多站”旅遊路線,推廣琴澳聯動旅遊產品。在便利澳門居民生活就業方面,隨著資金電子圍網、“分線管理”等政策落地,合作區逐步形成趨同澳門的宜居宜業生活環境。首先,合作區落實編制教育發展規劃,深化琴澳教育交流。近年來,合作區不斷完善教育設施佈局,提升非高等教育辦學質量,並謀劃澳門高校到合作區延伸辦學。當前,在橫琴工作的澳門教師和在橫琴就讀的澳門學生,已經享受與在澳門完全同等的待遇。其次,在政務服務方面,澳門政務服務延伸至合作區,合作區政務服務中心特設 6 個港澳服務專窗,為澳門居民提供更優質高效的服務,在橫琴生活就業的澳門居民可享受“粵澳社保跨境一網通”的社保互通服務。第三,合作區持續優化醫療服務水平,深化琴澳跨境轉診、澳門上市藥品在橫琴使用、澳門醫療券在橫琴使用範圍等醫療改革事項。第四,澳門居民在合作區跨境執業的專業領域不斷擴展,截至 2024 年底,涵蓋設計、執業醫師、執業註冊澳門醫療人員、藥學、旅遊、建築、規劃、物業管理、律師、社工、涉稅專業人士等各類澳門專業人士,均已實現在橫琴便利執業。最後,“澳門新街坊”項目成為琴澳民生規則銜接與機制對接的標杆。該項目構建標準化社會服務體系,在教育、醫療、養老、社區服務等領域深度對接澳門體制機制,為合作區社會服務注入鮮明的澳門元素和澳門優勢。三、“澳門+橫琴”的新内涵“澳門+橫琴”的戰略定位,是橫琴邁入 2.0 時代的全新坐標,內涵更為豐富。這一新定位,意味著澳門與橫琴的合作關係實現了質的躍升。在第一階段,合作區建設重在發揮澳門國際資源與橫琴空間優勢的互補效應,形成雙向促進的新格局;進入“澳門+橫琴”的第二階段,則突出澳門和橫琴的深度共生共融。可以說,這一升級版合作模式,標誌著兩地的相互依賴關係已經進入了你中有我、我中有你、相互滲透、不可分離的共生階段。首先,在治理目標上,“澳門+橫琴”強調雙方共同願景的構建。正如經典合作理論所揭示的,合作的本質在於尋找多方利益的交匯點,其動力不僅源於化解分歧,更在於推進共同的願景。由此,澳門與橫琴的合作,不能僅著眼於澳門、廣東、珠海或橫琴任何一方的利益訴求與發展目標,而應構建起“澳門+橫琴”一體化的目標體系。這一體系既要兼顧澳門、廣東、珠海與橫琴各自的合理訴求,更需聚焦澳門與橫琴的共同需求,超越局部與個體利益,立足粵港澳大灣區建設全域和國家發展戰略高度,錨定琴澳一體化治理的總體目標。在合作區“四共”體制中,澳門特區政府已成為治理架構的組成部分,共同承擔橫琴治理責任。在“澳門+橫琴”新定位下,雙方則形成密不可分的關係,攜手致力於實現共同目標。這一目標,就是習近平主席所明確的“三新”定位:將“澳門+橫82

琴”建成豐富“一國兩制”實踐的新示範、推動粵港澳大灣區建設的新高地、實現國家高水平對外開放的新平台。其次,在治理對象上,“澳門+橫琴”聚焦於琴澳跨域公共事務的協同治理,著力應對雙方共同面臨的現實問題。合作區第一階段的“四共”體制,側重於澳門與廣東省共同治理橫琴合作區,治理對象主要是合作區内部事務,帶有固有的“合作區本位”特質。在此框架下,澳門更多是參與合作區內部事務的管理,並非琴澳公共事務的協同治理。從這個意義上講,“澳門+橫琴”新定位,實質上是對“四共”體制的超越和升級,其關注重心已從“橫琴問題”轉向“琴澳問題”。可以預見,在新階段,琴澳一體化進程以及兩地生產要素的便利流動等共同事務,將成為“澳門+橫琴”治理時代的核心議題。第三,在治理主體上,“澳門+橫琴”更關注澳門與橫琴之間的合作夥伴關係。合作區建設初期,並沒有把重點放在琴澳兩地政府的互動上,而是突出粵澳共治是建設橫琴的核心支撐。新定位則要求更加重視琴澳之間的夥伴關係。協同治理理論認為,合作關係主要源自三種治理形式:契約、網絡和夥伴關係。其中,契約是組織間最為正式、明確、具有合法約束力的協定;網絡依託非正式關係,強調相互信任與互惠互助;夥伴關係則與契約不同,它不是短期的關係,而是需要雙方共同決策;夥伴關係與網絡也不同,因為共同決策和共同的服務提供,需要目的和計劃的正式表述,從而將合作人綁定在一起。換言之,夥伴關係是介於約束力較強的契約關係以及約束力較弱的網絡關係之間的一種合作形式,是一種較為長期、正式的共同決策安排。由此,琴澳夥伴關係的基本內涵在於:澳門與橫琴應通過較為長遠的、制度化的安排,共同決策、協同提供琴澳一體化的各種公共服務。因此,在合作區第二階段,“澳門+橫琴”應更加注重兩地間正式化、長期性的互動,以更好推動琴澳一體化發展水平的持續提升。在治理主體日益多元化的今天,琴澳合作夥伴關係還意味著,除政府外,非政府公共組織、企業以及普通公眾都應積極參與到推進琴澳一體化的目標中來。這是因為,21 世紀許多國家和社區所面臨的挑戰日趨複雜,國家和政府已經沒有足夠的資源和能力來實現公共政策目標,亟需一系列具備互補視角、專業能力和資源禀賦的多元行動者協同介入。因此,在“澳門+橫琴”新定位下,除了澳門特區政府與合作區執行委員會需建立合作夥伴關係外,琴澳兩地的民間組織、企業以及居民也應積極融入,共同構建“澳門+橫琴”的治理網絡。最後,在治理責任上,“澳門+橫琴”凸顯了澳門的主導角色。新定位明確澳門將在合作區下一階段發展中發揮主導作用。在合作區第一階段的建設中,澳門已被賦予治理主體的責任。《橫琴粵澳深度合作區建設總體方案》明確指出,合作區建設須在粵港澳大灣區建設領導小組領導下,由粵澳雙方切實履行主體責任。對於“四共”體制中的“共建”機制,該方案進一步賦予澳門特區政府主導角色,規定“執行委員會主要負責人由澳門特別行政區政府委派,廣東省和珠海市派人參加,協助做好涉及廣東省事務的協調工作”。在“澳門+橫琴”新定位下,澳門不僅在“四共”體制中繼續發揮主導作用,更將在琴澳公共事務管理中承擔關鍵角色。究其根本,澳門特區有“一國兩制”的獨特制度優勢,未來可充分發揮自身内聯外通的橋樑功能,引領“澳門+橫琴”區域發展邁向更高水平。四、“澳門+橫琴”對規則機制“軟聯通”的新要求應該講,“規則機制‘軟聯通’”是對“規則銜接機制對接”更為貼切的表述。這是因為,規則銜接和機制對接強調的並非“規則統一”,也非“規則趨同”,而在於“規則相通”。 “統”雖然能實現92

“通”,但逾越了“一國兩制”方針和基本法框架;而“同”對於“通”來說既不充分,也不必要。 “通”才是規則銜接的核心要義。“澳門+橫琴”的新定位和新内涵,對琴澳兩地規則機制“軟聯通”提出了新要求。(一)將服務澳門和“三新定位”相結合在合作區建設的第一階段,琴澳規則銜接和機制對接的基本出發點是以服務澳門為導向。近年來,這一工作始終緊扣實際應用場景,以滿足澳門居民所需為基調,著力提升他們在橫琴工作與生活的便利度,不斷增強其獲得感和幸福感。 “琴澳規則銜接的範疇並不完全局限於民商事規則,其適用範圍和運用場景得到極大擴展,只要是澳人、澳資、澳企等有跨境實際需求的,我們都嘗試去做。” 此外,琴澳規則銜接和機制對接的切入點通常較為具體,例如澳門藥品能否在合作區使用、琴澳公營醫療機構的電子病歷可否實現互通、救護車能否跨境行駛等。當前,合作區正通過立法、申請綜合授權、調法調規、單向認可等多種途徑,積極回應澳門居民在橫琴生活的各類訴求,並將澳門居民在合作區創業、就業、生活的規模和趨勢,以及澳門居民對橫琴的滿意度和歸屬感,作為衡量琴澳規則銜接成效的重要指標之一。在“澳門+橫琴”的新定位下,規則機制軟聯通需要超越單一的“澳門本位”或“橫琴本位”,轉而以“澳門+橫琴”命運共同體為依歸,將服務澳門和服務“新示範、新高地、新平台”有機結合起來。一方面,要圍繞“三新”定位,推動合作區在制度、產業和開放方面實現創新,為澳門拓展發展空間、注入嶄新動能;另一方面,要善用澳門自由港、中葡平台、文旅品牌等特色優勢,為“三新”定位提供核心支撐,形成服務澳門和“三新”定位相互促進的融合格局。具體而言,以“新示範”引領制度融通,構建琴澳一體化制度體系,服務澳門民生改善,提升治理效能;以“新高地”賦能產業升級,打造驅動澳門多元發展的產業引擎,服務澳門經濟轉型;以“新平台”拓展發展空間,提升澳門國際開放能級,服務澳門對外合作大局。(二)強化琴澳政策協調在“四共”體制下,澳門特區政府與廣東省政府共商、共建、共管、共享,形成了多層政府和多方主體在合作區協同治理的格局。然而,合作區執行委員會和澳門特區政府始終是兩個不同的組織實體,因此,琴澳之間大量公共事務無法通過組織内部協調來解決,而必須依靠澳門特區政府與合作區執行委員會之間的政策協調加以推進。目前,這類政策協調主要體現在,對澳門特區政府有關政策在合作區的實施進行調整和變通。例如,澳門非強制性中央公積金制度中,政府盈餘分配的享受資格要求滿足“每年至少有 183 天身處澳門”,這對在合作區生活與就業的澳門居民帶來了不便。為此,澳門社會保障基金於 2024 年 1 月發佈新規,明確自 2023 年 3 月 1 日起,前往合作區學習、就業、創業、生活的澳門居民,可提出申請,其在合作區的期間按規定可視同身處澳門的時間。與組織內部協調相比,政府間政策協調顯然更具挑戰性。自古典公共行政理論以來,組織内部協調已有較為成熟的管理原則可循;但在組織間關係中,因缺乏等級權威和固定機制,如何確定共同優先事項、如何解決爭端、如何促進互動,均面臨不小難度。未來琴澳之間的政策協調,應著力破解跨組織協調的諸多難題,尤其是要改變當前主要依賴政策單向調整的局面,進一步豐富政策協調形式,增強政策互動和呼應,從而構建更為一體化和協同化的政策體系,並確保琴澳間的相關政策合作具備切實的執行保障。(三)加強琴澳互動聯繫“澳門+橫琴”新定位,要求全面加強兩地從政府到民間、從企業到公眾的多層次互動。03

首先,應持續優化澳門特區政府、廣東省派出機構與珠海市政府之間的互動關係。當前的“四共”體制,已經搭建起中央政府、廣東省政府、珠海市政府以及澳門特區政府之間良好的分工合作關係,這一良性合作治理的制度設計還需不斷完善和優化,這將是未來強化琴澳政府間互動關係的首要任務。其次,應加強合作區与澳門特區之間全方位的政府間合作,既包括高層互動,也包括各職能部門的深度協作。可學習借鑒“廣州—深圳”的雙城聯動發展經驗,構建跨部門聯動溝通機制。近年來,广州和深圳依託《廣州市深圳市深化戰略合作框架協議》,推動司法、民政、發改委、人力資源、社會保障、氣象信息等多個部門開展交流互訪,簽署工作備忘錄,實現兩地部門聯動、計劃共商、資源分享和项目共建,為琴澳提供了有益參照。最後,要充分發揮民間組織在“澳門+橫琴”建設中的參與治理作用。澳門一直以來以社團社會為特色,社會治理是其核心優勢之一。截至 2025 年 10 月,澳門共有 12,478 個社團。目前,澳門街坊會聯合總會、澳門中華總商會、澳門婦女聯合總會、澳門工會聯合總會等澳門社團已在橫琴設立辦事處。截至 2024 年 9 月 30 日,澳門街坊會聯合總會廣東辦事處橫琴綜合服務中心已服務及接待琴澳居民 924,428 人次,其中澳門居民 26,601 人次。未來,在“澳門+橫琴”規則機制“軟聯通”中,應進一步激發澳門社團的活力與潛力,推動其在促進琴澳兩地經濟、社會、文化交流及社會服務等方面發揮更大作用。(四)謀劃澳門特區政府的管理角色如上所述,在合作區建設第一階段中,規則銜接與機制對接主要依託“中央統籌支持、廣東省推動協調、合作區具體落實”的多層治理模式加以推進。雖然澳門特區政府也作出相應制度安排,如調整澳門現行規則、將澳門規則延伸至合作區等,但從總體上看,澳門的主體作用仍有待加強。進入“澳門+橫琴”新階段,澳門特區政府需要在規則機制“軟聯通”中展現更大作為和更多擔當,做好“澳門+橫琴”的“第一責任人”,承擔起琴澳政府間關係規劃、引領、動員的戰略管理角色。這一角色對於琴澳夥伴關係的維繫和發展至關重要,同時也極具複雜性。政府間關係管理的理論認為,不同的政府間結構需要不同的協調模式,包由立法或自上而下發動的调解协调模式、由第三方或橫向發動的调解协调模式,以及自願生成的中介協調模式。因此,澳門特區政府需深入理解不同政府間關係網絡中的行動者屬性及其目標屬性,並選擇合適的協調模式,才能在做好合作參與的同時,有效履行合作關係戰略管理者的職責。“澳門+橫琴”建設,已成為新一屆澳門特區政府最為重要的政策議程之一。 2025 年 2 月,特區政府設立六個領導小組及工作組,協調跨範疇重大事務推進,其中由行政長官任組長的領導小組有兩個,分別是公共行政改革領導小組和促進橫琴粵澳深度合作區建設領導小組。隨著特區政府對“澳門+橫琴”建設重視程度的不斷提升,相信其會持續加大力度統籌琴澳政府間關係的管理,成為“澳門+橫琴”建設的主心骨,確保兩地互利互惠、化解分歧、和諧共生。結　論在合作區建設的第一階段,琴澳規則銜接與機制對接始終堅持以滿足澳門居民需求、服務澳門經濟民生為導向,逐步形成了“中央統籌支持、廣東推動協調、合作區具體落實”的多層治理模式。這一模式依據國家治理層級與事權屬性進行科學分工,各層級明確自身核心職責,分別對應不同層面的制度與實踐問題。與此同時,層級之間建立起上下聯動、協同補位、權責相扣的有機關係,不僅13

為第一階段琴澳規則銜接與機制對接的順利推進提供了核心制度保障,也為“澳門+橫琴”新定位下的規則機制“軟聯通”奠定了堅實的治理基礎。在多層治理體系中,中央層面(含國家部委)承擔頂層設計、戰略賦權與政策兜底的核心事權,主要解決琴澳合作中跨區域、跨制度的國家層面戰略定位問題,以及需要立法授權或部委政策支持的制度型開放難題。其職責包括明確合作區建設的總體方向,賦予特殊政策紅利,統籌解決跨關稅區的要素流動與規則銜接中的頂層障礙。具體而言,中央通過出台《橫琴粵澳深度合作區建設總體方案》等頂層文件,制定“雙 15% ”稅收優惠和“橫琴金融 30 條”等專項支持政策,授權分線管理等突破性制度安排,同時依託粵港澳大灣區建設領導小組實施宏觀統籌,確保合作區建設始終對標國家戰略,服務於澳門經濟適度多元與國家高水平對外開放大局。廣東省層面則承擔省級統籌、立法協同與資源協調的事權,作為連接中央與合作區的中樞橋樑,主要解決中央頂層政策在地方的落地銜接問題,以及琴澳合作中涉及省級行政權力配置、立法保障與區域資源統籌的事項,並協調珠海與澳門、合作區與省內其他區域之間的協同發展難題。其核心職責包括構建“省級條例定框架、職權下放賦能力、珠海特區立法補細則”的三級立法協同體系,出台《橫琴粵澳深度合作區發展促進條例》等省級法規;成立省灣區辦作為專門統籌機構,推進“灣區通”工程,制定“灣區標準”;同時將 159 項省級行政職權下放至合作區,賦予其更大發展自主權,並推動省內部委、地市與合作區、澳門之間的資源對接與政策協同,確保中央政策在地方落地不走樣、不變形。合作區層面承擔政策落地、需求對接與具體實施的基層事權,作為琴澳規則銜接與機制對接的最終載體,主要負責解決琴澳產業協同和民生便利等具體實踐問題,將中央的頂層設計與廣東省的立法和政策支持轉化為琴澳居民與企業可感知、可享受的實際成果。其核心職責圍繞澳門“1+4”產業體系推進琴澳產業協同,打造“澳門研發+橫琴轉化”、“澳門註冊+橫琴生產”等產業模式;對接澳門居民生活就業需求,落地教育、醫療、社保、政務服務等民生通辦措施,推進“澳門新街坊”等標杆項目;落實分線管理、資金電子圍網等制度安排,推動澳門專業人士在橫琴便利執業,以規則銜接的“小切口”改革帶動琴澳一體化的實際成效。從層級間的相互關係來看,三者呈現出逐級賦權、層層銜接、協調互補的有機邏輯:中央層面為整個治理體系賦予戰略定位與政策授權,是多層治理的核心引領;廣東省層面承接中央授權,通過立法、職權下放和資源協調為合作區實施提供制度保障與執行支撐,有效銜接中央政策與地方實踐;合作區層面則落實中央與廣東省的各項部署,立足琴澳實際需求推動政策落地與實踐創新,是多層治理的實踐終端。與此同時,層級之間並非單向的指令傳達,而是形成雙向的需求反饋機制:合作區將實踐中遇到的難題以及居民和企業的真實需求反饋至廣東省和中央層面,推動上級不斷優化政策供給與制度創新,使第一階段琴澳規則銜接與機制對接始終圍繞實際需求展開,初步實現了產業通、民生通、要素通、服務通、民心通的階段性目標。面向“澳門+橫琴”的新定位,琴澳兩地命運共同體關係更加緊密,也對規則機制的“軟聯通”提出了更高要求。首先,在繼續服務澳門的同時,應更加突出“澳門+橫琴”作為新示範、新高地、新平台的共同目標,超越單一的“澳門本位”或“橫琴本位”視角,將多層治理模式的目標升級為服務琴澳整體發展與國家戰略大局。其次,需要強化澳門特區政府與合作區執行委員會之間的政策協調和溝通互動,透過制度化雙23

邊磋商機制,鞏固並凸顯澳門與橫琴的合作夥伴關係。再次,要體現澳門特區的更大作為與責任擔當,使其承擔起琴澳政府間關係管理者的角色,在“四共”體制下完善澳門主體責任機制,推動多層治理模式與琴澳夥伴關係深度融合。最後,在推進“小切口”改革的同時,應依託既有多層治理模式的優勢,積極開展規則機制“軟聯通”在中觀層面乃至宏觀層面的創新試驗,推動各層級治理職責進一步向琴澳一體化傾斜,努力使規則銜接與機制對接結出新的制度性成果,為豐富“一國兩制”實踐、推動大灣區建設、服務國家高水平對外開放提供更為成熟的治理範本。①龔俊、楊廷文:《多元主體共同參與社會管理機制探析》,北京:《人民論壇》,2011 年第 32 期。②④楊愛平、趙庶文:《粵港澳大灣區規則銜接的理論內涵與創新樣態———以廣東省推進規則銜接實踐為例》,哈爾濱:《行政論壇》,2025 年第 1 期。③文雅靖、王萬里:《論粵港澳大灣區的規則銜接》,廣東深圳:《開放導報》,2021 年第 2 期。⑤葉海波:《粵港澳大灣區規則銜接的實踐審視與路徑優化》,廣州:《地方立法研究》,2024 年第 5 期。⑥薛宇:《粵港澳大灣區規則銜接的基本原理》,廣東深圳:《深圳社會科學》,2024 年第 3 期。⑦鄒平學:《粵港澳大灣區法治合作和規則銜接的路徑探討》,廣州:《青年探索》,2022 年第 4 期。⑧《如何打通琴澳差異的“任督二脈”》,廣東珠海:《橫琴在線》,2022 年 10 月 26 日。⑨橫琴粵澳深度合作區法律事務局:《綻放琴澳一體化之花:橫琴粵澳深度合作區規則銜接路徑探索(2021—2024 年)》,北京:法律出版社,2024 年,第1 頁。⑩文宏、林彬:《國家戰略嵌入地方發展:對競爭型府際合作的解釋》,廣州:《公共行政評論》,2020 年第2 期。Barbara Gray, Collaborating: Finding Common Ground for Multiparty Problems, San Francisco: Jossey-Bass Pub-lisher, 1989, pp. 6-9.H. Sullian and C. Skelcher, Working Across Bound-aries: Collaboration in Public Services, London: Red Globe Press, 2002, pp. 4-6; pp. 2-3.林志軍:《以“澳門+橫琴”新定位加快合作區建設》,澳門:《澳門日報》,2025 年 4 月 9 日。《明晰 12 種銜接路徑每年推出 50 項清單要點橫琴打造規則銜接“試驗田”》,廣州:《南方日報網絡版》,2023 年 12 月 14 日。Laurence J. OToole Jr., Treating Networks Seriously: Practical and Research-Based Agendas in Public Admin-istration, Hoboken, NJ: Public Administration Review,January/February 1997, Vol. 57 No. 1, pp. 45-52.陳朋親、毛艷華、榮健欣:《城市群“雙城”聯動的理論邏輯與實踐策略————以粵港澳大灣區廣州、深圳為例》,北京:《城市發展研究》,2021 年第 12 期。《澳門街坊會聯合總會介紹粵澳融合的“橫琴經驗”》,廣州:《廣州日報》,2024 年 12 月 2 日。Robert W. Gage and Myrna P. Mandell, eds., Strate-gies for Managing Intergovernmental Policies and Net-works, New York: Praeger, 1990, pp. 38-39.作者簡介:鄞益奮,澳門理工大學社會經濟與公共政策研究所所長、副教授。[責任編輯　陳志雄]33

澳門理工學報　 2026 年第 3 期粵港澳大灣區重大合作平台建設:一個整體性分析框架陳朋親[提　要] 重大合作平台是粵港澳大灣區高質量發展的主要載體。其具有特殊經濟功能區的普遍性特徵,也有“一國兩制”下跨域、跨制度屬性。重大合作平台絕非靜止的合作架構,而是具有鮮明階段演進特徵的複合型治理平台,其從雛形孕育到成熟落地的全生命週期,依次歷經初始形態、擴容形態、提質形態、整合形態四大梯次發展階段,實現從單一功能到多元賦能、從局部合作到全域協同的遞進式躍升。這種深化實際上是充分發揮粵港澳綜合優勢,深化粵港澳互利合作,實現共同發展的過程。在重大合作平台建設的不同階段,所需的參與主體與投入要素的需求也各不相同。深化重大合作平台建設既是粵港澳大灣區高質量發展的內在要求,也是應對國際經濟格局變化的必然選擇。展望未來,深化重大合作平台建設,可以從構建粵港澳單一自貿區、建設高標準營商規則對接區、提升大灣區原始創新能力、推動重大合作平台建設的可持續發展、助力國家更好參與全球經濟治理等方面努力,為推動粵港澳大灣區高質量發展奠定微觀基礎。[關鍵詞] 粵港澳大灣區　重大合作平台　橫琴　前海　南沙　河套[中圖分類號] F127 [文獻標識碼] A [文章編號] 0874 - 1824 (2026) 03 - 0034 - 11粵港澳大灣區建設已歷經九年發展歷程:從 2017 年的《深化粵港澳合作推進大灣區建設框架協議》(以下簡稱《框架協議》)正式確立粵港澳大灣區發展戰略,到 2019 年《粵港澳大灣區發展規劃綱要》(以下簡稱《規劃綱要》)勾勒出建設的宏偉藍圖,再到 2023 年大灣區被賦予“一點兩地”(新發展格局戰略支點、高質量發展示範地、中國式現代化引領地)的全新定位,其建設成績斐然,世界級城市群正加速成形。步入新的發展階段,為持續推動粵港澳大灣區高質量發展,亟需注入新動能。重大合作平台是推進大灣區高質量發展的關鍵抓手和重要載體,不僅建設進度,更影響合作的深度與未來拓展的廣度。鑒於此,本文試圖從重大合作平台的整體視角出發,探討其在粵港澳大灣區建設中的可行路徑。一、文獻綜述2017 年,粵港澳三地簽署的《框架協議》和 2019 年中共中央、國務院印發的《規劃綱要》均明確43

指出,要加快推進深圳前海、廣州南沙、珠海橫琴等重大粵港澳合作平台的開發建設,充分發揮其在制度創新與制度開放方面的示範引領作用。 2021 年 9 月以來,中共中央、國務院陸續印發《橫琴粵澳深度合作區建設總體方案》(以下簡稱《橫琴方案》)、《全面深化前海深港現代服務業合作區改革開放方案》(以下簡稱《前海方案》)、《廣州南沙深化面向世界的粵港澳全面合作總體方案》 (以下簡稱《南沙方案》)以及《河套深港科技創新合作區深圳園區發展規劃》(以下簡稱《河套規劃》),建立起橫琴、前海、南沙、河套四個重大合作平台體系框架。這些平台以促進人員、物資、資金、信息便捷有序流動為目標,為粵港澳區域發展注入新動能。可以說,重大合作平台已成為粵港澳大灣區高質量發展最重要的載體。一是重大合作平台建設的基本原理,即回答了其建設的目的、內涵與外延。學者們針對不同平台展開了具體分析。有研究指出,橫琴作為粵港澳重大合作平台之一,具有鮮明的“利澳惠澳”特徵,①致力於在制度結合部探索現代化路徑,以推動粵澳兩地規則深度銜接,促進澳門經濟適度多元發展。②關於前海合作區,有學者從工具理性和價值理性角度剖析其開發開放的價值,③也有學者認為前海合作區建設近似於重塑一條類似原特區的“灣區新軸線”,既承載著支持香港發展的政治使命,也是對深圳城市空間結構的一次重大調整,有助於推動深圳更好地融入大灣區整體空間格局。④關於南沙,有學者將其視為“地方先鋒”,聚焦其在新時期推動粵港澳三地跨界合作中的空間載體作用,探索協同創新路徑。⑤而針對河套合作區,有研究認為它是唯一以科技創新為主題的特色平台,主要目標在於推動內地與香港科創要素的集聚與優勢互補,更好踐行高質量發展理念。⑥二是重大合作平台建設的理論基礎。中外學者從新國家空間理論、奧爾森集體行動邏輯、府際關係理論以及跨域治理等多元視角,為平台建設提供學理支撐理論基礎。一般認為,粵港澳大灣區是由國家主導、在特定空間尺度下開展集體行動的多層級治理框架,⑦ 屬於一種新型政治動員模式,亟需在理論和實踐層面實現跨域協同治理的創新。在此背景下,重大合作平台的開發開放,旨在推進大灣區協同治理模式的革新,以更高水平的跨域協作構建“粵港澳大灣區共同體”,進而加速實現建設國際一流灣區和世界級城市群的戰略目標。⑧三是重大合作平台的案例比較研究。有學者將前海與橫琴進行比較,解析區域跨界一體化進程;也有學者關注三個或四個合作平台的比較,探究其協同發展問題;還有學者提出四大平台的協同發展模式,即縱向的“多平台疊加”與橫向的“雁陣聯動”相結合的治理架構。⑩上述研究成果充分展現了學界對粵港澳大灣區重大合作平台建設的學術關切,也為實踐路徑提供了有益參考。然而,仍有若干問題值得進一步探討。例如,作為大灣區高質量發展的重要載體,重大平台建設如何具體落實大灣區高質量發展的目標任務? 在推進大灣區邁向縱深發展的新階段,重大合作平台建設的具體路徑應如何設計? 究其原因,主要是現有研究對重大合作平台建設與大灣區高質量發展之間的內在聯繫探究不足,在一定程度上制約了其對現實問題的解釋能力。另外,多數研究將重大合作平台視為既定靜態事實,缺乏對其動態演進過程的分析。基於此,本文在既有研究的基礎上,首先闡釋重大合作平台的內涵特徵、演變歷程、要素需求及其與粵港澳大灣區高質量發展的內在關聯;其次,探討重大合作平台質量升級的必要性與可行性;最後,進一步分析其實現質量升級的路徑選擇。二、粵港澳大灣區重大合作平台建設的理論分析重大合作平台並非由粵港澳大灣區首創,歐美等發達市場經濟國家早已積累了豐富經驗,如美53

國加州的“斯坦福科研工業區”、英國的“劍橋科學公園”、法國的“索菲亞安第波利斯科學公園”等。與此同時,國內城市群中也湧現類似重大合作平台,如長三角一體化示範區與黃河金三角示範區等。然而,粵港澳大灣區重大合作平台並非對既有模式的簡單複製,它不僅具備重大合作平台的普遍性特徵,更融入了“一國、兩制、三法域”等跨域、跨制度屬性。因此,在探討重大合作平台建設與推動粵港澳大灣區高質量發展之前,有必要對其內涵特徵、演進歷程及投入要素進行簡要的理論分析。(一)粵港澳大灣區重大合作平台的內涵與特徵重大合作平台作為特殊經濟功能區,具有經濟技術開發區、出口加工區、綜合保稅區、高新技術產業園區等功能區的共性特徵,即由中央或地方政府批准,在特定地域範圍內承擔特定經濟功能,並享有相應的特殊優惠政策。其核心功能在於回應產業化和城市化加速發展過程中,對區域空間治理現代化提出的要求,同時為不同的經濟節點或樞紐提供一種聯繫渠道。這些經濟節點通常以城市為依託,是經濟和人口的重要聚集地。粵港澳大灣區重大合作平台還是一種跨區域的複合型區域經濟功能區,集中了國家級新區、行政區、自貿試驗區、綜合保稅區等多個單一型經濟功能區,既是粵港澳全面深入合作的實體平台,也是推動大灣區整體性治理的一種創新空間管理框架。這一定義體現了重大經濟合作平台的多元屬性,涵蓋了政治合作的高度、經濟發展的活力以及地理區位的獨特性等。按照依託載體的不同,可將其分為法定機構型(前海)、合作政府型(橫琴)、社會治理複合型(南沙)以及園區合作型(河套)。前海合作區在《前海方案》和《前海深港現代服務業合作區總體發展規劃》(以下簡稱《前海規劃》)的制度安排下,形成了以法定機構———前海管理局為主體的特色跨域治理模式,旨在打造深港合作先導區、體制機制創新區、現代服務業集聚區和結構調整區;橫琴粵澳深度合作區在《橫琴方案》、《橫琴粵澳深度合作區總體發展規劃》(以下簡稱《橫琴規劃》)以及“共商共建共管共享”的治理體制下,實行“雙主任”制的合作共治,旨在推動澳門經濟適度多元化發展;南沙粵港澳全面合作示範區按照《南沙方案》的部署,充分發揮粵港合作諮詢委員會、粵澳發展促進會的“橋樑”作用,致力於建設立足灣區、協同港澳、面向世界的重大戰略性平台;河套合作區則依據《河套規劃》,實施“一區兩園”下的“園區合作”管理機制,旨在打造創新開放合作先導區、國際先進科技創新規則試驗區和大灣區中試轉化集聚區。(二)重大合作平台的發展階段重大合作平台是一個動態演進的概念,它從初創階段的狹義發展,歷經擴容、提質、整合等形態演變,這一過程通常包含四個主要的發展時期。初創階段是以特殊經濟功能區為主的狹義發展。這一階段主要是在經濟全球化背景下,集約利用土地資源、吸收國際資本,金推進新型工業化與城市化發展,主要以設立經濟技術開發區作為區域合作的空間載體。橫琴和南沙的開發開放歷程,最早都是以經濟技術開發區的形式起步出現。 1992 年 8 月,橫琴經濟開發區掛牌成立,被確定為廣東省擴大對外開放的四個重點開發區之一,後被確定於 1998 年成為珠海五大經濟功能區之一(1998 年)。橫琴主要,憑藉毗鄰澳門的獨特優勢,推動旅遊工業、交通、商貿、人口與、生活的協調發展。 1993 年,國務院批准設立廣州南沙經濟技術開發區,並確立了“以港口碼頭為中心,交通運輸、工業加工和旅遊服務齊發展”的現代化海濱城市的宏偉目標,主要以現代工業為主導,同步發展第三產業,具有明顯的經濟功能區導向功能。正因如此,經濟技術開發區通常被視為作重大合作平台在狹義範疇內的一個具體典型實例。第二階段是擴容形態。單純的經濟技術開發區雖有助於吸引外資和對外開放,卻非帶動區域63

經濟協調發展的唯一或必然條件。要發揮其對區域發展的經濟效應,關鍵在於優化投資環境,推進城鎮化和工業化進程,如建立產業園區和科技園區等以進一步提升效能。至此,大灣區重大合作平台由狹義的經濟技術開發區升級為國家高新技術開發區。 2008 年,國家發改委與廣東省政府編制的《珠江三角洲地區發展改革規劃綱要(2008—2020)》首次提出規劃建設廣州南沙新區、深圳前後海地區、深港邊界區、珠海橫琴新區等,作為加強與港澳服務業和高新技術產業合作的載體。 2010年,廣東省政府與香港特區政府簽署的《粵港合作框架協議》提出鼓勵粵港雙方共同參與建設循環工業園和產業轉移園區,完善園區基礎設施建設和產業配套功能;廣東省政府與澳門特區政府簽署的《粵澳合作框架協議》則提出橫琴開發開放的合作重點,以及共建粵澳合作產業園區等一系列合作舉措。第三階段是提質形態。其發展重心轉向貨物貿易便利化和現代服務業發展,著力推動人員、貨物、資本和信息的流動。與前兩個階段相比,重大合作平台在此階段開始具備真正意義上的“跨境”特性,通過構建粵港澳金融合作創新機制、推進粵港澳服務貿易自由化以及制度創新,促進三地交易規則的相互銜接與融合。 2014 年 12 月,國務院決定設立中國(廣東)自由貿易試驗區,涵蓋廣州南沙新區片區(廣州南沙自貿區)、深圳前海蛇口片區(深圳蛇口自貿區)和珠海橫琴新區片區(珠海橫琴自貿區)。與之相應,廣東省政府推動出台自貿試驗區跨境服務貿易負面清單,以推動自貿片區貿易、雙向投資的自由化與便利化。第四階段是整合階段。主要任務是在制度銜接、產業協同和民生家園建設等方面大膽先行先試,牽引帶動粵港澳全面融合發展,形成廣義的跨區域重大合作平台。這就相當於在經貿合作與設施聯通的基礎上,增加了制度“軟聯通”內容。 2019 年《規劃綱要》發佈後,中共中央、國務院先後印發《橫琴方案》、《前海方案》、《南沙方案》及《河套規劃》,以橫琴、前海、南沙、河套為主體的粵港澳大灣區重大合作平台體系框架更趨清晰完善,承擔著重大政策和重大改革先行先試、邊行邊試、合作共試的功能性治理任務。橫琴緊扣“制度創新”,前海聚焦“服務業開放”,南沙突出“粵港澳全面協同”和“面向世界”,河套則緊貼“科技創新”。它們均超越行政地域邊界,以政策問題為導向,富有彈性。在粵港澳大灣區高質量發展框架下,四個重大合作平台起點不同、功能各有側重、特色各異。部分平台從傳統的特殊經濟功能區升級而來,有些則為新設平台,儘管它們在具體形式上可能與上述階段的明確劃分不完全吻合,但總體演進路徑基本遵循上述模式。(三)重大合作平台的建設投入在此情境下,唯有政府的積極介入和有效參與,方能克服這一難題,推動項目向前發展。經濟技術開發區建設在這一階段發揮了特殊作用。拓展階段的目標是通過改善投資環境,吸引港澳及國際資本到特殊經濟功能區進行生產性投資。此時政府不再是重大合作平台建設的主導力量,而是轉變為營造良好投資環境的關鍵角色。同時,企業開始進一步發揮作用。夯實基石階段,隨著投資環境日益市場化,政府間合作重點轉向構建貿易投資便利化與自由化的規則體系,而區域間企業的合作則逐漸成為主流。第四階段在既有基礎上提升政府間合作效能,合作範疇已超越單純的貿易投資便利化,拓展至構建世界級城市群、深度合作區示範區及優質生活圈建設等領域。綜上所述,重大合作平台在四個演變階段中,政府始終發揮著重要作用,只是不同階段參與合作的側重點有所不同。粵港澳大灣區戰略通過其政治屬性,自上而下嵌入跨域治理,中央政府高位推動新空間規劃,構建新型府際關係模式,從而在一定程度上消除了阻礙三地貨物和要素流動的各73

類制度與非制度障礙。此外,重大合作平台建設的不同階段還涉及粵港澳三地間“硬聯通”與“軟聯通”的協調推進,均有賴於城市政府、省政府、特別行政區政府以及中央政府各層級之間的緊密協作與共同努力。三、制度創新與動能轉換:重大合作平台賦能大灣區高質量發展的邏輯推動重大合作平台建設升級的首要動力,源自粵港澳大灣區的高質量發展。 2023 年 4 月,習近平總書記在廣東考察時,賦予大灣區“一點兩地”的全新定位,為新階段推進大灣區建設提供了根本遵循。要實現這三大目標,深化重大合作平台建設勢在必行。(一)新發展格局的戰略支點與深化重大合作平台建設“構建以國內大循環為主體、國內國際雙循環相互促進的新發展格局” (以下簡稱“雙循環”新發展格局),是黨中央、國務院基於我國經濟發展階段的變化以及日趨複雜的國際環境,所作出的重大戰略部署。這不僅是“十五五”乃至更長時期我國經濟發展的行動綱領,也為全面建設社會主義現代化和實現中華民族偉大復興指明了方向。構建“雙循環”新發展格局,本質上是要以“暢通國內大循環”促進內外循環聯動,這至少包括三個方面的任務:一是將擴大內需作為首要任務;二是依靠科技自立自強,將國內市場優勢延伸至國際市場;三是通過國內國際市場的互聯互動,在滿足國內市場需求的同時,推動全球經濟的復甦與增長。粵港澳大灣區是我國經濟活力最強、開放程度最高的區域之一,具有現代化產業體系和堅實的科技創新基礎,具有成為新發展格局戰略支點的空間優勢與節點優勢。但是,大灣區涉及“一國兩制三法域、三個關稅區、三種貨幣”,這既是其有別於國內其他城市群的最大特點,也是大灣區融合發展面臨的最大挑戰。如何回應現實需求,促進規則銜接,共謀聯動發展,是一項沒有先例可循、沒有現成模式可以套用的嶄新課題。破解之道,在於通過深化重大合作平台建設,推動重大政策和重大改革先行先試、邊行邊試、合作共試,積極對標高標準經貿協議的規則、規制、管理和標準,高效推進粵港澳協同合作,從而暢通國內大循環,實現國內國際雙循環相互促進。(二)高質量發展的示範地與深化重大合作平台建設高質量發展是全面建設社會主義現代化國家的首要任務,也是中國式現代化的本質要求之一。黨的二十大報告明確提出,要促進區域協調發展,深入實施區域協調發展戰略、區域重大戰略、主體功能區戰略和新型城鎮化戰略,優化重大生產力佈局,構建優勢互補、高質量發展的區域經濟佈局和國土空間體系。推進粵港澳大灣區建設,是習近平總書記親自謀劃、親自部署、親自推動的重大國家戰略,肩負著持續深化全面改革、拓寬對外開放道路的時代使命,也為面向未來的國際合作與競爭提供戰略支撐。粵港澳大灣區要成為高質量發展的示範地,必須具有高水平科技自立自強、高標準市場體系、高水平對外開放、高競爭力的現代化產業體系、高度協調的區域經濟佈局、高品質生態環境和高品質生活。但是,“一國兩制”的客觀現實,決定了大灣區在產業體系科學合理分工、要素資源有序流動、城市間合作和跨境協調等方面存在諸多規則銜接與機制對接的需求,市場互聯互通還不夠順暢,生產要素流動還不夠便利,產業協同與創新協同,尤其是科研資金跨境使用和知識產權保護等領域,仍存在體制機制障礙。重大合作平台作為大灣區推進改革的“急先鋒”和帶動粵港澳全面合作的重要載體,應通過加快體制機制創新,在重點領域和關鍵環節先行探索,推動人流、物流、資金流和信息流高效便捷地跨境流動,切實提升粵港澳協同發展水平。 2024 年 7 月,黨的二十屆三中83

全會明確提出要深化粵港澳大灣區合作,強化規則銜接和機制對接,更好發揮大灣區的動力源作用。(三)中國式現代化的引領地與深化重大合作平台建設中國式現代化是中國共產黨領導的社會主義現代化,既有各國現代化的共同特徵,更有基於自身國情的中國特色。在這一進程中,粵港澳大灣區具有其他城市群難以比擬的獨特地位,這為其打造中國式現代化引領地提供了堅實基礎。一是粵港澳大灣區涵蓋香港特別行政區、澳門特別行政區和廣東省珠三角九市,其中香港、澳門、廣州和深圳均為國際化大都市,珠江三角洲則是重要的製造業基地,四大核心引擎城市具有引領中國式現代化建設的條件與使命。二是大灣區經濟總量已突破 14 萬億元,成為全國經濟重要的增長極,在促進區域均衡發展以及推動全體人民共同富裕中發揮著關鍵作用。作為連接原中央蘇區、泛珠三角、北部灣及海西等地區的重要樞紐,大灣區可通過提升自身發展實力與水平,發揮輻射帶動作用,為周邊地區注入更強的發展動力,不斷縮小區域發展差距,穩步邁向共同富裕,這也是大灣區發展的核心使命與深遠意義。三是粵港澳大灣區是推動“一國兩制”事業發展的新實踐,不僅為香港、澳門更好地融入國家發展大局提供支撐,也可以為兩岸融合發展提供有益借鑒,為中國沿邊開發開放、跨境經濟合作區建設提供經驗,有力推動中國式現代化進程。四個粵港澳大灣區的重大合作平台,無疑是大灣區高質量發展的龍頭,可以在推動全體人民共同富裕、促進物質文明與精神文明相協調、實現人與自然和諧共生等方面先行先試,助力建設彰顯中國式現代化特質的國際一流灣區。四、價值鏈重構與制度型開放:重大合作平台應對全球格局演變的理論邏輯近年來,全球政治與經濟格局正經歷深刻調整。一方面,新興市場的崛起與技術創新的日新月異等因素,持續重塑全球經濟版圖;另一方面,國際政治經濟環境的不確定性加劇,大國戰略博弈不斷深化,逆全球化與貿易保護主義抬頭,也對大灣區經濟發展帶來一定衝擊。這些內外因素,共同構成了深化重大合作平台建設的外生動力。未來只有持續深化重大合作平台建設,不斷探索和創新,方能有效應對外部環境的挑戰,努力打造世界級一流灣區。(一)全球經濟治理主體發生變化當前,全球經濟治理體系正經歷著從單一霸權向多元共治的轉變。長期以來,以美國為首的發達資本主義國家在全球經濟治理中佔據主導地位,但涵蓋廣大發展中國家的“全球南方”作為推動世界多極化的關鍵變量,正在深刻改變著全球經貿格局。從世界銀行發佈的數據來看,2001 至2022 年間,以中國、印度、巴西等為代表的新興市場國家和發展中國家 GDP 佔比逐年提高,已從21.15%上升至 58.3% ,對世界經濟增長的貢獻率達 86.1% 。 2023 年,“全球南方”的經濟增長率達4.2% ,高於全球平均的 2.6% 。可以看出,“全球南方”國家的後發優勢日益凸顯,“東升西降”新態勢逐步形成,這將重塑大國博弈的非對稱格局,推動治理模式由傳統的大國霸權向多元主體合作共治的方向轉變。據國際貨幣基金組織預測,未來“全球南方”國家的經濟份額還將進一步提高,2028 年新興市場與發展中經濟體的 GDP 總量或將達到發達經濟體的 1.6 倍。作為世界上經濟規模最大的南方國家,中國既是“全球南方”的積極推動者,也是其主要引領者,其全球政治經濟地位93

有望迎來全面提升的結構性轉變。因此,中國仍處於戰略發展的機遇期。粵港澳大灣區應以新發展理念為引領,創新合作發展體制機制,破解突出問題,立足全球視野推進四個重大合作平台建設,服務國家高水平對外開放戰略。當前全球經濟治理主體變化的另一顯著標誌,是中美關係正步入一個新的歷史轉折點。特朗普 1.0 和拜登政府時期,美國對華經濟政策初步形成了直接打壓、間接壓制與推動聯盟遏制中國經濟發展的“三維架構”,如以意識形態分歧進行政治施壓、廢除中國永久正常貿易關係地位、取消香港在貿易領域的特殊地位、設置美國巨頭芯片公司出口人工智能芯片許可證上限等,對中美經貿往來造成較為嚴重的負面衝擊。自 2025 年 1 月 20 日起,美國政治進入特朗普 2.0 時期,美國政府多次對中國出口商品徵收巨額關稅,意在迫使中美經濟全面脫鉤,對我國貿易、金融、科技與綠色產業發展造成更大壓力。在此背景下,粵港澳大灣區市場一體化與整體國際競爭力的提升,更顯迫切。深化四大重要合作平台建設,探索跨域治理協同新機制,有助於在中美戰略競爭中增強話語權,進而在全球競爭中塑造優勢。(二)全球經濟治理形式發生變化面對大規模全球性危機,新型全球治理機制著重區域和次區域發展務實合作,成為通向更高層次多邊合作的重要平台。在維護發展中國家利益和話語權的同時,與國際貨幣基金組織、世界銀行和世貿組織等傳統全球經濟治理機制形成合作互補關係。 “二十國集團”憑藉其在夥伴國與自由化措施選擇上的靈活性,已經成為財政貨幣政策及結構性改革國際協調的主要平台。金磚國家則提倡在平等的基礎上開展合作,成為廣大發展中國家互學互鑒、共同合作和促進世界經濟增長、完善全球治理的建設性力量。 2025 年 1 月,金磚國家峰會不僅擴員至 11 國,還接納了 10 個夥伴國,形成“正式成員+夥伴國”的雙軌合作架構,這意味著“大金磚”在全球經濟治理中擁有更多支點。另外,中國倡議的“一帶一路”圍繞“五通”展開,已成為廣受歡迎的國際公共產品,也為全球經濟治理帶來了新氣象。港澳在國家對外開放中仍具有不可替代的功能和作用,可以引領大灣區通過新一輪更高水平的對外開放吸引全球資本,塑造區域競爭優勢,打造成為嵌入世界經濟的平台。高水平建設橫琴、前海、南沙、河套等重大平台,有利於更好地發揮大灣區的內外聯通作用與制度轉接功能。新冠疫情對全球產業鏈供應鏈的衝擊引起了前所未有的關注。儘管各國已逐步走出疫情陰影,但對產業鏈脆弱性的認知愈發深刻,構建安全、可持續且風險可控的產業鏈,已成為各國的核心戰略重點。如美國制定了關鍵行業的工業基礎戰略,日本推出“供應鏈改革計劃”,歐盟提出“供應鏈多元計劃”等,以確保關鍵領域的產業鏈話語權和控制權,搶佔國際競爭的制高點。俄烏衝突進一步推高國際大宗商品、工業原料和國際物流價格,加劇了通脹壓力並向下游環節傳導,增加了全球產業鏈上下游之間的複雜性,挫傷了全球市場的信心與預期。面對全球貿易結構出現的一系列新變化,粵港澳大灣區建設在確保我國產業鏈供應鏈安全與穩定方面有著重要的意義。大灣區應立足區域優勢,積極參與並推動產業鏈供應鏈的區域化和本地化進程,深化重大合作平台建設,實行精準招商,補強內地產業鏈;亦可攜手打造“走出去”的綜合服務基地,推動灣區內先進製造業邁向全球價值鏈的最高端。(三)全球經濟治理規則發生變化在全球化進程中,各國經濟雖緊密相連,但在追求自身利益時,政府常傾向於採取保護主義或單邊主義行動,這與全球經濟治理所倡導的多邊機制與規則相抵觸,從而給國際合作帶來了重重阻04

礙。大國競爭進一步暴露了全球多邊治理機制的局限性,框架性組織架構無法從根本上協調國家間的利益關係,現有國際貨幣基金組織( IMF)、世界銀行、世貿組織(WTO)等全球經濟治理機構改革遲緩,難以實現根本性突破,導致多邊談判效率低下、議題倡導不力,各國利益分歧加重,產業鏈區域化佈局趨於固化。同時,全球數字產業與全球數字貿易興起,原有經濟治理體系不足以適應數字經濟發展,亟需各國協調對數字經濟治理規則進行相應的改革和制度創新。近年來,以《全面與進步跨太平洋夥伴關係協定》 (CPTPP)、《區域全面經濟夥伴關係協定》 (RCEP)、《數字經濟夥伴關係協定》(DEPA)等為代表的高水平區域貿易協定引領著新一輪的國際經貿規則重塑,多邊貿易逐步讓位於區域內貿易。更為重要的是,以美國為首的發達國家,藉由主導高水平區域貿易協定規則與標準制定,強化自身在全球產業鏈中的優勢地位,這在一定程度上推動了產業鏈的區域化發展。與此同時,新興經濟體和發展中國家“全球南方”崛起,在全球價值鏈中的分工地位不斷攀升,通過逐步建立製造業本地化產業配套,實現了部分國產產品對進口產品的替代,與發達國家在世界經濟發展中的話語權、主導權、規則制定權的競爭與博弈日益激烈。與港澳的規則銜接和機制對接,是推動粵港澳三地融合發展的重要抓手。國務院印發的《南沙方案》,明確對標 CPTPP、DEPA等國際高水平自貿協定規則,這既是重大合作平台建設的使命與任務,也是大灣區融合發展的關鍵所在。五、戰略支點與區域協同:大灣區重大合作平台的功能升級與治理路徑在粵港澳大灣區高質量發展的框架下,深化重大合作平台建設,既需遵循平台建設的一般規律,也要充分考慮“一國兩制”下的跨制度特性與高質量發展目標。為此,應堅持共商共建共管共享、“梯度性”與市場化導向原則,以此為指導推動重大合作平台的質量升級。(一)以新發展格局為基礎,提升三地“硬聯通”與“軟聯通”水平,構建粵港澳單一自貿區。在全球經濟治理體系快速變革的背景下,構建新發展格局的根本在於暢通國內大循環,充分釋放我國超大規模市場優勢和內需潛力,促進國內市場與國際市場高效聯通。四個重大合作平台作為粵港澳大灣區在國家對外開放中發揮支撐引領作用的“急先鋒”,應依託軟硬基礎設施建設,打造面向全球、內外融合、開放通達的國際網絡,構建國內國際雙循環的“鏈接池”。 2024 年 12 月,中央經濟工作會議將擴大內需列為構建新發展格局的首要任務,為粵港澳大灣區國際消費樞紐建設帶來了新的契機。 “港車北上”、“澳車北上”、“一簽多行”等政策相繼落地以及交通一體化加速推進,大灣區居民“南上北下”的跨城消費日趨活躍,有效拓寬了區域消費市場。未來,應持續提升硬聯通基礎設施的可達性與效率,同時以軟聯通促進要素跨境流動,如推行公共交通“一碼通行”、跨境電子支付互聯互通以及跨境數據有序流動,進一步推動粵港澳大灣區“1 小時生活圈”建設。在此基礎上,把握跨境消費擴張機遇,推動在重大合作平台試點建設粵港澳“單一自貿區”,加強三地海關、商務、稅務等部門信息共享,並將試點結果逐步擴展至整個大灣區,最終建成區域一體化大市場。(二)以制度型開放為動力,在重大合作平台開展新規則壓力測試,建設高標準營商規則對接區。穩步擴大制度型開放,既是構建更高水平開放型經濟新體制的重點,也是推進高水平對外開放的關鍵所在。開放是中國式現代化的鮮明標識,高水平對外開放已成為粵港澳大灣區高質量發展的必由之路。大灣區的開放不僅面向國際市場,也應涵蓋灣區內城市間的相互開放。這既需要大14

灣區打破內部壁壘、實現要素自由流動、構建統一大市場,更需要對接國際高標準經貿規則、提升國際競爭力。四個重大合作平台應率先在市場准入、投資便利化、金融創新、跨境執業資格互認及跨境數據流動“白名單”制度等方面,逐步形成兼顧國際規則與本地發展特色的制度環境。而數字經濟和智能經濟的興起,對制度型開放提出了新的要求。這需要利用並深化四個重大戰略性平台建設,對標國際通行規則進行壓力測試。應持續深化“放管服”改革與“跨境通辦”服務,實現政務服務“同事同標”,優化“灣事通”綜合服務平台,讓數據多跑路、群眾少跑腿,激發大灣區創新創業活力。對照 CPTPP 及 DEPA 的條款,探索調整外資准入負面清單,吸引耐心資本與風險投資進駐大灣區;通過建立跨區域的數字經濟一體化框架,穩步推進“數字灣區”建設,在跨境數據流動機制與治理規則方面探索“灣區方案”和中國方案,提升數據跨境流動規則的制度性話語權。(三)以科技創新走廊為載體,建設以企業為主體的創新體系,提升大灣區原始創新能力。隨著中國經濟與產業發展日益接近世界領先水平,一些西方發達國家遏制我國產業轉型升級的意圖已昭然若揭。在此形勢下,持續提升原始創新能力已成為推進中國式現代化進程的不竭動力。基於粵港澳大灣區當前的創新能力與創新體制機制,亟需加快構建以企業為主體的創新體系,以增強大灣區在原始創新與顛覆性創新方面的能力。一是強化企業在創新鏈中的主導地位,瞄準國際產業前沿,佈局技術密集型新興產業,強化企業的創新主體地位。同時,擴大研發投入渠道,完善企業創新服務體系,吸引跨國公司的研發機構及各類新型研發機構落戶,培育大灣區的發展新動能。二是深化重大合作平台的科研創新體制機制建設,強化區域創新協同。依託深港河套、廣州南沙科學城、橫琴澳門國家重點實驗室等重大創新載體,圍繞粵港澳三地科研人員、物資、數據開放、儀器共享、項目管理等風險點較高的政策措施開展試點示範,逐步破解三地科技創新制度障礙,攜手打造世界級創新平台和高水平科技創新體系。三是深化粵港澳大灣區國際科創中心建設,推動區域創新網絡的深度融合。加強教育與科技合作,促進三地協同佈局創新鏈條,通過“深圳—香港—廣州”科技集群提升區域科技整體實力。內地不僅擁有豐饒的土地和人力資源,而且是香港最近且最具規模的市場,通過產學研一體化的合作模式,能夠有效促進香港科研資源與內地優勢的結合,實現共贏。(四)以多重制度邏輯互動為樞紐,協同創造新優勢並善用現有比較優勢,推動重大合作平台建設的可持續發展。與京津冀、長三角等區域不同,粵港澳大灣區是基於國家治理需求構建的新型“功能性空間”,它立足於“一國兩制”方針及珠江三角洲地區一體化發展的制度實踐與治理積澱,旨在創新國家治理體系,提升治理效能。橫琴、前海、南沙、河套“四輪驅動”雖然正在加速粵港澳大灣區經濟社會整合與規則、技術創新,但每個主體面臨不同情境,受不同制度安排約束,擁有不同的目標考量,遵循各自的制度邏輯。為實現四大平台的持續創新與高效運轉,三地政府需協力填補部門合作的“縫隙”,推動平台協同聯動,形成推動大灣區體制機制創新的合力。要進一步校準各平台的創新重點和突破方向,強化重大平台與特色平台的聯動協同,提升系統化與特色化水平,繼續發揮好合作平台難以替代的重要功能和作用。同時,抓緊落實《橫琴方案》、《前海方案》、《南沙方案》、《河套方案》的責任目標,構建省市區三級扁平化、協同聯動工作機制,將首創式創新與集成式改革作為主要任務。進一步推動港澳社團、民間組織、行業協會及學術團體構建合作治理網絡結構系統,以滿足大灣區居民多樣化需求為導向,優化公共服務資源配置,豐富“一國兩制”實踐新內涵。24

(五)以粵港澳大灣區共同體建設為目標,深入貫徹共商共建共管共享理念,助力國家深度參與全球經濟治理。粵港澳大灣區不僅是推動國內經濟發展的關鍵引擎,也是“一帶一路”倡議下國際合作的前沿平台與示範窗口。將大灣區打造成“一帶一路”建設的重要支撐,符合嶺南文化開放包容的特質與“四海一家親”的理念,也有助於突破地域邊界,構建“跨地方”共同體。為此,需深入貫徹共商共建共管共享的治理理念,進一步發揮粵港澳各自優勢與“一國兩制”的制度紅利,將大灣區發展與“一帶一路”沿線國家和地區的需求相銜接,共同開創發展新機遇,共同謀求發展新動力,共同拓展發展新空間,不斷朝著人類命運共同體方向邁進。一是充分發揮港澳“超級連絡人”作用,積極參與共建“一帶一路”,對接好東南亞、葡語國家及歐洲貿易網絡,提升雙向投資水平。二是以重大合作平台為依託,服務國家發展大局和主場外交,如承辦各類金磚國家會議、G20峰會等重要國際會議與國際論壇,為中國參與全球經濟治理搭建更多重要的對外交流平台,為不同社會制度、不同法律體系、不同市場機制之間的對接與融通提供可複製的經驗。三是打造中國特色大國外交的“城市群外交”品牌,發揮粵港澳大灣區華僑華商優勢,開展民間外交、城市外交、海洋外交及科技外交等多元交流,引導華僑華人更好地發揮其在投資興業與雙向開放中的重要作用。同時,夯實廣州、深圳的國際交往中心功能,深化國際友好城市合作交流,為中國深度參與全球經濟治理貢獻灣區智慧與力量。①李可、唐曉晴:《橫琴粵澳深度合作區:理念創新與制度構建》,北京:《港澳研究》,2022 年第 1 期。②武漢大學橫琴粵澳深度合作區研究課題組:《橫琴粵澳深度合作區創新驅動發展研究》,北京:《中國軟科學》,2021 年第 10 期。③張玉閣:《前海實踐的價值理性與工具理性》,澳門:《澳門理工學報》,2022 年第 4 期。④杜寧、周俊、周游:《從“特區軸” 到“大灣區新軸線”———前海擴區牽引下的深圳空間結構優化》,上海:《城市規劃學刊》,2022 年第 7 期。⑤王世福、練東鑫、鄧昭華等:《粵港澳大灣區跨界合作區規劃策略與協同治理探索———以廣州南沙新區為例》,南寧:《規劃師》,2023 年第 3 期。⑥朱星華:《新形勢下加快發展河套深港科技創新合作區的政策建議》,廣州:《科技與金融》,2023 年第5 期。⑦張虹鷗、王洋、葉玉瑤等:《粵港澳區域聯動發展的關鍵科學問題與重點議題》,北京:《地理科學進展》,2018 年第 12 期。⑧陳朋親、毛豔華:《粵港澳大灣區跨域協同治理創新模式研究———基於前海、橫琴、南沙三個重大合作平台的比較》,廣州:《中山大學學報》,2023 年第5 期。⑨楊愛平、林濱:《粵港澳大灣區四大合作平台區域治理模式的比較研究》,廣州:《華南師範大學學報》,2024 年第 5 期。⑩謝寶劍:《粵港澳大灣區重大合作平台協同發展研究》,澳門:《澳門理工學報》,2024 年第 2 期。孫濤、劉慕鑫:《濱海新區管理體制創新研究:基於經濟功能區的視角》,上海:《上海經濟研究》,2009年第 2 期。張福磊:《多層級治理框架下的區域空間與制度建構:粵港澳大灣區治理體系研究》,哈爾濱:《行政論壇》,2019 年第 3 期。匡貞勝、趙彪、孫斌棟:《結構變遷視角下的粵港澳跨域協作治理》,長春:《地理科學》,2023 年第 7 期。劉鶴:《加快構建以國內大循環為主體、國內國際雙循環相互促進的新發展格局》,北京:《人民日報》,2020 年 11 月 25 日。馮烽:《開發區在構建“雙循環”新發展格局中的支34

點作用與提升路徑》,石家莊:《當代經濟管理》,2021年 7 第 7 期。鄭賢操:《把握粵港澳大灣區發展新定位成為新發展格局的戰略支點》,北京:《人民日報》,2023 年 9月 5 日。習近平:《高舉中國特色社會主義偉大旗幟為全面建設社會主義現代化國家而團結奮鬥———在中國共產黨第二十次全國代表大會上的報告》,北京:《人民日報》,2022 年 10 月 26 日。顧嚴、張欣欣、馬小騰:《高質量發展的體系化闡釋》,北京:《北京行政學院學報》,2024 年第 1 期。鄭賢操、陳妍羽:《發揮粵港澳大灣區高質量發展動力源作用》,北京: 《經濟日報》, 2024 年 10 月17 日。《中共中央關於進一步全面深化改革推進中國式現代化的決定》, 北京: 人民出版社, 2024 年, 第27 頁。韓保江、李志斌:《中國式現代化:特徵、挑戰與路徑》,北京:《管理世界》,2022 年第 11 期。屠新泉、李智:《中國與“全球南方”:經貿合作譜寫互利共贏》,北京: 《當代中國與世界》,2024 年第3 期。World Economic Outlook: A Rocky Recovery (April, 2023), IMF, https://www. imf. org/en/Publications/WEO/Issues/2023/04/11/world-economic-outlook-april-2023, retrieved September 12, 2024.朱民、鞏冰、楊斯堯:《博弈特朗普 2.0,發展和壯大中國經濟》,北京:《國際金融研究》,2024 年第 12 期。宋憲萍、曹宇馳:《新時代高水平對外開放:重塑全球經濟治理體系的原創性貢獻》,北京:《世界社會主義研究》,2024 年第 9 期。周禛:《全球產業鏈重構趨勢與中國產業鏈升級研究》,濟南:《東岳論叢》,2022 年第 12 期。張遼、胡忠博、陳松:《全球產業鏈重構下保障中國產業鏈安全的邏輯思維與戰略取向》,成都:《經濟學家》,2024 年第 3 期。王春超:《高水平開放賦能粵港澳大灣區高質量發展》,北京:《光明日報》,2024 年 12 月 3 日。孫九霞、黃秀波:《粵港澳大灣區城市族群“跨地方共同體”構建研究》,廣州:《學術研究》,2021 年第8 期。丁晉清:《樹立國際視野推進粵港澳大灣區建設》,北京:《光明日報》,2020 年 7 月 22 日。作者簡介:陳朋親,廣東省習近平新時代中國特色社會主義思想研究中心廣州大學基地研究員。廣州　 510006[責任編輯　陳志雄]44

澳門理工學報　 2026 年第 3 期·動物研究專題·主持人語:《澳門理工學報》“動物研究”專欄一晃已經走進第六年,現已成長為漢語學界動物研究的重要平台。這六年來所發表的眾多論文充分體現了動物研究作為一個學術新方向前所未有的活力和前景。這些論文的作者來自人文學科不同領域,討論的問題涉及動物倫理、動物歷史、動物形象塑造、動物與人之關係等諸多方面。這些論文處理的時空跨度也很廣闊,雖然以近代為主,但也有不少討論古代史的論文。空間上,以亞洲大陸動物研究為主,旁涉其他地域。這些動物研究論文不僅讓我們重新思考人與動物之關係,也不斷反思以往學術的思路和方法。收入專欄的部分動物史論文對於讀者重新認識和理解科技史、環境史、醫療史,乃至社會文化史,都將產生積極影響。我們在面對有關文獻和圖像時往往不易從現代生物學和動物學角度去判別動物的科學分類,因此融合不同學科的特點,發揮不同學科的長處,對動物與人的關係進行綜合研究,即成為拓展動物研究自然而然的選擇。本期收入的兩篇論文都聚焦於中古時期絲路上的貓,都採用了跨學科( transdisciplinary)的方法,使用了跨地域( transregional)、跨語言( translingual)的材料,可以相互補充。趙瑤瑤的《唐代絲綢之路與家貓傳入及擴散研究》糅合文理、雜採眾長,對家貓沿著絲路傳播的歷史進行全面研究。文章先回顧了科學界和史學界對貓的分類和家貓傳入東亞地區的學術史,再利用非常豐富的文獻與圖像資料辨析家貓在絲綢之路上的傳播,也兼顧了中亞語言文獻的相關信息,還注意到宗教特別是佛教的因素在家貓傳播中的重要貢獻,內容非常豐富。文中不僅區分了家貓在絲路陸路、海路上的傳播路線,也注意到唐代以來家貓入畫在圖像資料中的遺存。我們知道,宋以前的圖像資料主要是石窟、墓葬、石刻,而有關動物圖像的資料非常零散。該文蒐集了九世紀的墓葬壁畫資料,探討了其中所描繪的貓的形象,並與宋代以來的紙質繪畫資料對比進行了梳理,很具啟發性。該文另一特色是借助唐代墓葬出土的相關器物,結合文獻資料,也關注了貓與女性和兒童的關係。我的文章《絲路尋貓記》側重從歷史語文學角度梳理貓這個詞在中古時期絲路上不同語言之間的流轉,特別是中亞語言與漢語中所見貓的詞彙之關係。從粟特語出土寫本出發,可以看出其有關貓的詞彙主要出現在佛教與摩尼教文獻之中,但因為粟特佛教文獻譯自漢文佛教文獻,粟特語貓一詞並非來自古波斯語,而是更接近梵文形式,而且其意為“捕鼠者”,也與梵文中“捕鼠者”一詞的形式更為接近,而與梵文佛教文獻中貓作為“自我潔淨者”一詞不同,可能是因為粟特文獻譯自漢文,而漢文佛教文獻中的狸貓也是指“捕鼠者”。而回鶻文佛教文獻中出現的貓一詞的形式則來自粟特文的貓一詞,儘管回鶻文佛教文獻可能也譯自漢文。詞彙往往隨著文獻的流傳而流傳,因為瑣羅亞斯德教文獻從未被譯成粟特語或漢語,故而古波斯語貓的詞彙亦未進入到粟特語或漢語。主持人簡介:陳懷宇,美國亞利桑那州立大學歷史、哲學、宗教學院與國際語言文化學院合聘教授。已出版《動物與中古政治宗教秩序》、《在西方發現陳寅恪》等多種中英文論著,以及數十篇中英文論文,近年致力於倡導跨學科多視角的動物史研究。 2023 年出版英文專著 In the Land of Tigers and Snakes: Living with Animals in Medieval Chinese Religions (《虎蛇之地:在中古宗教中與動物共生》,Colum-bia University Press)及Animals and Plants in Chinese Religions and Science (《中國宗教與科學中的動植物》,Anthem Press)。54

澳門理工學報　 2026 年第 3 期唐代絲綢之路與家貓傳入及擴散研究*趙瑤瑤[提　要] 中國古代農業社會因捕鼠需求,與本土豹貓有長期共生的歷程。隋唐時期家貓經由絲綢之路進入中國,取代了豹貓的捕鼠動物生態位。從傳世文獻、考古資料和古代貓遺存 DNA 研究來看,家貓在唐代大規模進入中國,陸上絲綢之路上的中亞粟特人是一支重要力量,也與佛教傳入關係密切;海上絲綢之路的證據儘管並不明顯,但廣州、楚州等處可能是貓隻輸入的重要港口。家貓在唐代已進入審美領域,其形象在文學、繪畫、墓葬、日常用品等方面都有表現,並出現寵物化傾向,形塑了唐宋以來的人貓關係,構建了具有中國特色的貓的審美取向和文化傳統。了解中國家貓經由絲綢之路傳播的歷史,對於促進本土家貓研究、寵物產業發展以及推動“一帶一路”的人文交流、文化認同有重要歷史價值和現實意義。[關鍵詞] 家貓　絲綢之路　唐代　粟特　物種交流[中圖分類號] H0-09 [文獻標識碼] A [文章編號] 0874 - 1824 (2026) 03 - 0046 - 12全世界所有的家貓都來源於埃及馴化的非洲野貓的後代。 Driscoll 通過對全球家貓樣本的研究,確認現在所有的家貓都是非洲野貓的後代,並認為大約 2,000 年前家貓進入印度和中國。①遇赫等採集了來自中國 23 個地點 239 個遠交家貓的 DNA 樣本,研究結論認為現在中國的家貓都是非洲野貓的後裔,荒漠貓並未參與到中國家貓的馴化中,兩者的雜交也僅限於這兩種貓的核心分佈地周邊。②但從新石器時代以來中國考古遺址出土的豹貓遺存來看,中國古人與本土豹貓有長期互惠共生的過程。胡耀武等通過對陝西泉護村貓遺存中碳氮穩定同位素的分析,認為其飲食中含有大量 C4 類植物,可能是由於食用了人類村莊里偷吃小米的老鼠。這些貓出現在中國農業村莊的時間可以追溯到 5,300 年前,比之前認為的家貓在中國出現的時間早了 3,000 多年。③另一篇研究文章從泉護村的貓科動物遺骨證實大約 5,000 年前發生在中國的一個合理的共生過程,由此提出了家貓可能在東亞被單獨馴化的假設。④《中國最早的“家貓”被鑒定為豹貓》中使用的 5 個中國新石器中晚期的貓骨骼標本,包括泉護村、五莊果梁和下王崗等,都被古生物 DNA 鑒定為豹貓,因此豹貓可能由於共生關係被人類馴養過;但作者又認為在遺傳學上豹貓沒有對今天中國的家貓譜系做出貢獻,在新石器時代後期之後的某個時候,家貓似乎完全取代了早期共生生態位的豹貓。⑤64∗本文係國家社科基金重大項目“中國古農書的蒐集、整理與研究”(項目號:21&ZD333)的階段性成果。

那麼,家貓是什麼時候進入中國並取代豹貓的呢? 現有的傳世文獻、考古證據以及古代貓遺存DNA 研究支持這樣一種觀點:在中國古代有一個獨立的豹貓作為家中捕鼠之“家貓”的“馴化”過程,而今天生物分類學上的家貓則是從唐代開始大規模地傳入中國。關於家貓引進與絲綢之路關係的研究,有韓雨等中國古代“家貓”的古基因組學研究文章,獲取了中國境內 14 個考古遺址出土的 22 份小型貓科動物骨骼樣本,論述了豹貓與家貓兩種小型貓科動物及其與人類伴生的關係,從現存最早的唐代貓遺存 DNA 研究及與其他家貓 DNA 的對比,得出了家貓經由絲綢之路在隋唐時期傳入的較為確鑿的結論,⑥但關於傳入時間、路徑等內容仍有可研究的空間,現存僅有的一例唐代貓遺存也不能充分描述整個唐代家貓的引進、擴散和人貓關係的具體情況。《動物倫理視野下貓的絲路旅行》認為,“隋唐之後中國境內的家貓主要是從中亞而來,其方式主要是陸上絲綢之路與海上絲綢之路,包括西域傳經路途中護經的貓和伴隨東部和南部沿海與中亞商人經濟貿易而來的品種貓”。⑦這一結論有可取之處,但作者使用的多是時代較晚的明清學者考證“猧子”、“貓食盆”等的間接材料,能否得出隋唐之後家貓從中亞傳入的結論仍值得商榷。本文則主要利用唐宋以前的文獻記載、考古證據、古 DNA 研究、傳世圖像和器物證明,家貓在唐代大規模地進入中國。在陸上絲綢之路,中亞的粟特商人是一支重要的力量,並且傳入了許多新品種的貓;佛教傳入中國與捕鼠護經的需求可能是家貓傳入的直接原因;在 9 世紀初之前,絲綢之路沿線的許多重要城市都有養貓的記載,並且已經向東擴散到安陽等地區。廣州是海上絲綢之路的一個重要中轉港口,家貓可能主要由阿拉伯人和波斯人舶載至此,日本的家貓也是在唐代舶載輸入。家貓的傳入成為絲綢之路上中國文明與外來文明交流融合的一個見證,形成了具有中國特色的關於貓的審美取向和文化底蘊,最終奠定了今天中國本土貓的品種和文化格局。一、絲綢之路與家貓傳入絲綢之路是東起中國、西達歐洲、連接歐亞大陸的交通帶。這條在唐代商旅往來不絕、溝通東西文明的交流之路,也是家貓進入中國的路線。唐代有不少關於家貓毛色和習性的記載,為了將其與本土豹貓區分,首先要考察一下二者的形態區別。豹貓,是豹貓屬的小型貓科動物,體型與家貓相仿或略小。 “不同地區的豹貓毛色差異較大,但均為灰褐色或黃色的底色映襯以深褐色至黑色的斑點,斑點有實心的,也有不規則花瓣狀的。” ⑧家貓在生物學上與野貓同屬於貓科貓屬。約一萬年前新月沃地興起了農業,人們將擅長捕鼠、性格溫馴的非洲野貓馴化成家貓。家貓沒有自然選擇的壓力,所以被毛顏色豐富、斑紋變化多樣:被毛整體的顏色為基礎色,有白、黑、巧克力、淺茶、紅茶、淡色等;基礎色之上還有玳瑁、虎斑、白斑等配色。因此,唐代文獻中記載的擁有多樣被毛顏色且非黃底黑點豹貓的“貓”有較大可能為家貓。此外,唐代靖邊統萬城遺址出土的小型貓科動物頭骨,“針對其線粒體基因組和核基因組進行分析,結果顯示與家貓一致。放射性同位素 14C,進一步將年代框定在了唐中晚期。該個體也就成為截至目前中國年代最為久遠的家貓”。⑨這一結論無疑為唐代家貓存在提供了確鑿證據,因此可更進一步判定,文獻中與人關係密切的貓基本都是家貓,而非作為獵物存在的豹貓。(一)陸上絲綢之路與家貓傳入1. 粟特商人與靈武紅叱撥唐代最重要的家貓文獻是段成式《酉陽雜俎》中貓的條目:“目晴旦暮圓,及午,豎斂如綖。其74

鼻端常冷,唯夏至一日暖。其毛不容蚤虱。黑者,暗中逆循其毛,即若火星。俗言貓洗面過耳,則客至。楚州射陽出貓,有褐花者。靈武有紅叱撥及青驄色者。貓一名蒙貴,一名烏員。平陵城,古譚國也,城中有一貓,常帶金鎖,有錢,飛若蛺蝶,士人往往見之。” ⑩貓有“黑者”,這種毛色的貓肯定是家貓。事實上,黑、白、黃(橘)也是家貓最常見的顏色,黑貓應該是唐代很常見的一種家貓。貓的俗語出現,人們對貓的習性觀察細緻,則貓的畜養有一定時間和數量,人貓關係也已較為親密。 “靈武有紅叱撥及青驄色者”,則揭示了中國古代家貓的來源信息,可能是由往返於絲綢之路進行商業貿易的粟特人從中亞引入的。據考證,“叱撥”作為外來翻譯詞可能最早在唐初就已進入漢語,成為中亞寶馬的代名詞。對於“叱撥”的語源,“白鳥庫吉早在1906 年就在《大宛國の汗血馬》一文中考訂叱撥一詞的語源(etymology),認為與大夏(Bactria)語的 ashpa,波斯語的 asp/asb,梵文的 a va,有直接或間接的關係,極可能就是費爾幹納地區(粟特語)的 āspah 的略譯。原田淑人接受了白鳥的說法,稱叱撥的語源應該是伊朗語的 aspa。” 但薛愛華在《撒馬爾罕的金桃》的注釋中根據弗賴伊提供的線索提出,“叱撥”在粟特語中的意思是“四足動物”,主要是用來指馬。羅新認為白鳥庫吉最初的觀點是正確的,不僅伊朗語,甚至整個印伊語( Indo-Iranian)都是如此,古代譯經有阿濕婆、阿舍婆,都是梵文中馬這個詞的音譯。可見對於“叱撥”雖然有是“馬”還是“四腳動物”的爭論,但學者比較認同其語源是來自於粟特語。唐代稱貓為“紅叱撥”,可能有幾種不同的理解方式。無論指靈武的貓顏色與當時名為“紅叱撥”的馬相同,或者在唐代“紅叱撥”就是貓的品種,亦或是某隻貓的名字, “叱撥”都是由粟特語譯成的漢語辭彙,以此命名的動物應該是由粟特商人經由中亞引入中國的。事實上,粟特人對羅馬至長安的絲綢之路沿線商業據點經營已久,靈武是重鎮之一。 “吐魯番發現的 1 件粟特語文書(T. ii. D. 94)記錄了 9 至 10 世紀粟特人在歐亞大陸的經商路線。這條商路自西而東為:拂林、苫國、波斯、安國、吐火羅、石國、粟特、石汗那、漢盤陀、佉沙、于闐、龜茲、焉耆、喀喇沙爾、高昌、薩毗、吐蕃、吐渾、彌藥和薄骨律。” 拂林即粟特人對羅馬帝國的稱謂,薄骨律則是鮮卑人對寧夏靈武的稱謂。因此說陸上絲綢之路家貓的傳入過程中,商業民族粟特人是一支重要的力量,且紅叱撥及青驄色的貓最初由其傳入並在中國擴散開來,應該是較為可信的。 “紅叱撥”成為一種靈武名貓的稱謂,而今天中華田園貓的別稱也是靈武貓,源頭即可追溯到唐代。敦煌文獻中關於“貓兒”的記載和于闐相關貓圖像也能佐證,陸上絲綢之路是唐代家貓傳入的重要路徑。敦煌寫本《俗務要名林》是一種流行於 7 世紀唐代民間的漢文日常俗務要用詞典,其“雜畜部”記載了當時的家養牲畜及其相關行為等詞語,其中就有“貓兒(上眉驕反,下音兒)”,排在馬、牛、騾、驢、羊、狗等家畜之後,在“雜畜部”位置也比較靠前,可見在 7 世紀的敦煌,貓已經成為民間普遍豢養的重要家畜;作為野貓的“狸(力之反)”則在“獸部”,可見當時對於這兩種動物的區分是很明顯的。大英博物館藏敦煌 17 窟繪畫《解夢圖》也有貓首人身的女神,畫面上方有于闐文和漢文書寫的題識。漢文為:“此女神名磨難寧,若夢見貓兒,小兒吐舌及□□,即知此神與患,祭之吉。” 這位貓首人身的女神是掌管小兒病症的瘟神,如果夢見貓兒,同時小兒患有相關病症,就要祭祀此女神,以祈求兒童健康平安。說明于闐在唐代普遍養貓且產生了對貓的崇拜。值得注意的是,貓首人身的女神與埃及中後期的貝斯特女神青銅立像造型非常相似,可能是受埃及貓首人身的女神貝斯特的影響,這也可能是家貓傳入過程中所攜帶的馴化地的異域特質。此外,對於中唐靖邊統萬城貓遺存的 DNA 研究及與其他家貓 DNA 對比研究的結論也支持家貓的中亞來源。研究顯示,“來自古代中亞占肯特遺址(Dhzankent,今屬哈薩克斯坦)與中唐統萬84

城家貓同時代的一隻家貓遺存(750CE)以及一隻來自現代地中海東岸的非洲野貓,卻和中國家貓屬於相同的線粒體 DNA 單倍型類群( IV-B)。這些證據表明,家貓進入中國的淵源或與中亞以及地中海東岸有關”。此外,“ f3-statistics 還進一步揭示和中亞的古代家貓遺傳距離最近的是中國最古老的唐代統萬城家貓,之後才是位於中國東部且時代更為晚近的家貓。以上三者在 ADMIX-TURE 分析中(K=6)共享有相同的祖先成分”。這表明,中國最早的家貓可能與地中海東岸有交流,傳播路線可能經由中亞地區到達中國西部,這恰好與陸上絲綢之路的貿易路線一致。目前中國最古老的家貓能追溯到的唐朝,正是絲路貿易達到頂峰的時期。《禮記》祭祀所迎之“貓”,本來是指“包括各種野貓在內的體型相似且捕食田鼠的一類動物”,這個名稱也被絲綢之路傳入中國的、具備優秀捕鼠能力的家貓所獨佔,其意義到今天也沒再發生變化。“紅叱撥及青驄色”的貓到底是什麼顏色? 段成式同時記載了黑色的家貓,應該是較早傳入中國並且擴散開來的常見家貓,能被特意記載下來的兩種靈武貓可能是當時少見的貓。金代趙霖《昭陵六駿圖》中的紅色馬“什伐赤”顏色偏棕紅,南宋李迪《狸奴小影》中是一隻背部橘紅色的貓,南宋毛益《蜀葵遊貓圖》中繪有一隻橘白黑的三色貓和一隻幾乎全身深紅色的貓,唐人所指貓的“紅叱撥”色可能是類似的顏色譜系。青驄色是指馬的青白色,宋代畫作中有不少青白色的貓,比如北宋易元吉《猴貓圖》中與猴子嬉戲的兩隻青背白腹的貓,可能就是唐代靈武的青驄色貓。家貓在絲綢之路上是如何傳播和運輸的? 唐代記載康國貢犬的文獻和粟特商旅圖石屏等可證犬會隨著朝貢隊伍或商隊在陸上絲綢之路上旅行。但貓不像犬一樣聽人指令,因此可能是使用籠子裝著,跟隨駝隊物品一起運輸。明代謝肇淛《五雜俎》記載:“天順間,西域有貢貓者,盛以金籠,頓館驛中。” 可作為西域貢貓使用籠載的證據。2. 唐三藏取貓與佛寺養貓中國的家貓從哪里來,唐宋時期可能因為不言自明,所以很少有記載如何傳入。自元代開始就有一種流行的說法:貓是唐三藏取經時從印度帶回的。賣貓契在元代就已出現,又被明清類書和通書繼承。元刻本《新刊陰陽寶鑑剋擇通書》收錄了一則“貓兒契式”,契文内容是:“一隻貓兒是黑斑,本在西方諸佛前。三藏帶歸家長養,護持經卷鎮民間。” 明代彭大翼《山堂肆考》詳細說明貓的來源:“貓非中國之種,出西方天竺國,唯不受中國之氣所生,故鼻頭冷……因鼠咬佛經,故唐三藏往西方,帶歸養之。” 明清文獻記載基本持相似說法,但清代黃漢《貓苑》批評說:“五經早有貓字,何待後世釋氏取西域之遺種耶? 此固謬談。” 雖然黃漢批評唐三藏取貓的說法為“謬談”,但這一流傳久遠的說法確有其合理之處。首先,印度家貓傳入的時間要早於中國。 Driscoll 認為貓在 2,000 年前就出現在印度和中國,這一結論雖有待商榷,但從家貓自西亞北非東傳的路線看,印度要早於中國。魏晉南北朝時期翻譯的佛經中很多內容與貓有關,比如不准佛教徒畜貓和使用貓皮的戒律。《四分律》載:“五種皮不應用,師子皮、虎皮、豹皮、獺皮、貓皮,是為五復。” 《十誦律》亦載此,並規定“若畜,犯突吉羅罪”。《大般涅槃經》也說:“聽諸比丘受畜奴婢、僕使、牛羊、象馬、驢騾、雞豬、貓狗……如是經律,悉是魔說。”或以貓為譬講經說法,《大般涅槃經》曰:“如鼠貪食,不見貓狸。” 此外還有以貓為題的經文,隋費長房《歷代三寶紀》載元魏鄴都有“《寶意貓兒經》一卷”。可見魏晉南北朝時期印度寺院飼養貓來捕鼠已司空見慣,印度民眾養貓並向寺院進獻的情況也不少,因此才有佛教戒律嚴禁此事。中國古人了解到印度以貓捕鼠護經的歷史也很早,如果需要捕鼠護經的動物,從印度引進也是理所當然。其次,就唐三藏取貓這一說法而言,也有一定的合理性。唐三藏所著《大唐西域記》中雖未提94

及貓,但其居住於印度的佛教中心那爛陀寺數年,又遊歷印度數十國,也許會見到不少寺廟養貓護經的情況。而且唐三藏從印度返回時帶回大小乘佛教經律論眾多,護經隊伍應該蔚為壯觀,回程途中或在長安寺廟中為了保護經書,有可能從印度佛寺帶回家貓來捕鼠。佛教相關文獻也提及唐代寺院養貓,《三藏法師傳》說:“餔多之輩以灰塗體,用為修道,遍身艾白,猶寢灶之貓狸。” 能在家中“寢灶”的,應該是家養動物;貓與狸並舉,可見指稱的是兩種不同的動物,應該就是家貓和豹貓。日本學者磯部彰在研究大唐三藏取經傳說的形成時,也認為為了保護佛經不被老鼠破壞,唐三藏取經時帶回的不只有佛經,還有一路護持佛經的貓,而後世的貓是這種貓繁殖的後代。最後,貓的傳入可能與佛教傳播和捕鼠護經有直接關係。貓在唐代就進入佛教的書寫體系,許多僧侶為貓寫詩,稱讚其捕鼠功勞或者以貓鼠關係講經說法。詩僧拾得《若解捉老鼠》曰:“若解捉老鼠,不在五白貓。” 五白貓即有多塊白毛的花貓,現代家貓的毛色分類上稱為“白斑”。拾得在唐貞觀年間由天台山至蘇州寒山寺任住持,則貞觀年間江浙一帶寺廟中就已養貓捕鼠。其後“五白貓”成為佛教文獻中常用的典故,並在唐宋及以後文獻記載中一脈相承。北宋梅堯臣《祭貓》詩中也提及一隻五白貓:“自有五白貓,鼠不侵我書。今朝五白死,祭以飯與魚。” 寒山詩中也有“失卻斑貓兒,老鼠圍飯甕” 之句,“斑貓兒”可能像五白貓一樣,是養在寺院中捕鼠護經的家貓。沒有條件養貓的僧人則選擇畫貓驅鼠。俄藏敦煌寫卷 Дx.00147v《貓兒題》是一首題畫五言詩,可能“產生於唐五代,或宋際,且出於僧人之手”,曰“僧繇畫壁上,圖下鎮懸空”,取僧繇畫鷹鷂使鴿子畏懼而不敢入佛寺的典故,在貓不易得的地方,畫一隻貓來鎮鼠成為僧人無奈而普遍的選擇。此後也形成了畫貓驅鼠的厭勝傳統,後世《畫繼》中就記載了僧人道宏“畫貓則無鼠” 的故事。貓與僧人和佛經緊緊聯繫在一起,形成了寺院中養貓護經和保護生產資料的傳統。當然,家貓不一定是由唐三藏親自帶回,經由陸上絲綢之路往來於印度、中亞和中國之間的僧人、商人、使團等都有可能攜帶家貓。唐三藏取貓的傳說,作為古人對於域外傳入的家貓大量出現於唐朝的一種記載,確實比較符合歷史情況。唐人沒有將習以為常的家貓物種交流詳細記載下來,於是在後世的記載中就逐漸演變成由唐三藏從印度取經時帶回。還有一種可能,就是唐三藏取貓是唐代家貓從印度東南亞航線經由海上絲綢之路傳入的一個雜糅和訛變。《新唐書·地理志》詳細記載了從廣州東南海行到天竺的航行日程和方向,但沒有更多證據,只能聊備一說。(二)海上絲綢之路與貓的傳入地點蠡測家貓通過海路進行傳播擴散的歷史非常悠久。公元前 1,000 年左右,腓尼基人就以航海走私方式,將家貓輸送到地中海沿岸各地。船舶載貓非常方便,貓在船上也能承擔捕鼠、陪伴等功能。中國古代通過海路與國外交流的歷史也源遠流長。到了唐代,廣州是中國南海航線中最大的對外貿易港。尤其是顯慶六年(661)在廣州設立市舶司,標誌著海上絲綢之路貿易性質改變,成為政府財政的一項重要收入。所以廣州應該是唐代海上絲綢之路上家貓從外洋傳入的重要港口。宋錢易《南部新書》記載:“連山張大夫搏,好養貓兒,眾色備有,皆自製佳名。每視事退,至中門,數十頭拽尾延脰盤踥,入以絳紗為幃,聚其內以為戲,或謂搏是貓精。” 這一記載為我們提供了唐代連山地區(今廣東省清遠市連山壯族瑤族自治縣)畜養家貓的情況。 “眾色備有”說明貓的毛色品種不一,雖不能排除其中有豹貓,但一定有很多家貓才有各種花色的毛色。 “皆自製佳名”,說明是家養的貓且有寵物化的傾向。從“至中門,數十頭拽尾延脰盤踥”來看,貓是養在家庭空間甚至是室內的。歷史上第一個與貓關係親密的人出現在廣東,可能也跟這裡是唐代最大的外貿港有關。家貓是如何進入廣東地區的呢? 當然不排除從陸上經由成都、長沙等向南擴散。如果是從海05

路進入中國,則應該是順著海上絲綢之路的航線,從西亞北非途經阿拉伯半島到達印度、東南亞,然後由“安南通天竺道”從印度經由泰國、越南等地進入廣州,也可能走“廣州通海夷道”直接停泊到廣州,傳入家貓再向北擴散。帶貓的人則可能是在廣州開店列肆、居留於蕃坊的外國商人,主要應該是波斯人和阿拉伯人。唐代波斯人的活動範圍,“陸路方面多在絲路沿線,以兩京地區較集中;海路方面則主要集中在東南沿海的廣州、揚州等地”。阿拉伯地區則是唐代海路貿易主要的對象,《蘇萊曼東遊記》載,黃巢進城時廣州的阿拉伯等國商人有十二萬人。在阿拉伯的伊斯蘭教信仰中,貓是受到崇敬的動物,先知穆罕默德禁止迫害和殺害貓。宋代旅居中國的阿拉伯婦女用鳳仙花“染手並貓狗為戲”,發展出了獨特的與貓狗嬉戲的習俗。從廣東沿著海岸線向北的絲綢之路沿線上,建州、台州、射陽、平陵等地也有家貓傳播的線索。五代徐鉉《稽神錄》和北宋王皞撰《唐餘錄》都記載了建州(今福建建甌市)刺史家月夜有七八白衣人相語“白老將至,奈何” 的故事,後來證明白衣人是老鼠,“白老”則是貓的名字,大概是一隻白貓。淳熙九年(1182)纂修的《三山志》“畜擾”中記載了“馬、牛、羊、狗、貓、雞、鴨、鵝”,三山為福州的別稱,宋代方志的家畜中並非都有貓,而貓在福州成為重要家畜,可能就與唐五代開始養貓有關。台州也有養貓的線索。前引詩僧拾得和寒山詩中的“五白貓”、“斑貓兒”可證江浙地區早有養貓護經的傳統。南宋嘉定時期台州總志《赤城志》中“畜之屬”有“貓(毛色等異)”,顯然是毛色種類豐富的家貓,可能與唐代台州是海上絲綢之路傳入家貓的重要港口及寺廟養貓護經有關。現藏於土耳其伊斯坦堡砲門宮博物館的波斯細密畫中,貼有一幅 15 世紀中國民間的木刻版畫,僧人豐干、寒山、拾得三人看向同一幅卷軸,上面畫的就是一隻五白貓與兩隻老鼠。前引《酉陽雜俎》載“楚州射陽出貓,有褐花者”,可能類似今天的玳瑁貓或三花貓。楚州射陽即在今天江蘇鹽城一帶,清代貓品種中有鹽城貓“甚佳,與常產不同。一種目睛赤色,毛白如雪,其形類兔,彼處亦罕得”。鹽城貓的品種優勢可能就來自這一地區從唐代起長期養貓並進行品種選育的悠久歷史。平陵城貓“常帶金鎖,有錢,飛若蛺蝶”,本土豹貓也有黑色圓點的錢紋,所以不能確定為家貓,但有較大可能性。平陵城在今山東章丘地區,家貓傳入可能由射陽北行到達山東半島,再經由水路運到章丘地區,也可能是陸上絲綢之路傳入的家貓從安陽再向東傳播。由於具有溝通中原和海外的交通優勢,楚州成為唐代重要的中轉港口和國際化的貿易城市,不但從海外引入家貓,還輸出唐貓到日本。據研究,日本島並沒有家貓這一物種,傳說最初就是鑒真東渡傳經之時,為保護佛經帶過的貓。通過官方購買渠道,日本皇室也從唐土引入過家貓,比如平安時代宇多天皇《寬平御記》中記載的黑貓,以及貞元年間圓融天皇從中國購得的一對白貓,經由的港口可能就是楚州。家貓傳到日本受到皇室成員的喜愛,也與初唐時期中國宮廷養貓情況形成對照與呼應。日本學者在研究本國貓的歷史時,一般也認為是在奈良時期由中國傳入。家貓到底有沒有經由海路傳入中國? 唐代陸上絲綢之路關於家貓的文獻記載較多且明確,又有古 DNA 研究的確鑿證據,而海上絲綢之路相關文獻多晚至宋代,因此沿海城市的家貓可能是從海上傳入,也有可能是從陸上擴散而來。但安史之亂以後經濟重心南移,海上絲綢之路重要性益加凸顯,中外交流往來頻繁,波斯人、阿拉伯人接踵而至,貓也可能會隨大批商船進入中國。家貓DNA 的研究也證實,“一定比例的當代中國家貓(28.4% )擁有 IV-B 以外的在現今土耳其安納托利亞及歐洲較常見的線粒體 DNA 支系 IV-A……主要發現於來自中國南部和東部沿海地區(浙江、廣東等)的現代家貓,其祖先或許是泛海而來,並且到達中國時代相對 IV-B 而言更為晚近”。水下考古證據中,唐代沉船“黑石號”和宋代沉船“南海 I 號”雖暫未見動物骨骼相關研究的披露,但明代15

天津張灣沉船遺址的動物考古學研究“發現貓( Felis catus ) 共計 2 件,其中上頜骨 1 件,股骨 1件”,研究者認為“當時船內可能存在飼養狗和貓為寵物的現象”。唐代也不能排除貓以船運方式進入中國的可能,但需要依賴更多確鑿的考古證據和貓的古今 DNA 的研究對比來證明傳入情況了。三、唐代養貓畫貓與家貓擴散唐代貓畫的勃興和墓葬中發掘的黑白花家貓圖像,以及文獻中婦女兒童養貓的記載和以貓為造型的飾品、日用品、兒童玩具的出現,也提供了唐代家貓傳入、擴散與蓄養的證據。(一)唐代家貓墓葬壁畫與貓畫的勃興唐代墓室壁畫中已經出現了不少黑白花的家貓,為我們提供了唐代畜養家貓的確鑿證據。河南安陽劉家莊北地唐墓 M126 墓主人為郭燧,根據出土墓誌記載,郭燧卒於大和元年(827),於次年卜窆;崔氏卒於大和四年,與郭氏在大和九年合祔。墓室東壁壁畫繪有“白地團花綠色菱形紋繡墩,其上蹲臥一隻黑白花貓”,與貓同組的是一位燃燈侍女,共同構成侍奉主人休憩的圖式。墓室“北端一組繪一隻大木箱,五名侍女,兩隻貓”,貓為“黑白花貓,雙目炯烔,口銜一繩,一端繫一條魚”,與同組的五名侍女處於一幅侍奉主人晨起的日常生活圖景中。這兩幅壁畫為我們提供了最早的中唐時期家貓在室內空間與人相伴和休憩玩耍的重要例證。與 M126 相距甚近出土的墓葬 M68,據研究,或均為郭氏家族墓。該墓室壁畫的東壁北端“桌上繪兩隻花貓,左邊一隻蹲臥狀,體形大,頭部殘缺,脖下繫一鈴;右邊一隻站立狀,體形較小,前爪輕抬,尾上豎,脖下繫一鈴。二貓面前放一件花卉紋瓷盤”。貓脖子上都繫有鈴鐺,面前放著作為貓食盆的花卉紋瓷盤,可見貓的地位顯著提高,可能不必捉鼠果腹,出現了寵物化的傾向。河南安陽北關的墓葬為磚室壁畫墓,“根據墓誌銘文,這是趙逸公與夫人孟氏的合葬墓,建於唐文宗太和三年(829)”。在墓室東壁壁畫中部的黃色的大箱櫃“左、右兩端各繪一隻黑花貓,項繫銅環,左邊一隻臥在寶盒上回頭張望,右邊一隻臥在箱角目視前方”。這兩隻黑背白腹的家貓與兩位執樂錘和燈籠的侍女處於同一室內空間中。安陽兩座郭氏家族墓與趙逸公夫婦墓年代接近,家貓壁畫的位置都是在墓室東壁,貓所處環境也是融入墓主人的日常居家場景中,由此可見,中唐時期墓室壁畫(尤其是東壁)中畫家貓可能已成為安陽地區墓葬的定式,而家貓應該早於這一時期就已是安陽的常見家畜。這幾處墓室壁畫中均為黑白花家貓,可見這種花色的家貓是較早傳入中國的品種。宋代流傳的貓畫,如南宋佚名《富貴花狸圖》中也有黑白花的家貓,恰可與安陽墓室的家貓壁畫形成對照。安陽處於陸上絲綢之路終點洛陽的更東端,既然有家貓壁畫可以證實至遲在 9 世紀早期安陽已經普遍養貓,那麼中國境內的絲綢之路沿線城市及其附近地區的養貓情況也可以推論而知,應該早於 9 世紀。墓室貓畫最初也並非專為墓葬設計,而是受到現實生活中貓畫傳統的影響,玄宗時期就已有貓畫及其畫家的記載。唐鄭綮《開天傳信記》載玄宗開元十三年(725)封禪返回後,詔吳道玄、韋無忝、陳閎同製《金橋圖》,“狗、馬、騾、驢、牛、羊、駱駝、貓、猴、豬、貀四足之類,韋無忝主之”,這是最早的圖中繪貓的文獻記錄。《宣和畫譜》也記載御府收藏的韋無忝貓畫有“山石戲貓圖一、葵花戲貓圖一、戲貓圖一”,這些圖式與宋以後的傳世貓圖並無區別。武宗會昌時人朱景玄《唐朝名畫錄》記載:“盧弁貓兒、白旻鷹鴿、蕭悅竹,又偏妙也。” 可見中唐時期已經有人專擅畫貓了。總之,貓畫是從唐代開始發展起來的一個花鳥畫新樣式,其發展應該與家貓經由絲綢之路大量25

引入和傳播擴散及其所引發的人貓關係變革緊密聯繫。人們開始將貓當作藝術審美對象,在日常繪畫和墓葬壁畫中進行表現。從貓畫在唐代勃興並逐漸發展成花鳥專科、墓室壁畫中所畫為黑白花家貓以及唐宋貓畫之間遙相呼應的歷史聯繫來看,唐代入畫之貓應該都是家貓。(二)女性養貓與貓元素日用品唐代宮廷養貓最早的資料還不是玄宗畫貓,而是與女皇武則天有關。《舊唐書》記載武則天因使用殘酷手段被蕭淑妃詛咒之事:“庶人良娣初囚,大罵曰:‘願阿武為老鼠,吾作貓兒,生生扼其喉!’武后怒,自是宮中不畜貓。” 唐劉肅《大唐新語》記載“自此禁中不許養貓兒”,可見是武則天發佈的禁貓詔令,那麼當時宮廷有畜貓捕鼠的傳統。考慮到宮中鼠患嚴重,禁令可能一直名存實亡。唐張鷟《朝野僉載》記載“則天時,調貓兒與鸚鵡同器食”, 《資治通鑒》記載“太后習貓” 是在長壽元年(692),唐宮中養貓仍司空見慣。前引敦煌文獻《俗務要名林》,根據學者研究,“甲乙卷大約都是唐太宗、唐高宗間的抄本”,這比史書中記載唐宮養貓的上限還早。作為最高統治者的武則天、玄宗等帝王及妃嬪,在中外交流頻繁的盛唐時期,獲得異域進貢的家貓也是輕而易舉。值得注意的還有調馴貓兒和鸚鵡共食的食器。乾隆《詠官窯盆》“官窯原出宋,貓食卻稱唐”一句自注:“俗稱此器為唐宮貓食盆,然大內今已有三,了識為宋官窯製也。” 可見宋代官窯中已有專門的貓食盆了。武則天“調貓兒與鸚鵡同器食”的器皿,很可能就是唐代宮廷的貓食盆。這個推測也能被出土文物佐證,河南安陽劉家莊唐墓 M68 墓室壁畫繪的兩隻花貓面前放有一件花卉紋瓷盤,民間喂貓使用精緻的瓷盤作為貓食盆,宮廷中理論上會更華麗、數量更多。宮廷女性養貓的情況一直持續到晚唐時期。《清異錄》載:“後唐瓊花公主自丱角養二貓,雌雄各一。有雪白者曰御花朵,而烏者惟白尾而已,公主呼為麝香騟妲己。” 後唐是五代十國時期沙陀族建立的封建王朝,定都洛陽。瓊花公主李氏為後唐莊宗李存勖同母姊,“丱角”多為兒童或少年的髮式,則其養貓當在 9 世紀後期。貓的花色有“雪白”,有“烏者惟白尾”,很顯然都是家貓。唐代女性日用品和飾品中也有貓的形象。洛陽西郊澗河西 16 工區 76 號唐墓出土的花鳥人物螺鈿銅鏡,上部花樹“左旁蹲著一隻貓”。墓主為陳曦夫婦,根據兩方墓誌的記載,陳曦終於至德二年(757),其妻王氏卒於大曆十四年(779),兩人於興元元年(784)合葬舊塋。一般認為這是一副高士圖,表現的是主人在庭院飲酒彈奏的娛樂場景。洛陽市東明社區唐墓出土了“貓形綠松石飾 1 件(C5M1542:36),目平視,聳耳,作伏臥狀,尾向下捲曲。長 1.7、高 0.8 釐米”。墓主為高秀峰,夫人李氏,隴西人,太和三年(829)合葬於洛陽縣平陰鄉成村。貓形飾品當為李氏生前所佩戴,她應該是一個愛貓養貓的女性。唐代洛陽地區的女性還有投狀爭貓兒的事。《開天傳信記》記載,裴諝當河南尹之時, “有婦人投狀爭貓兒。狀云:若是兒貓,即是兒貓。若不是兒貓,即不是兒貓。諝大笑,判狀云:貓兒不識主,旁家搦老鼠。兩家不須爭,將來與裴諝。遂納其貓兒,爭者亦哂。” 爭貓的起因是貓去鄰居家捕鼠,兩名女性就貓的歸屬產生分歧,很顯然兩位女性都很喜愛這隻貓,或者善於捕鼠的家貓在當時是非常珍貴的家畜,才會因此去打官司。從女性日常養貓,到貓的形象出現在女性的日常用品和裝飾品之上,甚至因為爭貓而致訟,可見在唐代家貓傳入中國後,因其性格溫順、體型小巧而成為女性喜愛的陪伴動物。唐代洛陽地區貓的傳世文獻和出土實物都非常豐富,可見這一地區養貓的盛行。(三)兒童陪伴動物與貓的馴化動機安陽梅園莊唐墓的隨葬品中有“瓷貓 1 件,直立仰頭狀,頸繫鈴鐺,豆青色,通高 4.5 釐米”,同35

時出土的還有大小相似的瓷羊、瓷馬、瓷犬,研究者認為,“唐墓所出土的小型器物,看來可能是些玩具,該墓隨葬這樣一些器物,應該是一座小孩的墓葬”,這些玩具“可能是當地的產品,因為安陽附近的北畿,古代就曾有燒小型器物的瓷窯”,墓葬時代根據墓中年代最晚的乾元通寶來看是座晚唐墓葬。兒童玩具類瓷器還有長沙窯的貓形瓷哨,造型雙眼圓鼓,頸下套有鈴鐺,乳狀四足,腹部有吹孔,既在長沙生產,則長沙本地養貓應該比較普遍。此外邢窯(遺址在今河北內丘縣)博物館藏有一件唐代白釉臥貓,係捏塑而成,貓趴臥在墊上,尾巴後肢團在一起,仰頭瞪目。唐代燒製多種貓造型的小型玩具供兒童娛樂,應該是因為唐代家貓尤其是性格活潑溫馴的小貓已經成為兒童的陪伴動物。瓊花公主自少女時代養的兩隻貓,也是宮廷中的兒童畜養家貓作為陪伴動物的證明。晚唐路德延《小兒詩》有“鶯雛金鏃繫,貓子綵絲牽” 之句,小貓用彩色絲線牽繫,顯然是為了陪伴兒童,防止走失。從傳世貓畫與墓葬圖像中貓與兒童的固定搭配來看,小貓作為陪伴動物和兒童一同出現的概率很高,並成為嬰戲圖中的重要元素。宋佚名《端午嬰戲圖》中的兒童與兩隻貓呈鼎立之勢,營造富貴閒適氣氛,暗含古人對子嗣延綿的寄託,兩隻貓的脖子上都用紅色絲帶項圈繫著鈴鐺,很可能是繩索繫貓的遺存。兒童與貓的關係,也許可以為我們揭示最初“家貓”的另一種馴化動機———作為寵物陪伴兒童。里德(C. Reed)的寵物理論認為,將馴服的小動物帶回人類的居住地飼養是馴化的基礎,在小動物成長或偶然繁衍的過程中,人們才逐漸發現了這些動物除寵物之外的其他作用。里德的這一設想與瓊花公主等養貓作為寵物的行為遙相呼應。四、結論:家貓傳入中國的時間及意義綜上所述,家貓在唐代大規模地傳入中國,絲綢之路沿線的重要城市,比如長安、洛陽、靈武等地都有養貓的記載。家貓最初傳入中國的原因可能是作為異域珍獸貢獻宮廷或佛教的護經需求,因其優越的捕鼠能力而被有意識地引進,然後逐漸向絲綢之路周邊擴散並向東、向南傳播。傳入和擴散的方式,一是往來於絲綢之路上的粟特商人直接帶往聚居的靈武、西安、洛陽和商業活動覆蓋的其他地區;二是其他經由絲綢之路來華的商人、僧侶、朝貢隊伍等攜帶而來;此外唐代養貓人之間的交換、購買、贈送等行為或人口婚嫁、遷徙等流動也會幫助貓擴散傳播。貓的生殖與自然擴散能力也不容忽視,“如果不考慮夭折,一對成年家貓及其後代能在 7 年內增殖到 42 萬隻”,這種強大的繁殖力也是家貓在唐代迅速擴散並佔領捕鼠動物生態位的原因。家貓進入中國最早可追溯到什麼時候? 最早可以辨認為家貓的記錄是貞觀年間江浙僧人拾得詩中的“五白貓”,而至少從初唐開始,“貓兒”已成為人們對這一外來物種的愛稱,包括寒山詩中“斑貓兒”的稱呼,唐太宗、高宗年間敦煌寫本《俗務要名林》中對家中畜養的貓的稱呼,武則天時期宮廷豢養的貓以及婦人投狀所爭的貓兒,還有敦煌寫卷《貓兒題》。而北魏武帝有名為“貓兒”的兒子,出土最早唐代貓遺存的靖邊統萬城在北朝時期也正是歸於北魏武帝管理。加上北魏賈思勰《齊民要術》中記載做麯的屋子要“預前數日著貓”,南朝梁陳之際顧野王《玉篇》中記載貓“人家養畜,令捕鼠”,可能魏晉南北朝時期家貓隨著佛教東傳及中外交流就已經小範圍地傳入中國了。不過因為文獻證據沒有那麼明確,而且也不易證實中國古代與人共生的豹貓的馴化程度,只能作為一個推測。但如果南北朝時期文獻記載的是豹貓,則豹貓的馴化程度和人貓親密程度遠超想像;如果是家貓,那麼家貓經由絲綢之路傳入的時間更早。家貓傳入中國不止一次,唐以前可能有少量傳入但文獻罕見記載,宋以後也在持續引入貓的新品種,但唐代家貓的傳入數量多、範圍廣,文獻和考45

古資料豐富,並且家貓很快擴散開來,奠定了中國本土家貓的品種基礎,重塑了古代的人貓親密關係,因此在家貓物種交流史上具有重要意義。了解家貓的歷史和來源,對於建立中國本土家貓的科學分類體系、關注伴侶動物的福祉和權益、構建獨特的寵物文化以及促進寵物產業發展有一定歷史價值和現實意義。此外,家貓作為域外傳入的動物,是動物文化交流史上集文化認同和文化差異於一身的顯著例證。家貓在傳入之前,已經帶有馴化地和途經各地的文化內涵,比如在古埃及貓神貝斯特女神是掌管生育之神,傳入中國之後,貓也常常被賦予女性特質和人格,且與子孫綿延的含義緊密結合,可能就與貓所攜帶的異域特質和外來文化影響有關。但中國古人對貓的審美取向和形象闡釋與本國文化結合,形成了獨特的貓文化。今天,家貓作為名副其實的全球性寵物,世界各地有上億愛貓養貓的人,釐清家貓傳入中國的歷史過程、中國貓文化的內涵及與其他地區的異同,也是增進各國之間理解和認同、體認中國文化獨特性的一個切入點,對於今天推動“一帶一路”的人文交流、經濟合作和文化認同也有重要價值。①C. Driscoll et al., The Taming of the Cat, Scientific American , Vol. 300, No. 6 (2009) .②H. Yu et al., Genomic evidence for the Chinese moun-tain cat as a wildcat conspecific ( Felis silvestris bieti ) and its introgression to domestic cats, Science Advances,Vol. 7, No. 26 (2021) .③Y. Hu et al., Earliest Evidence for Commensal Process of Cat Domestication, Proceedings of the National Acade-my of Sciences of the United States of America (PNAS), Vol. 111, No. 1 (2014). ④S. Zhu et al., Ancient DNA Traces a Chinese 5400-Year-Old Cat Specimen as Leopard Cat (Prionailurus Bengalen-sis ), Journal of Genetics and Genomics, Vol. 49 (2022) .⑤J. - D. Vigne et al., Earliest “Domestic” Cats in China Identified as Leopard Cat ( Prionailurus bengalensis ),PLoS ONE, Vol. 11, No. 1 (2016) .⑥⑨韓雨、趙瑤瑤、羅述金:《從豹貓到家貓———溯源中國古代伴生人類五千年的貓》,北京:《中國科學:生命科學》,2025 年第 5 期。關於中國古代貓遺存DNA 研究的最新進展,詳參Y. Han, et al., The Late Ar-rival of Domestic Cats in China via the Silk Road after 3,500 Years of Human-Leopard Cat Commensalism, Cell Genomics , Vol. 6, No. 1 (2026)。⑦曹旭:《動物倫理視野下貓的絲路旅行》,蘭州:蘭州大學碩士學位論文,2023 年,第 43 頁。⑧呂植主編:《中國大貓》,北京:中信出版社,2022 年,第 185 頁。⑩段成式撰,許逸民校箋:《酉陽雜俎校箋·續集》卷八《支動》,北京:中華書局,2015 年,第 2037 頁。羅新:《有所不為的反叛者》,上海:上海三聯書店,2019 年,第 213~214 頁。薛愛華:《撒馬爾罕的金桃:唐朝的舶來品研究》,吳玉貴譯,北京:社會科學文獻出版社, 2016 年,第175 頁。宋佚名《錦繡萬花谷》“紅叱撥”條載:“靈武郡有貓名紅叱撥及青蔥色(《酉陽雜爼》)。”這條異文則揭示“紅叱撥”可能是貓的名字或品種名。見佚名輯:《錦繡萬花谷·前集》卷 39,宋刻本,第 10 頁。林梅村:《粟特文買婢契與絲綢之路上的女奴貿易》,北京:《文物》,1992 年第 9 期。高天霞:《敦煌寫本〈俗務要名林〉語言文字研究》,上海:中西書局,2018 年,第 293~294 頁。佚名繪:《解夢圖》,大英博物館藏,冊頁,紙本,設色,33×8 釐米。該冊共三頁,正反面繪製,共六身像,神靈均為女性。大英博物館和美國波士頓美術館藏有貓首人身的貝斯特女神青銅立像,形象與繪畫非常相似。見賈妍:《神貓:古埃及藝術與信仰中的貝斯特形象探析》,瀋陽:《美術大觀》,2021 年第 7 期。趙瑤瑤:《中國古代“貓”的名實考》,北京:《古今農55

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為貓進入日本始於奈良時期(710~ 784),運輸方式是跟隨運送佛經的船隻。上原虎重《貓的歷史》(東京:創元社,1954 年)認為中國是在西漢末年將貓馴化為家養動物,日本的貓來自中國,並在奈良時代經由朝鮮運輸到日本,日本平安第九代宮廷已經開始飼養家貓。也有研究認為貓傳到日本的時間可能更早,是順著波斯、印度向遠東地區傳播,在大約六到七世紀由中國傳入日本,而且路途上經過了朝鮮半島。見 S. Brown, The Cat: A Natural and Cultural History, New Jersey: Princeton University Press, 2020, p. 29, p. 115.王春雪等:《海上絲綢之路沉船遺跡的動物考古學研究———以天津張灣沉船遺址為例》,長春:《邊疆考古研究》,2019 年第 2 期。何毓靈等:《河南安陽劉家莊北地唐宋墓發掘報告》,北京:《考古學報》,2015 年第 1 期。鄭漢池、劉彥軍、申明清:《河南安陽市北關唐代壁畫墓發掘簡報》,北京:《考古》,2013 年第 1 期。鄭綮:《開天傳信記》,1927~ 1930 年武進陶氏景宋咸淳百川學海本,第 5 頁。佚名撰,王群栗點校:《宣和畫譜》卷一三,杭州:浙江人民美術出版社,2019 年,第 144 頁。朱景玄:《唐朝名畫錄》,盧輔聖主編:《中國書畫全書》第 1 冊,上海:上海書畫出版社, 1993 年, 第168 頁。劉昫等撰:《舊唐書》卷五一《列傳第一·后妃上·良娣蕭氏》,北京:中華書局,1975 年,第 2170 頁。劉餗等:《隋唐嘉話·大唐新語》,上海:古典文學出版社,1957 年,第 181 頁。張鷟撰,趙守儼點校:《朝野僉載》卷五,北京:中華書局,1979 年,第 117 頁。司馬光:《資治通鑒》,北京:長城出版社,2002 年,第2602 頁。張湧泉:《敦煌經部文獻合集》,北京:中華書局,2008 年,第 3616 頁。清高宗:《御製詩四集》卷一六,清武英殿刻本,第9 頁。陶穀:《清異錄》卷二,明萬曆繡水沈氏尚白齋刻寶顏堂秘笈本,第 40 頁。河南省文化局文物工作隊第二隊:《洛陽 16 工區 76號唐墓清理簡報》,北京:《文物參考資料》,1956 年第5 期。司馬國紅:《洛陽市東明社區 C5M1542 唐墓》,北京:《文物》,2004 年第 7 期。“(貞元五年)十二月庚午……兵部侍郞裴為河南尹”,至“(貞元九年)十一月……壬寅,河南尹、東都留守裴谞卒”。見《舊唐書》卷一三《本紀第十三·德宗下》,第 368、378 頁。判狀爭貓事件應該發生在這個時間內。當時河南府的治所就在今天的洛陽。鄭綮:《開天傳信記》不分卷,第 9 頁。《開天傳信記》“家”作“我”,很顯然是形近致訛,據《太平廣記》引《開天傳信記》改。李昉輯:《太平廣記》卷二五〇《詼諧六》,明嘉靖四十五年談愷刻本補配清鈔本,第 6頁。武寄琦:《河南安陽西郊唐、宋墓的發掘》,北京:《考古》,1959 年第 5 期。李輝炳:《長沙窯(綜述卷)》,長沙:湖南美術出版社,2004 年,第 91 頁。楊文山:《邢窯綜合研究》,石家莊:河北人民出版社,2018 年,第 275 頁。計有功:《唐詩紀事》卷六三,上海:商務印書館,1919 年四部叢刊景明嘉靖刻本,第 18 頁。C. Reed, A Model for the Origin of Agriculture in the Near East, Origin of Agriculture, The Hague: Mouton Publishers, 1977, pp. 543-657.冉浩:《物種入侵》,北京:中信出版社,2023 年,第195 頁。“太武皇帝十一男……其小兒貓兒、真、虎頭、龍頭並闕母氏,皆早薨,無傳。”見李延壽《北史》卷十六《列傳第四·太武五王》,北京:中華書局,1974 年,第604 頁。賈思勰撰,石聲漢譯注,石定枎、譚光萬補注:《齊民要術》,北京:中華書局,2020 年,第 814 頁。慧琳:《一切經音義》卷二四,日本元文三年至延亨三年獅穀蓮社刻本,第 5 頁。關於古埃及對貝斯特的信仰,詳參賈妍:《神貓:古埃及藝術與信仰中的貝斯特形象探析》。作者簡介:趙瑤瑤,中國農業博物館助理研究員。北京　 100125[責任編輯　桑　海]75

澳門理工學報　 2026 年第 3 期絲路尋貓記:一個語文學的探索陳懷宇[提　要] 藉由多語種寫本與傳世文獻,考察絲綢之路上“貓”詞彙的演變與傳播。重點探析粟特語詞彙與梵、漢、回鶻語的交涉:首先,粟特語選擇性地吸收了早期印度非佛教文獻中的梵文詞彙。其次,透過漢譯寫本的中介,粟特語進一步影響了回鶻文譯本。再次,梵文詞根對吐火羅語、于闐語均有滲透。最後,作為中古伊朗語東部方言的粟特語,其“貓”的詞彙源頭卻並非來自古代或中古波斯語系統,反而與南亞梵語屬於同一來源,與古希臘語、漢語、梵語一樣,其意義均指“捕鼠者”。[關鍵詞] 粟特語　猫　捕鼠者　狸猫　語文學[中圖分類號] H0-09 [文獻標識碼] A [文章編號] 0874 - 1824 (2026) 03 - 0058 - 12絲綢之路不僅是物質貿易的通道,更是語言與文化交融的動態網絡。在長期的跨地域交流中,“貓”作為一種特殊的動物,其名稱在不同語言間的轉寫與借用,折射出複雜的文化接觸史。①然而,過去的研究多聚焦於大語種間的詞源關係,對處於絲路樞紐地位的粟特語如何中介、選擇並傳播相關詞彙,仍存在許多模糊地帶。特別是為何在中古伊朗語支的背景下,粟特語關於貓的表達卻跳脫了波斯語傳統,轉而吸收南亞語言的成分? 這一詞彙演變路徑背後的文獻依據與語言滲透機制,正是本文所欲探究的核心問題。為了釐清上述問題,本研究採取語文學(Philology)的研究方法,深入剖析多語種寫本及傳世文獻。研究材料主要包含敦煌與吐魯番出土的粟特語佛教寫本、梵文早期典籍、漢譯佛典以及回鶻文譯本。透過對這些文獻的對勘與詞源追溯,本文將考察粟特語如何選擇性地吸收早期印度非佛教文獻中的梵文詞彙,並分析其如何透過漢譯寫本的中介作用,進一步形塑回鶻文的表達慣例。此外,研究亦將對比吐火羅語與于闐語的相關詞彙,以揭示絲路語言接觸中,南亞、中亞與東亞語言在詞彙層面上的多向交涉與層疊關係。一、粟特語中“貓”一詞的特殊意義一般認為中古伊朗語包括四種語言,即西部方言中的帕拉維語及中古波斯語,以及東部方言中的粟特語與于闐語。粟特語作為中古伊朗語東部方言,長期在絲綢之路古道上隨著流動的粟特人充當通用語。粟特人留寓中亞和中土,也參與了佛教、摩尼教、景教和祆教的東傳,特別是對文獻的翻譯和對儀式的介紹。85

我們首先來看看粟特語中有關貓的詞彙。先檢出當代學者編寫的《粟特語辭典》,可以發現這樣一個辭條,為了排版方便,本文去掉了波斯語原文,儘量使用拉丁字母轉寫:5561 B, M (Persian: gurba- ;mūškišc, mūški (n) (mwšky (n) c (h)) * muša-kuštar ; Skt. ; Gk. mosphorbos wild cat. GMS 382 n 1; TSP 2.644, 3.249 -kynch; Benv. TSP n p177; Hen. Tales. 478, 24 n 12; SCE 330, 359, Frag. Len. 32, 9, 13.②這一辭條提示了粟特語詞彙 mwškyš ,有各種略有不同的拼寫形式,意為野貓,與波斯語 gurba-yi wa shī 不同,類似梵文mū ikāda 和希臘文mosphorbos 。有關文獻包括《摩尼教粟特語語法》 ( A Grammar of Manichean Sogdian ,GMS)、巴黎藏粟特語文獻(Textes sogdiens de Paris, TSP)、粟特文《善惡因果經》( Sūtra des Causes et des Effets , SCE)以及《粟特故事集》 (Sogdian tales, Tales)以及列寧格勒藏粟特文文獻(Frag. Len.)等等。以下對這些提到的文獻相關敘述略加提示。首先是格什維奇( Ilya Gershevitch)的《摩尼教粟特語語法》,其中有這樣一條:382. (ii) Proto-Sogdian š became . fr’wycyh “forgetfulness”, from B. , from *frāmušti-, v. BBB p. 75 on 605 (cf. § § 119. 275. 329. 351. 1007); prcy “behind”, from * , from Av. paršti-, v. § 275; possibly Man. mwškyc “wild cat”, and B. γytcn- “stingy”; cf. also § 372.格什維奇用一個腳註提示了摩尼教文獻中 mwškyc 這個詞的來源與演變,他說:目前已確證的詞形包括:摩尼教粟特文(Man.)mwškyc(見於 M 127 V 2);回鶻文(Uigur) (見於 SPAW, 1930, 467);佛教粟特文(B.) (h)(見於《善惡因果經》SCE 330, 359)以及 mwškynch(見於殘卷 Frg. iii 39)。若假設為最古老的原始形式,則 mwškyc 的出現可能類同於 fr’wycyh 的情況,或者是因為異化作用(dissimilation)而失去了第二個 š。據此,mwškynch 則可能是 mwškyc 的一種“反寫”( inverse spelling),類推自-myc 與-mync 等詞綴的對應關係(參見 § 334)。在詞源上,mwškyš 可追溯至*mūš-kušt(a)r-(意為“捕鼠者”),對應梵語的以及希臘語的mosphorbos 。關於元音 u 演變為 i,請參見 § 119;關於輔音叢-š 演變自-štr,請參見 § 278。③這裡他指出 mwškyš 更古老,對應梵語的 mū ikāda 以及希臘語的 mosphorbos,而不是同屬於伊朗語的波斯語,這就很有意思了。粟特語的貓在詞源構造上與波斯語的 gurbag 毫無關聯,④反而與梵文展現了高度的語義平行。它是一個功能性的複合詞,由 mūš(老鼠)與 kuštar(殺手)結合而成,直譯即為“捕鼠者”。梵文中對貓的命名高度聚焦於其作為“捕鼠者”的生物本能。最典型的詞彙是 (或 ),這是一個由 (老鼠)與 ada(食者)構成的複合詞,直譯即為“食鼠者”。此外,文獻中還記錄了如 (老鼠摧毀者)及 (老鼠之敵)等稱法。這種命名邏輯與現代生物學分類不同,它直接反映了古代印度社會對貓的功能性觀察,即貓的存在是為了抑制鼠患,這種“以獵物定義捕食者”的思維,也與粟特語及希臘語的傳統高度一致。這些詞彙在梵文文學中具有多重的語義層次,超出了單純的動物指代。在《摩訶婆羅多》 ( Mahābhārata )等典籍中, 不僅指代家貓,還是特定“那伽” (Nāga,蛇神)或“龍族”的名字。這種從“食鼠動物”到“神話存在”的語義延伸,暗示了在古代印度的信仰體系中,具備強大捕食能力的生物常被神格化。同時,相關詞根 (老鼠)也衍生出許多精細的描述,如指代“鼠齒”的形容詞,顯示了95

梵文在生物特徵描寫上的細膩度。《粟特文辭典》辭條引用的第二個例子來自巴黎所藏粟特佛教寫本《善惡因果經》(624~ 646)。該寫本提及肉食的本質等同於“謀殺” ( meurtre ),因此食肉者必將承受相應的輪迴果報。根據寫本第 635 至 644 行的描述,那些生前互相吞噬、嗜食眾生肉的人,死後將墮入掠食者的行列。其轉生路徑從兇猛的“虎與狼” ( tigres et les loups )開始,逐漸降至社會邊緣的低種姓家庭(如旃陀羅或獵戶。最值得注意的是第 643 至 644 行的清單,文中明確提到這些罪人最終將轉生為“六種肉類(腐肉)的食用者”,並最終化身為mwšky h(野貓/食鼠者)與 (胡狼)。在這裡,野貓被安置在輪迴序列的底端,作為一種必須依靠殺戮(捕鼠)才能生存的卑微掠食者。⑤大部分敦煌吐魯番出土粟特文佛教文獻可能主要來自 8 世紀,相當多的粟特文佛教文獻譯自漢文,⑥包括這件《善惡因果經》,收入《大正藏》第 85 冊的中村不折藏敦煌出土漢文本作“為人喜瞋恚者,死墮毒蛇、師子、虎、狼、熊、羆、猫狸、鷹、雞之屬”。⑦第三個例子是亨寧(W. B. Henning)研究的一組新疆出土的法藏摩尼教文獻粟特文故事。這批編號為 T i a 的殘卷以優美的粟特語草書體書寫,由三件對開頁殘片組成,內容涵蓋了教誡、謎語以及一個極其奇特且神秘的故事。其中一則《凱撒與盜賊》故事描述一位凱撒(Cæsar)被誘騙相信自己已經死亡,隨後一名盜賊冒充了他的法恩(Farn)。此處的法恩並非指女性形象的靈魂表現(Daēnā),⑧而是身著王室盛裝的男性守護神,其形象與貴霜帝國錢幣上的神祇相吻合,象徵著君主或國家的神聖榮光與守護靈。這件寫本提到貓時也用了 mwškych 的形式:在昏暗的墓穴中,燈火被點燃,一場精心策劃的騙局隨之展開。其中一名盜賊戴上皇權冠冕,披上王室盛裝,偽裝成凱撒的守護神“法恩”(Farn)。他走向凱撒的棺木,喚醒驚恐的皇帝並謊稱自己是來引導他穿過虛空的守護靈,甚至宣稱自己亦庇護著盜賊與術士。信以為真的凱撒哀求這位“主宰”成為自己的救星。盜賊接著向凱撒指示:在他們抬著棺木“穿過虛空”的過程中,若遇到波斯盜賊盤問,他們會謊稱棺材裡裝的是凱撒送給向賽(Šanšai)的一隻惡作劇之貓(mwškych);並叮囑凱撒,若有人觸摸棺木,他必須學貓叫以掩人耳目。隨後,這群盜賊便合力將裝著活皇帝的棺材抬上肩頭。⑨這件寫本與佛教無關,而是出自摩尼教,可見粟特語文獻使用貓的詞彙比較穩定,儘管梵文中有兩種不同的形式。辛姆斯–威廉姆斯(Nicholas Sims-Williams)也提到在列寧格勒蘇聯科學院東方文獻研究所所藏粟特語摩尼教寫本中,編號為 L32 的寫本乃是一篇有關貓提供建議的寓言。⑩如果追隨格什維奇的步伐,可以看到在古希臘語中“食鼠者”被稱為 myophágos(μυροφáγοç),此詞結合了 mûs( 鼠)與-φáγοç(-phágos, eating,源自 , phagein,eat)兩個詞根。在生活實踐中,這類行為通常與黃鼬或雪貂( , galē)聯繫在一起,因為牠們是希臘家庭中傳統的捕鼠能手。古希臘文中還有一個指貓的詞 ailourous( ),來自 aiolos(快速移動)加 oura(尾巴),意指快速抖動尾巴的小動物。然而,希臘人對鼠類的認知遠不止於生物層面,最著名的例子便是阿波羅的稱號“斯明修斯”(Smintheus, ),意為“鼠神”或“眾鼠之主”,這一稱號暗示了鼠類與神祇之間存在著某種深層的祭祀或儀式關係,而非單純的捕食與被捕食。古希臘人常以廣義的 mûs( )通稱各類鼠類,若需特指體型較大的田野囓齒動物(大鼠),則使用 arouraios(意為“土地的”)。現代希臘語中的鼠類稱呼 pontiki,則是從古代與黑海及船隻相關的詞彙演變而來。粟特語術語 mwškyc 是一個雙部複合詞。第一部分 mūš 是標準的伊朗語“老鼠”,直接傳承自原始印歐語* mūs-;第二部分則是源自原始伊朗語詞根* guš/(擊打/殺死)的主動綴詞。正如《摩尼教06

粟特語語法》(GMS) § 382 所述,該複合詞最早的構擬形式為* mūš-kušt(a)r-。這與梵文 mū ikāda(食鼠者)和希臘文 mosphorbos 一致,表明儘管具體的“殺手”詞根是伊朗語,但以捕食功能命名貓的概念是印歐語系的共同遺產。在拉丁文中,也有類似“捕鼠者”意思的詞 murelegus。更常見的拉丁文詞是 feles(陰性, 或 felis)和 cattus(陽性,或 catus),也就是現代科學分類中名詞 Felis catus 的由來。 catus 為現代歐洲各種語言中貓的詞彙來源,如英文的 cat。更古老的是古代埃及語,貓被稱為mjw(陽性)及 mjwt(陰性),或來自貓的叫聲 meow;其他偶爾出現的埃及語還包括 Nedjem 和 Ta-miu 等。從詞源學角度看,現代波斯語的 gorbe 追溯至中古波斯語的 gurbak 或 gurpak,並可進一步還原為古伊朗語形式* w p-aka-,這與西南伊朗語支(如盧里語、庫姆扎里語)保持了高度的連貫性。然而,在阿維斯陀語等古老文獻中並無直接指代家貓的詞彙,反映出早期瑣羅亞斯德教傳統將非犬類食肉動物歸入廣義“犬類”的分類邏輯。有趣的是,在許多未保留 gurbak 詞根的伊朗方言(如塔吉克語 pišak 或達里語 pešak)中,貓的稱呼轉向了擬聲詞(如 pīšī 或 nāzī),這與古埃及語以 mjw(喵)命名的邏輯異曲同工,展現了人類在跨文化中透過聲音互動來定義伴侶動物的共通性。粟特語關於“貓”的詞彙(mwškyš / mwškyc)與波斯語(gurbag)在形態上的巨大差異,並非偶然的音韻漂移,而是深層次的詞源理據與文化取徑分歧所致。波斯語的 gurbag 追根溯源與原始印歐語詞根* (亦是拉丁語 volpēs 狐狸之源)相關,其原始語義指向一種“靈巧、小型的掠食者”。有學者指出,赫梯語中表示“狼”的單字 ulip(a)n(a)-,在字形上與原始印歐語(Proto-Indo European lan-guage)中一個代表小型捕食者的詞根* ulp-極為相似。這個詞根在其他分支中演變成了多種動物名稱,例如拉丁語的“狐狸”(uulpēs)、立陶宛語的“野貓”( )、以及從* ulpaka-演變而來的中古波斯語“貓”(gurbag)。這顯示出狼與貓科/犬科小型掠食者在某些古老語境下,可能共用了相似的命名素材。在伊朗語支的早期演變中,該詞的指稱對象在狐狸、貂與貓之間擺盪,側重於對動物外型與行動特徵的描述。相較之下,粟特語則繼承了完全不同的構詞邏輯,採用了與“鼠” (mūš)相關的複合結構(即捕鼠者)。這種以“功能性/捕食行為”為核心的命名方式,顯示了兩者在認知分類上的原始出發點截然不同。西伊朗語(以波斯語為代表)在歷史早期便穩固了 gurbag 這一詞彙體系;而東伊朗語(如粟特語、于闐語)則保留或發展了更具描述性的複合詞傳統。這種分佈格局表明,儘管同屬伊朗語族,但在涉及家養動物或特定生物命名時,東西兩端各自演化出了獨立的詞彙演進軌跡,互不隸屬。在薩珊王朝時期的瑣羅亞斯德教觀念中,貓常被視為由惡神創造、與蛇蠍同類的“惡獸”(xrafstar),這種負面的宗教認知可能制約了波斯語詞彙向外擴散的動力。反觀粟特人,作為絲綢之路上活躍的貿易與宗教媒介,與南亞文明有著更為頻繁的佛教與商業往來。這種緊密的文化交涉,促使粟特語作為絲路上的共通語( lingua franca)在詞彙構造上與印度文明(如梵文中的食鼠者)產生了顯著的趨同現象。這種跨文化借取而非族語內繼承的模式,最終導致了粟特語“貓”之詞彙在絲路語境下的獨特性。根據伊朗學家對瑣羅亞斯德教中動物的研究,與埃及人將貓視為神聖益獸的觀念截然不同,在波斯人的認知中,貓被視為邪惡的動物,並常與惡魔及巫師聯繫在一起。阿拉伯學者賈希茲( )在其著作中曾提及瑣羅亞斯德教的一種觀點,即認為貓是“惡靈”的創造物,老鼠反而是“善靈”的產物;對此,賈希茲藉由強調老鼠造成的實質損害以及貓作為捕鼠天敵的實用價值,對該宗教立場提出了批評。貓通常被視為狡黠且具有偷竊本性的動物。在梵文中, 一詞便同時被用來形容貓與小16

偷;而在波斯語與阿拉伯語的表達方式及諺語中,也充斥著許多將貓與偷竊行為掛鉤的說法。此外,在波斯解夢傳統中,夢見貓亦被視為遭逢小偷的徵兆(例如波斯語中的“gorba dozda”,意即偷竊之貓)。值得注意的是,這種對貓的誤解與蔑視在西方世界同樣存在,直到近代以前,貓在《聖經》或早期的自然志(如Physiologus )中均不見蹤影。古代伊朗人認為貓性情難馴且背信棄義,與忠誠的狗形成鮮明對比。對於早期的遊牧民族而言,貓僅被視為一種不居住在帳篷內的野獸,在他們的社會結構或宗教傳統中毫無地位。根據《賈斯瑪帕紀念書》(Ayadgar i Jamaspig )的記載,貓肉甚至與老鼠、蛇、狐狸及鬣狗等“邪惡動物”一同被歸類為阿拉伯人與柏柏爾人的飲食來源。在瑣羅亞斯德教的宇宙觀中,世界歷史被視為一個由一萬兩千年組成的“宇宙年”,分為四個各三千年的階段。直到最後一個階段,惡靈及其眷屬才會失去傷害生靈的能力。隨著瑣羅亞斯德的三位後裔(救世主)相繼出生,世界將逐步淨化;而在第一位救世主烏希達爾(Usedar)的時代開啟之際,狼等邪惡生物的形體將會被徹底摧毀。這種觀念也影響了阿拉伯人,比如有文獻提到,阿拉伯人與柏柏爾人的土地是一片炎熱且乾燥的沙漠,那裡不產果實且水源稀缺;他們的食物是乳汁,以及各類“惡獸”(xrafstras)、老鼠、蛇、貓、狐狸、鬣狗及其他此類動物。他們崇拜神像或雕像,生計僅依靠駱駝與四足牲畜,此外別無他物。同屬於中古伊朗語東部方言的于闐文對於貓則有另一個獨特的詞彙,既非來自梵文,亦非來自古波斯文。根據貝利(Harold Walter Bailey )在《古代伊朗語于闐的塞種文化》一書中關於“住所、環境與社會生活”(Habitations, Surroundings, and Social Life)的記載,于闐塞語保留了豐富的動物詞彙,反映了當時畜牧與自然環境的交織。在牲畜方面,羊被稱為 pasä(源自 pasu),相關詞彙包括形容詞 pasina-以及指代“羊肉漿”的 pasiña hvasã;另一種表示綿羊的詞根 maisa-則見於形容詞 miña gusta(羊肉)。豬稱為 pasa-,並用於“豬年”(pasi salya)及“豬肉”(pasa gusta)等詞,甚至有 hva-khamdalaja 指代由“野豬牙”製成的器物。值得注意的是,文中提到“貓”在一個繪有貓妖(cat-demon)的寫本中被稱為susi。在野生動物與大型牲畜的描述中,于闐塞語展現了與其他伊朗語支(如粟特語、阿維斯陀語及新波斯語)的緊密聯繫。狗被稱為 svän-(主格單數為 sve),與阿維斯陀語的 span-同源;大型牲畜則統稱為 stura-。野獸(data-或 dava-)的分類極為細緻,包括熊(arrä)、鹿(khara-或 ggúysna-)、羚羊(aska-)以及狼(birgga-)。虎稱為 muya-,與粟特語 myw 相關;而獅子 sarau(或 sarau)在民間傳說中被尊為“百獸之王”(sarrau data rre),其名稱可能源自“撲向”(sar-)一詞。此外,書中還紀錄了與瓦罕語類比的野生山羊與山綿羊名稱,並提到佛教梵文術語如“畜生道”( tiryag-yoni)如何演變為于闐塞語中的ttärsasuni,顯示了宗教信仰與寫本文化對當地語言的深遠影響。二、粟特文“貓”一詞的南亞源流及其佛教背景粟特文與中古波斯語的關係遠不如與梵語的關係密切,雖然這些語言同屬於印歐語。如果放在佛教文獻的轉譯語境中來考察這些詞彙的流傳,或許會更富旨趣。首先我們可以看看粟特文佛教寫本中的用例,然後再追溯其何所由來。粟特文佛教文獻多從漢文佛教文獻譯出,並非譯自梵文原本,這更值得關注,因為漢文文獻並不總是和梵文文獻對應。正如那體慧(Jan Nattier)在研究《法鏡經》時指出的,早期大乘佛教文獻經歷了一個經本化(sutrafication)過程,所謂同一個佛教文本或許存在多個梵文原本,因而被介紹到中土時也出現多種漢文譯本。在回鶻文佛教寫本中,指稱“貓”的詞彙 miški (亦作 mwškyšc)顯然源於粟特語的 mwškyšc / mwškyc。柏林所藏吐魯番出土回鶻文殘卷 U1872 的內容對應於鳩摩羅什譯《法華經》卷二《譬喻26

品第三》。在該殘卷背面(Verso) 第 9 至 10 行中,出現了對漢文“狖狸鼷鼠” 的對應翻譯 küzen miški sü ig […]zlɩk sɩ gan (line 10),這為研究回鶻語如何透過粟特語中介吸收外來詞彙提供了關鍵證據。有關這一句,回鶻文學者按照其回鶻文意思英譯為“(6 ~ 10) [ ………] long beard [………] guard, which is a black snake, a big spider with a hundred [ feet] , a polecat, a cat, and a little […]mouse [ ...]”。但是有趣的是,雖然回鶻文這裡譯成“cat 貓”,作者認為回鶻文譯本應來自漢文本。而漢譯本其實用詞略為不同,鳩摩羅什的漢譯本為“有五百人,止住其中。鴟梟雕鷲,烏鵲鳩鴿,蚖蛇蝮蠍,蜈蚣蚰蜒,守宮百足,狖狸鼷鼠,諸惡蟲輩,交橫馳走。” 這一句漢文與現存的《法華經》梵本差異甚大,梵本中並未出現“狸”:gopānasī vigalita tatra sarvā tathaiva srastā / ko yo nivasanti tatra pārāvatolūka tathānyapak iṇa // Saddhp_3.42 //ā īvi ā dāruṇa tatra santi de aprade e u mahāvi ogrā /vicitrikā v cikamū ikā ca etāna āvāsu sudu aprāṇinām // Saddhp_3.43 //de e ca de e amanu ya bhūyo uccāraprasrāvavinā itaṃ ca /k mikī akhadyotakapūritaṃ ca vabhi gālai ca nināditaṃ ca // Saddhp_3.44 //bheruṇ akā dāruṇā tatra santi manu yakuṇapāni ca bhak ayanta /te āṃ ca niryāṇu pratīk amāṇā vānā gālā ca vasantyanekeVerse 3.42 “All the rafters ( gopānasī ) there have rotted away; the walls ( ) and partitions ( bhittī ) have likewise collapsed. Millions of vultures dwell there, along with pigeons, owls, and other birds.”Verse 3.43 “Frightful venomous serpents (ā īvi ā ) are there in various places, possess-ing fierce and great poison. Centipedes ( vicitrikā ), scorpions, and mice (mū ikā )—this is the abode of such extremely wicked creatures.”印度學家柯恩(H. Kern)的英譯基於梵文版,沒有提到貓:There are in every corner dreadful snakes, most venomous and horrible; scorpions and mice of all sorts; it is the abode of very wicked creatures of every description.而幾乎所有根據漢譯本所做的英譯本都是基於對“狸”的理解翻譯成各種不是貓的動物,似乎和梵本原意相去甚遠。茲舉數例為證。首先是英文學界廣泛使用的郝理庵(Leon Hurvitz)英譯本,狸的部分被翻譯成了 badger,這是蜜獾。日本學者久保繼成與湯山明繼承了這一譯法,漢文的“狸”也被譯成了 badger。加藤文雄則譯成了 ferret。不論是郝理庵還是日本學者,可能都沒有意識到在古代漢文文獻中,所謂“狸”其實就是貓。比如《韓非子·揚權》:“今雞司夜,使狸捕鼠,皆用其能。”又,《孔叢子·記問》:“孔子彈琴,見狸方捕鼠。”而牛僧孺《譴貓》一文也稱貓為捕鼠者:“貓為獸,捕鼠啖饑,貓性也。鼠好害物,貓食之,是貓於人為爪牙,於獸職為刺奸也。”唐代慧琳編《一切經音義》也提示狸能捕鼠, 而貓為“捕鼠者也”。該文獻在解釋《大薩遮尼乾子所說經》下有“貓狸”條,云:“上,夘包反,顧野王云:似虎而小,人家所畜養獸也,用令捕鼠者;下,里知反,顧野王云:似虎而小,貓之類野獸。” 所以鳩摩羅什《法華經》譯本用“狸”指“貓”,並非異想天開。英譯本將狸翻譯成 badger 或 ferret 並無道理。而且後來在禅宗公案中貓常被用來比喻對佛法茫然無知的人,如“黧奴白牯”,黧奴,又作狸奴、貓類,意指無知的動物,多用以比喻不解佛法的人。36

在佛教混合梵文中,“貓”的表達呈現出多樣化的形態變異,體現了從經典梵文向俗語(Prakrit)過渡的特徵。根據愛哲頓(Franklin Edgerton)的研究,貓的詞彙是 mārjāra,以及 mārjara 和 mārjāla 等變體,他舉出《翻譯名義大集》(Mahāvyutpatti )與《大乘莊嚴寶王經》( )。其辭典中的辭條如下:mārjara, m. (cf. Pkt. maṃjara; Skt. mārjāra), cat: Mvy 4790 (so also Mironov, with v.l. mārjāra). mārjāla (m.; = Skt. Lex. id.; Skt. mārjāra), cat: °lādaya Kv 19.21.以及和老鼠相關的辭條:Mū ikāhairaṇyika, ‘Mouse-goldsmith,’ n. given to a merchant because of his history: Divy 501.3 ff.; a previous incarnation of Panthaka, 504.11.(= Pali mū ī), rat or mouse ; in mū ī-utkira, m., rat-(mouse-)up-throwing , i. e. earth dug up by rats or mice: Mv i.326.20 (prose) ye te bhavanti mū ī-utkirā (v.l. °kilā; Senart em. mūotkirā) vā vāripraropitā (mss. °ropyā, °ropā) vā vārucchinnā (? em.) vā m ttikā., m. (= Skt. m ga; -ka may be m.c.), deer or animal ; in comparison with monks: m gakā va (so Senart em. for °kām ca) praviviktā viharanti bhik ava Mv iii.421.6 (vs). See also m gikā.m gacakra, nt., the zodiac : °kram Divy 630.20 (in a list of things studied by brahmans; foll. by nak atra-gaṇo); - Gv 451.3; m gacakra-lipi, a kind of writing (the symbols for the signs of the zodiac?), LV 126.3 (Tib. translates literally).值得注意的是,梵文詞根 m j-原意為“清潔、淨化”,這暗示了在南亞文化理據中,貓被視為一種“自我清潔者”( the cleaner),這與粟特語中基於捕食行為的“捕鼠者”(mūš-kuštar)構詞邏輯形成鮮明對比。儘管在《天譬喻》( Divyāvadāna )等文本中,老鼠( mū ikā )常作為商人的綽號或因緣故事的主角出現,但“貓”詞彙在佛教混合梵文中的存續,更多地是作為一種跨語言傳播的標準術語,進而影響了絲路沿線如吐火羅語的表達習慣。吐火羅文學者也指出吐火羅文中的貓來自佛教混合梵文:mārjāre* (n.) ‘cat’ [ -, -, mārjare//] (511a2L). From B(H)S mārjāra-.這就有意思了,因為粟特語的《善惡因果經》也是佛教文獻,其所用的貓沒有採用梵文形式 mārjāra,而是用Mū ikāda。 Mārjāra(或 Mārjāla)是梵文中最常用的“貓”之稱號,其詞源極具特色。它源自字根 m j(清潔、擦拭),字面意思即為“清潔者”或“自我擦拭者”,精確捕捉了貓不斷梳理毛髮的習性。在梵語中,貓的命名邏輯往往圍繞著對鼠類的“殺戮”或“敵對”展開,例如 (食鼠者)與(使鼠終結者,即殺鼠者)均見於《摩訶婆羅多》,而 (鼠之仇敵)則常見於各類辭書。除了功能性的稱呼外,文獻亦對老鼠本身進行了細緻分類,如指一般的鼠,而其指小詞則形容幼鼠。此外,與鼠相關的語意還延伸至自然與醫學領域,例如 (鼠塚/鼴鼠丘)、形容牙齒形狀的 mū ikā-dat(鼠齒狀),甚至是蜘蛛或特定藥用植物。這些豐富的複合詞結構證明,梵文對貓的定義深受其掠食本能影響,這也正是後來粟特語* mūš-kuštar(捕鼠者)最直接的文化與語言學藍本。與強調行為的Mārjāra (Prakrit: Majjāra)不同,Mū ikāda 是一個功能性的描述詞,由 (老鼠)與 ada(食者)組成,直譯為“食鼠者”。在《摩訶婆羅多》等史詩中,這個詞不僅指代貓,還具有神話色46

彩,是迦葉波(Kashyapa)之子、居住在水神伐樓拿宮廷中的一位那伽(Nāga,蛇神)的名字。與此平行的詞彙還包括 (老鼠摧毀者)或 Ākhubhuj(囓齒類吞食者)。在《伐摩那往世書》( Vāmana Purāṇa )地理志中,Mushikada(或寫作 )的意義與功能已從神話中的靈獸轉化為具體的地理區域與部族名稱。在此段文獻中, 被明確列為“南方諸國”(The states lying to the south)之一。它與現今著名的喀拉拉(Kerala)、朱羅(Cola)及馬哈拉施特拉(Mahārāstra)等政區並列,共同構成了古印度“婆羅多洲”(Bhāratavar a)宏大版圖的南翼。這支名為“食鼠者”的部族,其勢力範圍大致位於現今印度西南沿海、喀拉拉邦北部的馬拉巴爾(Malabar) 地區。因為 Mū ikāda 由(鼠)與 (吃/吞食)組成,而在古印度的部族命名傳統中,常以動物作為圖騰或社群標識。例如文中名單還出現了 (狼)、 (公雞)及 Haṃsamārga(天鵝之路)等國家。這種“動物化”的命名方式,不僅反映了早期部族與自然生態的緊密連結,也暗示了該部族可能擁有獨特的飲食習俗或狩獵傳統,並在往世書的系統分類下,被賦予了固定的地理與族群身分,而且可能對於佔據文化主導的地區而言,這些部落和族群實際上有被視為蠻族之嫌。與《摩訶婆羅多》中作為伐樓那(Varuna)隨從的蛇神不同,這裡的 Mushikada 承載的是政治與行政的功能。印度往世書的生命論對動物賦予了嚴謹的分類與神聖的起源。除了基於生理特徵的“四生論”(卵、胎、濕、芽生)外,亦有依據生活環境區分的“家畜”與“野獸”。《薄伽梵往世書》更進一步以足部特徵將生物細分為 28 類,其中貓(Mārjāra) 被歸類為“五爪類”,與獅、虎、狼等掠食者並列。在神話起源上,貓被追溯為熊王迦摩梵之子的後裔。儘管在自然秩序中,貓與老鼠被視為“天生宿敵”,但在展現至高神性的語境下———如帕爾瓦蒂女神的苦行場景中———這種掠食性的“邪惡本能”會被消弭,貓能與老鼠和平共處,象徵著自然律在神聖力量面前的昇華與和諧。而在大乘佛教論典《大智度論》中,貓的形象則較為負面,被認為是那些心懷邪惡慾望、仇恨與嫉妒之人的轉世去處。但在怛特羅(Tantra)傳統中,Mārjāra 卻化身為守護神靈(Vīra),展現了貓在不同宗教語境下的複雜地位。貓在印度精神生活中最溫暖的形象出現在哲學與瑜伽中。貓之理 (Mārjāra-nyāya)是虔信派(Bhakti)著名的比喻,信徒被比作小貓,完全被動且信賴地讓母貓叼著移動,象徵對神性恩典的全然交託(這與強調自力的“猴之理”相對)。在瑜伽實踐中,貓式(Marjaryasana)則模仿貓伸展脊椎的動作,旨在增加背部的靈活性。在巴利文中,貓的詞彙則不同,貓以Bi ḷāra 形式出現。如《小部·本生經》第 128 部《貓本生經》(Bi ḷāra-jātaka ),其核心敘事圍繞著對“虛偽修行”(kuhaka)的嚴厲批判。故事描繪了一隻具備貓之特性的野干(或譯豺狼,Sigāla),其行為被定性為“貓之戒”(Bi ḷāra-vata),即一種偽善的欺詐手段。這隻野干高舉“法幢”(Dhammadhaja),偽裝成持戒者(sīlavā)以博取信任(vissāsayitvā),實則在私下遂行掠食之實。最終,這一騙局被具備洞察力的鼠王(Mūsikarājā)識破,鼠王果斷鎖喉(galanā ḷiṃ)反殺偽善者,隨後鼠群(Mūsikagaṇo)分食其肉,終結了族群的恐懼。佛陀透過“本生識別”(Samodhāna)將故事中的反面典型指向當時的一名詭詐比丘,從而完成了一次針對佛教僧團內部道德修行的深刻警示。《貓本生經》展現了獨特的動物修辭與象徵翻轉。首先,文中“貓”(Bi ḷāra)與“野干”(Sigāla)的形象在隱喻層面上高度重疊,皆被視作外表莊嚴而內心貪婪的邪惡導師象徵,這與《摩訶婆羅多》等史詩文獻中對此類掠食者狡詐本性的描寫遙相呼應。其次,相較於其他典籍中鼠類作為卑微受害者的形象,該篇敘事中的“鼠”(Mūsika )被賦予了“智慧與勇氣”的正面特質。鼠王不僅是佛陀的前身,更代表了能辨別是非、果斷斬斷邪惡的覺悟者。56

結　論本研究透過多語種文獻的對勘發現,絲綢之路上“貓”詞彙的選擇並非隨機的譯名替換,而是深受翻譯路徑與語義理據影響。具體而言,作為絲路上通用語( lingua franca)的粟特語雖然屬於中古伊朗語的東部方言,但在翻譯《善惡因果經》尋找對應的佛教術語時,採用了意義上接近鳩摩羅什漢文譯本用詞“狸”而在形式上接受意義與漢文更接近的梵文詞的粟特文詞彙。漢文傳統文獻將“狸”定義為具備捕鼠能耐的生物,這促使粟特譯者在考慮與之相關的梵文術語時,捨棄了強調“清潔者”義項的通用術語 Mārjāra,轉而精確對接了強調“捕食行為”的功能性詞彙(食鼠者)。這種基於“捕鼠者”概念的詞源理據(* mūš-kuštar),不僅首先出現在粟特語佛教譯本中,也在中亞摩尼教文獻中被接受,更進一步形塑了回鶻文《法華經》譯本中的表達慣例。相較之下,吐火羅文寫本或許因不需要考慮漢譯本的背景,故仍保留了源自佛教混合梵文的mārjāre(清潔者)一詞,這清晰勾勒出絲路北道與東段在譯經傳統上的分野。有意思的是,絲路上通行的從希臘到中國的有關貓的同一理解,從語言學上看,就是“捕鼠者”,無論是希臘語 mosphorbos、粟特語 ,還是梵語、漢語“狸”,都有共通的將貓稱為捕鼠者的現象。這不是偶然的,而是古人在進行交流時可能想採用對方能理解的知識來翻譯和擴散共同的感受和認知。目前不是很清楚是否粟特人有關於希臘語“貓”的知識,但希臘文化和語言在中古中亞地區的流傳並非罕見,比如在唐建中二年(781)所立長安景教碑刻敘利亞文部分即出現了希臘化紀年,而漢文落款則使用了唐代(建中二年)和中古波斯語(大耀森文日)日曆。而唐代波斯人李素在擔任司天監時也參與翻譯來自亞歷山大城學者托勒密(Claudius Ptolemy)所傳希臘文《占星四書》( Tetrabiblos ),即《都律聿斯經》或《四門經》。早期犍陀羅語中也有很多希臘語借詞,但目前我還沒有找到“貓”的犍陀羅語用詞。而亨寧很早便已指出,犍陀羅語一些詞彙也進入到了粟特語之中,比如犍陀語語人名 Catisa 進入粟特語中變成 ’ t(’)ysh。也許以後隨著更多犍陀羅語寫本的發現和釋讀,會有一些有關動物的名詞出現,從而幫助我們理解更多其與粟特語之間的語言交流。進一步論之,粟特語“貓”詞彙對波斯傳統的背離,為絲路語言接觸史提供了深層的文化證據。在西伊朗的波斯文化圈中,貓因受瑣羅亞斯德教觀念影響而被視為與蛇蠍同類的 “ 惡獸”( xrafstar ),其波斯詞彙 gurbag 似乎難以和其他語言的詞彙產生對貓習性的認知共鳴而未能在中亞絲路古道上產生長遠影響。另一方面,之所以中古波斯語的“貓”詞彙未能進入粟特語也可能和粟特人沒有翻譯祆教文獻有關。目前我們所知的祆教在中亞特別是敦煌和西域地區以及中原留下不少遺痕,但或者只是被提及,或者有圖像和考古遺存,卻沒有被翻譯出來的文獻。失去了文本的依託,詞彙之東傳亦無從談起。然而,身為商貿與文化中介者的粟特人,透過與南亞及東亞文明的頻繁往來,在語言構造上展現出顯著的“趨同現象”,創造出融合了東亞和南亞因素的粟特文“貓”一詞。綜上所述,貓的詞彙演變史不僅是語文學的考證,更是絲路沿線各族群在宗教、商貿與日常生活交融下,對自然物種進行重新定義與文化重構的縮影。①最近科學家從考古學和生物學角度論述了人類歷史上從豹貓到家貓的演化歷程,也梳理了古代家貓在中古時期通過絲路傳入中國的歷史;見 Han Yu, Luo Shujin et al., The late arrival of domestic cats in China 66

via the Silk Road after 3,500 years of human-leopard cat commensalism, Cell Genomics , 2025; 6;韓雨、趙瑤瑤、羅述金:《從豹貓到家貓———溯源中國古代伴生人類五千年的貓》,北京:《中國科學:生命科學》,2025 年第5 期。②B. Gharib, Sogdian Dictionary: Sogdian-Persian-Eng-lish , Tehran: Farhangan Publications, 1995, p. 5561.③Gershevitch, A Grammar of Manichean Sogdian , Ox-ford: Blackwell, 1954, p. 382, footnote 1.④比如 13 世紀波斯詩人 Sa’ di Shirazi 有詩句云:gorbe šīr ast dar gereftan-e muš,lik muš ast dar masāf-e palang;譯成英文是 The cat is a lion when catching mouse;But it is a mouse when on the battlefield of the leopard (捕鼠時它是雄獅,但在面對豹的戰場上它只是一隻老鼠);其中的貓一詞 gorbe 應該追溯到中古波斯語的形式 gwlpk[ gurpak] or gwlbk [ gurbak]。見Vardan Voskanian, Etymology of the Word GORBE (Cat) in Persian, Persian Language (blog). April 13, 2020. 在伊朗的文化脈絡中,波斯貓(Persian cat)被本土傳統稱為“設拉子貓”(gorbe-ye šīrāzī),這反映了其故鄉設拉子(Shiraz)作為法爾斯省首府與波斯部落歷史搖籃的特殊地位;這一稱呼甚至影響了阿拉伯語世界,將其稱為 qi šīrāzī。⑤ Émile Benveniste, Textes sogdiens: édité, traduit et commenté , Paris: Librairie Paul Geuthner, 1940, p. 31; 更早的公布見 Robert Gauthiot et Paul Pelliot, Le Sūtra des Causes et des Effets du Bien et du Mal (SCE), Paris: Li-brairie Paul Geuthner, 1920-1928, Tome II, pp. 17, 19,譯為“野貓(chat sauvage),以及 64 頁注 136,指出對應漢文“狸”一詞; 英文譯本見 D. N. MacKenzie, The Sutra of the Causes and Effects of Actions in Sogdian , London and Oxford: Oxford University Press, 1970, p. 20; Line 330-334。⑥見 Yoshida Yutaka, Buddhist Literature in Sogdian, in Ronald E. Emmerick and Maria Macuch, eds., The Liter-ature of Pre-Islamic Iran, Companion Volume I to A His-tory of Persian Literature , New York and London: I. B. Tauris, 2009, pp. 288-329; Yoshida Yutaka, SOGDIAN LITERATURE i. Buddhist, Encyclopaedia Iranica , Pub-lished June 26, 2015. https://www.iranicaonline.org/arti-cles/sogdian-literature-01-buddhist/ ⑦T85, no. 2881, p. 1382b1-3,《大正藏》第 85 冊,第1382 頁中欄。 ⑧有關這一詞彙,參見 Marijan Molé, Daēnā, Le Pont invat et l’initiation dans le Mazdéisme, Revue de l’his-toire des Religions 157, no. 2 (1960), pp. 155-85;Mansour Shaki, “DĒN” , Encyclopaedia Iranica , Published Decem-ber 15, 1994. https://www.iranicaonline.org/articles/den/; 張廣達先生推測敦煌祆教繪畫 P. 4518 (24)中的兩位神祇,其中之一或即 Daēnā , 見 Une représentation iconographique de la Daēnā et de la Daēva? Quelques pistes de réflexion sur les religions venues d’Asie centrale en Chine, in: La Sérinde terre d’ échanges , ed., by J.-P. Drège, Paris: Réunion des Musées Nationaux, 2000, pp. 191-202。⑨W. B. Henning, Sogdian Tales, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 11, no. 3 (1945), pp. 478-479.⑩Nicholas Sims-Willams, The Sogdian Fragments of Leningrad, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 44: 2 (1981), p. 237; 該組文獻照片之公布見Akademija Nauk SSSR, Institut vostokovedenija, Sogdi-jskie fragmenty sobranija Instituta vostoklcovedenija. Faksimile. Izdanie tekstov, Etenie, primetanija i glossarij A. N. Ragoza, Moscow: Izdatel’stvo ‘Nauka,’ 1980. 該詞也收入了 Nicholas Sims-Williams and Desmond Dur-kin-Meisterernst 主編的《摩尼教粟特語與大夏語辭典》,見 Dictionary of Manichaean Texts : Volume III: Texts from Central Asia and China, Part 2: Dictionary of Manichean Sogdian and Bactrian ( Turnhout: Brepols, 2012), p. 117b;我也檢索了 Nicholas Sims-Williams 所編撰的粟特語基督教辭典 ( A Dictionary: Christian Sogdian, Syriac and English , 2n d edition, revised and completed, Wiesbaden: Reichert Verlag, 2021),但沒有找到有關貓或鼠的辭條,所以目前已知的粟特語“貓”詞彙似乎僅見於中亞出土佛教和摩尼教寫本。有關印歐語中詞根 * ulp-,見 Michiel de Vaan, The Indo-Iranian Animal Suffix * - , Indo-Iranian Jour-nal vol. 43 (2000), p. 289。 Stefan Höfler, “Linnaean linguistics ‘Bear’, ‘horse’, 76

‘wolf’ and the Indo-European phylogeny from a zoo-graphical perspective,” in: Indo-European Interfaces: In-tegrating Linguistics, Mythology and Archaeology , eds., by J. Larsson, T. Olander, & A. R. Jørgensen, Stockholm: Stockholm University Press, 2024, pp. 80-81. 見於 , Ketāb al-ayawān, ed. A. M. Hārūn, 7 vols., Cairo, 1357/1938. Mahmoud Omidsalar, CAT I. In Mythology and Folk-lore, Encyclopaedia Iranica , Published December 15, 1990. https://www. iranicaonline. org/articles/cat/mytholo-gy-and-folklore。 Mahnaz Moazami, Evil Animals in the Zoroastrian Re-ligion, History of Religions vol. 44, No. 4 (May 2005), pp. 300-317. Dan Shapira, Was There Geographical Science in Sasa-nian Iran? Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hun-garicae 54, no. 2/3 (2001), p. 325. Harold W. Bailey, Khotanese Texts , vol. 1-III, Cam-bridge: Cambridge University Press, 1969, p. 135: Ch. 00217 (Stein 117. 1-3) recto [cat-headed ravisher] 1 | | nāma susi rūna; 2 thamje u eha khavä narāme. 我在于闐文寫本《贊巴斯塔之書》(Book of Zambasta)中並未看到提及貓的句子,狼、狗、野干則較為常見;見R. E. Emmerick, ed. and trans., The Book of Zambasta: A Khotanese Poem on Buddhism , London: Oxford University Press, 1968, pp. 86-87, 402-403。 Harold W. Bailey, The Culture of the Sakas in Ancient Iranian Khotan , Delmar, NY: Caravan Books, 1982, p. 35. 我查閱了 R. E. Emmerick 與 Prods O. Skjærvø 合編的三卷本 Studies in the Vocabulary of Khotanese (Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissen-schaften, 1982-1997) ,沒有找到與貓或鼠有關的詞彙; Prods O. Skjærvø 編輯的英國藏于闐文寫本註記目錄(Khotanese Manuscripts from Chinese Turkestan in the British Library , London: The British Library, 2002)提供了全部寫本轉寫和英譯,但卷帙浩繁,沒有索引,目前無法檢索是否有提及貓或鼠的資料。 Jan Nattier, A Few Good Men: The Bodhisattva Path according to The Inquiry of Ugra ( ), Hono-lulu: University of Hawaii Press, 2003, pp. 11-16. Jens Wilkens, Handwörterbuch des Altuigurischen: Al-tuigurisch - Deutsch - Türkisch / Eski Uygurcanɩn El : Eski Uygurca - Almanca - Türkçe., Göttingen: Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, 2021 https://doi.org/10.17875/gup2021-1590, p. 477:miški < Sogd. mwškyš ~ mwškyc Katze | | kedi (s./bk. Mo. miš)miški mayakɩ Katzenkot | | kedi dɩşkɩsɩ miški ni yakrɩsɩ Fett einer Katze | | kedinin Ayixiemuguli Tuersun, On Old Uyghur Fragments of the Lotus Sutra in the Berlin Turfan Collection, Religions 2025, 16 (7), 899. 《大正藏》第 9 冊, 第 13 頁下欄, T0262, 09, 0013c25-26。 P. L. Vaidya, ed. Saddharmapuṇ arīkasūtra. Buddhist Sanskrit Texts, no. 6, Darbhanga: The Mithila Institute, 1960, verses 3: 42-43. H. Kern trans., The Sutra of the Lotus Flower of the Wonderful Law, Oxford: The Clarendon Press, 1884, III, a Parable, p. 83. 辛嶋靜志《正法華經詞典》(東京:創價大學國際佛教高等研究所,1998 年)則沒有有關貓的辭條,不過他在一篇論文中提到貓的梵文形式 Mārjāra;見 Indian Folk Etymologies and their Reflections in Chinese Transla-tions — brāhmaṇa, ramaṇa and Vai ramaṇa* , Annual Report of The International Research Institute for Ad-vanced Buddhology at Soka University vol. 19 (March 2016), p. 106, footnote 37: Cf. Karashima 2015: 176, where I introduce the word plays in colloquial languages which are unintelligible in sanskritised texts, namely Pā. dīpa (“lamp”; “island” < dvīpa), Pkt. majjāra (“cat” < mārjāra; “my lover” < maj-jāra), * jāna (“vehicle” < yāna; “wis-dom” < jñāna)。Leon Hurvitz trans., Scripture of the Lotus Blossom of the Fine Dharma: The Lotus Sutra, New York: Co-lumbia University Press, 1976, p. 65. Kubo Tsugunari, and Akira Yuyama trans., The Lotus Sutra , Revised 2n d ed., Berkeley: Numata Center for Buddhist Translation and Research, 2007, pp. 62-63. Bunno Kato trans., The Threefold Lotus Sutra, Tokyo: 86

Kosei Publishing Co., 1989, p. 56. T2128_.54.0385b07,《大正藏》第 54 冊,第 385 頁中欄。 T2128_.54.0394a23,《大正藏》第 54 冊,第 394 頁上欄。 T2128_.54.0513a05,《大正藏》第 54 冊,第 513 頁上欄。 Tim H. Barrett 對禪僧與貓的關係頗有提示,見 The Monastery Cat in Cross-Cultural Perspective: Cat Poems of the Zen Masters, in: Buddhist Monasticism in East A-sia: Places of Practice , eds. by James A. Benn, Lori Meeks, & James Robson, London: Routledge, 2009, pp. 107-124.Franklin Edgerton, Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary Vol. 2, Dictionary , New Haven: Yale Uni-versity Press, 1953, pp. 431, 437. Douglas Q. Adams, A Dictionary of Tocharian B, Lei-den Studies in Indo-European 10, Amsterdam and New York: Rodopi, 1999, reprinted in 2013, p. 482. 如 Su ruta-saṃhitā、Pāṇini (Pāṇ.)、M cchaka ikā 等等。 Monier Monier-Williams, A Sanskrit-English Diction-ary: Etymologically and Philologically Arranged with Special Reference to Cognate Indo-European Languages , Oxford: Clarendon Press, 1899. 参见 Purboshri Borpuzari, Agriculture and Animal husbandry in the Puranas, Department of Sanskrit , Gau-hati University, 2019; http://hdl.handle.net/10603/304936. 參見陳懷宇《動物與中古政治宗教秩序》(增訂本),上海:上海古籍出版社,2020 年,第 59~64 頁。五爪類(13 種): 此類生物具有五個爪子而非蹄部,包括:狗、胡狼、狼、虎、貓(mārjāra )、野兔、豪豬、獅子、猴子、大象、烏龜、蜥蜴以及鱷魚等(《薄伽梵往世書》3.10.22)。這也呼應了粟特文《善惡因果經》中轉世在畜生道為動物的教導。 T. W. Rhys Davids and William Stede eds., Pali-Eng-lish Dictionary , London: Pali Text Society, 1921-1925, p. 488. E. B. Cowell, Robert W Chalmers, H. D. Rouse, H. T. Francis, R. A. Neil, E. B. Cowell (trans.), The Jātaka or Stories of the Buddha’ s Former Births , Cambridge: Cambridge University Press, 1895-1907, vol. I, pp. 281-282. Huaiyu Chen, Religious Encounters along the Silk Road: Connections, Competitions, and Comparisons , London and New York: Bloomsbury, 2025, pp. 198-199; 在吐魯番出土寫本中也有漢地、粟特、突厥等多種日曆並存的現象,見 Mark Dickens and Nicholas Sims-Williams, Christian Calendrical Fragments from Turfan, in Living the Lunar Calendar , ed. J. Ben-Dov, W. Horowitz, and J. M. Steele, Oxford: Oxbow Books, 2012, pp. 269-296。榮新江:《一個入仕唐朝的波斯景教家族》,載叶奕良主編:《伊朗學在中國》第四輯,北京:北京大學出版社,1998 年,第 82~90 頁。我檢索了 Stefan Baums 和 Andrew Glass 所編的犍陀語辭典,但沒有找到有關貓和鼠的用語;見 A Dic-tionary of Gāndhārī(https://gandhari.org/dictionary)。 W. B. Henning, The Date of the Sogdian Ancient Let-ters, Bulletin of the School of Oriental and African Stud-ies vol. 12 (1948), p. 603.作者簡介:陳懷宇,美國亞利桑那州立大學歷史、哲學、宗教學院與國際語言文化學院合聘教授。[責任編輯　桑　海]96

澳門理工學報　 2026 年第 3 期·中西文化·晚明士人馮應京領洗入教考譚樹林[提　要] 馮應京作為利瑪竇在中國交識最為密切的友儕之一,其是否領洗入教,迄至目前學界存在兩種不同觀點:一說認為他曾正式領洗,另一說則主張他雖認同天主教教義,但並未受洗。通過爬梳中外文獻可知,馮應京最終並未領洗入教。個中原因,並非如利瑪竇所言馮氏沒有時間領洗,而在於其納妾一事———此舉被當時來華的天主教傳教士視為信仰傳播的最大阻礙之一。[關鍵詞] 馮應京　利瑪竇　納妾　中國天主教傳教史[中圖分類號] B979 [文獻標識碼] A [文章編號] 0874 - 1824 (2026) 03 - 0070 - 12馮應京,安徽泗州(今江蘇盱眙)人,字可大,①號慕岡。萬曆二十年(1592)登進士第,同榜有楊廷筠、曹于汴、沈等。中進士後,馮應京“為戶部主事,督薊鎮軍儲,以廉幹聞。尋改兵部,進員外郎。二十八年擢湖廣僉事,分巡武昌、漢陽、黃州三府”。②正是在湖廣僉事任上,馮應京三次上疏彈劾稅監陳奉,因而於萬曆二十九年(1601) 三月被誣下獄,直至萬曆三十二年(1604) 九月方獲釋,③遂返回原籍盱眙,直至萬曆三十四年(1606)正月病逝。馮應京一生剛正不阿,講求經世致用之學。摯友曹于汴稱“若公者其學有用,其政有根,操履粹白,精神流盎,學當如是也已”。④ 《明史》亦讚譽其“志操卓犖,學求有用,不事空言,為淮西士人之冠”。⑤徐光啟嘗謂利瑪竇等西士“所傳事天之學,真可以補益王化,左右儒術,救正佛法”。⑥馮應京對此深表認同。概因如此,雖然兩人交往時間不長,且僅有兩次短暫會面,但友情深厚。利瑪竇在晚年所撰回憶錄中,特闢一章記述與馮應京、李之藻的交誼。⑦今人亦認為馮應京乃“利瑪竇在中國交識最為真摯的友儕之一”;⑧利氏定居北京後,“在與他晉接的人士中,友情特別深厚的有三位大員:馮應京,李之藻,徐光啟”。⑨出於對利氏之學的贊佩,馮應京曾先後為其著作撰寫四篇“出色的序言”,“神父們最看重的當屬他為利神父的中文著作《天主實義》所寫的序言,在這篇序言中他以高雅的文風和廣博的學識批評了對神袛偶像的崇拜,頌揚了我們的聖教。直到現在,他的序言仍使這部著作聞名遐邇”。⑩在結識利瑪竇之前,馮應京已出資印行《交友論》,並將刻板贈予利氏;其後又刻印利氏的《四元行論》、《二十五言》、《天主實義》、《世界輿地二小圖》等書,“被罷黜的這位官員把神父們的事情當作自己的事情,反之亦然”。07

馮應京與奉教士人徐光啟、友教士人曹于汴等過從甚密,言談之間屢屢流露出對天主教信仰的高度認同,並讓家人及僕人皆領洗入教。或因如此,自 20 世紀 20 年代起,陸續有教內外人士主張馮應京曾領洗入教,此說至今仍有不少信從者。本文擬進一步爬梳中外文獻,詳加辨析,以探討馮應京是否確曾領洗入教。一、利瑪竇的相關記述關於馮應京是否曾領洗入教,利瑪竇的記述至關重要。關於二人相識的時間,有學者認為是在萬曆二十三年(1595),當時利瑪竇在南昌與馮應京結識。不過,馮應京此時在家鄉盱眙為母守孝(1593~1596),不太可能遠赴南昌。丁憂期滿後,馮應京於 1596 年出任戶部主事,1597 年轉任兵部主事,1599 年擢副職方。此期間,他與利瑪竇(1598 年 9 月 7 日至 1598 年 11 月 5 日身在北京)雖同處京師,但利瑪竇正忙於爭取留京事宜,二人應無緣會面。因未獲准居京,利瑪竇於 1598 年11 月 5 日被迫離京南返,隨後定居南京,直至 1600 年 5 月再度北上,最終於 1601 年 1 月 24 日抵達北京。彼時,馮應京已於 1600 年農曆二月赴武昌就任湖廣僉事新職,二人再次失之交臂。利瑪竇居留南京期間,經瞿太素介紹,廣交官員與文人。他拜訪徐光啟的老師焦竑時,邂逅了借居焦府、與馮應京同屬陽明學派的李贄。數度交往後,李贄很讚賞利瑪竇的學識與人格,稱其“住南海肇慶幾二十載,凡我國書籍無不讀,……今盡能言我此間之言,作此間之文字,行此間之儀禮,是一極標緻人也”。李贄尤為推崇利瑪竇所著《交友論》,這既與陽明學派素重尚友之風有關,也源於“更深沉的‘學術淵源’與‘思想結構’”。李贄“得到了利瑪竇的《交友論》之後,便抄寫了幾份,分送給湖廣的弟子們。因了這位大文人對《交友論》的推重,神父們的名聲也在湖廣一帶傳開了”。法國耶穌會士裴化行(Henri Bernard)亦記載:“他(指李贄———引者注)還命人抄寫利瑪竇的《交友論》多份,分贈在湖廣的眾多弟子,贈送時讚揚了其價值。就這樣,居留地一誕生,立即促進了在全中國傳播基督教學說”。裴化行認為,馮應京極可能是經由李贄傳入湖廣的《交友論》而首次聽聞利瑪竇之名。其實,馮應京得聞利氏之名,或另有途徑。他在 1603 年所撰《輿地圖敘》中稱:“應京嘗備員職方,見其獻圖於上,倍蓗掌故,乃悉其蘊,序而傳之,用昭咸賓之盛,且以資學者宏覽云。” 由此可見,馮應京 1599 年在京“備員職方”時,曾見過利瑪竇進獻給萬曆皇帝的世界地圖,藉此得聞利瑪竇之名。馮應京對利瑪竇的進一步了解,應在其湖廣僉事任內。《耶穌會與天主教進入中國史》記述:“馮慕岡在湖廣的時候,對利神父就很仰慕”。這種仰慕源自馮應京對利氏之學的推崇。林東陽認為,當時馮應京已見睹《交友論》抄本、《天主實義》抄本以及南京版的世界地圖。此外,馮應京還應見睹利氏的《四元行論》。利瑪竇稱:“他(指馮應京———引者注)事前沒有告訴神父,便自費印了利神父著的《交友論》,在前面他寫了一篇出名的序文,然後把刻好的版送給了神父。接著他又印了利神父的《四元行論》,有關數學的論述……總之凡是落在他手中的神父之作品,他都印了。” 《四元行論》是利瑪竇在南京講學時,為反駁中國傳統的五行學說,依據亞里士多德的水、氣、土、火四元素說而作。該書於 1599 至 1600 年間在南京印行後,許多人拜利瑪竇為師學習數學知識,其中就包括瞿太素、李心齋的兩名學生,以及北京翰林院著名學者王順菴的學生張養默。馮應京應是藉此了解到利瑪竇在數學方面的造詣,遂決定派劉姓弟子(Leuiuenciun,劉元珍) 前往學習。馮應京當時正在蒐集材料,編纂一部有關月令氣候的著作(即《月令廣義》),“欲對傳統數學給予修正”。然劉元珍“先去江西,再去南京,都沒有遇到利神父”。這是因為,利瑪竇已於 1600 年 5 月偕17

龐迪我(Didace de Pantoja)離開南京北上。彼時的馮應京與利瑪竇,確如馮氏在《刻交友論序》中所言:“顏未承,詞未接,願以神交。” 1601 年,馮應京與利瑪竇終在北京會面。馮應京於 1600 年春赴武昌任湖廣僉事,因宦官陳奉在湖廣課稅肆虐,他三次上疏彈劾。 “先生因疏奉不法九大罪,奉亦疏阻撓國課,惡語相加”,結果馮應京於 1601 年三月被押解進京。彼時利瑪竇已在京師,士大夫“咸與晉接”,其中就包括禮部尚書馮琦:“是時大宗伯馮公琦,討其所學,則學事天主,俱吾人禔躬繕性,據義精確,因是數數疏義,排擊空幻之流,欲彰其教”。利瑪竇亦記“大宗伯大有志於天主正道,……又數上疏,排空幻之說,期復事上主之學於中國諸庠”。馮琦與馮應京交往雖不深,但對其政績頗為褒獎。馮應京因彈劾陳奉被捕時,馮琦曾與其他朝臣連章上疏營救。利瑪竇或許經由這些交遊士大夫了解到馮應京的品行,稱其“為官公正廉潔,不但不貪污腐敗,而且還熱心公益慈善事業,秉公執法,愛護鰥寡孤獨”。馮應京被押解至京,審判定罪之前,曾派劉元珍攜銀質禮物去拜見利瑪竇,“這時利瑪竇剛從四夷館出來(就是說,在 1601 年 5 月 28 日以後)。劉請求按中國禮儀收為弟子。利瑪竇早知馮慕崗(應為“岡”)剛直美名,趕忙在他入獄前前去探望並予以寬慰。交談才一小時,兩人就結成了親密友誼,全國莫不驚訝,還以為他們交友已久哩”。此乃二人首次見面。馮氏繫獄期間(1601~1604),二人雖無法相見,但書信往來不絕。利瑪竇將《二十五言》、《天主實義》等著作送予馮應京研讀,使其對天主教教理的認識與理解日漸加深。關於《二十五言》,馮應京認為:“儻誦斯言者,穆然動深長之思,一切重內輕外,以上達於天德,則不必起游、夏於九原,而尼父覺人之志以續。其視蘭台四十二章,孰可尊用,當必有能辨之者。” 他視《天主實義》為“救世神藥”,“令速梓以傳。利子以文藻未敷,未敢輕許。馮公曰:譬如垂死之人,急須藥療之,如必待包裹裝飾,其人已不可起矣”,認為出版“烏可緩也。於是並二十五言梓行世,馮公兩為文弁其首”。美國耶穌會士鄧恩(George H. Dunne)亦指出,馮應京不僅研讀《天主實義》,還修改其中文體,使其增色不少。此外,馮應京還與利瑪竇討論世界地圖問題,這從馮氏 1603 年撰寫《輿地圖敘》可以推知。裴化行記述馮應京的獄中生活:“他獨居於囚室,借助於《教理問答》和其他著作,潛心研習基督教義;至於獄外他家裡的人,他要他們都受了洗。每天他向神父送給他的一幅救世主畫像跪拜。” 萬曆三十二年(1604)九月,“星變修省。廷臣請釋繫囚,於是應京及宅、棟如獲釋”。談遷《國榷》亦記“壬申,釋馮應京、華鈺、何棟如等獄”。馮應京獲釋後,朝廷只准其在京停留三天。裴化行認為“神父們暫時還見不著他”,但事實上,利瑪竇與馮應京的第二次見面正發生在此時。《利瑪竇中國札記》載:他(指馮應京———引者注)從獄裡釋放出來後,只被允許在北京停留三天;他忙於接受祝賀,簡直找不出時間可以領洗。利瑪竇神父不想失去這樣一份獎賞,便設法去近郊某處的一所房屋裡和他會面,他可以在那裡受洗;但是他有一個難友,現在已經獲釋,卻提醒他這會使多疑的皇帝有另一個指控他理由的危險。他說在南京工作的神父們過些時候可以安排洗禮,既然馮慕岡當時健康良好,這看來是個很好的意見。裴化行亦稱:“他留京的兩三天,去看他的人太多了。本想在關廂的一幢房子裡給他施洗,但為謹慎起見,寧願留待南京的神父去他故鄉給他施洗。” 然而,後來發生的事件令利瑪竇始料未及:“後來我們南京方面的神父,正預備到他的家鄉,給他講完教理,然後授洗,不幸他忽然去世27

了。” 法國耶穌會士高龍鞶(Augustinus M. Colombel)亦稱:“1604 年,應京事白獲釋,對教義已有完善的認識。利瑪竇本來可以為他付洗,但恐京中馮氏的仇人乘機陷害,便囑南京諸神父為他行洗禮。應京本安徽泗州人,擬回籍後轉赴南京。但天主的計劃,深奧莫測,應京卒於途中。” 裴化行亦謂“他回去之後突然死了”。總之,三人均認為馮應京最終未能領洗入教,是因為“沒有時間受洗”。二、馮應京領洗入教說的出現由上揭利瑪竇等人的記述可知,馮應京未曾領洗入教,同時代文獻中亦無任何相關記載。然而,自 20 世紀 20 年代起,陸續有教內人士聲稱馮應京曾領洗入教。筆者目力所及,最早提出此說者為華籍耶穌會神父、教會史家蕭靜山(洗名若瑟)。其 1925 年出版的《聖教史略》稱:湖廣監察御史馮應京,是第一個倡首奉教的。他在湖廣做官時,有督稅太監陳奉,在湖廣橫徵暴斂,肆行不法。 ……萬曆皇上最寵信太監,不信馮應京的正言,偏信陳奉的誣告。降旨將馮應京革職,收禁監中。馮應京含冤莫雪,氣憤填胸。當此抑鬱無聊之時,偶得利瑪竇《天學實義》書稿,披讀一過,如夢初醒,大悟佛老之非,而知聖教之真實可信,遂決意奉教。厥後陳奉敗露,馮應京被誣各節,一一昭雪,遂得開復原官。乃往見利瑪竇,討論聖教道理,因而道理愈明,信心愈堅。 ……馮應京切求領洗,利瑪竇見他道理明白,信德也好,本堪領此大恩。但因北京多陳奉黨人,懼遭疑忌,勸他到南京領洗。利瑪竇致書於南京神父,極稱馮應京之熱心。不料,馮應京行至中途,染病去世。此段有兩處史實錯誤:第一,馮應京獲釋後並非“開復原官”,而是“永不敘用”;第二,馮應京並非“行至中途,染病去世”,而是“卒於家”。不過,蕭氏此處僅言馮氏決意奉教,但在翌年刊行的《天主教傳行中國考》中則明確寫道:當時居大官,名望赫奕,而能不隨流俗,毅然奉教者,則有監察御史馮應京,太僕寺卿李之藻,相國徐光啟,京兆尹楊廷筠諸公。 ……馮公於瑪竇進京後之第三年奉教,旋即病歿。按利瑪竇進京是在 1601 年,則“瑪竇進京後之第三年”為 1604 年,也就是說馮應京奉教於是年。從奉教後“旋即病歿”一語可推知,蕭若瑟認為馮應京於 1604 年逝於北京,此為誤說。史書記載“應京繫獄四年,……甲辰放歸,丙午正月卒”(《明神宗實錄》卷 357),萬曆“丙午”為 1606 年;《明史》亦稱馮應京“出獄三年卒”,即卒於萬曆三十四年(1606)。1928 年,上海《聖教雜誌》社編輯出版《天主教傳入中國概觀》稱:利瑪竇學問優長,於各種科學無不精通;且道貌德容,迥超凡俗。名公钜卿皆樂與之游,士大夫中得聞其道,毅然奉教者,亦大不乏人:若監察御史馮應京、大〔太〕僕寺卿李之藻、相國徐光啟、京兆尹楊廷筠諸公是也。此處僅言馮應京奉教,未提及具體時間。1938 年,徐光啟第十二世孫、耶穌會神父、教會史家徐宗澤,將發表在《聖教雜誌》的一組短文輯成《中國天主教傳教史概論》一書,由土山灣印書館出版。書中三處提及馮應京:(一)在“《天主實義》出版”一節中,徐宗澤稱:讀是書而皈依聖教者有馮應京。馮公安徽泗州人,以進士出身,累官至湖廣監察御史,因劾太監陳奉,被誣入監,偶得利子《天學實義》書稿一冊,讀而感悟,遂信奉聖教。37

(二)在“幾何原本”一節中,徐宗澤又稱:利瑪竇又善辭令,嫻交際,與人言談,暢論種種問題如天文地理,風化習尚,哲學理化等等無不通曉;士大夫皆樂與之交,薰染既深,因而皈依聖教者,不乏其人。如馮應京,已如上述,因讀利子之《天主實義》,認識利子,厥後與利子討論聖教道理,信心愈堅。(三)在“奉教中有名望之人”一節中,徐宗澤枚舉十四位奉教者,第五位即馮應京:馮應京,安徽盱眙人,讀利子之《天主實義》而認識真主。徐宗澤在該書中僅言馮應京奉教,未提及領洗時間。但在 1949 年出版的《明清間耶穌會士譯著提要———耶穌會創立四百周年(1540~1940)紀念》中,他明確提到馮應京於 1602 年領洗入教:馮應京,安徽泗州人,以進士出身,累官至湖廣監察御史。因劾太監陳奉,被誣入監。偶得利子《天學實義》書稿一冊,讀而感悟,遂作序弁首,並促利子付梓。馮公且於一六〇二年皈依聖教。1969 年,中國天主教史大家、天主教神父方豪在《明末清初天主教適應儒家學說之研究》一文中,亦認為馮應京是在 1602 年領洗入教:“明末大儒,以利瑪竇輩傳教,不獨不排孔子,且頗表崇敬,時相附合,所以信教的很多;信教之後,著書立說,亦都遵循這一風氣。這裡僅舉四人為例,而以他們領洗先後為序。”排在首位的即為馮應京:“萬曆二十九年(一六〇一),偶讀利瑪竇《天學實義》一書稿本,大為感服,代為作序。次年受洗,受洗後一年,《天學實義》一書才付印。後改名《天主實義》。” 針對上述諸家之說,筆者辨析如下:首先,馮應京於 1602 年或 1604 年領洗入教之說均不成立。 1602 年,馮應京正被羈押獄中,無法與傳教士接觸,亦無從領洗。裴化行指出:“萬曆帝把馮慕崗〔岡〕撤職,命解至北京,嚴加廷杖,隨後投入逼窄的監獄,外人不得入內探視或與之交談。” 羅光也認為:“應京在獄裡研究了教理,他自己因不能和利子等相見,沒有機會可以領洗。” 此外,若馮應京於 1602 年受洗,施洗者應為利瑪竇,但《利瑪竇年譜》1602 年條目下並無相關記載。1604 年領洗之說亦不成立。意大利耶穌會士德禮賢(Pasquale M. D’Elia)在論及利瑪竇《天主實義》出版時指出:“這部書才脫稿,已經傳讀得很廣,到一六〇四年上,利氏才在北京付印;五年中,(一六〇四至一六〇九)在他省再版了四次,其中兩次,是由那時還沒有奉教的兩位大員,進士馮應京,和李之藻刊印的。” 高龍鞶亦認為 1604 年馮應京並未受洗。其次,文獻中未記載施洗人。蕭若瑟、徐宗澤、方豪三人均未提及。方豪在《明末清初天主教適應儒家學說之研究》一文中按領洗順序列出四位奉教大儒,即馮應京、徐光啟、李之藻和楊廷筠,但他在《中國天主教史人物傳》中,為徐光啟、李之藻、楊廷筠立傳,唯獨未為馮應京立傳。若馮應京確已領洗,方豪不應有此遺漏。法國耶穌會士皮埃爾·杜·雅里克(Pierre Du Jarric)在《耶穌會士在印度和日本諸國所行事蹟寶庫》( Histoire des choses les plus mémorables advenues tant en Indes orientales quen autres pays de la découverte des Portugais )中提及馮應京:“願主垂鑒,因其予我等之恩澤,亦因其弘揚並追隨聖教之至誠,雖未及領受洗禮,然此渴慕之心當蒙悅納,聊以代行之功,使其靈魂得享救贖。” 孫尚揚指出:“在士大夫中,有兩位與傳教士有過密切交往,對天主教教義有較深入的了解,但既未接受天主教,亦未深究西方科學,他們是明末名重士林的馮應京與葉向高。” 柯毅霖(Gianni Criveller)明確指出,馮應京“去世時還沒有領洗” 。黃一農綜合史料判定馮應京“應未入教”。47

蕭若瑟、徐宗澤、方豪等教內人士稱馮氏領洗入教,實出於“揚教心態”。黃一農指出:“由於近代許多治天主教傳華史的學者,或為教中人士(如黃伯祿、蕭靜山、馬良、方豪等),或與天主教關係密切(如陳垣),他們之所以在證據並不十分確鑿的情形下,將瞿式耜等南明抗清烈士均歸成奉教人士的態度,或深受當時政治環境及其本身宗教熱情的影響。” 林東陽亦指出:“馮應京與利瑪竇的神交相善及其傾心西方宗教科學的事實,感動了利氏本人,……三百餘年後,若干中國信教學者往往只因一時驚服馮應京撰有《〈天主實義〉序》等篇千古不朽的文字,遂逕自認同馮氏是明末天主教一大信徒了”。三、馮應京未領洗入教原因辨析由前揭可知,利瑪竇曾解釋馮應京未領洗入教是因“沒有時間”。但是,曹于汴為馮應京所撰墓誌銘稱:甲辰,奉詔釋還,杜門簡出,足不涉公府,率族眾舉祖先之祀田。夫舉鄉社之約,而祖祠義田創焉,邑之倉學壇壝興焉。蕭然蓬戶之中,纂述不輟。暇則課少年歌詩,習禮習射。一日,忽謂門人曰:“吾夜夢,聞二語云:‘其流行者光輝,而其所以流行者散也。’我將去矣。”越旬日,腹疾作,謂親友曰:“百年,頃刻耳,宇宙即吾家,萬物吾同氣,所謂我身是私身也,生死公於天,吾何得私宰之?”病三日,劇,密存,不發一語。丙夜恭坐,漏下五更而逝,面色如生。天地晦冥者十許日,遠近悲悼。是為萬曆三十四年丙午正月二十日,距生嘉靖三十四年乙卯五月二十一日,年僅五十有二。曹于汴與馮應京為同科進士,二人得交“在壬辰同第之後”,並漸成摯友:“先生與馮應京為友,以聖賢之學相砥礪,講求兵農、錢賦、邊防、水利之要。” 二人書信往來頻繁,馮應京入獄後,曹于汴仍“五通問於圜室”。馮應京去逝後,其門人戴任跋涉至曹家,請曹于汴撰寫墓誌銘。曹氏自言,“即無戴子至,余自不容已於言”。此外,曹于汴還先後為《馮慕岡先生語錄》及《馮慕岡先生年譜》作序,並撰《祭慕岡年兄文》以表追思,足見二人友情之篤。曹氏所撰墓誌銘,既基於二人往昔之交往,又有馮氏門下所編年譜為據,其可信度毋容置疑。然從墓誌銘可知,馮應京並非如蕭若瑟、高龍鞶所言,在返回故鄉時“卒於途中”,而是在回到盱眙後,於 1606 年正月病逝。馮應京歸鄉長達一年多,南京方面的神父實有足夠時間為他施洗,故利瑪竇所謂“沒有時間”受洗之說,難以成立。孫尚揚亦指出,利瑪竇的解釋“至少是不準確的,或許是一種一廂情願而又無可奈何的託詞”。至於馮應京未領洗的真實原因,黃一農認為“或與其有妾一事相關”。沈定平亦指“在於他家有小妾”。宋黎明更明確表示“馮應京家有妻妾,這無疑是阻礙他受洗的真正原因”。史實確然如此。據曹于汴所撰墓誌銘,馮應京因正妻張氏無出,他先是過繼兄之子霆,“以兄之子為子”,後為廣延子嗣,又置側室李氏,李氏為其誕下次子霦。馮應京大喜,感歎“吾有嗣,可致身於國矣”。他對次子霦寄予厚望,待其能讀書,“令讀五經,俟年十五,觀其志,果端人也,則授以舉子業,為國用。” 或因如此,馮應京不忍為受洗而休棄其生母,在正妻張氏仍在世的情況下,又無法將李氏扶正,遂直至病逝亦未領洗入教。納妾制度在中國由來已久,明代法律不僅允許,甚至提倡納妾。《明律·名例律·萬曆問刑條例》即規定:“各處親王,妾媵許奏選一次,多者止於十人。世子及郡王,額妾四人。長子及各將軍,額妾三人。各中尉,額妾二人。世子郡王選婚後,二十五歲嫡配無出,許選妾二人。以後不拘嫡庶,如生有子,即止於二妾。至三十歲無出,方許娶足四妾。長子及將軍、中尉,選婚後三十歲嫡配無57

出,許選妾一人,以後不拘嫡庶,如生有子,即止於一妾,至三十五歲無出,長子、將軍方許娶足三妾。中尉娶足二妾。庶人四十以上無子,許選娶一妾。” 雖然規定如此,實際超出此限者不勝枚舉。葡萄牙來華耶穌會士曾德昭(lvaro Semedo,原名謝務祿)亦曾觀察到:“從古代到現在,他們始終有兩種婚姻,一種是真實的,雙方有終身的婚約,因此女的稱作妻,並有隆重儀式接納她為妻子。第二種按他們法律允許,叫做娶妾,如果妻子沒有生子女,特別是沒有兒子的話。但現在越來越普遍的是,雖然有的人基於道德原因克制取妾,但在富人中仍盛行討小老婆,即使有子女也如此做。” 利瑪竇亦談及:“男人都可以自由納妾,選妾並不要求門第或財產,因為唯一的挑選標準是姿貌美麗。妾可以用一百錠金子購得,有時還要少得多。在下層階級中,妻子用銀錢買賣,想買賣多少次都行。” 儒家士大夫雖基於道德原因對納妾有所克制,但受“不孝有三,無後為大”的傳統宗法觀念影響,在正妻無出、尤其是未能生子時,為延續家族香火,納妾幾乎不可避免。馮應京納妾,正是此種情形。但是,納妾行為在來華傳教士看來卻是無法容忍的,因為它不僅有違西方盛行的一夫一妻制的合法婚姻制度,尤其違反天主教“十誡”之第六誡“毋行邪淫等事穢”規條: 世人以色慾為重,是以設法嚴禁也。天主初造男婦,使人一夫一妻,生傳子孫。人之娶妾者,有罪,何也? 一女不得有二男,一男獨得有二女乎? 夫婦以相信,故相結;信失而結解矣。況夫婦乖,妻妾妬,嫡庶爭,無一可者,此所以有罪也。傳教士認為,不止普羅大眾,即使帝王賢君亦不能違反此誡。《破邪集》中福建佛教居士黃貞與意大利耶穌會士艾儒略(Giuilio Aleni)的一段交鋒,便清楚地反映了這一立場:又彼教中有十誡,謂“無子娶妾,乃犯大戒,必入地獄”,是舉中國歷來聖帝明王有妃嬪者,皆脫不得天主地獄矣。貞詰之曰:“文王后妃眾多,此事如何?”艾氏沉吟甚久不答。第二日,貞又問,又沉吟不答。第三日,貞又問曰:“此義要講議明白,立千古之大案,方能令人了然,皈依而無疑。”艾氏又沉吟甚久,徐曰:“本不欲說,如今我亦說。”又沉吟甚久,徐曰:“對老兄說,別人面前,我亦不說。文王亦怕入地獄去了。”又徐轉其語曰:“論理不要論人。恐文王后來痛悔,則亦論不得矣。”或許出於此因,耶穌會士在華傳教雖實行“適應”(accommodation)策略,允許中國教徒參加敬孔、祀祖儀式,甚至對天主教禮儀進行適應性的調和與變革,卻唯獨對納妾不予姑息,儘管他們已認識到納妾習俗是在華傳教的一大阻礙。利瑪竇在 1592 年 11 月 15 日致耶穌會總會長阿桂委瓦(Claudio Acquaviva)神父的信中即提及此事:除了一般的妨礙因素外,在所有要接受我們聖教的教外人士中,還存在著一個嚴峻的問題,這就是一夫多妻制,正是由於這一問題,今年我們未能給兩三個重要人物施洗,其實他們受教化程度很高,也對我們的聖教非常熱心。的確,我們非常同情他們。因為對於大人物而言,很難回過頭來把妻子休掉,讓她們回娘家或改嫁他人。這些人再三請求我們在這種情況下能寬容他們一下。1606 年 5 月 10 日,利瑪竇在致父信中亦再次談及這一問題:這裡已發展了千餘名教友。還有很多人,要不是受到各種因素的制約,需要打破枷鎖的話,也都能歸信天主了,他們中的大部分人都娶有多房妻室,這些妻室往往還都生了孩子,所以很難將她們休掉。但天主施恩,有些人已處理好了這些問題。針對中國的多妻制問題,意大利耶穌會士石方西(Francesco de Petris)在 1592 年 11 月 15 日67

致阿桂委瓦神父的信中稱,曾有傳教士提出折中辦法,即假設有人承諾只與一位妻室保存夫妻關係,其餘妻妾仍居家中,則可給予施洗。但石方西認為這種變通做法並不可行,因為“在這個國家中,人們普遍將只擁有一位妻子視為更高的美德和榮譽,許多人因此稱我們的教義為‘天道’,因為它只允許一夫一妻;但若允許兩位妻子同時住在家中,他人或許會誤以為我們神聖的信仰認可這種做法”。利瑪竇對這種變通做法亦不認可,據裴化行記述:幾乎從一開始,中國人蓄妾的習慣就迫使他就此非常微妙的問題表明立場:“新入教的人同意與非原配夫人的配偶兄妹般共同生活,但是否應該休掉她們呢,這在中國卻是對她們的不可忍受的侮辱”? 而利瑪竇毫不妥協,要求徹底分離。瞿太素以及中國“聖教三柱石”中的李之藻、楊廷筠在洗禮時均遭遇納妾困境,正可確證耶穌會士對這一原則的堅守。瞿太素於 1588 年即與利瑪竇在肇慶仙花寺相識,利瑪竇遷居韶州後,瞿太素又趕去拜利瑪竇為師,學習天算之學:利氏講學時,不忘傳教,每天給瞿太素講些教義。太素並不拒絕,而且表示喜歡。一天他請利瑪竇停止講授數學,整天講解教義,他又取出一本小冊,上面寫著對於教義的各種疑問,逐一提出要求利氏答覆,一連四天,反復詰問,最後他聲明真心信服,請利神父授與洗禮。但利神父問他家中情形,知道他已娶妾,又不肯離棄,因正妻無出,利神父便拒絕行聖洗禮。瞿太素並未含羞成怒對利瑪竇反目,卻因而更加尊重利氏,許諾將來必定按教規領洗。結果於一六〇五年扶妾為正,由王豐肅神父 (Alfonso Vagnoni) 手中,領受聖洗。李之藻則於 1601 年利瑪竇進京後不久即與其相識:“萬曆辛丑,利氏來賓,余從寮友數輩訪之。其壁間懸有大地全圖,畫線分度甚悉。” 正是此幅地圖引起李之藻的極大興趣,在利瑪竇協助下,翌年即刊印《坤輿萬國全圖》,二人友情日篤。 “李之藻常和利子討論天主教義,誠心信服利子的言論”,但因家中蓄妾,未能受洗。 1608 年 3 月 8 日,利瑪竇在致阿桂委瓦的信中提及:“由於某種阻礙,這位學者還沒有成為一名教友,現在他正在家鄉刊印我其他的書籍,並為我們的科學和天主教說了不少好話,他很希望天主教能在他的家鄉傳播,這個熱心人在那裡翻印了我幾年前曾在北京刊印過的《天主實義》。” 事情在 1611 年發生轉機。該年二月,李之藻在京患病,無眷屬照顧,利瑪竇悉心照料和調護。李之藻病中許諾摒出愛妾,遂得以領洗,聖名良(Leon)。病癒後,他實踐諾言,送妾出門,並捐百金建造聖堂,自謂:“此後有生之年,皆上帝所賜,應盡為上帝用也。” 蕭若瑟記錄此事時稱:“因從利瑪竇講求西學,得聞聖教道理,遂傾心奉教。然因置有側室,為教規所不許,未得領洗。萬曆三十八年春,偶患時疫,京邸無眷屬,利公躬為調護,親切如家人。之藻深德之,已而病篤自忖必死,乃立遺書請利公主之。利公慰藉備至。之藻感悟,泣求領洗,誓絕犯罪之端。瑪竇鑒其誠,遂與領聖水,取聖名曰良。既而之藻病大瘥,不數日,競霍然痊癒。知係天主大恩,獻銀百兩於天主堂,以表謝恩之意。語人曰:我此後有生之年,皆天主所賜,應盡為天主用。果然不虛所言,以後大長熱心,幫助西士著書立論,發明教理。二十年如一日,厥功最偉。” 穆啟蒙(Joseph Motte)亦指出:“他(指李之藻———引者注)對研究教義很是熱心,因有妾故,遲遲未能受洗,但他卻使全家都受了洗;最後本人也在利瑪竇死前不久,遣發了愛妾,毅然受洗,聖名良。從此便將自己的餘生全獻給天主,為協助宣傳聖教之用。” 77

楊廷筠則是在李之藻的榜樣感召下奉教。他與利瑪竇相見約在 1602 年,僅比李之藻晚一年,“廷筠會見利氏,但並沒有立即信教”。《楊淇園先生傳略》稱:“先是西泰利瑪竇先生,來賓於廷,倡明天主之道,公蓋習聞其說而未之悟也。” 楊廷筠亦自承:“往予晤西泰利公京邸,與譚名理累日,頗稱金蘭。獨至幾何圜弦諸論,便不能解。公歎曰:自吾抵上國,所見聰明了達,惟李振之徐子先二先生耳。未幾余有事巡方,卒卒未再叩,而公已即世。” 可見,與利瑪竇的接觸並未立即讓楊廷筠改變信仰。楊廷筠的轉變發生在 1611 年。該年 4 月,李之藻因丁憂自南京返杭州,邀請金尼閣(Nicolas Trigault)、郭居靜(Lazzaro Cattaneo)及修士鍾鳴仁(Sebastianus)到杭州開教。作為李之藻的同鄉兼好友,楊廷筠前往李府弔唁,李之藻“忙於打碎和焚燒所能找到的偶像”之舉,引來此時尚篤信佛教的楊廷筠的不解與怪責。李之藻藉此向其宣講天主教教義,激起楊廷筠的興趣,遂延請金尼閣、郭居靜以及鍾鳴仁至家中講解教義。據曾德昭記述:(在杭州)他是首批拜訪神父者之一,竭力為他的宗教信仰辯護,開始時以異乎尋常的熱情激烈爭論,支持他的教派;第二天和第三天都一樣,共有九天,他一直提出新的理由,發出新的詰難,他不是有意進行抨擊,只為探索真理。第九天他自己屈服了,喊道:“真正的神,真正的律法,真正的教義。”美國耶穌會士鄧恩(George H. Dunne)稱,“楊廷筠不是那種輕易被說服的人”,可見楊氏出於信服而改變信仰。然而,當楊廷筠表示希望受洗時,卻遭金尼閣拒絕,因楊廷筠除正妻呂氏外,尚有妾賈氏,有違教規。對此,《楊淇園先生超性事蹟》記載:曩公因乏嗣,故置側室,公子二,由庶出。比公固請聖洗,而先生未許。公躊躇且久,私謂我存公曰:“泰西先生乃奇甚,僕以御史而事先生,夫豈不可,而獨不能容吾一妾耶?若僧家者流,必不如是。”我存公喟然歎曰:“於此知泰西先生,正非僧徒比也。西教戒規,天主頒之,古聖奉之。奉之,德也;悖之,刑也;德刑昭矣。阿其所好,若規戒何? 先生思救人,而不欲奉己,思挽流俗而不敢辱教規。先生之德也,其所全多矣。君知過而不改,從之何益乎?”公忽猛醒,痛改前非,屏妾異處,躬行教戒。於是先生鑒其誠,俾領洗焉。楊廷筠“屏妾異處”而受洗後,對傳教事業襄助頗大:捐資興建教堂與教士住宅,還將祖塋捐作傳教士墓地,即大方井天主教墓地;1616 年“南京教案”爆發後,兩上《參遠夷疏》,為傳教士辯護,並將多位傳教士藏匿家中,提供保護;此外,他撰寫、刊印《代疑篇》、《代疑續篇》、《天釋明辨》、《聖水紀言》、《西學十誡詮解》等傳教、護教著作,並為傳教士著作作序,如《七克序》、《滌罪正規小引》、《張彌格爾遺跡序》、《西學凡序》、《同文算指通編序》等。在其影響下,父母妻兒亦陸續奉教。綜上可知,瞿太素、李之藻和楊廷筠皆因“處理好了這些問題” (利瑪竇語,即扶妾為正或屏妾異處)先後受洗;而馮應京則因未斷絕與妾的關係,終未領洗。利瑪竇對此惋惜不已:願天主看在他為神父們出了很多力及宣傳、推廣聖教教義的份上,“算他已領了洗,賜他的靈魂得救”。後世教內外學者多認為,倘馮應京領洗入教,當有資格列入中國“聖教三柱石”。高龍鞶認為“天主不欲應京隨利瑪竇之後奠定中國傳教事業,而另選威望較次的徐光啟、李之藻諸人”。宋黎明亦認為,“如果馮應京成為天主教徒,‘聖教三柱石’中應該有他一席之地,因為他直接促成了《天主實義》的出版,而《天主實義》是利瑪竇最重要的宗教著作”。然歷史不容假設,馮應京最終未領洗入教,對馮氏本人乃至中國天主教傳教史,究竟是幸是憾,值得後人深思。87

①黃宗羲《明儒學案》作“大可”,黃宗羲撰,沈芝盈點校:《明儒學案》上冊,北京:中華書局,2008 年,第577 頁。羅光、汪高鑫襲之,分別見羅光:《利瑪竇傳》,台北:光啟出版社,1960 年,第 135 頁;汪高鑫主編:《中國經史關係通史·宋元明卷》,福州:福建人民出版社,2022 年,第 346 頁。②⑤張廷玉等纂修:《明史》第 5 冊,長沙:岳麓書社,1996 年,第 3451 頁;第 3452 頁;第 3452 頁;第3452 頁。③談遷撰,張宗祥校點:《國榷》第 5 冊,北京:中華書局,1988 年,第 4873、4931 頁。④曹于汴撰,李蹊點校:《仰節堂集(外五種)》,上海:上海古籍出版社,2018 年,第 99頁;第 99 頁;第 97 頁;第 21 頁;第 97 頁;第 20 ~ 21頁;第 119~120 頁;第 99 頁。⑥徐光啟撰,王重民輯校:《徐光啟集》,上海:上海古籍出版社,1984 年,第 432 頁。⑦即第四卷第十五章,利瑪竇:《耶穌會與天主教進入中國史》,文錚譯,梅歐金(Eugenio Menegon)校,北京:商務印書館,2014 年,第 303~307 頁。⑧林東陽:《利瑪竇的世界地圖及其對明末士人社會的影響》,載紀念利瑪竇來華四百週年中西文化交流國際學術會議秘書處編輯:《紀念利瑪竇來華四百週年中西文化交流國際學術會議論文集》,台北:輔仁大學出版社,1983 年,第 316 頁。⑨羅光:《利瑪竇傳》,第 135 頁;第 138 頁;第 138 頁;第 64 頁;第 151 頁。⑩利瑪竇:《耶穌會與天主教進入中國史》,第305 頁;第 304 頁;第 303 頁。裴化行:《利瑪竇評傳》下冊,管震湖譯,北京:商務印書館,1993 年,第 357 頁;第 357頁;第 357~358 頁;第 358 頁;第 358 頁;第 358 頁;第356 頁;第 429~430 頁。蔣復璁:《利瑪竇來華傳教的經過與其所作天主實義的精神》,載紀念利瑪竇來華四百週年中西文化交流國際學術會議秘書處編輯:《紀念利瑪竇來華四百週年中西文化交流國際學術會議論文集》,第 143頁;范行準著,牛亞華校注:《明季西洋傳入之醫學》,上海:上海人民出版社,2012 年,第 7 頁;古偉瀛:《明末清初耶穌會士對中國經典的詮釋及其演變》,台北:《台大歷史學報》,第 25 期(2000 年 6 月);朱漢民、張俊編:《無限者的理念:儒耶對話與中西比較》,北京:商務印書館,2023 年,第 247 頁;張海英:《沉暮與新生:明》,北京:天地出版社,2024 年,第 322 頁。筆者寓目,僅朱幼文曾撰文考證馮應京並未領洗入教,惜該文對馮氏未入教之原因,未綴一語。參見氏文:《馮應京未經入洗考》,上海:《華東師範大學學報》,2000 年第 2 期。劉聰:《明代天主教對陽明學的融攝———以利瑪竇〈交友論〉為中心》,長沙:《求索》,2011 年第 6 期。方豪:《方豪六十自定稿》下冊,台北:台灣學生書局,1969 年,第 1574 頁。胡健文:《馮應京、曹于汴二人與西人西學交流新探》,赫爾辛基:《國學與西學國際學刊》,第 23 期(2022 年 12 月)。李贄著,夏劍欽校點:《焚書·續焚書》,長沙:岳麓書社,1990 年,第 315 頁。黃文樹:《李贄與利瑪竇的交誼及其〈友論〉之比較》,台灣新竹:《玄奘佛學研究》,2006 年第 5 期。劉俊餘、王玉川合譯:《利瑪竇全集》(2),台北:光啟出版社;台北縣新莊市:輔仁大學出版社,1986 年,第 307 頁;第 369 頁;第 299 頁;第 368 頁;第370 頁。裴化行:《利瑪竇評傳》上冊,管震湖譯,北京:商務印書館,1993 年,第 263 頁。裴化行:《利瑪竇評傳》下冊,第 356 頁;林東陽:《明末西方宗教文化初傳中國的一位重要人物———馮應京》,載中央大學共同學科主編:《明清之際中國文化的轉變與延續學術討論會論文集》,台北:文史哲出版社,1991 年。黃時鑒、龔纓晏:《利瑪竇世界地圖研究》,上海:上海古籍出版社,2004 年,第 172 頁。利瑪竇進獻的這幅世界地圖,應為其在南昌編繪之作。但無論是刻本還是繪本,現均已失傳。目前唯一可見的早期摹本,保存於章潢所著的《圖書編》中,即《輿地山海全圖》。此圖亦是現存最早的利瑪竇世界地圖摹本之一。見黃時鑒、龔纓晏:《利瑪竇世界地圖研究》,第 12~13 頁。林東陽:《明末西方宗教文化初傳中國的一位重要人物———馮應京》。這幅地圖即利瑪竇在南京繪製97

的《山海輿地全圖》,劉俊餘、王玉川合譯:《利瑪竇全集》(2),第 272 頁。德禮賢認為可能是劉元珍,劉俊餘、王玉川合譯:《利瑪竇全集》 (2),第 368 頁。管震湖譯為“劉燕泉”,裴化行:《利瑪竇評傳》下冊,第 356 頁。文錚逕譯作“劉元珍”,利瑪竇:《耶穌會與天主教進入中國史》,第 304 頁。羅運環則作“劉應忠”,羅運環主編:《荊楚文化》,太原:山西教育出版社, 2006 年,第592 頁。林東陽:《明末西方宗教文化初傳中國的一位重要人物———馮應京》。朱維錚主編:《利瑪竇中文著譯集》,上海:復旦大學出版社, 2001 年,第 116 頁;第 448 頁; 第137 頁。王應麟:《利瑪竇碑記》,韓琦、吳旻校注:《熙朝崇正集·熙朝定案(外三種)》,北京:中華書局,2006年,第 261 頁;方豪譯:《利瑪竇年譜》,方豪:《方豪六十自定稿》下冊,第 1577 頁;林金水:《利瑪竇交遊人物考》,中外關係史學會編:《中外關係史論叢》第 1輯,北京:世界知識出版社,1985 年,第 135 頁。黃宗羲著,沈芝盈點校:《明儒學案》上冊,第577 頁。張廷玉等纂修:《明史》第 10 冊,第 3708 頁。徐光啟著,李杕編輯,徐宗澤增補:《增訂徐文定公集》,上海:徐家匯天主堂藏書樓,1933 年,第 14 頁。馮琦《拯救以收人心以答天戒疏》稱:“近時鎮撫司監係官犯及生儒,半因陳奉誣奏。今奉之罪狀,既已明白,則諸臣情節,有可矜原。 ……而就諸臣之中,惟馮應京為楚人所憐,應京實有愛民之心,愛民之政,名受香火於彼,而身嬰縲絏於此,遠近傷之。皇上重處此一人,無加於法,而天下皆以應京為冤。”馮琦撰:《北海集》第四冊,收入沈雲龍選輯《明人文集叢刊》第一期第 26 集,台北縣:文海出版社,1970 年,第 1847~1848 頁。艾儒略:《大西西泰利先生行跡》,鐘鳴旦、杜鼎克主編:《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻》第十二冊,台北:台北利氏學社,2002 年,第 213 頁。George H. Dunne, Generation of Giants: The Story of the Jesuits in China in the Last Decades of the Ming Dynasty, Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1962, p. 97; p. 113.談遷撰,張宗祥校點:《國榷》第五冊,第 4931 頁。梁家勉稱馮應京出獄在 10 月 17 日,見梁家勉編:《徐光啟年譜》, 上海: 上海古籍出版社, 1981 年, 第72 頁。利瑪竇、金尼閣:《利瑪竇中國札記》,何高濟等譯,何兆武校,北京:中華書局,2001 年,第 431 頁;第79~80 頁。高龍鞶:《江南傳教史》上編第一冊,周士良譯,上海:天主教上海教區光啟社,2008 年,第 65 頁。朱幼文稱蕭若瑟為“外國傳教士,國籍、生卒不詳”,顯誤,朱幼文:《馮應京未經入洗考》,上海:《華東師範大學學報》,2000 年第 2 期。蕭若瑟:《聖教史略》第二冊,河北獻縣:張家莊印刷所,1925 年,第 26~27 頁。談遷撰,張宗祥校點:《國榷》第五冊,第 4931 頁。蕭若瑟:《天主教傳行中國考》上冊,獻縣天主堂第二次排印,1926 年,第 138、140 頁;第 140 頁。蕭若瑟此說或襲自乾隆《盱眙縣志》,該志稱馮應京卒於甲辰(萬曆三十二年,即 1604 年),也就是馮應京出獄當年,見乾隆《盱眙縣志》卷十七《甲科》。聖教雜誌社編:《天主教傳入中國概觀》,上海:土山灣印書館,1928 年,第 18 頁。徐宗澤:《中國天主教傳教史概論》,上海:土山灣印書館,1938 年,第 182 ~ 183 頁;第 183 ~ 184頁;第 190 頁。徐宗澤:《明清間耶穌會士譯著提要———耶穌會創立四百週年(1540—1940) 紀念》,上海:中華書局,1949 年,第 142 頁。方豪:《明末清初天主教適應儒家學說之研究》,載方豪《方豪六十自定稿》上冊,第 211 頁。德禮賢:《利瑪竇年譜》,方豪譯,載方豪《方豪六十自定稿》下冊,第 1578 頁。德禮賢:《中國天主教傳教史》,上海:商務印書館,1933 年,第 59 頁。 Pierre Du Jarric, Histoire des choses les plus mémorables advenues tant en Indes orientales quen au-tres pays de la découverte des Portugais, Bordeaux, 1610, tome 3, p. 988.孫尚揚:《基督教與明末儒學》,北京:東方出版社,08

1994 年,第 146 頁。與孫尚揚認為馮應京未深究西方科學不同,林東陽則認為馮應京與徐光啟相同,“先傾心基督宗教,終畢鑽研西方科學”,林東陽:《明末西方宗教文化初傳中國的一位重要人物———馮應京》。柯毅霖:《利瑪竇的傳教方法》,陳愛潔譯,香港:《鼎》,總第 158 期(2010 年秋季)。黃一農:《兩頭蛇:明末清初的第一代天主教徒》,台灣新竹:清華大學出版社,2005 年,第 110 頁。黃一農:《揚教心態與天主教傳華史研究———以南明重臣屢被錯認為教徒為例》,台灣新竹:《清華學報》,新 24 卷第 3 期(1994 年 9 月)。許嘯天編,金歌點校:《清初五大師集》第 1 冊,上海:上海科學技術文獻出版社,2021 年,第 311 頁。孫尚揚:《基督教與明末儒學》,第 148 頁。沈定平:《明清之際中西文化交流史———明代:調適與會通》,北京:商務印書館,2001 年,第 673 頁。宋黎明:《神父的新裝———利瑪竇在中國(1582-1610)》,南京:南京大學出版社,2011 年,第 173 頁。轉引自何勤華:《中國法學史》第 2 卷,北京:法律出版社,2000 年,第 255~256 頁。曾德昭:《大中國志》,何高濟譯,李申校,上海:上海古籍出版社,1998 年,第 86 頁;第 228 頁;第248 頁。羅明堅(Michele Ruggieri)述:《天主聖教實錄》,收入吳相湘主編:《天主教東傳文獻續編》,台北:台灣學生書局,1966 年,第 833~834 頁。夏瑰琦編輯:《聖朝破邪集》,香港:建道神學院,1996 年,第 150~151 頁。利瑪竇:《利瑪竇書信集》,文錚譯,梅歐金(Eugenio Menegon)校,北京:商務印書館,2018 年,第 95~96 頁;第 232 頁;第 302 頁。羅漁誤為 1592 年 12 月 15 日,利瑪竇:《利瑪竇書信集》下冊,第 505 頁。Pietro Tacchi Venturi, Opere storiche del P. Matteo Ricci S. I., Macerata: Premiato Stabilimento Tipografico Avv. Filippo Giorgetti, 1913, Vol. 2, p. 465.李之藻:《刻職方外紀序》,艾儒略原著,謝方校釋:《職方外紀校釋》,北京:中華書局,1996 年,第 6 頁。浙江杭州倉橋天主堂編輯:《李我存楊淇園兩先生傳略》,杭州:我存雜誌社, 1933 年,第 7 頁;第16 頁。穆啟蒙( Joseph Motte):《天主教史》卷三,侯景文譯,台北:光啟文化事業,2016 年,第 152 頁。方豪:《中國天主教史人物傳》上冊,北京:中華書局,1988 年影印本,第 126~127 頁。楊廷筠:《同文算指序》,李之藻編:《天學初函》第5 冊,台北:台灣學生書局,1965 年影印本,第 2904 ~2905 頁。丁志麟:《楊淇園先生超性事蹟》,鐘鳴旦等編:《徐家匯藏書樓明清天主教文獻》 (一),台北:方濟出版社,1996 年,第 221~222 頁。作者簡介:譚樹林,南京大學歷史學院教授。南京　 210023[責任編輯　陳志雄]18

澳門理工學報　 2026 年第 3 期“天學”啟示下的反朱與創新———明末天主教徒張賡《先天易義》初探*謝　輝[提　要] 明末天主教徒張賡所著《先天易義》,是現存較早援天主教義理以解《易》之作,今僅耶穌會羅馬檔案館藏有孤本。張賡綜括《周易》主旨為“剛柔時中”,既反對朱子爻位剛柔及扶陽抑陰之說,亦不取朱子以《易》為卜筮之書的立場,並進而批判其筮法、應爻、卦變等相關論述,凡此皆體現出其天主教信仰之立場。同時,張賡將“上帝創世”說與《易》理相貫通,並以天主教靈魂論融入易學體系,其主張以義理解《易》,即與此密切相關。《先天易義》所引天主教知識尚屬有限,足見明末信教士人初入教時,仍深受儒家學術影響;然其書首開援耶解《易》之風,實為清代“索隱派”易學著述之先導。[關鍵詞] 張賡　《先天易義》　易學　明末天主教　朱熹[中圖分類號] B221; B979 [文獻標識碼] A [文章編號] 0874 - 1824 (2026) 03 - 0082 - 08明代萬曆年間,耶穌會士東來傳教,並很快在中國士人中發展出一批天主教徒。這些本土教徒此前多習儒業,部分人在接受天主教知識後即將其運用於對儒家經典的詮釋,形成了獨具一格的會通耶儒之作。明末福建晉江人張賡所著《先天易義》,即屬此類。張賡,字夏詹,號明皋,萬曆二十五年(1597)中舉,歷任嘉興平湖縣教諭、開封原武縣教諭、連山縣知縣等職。天啟元年(1621)於杭州得聞天主教,旋受洗入教。其後與艾儒略(Giulio Aleni)、金尼閣(Nicolas Trigault)等耶穌會士及楊廷筠等中國教徒多有往來,並參與多部西學著作之翻譯、潤色及修訂。①其自著諸書,以《先天易義》內容最為豐富,另有《天學證符》、《天學解惑》等數種。《先天易義》傳世極少,目前僅知有明末刻本一部,藏於耶穌會羅馬檔案館(館藏號:Jap.Sin. I, 34/37, 3/1-3/3。下文引用均據此本,僅隨文注明卷數)。經目驗,該本三卷,半頁八行二十字,卷端題“晉江夏詹張賡明皋甫演”,卷前有張賡《先天易義引》及《周易大旨》等四篇專論。正文採用經傳合一之本,卷一為上經,卷二為下經,卷三為《繫辭傳》、《說卦傳》、《序卦傳》、《雜卦傳》。 1702 年,衛方濟(François Noël)、龐嘉賓(Kaspar Castner) 從中國攜帶大批中文典籍返歐,其中包含部分方濟各28* 本文係中央高校基本科研業務費專項資金資助項目(批准號:2024JJ028)的階段性成果。

(Francesco Saverio Filippucci)舊藏,今多存於耶穌會羅馬檔案館,②《先天易義》當為此批典籍之一。張賡並非顯宦,在儒林亦落落無名,故其書於明末未獲關注,後世中文典籍亦無徵引。若非耶穌會士攜歸歐洲,或已失傳。然而,傳本的稀少,無損其學術價值。作為儒家天主教徒系統注《易》之罕見範例,《先天易義》為考察明末士人處理天學與易學乃至儒學研究之立場、方式與程度,提供了珍貴視角。但該書僅以孤本傳世,故學者鮮有詳細研究,甚至有將其書名誤題作“先天易議”者。目前僅有陳綸緒(Albert Chan)於《羅馬耶穌會檔案處藏漢和圖書文獻目錄提要》中撰有簡單提要,指出該書雖未廣引天主教解說,而於朱子顯著排斥,③然未能深入闡發此中所含少量天主教知識與其反對朱子、另立新說之間的關係。有鑑於此,本文即就《先天易義》最具特色的三個觀點加以總結,並探究其與西學之淵源,以深化對該書之認識。一、“剛柔時中”說與“上帝創世”說的結合在《先天易義》開篇,張氏開宗明義地論述了《易》之要義:觀象繫辭者,看得宇內只此柔剛,純剛好,純柔好,即柔剛參錯亦好。但要中要因時,便吉無凶,便利無吝。又卻看得剛柔相易,惟變所適,原不死煞。因拈出有悔轉人,要之無咎。此《易》書一部大意。 (卷首《周易大旨》)張氏認為,伏羲明於天道、察於民故,畫卦以前民用。所畫者不外一陰一陽,變化不測,此即《繫辭傳》中所謂“神物”,兼有天地人三才之道。文王繫辭,以民蒙昧,不易明天之道與民之故,遂專以地道之剛柔立言。故六十四卦,無非言剛柔二事。如乾為剛,坤為柔,屯則剛柔始交而難生,他卦大抵皆然。因剛柔所處之時、所居之位不同,遂有吉凶。張氏注大過卦辭云:“總是因畫之奇偶,定為剛柔,因剛柔之居位,擬其形容,又因剛位柔位之交錯,繫以吉凶。” (卷一)其義更為明晰。凡剛柔能得“中”與“因時”,皆可獲吉。明《易》者又法其剛柔互易不拘,而變化趨時,當剛則剛,當柔則柔,亦可常得吉而無咎。從張氏對卦爻辭的注解來看,所謂“時”即六爻所處之時,某種程度上即是所居之位,故引其父之說曰:“初、二、三、四、五、上者,時位也。”(卷一乾卦用九爻辭)對於一卦六位,張氏通常將其分為上下卦二體之下、中、上來論述。如乾卦初九居下乾之初,為龍蟄時;九三居下乾之上,為“三陽已老,包胎將蛻之時”;九四居上乾之下,為“老陽初轉,脫胎蛻化之時” (卷一乾卦初九、九四爻辭)。所謂“中”則指某爻當此時位,剛柔合宜而不過。以恒卦為例:初六以柔居初,而為下體巽卦之主,是於恒之初而頓求恒之終,無漸進之道,故“貞凶”而“無攸利”;九二以剛居中,雖比於下之柔,不能無悔,但悔終可亡;九三以剛居下卦之上,是為過剛,故不能守巽順之德而吝;九四以剛爻居上卦震初,求上之二柔而不相應,故言“田無禽”;六五以柔居中本佳,但從上六則為過柔,故僅為婦人之吉;上六以柔居震極而不能耐久,故言“振恒”。張氏括其要:“畫卦者本意,原因剛柔參錯,而衡其時位之宜與不宜,以定吉凶。其大要則六十四卦,罔不教人以剛柔之相濟也”(卷二既濟《彖傳》)。張氏此種以“剛柔時中”論《易》的思路,表面上與傳統說法相近,細節上卻多有歧異。其一,不認同六位有剛柔的說法,認為“繫爻曰九、六者,剛柔也。曰初、二、三、四、五、上者,位也,非剛柔也”(卷首《論諸爻九六之稱及初二三四五上之非剛柔》)。並進而提出,朱子以陰居陰位、陽居陽位為“當位”之說不確。《易》中言位之當否,乃指某爻以剛德或柔德居此位是否合宜,亦即能否得“時中”。如履卦六三言“位不當”,是因其以柔而“處初、二二剛上位”,並非因柔爻居剛位;九五言“位正當”,乃因其“剛而能中”、“非過剛者” (卷一履卦),亦非因剛爻居剛位。朱子不明此理,故解說38

多有窒礙難通處。如需卦上六爻,以位之陰陽推之,本為當位,而《小象傳》言“不當位”,朱子只能云“未詳”。艮卦六五爻本不當位,而《小象傳》言“以中正也”,朱子則疑“正字羨文”。張氏以為此皆“晦翁自豎自釋,亦自難解”之處(卷首《論以陰居陰陽居陽為正而當位以陽居陽陰居陰為不正而不當位之說非是》)。又如離卦上九爻,“如從晦翁位正不正之義,則此爻以九居上,是乃不正者矣。胡為嘉與之,且又云以正邦也? 不正者安能正人乎?” (卷一)概而言之,一卦六位只有上、中、下之分,而無剛柔之分。爻雖有剛柔,但其是否當位與吉凶悔吝取決於“時中”,而非位之剛柔。其二,張氏亦明斥朱子“扶陽抑陰”之說。其注坤卦初六爻《小象傳》時云:晦翁襲莊生《易》以道陰陽之說,遂用扶陽抑陰之意解《易》。不思陰若當抑,則純陰之坤,聖人不宜繫以“元亨”,不宜繫以“安貞吉”矣。且看六十四卦之中,只是泰、否《彖傳》,偶舉陰陽與健順、柔剛、君子、小人,互相發明,何嘗專道陰陽也? 其餘諸卦《彖傳》,大氐說剛說柔,十而九矣。陰爻百九十餘,其詞其象,亦何曾有抑陰意。而以此象言陰,遂妄作臆想,說壞坤德,不亦惑乎? (卷一)朱子注此爻,以為“陰始生於下,其端甚微,而其勢必盛,故其象如履霜則知堅冰至也”。聖人之所以繫此辭,正是因在陰陽的“消長之際,淑慝之分”,致其扶抑之意,以“贊化育而參天地”。④張氏對此不以為然。其注《繫辭上傳》“天尊地卑”四句,謂“天地尊卑,可云貴賤位,而卻不分貴賤,乃知貴陽賤陰之說,未為正理矣”(卷三),即天地陰陽本身無貴賤之分,乃因其“位”而有貴賤。 “位”兼名位與德品,名位即君臣上下,德品即君子小人。剛亦可在下為小人,柔亦可在上為君子。故聖人不會一味貴剛而扶、賤柔而抑。《繫辭上傳》言“剛柔相摩”而不言“乾坤相摩”,亦“恐人泥乾坤為天地、為陰陽,或生貴賤扶抑之想。故特揭剛柔兩字當之,使人意會,必不至以剛為貴而扶,以柔為賤而抑云耳”(卷三)。如大有卦六五爻雖柔,而既能“虛中而下交”,又得中而“無所不信,亦無所不備”(卷一大有六五),有德有位,能得上下五剛之應,故有“王者大一統”之義,亦可見“《易》義之未嘗抑陰也”(卷一大有卦辭)。以此推之,坤卦初六爻“履霜堅冰至”,當解為“修德行於暗”之陰德陰行,始於“履霜”之戰兢戒慎一念,不敢失墜,馴而致之,終得至“堅冰”而凝成其道,而不能像朱子那樣從抑陰的角度去理解。總之,不能以卦爻之剛柔分貴賤而扶抑之,而應以剛柔是否得“時中”來判定吉凶。上述張氏以“剛柔時中”論《易》的思路,在細節上雖與以朱子為代表的主流說法有異,但總體上仍屬傳統易學範疇。然其論未止於此,而是進一步提出,《周易》 “得中因時”、“惟變所適”之大旨,“非關聖人臆說,實造物主顯示象變在天地間,假靈大聖而前百姓者也”(卷首《周易大旨》),由此將天主教“上帝創世”說引入易學。《先天易義》中屢見此意,如復卦“七日來復”注曰:“天之肇造,以六日畢工,古乃以七之日瞻禮,蓋感念造物之主,每七日而一回環,無敢輟焉。君子反復其道,無日或息,亦如七日來復之禮,則剛德日長,何往不利哉。” (卷一)乃是以上帝六日造天地萬物、至七日休息之說解之。震卦與既濟卦六二爻“勿逐七日得”,張氏解為七日瞻禮宜誠,故震卦言“億喪貝”意謂絕財,既濟言“婦喪其茀”意謂絕色(卷二既濟卦六二爻),皆與此相關。又對於《繫辭上傳》“通乎晝夜之道而知”一句,張氏引“西方古經”之說,謂“天主化成天地,遂命出光,光乃肇有。分光分黯,光晝黯夜。其後四日,乃有日月”,以此來證明“晝夜之分,不藉日月” (卷三)。對於《序卦傳》“有天地然後有萬物”一段,張氏亦據“西方古經”所記“天地初造,先生草木禽魚等類,又生走獸,因乃生人類,一男一女,配合為夫婦,而後傳類繁衍” (卷三),以為與此相合。上帝不僅為世界的創造者,亦為主宰者,故《說卦傳》“帝出乎震”一段,張氏注曰:“天之象一物耳,而其中有主宰48

之者曰帝。帝於穆不已,無體也,亦無方也。而八方異氣,循環終始,實是一帝之密移。” (卷三)依此邏輯,伏羲雖為作《易》之聖人,其仰觀俯察者乃上帝所創造並主宰之天地。《易》中剛柔爻畫,摩盪成卦,包羅萬象萬變,其本原亦在於上帝而不在天地,所謂“造物主以天地昭垂,開先聖之明悟。先聖還以剛柔成卦,摹乾坤易簡之至理”(卷三《繫辭上傳》“天尊地卑”段)。由此,“剛柔時中”遂成為上帝以《易》訓世之主旨。二、天主教徒立場下的卜筮之辨張氏於前引論《易》要旨中已明言,《易》乃聖人藉剛柔變化之理教人,使之得中應時而獲吉,故其書實為說理教戒之作,非為卜筮而設。對於朱子“《易》為卜筮之書”的說法,張氏並不認可,乃引其父之說曰:《傳》曰卜筮、曰蓍龜者,言《易》辭之明吉凶,猶蓍龜之定吉凶也。如以《易傳》言卜筮,遂以《易》為卜筮之書,則《傳》中言製器者尚其象,亦將以《易》為製器之書與? 且《傳》中卜筮兼言,今云以蓍求卦,何反遺乎卜也? 孔子蓋嘗論爻矣,皆泛論也,未嘗因占也。謂《易》為卜筮,其誣文王甚矣。 (卷首《論卦變之說並以卦從揲蓍而得之非》)依張氏之父所見,《周易》經傳中言及卜筮之處雖不少,但皆屬比喻之辭,並非真教人以《易》從事占卜活動。朱子視《易》為卜筮之書,實為厚誣文王、孔子。張氏不僅承繼此觀點,進而申論《易》中言“占”之處,如“動則觀其變而玩其占”、“占事知來”、“極數知來之謂占”,皆謂聖人畫卦,以剛柔摩盪而有變化,觀此即知吉凶悔吝,非指占卜之事。此即張氏所說“占者占決之辭,非如卜筮以占之謂也”(卷三《繫辭上傳》“聖人設卦觀象”段)。至於《易》中言揲蓍之處,亦與占卜無涉:凡引蓍贊蓍之語,皆出自傳《易》者,在羲文本《易》原無有焉。故知揲蓍求卦之法,原非羲文本意,孔夫子亦未必用之。但春秋時,見用蓍以筮,亦有徵兆,遂以為預知吉凶。而傳《易》者亦時援蓍龜卜筮之前知,以擬爻占之定吉凶云耳。大聖人學《易》,即無大過,決不為術數趨避之法也。 (卷三《繫辭上傳》“子曰夫易何為者也”段)張氏認為,《周易》經文中並無揲蓍之說,《洪範》、《周禮》亦無之,可知以蓍草運算求得卦爻以占吉凶之法,並非伏羲、文王作《易》之本義。孔子作《易傳》始見與揲蓍相關之論述,然僅借春秋時流行的筮占之法來形容《周易》因剛柔而知吉凶之妙用。故《說卦傳》 “幽贊於神明而生蓍”,乃謂蓍乃“神異之瑞草”,《易》能通神明以生之(卷三《說卦傳》“昔者聖人之作易也”段);《繫辭上傳》“蓍之德圓而神”,亦不過“形容卦爻德義,猶《詩》之比也,非專贊蓍也” (卷三《繫辭上傳》“子曰夫易何為者也”段)。皆未涉占卜。以《周易》為揲蓍求卦、占卜吉凶之書,乃視《易》為術數小道,所謂“以《易》為知來之書,是淺夫卜筮之見也” (卷三《說卦傳》 “天地定位”段)。張氏引《禮記·王制》“假于鬼神時日卜筮以疑眾,殺”之語,論曰:“先王之不使人信卜筮也如此。可謂《易》之前民用以筮乎?”(卷首《論卦變之說並以卦從揲蓍而得之非》)然而,張氏如欲使其說成立,就必須面對《繫辭上傳》 “大衍之數五十,其用四十有九”一段,朱子即據此推導揲蓍求卦之法,後世學者多從之。張氏則別出新解,謂此乃聖人“大為推衍”天地之數而得出的“畫卦之法”(卷三《繫辭上傳》“天一地二”段)。其說略謂:天地之數五十有五,大衍僅用五十,其餘五數暫存而不用。五十數中又僅用四十九,將其一分為二,必半奇半偶,是為兩儀。不用之一掛於中間,是為三才。又將四十九數匯總而揲四次,每揲十數,四揲象四時。餘九數不成揲,而為奇零。曆法每年積餘十日有零,三年得大約三十二日,三九二十七,加此前所存之五數,適得三58

十二,即所謂“歸奇於扐以象閏”。又將五數分為三和二,以三才合之,則三三得九為乾畫,三二得六為坤畫。再以奇零之九掛一不用,餘八數分扐之得兩個四。四九三十六為乾畫之數,四六二十四為坤畫之數。各以六畫乘之,即所謂“乾之策二百一十有六,坤之策百四十有四,凡三百有六十”。以四乘九、六,為“四營而成易”。以五數分三、二,三三為九,三二為六,為三變成乾坤之一畫,六畫則“十有八變而成卦”。張氏特申明,此畫卦過程純以數字推演,與揲蓍無關。《傳》文雖有分二、掛一、揲四、歸奇等說,亦“只是布算天地變化之數,似手中運用,或分或掛,或揲或扐,諸意象耳。何得泥此字義,謂真用此法也”。其說雖迂曲且缺乏依據,然足見其努力摒筮法於《周易》之外,進而否定“《易》為卜筮之書”的思路。張氏於揲蓍求卦之外,亦駁斥朱子等前代學者所提出的其他與占卜相關之說。如對於初應四、二應五、三應上的“應位”之說,張氏即批評曰:“世應之說,起於後世之卜法,是豈《易》爻本意哉?”(卷首《論諸爻九六之稱及初二三四五上之非剛柔》)按其看法,《易》中僅有相鄰之爻乘承比應,而“晦翁豎義,都以內卦應外卦” (卷一大過九二爻),故常有窒礙難通處。如既濟九五,朱子以“東鄰”為九五、“西鄰”為六二,⑤用二五相應之說。張氏則以上六為“東鄰”,六四為“西鄰”,並駁朱子說曰:“二遠於五,既不得稱鄰,而二又柔中,何敢覬得時……況謂東鄰是五,更覺難通。安有本爻不以鄰爻為鄰,而自稱鄰乎? 可笑可笑。”(卷二既濟九五爻)又如,對於朱子十分推崇的卦變說,張氏亦以為乃“因《繫辭傳》云‘觀其變,玩其占’,遂生此義”(卷首《論卦變之說並以卦從揲蓍而得之非》)。在其看來,“變即變化之謂,非如揲蓍陰變陽之謂也” (卷三《繫辭上傳》 “聖人設卦觀象”段)。朱子對於卦象變化本有二說,通過揲蓍之數來確定爻象陰陽變化的,今多稱“變卦法”,而“卦變”乃是某卦以相鄰之爻換位而得到另一卦之法。張氏似將二者混為一談,其注卦爻辭時批判的多是後者。如注泰卦辭曰:“《本義》添往來之說,云:又自歸妹來……乃扯卦變解,殊無謂矣。”注隨卦辭曰:“《本義》不解剛來下柔如何,卻又妄扯卦變,切勿從。” (卷一)其辨析雖未盡精當,然足見張氏拒斥卜筮之力,凡稍有牽涉者皆在所闢。張氏之所以堅決反對以卜筮論《易》,《先天易義》雖未明言其緣由,但顯然與其天主教徒身份有關。天主十誡首條即“欽崇一天主萬有之上”,而求卜問命正與之相悖。利瑪竇(Matteo Ricci)已明言:“若曰命在天主之上,非天主所定,則謬莫大,犯愈極矣。若曰在天主下,原為天主所定,而令小人用以取小財,造作小術便可測量,亦侮天主不淺矣。” ⑥張氏追隨甚久的意大利傳教士艾儒略,亦曾明斥占卜:“星相占卜諸術,終日為人推測,什百之中,豈無一二奇中者。然特偶爾湊合,非有一定之論也。” ⑦張氏顯然受此影響,並將這種“世間禍福只有個主在天宰之”的思想,⑧貫注於《周易》注解之中。三、從靈魂論角度對《周易》所作之解說靈魂論作為西方神哲學核心觀念之一,在羅明堅(Michele Ruggieri)、利瑪竇等第一代來華傳教士的中文著作中已見端倪。至張賡生活的明代末年,《靈言蠡勺》、《性學觕述》等靈魂論專著相繼問世。作為中國教徒,張氏顯然接受了這一思想,其注《繫辭上傳》 “原始反終,故知死生之說”,即從靈魂論角度立言:始之來也,一團血肉,豈得謂生。因此靈魂運動,故曰生耳。不然,靈魂不附,即生亦死矣。終之去也,血肉雖頑,靈魂長在,安得云死。惟墮永苦,方曰死耳。不然,永享快樂,雖死常生矣。 (卷三《繫辭上傳》“易與天地準”段)68

張氏此處所論,實基於常人對生死之直觀理解,即以生為人之始,死為人之終。然《易》之精義,就在於能推究其始之所由來,復察其終之所歸趨。其始人之生,非因其血肉之軀,乃是因靈魂之附。其終人之死,軀體冥頑不靈,而靈魂則永存,惟其墮地獄方謂之死,如升天堂則得永生。由此可見,張氏至少接受了靈魂論之三方面要旨:形神二分,靈魂為主、靈魂不滅。這些觀點在張氏注釋其他卦爻辭時也有體現。如其注乾卦《文言傳》“本乎天者親上,本乎地者親下”,既反駁朱子“本乎天者謂動物,本乎地者謂植物”之說,復申明:“應知人生靈魂原本於天,故上親而與天通;人之形軀原托生地中,故無不歸土而下親者。”(卷一)就是以形神二分立說。注艮卦卦辭“艮其背,不獲其身”則曰:“既知艮止,則知視聽言動,原有靈運之官,不得以形骸為吾主也。”(卷二)此係闡發靈魂主宰肉體之義。此外,《先天易義》中尚有若干關於靈魂修煉的論述。頤卦《彖傳》“觀其所養”、“觀其自養”注云:“觀其所養,是養形軀之糧。自求口實,是養神靈之糧。”(卷一)此謂養軀體與養靈魂有別,前者為有所待而養,後者乃不藉外物的無所待而養,並以此駁朱子以“觀頤”為養德、“自求口實”為養身之說。靈魂雖無求於外,然終須依附肉身,於俗世中勤修,故張氏注旅卦《彖傳》曰:“役役塵世,終非吾神止所。故旅縱得亨,亦屬小小事。然為身家計,不從道途中勞苦,無繇得亨。為神靈計,不從塵世中立功,亦無繇得亨。”(卷二)修煉的終極目的,在使靈魂升天堂而得常生。張氏以為豫卦六五爻“貞疾恒不死”即言此義。因六五乘九四之剛,故“窘難疢疾,備嘗於躬。稍無堅忍之功,自得之懷,則神稿氣喪,墮於死亡耳”,而六五能“不貞於世樂,而貞於世枯”,故“恒不死”,亦即“天學聖經所謂常生”(卷一)。至於靈魂升天後常生至樂之境,則如升卦九三爻之“升虛邑”,乃“神游於沖虛之國矣,快哉何疑”(卷二)。值得注意的是,張氏對《周易》所言之“鬼神”,亦力圖以靈魂論詮釋之。按照朱子的觀點,鬼神乃一氣之往來,氣之伸為神,氣之屈為鬼。其注《繫辭上傳》“此所以成變化而行鬼神也”即持此義。張氏則斥其“虛幻無據,切不可從” (卷三《繫辭上傳》 “天一地二”段)。依張氏之見,“鬼”為氣之屬,“神”則為靈魂,所謂“鬼是精氣,原附於形魄而有者。形魄則為物,不能神也……神是遊魂,不藉形魄而存者。不藉形魄,則變動而不物於物矣” (卷三《繫辭上傳》 “易與天地准”段)。人生在世,如只貪戀精氣形軀,死後靈魂雖不滅,然不能升天而墮地為鬼;若勤修靈魂,則死後形軀雖歸地,而靈魂升天而為神。此即所謂“精氣為物,遊魂為變,是故知鬼神之情狀”。為證其說,張氏引孔子“魄歸地謂鬼”、“魂歸天曰神”之語,其來源當為《孔子家語》所載孔子答宰我之言:“人生有氣有魂,氣者人之盛也。夫生必死,死必歸土,此謂鬼,魂氣歸天,此謂神。” ⑩張氏認為,孔子之語“必是不誣,若捨孔聖別證,吾不知之矣”,足證“聖賢所稱鬼神,更無二義”(卷三《繫辭上傳》“天一地二”段)《易》之所以用變化摹寫鬼神之情狀,乃在“欲人為神不為鬼” (卷三《繫辭上傳》“易與天地准”段)。這實際是從天主教立場,將《周易》視為教人尋求靈魂升天堂之書。張氏不僅在《先天易義》中直接引入靈魂論,更將其化用於對《周易》經傳的整體解說中。一方面,對於八卦,張氏提出:“八卦名俱取靈性,不取體質。謂靈性,變也,動也。八卦具而無窮變動含矣。因而重之,則變動不居,吉凶悔吝生矣。”所謂“靈性”,指乾為健、坤為順之類。所謂“體質”,則指乾為馬、坤為牛之類。此八卦之性,乃“從其卦畫本體擬出”(卷三《說卦傳》“乾健也”段),如乾純剛為健、坤純柔為順之類。由其性而推出其象,如離卦柔麗於剛中,而明者必麗於物,故伏羲命卦以離,取“麗”與“明”之性,又“廣其象者曰為火為日”(卷一離卦卦辭)這種將卦義和物象稱為“靈性”、“體質”,並以“義”在“象”先的思路,正是套用了靈魂論的模式。78

另一方面,對於卦爻辭,張氏也主張從“義”上領會,而“不必區區泥象” (卷三《說卦傳》“雷以動之”段),故其解釋頗為靈活。卦爻辭只要與卦爻健順剛柔之性略有關聯,即可據以立說。如坎卦上六爻“繫用徽纆”,張氏即解之曰:“徽纆柔物,繫用柔義。” (卷一)只用本爻之柔即可解通,不必迂曲別求其象。易象亦非一成不變,如乾必為馬、坤必為牛之類,實可因“義”而變動。如蠱卦九二爻“幹母之蠱”,張氏認為“母”指九三,其在下卦之上,本為父象,本體巽又為長女象。然“三爻居巽體上位,則是女位之最尊者。詞乃轉取母義,一則著巽本質,一則當名辨物,一則道有變動,故曰《易》之為道也屢遷以此”(卷一)。這種以“義”為主、“象”隨“義”立的解《易》理路,與王弼等義理派學者實無二致。但從靈魂論的角度來看,“義”相當於靈魂,“象”相當於物質,張氏之所以重“義”而輕“象”,顯然與其作為天主教徒所接受的靈魂論密切相關。結　語張賡約於天啟元年(1621)春初識天主教。其《先天易義》卷前自序未題具體撰述時間,但謂“年來幸獲聞天學”(卷前《先天易義引》),應是在其初聞教義後不久所作。書中引“楊淇園”之說至少八處,“楊淇園”即明末另一天主教儒者楊廷筠,所引內容皆見於其《玩易微言摘抄》。該書前有天啟三年(癸亥,1623)仲夏任大冶序,故《先天易義》成書當在是年稍後,相距不遠。此時張氏雖已入教,但仍帶有濃重的儒家士人色彩。其於天啟二年(1622)任原武縣學官期間,為謀求功名仍苦讀不輟,自謂“志勵青云,勤作攻具”,即可見其心志。而其於這一時期撰成的《先天易義》,在援引“天學”以比附《易》義方面,亦頗為審慎。書中所論天主教教義,較明確者僅上述上帝創世、靈魂不滅等數端,其餘多屬零星附會,如注《繫辭下傳》 “男女構精,萬物化生”曰:“夫之得婦,乃是內助之友,而禮只宜一夫一婦,不得二色相混也。天學一夫一婦之外,即屬邪淫,信哉。”(卷三《繫辭下傳》 “易曰憧憧往來”段)此不過旁及十誡中“戒邪淫”一條,未作詳細闡發。多數情況下,張氏對《周易》卦爻辭的解說與對易學命題的論述,並不涉及天主教。如對於書名為何稱“先天”的問題,張氏僅辨析朱子等人提出的以伏羲為先天之學、文王為後天之學的觀點,謂先後天並無分別。即便是後天所作者,亦“作開天未曾有之義,總為先也”(卷前《先天易義引》)。又謂“以其創乎事所未有,則曰先天;以其本乎理所原有,則曰後天。總見得大人渾身是《易》” (卷一乾卦《文言傳》),並未講先後天或“渾身是《易》”的大人與“天學”有何關係。這在一定程度上,應是因張氏入教未久,對天主教知識的掌握有限,難以大量融入注釋。另一方面,也顯示出此時張氏仍深受儒家學術影響。儘管其自謂蒙“天帝默猷” (卷前《先天易義引》)而理解了《周易》的精義,然具體解說方法仍然不出傳統易學範式。然而,張賡在《先天易義》中引入的天主教內容雖少,但已顯露出以“天學”凌駕易學之趨向。其論《周易》剛柔時中之大旨,以為出自上帝垂訓;其解《易》時重義輕象,則本之於天主教靈魂論。其批評朱子扶抑、正位、卜筮、卦變、應爻諸說,一定程度上既受明末反朱風氣影響,亦與其信仰相關。其後隨著信仰日深,張氏開始越來越多地將儒家經典與天主教教義牽合。其《天學證符》序言云:“若《易》稱乾元之大乃統天,則文字之祖,原以天之上為有統之者矣。故《說卦傳》指言曰帝,而晦翁訓□是也。上帝之稱於天主正同義,只異字耳。” 前引《先天易義》注“帝出乎震” 時,已將“帝”解釋為天之主宰,然尚未明言“天主”二字,《天學證符》則直指其同,思想演進脈絡十分清晰。《先天易義》不僅是研究張賡本人思想的重要資料,更具有多重學術價值。從文獻學的角度而88

言,此書為流散海外之稀見刻本,可補國內藏品種類之闕,亦反映出明末刻書風氣之盛與工價之廉,乃至於張賡作為品階較低的官員,也能刊刻四百餘葉之巨帙。從易學史的角度而言,書中所陳陰陽無貴賤、六位無剛柔、大衍數為畫卦法等異說,體現出明代後期很多學者不再拘囿於以朱子為代表的官方學說,勇於獨立創見,並旗幟鮮明地對駁斥朱子之說。更重要的是,從中西文化交流史的角度而言,《先天易義》是目前所知第一部由中國教徒撰著、明確“援耶證《易》”之易學著作。學界在討論“索隱派”易學時,多集中於以白晉(Joachim Bouvet)為代表的清代來華傳教士的作品。《先天易義》中的天主教內容雖然不多,卻足證明末已有中國本土教徒嘗試發掘《周易》中隱含的“天學” 奧義。入清以後,此類著作進一步增多,如周志《讀易記》、呂立本《易經本旨》等,這些著作牽扯教義之處更多,甚至以卦畫三爻比附三位一體,以震、坎、艮三男卦比擬諾亞三子。溯其源流,則《先天易義》實開風氣之先。①邱詩雯:《張賡簡譜》,台北:《中國文哲研究通訊》,第 22 卷第 2 期。②鐘鳴旦(Nicolas Standaert):《禮儀之爭中的中國聲音》,陳妍蓉譯,上海:上海人民出版社,2021 年,第20、96~97 頁。③Albert Chan, Chinese Books and Documents in the Jesuit Archives in Rome: A Descriptive Catalogue: Japon-ica-Sinica I-IV, New York: M.E. Sharpe, 2002, pp. 33-34.④⑤⑨朱熹:《易本義》,《朱子全書》第 1 冊,上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002 年,第 32頁;第 87 頁;第 130 頁。⑥利瑪竇:《畸人十篇》,利瑪竇著、朱維錚主編:《利瑪竇中文著譯集》,上海:復旦大學出版社,2001 年,第 496 頁。⑦艾儒略:《口鐸日抄》,周振鶴主編:《明清之際西方傳教士漢籍叢刊》第一輯第 3 冊,南京:鳳凰出版社,2013 年,第 391 頁。⑧張賡:《天學證符》,鐘鳴旦(Nicolas Standaert)、杜鼎克(Adrianus Dudink)主編,王仁芳編:《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻》,第 8 冊,台北:利氏學社,2002 年,第 59 頁。⑩高尚華等:《孔子家語校注》,北京:中華書局,2021年,第 268 頁。《玩易微言摘抄》六卷首一卷,今存明天啟刻本(日本宮內廳書陵部,館藏號:401·51)。本文所論即據此本。此書雖署名楊廷筠,實非其親撰。據楊氏《讀史評》(日本內閣文庫藏明天啟刻本,館藏號:史 117-0016)卷前周應秋序,此書應是楊氏萬曆三十七年(1609)辭官歸里後講學西湖時,由學者傳錄其說而成,並非完全出自楊氏之手。故全書除卷前《論易大旨》引亞里士多德“四因說”外,其餘部分皆不涉天主教,與《先天易義》的情況並不相同。熊士旂:《張彌格爾遺跡》,鐘鳴旦(Nicolas Stan-daert)、杜鼎克 ( Adrianus Dudink)、蒙曦 ( Nathalie Monnet)主編:《法國國家圖書館明清天主教文獻》第12 冊,台北:利氏學社,2009 年,第 427 頁。張賡:《天學證符》,《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻》,第 8 冊,第 44 頁。該書未署撰述時間,但約成書於崇禎九年(1636)的《原道闢邪說》引用之而加以批駁,推測《天學證符》應該出於此前不久。所缺之一字,原似作“註”,而左半破損。周志:《讀易記·論易》,清康熙抄本,梵蒂岡圖書館藏(館藏號 Borg.cin 357.9)。呂立本:《易經本旨》,鐘鳴旦(Nicolas Standaert)、杜鼎克(Adrianus Dudink)、王仁芳主編:《徐家匯藏書樓明清天主教文獻續編》第 1 冊,台北:利氏學社,2013 年,第 164 頁。參見楊園章《清代本土天主教徒〈易經〉的索隱法詮釋:基於呂立本〈易經本旨〉的個案研究》,北京:《世界宗教文化》,2023 年第 5 期。作者簡介:謝輝,北京外國語大學國際中國文化研究院副研究員。北京　 100089[責任編輯　陳志雄]98

澳門理工學報　 2026 年第 3 期晚清中西文化交流的再審視:以鄺其照為中心邱志紅[提　要] 鄺其照是晚清中西文化交流史上一位尚未被充分認識的關鍵人物。其身份涵蓋了近代中國系統編纂英漢詞典的國人先驅、英語教育的開拓者、留美幼童事務的參與者,以及近代報業的踐行者。通過詞典編纂、英語教育與報刊出版等一系列跨文化實踐,他獨立於晚清官方外交渠道,構建出一條獨特的中西文化交流路徑。深入探討鄺其照在晚清中西文化接觸過程中所扮演的獨特角色,有助於重新審視晚清中外文化交流的多元性與複雜性,並為理解非官方文化行動者的歷史作用提供新的詮釋。鄺其照的跨文化實踐,不僅有效彌補了官方外交渠道的局限,更借助知識譯介與公共輿論的塑造,有力地推動了民間層面的深度文化互動。[關鍵詞] 鄺其照　晚清中西文化接觸　英漢詞典編纂　英語教育　跨文化實踐[中圖分類號] K256; G529 [文獻標識碼] A [文章編號] 0874 - 1824 (2026) 03 - 0090 - 12長期以來,學界對晚清中西文化交流的研究多聚焦於官方使團(如斌椿使團、蒲安臣使團)、外交官員與駐外使臣(如郭嵩燾、曾紀澤等),以及西方傳教士群體(如馬禮遜、郭實獵、丁韙良、傅蘭雅、林樂知等),對處於“文化邊緣”地帶的民間中介者關注相對薄弱。鄺其照(Kwong Ki Chiu,1836-1891)正是這一被忽視群體中的關鍵代表。他身兼近代中國系統編纂英漢詞典的先驅、英語教育開拓者、留美幼童事務參與者以及近代報業踐行者等多重角色,通過詞典編纂、英語教育與報刊出版等多重實踐,在非官方層面構建起中西文化交流的重要渠道。其多元身份既彰顯個體在文化交涉中的能動性,也折射出民間力量在中西交往中的實質性作用。目前學界的相關研究已取得多維進展。內田慶市、高田時雄、沈國威、高永偉、鄒振環、司佳、葉嘉等學者從詞典學、出版史、教育史等角度切入,①基本廓清了鄺氏生平事蹟的主體框架,深化了對其在晚清中西文化接觸交流中作用與貢獻的理解,從而為界定其文化中介角色奠定了堅實基礎。在此基礎上,本文以鄺其照 1883 年結束留美幼童事務離美前夕接受的一次口述訪談為切入點,結合其教育背景、著作實踐與社會活動,系統考察其多重文化身份的形成過程,著重分析他如何借助“條約口岸知識分子”的獨特身份,在官方體制之外構建起一套涵蓋詞典編纂、英語教育與報刊出版的知識傳播網絡。09

留美事務所中的跨文化實踐廣東籍知識分子鄺其照曾參與清政府官派留美幼童的派遣工作,並憑藉其卓越的雙語能力與跨文化視野,在中西溝通中發揮了重要的橋樑作用,這也成為他生平中極具代表性的事蹟之一。洋務運動時期,清政府在興辦新式學堂的同時,自 19 世紀 70 年代起,開始系統性地向西方國家派遣留學生,以應對國內技術人才短缺問題。 1872 年,在曾國藩、李鴻章等洋務派官員推動下,清政府正式啟動“幼童留美計劃”,遴選 120 名 10 至 16 歲幼童,分四批赴美,進行為期 15 年的學習。該計劃由中國首位留美學生容閎負責具體實施。為保障留學工作順利進行,經曾國藩、李鴻章奏准,清政府在上海設立“總理幼童出洋肄業滬局”(簡稱“滬局”),負責留美幼童的招考、選拔和短期培訓;同時在美國康涅狄格州首府哈特福德(Hartford)設立“中國駐洋肄業局” (簡稱“洋局”),②委派陳蘭彬、容閎分任正、副監督,常駐管理。1872 年 8 月 11 日,首批 30 名幼童在陳蘭彬率領下從上海啟程赴美,③開啟了中國近代教育史與中美文化交流史上新的一頁。隨後,清政府按原定計劃逐年派遣後續批次留美幼童。 1873 年 6 月 12日,第二批幼童在黃勝帶領下赴美。 1874 年 9 月 19 日,第三批幼童在祁兆熙率領下赴美,鄺其照以隨行翻譯身份同行。在美期間,鄺其照不僅探望了首批留美幼童中的胞侄鄺榮光,④還拜會了美國總統格蘭特(Grant),以“表達敬意”,⑤此舉很可能意在為留美學生爭取美方更多支持。經李鴻章舉薦,1875 年 10 月 14 日,鄺其照再次奉命率領第四批幼童赴美。該批官費學生中包括其家族子弟鄺炳光與鄺國光;此外,著名買辦、時任輪船招商局會辦徐潤的堂弟徐嘉猷、徐嘉元和徐嘉祥以自費方式同行。⑥鄺其照兩次承擔護送留美幼童任務,並在第四批幼童赴美時被正式任命為“總翻譯官”,長期駐留美國。憑藉與容閎的舊誼,他不僅履行翻譯職責,還協助處理學生事務及教育工作。這兩次經歷,標誌著其職業生涯從地方口岸商貿場域向國家外交實務空間的縱深跨越,不僅賦予了他官方身份的庇護,更使其得以在官方管理體制的縫隙中,構建起一個基於雙語能力的非正式溝通樞紐。幼童留美是清政府所推行的一項具有明確目標、系統組織與周密計劃的官方留學事業。幼童抵達美國後,在容閎的安排下,初期以兩至四人一組的形式分散寄宿於當地友好家庭,由房東負責照顧日常生活並輔導語言學習,以便儘快適應異國環境。通過語言關後,他們進入公立中小學就讀,中學畢業後再升入各類高級工科院校進行專業學習,其根本目的在於“師夷之長技”,以圖國家自強。與國內新式學堂一致,該計劃嚴格遵循“中學為體,西學為用”的指導思想。儘管幼童遠涉重洋修習西藝,清政府仍高度重視維繫其中國文化根基,防止其語言、文化及意識形態因長期居留異國而發生轉變。為此,清政府不僅派遣多名中文教習隨行承擔中文教學任務,還斥鉅資在哈特福德市克林街(Collins Street)建造一幢三層的出洋肄業局大樓。幼童須定期至此集中學習儒家經典、傳統禮儀及忠君思想,以強化其中學根基。顧敦鍒所蒐集的幼童在美期間所作中文課業,⑦充分體現了清政府在留學政策中貫徹“中體西用”宗旨的實際努力。在留學生的安置、與當地教育機構對接、日常管理及教育督導等方面,容閎均得到鄺其照的密切協助,⑧二人通力合作,共同保障了留學教育計劃的推進與實施。值得注意的是,鄺其照在履行公職的同時,展現出一種超越官方任務的學術自覺。他不僅是留美事務的執行者,更是近代國際知識產權規則的先行觸碰者。作為最早嘗試編寫英漢字典的中國人,鄺其照於 1881 年編寫了《英文成語字典》 ⑨( A Dictionary of English Phrases with Illustrative Sen-19

tences )。他巧妙利用英美版權法的規定,通過同步在英屬蒙特利爾出版,使該著作在美英兩國均獲得版權保護,⑩實現了跨國版權覆蓋,這也使之成為中國人在美國撰寫並出版的第一部英文著作。該詞典與其 1868 年在香港印行的《字典集成》 ( English and Chinese Lexicon )及 1875 年修訂版( English and Chinese Dictionary )共同構成早期中國人自主編寫的英語學習工具書系列。其中,《字典集成》作為中國人主導編纂的第一部英漢詞典,它的誕生,旨在滿足通商口岸日益增長的商貿往來需求,以規範的英語使用取代非正式的“洋涇浜英語”,具有鮮明的實用主義取向。該詞典正文(Lexicon)部分收錄約 8,000 個英漢對照詞條,主要借鑒了馬禮遜、麥都思及衛三畏等傳教士的詞典成果,尤以麥都思《英華字典》( English and Chinese Dictionary, 1847-1848)為主要參考。與此同時,該詞典的價值與創新性更體現在其漢英對照部分,如“雜字”和“華英句語”等。這些內容是鄺其照基於通商口岸及海外華人社區的日常用語與商貿詞匯獨立編纂而成,處處體現出其獨特的個人視角和極強的時代特徵與實用性。以“雜字”部中的“地理”類為例,短短七頁篇幅,卻提供了遠超傳統地理範疇、與中外商貿和華人流動緊密相關的地名信息,不僅收錄了“十三行”、“粵海關”、“香港衙門”等本土要地,更涵蓋了“新金山”(澳大利亞)、“鈕死爛金山” (新西蘭)等海外淘金熱點,以及各國重要貿易港口,這些地名清晰地勾勒出 19 世紀中後期華人活動的真實地理視野,體現了字典服務實際交際的編纂意圖。在地名翻譯上,鄺其照展現出高度的靈活性,融合了俗稱、粵語音譯與意譯等多種方式。例如在“大金山埠屬各小坑名 Diggings near Bendigo”條目下,可見“白石山” (White hill,意譯)、“圓山仔”( Iron Park,俗稱)、“啷加李”(Long Gully,粵語音譯)以及“爛酒館” (Chinaman flat,俗稱)等多元並存的翻譯策略。研究者認為,這些內容根植於其在通商口岸與海外華人社區的真實生活經驗,因此被視為極具開創意義的獨立編纂成果。此外,鄺其照不僅注重在詞典編纂中引進西方新知,還積極將本土文化推向英語世界,比如對“文房四寶”、“五倫”、“九族親誼”、“官職”等中國傳統文化概念的初步譯介,一定程度上構建了雙向交流的話語橋樑。1875 年香港再版的《字典集成》修訂本,其內容廣度與實用深度均實現了顯著跨越,精準契合了 19 世紀 60 年代後條約口岸全面開放帶來的時代需求。以地理內容為例,修訂版對實用地理指南進行了系統性更新,將原有側重自然地理的“地理”類目細分為“國與海(諸)島名”、“各國京都名”及“各國人”等人文地理條目,完成了從模糊的地理空間向精細的國際政治空間的認知轉型。所收錄的具體地名亦有增減,細節更為豐富。例如,在“中國日本與別處之港口”類下,1868 年版僅有“佘山”和“上海”兩項,而 1875 年版則在“上海”詞條下增設了“吳淞、浦東、虹口、英地界、法地界、花旗地界、吳淞江”等七個細分項,顯示出對新開放口岸細節的精準把握。特別值得注意的是,鄺其照敏銳洞察到,在通商口岸及海外市場的博弈中,華人商賈常因不熟悉西方商業文書規範而在外交與貿易活動中處於不利地位。為此,他在《字典集成》修訂版中,除精進日常實用對話外,更開創性地編入長達 82 頁的中英文實務文書範本,包括商業信函、請柬、契約、賬單等多種類型,內容貫穿訂貨、催款、投訴、委任代理人等完整商業流程。這些範本不僅為使用者提供了語言上的參照,更在一定程度上將西方信用契約觀念與法律存證意識引入當時中國的民間社會。同時,他將同年繪製的《地球五大洲全圖》精華提煉為《水程輪路紀略》嵌入字典中,通過量化上海、香港、盛京等國內樞紐與倫敦、舊金山等全球都市間的航線與航程,直觀昭示了蒸汽29

動力驅動下全球化時代的到來。可以說,《字典集成》的編纂具有多方面的開創意義:它既是第一部由中國人獨立編纂的中英雙語工具書,填補了此前傳教士詞典與洋涇浜英語讀本之間的空白,為晚清商人、買辦與涉外從業人員提供了重要的溝通依憑,更以其高度實用、貼近商務實際的編纂取向,打破了傳教士對雙語詞典解釋權的長期壟斷,推動晚清中國的英語學習從零散、應急的工具性掌握,轉向具有初步體系化認知的知識範式。而 1881 年出版的《英文成語字典》則是一部更具前瞻性和編纂深度的英語工具書。它收錄了超過 6,000 個英語短語,主要分為習語( Idioms)、俗語(Colloquialisms)以及俚語與行話(Slang and Cant)短語三大類,對正文製版時未能及時收錄的短語、詞語則列入“其他”部及“補遺”部。每一條目均配有英文釋義、詞語使用頻率、例句及文化注釋。鄺其照對習語“set on foot, to”的詮釋極具代表性。他直接選取清政府於 1872 年啟動的幼童留美教育計劃作為例證,將其編入釋義:“The Chi-nese government set on foot the educational mission in the United States in 1872, and will continue it for about twenty years.” 並通過在原文後緊接著提供語義等效的替換句,將“ set on foot”直接替換為“originated”,清晰解釋了該習語“發起、創辦”的語義核心,充分展現了早期詞典編纂的務實精神和有效性。尤為重要的是,這一語言學例證,不僅體現了鄺氏的專業素養,也反映出他對清末重大歷史事件的關注和記錄。此外,詞典還附有中國朝代年表、孔子年譜及中國經典諺語、箴言等內容。與《字典集成》一樣,該詞典既服務英語學習者,也向西方讀者主動推介中國文化,體現出鄺氏明確的跨文化雙向傳播意識。其規模與實用性受到美國媒體的廣泛關注與高度評價,被認為遠超當時主流英語辭書。耶魯大學校長波特(Porter)、哈佛校長艾略特(Eliot)及前教育部長亨利·巴納德(Henry Barnard)等數十位知名學者聯名為其推薦,盛讚該書為“無先例的實用工具書”,對外語學習者具有重要價值。正是通過這些密集的學術推薦與著作交流,鄺其照不僅作為開創性的詞典編纂者在英語世界聲名鵲起,成功構建起一個橫跨中美的穩固學術網絡,更因其卓著的專業能力,被任命為美國漢語辭書委員會(Chinese Dictionary Commission in the U.S.A.)的秘書兼翻譯。憑藉精湛的語言能力,鄺其照在美期間開展了豐富的跨文化實踐。他參觀了費城世界博覽會,得以實地考察美國科技的最新成就;同時廣泛走訪當地工廠、學校與軍火生產設施,並與美國知識界建立了廣泛聯繫,交往對象包括耶魯大学、哈佛大學校長以及著名作家馬克·吐溫等人。在哈特福德等地,他受到當地精英階層的熱烈歡迎,經常舉辦家宴,邀請美國各界人士與中國官員、學生共同進餐,並親自擔任翻譯。這種“餐桌外交”極大地改善了當地精英階層對華人的刻板印象。這些經歷不僅拓寬了鄺其照的個人視野,更充分彰顯了其作為跨文化使者的重要橋樑作用,從而在排華聲浪漸起的社會環境下,為留美幼童事業爭取了寶貴的文化緩衝地帶。值得關注的是,鄺其照雖以官方委任身份躋身留美事務,其後的人生軌跡卻顯現出一種由官方向非官方領域的傾斜與交融。家庭變故成為這一轉型的催化劑。先是髮妻余氏少琴(Sieu Chin)在 1876 年誕下兒子翰光(Chin Fun)後,不幸於次年因肺炎逝世;隨後兩年內,雙親亦相繼離世。依據清代官員丁憂制度,鄺其照卸去駐美出洋肄業局翻譯的公職,轉而全身心投入詞典編纂事業。正如美國報刊所述:“每週有五個晚上,他都浸淫在與美國教員的辭書研討中”,同時持續“從美國新聞中篩選出涉及海軍、電報、鐵路及貿易的前沿信息,並通過私人渠道向國內有關部門輸送情39

報。” 1882 年刊載於上海《申報》的《書美提督式夫忒致美員信後》一文,正是其身份退出體制、職能依然延展這一特質在公共輿論領域的體現。該文係其“寓美國乞富城”期間所作,通篇滲透著深切的憂國意識,通過對比美、日等國制度實踐,直指中國在關稅自主、軍事現代化與人才培養三大領域的積弊,進而提出以“徵收關稅以充軍餉”與“整頓軍務以禦敵人”為核心的國家自強方略,強調財政自主與國防建設的緊迫性。這也勾勒出鄺其照作為跨文化中介者的獨特形象:一方面,他以民間學者身份從事系統性雙語字典的編譯事業,並在專業編纂中融入國際視野,另一方面,他憑藉身處西方的信息優勢,通過個人渠道向國內進行體制外的知識傳遞與政策建言,履行了一種非正式卻頗具實效的文化信息中介職能。尤為關鍵的是,詞典編纂工作的支持系統同樣具有鮮明的非官方色彩。鄺其照曾明確表示,《英文成語字典》的編纂與出版並非依賴中方官員如容閎的支持,而是主要得益於摩西·韋爾奇(Moses C. Welch)與西爾維斯特(C. S. Sylvester)等美國學者的鼎力相助。而葉嘉的研究顯示,鄺其照在美期間,持續為其各類華英詞典項目(包括早期的《字典集成》、《英文成語字典》以及 1887年出版的《華英字典集成》等)的編纂與出版尋求海外學術資源與社會支持。由此可見,其詞典編纂事業從資源獲取到成果形成,均依託於跨國界的民間學術網絡,而非清朝官方的外交或文化體制,進一步凸顯了鄺其照在中美早期文化交流中獨特的非官方橋樑角色。清政府於 1881 年 6 月決定全面撤回留美幼童,標誌著歷時近十年的官派留美教育計劃戛然而止。在這一官方行動臨近終結的階段,已卸任翻譯職務的鄺其照以民間身份發揮了獨特而關鍵的中介作用。面對美國媒體所謂“召回學生將被送往歐洲繼續學業”的傳言,鄺其照公開予以澄清,明確指出撤回留美幼童的決定係清政府直接作出,與歐洲無關,從而有效消除了公眾誤解。同時他通過與美國媒體的溝通,轉達了清政府的實際考量,暗示其或因擔憂“美國制度的進步性”可能帶來的思想滲透而決意終止計劃,在一定程度上反映了清廷對西方意識形態的警惕,減輕了外界對召回事件的過度揣測。此外,鄺其照還積極協助容閎組織 22 名學生經由舊金山返回中國,並確保另外 21 名專修電報技術的學生如期歸國,展現出在正式體制外的協調與溝通能力。留美事業雖告終結,鄺其照的跨國實踐卻未停止。為完成英漢字典的修訂工作,他選擇暫留美國,直至 1882 年末方啟程返華。離美前夕,1883 年 1 月 9 日,他在舊金山接受了美國歷史學家班克羅夫特(Hubert Howe Bancroft)的專訪,全程以英文進行。這次訪談不僅為後世留下了一份極具史料價值的口述文本,也為其跨國文化實踐畫下了階段性的休止符。跨文化文本中的知識、話語與主體性建構班克羅夫特是 19 世紀美國西部歷史研究的重要先驅。他所創建的班克羅夫特收藏(Bancroft Collection),系統彙集了北美西部特別是太平洋沿岸地區的珍貴歷史資料,包括書籍、手稿、報刊、地圖以及口述歷史記錄等,內容涵蓋美國西部開發、墨西哥歷史、原住民文化和華人移民等多個主題。這一重要收藏後由加利福尼亞大學伯克利分校接管,並以此為基礎設立了班克羅夫特圖書館(Bancroft Library),至今仍是美國西部歷史研究的核心文獻機構。班克羅夫特在史學方法上的突出貢獻,在於他開創性地系統採集與整理西部拓荒者、移民等普通人的口述史料。這種強調第一手敘述的研究方法,在當時的史學界頗具前瞻性,也使他被公認為口述歷史領域的早期實踐者。此外,他對加州華人社區抱有濃厚興趣,曾主動採訪鄺其照等中國知識分子代表,並將該訪談歸入其“太平洋沿岸民族”收藏系列。這一舉措不僅反映出他跨文化的學術視野,也體現了他對多元族群49

歷史記錄的重視。儘管梁元生、高田時雄、鄒振環等學者已利用班克羅夫特圖書館所藏手稿,對鄺氏早年履歷與著述活動進行了扎實的史實鉤沉,但既往研究多將其視為填充生平罅隙的增補性史料,尚未充分挖掘其作為跨文化對話文本的深層價值,包括其中蘊含的話語策略、身份建構與文化轉譯等維度。2021 年底,筆者經由在美國加州大學訪學的鄭旦博士協助,在班克羅夫特圖書館獲取了該口述訪談材料的複本,得以對其原始形態與具體內容進行細緻考察。該口述記錄由班克羅夫特圖書館統一整理,封面以燙金字體印 Kwong Ki Chin:The Chinese in America 字樣,手稿正文部分共 6頁,以黑色蘸水筆書寫於橫格筆記本上,每頁均鈐有 H. H. Bancroft Collection Bancroft Library 鉛字印章。從訪談形式看,主要由班克羅夫特提問,鄺其照作答,另有一位名為多諾萬(Mr. Donovan)的人士參與其間。在內容方面,鄺其照除談及早年生活、教育經歷、護送幼童赴美經過及個人著作計劃外,還就清政府駐外領事的設置以及在美國的中國移民情況等問題進行了闡述,其見解不僅反映出清政府對海外僑民政策的調整與轉變,也展現了他作為跨文化使者的現實洞察力與深切關懷。在訪談中,鄺其照首先介紹了自己的出生年份和出生地。據其自陳,1836 年,他出生於廣東省新寧縣(今台山),早年曾在香港的官立學校接受教育,這所學校就是成立於 1862 年的中央書院(The Government Central School),1889 年改名為維多利亞書院(Victoria College),1894 年正式更名為皇仁書院(Queen’s College)並沿用至今。中央書院是港英當局為直接管轄教育而設立、用以取代早期教會學校的官立機構,首任校長為史釗域(Frederick Stewart)。在 1885 年出版的《應酬寶笈》( Manual of Correspondence and Social Usages ) 中,鄺其照還專列詞條向他的老師史釗域致敬。這段求學經歷,構成了其作為職業知識分子的敘事權威之關鍵來源,使其既深刻紮根於中國傳統鄉土社會,又得以在體制內系統接受西方知識訓練,堪稱“中學為體,西學為用”的早期實踐者。在此過程中鍛造的精湛雙語能力,不僅奠定了其知識結構的基礎,也為其日後扮演跨文化中介角色提供了重要的文化與語言資本。鄺其照還提到,畢業後他曾擔任一所預備學校的校長。該校正是清政府為留美幼童計劃在上海設立的預備學堂(Chinese Educational Mission / CEM School)。這一身份在一定程度上為其家族子弟被滬局選拔並派遣出國提供了便利。在留美幼童計劃實施過程中,諸如唐廷樞、徐潤等洋務官員親屬集中參與的現象,並非單純的傳統裙帶庇護,而是以血緣為紐帶、以新知為內核的共同體,通過教育網絡的構建,形成了一種特殊知識傳承圈。這種傳承圈不僅是“中體西用”理念在家族場域內的具體實踐,更在 1895 年甲午戰前,一定程度上充當了洋務改革進程中的制度穩壓器,它通過內部信任機制,確保了諸如西方技術與語言能力等稀缺的跨文化資源在可靠的政治勢力範圍內定向流動。鄺其照對胞侄鄺榮光及徐潤族弟徐嘉猷等人的傾向性選拔,正是這一知識共同體自我強化與資源整合的策略表現。這種特殊的知識傳承模式,既體現了洋務精英在體制縫隙中推動現代化轉型的策略智慧,也深刻折射出在缺乏社會化動員機制的背景下,近代化事業高度依賴私人關係網的結構性困境。鄺其照在訪談中還重點回顧了從官方譯員向獨立學者轉型的歷程。得益於 1874 年與 1875 年兩度護送留美幼童的契機,鄺氏得以近距離觀察美國社會,積累了豐富的跨文化認知。在丁憂去職期間,他並未遵循傳統士人致仕隱逸的慣例,而是繼續在體制外深耕學術。訪談中鄺其照詳盡闡述了其詞典編纂的根本理念。與麥都思等傳教士所編詞典中潛藏的殖民外源視角截然不同,鄺氏敏銳洞察到中國學習者在涉外環境中的表達困境。他將 6,000 餘條英語成語及實用會話置於核心,59

並輔以例句詳細闡釋。這不僅是一種詞典編纂體例上的創新,更體現了一種根植於本土學習需求、注重實際效用的知識傳播路徑。值得重視的是,鄺氏的學術產出展現出極高的系統性與承繼性。早在 1868 年及 1875 年《字典集成》先後推出初版及修訂版時,其編纂架構便已見雛形。繼 1881 年《英文成語字典》問世後,鄺氏又迅速擘畫並啟動了更大規模的英語教育叢書編纂工程。寓居美國期間,他不僅完成了包括《英學初階》、《英語彙腋》、《應酬寶笈》及《地球說略》在內的雙語教材,同時還全力推進了《字典集成》的深度修訂工作。這種高強度的學術開拓不僅確立了他在近代中國英語教學領域的權威地位,亦充分印證了其廣泛的影響力。正如他曾向班克羅夫特所言,其詞典在當時中國學堂中的普及程度,“堪比韋氏詞典之於美國”。鄺其照接受班克羅夫特訪談之時,正值美國排華浪潮從民間暴力宣洩轉向制度性排斥的關鍵節點。 1882 年《排華法案》( The Chinese Exclusion Act )的頒佈,標誌著針對華人移民的歧視已從地方性暴力和輿論污名,升級為聯邦層面的立法排斥。在這一高度壓抑的語境下,訪談中關於清政府西學政策與留美幼童實務的陳述,已不再是單純的教育改良敘事,而是鄺其照試圖在廢墟中重建中國文明形象的一種努力。面對當時美國主流媒體將華人移民標簽化為“奴隸” (coolies)或“苦力貿易”受害者的輿論圍剿,鄺其照在訪談中並未表現出被動的辯解,反而展現出一種極強的敘事主導權與實證反擊自覺。他並非消極等待班克羅夫特的提問,而是主動切入排華這一敏感議題,將訪談轉化為對其此前跨國輿論抗爭的邏輯梳理。他詳盡陳述了自己如何以獨立知識分子的姿態,深度介入《紐約先驅報》( New York Herald )等主流媒體,通過援引人口統計數據,從科學實證層面解構所謂華人“洪水般湧入”的社會臆想,從而確立了華人作為“自由勞工”的身份主體性。這種護僑實踐在對“中華會館” (The Six Companies)性質的轉譯中達到了高潮。針對美國媒體將海外華人組織妖魔化為“奴隸進口商或苦力進口商”的指控,鄺其照在訪談中不僅重申了他發表在《舊金山紀事報》( Sunday Chronicle )的觀點,明確指出“這完全是誤解”,更提出了極具跨文化穿透力的類比,宣稱該組織與美方熟悉的“基督教青年會的性質完全相同”,均屬旨在調解糾紛、維繫族群利益的互助性社團。這一闡釋不僅是在尋找跨文化的邏輯對接,更是試圖在西方宗教與法治的話語框架內,為華人群體置換出一套合乎現代文明邏輯的生存合法性。他還以鄺氏宗族在美七八百人的血緣網絡為例,用“基於親緣的自願遷徙”對沖“買賣契約”的奴化想像,反復申明“所有來到美國的中國人,都與歐洲移民一樣自由,他們在這裡是自由的”。這不僅是事實的澄清,更是要求在平等的權利框架內,重塑華人的移民人格。這種反客為主的訪談策略,不僅向班克羅夫特等美國學者展示了華人知識分子的獨立思想視野,更在話語權顯著不對等的語境中,借助學術訪談的歷史存證功能,為後人保留了一份能夠挑戰乃至解構當時普遍存在的種族偏見的民間證言。然而,鄺其照基於理性與事實的辯護,在當時的輿論環境中遭遇了顯著阻力與公開挑戰。例如,當他駁斥中國存在奴隸勞動時, 《舊金山紀事報》的編輯立即援引李仙得 (Charles W. Le Gendre)、莫斯比(John S. Mosby)與貝利(David H. Bailey)等在華西方外交官及軍官的記述,堅稱奴隸制在中國以不同形式普遍存在,並直指其觀點“嚴重謬誤”。這一爭議迅速擴散至上海《字林西報》( The North-China Daily News ),演變為一場橫跨太平洋的輿論交鋒。與此同時,另有署名“無偏見者”(UNPREJUDICED)的讀者在《晨報與快報》( Morning Journal and Courier )上批評其關於華工生活成本的陳述,依據其在加州鐵路的親身經歷,稱華工的每日生活成本可低至 12 美分,並69

質疑美國勞工能否接受如此低的待遇。儘管在結構性的種族偏見面前,其個人抗爭的效果頗為有限,但這些行動本身具有重要的象徵意義,它們標誌著晚清海外知識分子開始主動進入跨國公共輿論場域,嘗試通過書寫與辯論來爭奪話語權,並捍衛自身群體的歷史敘事。綜合來看,1883 年初鄺其照於加利福尼亞大學接受的深度訪談,遠非一份簡單的生平口述。在 19 世紀末美國排華浪潮的制度化語境下,這份訪談成為一份極具主體意識的跨文化自白書與話語防禦記錄。它系統展示了鄺其照如何策略性地運用其生平敘事、知識成果與公共實踐,在西方學者面前建構自身的文化權威,並為華人群體進行理性辯護,為理解其作為民間中介的文化身份與行動邏輯提供了關鍵文本。它不僅記錄了個人的經歷與觀點,更折射出 19 世紀中後期中國知識分子在中西碰撞中的調試與能動性。鄺其照借助其知識網絡與溝通能力,在清政府影響力式微與全球秩序重組的縫隙中,試圖重新連接中國與世界的關係。其實踐既為清末西學東漸特別是英語教育的系統化奠定了基礎,也為理解近代中國知識分子在跨文化語境中的生存策略與身份建構,提供了一個具有深意的歷史樣本。歸國實踐與“民間中介”身份的深化1883 年,鄺其照攜子返回中國,抵達上海後會晤了鄭觀應、林樂知、徐潤等舊友,隨即受聘擔任上海道台邵友濂的英文翻譯。次年,王韜返滬定居,鄺其照邀其為自己所編《英語彙腋》作序,王韜欣然應允,盛讚“參軍著書之功當不在於甲兵戰勝者下也”。同一時期,鄺其照還承擔了上海江南製造局的外文報刊翻譯工作,引介國際時事以供參考。中法戰起,兩廣總督張之洞亟須外交譯才。 1884 年 9 月 26 日,鄺其照應召自滬南下,10 月 1日夜抵達香港,旋即轉赴廣州,次日正式出任幕府譯員,襄助戰時外交與情報事務。至 1885 年戰事臨近尾聲,他又作為中方代表之一被派往越南河內,協助處理與清軍撤退相關的對法交涉,此行歷時兩月有餘。其間,使團行經清波縣吊梁社附近狹窄河段時,突然遭遇土匪武裝襲擊。雙方激烈交火一個半小時,導致中方隨行人員一死一傷,行動嚴重受挫,最終被迫折返。根據其在越南期間的日記記載,即便身處險途,鄺其照仍持續抓緊推進《華英字典集成》的增改、修訂工作。1886 年 7 月 24 日,在張之洞的全力支持下,鄺其照與兩廣電報局總辦王榮和仿照上海《申報》模式,於廣州督署前華寧里創辦《廣報》。該報以傳播西學、倡導改革、針砭時弊為宗旨,持鮮明的民族主義立場,成為華南地區首份獨立於體制之外的中文日報。《廣報》發行網絡廣泛,不僅在省內擁有眾多讀者,還遠銷香港、澳門、新加坡及舊金山等海外華人聚居地,日銷量超過 3,000 份,年訂閱費為 8 美元,其影響力僅次於同期的《申報》。憑藉這一覆蓋範圍,《廣報》實際上構建起連接海內外華人社會的重要信息橋樑,並得到康有為、鄭觀應等維新人士的關注。鄭氏蟄居澳門期間,亦長期訂閱該報。 1889 年張之洞調離,李鴻章之兄李瀚章接任兩廣總督,鄺其照仍繼續擔任譯員。至 1891 年 4 月初,俄國皇儲訪粵,李瀚章設宴招待,鄺其照因在翻譯過程中“偶失官儀”被撤職。此事件表面為禮儀過失,實則與《廣報》曾多次揭露李瀚章的貪腐行為密切相關,時人及後世研究多視此舉為李氏借機報復。這一政治打擊對鄺其照影響深重,致其於同年 6 月 25 日鬱鬱而終。據香港《孖剌西報》( Hong Kong Daily Press )報導,其直接死因為背疽惡化。同年末,《廣報》亦被迫停刊,然其事業餘緒未絕,後衍生出《中西日報》等延續性報刊,可見其影響之深遠。值得一提的是,鄺其照歸國後,迅速將在美期間的學術積澱轉化為系統化的出版實踐,展現出超卓的規劃視野與運作能力。自 1885 年起,他依託滬港別發洋行(Kelly & Walsh) 與上海華彰79

(Wah Cheung)等出版機構,相繼印行《英語彙腋初集》、《英語彙腋二集》、《應酬寶笈》與《英學初階》等著作,其中《英語彙腋》 (初、二集)以及《英學初階》更在封面上統一冠以“鄺氏英語教學叢書”(Kwongs Educational Series)之名,標誌著其英語教育體系正式成形。儘管《英語彙腋》原計劃出版三集方案因故未能完全實現,但該系列已成功構建起一套完整的英語教材框架。 1887 年,作為其旅美八年研究與實踐的集大成之作,《華英字典集成》正式問世。該版本修訂幅度顯著,實用價值極高,備受學界與社會推崇,多次重印。憑藉覆蓋上海、香港、倫敦和舊金山的全球化發行網絡,鄺其照的英語學著作不僅構建起近代知識傳播的新渠道,更實現了由中國人主導的知識逆向流動。在此過程中,他明確聲明“凡有翻刻者必加追究”,展現出前瞻性的版權意識,標誌著近代中國知識分子開始有意識地運用西方法律工具維護自身知識產權。這一系列開創性實踐,不僅精準回應了洋務運動對語言人才的迫切需求,更在“西學東漸”的主流浪潮中,開拓出一條由中國人自主定義、自主構建的外語教育路徑,深刻體現了從單純的知識獲取者向主動的知識構建者的身份轉型。鄺其照歸國後的職業歷程,無論是擔任地方大員幕府中的譯員,深耕英語學習工具書與教材的編纂出版,還是創辦並主理《廣報》,均深刻呈現出其作為民間中介角色的持續演進與內涵深化。他既在體制內承擔知識與語言的橋樑功能,亦在體制外通過構建系統性的英語教學體系與大眾輿論平台,致力於思想的在地傳播與近代話語體系的重構。這種雙重場域的實踐,不僅展現了其在洋務轉型背景下的主體能動性,更使其成為連接傳統幕僚文化與近代公共知識分子範式的關鍵節點。結　語鄺其照是 19 世紀中美文化交流史上一位極具代表性的關鍵人物。與郭嵩燾、馮桂芬等通過科舉正途入仕的洋務官僚知識分子不同,目前尚無確鑿史料證明鄺氏參加過科舉考試。有學者推測,其功名很有可能來自捐納。因此,鄺其照更類似於王韜、鄭觀應、唐廷樞等“條約口岸知識分子”,即在通商口岸成長起來的知識精英。他們的知識結構與國際視野深受中外交往和商貿環境的影響。儘管身份帶有一定的民間屬性,鄺其照卻展現出跨越官民界限的獨特能動性。他既曾在清政府擔任翻譯職務,又與官方體系保持著一定距離,這種獨立性使其能借助民間渠道構建起跨國知識網絡與文化交往路徑。鄺其照的個案表明,晚清時期的中西文化交流實際上存在著官方與民間的雙重軌道。鄺其照的職業生涯幾乎與晚清洋務運動相始終。他以其獨特的“口岸知識分子”身份,成為支撐洋務事業發展的重要民間力量。洋務運動以“自強”、“求富”為目標,亟須翻譯人才、實用技術及國際貿易知識。鄺其照正是通過詞典編纂、報刊運營與商業發行等途徑,為這一進程提供了關鍵的知識工具和信息渠道。他所獨立編纂的英漢字典,致力於規範通商口岸的語言使用,直接服務于商貿和外交實踐,有效緩解了洋務實踐中長期存在的語言溝通困境;而他參與構建的跨國知識網絡和商業出版發行體系,則成為官方交流機制之外的第三種力量。這種力量以實用主義為導向,採取如粵語音譯、收錄口岸俗語等本土化傳播策略,在高效引介西方新知與國際商貿信息的同時,也推動了中國文化向外的譯介與傳播。因此,鄺其照堪稱洋務運動在知識傳播和民間實踐層面的重要推動者。作為近代中國系統編纂英語學習工具書的先驅,他展現出鮮明的實用精神和國際視野。同時,作為廣東地區開創性的報紙出版人,他憑藉雙語優勢,積極揭露時弊,倡導革新,引介現代思想和專業知識。這位受香港教89

育、擁有長期海外經驗的華人知識分子,以其謙和開放的個性與精湛的語言能力,扮演了高效的文化中介角色,在其個人生命史中妥善調和了傳統與現代、東方與西方之間的張力,為同時代人創造了向外看的知識工具。重新發掘鄺其照的跨文化實踐,有助於超越“衝擊—回應”的傳統闡釋框架,更全面地認識以他為代表的非官方知識精英在近代中國文化轉型中所展現的主動性與創造性。其經歷表明,晚清中國的近代化並非完全由外力或官方主導,民間知識人透過自主的知識生產與傳播,同樣在歷史進程中留下了深刻印記。鄺其照正是這樣一位在近代中外交流史上值得深入關注的先行者。①參見宮田和子:《鄺其照〈字典集成〉の系譜》,東京:《中國研究月報》,1998 年第 5 期;高永偉:《鄺其照和他的〈英語短語詞典〉》,上海:《辭書研究》,2005年第 3 期;司佳:《鄺氏英學叢書與 19 世紀末上海實用英學的形成》,載復旦大學歷史系等編:《中國現代學科的形成》,上海:上海古籍出版社,2007 年,第 80~90 頁;高田時雄:《清末の英語學――鄺其照とその著作》,東京:《東方學》,2009 年第 117 輯;內田慶市:《鄺其照の玄孫からのメール》,日本吹田:《或問》,2010 年第 19 號;高永偉:《鄺其照和他的〈華英字典集成〉》,上海:《復旦外國語言文學論叢》,2011年第 1 期;鄒振環:《晚清翻譯出版史上的鄺其照》,上海:《東方翻譯》,2011 年第 5 期;鄒振環:《中國近代留學與報刊史上的鄺其照》,載中國留學人員聯誼會等編:《留學人員與辛亥革命》,北京:華文出版社,2012 年,第 492~505 頁;司佳:《鄺其照與 1868 年〈字典集成〉初版———兼談第一本中國人編寫的英漢字典及其歷史實用價值》,廣州:《廣東社會科學》,2013年第 1 期;鄒振環:《晚清西學東漸史上的鄺其照》,載王宏志主編《翻譯史研究》,上海:復旦大學出版社,2013 年,第 208~246 頁;Bruce A. Chan, A Forgot-ten Qing Era Progressive: Kwong Ki Chiu - Lexicogra-pher, Interpreter, Textbook Author, Newspaper Publisher, Journal of the Royal Asiatic Society Hong Kong Branch,2013, Vol. 53;內田慶市、沈國威編:《字典集成(珍藏本)》,北京:商務印書館,2016 年;Michelle Jia Ye(葉嘉) , Bilingual Sources of Kwong Ki Chius English-Chinese Lexicons, 1868-1887,香港:《中國文化研究所學報》,2025 年第 1 期,等。②參見中國史學會主編:《洋務運動》 (二),上海:上海人民出版社,1961 年,第 158、164 頁;陳蘭彬:《使美紀略》,長沙:岳麓書社,2016 年,第 31 頁。③徐潤:《徐愚齋自敘年譜》,載沈雲龍主編:《近代中國史料叢刊續編》第五十輯,台北:文海出版社,1978年,第 33~34 頁。④祁兆熙:《遊美洲日記》,長沙:岳麓書社,1985 年,第 236 頁。⑤The Daily Gazette, November 16, 1874, p. 2.⑥徐潤:《徐愚齋自敘年譜》,第 44 頁;《北嶺徐氏宗譜》卷六,廣東香山:北嶺肇修堂,1884 年,第 6 頁;Yung Wing to Harriet Atwell, Dec.14, 1875; Kai Yan Chu to Harriet Atwell, Aug. 15, 1885, Harriet Georgia Atwell, correspondence, 1875-1885, CHS Collections, University of Connecticut, U. S. A.。⑦顧敦鍒:《百年留美教育的回顧與前瞻》,台北:《教育與文化》,1955 年第 8 卷第 1 期。⑧如徐潤的三位堂弟以自費生身份隨第四批官費留美幼童赴美,儘管他們不屬於清政府的資助範圍,但仍被特許納入幼童出洋肄業局的統一管理體系中,並因此得到容閎、鄺其照等人的特別關照。鄺其照對徐潤堂弟之一徐嘉猷的管理非常嚴格,不僅要求他每日書寫兩頁中文,並須於每季度末提交檢查(Ki Chiu Kwong to Harriet Atwell, Dec.30, 1876),更在得知其胞弟剪去辮子後,立即嚴誡其不得仿效(Ki Chiu Kwong to Harriet Atwell, Oct.3, 1876),Harriet Georgia Atwell, correspondence, 1875-1885, CHS Collections, University of Connecticut, U. S. A.。⑨由美國紐約、芝加哥和舊金山的 A.S. Barnes & Co.、英國倫敦的 Sampson Low, Marston & Co. 以及日本橫濱的 Lane, Crawford & Co.聯合出版。⑩New-York Daily Tribune, March 19, 1881, p. 6; The Wheeling Register, April 9, 1881, p. 3. 美國英文出版物99

中多將鄺其照英文名記作“Kwong Ki Chin”,應屬誤記。署名鄺全福,KWONG TSÜN FUK。鄺全福:《字典集成》,香港:梳沙印字館(De Souza Co.),1868 年,“雜字”部第 4 頁。司佳:《鄺其照與 1868 年〈字典集成〉初版———兼談第一本中國人編寫的英漢字典及其歷史實用價值》。關於鄺其照《字典集成》的編纂、出版及內容等,可參考內田慶市、宮田和子、沈國威、司佳、鄒振環等人的研究。鄺全福:《字典集成》,“雜字”部第 3 頁;鄺其照:《字典集成》,香港:中華印務總局,1875 年,《雜字撮要》部第 15~16 頁。相關研究可參見司佳:《鄺其照與 1868 年〈字典集成〉初版———兼談第一本中國人編寫的英漢字典及其歷史實用價值》。G3200 _1875 _K9, Harvard College Library/APR 7 1898/CAMBRIDGE, MASS. 感謝鄒振環教授提供高清原圖。另參見鄒振環:《全地新構:鄺其照及其〈地球五大洲全圖〉》,上海: 《復旦學報》, 2018 年第6 期。如粵音漢字注音的《華英通語》 (子卿著,1855 年左右)與《英語集全》(唐廷樞著,1862 年),甬音注音的《英話注解》(馮澤夫等著,1860 年)等。Kwong Ki Chiu, A Dictionary of English Phrases with Illustrative Sentences, New York: A. S. Barnes & Co., 1881, p. 209; p. III-XIV. The National Republican, April 8, 1881, p. 4. Worcester Daily Spy, August 22, 1876, p. 4; The Cheyenne Daily Leader, April 23, 1879, p. 1.鑒於鄺其照慣於將個人閱歷與個體體驗融入詞典編纂,作為例證使用,如“1874 年我初到美國”等,此處參考“家岳余錦廷”之記載推斷。鄺其照:《字典集成》(1875),《英語文字合璧·英語深文淺釋》部,第84 頁;《英語文字合璧·信札》部,第 62 頁。Hartford Evening Post, September 17, 1877, p. 4.The Sun, April 21, 1879, p. 3.《書美提督式夫忒致美員信後》,上海:《申報》,1882 年 10 月 31 日。Kwong Ki Chin writes from Hartford, The North-China Daily News, September 8, 1879, p. 3; Kwong Ki Chiu, A Dictionary of English Phrases with Illustrative Sen-tences, Preface.文章援引鄺其照於 1879 年 8 月 5 日及 8 日致馬薩諸塞州斯普林菲爾德市 G. & C. Merriam 出版社的兩通書函手稿,認為鄺氏 1887 年版《華英字典集成》在編纂內容上以 Webster’ s Complete Dictionary 為藍本進行系統擴充,在傳播層面精準面向海外華人受眾,在合作模式上則實現了與西方出版機構之間的互利協作。參見 Michelle Jia Ye, Bilingual Sources of Kwong Ki Chius English-Chinese Lexicons, 1868-1887。《光緒七年五月十二日總理各國事務衙門奕訢等摺》,中國史學會主編:《洋務運動》(二),第 166 頁。 Daily Kennebec Journal, July 28, 1881, p. 2; The Portland Daily Press, July 28, 1881, p. 2; Las Vegas Daily Gazette, July 30, 1881, p. 1; The Semi-Weekly News, August 1, 1881, p. 2. Morning Journal and Courier, August 9, 1881, p. 2; The Cheyenne Daily Leader, July 29, 1881, p. 1. Morning Journal and Courier, August 9, 1881, p. 2; The Evening Star, December 26, 1882, p. 6; The Chey-enne Daily Leader, December 31, 1882, p. 3.Kwong Ki Chin, The Chinese in America, University of California, Berkeley, The Bancroft Library, manu-script collection: BANC MSS P-N 2.Kwong Ki Chin, The Chinese in America,p. 1; p. 1; p. 3; pp. 4-5; p. 5.關於鄺其照的出生年份,學界主要有三種推論:1836 年、1841 年與 1845 年。各說均有相應依據,亦存在可商榷之處。有學者以香港中央書院成立的時間節點倒推,認為鄺就學時至少已 26 歲,與該校主要招收青少年的常例不甚相符。然該校早期生源年齡範圍實際較有彈性,且鄺氏已有一定閱歷與英文基礎,故以成人身份入學並非全無可能。未來若能發掘更多早期中英文檔案、家族記載或入學記錄,或可進一步釐清該問題。鄺其照:《應酬寶笈》,上海:別發洋行等,1885 年,第 166 頁。留美幼童中有 14 人出身於香山縣唐家灣(今屬珠海市),其中唐廷樞家族子弟即有唐元湛、唐紹儀、唐001

國安、唐致堯、唐榮浩、唐榮俊 6 人。Chinese Immigration, New-York Daily Tribune, March 22, 1879, p. 2; Chinese Immigration, New York Herald,April 15, 1882, p.11.Chinese Slavery, Pacific Commercial Advertiser, Jan-uary 13, 1883, p. 2. The North-China Daily News, September 16, 1882, p. 3.Morning Journal and Courier, April 4, 1882, p. 1.The North-China Daily News, November 3, 1883, p. 3.鄺其照:《英語彙腋初集·王韜序》,上海:別發洋行等,1885 年。鄒振環:《中國近代留學與報刊史上的鄺其照》,中國留學人員聯誼會等編:《留學人員與辛亥革命》,第500~502 頁。《譯員至港》,香港:《循環日報》,1884 年 10 月 3日。陳曉平據此時間點判斷,認為鄺其照不可能參與創辦《述報》。參見陳曉平:《有關鄺其照與〈廣報〉研究的一些新發現》,廣州:《南方都市報》,2022年 6 月 19 日。關於光緒十一年四月十八日(1885 年 5 月 31 日)的遇襲事件,除官方往來電報有所披露外,更詳盡的原始細節與親歷視角,則保存在當事人鄺其照所著《越南日記》中。詳見全國圖書館文獻縮微複製中心編:《張文襄公(未刊)電稿》第 3 冊,北京:全國圖書館文獻縮微複製中心,2005 年,第 1179~1182 頁。鄺其照:《越南日記》,《張文襄公(未刊)電稿》第 3冊,第 1171、1173 頁。Hong Kong Daily Press, July 28, 1886, p. 2;鄺其照:《華英字典集成》,上海:別發洋行等, 1887 年,第761 頁。Florence O’Driscoll, In The City of Canton. How the Chinese Work and Live, The Century Illustrated Month-ly Magazine, 1894, Vol. 49, p. 68.上海:《申報》,1891 年 6 月 27 日。關於鄺其照的去世時間,學界同樣存在分歧。Bruce A. Chan 依據 1900 年 2 月 23 日《里士滿時報》( The Richmond Times )的報導,提出其逝世可能晚於 1891 年。該報導提及鄺其照曾向美國友人寄送禮物,暗示他當時仍健在。然而,僅憑此證不足以確鑿推翻 1891 年的卒年論斷,因為報導本身無法確認收件人實際收到信件或禮物的具體時間。參見 Bruce A. Chan, A Forgotten Qing Era Progressive: Kwong Ki Chiu — Lexicographer, Interpreter, Textbook Author, Newspaper Publisher, p. 253.Hong Kong Daily Press, June 25, 1891, p. 2.鄺其照:《英語彙腋初集·凡例》:“此書全套共分三卷”;《英語彙腋初集·王韜序》:“名之曰《英語彙腋》,有初集、二集、三集,由淺以及深,由粗以逮精,由略以至詳”。鄺其照:《英語彙腋初集·凡例》。Bruce A. Chan, A Forgotten Qing Era Progressive: Kwong Ki Chiu — Lexicographer, Interpreter, Textbook Author, Newspaper Publisher, p. 228.作者簡介:邱志紅,中國社會科學院近代史研究所副研究員。北京　 100101[責任編輯　陳志雄]101

澳門理工學報　 2026 年第 3 期·總編視角·民初報人小說家的創意性編撰及其當代啟示*孫　超[提　要] 民初報人小說家以讀者為本位,通過創意性編撰來滿足讀者的多元興味。 “興味”宗旨要求編撰富有創意,由包天笑、王鈍根、周瘦鵑、嚴獨鶴等代表作家的編撰實踐來看,總能迭出新意、翻新花樣。他們小說撰著的創新性探索使其作品既能轉化創新傳統文體,又能創生發展新文體,豐富了中國小說的體式風格,同時緊扣時代主題,創造性地形成了影響深遠的小說類型。其類型化寫作模式還是再創意的“酵母”,不斷衍生出仿作、續作及其他相關創意性產品。由其類型化創作、集錦小說及視覺化呈現即可看出,報人和小說家的複合身份決定其在藝術與市場的雙輪驅動下進行編輯創意。他們的經驗與教訓啟示我們:倡導多元興味,警惕過度市場化;兼顧思想引領,避免有創意無靈魂;擁抱傳媒變革,堅守人的創造主體性。[關鍵詞] 民初報人小說家　讀者本位　類型化創作　創意性編撰[中圖分類號] I206.6; G232 [文獻標識碼] A [文章編號] 0874 - 1824 (2026) 03 - 0102 - 10民初報人小說家無論是編輯報刊,還是撰著小說,均以讀者為本位,通過創意性編撰來滿足讀者的多元興味。他們之所以奉行“興味化”的編撰宗旨,乃是基於民初的現實情況。眾所周知,民初是一個中西古今思想文化激烈碰撞、尚未形成統一社會意識形態的過渡時代,那時讀者市場已趨成熟、閱讀需要十分複雜,惟有倡導最富統括力的“興味”,才能把不同立場和階層的讀者號召起來。這也意味著民初報人小說家要不斷推出富有創意的產品,以滿足廣大讀者隨時變化的興味。今天,我們站在創意寫作和文化創意產業潮流湧起的新時代,在積極引進西方相關資源的同時,也應充分借鑒這些正從傳統走向現代的成果。本文擬對民初報人小說家的創意性編撰進行系統探討,以期揭示其創造性邏輯與當代意義。201∗本文係國家社科基金一般項目 “ 近現代文言小說敘錄及文體研究 ( 1902—1949)” ( 項目號:22BZW121)的階段性成果。

一、“興味”宗旨必然要求創意性編撰小說文體經由清末“小說界革命” 的推動,從地位極低的稗官說部一躍而“為文學之最上乘”,①這一地位的最終確立實有賴於清末民初匯聚於上海的報人小說家持續不斷的編撰努力。上海這座城市,報刊這種媒介,是近代中國最富現代性的存在,也是推舉小說文體崛起的關鍵力量。晚清以降,隨著西方物質文明的引入,上海的經濟迅速騰飛,隨之而起的現代都市文化超常規發展,其中尤以引領全國的報業最令人矚目。活躍在上海文化市場上的報人恰逢維新派倡導“小說界革命”,於是群起響應,成為複合型的報人小說家。他們以創作實績推動小說文體由邊緣向中心躍進,並鞏固了以報刊傳播小說的現代方式。然而,“小說界革命”政治一元化的導向帶來了“新小說”寡味少趣的弊病,在辛亥革命爆發前,“新小說”的讀者已嚴重流失。依賴閱讀市場生存的民初報人小說家面對這一狀況,基於對小說文學性及市場性的敏感,提出了“興味”編撰宗旨。他們主倡“興味”,強調作品要富審美性,正如《小說畫報》聲明的,所刊皆是“最有興味之作”;②也強調作品應具娛情化,亦如《小說大觀》所宣布“無論文言俗語,一以興味為主”;③兩者兼備則是“興味”的理想境界,即寂寞徐生所謂“使人娛樂心目,養成審美的觀念”。④無論是強調審美性,還是強調娛情化,都是希望所撰小說、所編報刊能夠吸引讀者、打動讀者,進而黏住讀者。既然讀者是民初報人小說家的核心關切,各階層讀者的多元興味必然要求他們進行創意性編撰。當下所謂“創意”(creative)一般是指“創造(性)的,創作的”、“有創造力的,表現創造力的”。⑤這批小說家雖很少直接使用“創意”一詞,但其編撰實踐所體現的創造力是顯而易見的,其突出的“創新性”、“審美訴求”以及“市場敏感度”與當代文化創意產業所強調的“催生某種新事物的能力”、⑥“審美經濟”、“體驗經濟”等形成了某種歷史呼應。需要說明的是,本文使用“創意”這一術語,並非意在將後起的學科概念簡單移植於民初歷史語境,而是試圖從這批作家的編撰實踐中提煉出一種具有普遍意義的創造性邏輯,即以讀者為本位,在繼承與突破之間形成張力,在藝術與市場之間尋求平衡。這種邏輯在包天笑“不喜歡墨守而喜歡創新” ⑦的自述中,在王鈍根“雖或游戲其文字,而救世其精神” ⑧的編輯宣言中,在周瘦鵑“一生低首紫羅蘭” ⑨的系列創意中,均有清晰體現。正是這種自覺的創造性編撰實踐,使民初報人小說家成為中國近現代文學史上最早將“創意”內化為編撰機制的作家群體。包天笑早在清末擔任《時報》主筆時,就曾創造性地提出“小說與報紙的銷路大有關係,往往一種情節曲折,文筆優美的小說,可以抓住了報紙的讀者”,⑩這一方面是著眼於報紙佔有文化市場,另一方面則是針對維新派過度追求小說的政治效果而忽視藝術效果而發,恰與今天所謂的創意產業精神相通。這便將原本小說需借助報紙來傳播的認識轉變為報紙暢銷需刊登富有審美、娛情功能的小說之觀念。它實際上大大提高了小說在眾多文化產品中的地位,將報刊與小說捆綁得更緊。在民初,包天笑通過創刊《小說大觀》正式推出“興味”編創宗旨,堅定擔當起了引領小說界不斷創新的重任。包天笑在民初十年間,至少主編了 9 種報刊,既有綜合性商業大報《時報》 (附刊《小時報》),也有《小說時報》、《小說大觀》、《小說畫報》等小說專刊,還有《婦女時報》、《滑稽畫報》、《星期》、《長青》等其他市民雜誌,這些報刊總以各種新奇小說為賣點。由於他特別注重有針對性的創意,所編報刊總能花樣翻新,不僅引來眾多讀者,也招來不少效仿者。民初另一位創造力極強的報人作家王鈍根曾一度與包天笑齊名,他在《申報》首創“自由談”欄目,這種向公眾敞開的自由姿態吻合了當時讀者的複雜多元立場,其“能入目不倦”、“願讀報者強301

作歡笑” 的興味旨趣也與都市讀者的心理相合,該欄目由是一炮而紅。隨後他組織編輯《自由雜誌》,乘勢將“自由談”之創意成果再衍生出新產品,他在發刊序中說:“慨自時局紛亂,約法虛設,所謂言論自由者,孰則能實踐之? 或徇於黨見,或困於生計,或屈於權威。雖有慷慨激昂之士,欲為誅奸斥佞之文,在勢有所不能,在情有所不便,乃不得已而託於游戲文字以稍抒抑鬱不平之氣,而彰善癉惡之義務,亦於是乎盡。此自由談之所以見重於社會,《自由雜誌》之創議所以深荷諸文字之期許也。” 這番聲明不僅巧妙地將政府約法中規定的言論自由落實為撰文刊文的自由,而且將表面為游戲文字、實含救世精神的文化創意清楚地表達出來。他相信這契合當時備受壓抑的創閱雙方的需要,故必為社會所期待和重視,其後又推出新的創意產品《游戲雜誌》、《禮拜六》、《新申報·自由新語》等以滿足讀者不斷變化的閱讀興味。由拈出“自由的游戲”吸引讀者,到抓住市民讀者普遍有週末消閒的需要,甚至將讀小說等同於“買笑、覓醉、顧曲”等城市消費形式,王鈍根的創意編撰確實搭準了上海這座消費天堂的脈搏———《禮拜六》雜誌的風行與“禮拜六派”的命名都是明證。周瘦鵑是包天笑熱心扶植的青年小說家,是王鈍根創辦《禮拜六》倚重的台柱子,他自稱“文字勞工”,實際是民初最富創造力的多產作家,是譯、著、編皆精的上海時尚文化明星。周瘦鵑的文藝編撰總在追求“興味化”,為此他先後創意出兩個令人斷魂的自我形象———“小說界的林黛玉”和“一生低首紫羅蘭”。前一個形象是借助傳統小說經典裡的人物來強化自己在讀者心目中多愁善感、重美重情的特質。他憑書寫男女哀情的小說登上文壇,他將男子氣十足的“國賢”真名更改為滿是陰柔美的“瘦鵑”筆名,他曾化裝為女子攝影,也曾承認自己的性情和身世與黛玉相似。他就是以這種性別倒錯的言行和瑟瑟哀音的作品,成功地將“男子作閨音”的文學抒情傳統引向現代。如果說以眼淚長流的苦絳珠形象助推哀情小說流行是轉化傳統資源,那麼他與紫羅蘭之間的戀情無疑是更富魅惑力、能夠催化現實哀情的新傳奇。周瘦鵑在報刊這種大眾傳媒上不斷向讀者透露他與紫羅蘭的隱秘情史,這對讀者天然具有吸引力,而報刊的新聞性、客觀性與內容的故事性、隱私性雜糅而生出一種真假難辨的效果,這讓一些讀者非常著迷。更為絕妙的是,周瘦鵑將文學創作與報刊編輯一同打上紫羅蘭的烙印,讓讀者全然不覺地沉浸在公共大空間的私密小世界中。晚年周瘦鵑曾揭示這個創意說:“我之於紫羅蘭,不用諱言,自有一段影事,刻骨傾心,達四十年之久,還是忘不了。 ……於是我往年所編的雜誌,就定名為《紫羅蘭》、《紫蘭花片》。 ……我的蘇州園居定名為‘紫蘭小築’,我的書室定名為‘紫羅蘭盦’,……我往年所有的作品中,不論是散文、小說、詩詞,幾乎有一半兒都嵌著紫羅蘭的影子。” 周瘦鵑“一生低首紫羅蘭”的現實癡情與比附林黛玉的傳統情癡形成一個加強版的系統創意,不僅使得其哀情小說長盛不衰,而且開闢出一條創新性發展文學抒情傳統的特別路徑。嚴獨鶴的創造力與周瘦鵑可謂旗鼓相當,被譽為“一鵑一鶴”。玖君曾說:“嚴先生在新聞界的地位,一似梅蘭芳之於菊部,顧曲周郎,沒有不知‘梅大王’的,讀報人士,沒有不知‘嚴主筆’的……找遍報壇,享名之盛,《申報》自由之鵑……曾稱瑜亮外,他人無出其右。” 嚴氏在民初以編輯《新聞報》副刊聞名,他改原來的《莊諧叢錄》為《快活林》,以追求興味性為主,兼顧時效性。嚴獨鶴認為,副刊的性質是兼容並包,“要保持文藝的骨幹,具有文藝的形體,富於文藝的情調”;副刊應該“發揮其獨立的精神和功能”;副刊要適應讀者,“最好是做到大眾都能接受,都能領略,都能欣賞,也都能得到一些裨益,而絕非專配合某一種人的胃口,專供某一種人的閱讀”;副刊的取材有四個標準:“(一)雋雅而不深奧,(二)淺顯而不粗俗,(三)輕鬆而不浮薄,(四)銳利而不尖刻”。總之,要容易引起讀者興趣、受其歡迎。基於這些認識,嚴獨鶴不斷推出富有創意性的作品,用它們牢牢401

黏住讀者。據鄭逸梅所說,後來《新聞報》的銷量超越《申報》,成為上海第一大報,實有賴於副刊的號召和吸引。在小說編撰上,嚴獨鶴也特別追求創意性。作為副刊主編,其小說創意往往能夠迅速顯現於報刊,有時還會形成一時的創作或閱讀熱點。例如他曾在《快活林》嘗試刊登新興的“集錦小說”,引來了不少報人小說家參與,也一度受到讀者歡迎;再如他所作的短篇小說常常以令人新奇的創意取勝,其巧妙構思和新穎結構帶有中西合璧的趣味,在當時與周瘦鵑、畢倚虹等短篇名家一起受到讀者追捧。綜上可見,民初報人小說家高張“興味”旗幟必然形成編撰的“創意性”轉向,脫離古代中國文學以作者為中心的舊軌轍,開啟現代中國文學以讀者為本位的新賽道。創意性的撰著也許會因過多迎合讀者的興味而產生不少弊端,但之於天然與讀者市場親近的小說文體,無疑會使其創生出更加多樣的表現。報刊的創意性編輯則要保持藝術與市場的平衡,因為一旦失衡,要麼因滯銷而停刊,要麼因媚俗而走向惡濫。二、小說撰著的創新性探索民初報人小說家在小說撰著上進行了積極的創新性探索。在形式上,他們既轉化創新傳統文體,又創生發展新文體,大大豐富了近現代中國小說的體式風格。在內容上,積極追蹤社會熱點、緊扣時代主題,創造性地形成了影響深遠的幾大題材類型。另外,他們的類型化寫作模式還成為二度創意的“酵母”,不斷衍生出仿作、續作及其他相關創意性產品,從而引發某一類型的小說熱潮。民初報人小說家追求興味美感、非常重視形式創新,其作品往往以新穎的形式吸引讀者。面對豐厚的傳統文體資源,他們通過文體互滲和借用西方小說技巧,使得章回體、筆記體、傳奇體、話本體等傳統小說文體發生形式變異,以符合當時的審美需求。例如,徐枕亞《玉梨魂》糅入駢文和詩詞,蘇曼殊《斷鴻零雁記》活參六朝文法,葉小鳳《蒙邊鳴築記》巧用古文筆法,都使得源出“說話”的章回體產生典雅的陌生化,這些文言章回小說以“特創別體”之名推送給正由傳統走向現代的讀者,受到熱烈歡迎。再如,李涵秋《廣陵潮》在《紅樓夢》、《儒林外史》等文人化章回體經典基礎上滲入民間說唱養分,同時加入時新西洋技法,使讀者很容易被其通俗性、民俗學以及現代性所吸引;江紅蕉《交易所現形記》則憑其報人的職業特性,將新聞性融入敘事寫人之中,使得白話章回體呈現出快速反映當下的新風貌。又如,許指嚴《南巡秘記》以筆記體為經,以傳奇體為緯,經緯交織成一方炫人眼目的彩錦,從而打破傳統筆記體的樸實風格。周瘦鵑《香豔叢話》雖仍用傳統筆記成法,但因其追求“有實事而含小說的意味者”,故能情文兼茂。包天笑《電話》、李涵秋《窮丐》等傳奇體小說因引入西方敘事技法和審美觀念,而呈現出迥異於傳統的現代風格和體式特徵。當時固有文體中形式變化最大的是話本體小說,如徐卓呆《微笑》、姚鹓雛《焚筆》等,若去掉“話說”、“看官”一類套語,便算得上是新體白話短篇小說了。新體白話短篇小說是將西方短篇小說的形式技巧融入中國固有的文體敘事習性而創生。該體小說不再是“從頭說起”、“生卒行狀”,也不再是全知視角、隨筆雜錄,而是截取片段,多重視角,虛實相生。例如,癭木《盜賊父子》先描述場景,後敘述善發父子為盜賊事,最後以“外史氏曰”的評論結束,在敘事傳統中創生出新的敘事機制。天笑《愛神之模型》將西方小說的巧妙布局與中國古代小說的白描技法相結合,生發出了別樣的興味美感;韋士《兩全難》由數個生活片段組成的結構及景物、心理描寫顯然借鏡於西方,而曲折敘述又明顯保留了傳統筆法。這些作品比較充分地擷取了西方短篇小說的敘事技巧、結構方式,形成了令讀者耳目一新的文本形式。這些新形式之所以受到中國讀者的喜歡,主要是因其並非機械地模仿西501

方文學,而是將其形式技巧融入中國文學固有的審美範式中,使作品具有細膩的心理刻畫,典型的環境、情節描寫,產生詩化意境及散文化風格。這批作為報人的小說家深諳大眾傳播之道,他們認為,意欲吸引讀者,既要在形式上不斷創新,也要有與之適配的內容創意。他們發揮新聞從業者的敏感,將時事熱點、社會萬象、都市新潮,以及各階層讀者的心理都盡量搜羅,以作素材,以作指南,最終形成了小說創作的新題材與新主題。民國初期,在男女婚戀方面,追求自由與反對自由形成社會熱點。報人小說家便抓住這一熱點大寫婚戀主題,不僅形成了民初的哀情小說潮,而且各類言情小說中的創意層出不窮。長篇小說中,徐枕亞《玉梨魂》寫寡婦戀愛,並將“愛情”引向“革命”;蘇曼殊《斷鴻零雁記》寫和尚戀愛,用現代婚戀自由思想去衝擊因身世、身份而產生的傳統枷鎖,而兩部小說都以悲劇收尾,既出於作者打破傳統才子佳人小說“大團圓”格套的創意,又合於現實的困境。短篇小說中,周瘦鵑《留聲機片》以獨白的方式將唯情主義發揮到了極致;徐枕亞《毒》將偵探小說與言情小說冶於一爐,用極端方式表達他的至情觀;嚴獨鶴《戀愛之鏡》則通過不同愛情的對比辯證呈現現代都市情感新景觀。民初救亡圖存的國勢推助了尚武、自強之武俠小說的繁榮和定型。現代武俠小說定型的一個突出表現就是自由創意。例如葉小鳳《古戍寒笳記》以傳統俠義小說的敘事成規書寫明代遺民痛史,以“神氣”行文,使整部小說充滿了奇趣。唐傳奇、《水滸傳》、晚清俠義公案小說等傳統模式對《古戍寒笳記》的影響顯而易見,而文體互滲與新精神的貫注卻使其具有了典雅的創意感;向愷然的《江湖奇俠傳》幾乎完全憑著創意性構築其獨特的江湖,其間充斥著種種秘密社會的亞文化,又活躍著作者馳騁想象力的產物。民族危機同樣激發了民初報人小說家暴露社會百弊的熱情,社會小說也創意紛出。如,李涵秋《廣陵潮》通過描摹揚州一地之時代變幻,鏡照過渡社會中魑魅魍魎的醜態;葉小鳳《如此京華》將目光聚焦於京城歡場與官場的交疊現象,諷刺袁世凱復辟的荒謬。當時的社會小說寫上海的最多,例如畢倚虹《人間地獄》、江紅蕉《交易所現形記》、朱瘦菊《歇浦潮》等,寫上海的報界、文界、商界、學界、政界,以及市民社會的角角落落、瑣細情事,成為民初上海都市生活的藝術寫真。歷史小說在民國建立之前,主要是演義體的單一化書寫,在民國立法強調言論自由後,作家進行歷史相關創意便有了很大空間。譬如,《孽海花》這部過去被視為晚清“譴責小說”的名著,實是顛覆演義體的創意化歷史小說。它雖然有對社會的譴責,但主要是展現同治初年至甲午海戰三十年中國的歷史變遷。曾樸從法國文學中獲得的創意資源使其顯得不再像傳統的演義小說。它的歷史批判與巴爾扎克《人間喜劇》有共同旨趣,它塑造的賽金花也讓人聯想到福樓拜《包法利夫人》,尤其是它避開宏大歷史敘事的“風俗史”寫法,更能看到雨果《九三年》史與詩的浪漫交織。許指嚴的歷史小說是沿著傳統一路將創意性推向極致,如《喇嘛革命》、《九日龍旗》以大膽想象將近代史事改造為神話敘事,用恍惚迷離的情節曲折地鏡像亂世;《十葉野聞》、《南巡秘記》等則以秘辛取勝,或多或少的歷史真相就浮現於書中奇詭的文字之中。以上探討了民初報人小說家小說撰著的創新性,其最突出的特徵是類型化。這種類型化創作本質上是一種高度自覺的創意性寫作,其在“規訓”與“突破”之間形成文體類型張力,與當代創意寫作研究者所倡導的“小說類型學”理念頗多暗合之處。不過,民初報人小說家的類型化創作更直接地服務於報刊市場的多元需求,其創造性首先體現為對讀者興味的敏銳捕捉與精準滿足。職是之故,他們對小說的分類十分瑣細,力圖為各層次讀者提供選擇便利;他們的創作明顯呈現出中外小說文體互滲、敘事模式古今轉變的特點,其目的是適應讀者的閱讀實際。601

三、藝術與市場雙輪驅動下的編輯創意民初報人小說家一方面因擔任報刊主編或編輯,要為報刊的銷量負責;一方面因是作家,還要為讀者守好文學之門。因此,如何保持藝術與市場的平衡成為他們必須關注的事。綜觀民初十年,他們用“娛世”化解晚清以來“傳世”與“覺世”的矛盾,使藝術與市場形成了雙輪驅動,不僅在小說的創意性寫作上獲得豐厚實績,在處理小說與報刊的編輯上也不乏精彩創意。先說類型化創作現象。它是編輯創意的顯著成果,體現了從元創意到再創意的文化產業機制。所謂“元創意”,是指作家在創作中形成的原初藝術範式,如徐枕亞《玉梨魂》將駢文、詩詞融入章回體所創生的“特創別體”,向愷然《江湖奇俠傳》以想象構築的獨特江湖世界。所謂“再創意”,則是指基於元創意的二次開發,包括續作、仿作,以及向電影、戲劇、連環畫等藝術門類的轉化。這一機制的核心在於:成功的元創意往往能夠催生一個可複製的類型化生產系統,而再創意則使這一系統的生命力得以延展。民初報人小說家聚集的上海已經具備了形成這一產業機制的條件,它擁有繁榮的工商業、超大的城市人口規模,“對新奇、科學、技術革新以及知識產權往往給予更高的價值評定”。正如上文所述,從“哀情小說”、“武俠小說”、“社會小說”到“歷史小說”,民初報人小說家不斷推出新創意,模仿者接踵而來,不同的小說類型便如潮水般湧現。單以哀情小說為例,無論是其傷春悲秋的主題表現,還是娛情造美的文體追求,都是令人耳目一新的元創意。當承載著這些元創意的作品在市場上獲得成功,再創意的產品便會層出不窮。譬如據《玉梨魂》再創意的產品不僅有日記體小說《雪鴻淚史》,還有電影、話劇、戲曲等新的產品形態,其仿作更是不勝枚舉。值得注意的是,類型化生產的商業成功與藝術透支往往相伴而生。民初“黑幕小說”的興衰便是明證:從《時事新報》“黑幕大懸賞”創意策劃,到《上海黑幕匯編》、《中外黑幕叢編》、《中國黑幕大觀》等產品相繼問世,這一類型在短短數年內完成了從“社會教科書”到“專揭隱私”的蛻變。最初,蔡元培曾為其“救世苦心”作序稱許,葉楚傖、包天笑也曾著文表示歡迎。從《時事新報》推出的“上海黑幕”專欄文字來看,當時主筆張君勱和編輯錢生可徵集發表揭黑文字的動機確非全從金錢上考慮,也有幫助人們避開都市陷阱的用意。但隨著《上海黑幕匯編》的出版,揭黑之風便越刮越烈,上海的娛樂性報刊也學著設置“黑幕”專欄,一些新出的社會小說紛紛以“黑幕”招徠讀者,目的是大賺其錢。於是,黑幕小說的題材日趨下流、影響日趨負面,最終遭到各派作家與教育部的共同抵制。民初的集錦小說也明顯是編輯創意的產物。據說是陸秋心以《民立報》為園地首先發起了集錦體的點將小說,當時葉楚傖、邵力子、于右任、談善吾、李浩然等合作撰寫了《鬥錦樓》。該體小說先由一人開頭,末尾嵌入被點將者之名,待被點者撰寫到末尾時再嵌入新的被點者之名,如此循環,直至整篇小說完成。這種創作方式和獨特文體在當時讀者眼裡新穎可喜,算得上是民初小說編輯的成功創意。後來,嚴獨鶴仿效此法,在《新聞報》副刊《快活林》中大量刊載集錦小說,參加者如許指嚴、徐枕亞、陳蝶仙、朱大可、陸律西等皆一時名家,報載作品完成後又結集單行,成為一時風尚。從《海上月》、《江南大俠》等代表作品來看,集錦小說確如鄭逸梅所說“難稱上品”,畢竟成於眾手的創作形式使其難以在思想深度和藝術完整性上達到較高水準。不過,集錦小說具有很高的創意價值,它不僅通過“點將接龍”呈現出頗有趣味的文體游戲性,還彰顯出民初報刊編輯對“讀者參與”的自覺追求。這種將創作權部分讓渡給讀者、在作者之間建立互動鏈條的做法,在某種意義上可視為當下“互動小說”、“集體創作”的早期形態。正如嚴獨鶴所言,副刊的使命在於“大眾都能接受,都能領略,都能欣賞”,集錦小說恰恰在“吸引讀者”、“滿足游戲心理”層面完成了這一使命。701

作為報刊編輯,民初報人小說家在圖像、裝幀與版面設計上的創新,同樣體現了其“市場導向”與“藝術追求”的張力平衡。這些視覺層面的創意實踐,不僅是吸引讀者的營銷手段,更折射出民初都市文化消費中“視覺現代性”的生成。以下略舉數例,以窺其創造性邏輯。包天笑在圖像編輯上的探索具有代表性。他早年主編《時報》副刊《滑稽餘談》時,用搞笑插畫配滑稽故事,使圖文相得益彰,開創了報載漫畫與文字互動的早期範式。其主持的《小說時報》首次以女性圖像作為封面,這一“封面女郎”的創意迅速引發報界效仿,成為中國現代期刊視覺設計的重要轉折。值得注意的是,包天笑在選擇封面女性時,並非單純追求視覺刺激,而是有意傳播愛美、愛勞動、愛新知的先進女性觀,將市場化的視覺策略與啟蒙意圖相結合。當“封面女郎”成為時尚且流於俗豔之際,他又及時轉換風格:其創辦的《小說大觀》一改濃妝豔抹之風,以樸素封面、雅正插畫、闊大版式示人,在視覺上營造出莊重典雅的審美格調。隨後推出的《小說畫報》更邀請著名畫家錢病鶴共同主編,希望讀者圖文合觀。封面多取剛健的動物或人物形象,插圖精工細作且與小說內容深度契合,形式上採用《點石齋畫報》式的石印與線裝,形成一種“以古出新”的獨特視覺語言。 “五四”之後,包天笑又推出《星期》週刊,以滑稽漫畫為封面,且每期緊扣主題配圖,使圖文關係從“並置”走向“互文”。縱觀包天笑的圖像編輯歷程,其核心邏輯在於:始終保持對讀者視覺趣味的敏銳把握,同時又不斷以新的審美格調引領而非迎合市場。與包天笑的靈活多變相比,王蘊章、惲鐵樵主編時期的《小說月報》則代表了另一種圖像編輯路徑———以“雅正”為旨歸的精英化視覺策略。王蘊章強調“不尚俗豔,專取名人書畫以及風景古跡足以喚起特別之觀念者”,惲鐵樵更明確聲明“封面、插畫用美人、名士、風景、古跡諸攝影,或東西男女文豪小影,其妓女照片雖美不錄”,二人皆試圖通過圖像的選擇性呈現,建構一種與商品美學相區隔的視覺文化品位。這種圖像編輯的“雅俗之辨”,客觀上推動了報刊視覺語言的典雅化,但也使其讀者範圍相對收窄。直到惲鐵樵隱退,王蘊章重任主編,《小說月報》秉持的仍是“喚起美感教育” 的辦刊理念,可見其始終將圖像作為審美提升的工具而非市場競逐的手段。周瘦鵑視覺呈現的策略則是把“美的觀念”與“適俗性”相結合,尤其重視版面與裝幀設計的創意性。例如,他曾為《申報·自由談》策劃“中秋號”,將九篇文章排成圓月形,中央繪以美麗嫦娥,使版面本身成為節日氛圍的延伸。這一設計巧妙地將內容編排與視覺形式融為一體,在滿足讀者應景興味的同時,也創造了報刊版面設計的經典案例。這一案例體現的正是“創意寫作一直與藝術設計聯繫在一起”。再如,被稱為民初“頂小”雜誌的《紫蘭花片》,六十四開本的袖珍版式,桃林紙精印,卷首和中頁有風景、人物、書畫、金石等圖片,全作紫羅蘭色,分外精致。這樣的版式裝幀在當時絕無僅有,不少讀者立即被吸引,甚至有人讚它是雜誌群中的“香扇墜”。實際上,周瘦鵑主持的幾種報刊都以精美、適俗的視覺設計著稱,此類精彩創意雖主要服務於即時性的市場效應,卻也體現了編輯對媒介特性的深刻理解———在紙媒時代,視覺呈現本身就是一種無聲的語言藝術。總體而言,民初報人小說家在藝術與市場的雙輪驅動下進行編輯創意。他們在報刊媒介環境中持續的探索體現出市場導向與審美引領的動態平衡,其經驗與教訓對於當下仍具有對話價值。四、重視多元興味與傳媒變革立足當代小說創作的產業化浪潮,回望百年前報人小說家的創意性編撰實踐,我們不能不感歎其立足“讀者本位”追求“市場法則”與“藝術法則”相平衡的前瞻性。隨著新世紀以來我國文化產業的迅速崛起,“創意寫作”(Creative Writing)觀念被引介進來,並在近二十年間深刻影響了中文學801

科的轉型,它正在打破中文學科不培養作家的舊觀念。然而,過度依賴歐美理論和創作資源已暴露出諸多弊端,一些有識之士開始重視創意寫作的本土化研究與實踐。民初報人小說家的編撰經驗與教訓,可為這一本土化探索提供寶貴的歷史參照。(一)倡導多元興味,警惕過度市場化民初報人小說家倡導“興味”,其核心旨趣在於:以多元興味統攝不同讀者的閱讀期待,在滿足市場需求的同時提升小說的文學品位。他們在“娛情”與“審美”的雙重追求下,推出了一批富有創造性的作品與刊物,並成功向電影、戲劇、美術等領域衍生。然而,進入 1920 年代,隨著《禮拜六》等刊物復刊與娛樂消閒風愈演愈烈,“多元興味”逐漸蛻變為“一味消閒”。以復刊後的《禮拜六》為例,大量作品以“奇情”、“豔情”、“武俠”為標簽,實則情節雷同、人物扁平,淪為純粹的消遣品。這一階段的小說編撰明顯過度市場化:題材日趨狹窄,套路化嚴重,思想深度被感官刺激取代。歷史證明,從多元興味到一味消閒僅有一步之遙,而一旦跨出這一步,便意味著藝術性的流失與讀者信任的喪失。反觀當下,小說創作的產業化已成主流,紙媒小說、網絡小說、融媒體小說及其衍生的影視劇、短視頻、電子遊戲等產品紛至沓來,其中不乏如《長安十二時辰》、《將夜》、《三體》等積極探索思想深度和藝術高度的優秀作品。然而,過度市場化的危機同樣不容忽視。以網絡文學平台為例,“贅婿流”、“戰神流”、“霸總文”等類型化寫作高度同質化,大量作品僅更換人物姓名與場景,核心情節幾乎雷同;短視頻平台上,將小說改編為“三分鐘解說”的內容常以低俗標題和擦邊畫面吸引點擊,嚴重拉低了文學改編的格調。更有甚者,以爽點為唯一追求,將叢林法則、權力崇拜包裝成時尚價值觀,在滿足低級趣味的同時消解了文學應有的高尚精神內涵。這與滑入市場泥潭的民初報刊小說炮製黑幕、泛濫言情具有相似的生產邏輯。歷史與現實共同提示我們:在小說的創意產業化進程中,必須建立有效的審美自律機制,防止市場規則對文學底線的全面侵蝕。(二)兼顧思想引領,避免有創意無靈魂民初報人小說家從清末“小說界革命”的失敗中吸取教訓,主張以多元興味破解政治一元化的困局,但這並不意味著忽視思想性。他們或強調“有益於社會、有功於道德”;或標榜“冀藉淳於微諷,呼醒當世”;或宣稱要“以罕譬曲喻之文,作默化潛移之具,冀以挽回末俗,輸蕩新機”。綜觀他們的代表作品,無論是《玉梨魂》對禮教壓抑人性的深刻揭示,還是《廣陵潮》以揚州一地為鏡、照見民初社會轉型期的道德混亂與人性扭曲,抑或《江湖奇俠傳》在奇幻江湖敘事中寄寓的尚武自強精神,都顯示出明確的思想關切。可以說,他們的小說創作本質上是一種“生活啟蒙”———以報刊為媒介,以小說為鏡子,映照社會問題與人生百態,引發讀者思考。當然,民初報人小說家的生活啟蒙有其歷史局限:它以多元、微觀、瑣碎為特徵,在亟需統一思想、應對民族危機的五四時期顯得力不從心。而當 1920 年代一味消閒取代多元興味之後,報人小說界更是普遍患上了“思想貧血症”,即使如包天笑後期主編的《星期》等刊物,雖維持了一定水準,但已難再現《小說大觀》那樣的引領聲勢。這一教訓提醒我們:創意與思想並非對立關係,若失去思想的錨點,創意便可能淪為空洞的技巧游戲或低級的感官刺激。當代部分小說作品恰恰陷入了“有創意無靈魂”的困境。例如,大量穿越小說以“回到古代當貴族”為核心設定,主角憑借現代知識碾壓古人、坐擁權財,卻極少反思封建等級制度的殘酷性;某些宮鬥、宅鬥作品將“踩踏他人上位”美化為女性獨立,實則宣揚了零和博弈的價值觀;更有“霸總文”將控制慾、佔有慾包裝成深情,嚴重扭曲了健康的愛情觀。這些作品並非沒有創意,但其底層901

邏輯往往是權力崇拜與叢林法則,在製造爽點的同時悄然腐蝕著人性。我們並不是要求所有小說都承載宏大的政治使命,而是強調文學作為精神產品,無論如何市場化、類型化,都不應放棄對人性的探索、對社會的省思、對價值的追問。民初報人小說家的編撰經驗表明,那些能夠引發共鳴、觸動人心的作品恰恰是在滿足閱讀快感的同時,提供了某種生活智慧或價值啟迪。當代小說創作在追求創意產業化的過程中,應當在“多元興味”的框架內,培育一種有溫度、有筋骨、有道德的美學品格。(三)擁抱傳媒變革,堅守人的創造主體性民初報人小說家始終擁抱當時最新的傳媒技術。從石印鉛印到攝影製版,從報刊發行到視覺營銷,他們總是第一時間將新媒介技術轉化為吸引讀者的手段。但與當下某些“技術決定論”者不同,他們對傳媒技術的應用始終以“人”的創造性為核心:包天笑在《小說大觀》、《小說畫報》之間不斷變換的視覺風格,周瘦鵑的“紫羅蘭”系列創意,王蘊章對《小說月報》封面、插畫的精美呈現,其靈魂都不是技術本身,而是編輯對讀者心理的精準把握、對文化傳統的創造性轉化、對都市生活的細膩體察。從中可見,先進媒介技術是創意的助推器,而非創意的替代者。當前,人工智能已能完成結構完整、語言流暢的小說文本,數據平台可提供精準的讀者畫像與題材預測,融合媒體可實現跨形態的即時傳播。面對這一技術變局,當代小說家一方面應積極掌握新技術工具,提升創意生產的效率與精準度;另一方面,應高度警惕技術僭越人的主體創造性。以人工智能寫作為例,目前已有開發者利用 ChatGPT 生成完整的中短篇小說,其語言規範、情節連貫,但細讀之下往往缺乏真實的情感邏輯與獨特的生命體驗———它無法寫出周瘦鵑“一生低首紫羅蘭”那樣刻骨銘心的私人情感,也無法創造包天笑“不喜墨守而喜創新”的個性化編創理念。又如,數據平台根據讀者點擊量推送同類題材,導致網絡文學“跟風”現象嚴重———某平台“贅婿”題材火爆後,數百部同類作品蜂擁而上。毋庸置疑,文學的終極價值在於對人性本質、社會真相、時代精神的探索與表達。人工智能雖然可以模仿風格、生成故事,但它無法擁有真實的情感體驗,無法在創作中注入生命的溫度。正如民初報人小說家的經驗所示,技術越發達,越需要突出“人”的獨特位置———那種只有親歷者才能寫出的生活質感,只有創造者才能實現的風格突破。值得肯定的是,當下仍有作家堅持“人的創造性”優先,如余華、麥家等作家雖不排斥技術工具,但強調寫作最終是“手藝人”的活計;網絡作家“愛潛水的烏賊”在《詭秘之主》中融合克蘇魯、蒸汽朋克等多種元素,其創意核心仍是作者個人的知識儲備與審美判斷,而非數據推送的結果。總之,在人工智能、大數據、融媒體深度介入小說創作與傳播的當下,我們既要鼓勵大膽嘗試新技術,也要始終保證人的主體地位,避免將原本屬於人學的文學變為非人的文學。結　語民初報人小說家的創意性編撰是中國文學現代轉型過程中一次具有前瞻性的創造性實踐。他們以“興味”為旗幟,將讀者本位、市場敏感與藝術追求融為一體,在文體形式、題材內容、編輯手段上進行了多維度的創新探索。這一作家群體雖在“五四”後長期被“舊派”、“鴛鴦蝴蝶派”等標簽所遮蔽,但其歷史貢獻不容忽視:他們推動了中國小說從古典向現代的多樣化轉型,開創了報人主導的創意生產機制,為後世留下了豐富的類型化寫作經驗與文化產業運營智慧。回望這段歷史,我們既不應將民初報人小說家的實踐簡單等同於當代創意寫作,也不應因其市場化、娛樂化的取向而輕率否定。更可取的態度應該是在尊重歷史的前提下,提取其“以讀者為本位”、“在繼承中創新”、011

“藝術與市場雙輪驅動”等具有普遍意義的創造性邏輯,並警惕其後期出現的“過度市場化”、“思想貧血症”等弊端。這對於當下小說創作及其產業化發展,無疑具有鏡鑒意義。如何在技術變革中堅守人的主體創造性,如何在市場主導下保持文學的思想深度與藝術高度,如何在滿足讀者多元興味的同時拒絕一味消閒———這些問題,民初報人作家曾經面對,我們仍需回答。①梁啟超:《論小說與群治之關係》,日本橫濱:《新小說》,1902 年第 1 號。②天笑生:《〈小說畫報〉短引》,上海:《小說畫報》,1917 年第 1 期。③《〈小說大觀〉例言》,上海:《小說大觀》,1915 年第1 集。④寂寞徐生:《小說叢談(二十)》,上海:《申報·自由談·小說特刊》,1921 年 8 月 7 日。⑤霍恩比:《牛津高階英漢雙解詞典(第 9 版)》,北京:商務印書館,2018 年,第 498~499 頁。⑥約翰·霍金斯:《創意經濟:如何點石成金》,洪慶福等譯,上海:上海三聯書店,2006 年,第 3 頁;第15 頁。⑦⑩包天笑:《釧影樓回憶錄》,香港:大華出版社,1971 年,第 300 頁;第 318 頁。⑧王鈍根:《自由雜誌序》,上海:《自由雜誌》,1913年第 1 期。⑨周瘦鵑:《一生低首紫羅蘭》,《花前續記》,南京:江蘇人民出版社,1956 年,第 13~14 頁。東吳:《清談》,上海:《申報》,1911 年 10 月 9 日。陳建華教授就曾用“紫羅蘭的魅影”命名其探討周瘦鵑與上海文學文化的專著,以此體現他對“紫羅蘭情結”之於周氏文藝活動具有重大影響的學術洞察。玖君:《報人外史(三)》,上海:《奮報》,1939 年 6月 12 日。嚴獨鶴:《編輯副刊的體驗與感想》,南京:《報學雜誌》,1948 年第 1 卷第 6 期。鄭逸梅:《嚴獨鶴的齋名及其他》,《清末民初文壇軼事》,北京:中華書局,2005 年,第 232 頁。周瘦鵑:《說觚》,周瘦鵑、駱無涯:《小說叢談》,上海:大東書局,1926 年,第 73 頁。參見葛紅兵主編《小說類型理論與批評叢書》,上海:上海大學出版社,2012 年。《前教育總長蔡元培書》(影印書牘),路濱生:《中國黑幕大觀(初集卷上)》,上海:改良社會研究所,1918 年。參見《教育部通俗教育研究會勸告小說家勿再編黑幕一類小說函稿》(上海:《中華教育界》,1918 年第7 卷第 6 期),錢玄同《“黑幕”書》(北京:《新青年》,1919 年第 6 卷第 1 號),仲密《論“黑幕”》(北京:《每週評論》,1919 年第 4 號),包天笑《黑幕》(上海:《小說畫報》,1919 年第 14 期)等材料。鄭逸梅:《陸秋心創始集錦小說》,《芸編指痕》,哈爾濱:北方文藝出版社,2019 年,第 177~178 頁。《編輯大意》,上海:《小說月報》,1910 年第 1 卷第1 期。《本社特別廣告》,上海:《小說月報》,1912 年第 3卷第 7 期。《本社通告》,上海:《小說月報》,1918 年第 9 卷第2 號。Graeme Harper, ed. A Companion to Creative Writing,John Wiley & Sons, 2013, p. 145.春夢:《小說界之頂……》,上海:《申報·自由談》,1923 年 7 月 24 日。《筆墨生涯五十年》,香港:《文匯報》,1963 年 4 月24 日。天笑生:《〈小說大觀〉宣言短引》,上海:《小說大觀》,1915 年第 1 集。童愛樓:《〈游戲雜誌〉序》,上海: 《游戲雜誌》,1913 年第 1 期。瓶庵:《〈中華小說界〉發刊詞》,上海:《中華小說界》,1914 年第 1 期。作者簡介:孫超,上海師範大學人文學院教授。上海　 200234[責任編輯　桑　海]111

澳門理工學報　 2026 年第 3 期文科青年學者“有效發表”的系統性困境與破局之道魏　建　蘇　捷[提　要] 文科青年學者發表難已經成為備受關注的問題,然而網絡輿情等將責任歸咎於期刊有失公允。有效發表是以期刊評價替代學術評價的產物,只有在特定刊物刊出的、能夠被所在單位的考核指標體系認可的發表,才是對青年學者具有實質有效價值的發表。有效發表約束不僅造成了日益嚴重的供需失衡,而且也導致期刊的努力只具有邊際改善的效果。因此,應當解除期刊評價與學術評價之間的捆綁聯繫,遵循學術成長規律,在擴大優質期刊供給的同時,弱化對青年學者的發表要求,由此才能實質性地化解有效發表約束導致的發表難問題,促進學術繁榮的實現。[關鍵詞] 有效發表　發表難　期刊評價　學術評價　青年學者[中圖分類號] G237.5; G644.4 [文獻標識碼] A [文章編號] 0874 - 1824 (2026) 03 - 0112 - 12高質量的學術期刊應當引領創新,支持優秀學術人才成長,發掘學術新生力量是學術期刊的辦刊傳統。①然而,近年來文科青年學者發表難逐漸成為多方關注的問題,相關的輿情也時有發生。應當看到,青年學者“發表難”只是文科科研領域各種矛盾交織而生成的外在表象,其背後有著更深層次的邏輯,亟須系統性改革。一、文科青年學者發表難現象(一)青年學者的範圍與“有效發表”的概念文科青年學者發表難現象是指,當前人文社科領域青年學者在有效發表壓力之下面臨論文難以被目標學術期刊發表、論文發表數量難以滿足科研評價需要的情況。明確青年學者的範圍和“有效發表”概念內涵是展開分析青年學者發表難問題的前提。在人文社科領域,青年學者的範圍通常依據年齡和學術影響力綜合界定。 “青年”一詞本身指向年齡劃分,目前在學術研究領域最具共識性的青年年齡範圍為男性 35 周歲以下、女性 40 周歲以下,即國家社科基金青年項目對申請人的年齡要求。除此之外,學界也存在將青年年齡放寬至 45周歲的情況,比如一些聚焦青年群體的學術徵稿、學術期刊青年編委招募等會將 45 歲作為年齡條件。同時,由於青年學者還具有“尚處於學術成長期”這一共同特徵,因此,除按照年齡進行界定之211

外,還應當依據學者所具備的學術影響力和所處的學術研究階段對青年學者範圍進行界定。綜上所述,青年學者大致是指年齡 45 周歲以下且處於學術成長期的研究人員,主要包括副教授(副研究員)及以下職稱的青年教師(講師、助理研究員、在站博士後)與博士研究生。“有效發表”概念則是理解青年學者發表難問題的關鍵所在。從“發表”一詞本身的著作權含義來講,青年學者將自己的論文向不特定公眾公開即構成發表。若只從學術傳播與交流角度來看,青年學者的學術發表存在多種渠道,例如會議發表、預印本平台發表等。以較為新興的預印本平台為例,它能夠使青年學者的文章完整地置於學術共同體的關注之下而又不直接進入任一期刊的出版流程,完全實現了學術發表的展示與傳播功能。然而,“發表難”之所以會成為廣受關注與詬病的現象,是由於青年學者的發表行為在展示、傳播研究成果之外,還構成了評價青年學者學術能力與科研水平的指標,且通常被界定為其獲取學業或事業進階的前提條件。只有在特定刊物刊出的、被所在單位各種科研量化考核指標認可的發表,才是對青年學者具有實質價值的發表。更具體地說,只有當發表符合博士生畢業、博士後出站、青年教師聘任或晉級等事項對學術成果指標的要求時,才具有實際功效。這樣的發表,即為“有效發表”。(二)青年學者是“有效發表”難度最大的群體所謂的“有效發表”壓力,即是將成果成功發表於科研評價認可的期刊上的壓力,近些年青年學者逐漸成為“有效發表”難度最大的群體。徐劍、黃尤嘉採取隨機抽樣的方法選取了 12 本隸屬於不同學科領域的 CSSCI 期刊,每本期刊從 2022 年的不同月份中各選擇一期,共同構成了年度樣本,共 146 篇文章。其中署名包括正高職稱作者的論文有 73 篇,佔據樣本的一半。而第一作者為博士後、博士研究生或碩士研究生的論文共計 30 篇,僅佔 21% 。②從這個數據可以看出:年輕學者,尤其是剛剛走上科研道路的研究生,在期刊發文中佔比較低,期刊有差不多一半的版面分配給了正高職稱的作者。即使在青年學者群體內部也存在版面佔有不均等問題,民辦高校青年教師的科研與發表困境更為突出,一項針對河南省民辦本科高校的調研顯示,“有 36.8%的青年教師近 3 年申報各級各類課題命中率為零,19.4%的青年教師近 3 年公開發表的論文數量為零”。③這個統計顯示的只是發表成功的情況,而“發表難”最大的表現在於越來越多青年學者難以成功發表,屢投屢不中,挫折感滿滿。 2023 年的一項統計顯示,一所大學如果全年發表 C 刊論文 30篇,那就能在全國 1,275 所高校中排名 235 位,超過其他 1,040 所高校。④這說明還有千餘所高校 C刊發文量在 30 篇以下,甚至一些高校為 0。《中國高教研究》編輯部針對 23 家教育類最具影響力期刊的發文統計顯示,高等教育科研論文產出在高校之間呈現明顯不平衡,公辦本科高校佔據絕對主導地位,⑤徐劍和黃尤嘉發現了同樣的問題。現實中還出現了這樣一種奇葩現象,當作者在 985高校攻讀博士時,其文章還能較為順利地發表,而當其就職於普通高校時,發表之門卻完全關閉了。更需關注的是,青年學者面臨著“有效發表”與“生存”相疊加的壓力,即其必須在規定的時間內滿足所在單位認可的有效發表要求,否則將被淘汰出局。例如青年教師的“非升即走”通常以 6年為限進行考核、博士研究生必須及時發表資格論文以避免延期畢業或被清退等。這些事關生存的壓力,使青年學者成為發表需求最為強烈的群體。生存壓力迫使他們不得不持續地寫作、持續地投稿,以早日達到各種“致命”考核的要求,發表焦慮已經成為青年學者的一個重大困擾。⑥由此,這也使青年學者的學術論文產量有著較大幅度的上升。然而客觀而言,青年學者的學術成熟度總體較弱,本就在與成熟學者的競爭中居於弱勢,短期內產出較多的學術論文,其中真正有份量的就相311

對更少。這進而就可能形成一種惡性循環———文章產出越多,創新性卻越弱,被拒稿概率越高。甚至部分青年學者有時也會做出盲目“海投”、輕信中介機構等不理性決策,在被退稿率進一步升高的同時還加大了時間與費用成本,對發表難的主觀感受愈發強烈。二、“發表難”輿情的感性歸因並未揭示深層原因(一)存在於輿情事件中的“發表難”詰難近年來,人文社科領域的發表難題時常引發輿情,相關事件在廣受熱議之餘,也引導公眾形成了一些似是而非的感性認識。其一,一類輿情聚焦知名學者的發文量。如發佈年度 C 刊發文排行榜,對知名學者 C 刊發文量進行統計,引發對知名學者聚焦特定領域集中發文的質疑等。知名學者大量發文的情況與青年學者群體對難以發文的感受大相徑庭,因此在輿論發酵之下,個別現象極易被擴大為普遍現象,由此形成一種感性認識為:知名學者佔據了絕大多數版面,構成了青年學者發文難的直接原因。其二,一類輿情關注期刊約稿行為。一些期刊將約稿作為主要策略的做法引發了關注。許多關於此類輿情的討論認為,名家約稿近乎壟斷期刊版面,嚴重阻滯了自由投稿,是 C 刊發文難的主要原因。由此形成的感性認識為:期刊普遍採取約稿的做法,約稿幾乎成為期刊組稿的唯一途徑,青年學者的投稿則無人問津、發表渠道閉塞。其三,一類輿情關注發稿中存在的隱形身份限制。 2025 年 4 月《天府新論》發佈投稿提示,在首要位置明確不歧視作者身份、倡導文責自負、反對導師“掛名”等內容,⑦收獲讚譽頗多。⑧在此之前,期刊依據作者身份、學歷等信息用稿或退稿的新聞均佔據過輿論熱點。這些輿情相互呼應,使身份歧視被歸結為青年學者發文難的另一重要原因。由此形成的感性認識為:期刊發文存在廣泛的身份歧視,不符合期刊要求的身份標簽成為青年學者無法跨越的門檻。(二)輿情事件對“發文難”的歸因具有片面性上述輿情事件之所以能夠發酵,根本原因在於其切中了青年學者有效發表的痛點,但由輿情形成的感性認識在歸因上均存在片面性。實際上,無論是知名學者發文、約稿還是身份歧視,都不是人文社科青年學者發文難的直接原因或主要原因,遠未揭示其背後的深層邏輯。首先,雖然學者對期刊版面資源的佔有不均等,但這並不意味著資源分配不公。實際上將多少版面分配給青年學者並沒有統一的標準,也沒有所謂的“最優分配”之說,由此也就難以衡量版面分配是否公正。一般而言,期刊的作者分佈大致是“知名學者+青年新秀”的結合,沒有任何一家期刊會將青年學者排除在外。因此,將青年學者群體概括式地作為版面資源佔有不均的“受害者”並不合理。況且,不在知名學者之列的研究人員並非僅為青年學者,也包括年齡在 45 歲之上且承擔有效發表壓力的其他學者。可見版面資源佔有的不均等並不是可以用年齡歸因的問題域。更何況知名學者佔據絕大多數版面也不符合客觀事實。例如,據筆者統計,綜合社科類期刊《河南大學學報(社會科學版)》2025 年刊發論文共 121 篇,40 歲以下青年學者作為第一作者或獨立作者的有 42 篇,佔 35% ;35 歲以下青年學者作為第一作者或獨立作者的有 35 篇,佔 29% ;其中博士生作為第一作者或獨立作者的有 10 篇。同樣是徐劍、黃尤嘉的統計也顯示,在其全部統計的146 篇文章中,“第一作者為副教授或副研究員的論文有 37 篇,佔 25% ”。⑨這些統計顯示青年學者刊文佔比大致在 20%到 30%之間,這實際上也是一個較為正常的分佈,並且青年學者在專業類期刊中的發表佔比往往高於綜合類期刊。因此,青年學者感受到的發表困難並不是由於期刊給予青411

年學者發表的版面減少了,而是因為青年學者的群體規模越來越大,對於相對有限的版面的競爭更加激烈了。同樣是《河南大學學報(社會科學版)》,2015 年刊發年齡 35 歲及以下青年學者的論文34 篇,佔比 27.64% ,與十年後的 29%的刊文佔比相差不大,但十年後高校青年學者的數量卻由 39萬多上升為 67 萬多。⑩除此之外,第一類輿情事件中對所謂“高產學者”發文量的統計存在未區分獨立發文與合作發文的統計口徑瑕疵。由於科研合作拓展了學者的產出能力,因此合作發文與獨立發文在統計時不宜等量齊觀。理工科學者因擔任合作作者而致科研“高產”的情況十分普遍。況且,現實中也存在導師迫於各種情勢署名的情況,一概納入統計範圍並不合理。其次,策劃有力的約稿雖然能夠提升期刊質量,但並不是期刊獲稿的主要途徑,將一些期刊在特定時期的策略擴大為所有期刊的通常做法與實際情況不符。重視定向約稿雖然符合期刊建設規律,但約稿僅是一項常規工作,和會議集稿、自由投稿一並構成期刊的主要獲稿方式。這三種方式中,自由投稿的稿件數量最多但往往主題分散、質量參差不齊,期刊用稿的前期投入高但質效多受掣肘;定向約稿與會議集稿往往依據期刊的選題策劃方向展開,來稿選題集中、文章質量較高,組稿效率較高。約稿又因最能體現期刊的選題策劃能力與影響力,而歷來為期刊所重視並予以研究。儘管一些期刊會通過主動邀約名家稿件、搶佔對前沿熱點的先發優勢來提升其在期刊評價中的競爭力,但這並非期刊的普遍做法。約稿並沒有構成對青年學者發文的嚴重制約和障礙,忽略該做法的特殊性而將其擴大等同於期刊常規辦刊策略的觀點屬於以偏概全。並且期刊向名家約稿也有著客觀制約,無論從學者愛惜學術聲譽的主觀心態還是從學術成果產出的客觀規律出發,學術名家都無法對約稿有求必應,態度並不總是積極的。因此即便約到了名家稿件,也可能會存在稿件由他人代筆、用合作研究者稿件替代、同一研究成果用於多個稿件的情況,進而導致出現因創新性不足使稿件達不到用稿條件又難以進一步溝通協調的局面,因此期刊在進行約稿時普遍十分謹慎。更何況,期刊之間也存在著約稿競爭,即使是核心期刊也面臨名家之作難求的境遇。在應用領域中,定向約稿主要用於配合國家重要會議、重大戰略等主題宣傳的需要。學術期刊承擔著圍繞國家的重大戰略方針政策組織學術對話的任務,該類文章往往具有較強的時效性與緊迫性,需要期刊在短時間內組織出高質量文章,而通過組織學術會議和在線公開徵集的方式就難以滿足這種需要。此時,編輯向自己熟悉的專家約稿就成為更高效的解決方案。因此,約稿只是期刊在特定情況下獲取稿件的做法,並不具有普遍性。最後,當前特色化發展已經成為期刊的共同策略,在秉持文章質量標準的基礎上,基於自身的學科特徵、選題策劃傾向與不同發展階段需求,期刊由此呈現出對文章的不同偏好。對於這些選稿偏好,期刊往往會通過發佈年度選題、召開主題會議等渠道進行廣泛宣傳。但現實中,眾多投稿根本不符合期刊的選題要求,屬於典型的“亂投”。相當一部分青年學者在投稿前根本沒有仔細研究期刊的選題和用稿風格,甚至從來沒有翻看過目標期刊。這就導致投稿和期刊需求之間,從一開始就不匹配,退稿就成為自然的結果。特色化本身就意味著期刊“有所發有所不發”,但這絕不是對作者的歧視,而是期刊發展的科學戰略。更需要正名的是,歧視青年學者絕非期刊共識,眾多期刊設立了“青年論壇”、“博士生專欄”等類似欄目為青年學者預留版面,專門用於支持青年學者成長。據統計,某權威專業期刊 2024 年發表文章的作者共 34 人,其中 35 歲以下佔比 53% ,36 ~ 45 歲佔18% ,合計青年學者比例達 71% 。現實中,更加值得關注的歧視現象是研究生難以獨立署名發表文章。根據劉寧統計,人文社科511

核心期刊發表博士生作者獨立署名的論文,佔總發稿量的比例在 4%以下,而碩士生作者獨立署名的論文已基本絕跡。大量本應學生獨著的文章以師生合著形式刊發,佔期刊全部發稿量的 10% ~30% 。研究生發表的合著署名亂象包括期刊出於提升文章影響力目的要求獨立完成寫作的研究生添加導師署名,或者研究生為了增加發表勝率而添加導師署名進行投稿,或者是期刊強行要求只能單獨署名。這些亂象嚴重擾亂了學術生態,長此以往將導致優質稿件外流、優秀科研成果被埋沒,學術創新動機削弱並加劇學術腐敗的嚴重後果,必須予以解決。三、文科青年學者發表難的深層邏輯輿情事件並未全面展示青年學者在學術共同體中面對的有效發表壓力,也未能揭示問題症結所在。只有深入學術發表的供需結構和學術評價運行機制,才能揭示青年學者發文難的深層邏輯。(一)發表需求與版面供給之間的嚴重失衡在有效發表壓力下,科研成果與期刊版面間的供需關係已經嚴重失衡,只有納入有效發表評價體系內的版面,才能滿足青年學者的考核、畢業等需求,而這部分版面相比有效發表需求呈現出巨大缺口。當前,能夠服務於有效發表的期刊數量僅佔現有人文社科期刊的較少數。根據北大圖書館的統計,有 CN 號的中文人文社科期刊共計 4,898 種。然而,2023 ~ 2024 年版 CSSCI 來源期刊(以下簡稱“C 刊”)共計 660 種,除去報紙理論版、港澳台和民族文字期刊後只有 615 種,C 刊擴展版期刊有 247 種;2023~2025 年北大中文核心期刊中文科期刊僅有 740 種;中國社會科學評價研究院 AMI(2022 年)核心及以上期刊 717 種。以當前青年學者博士畢業、博後出站與職稱評選認可度最高的CSSCI 來源期刊的數量看,其僅佔人文社科中文期刊總量的約 13.5% 。上述 3 個期刊評價體系包括的期刊數量,每年有微量調整,但多年來整體變化不大,大致構成了我國人文社科專業有效發表目標期刊的基本框架。然而,在有效發表目標期刊的供給總規模基本保持不變的同時,學者的有效發表的需求卻急劇上升。自 1999 年高校擴招以來,研究生教育規模快速增長,全國從事哲學社會科學研究工作的人員隊伍也在同步急速擴充。 2023 年我國文科青年科研隊伍接近百萬人。同年全國共招收研究生130.17 萬人,其中博士生 15.33 萬人。按照文理工醫四大板塊,文科佔其中 1/4 計,文科博士生約為3.5 萬人。即便以發表 2 篇 C 刊文章方可畢業的最低標準進行計算,尚需要刊發 7 萬篇文章,而2023 年全部 C 刊發表論文約為 7.4 萬篇。以此計算,全部 C 刊版面都用來刊發博士生畢業需要的文章,才勉強滿足需求。遑論博士生之外還存在著規模同樣龐大的高校教師、科研院所研究人員等其他面臨有效發表壓力的群體。在這樣的巨大缺口之下,如果不能從根本上改變學術發表供需關係的失衡狀態,人文社科青年學者發表難現象就難以真正破局。(二)以期刊評價代替學術評價導致評價異化有效發表的供需失衡毋庸置疑是導致青年學者發表難的直接原因,然而更需審視的是緣何發表需要“有效”,如此龐大的發表需求從何而來? 實際上,學術評價機制的異化,即以期刊評價代替學術評價的做法,是導致青年學者發表難的根本原因。首先,期刊評價有其特定方法,能夠相對客觀地呈現刊物的影響力,且直接影響科研成果發表環境。期刊評價是指通過影響因子對期刊質量進行定位並對期刊進行排序,形成特定期刊目錄範611

圍而完成的期刊質量和影響力評價。我國的期刊評價起步於 1970 年代,各評價機構通過定量與定性相結合方法形成不同的期刊評價體系(或稱期刊評價目錄)。當前基本形成了“ABC”三大體系,即中國社會科學評價研究院發佈的《中國人文社會科學期刊 AMI 綜合評價報告》、北京大學圖書館發佈的《中文核心期刊要目總覽》、南京大學中國社會科學研究評價中心發佈的《中文社會科學引文索引》(CSSCI)。其中,所包含期刊種類最少卻最常被用於認定“有效發表”的期刊目錄當屬“CSSCI”。期刊評價採用動態調整機制,每兩、三年進行目錄更新,每次更新都有期刊從目錄中掉檔或者掉出。期刊之間的競爭環境與期刊的考核壓力也由此形成。在期刊評價活動中,儘管各評價機構擇取的指標與使用的方法不盡相同,但由尤金·加菲爾德(Eugene Garfield)所提出的影響因子仍是各個期刊評價系統的核心指標。在影響因子評價中,期刊前兩年發表文章的引用次數和前兩年發表實質性文章的數量構成了最核心的要素。也即,文章被引用的次數越高且其在發文總量中佔比越大,影響因子越高。如果文章被引用的原因在於其學術觀點、研究方法等具有開創性、引領性或具有進一步探討的必要性,那麼便可基於最樸素的邏輯得出“被引率越高、影響因子越高,則期刊選文越具有價值,辦刊質量越好”的結論。然而,影響因子也有可能受到人為因素的干擾,例如,有期刊通過降低每期刊物的載文總量或主動與其他期刊達成互相引用合作關係等方式提高影響因子,這些行為無疑會削弱影響因子的客觀性與參考價值。整體而言,為了提升影響因子,發表學術影響力較高的作者的文章、追逐熱點話題並努力搶佔先發優勢、建構並鞏固刊物的高被引核心作者群等都可能成為期刊的辦刊策略。作為學術共同體的有機部分,期刊的這些策略無須諱言地具有功利性色彩,直接影響著科研成果的發表環境。其次,期刊評價正在超出自身的應然功能範圍,異化為學術評價的替代品。使用期刊評價替代學術評價,是“有效發表”需求得以成立、範圍得以形成的前提。由此,複雜的學術評價簡化為檢查科研成果所刊發期刊在期刊評價體系中的等級。這種粗暴簡化不僅使學術評價的維度單薄、結論欠妥,也扭曲了期刊評價的本意。在期刊評價中,排除人為因素的影響,影響因子展示的是該期刊在學術領域的影響力,這是期刊在選文、編校以及組織學術活動、引領學術導向等多方面工作的綜合結果,且具有一定的時效性。而科研與學術活動另有自身積累期和發展規律,對於人文社科領域來講更是如此,不宜一刀切式地套用期刊評價機制和邏輯。然而,一旦走上以期刊評價替代學術評價的道路,就難以撥亂反正。因為利用期刊評價這個“客觀”的第三方評價結果,能夠顯著降低學術評價所面臨的複雜成本,並減少學術評價共識的形成難度。由此,以期刊評價替代學術評價就成了國內高校和科研機構的通行做法,有效發表的巨大需求自此形成。但是,以期刊評價替代學術評價對學術能力做綜合判斷,產生了多方面的不利後果。一是青年學者的資源困境進一步加劇。這是由於期刊評價機制對影響因子的側重會導致學術發表的資源分配呈“馬太效應”,使青年學者陷入“缺乏成果—影響力不足—難以發表—成果不足”的怪圈之中。二是以單一量化指標為核心的評價易滋生極端的科研優績主義。這既會裹挾著學者群體、科研機構拼力進行“產量”的惡性競爭,形成日益嚴重的內卷化現象,反過來又與期刊提升影響因子的需求相互作用,進一步抬升發表難度,對青年學者產生了更大的發表壓力。三是發表壓力對學術共同體生存環境形成雙向擠壓,期刊同樣深受其害。一方面,期刊要拼盡全力進入各大期刊評價體系,因此選文刊文策略勢必受到期刊評價體系指標的影響,文章的被引概率高低已經成為選文的一個重要標準;另一方面,期刊不得不面對稿件質量走低、AI 代寫率升高、批量式投稿層出不窮等局面,由此浪費不少辦刊資源。四是期刊評價機構也陷入“焦點關注”中,每一次新目錄的發佈都須小心711

謹慎,防範負面輿情。最後,有效發表困局還催生了大量的以盈利為目標的論文中介機構,它們不僅向作者虛假承諾“只要花錢就能在期刊發表”,而且製作各種虛假的學術期刊網站、假冒作者投稿甚至批量式一稿多投,嚴重擾亂了學術生產秩序、損害了期刊聲譽。四、期刊支持青年學者的多元舉措與效果邊界期刊作為學術共同體中的發表平台,肩負著支持青年學者成長的任務。現實中,學術期刊已通過多元化的探索力圖實現對青年學者的全方位支持,但在青年學者發文難的深層邏輯之下仍顯杯水車薪,且有其效果邊界。(一)期刊採取多元舉措支持青年學者發文儘管期刊也面臨著期刊評價的壓力,但辦刊主流和辦刊初心仍是重視對青年學者的人才支持,積極倡導和形成青年作者友好型的刊物,重視論文質量並倡導文風正氣。比如,《山東大學學報(哲學社會科學版)》倡導學術期刊改進文風,發起“改文風強作風學術期刊聯盟”,努力提高期刊界在建設青年學者友好型期刊、拓展青年學者發展空間、促進學術傳承與創新等問題上的共識水平,響應期刊達 140 多家。可以說,期刊在培育和扶持青年學者成長上具有高度一致的共識。與此同時,我國人文社科期刊在支持青年學者發表方面採取了多元舉措,最具代表性的為組建青年編委會、開設青年學者論壇與青年欄目板塊。第一,組建青年編委會。近年來,在期刊自身治理需求和青年學者職業發展需求的雙重驅動下,設置青年編委會已經由一種制度創新逐漸發展為我國人文社科期刊的常規做法。對於期刊而言,青年編委會是對傳統編委會的有益補充;對於青年學者而言,擔任期刊的青年編委,意味著來自學術共同體的認同。在共贏效應的促進之下,組建青年編委會絕非只是名義上的扶持,而是一種功能性設置,大大提前了青年學者群體介入學術發表的流程階段,提高了青年學者的話語權和組織權,為他們更好、更快地實現學術成長提供了新的制度通道。第二,開設青年學者論文工作坊並設置相應的欄目板塊。青年學者的研究常呈現問題意識前沿、研究方法多元、具體觀點新穎的特徵,但在對實踐的準確認識、論證的邏輯性、理論的提煉等方面相對薄弱。通過舉辦論文工作坊、研討沙龍等舉措,集中多維度的智識幫助他們進一步發現論文中潛在的問題、提出完善辦法,能夠強力且精準地助力青年學者提升文章質量。與此同時,開設專欄為青年學者發表保留“自留地”,提升青年學者發文比例,也是期刊的常見做法。例如,2022 年以來,《山東大學學報(哲學社會科學版)》累積舉辦 12 期“海岱論道·青年工作坊”活動,論文全部來源於該刊終審庫,每篇論文經 3 位專家學者或專業編輯共同研討,修改完善後符合發表要求的,刊發在“海岱論道·青年思想論壇”欄目,有效支持了青年學者。(二)期刊支持青年學者存在效果邊界然而,期刊界無論如何努力,都無法從根本上逆轉當前嚴重失衡的供求關係。除此之外,在提高期刊與稿件的匹配度與提昇論文質量方面,期刊角色偏向被動,需要青年學者積極作為。其一,提高期刊用稿與稿件的匹配度,需要作者投入更大精力。在當前的學術發表環境中,無論是投稿者還是收稿者都在自身困境中迭代出了更為“經濟”的行為方式:在投稿端,批量產稿、盲目海投、中介代投等情況實為常見;在收稿端,先看選題、再依據摘要和標題框架進行文章篩選也屬常規。這種現狀折射出學術高壓下的浮躁與妥協,亟須學術共同體協同解决,而期刊在其中所能發揮的作用整體上偏向被動。這是因為,期刊在稿件篩選和評審過程中所能擴充的資源非常有限。811

由高校和研究機構主辦的期刊,其編輯人員往往較少,一些編輯還身兼科研、教學等數職,面對海量投稿難以做到逐篇精細審讀。因此,提昇期刊與稿件匹配效率,更加需要作者的努力,即關注期刊的年度選題計劃、特色欄目設置以及偏好的文章風格,潜心打磨文章,提高命中率。其二,期刊支持青年學者的舉措仍需以論文質量築基。青年學者需要通過有效發表實現自身學術成長,支持青年學者學術發表是期刊應盡義務。但問題在於,如果青年學者的發表需求與期刊的整體任務不能保持方向相同、邏輯一致,期刊支持青年學者發表的內在激勵將大打折扣。一方面,期刊任務具有多元性。國家從宏觀層面上將期刊任務界定為,傳播和積累有益於提高民族素質、經濟發展和社會進步的科學技術和文化知識,弘揚中華民族優秀文化,促進國際文化交流,豐富人民群眾的精神文化生活。另一方面,期刊完成上述多元任務的根本抓手在於論文質量。期刊必須始終將論文質量作為核心的取捨標准,這也是學術期刊的“初心”所在,其關注點自始至終無關於論文作者的年齡、學歷等身份屬性。換言之,如果僅以論文質量進行評價,那麼期刊對各個年齡層學者的優質論文都應當予以支持。之所以重點强調支持青年學者,是因為這一任務本身另具扶助學術人才梯隊建設、營造良好學術風氣的長遠意義。青年學者文章的質量往往因為學術積累有限而在與成熟學者的競爭中處於下風,儘管期刊支持舉措可以向青年學者適度傾斜,但論文質量仍是稿件選用的基準線,確保文章質量過關的第一責任仍在學者自身。五、青年學者發表難問題的破局之道文科青年學者發表難問題實為“有效發表”約束下,學術生產與評價體系中的多重矛盾共同作用的結果,因此破局之道需要多主體協同發力,進行系統性地調整優化。(一)“數、質”並舉建設期刊強國學術期刊是開展學術研究與交流的重要平台,是傳播學術思想的重要陣地,是促進理論創新和科技進步的重要力量。加強學術期刊建設,不僅是解決青年學者發表難問題的題中之意,“對於提升國家科技競爭力和文化軟實力,構築中國精神、中國價值、中國力量具有重要作用”。我國客觀上具有增加期刊數量、提升期刊質量、打造高水平期刊體系的需求。這不僅是因為青年學者的發表難題急須解決,也是因為我國亟需理順“國內發表”與“國外發表”的關係。正是由於我國當前高質量學術期刊的數量與高水平論文數量之間仍然存在較大差距,才產生的“發表難”現象,不僅助推了高水平論文的外流,也導致了多方面的負面後果。我國高水平論文的外流現象首先發生在科技論文領域。一方面,高水平科技論文數量持續增加。根據《2025 年中國科技論文統計報告》,截至 2025 年 8 月,我國熱點論文達到 2,342 篇,數量居世界第一位,全球佔比高達 53.2% ;各學科最具影響力期刊論文數量、高水平國際期刊論文數量及被引用次數繼續保持世界第 1 位。另一方面,科技期刊的辦刊質量、美譽度、國際影響力等客觀上都與世界一流期刊之間存在差距。這種差距一定程度上使我國科技研究出現了“兩頭在外”問題,即選題從國外學術期刊上找、成果到國外期刊和平台上發表,與我國科技戰略發展需求相去甚遠。在當前文科青年學者面臨嚴峻發表壓力的背景下,高質量論文外流情況已經在人文社科領域的部分學科復現。與高水平論文外流相伴生的還有科研經費外流、科研自主性降低、國家機密外泄風險增加等負面後果。人文社科領域的學者在國外發表過程中還經常面臨被要求修改研究視角、偏移觀點立場等隱性困境,這不僅有違科研初衷與研究目的,也嚴重不利於自主知識體系的構建。要建立“國內發表”與“國外發表”之間的良性關係,就必須大力提升自身實力、建設期刊強國,911

使學者科研報國的情懷與期刊平台的建設水平並向而行。因此,一是要建設高水平、全版權的外文期刊以躋身國際學術前沿。當前我國已經主辦或參與了眾多外文刊的建設,但是其中絕大多數期刊的版權依然掌握在國外出版社手中,中國學者的辦刊付出實際上是另一種形式的“海外打工”,所以要優先鼓勵創辦版權掌握在國內的外文期刊。二是要適度擴大高水平學術期刊規模。相當一部分集刊已經展現出較高的學術水平、形成了良好的學術聲譽,也進入了期刊評價體系中的集刊系列。因此,可以優先將這些集刊轉化為辦刊周期較短的期刊,扶持和推動它們的發展,快速增加優質發表平台的版面數量。同時,我國不少期刊資源還沒有得到很好的利用,要出台相應的政策促進它們轉隸進入高校或者科研機構,轉型為學術期刊,進一步擴大學術期刊規模。將來要推動創辦人文社科期刊常態化,持續擴大期刊規模,以增量擴張為我國學術期刊的高質量發展增添新動力。(二)評價體系回歸學術評價之本真破解青年學者發表難,必須改變期刊評價被擴張適用的現狀,使期刊評價與學術評價脫鉤。期刊評價與學術評價具有不同的評價對象和評價邏輯,不應等同視之。學術評價是學術界為了促進學術交流、提升學術研究水平,對研究成果知識價值的承認,其核心是對學術成果的學術價值進行評價,評價方法不僅包括定量評價,也包括定性評價以及定性定量綜合評價。以影響因子為主要標準的期刊評價不宜繼續被用於主導學術評價,或者說學術評價不能再僅僅局限於與學術期刊密切相關的成果發表情況。否則,以影響因子為核心的期刊評價內在邏輯將繼續向學術評價不當擴張,科研優績主義傾向和內卷壓力也會隨之繼續蔓延和深化。當前的學術評價方式已然對青年學者製造了巨大的有效發表壓力。在由高校(學術機構)、學者(學術工作者)和期刊(學術發表平台)共同構築的學術共同體中,學者無疑處於各種壓力傳導的末端,青年學者尤甚。除了學者群體外,傳統文科、冷門絕學、基礎性研究等也無法得到應有的重視,長此以往必將極大削弱學者的研究熱情,影響學科發展與創新。因此有學者指出,在人文社科評價的發展歷程中,重數量而輕質量、重形式而輕實質、重經濟效益而輕社會效益的評價方式被認為是造成學術浮躁、學術功利化和學術造假的主要原因。對此,可以從以下兩個層面入手進行改革:一是構建遵循科研人才成長規律的學術評價體系。首先要在認知層面確立多元化評價理念。在全球科研人才評價制度變革過程中,負責任評價理念( responsible research assessment)逐漸成為普遍共識。所謂負責任評價是指激勵高質量科學研究的評價方式,旨在營造包容多樣的科研文化。該理念的價值邏輯主要包括穩健性、透明性、本土性、合作性和反思性。其中,穩健性和透明性針對評價數據的準確收集和評價過程的公開透明;本土性強調科研評價必須因地制宜,充分考慮評價的環境、語言和文化;合作性強調承擔評價任務的主體形成合力;反思性則重視人才評價的潛在影響,及時更新完善評價制度。對於不同的高校、不同的學科,其學科特色、發展目標和研究領域的重點各異,必須構建更加個性化和精細化的評價指標與體系。其次要重視評價方法的綜合化與多元化,堅持貢獻導向,重視同行評議。青年學者處於學術的積累與上升期,因此學術評價更應注重對創新能力、發展潛力與質量貢獻等進行綜合評價。其中,代表作制度近年來成為討論熱點與發展方向。儘管目前對於該制度的具體細節仍待進一步探索,但代表作制度對於破除當前的量化評價體系痼疾具有重要意義。因為其將評價對象從成果數量轉化為成果質量,並通過對代表作的評價,揭示出成果本身的理論價值與社會價值。從國際學界來看,代表作制度將“作者自評+同行評議”作為主流方法,將第三方學術評價機構基於定量數據和客021

觀證據的評價方法作為輔助,其中同行評議是核心。由於我國對代表作制度的探索剛剛起步,因此仍面臨同行評議的主觀性較強與定量評價思維固化的問題。但總體來看,推行代表作制度仍是當前改革學術評價與學科評價的重要抓手,學界就建構綜合性、精細化且體現學科特徵的評價指標體系已經形成共識。二是完善青年學者聘用晉升制度。要確保青年學者學術評價改良措施落地,就必須改變當前苛刻的“非升即走”制度。 “非升即走”制度起源於美國研究型大學,制度初衷在於篩選出熱愛並擅長學術的研究者,給予其終身教職的職業特權,而非通過末位淘汰提升競爭效率。但在我國引入並推廣該制度的過程中,“非升即走”要求與單一化的學術評價方法相耦合,使青年教師的學術評價“演變成了由統一化裁決、倒計時裝置、獎懲設置架構組成的自我運轉與驅動的不良治理機制”。這種“非升即走”制度之下淘汰為主、支持不足的科研情況,加劇了青年學者的內卷式競爭,使其背離科研初心並產生職業倦怠。因此,“非升即走”制度的不良後果亟須被遏止。現已有多所高校明確不實行“非升即走”制度,釋放了來自高校界的積極信號。未來,高校應該建立更加科學與人性化的考評體系,豐富聘任形式和崗位類型,暢通科研型青年教師向本校其他崗位的轉任機制以及向其他高校的崗位流動機制,為青年學者提供容錯率更高的科研環境,支持其科研精神和研究熱情,長遠提升研究成果的整體質量。(三)優化科研儲備力量的人員結構與培養體系學術發表與期刊版面供需失衡的前端始於學術培養體系:持續擴招的博士研究生群體不斷增加版面需求的基數,其畢業後轉化為專職科研人員,仍會為有效發表加壓。因此,須在慎重對待博士研究生擴招的同時,優化培養體系與培養方式,既幫助博士研究生在校內完成充分的學術訓練,又為其提供更加平和、理性的研究環境,實現與高校等學術共同體的共同成長。從 20 世紀初開始,擴大招生數量即已成為博士生培養的主流導向,學者對該問題的研究從反思擴招的原因、目的及其影響,逐漸轉移至探索如何優化其機制並提供具體方向。目前,無論是從經濟社會轉型、產業結構升級,還是從建設高等教育強國、抑或從深度參與國際競爭的需求來看,擴大高層次人才儲備特別是博士層次人才儲備都具有戰略意義。因此,博士生擴招是大勢所趨,短期內無法逆轉。但是,博士生擴招帶來的影響不僅在於博士生數量的增加,還會在更深層次上影響學術系統的整體生態。當前我國博士生培養的評價方式嚴重依賴論文成果的發表,因此博士研究生數量的膨脹會大幅增加研究成果的發表需求,也會進一步加劇青年學者有效發表的難度和壓力。同時,博士研究生的持續增長會導致學者群體年齡結構的改變,科研基金的籌措資助與人才梯隊的晉升通道都將面臨巨大挑戰。對此,他國已有前車之鑒。丹麥政府對其博士生擴招政策進行回顧時發現,博士生規模的迅速擴張一度使丹麥學術體系成為“沙漏式結構”,位於頂層的教授和位於底層的博士生、博士後、助理教授均能夠得到政府較為廣泛的資助,而中層的副教授們則缺乏持續充足的資金支持,導致學術生態嚴重不平衡。基於對該情況的評估,丹麥政府最終停止了已執行長達十年的博士生擴招政策。除上述影響外,隨著高校對博士研究生招聘需求的日漸飽和,以獨立開展科研工作為主要培養目標的博士畢業生將愈發難以進入科研單位從事工作。從衡量教育資源投入產出價值的角度來看,這難免引發教育資源浪費的質疑。在一些國家,還出現了過度教育的反面效果。因此,為破解青年學者發文難,有必要重新反思博士生的招生和培養。一是要積極但審慎對待博士生擴招。當前我國已經完成了學術型與專業型博士的基本分流,未來應當以進一步深化兩者121

差異為方向,將主要擴招名額集中於專業型博士,探索更具獨立性與特殊性的專業性博士招生培養體系。二是取消博士生學術發表的剛性要求,將學術成熟作為畢業標準。學術寫作對於博士研究生的培養具有不可替代的積極作用,但將學術發表作為博士生畢業的前置條件,其必要性實則存疑。因為在攻讀博士學位期間聚焦研究方向並提出創見,本身需要漫長的知識積累和學術訓練。然而,在有效發表要求之下,博士生研究成果不得不進入期刊評價的邏輯體系且佔用較長的時間週期,評價方式的科學性與經濟性均有不足。博士研究生的學術水平完全可以由博士畢業論文評價來體現,前置性增加期刊論文發表要求的做法或許從考核與行政管理角度更加高效,但卻不必要。事實上,無論是否將論文發表作為博士生畢業條件,僅僅基於提升求職競爭力、夯實研究基礎、提高課題申請命中率等功利性目的,博士生也天然具有論文發表的需求。取消論文發表的剛性規定,賦予博士生更大的選擇權與自我管理空間,而不代表直接消除其發表需求。相反,這樣的設置更加符合科研規律也更包容學科間差異,更能鼓勵博士生在寬松的環境中潛心鑽研,依靠自己的能力獨立發表。這也有助於革除當前發表難問題引發的導師“掛名”弊病,同時也能減少學術“催產”之下生成的低質論文。六、結語在社會主義現代化強國建設的進程中,學術期刊應當站位於大時代格局與發展需要,圍繞構建自主性知識體系這個國之大者,更加積極地發揮學術創新的促進作用。在當前浮躁的學術環境中,要擴充高質量發表平台、革除以期刊評價替代學術評價邏輯,大力建設期刊強國,促進更多優秀論文的發表。青年學者要沉心打磨研究,期刊人要堅守學術良心,管理部門要優化制度設計,中國文科才能真正走出“發表焦慮”,迎來真正的學術繁榮。①劉京希、劉曙光、陳雙燕等學術期刊主編筆談:《學習習近平給〈文史哲〉編輯部全體編輯人員的回信》,福州:《海峽人文學刊》,2021 年第 2 期。②⑨徐劍、黃尤嘉:《C 刊何以難發? ———中國人文社會科學核心期刊論文發表的現狀與困境分析》,上海:《上海交通大學學報》,2025 年第 2 期。③閆曉麗、趙國權:《基於實然性分析的民辦高校青年教師科研困境與超越》,石家莊:《河北師範大學學報(教育科學版)》,2026 年第 1 期。④西湖文科評價:《30 篇 CSSCI 論文對很多大學是個考驗》, https://blog. sciencenet. cn/blog-45134-1440588.html,訪問日期:2026 年 1 月 22 日。⑤王小梅、周光禮、周詳等:《2024 年全國高校高等教育科研論文分析報告———基於 23 家教育類最具影響力期刊的發文統計》,北京:《中國高教研究》,2025年第 4 期。⑥裴思童、何新月:《何時打破人文社科青年學者的論文考核困局》,北京:《中國青年報》,2025 年 8 月13 日。⑦參見 2025 年 4 月 21 日“天府新論”微信公眾號發佈的“《天府新論》投稿溫馨提示”。⑧萍水:《不建議將導師掛為“一作”,祛除學術研究權力依附》, https://www. bjnews. com. cn/detail/1745925233168520.html,訪問日期 2025 年 12 月 9 日。⑩數據源自“中國高校人文社會科學信息網”,其中以中級職稱和初級職稱學者代表青年學者,參見:https://www.sinoss.net/gl/sktj/。例如,我國學術期刊所刊發文章中直接以“約稿”為對象的研究可追溯至 2013 年,參見范真真、李明敏、孔琪穎等:《科技期刊綜述約稿及其影響分析》,北京:《編輯學報》,2013 年第 S1 期;以選題策劃為對象的研究則可追溯至上世紀末,參見李戰:《選題策劃與編輯的歷史責任感》,廣州:《暨南學報》,1996年第 2 期。221

王政武:《社科類學術期刊組稿方式選擇及其對策探析———兼論名家約稿與會議組稿方式的比較》,哈爾濱:《東北農業大學學報》,2017 年第 1 期。劉越、張傑:《青年學者“發文難”如何破解?》,北京:《中國社會科學報》,2025 年 10 月 14 日。蔣肖斌:《怎樣支持青年學者獨立發表學術成果》,北京:《中國青年報》,2020 年 5 月 26 日。戴治勇、張瀟、米傳振:《獨作迷思:提倡論文單獨署名能提升學術研究水平嗎? ———基於 125 家法學學術期刊的實證研究》,濟南:《山東大學學報》,2025年第 3 期。劉晶芳:《學術期刊對青年學者投稿歧視現象研析》,北京:《中國青年研究》,2015 年第 4 期。教育部社會科學司編:《全國高校社科統計資料匯編(2024)》,北京:高等教育出版社,2024 年,第 6 頁。黃力之:《C 刊問題與“破五唯”的真正落實》,北京:《文藝報》,2025 年 5 月 28 日。Eugene Garfield,Sher H. Irving, New Factors in the Evaluation of Scientific Literature through Citation Inde-xing, American Documentation, Vol. 14, No. 3 (1963), pp. 195-201.趙倩:《社會科學研究需要持續的時間積累》,北京:《中國社會科學報》,2025 年 1 月 23 日。《期刊出版管理規定》第 3 條、《出版管理條例》第3 條均有近似表述。《關於推動學術期刊繁榮發展的意見》 (中宣發〔2021〕17 號)。劉垠:《〈2025 年中國科技論文統計報告〉發佈我國高水平國際期刊論文數量及被引次數保持世界第一》,北京:《科技日報》,2025 年 10 月 31 日。俞立平:《中國高校人文社科發展報告 2025》,北京:經濟科學出版社,2025 年,第 47~48 頁;第 50 頁。王政武:《社會主義現代化強國建設:學術期刊的使命、困境與願景》,昆明:《學術探索》,2023 年第6 期。楊佳樂、荊林波:《科研人才評價制度變革:全球趨勢與經驗啟示》,北京:《中國行政管理》,2025 年第7 期。王建華:《構建“遵循成長規律”的學術評價體系》,北京:《教育家》,2025 年第 48 期。謝珍、馬建霞、胡文靜:《學術代表作評價:方法述評與研究展望》,北京:《情報理論與實踐》,2021 年第 12 期。白如江、楊京、王效岳:《單篇學術論文評價研究現狀與發展情勢》,北京:《情報理論與實踐》,2015 年第 11 期。徐蘇蘭、余利川:《被誤用的“非升即走”:功能異化、反噬效應及消解路徑》,南京:《江蘇高教》,2024年第 9 期。劉志芳、孫銀光:《高校教師科研評價不良治理機制生成激勵與優化路徑》,長沙:《大學教育科學》,2024 年第 4 期。南都社論:《高校告別“非升即走”不等於不要競爭》,廣州:《南方都市報》,2025 年 8 月 16 日。黃啟兵、關宏:《對博士生擴招的反思》,浙江寧波:《寧波大學學報(教育科學版)》,2002 年第 1 期。張蘇:《我國專業學位博士擴招的歷程、動因及進路選擇》,南昌:《教育學術月刊》,2022 年第 12 期。李會春:《丹麥博士生十年擴招:變化及爭論》,北京:《學位與研究生教育》,2019 年第 10 期。邵澤斌:《過度教育的時代反思》,長春:《社會科學戰線》,2025 年第 11 期。高松、任平:《德國應用科學大學博士培養模式與特徵分析研究》,江蘇揚州:《揚州大學學報(高教研究版)》,2025 年第 5 期。高自龍:《新時代學術期刊創新引領的五個視域》,北京:《北京聯合大學學報》,2022 年第 1 期。作者簡介:魏建,山東大學經濟研究院教授;蘇捷,《山東大學學報(哲學社會科學版)》編輯。濟南　 250100[責任編輯　桑　海]321

澳門理工學報　 2026 年第 3 期出版變遷與技術變革互動發展規律再探孫海芳[提　要] 在生成式人工智能、大數據與區塊鏈等技術集群深刻重塑出版生態的背景下,出版變遷與技術變革的互動規律呈現系統性新特徵。技術角色已完成從“賦能”到“重構”的根本躍遷,驅動出版在生產流程、營銷發行與產品形態上發生深刻範式變革。出版業基於“文化資本”的內容內核則保持著顯著相對獨立性,“內容為王”在技術迭代中彰顯其價值。二者關係正從“博弈”、“融合”走向“共生—共構”的生態化新範式,推動產業從傳統“文化工業”向動態“知識生態系統”戰略轉型。當代出版機構需通過錨定意義建構、鍛造人機協同能力、創新組織與倫理體系,完成向“知識服務架構師”的身份轉型,從而在智能時代實現文化引領與價值突圍。[關鍵詞] 出版變遷　技術變革　範式轉型　互動發展[中圖分類號] G230 [文獻標識碼] A [文章編號] 0874 - 1824 (2026) 03 - 0124 - 08人類文明的每一次重大躍遷,無不與信息傳播技術的革命性突破相伴相生。出版,作為制度化的知識生產與傳播系統,其形態與範式的結構性變遷,始終與技術基座的演進緊密交織。十餘年前,筆者曾嘗試勾勒出版與技術互動發展的基本圖景。①彼時,數字出版的浪潮方興未艾,“技術決定論”與“內容為王”的論辯猶在耳畔。當下,我們正面臨一個更為深刻的技術情境轉換———以生成式人工智能(以下簡稱 AIGC)、大數據、區塊鏈為代表的新技術集群,正從底層邏輯上重塑出版生態。技術已超越工具理性,成為一種建構性力量,挑戰並重新定義出版的邊界與存在方式。在此背景下,對出版變遷與技術變革互動規律進行再審視與前瞻研判,成為緊迫的時代課題。本文擬在新的歷史坐標下對這一核心互動規律進行再梳理與再探索。一、技術變革對出版變遷的驅動:從“賦能”到“重構”回望出版史,技術長期被定位於提升效率的“賦能”工具。然而,以人工智能為代表的當代新技術集群,其影響力已發生根本性躍遷,正對出版業進行從肌理到形態的“系統性重構”。正如麥克盧漢所言,媒介作為人的延伸,將新的尺度引入事物,並催生新的延伸。②以 AIGC 為代表的智能技術,作為一種全新的“人類智能的延伸”,正深度嵌入既有的知識生產體系,由此催生出“人機協同創作”、“算法動態分發”等前所未有的新延伸。這些新尺度與新延伸,正在根本上重寫出版的底層邏輯與運作規則。421

(一)生產流程的範式變革知識生產的傳統範式,根植於實證主義與解釋學傳統,強調通過觀察、實驗與邏輯演繹獲得知識。 AIGC 技術的興起,正從元邏輯層面挑戰這一根基。憑借強大的算力與深度神經網絡,智能算法實現了對超大規模多模態數據的直接處理,將知識生成路徑從人類主體的能動建構,轉向“數據輸入—參數調整—結果湧現”的計算過程。③這一底層邏輯的變遷,具體映射到出版生產領域,便體現為一場深刻的範式解構與重組。傳統出版生產長期遵循以人類智慧為核心的線性封閉範式,依序經歷“策劃—創作—編審—設計—印製”的固定環節。隨著 AIGC、大數據等技術的深度介入,這一經典範式正被解構,轉向以“人機協同”為中樞、數據驅動、智能融合的生產新模式。在選題策劃與內容創作環節,數據智能、算法生成與專業判斷實現了深層次耦合,共同催生出以“湧現性創意”為核心的新型內容生產範式。一方面,算法通過分析多源數據,能精準捕捉潛在知識需求與內容趨勢,完成“算法勘探”;另一方面,編輯則憑借其專業素養與文化判斷,將數據“信號”轉化為有價值的“選題”,並對機器生成的原始素材進行價值升華,此過程可稱為“編輯鑽探”。AIGC 的強大之處在於,它能突破人類思維的常規路徑,提供大量蘊含創新可能的“原始素材”。當這些機器生成的發散性構想與人類作者的專業知識、敘事智慧及價值判斷深度碰撞時,便能激發超越任何單一方能力邊界的“湧現效應”。因此,“人機協同創作模式並不是簡單的‘提問+輸出’的堆疊,而是在人機互融中推動認知邊界的擴展,實現文化拓撲結構上的躍升”。④例如,出版機構可借助數據分析識別“元宇宙倫理”等新興議題,而編輯與作者則在 AI 生成的素材基礎上,進行深度創作與架構,將其轉化為系統性的知識產品。教育出版領域開發的“響應式”教材更具代表性,它能根據學習者狀態實時調整內容與路徑,這標誌著出版物正從“靜態知識載體”向“動態認知界面”演進,其本質是創作核心從追求固定文本轉向構建開放、彈性的知識生態系統。在編輯加工與審校環節,人工智能的介入催生了“認知增強型”編輯模式。在基礎工作層面,智能系統可高效完成格式規範、引文核查等程式化任務,並能進行初步的知識一致性驗證與邏輯識別。這使得編輯得以從大量重複性勞動中解放,將核心認知資源聚焦於內容的價值維度深化。例如,在專業出版中,AIGC 可輔助核查數據與方法的一致性;在教材開發中,可系統分析知識點的覆蓋與結構。編輯因此能更專注於評估思想深度、知識結構合理性、表達藝術性及讀者匹配度,推動質量保障體系從依賴個體經驗,邁向以人機協同為特徵的系統化、智能化新標準。綜上所述,技術對生產流程的重構是全方位的,它通過將人的創造性思維與機器的計算智能深度融合,不僅提升了效率,更在本質上重塑了知識生產的邏輯、出版物的形態以及內容創造者與使用者之間的關係。(二)營銷發行的生態重構技術驅動的變革已深刻重構營銷發行生態,其核心體現為傳統線性發行模式向以數據智能與算法為核心的數字生態遷移,形成動態、協同的新型知識傳播體系。算法推薦系統構成這一生態的底層架構。 “AI 通過融合用戶屬性、交互行為、產品消費數據、市場動態信息及政策法規,構建動態監測與決策支持系統,實現個性化內容推薦與分眾化傳播,指導內容策劃與營銷策略優化,提升多媒介資源整合效率與精準觸達能力。”⑤以字節跳動推薦引擎和亞馬遜協同過濾為例,算法通過解析用戶行為構建“數字鏡像”,實現內容精準匹配。這不僅突破了渠道物理限制,更建立了內容與受眾的新型連接方式。例如,一部探討“分析法哲學基礎理521

論”的專業著作,可通過算法識別其在法理學、語言哲學等交叉領域的潛在讀者,完成傳統營銷難以實現的精準傳播。 “利用 DeepSeek 進行賣點總結以及營銷文案、宣傳海報和視頻的生成等,能顯著提升工作效率,例如借助 AI 用 1 小時即可完成一篇營銷推文,這種技術賦能正在成為出版營銷的‘加速器’。”⑥為此,眾多出版機構正積極構建“體系化、垂直化的全媒體數字化營銷生態”。⑦市場形態已直接因技術重構而改變。開卷數據顯示,2025 年內容電商碼洋佔比達 40.53% ,首次超越平台電商(32.37% )成為第一大渠道。利用內容電商進行引流,再通過平台電商與線下渠道承接流量,已成為圖書銷售的新興模式。⑧區塊鏈技術恰好為這一深度融合的模式提供了可信的價值協作基礎。其通過不可篡改的分布式賬本記錄版權與交易數據,並借助智能合約實現銷售收益的自動、精準分割,從而有效支撐了當前依賴眾多分銷方(如達人、主播、書商)的輕資產網絡。區塊鏈保障了“流量即渠道”模式下各環節的可信協作與即時結算,為分布式、高彈性的發行網絡演進奠定了技術基礎設施。同時,機器學習等技術進一步在該模式中支持動態定價與精準營銷的實時優化,例如教育出版可分析學習軌跡推薦資源,專業出版可基於研究進展提供定製服務。這一系列技術驅動的變化,共同推動著出版營銷發行從傳統的渠道依賴向“技術賦能+內容生產+數據驅動”⑨的生態體系演進。在這一新興生態中,出版機構需重新定位自身價值,既要充分利用智能技術提升運營效能,也需深入理解數字生態的邏輯,在技術重塑的過程中把握機遇,實現知識傳播效果的最大化。(三)出版物形態的邊界消融出版物形態的邊界在技術衝擊下持續消融,傳統作為穩定知識載體的出版物,其形態特徵正轉向流動性、交互性與跨界融合。這不僅改變了知識的呈現方式,也重新定義了“閱讀”與“出版物”的本質內涵。出版物日益從靜態的完成品轉變為動態開放的知識過程。例如,教育領域的“數字教材”可依據學習者反饋動態調整內容,專業學術著作也能通過在線平台持續更新,形成演進的知識體系。出版物因此從被動閱讀對象轉化為主動的認知夥伴。 AI 技術進一步支持出版業“構建多元化、多形態、跨平台的數字出版物矩陣,通過交互式產品設計強化沉浸式體驗與臨場感知,有效增強用戶黏性”。⑩媒介融合加速了形態界限的模糊。增強現實技術使紙質書融合多媒體內容,交互式敘事則模糊了閱讀與遊戲的邊界。出版物正成為融合文字、圖像、聲音與交互的複合媒介,形態由單一固定走向多元流動。更具根本性的變化在於,出版物與知識服務的邊界趨於消融。專業數據庫通過接口提供數據服務,學術平台集成分析工具,閱讀應用融入社群互動,使知識獲取與知識應用逐漸統一。出版物演進為綜合型知識工作環境,例如編程教材可內置在線編輯器與調試工具,實現學用一體。這一系列變化推動出版物價值重心從形式固定轉向內容可塑、交互與可延展。出版工作的核心也隨之從打磨確定文本,轉向設計可持續演進的知識框架。在此框架下,讀者成為知識的共同建構者與體驗者,出版物則作為連接創作者與用戶的動態媒介,持續促進知識的生產、傳播與創新。綜上所述,從生產流程的範式變革、到營銷發行的生態重構、再到出版物形態的邊界消融,以人工智能、大數據、區塊鏈為代表的當代技術集群,展現出的不再是局部、表層的“賦能”,而是對出版業進行的一次由內而外、系統性的“整體重構”。它重新定義了知識的生產者、流通路徑、產品形態乃至價值本身,最終驅動著出版業從一個傳統的文化產業,邁向一個以人機協同、算法洞察和意義共建為特徵的現代知識創新服務業。621

二、出版在技術變革中的相對獨立性:在“內容為王”的基石上演進縱觀出版發展歷程,技術始終是推動其形態演變的重要力量,但出版業作為內容產業的本質屬性始終未變。出版業在漫長的發展歷程中始終保持著其作為內容產業的相對獨立性,這種獨立性根植於出版活動的本質屬性,並在技術變革的各個階段呈現出不同的表現形式。(一)技術的工具性與出版的主體性從媒介環境學的視角看,技術誠如麥克盧漢所言,“塑造並控制著人類聯結和行動的尺度與形式”。然而,縱觀出版史,技術的影響主要體現於工具與形式層面,出版活動的核心———對內容的選擇、組織、創造與傳播———始終保持著鮮明的主體性。這種主體性根植於內容價值超越特定技術週期的屬性,並表現為出版業主動駕馭技術、而非被技術邏輯所駕馭的實踐。歷史清晰地印證了這一點。在 18~19 世紀,德國(約 1770~1880)與法國(約 1800~1880)的出版繁榮期,均早於高速輪轉印刷機等關鍵技術在兩國廣泛應用的時代。這表明,出版業興盛的首要驅動力是啟蒙思想、文化需求與社會結構變革,技術更多地扮演了“加速器”而非根本驅動力的角色。出版的主體性,首先在於對內容價值與文化使命的把握。這一規律在數字時代依然有效。以高等教育出版社的實踐為例,其技術探索具有明確的價值導向:開發“智校雲讎”等智能審校系統,根本目的在於保障教材內容的準確性、規範性,實現質量的精益求精;構建“龍鳳”教育文化大模型,旨在更高效、個性化地服務於知識體系的構建與傳播。在此,技術是強化出版核心功能的手段,其應用被深刻的文化邏輯與專業要求所引導和規範,詮釋了價值理性對工具理性的駕馭。這正體現了出版業的“文化守正”:在任何技術環境下,以確保內容的正確性、思想的深刻性與價值的公共性為不可動搖的底線。在人工智能深度滲透的“人機協同”新常態中,這種主體性面臨前沿檢驗並得以凸顯。 AIGC雖能輔助生成文本,但其產出內容的質量上限、思想深度與價值取向,則取決於人類提供的指令質量、資料篩選與最終編輯加工。在學術出版領域,AI 可輔助文獻溯源、數據核對,然而,對學術前沿的洞察、理論創新的鑒別、研究倫理的把握,以及同行評議中所蘊含的學術共同體智慧,皆是算法難以復現的人類能力。 STM 出版中歷經考驗的評議制度依然穩固,正因其建立在人類專家的專業素養與價值判斷之上。這印證了從業者的觀點:“既要開放擁抱技術革新,更要守護內容創作的核心價值。當 AI 負責‘快思考’,人類專注‘慢判斷’,這種人機協同才是數智時代的最優解。”因此,出版的主體性體現為一種以價值為主導的實踐智慧。出版的本質是內容價值的創造、積累與傳播,技術作為工具拓展了出版的邊界與效率,但並未改變這一核心命題。出版的獨立性,正體現在始終堅持將人的創造性、文化的傳承性與思想的永恒性置於價值判斷的中心。(二)內容的持久性與技術的形式依附性出版內容的生命力———思想、知識、敘事與審美———具有超越任何特定技術載體的持久性。一部《詩經》或《紅樓夢》,其核心價值歷久彌新,從竹簡、紙張流傳至數字屏幕,載體變遷並未使其光芒黯淡。技術決定了內容的呈現形式、獲取方式與傳播效率(即“如何傳播”),而出版的本質在於保障與傳遞內容的思想性、知識體系與審美品質(即“傳播什麼”與“為何傳播”)。技術對內容而言,具有根本的“形式依附性”。布爾迪厄的“文化資本”理論為此提供了堅實的學理支撐。文化產品作為客觀化的文化資本,其核心價值在於其承載的符號意義、思想深度與社會認同。這種以“象徵資本”形式存在的價值,721

能夠跨越具體的經濟波動與技術迭代,獲得持久的生命力。經典文本穿越媒介變革而長存,正是其內在文化資本持續生效的證明。相比之下,技術形態本身則呈現出鮮明的週期性與暫時性。近 30 年來,從 CD- ROM、網絡出版到移動閱讀與 AIGC,技術浪潮不斷更迭。然而,決定出版物最終價值與長期生命力的,始終是其內容的質量。在數字生態中,即便算法優化了分發效率,也無法替代編輯的選題判斷與價值引領;AIGC 可以生成海量文本,卻無法復刻作者獨有的創造性思維與生命體驗。其深層原因在於知識類型的根本差異:顯性知識易於被數據化處理,而隱性知識與默會知識(如工匠手藝、中醫臨診經驗)難以被機器捕捉,卻能被人類理解與傳承,構成人類認知的獨特標識。因此,當技術的新奇感消退,市場與讀者的選擇終將回歸內容本身的質量。各平台銷售榜單長期被內容扎實、思想深刻或敘事精湛的作品佔據,而非僅靠技術包裝的產品,便是明證。因此,出版業在技術變革中的相對獨立性,不僅體現在操作層面駕馭工具的主體性,更深植於內容價值相對於技術形式的永恒優越性,內容所承載的文明積澱才是出版存在的根本理由。出版業通過主動“馴化”技術、將其融入自身價值體系,確保技術革新紮根於文化土壤,進而在每個時代煥發新生。對出版行業而言,“‘內容為王’始終是深度融合發展的根基,加強優質內容建設、優化內容結構,是增加優質內容供給的關鍵”。三、從博弈融合到共生共構:出版產業新範式的形成出版與技術的關係演進至當下,一個清晰的趨勢是它將超越簡單的“衝擊—反應”模式或表層的“工具—應用”邏輯。當我們前瞻性地審視技術對出版業的“系統性重構”與出版業在變革中堅守的“相對獨立性”這兩種趨勢時,一個更具整合性的框架正逐漸清晰:二者並非此消彼長,而是在持續的張力與動態調適中,將共同催生出一個全新的產業範式———“共生共構”。這一新範式,標誌著出版業從一個基於固定流程和物理載體的“文化工業”,演進為一個以動態網絡、智能協同和價值共創為核心的“知識生態系統”。(一)範式轉型的深層邏輯:從“二元對立”到“辯證統一”回溯歷史,出版與技術的關係長期在“技術決定論”與“內容決定論”的二元對立的思維中搖擺。這種對立思維在數字時代初期尤為明顯,集中體現為傳統出版邏輯與互聯網平台邏輯的激烈博弈。 2010 年中華書局訴漢王公司侵權案即是典型,其爭訟核心是兩種思維對版權規則與利潤分配主導權的爭奪。隨後的“融合”階段,則可視為不同制度邏輯主體在實踐中相互“馴化”與策略性適應,各方在保持核心身份的同時,嘗試從對方領域汲取資源。然而,以 AIGC、區塊鏈、大數據為核心的當代技術集群,其滲透的深度與廣度具有根本性差異。它們不再僅僅是外在於出版流程的“工具”,而是直接介入並重塑了知識生產、價值評估、權益確認與意義傳播的核心環節。這迫使雙方的關係必須超越“控制與反控制”的零和博弈。與此同時,出版業基於數百年實踐所積累的“內容專業性”與“文化公信力”,在信息過載、真假難辨的數字生態中,其作為“價值過濾器”和“意義穩定器”的功能非但沒有削弱,反而變得愈發稀缺和關鍵。尤其在 AIGC 生成內容可能存在“幻覺”風險的背景下,出版的專業審校與價值判斷更成為保障知識可靠性的關鍵防線。於是,一種“辯證統一”的新邏輯開始顯現:技術需要出版的專業邏輯為其深度應用提供價值導向與倫理邊界,以避免陷入算法黑箱、內容低質與權益混亂的困境;出版則需要技術的智能邏輯821

來突破自身效率瓶頸、擴展形態邊界並觸達更廣泛的受眾,以在注意力經濟時代延續其影響力。這便構成了“共生”的基礎———彼此依賴,互為條件。而“共構”則意味著,雙方在互動中不再維持清晰的界限,而是共同參與構建一套新的產業規則、組織形態與價值創造網絡。出版機構內化技術能力(如建立數據中台、AI 實驗室),科技平台內化編輯思維(如設立內容品控團隊、發展垂類 IP),正是這種身份模糊化與邏輯雜交的體現。這一過程並非技術對主體的替代,而是人類主體在新的技術環境中“再確認”其核心角色的過程,即人類依然是知識價值判斷、責任歸屬與創造性飛躍的“元主體”。(二)“共生共構”範式的核心特徵與運行邏輯“共生共構”並非靜態的和諧狀態,而是一個充滿動態張力的運行過程。其核心特徵與運行邏輯體現在以下三個層面:第一,主體身份模糊化與制度邏輯交融。這不僅是業務範圍的拓展,更是不同制度邏輯在組織層面的深度雜交與內化。例如,科技公司深度介入內容創作與分發,傳統出版集團積極培育技術能力,單一的“出版邏輯”或“技術邏輯”已無法獨立主導,一種融合專業判斷與算法理性的新混合邏輯正在生成。第二,價值創造網絡化與行動者網絡穩固。價值不再源於單向、線性的“編—印—發”鏈條,而是孕育於一個由多元行動者(出版機構、技術平台、創作者、用戶、資本等)構成的動態網絡。一個核心的“知識產權”( IP)扮演著“強制通行點”的角色,將不同行動者的利益和目標“轉譯”並“徵召”進入共同的價值網絡,通過深度互動與資源互換實現價值共創。區塊鏈技術則為這種複雜的網絡化協作提供了可信的權益分配基礎設施。第三,發展邏輯生態化與系統協同進化。在此範式下,出版機構的核心戰略從“競爭取勝”轉向“協同進化”。成功不再僅取決於內部資源,更取決於其在整個生態網絡中能否找準並築牢自身獨特的“生態位”———無論是作為高價值內容的“策源地”、垂直領域的“知識服務集成商”,還是跨媒介 IP 運營的“核心節點”。整個生態系統的健康度決定了所有參與者的長期福祉。(三)“共生共構”範式的理論意涵與戰略啟示綜上所述,“共生共構”範式由制度邏輯的交融所驅動,借由行動者網絡的構建而運作,並最終遵循商業生態系統的協同進化法則。它並非溫和的融合終點,而是一個充滿創造性張力的產業新結構。在這一結構中,技術驅動的系統性重構與內容核心的相對獨立性,並非二元對立,而是辯證統一,共同構成了一個動態演進的生態基底。同時,出版業在技術變革中的“相對獨立性”實現了生態化升維:它從一種防禦性的價值堅守,轉變為在整個生態網絡中主動定義、捍衛並引領核心文化價值的積極能力。這種能力具體體現為扮演生態的“價值錨點”(穩定系統價值導向)、“意義樞紐”(整合生成文化意義)與“倫理網關”(提供信任與規範)。深刻理解這一範式的核心特徵與運行邏輯,是當代出版機構進行根本性戰略定位、構建面向未來核心能力的根本前提。四、當代出版機構的核心任務與戰略突圍基於“共生共構”的產業新範式,當代出版機構的核心任務發生了歷史性轉變:從傳統的“內容產品的生產與捍衛者”,轉向未來的“知識生態的構建者與賦能者”。這一轉變要求出版機構的戰略焦點,必須從內部流程優化,徹底轉向如何在開放、協同、智能的生態網絡中,塑造並鞏固自身不可替代的“生態位”,並以此驅動自身與整個系統的價值共生。實現這一根本性跨越,需要出版機921

構在價值定位、核心能力與組織倫理層面進行系統性的戰略重構。(一)價值錨定:從信息傳遞到意義構建的文化升維技術迭代加速了信息流動的“熵增”,卻也空前凸顯了意義凝練與價值沉澱的“負熵”價值。這意味著一個根本性的範式轉換:出版的核心矛盾已從工業時代的“信息稀缺”,轉向 AIGC 時代的“意義稀缺”。在工業時代,出版的核心價值在於解決信息的稀缺性問題,出版人扮演的是“信息的加工者”角色,通過對有限信息的選擇、編輯與傳播來創造價值。而在信息近乎無限供給、生成成本極低的智能時代,“真正的稀缺資源轉向了‘意義’‘信任’與‘深度體驗’”。出版活動的主要矛盾不再是信息的獲取與傳遞,而是如何在信息過載中構建可信的意義框架、提供深度的認知體驗。這要求出版機構進行雙重戰略升維:其一,從“信息篩選者”向“意義建構者”轉型。出版機構的核心競爭力在於其提供系統化、語境化知識圖譜的能力。例如,面對“人工智能倫理”這類複雜議題,出版機構應通過策劃系列專著、組織跨學科對話、構建概念譜系,為公眾與學界提供理解該議題的認知坐標系。這種深度意義構建工作,依賴於編輯團隊的專業素養與學術判斷力,是算法基於熱度和關聯性的信息分發無法替代的。其二,從“內容生產者”向“文化資本運營者”演進。依據布爾迪厄的文化資本理論,出版機構積累的品牌信譽、作者資源及經典內容體系構成其核心資產。在數字生態中,運營這類資產的關鍵在於激活與增值:通過對經典內容的數字化重版、主題化整合與跨界闡釋,使其在新語境中持續煥發活力。例如,高等教育出版社系統開發“龍鳳”教育大模型,並非簡單技術應用,而是將其豐厚的教材內容體系轉化為可交互、可延展的知識服務基座。同時,出版機構必須維護其作為“信用中介”的公信力,在使用 AIGC 輔助生產時建立透明規範,在算法分發中堅持專業把關,以此鞏固其在意義網絡中的權威節點地位。(二)能力重構:駕馭“人機協同”的新型編輯力出版機構的能力重構,關鍵在於主動將技術內化為一種“新型編輯力”。這並非意味著與機器競賽生產效率,而在於“為機器劃定邊界,並在邊界之上,重鑄那些唯有人類才能承擔的、更具決定性的價值”。出版人的核心任務,是駕馭而非屈從於技術邏輯:首先,建立“技術通透性”,實現有效對話與風險預判。出版人需理解關鍵技術的基本邏輯與局限(如 AIGC 的“幻覺”風險),以主導技術應用的邊界。其次,深化“人機協作編撰”,實現角色進化。編輯角色應進化為 AI 的引導者(提示工程師)、生成素材的價值判斷者(敘事架構師)與複雜知識工程的構建者(學術工程師)。最後,推動產品形態躍升。利用技術將出版物從靜態文本發展為動態的“認知界面”與“研究環境”(如在教材中嵌入模擬模型),使技術真正成為深化理解、連接知識、服務深度體驗創造的“功能性器官”。(三)組織與倫理創新:支撐戰略的制度基石出版機構的戰略升維,最終依賴於內在的組織變革與前瞻性的倫理建設。組織形態需向敏捷化、網絡化轉型。傳統線性、部門化的組織架構難以適應生態競爭的要求,出版機構應構建“模塊化、項目制”的跨職能團隊,融合編輯、技術、設計、運營等多元人才,專注於新型知識產品或生態位開發。同時,建立與外部技術公司、學術機構、社群領袖的開放合作機制,嵌入更廣闊的價值網絡。倫理建設須成為“人機協同”時代的制度基石。出版機構應主動牽頭制定行業倫理指南,重點明確:AIGC 內容的使用邊界與明確標注規範,捍衛學術原創性與知識產權;設計算法推薦機制時,031

納入多樣性、公平性及公共價值考量,防止技術加劇“知識溝”;在數據採集與社群運營中,嚴格執行隱私保護與用戶授權原則。通過制度化建設,出版機構方能履行其作為社會文化“壓艙石”的責任,引導行業健康有序發展。在“共生共構”的出版新範式中,當代出版機構的突圍之路,本質是一場深刻的身份重塑與價值重估。它要求機構兼具文化守望者的深度、技術洞察者的銳度與社群聯結者的溫度,通過戰略升維———錨定意義建構、駕馭人機協同、創新組織倫理———最終轉型為智能時代的“知識服務架構師”。這一定位揭示了未來出版圖景的辯證智慧:技術作為建構性力量拓寬出版的形態疆界,而出版作為文明的意義守護者,則為技術洪流錨定方向、注入靈魂。出版業的永恒使命,正是在技術與文化持續不斷的創造性融合中,系統性保障人類思想與知識的篩選、組織、認證與跨代際傳播,使其在持續的技術形態演進中保持連續、可信與活力,從而支撐文明在數字時代的存續與發展。①孫海芳:《出版變遷與技術變革互動發展規律初探》,北京:《出版發行研究》,2011 年第 3 期。②馬歇爾·麥克盧漢:《理解媒介———論人的延伸》,何道寬譯,北京:商務印書館,2000 年,第 33 頁。③劉大年、曹月:《知識的幻象:人工智能與知識變遷》,北京:《現代出版》,2024 年第 9 期。④白曉晴:《數字平台文化生產的拓撲結構與治理革新———基於文化拓撲學的視角》,南京:《南京社會科學》,2024 年第 11 期。⑤⑨⑩張麗娟、熊念:《AI 賦能出版業深度融合發展的理想圖景、現實審視與治理策略》,烏魯木齊:《新疆師範大學學報》,2025 年第 6 期。⑥張聰聰:《DeepSeek 加速出版變革但需警惕 AI幻覺》,北京: 《中國出版傳媒商報》,2025 年 3 月14 日。⑦繆立進、謝俊波、劉鯤翔:《數智時代我國科技出版轉型路徑探究》,廣西桂林:《出版廣角》,2025 年第2 期。⑧湯雪梅、楊春蘭、楊玥涵:《數智賦能下的知識服務生態重構———2024—2025 年中國出版業發展特點與趨勢》,北京:《出版發行研究》,2025 年第 9 期。王禮鑫:《馬克思主義新認識論與人工智能———人工智能不是威脅人類文明的科技之火》,北京:《自然辯證法通訊》,2018 年第 40 期。邁克爾·波蘭尼:《個人知識———邁向後批判哲學》,許澤民譯,貴陽:貴州人民出版社,2000 年。童瑜:《以高質量發展出版助推文化強國建設》,ht-tps://digital.gmw.cn/2023- 06/30/content_36665720.htm。國家知識產權戰略網:《中華書局狀告漢王科技侵權索賠 90 餘萬元》,http://www.nipso.cn/onews.asp? id=9744,2010/7/1。朱登軒、張勤:《人工智能介入下知識生產主體性的再確認———基於 AI 幻覺與頓悟的局限性分析》,載謝耘耕主編:《新媒體與社會》,北京:社會科學文獻出版社,2025 年。楊樹弘:《技術的祛魅與復魅:AIGC 時代出版人的身份危機與價值重鑄》,上海:《出版與印刷》,2025年第 5 期。作者簡介:孫海芳,高等教育出版社人文學術期刊分社長、副編審。北京　 100011[責任編輯　桑　海]131

澳門理工學報　 2026 年第 3 期·文學研究 / 紀念魯迅先生逝世九十週年專題·主持人語:魯迅研究早成顯學,每年都有巨量論著問世。重複勞動乃至空洞無物不知所云的“知識生産”並不鮮見,但也常有令人眼前一亮的好文章。本期三篇就屬於後一種情况。張曉晴聚焦 1940 年代後半期全國範圍紀念魯迅的各種集會、儀式、論著暨媒體宣傳,令人信服地揭示了以“魯迅紀念”為名的活動都是在天地玄黄之際各種意識形態的爭奪戰。所爭者並非關於魯迅原是什麽的客觀闡釋,乃是魯迅應是什麽的高度主觀化規訓。這種輿論爭奪大致經歷了從“民族魂”到“民主魂”再到“知識分子改造的典範”合乎歷史邏輯的演化。那些不合時宜的異質聲音,自然被歷史的合唱所遮蔽。張文能出色還原歷史現場,不僅有賴作者扎實的歷史研究之訓練,更在於作者對魯迅原是什麽的確信看似按下不表,實則字裡行間仍在起作用,這才能照見各種魯迅接受與闡釋的真相。“魯迅紀念”屬“魯學史”一分支,耕耘者夥矣。張文的“再考察”尊重同行已有成果而推陳出新,難能可貴。侯桂新文也有此特點。 “箋注魯迅”本就是後先相繼集腋成裘的慢功細活,每一代箋注者都必須充分尊重前人研究,由此鍛造的一磚一石之價值往往在某些曇花一現的華屋巨構之上。侯桂新認真梳理《阿 Q 正傳》幾位代表性箋注者的勞績,以此盡顯其“雙重尊重”:對尊重前人研究成果的箋注者再致以真誠的敬意。這就顯示了“魯學”的成熟。 “雙重尊重”在具體研究中需要耗費駭人的時間與精力,然而倘若無此“雙重尊重”,就絶無真正的學術進步。箋注阿 Q 如此,箋注魯迅其他任何一部作品亦如此。也是在充分吸收前人研究成果的基礎上,張勇認為“無物之陣”(包括魯迅小説、雜文、《野草》中大量類似的邊緣性變異性詞語)都是魯迅為了表達某種無以名狀的體驗與反思時不得不激發其語言創造的天才,以反抗詞語“名教”所固化的暗黑世界。 “無主名無意識的殺人團”、“鐵屋子”、“做戲的虚無黨”、“造化的把戲”、“碰壁”、“鬼畫符”、“文字遊戲國”都與“無物之陣”相通,又各各承載著魯迅不同時期與境遇的歷史識見、現實遭際與生存領悟。 “以魯解魯”並非簡單指認魯迅此處某詞即彼處某語,乃是為了揭示魯迅獨特的遣詞造句所暗含的歷史與現實的針對,以及魯迅本人不斷修改“精神界之戰士”此一獨戰之術的演變軌迹,即以其隨物賦形變化萬端的語言藝術挑戰無處不在的語言囚籠,這就啟發真讀魯迅書者換一個角度,於細吟密詠中更深地體會魯迅如何在荆天棘地殺出一條生存血路的現代中國“象徵革命”之現場懾人魂魄的呐喊與仿徨。本期三篇論文的問題意識、研究方法、最終呈現的學術成果何其不同,但無疑均屬於“魯迅研究”這一共同學術領域。這再次説明,任何一個學科都不會被某一種問題意識所絶對籠罩,也不可能被某一種研究方法所包辦。只要嚴肅而執拗地直面研究對象本身,只要充分尊重先行研究成果,學術研究的新收穫新境界依舊值得期待。主持人簡介:郜元寶,復旦大學中文系教授,中國魯迅研究會常務副會長,中國現代文學學會、中國當代文學學會副會長,教育部“長江學者”特聘教授。著有《拯救大地》、《魯迅六講》、《魯迅六講二集》、《漢語别史:中國新文學的語言問題》、《遺珠偶拾:中國現代文學史札記》、《小説説小》、《不如忘破綻:郜元寶文學批評自選集》等專著和論文集多種。231

澳門理工學報　 2026 年第 3 期記憶重塑、情感動員與政治實踐:1940 年代後期魯迅紀念再考察*張曉晴[提　要] 翻檢漫長的魯迅紀念史,一直糾結著文藝與政治、話語宣傳與革命實踐等現代中國的若干重要問題,這在抗戰勝利後以上海為中心的紀念熱潮中尤為顯明。藉由紛繁的報刊媒介、紀念大會、掃墓儀式等渠道尤其是情感工作的實施,左翼知識分子漸次將“民主魂”和“為人民服務”的魯迅形象廣為傳播擴散,其間既折射著不同紀念群體的頡頏博弈、力量消長,亦可觀照出從作家文人到社會民眾的政治認同和情感轉向,新文學此後的發展方向已經隱現其中。[關鍵詞] 魯迅紀念　情感政治　媒介生產　 1940 年代[中圖分類號] I206.6 [文獻標識碼] A [文章編號] 0874 - 1824 (2026) 03 - 0133 - 111936 年 10 月 19 日清晨,魯迅在上海北四川路大陸新村寓所溘然長逝,這一天因此成為現代文學乃至整個現代中國歷史無法避開的一頁。儘管魯迅生前曾多次直接間接地表示對自己身後之事的淡然和和對“紀念”的排斥:“我想在這裡趁便拜託我的相識的朋友,將來我死掉之後,即使在中國還有追悼的可能,也千萬不要給我開追悼會或者出什麼紀念冊,因為這不過是活人的講演或輓聯的鬥法場,為了造語驚人,對仗工穩起見,有些文豪們是簡直不恤於胡說八道的。” ①離世前不過一個半月所作的雜文《死》又留下了七條“擬遺囑”,重申“死便埋我”的原則,“不要做任何關於紀念的事情”。②反諷的是,作為一位曠代人物,魯迅注定無法擺脫被反復紀念與不斷銘寫、重構的命運,漫長的紀念歷程中,逝者本人的意志早已被湮沒,那些或椎心泣血、或隨波逐流的聲音折射的毋寧是言說者自我的精神剖面,雜多的紀念活動甚而成為各方勢力角逐的“戰場”,現代中國的文學與政治、意識形態話語與革命實踐之辯證關係亦寓於其中。抗戰勝利後的魯迅紀念熱潮由上海開啟。③遙想 1936 年那場盛況空前、萬人觀瞻的“民眾葬”,不僅確認了魯迅在現代中國歷史上的地位,也以其精密的組織運作和巨大的象徵內涵成為此後大多數魯迅紀念的原型。時值中日戰爭一觸即發的關口,覆蓋著“民族魂”白底黑字旗幟的靈柩召喚331∗本文係遼寧省社會科學規劃項目“情感學視閾下的現代東北作家群及其時代價值研究(1931—1945)”(項目號:L25CZW005)的階段性成果。

出的民族主義想象籠罩了整場喪儀,借魯迅之名將抗日救亡的主流話語傳達给“無窮的遠方,無數的人們”,取得了難以估量的成效。 1946 年,恰逢魯迅逝世十週年,中國又一次面臨和戰未決的節點。在此情形下舉行的一系列魯迅紀念活動因而於莊嚴隆重之外,同樣遠遠超出了紀念的初衷,映照著國內時勢的消長,參與了時代精神的構成。伴隨著民主建國的呼聲,“魯迅”首先實現了“民族魂”到“民主魂”的轉換,左翼陣營通過報刊媒介和一系列紀念儀式的舉行,成功將“為人民服務”的延安魯迅精神傳播擴散,獲得了國統區知識群體的普遍接受,情感工作的實施進一步將接受對象擴大到社會層面;而在這場紀念高潮外的異質性聲音也被逐步清理,作家文人隨後將循著左翼所闡釋的“魯迅的方向”開始漫長的自我改造。一、重塑記憶:報刊上的革命魯迅形象建構1946 年 10 月 12 日,距離魯迅逝世十週年還有一周時間,復員至滬的“文協”總會向全國“一切人民團體、文化文藝團體、教育團體”發出通告,明確規定了此次紀念的方向和性質,即“當前爭取和平、民主、改革、建設的運動裡面的重大事件”,紀念是“為了更加闡明魯迅的道路”、“更加發揚魯迅的精神”,使之“在民族解放,人民解放的過程裡面成為堅強的武器”。④文協還提議自 10 月 16 日至 22 日的“紀念期”內,除了舉辦聯合紀念會和獻花掃墓等活動外,“各刊物各報紙副刊出版紀念特輯或專刊”。其實,無需等文協通知,不少報刊就已經完成了相關特輯的編組工作,傳達各自對魯迅的理解和敬意,並借這場盛事擴大自身的影響。然而,具體分析之後不難發現,看似多維的魯迅形象建構譜系中,左翼作家傳達的革命話語闡釋邏輯明顯佔據了核心地位。最先出版、分量也最重的是《文藝復興》10 月 1 日推出的魯迅逝世十週年紀念專號。為了配合紀念主題,本是刊物重頭部分的小說和詩歌篇幅都被極大壓縮,編者還早早特約了多位作家供稿,並對最後呈現的結果表示滿意:“就已有的 10 篇文章看來,已覺得頗為豐富,且已接近魯迅研究的許多方面了。” ⑤專號由郭沫若的長文《魯迅與王國維》打頭。文章從創造社與魯迅間的糾紛談起,為青年時代的傲慢和後知後覺抱愧,筆調十分動人。事實上自魯迅逝世起,郭就多次在文章和講演中反思當年的紛爭,澄清文壇公案的同時,也使自己的悼念不那麼尷尬,為後來成為魯迅的“接班人”奠定了情理的基礎。 20 年後,已經被確立為“新文化運動的主將”的郭沫若通過類比魯迅與王國維的出身經歷、思想探索與治學態度等豐厚遺產,將二人並舉,既肯定了魯迅在現代文化發展史上的地位,更以王沒能隨時代進展終而自沉的悲劇反襯魯迅後期“轉變”的價值:在師友影響下接受了階級論的魯迅“解脫了一切舊時代的桎梏,而認定了為人民大眾服務的神聖任務”,所以“對於王國維先生的死我們至今感覺著惋惜,而對於魯迅先生的死我們卻始終覺得莊嚴。王國維好象還是一個偉大的未成品,而魯迅則是一個偉大的完成。” ⑥類似地,蔣天佐重新梳理了 1930 年代的“大眾化”與“民族形式”的論爭,為關於魯迅作品歐化、非民族化的質疑正名:“不僅魯迅的後期作品是大眾文藝,前期的作品也是!” ⑦通過肯定魯迅為大眾化運動作出的努力,將之納入當今建設人民文藝的左翼文學譜系。而魯迅晚年的親密戰友馮雪峰則提供了 1944 年在重慶發表的《回憶片段———關於智識分子的談話》,文章回憶魯迅曾將智識分子分為兩類,其一是“不可信任”者,必須抱以警惕,其二則是“真實的戰鬥知識青年和作家”,對之要持“謙虛和平”的態度。馮接著以溫情細膩的筆觸描寫了魯迅對那些向自己投來“暗算與亂槍”的“戰友”的寬恕和愛護,並為魯迅的“小卒”自謂加上了“民族的社會的革命”的定語,⑧這樣,一個堅定無私的革命同路人的魯迅形象躍然紙上。以上幾位左翼權威不約而同地從 20 年前的左翼內部紛爭起筆,一面肯定魯迅的“絕對正確”,431

一面在階級論的立場下,消解魯迅啟蒙者和精英文學家的質素。九葉詩人辛笛的《阿 Q 問答》也針對 1920 年代錢杏邨“阿 Q 時代的死去”的論斷,宣稱今日無數的阿 Q 們在無產階級革命的鍛鍊中已經成為具有反抗意識的“新生代的阿 Q”,其論調邏輯同左翼如出一轍。還有一篇翻譯自“蘇聯作家”E. Steinberg(實為美國著名作家斯坦倍克)的文章,直接以“堅韌的民主文化的鬥士”為題,在晚清以來的革命歷程中肯定魯迅的貢獻:“魯迅是中國人民的最忠實的男兒,是篤實而大無畏的藝術家,他奠定了中國大眾文學的基礎,使它和過去時代的最優秀文藝家傳統溝通起來了。” ⑨對域外聲音的編選或也寄託了雜誌踐行其復興理念的世界眼光,但這種來自他者的對魯迅“鬥士”身份的肯定無疑進一步強化了“革命魯迅”的形象。就連當期的補白挑選的也是魯迅名言中富於戰鬥性的言詞,計有“革命時代/需要”、“諷刺/詛咒/舊瓶新酒”、“詩歌之敵/批評/社會性/愛”等,穿插交織在頁面空白處,更加強了整本特刊的戰鬥氣息。作為中間知識分子主編的大型文藝期刊,其主編之一鄭振鐸表示,“我們歡迎許多‘某一部分’,‘某一角度’對魯迅先生的理解和觀察”,⑩希望博採各方面的聲音,呈現多元、立體的魯迅形象。原京派作家李廣田的兩篇文章或許就是這種編輯意圖的貫徹。李廣田首先接續了馮雪峰對魯迅雜文是“詩和政論的結合”的概括,認為魯迅雜文的特殊價值一是含有濃厚的抒情成分,二則在於其文字之深刻與含蓄所表現出的特殊強力,在百讀不厭的同時還能給予讀者熱辣辣的鼓舞,因此就時代意義來說,魯迅的雜文“實在比小說重要”:“假設魯迅沒有他的雜文,魯迅也就不成其為魯迅,就只‘魯迅’這兩個字,今日之所以啟示了那麼多的意義,主要的還是由於他的雜文。” 另一篇則注目於魯迅小說中的社會問題,認為魯迅以對女性弱者形象的生動刻畫推動了婦女解放運動,參與了中國的民主革命潮流。李廣田是同期唯一從魯迅的文學世界出發來探索魯迅意義的作者,這固然體現了平津學人以文學推動社會重造的文化理想,但其從革命視角萃取、闡釋魯迅文學的內在邏輯,顯然同左翼不乏相合之處;從這裡不難理解,李廣田也是 1940 年代末期京派同人中較早完成“左轉”的作家。紀念往往遵循著“過去—此在—未來”的時間策略。馮電和靳以的兩篇文章就起到了喚醒並凝聚集體記憶、指示下一步行動的功能。馮電輯錄的 11 篇史料文字,重現了魯迅病重和逝世前後的種種情景;親身參與魯迅喪儀並榮膺抬棺人之一的靳以回溯了十年前那場“民眾葬”的諸多細節,著重描寫了自己參與抬棺時那份沉重的崇敬的心情,其抒發的並不只是個人的情感,也意在喚起讀者沉痛而激憤的民族記憶。借助魯迅的逝世,文藝界曾極大地動員了人民的抗戰意志,十年後的今天,紀念魯迅依然是為了強化魯迅的反抗精神,但戰鬥的目標已經更迭。所以,與“革命魯迅”對應,特刊的另一面向是將紀念魯迅同國內的政治現實聯結起來,這一重要任務則由許廣平的《十週年祭》承擔。按照常理,許廣平的文章本就應是特刊中最引人注目的存在,然而,這份通篇用駢體寫就的嚴謹整飭的祭文卻很難令我們感受到那種思親懷人的哀傷和痛楚,激昂的情緒包裹的是與時代主題同調的宏大話語:偉大團結,十年已始,迄至如今,文壇如是。號呼之下,絕無異志,值得驕矜,堪以告慰。嗚呼先生,“黑暗閘門”,你肩早卸,惟我國人,尚未“過去”! 有生一日,眾擎應舉! 百折不撓,督勵互處。殘民以懲,必召自敗,原子雖凶,滋復亦快。堅定步武,絕不懈怠,緊隨真理,執著存在。民主自由,是所信賴,必期有成,再行告慰! 魂兮有知,鑒此寸在。《十週年祭》於《文藝復興》首發後,又在 19 日的魯迅逝世十週年紀念大會上由當紅電影女演員白楊朗誦,接著又被六家報刊轉載,承繼魯迅遺志“共赴國事”的籲求和召喚由此被傳達給無數531

廣遠的生者,魯迅遺孀的身份更加深了這種政治訴求的合法性。正如程振興所言,《十週年祭》歸根結底只是一篇傳達社會共識的應景文章,“具體而微地呈現了集體意識排斥和壓抑個體記憶,以其強勢的‘大歷史’改造渺小微茫的‘私人記憶’,迫使後者主動就範,並最終加入到集體意識的大合唱中去的歷史過程”。另一份大型刊物《文藝春秋》組織的“假如魯迅還活著”筆談更明顯地反映出此次紀念的現實針對性及文壇各陣營勢力的消長。僅從版面來看,左翼作家就佔據了壓倒性地位。 15 位作者裡,茅盾、田漢、安娥、林煥平、周而復等無不結合 1946 年的政治現實,認為魯迅只會更加堅定地“吼叫”和“戰鬥”,熊佛西更是為魯迅列出了如下寫作要點:“一、反對內戰。二、要求美軍即日退出中國。三、要求實現民主的聯合政府。四、要求實現政協的決議案。五、警惕我們防止帝國主義的再抬頭。六、繼續肅清法西斯蒂的細菌”;茅盾則有所指地提醒人們要向魯迅學習“如何辨真偽,剝奪假面具”,尤其是面對那些“抓住了被打者的手卻還自稱是調停,明明要把我們淪為附庸卻還滿嘴的援助我們獨立”的“強盜”; 其他幾位,也紛紛表示了對中國淪為“菲律賓第二”之危險的擔憂,憤怒抗議之聲不一而足。對於這些左翼作家的答案,朱正曾敏銳地指出它們同當年 7 月中共中央發表的針對“企圖代替日本的地位,變中國為美帝國主義殖民地”的“國內外反動派”的《“七七”九週年宣言》存在明顯互文,像熊佛西的觀點幾乎可以說是該宣言的提要。儘管沒有直接證據證明作家們接受過《宣言》的教育,但毫無疑問,他們都很好地完成了對於中共政策的領會和宣傳。相較之下,中間作家如蕭乾、李健吾、施蟄存的回答簡短又單薄。他們當然都對魯迅懷著由衷的敬意,但也都無一例外地表示了對今時今日魯迅生存之可能性的懷疑。像蕭乾,十年前曾因《大公報》角落一篇對魯迅晚年“轉向”有所指摘的短評,當即去找老闆憤怒質問,並要辭去《文藝》主編職位以示抗議;最後報館妥協,由蕭乾執筆在《文藝》正中央破例以大號楷體刊登了一篇帶有社論性質的不署名悼念文章,鄭重聲明了魯迅戰鬥一生的價值和對萬眾青年的恆久影響———“我們堅信他仍將以一種更活生更普遍的姿態永恆地存在這世界上的,只要還有不甘心做奴隸的人,追隨他那堅實榜樣,為著貧弱的中華民族搏戰下去” ———風波方才平息;而蕭乾此番面對范泉的約稿卻沒有特地作文,只是草草回信道:“魯迅如果今日仍活著,大約也是要死的,且大半不是病死。原因是魯迅正直,有個性。這種人,中國今日不要;不要還不夠,並且要除根。” 這兩句話被冠以《除根》的題目列在筆談第一篇,隨後的施蟄存、李健吾也發表了類似的意見,“我不敢想象魯迅先生活到現在”、“因為,聞一多先生也居然已經死了,魯迅怎麼能幸存於聞一多先生死後!” 他們的回答直接取消了編者所提問題的意義,但換個角度看,恰恰也表徵了這班中間知識分子對當局的失望,以及在變幻不定的形勢下某種徬徨而無力的微妙心態。《文藝春秋》專刊呈現出的這種鮮明的雜文化和諷喻性或許是因“命題作文”過強的針對性和引導性、作家自由發揮有限,而在不拘題目、廣泛約稿的《文匯報·筆會》和《大公報·文藝》上,同樣能看到“戰鬥”壓倒“紀念”的傾向。深受魯迅雜文影響的唐弢主編《筆會》後,一直注重延續孤島時期的“魯迅風”流脈,此次紀念特刊自然仍以發揚上海雜文流派的戰鬥作風為主。而《文藝》的年輕編輯劉北汜為了出好這期特刊,拜訪了當時上海的多位作家,最後趕在 10 月 19 日當天拿出了一整版篇幅,刊載了九篇文章,配以刃鋒、新波的三幅魯迅木刻像。從左翼名家葉以群、蔣天佐,到《大公報》內部的程造之、韋蕪,發揚魯迅精神為民主和平而戰鬥依然是作家們行文的中心:“周先生,你知道的! 你都知道的! 你早預言過了! 你昭示我們韌的戰鬥。你自己一生幾十年的長期奮鬥就足以使我們看到中華民族反帝及封建的雙重任務的艱鉅,光明終於要來,可並不是那麼輕易631

啊。” 富有感染力的聲聲呼喚背後,是反對內戰、爭取和平的時代強音。耐人尋味的是,許廣平曾對上門約稿的劉北汜欣然允諾,但最後發表在特刊正中位置的,仍是那篇《十週年祭》;這個有趣的細節正彰顯了集體話語的強大威壓下親屬的個體記憶和鮮活情感表述空間之逼仄:一種無話可說而又不得不說的尷尬和兩難。面對抗戰勝利後第一次大型的魯迅紀念活動,上海的各大報刊顯示了可觀的能動性和專業性,彷彿十年前魯迅逝世的重演。的確,“現代中國的魯迅紀念實踐首先是媒介生產的結果”。如果說1936 年民族危亡之際,愛國知識精英們通過大眾媒介廣泛傳播“民族魂”的魯迅形象來燃燒起國人的抗戰決心,那麼到了為內戰陰雲籠罩的 1946 年,知識界試圖經由各種紀念專刊、特輯所建構的為人民而堅韌戰鬥的“民主魂”的魯迅形象,再度喚醒民眾的政治意識,參與社會公共輿論的塑造。在左翼陣營的引導下,此番紀念在開始前就已定下昂揚的戰鬥基調。縱觀數目繁多的紀念文章,作為文學家的魯迅形象委實難尋,從文學本體包括學術研究的角度著手紀念的文章只佔了很少的一部分,這也預示著文學者魯迅在當代中國此後幾十年的消隱。二、紀念大會與祭掃儀式中的情感能量當然,上述紛繁的報刊紀念很大程度上還是知識精英內部的教育循環,而 10 月 19 日在上海辣菲戲院舉行的有兩千餘人參加的紀念魯迅逝世十週年大會和稍後進行的公開掃墓活動,則將“民主之魂”的魯迅形象傳播給更廣大的學生、文學青年與普通民眾;當年親身參與或目睹的許多人直到晚年仍對這場盛會記憶猶新,並肯定其對自己人生道路的深遠影響。借用記憶史的研究路徑,底層社會記憶越來越得到重視和發掘:“一方面觀察紀念活動如何從國家、精英層面傳遞至社會、民眾,換言之,即社會民眾如何觀察體認、感知國家精英層面的紀念活動;另一方面也能更好地考察記憶如何借助紀念活動進行社會傳遞,並成為社會認同的重要資源。” 因此,魯迅逝世十週年紀念大會等相關紀念活動作為 1940 年代時人的一種記憶載體,也應納入我們的研究範疇,這些富有儀式內涵的活動所內蘊並激發的情感力量及教育成果有時甚至要超過報刊等文字形式的紀念。10 月 19 日的相關紀念活動名義上都由文協總會發起。抗戰初期,文協便洞悉了魯迅紀念強大的現實啟示效用,以全國進步作家最廣泛集體的名義積極組織各種社會性的紀念活動,以此來確立抗戰文藝運動的合法性,直到“把紀念魯迅的週期性活動變成了一種合法的社會儀式,為進步文化界進一步闡釋和書寫魯迅傳統的具體內涵奠定了合法性基礎”。紀念中的儀式是激發群體情緒、塑造集體記憶的主要手段,“借助儀式,可以認識、強化甚至改變對世界的信仰”。及至 1946年,文協對魯迅紀念的儀式運作已十分熟稔,對空間的挑選和打磨都是重中之重。大會當天,僅容六百人左右的辣菲戲院被兩千多人圍堵得水洩不通。擠進會場,首先映入眼簾的是舞台後方懸掛的巨幅魯迅木刻像,由張光宇、丁聰、沈同衡、張文元等幾位著名進步畫家按照戰時香港葉淺予為魯迅逝世四週年時所作的底本日夜趕製完成,富有當時流行的漫畫的誇張意味:嶙峋的側面像上,兩道劍似的濃眉和低垂但凌厲的眼神得到了突出刻畫;四面牆壁貼滿了魯迅語錄,由松枝花環托舉;胡風所作的讚歌《由於你,新中國在成長》在劇院的音效裝置下不斷回蕩:“你向黑暗的社會復仇,舉起了戰士的投槍,你為痛苦的人民申冤,敞開了仁者的懷抱,在遍地荊棘的祖國,你開闢了革命的血路一條。由於你,新中國在成長,由於你,舊中國在動搖。千萬顆心發出共鳴,千萬顆心發出誓言。啊! 先生,中國人民高舉起你的大旗,中國大地響遍你的戰號!” 聲色光影的交錯下,魯迅的戰鬥精神被放大凸顯,傳達給會場内外的文人和民衆,這是此次大會的主要目的和用力之處。731

在現實意義上,這次紀念大會也是國共兩黨進行話語展演和較量的鬥法場,文協更多只是起到台前的主持作用。 1940 年之前,國共雙方對魯迅的肯定和利用並無二致,即將之視為民族戰士來鼓動愛國情緒以團結抗戰,這種從民族主義出發的闡釋也符合三民主義的要旨;但自從 1940 年年初毛澤東從無產階級革命邏輯出發的《新民主主義論》發表、開啟了“共產黨人自己獨立闡釋和理解魯迅的話語空間” 之後,雙方間的分歧和衝突便日益顯豁,而漸為左翼文人影響的文協正承擔了在國統區傳播“延安魯迅”的角色。 1940 年在“陪都”重慶舉辦的四週年紀念活動中,文協利用官方對魯迅地位的承認和魯迅的社會影響,將紀念演化成了反對國民黨文化專制主義的政治行動,細究其對魯迅在新文學傳統中領導地位的闡釋,可以發現同毛澤東對魯迅在新民主主義文化中領導地位的確認明顯構成了知識譜系上的關聯。所以,儘管延安自 1942 年的六週年紀念後再未有過紀念魯迅的大型活動,但在《講話》還沒有成為公開文學政策的國統區,由文協出面,利用魯迅來團結更多的文人知識分子仍是統戰工作的重要一環;此次十週年紀念又交疊著戰後中國命運轉捩點的國共和談,委實關係重大。重返 1946 年這場盛大的紀念大會,可以發現其引發的效果同“革命節日”別無二致,首先是一種“此前無法想象的,沒有它也是無法想象的一種情緒感染”。處處渲染十年苦難元素的會場佈置與大會結尾放映的魯迅殯儀紀錄片,連同十年大祭本身的重量,在在喚醒了人們的情感共振,給所有置身其中的個體帶來情緒的激發,達成群體性的聯結;這也是意識形態宣傳的絕佳時刻,不同陣營的發言者們就此對這個由情感而初步凝成的集體展開爭奪。同此前左翼文人在報刊上建構的革命魯迅形象對應,大會的發言者也多集中於闡述魯迅從“民族魂”到“民主魂”的現實意義。這一改寫得到了十年前親筆為魯迅寫下“民族魂”蓋棺之論的沈鈞儒的承認。首先致辭的邵力子名義上是國民黨官方的代表,倒不如說是因其同部分進步文化界人士的私人交誼而被請來充當大會的護身符,他的發言也是在和平民主的時代共名下,呼籲知識分子繼承魯迅精神,走出書齋、投身民主事業。接著發言的郭沫若則將魯迅精神明確引到延安話語一脈:“毛澤東主席說過:‘魯迅的方向,就是中華民族新文化的方向。’ ……就是為人民服務的方向,對於反人民的惡勢力死不妥協的方向。” 郭沫若還以自己和聞一多的轉變來證明魯迅的現實感召力;同樣談到聞一多的茅盾也向在座者發出了“響應魯迅的號召,從象牙塔裡走向十字街頭”的詢喚,並重申了知識分子要加強自身的“學習與批判”的指示。這些左翼文人面向的聽眾主要是知識分子,同時為避免現場的軍警和特務破壞,夏衍、馮乃超、于伶等地下黨文藝戰線的負責人雖然在場,卻也只是以文藝界一員的身份出現,在部分青年看來,“他們都講的比較平和、實在,沒有激烈的言詞”、“感到很不夠勁”;包括文協新任總務葉聖陶,其提倡“相濡以沫”的發言或許表達了團結廣大作家的心情,也符合他一貫溫柔敦厚的形象,但對比接下來意外出席的周恩來的講演,其感染力就要微弱得多了。周恩來是在大會中途臨時出現在會場的,據說當時全場肅立,歡呼聲久久不絕。短短十幾分鐘,他首先對內戰當前共產黨一方的原則作了聲明:“只要和平有望,仍不放棄和平的談判,即使被逼得進行全面自衛抵抗,也仍是為了爭取獨立、和平、民主、統一”,並且傳達了經毛澤東創造性闡釋後的魯迅“孺子牛”的革命觀與人民立場,宣佈“人民的世紀”終將到來;整個過程神色沉著、態度安詳,“他好像不是來到敵人的心臟城市一個毫無警戒的小電影院,而是跟同志們促膝談心,或是在楊家嶺大禮堂向幹部們做報告”;演講最後面朝魯迅畫像的宣誓則適時地調動起了所有在場者的情緒。會後,人們津津樂道的除了周恩來講演的內容外,還有這位中共領導人的“風度”。據知831

情者回憶,當年和談代表團的成員出於安全考慮都不讚成周恩來親往大會,但周認為“有機會同上海人民見面,公開宣傳我們黨的主張,即使再大的危險,也是應該去的”。歷史證明了周恩來的遠見卓識,不單他在大會的言行給予了參會者難忘的感染和教育,會後上海多家進步報紙的爭相報導更將這份影響廣為擴散。一位當年特意從南京深夜乘火車趕到上海擠進大會的青年在半生革命後仍記憶猶新,這次大會“對我的影響極為深刻,使我追求真理的思想認識昇華到一個新的層次”。近年來的人文社科研究中,“情感”越來越受到重視:“情感蘊含於社會結構和文化之中”、“是維持或改變社會現實的能量”。情感的動員可以直接產生驅使人們投身社會變革的效應。魯迅紀念大會這一文化事件就是一場成功的情感政治教育,其內在能量很快作用於上海反美反蔣的革命實踐中。放大來看,現代情感主體與現代政治群體存在著密切關係,在整個革命歷程中,共產黨對情感工作一直高度依賴。裴宜理(Elizabeth J. Perry)認為這是國共兩黨的重要分殊,她指出,雖然國民黨也從事動員民眾的工作,但和共產黨不同的是,其不是喚起情感上的譴責,而是致力於培養個性和意志,重點不在情感而在倫理;但實質上,“激進的理念和形象要轉化為有目的和有影響的實際行動,不僅需要有益的外部結構條件,還需要在一部分領導者和其追隨者身上實施大量的情感工作”,共產黨在中國的最後勝利,恰好是“情感能量如何可能(或不可能)有助於實現革命宏圖”的證明。回到 1946 年 10 月 20 日的祭掃活動現場,當天一清早滬西虹橋路上就擠滿了聞訊而來的群眾,從四面八方湧向萬國公墓。經過紀念大會的感染和教育後,這次祭掃是一次更大規模的公開宣誓。面對黃土壟中的魯迅遺骨,沉鬱肅穆的氣氛暫時覆蓋了前日的激蕩沸騰,除了基本的行禮默哀,文化界人士共同栽種的 12 棵萬年松和中共辦事處人員帶來的柏樹並列在魯迅墓旁,墓後竪立著前一天紀念大會台上的那幅巨像;接著,沈鈞儒、葉聖陶、郭沫若、茅盾、馮雪峰、胡風、田漢、曹靖華、洪深等依次發表講話。對許多無緣親聆魯迅教誨的參加者來說,他們首先希望通過這些魯迅的生前友好“更深切地接近魯迅認識魯迅”,然而他們聽到的更多是直截了當的誓言:“魯迅先生,我願秉著你的指示當一條牛!”“我們戲劇界的人,絕不會違背人民利益,絕不會低頭……更決不會願做奴隸。魯迅先生你聽見了嗎? 我們絕不會離你的方向。” 在“我們”的名義和“絕不會”的反復申說下,魯迅的生前經歷和精神實質被過濾並改寫,而這些語氣堅定的誓願在開放式的廣場空間被接替表露,向四周輻射漫溢,讓在場的所有人匯聚起來,分享同樣的苦痛和決心;這次祭掃就此具備了“調動情感、引發思考、喚起並塑造記憶的功能”;畢竟,“儀式所能營造出的情感氛圍本身就是信仰和觀念的有力塑造者”。換言之,魯迅墓前的講演和誓願都意在調動群體的政治激情,強化聽眾對現實政治的認識並引導他們今後的道路選擇,其實際效用遠遠逾越了祭掃儀式本身的意義。這一切又由戰後最大的電影公司聯華影業攝製成了掃墓紀錄片,借助先進的技術媒介手段存照並播散給國統區的民眾。儘管此後因國民黨的文化鉗制日漸加緊,國統區再未舉辦公開的大規模的魯迅紀念,但經過 1946 年的這一系列活動,廣大國統區作家和民眾已經得到了充分的情感政治教育。三、合唱中的異質性聲音及其症候“紀念魯迅是與國民政府政治鬥爭的重要方式,更是掌握有詮釋權力的話語展演。” 在魯迅紀念這一漫長實踐的話語場內,大到文學思想、意識形態與政治傾向的分殊,小到文壇內部的人事糾紛和歷史積怨,一直作用著不同的“詮釋社群”間的博弈和競爭。如何紀念、紀念什麼等核心問題931

不僅是各方政治勢力的矛盾衝突之所在,即使在左翼陣營內部,這種分歧也並未減弱。如上文所述,到了 1940 年代後期,左翼文人所傳播的為人民而戰鬥———即毛澤東所勾勒的魯迅形象已逐漸成為紀念話語的主體,但集體的合唱中仍不乏某些不合時宜的異質性聲音。首先是向來桀驁不馴的硬骨頭蕭軍。 1946 年上海十週年紀念大會同日,哈爾濱文化界也在莫斯科劇場舉行了一場有兩千多人出席的大會。當與會者們在魯迅像前發下“一定要學習魯迅先生,和反動派奮鬥到死”的誓願時,蕭軍發言的重心卻是魯迅如何棄醫從文、療救國人靈魂的歷程,他還提出了三點建議:“一、在哈爾濱成立魯迅學會,以廣泛的深入的研究魯迅的思想和精神;二、成立魯迅文化出版社,大量介紹魯迅的著述譯作;三、成立魯迅社會大學,以補救職業青年的失學問題。” 在內戰即將全面展開的形勢下,蕭軍這些建議的迂闊自不必說。到了 1948 年“東北大解放的前夜”、“全國解放戰爭偉大勝利時期”的十二週年大會,首先由丁玲將魯迅的一生概括為“一部偉大的戰鬥歷史”,代表人民政府講話的林楓、高崇民則號召文化工作者“要以投入革命鬥爭的實際行動”來紀念魯迅;而正以一己之力同中共東北局主辦的《生活報》論戰並遭受集體批判的蕭軍理所當然地缺席了此次紀念。通過對異質性聲音的直接剔除,解放區文藝工作者的思想得到統一;但在上海等國統區,這一過程則要複雜一些。同為魯迅最忠實的弟子,胡風之於文化界的影響更大於蕭軍,他對魯迅紀念中的功利性也早有微詞。 1946 年《文藝春秋》提出的那個“假如魯迅還活著”的問題,胡風 1941 年就不無痛苦地思索過:“如果真的他還活著,恐怕有人要把他當做漢奸看待的”。其時胡風正因民族形式討論同部分延安文人暗生齟齬,蟄居香港“蚓樓”,眼見重慶熱鬧而喧嚷的魯迅紀念活動只覺得如骨鯁在喉,幾回輾轉反側,最後還是發出了“不合時宜的饒舌”:魯迅的一生是為了祖國的解放,祖國人民的自由平等而戰鬥過來了的。但他無時無刻不在“解放”這個目標旁邊同時放著叫做“進步”的目標。在他,沒有為進步的努力,解放是不能達到的。在神聖的民族戰爭的今天,魯迅的信念是明白地證實了:他所攻擊的黑暗和愚昧是怎樣地浪費了民族力量,怎樣地阻礙著抗戰怒潮的更廣大的發展。胡風很早就認識到魯迅作為啟蒙者和精神界之戰士的悲壯和孤獨、對文藝與政治之歧途的深刻預見,哀嘆文協對魯迅的誤解和利用。因此在上海那次十週年掃墓時,他提出要“更深入地理解”魯迅著作,警惕對魯迅精神的斷章取義,轉年又借紀念普希金的文章,直接表達了對“歪曲”魯迅精神的憤怒:“革命在前進,一般地說,我們的人民文藝就通過這樣的道路在外貌上呼應了革命,緊緊走在前面的魯迅和他所開示的人民生活的深沉的真實和他的自我搏鬥的偉大的經驗都受到了歪曲,受到了漠視。” 正為郭沫若等左翼權威大力鼓吹的“人民文藝”,在信奉主觀戰鬥精神的胡風看來完全背離了魯迅的現實主義道路。胡風從自我的生命經驗和內心搏鬥出發,洞見了其時魯迅紀念的公共性與功利性,試圖發揚一種不斷懷疑與不斷戰鬥的、個人的、純粹的紀念方式,這在他所影響的文學青年中也多有共鳴。曾於西北各地輾轉多年、1947 年底才來到上海的牛漢就是如此。當他終於踏上這片魯迅戰鬥過的土地,身旁是奔忙的人群和車輛的漩渦,只覺得無端的茫然和空虛:“讓我到哪兒去尋找你的墳墓呢?我沒有去過萬國公墓,/也不知道/你的墳墓的方向,/你的碑上雕刻著些什麼字跡。”驟然面對這座光怪陸離的都市,長期偏安邊地、“空無一文”的流浪漢詩人格外體察到了“於一切眼中看見無所有”的意味:“無酒,無淚,無花,……/無讚美的禱詞,禱文,/無笑,無歌,/無墓,無碑;……/墳在心裡,/碑在心裡,/血/從我的心上,/沸騰而悲憤的流過。” 一連串的“無”,表徵了詩人對充滿各種精心籌備041

的話語和成規的紀念儀式的摒棄。詩人對自己被排除(很大程度上是自我的主動排除)在上海等文化中心的精英們所把持的紀念儀式之外感到無限憤慨,遂決定以“沸騰而悲憤”的生命完成對魯迅最誠摯的紀念。有學者曾指出這種“‘血’與‘心’交錯的激進主義紀念”在解構主流左翼紀念的合法性的同時,也隱現著某種唯我正統的排他性和言說暴力。的確,集結在胡風周圍的不少文學青年身上都存在著類似的傾向。 1947 年初耿庸等人掮著魯迅、高爾基的大旗對巴金、靳以等“自己人”創作中“新感傷主義”傾向的圍攻,引發了幾個月的文壇論爭,“魯迅先生就是論戰的化身”、“批評就是‘魯迅精神的復活’”等論調在他們筆下屢屢出現,最後許廣平也站出來對所謂“魯門弟子”進行澄清。因此,不可諱言的是,胡風和他的青年朋友們不斷從魯迅的精神遺產中汲取力量,其孤軍奮戰的文化英雄的自我認同與戰鬥願望也無形中得到了強化,而這種繼承並不總是正面和積極的。胡風本人回應香港方面批評的《論現實主義的路》副標題之一就是“紀念魯迅先生逝世十二週年”,他在文中繼續向大半個文壇挑戰:“警戒脫離生活的主觀公式主義(空洞的狂叫),也警戒奴從生活的客觀主義(淡漠的細描)”,而唯有“強調思想態度(體現人民的願望的堅實的愛憎)” 才是戰鬥的現實主義,也才能真正地繼承魯迅精神。胡風的這種闡釋在主流左翼陣營看來當然是一種曲解和“叫板”。早在 1945 年的重慶,周恩來就有針對性地向文藝界發出暗示,繼承魯迅的戰鬥精神要“對自己嚴,對朋友和。 ……嚴,就是謙虛學習。和,並不是不批判,要善意的批判。批判、鬥爭卻是為了團結”,傳達了共產黨的文化統戰政策。而胡風對文壇種種“反現實主義”的挑戰,不僅進一步加深了其同主流左翼陣營和中共政策的矛盾,也隱隱暴露了他同自己所真心追隨的魯迅間的隔膜。解志熙認為,胡風及其影響下的群體 1940 年代思想和言行上的種種偏差“乃是根源於他隱然以最得魯迅精神真傳者自居而又對魯迅精神做了片面性的理解和發揮”,可謂一語中的。如何在新的歷史形勢下統一廣大國統區文人對魯迅精神的認識,尤其是對像胡風這樣的異見者,左翼文人南下香港後進行了持續的工作。 1948 年,胡繩特意以《魯迅思想發展的道路》為題,勾勒出魯迅“從小資產階級的思想立場,向無產階級的立場”的轉變過程,指出“魯迅正是在真實的意義完成這樣的過程的一個最光輝的模範”,不但打擊了胡風,同時也標舉出魯迅的榜樣,為小資產階級知識分子的改造提供示範,完成擴大統一戰線的任務。該文作為《大眾文藝叢刊》第 4 輯的開篇,接著被收入《魯迅的方向》等文叢,向內地大批印行傳播。另外,在內地迫於當局檢查不能公開紀念、連祭掃都要隱秘進行的情況下,香港的左翼文人們在六國飯店和地下黨創辦的達德學院等地舉行了盛大的紀念會,由郭沫若任主席,胡繩作《魯迅為什麼是中國知識分子改造的示範》報告,剛剛被《大眾文藝叢刊》等左翼刊物批評過的臧克家和曹禺紛紛在會上發言表態,成為接受改造的第一批國統區作家,向滯留內地的文人們發出了召喚。不知不覺間,魯迅由 1946 年的“民主魂”進而被凝定為“知識分子改造的典範”。四、結語革命者常常“通過提及一種‘人民的過去’、革命傳統、它自己的英雄與烈士”,來獲取人民的廣泛支持和道義力量。從對 1940 年代後期魯迅紀念的回溯可以發現,在戰後國統區的環境下,左翼知識分子首先萃取和稱頌了作為“民主魂”的魯迅,並通過報刊媒介、紀念大會、掃墓儀式等種種渠道和情感工作的實施,使得“為人民服務”的魯迅形象和“為人民戰鬥”的革命訴求深入人心,獲得了無形卻廣博的道義性支持力量。到了革命勝利的前夜,對文壇異質性聲音的清理和對知識分141

子的改造依然常常借助紀念、發揚魯迅精神展開。故此,1940 年代後期這一系列從上海擴散開去的魯迅紀念究其本質來說,是一場由左翼主導的漫長而成功的政治實踐。①魯迅:《病後雜談》,《魯迅全集》第 6 卷,北京:人民文學出版社,2005 年,第 177~178 頁。②魯迅:《死》,《魯迅全集》第 6 卷,第 635 頁。③上海作為戰後文化中心的地位毋庸置疑,而當時的另一文學中心北平在魯迅紀念上則整體趨於沉默。就政治文化環境來說,國民黨在北平、天津幾乎佔據絕對統治地位,左翼和共產黨的文化活動受到很大限制,主導平津文壇的沈從文、朱光潛、楊振聲等後期京派文人對魯迅紀念熱潮亦多採取冷淡疏離態度,因此當時北平、天津報刊上的魯迅紀念文章數量遠遠少於上海,且多為零星的、私人的紀念,而非經過組織的紀念專輯或特刊。④《中華全國文協總會發表魯迅先生逝世十週年紀念文告》,重慶:《新華日報》,1946 年 10 月 13 日。⑤⑩鄭振鐸:《編後》,上海:《文藝復興》,1946 年第 2卷第 3 期。⑥郭沫若:《魯迅與王國維》,上海:《文藝復興》,1946年第 2 卷第 3 期。⑦蔣天佐:《論大眾化問題———紀念魯迅》,上海:《文藝復興》,1946 年第 2 卷第 3 期。⑧到了 1951 年,在“黨給魯迅以力量”的全新闡釋框架下,馮雪峰又將“民族的社會的革命”的“小卒”修改為“黨和毛主席”的一個“小兵”,馮雪峰的魯迅回憶隨時勢而位移的“組織性”和“創造性”由此可見。參見程振興:《記憶的組織———論馮雪峰的魯迅回憶》,北京:《魯迅研究月刊》,2017 年第 7 期。⑨E. Steinberg:《堅韌的民主文化的鬥士》,白澄譯,上海:《文藝復興》,1946 年第 2 卷第 3 期。李廣田:《魯迅的雜文》,上海:《文藝復興》,1946 年第 2 卷第 3 期。李廣田:《魯迅小說中的婦女問題》,上海:《文藝復興》,1946 年第 2 卷第 3 期。許廣平:《十週年祭》,上海:《文藝復興》,1946 年第2 卷第 3 期。程振興:《魯迅紀念研究(1936—1949)》,北京:中國社會科學出版社,2011 年,第 154 頁。熊佛西:《心聲》,上海:《文藝春秋》,1946 年第 3 卷第 4 期。茅盾:《魯迅是怎樣教導我們的》,上海:《文藝春秋》,1946 年第 3 卷第 4 期。朱正:《1946 年的答案》,載陳明遠編:《假如魯迅活著》,上海:文匯出版社,2003 年,第 226~229 頁。這篇文章首先承認魯迅的逝世“是中國文藝界的一個重大損失”,但又遺憾於對其晚年沒有將更多力量用到“中國文壇的建設”、“在身邊人的影響下……用很大的精神,打無謂的筆墨官司,把一個稀有的作家的生命消耗了”的結局表示萬分悼惜,因此引起了當時進步文化界的憤慨(《悼魯迅先生》,上海:《大公報》,1936 年 10 月 20 日);此文雖為王芸生執筆,但並不只是他個人的立場,而暗合著國民黨官方的闡釋邏輯,另外也顯示了當時部分中間偏右的知識分子對作為“戰士”的魯迅的保留。隨著魯迅形象的日益被神化,這樣的聲音更漸趨微弱,1949 年 7 月,劉文典在雲南大學作《關於魯迅》的演講,其中提到魯迅的作品和人格有瑕疵和缺點,昆明各報旋即發表了 20 餘篇文章對之提出批評。《悼念魯迅先生》,上海:《大公報》,1936 年 10 月26 日。蕭乾:《除根》,上海:《文藝春秋》,1946 年第 3 卷第4 期。劉西渭:《我不敢想象……》,上海:《文藝春秋》,1946 年第 3 卷第 4 期。天津版《大公報·文藝》分四期轉載了上海版的此期特刊,只額外多了一篇北平作家勞榮寫的《民族魂》,其內在指向已顯“落後”。蔣天佐:《周先生,你知道不———》,上海:《大公報·文藝》,1946 年 10 月 19 日。王賀:《超越紀念史學與現代中國魯迅紀念的多重面向———以西北諸地魯迅紀念實踐 ( 1936—1949)為例》,上海:《現代中文學刊》,2014 年第 1 期。郭輝:《紀念史與記憶史:一個學術關係問題的思考》,北京:《史學理論研究》,2022 年第 5 期。241

段從學:《魯迅在新文學傳統中的領導地位之建立———文協與抗戰初期的魯迅紀念活動》,北京:《魯迅研究月刊》,2008 年第 7 期。大衛·科澤:《意識、政治與權力》,王梅洲譯,南京:江蘇人民出版社,2015 年,第 12 頁;第 100 頁。胡風:《胡風回憶錄》,北京:人民文學出版社,1993年,第 378 頁。這一方面是由於《講話》後文藝的“工農兵方向”已經取代新文化的“魯迅方向”,另一方面是由於延安文化人身處搶救運動中人人自危,1944 年中共中央又號召文化人下鄉開展改造民間藝人和民間藝術的工作,在這種情況下,他們自然難於顧及紀念魯迅。參見潘磊:《略論延安的魯迅紀念活動》,北京:《魯迅研究月刊》,2005 年第 2 期。莫娜·奧祖夫:《革命節日》,劉北成譯,北京:商務印書館,2012 年,第 33 頁。郭沫若:《魯迅和我們同在》,上海:《文匯報》,1946年 10 月 20 日。袁鷹:《魯迅逝世十週年祭在上海》,載陳明遠編:《假如魯迅活著》,上海:文匯出版社,2003 年,第208 頁;第 210 頁;第 212 頁。陳雲庵:《魯迅逝世十週年會親歷記》,《滄海一粟》,上海:復旦大學出版社,2018 年,第 121 頁。喬納森·H. 特納:《人類情感》,孫俊才、文軍譯,上海:東方出版社,2009 年,第 159 頁。這是李海燕借用雷蒙·威廉斯的“情感結構”概念所作的研究,其將 20 世紀上半葉的中國文學分為儒家情感結構、啟蒙情感結構與革命情感結構三種類型,從情感視角出發對革命運動內部的複雜性作了生動剖析。參見李海燕:《心靈革命:現代中國的愛情譜系》,修佳明譯,北京:北京大學出版社,2018 年。裴宜理:《重訪中國革命:以情感的模式》,李寇南、何翔譯,載劉東主編:《中國學術》第 8 輯,北京:商務印書館,2001 年。沙塵:《一個人倒下去,千萬人站起來了! 文化界昨掃祭魯迅墓》,上海:《僑聲報》,1946 年 10 月 21 日。陳蘊茜:《紀念空間與社會記憶》,上海:《學術月刊》,2012 年第 7 期。大會發言載哈爾濱:《東北日報》,1946 年 10 月20 日。葛濤:《“寒凝大地發春華”(下)———四十年代末關於魯迅文化反響》,《紹興魯迅研究·2009 年》,上海:上海文藝出版社,2009 年,第 98~99 頁。胡風:《如果魯迅還活著———紀念魯迅先生逝世五週年》,桂林:《文學創作》,1942 年第 1 卷第 1 期。胡風:《普式庚與中國》,《胡風全集》第 3 卷,武漢:湖北人民出版社,1999 年,第 397 頁。牛漢:《悼念魯迅先生》,《牛漢作品精選集》,海口:南海出版公司,2016 年,第 17~18 頁。參見吳永平:《許廣平為巴金打抱不平》,北京:《中華讀書報》,2012 年 2 月 22 日。胡風:《論現實主義的路》,《胡風全集》第 3 卷,第482 頁。力揚:《記重慶魯迅逝世九週年紀念會》,重慶:《民主教育》,1945 年 11 月創刊號。解志熙:《胡風問題及左翼文學的分歧之反思———兼論胡風與魯迅的精神傳統問題》,武漢:《華中師範大學學報》,2012 年第 6 期。胡繩:《魯迅思想發展的道路》,香港:《大眾文藝叢刊》,1948 年第 4 輯。E. 霍布斯鮑姆:《導論:發明傳統》,載 E. 霍布斯鮑姆、T. 蘭格:《傳統的發明》,顧杭、龐冠群譯,南京:譯林出版社,2004 年,第 16 頁。作者簡介:張曉晴,遼寧師範大學文學院講師。遼寧大連　 116029[責任編輯　桑　海]341

澳門理工學報　 2026 年第 3 期“箋注魯迅”與魯迅的經典化———以《阿 Q 正傳》箋注為例侯桂新[提　要] 對魯迅作品進行注釋既是魯迅研究的基礎性工作,也是魯迅經典化的一個重要途徑。其中,學界對《阿 Q 正傳》的注釋嘗試最多,成績最大。 1931 年,魯迅在校閱山上正義的《阿 Q 正傳》日譯稿時對小說作了集中注釋,此後鄭子瑜、徐懋庸等皆有嘗試,其最新成果則是黃喬生完成於2021 年的《〈阿 Q 正傳〉箋注》。在作者及學者個人實踐之外,自 1958 年版至 2005 年版的人民文學出版社各版《魯迅全集》等均對《阿 Q 正傳》進行了集體注釋。歷次注釋中,留下了不少寶貴經驗,也曾有過歷史的教訓。在現有注釋中,鄭子瑜 1942 年所作《〈阿 Q 正傳〉鄭箋》大開局面,有著重要的歷史貢獻。黃喬生的箋注吸收了已有注釋的精華,並貢獻了不少發明創見,對小說的經典化作出了新的貢獻。 “箋注魯迅”作為經典化魯迅的一個學術方向,呼喚更多有學術價值的邃密實踐,有著較為廣闊的學術前景。[關鍵詞] 《〈阿 Q 正傳〉鄭箋》　《〈阿 Q 正傳〉箋注》　箋注魯迅　經典化魯迅[中圖分類號] I206.6 [文獻標識碼] A [文章編號] 0874 - 1824 (2026) 03 - 0144 - 12長期以來,魯迅研究一直是中國現代文學研究的熱門領域,也是水平最高的領域之一。而對魯迅作品進行注釋既是魯迅研究的基礎性工作,也是魯迅經典化的一個重要途徑。其中,學界對《阿Q 正傳》的注釋嘗試最多,成績最大。《阿 Q 正傳》面世至今已逾百年,作為魯迅小說乃至整個中國現代文學的第一名篇,百年以來,對它的注釋一直不絕如縷。時至今日,對《阿 Q 正傳》的注釋史進行一番回顧,思考其中蘊含的有關魯迅經典化的學術話題,對於推動魯迅研究或許不無裨益。一、《阿 Q正傳》注釋小史1921 年 12 月 4 日至 1922 年 2 月 12 日,《阿 Q 正傳》連載於北京《晨報副刊》,是為其初刊本。小說面世後,不久即出現了相關評論,但對它進行注釋則要等到 9 年之後,且是源於一次特殊機緣。1931 年 2 月,日本人山上正義(中文名林守仁)將其《阿 Q 正傳》日譯稿寄給魯迅校閱,魯迅在校閱過程中,為了糾正譯文的錯誤或提供理解上的參考,寫下了 85 條注釋,並於 3 月 1 日將這些注釋連同一封信件寄給譯者。山上正義於 1938 年病逝,魯迅的信件與注釋手稿由山上夫人珍藏,其複製441

件於 1975 年經由增田涉通過日中文化交流協會轉交中國,同年底即以《魯迅〈阿 Q 正傳〉日譯本注釋手稿》為名由文物出版社影印出版,並附漢語譯文。①此後,這一信件與手稿的日文原文及中文譯文先後被收入人民文學出版社 1981 年版及 2005 年版《魯迅全集》。需要注意的是,魯迅 1931 年二三月之交對《阿 Q 正傳》的自注(以下簡稱“魯注”)雖然可能是最早的注釋,但國內學界要等到1975 年才能目睹這份注釋,其間相距 44 年。1942 年底,蟄居於南洋群島的閩籍青年學者鄭子瑜(1916 ~ 2008)以一己之力完成了對於《阿Q 正傳》的詳細箋注———箋注條目達 321 條之多,並於 1945 年日本投降後將書稿寄交國內,謀求出版。不料事與願違,書稿命途多舛,有過一番失而復得的傳奇經歷,直至 1993 年底才以《〈阿 Q 正傳〉鄭箋》(以下簡稱“鄭箋”)為名由中國和平出版社出版,與其完成之日相距 51 年。②因其學術價值頗高,“鄭箋”於 1998 年由中國社會出版社再版。“魯注”與“鄭箋”均完成較早,但均因歷史原因面世甚晚,以是,雖然二者具有很高的學術價值,遺憾的是這種價值沒有及時轉化為“學術生產力”。例如,“鄭箋”寫作時無法參考“魯注”,而1981 年版《魯迅全集》的編注則無法參考“鄭箋”。這種歷史的“錯位”無疑較大影響到《阿 Q 正傳》半個多世紀間的注釋工作。1943 年 3 月,身處解放區的徐懋庸對《阿 Q 正傳》進行了注釋,同年 7 月由華北書店出版(以下簡稱“徐注”)。 “徐注”共有 46 條,運用馬列主義觀點,闡發作品思想,因此注釋的對象往往是作品的某一段甚至是全章,而不包括個別字詞,與尋常注釋不同。 “徐注”後更名為《釋魯迅小說〈阿Q 正傳〉》,被收入 1984 年出版的《徐懋庸選集》第三卷。此後對於《阿 Q 正傳》的個人注釋工作似乎長期停頓下來,中華人民共和國成立後,雖然魯迅研究界名家輩出,但少有人把這當作一項專門工作。直到 2021 年,黃喬生完成了《〈阿 Q 正傳〉箋注》(以下簡稱“黃箋”),並分別於 2021 和 2022 年由北京聯合出版公司和商務印書館推出了線裝本和平裝本。③“黃箋”是迄今為止對於《阿 Q 正傳》規模最大的注釋,全書箋注條目達 385 條。在學者個人實踐之外,對於《阿 Q 正傳》的集體注釋工作從 1950 年代中後期開始,相關成果不斷湧現。 1958 年人民文學出版社出版的《魯迅全集》可謂是第一個《魯迅全集》的官方注本,其中對《阿 Q 正傳》的注釋共計 31 條。 “文革”中後期,一些地方單位乃至基層組織被動員起來注釋魯迅著作。 1973 年,雞西日報編輯部編印了一冊《阿 Q 正傳(注解)》單行本(以下簡稱“注解”),封底標明是“內部讀物”,其書前“說明”稱“本書選輯了魯迅的中篇小說《阿 Q 正傳》,以及魯迅所寫有關《阿 Q 正傳》的文章和書信,共 7 篇,都加必要的注釋”,接下來兩段是對《阿 Q 正傳》發表出版等情況的介紹,最後一段補充說明“李何林同志的《阿 Q 正傳的歷史意義和現實意義》係徵求意見稿,僅供內部參考”。④從該說明看,該書注釋可能有李何林的參與,但應該不是出自李何林一人之手,所附李何林的文章寫於 1972 年,1981 年經過修訂,改題《〈阿 Q 正傳〉論析》,後被收入 2003 年出版的《李何林全集》第二卷。雞西版的“注解”共有 88 條,與“魯注”相當。 1976 年 10 月,人民文學出版社出版了由北京汽車製造廠工人理論組注釋的《阿 Q 正傳》,對字詞典故等注釋較詳,共有145 條。書末附《讀〈阿 Q 正傳〉》一文,署名“北京汽車製造廠工人理論組”,據該書 1984 年第二版的介紹,該文實為陳早春所作。⑤此外,1976 年前後,中山大學中文系、甘肅師範大學中文系等不少高校的中文系都曾組織力量編注《魯迅作品選講》或《魯迅作品選注》之類的書籍,其中均含有對《阿 Q 正傳》的注釋。新時期以來,對於《阿 Q 正傳》的集體注釋成果主要體現在人民文學出版社各版《魯迅全集》541

中。其中,1981 年版全集對《阿 Q 正傳》的注釋共有 53 條,2005 年版為 52 條。總體來看,1981 年版全集的注釋已經較為全面合理,2005 年版除了刪去對英文“No”的注釋,其餘條目與 1981 年版完全相同(個別條目的解釋不同)。但這也從側面反映出,自 1980 年代初以來,對於《阿 Q 正傳》的注釋工作並沒有什麼大的進展,直至“黃箋”面世。至於市面上的部分《阿 Q 正傳》或《呐喊》單行本等亦有注釋,則多數只是拾取全集或此前學者的成果,本身並無多少創見。通過以上簡要梳理可知,在《阿 Q 正傳》90 餘年的注釋史上,較有開創性的主要有“魯注”、“鄭箋”、“徐注”、“黃箋”4 種。 “魯注”主要針對日語讀者,其中部分解釋對於中國讀者來說不言自明,“徐注”與普通意義上的注釋體例不盡吻合,而全集版的注釋雖然吸收了集體智慧,較為嚴謹,但受限於篇幅、條目數量與讀者對象,創新並非其重要目標。因此下文主要討論“鄭箋”與“黃箋”的學術價值,在此基礎上談談“箋注魯迅”與經典化魯迅的關係。二、“鄭箋”及其歷史貢獻《阿 Q 正傳》的“魯注”作於 1931 年。此前,小說的俄文、英文、法文譯本已經面世,對小說的經典化提供了很大助力。日譯本的完成無疑可以被納入這一經典化進程,而魯迅的校閱和注釋則對日譯本的質量提供了背書和加成。考察全部 85 條“魯注”,涉及範圍較為廣泛,既有對基本詞義的解釋(如第 8 條解釋“茂才”、第 10 條解釋“未莊”的“莊”、第 11 條解釋“狀元”、第 16 條解釋“癩瘡疤”),也有對傳統文化現象、歷史掌故和民情風俗的解說(如第 1 條解釋“列傳”、第 2 條解釋“內傳”、第 7 條解釋生日散帖、第 23 條解釋賭博用語、第 38 條解釋“晦氣”、第 63 條解釋“寧式床”、第67 條解釋“龍牌”、第 71 條解釋“頂子”、第 72 條解釋“劉海仙”),還有對小說語言表達及行文用心的講解(如第 9 條,小說原文中說“但據結論說,是因為陳獨秀辦了《新青年》提倡洋字”,“魯注”指出“主張使用羅馬字母的是錢玄同,說為陳獨秀,係茂才公之錯”,⑥暗示茂才公不學無術;又如第70 條,小說原文為“早經說過,最先自然是茂才公”,“魯注” 點明“公即先生,這裡含有輕蔑之意”。⑦)此外,還有數條是對日譯文誤譯的校正。作為作者自注,“魯注”具有無可辯駁的權威性,面世後,它的許多具體條目和相關解釋被後來的注釋者吸收,影響著讀者對小說的基本理解。與後來許多注釋不同的是,“魯注”以客觀釋義為原則,對小說中提到的許多歷史與現實人物不作主觀評價。與“魯注”相比,“鄭箋”規模非常龐大。 “鄭箋”完成於 1942 年,構思則在數年以前,作者的寫作動機,曾於書中反復表明。《本書讀法》第一條便說:“我族人原來大家都不免或多或少的帶著‘阿 Q 相’。魯迅先生為了表露我民族的劣根性,催人留心、反省,所以寫下了《阿 Q 正傳》。本書‘鄭箋’更加以引伸說明,使讀者比較易於領會。” ⑧在《作者引言》中又說:“自從《阿 Q 正傳》問世以來,已有二十餘年了,所惜讀者看了都不知反省,也就等於沒有看。不佞‘有鑒於斯’,以為‘愚者千慮,必有一得’,是以數年來即有替《阿 Q 正傳》作箋注,以闡明作者的初旨,並斷以自己的意見,使讀者易於識別,知所反省,庶不辜負作者辛苦創作之初衷和願望。” ⑨至於其寫作背景,則與抗戰期間的個人遭遇有關:“適逢敵寇南侵,淪落海外,蟄居鄉曲,地瘠人稀,客窗寂然,而烽煙未熄,交通阻滯,事無可為,只得耕田為生,夜來椰雨椰風,索居無里,乃挑燈作箋,償我夙願。” ⑩因了這樣的寫作背景與寫作動機,“鄭箋”的主要著力點,便是細讀《阿 Q 正傳》,尋找魯迅在阿 Q 身上賦予的種種國民劣根性,予以全面揭示和詳細說明。 “鄭箋”的主要內容,便是以阿 Q 的精神勝利法為中心,並延伸開去,對中國人的民族性加以展示和分析。從篇幅上看,《阿 Q 正傳》原641

文約 3 萬字,鄭子瑜所作箋注則多達約 8 萬字,而關於國民性的解說佔到了一半左右。箋者的眼光又不局限於阿 Q,而是關注到小說中的每一個人物,於是,將阿 Q 和趙太爺、假洋鬼子、吳媽、王胡、小 D 等集中展覽,便成了國民劣根性展示的大本營:無論是好面子、愛撒謊、勢利紅眼、怠惰保守、易於忘卻、排斥異端、欺弱怕強,還是迷信、貪圖便宜、故做豪語、不講衛生、“事大主義” (小題大做)、“乏同情心多殘忍性”、崇拜個人英雄主義,都不同程度地且常常是反復地出現在各人身上。借助“鄭箋”重讀《阿 Q 正傳》,很容易讓人體會到魯迅確實是以揭示國民劣根性並促人反省為主旨,整個小說的構思行文緊緊圍繞此點展開,發人深省。為了準確詳細地揭示和說明小說主旨,“鄭箋” 採取的主要方法是“以魯迅的雜文為主來注解”,而這和作者對箋注體例的認識有關———“‘箋’乃一種表識書,其方法在表明著者的初旨,並斷以自己的意見,使讀者易於識別,其與普通之僅據字典辭書,以解難字難句之‘注釋’有別;故本‘箋’各節,大都自《魯迅全集》中摭取其足以表識原意的精警之言,以為引證。讀此‘箋’,無異讀完一部魯迅先生對於中國民族性的觀感之語錄,實一舉而兩得者也。” 這種通過揭示魯迅雜文與小說《阿 Q 正傳》之間的互文關係、“以魯證魯”的箋注方法無疑是十分可靠有效的。這篇小說魯迅曾經醞釀多年,而他關於國民性的思考和表現更是延續終身,“鄭箋”的作者對於魯迅作品相當熟稔,借助此“箋”將魯迅有關論述匯集起來,在作“箋”的當年是一個很大的創舉。這樣做的效果之一,是足以證明《阿 Q 正傳》發表多年之後,“阿 Q”並未死絕。例如,“鄭箋”在《作者引言》中,摘錄了魯迅寫於 1935 年的《論“人言可畏”》中對讀者愛看阮玲玉報導進行心理推測的一段,然後反問道:“文中所舉的幾種讀者,也不都是阿 Q 式的精神勝利者乎?” 以此促使讀者反省。除了雜文和小說的互文,“鄭箋”有時也直接從現實生活取材,使現實與小說形成互文關係,從而作出更有說服力的解釋。例如,小說第四章《戀愛的悲劇》寫到阿 Q 作為一個“正人”,嚴男女之大防,為了“懲治”自己看不慣的尼姑和尚和“野”男女,有時會“從後面擲一塊小石頭”。對此,箋注者提到自己的家鄉有一則民謠,道是“尼姑和尚某(謹案:妻也),個個大八鬥(謹案:肚子也),如何教示(謹案:教訓也)她,者塊(謹案:這塊也)大石頭!”以此證明“阿 Q 的學說既然那麼流行,自然他的懲治法也是跟著流行於全國的”。此外,“鄭箋”還引用了一些“今典”,如遺老頑少們的避諱、辜鴻銘關於多妻主義的“美談”、韓復榘的草菅人命,使其與小說中的人物阿 Q、趙太爺、審案的老頭子“交相輝映”,以更好地說明阿 Q 的民族性以及他所處的社會環境。至於對紹興與其他一些地方風俗民情的介紹,也有著同樣的作用。“鄭箋”對傳統典籍引證豐富,體現出作者豐富的學識。據不完全統計,全書引用古代經史、筆記等達近 30 種,包括《論語》、《孟子》、《左傳》、《公羊傳》、《淮南子》、《呂氏春秋》、《史記》、《漢書》、《晉書》、《南史》、《北史》、《隋書》、《舊唐書》、《明史》、《文心雕龍》、《酉陽雜俎》、《曲洧舊聞》、《癸辛雜識》、《陔餘叢考》、《文海披沙》、《升庵外集》、《本草綱目》、《博物要覽》、《書法正傳》等,此外還引用過古今中外一些文人著作,如陶潛、韓愈、契訶夫、尼采、張資平、唐弢等的作品。考慮到作者當時年僅 26 歲,蟄居鄉曲,除了從圖書館借來的一套《魯迅全集》,參考資料極少,其知識面之廣博與對傳統文化理解之深入令人驚歎。姑舉兩例。其一,小說第一章《序》一開頭提到“不朽之筆”,一般讀者不會覺得有什麼需要解釋的,但“鄭箋”則引用《文心雕龍》對文、筆的區分:“無韻者筆也,有韻者文也。” 從中可見魯迅用語的嚴謹。其二,小說第二章《優勝記略》寫到阿 Q 與閒人打架,被人揪住黃辮子在牆壁上碰響頭,這是當時鄉下人打架的常見景象,似乎也不必多作說明。而“箋注”的作者則追根溯源,廣引史書與魯迅文章,說明“辮子的沿革、用途”,歸結為“阿 Q741

的辮子,自然也不外乎備為被拔被拉之用而已”,從而對小說中此段描寫進行了準確解釋。“鄭箋”的另一獨特之處,是“對於創作之技巧,以及修辭之方法,亦偶有論及,或可供有志於創作者的參考”。作者對修辭與寫作學大有興趣和研究(日後更成長為修辭學大家),於是利用自身專長,對《阿 Q 正傳》使用的一些修辭手法如雙關、誇張以及創作技巧如倒敘等多有提示,對作品中人物的心理更是多有揣摩,而這已經屬於文學鑒賞的範疇了。作者甚至根據自己對文意的理解,指出小說某些行文的小失誤。如認為第四章《戀愛的悲劇》裡“阿 Q 的耳朵裡又聽到這句話”應在“又聽到”之前加上“仿佛”、第九章《大團圓》裡“便跪了下去了”一句應作“便要跪了下去了”才符合“作文之初階”、“他第二次抓出柵欄門”一句應在“抓出”之前加上“被”字,等等。這種實事求是的嚴謹治學態度無疑值得肯定。要之,“鄭箋”是一位青年學者在戰時特殊的時代背景下,對箋注《阿 Q 正傳》進行的一次卓有成效的實踐。它為《阿 Q 正傳》的注釋大開局面,有著重要的歷史貢獻。這樣一部接近里程碑意義上的著作,給後來者提供了廣泛的啟示和借鑒。無論是箋注的動機,還是對箋注體例的理解,乃至具體的箋注方法和對箋注內容的選擇,後世讀過“鄭箋” 的學者都不可能無視它的存在而另起爐灶。三、特殊時期集體注釋的經驗與教訓“文革”期間,由於眾多現當代作家作品被打入冷宮,魯迅幾乎成為當時人們唯一能夠公開閱讀和討論的中國現代作家。鑒於魯迅作品包含異常豐富深刻的歷史文化內容,普通讀者不易理解,出於普及的需要,不少高校和社會基層組織紛紛組織力量對魯迅作品進行注釋,並在“文革”後期形成熱潮,一直延續到 1977 年左右。此一特殊時期的集體注釋,既留下了一些寶貴經驗,也因一個時代的認識局限和政治文化氣候而產生了難以避免的歷史教訓。翻閱這一時期對《阿 Q 正傳》的集體注釋,特別值得肯定的一點是注釋的對象相當全面,尤其是對傳統文化知識和各類典故(包括“古典”和“今典”)注釋較為完備。注者對魯迅作品相當熟悉,對小說涉及的古代典籍花了大功夫去查證辨析,如對“立言”、“太牢”、“塞翁失馬安知非福”、“口碑”、“庭訓”、“咸與維新”等都進行了解釋,許多都指明了原始出處。簡而言之,如果拋開部分注釋所包含的價值判斷,只看對詞語和典故本身的解釋,這些注本大體是可靠的,有助於幫助讀者排除文義理解上的困難。然而,囿於時代局限,這一時期的注釋,最大的問題便是在解釋過程中附加了太多在後世看來明顯偏頗的價值判斷。由於受到“以階級鬥爭為綱”、“批林批孔”以及 1950 年代批判胡適等思想運動的深刻影響,注者腦子裡意識形態的弦繃得太緊,因此在注釋對象涉及儒家封建文化、現代“資產階級文人”和“帝國主義”時,都會不厭其煩地指明其“反動”性,其中被批判最多的是胡適和孔子。例如,雞西版“注解”對小說第一章末尾提到的“胡適之”進行注釋時,首先強調的是其“買辦資產階級文人”這一階級身份,人民文學版的注釋則將其定位為“買辦資產階級文人、政客”,這樣的表述在其他注本中廣泛存在。有的注本甚至脫離小說中提到的“歷史癖與考據癖”,而對胡適一生的經歷進行了帶有貶損性質的概括,如有一個注本表述如下:“買辦資產階級學者,政客。五四時期,是新文化運動的右翼,後來先與北洋軍閥勾結,繼又公開投靠國民黨反動派,積極參加反共反人民的反革命活動。一九四八年逃往美國,一九六二年病死於台灣……” 至於孔子和孔孟之道,由於在小說中出現次數不少,注者更是時時擦亮眼睛,不斷加以批判。例如小說第一章提到841

“名不正則言不順”,有的注釋這樣寫道:“見《論語·子路》篇,意即事物的名分不正,道理就說不順當。原是孔丘為復辟西周奴隸制,反對新興地主階級的改革而發的謬論。這裡是借以諷刺那些歷來只為反動統治階級的名人立傳的文人、史學家。” 對於後文提到的“不孝有三無後為大”,同一注本所作注釋中點明“這是儒家維護封建宗法制度的一種反動說教”。甚至在注釋“而立”之年時,注者都不忘提醒讀者這“原是孔丘吹噓自己到了三十歲就懂得禮儀……” 至於小說第六章提到的“與其慢也寧敬”,注者無法找到其明確出處,一般只能解釋其字面含義,不過也有注者會加上自己的評價。如有一個注本這樣解釋:“意思是與其怠慢,還不如敬重的好。這是儒家反動‘處世哲學’的信條之一。” 簡直到了逢儒必反的地步,只要與孔孟有關,不是“反動”,就是“荒謬”。這樣的注釋思路、價值評判和語言表達,在《阿 Q 正傳》注釋史上留下了深刻教訓。就集體注釋而言,直到 1981 年版《魯迅全集》,雖然總體上擺脫了“階級論”的框架,但在具體釋義過程中仍能看到一些殘存的影響。到了 2005 年版《魯迅全集》,這種影響終於難覓蹤跡。在此基礎上,對《阿 Q 正傳》進行更為學理化的、客觀可靠的注釋才有了可能。四、“黃箋”的主要材源與學術價值“黃箋”完成於 2021 年。和“鄭箋”一樣,其構思也歷經多年。關於箋注動機,作者在《箋注者後記》中有所涉及:“魯迅寫這篇小說的目的就是讓讀者深思和反思。從這個意義上,我覺得應該注釋得更詳細一些,提供更多參照,希望讀者能跳出圈外,反身觀看,有所感悟。” 這也和“鄭箋”的寫作動機相似。為此,作者確定了幾方面的注釋重點:其一,“首要目的是回到魯迅的本意”;其二,“更重要的任務,是闡釋作品中人物行動的思想根源、心理動機。解釋阿 Q 種種言行的根源和動機,尤其是他的精神勝利法的內涵”;其三,“對作品中的地理、民俗、方言等詞語給予較多的關注”;其四,“古代詞語,固然要解釋,但‘今典’的釋義也甚是必要”。從完成的情況來看,全書總共 385條箋注,絕大部分都是圍繞這幾個方面展開,從而不止向讀者完整展示了魯迅的創作意圖、深入揭示了阿 Q 的精神世界,而且對小說所反映的文化傳統和社會習俗進行了全面解說。與“鄭箋”不同的是,“黃箋”在寫作過程中,可以參考的材料不是太少,而是太多了。經過近一百年的耕耘,關於《阿 Q 正傳》的研究成果長篇累牘,其中包括“鄭箋”在內的諸多注釋,因而如何含英咀華、選擇素材便成了“黃箋”作者必須面對的一個重要問題。從寫作實際看,“黃箋”圍繞注釋重點,對材源進行了清晰的取捨。具體而言,“黃箋”的材源主要有三:一是魯迅的各類文字,可以“以魯證魯”,說明魯迅的“創作意圖和思想觀念”,對箋注起到“綱領性的指導作用”;二是親友與其他同時代人的回憶文章與解說文字,尤其是周作人《魯迅小說中的人物》一書,提供了不少獨家材料;三是此前出版的多種《阿 Q 正傳》注本,對於選擇注釋對象(詞句)、確定注釋條目、撰寫注釋內容可以提供很好的參考。就數量而言,據筆者統計,“黃箋”385 條箋注,有上百條引用了魯迅本人作品,有超過 40 條引用了周作人文章,有 301 條與此前注本注釋對象重合。除去重複的不計,借鑒或參考過這三方面材源的共有 340 條。而餘下的 45 條箋注,也大都參考了其他讀物,如《越諺》和章廷謙的回憶文章等。少量看上去“空無依傍”的,有些是對較為生僻的語詞的釋義,有些是對魯迅“文心”的揣摩,往往體貼入微,體現出作者的獨特理解。由於魯迅和周作人的文章一般讀者較為熟悉,也由於本文主要討論“黃箋”在《阿 Q 正傳》注釋史上的地位,因此將上文提到的《阿Q 正傳》的幾個主要注本的注釋條目數量與在各章中的分布情況列表統計如下,從中可以直觀地看到各注本的注釋規模、重點,以及“黃箋”對其他注本的參考情況:941

表 1　《阿 Q正傳》部分注本注釋條目數量分布表魯注(1931) 鄭箋(1942) 注解(1973) 《魯迅全集》(1981) 黃箋(2021)標題/作者 1/1 1/1第一章《序》 7/10 37/45 14/14 14/14 44/51第二章《優勝記略》 12/13 26/35 8/10 7/7 33/42第三章《續優勝記略》 6/17 34/40 5/8 4/4 36/41第四章《戀愛的悲劇》 3/5 28/35 6/8 7/7 31/42第五章《生計問題》 3/6 16/17 4/6 2/2 18/30第六章《從中興到末路》 3/7 36/40 9/9 5/5 38/49第七章《革命》 7/9 23/27 9/12 5/5 29/39第八章《不准革命》 6/9 35/42 9/12 7/8 39/51第九章《大團圓》 4/9 29/40 6/9 0/0 33/40合計 47/85 264/321 70/88 52/53 301/385　　從表中可見,“黃箋”對此前注本進行了充分參考:“魯注”共有注釋 85 條,“黃箋”參考了其中47 條(約 55% );“鄭箋”共有注釋 321 條,“黃箋”參考了其中 264 條(約 82% );“注解”共有注釋88 條,“黃箋”參考了其中 70 條(約 80% );《魯迅全集》(1981 年版)共有注釋 53 條,“黃箋”參考了其中 52 條(約 98% )。 “黃箋”總計 385 條注釋,有 301 條(約 78% )參考了之前的注釋,“鄭箋”則是其最重要的參考對象。而對於一般性的學術研究著作或論文,“黃箋”極少引用。從中可以推測,“黃箋”的作者有著非常明確精微的學術史意識,“黃箋”的寫作是被放置在《阿 Q 正傳》注釋史這一學術脈絡上進行的,對它學術價值的評價,也理當在這一脈絡上進行。從寫作年代上說,相較於《阿 Q 正傳》此前的注本,“黃箋”的寫作有著明顯的“後發優勢”。總體上看,“黃箋”吸收了已有注釋的精華,並貢獻了不少發明創見,達到了截至目前的最高水準,對小說的經典化作出了新的貢獻。這主要體現在如下幾個方面。(一)材源廣泛,注釋全面。得益於魯迅研究材料的豐富積累和作者見聞的廣博,“黃箋”在材源的廣泛性與注釋的全面性上遠超以往注釋。例如,現有注釋(也包括研究)在介紹《阿 Q 正傳》的發表狀況時一般只簡單提及初次發表的報章、副刊與起迄時間,“黃箋”則從原始材料出發,不但於書前附上一張載有小說第一章的《晨報副刊》照片,而且在箋注中羅列了“開心話”欄目自創辦至發表《阿 Q 正傳》第一章期間所刊登的全部文章,從這些篇名大致可以體會該欄目的風格,也就更容易理解為何編輯孫伏園從第二章開始將小說移入新創設的“新文藝”欄。此外箋注還提到,在連載《阿 Q 正傳》期間,“新文藝”欄曾有 3 期改名為“文藝”。由此,“黃箋”向讀者提供了關於《阿 Q 正傳》發表狀況的更為詳實準確的信息。又如,《阿 Q 正傳》的手稿只留下來第六章開頭的一頁,“黃箋”對手稿的修改情況進行了詳細介紹。而在注釋第五章“現在有褲子,卻萬不可脫”一句時,“黃箋”引用了傳說中王陽明龍場判案的故事,通過阿 Q 與強盜頭目的類比,說明他“有‘底線’意識”。作者注意到阿 Q 並非一無是處,他在《箋注者後記》中專門提到,周作人在評論小說時曾提到“阿 Q 成了未莊唯一可愛的人”,對此,箋注者印象很深,並生發出以下議論:“原來阿 Q 的形象並非靠醜陋立腳,他周圍還有更051

醜的人。這個反轉令人不寒而栗。讀者得意揚揚,以為比阿 Q 高一等或數等,及至讀完全篇,恍然大悟,戄然猛醒,原來自己可能就站在觀看阿 Q‘大團圓’結局的人群中。” 新的材源的引入,在一定程度上有助於“黃箋”幫助讀者更好地理解阿 Q 這一人物形象。“黃箋”對小說中的地理民俗與方言注釋甚詳,例如對紹興黃酒、賠罪風俗、舂米的方法、押牌寶等作了介紹,有助於對小說內容的理解。小說第三章寫到阿 Q“摩”小尼姑新剃的頭皮,“黃箋”引用章廷謙《當魯迅先生寫“阿 Q 正傳”的時候》,說明魯迅原想用的不是“摩”或“摸”,而是紹興方言裡的“攎”字,據《越諺》,“不視而輕手撫摩曰攎,暗索曰摸。”後來棄用“攎”字,“因為太土氣,也太冷僻,恐怕許多人不會懂”。這一條箋注,反映出魯迅在寫作時很有讀者意識,為了讓更多的讀者容易懂得,寧願放棄表意更為準確的方言詞匯。以往的注釋對《阿 Q 正傳》各章標題一般不加解釋,包括“鄭箋”,也只是對第九章《大團圓》的標題作了箋注,另外對第二章《優勝記略》的標題作了一條箋注,但內容不是解釋標題的含義,而是質疑這一章是移到“新文藝”欄發表,還是所發表的欄目名稱改成了“新文藝”。 “黃箋”則對除了第三章《續優勝記略》和第八章《不准革命》之外的其餘七章標題都做了箋注,之所以第三章和第八章標題未加注釋,是由於它們分別和第二章《優勝記略》、第七章《革命》的標題近似,有著同樣的關鍵詞。《阿 Q 正傳》作為一篇諷刺小說,各章標題經過精心設計,“黃箋”對其進行了出色的解說。如對於第四章《戀愛的悲劇》,“黃箋”解釋了“戀愛”和“悲劇”這兩個新詞,說明阿 Q 的“戀愛”結局何以是悲慘的;對於第五章《生計問題》,“黃箋”提示:“‘生計’ ‘問題’,都是‘列傳’規格的大詞,和前面的‘優勝’‘悲劇’、後面的‘中興’等形成一個體系,以體現‘不朽’。” “不朽”出現在第一章《序》,可見從一開始,整個小說的構思有著內在的統一性,魯迅很好地注意了前後呼應。(二)方法得當,說服力強。“黃箋”借鑒了“鄭箋”等的基本箋注方法,即在現實生活與小說創作、魯迅其他作品與《阿 Q正傳》之間建立互文關係,以達成對小說的深入理解,而在對此方法的運用上更加廣泛。首先,在現實與小說、文本外與文本內的互文方面,“黃箋”引用了不少紹興當地乃至周家的人事,以表明這些人事可能對小說的構思有著潛在影響。例如引用李慈銘《越縵堂日記》,證實紹興曾經有過姓趙的大戶人家,且趙家平時十分吝嗇,魯迅小時候可能聽過趙家的傳聞,寫《阿 Q 正傳》時“也許就想起來了”,因此作品中設置了重要人物姓趙。又如小說第四章寫到趙府上晚飯吃得早,吃完就睡,不准點燈,“黃箋”引用周建人《魯迅故家的敗落》一書中的相關回憶,原來魯迅的爺爺年輕時,他母親也不讓他晚上點燈聊天。箋注者總結道:“趙家如此,周家亦然。” 可見作品中這樣的細節都有其生活來源。再如“黃箋”在注釋第六章標題中的“中興”一詞時,聯繫到魯迅家族的歷史,周家不僅在明清時期有過“中興”的歷史,而且在魯迅兄弟身上也曾出現過。其次,在文本之間的互文方面,“黃箋”除了像“鄭箋”一樣引用魯迅的大量雜文來注釋《阿 Q正傳》,另外還引用了不少散文、書信和小說,尤其是小說之間的互文令人印象深刻,全書相關箋注超過 20 條。作者提示我們:阿 Q 進城後自以為見識很高,《風波》中的航船七斤也有類似的自負;假洋鬼子的母親和妻子為他沒有辮子而擔憂,七斤嫂對七斤有著同樣的擔憂;吳媽“日常喜歡嘁嘁喳喳,說長道短”,《祝福》中的柳媽也有這“特性”;阿 Q 饑寒交迫時很想在路上“拾得”或在自己的破屋裡“尋到”一注錢,《白光》中的陳士成也很想在自己的屋子裡把傳說中祖宗埋下的銀子挖出來……“黃箋”甚至還引用外國小說來建立和《阿 Q 正傳》的互文關係,如在分析未莊的人在趙太爺打了阿 Q 嘴巴、不准他姓趙後,反而仿佛格外尊敬他,箋注者引用了果戈里《欽差大臣》的故151

事,來說明人們的一種“寧可信其有,不可信其無”的心理是多麼普遍。相比於以雜文注小說,以小說注小說有時具備更強的說服力,因為同一文體作品的構思有更高的相似度,當魯迅的筆下反復出現相似的情節或人物心理時,至少說明這樣的情節或人物心理在他看來很重要,需要反復表現。再次,和此前的注釋不同,“黃箋”選用了大量圖片———總計多達 84 幅,包括幾位著名畫家的插圖和一些老照片———以豐富讀者對小說內容的想像和理解。這樣做,不僅僅只是與時俱進,適應讀圖時代的閱讀習慣,通過圖文並茂的形式增強閱讀的趣味性,而且在圖片和小說之間也建立起一種互文關係。以圖(尤其是照片)證文有時比文字注釋更有效。例如,小說中多處寫到辮子,但讀者難以形成準確的具象認識,這時附上的一張民國時期的剪辮照以及一幅小說英譯本的封面照(照片上一個年輕男子背對鏡頭,拖著長長的辮子),便能讓人一目了然。又如,小說第八章寫到“自由黨”及其訛音“柿油黨”,“鄭箋”的作者認為這只是表明革命黨志士要爭自由,“並非真有自由黨的名目”。林非在為“鄭箋”作序時指出這個材料有疏漏,“在辛亥革命之前固然並無自由黨,不過在民國初年確實是成立過自由黨的”。不過,對於自由黨的徽章———小說中稱為“銀桃子”,由於沒有親眼目睹過,包括豐子愷、劉建庵在插圖中都將其畫成了心形。 “黃箋”則難得地提供了一幅“銀桃子”的實物照片,果然是“有圖有真相”,其形狀正像一只桃子。通過以上三個方面的互文式箋注,“黃箋”對小說的大量內容進行了令人信服的詮釋,對魯迅小說創作的構思特點亦有靈活的揭示。(三)注釋準確,新見迭出。“黃箋”雖然在注釋對象(具體詞句)的選擇上對之前的注本多所參考,但並不滿足於之前的釋文,而是每一處都經過字斟句酌,以使釋文更為準確。例如小說第二章《優勝記略》和第九章《大團圓》中有一個反復出現的名詞“行狀”,對理解文意非常重要,因此好幾種注本都對其進行了注釋,不過釋義並不統一。 1973 年出版的“注解”注文是:“‘行狀’,一生經歷的記載。” 1981 年版《魯迅全集》的注文是:“原指封建時代記述死者世系、籍貫、生卒、事跡的文字,一般由其家屬撰寫。這裡泛指經歷。” 但 2005 年版《魯迅全集》卻將注文調整為:“指人的品行業績。《後漢書·李善傳》:鍾離意‘上書薦善行狀’。” “黃箋”的注文則是:“記述死者世系、籍貫、生卒、事跡的文字,一般由家屬撰寫,在葬禮上散發,也叫‘事略’,後來大多稱為‘生平’了。” “黃箋”借鑒了 1973 年版“注解”和 1981 年版《魯迅全集》的注釋,並對釋義進行有價值的補充,而否定和捨棄了後出的 2005 年版《魯迅全集》的注釋。仔細推敲“行狀”在小說原文中先後數度出現的語境,我以為,將其釋為生平經歷是更準確的,2005 年版《魯迅全集》的注釋雖然提供了“行狀”的一個較早的出處,但在注釋時沒有把文體的因素考慮在內,應屬失誤。由於“黃箋”對此前注文的參考以“鄭箋”為最多,對讀二書,可以發現前者對後者的許多注文都有所補充、校正,其中含有不少新見。 “黃箋”和“鄭箋”常常形成一種對話關係。在對文化傳統和人物心理加以解說時,“鄭箋”有時過於簡略,需要讀者借助聯想和想像,細心體會,加以補充,而“黃箋”則深挖根源,作出進一步更具體的說明,令讀者更易理解。姑舉數例:1. 阿 Q 被人打後,自己在心裡想,“我總算被兒子打了”。對此,“鄭箋”的注文是:“這又是阿 Q 的精神勝利法,他借此以補形式上的失敗。” “黃箋”則有較多引申:“高別人一輩等於佔便宜,是一種奇怪的心理。高一輩固然獲得尊敬,但高一輩、老一點不就是更近於死亡嗎? 這種勝利法與中國傳統的宗族觀念有關。阿 Q 借此在心理上抬高自己的地位,以補形式上的失敗。” 2. 阿 Q 被打後,自己在心裡藐視對手:“你算是什麼東西”。對此,“鄭箋”的注文是:“這是精神勝利法更深一層的使用。” “黃箋”251

則有更進一步的解釋:“這是中國人常說的口頭禪,是精神勝利法更深一層而且更徹底的形態———完全否定對方。” 3. 阿 Q 在城裡“發財”之後當眾吹噓,得意忘形,“將唾沫飛在正對面的趙司晨的臉上”。 “鄭箋”對此注釋道:“說話時常將唾沫飛在人家的臉上,也是阿 Q 的壞習慣。” 說得比較籠統,沒有考慮到人物當下的心理。 “黃箋”則有更具體的分析:“說話時常將唾沫飛在人家的臉上,是一種不禮貌的行為。阿 Q 以前恐怕不敢……現在既然從城裡回來,膽子大了,行為也就放肆一些了。” 4. 阿 Q 對於趙太爺一家向自己“訂貨”表現得並不熱情,“這使趙太爺很失望,氣憤而且擔心,至於停止了打呵欠”。 “鄭箋”對此注釋道:“這幾句話是寫得挺精煉的,讀者須細心諷味。” 雖然對讀者進行了提示,但對小說描寫到底如何精妙缺少說明。 “黃箋”則結合生活經驗予以點明:“這幾句善於體察人情物理:人一憤怒,連睏意都沒有了。也因為這一憤怒,趙太爺對阿 Q 的態度開始轉變。” 不但解釋了趙太爺為何停止了打呵欠,而且對後文內容進行了提示。(四)面向中外,讀者廣泛。“黃箋”作者在《箋注者後記》中還曾透露:“我開始做箋注時,有一個想法,就是把讀者設想成外國人。”但他同時也意識到:“箋注終歸主要是寫給中國讀者的。” 合而觀之,“黃箋”同時考慮到外國和中國讀者,因而在箋注時採取了一些特殊處理辦法。對於外國讀者,由於“外國人對中國文化和魯迅時代的現實是陌生的,需要背景知識的介紹和各種名物的釋義”,因此對於小說中一些外國人較難理解的內容,“黃箋”不但用中文進行了詳盡解釋,而且引用了一些具有代表性的外文譯本,指出相關翻譯的正確與否。如對於“三百大錢九二串”,“黃箋”引用了兩個英譯本和三個法譯本,指出其中兩個法譯本翻譯不夠準確。對於老尼姑向阿 Q 說的“革命革命,革過一革的”,“黃箋”引用了魯迅對日文譯者的建議後,分別引用了一個日譯本和一個英譯本的處理情況。對於“柿油黨”和“銀桃子”,“黃箋”介紹了魯迅的音譯建議,並明確指出“外國讀者怎麼能懂音譯? 音譯等於不譯”,然後引用了一個法譯本和一個英譯本的翻譯。這幾處箋注體現出作者的多語種外語功底,對於外國讀者理解小說中這些特殊表達當有幫助。對於中國讀者,由於作者擔心他們“因為熟悉魯迅,沒有陌生感和新奇感,反而不能對《阿 Q 正傳》做細緻和深入的思考”,因此盡力注釋得詳細一些,以引起讀者反思。筆者在閱讀“黃箋”的過程中,感覺作者的這一目標得到了較好的實現。筆者對於小說本文原已較為熟悉,但透過“黃箋”的詳細解說,尤其是各種互文,對於小說中的某些內容加深了印象,而對於另外一些此前較少關注的內容,則突然產生了一種陌生感,在陌生感的驅動下仔細思索,豐富了對於小說內容的理解。“黃箋”在《阿 Q 正傳》注釋史上的突破和創獲,主要體現在以上四個方面。無論是材源選擇、注釋方法,還是注釋質量、讀者意識,“黃箋”均能在借鑒已有成果的基礎上打開新的局面。以此,儘管有“鄭箋”這樣的珠玉在前,“黃箋”仍能後來居上,成為到目前為止最優秀的一個《阿 Q 正傳》注本。五、“箋注魯迅”與經典化魯迅經過 90 餘年的實踐,對於注釋《阿 Q 正傳》,學界已經積累了較為豐富的經驗,但對於與注釋有關的學術性話題,目前討論不多,需要進一步思考。首要的問題是:為什麼要注釋,乃至要作出越來越詳盡的注釋? 作為原文本的衍生文本或次生文本,注釋的主要作用是闡發原作,幫助讀者更好理解,這一點毫無疑義。從“魯注”到“黃箋”的所有注釋,都考慮到為普通讀者釋疑的基本目的,解釋疑難字詞,說明文化傳統、制度習俗,構成注釋351

的基本內容。如果是他注,著眼於原作的思想內容,闡發字裡行間的“微言大義”,也是注者關注的重點。不過,不同時代的注者,對於注釋價值的追求亦有差異。 “鄭箋”和“徐注”均產生於抗戰時期,比較看重注釋的現實意義和時代價值,“鄭箋”意在強化原作促人反省以改造國民性的主旨,“徐注”則包含不少階級啟蒙和革命動員的內容。而隨著時代的變化和小說原作經典化地位的日益鞏固,“黃箋”更多從“為經典作注”的角度出發,“箋注魯迅”成為經典化魯迅的一個學術方向,“黃箋”本身試圖成為這部經典之作的組成部分。無論是“面對這部文學經典,真真誠惶誠恐”的注釋心態,還是對內容與形式的完美追求,包括形式上“採取經典(古典)方式”,繁體線裝,“一定要給這部經典最高待遇”的定位,都是為了加強含有箋注的小說的經典性,從學術史(文獻學史)與出版史角度為小說的經典化提供進一步助力。近年,由於一些學者如解志熙、謝泳、郜元寶等的提倡和實踐,現代文學研究古典化乃至向乾嘉學術靠攏,日益成為一個顯著的學術現象。魯迅研究作為現代文學研究最重要的領域之一乃至“制高點”,在這方面自然也走在了前頭。隨著“校勘魯迅” 、“箋注魯迅”與“線裝魯迅”開始成為部分學者治學的自覺追求,魯迅研究的經典化與古典化趨勢愈發清晰。只有在這樣的背景下,才能較好地理解為何在 21 世紀的今天還要注釋《阿 Q 正傳》,理解“黃箋”的學術史追求。也只有在這樣的背景下,才能更好地探討接下來的問題:如何注釋魯迅作品? 以“黃箋”為參照,這又涉及兩個主要問題。一是注釋對象或條目的選擇,也就是哪些詞句需要注釋,哪些不必注釋。一般而言,普通讀者可能產生疑問又難以通過自身努力得到解答的地方就需要注釋,例如《阿 Q 正傳》第五章寫到阿 Q去靜修庵裡偷老蘿蔔,對於這一細節,“黃箋”用了較大篇幅引用周作人對於原文描寫存在時令錯亂的批評文字,以及許欽文對周作人批評的批評,還有周作人對許欽文的反駁,讓讀者明白“三個蘿蔔”的這一段公案,饒有趣味。不過,筆者更關心的是蘿蔔的品種,是胡蘿蔔,白蘿蔔,還是別的?因為這關係到生蘿蔔的“食用價值”。但讀了“黃箋”,這一疑惑沒有解決。又如,第九章寫到阿 Q臨刑前畫圓圈,因為畫得不圓,畫成了瓜子模樣,因而感覺羞愧。此處的描寫粗讀似乎沒有什麼問題,但深思則不然,一說到瓜子,一般人印象中浮現的是葵瓜子模樣,阿 Q 就算臨末手抖,畫得不太圓,也不至於離譜到畫成了葵瓜子模樣吧? 其實,“魯注”對此有過說明,這指的是“西瓜籽形”,“黃箋”宜引用“魯注”,補充一條注釋。而對於一些較為常見的詞語,如第四章中“臉上蓋一層布”的“蓋”、第五章中的“蹊蹺”與“簌簌”等,一般詞典中都有釋義,似乎不必專門作注。二是參考材料與注釋方法的運用,也就是主要借鑒哪些材料、如何使用這些材料來進行注釋。一般認為,與常見學術研究不同,注釋尤其是“集注”、“集釋”主要是通過旁徵博引,達成對原作全面豐富的理解,儘管注者有時也“斷以己見”,但並不以學術創新為根本目標。自“鄭箋” 至“黃箋”,不少注者都有明確的方法意識,即將“以魯注魯”作為最基本最重要的注釋方法。 “鄭箋”與“黃箋”已如前文所述,“徐注”作者的認識亦不約而同:“魯迅的思想是成為完整的,體系的,而且只有一個體系,在論文雜感中所直說的與在小說中所表現的,完全一樣。因此,要闡明他的小說中的思想,最好就用他自己的論說。” 不過,魯迅關於《阿 Q 正傳》的直接論述畢竟有限,哪怕通過援引其他小說、散文、雜文、書信等建立互文關係,也不可能對小說的每一個部分進行全面解說,因此還需要借助更多的文字材料。 “鄭箋”與“黃箋”在這方面都作出了很大努力,不過對於學術界的研究成果,都援引不多。如果說“鄭箋”囿於時代背景和圖書資料的不足,巧婦難為無米之炊,那麼到了今天,關於《阿 Q 正傳》的研究成果已經洋洋大觀,“黃箋”未對其加以充分利用,可能是考慮到時451

間與篇幅等因素,竊以為這是一大損失。將來有學者再操此業,宜在借鑒學界闡釋方面多加留心。總之,“黃箋”作為一部高水平的《阿 Q 正傳》注本,提示了經典化魯迅的一個學術方向,也留下了一些需要繼續探索的空間。不止《阿 Q 正傳》,《野草》、《朝花夕拾》甚至魯迅的某些單篇作品,都可以用箋注的方式進行闡釋。 “箋注魯迅”呼喚更多有學術價值的邃密實踐,有著較為廣闊的學術前景。①參見《魯迅〈阿 Q 正傳〉日譯本注釋手稿》書前《出版說明》,北京:文物出版社,1975 年,第 1~2 頁。②參見鄭子瑜:《〈阿 Q 正傳〉鄭箋》,北京:中國和平出版社,1993 年,第 18~19 頁。③“黃箋”平裝本比線裝本內容更豐富些,本文討論以平裝本為準。④雞西日報編輯部編印:《阿 Q 正傳(注解)》(內部讀物),1973 年,書前《說明》;第 5 頁;第 10 頁。⑤魯迅:《阿 Q 正傳》(第 2 版),北京:人民文學出版社,1984 年,第 130 頁。⑥⑦《魯迅〈阿 Q 正傳〉日譯本注釋手稿》,北京:文物出版社,1975 年,第 11 頁;第 21 頁;第 23 頁。⑧⑨⑩鄭子瑜:《〈阿 Q 正傳〉鄭箋》,北京:中國和平出版社,1993 年,第 5 頁;第 17 頁;第 17 頁;第 18 頁;第 5~ 6頁;第 16 頁;第 74 ~ 75 頁;第 47、78、131 ~ 132 頁;第30 頁;第 49~ 50 頁;第 6 頁;第 60、96 ~ 97、91 頁;第71、128~129、130 頁;第 43~44 頁;第 116~ 117 頁;第50 頁;第 52 頁;第 94 頁;第 98 頁。魯迅:《阿 Q 正傳》,北京:人民文學出版社,1976年,第 8 頁;第 44 頁。甘肅師範大學中文系現代文學教研組編:《魯迅作品選講(上)》 (非正式出版物),1977 年,第 168 ~169 頁。中山大學中文系編:《魯迅作品選講》(非正式出版物),1976 年,第 363 頁;第 369 頁;第 370 頁。黃喬生:《〈阿 Q 正傳〉箋注》,北京:商務印書館,2022 年,第 197 頁;第 199 ~200 頁;第 199 頁;第 1 ~ 2 頁;第 112 ~ 114 頁;第 102頁;第 201 頁;第 67~69 頁;第 71~72 頁;第 95 頁;第11 頁;第 82 頁;第 111 ~ 112 頁;第 32 ~ 33 頁;第 59頁;第 85 頁;第 103 頁;第 51 頁;第 153、198 頁;第159 頁;第 24 頁;第 38 頁;第 40 頁;第 119 頁;第 124頁;第 196~197 頁;第 196 頁;第 120 ~ 121 頁;第 144~146 頁;第 158~160 頁;第 197 頁;第 195~196 頁。表中數字成對出現,其中前四欄,斜線後的數字指注釋條目總數,斜線前的數字指與“黃箋”重合的注釋條目數量。 “黃箋”一欄,斜線後的數字指“黃箋”的注釋條目總數,斜線前的數字指其他 4 種注本合計與“黃箋”重合的注釋條目數量(去除重複)。林非:《〈《阿 Q 正傳》鄭箋〉後序》,鄭子瑜:《〈阿 Q正傳〉鄭箋》,第 26 頁。魯迅:《魯迅全集》(第一卷),北京:人民文學出版社,1981 年,第 529 頁。魯迅:《魯迅全集》(第一卷),北京:人民文學出版社,2005 年,第 555 頁。參見侯桂新:《何謂阿 Q 的“行狀”? ———兼談如何讀懂魯迅》,北京: 《魯迅研究月刊》,2022 年第8 期。參見陳漱渝:《校勘·魯迅校勘·校勘魯迅———魯迅文獻學研究之一》,長春:《關東學刊》,2019 年第 4期;侯桂新:《〈華蓋集續編〉校讀記———兼談 2005 年版〈魯迅全集〉第三卷的校勘問題》,北京:《中國現代文學研究叢刊》,2020 年第 4 期。徐懋庸:《注釋者的聲明》,魯迅著、徐懋庸注釋:《阿 Q 正傳》,華北書店,1943 年,第 2 頁。作者簡介:侯桂新,華南師範大學文學院教授。廣州　 510006[責任編輯　桑　海]551

澳門理工學報　 2026 年第 3 期符號暴力與“名”教批判———魯迅“無物之陣”意象新解*張　勇[提　要] 魯迅著名的“無物之陣”意象可以理解為布爾迪厄所說的“符號暴力”,其中既融入了魯迅 1925 年與“正人君子”等的戰鬥經驗,也凝縮了他對中國歷史與現實的深刻洞察。 “無物之陣”不僅是“無主名無意識的殺人團”,更是知識階層以各種名目布下的無形之網。魯迅在其中發現了歷史的鬼魅———中國人以“名”為教的特性以及由此而形成的“黑色染缸”,它維持著既定的統治和秩序,使得新制度、新學說流於空名化,新文明無從發生。魯迅從知識與權力關係的角度展開了“名”教批判,他對於“無物之陣”的揭示和反抗,是中國現代“象徵革命”中最為可貴的構成部分。[關鍵詞] 魯迅　無物之陣　無物之物　符號暴力　無槍階級　 “名”教批判[中圖分類號] I206.6 [文獻標識碼] A [文章編號] 0874 - 1824 (2026) 03 - 0156 - 10“無物之陣”是魯迅《野草》中頗為獨特的一個意象,其內涵也吸引了學者從不同的角度進行解讀。孫玉石認為,“無物之陣”是因為敵人“善於偽裝,使得對手看不見他們真正的面目”。①這代表了最常見的一種解釋,孫歌在近著《絕望與希望之外:魯迅〈野草〉細讀》中持論與此相似:“它為什麼叫無物之陣呢? 因為這些敵人真正的形態,真正的心思,都隱藏在各種各樣的偽裝之後,甚至隱藏在奉承恭維之後,所以不大容易識破,這是第一層意思。第二層意思是,所有這些人都是殺不死的,他們似有似無,很難看清真正的形態,所以叫無物之陣。” ②不過,孫歌對第二層意思沒有作進一步的解釋,即為何這些人“似有似無,很難看清真正的形態”。也有學者嘗試從其他角度理解“無物之陣”。汪暉指出,“‘無物之陣’ 正是魯迅所說的那種‘無主名無意識的殺人團’”,“‘無物’又不意味著無,因為其中已存有了整個中國社會文化的獨特形態”。③薛毅則將“無物之陣”理解為“語言遊戲的迷宮”:與“專制權力的‘正名’行為”相伴生的是,“爭名、借名、逃名、換名等多種方式取代了與‘正名’二元對立的‘盜名’,使任何話語都卷入到遊戲之中”。④王本朝從“流言”的角度解釋了“無物之陣”,認為“流言製造者身藏暗處,令魯迅找不651∗本文係國家社科基金項目“世界文學想象與中國新文學觀念的形成研究(1895—1925)” (項目號:24BZW101)的階段性成果。

到對象,陷入了無聊的‘無物之陣’”。⑤還有學者認為,“無物之陣”即“俗稱之鬼打牆”,它的構成物———“無物之物”是魯迅所獨創的一類人物,“他們是中國封建文化的孳生物,是一群鬼魅或沾染了鬼氣的人物”。⑥有人則乾脆將“無物之物”解釋為意識形態,“似乎不可戰勝的無物之陣正是意識形態的功能的形象表達”。⑦這些解釋都豐富了我們對於“無物之陣”的理解。不過,要全面闡釋這一意象,不僅需要將這一特別的表達法與魯迅在《野草》及其他地方的類似表達比如“無地”、“無名”、“無詞的言語”、“無主名”等聯繫起來看,更要立足於魯迅的整體思想。本文認為,“無物之陣”可以理解為布爾迪厄所說的“符號暴力”,魯迅在與之戰鬥的過程中,始終緊緊咬住它背後的操控者———“無物之物”,揭示了知識與權力之間的隱秘關係。同時,魯迅還從新文明的空名化等現象出發展開了“名”教批判,深入思考了古老中國及其變革的問題。一、作為符號暴力的“無物之陣”“無物之陣”出自《野草》中的名篇《這樣的戰士》:他走進無物之陣,所遇見的都對他一式點頭。他知道這點頭就是敵人的武器,是殺人不見血的武器,許多戰士都在此滅亡,正如炮彈一般,使猛士無所用其力。那些頭上有各種旗幟,繡出各樣好名稱:慈善家,學者,文士,長者,青年,雅人,君子……。頭下有各樣外套,繡出各式好花樣:學問,道德,國粹,民意,邏輯,公義,東方文明……。從字面意思看,所謂的“無物之陣”就是由“一式的點頭,各種的旗幟,各樣的外套”所構成的世界。 “旗幟”是人們使用的身份標識,而“外套”是他們用以塗飾自身主張的知識和學說,“一式的點頭”則是他們的戰術。當“戰士”向“無物之陣”擲出投槍,“一切都頹然倒地;———然而只有一件外套,其中無物。無物之物已經脫走,得了勝利,因為他這時成了戕害慈善家等類的罪人”。 “無物之物”即是那些躲在“旗幟”和“外套”背後的人,他們可以隨意變換旗號和說辭,很容易逃脫。 “戰士”需要直接面對的是被用來作為幌子的各式“旗幟”和“外套”,而要戰勝這個“無物之陣”是異常艱難的,不僅在於它沒有形跡,更在於它被公認為是“好”的———“好名稱”和“好花樣”。這樣,“戰士”就不得不去孤獨地挑戰大眾的共識,結果只能“在無物之陣中老衰,壽終”。⑧“無物之陣”和“無物之物”的構詞法會讓人聯想到道家和佛教中關於“無”的說法。《野草》仿佛是一座象徵的叢林,是魯迅構築出的一個精神世界,其中融匯了現實、夢境、幻覺、鬼魂、地獄等元素,呈現為一幅奇幻、瑰麗的景象。正因為如此,魯迅能夠自由地運用自己的知識和想象,並充分發揮語言的張力,其中也包含不少佛教和道家用語,比如“三界”、“牛首阿旁”、“大歡喜”、“天之僇民”等。無論是在道家還是佛教的學說中,“無物”都不意味著“無”。比如魯迅在《漢文學史綱要》中曾引述《老子》中的話:“視之不見名曰夷,聽之不聞名曰希,博之不得名曰微。此三者不可致詰,故混而為一。其上不皦,其下不昧,繩繩不可名,復歸於無物。是謂無狀之狀,無物之象,是謂恍惚。”魯迅列出的參考書是王弼所注的《老子》,⑨王弼注曰,“無形無名者,萬物之宗也”,今人樓宇烈則解釋說,“‘無形無名者’,即指道”。⑩陳鼓應也指出,“老子所說的‘無物’,並不是指空無所有,而是指道不是普通意義的物”。佛教中也有“無物”的說法,比如《楞伽經》的唐譯本中有:“有說物無常;有說物無物無常;有說不生無常,遍住一切諸法之中。其中物、無物、無常者,謂能造、所造其相滅壞,大種自性本來無751

起。” 這裡的“無物”即“無性”,是“自性”的對立面。《楞伽經》是法相宗唯識學的主要研習經典,早在晚清時期,魯迅在日本聽章太炎講學時應該就接觸過唯識學的知識。 1921 年 6 月 18 日,魯迅日記中有“購楞伽經論等四種共八冊”的記錄,分別是“楞伽經三種譯本共七冊”以及“入楞伽心玄義一冊”。魯迅購置了《楞伽經》存世的全部三種譯本,還購買了唐代法藏所撰的《入楞伽心玄義》作為輔助讀物,似乎有意深入研究楞伽經義。魯迅有可能從上述道家、佛教中有關“無物”的說法中獲得了靈感,不過,“無物之陣”、“無物之物”的概念完全是魯迅的創造,而且他在其中賦予了特別的內涵。《野草》中類似的用語還包括“無地”、“無名”、“無詞的言語”等,可以說,正是為了表達某種無以名狀的體驗和思想,激發了魯迅天才的語言創造力。如果說現實世界甚至夢幻世界都是業已被命名的世界,魯迅也不得不使用各種“名”———詞語去描述它們,那麼,創造一些詞語和事物,突破既定的世界秩序,未嘗不是一種有意識的反抗嘗試。因此,《野草》中除了一些新詞語之外,還創造了一些邊緣性、變動性的事物,比如《影的告別》中的“影”、《死火》中的“死的火焰”等,就像其中反復寫到夢境一樣,變幻不定。《這樣的戰士》寫於 1925 年 12 月 14 日,它與魯迅這一年中的遭遇和經驗直接相關。魯迅自稱是交了“華蓋運”,他將這一年中所寫的雜文收集成書時,即取名為《華蓋集》。 “華蓋在上,就要給罩住了,只好碰釘子”,從年初的《咬文嚼字》和《青年必讀書》開始,魯迅就收到了一大捆“署名和匿名的豪傑之士的罵信”,“此後又突然遇見了一些所謂學者,文士,正人,君子等等,據說都是講公話,談公理,而且深不以‘黨同伐異’為然的”。這便是以陳西瀅為代表的現代評論派文人,他們的背後則有楊蔭榆、章士釗等實權派撐腰。魯迅在《野草》英譯本序中說,“《這樣的戰士》,是有感於文人學士們幫助軍閥而作”,指的就是這些人。魯迅在與他們論戰時,幾乎是孤軍奮戰,更為關鍵的是,對手“鬼畫符”式的論辯邏輯讓魯迅陷入到無休止的言詞遊戲之中,《華蓋集》中的《論辯的魂靈》、《犧牲謨》、《評心雕龍》等文章便生動刻畫了對手陰險、狡詐的嘴臉,也正是對手用文字布下的“無物之陣”的形象寫照。 “戰士”之所以注定要失敗,其中一個原因在於,他陷入到一個悖論之中:他要挑戰的是一個言詞的世界,但他又不得不主要使用既有的名稱或詞語去面對這個世界。這就是魯迅在《野草·題辭》的開篇所描述的經驗———“當我沉默著的時候,我覺得充實;我將開口,同時感到空虛”。對手以“學者、文士、正人、君子”等自居,結成攻守同盟,聲稱維持“公理”、“正義”、“道義”,實際上卻“滿肚子懷著鬼胎,而裝出公允的笑臉”,“醜態而蒙著公正的皮”。魯迅看出,他們所用的不過是“老法子”,“中國的人們,遇見帶有會使自己不安的朕兆的人物,向來就用兩樣法:將他壓下去,或者將他捧起來”。 “壓下去就用舊習慣和舊道德,或者憑官力,所以孤獨的精神的戰士,雖然為民眾戰鬥,卻往往反為這‘所為’而滅亡。到這樣,他們這才安心了。壓不下時,則於是乎捧,以為抬之使高,饜之使足,便可以於己稍稍無害,得以安心”。所謂“捧起來”就是“戰士”所遇見的“一式的點頭”,而“壓下去”所用的“道德”也赫然繡在“無物之物”的“外套”上。就此而言,“無物之陣”就是打壓“精神的戰士”的“老法子”。就論辯術而言,魯迅同樣識破了對手的“老法子”,比如“飛箝”和“反噬”。 “飛箝”是《鬼谷子》中所說的一種論辯術,是指“假裝宣揚對方,提高他的聲譽,獲得對方的好感後,對方內情必露,己方因而可以鉗制他”。“反噬”則是反咬一口,比如,“凡是自己善於在暗中播弄鼓動的,一看見別人明白質直的言動,便往往反噬他是播弄和鼓動,是某黨,是某系”,或者“如甲對乙先用流言,後來卻說乙製造流言這一類事”。在女師大事件中,陳西瀅就頻繁運用這兩類招數,尤其是後者。魯851

迅也暗中遭受了不少流言的攻擊,比如“鼓動學潮”、“謀做校長”、“打落門牙”等。魯迅深深體味到了流言之苦,他坦承:“我一生中,給我大的損害的並非書賈,並非兵匪,更不是旗幟鮮明的小人:乃是所謂‘流言’。” 這類“老法子”反復出現,讓魯迅不禁產生了“古已有之”之感,自然也讓他想到了“鬼”———歷史的鬼魅。魯迅把流言的製造者統稱為“畜生”———佛教六道輪迴中的一種鬼魂,並由他們的卑鄙手段想到了古人所說的“鬼蜮技倆”:“這不但對於文字,就是女人們的名譽,我今年也看見有用了這畜生道的方法來毀壞的。古人常說‘鬼蜮技倆’,其實世間何嘗真有鬼蜮,那所指點的,不過是這類東西罷了。” 流言的製造者藏身暗處不見形蹤,閃轉騰挪地肆意操弄語言,不僅以此去傷害他人,也破壞了語言的基本指涉功能,確與“鬼蜮”有幾分相似。《華蓋集》中多處提到了“鬼”,除了《論辯的魂靈》、《犧牲謨》中“鬼畫符”外,最著名的便是“鬼打牆”。值得注意的是,在與現代評論派交鋒之前,魯迅使用的是“長城”的意象,他在《長城》一文中寫道:“我總覺得周圍有長城圍繞。這長城的構成材料,是舊有的古磚和補添的新磚。兩種東西聯為一氣造成了城壁,將人們包圍。” “長城”可以看成是《呐喊·自序》中的“鐵屋子”的延伸,它們都是可見的實體。然而,在與“正人君子”纏鬥的過程中,魯迅由“碰壁”而發展出了“鬼打牆”的意象。在《“碰壁”之後》的開篇,魯迅寫到了眼前的各種鬼:“華夏大概並非地獄,然而‘境由心造’,我眼前總充塞著重迭的黑雲,其中有故鬼,新鬼,遊魂,牛首阿旁,畜生,化生,大叫喚,無叫喚,使我不堪聞見。”這一段文字頗似《野草》的風格,寫的也是幻覺。魯迅所說的“壁”就是由這些鬼魅所組成的無形的世界,“中國各處是壁,然而無形,像‘鬼打牆’一般,使你隨時能‘碰’”。幾個月之後,魯迅又對“碰壁”說法進行了修正,“我其實又何嘗‘碰壁’,至多也不過遇見了‘鬼打牆’罷了”。這種由鬼魅組成的無形之“牆”便是罩在魯迅四周的“華蓋”,也正是“無物之陣”。“無物之陣”可以視作布爾迪厄所說的“符號暴力”(symbolic violence,或譯為“象徵暴力”),即“通過以偽裝的、習以為常的形式再現經濟與政治權力來強制性地推行理解與適應社會世界的方式的能力”。“符號暴力”是統治的象徵維度,布爾迪厄認為,“統治,即便在它依靠赤裸裸的暴力即武器暴力或金錢暴力時,總具有一種象徵維度,而且服從和遵守行為是認識和認可行為,認識和認可行為照此使用了可能被用於世界上的一切事物尤其是社會結構的認識結構”。“符號暴力”與通常所說的意識形態有近似之處,不過,布爾迪厄明確將二者區分開來。 “象徵暴力只能通過一種認識和無知的實踐行為得到實現,這種行為在意識和意志之外進行,並將其‘催眠權力’賦予它的所有表現,如命令、建議、誘惑、威脅、責備、秩序或秩序的恢復”。因此,“象徵暴力有效性的作用和條件已經以配置的形式被持久地納入身體的最隱秘之處”。而關於“意識形態”的討論則往往只停留於意識的層面,“在某些馬克思主義者為了說明象徵統治的作用而援引的‘虛假意識’概念中,‘意識’被過分強調,而談論‘意識形態’,就是將處於信仰範疇內也就是身體配置最深處的東西置於表象範疇內”。“無物之陣”即是由符號構成,它維持著某種統治和世界秩序,卻又具有相當的隱蔽性,因為它所調用的“好名稱”、“好花樣”均是這個世界中公認的價值。這必然導致實踐者在不自覺甚至無意識的情況下接受這一價值體系,並以此去認知、理解和接受這個世界,從而產生認同感。實際上,它不過是經過精心偽裝的“殺人不見血的武器”,不僅使“許多戰士都在此滅亡”,而且“使猛士無所用其力”。“無物之陣”的這些特徵都完美契合了布爾迪厄所說的“符號暴力”,而魯迅所呼籲的正是能夠識破這種符號暴力,並持之以恒地與之戰鬥的“這樣的戰士”。951

二、“無物之物”與“無槍階級”《這樣的戰士》一文既包含了魯迅 1925 年這一年中的戰鬥經驗,又具有極強的歷史穿透力,是關於古老中國及其變革的歷史隱喻。儘管“戰士”一再執著地“舉起了投槍”,但是伴隨著他的衰老和死亡,那些欺世盜名者才是最終的勝者。魯迅指出,只要讀一點古書就會知道,這類人“怎樣敷衍,偷生,獻媚,弄權,自私,然而能夠假借大義,竊取美名”。而歷史和現實的殘酷性在於,“中國人是健忘的,無論怎樣言行不符,名實不副,前後矛盾,撒誑造謠,蠅營狗苟,都不要緊,經過若干時候,自然被忘得乾乾淨淨;只要留下一點衛道模樣的文字,將來仍不失為‘正人君子’。況且即便將來沒有‘正人君子’之稱,於目下的實利又何損哉?” 這正是魯迅從不斷的“碰壁”中所得來的恐怖經驗:中國的許多變革,往往“結局只剩下幾個傻子給大家做犧牲,算是收束”。非但如此,犧牲者最終還成了供奉“狐鬼”的祭品,“一切犧牲全都白費,因為在大家打著盹兒的時候,狐鬼反將犧牲吃盡,更加肥胖了”。這裡的後一個“犧牲”用的是該詞的本義,即供祭祀所用的牲畜。狐鬼/犧牲這組意象始終貫穿於魯迅的作品之中,它也是吃人/被吃這個二元結構的形象表達:從《狂人日記》中的“狂人”到《長明燈》中的瘋子,再到《聰明人和傻子和奴才》中的“傻子”,這些人都屬於犧牲者;而作為其對立面的“狐鬼”的範圍則廣闊得多,它自然包括《論辯的魂靈》、《犧牲謨》中那些“畫符”之“鬼”、《聰明人和傻子和奴才》中的“聰明人”,以及魯迅後來時常批判的“流氓”,但是更多的時候它是歷史和現實中所有鬼魅的總名,是隱而不現的“無物之物”。作為“戰士”,魯迅反抗的意義就在於將這個“無物之物”揭露出來。在與“正人君子”論戰時,魯迅識破了對手組織的所謂“教育界公理維持會”的假面,寫作了《“公理”的把戲》、《這回是“多數”的把戲》等文章,揭露了對手的鬼“把戲”———時而調用“公理”,時而又改頭換面為“民意”。林語堂在讀了《“公理”的把戲》之後,也意識到對手的狡猾,他套用胡適的“八不主義”來形容對手———“不東,不西,不此,不彼,不明,不暗,不人,不鬼”,“這種神出鬼沒有聲無影的東西,來跟他做對頭,不但要像洋紳士所謂‘打空氣’,並且於有血肉的人恐怕要不利呵”。不過,魯迅與林語堂的不同之處在於,後者主張“對於失敗者不應再施攻擊,因為我們所攻擊的在於思想非在人”,而魯迅則強調跟這些人還不能講“費厄潑賴”,“滿心‘婆理’而滿口‘公理’的紳士們的名言暫且置之不論不議之列,即便真心人所大叫的公理,在現今的中國,也還不能救助好人,甚至於反而保護壞人”。因為壞人得勢時並不遵守公理,只是當他們偶爾落魄時才借公理自保,等到他們恢復權勢時卻又作惡如舊,根本不會念及公理。壞人口中的“道德”、“國粹”、“公理”只不過是為了掩人耳目,實際上他們根本不相信這些東西。魯迅質疑所謂的“國粹家道德家”道:“什麼保存國故,什麼振興道德,什麼維持公理,什麼整頓學風……心裡可真是這樣想?”這些不過是他們所用的託辭,“看看中國的一些人,至少是上等人,他們的對於神,宗教,傳統的權威,是‘信’和‘從’呢,還是‘怕’和‘利用’? 只要看他們的善於變化,毫無特操,是什麼也不信從的,但總要擺出和內心兩樣的架子來”。早在《破惡聲論》中,魯迅就曾呼籲“偽士當去,迷信可存,今日之急也”,而“無特操”則是他在《文化偏至論》中對於“變易反復”的“眾數”的描述語。不過,此時“無特操”成了“偽士”顯著的精神特徵了。這與其說是中國知識分子的新特徵,不如說是遺傳下來的舊物。魯迅指出,“其實是中國自南北朝以來,凡有文人學士,道士和尚,大抵以‘無特操’ 為特色的”,小百姓的“吃教” 一語準確地概括了這類人的本質特徵。061

“無特操”之“文人學士”盜用“美名”是為了粉飾,他們依附權勢,自然也為統治者粉飾現實。在魯迅看來,“中國歷史的整數裡面,實在沒有什麼思想主義在內。這整數只是兩種物質,———是刀與火,‘來了’便是他的總名”,不過,這“刀與火”卻可以被諡為“聖武”。這樣,歷史真實與歷史書寫之間便呈現為一種斷裂。 “歌頌中國文明的也惟以光明的示人,隱匿了黑的一面。譬如說到家族親舊,書上就有許多好看的形容詞:慈呀,愛呀,悌呀,……又有許多好看的古典:五世同堂呀,禮門呀,義宗呀,……至於諢名,卻藏在活人的心中,隱僻的書上”。這種塗飾正是歷史中所隱藏的秘密,本身恰恰反映了一種歷史的真實。魯迅洞悉了這一秘密,他由歷史的塗飾轉而關注歷史的書寫者,發現了這類“伶俐人”的“伶俐”之處:一是他們“決不攻難古人,搖動古例的。古人做過的事,無論什麼,今人也都會做出來。而辯護古人,也就是辯護自己”;二是無論時代如何變遷,他們“都能變出合適的態度來”,“這一流人是永遠勝利的,大約也將永遠存在。在中國,惟他們最適於生存,而他們生存著的時候,中國便永遠免不掉反復著先前的運命”。此外,他們還以“惡名”攻擊異己力量。魯迅指出,“中國老例,凡要排斥異己的時候,常給對手起一個諢名,———或謂之‘綽號’”。這種“以名殺人”的手段一直延續到了現代,“雖曰國人,要借以洩憤的時候,只要給與一種特異的名稱,即可放心剚刃。先前則有異端,妖人,奸黨,逆徒等類名目,現在就可用國賊,漢奸,二毛子,洋狗或洋奴”。在“三一八”慘案中,魯迅再次由“流言”想到了前一年中“正人君子”們捏造罪名的伎倆,“去年有些正人君子們稱別人為‘學棍’‘學匪’的時候,就有殺機存在,因為這類諢號,和‘臭紳士’ ‘文士’之類不同,在‘棍’‘匪’字裡,就藏著可死之道的”。魯迅由此發現,那些操弄著“名”的知識階層實際上正是殺人者。魯迅以筆為槍,就是“要專指斥那些自稱‘無槍階級’而其實是拿著軟刀子的妖魔”。因此,文學之於魯迅變成了一種戰鬥方式,他同時面對的是由廣義的“名”———詞語和知識所組成的“無物之陣”,以及掩藏在背後的作為“無物之物”的知識階層。在與“無物之陣”作戰的過程中,魯迅獲得的最為可貴的經驗便是死死咬住“無物之物”。他明白,組成“無物之陣”的“好名稱”、“好花樣”儘管隨時變幻,但都離不開“無物之物”的興風作浪,後者才是破解“無物之陣”的根本所在。魯迅發揮自己戰鬥的韌性,即便對手叫停時,他也不會“帶住”,因為他知道“人們怎樣地用了公理正義的美名,正人君子的徽號,溫良敦厚的假臉,流言公論的武器,吞吐曲折的文字,行私利己,使無刀無筆的弱者不得喘息”。只要這類人還在,壓迫便不會停止,而且他們將作為勝者佔有“公理”。所謂的“公理戰勝”,“這四個字的意思是‘有公理者戰勝’,也就是‘戰勝者有公理’”。魯迅並沒有去爭奪“公理”,相反他宣稱,“公理和正義,都被正人君子奪去了,所以我已經一無所有”。魯迅所致力的是揭示這些所謂的“公理和正義”,尤其是它們背後的“正人君子”的真面目,即追問構成符號暴力基礎的權力關係。布爾迪厄指出,“每一種實施符號暴力的能力,即強加一些意義,並通過掩飾那些成為其力量基礎的權力關係,以合法的名義強加這些意義的能力,在這些權力關係當中加進了自己的、即純符號的力量”。符號暴力的功能在於掩飾權力關係,而後者才是洞察符號暴力的關鍵。魯迅恰恰循此路徑,透過“無物之陣”直擊其背後的操弄者———“無物之物”。這樣,魯迅就觸及了知識及其生產者的問題,並進而思考了知識和權力的關係。三、從“禮教吃人”到“名”教批判“無物之陣”———以各式“好花樣”所塗飾的“好名稱”,實質上是一種廣義上的“名教”。所謂161

名教即“以名立教”,是指通過訂立名分、名目、名節以及相應的行為、道德準則,使社會成員各安其分,各司其職。狹義上的“名教”通常是指儒家的綱常制度,也被稱為禮教。在儒家思想內部,曾出現過對於名教的激烈批判,比如戴震指出,“酷吏以法殺人,後儒以理殺人”。晚清以降,國家衰亡的危機感迫使一些知識分子在思想上自覺求新、求變,儒家綱常名教也隨之開始鬆動。錢穆將譚嗣同譽為近代批判綱常名教的第一人,“挽近世以來,學術思想之路益狹,而綱常名教之縛益嚴,然未有敢正面對而施呵斥者;有之,自復生始也”。譚嗣同在《仁學》中不僅痛斥了名教的毒害,而且更為難能可貴的是,他揭露了統治者以 “名”為“箝制之器”的真相,“中國積以威刑箝制天下,則不得不廣立名為箝制之器”。其後,同盟會成員雷照性在《名說》一文中列舉了名教的種種危害,提出了“名教殺人”的主張,“歷觀載籍,坐此執迷不悟之愚夫,蓋累累焉而不可勝道,夫非名教之殺人於無形者乎”,並由此上升到對於所有“名”(學說)的反思。及至新文化運動時期,進步知識分子對名教進行了更為激烈的批判。比如傅斯年同樣聲稱“名教殺人”:“名教本是殺人的,哪裡有不殺人的名教?”不過,他的批判矛頭已經不限於舊的家族制度,甚至擴展至“家庭”。他認為,“個性”的發展是“善”的基礎,而中國的家庭則是摧殘“個性”的“萬惡之原”。作為新文化運動的重要參與者,魯迅自然也投身於封建綱常名教的批判之中,但他的獨特之處在於從其中發現了“無物之陣”。魯迅的第一篇白話文小說《狂人日記》的主題便是禮教吃人,與戴震的“理學殺人”或雷照性的“名教殺人”相比,魯迅側重的是吃人禮教的外在偽飾性,正如吳虞所說,“那些戴著禮教假面具吃人的滑頭伎倆,都被他把黑幕揭破了”。 “狂人”從歷史中滿紙“仁義道德”的字縫裡看出“吃人”二字,其中包含兩個層面的含義:其一,“仁義道德”即禮教的本質是“吃人”;其二,當“吃人”被寫入歷史時,書寫者將其粉飾為“仁義道德”。後者清晰地指向了作為歷史書寫者的知識階層。如果說“文明” 的歷史實質上是“大小無數的人肉的筵宴”,那麼,維持、粉飾這“人肉的筵宴”的便是知識階層,他們所用的辦法便是“瞞和騙”。知識階層的作用是使得“吃人”合法化,這包括對於吃人者的美化,以及對於被吃者的詆毀。“狂人”同樣識破了這一伎倆:“預備下一個瘋子的名目罩上我。將來吃了,不但太平無事,怕還會有人見情。” 也就是說,“瘋子”的名目同時會讓他人對“吃人”之事心懷感激,起到了拉攏幫凶的作用,擴大了吃人者的陣營。 1925 年,即魯迅遭遇“華蓋運”的這一年,他還創作了小說《長明燈》。這篇小說是從吃人者的角度重寫的“吃人”事件,展現了以“四爺”為首的“吃人”集團是如何通過密謀將“瘋子”關進廟裡,並侵佔了他的房產。這一切都是以村莊的安全之名完成的,類似於集體“吃人”,沒有人需要為此負責。這便是魯迅在《我之節烈觀》中所說的“無主名無意識的殺人團”。“無主名”是指沒有具體的殺人者,無人需要背負“殺人”的罪名,而“無意識”則是指人們出於習慣而採取的非自主性行為,充當了殺人者而不自知。這個“殺人團”借“社會公意”以“殺人”,“社會上多數古人模模糊糊傳下來的道理,實在無理可講;能用歷史和數目的力量,擠死不合意的人”。因此,覺醒者所要反抗的“吃人的禮教”實際上是沒有實體形態的“歷史和數目的力量”,是一個無法找到元凶的“無物之陣”。可見,魯迅關於“禮教吃人”的思考側重於探索禮教是如何“吃人”的,他並不是簡單地站在新道德的角度去批判舊道德,他更關心道德是如何發生作用的,從而原理性地把握了道德的構成及其運作過程。他從其中洞察了作為符號暴力的“名”的共同作用機制。 “名”的這種作用可以由禮教承擔,在禮教式微的情況下,自然也可以置換為其他的名目。比如“無物之陣”中所祭出的種種旗幟,“道德”、“國粹”、“民意”、“公義”、“東方文明”等,實際上是一種現代新“名教”,它們如同禮教261

一樣,都是為了維護固有的統治秩序。 “無物之陣”構成了一種整體性的“‘反改革’的空氣”,魯迅指出,“看看報章上的論壇,‘反改革’的空氣濃厚透頂了,滿車的‘祖傳’,‘老例’,‘國粹’等等,都想來堆在道路上,將所有的人家完全活埋下去”。魯迅發現,名教的毒害在於“以名為教”,造成了人們對於“名”的拜物教式的追逐、佔有、挪用以至於濫用,結果自然是名與實的分離,“名”成為比“實”遠為重要的存在,其極端形式便是“名”徹底喪失指涉功能,變成空洞的虛名。在《咬文嚼字》中,魯迅從司空見慣的日常現象中,看到了中國人好“名”的特性。直到 1930 年代,魯迅仍然在《逃名》中感慨道:“有人說中國是‘文字國’,有些像,卻還不充足,中國倒該說是最不看重文字的‘文字遊戲國’,一切總愛玩些實際以上花樣,把字和詞的界說,鬧得一團糟,弄到暫時非把‘解放’解作‘孥戮’,‘跳舞’解作‘救命’不可。” 在“文字國”,正因為文字重要,人們才會去爭奪、攀附各種名目,導致文字變成了任人操弄的遊戲。但是,正如前文所分析的,這種虛名卻並不因為其空洞而無用,它一樣可以被用來粉飾現實、維持某種政治統治包括對於反抗者的迫害,或者作為某種身份的偽裝,發揮著類似於名教的作用。魯迅對於知識與權力包括實際的政治權力之間關係的這種考察,並不導向“智識即罪惡”的結論,相反,他批判過此類虛無論調。他更關注的是真正的新知識、新文明如何產生的問題,因為它們興起之後同樣面臨著空名化的危險。在新文化運動中,魯迅固然批判反對新文化的人,但是,魯迅同時注意到,有些反對者是如何搖身一變來竊取革新者的成果的。魯迅不止一次提及,曾經反對新文化運動的人如何通過命名這場運動來混淆是非,“那時革新運動,表面上卻頗有些成功,於是主張革新的人也就蓬蓬勃勃,而且有許多還就是在先譏笑,嘲罵《新青年》的人們,但他們卻另起了一個冠冕堂皇的名目:新文化運動。這也就是又將這名目反套在《新青年》身上,而又加以嘲罵譏笑的”。魯迅從其中再次發現了歷史的鬼魅,“例如佛教東來時有幾個佛徒譯經傳道,則道士們一面亂偷了佛經造道經,而這道經就來罵佛經,而一面又用了下流不堪的方法害和尚”。相比於守舊者,這類欺世盜名者更是革新的阻力,他們通過挪用、佔有的方式消解了新事物的真正內涵。這是新文化運動或者廣而言之的中國變革所面臨的大敵,也是新事物進入中國之後的必然現象。當某種新學說、新制度形成熱潮時,社會上趨奉的人一多,便出現了一些追趕時髦者,甚至連反對者也開始盜用,將新事物的名與實剝離,借新之名大行其道。魯迅感慨道:“誰說中國人不善於改變呢? 每一新的事物進來,起初雖然排斥,但看到有些可靠,就自然會改變。不過並非將自己變得合於新事物,乃是將新事物變得合於自己而已。” 這便是魯迅自“五四”時期至 1930 年代反復提及的“黑色染缸”比喻,“每一新制度,新學術,新名詞,傳入中國,便如落在黑色染缸,立刻烏黑一團,化為濟私助焰之具,科學亦不過其一而已。此弊不去,中國是無藥可救的”。 “黑色染缸”的形成與中國人好“名”的特性有關,“中國人總只喜歡一個‘名’,只要有新鮮的名目,便取來玩一通,不久連這名目也糟蹋了,便放開,另外又取一個。真如黑色的染缸一樣,放下去,沒有不烏黑的”。因此,要真正輸入新文化或新文明,首先就必須打破這“黑色染缸”。否則,“復生的希望”就“會勾消在許多自詡古文明者流的筆上,淹死在許多誣告新文明者流的嘴上,撲滅在許多假冒新文明者流的言動上”。這些人便是魯迅所說的“無物之物”,而他們的語言、文章、行為則共同構成了“無物之陣”。 “無物之陣”這一意象不僅凝結了魯迅自晚清以降的觀察和鬥爭經驗,也體現了他深邃的歷史洞察力。在面對這個“無物之陣”時,魯迅既沒有像傳統儒家知識分子那樣去做“正名”的努力,也不去與對手爭“名”,因為這樣做反而會悖論性地強化“名”的重要性,從而再次落入到熟悉的陷阱中。他將自己置於“一無所有” 的境地,“他只有自己,但拿著蠻人所用的,脫手一擲的投361

槍”。魯迅選擇“蠻人”的戰鬥方式,就是要與這樣一個“文明”的世界決絕。在這個世界中,知識階層把持著一切,用無數的“名”布下了“無物之陣”。魯迅不僅要挑戰這個世界,而且要去尋求別一世界,正如《過客》中的“過客”所說:“那不行! 我只得走。回到那裡去,就沒有一處沒有名目,沒有一處沒有地主,沒有一處沒有驅逐和牢籠,沒有一處沒有皮面的笑容,沒有一處沒有眶外的眼淚。我憎惡他們,我不回轉去!” 布爾迪厄在談到“象徵革命”時說,“象徵革命不能被簡化為一種單純的意識和意志的轉變。由於象徵暴力的基礎不僅處於需要澄清的被蒙蔽的意識中,而且處於適合統治結構並產生於統治結構的配置之中,我們只能從配置產生的社會條件的一種根本改變中,期待象徵統治的受害者與統治者的同謀關係的中止”。也就是說,“象徵革命”的最終實現需要依賴於社會結構的根本改變等全方位的變革,而澄清“被蒙蔽的意識”只是這漫長的革命的第一步。魯迅對於作為符號暴力的“無物之陣”的揭示和挑戰,正是中國現代“象徵革命”中最為可貴的構成部分。①孫玉石:《〈野草〉研究》,北京:北京大學出版社,2010 年,第 32 頁。 ②孫歌:《絕望與希望之外:魯迅〈野草〉細讀》,北京:三聯書店,2020 年,第 122 頁。 ③汪暉:《論〈野草〉的人生哲學》,福州:《福建論壇(文史哲版)》,1987 年第 3 期。 ④薛毅:《無物之陣:語言遊戲的迷宮———論魯迅作品的一個重要主題》,北京:《中國現代文學研究叢刊》,1991 年第 3 期。 ⑤王本朝:《作為“無物之陣”的流言與魯迅的精神世界》,武漢:《湖北大學學報》,2011 年第 5 期。 ⑥閔抗生:《“無物之物”與“無物之陣”———重讀〈這樣的戰士〉》,北京:《魯迅研究月刊》,2004 年第 9 期。 ⑦強東紅:《“無物之陣”與意識形態———〈野草·這樣的戰士〉解讀》,長沙:《中國文學研究》,2008 年第4 期。 ⑧魯迅:《這樣的戰士》,《魯迅全集》第 2 卷,北京:人民文學出版社,2005 年,第 219 ~ 220 頁;第 219頁;第 219 頁。 ⑨魯迅:《漢文學史綱要》,《魯迅全集》第 9 卷,第377 頁。⑩王弼注,樓宇烈校釋:《老子道德經注校釋》,北京:中華書局,2008 年,第 32 頁。陳鼓應注譯:《老子今注今譯》,北京:商務印書館,2003 年,第 128 頁。《楞伽經》,賴永海、劉丹譯注,北京:中華書局,2010年,第 182 頁。魯迅:《日記》,《魯迅全集》第 15 卷,第 435、455 頁。魯迅:《華蓋集·題記》,《魯迅全集》第 3 卷,第 3~4 頁。魯迅:《〈野草〉英文譯本序》,《魯迅全集》第 4 卷,第 365 頁。魯迅: 《野草·題辭》, 《魯迅全集》第 2 卷,第163 頁。魯迅:《並非閒話》,《魯迅全集》第 3 卷,第 83 頁;第 80 頁。魯迅:《答 KS 君》,《魯迅全集》第 3 卷,第 119 頁。魯迅: 《這個與那個》, 《魯迅全集》第 3 卷,第150 頁。許富宏譯注:《鬼谷子》,北京:中華書局,2012 年,第59 頁。魯迅:《不是信》,《魯迅全集》第 3 卷,第 237 頁。魯迅:《並非閒話(三)》,《魯迅全集》第 3 卷,第161 頁;第 161~163 頁。魯迅:《長城》,《魯迅全集》第 3 卷,第 61 頁。魯迅:《“碰壁”之後》,《魯迅全集》第 3 卷,第 72、76 頁;第 77 頁。魯迅: 《“碰壁” 之餘》, 《魯迅全集》第 3 卷,第127 頁。戴維·斯沃茨:《文化與權力:布爾迪厄的社會學》,陶東風譯,上海:上海譯文出版社,2012 年,第 103 頁。皮埃爾·布爾迪厄:《帕斯卡爾式的沉思》,劉暉461

譯,北京:三聯書店,2009 年,第 202 頁;第 208 頁。皮埃爾·布爾迪厄:《男性統治》,劉暉譯,北京:中國人民大學出版社,2012 年,第 60 頁;第 59~60 頁。魯迅:《十四年的“讀經”》,《魯迅全集》第 3 卷,第138 頁。魯迅:《忽然想到(十一)》,《魯迅全集》第 3 卷,第102 頁。《古代漢語詞典》編寫組編:《古代漢語詞典(大字本)》,北京:商務印書館,2002 年,第 1666 頁。林語堂:《“公理的把戲”後記》,《翦拂集》,上海:北新書局,1928 年,第 61~62 頁。林語堂:《論語絲文體》,《翦拂集》,第 79~80 頁。魯迅:《論“費厄潑賴”應該緩行》,《魯迅全集》第 1卷,第 291 頁。魯迅:《馬上支日記》,《魯迅全集》第 3 卷,第 345~346 頁。魯迅:《破惡聲論》,《魯迅全集》第 8 卷,第 30 頁。魯迅:《文化偏至論》,《魯迅全集》第 1 卷,第 53 頁。魯迅:《吃教》,《魯迅全集》第 5 卷,第 328 頁。魯迅:《隨感錄五十九 “聖武”》,《魯迅全集》第 1卷,第 372 頁。魯迅:《補白》,《魯迅全集》第 3 卷,第 110 頁;第 110 頁;第 109 頁。魯迅:《忽然想到(四)》,《魯迅全集》第 3 卷,第18 頁。魯迅:《雜憶》,《魯迅全集》第 1 卷,第 238 頁。魯迅: 《可慘與可笑》, 《魯迅全集》第 3 卷,第285 頁。魯迅:《〈墳〉題記》,《魯迅全集》第 1 卷,第 4 頁。魯迅:《我還不能“帶住”》,《魯迅全集》第 3 卷,第260 頁。魯迅:《“公理”之所在》,《魯迅全集》第 3 卷,第514 頁。魯迅:《辭“大義”》,《魯迅全集》第 3 卷,第 481 ~482 頁。布爾迪約、帕斯隆:《再生產:一種教育系統理論的要點》,邢克超譯,北京:商務印書館,2002 年,第12 頁。蔡尚思:《中國禮教思想史》,上海:上海古籍出版社,2006 年,第 1 頁。戴震:《與某書》,《戴震全集(第一冊)》,北京:清華大學出版社,1991 年,第 212 頁。錢穆:《中國近三百年學術史(二)》,北京:九州出版社,2011 年,第 744 頁。譚嗣同:《仁學》,《譚嗣同集(下冊)》,杭州:浙江古籍出版社,2018 年,第 318 頁。鐵厓(雷照性):《名說》,張枏、王忍之編:《辛亥革命前十年間時論選集》第三卷,北京:三聯書店,1977 年,第 495~500 頁。孟真(傅斯年):《萬惡之原》,北京:《新潮》,1919 年第 1 卷第 1 號。吳虞:《吃人與禮教》,北京:《新青年》,1919 年第 6卷第 6 號。魯迅:《狂人日記》,《魯迅全集》第 1 卷,第 447頁;第 453 頁。魯迅:《燈下漫筆》,《魯迅全集》第 1 卷,第 229 頁。魯迅: 《論睜了眼看》, 《魯迅全集》第 1 卷,第252 頁。魯迅:《我之節烈觀》,《魯迅全集》第 1 卷,第 129~130 頁。魯迅:《通訊》,《魯迅全集》第 3 卷,第 22 頁。魯迅:《逃名》,《魯迅全集》第 6 卷,第 409 頁。魯迅:《智識即罪惡》,《魯迅全集》第 1 卷,第 389~392 頁。魯迅:《〈熱風〉題記》,《魯迅全集》第 1 卷,第 307~308 頁。魯迅:《關於〈小說世界〉》,《魯迅全集》第 8 卷,第137 頁。魯迅:《偶感》,《魯迅全集》第 5 卷,第 506 頁。魯迅:《340422 致姚克》,《魯迅全集》第 13 卷,第82 頁。魯迅:《過客》,《魯迅全集》第 2 卷,第 196 頁。作者簡介:張勇,西安交通大學人文學院教授。西安　 710049[責任編輯　桑　海]561

澳門理工學報　 2026 年第 3 期·“抗戰時期的醫療與慈善”專題·主持人語:在全面抗戰的烽火硝煙中,醫療與慈善不只是戰火下的溫情守護,更是理解戰爭複雜性的重要窗口。本期三篇專題論文,分別聚焦在華教會醫院的生存突圍、日本對華麻風事業的侵略性調查、漢口安全區籌建中的多方博弈,從不同維度展現了戰時醫療與慈善領域的困境、掙扎及其深層邏輯。徐炳三的文章將教會醫院置於戰時中西關係與醫療社會史的雙重脈絡中加以審視,指出其在抗戰期間不僅面臨經費匱乏與藥品短缺的生存危機,更在中西醫療體系與新舊治理觀念的夾縫中艱難探求生存之道。一方面,教會醫院依賴西方援華組織與國民政府補貼以維持外部輸血;另一方面,通過積極自救與深化政醫合作,逐步實現內部造血。這種“內外兼修”的突圍路徑,既折射出戰時中外力量在醫療領域的消長,也凸顯了國民政府試圖將教會醫療納入國家戰時體制的努力。這既是教會醫院生存史的寫照,也是戰時國家權力向社會基層滲透的歷史縮影。周東華的文章將視角轉向侵略者的“醫療面具”,揭示日本對華教會麻風事業的調查,表面是醫學行為,實為服務於“大東亞共榮”的侵略工具。日本調查報告通過貶低中國政府治理能力與歐美傳教士的醫療成效,刻意構建“唯有日本模式才能解決中國麻風問題”的偽命題,將醫學調查政治化、工具化,不僅扭曲了醫學倫理,更是日本軍國主義企圖從文化與道德層面瓦解中國抵抗意志的陰險手段。這一研究深刻警示我們,在審視戰時醫療活動時,必須高度警惕那些披著“科學”與“人道”外衣的侵略行徑。聶利的文章聚焦於戰時難民救助中的國際政治博弈,指出漢口安全區的設立看似是人道主義的勝利,實為各方利益權衡與妥協的產物。文章通過梳理英、美、日等國的態度,揭示了背後的複雜關係:英國為保僑民產業積極推動;美國審慎觀望;日本虛與委蛇;而國民政府的同意既是無奈之舉,亦為主權宣示。這說明戰時人道救援並非純粹的道德行為,而是包含了諸多政治利益的考量。漢口安全區的成功運行,既是國際人道主義精神的體現,也是各方勢力達成微妙平衡的結果。本期三篇文章所涉戰時醫療和慈善活動,均與西方在華傳教士相關,但其背後皆有各種政治勢力的介入,深刻揭示出抗戰時期醫療與慈善絕非孤立於戰爭之外的淨土,而是各方勢力角逐的場域與戰爭機器的一環。這些研究從醫療救助、侵略實質及人道博弈切入,既展現了戰火中的人性光輝與互助精神,也揭露了侵略者的虛偽算計與旁觀者的功利心態,勾勒出該領域複雜的歷史圖景。有鑑於此,未來的研究不應繼續固守於苦難敘事或英雄讚歌,而應將醫療慈善置於戰時政治、外交、社會等宏觀維度中進行綜合考察,深入剖析國家、民族與政治的複雜糾葛,從而更全面地理解戰爭與人性,將抗日戰爭史研究推向新的高度。主持人簡介:徐炳三,華中師範大學中國近代史研究所教授,主要從事宗教社會史、中國基督教史、中外文化交流史研究。著有《扭曲的十字架:偽滿洲國基督教研究》《近代中國東北基督新教研究(1867—1931)》等專書,主編或編著包括《滿洲公教月刊》《亞聯董與中國(1922—2018)》等等。獨立或第一作者在《世界宗教研究》《宗教學研究》《近代史研究》等期刊或文集中發表論文 50 餘篇。先後承擔國家社科基金一般項目、教育部一般項目、教育部人文社科重點研究基地重大項目等多項科研課題。661

澳門理工學報　 2026 年第 3 期全面抗戰時期教會醫院的運營困境與突圍之道*徐炳三[提　要] 全面抗戰時期,西方在華教會醫院部分遭摧毀或被迫關閉,留存者普遍面臨經費緊張、藥品缺乏及人員不足等困境。在此背景下,西方援華組織在緩解教會醫院資金壓力方面起到了關鍵作用,同時差會資助、政府補貼、善會支持及診金收入亦構成其重要財源。若干與醫療相關的組織機構則給予教會醫院全方位的支持,同時教會醫院也在努力自救。國民政府在提供經濟補貼的同時,亦全面推動教會醫院與衛生行政部門開展合作;雖然雙方偶爾存在利益之爭,但政醫合作整體上有利於教會醫院實力的提升。戰時教會醫院的存續發展,既有賴於中外慈善組織的協同支持和國民政府的統籌調度,同時也離不開教會醫院自身主觀能動性的發揮。[關鍵詞] 全面抗戰時期　教會醫院　援華組織　政醫合作　醫療慈善[中圖分類號] K265; R-09 [文獻標識碼] A [文章編號] 0874 - 1824 (2026) 03 - 0167 - 12教會醫院在近代中國醫療體系中扮演著重要角色,故而深受學界重視。然以往研究多集中於晚清及民國前期,而較少涉及抗戰時段。近年來,隨著新史料的深入挖掘,關於抗戰時期教會醫院的研究成果陸續問世。國內學者多側重於教會醫院的戰時境遇和救護實踐,且大多以個案形式呈現;①西方學者通常在討論傳教士在華醫療活動時論及教會醫院,曾推出少量戰時特定區域教會醫院研究的學位論文或專著。②總體而言,戰時教會醫院研究仍處於起步階段,個案或區域研究很難窺得全豹。目前,尚有諸多重要問題亟待深入探討,比如,戰時教會醫院廣泛開展難民救助,其鉅額開支從何而來? 在戰火衝擊下,藥品供應及人員配置如何保障? 戰時教會醫院與執政當局之間是何種關係? 這種關係是否有助於其走出困境? 要理解戰爭環境下教會醫院何以能夠正常運轉,有必要對上述問題作系統考察。有鑑於此,本文以美國哥倫比亞大學和耶魯大學所藏檔案為核心史料,輔以報刊文獻,擬就全面抗戰時期基督新教教會醫院的運營困境與突圍之道展開討論,以就教於方家。761* 本文係教育部人文社科重點研究基地重大項目“國家治理視域下美國基督教會援華活動研究(1937—1945)”(項目號:22JJD770031)的階段性成果。

一、教會醫院之戰時困境1938 年的一份權威調查顯示,1935~1936 年間,中國新教差會共設有醫院 300 所、病床 20,892張,診所 594 個,年接診患者 1,561,908 人,年收入 1,641,214 美元。其中隸屬北美差會的醫院有 169所,職員中 17%為西方人,83%為中國人。③曾任中華全國基督教協進會(National Christian Council of China)總幹事的陳文淵則在報告中稱,1937 年 5 月中國共有教會醫院 268 所,佔醫療機構總床位的 75% ,其中中國醫生 561 人、外籍醫生 297 人,中國護士 1,340 人、外籍護士 256 人。④著名醫生王吉民指出該時期中國教會醫院數量為 268 所,共有 1,663 名中外醫生和 1,597 名護士。⑤儘管各方統計因口徑差異而略有出入,但大致可判定戰前在華教會醫院數量介於 260~ 300 所之間,其中隸屬北美差會者逾半數;教會醫院效益良好,收入較為可觀;中國職員人數已超過外籍職員,但外籍職員仍佔一定比重。日本全面侵華戰爭對上述教會醫院體系產生了深遠影響,這種影響在太平洋戰爭爆發前後呈現出不同特點。太平洋戰爭爆發前,戰區、淪陷區和國統區教會醫院呈現出複雜的發展樣貌。紛飛的戰火給戰區教會醫院帶來巨大的破壞。截至 1938 年 11 月,損失慘重者達 34 所,其中 11 所遭轟炸或摧毀,12 所遭破壞或搶劫,7 所被佔領,4 所被迫關閉。在全國 268 所教會醫院中,12%以上的醫療工作受到影響,財產損失估計在 100 萬至 150 萬美元之間。至 1939 年 3 月,共有 37 所教會醫院被轟炸、摧毀、破壞、搶劫或佔領,全國教會醫院 13.8%的建築物受損。美國監理會所報損失尤為詳實,該會湖州醫院損失 35,255 美元,滄州醫院損失 53,120 美元,蘇州醫院損失 10,000 美元。⑥至1940 年初,共計 42 所教會醫院遭受嚴重損毀,損失總額約 150 萬美元;加上華北被關閉的醫院,受到戰爭影響的教會醫院比例上升到 23% 。⑦而到了 1942 年初,全國新教教會醫院中約有 1/4 被轟炸、焚燒或摧毀。⑧淪陷區教會醫院的處境因時段與地域而異。全面抗戰爆發之初,部分教會醫院尚能維持運轉,如南京的教會醫院即為國際安全區醫療救助的重要支柱。但隨著戰事深入,境況日益艱難。 1940年,南京物資極度匱乏,米價暴漲八至九倍,醫護人員生計維艱,教會醫院亦面臨經費短缺。⑨同年,華北受日本反英運動波及,23 所英國醫院中 15 所徹底關閉,5 所在無外籍員工條件下勉強運營,另有 3 所情況不明。華東地區情況稍好,但病患激增、醫療用品匱乏、醫院超負荷運轉等問題十分突出。更為嚴峻的是,醫院經費來源難以保障:國際慈善機構的資助漸趨枯竭,歐戰的爆發加劇了這一困難;本地富戶多已逃離,貧民則無力捐資。湖北教會醫院因獲華中萬國紅十字會( International Red Cross Committee for Central China)支持,勉強渡過戰爭前期的難關,但醫療用品依然緊缺。⑩該時期上海孤島與偽滿洲國的教會醫院情況較為特殊,所受影響相對較小。國統區教會醫院所受影響雖較小,但其在全國占比也不大。陳文淵指出,戰前只有約 7%的醫院、6%的病床和 4%的醫生分佈在西部地區。當然,西部並不等同於國統區。據中華全國基督教協進會 1940 年 2 月報導,全國 219 所規模較大的教會醫院中,117 所在淪陷區,23 所在戰區,79 所在國統區,後者僅佔 36% 。隨著戰事推進,國統區空間持續受壓縮,難民的湧入也加劇了教會醫院的醫療負擔。人口西遷也使國統區對醫院設施的需求顯著增加。 1940 年初,淪陷區有 100 所教會醫院,其中 42 所在戰區,有人認為亟需將這些醫療資源轉移到國統區。太平洋戰爭爆發進一步改變了在華教會醫院的格局。一方面,隨著淪陷區英美系傳教士大量被捕,尚未西遷的教會醫院要麼被摧毀、要麼被關閉、要麼被日本人接管,上海和東北地區亦未能倖861

免;另一方面,醫護人員西遷和教會醫療資源重置,在一定程度上提升了國統區的整體醫療水平。1942 年,國際救濟委員會資助 141 所醫院和 10 個分支機構,其中 111 所醫院和 10 個分支機構屬於新教組織,共有中國醫生 325 名,外國醫生 99 名,中國護士 632 名、外國護士 73 名。該時期西部地區共有病床 9,336 張,其中 7,343 張屬於教會醫院。儘管設備與物資匱乏,教會仍新建一些醫院來滿足社會的迫切需求。 1942 年,這些醫院收治住院病人 118,410 名,門診病人 2,428,036 名。綜觀整個全面抗戰期間,資金、醫療物資與醫務人員短缺普遍困擾各地教會醫院。 1938 年 12月,華洋義賑會專家貝克(John E. Baker)在致友人函中稱,中國醫護人員對日軍極度恐懼,準備在預期佔領前幾周甚至前幾個月撤離。醫療傳教士胡美(Edward H. Hume)在 1939 年底指出,日本侵華導致中國醫務人員銳減,多數西遷至其它醫院或政府部門任職。王吉民在 1940 年初也指出,中國面臨嚴重的醫生短缺,尤其是沿海省份。 1939 年 8 月至 9 月,中華醫學會(Chinese Medical As-sociation)接獲 22 份增加醫生和護士的請求書,但僅招募到 3 名醫生。這種情況同樣出現在國統區,1944 年 7 月,美國海外基督教醫務理事會(Christian Medical Council for Overseas Work)在華代表老思賜(Frank Oldt)醫生在一份調研報告中稱,國統區許多外籍醫生因退休或休假不再返回,醫院開始聘請中國醫生填補空缺,但因發展空間有限,很難留住優秀人才。教會醫院尤缺護士,而軍隊、紅十字會、孤兒院、稅務機構及銀行也都在大量招聘醫務人員,導致許多護士培訓學校教職員大量流失,學校難以為繼,護士數量進一步下滑。二、經費來源與資源分配經費短缺是在華教會醫院亟待解決的首要問題。戰時,教會醫院因無償救助大批難民而支出驟增,加之建築與設備在戰火中損毀嚴重,重建和購置同樣需要大筆資金。戰前教會醫院主要靠診療收入維持運轉,戰時大部分戰區和淪陷區醫院難以自給。教會醫院大都隸屬某西方差會,平時若遇到經濟困難,母國總部通常會予以經費支持,偶爾也會收到個人或團體的慈善捐贈。但這種模式在戰爭的巨大消耗面前遠遠不敷所需。事實上,戰時教會醫院的經費獲取渠道是多元的,紹興福康醫院(Shaohing Christian Hospital)1938 年的收款表便清晰地反映出這種多元特徵。表 1　紹興福康醫院 1938年收款表經費來源經費用途金額(美元)國際紅十字會 1937 年的傷兵護理 1,025.10紹興當地團體 1937 年的傷兵護理 182.90太平洋海岸差會病患和傷員 300.00美國總領事紅十字會 2,100.00美國顧問委員會平民救助 2,000.00美國顧問委員會醫療和一般救濟專用 10,000.00醫院常規慈善捐款住院病人 354.41紹興紅卍字會 1938 年該會轉至醫院的 121 名住院病人護理 2,519.07總計 18,481.48961

　　表中數據顯示,紹興雖然直到 1941 年 4 月方告淪陷,但 1938 年福康醫院因滬、寧、杭等地難民與傷兵的大量湧入,已主要依靠慈善捐贈維持運轉。當年該院共收款 18,481.48 美元,分別來自海內外 7 個渠道,其中美國顧問委員會(American Advisory Committee)捐資最多,達 12,000 美元,約佔全部善款的 64.9% 。該委員會成立於 1930 年,是美國華災協濟會的下屬機構。它一度作為華災協濟會與華洋義賑會的聯絡站,接收前者募集的資金並轉交給後者。該機構原設於北京,後遷至上海,全面抗戰爆發後成為美國教會對華救濟委員會(Church Committee for China Relief)的資金接收和分配機構。美國教會對華救濟委員會成立於 1938 年 7 月,係美國基督教聯合會、北美外國宣教大會、美國華災協濟會對華捐贈的官方代表,也是美國新教各派的聯合援華機構,負責在美籌集資金,經美國顧問委員會統籌分配給中國各教會。自成立至 1944 年 5 月,累計輸華資金達 4,140,929美元。這些資金被廣泛用於醫療援助、難民救濟與難童保護等方面。在醫療領域,教會醫院獲得優先支持。首先,按人頭補貼住院患者(每人每日國幣 1.5 元)與門診治療(每次國幣 0.25 元)。其次,以糧食或現金形式援助中國醫護人員,並為慈善患者提供食品、冬季用煤及其它補助。再次,為教會醫院提供平價或免費藥品,其中奎寧基金頗具代表性。美國教會對華救濟委員會撥款 5,000美元,與等額英國基金共同從爪哇批量購入奎寧,按比例分配給各教會醫院,用於瘧疾治療。此外,該會還通過華中萬國紅十字會,向國統區 96 座平民醫院、診所、難民營和孤兒院分發藥品和醫療用品。檔案顯示,各地教會醫院紛紛致函美國顧問委員會尋求支持。這些信函不僅要寫明資金用途,而且受助者後續還需要提交經費使用說明。仍以紹興福康醫院為例,該院醫生施乃德(Raymond E. Stannard)於 1939 年 2 月 13 日致函美國顧問委員會聯絡人郝培德(L. C. Hylbert),彙報 1938 年資金使用情況,並繼續尋求支持。表 2　紹興福康醫院 1938年支出表支出項目金額(美元)1937 年傷兵護理 1,505.781938 年 317 名住院病人護理,包括患病或受傷難民 6,244.69彌補 1938 年前 9 個月的赤字,這些赤字是因慈善目的使用藥物和用品造成的,表中未有呈現 2,000.00彌補 1938 年因食品費用增加而造成的三級病人的膳宿虧損 1,350.0010~12 月對 581 名門診病人的慈善捐款,其中藥品 369.35 美元,注射 228.93 美元,手術 40.8美元,實驗室 73.80 美元,X 光 166.00 美元878.88雜項,用於難民委員會處理兩具死嬰的屍體 5.85預防性接種,抗擊霍亂和傷寒 221.74為外圍組織、難民營、鄉村平民提供的藥品 298.70緊急救濟項目,包括醫院招募失業難民和貧民拓寬和加深城市運河、興修醫院新供水系統的溝渠452.59資助紹興的國際救濟機構“救濟工作緊急服務委員會” 1,608.001938 年 12 月 31 日的庫存餘額,供 1939 年使用 3,915.25總　　計 18,481.48　　根據表列資料,1938 年度紹興福康醫院所得經費全數用於慈善項目,其中住院病人護理開支071

最大。施乃德指出,該院每週收治傷員達 40 人,他和同事們十分忙碌,週三至週五須全天工作,週二至週四則要忙到深夜。醫院除了一個常規手術室外,又在兩個小更衣室和儲藏室增設了三個手術台,手術開銷和 X 光檢查費均由慈善基金支持。紅卍字會送來病人並為每人每天支付 50 美分,惟以一個月為限。 1938 年最後三個月超支嚴重,且因日軍轟炸加劇,開銷持續上升,故醫院請求追加 5,000 美元。再以寧波華美醫院(Hwa Mei Hospital)為例,該院的湯默恩(Harold Thomas)醫生與一位中國同事於 1939 年 6 月 8 日聯合致函郝培德,感謝美國顧問委員會此前資助 5,000 美元,同時請求追加5,000 美元。湯默恩列舉了 1938 年 11 月至 1939 年 4 月華美醫院的兩大支出:其一是建築保護、學校遷滬、護理、租賃等應急支出,其中建築保護 577.41 美元,租用鄉村宿舍和船隻 391.86 美元,護士學院遷滬、兩名教師月薪及旅費 2,064.29 美元,合計 3,033.56 美元;其二是賑濟支出,包括鄉村健康服務及診所開支 746.97 美元,住院病人賑濟 3,766.55 美元,贈與霍亂醫院 1,000 美元,合計 5,513.52美元。兩部分共計 8,547.08 美元,這還不包括門診病人等其它開支。上述案例表明,雖然幾乎所有教會醫院的最大開支均用於慈善救濟,但側重點卻有所差異,故其資源分配也是多元的。全面抗戰前期,美國顧問委員會將大部分資金投放到淪陷區,太平洋戰爭爆發後,該會從上海遷往重慶,其資助重點也轉向國統區,先後在 13 個省份設立分支機構,派遣委員和督導參與實施重大救濟項目。此外,當地還設有一個由傳教士組成的華西協調委員會(West China Coordinating Committee),負責向 14 個省份調配救濟物資和資金,至 1942 年春已有 50 多個地方委員會獲得資助。美國教會對華救濟委員會同樣為華西協調委員會提供資金,因而教會醫院也是受助對象。1941 年 2 月,美國教會對華救濟委員會聯合美國醫藥助華會、美國公誼服務委員會、中國基督教大學校董聯合會、美國援華會、中國工業合作社等多家援華組織,聯合創建了戰時美國規模最大的民間聯合募款機構———美國援華聯合會(United China Relief)。其款項通過下屬機構輸華,教會醫院亦獲得資助。其下設的醫藥衛生諮詢委員會負責收集中國醫療需求信息,對尋求聯合會支持的項目進行評估,並為醫學研究、醫學教育和公共衛生提供專業建議。教會醫院同樣從中獲益。需要注意的是,美國顧問委員會並非只支持教會醫院,其資金還廣泛用於其它方面。 1942 年該委員會資助佔比前三位的項目分別是饑荒救濟(42.1% )、戰場救援(21.5% )、孤兒院及兒童營地(11.4% ),醫療救助僅位列第四(10.4% )。不過,醫院職員也參與饑荒、戰場、兒童等救濟事工,直接受助比例不能等同於實際收益。而且這種分配是美國顧問委員會西遷後的情形,與太平洋戰爭爆發前的資助重點有所不同。當時尚存的教會醫院大都在西部,可以免受日軍直接侵擾,亦無須像戰區醫院那樣忙於救助傷員,因而經濟壓力相對較小。國統區相對穩定的環境,使教會醫院有了再度自給自足的可能。老思賜在 1944 年的報告中稱,該時期國統區教會醫院主要依賴收費運營,捐款收入佔比不到 10% 。再者,美國教會對華救濟委員會及美國顧問委員會固然是許多教會醫院的主要資助者,但教會醫院資金來源實際上相當多元。戰時西方有全美戰爭救濟基金會、美國洛克菲勒基金會、美國中華醫學基金會、美國援華委員會、美國外科醫師學會、全英助華聯合總會、澳大利亞援華會、加拿大中國戰爭救濟基金會等名目繁多的官方和民間援華機構,且大都為醫療機構提供支持,最終資金流向難以精準統計。以紅十字會為例,美國紅十字會通過中國紅十字會和衛生署分發醫療用品,明確規定教會醫院可以通過國際救濟委員會向其申請藥品。加拿大紅十字會除了資助饑荒救濟項目和國際救濟委員會外,還向加拿大在華教會醫院單獨撥款,1943 年這筆專款達 5 萬加元。英國紅十字171

會則在長沙自建大型紅十字會醫院,但這類醫院通常與教會醫院有密切合作。國際紅十字會還經常為教會醫院治療傷員撥款,如 1939 年安慶同仁醫院(St. James Hospital)接納了當地全部需要治療的士兵和難民,紅十字會給予每位傷員每天 50 美分的補貼。除了西方援華組織,中國各類本土慈善機構和個人也不時向教會醫院捐資。此外,國民政府從 1940 年開始對教會醫院進行補貼。三、組織基礎與人力保障戰時教會醫院的正常運轉,不僅依賴資金援助,更需要堅實的組織基礎和人力保障。新教差會雖然是其下屬教會醫院的堅強後盾,但在極端戰爭環境下,僅靠單一或幾個差會難以維繫教會醫院的運營,其它慈善主體開始逐步介入。教會醫事委員會(Council on Medical Missions)是與教會醫院關係最為密切的機構之一。該委員會原為中華醫學會的下屬團體,戰時則同時隸屬中華醫學會和中華全國基督教協進會。中華醫學會成立於 1915 年 2 月,是近代中國最具影響力的醫學學術團體;1932 年 4 月與中國博醫會合並為新的中華醫學會,而原有的博醫會成員則組建次級單位教會醫學委員會,兩年後更名為中華醫學會醫事委員會。中華全國基督教協進會成立於 1922 年,是近代中國基督新教的官方代表。全面抗戰爆發後,教會醫事委員會以團體身份加入中華全國基督教協進會,但仍與中華醫學會保持隸屬關係。以醫療界和基督教界最具影響力的兩大機構為後盾,教會醫事委員會對教會醫院提供了強力支持。為解決教會醫院人力不足問題,協進會於 1938 年 6 月請求各差會選派外國醫生來華,首批擬邀請 12 人,由教會醫事委員會統籌分配。然而,至次年 4 月只有 3 位醫生抵華。不過該時期大批德、奧猶太難民流落上海,教會醫事委員會遂從中招募醫生。至 1939 年底,共有 175 名猶太籍醫生在醫事委員會登記,其中 57 人順利就職。為解決教會醫院藥品短缺問題,教會醫事委員會向其分發了大量海外捐贈的藥品。從 1938 年 1 月至 1939 年 4 月,該會免費為 71 所教會醫院提供了價值國幣 75,000 元的藥品。教會醫事委員會背後的兩大機構對教會醫院也有直接支持。中華醫學會重慶辦事處受託管理國統區全部教會醫院,主要通過教會醫事委員會和醫院委員會進行監督與協調。為提升管理效率,中華醫學會設立了三個區域檢查員:華西由成都加拿大聯合教會高文明(Wallace B. Crawford)醫生負責,華中由中國國際救濟委員會負責,華南由協進會香港幹事區熙弼(W. H. Alton)負責。上海中國醫學會醫院基金則為淪陷區教會醫院提供資助,它接受各界捐款並分配至各院。中華全國基督教協進會與教會醫院相互協作,在救助難民傷兵時,前者需要後者的協助與配合,後者則有賴於前者的統籌與調度。協進會還間接緩解了教會醫院護士短缺問題。全面抗戰後期,國統區 65 所尚在運營的教會護理學校與教會醫院聯繫緊密,1944 年前後共有 1,710 名護士在教會醫院實習。通過協進會,這些護理學校得到全英助華聯合總會(United Aid to China Fund)的資助,保證了其正常運轉。此外,抗戰後期協進會邊疆服務部在川西、西康設有衛生幹事,並創辦多家門診覆蓋面極廣的醫療衛生機構,在常規治療的同時還開展保健防疫活動,在一定程度上減輕了教會醫院的負擔。全面抗戰時期,教會醫院消耗最大的是藥品,戰時物資供應緊張,所需藥品主要依賴外援。在眾多援華醫療組織中,1938 年成立於美國的美國醫藥助華會(American Bureau for Medical Aid to China)發揮了重要作用,該會募資購買並運輸大量醫療物資到中國,支持國統區醫院建設。該會271

通過中國紅十字會救護總隊等機構發放醫療物資,教會醫院亦從中獲益。公誼救護隊(Friends Ambulance Unit)在醫藥援華方面同樣表現出色。該隊 1914 年成立於英國,主要為第一次世界大戰中的傷員提供救護。它在 1919 年解散,1941 年重建並赴華支援抗戰。至 1945 年 7 月,共有 138名成員,其中英國人接近半數。救護隊與中國國際救濟委員會合作,承擔物資運輸任務,將大量援華醫療物資運往西南各地,並協同中國紅十字救護總隊實施戰地救護。雖然公誼救護隊不直接提供藥品,但它為包括教會醫院在內的醫療機構順利接收西方援華醫療物資提供了運輸保障。同時,救護隊的戰地救護與教會醫院的醫療救助緊密配合,提升了整體救護效率。還有一個與教會醫院深度相關的機構常被忽略,那就是美國海外基督教醫務理事會。該會成立於 1938 年 6 月,是北美海外宣教大會下屬的醫療諮詢委員會。作為跨宗派機構,它代表 127 個傳教團體,並得到眾多醫護人員以及近 40 個新教宣教團體的支持。它為醫護人員提供諮詢和實習服務,與新教差會聯合制定戰略規劃,成為連接世界各地醫療宣教組織與北美醫療團體的紐帶。該理事會協助多所中國教會大學培養醫學人才,這些人才是教會醫院醫護人員的重要來源。教會學校開設的物理、化學、生物等課程是醫學教育的基礎。在新教在華創辦的 13 所教會大學中,齊魯大學、華西協合大學、嶺南大學等均設有高水平的醫學院,開展系統的醫學教育。全面抗戰爆發後,多所教會大學西遷,主要醫學院亦隨之遷移。 1940 至 1941 年間,這些大學從海外獲得捐款 153,475美元,另獲美國和加拿大額外緊急援助資金總計 256,012 美元(其中部分來自該理事會,亦有其他慈善機構捐助)。而對中國教會大學支持力度最大、最持久者,當屬 1922 年成立的中國基督教大學校董聯合會(Associated Boards for Christian Colleges in China),它是中國教會大學在美國的聯合代理機構,負責募集資金、制定規章及規劃課程等事務。總之,教會大學醫學院為教會醫院提供了前沿的醫療技術和高水平的醫護人員,而西方慈善機構則是中國教會大學的堅強後盾,確保了其穩定發展。同樣受海外基督教醫務理事會支持的雅禮協會(Yale-In-China Association),既是醫學教育機構,亦屬教會醫療組織。協會成立於 1906 年,成員多為耶魯大學學生;初名耶魯海外傳教協會,1934 年更名為雅禮協會。該會原為宣教組織,傳教地在長沙,後逐步擴展為涵蓋雅禮中學、雅禮大學堂、湘雅醫院、湘雅醫學院和湘雅護理學院的綜合醫療體。全面抗戰爆發後,雅禮協會附屬機構被迫遷內遷,其中醫學院遷至貴陽,護理學院和中學遷至沅陵。戰時湘雅醫學院協同中外援華機構開展難民救助工作。 1941 年日軍短暫佔領長沙後,湘雅醫院曾作為避難所。因難民激增,醫學院另設三家分院,並擴招學生。戰時湘雅護理學院成為中國培養護士最多的學校,在醫療服務方面做出了重要貢獻。全面抗戰前三年,美國慈善組織每年資助湘雅醫學院 1.4 萬美元,並提供 2 名美籍醫生和 1 名護士。與教會大學醫學院一樣,雅禮協會及其附設醫療體系,在技術與人員方面對教會醫院的支持功不可沒,尤其是特定區域的教會醫院。面對困境,教會醫院也努力設法自救。全面抗戰後期,昆明惠滇醫院(Hui Tien Hospital)等少數教會醫院因外國醫生缺乏而將管理權移交中國醫生。雲南大理的內地會醫院(C. I. M. Hospital)則堅持雇傭外籍員工,儘量減少中國人參與,但據說這種政策難以為繼,該院不得不嘗試籌建護士學校。貴州安順的聖公會醫院(General Hospital)同樣未大量聘用本地員工,該院也曾計劃開辦護士學校,但因故未能實現,最終決定遷往大理。廣西桂林的聖公會道生(Tao Sheng)醫院則決定開設一所助產士學校。另有一些教會醫院獨創了新的求生模式,如福建莆田的聖路加醫院(St. Lukes Hospital)附設醫學校,同時設立六所分院,其中四所為助產士學生提供實習場所。當這些分371

院實現自我維持後,即轉向獨立運營並增設分院。這種中心與分院的佈局模式,在應對人員緊缺等不利條件時效果顯著。再如江西贛縣一家醫院的四名醫生皆不領薪,靠私人診所維持生計,空閒時輪流回院照顧病人。這種模式減輕了醫院的經濟負擔,既確保了自身的正常運轉,也為該院籌建護士學校提供了餘力。四、公私合作與政醫協同影響戰時教會醫院發展的另一個重要因素是政教關係。若無執政當局的支持,教會醫院難以穩步運行。全面抗戰前期,戰區和淪陷區教會醫院尚能維持,很大程度上得益於傳教士的外籍身份和中立地位。太平洋戰爭爆發後,這種優勢不復存在,這些地區的教會醫院隨之難以為繼。相比之下,國統區教會醫院卻受到國民政府的青睞,既因其醫療救助活動有利於抗戰,也不乏國民政府加強監管教會醫院的考量。雖然少數教會人士對合作有所顧慮,但總體上支持者居多,政醫合作的局面逐漸形成。1928 年 11 月,南京國民政府成立衛生部,1931 年 4 月改稱衛生署,負責全國衛生事務,並嘗試通過公私合作的方式將教會醫院納入管理體系。 1934 年,浙江湖州的吳興福音醫院(General Hospital)成為首批與政府合作開展衛生項目的醫院之一,每年獲衛生署國幣 3,000 元補貼,用於縣城及周邊鄉村的醫療服務。1935 年 3 月,衛生署召集各地知名教會醫院數十名代表在滬開會,鼓勵其廣泛參與公共衛生服務,並要求各院派員參加衛生署主辦的公共衛生講習班和護士培訓班。經動員,1935~1936 年間,各地合作項目陸續展開。如安徽各教會醫院院長與省醫務人員在蕪湖開會,交流公共衛生和鄉村重建經驗,並推動教會醫院參與政府公共衛生計劃。江蘇江寧縣順華鎮教會設立了社區衛生委員會和衛生中心,作為縣政府的衛生分站。福建莆田興化聖路加醫院應市政府要求,為該市及鄰近城鎮提供免費產科服務。四川綿陽縣教會醫院遵照官員指示,為全縣學生免費接種疫苗。四川綿竹縣縣長則提供疫苗,指派聖公會傳教士為 4,000 名學童接種。全面抗戰爆發後,教會醫院與政府的合作更趨緊密。 1938 年 5 月,中華醫學會召開第四屆大會,與會的中外教會醫生均認為教會醫院應與政府切實合作。1939 年 10 月,四川聖公會某教會醫院以政府保健中心名義運作,每月獲 150 元津貼及防疫藥品。時任衛生署署長金寶善強調,政府補貼主要用於救治傷員,須優先考慮空襲受害者。國民政府試圖將這種補貼模式推廣至全國各地,根據教會醫事委員會重慶辦事處的建議,於 1940 年 6 月 6 日決定對教會醫院實行分級補助:設施完善、醫護人員資歷合格的甲種醫院,住院病人每人每天補助國幣 2 元,門診病人補助 4 角;條件略遜的乙種醫院,住院病人每人每天補助國幣 1 元,門診病人補助 2 角。藥品購運困難者可開具藥品清單,申請額外補助。至 1940 年 10 月,華西、華中、華南 11 省已有 100 所教會醫院獲得資助。同年 11 月 25~29 日,衛生署在重慶召開衛生行政技術會議,通過多項議案,其中第 12 案重申對教會醫院及私立醫院的補貼辦法,並要求其接受官方統一領導,具體包括:相關醫院應在中央機關登記,並由地方主管衛生機關按照中央法規管理;接受補助的醫院應對學校衛生予以協助或提供便利;在發生疫病或天災時,地方主管衛生機關可徵用相關醫院;相關醫院在防疫時應接受地方衛生主管機關指揮,並與之充分合作。雖然大多數教會醫院願意與政府合作,但仍有不少傳教士對此持審慎態度。他們的顧慮主要集中在幾個方面:一是合作可能限制傳教自由;二是醫院本就偏重治療,對疾病預防和健康教育重視不足,且設施有限,難以拓展相關服務;三是預算緊張,既無力承擔合作所需開支,也缺乏足夠資471

金設新醫院和維護舊醫院;四是政府衛生部門掌握審批權,存在濫用職權的可能。這些意見既來自反對合作的傳教士,也包含支持合作者的擔憂。例如,中華全國基督教協進會外籍幹事李勞士(Ronald Rees)雖是政醫合作的重要推動者,卻也擔心教會醫院會因此淪為政府機構,院長變成政府官員。在他看來,合作的根本難點在於雙重權威並存。為了促進雙方的合作,中華醫學會發揮了居間協調的作用。其下屬機構教會醫事委員會於1938 年底在重慶設立臨時辦事處,由蕪湖醫院包讓(Robert E. Brown)醫生出任主任,負責管理外籍醫務人員,並協調教會醫院與國民政府及紅十字會等各方的關係。包讓曾赴華中、華北、華西等地調研,在推動各方合作方面不遺餘力。1940 年春,施思明繼任,延續相關工作。此外,前述政府對教會醫院的補貼發放,不僅採納了教會醫事委員會的建議,而且將蘇、浙、冀、魯等淪陷區的發放工作委託給上海中華醫學會,國統區則由衛生署直接辦理。 1941 年 10 月,衛生署要求各地上報已接受補助的教會醫院和私立醫院名單,及其救治傷病軍民的狀況,並補充尚未接受補助醫院的信息。相關信息的統計與核實,仍離不開中華醫學會的協助。1943 年 7 月至 1944 年 5 月,老思賜醫生赴貴州、廣西、湖南、廣東、江西、福建等省考察,記錄了戰時教會醫院與政府合作的實態。諸多案例顯示,雙方合作能夠實現共贏。湘雅醫院就是一個典型範例,其產業、設備及護士學校仍屬教會,但它以國立醫院身份運營,與省政府保持長期友好的合作關係。抗戰期間,湘雅醫院遷至貴陽,護士學校移址沅陵,在地方醫療服務中發揮了重要作用。廣東連縣惠愛醫院(Van Norden Hospital)嘗試與政府合作培訓醫務人員,既為醫院獲得了人力支持,也從省衛生廳獲得了充足的霍亂和天花疫苗。福建莆田聖路加醫院與省、縣兩級衛生管理部門均保持良好關係,為士兵提供了大量醫療服務。該院設有兩個保健中心,並派遣醫護人員參與公共衛生培訓。福建泉州衛生部門則借用教會醫院大樓收治傳染病患者。閩南各縣縣長及衛生官員大都與教會醫生密切合作,共同推動免疫接種、疫情防控及醫療保健工作。雙方在合作中各取所需。教會醫院在服從抗戰大局的前提下,希望借助政府扶持增強自身實力,如昆明惠滇醫院希望衛生部門為其提供培訓設施,或省立醫院為其醫護學校學生提供實習機會;該院曲靖分院則希望與衛生部門深度合作,以促進整體發展。廣東曲江循道醫院(Methodist Hospital)亦有意通過與政府合作,使其附屬護士學校的學生能夠參與公共衛生實訓。政府部門對教會醫院也有諸多期許,如昆明衛生部門希望教會醫院協助管理麻風病院,貴州衛生部門希望教會醫院培訓護士和助產士,湖南乾城縣衛生專員則希望教會醫院專注於疾病治療。雖然多數時候雙方關係比較融洽,但偶爾也會出現利益衝突。如貴州安順新建的政府衛生站和軍醫院使當地兩家教會醫院倍感壓力,最終遷往雲南大理。湖南醴陵福音醫院(Evangelical Hospital)與縣政府關係緊張,因為教會人士認為縣政府欲獨佔醫院收益。廣西省衛生廳的一封信被解讀為政府有接管教會醫院的意圖,後雖證實為誤會,仍引發部分傳教士不安。合作成敗很大程度上取決於雙方負責人的關係。如湖南邵陽普愛醫院(Methodist Hospital)最初與當地衛生部門關係融洽,但隨著醫院負責人回國休假及政府衛生主管換人,雙方關係迅速惡化。老思賜評論說,教會醫院與省政府的合作關係長久且穩定,但與縣政府的合作效果不佳。縣級官員大都未受過專業訓練,不熟悉衛生部門的工作目標和計劃;且這些官員薪酬低、任期短,還經常面臨藥械匱乏等難題。省政府通常積極解決矛盾,如 1943 年 12 月 8 日至 9 日,湖南衛生主管部門召集 11 所教會醫院代表開會,討論並通過了衛生署與中華醫學會教會醫事委員會共同提出的合作建議,同時澄清了雙方合作中的種種誤會。老思賜指出,教會醫院自身在合作中也存在改進空571

間,如教會醫護學校課程設置與政府公共服務需求脫節等。他強調,只有深入了解政府醫療保健工作的性質與方法,教會醫院才能在中國醫療體系中佔有一席之地。結　語全面抗戰期間,西方在華教會醫院普遍陷入困境:戰區醫院損毀嚴重,淪陷區醫院受日軍干擾而難以為繼,國統區醫院也受戰爭大環境影響而運轉艱難。太平洋戰爭爆發後,淪陷區教會醫院大多終結,部分戰區醫院亦被摧毀。尚能存續者,則廣泛開展難民救治與傷兵救援,人力、財力、物力消耗遠超過往,導致絕大多數醫院面臨經費緊張、藥品匱乏、人員不足等困境。然而,亦有部分教會醫院在嚴苛環境下維持正常運轉,此乃多種因素合力推動的結果。其一,多元的籌資渠道是戰時教會醫院運營的根本保障。西方援華組織,尤其是美國教會對華救濟委員會及其在華合作機構美國顧問委員會,在緩解教會醫院資金壓力方面起到了關鍵作用。此外,醫院所屬差會資助、國民政府補貼、中國慈善團體支持及診金收入也是重要財源,抗戰後期診金更成為許多教會醫院的主要維持手段。支出雖因院而異,但資金主體均用於慈善目的。其二,各類醫療慈善組織是戰時教會醫院的堅強後盾,如教會醫事委員會、中華醫學會、中華全國基督教協進會、美國醫藥助華會、公誼救護隊、美國海外基督教醫務理事會、中國基督教大學校董聯合會,以及與之相聯繫的教會大學醫學院、雅禮協會等醫學教育機構,它們在資金、藥品、人力與技術等方面提供了強有力的支持。這些組織分工協作,最大限度地提升了援助效率。與此同時,教會醫院也通過種種方式自救。其三,國民政府的支持是戰時教會醫院存續發展的重要條件。全面抗戰爆發前,政府已著手將教會醫院納入國家醫療管理體系;全面抗戰爆發後,政府在給予經濟補貼的同時,全面推動教會醫院與衛生行政部門合作。多數教會人士支持政醫合作,少數傳教士對此存在顧慮,中華醫學會遂成為協調教會醫院與政府關係的媒介。雙方雖存在利益分歧,卻均表現出解決問題的積極態度。政醫合作在一定程度上增強了教會醫院的實力。總而言之,全面抗戰時期的教會醫院並非孤立的存在,而是西方援華系統中的重要一環,其內部各單元相互配合,人力、財力、物力資源有序流動,使教會醫院在困境中仍能保持活力;教會醫院也是戰時中國慈善及醫療體系的重要組成部分,在政府主導下,官、民、中、外救濟力量統籌佈局,共助教會醫院在艱難中存續發展。同時,醫護人員的主觀能動性尤為可貴,他們盡其所能爭取資源,靈活應對變局,一次次成功地化解了危機,實為不可或缺的力量。①代表作如崔軍鋒:《戰火燃燒下的阿斯克萊庇斯:抗戰期間廣州博濟醫院的醫療救護》,北京:《中國基督教研究》,2018 年第 10 期;張慧卿:《困境中的堅守:南京淪陷初期金陵大學醫院的維持及應對》,南京:《日本侵華南京大屠殺研究》,2021 年第 4 期;顏小華、喬會妮:《戰爭、醫療與救濟:抗戰時期的桂林教會醫院》,廣西桂林:《桂林師範高等專科學校學報》,2020 年第 3 期;周東華:《全面抗戰初期杭州廣濟醫院之傷兵救護研究》,上海:《歷史教學問題》,2024 年第 4 期;溫心悅、徐炳三:《武漢衛生療養院的創設及其戰時醫療救濟活動(1937—1941)》,上海:《歷史教學問題》,2024 年第 4 期。目前僅見李傳斌較為宏觀地討論了全面抗戰初期教會醫院的戰爭損失及相關交涉,參見李傳斌:《戰爭、醫院與外交:全面抗戰之初的教會醫院(1937—1938)》,北京:《抗日戰爭研究》,2016 年第 1 期。671

②比如查特頓( Jocelyn Mary Chatterton)關於英國傳教士在湖北、格里瑪(Sonya Grypma)關於加拿大傳教士在河南行醫及慈善活動的研究,即為該領域優秀的代表作。參見 Jocelyn Mary Chatterton, Protestant Medical Missionary Experience During the War in China 1937-1945: The Case of Hubei Province, Ph.D. Disserta-tion, University of London, 2010; Sonya Grypma, Heal-ing Henan: Canadian Nurses at the North China Mission, 1888-1947, Vancouver : UBC Press, 2008。同名中譯本為索尼婭·蓋艾帕瑪:《行醫河南:華北使團加拿大護士在 1888—1947》,張新中、王玉安譯,翁孝剛、吳娜校,鄭州:河南人民出版社,2016 年。此外,中外學界在基督教史、醫療史、慈善史等著述中偶爾涉及戰時教會醫院,在此不贅。③⑥Edward H. Hume,The Effects of the Sino-Japa-nese Conflict on American Educational and Philanthrop-ic Enterprises in China: IV. Medicine and Public Health,American Council, Institute of Pacific Relations, Novem-ber 18, 1939, p. 2; pp. 6-7; pp. 4-5.④Wenyuan Chen, The Christian Movement in Free China, China Planning Committee Records, 1944-1945, The Burke Library at Union Theological Seminary, Columbia University in the City of New York (以下簡稱Burke Library), MRL 6, Box 2, Folder 4, p. 19; p. 19 ;pp. 19-20 ;p. 20; pp. 20-21.⑤⑦⑩K. C. Wong, The Future of Christian Medi-cal Work in China,The Chinese Recorder, Vol. 69, No. 1, 1940, p. 9; p. 11; pp. 10-11; p. 11; p. 11.⑧Miner Searle Bates, Wartime Achievements of the Christian Church in China, Bates Papers, Special Collec-tions, Yale Divinity School Library, RG10 B89 F705.⑨Miner Searle Bates, The Church in China Current Phase, Bates Papers, Special Collections, Yale Divinity School Library, RG10 B85 F669.《華西教務研究組報告》,上海:《中華歸主》,第203 期(1940 年 2 月)。J. E. Baker to Dr. Montgomery, Dec. 8, 1938, China General Records, 1893-1950, Burke Library, MRL 6, Box 13, Folder: Relief Work in China 1938-1939. F. Oldt, Report of Trip to Yunnan, Kweichow, Kwangsi, Hunan, Kwangtung, Kiangsi, and Fukien Provinces, July 22, 1943 to May 6, 1944, Douglas Newton Forman Pa-pers, 1930-1949, Burke Library, MRL 6, Box 2, Folder 7, p. 19; p. 7; p. 19; pp. 2-3; pp. 5-6; p. 12; p. 9; p. 10; p. 13; p. 14; p. 3; p. 11; pp. 3, 4, 8; p. 5; p. 9; p. 6; p. 9; p. 18; p. 10; p. 18.Relief Work of the Shaohing Christian Hospital, China General Records, 1893-1950, MRL 6, Box 13, Folder: Relief Work in China 1938-1939.數據根據美國教會對華救濟委員會 56 期公報中該會寄往中國的款項統計。American Church Relief, Records of the Church Committee for China Relief, 1938-1944, Special Collec-tions, Yale Divinity School Library, HR 1106, Folder 1, pp. 19-20; p. 26; pp. 20-24.Raymond E. Stannard to L. C. Hylbert, Feb. 13, 1939, China General Records, 1893-1950, MRL 6, Box 13, Folder: Relief Work in China 1938-1939.Harold Thomas and L. C. Ting to L. C. Hylbert, June 8, 1939, China General Records, 1893-1950, MRL 6, Box 13, Folder: Relief Work in China 1938-1939.Miner Searle Bates, The Church Must Still Help China,The Christian Century, April 8, 1942.Tanis M. Cosman, Western Medical Assistance to China during 1943-44, in the Field of Medicine and Health, Records of the United China Relief, Special Col-lections, Yale Divinity School Library, HR1360, Folder 2, Introduction, p. 5; Introduction, pp. 1-3; Sec I, p. 3.How the American Advisory Committee Allocated Its Funds during 1942, CCCR Bulletin, A-46, March 1943, p. 1.Harry B. Taylor to W. P. Roberts, March 2, 1939, China General Records, 1893-1950, MRL 6, Box 13, Folder: Relief Work in China 1938-1939.崔軍鋒: 《中國博醫會與中國現代醫學的發展1886—1932》,北京:社會科學文獻出版社,2024 年,第 310 頁。馬立斯、王吉民:《教會醫事委員會報告(民國廿六年四月至民國廿七年十二月)》,上海:《中華醫學雜771

誌》,1939 年第 8 期。《救濟委員會請求外國醫師來華》,上海:《中華歸主》,第 187 期(1938 年 6 月)。《一九三九年十二月份會務報告》,上海:《中華醫學雜誌》,1940 年第 2 期。馬立斯、王吉民:《民國廿八年教會醫事委員會報告》,上海:《中華醫學雜誌》,1940 年第 7 期。Henry B. Chu, New Trends in Christian Medical Work,The Chinese Recorder, Vol. 70, No. 2, 1941, p. 68; p. 67.成先聰、陳廷湘:《基督教在西南少數民族地區的傳播──以醫療衛生事業為例》,成都:《宗教學研究》,2001 年第 4 期。郭莉萍:《美國醫藥助華會(1937—1949)的援華工作》,北京:《中國科技史雜誌》,2016 年第 1 期。王路平:《公誼救護隊在華救護活動初探》,北京:《抗戰史料研究》,2018 年第 1 期。王路平:《抗戰時期公誼救護隊援華流動醫療隊救護活動探析》,北京:《軍事史林》,2024 年第 1 期。Roger S. Greene, Survey of Medical Given to China by American Organizations in the War Emergency,Douglas Newton Forman Papers, 1930-1949, MRL 6, Box 1, Folder 3, pp. 1-3.參見徐炳三、張曉宇: 《亞聯董與中國 ( 1922—2018)》,北京:宗教文化出版社,2021 年。參見周雁:《耶魯大學史》,上海:上海交通大學出版社,2012 年,第 154~163 頁。戴逸、史全生主編:《中國近代史通鑒 1840—1949南京國民政府時期》,第 8 卷,北京:紅旗出版社,1997 年,第 222 頁。 The China Christian Year Book, 1936-1937,The Arthur H. Clark Company Glendale, California, USA, p. 354; pp. 353-355; p. 354; p. 359.《衛署督促教會醫院注意公共衛生工作》,上海:《中華醫學雜誌》,1935 年第 4 期。陳文淵:《民國廿五年與廿六年中國基督教運動》,上海:《中華歸主》,第 187 期(1938 年)。Ronald Rees, A Visit to Chungking and Chengtu Feb-March 1941, Report on Medical Work, National Christian Council of China Records, 1919-1950, Burke Library, MRL 6, Series 1, Box 3, Folder 9, p. 2.《教會醫事委員會報告》,上海:《中華歸主》,第209 期(1940 年 10 月)。《衛生署補助各敎會醫院及私立醫院治療傷病軍民費支給辦法》,福州:《福建省政府公報》,第 1157期(1941 年)。《衛生行政技術會議紀要》,桂林:《公共衛生月刊》,1941 年第 1 期。《醫事委員會工作》,上海:《中華歸主》,第 190 期(1938 年 11 月)。陳文淵:《一年來基督教前進運動之回溯》,上海:《中華歸主》,第 196 期(1939 年 5 月)。《醫事委員會工作》,上海:《中華歸主》,第 206 期(1940 年 5 月)。《福建省政府訓令:司衛甲報永字第〇一八八四號》,福州: 《福建省政府公報》,第 1157 期 ( 1941年)。作者簡介:徐炳三,華中師範大學中國近代史研究所教授。武漢　 430079[責任編輯　陳志雄]871

澳門理工學報　 2026 年第 3 期“學術武器”:日本對在華教會麻風事業調查及其政治隱喻(1937~ 1945) *周東華[提　要] 1937 年日本發動全面侵華戰爭後,被徵召成為軍醫的原日本麻風醫生、防疫給水部隊軍醫與同仁會防疫人員等,隨日軍侵華路線調查中國麻風病流行及防治概況,形成了所謂中國麻風流行病學調查報告,其中十餘種涉及在華教會麻風事業。日本將這些調查作為“學術武器”,一方面誇大中國麻風流行的嚴重性,指責中國政府不作為、無力解決問題;另一方面貶低歐美醫療傳教士主導的中國麻風防治工作,稱其規模有限,且隨日軍“佔領”而趨於停滯。以此為基礎,日本建構出唯有採取“日本模式”才能有效解決中國麻風問題的“大東亞共榮”話語。 1937~ 1945 年間,這種服務於軍國主義的調查及其衍生的話語,本質上是日本自明治維新以來醫學倫理扭曲發展的必然結果。[關鍵詞] 日本侵華戰爭　在華教會麻風事業調查　學術武器　大東亞共榮話語　醫學倫理扭曲[中圖分類號] K265.6 [文獻標識碼] A [文章編號] 0874 - 1824 (2026) 03 - 0179 - 111937 年 7 月 7 日,日本發動全面侵華戰爭。日本軍國主義利用麻風這一被西方視為“民族病”的慢性傳染病,作為其侵略擴張和構建所謂“大東亞共榮”的工具。在此過程中,被徵召入伍的日本及殖民地麻風院的麻風醫生、防疫給水部隊軍醫,以及興亞會、同仁會等機構的醫生,借助侵略統治的便利,對中國教會麻風事業展開調查,形成了十餘種關於華北、華中和華南等地麻風流行及防治狀況的調查報告。日方將這些調查報告作為“學術武器”,一方面批評中國政府在麻風防治問題上的不作為,另一方面批判主導中國麻風救濟事業的歐美基督教勢力未能解決中國麻風防治問題,同時鼓吹“日本模式”對中國麻風防治的價值,試圖建構麻風防治領域的“大東亞共榮”話語。目前,僅日本學者藤野豐對此有過簡短介紹。①筆者曾利用日據時期台灣樂生院報刊文獻和萬國麻風救濟會(The Mission to Lepers)館藏台北樂山院檔案,對日據時期台灣麻風防治中的“大東亞共榮”話語作了專題探究,但未能述及日軍軍醫在中國大陸的麻風調查及其隱含的相關話語。② 有鑑於此,本文擬利用日本防衛省防衛研究所、日本麻風救濟會等機構館藏的檔案、會刊以及興亞院調查971* 本文係國家社科基金重大項目 “中國麻風病隔離防疫史料整理與研究 ( 1368—1978)” (項目號:20&ZD223)的階段性成果。

報告等資料,對此問題作一專題討論,並由此反思日本戰時醫學倫理。一、華北教會麻風事業調查概況日本在發動全面侵華戰爭前,已培養和徵召大量醫護人員作為隨軍醫護參加侵華戰爭。這些隨軍軍醫中,有不少曾是日本及其殖民地麻風院的麻風醫生。他們在侵華戰爭過程中,“為了實現東亞永久和平建設”,決意對麻風這種令人不寒而慄的疾病,“進行充分的醫學調查,收集準確的統計數據和分佈情況”。③山東省是華北地區麻風病流行區域。民國初年,基督教會在兗州、滕縣、青州、濟南等地創辦了多個麻風院。日軍軍醫對華北地區教會麻風事業的調查,主要聚焦於山東省的教會麻風院。1928 年 5 月,經德國聖言會士、山東天主教兗州代牧區韓寧鎬(Augustin Henninghaus)主教提倡,在兗州城外貫莊堡創辦兗州麻風院,有男病房十五六間,女病房十餘間,配備藥房,護理人員為3 名修女(2 名德國人、1 名中國人),院內未設醫生,所有醫療護理工作均由修女承擔。④據兗州鐵路分院長深見一滿統計,兗州麻風院 1928~1940 年間共收容麻風患者 1,042 名(男 818,女 224),死亡 150 名(男 115,女 35),年均收容 79 人,年均死亡 12 人。 1928 年收容 50 名,1936 年收容 101人,為歷年最高。山東淪陷後,麻風院收容人數逐年減少,1940 年共收容 52 名,其中死亡 5 名。 13年間男女患者性別比平均為 3.6:1,其中 1938 年最高(4.6:1);1930 年最低(2.3:1);日本男女麻風比為 2.5:1。⑤兗州麻風院的性別比例高於日本。1937 年 8 月到 1938 年 7 月間,第 18 軍防疫給水部隊軍醫平野英之助隨軍侵略河北、察哈爾、山西、山東、江蘇諸省,對沿途有關“麻風病的見聞,略作記述”。⑥1938 年 9 月 5 日,平野英之助進入兗州麻風院調查。他觀察到麻風院正門內是尖塔高聳的禮拜堂,右側是女病房,左側是男病房,每間病房內擺放著 6 張簡陋的木床,還設有患者工作間、廚房、手術室和治療室。院內有 56 名麻風患者(男 45 名,女 11 名),均為成年人,沒有兒童。這一收容人數不及平野英之助在膠州天主教會調查時聽到的有關兗州麻風院收容人數的十分之一。修女卡洛琳解釋,收容人數銳減是因為受戰爭影響,麻風院財源枯竭。兗州麻風院依賴德國捐款和患者入院時繳納的 20 元一次性費用維持運營。一方面,第二次世界大戰爆發後,德國財政陷入困境,來自德國的捐款逐漸減少,幾近斷絕,麻風院只能依靠英、美、法等國教會的捐款勉強維持。另一方面,兗州地區大部分麻風患者是農民,難以負擔 20 元的入院費用。一些湊足 20 元入院費的患者,也會在缺錢時逃出醫院,靠乞討為生,等攢夠錢後再返回。調查比較後,平野英之助為日本麻風患者慶倖,因為日本的設施更為先進。⑦在參觀和交流中,平野英之助以日本麻風防治成效超過英美在中國辦理的麻風救治事業為傲。太平洋戰爭爆發後,美國天主教會捐款也完全停頓,兗州麻風院僅靠中華麻風救濟會津貼和院內農作物收入勉強維繫。⑧深見一滿於 1942 年 6 月 30 日對該院 47 名患者進行臨床觀察,“將調查結果匯總,作為研究華北地區麻風病情況的重要參考資料”。⑨調查顯示:首先,從年齡段分佈看,實際觀察的 45 名麻風患者(有 2 名情況不詳) 中,15 歲以前發病者佔 31.1% ,20 歲以前發病者佔60% ,31 歲以後發病者則顯著減少;16~20 歲間發病率最高,佔 28.9% ;60%的患者發病時間持續 6~15 年(6~10 年佔 40% ,11~15 年佔 20% );幼少年期發病者持續時間較長,發病年齡越大,持續時間越短。其次,從麻風症狀看,斑紋型麻風佔 6.4% ,神經型佔 36.2% ,結節型佔 57.4% ;麻痹、潰瘍、皮疹、白斑和結節是主要發病症狀;面貌異型(如獅子面)有 16 例(男 14,女 2),呈現眼症狀(角膜浸潤、虹膜炎、失明)有 22 例(男 16,女 6),形成鷹爪狀手 33 例(男 25,女 8),鷹爪狀足 15 例(男081

11,女 4),潰瘍 15 例(男 9,女 6),斷指 15 例(男 11,女 5),眉毛和睫毛脫落 23 名(男 18,女 5);47名患者中有 9 名存在家庭(族)關係,其中父子(女)均患麻風者 4 例,母子(女)1 例,兄弟 2 例,姐弟 1 例,叔侄 1 例。深見一滿據此得出以下結論:第一,中國實行家族制度,特別是在農村地區,親戚族人常聚居一屋,形成大家族,過著雜居生活。若其中有一名麻風患者同居,屋內傳染的可能性極大。第二,發病年齡是瞭解麻風病流行趨勢的重要指標。欲掌握中國的麻風病流行狀況,對未成年人進行詳細的群體檢查最為關鍵。第三,山東省內除兗州外,濟南、泰安、滕縣、青島及諸城等地也曾設有麻風院,但在淪陷後逐漸關閉,故而經常可以看到流浪麻風患者在街頭乞討。從兗州麻風院的個案來看,山東大多數麻風患者症狀嚴重,且為自發收容而非強制隔離,大量未收容的麻風患者存在於社會上,不利於日本殖民統治。因此,日本必須據此制定合理的防治對策,以防止麻風擴散蔓延。⑩1942 年 8 月至 9 月間,派駐山東的原日本多磨全生園醫官藤田敬吉,對包括兗州麻風院在內的濟南、滕縣、青州和兗州等四地教會麻風事業進行了調查。首先是創辦於 1926 年的齊魯大學醫學院附屬濟南麻風院,位於濟南老城南門外的齊魯大學南面千佛山麓。 1937 年日軍發動全面侵華戰爭後,由於物價飛漲等原因,濟南麻風院運行成本劇增,每人每月需 30 元以上費用,經營困難。太平洋戰爭爆發後,齊魯大學作為美國資助和註冊的大學,資產遭日軍凍結,濟南麻風院陷入困頓,連日常燃料都無法購買,只能燒毀桌椅等取暖。至 1941 年末,濟南麻風院無法維持,大批麻風患者被迫出院。從 1942 年起,偽山東省政府賑務委員會接管濟南麻風院。藤田敬吉調查時,濟南麻風院仍有 23 名男麻風患者,由 1 名中國醫師負責治療事務,3 名管理員處理一般事務。由於藥品短缺,治療設備極其簡陋。其次是美國女傳教士道德貞(Alma Dodds)創辦於 1919 年的滕縣麻風院。1919 至 1937 年,騰縣麻風院共收容男女麻風病患 152 名,其中女性 37 人。1938 年 3 月中旬,日軍侵佔滕縣,道德貞雖然極力維持,但滕縣麻風院仍然每況愈下。據藤田敬吉調查,1941 年 2 月,滕縣麻風院維繫艱難,道德貞給“有家可歸者”發放旅費和通行證,將其遣返回家,院內僅留老人、重症患者及無家可歸者等 20 餘人。太平洋戰爭爆發後,道德貞被關押在集中營,滕縣麻風院由吳道泉擔任院長,院內僅剩患者,平日無健康職員。麻風院的治療由新民會經營的滕縣華北醫院承擔,該院派遣醫師每週一次到麻風院為患者注射大風子油,通常每次注射 10 毫升,除此之外,治療設施和藥品幾乎一無所有。最後是青州麻風療養院。 1935 年春,青州“當地紳教兩界人士”組織發起募捐,在青州城南門外半里處籌建麻風療養院。 1936 年 11 月 10 日,青州麻風療養院開院。院內無女病房,只收治男麻風患者,且實行收費治療。 1938 年起獲萬國麻風救濟會資助,部分患者轉為免費治療。開辦三年左右,診療麻風患者 140 餘人,住院治療 56 人。藤田敬吉發現,1940 年 3 月該院月均伙食費達17 元,瀕臨解散。後雖經萬國麻風救濟會和中華麻風救濟會等斡旋,勉強維持,收容約 30 名患者,但經營日益困難,患者逐漸出院。至 1942 年,麻風院僅剩 15 名患者,除 3 名重症臥床外,其餘輕症者均須田間勞作;麻風院職員僅剩一名約 60 歲的老人和一名 40 多歲的看門人;青州城裡新民會經營的診所每週一次派醫生來院注射大風子油 5 至 10 毫升。通過調查,藤田敬吉認為:第一,山東麻風發病率為 300:1,與日本相比,山東麻風患者收容率很低,差距懸殊。第二,125 名受調查麻風中,男患者佔五分之四;26 至 35 歲者最多,佔總數的三分之一;結節型輕症 20 人,中等症 21 人,重症 24 人,重症者超過三分之一;神經型輕症 9 人,中等症 13181

人,重症 7 人。山東教會麻風院收容患者的男女比例、年齡、發病年齡、病型等與日本相近,無相反關係。第三,麻風職業方面,僅調查濟南一地,近八成為農民和苦力。由於山東教會麻風院大都實行收費入院治療,致使無力承擔入院費用的底層麻風患者,要麼居家,要麼流落街頭乞討。基於此,藤田敬吉得出結論:“總之,在目前的中國,至少在山東省,救濟事業處於極其悲慘的狀態。恐怕中國各地也大同小異。中國的麻風現狀猶如黑暗無光,但日本若能伸出援手,或許能照亮一絲光明。必須通過日本的手帶來光明。” 1944 年 11 月,偽北京大學皮膚科泌尿器科教授三浦修及其助手王雙元在門診遇到一位疑似麻風病患者,經詢問確定該患者原籍保定(河北省),後來遷居北京,自稱從未見過或考慮過與麻風相關的情況。三浦修出於“慎重”,對其進行了系統檢查,確診為麻風患者,“將其作為華北地區麻風分佈的參考資料予以記錄”,並借此機會,“對華北地區的麻風情況進行了綜述性探討”。其結論為:第一,華北麻風主要在山東流行。至於其他省份,雖然河南省可能存在少量病例,但尚無確鑿記錄。北京、天津和河北獻縣等地雖有患者,但大多是從山東地區遷入。山西省和內蒙古地區尚未發現麻風病例。第二,華北麻風救治機構非常有限,隨著華北淪陷,這些麻風救濟機構逐漸減少甚至關閉。綜上,日本軍醫對以山東為中心的華北地區教會麻風事業調查,呈現三個特點。首先,從調查內容看,日本軍醫非常詳細地調查了山東的麻風分佈、麻風病症、麻風防治機構、麻風患者年齡與家族等流行病學內容,並與日本麻風流行病學作比較,企圖證明麻風防治“日本模式”的先進性。其次,在山東的四個教會麻風院中,日本軍醫將德國教會所辦的兗州麻風院與英美教會所辦其他三個麻風院作了區分。平野英之助調查時“講德語”、“仿佛回到了日本的醫院,感到一種熟悉的親切感”等敘述,無一不在證明麻風防治領域中“日本和德國”的一致性。最後,日本軍醫既否認中國政府對麻風防治的貢獻,亦強調英美基督教勢力無力解決中國麻風問題,暗含唯有“日本模式”才能解決中國麻風問題,指向建構麻風防治的“大東亞共榮”話語。二、華東華南教會麻風事業調查浙江和江西屬於麻風中低流行區域。清初,兩地政府與士紳曾在養濟院體系內收容麻風患者,至晚清時基本廢棄。清末,英國聖公會在浙江杭州創辦廣濟麻風醫院,成為該省唯一的教會麻風救治機構。 1934 年,該院收治了 105 名麻風患者,其中 56 人每週接受兩次大風子油劑注射治療。1937 年 12 月 24 日杭州淪陷後,廣濟麻風醫院艱難維持。江西則無專門的教會麻風救治機構。具有基督教背景的南昌麻風院由江西省政府、中華麻風救濟會和南昌地方士紳合辦,委託基督教會管理,1931 年 3 月 14 日舉行落成典禮,院址位於南昌郊外的青雲譜附近,佔地 60 餘畝,建築完善,包括 4 棟可容納 40 餘名麻風患者的病房,是當時中國少有的“新式之麻風醫院也”。日軍對兩地教會麻風事業的調查,主要集中於這兩所機構。浙江方面,1941 年,興亞院華中聯絡部杭州防疫處長遠藤真太郎指出,麻風是中國尤其是華南和華中廣泛蔓延的慢性傳染病。以杭州為中心的浙江亦為流行區,但缺乏可供日軍“防疫”參考的流行病學資料。他利用職務便利,調查了廣濟麻風醫院 1941 年收容的 94 名患者。首先,從籍貫看,浙江籍 79 人,其中紹興(16 男 3 女,共 19 人)和杭縣(16 男 2 女,共 18 人)分別佔 24%和 22% ;蕭山 7 人(全為男性),海寧 6 人(4 男 2 女),富陽、諸暨、嵊縣各 3 人;餘杭、吳興、寧波、餘姚、台州各 2 人;嘉興、武康、德清、桐鄉、金華、東陽、永康、童(龍)游、浦江、蘭溪各 1 人。省外患者:江蘇 5281

人,分別來自蘇州、安定、鹽城、泰州和清江浦;安徽 3 人,來自廣德、蚌埠和懷遠;廣西、貴州各 2 人;河南、山東、江西各 1 人。其次,按年齡分,30~39 歲最多,佔 30.8% ;20~ 29 歲次之,佔 28.7% ;40~49 歲再次之,佔 24.4% 。 20~49 歲者合計 83.9% ,佔絕大多數。最後,從發病時間看,89.3%的患者發病於 10~39 歲之間。遠藤真太郎據此推斷,麻風在浙江省內呈散在狀態,教會麻風醫院收容能力有限,無力隔離全部患者,即使在杭州市區也能零星見到未被收容者。由浙江情況推及整個華南、華中地區,麻風流行較嚴重而防治不力,亟待日方介入。江西方面,1938 年 6 月,南昌麻風院院長鄧述堃赴歐美遊歷,院務由吳紹青醫生接管。 1938 年10 月,粵漢相繼淪陷,南昌麻風院雖尚能運轉,但已有部分患者主動離院返家,院內僅餘 46 人。10月 29 日,休假返回南昌兩個多月的美國教士賀蘭德(Leland W. Holland)“因吳紹青醫師避難期間,受託管理該院”。同仁會九江診療防疫班長高田之利用防疫之便展開調查。據其調查,1940 年 9月 11 日,南昌日本憲兵隊為防止英美和中國利用教會醫院從事抗日活動,密謀派遣同仁會九江診療防疫班南昌分班接管南昌教會醫院。由於賀蘭德受委託擔任麻風院院長,故該院亦被視作教會機構而成為接管對象。日軍接管前,南昌麻風院日常維繫費由江西省財政廳撥款 1 萬元維持,住院患者的飯費和醫療費全由院方承擔。院方還鼓勵患者自給自足,在附近田地種植蔬菜。截至 1941年 3 月 1 日,該院收容 99 名患者(男 87 人、女 12 人),其中有一名上海醫科大學畢業的麻風醫生負責治療。日軍接管後,治療由同仁會醫院的專科醫生承擔。經過調查,高田之發現:在華中地區,當地人認為患麻風的病因是冒犯神靈或潮濕環境誘發。絕大多數患者採用中藥治療,效果平平。一般居民對麻風毫無恐懼或戒備之心,患者與健康民眾住在同一屋簷下,彼此以常人相待,患者自身亦不以為恥。高田之認為,正是“無知”造就了這種和平相處。華南方面,民國時期的麻風流行病學調查基本認定廣東為中國麻風最流行區域,“廣東一省至少有 20 萬麻瘋人”,而省內“現有的麻瘋機關,施行醫治與社會隔離的,有東莞、石龍、北海麻瘋醫院和大衾麻瘋島”,收容總數不過 3,000 人。麻風防治專家海深德(Lee S. Huizenga)亦稱:“廣東麻瘋之多,固甚於他省,而醫院內癩人之數目,亦倍於別處。” 清末民初,基督教會先後在廣東各地創辦近 10 處麻風院村,最著名者為北海普仁麻風醫院、東莞稍潭麻風院、東莞石龍麻風院、大衾麻風島和海口瓊崖麻風院。日軍對廣東教會麻風事業的調查,既有整體概況,亦有瓊崖、石龍等個案。第一,廣東教會麻風事業概況調查。日軍軍醫今谷逸之助調查後確定廣東共有 11 家教會麻風院村,收容麻風患者約 1,596 名。具體為:東莞麻風院(德國教會經營)250 名、石龍聖約瑟麻瘋院800 名、清遠惠華麻風院 75 名、大衾島麻風院 209 名、汕頭市立麻風院 150 名、汕頭麻風診療所(英國新教教會經營,僅限外來患者)、北海麻風院 12 名、潮陽醫院麻風診療所、揭陽直理醫院麻風診療所、羅定博愛醫院麻風診療所和海南島麻風療養院 100 名。另一份日軍軍方調查顯示,廣東教會麻風院收容總數為 1,959 名,包括陽江麻風院 100 名、海口麻風院 150 名、欽州麻風院 75 名、羅定麻風院 50 名。此外,澳門有一所天主教會經營的麻風院,收容 400 名患者;虎門炮台附近惠州也有一所小型麻風病院,收容 40 名患者。日方認為,相對廣東龐大的麻風患者人數,教會麻風事業規模太小,收容率極低。第二,海口瓊崖麻風院調查。民國時期海南隸屬廣東省,“海南地處我國極南,麻瘋流行甚盛,原有破舊麻瘋院一所,為病黎唯一之樂園。後因改建市府,飭令遷移,以致彼輩流離失所,行乞為生,散佈病毒,危險孰甚。” 全國抗戰爆發前,美國長老會石鼎業( John F. Steiner)牧師、陳大業(N. Bercovitz)醫生等發起籌建瓊崖麻風院,救濟海南患者。 1939 年 12 月,台灣樂生院醫生福富榮根據381

“台北帝國大學”醫學部學生在海南島秀英地區調查資料,了解到瓊崖麻風院最多可容納 150 名患者。海南淪陷後,部分患者出院,院內仍收容約 75 人。麻風院缺乏治療室、廚房等基本設施,男、女病區相距約三百米,每週由海口福音醫院的醫療傳教士前來注射大風子油。1943 年 9 月,日本同仁會海南島地區防疫處醫學博士伊藤幸憲發表《海南島的麻風》一文,系統梳理其對海南島教會麻風事業的調查。據其調查,海南淪陷時,日軍士兵搶劫麻風院,患者四處逃散。淪陷後,麻風院仍由美國教會主持,繼續收容患者。 1942 年 5 月 22 日,海南島海軍特務部衛生局接管瓊崖麻風院,隨後交由同仁會負責治療工作。日軍按照所謂的“日本模式”,對海南島麻風患者採取強制性“絕對隔離”措施。日本憲兵隊到各部落,強迫保護者交出患者,或直接從家中、家族中抓捕重症患者,同時逮捕乞討患者,致使瓊崖麻風院收容人數從接管時的 70 餘名增加至百餘名,最多達 150 名。伊藤幸憲調查時,該院收容患者 132 名,均為漢族,無黎族或苗族;年齡分佈為男性最長 72 歲、最小12 歲,女性最長 70 歲、最小 11 歲;男性平均年齡 32.83 歲,女性 35.94 歲;21 至 40 歲患者共 83 人,佔總數的 63% 。第三,石龍麻風院調查。 1940 年 2 月,沖繩國立愛樂園醫生“東洋癩生”赴廣東調查麻風流行情況及淪陷後教會麻風院村的經營狀況。 2 月 18 日,經日本第七軍許可,他前往石龍麻風院調查。據其調查:石龍麻風院收容患者 671 名(男 448 人、女 223 人);醫療條件極為簡陋,甚至沒有消毒液,也沒有傳染病與非傳染病的隔離措施,僅有一名略懂醫術的修女為每位患者每日注射 160 單位大風子油;麻風院守衛森嚴,各要點壘有沙袋,警戒哨所甚至配備荷槍實彈的守衛,其目的不是防止患者外出,而是防止外人闖入。 “東洋癩生”認為,這在日本國內絕對不可能發生———日本的麻風患者是世界上最幸福的,他們生活安全,甚至還能受到皇太后陛下的仁慈庇護,這是中國患者包括教會麻風院內的患者絕對無法奢望的待遇。概括而言,日軍調查華東華南的教會麻風事業,既為釐清歐美基督教會對中國麻風救治的影響力,也意在證明歐美教會無力解決中國的麻風問題。日本長島愛生園園長光田健輔提出:“中國的各省、縣政府以及歐美先進國家的傳教士在近幾十年間建立了五十一所療養所,提供了三千二百四十七張病床。然而,此次中國事變導致政府和民間的補助中斷,使得這些療養所陷入極大的困境。” 在光田健輔看來,歐美傳教士雖掌控中國麻風防治權,卻未能有效解決問題,而中國政府利用“槍決”等暴力手段“降低”廣東麻風比例,更是一種導致麻風“隱匿”的錯誤舉措。如果日本能在中國的麻風防治中替代歐美教會,必然能比歐美基督教會更加出色。這正是以光田健輔為代表的日本麻風防治界開展對華教會麻風醫院調查的根本目的,即通過麻風調查和麻風防治這一“學術武器”,攻擊中外麻風機構,鼓吹“日本模式”,服務於軍國主義的“大東亞共榮”迷夢。三、作為“學術武器”的調查及其政治隱喻20 世紀 20 至 30 年代,國際麻風防治界的主流觀點已不再提倡強制性的“絕對隔離”模式,轉而倡導“藥物治療、職業治療和福音潔淨”相結合的“相對隔離”模式。然而,日本麻風防治界卻出現了一股“逆流”,光田健輔、林文雄等“國粹派”開始大肆鼓吹抵制歐美模式,試圖將強制性“絕對隔離”模式建構為麻風防治的“日本模式”。 1925 年,光田健輔以西方傳教士在朝鮮的麻風防治活動為例,告誡台灣總督府警惕外國勢力通過籌建麻風院博取台灣民眾的好感,要求總督府率先掌握台灣麻風政策的主導權。1930 年 9 月,光田健輔推薦的熊本九州療養院醫師上川豐被台灣總督府任命為台北樂生院院長, “國粹派”提倡的強制性“絕對隔離”模式由此推廣至台灣。 1931 年 8481

月,日本議會通過《麻風預防法修正案》,正式將強制性“絕對隔離”模式等同於“日本模式”,光田健輔遂成為日本麻風防治界的權威。日本發動全面侵華戰爭後,光田健輔利用其影響力,不斷固化中國麻風問題異常嚴重而中國政府束手無策的論調;貶低或否認在華歐美教會麻風事業的規模,聲稱“相對隔離”模式無法解決或消滅中國的麻風流行問題;鼓吹唯有強制性“絕對隔離”的“日本模式”,才能解決中國乃至全東亞的麻風流行問題。光田健輔以麻風調查及防治模式為“學術武器”,建構起所謂的麻風防治“大東亞共榮”話語。具體而言:第一,隨著日本脫亞入歐,成為現代國家,東亞疾病防治依賴西方的時代已過時。他強調:“此時此刻,東亞這片新天地在學術、工藝、社會事業等方面,也必須擺脫對歐美依賴的舊夢。特別是在我們所熱愛的醫學領域,對於東方特有疾病的研究與防疫救助之類問題,更應自我覺醒,不再依賴外力。” 第二,在麻風防治領域,東亞各國必須依賴“日本模式”。他強調:“朝鮮、台灣、南洋等地都已相繼實施了麻風救治措施,這些都是託賴於天皇陛下的恩澤。中國的麻風救治,遲早必須由中日兩國人民共同承擔。我殷切希望,在中國中南各地能夠規劃出以日本式自給自足家族主義為基礎的理想療養所。” 第三,中國乃至東亞所有麻風流行國家,唯有依賴“日本模式”才能消滅麻風病流行危害。他強調:“為了建設東亞新秩序,我們必須根除困擾中國國民三千年的麻風病這一惡疾。為此,應在各省選擇適當的地點,規劃麻風收容所。為了實現這一目標,日本朝野應在精神和物質上提供援助,推動世界淨化的事業。這不僅是對東亞新秩序的貢獻,更是對人類福祉的責任。” 在光田健輔看來,日本醫學取代歐美“福音醫學”主導中國公共衛生防疫,將是必然趨勢,是所謂“大東亞共榮”的內在要求,也是中國消除麻風流行問題的基本途徑。為自證觀點,光田健輔運用“調查數據”進行比較:50 年前日本約有十萬麻風患者,發病率為 2‰。 1907 年頒佈《麻風預防法》,強制隔離收容 1,200 名麻風患者。此後不斷設立麻風院,12 處國立麻風院共收容 1.2 萬名麻風患者,未來數年內若能隔離全部患者,則日本麻風病根除指日可待。中國方面,西方人推測中國有百萬麻風患者,發病率亦高達 2‰,但這一推測有誤。山東省和江蘇省麻風較多,但發病率不可能高達 2‰;廣東、廣西、雲南等自古以來被稱為麻風病高發區域,但在這些地區進行準確調查極為困難。光田健輔強調,歐美人士誇大中國麻風患者數量,是為了掩飾其無法有效隔離中國各地麻風患者這一事實;而日本“近來已完成朝鮮、滿洲、台灣及南洋委任統治領土的淨化工作,正準備討論並參與東亞各國的麻風防治事業”。歐美教會力量的無能無力與日本的有能有力形成強烈對比。光田健輔據此得出結論:中國唯有採取“日本模式”,才能有效防治麻風病流行問題;進而,東亞各國也唯有採取“日本模式”,才能有效根除麻風病流行危害。光田健輔的觀點並非孤例,而是日本麻風防治界的“共識”。日本青森縣北部保養院院長中條資俊提出:“隨著此次事變的推進,中國大陸將從北至南徹底貫通,在此情況下,基於友誼考量及自身責任,日本決不能對此置若罔聞。換言之,麻風病的防治也可視為此次事變所帶來的歷史性機遇之一。東亞問題應由東亞國家自行解決,若繼續將此類醫療工作交由歐美傳教士和醫學家負責,便未免有失大國之責。因此,如何妥善推動麻風病的治療與預防,既符合日本國策,也符合東亞共榮圈的精神。” 台灣樂生院院長上川豐也提出:“事變前幾乎沒有麻風救治設施,麻風病在城市中蔓延,卻沒有應對的方法。” “作為對中國使命的一部分,對他們的麻風問題進行思考也是有意義581

的。” 在中條資俊和上川豐看來,中國是公認的麻風流行區域,但幾乎沒有防治設施;日本以前如中國一樣,也是麻風流行區域。但經過數十年防治,日本的麻風流行問題已得到有效控制,不僅擁有諸多麻風防治設施,而且具有比歐美國家更優越的麻風防治理念。日軍中的麻風醫生等發起對中國佔領地教會麻風事業的調查,目的是查清歐美基督教會在華麻風事業的詳細數據,確認歐美教會“無力”解決中國的麻風流行問題,從而確定日軍可以通過麻風防治的“日本經驗”對中國進行“醫療宣撫”,實現麻風防治領域的“大東亞共榮”。這正是中條資俊所謂“日本決不能對此置若罔聞”的原因,也是上川豐將日軍調查中國教會麻風事業的“舉動”上升為建構麻風防治領域“大東亞共榮”話語之“使命”的邏輯。賴尚和亦認為,中國推進麻風防治事業,必須參考日本國內的成功經驗,樹立正確的麻風觀念,建立中央麻風院,推行強制隔離制度。 “若沒有日本的指導與推動,中國麻風救治工作將難以進展。根據過去幾十年的經驗,我們確認可以將日本的麻風處理方法運用到中國,並且不會出現錯誤。” 內田守則認為:“自從大東亞戰爭爆發以來,作為日本國民,沒有人會不為之熱血沸騰、血脈賁張。像我們這些從事癩病(麻風病)救濟事業的人,更是陷入了一種特別的興奮之中。這並非其他原因,而是因為此次戰爭所涉及的地區,幾乎都是世界上麻風病分佈極為嚴重的地方。” “為了有效指導共榮圈內的居民,充分實現安撫工作,我們有義務以人道的關懷接手這些療養所的運營,代替歐美人管理患者。” 松本作太郎也宣稱:“在此之際,我們必須履行責任,首先應解決共榮圈內最切身相關的‘如何處理麻風’這一問題,必須制定其根絕計劃。 ……在共榮圈的建設中,我們帝國的全體國民都必須擔任指導者的角色。而麻風對策方面,也應當讓本土的麻風患者擔任指導者,參與到所轄區域的建設之中。” 可見,太平洋戰爭爆發前後,日本麻風醫生將麻風防治的“日本模式”作為解決東亞麻風問題的“學術武器”,將對在華教會麻風事業調查的“使命”視作麻風防治“大東亞共榮”話語的“載體”和實踐“路徑”。似乎為證實日本確有運用此種“學術武器”實現所謂麻風防治“大東亞共榮”的能力,日軍還特意強調和宣傳救濟教會辦大衾麻風島的故事。 1940 年 8 月下旬,日本駐廣州總領事喜多長雄致電駐香港總領事岡崎勝男,提出自行租船給大衾麻風島上 150 名麻風患者和其他住戶運送醫藥和食品等物資事宜的處置方案。岡崎勝男回電,希望喜多長雄借機介入大衾麻風島事務,替代美國基督教會或香港、澳門對廣東麻風防治的影響,以推進“大東亞共榮”。喜多長雄聽從建議,由日本海軍每月為大衾島 124 名麻風患者提供糧食援助。光田健輔認為:“此次日本海軍對香港外圍二百海里處的大衾島進行了封鎖。該島設有一所收容一百二十四名患者的麻風療養所,因中國內地無法供給食物,患者瀕臨饑餓之際,據悉我海軍每月兩次向他們供給糧食。中國的麻風救濟會也對此發來感謝的喜訊。” 他進一步強調:“這或許是日本對中國麻風問題的首次官方援助”,“體現了日本武士道精神中的‘八紘一宇’理念”。日本將對教會辦大衾麻風島的所謂“慈善”救濟,視作麻風防治領域日本“學術武器”戰勝歐美教會主導權的實踐案例,證明日本完全有能力替代歐美教會,解決中國乃至東亞的麻風流行問題,即用“日本模式”實現所謂的麻風防治“大東亞共榮”。簡言之,戰時日本將對在華教會麻風事業調查作為“學術武器”,既否認中國政府在麻風防治上的能力;又攻擊歐美基督教會雖然在中國各地設立麻風院,主導中國麻風防治事業,卻同樣無力解決中國的麻風流行問題;還通過自我鼓吹對教會麻風島的“慈善”救濟,證明日本有能力而且能夠代替歐美教會解決中國的麻風流行問題。日本這種“有能力且能夠”的邏輯,來源於 20 世紀初日本麻風防治的所謂“成功”經驗,即採取非人道主義的強制性“絕對隔離”模式,將各地麻風患者681

強制隔離進麻風院。通過中日麻風防治事業的比較,日本建構出唯有麻風防治的“日本模式”才能解決中國的麻風流行問題,也唯有“日本模式”才能解決東亞各國的麻風流行問題。這種所謂的麻風防治“大東亞共榮”話語,其本質是日本醫學領域的軍國主義毒瘤。結　語日本神山復生病院的創始人、法國傳教士特斯維德(Germain Leger Testvuide)曾批評日本:“麻風是文明國家的恥辱。日本政府若缺乏決斷力,無法徹底隔離患者,便難以稱為文明國家。” 1900年,日本內務省衛生局調查顯示,日本有 30,359 名麻風患者。這一數據似乎印證了西方人對日本作為“麻風國度”的判斷。 1907 年,日本帝國議會通過《麻風預防法案》,確立了以流浪患者為收容對象的強制性“絕對隔離”模式。1931 年,日本議會再次通過《麻風預防法修正案》,正式將這一模式確立為所謂的“日本模式”。日本發動全面侵華戰爭後,受軍國主義思想支配的日本軍醫———無論其此前是麻風防治醫生、衛生防疫人員,抑或軍隊醫療人員與同仁會醫務工作者———均將其有關在華教會麻風事業的調查,框定在“大東亞共榮”話語之中。首先,他們以調查為“學術武器”,攻擊中國及在華教會無能無力。正如藤田敬吉所指出的:中國已有的麻風救治機構,“幾乎大部分由基督教團體經營,依賴英美財政援助。隨著中日戰爭、第二次世界大戰、大東亞戰爭等時局變化,許多設施陷入極度經營困難,不得不解散或停止運營。……在大東亞建設日益成為日本的責任的今天,關心日本麻風問題的人也必須同時考慮共榮圈內的麻風問題”。這些調查報告一方面批評中國政府未能承擔麻風救治責任,另一方面指責歐美教會機構僅能救治少量中國麻風患者。其次,報告無一例外地強調,日本醫學界既有責任也有能力解決中國和東亞其他國家的麻風流行問題。光田健輔強調:“無論是政治還是經濟領域,我國內地擁有無數足以引領中國的優秀人才。我們並不希求自我名利,僅從治理國家、平定天下,乃至疾病治療與保健衛生的角度提出我們的一家之見。” 日本佔領中國後,應在“華中華南等地建設日本式的自給自足的家庭麻風療養所”,以根絕中國麻風流行。上川豐亦宣稱,“麻風病是東亞的民族病,若不預防和救助這種病症,則是東亞的恥辱”;“中國的麻風病是東亞的重大問題,特別是華中、華南地區的麻風病,為使中國文明開化的首要問題”;“我們必須拯救他們,這是我們的使命和責任”;“為了日本帝國的榮譽,也為了日本醫學的聲譽,我們必須面對這個艱巨的問題,並依靠日本人的力量解決它”。他們都強調唯有麻風防治的“日本模式”才能解決中國麻風問題,唯有這一模式才能實現所謂的“大東亞無癩”之“共榮”。服務於軍國主義的醫學倫理,終歸是扭曲的。 1930 年代,國際麻風防治界已轉向主張“相對隔離”,而日本醫學界卻極力推行強制性“絕對隔離”的“日本模式”,並將其作為“學術武器”運用於中國乃至東亞的麻風防治領域。台灣總督府警務局長二見直三在其演講中表示:“麻風患者必須為了社會和人類做出犧牲,將療養院作為自己的全部,做好終老於此的覺悟。其家屬也必須為了根除麻風,犧牲對患者的親情,要有勇氣克服愛別離苦。” 上川豐則宣稱:“拯救南中國及南洋免受麻風災害、推動文化發展以及建設樂土,是我們正當的任務,也是天賜的使命……將以文化戰的名義,攜手南中國與南洋,開展救治麻風的聖戰,舉起人類愛的大旗,翻揚起日本之御旗。” 在“大東亞共榮”話語的意識形態下,當781

服務於軍國主義的日本醫學倫理將這種醫學“文化戰”視為正當而正義時,扭曲的倫理也就敢於無視人性與人道、背棄醫學科學初衷,對被其侵略奴役的淪陷區民眾採取滅絕人性的人體試驗,並對中國實施鼠疫、炭疽等細菌武器攻擊。在逃脫東京審判的懲罰之後,整個日本民族也缺乏應有的反思與謝罪。正義不會遲到,相信歷史終將審判。①藤野豊『戦争とハンセン病』、東京:吉川弘文館、2010 年、第 140~150 頁。②周東華、黃毅:《日據時期台灣麻風防治中的“大東亞共榮” 話語及其批判》,北京:《抗日戰爭研究》,2026 年第 2 期。③⑤⑨⑩深見一満「北支山東省の癞に就て」『レプラ』第 14 卷第 1 號(1943 年 1 月)。④《兗州癩病院一瞥》,天津:《大公報》,1933 年 9 月9 日;《兗州教區癩病院紀略》,天津:《益世報》,1935年 11 月 15 日。⑥平野英之助「戰場で見聞した支那の癩」『日本MTL』第 90 號(1938 年 9 月)。⑦平野英之助「北支唯一のカトリック病院訪問記」『日本 MTL』第 93 號(1938 年 12 月)。⑧《兗州病人日為施捨者祈禱》,上海:《麻瘋季刊》,第 17 卷第 1 期(1943 年 3 月)。Report of Leper Home, 1920, Box 39/2, Tenghsien, 1915-1928, London: the Mission to Lepers International Archives (TMLA).吳道泉:《一九三七年山東滕縣基督教麻風病院報告書》,上海:《麻瘋季刊》,第 12 卷第 1 期(1938 年 3月)。周東華:《婦女工作為婦女:道德貞與民國時期滕縣麻風女救治研究》,《基督宗教研究》第 34 輯,北京:中國社會科學出版社,2025 年。《山東青州麻瘋療養院近三年來之工作概況》,上海:《麻瘋季刊》,第 14 卷第 3 期(1940 年 9 月)。藤田敬吉「山東省の癩に關する調査」『レプラ』第 14 卷第 3 號(1943 年 5 月)。三浦修、王雙元「北支の癩に就て」『レプラ』第 15卷第 6 號(1944 年 11 月)。Stephen D. Sturton to W. H. P. Anderson, 12 April, 1934, Box 115/4, Hangchow, 1934-1943, London: the Mission to Lepers International Archives (TMLA).《南昌麻瘋院落成》,上海:《麻瘋季刊》,第 5 卷第2 期(1931 年 6 月)。遠藤眞太郎「杭州地方ニ於ケル疾病」興亞院華中連絡部『疾病豫防ニ關スル基礎的調查報吿』、華中調查資料第 281 號(1942 年 5 月)、第 402 頁。《戰事急進中之南昌麻瘋院》,上海:《麻瘋季刊》,第 12 卷第 4 期(1938 年 12 月)。高田之「癩に関する調査報告」興亞院華中連絡部『疾病豫防ニ關スル基礎的調查報吿』、華中調查資料第 281 號(1942 年 5 月),第 478 頁;第 475 ~489 頁。李俊昌:《剷除廣東的麻瘋》,上海:《麻瘋季刊》,第2 卷第 3 期(1928 年 9 月)。海深德:《中國麻瘋史》,上海:中國麻瘋救濟會編印,1936 年,第 14 頁。东洋癞生「廣東に於ける癩視察記(中)」『日本MTL』第 110 號(1940 年 5 月)。《本會捐助五千元建造瓊崖麻瘋醫院》,上海:《麻瘋季刊》,第 5 卷第 4 期(1931 年 12 月)。「海南島と癩」『日本 MTL』第 105 號(1939 年 12月)。伊藤幸憲「海南島の癩に就て」『レプラ』第 14 卷第 5 號(1943 年 9 月)。光田健辅「支那の癩を如何に處置すべきか」『日本 MTL』第 112 號(1940 年 8 月)。清水寬、平田勝政編:『近現代日本ハンセン病問題資料集成』補巻 7「台灣におけるハンセン病政策」,東京:不二出版、2005 年、『解説』,第 3~4 頁。《癩療養所官制公布、二十九日勅令を以って、療養所新醫長は上川豐博士、奏任二名、判任六名》,台北:《台灣日日新報》,1930 年 9 月 30 日。財団法人日弁連法務研究財団:「ハンセン病問題881

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澳門理工學報　 2026 年第 3 期人道之外:漢口安全區籌建中的各方博弈*聶　利[提　要] 南京淪陷後,英國為保護其在漢口的僑民和產業,提出設立名為“通知區域”的中立區計劃,並獲得歐美各國支持。但因日本拒絕提供安全保證,中國政府態度亦不明朗,該計劃一度陷入停滯。武漢會戰爆發後,相關構想重新提上議程,各國人士成立安全區委員會加以推進。受上海饒家駒安全區經驗啟發,委員會迅速將“通知區域”方案轉型為“安全區”計劃。經多方艱難交涉,中日雙方最終均認可該計劃。武漢淪陷後,漢口安全區不僅收容了大量難民,亦使核心城區免遭日軍轟炸。然而,從最初動議可見,該安全區雖具人道色彩,實則源於英國的利益考量,最終設立亦是多方博弈的結果。因此,在審視安全區問題時,不應忽略各國“人道之外”的深層動機。[關鍵詞] 漢口安全區　中立區計劃　武漢會戰　饒家駒　孟良佐[中圖分類號] K263 [文獻標識碼] A [文章編號] 0874 - 1824 (2026) 03 - 0190 - 12安全區問題是抗日戰爭史研究的重要內容,目前學界已取得一定成果。阮瑪霞(Marcia R. Ristaino)對上海饒家駒(R. Charles Jacquinot)安全區的研究頗具代表性。她指出,該區由法國耶穌會神父饒家駒籌建,旨在應對日軍進犯上海時湧現的大量難民問題,最終挽救了逾 20 萬中國平民的生命。更為深遠的影響在於,其“安全區”概念———即戰時中立的人道主義保護區———於 1949年被正式納入《日內瓦公約》。① 關於南京安全區,國外學者如洞富雄、戴維·艾斯克(David A-skew)、卜正民(Brook Timothy)、斯茉莉(Martha Lund Smally),國內學者如章開沅、黃慧英、孫宅巍、楊夏鳴、張生、張連紅等均有相關研究。②南京安全區存續時間不長,但仍收容了 20 餘萬難民。③全面抗戰期間的安全區大致可分為三種類型:第一種以饒家駒安全區為代表,獲國民政府、日方及國際社會共同認可;第二種以南京安全區為代表,未獲日方承認;第三種為漢口安全區。前兩者主要面向戰時難民,而漢口安全區則由英、美、法、德、意等國聯合籌備,於國民政府宣佈放棄武漢091* 本文係 2023 年中央高校基本科研業務費專項資金項目“漢口主教孟良佐(1878—1966)檔案整理與研究”(項目號:CSQ23034)、2024 年度教育部人文社會科學研究青年基金項目“孟良佐與漢口安全區運作研究”(項目號:24YJC770014)的階段性成果。

當日(1938 年 10 月 25 日)正式成立,並獲國民政府和日本同意。④該安全區成立後一度收容難民 7萬餘人,⑤並使該區域免遭轟炸,得以完好保存。與前兩類不同,漢口安全區從籌劃到最終成立,始終伴隨著英美等國對其在華權益的特殊考量與多方博弈,故可視為安全區的第三種類型。目前安全區研究主要集中於饒家駒安全區和南京安全區,對漢口安全區關注較少。阮瑪霞的相關研究雖略有涉及,但側重於饒家駒的個人作用,對籌設過程等關鍵節點語焉不詳。⑥涂文學、劉慶平主編的《武漢淪陷史》亦略有著墨,然過於簡略,留下諸多盲點。⑦本文擬以英美檔案為基礎,梳理漢口安全區的設立經緯,藉此考察淪陷區外僑及難民的生存實態,以期對抗戰史及武漢城市史研究有所裨益。關於漢口安全區的名稱,西文史料所見有“Hankow Safety Zone”、“Hankow Refugee Zone”、“Safety Zone at Hankow”、“Safety Zones in Wuhan”、“Hankow-Wuchang Notified Zones”等表述;中文史料則稱“漢口安全區”或“難民區”。自 1938 年 10 月 29 日起,原漢口安全區內的中國難民被強制遷往今礄口路以東、利濟路以西、漢水邊至中山解放大道地帶的難民區,面積約 2.6 平方公里(之後範圍擴展至大夾街街口)。武漢淪陷後,武昌新教及天主教教會也設置了難民區。因此,對漢口安全區或難民區所指內容與範圍的理解,應依據史料的具體時間和語境加以判定。一、“通知區域”設想的提出與擱淺國民政府於 1937 年 11 月宣佈遷都重慶,但軍政機構大部先遷武漢,武漢遂成為當時中國軍事、政治與經濟中心,亦成為日軍的下一個進攻目標。南京淪陷後,日軍暴行震驚國際,國民政府初擬“確保武漢為核心,持久抗戰,爭取最後勝利”,⑨在漢的外籍人士亦開始各種設想和預備。在漢口設立一個中立區———“通知區域” (notified area)的設想,首先由英方提出。此前,英國船隻因停靠地點鄰近蕪湖的軍事目標而被炸。為此,英國駐上海總司令致電駐漢口海軍將領克雷布(Admiral Crabbe),建議提前準備,將漢口的英國船艦駛離潛在軍事目標區域。 1937 年 12 月 8日,克雷布召集英國船艦利益相關方開會商談。經討論,與會者認為轉移船艦不僅耗時、耗力、耗資,且缺乏安全的停泊地點,遂轉而籌劃說服中國政府將軍事目標移出英國船艦當前集中區域。英國駐漢口總領事莫斯(G. S. Moss)遂聯繫中方,要求將軍事設施遷出前英租界與前俄租界靠近碼頭之狹長地帶(東北以碼頭為界,東南至太平路,西南至鄱陽路、三教街及兩儀街,西北至威爾遜路,即法租界邊界),以涵蓋外國產業及英國船艦停泊地;之後又考慮將前德租界納入,因其中包含德、意使館以及多處與德、美國利益相關的產業。莫斯先後會見武漢市長吳國楨與湖北省政府主席何成濬,二人均表贊同,何並承諾數日內遷移區域內中國海軍船隻及軍事儲備物資。⑩英方之所以積極推動此案,源於其在漢口特三區(原英租界)存有諸多利益。1927 年中英《收回漢口英租界之協定》(後文簡稱《協定》)賦予英方在漢口市政管理局中擁有代表席位及行政參與權,英方冀以中立國身份維持這些權利,並於 1938 年 6 月照會日方,要求尊重該《協定》。12 月 10 日的會議決定,如領事團就問題區域達成共識,各成員應予支持。美國駐漢口總領事贊同該計劃,並強調其目的僅在於考慮說服中方移除該區域內所有軍事設施,如此領事團體就可以通過外交渠道通知日方,該區域內不存在軍事目標,該計劃不涉及任何外國人員撤離及人身保護問題。經討論,“通知區域”範圍拓展至“含漢口前英、俄、德租界,法租界,太古洋行相鄰江漢關的房屋建築及附屬場地,亦包括毗鄰該區域的長江沿岸(Frontage)”。12 月 28 日,該區域被明確表述為應免受陸、水、空襲擊之“安全區”。至此,“通知區域”或漢口安全區的構想成型,兩種表述在之191

後的電文中交替出現,主要關照各國在漢口的利益和僑民安全。1937 年 12 月 31 日,英國軍事專員向日方軍事專員原田展示了擬議中的漢口“通知區域”地圖,原田對此表示疑慮,首先指出安全區的劃設範圍過大,並質疑中方是否已確實撤除區域內所有軍事設施及駐軍。他進一步舉例,稱過去曾有數百名未攜武器的士兵闖入南京安全區,顯示類似情況並非無前例可循。原田擔憂,一旦漢口戰役爆發,如中國政權撤離,可能再度出現非武裝士兵進入安全區的情況。他強調,如果中國試圖堅守與“通知區域”西北邊界平行的鐵路線,日方將無法保證炮彈不會落入該區域。除了由駐華人員進行直接交涉外,英國方面也透過駐日大使克萊琪(Robert L. Craigie)在日本展開聯絡。 1938 年 1 月 3 日,克萊琪致電英國外交部,表示德國大使已從柏林獲得指示,支持在漢口設立安全區以及牯嶺免遭襲擊的提議,但未被授權進一步推動安全區標示事宜。1 月 7 日,英國政府收到日本大使有關漢口和牯嶺安全區提議的回覆。日方表示,日本軍隊將嚴格遵守一般性原則,即不會襲擊未被中國軍隊用作軍事目的、無軍事工事或建設、且無中國軍隊駐紮的區域。英方對這一回覆並不滿意,認為日方在認定“何處被中國軍隊使用”方面缺乏明確標準,例如英國船隻、中國各級學校、難民營等,都可能因此成為炮擊目標。1 月 11 日,日本外務副大臣就美國方面所提議的安全區範圍(即前文所述經擴展之“通知區域”)答覆美國駐日大使。日方提出,該通知區域須以清除中國軍隊為前提,且中國軍隊不得將該區域任何部分用於軍事目的;在此條件下,日本軍隊將克制對該區域之襲擊。此外,日方明確指出,毗鄰該區域之長江“沿岸”應被解讀為長江前灘,其範圍不得延伸至長江中間或對岸。對此,英方則主張應至少將安全區擴展至長江中間,理由在於,考慮到襲擊目標之性質,船隻也需要在航道兩側尋找停泊之處。英方並明言,各國大使應提醒日本政府,漢口設有一處大型天然停泊區,該地理事實應予尊重。在獲悉日方所提條件之後,駐漢口領事團體之代表(涵蓋美、英、法、德、意、葡、挪威、丹麥及芬蘭等國)於 1 月 12 日致函湖北省政府主席何成濬,告知各國外交代表已從日方獲得一項原則性宣示,即日本軍隊無意攻擊未經中國軍隊用於武力目的或中方軍隊未設有軍事防禦、基地及駐軍之地點。該信並提及,1937 年 12 月 11 日,駐漢口領事團體代表曾會晤市長及其他中國政府高層官員,討論事項主要涉及自前英、俄、德租界及現法租界,以至毗鄰江漢關大樓之太古洋行產業範圍內,應清除軍事目標及中國海軍船隻、彈藥臨時堆放處等問題,該區域涵蓋外國人在漢口所持有之主要產業和財產。函中指出,儘管中國當局似乎已開始從該區域對面的水域移除炮艦、鐵道設施及接駁船隻,但相關工作仍有待持續進行。該函強調,除非該區域內的爭議目標悉數移除,否則仍無法免於被視為軍事目標;並重申,該區域為漢口外國人及外國財產最為集中之處,其影響不僅牽動對外關係,更攸關漢口整體口岸及商業運作。各國代表所迫切需求者,在於將此重要區域納入其自日本軍方及海軍方面所獲之原則適用範圍內。為了向中國當局施加壓力,以加快軍事設施的移除進度,英國駐漢口總領事麥克羅(Douglas Mackillop)曾致信美國駐華大使詹森(Nelson Trusler Johnson),提議由美方牽頭與中國方面進行接洽,被詹森拒絕。詹森表示,無論對日方還是中方,他均不願提供任何擔保,原因在於他不信任任何一方。他在電文中進一步指出,該計劃涉及水兵登陸以保護相關區域,而美國不承擔此項責任。詹森明確主張,該區域應由中國人負責,並將繼續由中國人保衛;日方則有義務保護該區域內外僑的生命和財產安全。美國在“通知區域”或安全區問題上所持的審慎態度,應主要源於其中立立場,291

即避免主動捲入戰爭。這一立場亦為後來擔任漢口安全區委員會主席的美國聖公會漢口主教孟良佐(A. A. Gilman)所印證。在 1938 年 6 月 20 日的一封傳閱信中,孟良佐提及他曾尋求美國某部長的協助,以期在漢口建立安全區,卻被告知“作為美國公民,將獲得個人與財產的保護,至於其他方面,則必須依靠自身人格予以應對”。儘管美方態度不甚積極,英方仍持續關注並探討漢口英國船艦及僑民安全問題。英方認為,日本方面所提供的並非絕對保證,而是一種附帶條件的承諾,實際價值有限。亨德森( J. Thyne Hen-derson)指出,當時英方有兩條可選路徑:一是撤離,二是讓日本人認識到,損害漢口外僑生命和利益對其自身弊大於利。第一條路徑已被否決,第二條則可予以考慮。在他看來,日方對待外僑的態度存在明顯差異,其重要性排序依次為美國人、德國人、意大利人、英國人、法國人及其他國際人員。如果前三類外僑人數足夠多,日方應不致對相關區域實施轟炸,因此建議對滯留外僑人數進行統計或估算。此外,亨德森還建議英國駐東京大使就“通知區域”問題向日方發出嚴正警告,若日方實施轟炸,英方亦應做好媒體曝光的準備,尤其應借助美國媒體擴大輿論壓力。2 月 8 日和 10 日,英國駐日大使克萊琪致電英國外交部,稱難以認同美國駐華大使的觀點,認為放棄安全區的提議實屬不當。同時,他也贊同應進一步加強日方對英方立場的認知,即英方已明確告知日方該區域為外僑避難之所。克萊琪指出,當前問題在於中國方面尚未對領事團所傳達的信息作出充分回應;隨著時間推移,若日方要求未獲有效應對,則並非英方的責任。由此可見,英方對美國在“通知區域”問題上的立場與態度有所保留,並更傾向於堅持自身的判斷。中國政府方面,1 月 28 日,何成濬答覆稱已將相關情況報告上級。此後,蔣介石親信錢大鈞回覆德國軍事專家,請其轉告領事團,指出漢口商業區域未部署高射炮。領事團隨即向錢大鈞詢問所涉區域是否為前租界區。 2 月 13 日,何成濬致函美國駐漢口總領事卓思麟(P. R. Josselyn),僅重申錢大鈞之表述,並提及 1937 年 12 月 28 日致英國大使信中已聲明前租界區沒有可辨識的防禦工事或武器設施。但實際上該區域周圍及鐵路站附近部署有高射炮,且無法拆除。鑒於中日雙方的答覆均較為模糊,英國方面亦在暗中籌備應急方案,以應對日軍突襲漢口時外僑的撤離事宜。 4 月 26 日,英國長江艦隊上將發來電報,列明漢口外僑居民協會所擬計劃,即在日軍佔領漢口的情況下,計劃撤離 1,000 人,並已安排提前從香港採購各種物資,以供撤退之需。由此可見,漢口安全區計劃最初源自英國的“通知區域”構想,後擴展至漢口舊租界、法租界、太古洋行相鄰江漢關的建築物及附屬場地,以及長江沿岸的相關區域。該計劃雖因英美等國在華共同利益而提出,卻也因各國在具體執行上堅持自身利益、相互博弈而最終擱置。具體而言,日本要求該區域完全去軍事化,中國方面則不同意,並以模糊態度應對;英國作為主要推動者積極牽頭,美國則相對消極,堅持中立立場。與此同時,英方基於自身考量,提醒日本注意“通知區域”的存在,並著手制定僑民撤退計劃。值得留意的是,漢口安全區的最初構想,並非出於人道主義考量,而是出於保護各國在華產業利益和僑民安全的目的。二、非官方委員會的成立及介入1938 年 6 月,日軍沿津浦鐵路南下,以進攻安慶為始,正式揭開了武漢會戰的帷幕。儘管中國軍隊實施有組織的防禦作戰,安慶、馬當、湖口及九江仍相繼陷落。日軍旋即向西進犯,意圖掃清長江航道,為海軍進逼武漢創造條件。與此同時,武漢面臨周邊難民持續湧入與部分西方人士陸續撤離的雙重局面。自 1937 年 12391

月起,國民政府即已著手從武漢轉運工廠、物資、人員等,難民疏散工作則依據 1938 年 1 月 24 日湖北省政府頒佈之辦法施行,指定潛江、石首、公安、松滋、枝江、宜昌、江陵、宜都八縣為收容區域。在此背景下,武漢各方人士又重新探討設立安全區的可能性。1938 年 7 月 11 日,日本駐華大使照會各外國代表,稱鑒於中國方面在漢口周邊特定區域集結部隊和軍需物資,日軍將對該區域及鄰近地帶,包括信陽、漢口、九江、南昌、長沙等地,實施最猛烈的轟炸,並建議第三國僑民撤離或遠離中國軍隊和軍事設施。英方回應稱,外僑素已知悉風險並已作相應部署,但提醒日方,此項通知並不免除其對外僑生命與財產損害所應承擔之責任。與此同時,武漢外僑自發成立外國居民協會(Foreign Residents’ Association),並於 1938 年 7月 14 日發佈《緊急措施單張 1 號》(以下簡稱《緊急措施》)取代 6 月 1 日之舊版。《緊急措施》將武漢三鎮分為八個區域,每區設聯絡人,針對緊急情況做出相應安排,最後一步是退守法租界。安全區構想雖一度擱淺,至 6 月份重新獲得推進動力。 6 月 9 日,國際紅十字委員會(The In-ternational Red Cross Committee)執行委員會召開會議,吳國楨市長提出設立安全區的可能。隨後,由美國總領事卓思麟、吳國楨、馬雅各(Maxwell)、饒永康(A. J. Geyde) 、馬克(A. Z. Marker)等組成之分會對該議題進行再評估。 6 月 10 日,分會決議與漢口外國居民協會合作,後卓思麟因其外交官身份退出,由馬克和英國怡和洋行代表杜百里(W. S. Dupree)繼續跟進。恰在此時,英國駐漢口代理總領事懷特莫讀到《饒家駒安全區的故事》( The Story of “The Jac-quinot Zone”) 這一小冊子,深受啟發,視之為漢口可資借鑒的絕美典範。馬克亦持相同見解,遂提議設立一個特別委員會負責安全區的籌建工作。上海饒家駒安全區由法國耶穌會士饒家駒多方奔走籌備,於 1937 年 11 月 9 日正式設立,並獲中日雙方承認,同時得到英、美、法等西方國家的高度肯定和讚揚。在馬克等人的推動下,漢口特別委員會(即漢口安全區委員會)得以成立,其成員涵蓋國際紅十字會、外國居民協會、傳教士和商貿界代表,同時尋求中方的協作與配合。委員會發起人擬訂了候選人名單,並獲其同意。據孟良佐 6 月 28 日傳閱信所述,其本人出任委員會主席。6 月 22 日,委員會召開首次會議,確認了與中國要員合作的方針,但後者不正式加入,委員會代表可與其進行非正式磋商。安全區方案旋即呈報市長吳國楨,請其轉呈中樞並徵詢意見,同時著手與日方在上海方面開展非正式接觸。 1938 年 7 月 19 日,馬克致函美國總領事卓思麟,說明安全區委員會業已成立,旨在應對日本突襲武漢可能引發的緊急情況,主要負責安全區的籌建、組織和後續維繫事宜。安全區委員會由 9位委員組成:孟良佐(A. A. Gilman),美國人,聖公會漢口主教艾原道(S. J. Espelage),美國人,天主教武昌宗座代牧高爾文(E. J. Galvin),愛爾蘭人,天主教漢陽宗座代牧希賢(Eugenio Massi),意大利人,天主教漢口宗座代牧饒永康(A. J. Gedye),英國人,循道會湖北教區會長肖多因(E. A. Chaudoin),法國人,萬國儲蓄會經理杜百里(W. S. Dupree),英國人,怡和洋行代表馬克(A. Z. Marker),英國人,瑞記洋行董事托勒(Herr Q. Tolle),德國人,禮和洋行經理491

其中 5 位來自宗教界、4 位來自商界,由孟良佐擔任主席,馬克任秘書。委員會確立三項核心任務:首先,勘定適宜設立安全區的區域;其次,與交戰雙方接觸,請求確保指定區域及其居民免受軍事傷害;第三,建立必要的管理機構,並籌備財政與物資保障。安全區最初設想的範圍是:東以長江為界,西以平漢鐵路為界,南以江漢路為界,北以日租界為界。同時設想於武昌另設安全區,漢陽因條件不足暫未納入規劃。在對外接觸方面,委員會一方面與吳國楨市長接洽,商討方案草案,另一方面通過上海私人渠道非正式聯絡日方,並附上草案備忘錄。馬克特別強調,委員會始終遵循以非正式、非官方方式開展所有前期的原則。組織架構方面,已與中方代表初步溝通,尚無實質性進展,但市長完全理解委託或指派某人行使必要市政權力的必要性,並承諾保留足夠警力。食物供應方面,政府和慈善機構已有相當準備,委員會亦得到積極反饋。馬克總結指出,委員會亟需推進工作,並強調相關討論須儘量保密,以免被誇大而引發恐慌。此外,杜百里致函上海怡和洋行愷自威(W. J. Keswick),請其通過私人途徑與日方商人代表及友人接觸,以非正式方式向日本軍方轉達武漢安全區計劃,探詢日方是否接受該路徑,並在必要時了解其條件,同時附上備忘錄說明方案細節。信中特別提及,漢口日租界未被納入安全區,並希望教會醫院、自來水廠和發電廠免受轟炸,同時亦提及武昌安全區的設想。孟良佐於 1938 年 7 月 12 日致函漢口市長吳國楨,內容與前函大致相同,希望通過吳氏獲得國民政府對漢口、武昌安全區計劃的認可與支持。孟氏在函中指出,委員會初步估計漢口安全區收容難民人數最少為 40 萬,若現有區域不敷使用,擬將鐵路西側閒置地段納入安全區範圍,並強調儘管鐵路是最適宜且切合實際的邊界線,但鐵路本身不應劃入安全區,故請求獲得平行於鐵路的那條路的控制權。此外,安全區委員會期望國民政府從以下四個方面提供支持:(1)在安全區內設立臨時管理機構,與委員會協作,或委託委員會或其指定代理人行使市政代表職能;(2)賦予上述機構治安、財政、衛生等常規行政權限,並授權其實施有利於公共利益或有效隔離臨近軍事區域之臨時條例或一般措施;(3)確保在任何情形下,警務力量不會從安全區撤離;(4)提供充足之食物供給。8 月 23 日,科爾(A. Clark Kerr)自上海致電,稱外國居民協會起草的武漢安全區計劃已獲中方承諾完全去武裝化,但因非官方接觸迄今未獲日方積極回應,故正尋求外交協助。科爾建議在採取進一步行動之前,應先行爭取日方之保證,並稱饒家駒神父正在積極斡旋。英方則回應稱不宜採取任何行動,應先觀察饒家駒進展如何,若其失敗,則計劃無成功可能,因日方對其頗表尊重。此回應從側面反映出英方對饒氏能力的高度認可。饒家駒神父因成功設立上海饒家駒安全區的經歷和範例,加之其法國籍和天主教背景,在漢口安全區籌劃中被寄予厚望。法國在武漢亦具深厚影響:漢口法租界設立於 1895 年,1898 年向外拓展;京漢鐵路建成後,法租界地處大智門火車站與長江輪渡站之間,成為交通樞紐,人流頻繁。而隨著 1917 年漢口德、俄租界被收回,1927 年英租界被收回,至 1938 年 8 月,日租界亦被收回,法租界遂成為唯一倖存之外國租界,武漢淪陷後更如孤島般存在。天主教在湖北傳播歷史悠久,漢口安全區委員會中天主教代表共三人,分屬武昌、漢口和漢陽代牧區,分別來自美國、意大利和愛爾蘭,基本彙聚了武漢地區天主教的主要力量。由此可見,此階段武漢各方人士再次動議設立安全區,且決議效仿上海饒家駒模式,選出本地最有代表性的宗教界與商界人士組成委員會,籌劃以非官方渠道接觸日方。但事實證明,戰時安全區的設立離不開官方的介入和保證。591

三、漢口安全區的成立在安全區委員會正式尋求外交支持後,上海成立了特別通知區域委員會分會(Sub-Committee of the Special Notified Zone Committee),目的是支持建立漢口和武昌所謂的“通知區域”或安全區。上海分會初始成員包括法國饒家駒神父、英國愷自威、德國羅百克(C. Roebreke)及美國凱爾弘(A. D. Calhoun);後凱爾弘工作調動,由柯尼希(A. C. Cornish)接替。9 月 3 日,凱爾弘致信美國駐上海總領事洛哈特(F. P. Lockhart),確認日本方面已心照不宣地承認安全區,並指出此成果主要歸功於饒家駒和愷自威的努力。與此同時,漢口又傳出國民政府態度大反轉的消息。據孟良佐所言,8 月 10 日市長吳國楨耗時一個半小時向其解釋為何無法繼續支持安全區(儘管一周前曾表示同意),並提出一項將全體居民轉移至西部蔡甸山區的計劃,懇請傳教士放棄保護其財產的想法,轉而參與人口全面疏散。孟氏雖認為該計劃具有合理性,但因行動過於遲緩,即便有傳教士相助,亦無力執行。9 月 8 日,上海方面也收到中國反對漢口安全區的消息,不過委員會仍繼續與中方協商。值得注意的是,安全區委員會經費由孔祥熙資助,已完成食品採買與藥品預訂,並正著手整備房屋及相關設施。同月 1 日,上海分會代表饒家駒與日本駐南京總領事岡崎勝男、駐上海領事川原南就漢口—武昌安全區具體事宜展開磋商,初步達成八條一致意見。次日,三人確認詳細內容如下:(1)日本軍方不會以官方形式承認安全區或委員會;(2)日方不保證戰鬥不會發生於漢口租界、前租界及臨近鐵路區域;(3)若委員會確保該區域內無軍事設施,日本海軍和陸軍將不會攻擊委員會劃定範圍;(4)委員會承諾盡力將日租界納入安全區保護範圍,日方回應稱:如果成功,將持感謝態度;若失敗,日方仍保證其他區域安全;(5)日軍佔領武漢後,對安全區享有完全管轄權及進入權;(6)日方對維持前英租界現狀表示認可;(7)為保障戰場遠離安全區,周邊地區亟需進一步去軍事化;(8)武昌安全區因區域界定不清(未附圖例)且地處戰場中央,難以獲得批准。9 月 5 日,饒家駒與川原、愷自威及岡崎再次會晤,就漢口安全區及武昌難民區事宜達成進一步共識。雙方確認,若漢口安全區委員會能够證明饒家駒所持地圖上標示的武昌區域未被中國軍隊佔領,亦無任何軍事設施使用,則該區域將免於軍事攻擊。相關討論內容均記入正式談話記錄。談話記錄亦涉及以下要點:(1)漢口安全區範圍涵蓋法租界,原德、俄、英租界,亦包括現存租界、舊租界與鐵路之間的地帶。委員會提議將日租界納入安全區,日方未作明確回應。 (2)中方須對該區域實施完全、絕對的去武裝化,日方就此提出六項具體要求。(3)關於安全區委員會的職能,委員會在獲得中日雙方的安全保證後,將配置足夠警力以確保安全區管理有序。在日軍進攻漢口之前,該區域將免於任何形式的軍事行動;在日軍進攻漢口期間,該區域亦應置於軍事行動之外;在城市失守後,將由常規軍事警力接管治安。日方表示不能正式承認安全區委員會之行政權,但援引南京難民委員會之先例,指出該委員會雖未被承認卻曾開展大量工作,且南京淪陷後仍有中國警察留駐。 (4)武昌難民區方面,饒家駒指出,地圖上標示的武昌一區域擬作為非軍事化難民區,內含多家醫院及教會機構,擬作為病患與無武裝難民之庇護所,並標明具體範圍。饒氏指醫院及教會機構可能處於防禦工事之間,但承諾盡力推動該區域去武裝化。日方則認為該區域難以實現去軍事化,僅能以一般原則回應,並指出日本海軍已對該區域周邊軍事設施實施轟炸。9 月 27 日,與日方交涉取得初步進展後,饒家駒經由香港前往漢口,旨在推動國民政府接納漢口安全區計劃。此前數日,科爾曾轉達蔣介石對該計劃的強烈反對意見,蔣認為漢口安全問題應691

置於國家整體抗戰戰略中考量。10 月 12 日,饒氏在重慶與宋美齡會談,次日提交書面意見,逐一反駁反對安全區計劃的四項主要觀點:(1)針對“武漢將會被不惜一切代價保衛”之論,饒指出漢口位於長江和漢水的交匯處,地理上不利於防守;(2)針對“創建安全區可能會使軍隊和人民士氣低落”,饒認為當時武漢已施行之疏散政策更易導致士氣低落,安全區計劃反而可以為留守民眾提供安全依託;(3)針對“擔心遺留貴重物資予敵”,饒認為由國際委員會暫代保管珍貴物品,可有效避免日軍為所欲為;(4)針對“據說日本人贊成安全區計劃”之說,饒指出實際情況恰恰相反,日方視安全區為其軍事行動之障礙。饒氏成功說服宋美齡支持該計劃。自 6 月至 10 月,日軍逐步攻佔長江南北沿岸要地,武漢失去屏障。 10 月 24 日,日軍從江南、江北兩翼直趨武漢,並以 10 艘戰艦掩護陸軍在江岸登陸,形成鉗形合圍態勢。國民政府遂決定放棄武漢。10 月 24 日,英國駐漢口代理總領事懷特莫電文稱,國民政府原則上同意安全區計劃,並授權安全區委員會從 25 日起接管該區域行政事務。中方作出完全去武裝化的保證,財政部亦承諾撥款70 萬元予委員會作行政開支。25 日,國民政府正式宣佈棄守武漢。英國長江艦隊上將、英國駐漢口代理總領事和美國駐漢口領事均第一時間就此發出電訊。同日,英方宣佈漢口難民區外國委員會(The Foreign Committee for the Hankow Refugee Zone)已接管前租界區域(不含日租界)的行政權,其管轄範圍延伸至鐵路線,武昌不在其內。英方表示正全力推進該區域去武裝化,並請求立即通報日本政府及軍方。同日,饒家駒正式對外發佈消息,漢口安全區已獲官方認可,中國政府將給予資金資助。委員會上海分會旋即致函日本駐上海總領事,要求其授權通知漢口安全區委員會,若安全區實現全面去武裝化,日本軍方將不會襲擊該區域。該信同時建議,應立即通報東京方面,採取行動確保日方承諾不攻擊該區域,並在佔領後免於針對該區域內中國警察及平民之襲擊;且須及時將相關指令傳達至所有涉事日本陸海軍部隊。來函並提醒日方注意漢口特三區之英方行政權,當時該區特三區中國局長一職已委由英資怡和洋行代表杜百里擔任。同日,英方電報稱日本海軍專員已即時電告前線各部隊,通報難民區域已非軍事化並呼籲尊重委員會的請求。日軍於 26 日佔領漢口。同日,饒家駒與法國總領事高蘭會晤日本軍官,共同出席漢口安全區正式典禮,以示日方承認安全區地位。其後,日本海軍巡邏隊進駐特一區(前俄租界)和特二區(前德租界)。 27 日,日軍要求英國長江艦隊上將繼續負責保護特三區(前英租界),並索取在漢英國產業分佈圖。次日,日方立場轉向,要求英國海軍登陸人員、特別志願警察和中國警察全部撤出特三區,改由日本警力接管保護。交接儀式於 29 日完成。至此,除法租界外,安全區範圍內的特一、二、三區(即原俄、德、英租界)均已由日本警力進駐“保護”。漢口安全區雖在最後關頭得以設立,但已喪失獨立地位。武漢淪陷初期,在各方力量交織注視之下,日本極為謹慎,基本兌現其承諾,未對安全區實施轟炸,維持了該區域表面的和平。待佔領武漢後,日軍根據其軍事需要,相繼侵佔特一區與特三區內保存較為完好的房屋及建築物,充作指揮部或兵舍之用。珍珠港事件後,日軍更強行沒收英美在漢產業,並將相關人員送往集中營。至此,原設的“漢口安全區”僅剩法租界獨存,直至 1943 年由汪偽政府“收回”。在安全區內,日軍對中國難民肆意凌辱,後更責令其遷往另設於武聖廟之難民區。孟良佐1938 年 11 月 23 日函中稱,“感到需要很大的信心接受將難民轉移到漢口的上部,但整體計劃進展順利”。淪陷初期,法租界難民激增,最初約 8 萬餘人,最高峰時達 10 萬人。武昌亦有救濟服務,如美國聖公會在文華基地救助難民約五千人,天主教會及瑞典行道會各救助約千人。至 1939 年 1791

月,日軍強佔武昌各差會的基地,並將所有武昌難民強制遷移至南部難民區。總體而言,饒氏憑藉其國際影響力,在漢口安全區的創設及初期運作中發揮了關鍵作用。國民政府對安全區的態度前後搖擺,最後迫於形勢予以承認,其立場變動亦折射出武漢會戰期間決策之躊躇。日方態度則前後連貫,即以安全區去武裝化為允其成立之前提。漢口安全區在最後關頭成立,實為各方基於自身利益權衡與協調之結果。結　語本文借助武漢會戰前後英美相關檔案,系統梳理漢口安全區從構想提出到最終成立的曲折過程,這是以往研究中尚未釐清的問題。漢口安全區構想最初源自英方所提“通知區域”方案,其範圍僅涵蓋長江碼頭附近原英、俄租界的部分區域,旨在保護英國在漢產業及外僑利益,隨後擴展至舊租界與法租界區域,安全區構想基本成型。該計劃主要由英美兩國牽頭,但雙方立場迥異:美方態度審慎,英方雖較為積極,但因外僑團體內部意見不一而陷入停滯。嗣後,英方提議以“通知區域”標示西人在漢產業及居住範圍,基本以租界為限,不包含日租界,並就此與日方溝通。日方要求該區域內不得有中國軍人及其武裝,方可予以承認;但中方態度遲疑,未作明確回應,而西人亦不願單獨承擔責任,方案遂久拖未決。隨著日軍逼近武漢,加之上海饒家駒安全區成功設立之示範效應,武漢局勢似現轉機。 1938年 6 月,一批西方傳教士、商人等民間人士以非官方方式著手籌備安全區,並主動與日方聯絡,未果;後於 8 月進一步爭取各相關國家外交支持。饒家駒亦參與協調,在漢口安全區籌備及初期運作中發揮重要作用。國民政府在武漢淪陷前一日最終批准該計劃,漢口安全區在最後關頭得以成立。饒家駒安全區後來成為戰時保護平民之典範,“饒家駒安全區”更成為一個概念,被寫入 1949年《日內瓦公約》。南京安全區和漢口安全區均效仿其模式,但漢口安全區之籌備過程,尤其呈現出人道主義之外的複雜特質。饒家駒安全區地處南市,位於租界之外,鄰近上海法租界,獲中日雙方及國際承認,其內主要為中國難民,饒氏作為第三方中立人士,其運作切實體現了人道關懷。南京安全區由留在南京的西方人士倡議,設於南京西部,旨在庇護平民難民,雖未獲日方承認,但在存續期間有效保護了大量中國難民。相較之下,漢口安全區之創設,最初源於英方對外人在漢產業利益之關切,其後西人團體協商將安全區範圍拓展至漢口租界區域,並曾提議設立武昌安全區(被日軍否定),所涉範圍均為西人在漢教會與商業產業集中之地。因此,其籌備過程兼顧外僑產業安全與僑民利益,同時亦涵蓋對中國難民之保護,體現出複雜利益考量與人道關懷交織之特徵。其人道關懷之外的多重考量是其重要特色,可視為全面抗戰時期安全區實踐的第三種類型。在其曲折的籌建過程中,參與各國都依據國際法原則謀求自身合法權益,比如英、美、法、意、德等國強調,日本負有保護第三方國家公民生命及財產安全的義務;英國則屢次援引《收回漢口英租界之協定》,重申其在特三區所享有的特定權利。在不同階段的商討中,各國雖多從本國利益出發,力求保持中立立場,但亦有例外,如美國聖公會主教孟良佐即曾呼籲美國政府直接與日本交涉。日軍在南京的暴行所造成的負面國際影響巨大,如何在戰爭行為和外交聲譽之間取得平衡,是日方必須審慎對待的問題。與此同時,在日本處理漢口安全區籌建事宜的過程中,天津、青島、威海、杭州、九江、牯嶺、福州、長沙、廣州等地亦相繼提出設立安全區之請求,日方在應對過程中逐步形成了一套相對固定的交涉策略與話術體系。然而,國際法原則的實際約束力並非始終有效。武漢淪陷後,日軍旋即要求英方警力撤出特三891

區,並由日軍警力進駐“保護”,此舉隨即引發英日之間就特三區問題的長期交涉,凸顯了國際法規範在現實政治與軍事壓力下的局限性與脆弱性。①⑥阮瑪霞:《饒家駒安全區:戰時上海的難民》,白華山譯,南京:江蘇人民出版社,2011 年,第 85、171頁;第 103~114 頁;第 61~88 頁。②章開沅:《南京大屠殺的歷史見證》,武漢:湖北人民出版社,1995 年;章開沅編譯:《天理難容———美國傳教士眼中的南京大屠殺(1937 ~ 1938)》,南京:南京大學出版社,1999 年;張純如:《南京浩劫———被遺忘的大屠殺》,楊夏鳴譯,北京:東方出版社,2008 年;戴袁支:《1937~1938:人道與暴行的見證———經歷南京腥風血雨的丹麥人》,南京:江蘇人民出版社,2010年;張連紅:《南京大屠殺時期的日軍當局與南京安全區》,北京:《近代史研究》,2001 年第 3 期;張連紅:《饒家駒與南京安全區的設立》,北京:《軍事歷史研究》,2015 年第 2 期;戴維·艾斯克:《南京安全區國際委員會研究———南京大屠殺期間留寧西方人士考證》,南京:《南京大屠史研究》,2011 年第 2 期;張連紅、王衛星等:《南京大屠殺國際安全區研究》,南京:江蘇人民出版社,2022 年。其他成果恕不一一列舉。③張連紅、王衛星等:《南京大屠殺國際安全區研究》,第 39 頁。南京安全區國際委員會於 1938 年 2月 18 日改名為南京國際救濟委員會。阮瑪霞:《饒家駒安全區:戰時上海的難民》,第 95、102 頁。④《漢難民區已成立美主教任委員會主席實際上由饒神父主持》,上海:《申報》,1938 年 10 月 26 日。⑤⑦涂文學、劉慶平主編:《武漢淪陷史》,武漢:湖北教育出版社,2018 年,第 245 頁;第 244~ 245、610~614 頁;第 200~201 頁。⑧《漢口十萬難民被迫遷離難民區移至襄河上游某地收容所□方僅允許少數外僑監視》,香港:《申報》,1938 年 10 月 29 日;涂文學、劉慶平主編:《武漢淪陷史》,第 612~613 頁。⑨中國第二歷史檔案館編:《抗日戰爭正面戰場》(上),南京:鳳凰出版社,2005 年,第 52、54 頁。⑩Memorandum of Diplomatic Meeting,Hankow, Dec. 10, 1937, 893.102 Hankow/113, Confidential U. S. State Department Central Files, China, Internal Affairs, 1930-1939 Real 56, Hong Kong University Library〔以下簡稱 US State Dept. Central Files (China Internal), 1930-1939〕 .費成康:《中國租界史》,上海:上海社會科學院出版社,1991 年,第 287~290 頁。Department of State Division of Far Eastern Affairs, July 21, 1938, 893. 102 Hankow/121, US State Dept. Central Files (China Internal), 1930-1939;王汗吾、吳明堂:《漢口五國租界》,武漢:武漢出版社,2017 年,第217~218 頁。Joseph C. Grew to The Secretary of State, Washing-ton, Protection of Foreign Interests in Hankow Area, Ju-ly 8, 1938, 893.102 Hankow/123; J. L. Dodds to Mr. Grew, August 3, 1938, 893.102 Hankow/127, US State Dept. Central Files (China Internal), 1930-1939.Memorandum of Diplomatic Meeting, December 10, 1937, 893. 102 Hankow/113, US State Dept. Central Files (China Internal), 1930-1939.1937 年 12 月 11 日、12 月 13 日及之後英美文獻中關於“通知區域” 表述一致。 No. 33, Dec. 13, 1937, 893.102 Hankow, US State Dept. Central Files (China Internal), 1930-1939. F408/17/10, Safety zone at Ha-nkow, Jan. 11, 1938, FO371/22055; F3250/17/10, Sino-Japanese dispute: demilitarization of area covered by Former Concessions in Hankow, Feb. 14, 1938, copy No. 3, FO371/22055; Confidential British Foreign Office Political Correspondence, Series 3, 1932-1945, Reel 62(以下簡稱 British FO Political Corresp., Ser. 3) .December 28, 1937, 893.102 Hankow/109, US State Department Central Files (China Internal), 1930-1939.F99/17/10, Proposed Safety zone at Hankow, Jan. 2, 1938, FO371/22055, British FO Political Corresp., Ser. 3.F104/17/10, Proposed Safety zone at Hankow and Kuling, Jan. 3, 1938, FO371/22055, British FO Political Corresp., Ser. 3.991

F296/17/10, Proposed Safety zone at Hankow and Kuling, Jan. 8, 1938, FO371/22055, British FO Political Corresp., Ser. 3.F408/17/10, Safety zone at Hankow, Jan. 11, 1938, FO371/22055, British FO Political Corresp., Ser. 3.F3250/17/10, Sino-Japanese dispute: demilitarization of area covered by Former Concessions in Hankow, Feb. 14, 1938, copy No. 3, FO371/22055, British FO Political Corresp., Ser. 3. Memorandum of Conversation, Jan. 13, 1938, 893.102 Hankow/118, US State Department Central Files (China Internal), 1930-1939.孟良佐(1878~ 1966),生於美國內布拉斯加州,先後畢業於內布拉斯加州立大學和費城神學校,1902年被按立為會吏,旋即被派遣至漢口傳教。 1925 年 3月被選為漢口教區副主教,1938 年擢升主教。武漢淪陷後,擔任漢口難民委員會主席,珍珠港事件後淪為戰俘,1948 年回美。A. A. Gilman, My dear folks, June 20, 1938, Alfred A. and Gertrude C. Gilman Papers, Special Collections and Archives, Berea College, Berea, Kentucky, US, BCA 0215 HC 40(以下簡稱 Gilman Papers) . Serials 2 Box 2 Folder 11.據英國方面 1938 年 2 月的統計,其時在漢英籍人員共 324 人,其中男性 208 人、女性 88 人、兒童 28人;同期在漢非中國籍人員總數估計約為 1,300 人。F4175/17/10, G. S. Moss to H. M. Charge d’ Affaires at Peking, Feb. 17, 1938, FO371/22055.F1447/17/10, Safety of British ships and nationals at Hankow, Feb. 3, 1938, FO371/22055.F1632/17/10, Sir R. Craigie, Tokyo, Safety zone at Hankow, Feb. 8, 1938; F1729/17/10, Sir R. Craigie, To-kyo, Safety zone at Hankow, Feb. 10, 1938, FO371/22055.F4175/17/10, G. S. Moss to H. M. Charge d’ Affaires at Peking, Feb. 17, 1938, FO371/22055.F4484/17/10, From Admiralty, Scheme for evacuation of foreign nationals in the event of a Japanese advance on Hankow, April 26, 1938, FO371/22055.步平、王建朗主編:《中國抗日戰爭史》(第二卷戰時軍事),北京:社會科學文獻出版社,2019 年,第150~155 頁。 F7540/17/10, Mr. Greenway, Japanese request that third Power national should evacuate certain areas a-round Hankow, July 11, 1938, FO371/22055.F9939/17/10, Sir A. Clark Kerr (Shanghai), Measures taken for safety of foreign community in Hankow, Aug. 9, 1938, FO371/22055.饒永康(Alfred John Gedye, 1898-1969),英國循道會傳教士,1922 至 1947 年在武昌,1947 至 1950 年在寧波。The Story of “The Jacquinot Zone” Shanghai China,上海:南市難區監察委員會,無出版時間。A. A. Gilman, My dear folks, June 28, 1938, Gilman Papers, Serials 2 Box 2 Folder 11.F9946/17/10, (Acting Consul-General) Whitamore to H. M. Ambassador at Shanghai, July 19, 1938, FO371/22055.Refugee Committee Takes Over, The North China Herald, Nov. 2, 1938, p. 183.F9946/17/10, A. Z. Marker to Paul R. Josselyn Senior Consul, July 9, 1938, FO371/22055. F9946/17/10, Draft of Covering letter to W. J. Keswick, Esquire, Shanghai (Sgd) W. S. Dupree, July 8, 1938, Safety zones in Wuhan, Memorandum for Infor-mal transmission to the Japanese Authorities at Shang-hai, FO371/22055. F9946/17/10, Bishop Gilman to Mayer of Hankow, July 12, 1938, FO371/22055.F9151/17/10, Sir A. Clark Kerr (上海), Safety Zones in Wuhan, Aug. 23, 1938, FO371/22055.No. 1377, C. E. Gauss to Nelson Trusler Johnson, Ha-nkow-Wuchang, Sept. 29, 1938, 893.102 Hankow/138, US State Dept. Central Files ( China Internal ), 1930-1939.Enclosure No. 1 to dispatch No. 1377, A. D. Calhoun to F. P. Lockhart, September 3, 1938, 893.102 Hankow/138, US State Dept. Central Files ( China Internal ), 1930-1939.A. A. Gilman, My dear folks, Aug. 16, 1938, Gilman 002

Papers, Serials 2 Box 2 Folder 11.Enclosure No. 2 to dispatch No. 1377, A. D. Calhoun to F. P. Lockhart, September 8, 1938, 893.102 Hankow/138, US State Dept. Central Files ( China Internal ), 1930-1939.F10896/17/10, A. Z. Marker to Mr. Keswick, Wuhan Refugee Zone Committee, Sept. 1, 1938, FO371/22057.Enclosure No. 2 to dispatch No. 1377 of C. E. Gauss, American Consul General at Shanghai, dated September 29, 1938, on the subject: “Hankow-Wuchang Notified Zones” , US State Dept. Central Files (China Internal), 1930-1939.1. 中國軍隊不得穿越該區域;2. 區域內不得儲存或轉運中國軍隊之武器及軍用物資;3. 中國軍隊不得在特別區域鄰近地帶依託該區對日軍佈防;4. 禁止中國軍隊以該區域作為情報蒐集、通訊聯絡或干擾日軍雷達之基地;5. 沿該區河岸,中國軍用船隻不得航行或停泊;6. 著便裝之士兵或暗殺人員,均視同中國軍隊人員。南京安全區國際委員會管理的有 25 個難民收容所,難民人數最多時達 7 萬餘人。中國第二歷史檔案館:《南京國際救濟委員會史料一組》,南京:《民國檔案》,1997 年第 4 期。擬定的武昌難民區範圍如下:東以城牆為界,自老道府門至小東門;西界自道府門街、府街、橫街至三道街;南界自三道街、老撫台衙門,延伸至牙釐局街。Enclosure No. 4 to dispatch No. 1377 of C. E. Gauss, American Consul at Shanghai, dated September 29, 1938, on the subject: “Hankow-Wuchang Notified Zone”, US State Dept. Central Files (China Internal), 1930-1939.Enclosure No. 4 to dispatch No. 1377 of C. E. Gauss, American Consul at Shanghai, dated September 29, 1938, on the subject: “ Hankow-Wuchang Notified Zone” , US State Dept. Central Files (China Internal), 1930-1939; Père Jacquinot Arrives in Hankow, The North China Herald, Oct. 19, 1938, p.90.F10008/17/10, A. Clark Kerr, Safety Zone at Hankow, Sept. 15, 1938, FO371/22055.R. Jacquinot to Madame Chiang Kai Shek, Oct. 13, 1938, FO676/398, The National Archives, UK.杜百里致愷自威電,1938 年 10 月 12 日,#926-S。南特法國外交部檔案館,法國駐北京領事館歸國檔案,檔案號:ser. A, box 81。轉引自阮瑪霞:《饒家駒安全區:戰時上海的難民》,第 109 頁。F11164/17/10, Acting Consul-General Whitamore (Ha-nkow), Hankow Safety Zone, Oct. 24, 1938, FO371/22055.Gray to Secretary of State, Washington, Oct. 25, 1938, 893.102 Hankow, US State Dept. Central Files (China Internal), 1930-1939.A. A. Gilman, My dear folks, Oct. 25, 1938, Gilman Papers, Serials 2 Box 2 Folder 11.F11155/17/10, Commander-in-Chief (Singpore), Safe-ty Zone at Wuhan, Oct. 25, 1938, FO371/22055.上海:《大陸報》,1938 年 10 月 25 日。F11172/17/10, Mr. Allen (Shanghai), Hankow Safety Zone, Oct. 25, 1938, FO371/22055.F11193/17/10, Mr. Allen (Shanghai), Hankow Safety Zone, Oct. 25, 1938, FO371/22055.法國總領事高蘭致東京和巴黎,#324,1938 年 10 月26 日。南特法國外交部檔案館,法國駐北京領事館歸國檔案,檔案號:ser. A, box 81。轉引自阮瑪霞:《饒家駒安全區:戰時上海的難民》,第 113 頁。F11325/17/10, Mr.Whitamore (Hankow), Conditions in Hankow, Oct. 27, 1938, FO371/22163, The National Archives, UK. F11464/11268/10, Acting Consul-General Whitamore (Hankow), Policing of ex-British concession Hankow, Oct. 29, 1938, FO371/22163, The National Archives, UK.A. A. Gilman, My dear folks, Nov. 22 and 23, 1938, Gilman Papers, Serials 2 Box 2 Folder 11.A. A. Gilman, My dear folks, Jan. 4, 1939, Gilman Papers, Serials 2 Box 2 Folder 12.作者簡介:聶利,中南民族大學民族學與社會學學院講師。武漢　 430074[責任編輯　陳志雄]102

ABSTRACTSInterpretation of Change in Ideograph Analysis of Ancient Writing Classics ..............................................Huang Yushun (005)Abstract: Ideograph Analysis (《說文解字》 ) by Xu Shen (許慎), a master of Classics Research (經學) in the Eastern Han Dynasty, is not only a masterpiece in the field of philology, but also one of the representative works of Ancient Writing Clas-sics (古文經學) in the Han dynasty. Moreover, the interpretation of Change (《易》 ) in Ideograph Analysis is also one of the exemplars of the Change Studies (易學) of Ancient Writing Classics in the Han dynasty, but it has not received the attention it deserves in the academic community. In fact, Xu Shen not only provided a series of unique explanations of Scripture (經) and Interpretation (傳) of the Book of Changes (《周易》 ), but also put forward a series of important ideas on Change stud-ies, which are worth exploring and conducting in-depth and systematic research to facilitate the expansion and promotion of Change studies. Keywords: Ideograph Analysis ; Ancient Writing Classics; interpretation of ChangeThe Soft Connectivity of Rules and Mechanisms Under the “Macao + Hengqin” Initiative ............................Yin Yifen (023)Abstract: The alignment of rules and institutional docking serve as a key component in the development of the Guangdong-Hong Kong-Macao Greater Bay Area. Since 2019, notable progress has been made in cross-regional rule convergence and institutional coordination within the Greater Bay Area, forming a complex operational landscape with multi-stakeholder par-ticipation, extensive coverage, and diversified implementation paths. In its first-phase development, the Guangdong-Macao In-Depth Cooperation Zone in Hengqin has established a multi-level governance framework for rule and institutional integra-tion, featuring overall planning and support from the central government, coordinated promotion by Guangdong Province, and localized implementation by the Cooperation Zone. At present, the Cooperation Zone has entered its second construction stage. The redefined positioning of “Macao + Hengqin” delivers new implications for governance objectives, governance objects, governing bodies, and accountability arrangements. It prioritizes shared goals, addresses common challenges, high-lights the cooperative partnership between Macao and Hengqin, and clarifies Macao’s principal role in regional governance. Against this new backdrop, it is imperative to align Macao-oriented services with the “Three New Strategic Positions” , en-hance policy coordination, deepen cross-border exchanges and interactions, and rationalize the administrative functions of the Macao SAR Government. On this basis, the soft connectivity of rules and mechanisms between Macao and Hengqin can be advanced in a systematic and orderly fashion.Keywords: Guangdong-Hong Kong-Macao Greater Bay Area; rule alignment; institutional docking; Macao + Hengqin; soft connectivity of rules and mechanismsConstructing Major Cooperation Platforms in the Guangdong-Hong Kong-Macao Greater Bay Area: An Integrated Analytical Framework ....................................................................................................................................Chen Pengqin (034)Abstract: Major cooperation platforms serve as core carriers for the high-quality development of the Guangdong-Hong Kong-Macao Greater Bay Area (GBA). While sharing general attributes of special economic functional zones, these plat-forms feature cross-border and cross-institutional characteristics rooted in the framework of “One Country, Two Systems” . Far from static cooperative institutional arrangements, they function as compound governance platforms evolving dynamical-ly across distinct developmental phases. Throughout their full life cycle from preliminary incubation to mature operation, the platforms progress hierarchically through four sequential stages: initial formation, scale expansion, quality upgrading and in-tegrated consolidation, achieving progressive transformation from single-function positioning to diversified empowerment, and from fragmented partial collaboration to holistic cross-regional coordination. Such evolutionary advancement enables the Greater Bay Area to leverage the aggregated strengths of Guangdong, Hong Kong and Macao, advance win-win reciprocal 202

cooperation, and facilitate shared economic prosperity. The demand for participating stakeholders and production factors va-ries substantially across different construction stages of the platforms. Accelerating the development of major cooperation platforms constitutes both an inherent requirement for the GBA’s high-quality growth and an inevitable strategic option to adapt to shifts in the global economic landscape. Looking ahead, further deepening of platform development can be ad-vanced via five pathways: exploring the establishment of a unified free trade zone covering Guangdong, Hong Kong and Macao, developing pilot zones for the alignment of high-standard business regulatory rules, strengthening the Bay Area’s o-riginal innovation capacity, fostering sustainable development of major cooperation platforms, and supporting China’ s dee-per engagement in global economic governance, thereby consolidating the micro-level foundation underpinning the high-quality development of the Guangdong-Hong Kong-Macao Greater Bay Area.Keywords: Guangdong-Hong Kong-Macao Greater Bay Area; major cooperation platforms; Hengqin; Qianhai; Nansha; HetaoResearch on the Introduction and Spread of Domestic Cats Along the Silk Road in the Tang Dynasty .......Zhao Yaoyao (046)Abstract: In ancient China’s agrarian societies, leopard cats had a symbiotic relationship with humans for extended periods due to the pressing need for rodent control. However, the introduction of domestic cats via the Silk Road during the Tang dynasty supplanted leopard cats’ ecological position as the primary means of pest management. Historical and archaeologi-cal evidence and genomic studies of ancient cat remains suggest that the influx of domestic cats was predominantly facilita-ted by Central Asian Sogdians, and also closely related to the dissemination of Buddhism. Although evidence from the Mari-time Silk Road is limited, ports such as Guangzhou and Chuzhou likely served as significant points of entry. In the mean-time, domestic cats began to permeate aesthetic domains, featuring prominently in literature, paintings, funerary art, and eve-ryday objects, while increasingly being kept as companion animals. These changes reshaped human-feline relationships from the Tang and Song dynasties onwards, fostering a distinctive Chinese aesthetic and cultural tradition surrounding cats. Un-derstanding the historical dissemination of domestic cats in China via the Silk Road holds both historical significance and practical implications for advancing research on indigenous domestic cat populations, promoting the pet industry, enhancing cultural identification, and facilitating cultural exchanges along the Belt and Road Initiative.Keywords: Domestic cats; the Silk Road; Tang dynasty; Sogdian; species exchangeFeline Philology: Tracing Cat Names Along the Silk Road ................................................................................Chen Huaiyu (058)Abstract: This paper examines the evolution and dissemination of “cat” terminology along the Silk Road through the study of multilingual manuscripts and transmitted texts, focusing on the linguistic interactions between Sogdian and Sanskrit, Chi-nese, and Old Uyghur. First, this study demonstrates that Sogdian selectively absorbed Sanskrit terms from early non-Bud-dhist Indian literature. Second, via the mediation of Chinese translated Buddhist manuscripts, Sogdian further influenced Old Uyghur versions. This study also notes that Sanskrit roots permeated both Tocharian and Khotanese. Finally, this paper em-phasizes that while Sogdian is an Eastern Middle Iranian dialect, its vocabulary for “cat” did not originate from the Old or Middle Persian systems. Instead, it shares the same source as South Asian Sanskrit; similar to ancient Greek, Chinese, and Sanskrit; its literal meaning refers to a “mouse-catcher” or “mouse-killer” . This study sheds new light on the history of lin-guistic contact along the Silk Road.Keywords: Sogdian; cat; mouse-killer; wild cat; philologyA Study on the Baptism and Conversion of Late Ming Scholar-Official Feng Yingjing .................................Tan Shulin (070)Abstract: As one of Matteo Ricci’s closest acquaintances in China, whether Feng Yingjing was baptized into Catholicism re-mains a matter of two different views to this day: one holds that he was baptized, while the other maintains that although he identified with Catholicism, he never actually received baptism. By examining both Chinese and foreign sources and conduc-ting rigorous research, the article demonstrates that Feng Yingjing ultimately failed to receive baptism. The reason was not, as Matteo Ricci claimed, a lack of time, but rather that he took a concubine—a practice regarded by Matteo Ricci and other 302

Catholic missionaries as one of the greatest obstacles to their missionary work in China.Keywords: Feng Yingjing; Matteo Ricci; taking a concubine; A History of Catholic Missions in ChinaThe Anti-Zhu Xi and Innovation under the Inspiration of Jesuits’ Studies: A Preliminary Research of Xiantian Yiyiby Zhang Geng, a Catholic in the Late Ming Dynasty ........................................................................................Xie Hui (082)Abstract: The Xiantian Yiyi by Zhang Geng, a Catholic in the late Ming Dynasty, is one of the earliest surviving works on Zhou Yi, which added Catholicism to the process of interpretation. Today only one copy has been preserved in the Jesuit Ar-chives in Rome. In this book, Zhang Geng summarizes the main idea of the Zhou Yi as “Gang Rou Shi Zhong” (the rigidi-ty and softness should be in the right place at the right time), and opposes Zhu Zis theories, such as the place of Yao has the quality of rigidity or softness, or supports the Yang and suppresses the Yin. Besides that, he also combines the “Gang Rou Shi Zhong” with the Catholic doctrine of “Gods Creation” . Zhang Geng clearly rejected Zhu Xis view of Zhou Yi as a book of divination, and criticized his discussions of sorting out stalks, corresponding Yao, and changes of trigrams, thereby reflecting Zhang Geng’s position as a Catholic. In addition, Zhang Geng also introduced the Catholic theory of the soul into the research of Zhou Yi , his advocacy of using Yi Li (meaning and reason) to understand that Zhou Yi is related to this. The Xiantian Yiyi contains relatively little reference to Catholic knowledge, reflecting the fact that Christian converts in the late Ming dynasty, at the early stage of their conversion, remained deeply influenced by Confucian scholarship. On the other hand, it also initiated the practice of interpreting the Yijing with the help of Christian teachings, thereby serving as a forerun-ner of the works produced by the “Figurist School” of Qing dynasty Yijing studies.Keywords: Zhang Geng; Xiantian Yiyi ; Yijing Studies; Late Ming Catholicism; Zhu XiRe-Examining the Late Qing Sino-Western Cultural Exchange: Focusing on Kwong Ki Chiu ....................Qiu Zhihong (090)Abstract: Kwong Ki Chiu is a pivotal figure yet underrecognized in the history of cultural exchange between China and the West in the late Qing Era. He distinguished himself as a Chinese pioneer in systematically compiling English-Chinese dic-tionaries, a trailblazer in English education, a participant in the Chinese Educational Mission, and a practitioner in the early modern press. Through a series of cross-cultural practices such as lexicography, English education, and newspaper publish-ing, he forged a unique path of Sino-Western cultural exchange that operated independently of official late Qing diplomatic channels. An in-depth examination of Kwong Ki Chiu’s distinctive role in late Qing cross-cultural encounters allows for a reconsideration of the diverse and complex nature of Sino-foreign exchanges, providing new insights into the historical func-tion of non-governmental cultural actors. Far beyond merely offsetting the constraints of official diplomacy, Kwong’s inter-cultural endeavors actively fostered profound cultural engagement within civil society through the translation and introduc-tion of knowledge and the shaping of public opinion.Keywords: Kwong Ki Chiu; late Qing Sino-Western cultural encounters; English-Chinese lexicography; English language education; cross-cultural practicesThe Creative Writing of Journalist-Novelists in the Early Republican Era and Its Contemporary Implications...................................................................................................................................................................................Sun Chao (102)Abstract: In the early Republican era, journalist-novelists centered their writing on readers and satisfied their diverse “Xing-Wei” through creative compilation. The principle of prioritizing “Xing-Wei” inherently required innovative compilation prac-tices. As seen in the works of representative writers such as Bao Tianxiao, Wang Dungen, Zhou Shoujuan, and Yan Duhe, their compilations consistently brought forth fresh ideas and innovative forms. Their creative explorations in fiction writing enabled them not only to transform and innovate traditional literary forms, but also to generate and develop new genres, thus greatly enriching the stylistic diversity of Chinese fiction. Meanwhile, by closely engaging with the themes of the times, they creatively established several highly influential fiction genres. Their genre-based writing also acted as a “yeast” for further creativity, continuously spawning imitations, sequels, and other related creative products. As reflected in their genre writing, 402

anthology fiction, and visual presentations, the dual identity of newspaperman and novelist shaped their editorial creativity under the dual driving forces of art and market. Their experiences and lessons offer the following insights: we should advo-cate pluralistic “Xing-Wei” and guard against excessive commercialization, balance ideological guidance with creative ex-pression to avoid soulless ingenuity, and embrace media transformation while upholding human creative subjectivity.Keywords: Early Republican journalist-novelists; reader-orientation; genre-based writing; creative compilationThe Systematic Predicament and Way Forward for Young Scholars in the Humanities Under the Constraint of Effective Publication ................................................................................................................................................Wei Jian & Su Jie (112)Abstract: The difficulty young scholars in the humanities face in achieving “effective publication” has become a widely dis-cussed issue. However, attributing this problem solely to academic journals based on online public opinion is unfair. Effec-tive publication is essentially a product of substituting journal evaluation for scholarly evaluation— only publications that appear in designated journals and are recognized by the assessment criteria of one’ s institution hold substantive value for early-career scholars. This situation not only leads to an increasingly severe imbalance between supply and demand, but also means that journals’ efforts yield only marginal improvements. Therefore, to substantially alleviate the publication difficul-ties caused by the constraint of effective publication, it is necessary to decouple journal evaluation from scholarly evaluation, respect the developmental logic of academic careers, expand the supply of high-quality journals, and simultaneously relax publication requirements imposed on young scholars. Only in this way can we promote genuine academic flourishing.Keywords: Effective publication; publication difficulty; journal evaluation; scholarly evaluation; junior scholarsA Reinvestigation into the Interaction Between Publishing Evolution and Technological Change ................Sun Haifang (124)Abstract: Against a backdrop in which technological clusters—including generative artificial intelligence, big data, and blockchain—are profoundly reshaping the publishing ecosystem, the interactive dynamics between publishing evolution and technological change have acquired new systematic characteristics. Technology has undergone a fundamental shift from an enabling role to a restructuring force, driving deep paradigm transformations in publishing workflows, marketing and distri-bution, and product forms. Rooted in the core of cultural capital, the publishing industry’ s content dimension maintains a strong relative autonomy. The principle of content primacy retains its enduring value across technological iterations. The re-lationship between technology and publishing is evolving from confrontation and integration toward a new ecological para-digm of symbiosis and co-construction, pushing the industry’ s strategic transition from a traditional cultural industry to a dynamic knowledge ecosystem. To achieve cultural leadership and value breakthroughs in the intelligent era, contemporary publishing institutions should anchor meaning construction, cultivate human – machine collaboration capabilities, and inno-vate organizational and ethical frameworks, thereby transforming themselves into architects of knowledge services.Keywords: Publishing evolution; technological change; paradigm transformation; interactive developmentMemory Reinvention, Emotion Mobilization, and Political Practice: A Further Study of Lu Xun’s Commemorative Activities in the Late 1940s ........................................................................................................................Zhang Xiaoqing (133)Abstract: The long history of Lu Xun’s commemoration has been entangled with several important issues in modern China, such as literature and politics, discourse and propaganda, and revolutionary practice, which was particularly evident in the commemorative fervor centered in Shanghai after the victory in the War of Resistance. Through a variety of media, com-memorative meetings, grave-sweeping ceremonies, and other channels, especially the implementation of emotional work, left-wing intellectuals gradually spread the image of Lu Xun as a “soul of democracy” and a “servant of the people” , which re-flected the downward movement of different commemorative groups, the game of power, as well as the power of different commemorative groups. This not only reflects the interaction between different commemorative groups and their power, but also reflects the political identity and emotional shift across society from writers and literati, to the general public, foreshado-wing the future direction of New Literature.502

Keywords: Lu Xun’s commemoration; emotional politics; media production; the 1940sThe Annotation and Commentary of Lu Xun’s Works and Their Canonization—Taking The True Story of Ah Q as an Example .....................................................................................................................................................Hou Guixin (144)Abstract: Annotation and commentary of Lu Xun’s works constitute not only a fundamental task in Lu Xun studies, but also a crucial pathway to the canonization of his works. Among these, scholarly attempts at annotating and commenting on The True Story of Ah Q have yielded the most remarkable achievements. In 1931, Lu Xun provided concentrated annota-tions for the novel while proofreading its Japanese translation by Yamanoue Masaki. Subsequently, scholars such as Zheng Ziyu and Xu Maoyong also made their own attempts, with the latest achievement being Huang Qiaosheng’ s Annotations and Commentaries on The True Story of Ah Q completed in 2021. Beyond the individual efforts of scholars, various edi-tions of The Complete Works of Lu Xun published by the People’s Literature Publishing House—from the 1958 edition to the 2005 edition—have all incorporated collective annotations for The True Story of Ah Q . These successive waves of an-notation have left behind invaluable experience as well as historical lessons. Among the existing annotations, Zheng Ziyu’s Annotations and Commentaries on The True Story of Ah Q from Zheng Ziyu, written in 1942, broke new ground and made significant historical contributions. Huang Qiaosheng’s annotations and commentaries absorb the essence of previous efforts while contributing numerous original insights, thus making fresh contributions to the canonization of the novel. As an aca-demic direction for the canonization of Lu Xun, “annotating and commenting on Lu Xun” calls for more profound and me-ticulous practices of scholarly value and holds broad academic prospects.Keywords: Annotations and Commentaries on The True Story of Ah Q from Zheng Ziyu ; Annotations and Commentaries on The True Story of Ah Q ; Annotating Lu Xun; Canonizing Lu XunSymbolic Violence and Criticism of “Name” Religion: A New Interpretation of the Image of Lu Xun’s “Formation of Nothing” ....................................................................................................................................Zhang Yong (156)Abstract: Lu Xun’s famous “Formation of Nothing” (Wuwu zhi zhen ) imagery can be understood as what Bourdieu calls “symbolic violence” , which not only incorporates Lu Xun’ s experience in fighting the self-proclaimed “ upright gentle-men” and others in 1925, but also condenses his understanding of Chinese history and a profound insight into reality. The “Formation of Nothing” is not only an “unconscious group of killers without a name” , but also an invisible network laid by the intellectual class known as the “gunless class” under various pretexts. Lu Xun discovered the historical specter in it - the Chinese people’s characteristic to use “name” as their religion and the resulting “black dye vat” , which maintains the established rule and order and makes new systems and new doctrines become empty names, and new civilization cannot oc-cur. Lu Xun launched a critique of the “name” religion from the perspective of the relationship between knowledge and power. His revelation and resistance to the “Formation of Nothing” are the most valuable components of China’ s modern “symbolic revolution” .Keywords: Lu Xun; Formation of Nothing; Things of Nothing; symbolic violence; gunless class; criticism of “name” religionOperational Difficulties and Survival Strategies of Western Missionary Hospitals in China during the Total War of Resistanceagainst Japan ........................................................................................................................................................Xu Bingsan (167)Abstract: During the Total War of Resistance Against Japan, many Western missionary hospitals in China were either de-stroyed or forced to close. Those that remained operational faced severe challenges, including financial hardship, acute short-ages of medical supplies, and a critical lack of personnel. International aid organizations played a pivotal role in alleviating these institutions’ financial burdens. Additional funding sources included contributions from missionary societies, subsidies from the Nationalist Government, support from charitable associations, and revenue generated from patient fees. Several medical relief organizations provided comprehensive assistance, while the hospitals themselves also adopted proactive meas-ures to ensure survival. The Nationalist Government not only offered economic support, but also fostered institutional collab-602

oration with local health administrative bodies. Although occasional tensions arose over competing interests, this govern-ment-medical cooperation generally enhanced the operational capacity of missionary hospitals. In conclusion, the wartime re-silience and continuity of these hospitals resulted from a combination of coordinated support by Chinese and foreign charita-ble organizations, strategic oversight by the Nationalist Government, and the hospitals’ own adaptive initiatives.Keywords: War of Resistance against Japan; missionary hospitals; international aid organizations; government-medical coop-eration; medical charity“Academic Weapons”: Japans Investigation of the Christian Leprosy Relief Work in China and Its Metaphors (1937-1945)..........................................................................................................................................................................Zhou Donghua (179)Abstract: After Japan launched its full-scale war of aggression against China in 1937, Japanese leprosy doctors and military physicians followed the Japanese invasion routes to investigate the prevalence and control of leprosy in China, compiling so-called “epidemiological survey reports on leprosy in China” . Among these, more than ten reports concerned the leprosy re-lief efforts of Christian missions in China. Japan utilized these surveys of church-run leprosy programs in China as “academ-ic weapons” to claim that while leprosy was rampant in China, the government was inactive and incapable of resolving the issue. They also disparaged or even denied the contributions of Western Christian churches, arguing that although they had led leprosy prevention and control efforts in China, their scale was too small, many programs had ceased operations, and were thus unable to solve Chinas leprosy problem. Consequently, the Japanese medical community constructed the “Greater East Asia Co-Prosperity Sphere” narrative, asserting that Chinas leprosy problem could only be effectively resolved by a-dopting the “Japanese model” . The investigations into church-run leprosy programs in China conducted by militarist Japan between 1937 and 1945, along with the “Greater East Asia Co-Prosperity Sphere” narrative they constructed, were essential-ly the inevitable logic of Japans distorted medical ethics since the Meiji Restoration.Keywords: Surveys of leprosy in China; academic weapon; Greater East Asia Co-Prosperity Sphere discourse; wartime Ja-pan; medical ethicsBeyond Humanitarianism: The Power Struggles among the Nations Involved in the Establishment of the Hankow SafetyZone ...............................................................................................................................................................................Nie Li (190)Abstract: After the fall of Nanjing, the United Kingdom, in order to protect its citizens and interests in Hankow, proposed a plan to establish a neutral zone known as the “Notified Area” , which garnered support from European countries and the US. However, because Japan refused to provide security guarantees and the Chinese government’s stance remained unclear, the plan stalled for a time. Following the outbreak of the Battle of Wuhan, the proposal was revived, and representatives from various countries formed a Safety Zone Committee to advance it. Inspired by the experience of the Jacquinot Safety Zone in Shanghai, the committee quickly transformed the “Notified Area” proposal into a “Safety Zone” plan. After arduous nego-tiations involving multiple parties, both the Chinese and Japanese sides ultimately endorsed the plan. After the fall of Wuhan, the Hankow Safety Zone not only sheltered a large number of refugees but also protected the city’s core urban areas from Japanese bombing. However, as evident from the initial proposal, although the Safety Zone had humanitarian overtones, it was in fact rooted in British interests, and its eventual establishment was the result of a power struggle among various na-tions. Therefore, when examining the issue of the safety zone, one should not overlook the underlying motives of various na-tions that went “beyond humanitarianism” .Keywords: Hankow Safety Zone; neutral zone plan; the Battle of Wuhan; Father R. Charles Jacquinot; Alfred A. Gilman702

徵稿啟事《澳門理工學報》是澳門理工大學主辦的綜合性學術理論刊物,1998 年創刊。 “人文社會科學版”為中文版,季刊,大 16 開本,每期 208 頁。常設欄目有名家專論、港澳研究、總編視角、中西文化、文學研究、語言翻譯、歷史研究等。現為中文社會科學引文索引(CSSCI)來源期刊、全國高校權威社科期刊、全國高校人文社科核心期刊。本刊熱誠歡迎海內外學界朋友賜稿。茲就中文來稿規範及相關事項說明如下: 一、本刊係學術理論性刊物,尤其歡迎有原創性的學術論文。來稿篇幅以 12,000~15,000 字為宜,簡體、繁體文本均可,錄入請採用 Word 軟件。二、本刊注釋一律採用文末注,標號順序採用加圓圈的阿拉伯數字①②③……,並置於正文文字的右上角。具體標注格式如下: 1. 專著、譯著、論文集的標注順序為:責任者、文獻題名、出版地、出版者、出版年、頁碼。2. 學位論文、會議論文、報告的標注順序為:責任者、文獻題名、地點、機構、文獻形成時間、頁碼。3. 期刊文章的標注順序為:責任者、文獻題名、出版地、刊名、年期。4. 報紙文章的標注順序為:責任者、文獻題名、出版地、報名、日期。5. 古籍的標注順序為:責任者、文獻題名、卷次、出版地、出版者、出版年,或責任者、文獻題名、部類名、卷次、版本。6. 檔案文獻的標注順序為:文獻標題、文獻形成時間、卷宗號或其他編號、收藏地點。7. 外文文獻的標注格式原則上採用該語種通行的引證標注方式。三、參考文獻置於注釋之後,按其重要性或參考的先後順序編號排列。注釋中已出現的徵引文獻,在參考文獻中不再列出。參考文獻的標注格式與注釋的格式基本相同,但不標示具體頁碼。四、本刊採用網上投稿,請登錄採編系統 http://MPIJHS.cbpt.cnki.net,在“作者投稿系統”中註冊賬號。稿件成功提交之後,即可在線跟蹤處理結果。五、來稿需提供 200 字左右的中英文提要、3~6 個中英文關鍵詞及作者中英文姓名。本刊實行匿名審稿,請作者另紙附上學術簡歷以及聯繫地址、郵政編碼、電話、電子郵箱等相關資料。基金項目或資助項目請注明具體名稱及編號。六、本刊對擬採用稿件有酌情刪改權,如不同意刪改者,請在來稿時特別聲明。來稿一經刊用,即付薄酬,並贈送兩本樣刊。凡刊載於《澳門理工學報》文稿的著作權,均由澳門理工大學和作者共同享有,作者著作權使用費已在稿酬中一次性給付,本刊不再另行支付。如作者不同意文章被本刊所授權的相關收錄、上網、下載、轉載或收入論文集等用途,請在來稿時作特別聲明。稿件請勿一稿多投。來稿一律不退,敬請作者自留底稿。七、本刊倡導良好學風,嚴格遵守學術規範。來稿如發生侵犯他人著作權或人身權行為,作者應負全部責任並賠償一切損失。八、歡迎光臨本刊網站( journal.mpu.edu.mo)、澳門虛擬圖書館(www.macaudata.mo/periodicals/index)或國家哲學社會科學文獻中心(www.ncpssd.cn/)免費查閱電子版全文。九、本刊聯繫地址:澳門高美士街澳門理工大學《澳門理工學報》編輯部。電話: (00853)85996254。傳真:(00853)28723786。電子郵箱:xuebao@mpu.edu.mo《澳門理工學報》編輯部2026 年 7 月 15 日

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