人文社會科學版 2024 年第 2 期編輯委員會主　 　 任： 嚴肇基副 主 任： 李雁蓮　 劉澤生委　 　 員：（以姓氏筆畫為序）王利民　 王長斌　 毛思慧朱　 劍　 仲偉民　 李向玉李長森　 李惠芳　 李雁蓮吳承學　 吳新凡　 林子予林發欽　 姚　 申　 高自龍陳志雄　 陳慶雲　 崔月琴張云峰　 張耀銘　 黃貴海齊鵬飛　 劉　 明　 劉澤生劉曙光　 韓璞庚　 嚴肇基顧　 　 　 問： 李向玉總 編 輯： 劉澤生執行總編輯： 陳志雄澳門理工大學主辦

目　 　 錄2024 年第 2 期（總第 94 期） 1998 年 4 月創刊·名家專論·從六經之學到文體之學———中國古代文體觀念的一種集體認同 吳承學　 （5）……………………………·港澳研究·主持人語 劉澤生　 （23）…………………………………………………………………大變局下粵港澳大灣區共建創新聯動樞紐 馬莉莉　 （24）……………………………粵港澳大灣區重大合作平台協同發展研究 謝寶劍　 （36）……………………………·藝術社會學專題·主持人語 盧文超　 （48）…………………………………………………………………藝術史和社會學：共生、衝突與綜合 諸葛沂　 （49）……………………………………面向公眾，開啟交流———論露西·利帕德的行動主義藝術批評 王志亮　 （60）………………………呈現於感覺與圖像中的“臉”———從藝術社會學出發的一個思考 孫　 斌　 張豔芬　 （69）……………………·中西文化·從方濟會歷史文件看巴黎外方傳教會東來的雙重使命 崔維孝　 （77）………………抗戰時期意僑藍澤民間諜嫌疑案研究 張　 樂　 （89）…………………………………視域、場域與轉向：近二十年來中國基督教史研究的觀察與探索 袁朝暉　 （101）……

·總編視角·主持人語 劉澤生　 （112）…………………………………………………………………關於學術期刊高質量發展的若干思考 劉曙光　 （113）…………………………………出版深度融合下高校學報品牌運營與創新———以《蘇州大學學報》為例 江　 波　 （125）………………………………………·文學研究·“天地之至文”概念及內涵的歷時演遞 劉鋒傑　 （137）…………………………………明清小說序跋與“四大奇書”的經典化 溫慶新　 （150）…………………………………從文體到思想———論浦安迪對“四大奇書”的跨文化闡釋 鄧建華　 （160）………………………簡論西方人對中國茶的域外移植 郭衛東　 （171）………………………………………全球視野與現代表述：伍光建著譯新論 鄒振環　 （183）………………………………在三黨競革延長線上重審 1930 年魯迅大夏大學演講風波 江明明　 （193）…………本期英文內容提要 （202）…………………………………………………………………徵稿啟事 （208）……………………………………………………………………………

ＪＯＵＲＮＡＬ ＯＦ ＭＡＣＡＯ ＰＯＬＹＴＥＣＨＮＩＣ ＵＮＩＶＥＲＳＩＴＹＶｏｌ． ２７， Ｎｏ． ２ （Ｓｅｒｉａｌ Ｎｏ． ９４）， ２０２４ＣＯＮＴＥＮＴＳＦｒｏｍ ｔｈｅ Ｓｔｕｄｙ ｏｆ ｔｈｅ Ｓｉｘ Ｃｌａｓｓｉｃｓ ｔｏ ｔｈｅ Ｓｔｕｄｙ ｏｆＷｅｎｔｉ ： Ｃｏｌｌｅｃｔｉｖｅ Ｉｄｅｎｔｉｆｉｃａｔｉｏｎ ｗｉｔｈ ｔｈｅ Ｃｏｎｃｅｐｔ ｏｆ　 Ｗｅｎｔｉ ｉｎ Ｐｒｅ⁃ｍｏｄｅｒｎ Ｃｈｉｎａ Ｗｕ Ｃｈｅｎｇｘｕｅ （００５）……………………………………………………Ｇｕａｎｇｄｏｎｇ⁃Ｈｏｎｇ Ｋｏｎｇ⁃Ｍａｃａｏ Ｇｒｅａｔｅｒ Ｂａｙ Ａｒｅａ’ｓ Ｊｏｉｎｔ Ｈｕｂ ｏｆ Ｉｎｎｏｖａｔｉｏｎ ｉｎ ｔｈｅ Ｃｏｎｔｅｘｔ ｏｆ ｔｈｅ Ｈｉｓｔｏｒｉｃａｌ　 Ｒｅｖｏｌｕｔｉｏｎｓ ｏｆ ｔｈｅ Ｗｏｒｌｄ Ｅｃｏｎｏｍｙ Ｍａ Ｌｉｌｉ （０２４）……………………………………………………Ｓｔｕｄｙ ｏｎ ｔｈｅ Ｓｙｎｅｒｇｉｓｔｉｃ Ｄｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔ ｏｆ Ｍａｊｏｒ Ｃｏｏｐｅｒａｔｉｏｎ Ｐｌａｔｆｏｒｍｓ ｉｎ ｔｈｅ Ｇｕａｎｇｄｏｎｇ－Ｈｏｎｇ Ｋｏｎｇ－Ｍａｃａｏ　 Ｇｒｅａｔｅｒ Ｂａｙ Ａｒｅａ Ｘｉｅ Ｂａｏｊｉａｎ （０３６）…………………………………………………………………Ａｒｔ Ｈｉｓｔｏｒｙ ａｎｄ Ｓｏｃｉｏｌｏｇｙ： Ｓｙｍｂｉｏｓｉｓ， Ｃｏｎｆｌｉｃｔ， ａｎｄ Ｓｙｎｔｈｅｓｉｓ Ｚｈｕｇｅ Ｙｉ （０４９）………………………Ｃｏｍｍｅｎｃｉｎｇ Ｃｏｍｍｕｎｉｃａｔｉｏｎ ｗｉｔｈ ｔｈｅ Ｐｕｂｌｉｃ： Ｏｎ Ｌｕｃｙ Ｌｉｐｐａｒｄ’ｓ Ａｃｔｉｖｉｓｍ Ａｒｔ Ｔｈｅｏｒｙ　 Ｗａｎｇ Ｚｈｉｌｉａｎｇ （０６０）…………………………………………………………………………………Ｔｈｅ “Ｆａｃｅ” ａｓ Ｐｒｅｓｅｎｔｅｄ ｉｎ Ｓｅｎｓｅ ａｎｄ Ｐｉｃｔｕｒｅ ⁃ Ａｎ Ｉｎｖｅｓｔｉｇａｔｉｏｎ ｆｒｏｍ ｔｈｅ Ｓｏｃｉｏｌｏｇｙ ｏｆ Ａｒｔ　 Ｓｕｎ Ｂｉｎ ＆ Ｚｈａｎｇ Ｙａｎｆｅｎ （０６９）………………………………………………………………………Ｔｈｅ Ｄｕａｌ Ｍｉｓｓｉｏｎ ｏｆ ｔｈｅ Ｐａｒｉｓ Ｆｏｒｅｉｇｎ Ｍｉｓｓｉｏｎｓ Ｓｏｃｉｅｔｙ ｔｏ ｔｈｅ Ｅａｓｔ ａｓ Ｓｅｅｎ ｔｈｒｏｕｇｈ ｔｈｅ Ｈｉｓｔｏｒｉｃａｌ　 Ｄｏｃｕｍｅｎｔｓ ｏｆ ｔｈｅ Ｏｒｄｅｒ ｏｆ Ｆｒｉａｒｓ Ｍｉｎｏｒ Ｃｈａｏ Ｗａｉ Ｈａｏ （０７７）………………………………………Ｓｔｕｄｉｅｓ ｏｎ ｔｈｅ Ｐｅｔｒｏｎｉｏ Ｌａｃｃｈｉｏ Ｓｐｙ Ｃａｓｅ ｉｎ Ｃｈａｎｇｓｈａ Ｄｕｒｉｎｇ ＷＷＩＩ Ｚｈａｎｇ Ｌｅ （０８９）………………Ｐｅｒｓｐｅｃｔｉｖｅ， Ｆｉｅｌｄ， ａｎｄ Ｔｕｒｎｉｎｇ： Ｏｂｓｅｒｖａｔｉｏｎｓ ａｎｄ Ｅｘｐｌｏｒａｔｉｏｎ ｏｆ Ｃｈｉｎｅｓｅ Ｃｈｒｉｓｔｉａｎ Ｈｉｓｔｏｒｙ Ｒｅｓｅａｒｃｈ　 ｉｎ ｔｈｅ Ｆｉｒｓｔ Ｔｗｏ Ｄｅｃａｄｅｓ ｏｆ ｔｈｅ Ｎｅｗ Ｃｅｎｔｕｒｙ Ｙｕａｎ Ｚｈａｏｈｕｉ （１０１）…………………………………Ｓｏｍｅ Ｔｈｏｕｇｈｔｓ ｏｎ ｔｈｅ Ｈｉｇｈ－ｑｕａｌｉｔｙ Ｄｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔ ｏｆ Ａｃａｄｅｍｉｃ Ｊｏｕｒｎａｌｓ Ｌｉｕ Ｓｈｕｇｕａｎｇ （１１３）…………Ｂｒａｎｄ Ｏｐｅｒａｔｉｏｎ ａｎｄ ｔｈｅ Ｉｎｎｏｖａｔｉｏｎ ｏｆ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｊｏｕｒｎａｌｓ ｕｎｄｅｒ ｔｈｅ Ｄｅｅｐ Ｉｎｔｅｇｒａｔｉｏｎ ｏｆ Ｐｕｂｌｉｓｈｉｎｇ：　 Ａ Ｃａｓｅ Ｓｔｕｄｙ ｏｆ ｔｈｅ Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｓｏｏｃｈｏｗ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｊｉａｎｇ Ｂｏ （１２５）…………………………………Ｔｈｅ Ｄｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔ ｏｆ Ｃｏｎｃｅｐｔ ａｎｄ Ｅｓｓｅｎｃｅ ｏｆ “Ｌｉｔｅｒａｒｉｎｅｓｓ ａｓ Ｈｅａｖｅｎ ａｎｄ Ｅａｒｔｈ”　 Ｌｉｕ Ｆｅｎｇｊｉｅ （１３７）……………………………………………………………………………………Ｔｈｅ Ｒｅｌａｔｉｏｎｓｈｉｐ ｂｅｔｗｅｅｎ ｔｈｅ Ｐｒｅｆａｃｅ ａｎｄ Ｐｏｓｔｓｃｒｉｐｔ ｏｆ Ｍｉｎｇ ａｎｄ Ｑｉｎｇ Ｎｏｖｅｌｓ ａｎｄ ｔｈｅｉｒ Ｃｌａｓｓｉｃｉｚａｔｉｏｎ　 ｏｆ ｔｈｅ Ｆｏｕｒ Ｍａｓｔｅｒｗｏｒｋｓ Ｗｅｎ Ｑｉｎｇｘｉｎ （１５０）…………………………………………………………Ｇｅｎｒｅ ａｎｄ Ｔｈｏｕｇｈｔ ｏｆ ｔｈｅ “Ｃｈｉｎｅｓｅ Ｎｏｖｅｌ”： Ｏｎ Ｐｌａｋｓ’ Ｃｒｏｓｓ⁃Ｃｕｌｔｕｒａｌ Ｉｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｏｎ ｏｆ Ｔｈｅ Ｆｏｕｒ　 Ｍａｓｔｅｒｗｏｒｋｓ Ｄｅｎｇ Ｊｉａｎｈｕａ （１６０）………………………………………………………………………Ｏｎ ｔｈｅ Ｏｖｅｒｓｅａｓ Ｔｒａｎｓｐｌａｎｔａｔｉｏｎ ｏｆ Ｃｈｉｎｅｓｅ Ｔｅａ ｂｙ Ｗｅｓｔｅｒｎｅｒｓ Ｇｕｏ Ｗｅｉｄｏｎｇ （１７１）…………………Ｇｌｏｂａｌ Ｖｉｓｉｏｎ ａｎｄ ａ Ｍｏｄｅｒｎ Ｆｏｒｍ ｏｆ Ｅｘｐｒｅｓｓｉｏｎ： Ａ Ｎｅｗ Ｄｉｓｃｕｓｓｉｏｎ ｏｎ Ｗｕ Ｇｕａｎｇｊｉａｎ’ｓ Ｗｏｒｋｓ　 ａｎｄ Ｔｒａｎｓｌａｔｉｏｎ Ｚｏｕ Ｚｈｅｎｈｕａｎ （１８３）…………………………………………………………………Ｉｎ ｔｈｅ Ｎａｍｅ ｏｆ “Ｌｉｔｅｒａｒｙ ａｎｄ Ａｒｔｉｓｔｉｃ Ｒｅｓｅａｒｃｈ”： Ａｎ Ｉｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｏｎ ｏｆ Ｌｕ Ｘｕｎ’ｓ Ｓｐｅｅｃｈ ａｔ ｔｈｅ Ｇｒｅａｔ　 Ｃｈｉｎａ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｊｉａｎｇ Ｍｉｎｇｍｉｎｇ （１９３）………………………………………………………………本期基本參數： ＩＳＳＮ ０８７４⁃１８２４∗１９９８∗ｑ∗Ａ４∗２０８∗ｚｈ∗Ｐ∗ＭＯＰ５０∗１３５０∗１７∗２０２４⁃０４本期英文編輯：Áｉｎｅ Ｎí Ｂｈｒｏｉｎ（譚小果） 本期執行編輯：陳志雄

·名家專論· 澳門理工學報　 2024 年第 2 期從六經之學到文體之學———中國古代文體觀念的一種集體認同吳承學［提　 要］ 　 從“六經之學”到“文體之學”的延伸以及六經為文體之源的觀念是中國古代一種文學集體認同的常識。 常識是簡單的，但常識形成的深層邏輯往往不簡單。 六經之學對於文體學的影響已成為文學批評史領域的一般知識，但是“知其然”者易，“知其之所以然”者難。 在六經之學向文體之學延伸的過程中，既有其客觀原因，又有後人的主觀闡釋；既有外在的學術推動力，又有文體學發展自身的學理邏輯。 從藝術類别之辨，到六經體制之别；從六經之教得失論，到六經優長論；從經各有體論，到六經文體相通論；從六經的體制到文章的文體；“文本於經”的觀念中分類與歸類兩個層面的文體溯源方式，這些都是按文體學發展自身的衍生邏輯漸次延伸與推進的。 六經之學對於文體學影響的學理邏輯，既有文體學發展的普遍性，又有經學地位的特殊性。 六經之學與文體之學的交叉相融，共同建構了中國古代一套獨特的文體譜系，對古代文體學產生了深刻而長遠的影響。“文本於經”意在尊“經”，而潛在的更深遠、重要的影響是重“文”。 它為各體文章找到經學這一共同的神聖淵源，構成一個“文”與“經”密切關聯的“文章共同體”，“文”的重要性與合理性也就不證自明了。 “文本於經”的集體認同無意之中成為古人提高文章地位的成功“策略”，成為一個有中國特色的文章學話語體系。［關鍵詞］ 　 六經之學　 文體之學　 集體認同　 衍生邏輯［中圖分類號］ 　 I206.2　 ［文獻標識碼］ 　 A　 ［文章編號］ 　 0874 ⁃ 1824 (2024) 02 ⁃ 0005 ⁃ 18“六經”或“六藝”概念的形成有一個歷史發展過程。 朱自清在《詩言志辨》中說：“六藝中早先只有‘《詩》、《書》、《禮》、《樂》’並稱”，他舉出《論语·述而》 “《詩》、《書》執禮，皆雅言也”和《泰伯》“興於《詩》，立於禮，成於樂”為例，總結說：“前者《詩》 《書》和《禮》並稱，後者《詩》和《禮》、《樂》並稱。”①後來，才有“六經”(“六藝”)②“五經”之說。 《莊子·天運》說：“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經，自以為久矣，孰知其故矣。’”③這是“六經”之說。 班固《漢書·儒林傳》曰：“古之儒者，博學乎六藝之文。 六藝者，王教之典籍，先聖所以明天道，正人倫，致至治之成法也。”④這是“六藝”之說。 班固在《白虎通·五經》中則說：“五經何謂？ 《易》、《尚書》、《詩》、《禮》、《春秋》也。”⑤這是“五經”之說。 漢武帝立《詩》、《書》、《易》、《禮》、《春秋》5

為五經博士，教授五經。 “六經”、“五經”之說的差别在於是否包括《樂經》在内。 漢以後文獻未見《樂經》，對此有不同說法。⑥有人認為“樂”本無經，而是包含在《詩》、《禮》之中，有人則認為《樂經》銷毀於秦始皇焚書，但對此說法也有爭議。⑦一般而言，這兩種說法對於研究文體學史並不產生矛盾。 因“六經”之說對文體的涵蓋面更廣，故筆者採用“六經”說為題，但文中也包含了“五經”的材料以及相關論述。六經是中國思想文化之根源，是歷史悠久、影響巨大的知識體系。 六經的形成有一個歷史過程，⑧孔子對於六經的闡釋、形成與傳播起了重要影響，正如司馬遷在《史記·孔子世家》中說：“孔子布衣，傳十餘世，學者宗之。 自天子王侯，中國言六藝者折中於夫子，可謂至聖矣！”⑨六經在國家治理與人格培養方面，都具有至高無上的地位。 六經對於中國傳統學術的影響，也是無以倫比的。近代以來，有學者認為，“國學”便是“六藝之學”，一切傳統學術皆出於六藝，六藝之學“代表一切固有學術”，⑩這種說法雖然不很全面，但頗具代表性。從文體學角度看，六經記錄了中國早期的文體範例，較為詳細而真實地呈現了中國早期的思想學術與文體特徵，並作為權威範本影響了後代文體的形成。 六經體制具有中國早期文體系統模型的性質。 對六經體制的探討，是早期文體觀念的重要組成部分。 關於六經與文體關係的討論，幾乎貫通了整個古代社會，在古代文體學發展史上產生了重要影響。 這種罕見現象在一定程度上也反映出中國本土文體學的特色。六經之學對於文體學的影響似乎已成為普遍知識。 但六經之學與文體學的性質畢竟完全不同，六經如何從教化之學延伸到文章之學，並且成為文體學淵藪的？ 六經之學對於文體之學的影響是如何形成的？ 這些都屬於學術上典型的“中國問題”，值得我們深入思考。 本文重點討論的問題就是六經之學向文體學延伸的學理邏輯。一、六經之教得失論對不同類型事物的特點加以區分與歸納，這是人類普遍的邏輯思維與行為，也是文學藝術批評思維的共性與基礎。 辨異是文體分類觀念發生的前提，文體觀念往往隨着對同類文體有別於其他文體的共性之認識而發生。六經與文體學關係的發生，也基於類似的邏輯。古人很早就分辨出各種藝術類别或元素的内在聯繫、差異和特點，這在早期典籍中已有不少相關記載。 《尚書·堯典》謂：“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。”這裡描述了上古時代詩、樂、舞一體的原始文藝形態，也記錄了“詩”、“歌”、“聲”、“律”這四種藝術内部的聯繫與不同，簡要地說明它們各自的表現對象和形式特色。 《禮記·樂記》說：“人心之動，物使之然也。 感於物而動，故形於聲。 聲相應，故生變；變成方，謂之音；比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂。”這既描述了從“聲”到“音”，從“音”到“樂”的發生過程，同時也闡釋了“聲”、“音”、“樂”三者的聯繫與差異。 這三者密切關聯，又處於不同層次。 “聲”是“音”的基礎，“音”是有節奏的“聲”，又是“樂”的基礎。 “樂”則具有教化作用，與“禮”並稱，處於最高的層次。 如果說“聲”、“音”、“樂”三者之間是處於不同層次的差異，“詩”、“歌”、“舞”三者則是有差異而並列存在的藝術形式。 《禮記·樂記》又謂：“詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動其容也。 三者本於心，然後樂器從之。”詩、歌、舞三種藝術都本於人心，但其表現形態又有言志、詠聲、動容之别，既有同，也有異。 詩、歌、舞在早期往往是融合為一體，而非分開的。 所以《毛詩序》也說：“情動於中而形於言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”雖然藝術之體不等同於文體，但上古時期的文學體式，6

特别是詩歌，與藝術體制確實有比較密切的聯繫。 古人以詩、歌、舞三種藝術類别並列，各言其用，見其不同，這種藝術類别之間的辨異思維和六經體制之間的辨異思維在邏輯上具有“異質同構”的特徵。在早期六經傳播過程中，古人對六經之教差别的闡釋比較集中。 有關六經教化差異與得失的思想觀念產生很早，《禮記·經解》就記錄了孔子關於六經之教的特點與得失的言論。 《禮记·經解》相傳是孔子的作品，其中所載孔子言論雖然不一定是孔子本人所言，但無疑代表了當時儒家的思想觀念。六經之教，即《詩》教、《書》教、《樂》教、《易》教、《禮》教、《春秋》教：孔子曰：“入其國，其教可知也。 其為人也溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失愚，《書》之失誣，《樂》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂。 其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深於《詩》者也。 疏通知遠而不誣，則深於《書》者也。 廣博易良而不奢，則深於《樂》者也。 潔靜精微而不賊，則深於《易》者也。 恭儉莊敬而不煩，則深於《禮》者也。 屬辭比事而不亂，則深於《春秋》者也。 （《禮記·經解》）鄭玄云：“《經解》者，以其記六藝政教得失。”上面這段話，意謂從一個地方的風俗可以看到六經教化的得失利弊。 比如一地民眾如果受到《詩》教影響，就會形成溫和柔順、樸實忠厚的風俗，這是正面的影響。 但如果不加節制，民眾蔽於溫柔敦厚，就會失之愚笨。 《禮》是講究社會秩序的尊卑貴賤與社會儀式、禮俗的，受《禮》教影響，民眾會形成恭敬莊重的風俗。 但如果整個社會過分講究禮數，就會失之煩瑣。 在儒家看來，六經之教化都是如此，包含着積極影響，但如果不加節制，就會產生消極影響。 孫希旦云：“深知其義，則有得而無失矣”，“義”在六經的教化過程中產生重要作用，但具體到各經，又有所側重。 如學《詩》則必須通過“辭”進而獲得《詩》的“志”與“興”。 如郝敬所言：“《禮》云：‘溫柔敦厚，《詩》之教也，其失也愚。’高叟、咸丘蒙執辭遺興，所以愚耳。 古人引《詩》不必本事，不必泥辭，貴興而已。 不得其興，辭雖詳，與性情無涉。 故無興不可以為《詩》，得志斯得興矣。”《詩》具有引類譬喻、意在言外的文辭特色，故學《詩》貴以意逆志，長於感興，濡染既久，對於世事也更能同情、體會，說話善於含蓄，意在言外，久之則自然形成溫柔敦厚的性格；但若“執辭遺興”，拘泥於文字之表，沒有理解深層意義的智慧，便會失之愚笨。 《易》教可以讓人通曉事物變化之理，使人有識時通變的智慧，但也可能產生使人詐偽狡黠的弊端。 《禮》教通過定親疏、決嫌疑、别同異、明是非使人有“敬畏”之心，但如果過分強調禮節規範，就會失之於煩苛。 六經教化對於人格培養的得與失，一方面是在民眾對經書思想内涵的體會中形成的，另一方面，也是在學習和把握不同經典文辭特徵的過程裡潛移默化地造就的。 綜合看來，六經教化之得與失的雙重影響，都是由各經的獨特體制所生發出來的。 古人的這些思想觀念充滿着古典的辯證智慧。儒家經典在漢代被推崇到盡善盡美、至高無上的地位。 《禮記·經解》討論六藝政教之“得”是當然之事，而談到六藝政教都有“失”，即“愚”、“誣”、“奢”、“賊”、“煩”、“亂”六者，除了“愚”之外，其它都有明顯的貶義，這在漢代儒學接受語境中就顯得頗為特殊。 但由於這是經典所載，“孔子”所言，便具有天然的權威性。 六經體制及其影響的雙重性，也成為漢代學術的一個熱門話題，甚至形成某些慣用的套語和思維模式。 《淮南子·泰族訓》提出“六藝異科而皆同道”，認為六經都是儒家之道，但又各有差異，而且各有得失：溫惠柔良者，《詩》之風也；淳龐敦厚者，《書》之教也；清明條達者，《易》之義也；恭儉尊讓者，《禮》之為也；寬裕簡易者，《樂》之化也；刺幾辯義者，《春秋》之靡也。 故《易》之7

失鬼；《樂》之失淫；《詩》之失愚；《書》之失拘；《禮》之失忮；《春秋》之失訾。 （《淮南子·泰族訓》）古人關於六經或五經之所長與所短的說法，由於語境和針對的對象有異而頗有些不同，不過，今人對於古人之語，得其大意可矣。在古人眼裡，六經就是當時的政治、哲學、文學藝術、倫理綱常等所構成的百科全書式的知識體系。 同時，六經在表達人類思想感情，記載歷史政事，考察事物發展變化的原因，規範倫理道德與社會地位等方面，又各有側重。 這一知識體系内部雖然各有差異，但又是統一在“聖人”與“道”之中的。 六經之教得失論以六經體制不同論為基礎，六經之教或正面、或負面的不同效果，正是由六經體制的差異引起的。 所以，六經之教的觀念其實已包含了對六經體制差異加以辨析的意識。 強調六經之間的差異與得失，目的是從教化的角度提出受教者要兼六經之所長，而去其所短，從而培養出道德學問兼美的高層政治人才。 正如《漢書·儒林傳》所說：“古之儒者，博學乎《六藝》之文。《六藝》者，王教之典籍，先聖所以明天道，正人倫，致至治之成法也。”六經之教正是培養在位者的“王教”，即王者的教化，所以《春秋繁露·玉杯》說：“君子知在位者之不能以惡服人也，是故簡六藝以贍養之。”六經不僅豐富統治者的知識，培養其道德，也提高其政治智慧。 從現代的眼光看，六經之教可以說是古人培養道德、學識與技藝全面發展的人才教育體系。 當然，六經之教是教化體系的核心，此外，還有相關的教化内容。 比如《周禮·地官·大司徒》記載地官司徒用以教化萬民的總則即“十二教”，包括“以祀禮教敬”、“以陽禮教讓”、“以陰禮教親”、“以樂禮教和”、“以儀辨等”、“以俗教安”、“以刑教中”、“以誓教恤”、“以度教節”、“以世事教能”、“以賢制爵”、“以庸制祿”，這十二教的内容也多與六經有所關聯。二、六經體制不同論六經之教得失論雖然沒有直接談到六經體制不同，但與六經體制不同論密切相關，性質相近。六經之所以有不同的得與失，就是由六經體制之不同而引起的。 兩者之間，具有邏輯上的因果關係，所以這兩者其實是一個整體的不同面向。 從漢代開始，六經體制不同論更加明確、更為流行並形成一種集體性的共識。 那麼，六經中客觀存在的體制差異是如何形成的？ 又表現在哪些方面？古人圍繞此問題的闡釋有很多，但由於語境之異，許多内容又相互糾纏，難以強分。 所以，對於古人的六經體制之辨，只能論其大端，概而述之。先秦兩漢學術史上的一個重要話題，就是六經體制之辨。 古人很早就注意到六經各有其特徵的問題，他們有一個重要共識，就是各經不同的思想内容與語言特徵使得六經形成了各具差異、互有得失的體制。 先秦兩漢學術對於六經體制差異與得失的討論，儘管不同文獻的具體表述不盡相同，說法紛紜不一，但觀點大致相似相近，表現出中國早期集體性的一種知識認同。 鄭玄《詩譜·周頌》孔穎達疏：“《魯頌》之文，尤類《小雅》，比於《商頌》，體制又異”，所謂“體制”涵蓋了文本體裁、語言特徵及章法結構、表現形式等含義，是關於不同類别經文特色的一個概念。 推而言之，六經基於各自獨特的思想内容、知識類型和語言形態，形成了彼此互異的鮮明特色。 六經的編纂和命名，就包涵了對不同經書特色最簡要的概括與標識。 六經的體制之别是客觀存在的，這不僅體現在六經之間已有文體上的差異，而且體現在六經内部也存在明確的文體分類。 所以，六經堪稱中國早期最經典、最系統的文體分類範式。中國古代的六經之教是一個先後有序的教化系統，教化的先後次序，其底層邏輯其實就是六經8

體制不同論。 這種觀念由來已久。 《論語·泰伯》：“興於《詩》，立於《禮》，成於《樂》。”孔子從系統教育的角度，提出《詩》、《禮》、《樂》三者的不同作用與教育次序，要求學生不僅要講個人的修養，而且要有全面的知識和廣泛的技能。 《詩》表現的是人性最基本的感情需求，它具有強大的感染力，可以啟迪心智、陶冶性情，使人懂得人生的真義，故以學習《詩》為開始。 《禮》是國家的制度規範，也是人的行為規範，以《禮》培養崇高人格，可使人卓然自立於社會群體之間，故以學《禮》作為立身的根本。 《樂》能陶冶情操，故學《樂》能使修身、治學得以完成。 或許因語境的關係，孔子只舉三經為說，但他的用意和旨趣卻很明顯，那就是基於對各經教化作用的辨異認識而將禮樂文化精神同經典教育結合起來，形成一個從“興”到“立”、從“立”到“成”起止有序的動態教化系統。六經之所以不同，主要因為六經的内容與重點不同。 郭店楚簡《語叢一》中云：“《易》，所以會天道人道也。 《詩》，所以會古今之志也者。 《春秋》，所以會古今之事也。 禮，交之行述也。 樂，或生或教者也。 □者也。”《莊子·天下》：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”這是說六經各有不同的表達對象。 《詩》用來表達思想感情，《書》用來記載國事，《禮》用來表述行為規範，《樂》用來反映和諧的觀念，《易》用來闡述陰陽變化，《春秋》用來確定尊卑貴賤。 《荀子·儒效》說：“聖人也者，道之管也。 天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之歸是矣。 《詩》言是，其志也；《書》言是，其事也；《禮》言是，其行也；《樂》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”荀子的說法和《莊子》很相近，但沒有提到《易》之用，對於《春秋》則強調其通過微言來表達大義之用。 他強調六經在反映“百王之道”上是一致的。 特别值得注意的是，荀子已基本構擬了一個道、聖、經三位一體的儒學體系，並在這個體系中討論六經之異。六經不同論在漢代得到廣泛傳播與闡釋，它們大致繼承先秦諸子之說而各自闡發，並且由於尊經的時代風氣，原先的六經之教得失論至此多延伸為六經優長論，即認為六經各有所長，這成為漢代一種普遍的觀念。 六經各有所長之說與六經之教得失之論，本質上是相近的。 “所長”便是“得”，與“所長”相對的便是“所短”，“所短”便是“失”。 但兩者又有明顯的差别，在六經各有所長的語境裡，只強調六經“所長”，而“所短”基本被隱而不論了。 這種只談六經之“所長”，而不及其“所短”理論趨勢的出現，可能與漢代儒學經典被神聖化到至高無上、盡善盡美的地位有關。《春秋繁露·玉杯》總結前人之說，明確提出“六學皆大而各有所長”的觀點，偉大的六經之所以各有長處，就是因為它們有不同的體制：六學皆大，而各有所長。 《詩》道志，故長於質。 《禮》制節，故長於文。 《樂》詠德，故長於風。 《書》著功，故長於事。 《易》本天地，故長於數。 《春秋》正是非，故長於治人。能兼得其所長，而不能遍舉其詳也。六經都非常重要，但在道德培養、情志表達、歷史記載、社會規範、國家治理、哲理思辨等方面，又各有偏重，也各有特點和所長。 《詩》表達人的思想感情，出於人的自然本性，以真誠和淳樸見長，故謂之“長於質”。 《禮》記錄培養人的道德規範與貴賤尊卑之禮樂制度，比較強調形式與儀式感，故謂之“長於文”。 《樂》以優美和諧的音樂頌揚讚歎高尚的品德，以教育感化見長，故謂之“長於風”。 《書》記載歷史功跡，以敘事之簡要準確為長，故謂之“長於事”。 《易》推演天地變化的根本要義，善於占術、精於數理與方法，故謂之“長於數”。 《春秋》的主旨在明辨是非、褒貶善惡的“大義”。 它記錄歷史，而直指人心之向善與國家之治理，故謂之“長於治人”。司馬遷不止一次論及六經體制。 他在《史記·滑稽列傳》中引用孔子的話說：“六藝於治一也。9

《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以神化，《春秋》以義。”這裡記錄的孔子之言很難確定，但應該是先秦時代流傳下來的儒家說法。 六藝的共同點在於“治”，包括個人、家庭乃至國家的協調、治理，但其作用又各有側重。 《禮》用以節制人們的道德與行為，《樂》用以協調人們關係，使之和諧，《書》用以敘述歷史，《詩》用以表達人的情思，《易》用以反映神明變化，《春秋》用以闡發微言大義。 《史記·太史公自序》對於六經各自的内容與其所長有一段闡釋與總結：《易》著天地陰陽四時五行，故長於變；《禮》經紀人倫，故長於行；《書》記先王之事，故長於政；《詩》記山川谿谷禽獸草木牝牡雌雄，故長於風；《樂》樂所以立，故長於和；《春秋》辯是非，故長於治人。 是故《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以道化，《春秋》以道義。各經表達的内容和重點不同，所長不同，作用也不同。 司馬遷對六經的辨異在精神上近似董仲舒，但具體說法又有所不同。 如董仲舒說《詩》“長於質”、《樂》“長於風”，司馬遷則說《詩》“長於風”、《樂》“長於和”。 總體上看，司馬遷對六經的闡釋與總結比較全面、準確。在漢代，闡釋六經不同論者很多，表達方式也各有不同。 揚雄《法言·寡見》說：說天者莫辯乎《易》，說事者莫辯乎《書》，說體者莫辯乎《禮》，說志者莫辯乎《詩》，說理者莫辯乎《春秋》。 舍斯，辯亦小矣。“辯”之義指明白精當，“莫辯乎”指最為擅長。 這是說《易》最長於運用自然法則，《書》最長於敘事，《禮》最長於規範體統，《詩》最長於表達心志，《春秋》最長於闡發義理。 《漢書·藝文志》則有另一種闡釋：六藝之文：《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓也；《書》以廣聽，知之術也；《春秋》以斷事，信之符也。 五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。這是認為《樂》、《詩》、《禮》、《書》、《春秋》體現了仁、義、禮、智、信互相依存的“五常之道”，而《易》則是五常之道的本原。 這是把“五經”分别與“五常”對應起來，而構成一個漢代獨特的儒學體系。“五常”說法形成於漢代，但其淵源有自。 《禮記·中庸》：“知、仁、勇三者，天下之達德也。”孟子有“仁、義、禮、智”之說，他在闡釋人的本性時說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。 惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。 仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）在此基礎上，董仲舒又加入“信”，他說：“夫仁、義、禮、知、信，五常之道。”（《舉賢良對策一》）把仁、義、禮、智、信當作人類社會五種永恆的法則。 漢人把儒家“五經”與儒學“五常”結合起來，這是一種具有時代特色的創造性闡釋。在漢代關於六經不同的闡釋中，東漢劉熙《釋名》一書的形式比較獨特。 《釋名》採用音訓即通過語音考察語義的方法，來解釋日常名物得名來由與含義，可以說是中國第一部語源學專著，具有權威的地位。 通過此書，可以考察當時人們對於知識、制度等方面的共識。 《釋名·釋典藝》上說：經，徑也，常典也。 如徑路無所不通，可常用也。 ……《易》，易也，言變易也。 《禮》，體也，得其事體也。 ……《詩》，之也，志之所之也。 興物而作，謂之興。 敷布其義，謂之賦。 事類相似，謂之比。 言王政事，謂之雅。 稱頌成功，謂之頌。 隨作者之志而别名之也。《尚書》。 尚，上也，以堯為上，始而書其時事也。 《春秋》。 言春秋冬夏終而成歲，舉春秋，則冬夏可知也。 《春秋》書人事，卒歲而究備，春秋溫凉中，象政和也，故舉以為名也。01

《釋名》沒有釋《樂經》，其所釋只是“五經”。 《釋名》以音訓的形式，闡釋儒家經典之義。 它以“變易”釋《易》，以“得其事體”釋《禮》，以“志之所之”釋《詩》，以“書其時事”釋《尚書》，以“書人事”“象政和”釋《春秋》，頗有新意。 尤其是“《禮》，體也，得其事體也”一語，極富意蘊。 《禮記·禮器》說：“禮也者，猶體也。 體不備，君子謂之不成人。 設之不當，猶不備也。”這已經從禮學的角度揭示出在中國古代語境中，“禮”與“體”的相似性與相關性。 而《釋名》則是首次從語源學的角度提出，“體”與“禮”存在密不可分的關係。 在劉熙看來，這個問題很重要，所以他在《釋名·釋言語》中又說：“禮，體也，得事體也。”畢沅的疏證先引上述《禮器》之語，再加釋說：“得事體，乃所謂當，乃所謂備也”。他又從禮學的角度來闡釋《釋名》之說，就是在古代，“得事體”就是“禮”。 《釋名》所言，其實正是指出中國古代的文體譜系與禮樂制度的密切關係。 中國古代文體學具有禮學的基礎與背景，這也正是中國文體學固有的特色之一。 中國是禮儀之邦，凡事皆講究“得體”。 所謂“得體”，便是在特定的事境與語境之中恰當的表現或反應。 從禮學之“得事體”到文章學的“得文體”是一種理所當然的延伸，它們的共通處就在於“得體”。漢代儒學興盛，已形成對經書的闡釋之學。 值得注意的是，對不同經書的闡釋各有重點。 《春秋繁露·精華》：“《詩》無達詁，《易》無達占，《春秋》無達辭。”劉向《說苑·奉使》也有類似的表述：“《詩》無通故，《易》無通吉，《春秋》無通義。”他們用的雖然是否定的句式，卻包括了正面的意思，那就是《詩》的“詁”（與“故”通）、《易》的“占”“吉”、《春秋》的“辭”“義”都是闡釋的核心。 這些在經典闡釋中無法做到“達”與“通”的問題，正是古人所認為的不同經典具有不同的闡釋難點與重點。 這種闡釋在某種程度上也是六經不同論的一部分。 不知何故，《春秋繁露》和《說苑》都沒有提到《書》和《禮》。 推其意，或因為《書》與《禮》都記錄歷史與制度，這些内容和《詩》、《易》、《春秋》相比，有可能得到較為明白、肯定的解釋。 這或許也反映出《書》、《禮》與《詩》、《易》、《春秋》是兩種有差異的儒家經典類型。古人對六經特色、長處與風格的看法雖然不盡相同，但他們闡釋六經差異的目的和精神卻相對一致，那就是從國家治理和人才培養的角度出發，強調全面地學習六經，從而“兼得其所長”，博採各種經典的長處。 在漢代六經不同論的許多表述中，六經體制是一個或顯或隱的闡釋重點。 《春秋繁露·玉杯》所謂“道志”、“制節”、“詠德”、“著功”、“本天地”、“正是非”，即是對六經主要内容與功能的概括，而所謂“長於”質、文、風、事、數、治人，又點明了各經基於内容差異所形成的特色與長處。 司馬遷、揚雄、劉熙等人及《春秋繁露·精華》、《說苑·奉使》、《漢書·藝文志》等處的記載，辨析六經不同的視角也基本涵蓋了對内容與功能、特色與長處的考察。 從文體學角度講，六經不同論着眼於經典文本的寫作内容、寫作體裁與寫作風格，正是圍繞“體制”而展開的闡釋。 六經體制不同論是六經之教得失論在漢代的延續與深化。三、六經與文體分類六經之學向文體之學延伸問題之所以具有特殊意義，是因為這是發生在不同領域之間的影響。這種影響的發生，也必然有其内在的學理邏輯。古人認為六經是一切學術之源，具有至高無上、統攝各門學術的地位。 正如馬一浮所說：“吾國二千餘年來普遍承認一切學術之原皆出於此，其餘都是六藝之支流。 故六藝可以該攝諸學，諸學不能該攝六藝。”漢代以後，尤其到了文章學興盛的魏晉南北朝，出現了文章學向經學溯源與借鑒的趨勢：既把各種文體的淵源追溯到六經，也以六經或五經來統攝複雜繁多的文體類别。 所以，經11

學對於文體學的影響，就包括文體分類與文體歸類兩個方面，涉及到文體學史上關於文章辨體、文體、文類與“文本於經”等問題。《文心雕龍·原道》說：“道沿聖以垂文，聖因文而明道。”儒家的價值譜系是以原道、徵聖、宗經為序的，但須由宗經入手，才能徵乎聖、原乎道。 就文章學譜系而言，宗經也具有重要意義。 六經既是經，也是聖人之文。 宋代孫復說：“是故《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《大易》、《春秋》皆文也，總而謂之經者也，以其終於孔子之手，尊而異之爾，斯聖人之文也。”可見，古人認為六經乃是文章之極致與典範。 宋代陳耆卿《上樓内翰書》說：“論文之至，六經為至。”明宋濂云：“文至於六經，至矣盡矣，其始無愧於文矣乎！”明焦竑《刻兩蘇經解序》謂：“文之致極於經。”五經既然是文之極致，那麼，五經的體類當然也就成為文章文體的淵源。 這是文體學内部邏輯的自然延伸。六經既是儒家思想的資料匯編，從某種角度看，也是早期的文章集成。 “聖人之文”本質上也是“文”，既然是“文”，也就有一定的文體形態。 六經在長期的文獻流傳、變化與編纂過程中，某些潛在的文體意識也一直在起作用，只是反映的不是個人的文體觀念，而是具有歷時性的集體觀念。六經自身已存在不少明確命名的文體，這是後人大致的共識。 比如，任昉《文章緣起·序》說：“《六經》素有歌、詩、書、誄、箴、銘。 如《尚書》帝庸作歌、《毛詩》三百篇、《左傳》叔向《詒子產書》、魯哀公《孔子誄》、孔悝《鼎銘》、《虞人箴》之類是也。”由於六經的崇高地位，六經的文體自然影響了後世的文章文體，這也是文章學家的普遍看法。 如陳騤《文則》：“大抵文士題命篇章，悉有所本。 自孔子為《書》作序，文遂有序；自孔子為《易》說卦，文遂有說；自有《曾子問》、《哀公問》之類，文遂有問；自有《考工記》、《學記》之類，文遂有記；自有《經解》、《王言解》之類，文遂有解；自有《辯政》、《辯物》之類，文遂有辯；自有《樂論》、《禮論》之類，文遂有論；自有《大傳》、《間傳》之類，文遂有傳。”這種文體溯源法就是在六經中直接找到了最早的文體名稱。 古人所謂“文本於經”的含義，在很大程度上其實是指“文體本於經”。從文體學史的角度看，六經的編纂其實已具有初步的文體分類學觀念。 如《詩經》的風、大雅、小雅、周頌、魯頌、商頌等即具有近乎文體分類的性質。 《毛詩大序》說：“上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。 ……言天下之事，形四方之風，謂之雅。 頌者，美盛德之形容，以其成功告於神明者也。”這是從教化與政治功能來闡釋風、雅、頌三種不同體制的區别。 《尚書》典、謨、訓、誥、誓、命等文章，其篇章命名往往與作品内容、行文風格、作者身份等有對應的關聯性，可視為早期文體分類的形態。 經學家明確地提出《尚書》所包括的文體。 唐初陸德明《經典釋文·序錄》說：“《書》者本王之號令，右史所記，孔子刪錄，斷自唐虞，下訖秦穆，典、謨、訓、誥、誓、命之文凡百篇”。陸德明已提出將《尚書》文章分為主要的六體。 唐孔穎達在《尚書·堯典》註疏裡擴而廣之，提出《尚書》的文體“為例有十”：檢其此體，為例有十：一曰典，二曰謨，三曰貢，四曰歌，五曰誓，六曰誥，七曰訓，八曰命，九曰征，十曰範。 《堯典》、《舜典》二篇，典也；《大禹謨》、《皋陶謨》二篇，謨也；《禹貢》一篇，貢也；《五子之歌》一篇，歌也；《甘誓》、《泰誓》三篇、《湯誓》、《牧誓》、《費誓》、《秦誓》，八篇，誓也；《仲虺之誥》、《湯誥》、《大誥》、《康誥》、《酒誥》、《召誥》、《洛誥》、《康王之誥》八篇，誥也；《伊訓》一篇，訓也；《說命》三篇、《微子之命》、《蔡仲之命》、《顧命》、《畢命》、《冏命》、《文侯之命》九篇，命也；《胤征》一篇，征也；《洪範》一篇，範也。後人對孔穎達所謂《尚書》“十體”之說見仁見智，他所說的一些《尚書》文體可能有牽強之處，但總體上對文體溯流之學影響很大。 《尚書》中的確有不少文體，如訓、誥、誓、命等，是後世同名文體之21

淵源，這是一種客觀史實。基於文本於經觀念的另一種文體溯源法，則是從六經中找到相同的文體運用功能，這種溯源法更為靈活，也更具闡釋空間。 舉例而言，章、表是秦漢以後才有的上行公文文體，蔡邕《獨斷》說：“凡群臣上書於天子者有四名：一曰章，二曰奏，三曰表，四曰駁議”，劉勰《文心雕龍·章表》也明確說：“漢定禮儀，則有四品：一曰章，二曰奏，三曰表，四曰議。 章以謝恩，奏以按劾，表以陳請，議以執異”。毫無疑義，章、表這些後世才產生的文體，是無法直接從六經中找到的。 但按照文本於經的觀念，同樣能從六經中找到這些文體的性質與功能。 《文心雕龍·章表》開篇就說：夫設官分職，高卑聯事。 天子垂珠以聽，諸侯鳴玉以朝。 敷奏以言，明試以功。 故堯咨四岳，舜命八元，固辭再讓之請，俞往欽哉之授，並陳辭帝庭，匪假書翰。 然則敷奏以言，則章表之義也；明試以功，即授爵之典也。劉勰認為，堯舜時代君臣之間的口頭對話，已經具有章表的意義。 “敷奏以言，則章表之義也。”這種文體溯源的根據，就是“原夫章表之為用也，所以對揚王庭，昭明心曲”。“章表”的功用，就是用來報答天子之恩，頌揚朝廷，表明臣下内心的。 這些章表文體的功能在六經所記載的堯舜時代就已具備了。由於經典的内容與場合有所不同，所以其總體風貌也各不相同。 這類風貌類似於文章的風格。如《荀子·勸學》說：故《書》者，政事之紀也；《詩》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分，類之綱紀也，故學至乎《禮》而止矣。 夫是之謂道德之極。 《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》、《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。荀子以“政事之紀”“中聲之所止” “法之大分，類之綱紀”來概括《書》、《詩》、《禮》内容的不同類别，進而論及五經的不同特點。 這裡《禮》的“敬文”、《樂》的“中和”、《詩》、《書》的“博”、《春秋》的“微”，可以說是不同經典的特色，而從文章學的角度看，則類似於文體問題。古人談“六經”之教，目的並非談文體，但所論涉及到六經的不同體制，所以逐漸與文體觀念發生關係。 《文心雕龍·宗經》：夫《易》惟談天，入神致用。 故《系》稱：旨遠辭文，言中事隱。 韋編三絕，固哲人之驪淵也。 《書》實記言，而訓詁茫昧，通乎爾雅，則文意曉然。 故子夏嘆《書》，“昭昭若日月之明，離離如星辰之行。”言昭灼也。 《詩》主言志，詁訓同《書》；摛《風》裁“興”，藻辭譎喻；溫柔在誦，故最附深衷矣。 《禮》以立體，據事制范；章條纖曲，執而後顯；采掇片言，莫非寶也。 《春秋》辨理，一字見義；“五石”、“六鷁”，以詳備成文；“雉門”、“兩觀”，以先後顯旨；其婉章志晦，諒以邃矣。 《尚書》則覽文如詭，而尋理即暢；《春秋》則觀辭立曉，而訪義方隱。 此聖文之殊致，表裏之異體者也。這是從文章學的角度，最明確地指出五經的“殊致”與“異體”，它們豐富多彩、各有特色，形式和内容都不盡相同，風格也各有差異，實質上提出了五經文章文體之異的問題。理論發展的邏輯總是互相補充、相輔相成地推進。 理論的“生態”往往是平衡的，有正面的意見，常常就存在反面的意見。 既然有六經之體不同論，那麼，自然也就有六經文體相通論。 宋陳騤《文則·甲》就說：《六經》之道，既曰同歸；《六經》之文，容無異體。 故《易》文似《詩》，《詩》文似《書》，《書》文似《禮》。 《中孚》九二曰：“鳴鶴在陰，其子和之；我有好爵，吾與爾靡之。”使入《詩·31

雅》，孰别《爻辭》。 《抑》二章曰：“其在於今，興迷亂於政，顛覆厥德，荒湛於酒，汝雖湛樂，從弗念厥紹，罔敷求先王，克共明刑。”使入《書》誥，孰别《雅》語。 《顧命》曰：“牖間南向，敷重篾席，黼純，華玉仍几；西序東向，敷重底席，綴純，文貝仍几；東序西向，敷重豐席，畫純，雕玉仍几；西夾南向，敷重笋席，玄紛純，漆仍几。” 使入 《春官·司几筵》，孰别《命》語。陳騤認為，六經之道是相同的，但六經本身包含着異體。 《易》之文有似《詩》體者，《詩》之文有似《書》體者，《書》之文有似《禮》體者。 明蘇伯衡《空同子瞽說》也說：尉遲楚好為文，謁空同子曰：“敢問文有體乎？”曰：“何體之有？ 《易》有似《詩》者，《詩》有似《書》者，《書》有似《禮》者，何體之有？”蘇伯衡暗用陳騤《文則》的話又加以演繹。 他以《易》、《詩》、《書》、《禮》各經都有相似的文體來說明文章“何體之有”，表面似乎否認文體的存在。 其實，只有在經各有體、彼此區别的前提下，才可能強調各經在文體上也存在“有似”之處。 也就是說，蘇伯衡的四經相似論依然是以經各有體為前提的。 究其實質，他並不是否定文體的存在，而是主張靈活地看待文體體制。既然六經之體不同而又相通，那麼文章學的邏輯也就順勢展開：文本於經，若能“兼得其所長”，便可以吸收不同類别的營養，像經學互補那樣追求文學上的兼濟，達到盡善盡美。 韓愈《進學解》談到吸收各種不同的學術養分時說：“上規姚姒，渾渾無涯；周《誥》殷《盤》，佶屈聱牙；《春秋》謹嚴，《左氏》浮誇，《易》奇而法，《詩》正而葩，下逮《莊》、《騷》，太史所錄，子云相如，同工異曲。”柳宗元談論寫作經驗時就更具體地說：“本之《書》以求其質，本之《詩》以求其恆，本之《禮》以求其宜，本之《春秋》以求其斷，本之《易》以求其動，此吾所以取道之原也。 參之《穀梁氏》以厲其氣，參之《孟》、《荀》以暢其支，參之《莊》、《老》以肆其端，參之《國語》以博其趣，參之《離騷》以致其幽，參之太史公以著其潔，此吾所以旁推交通而以為之文也。”韓、柳的取法對象當然不僅是六經，還有諸子、辭賦乃至太史公等人的文章，但大體上仍是以經為本、以經為先的。四、六經與文體歸類中國古代文體分類學包括了分體與歸類兩個方面。 六經之學對於文體學的分體與歸類兩個方面都產生了影響。 分體是把單一文體的淵源追溯至某經中的某種特定體制，歸類則是把數種相近文體的淵源同歸於某經。 分體重在追尋文體的獨特性，歸類則重在總結文體間的相似性。中國古代文體歸類理論也是從宗經思想延伸而來的。 劉勰《文心雕龍·宗經》首次明確將文體分配入諸經：“故論、說、辭、序，則《易》統其首；詔、策、章、奏，則《書》發其源；賦、頌、歌、贊，則《詩》立其本；銘、誄、箴、祝，則《禮》總其端；紀、傳、盟、檄，則《春秋》為根：並窮高以樹表，極遠以啟疆，所以百家騰躍，終入環内者也。”由於受駢文四六句式的限制，劉勰所列文體，當然只是舉要而言。 他把二十種有代表性的文體分别歸入五經之下，其學理邏輯何在呢？ 黃侃《文心雕龍札記》分析道：“論說辭序，則《易》統其首。”謂《繫辭》、《說卦》、《序卦》諸篇為此數體之原也。 尋其實質，則此類皆論理之文。“詔策章奏，則《書》發其原。”謂《書》之記言，非上告下，則下告上也。 尋其實質，此類皆論事之文。“賦頌歌贊，則《詩》立其本。”謂《詩》為韻文之總匯。 尋其實質，此類皆敷情之文。41

“銘誄箴祝，則《禮》總其端。”此亦韻文，但以行禮所用，故屬《禮》。“紀傳銘（朱雲，當作移。） 檄，則 《春秋》 為根。” 紀傳乃紀事之文，移檄亦論事之文耳。劉勰將當時的主要文體分為五大類：把論、說、辭、序這類“論理之文”歸之《易》，把詔、策、章、奏這類“論事之文”歸之《書》，把賦、頌、歌、贊這類“敷情之文”歸之《詩》，把銘、誄、箴、祝這類“行禮所用”的文體歸之《禮》，把紀、傳、盟、檄這類“紀事”、“論事”之文歸之《春秋》。 換言之，從文體學的角度看，《易》為“論理之文”類之源，《書》為“論事之文”類之源，《詩》為“敷情之文”類之源，《禮》為“行禮所用”文類之源，《春秋》為“紀事、論事”文類之源。 劉勰將文體分配於五經的做法其實便是文體歸類，即把功能相近的文體歸為一類。 劉勰雖沒有明確標出，但實際上已使用文體功能作為歸類的根據。劉勰把五經作為五種不同文體功能的類型，以最簡約的形式建構了以五經為根本的中國文體譜系，這在文體學史上頗具創意，對後世文體學的影響也相當大。 顏之推《顏氏家訓·文章》云：“夫文章者，原出五經。 詔命策檄，生於《書》者也；序述論議，生於《易》者也；歌詠賦頌，生於《詩》者也；祭祀哀誄，生於《禮》者也；書奏箴銘，生於《春秋》者也。”這種觀念與劉勰一脈相承，即以經為源，以文體為流，把文體類别繫於各經之下。 儘管顏之推也是用駢文句式舉要而言，他對文體的具體歸類卻與劉勰不同。 比如顏之推以為“書奏箴銘，生於《春秋》者也”，而劉勰則以“奏”繫之《書》，以“箴”、“銘”繫之《禮》。 這種差異說明所謂“文本於經”主要表現出一種尊經的精神，而其文體溯源也只是就大致而言的，不必過於執着和穿鑿。如果說，劉勰、顏之推用駢文句式，只能舉要而言，那麼後代則在這個文體歸類的基礎上進行了更為自由詳盡的發揮和闡釋。 元人郝經《郝氏續後漢書》將歷代文章歸入《易》、《書》、《詩》、《春秋》四部，其中《易》部有序、論、說、評、辨、解、問、難、語、言諸體；《書》部有國書、詔、冊、制、制策、赦、令、教、下記、檄、疏、表、封事、奏、議、箋、啟、狀、奏記、彈章、露布、連珠諸體；《詩》部有騷、賦、古詩、樂府、歌、行、吟、謠、篇、引、辭、曲、琴操、長句、雜言諸體；《春秋》部有國史、碑、墓碑、誄、銘、符命、頌、箴、贊、記、雜文諸體。 郝經把各體文章分别歸入四部經書中，每部之下的總序，分論各體的小序，集中體現了郝經的文體學思想。 郝經把各經文體的基本特色總結為：《易》的文章特色是“言明義理”，後世論說類的文體可入其類；《書》之文不外乎“王言之制，臣子之辭”，後世行政之文皆歸其類；《詩》的文體主要是“郁湮噴薄”，後世抒情言志之作皆其流裔；《春秋》之文“述事功，紀政績”，後世記傳附之。 （卷六十六上上“文章總敘”） 說理、辭命、言志、記述，既是《易》、《書》、《詩》、《春秋》各自的特色，也是所屬一類文體的共同特徵。按文體學的發展邏輯，以六經為源的文體歸類觀念，又順勢延伸為兼有聚合性與衍生性的“源—流—别”文體譜系。 明代黃佐《六藝流别》首次用文章總集的形式把古代各體文章分别繫之《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》、《易》之下，形成六大文體系列，重新建構了一個龐大的中國古代文體譜系。 黃佐《六藝流别序》云：志始於《詩》，以道性情，為謠、為歌。 謠之流其别有四：為謳、為誦、為諺、為語。 歌之流其别亦有四：為吟、為詠、為怨、為嘆。 其拘拘以為詩也，則為四言、為五言、為六言、為七言、為雜言。 其雜近於文而又與詩麗也，則為騷、為賦、為辭、為頌、為贊。 其專事對偶，亡復蹈古，則律詩終焉。《書》行志而奏功者也。 其源以道政事，為典、為謨。 典之流，其别為命、為誥。 謨之51

流，其别為訓、為誓。 凡典，上德宣於下者也，又别而為制、為詔、為問、為答、為令、為律。命之流，又别而為冊、為敕、為誡、為教。 誥之流，又别而為諭、為賜書、為書、為告、為判、為遺命。 而間亦有不盡出於上者焉。 凡謨，下情孚於上者也，又别而為議、為疏、為狀、為表、為箋、為啟、為上書、為封事、為彈劾、為啟事、為奏記。 訓之流，又别而為對、為策、為諫、為規、為諷、為喻、為發、為勢、為設論、為連珠。 誓之流又别而為盟、為檄、為移、為露布、為讓、為責、為券、為約。 而間亦有不盡出於下者焉。《禮》以節文斯志者也，其源敬也。 敬則為儀、為義。 其流之别則為辭、為文、為箴、為銘、為祝、為詛、為禱、為祭、為哀、為吊、為誄、為挽、為碣、為碑、為志、為墓表。 因乎《書》之制焉。《樂》以舞蹈斯志者也，其源和也。 和則為樂均、為樂義。 其流之别為唱、為調、為曲、為引、為行、為篇、為樂章、為琴歌、為瑟歌、為暢、為操、為舞篇，皆因乎《詩》之風焉。《春秋》以治正志者也，其源名分也。 其流之别為紀、為志、為年表、為世家、為列傳、為行狀、為譜牒、為符命。 其大概也，則為敘事、為論贊。 敘事之流，其别為序、為記、為述、為錄、為題辭、為雜誌。 論贊之流，其别為論、為說、為辯、為解、為對問、為考評。 而凡屬乎《書》、《禮》者不與焉。《易》則通天下之志矣，其源陰陽也。 其流之别為兆、為繇、為例、為數、為占、為象、為圖、為原、為傳、為言、為注，而凡天地鬼神之理，管是矣。黃佐認為六經的功能分别是：《詩》“道性情”，“《詩》藝”主要包括詩賦文體；《書》 “道政事”，“《書》藝”主要包括公文文體；《禮》主“敬”，“《禮》藝”主要包括禮儀文體；《樂》主“和”，“《樂》藝”主要包括音樂性文體；《春秋》主“名分”，“《春秋》藝”主要包括敘事與論說文體；《易》主“陰陽”，“《易》藝”主要包括術數類文體。 該書建構了一個以經為本的文體譜系：《詩》藝：逸詩、謠、歌。 謠之流，其别有四：謳、誦、諺、語。 歌之流，其别有四：詠、吟、怨、嘆。 詩之流不雜於文者，其别有五：四言、五言、六言詩、七言詩、雜言。 （附：離合、迴文、建除、六府、兩頭纖纖、五雜組、數名、郡縣名、八音。）詩之雜於文者，其别有五：騷、賦（附：律賦）、詞、頌、贊（附：詩贊）。 詩之聲偶流為近體者，其别有三：律詩、排律、絕句。《書》藝：逸書、典、謨。 典之流，其别有二：命、誥。 謨之流，其别有二：訓、誓。 命訓之出於典者，其流又别而為六：制、詔、問、答、令、律。 命之流，又别而為四：冊、敕、誡、教。 誥之流，又别而為六：諭、賜書（附：符）、書、告、判、遺命。 訓誓之出於謨者，其流又别而為十一：議、疏、狀、表（附：章）、牋、啟、上書、封事、彈劾、啟事、奏記（附：白事）。 訓之流，又别而為十：對、策、諫、規、諷、喻、發、勢、設論、連珠。 誓之流，又别而為八：盟、檄、移、露布、讓、責、券、約。《禮》藝：逸禮、儀、義。 禮之儀義其流别而為十六：辭、文、箴、銘、祝、詛、禱、祭、哀、吊、誄、挽、碣、碑、誌、墓表。《樂》藝：逸樂、樂均、樂義。 樂之均義，其流别而為十二：唱、調、曲、引、行、篇、樂章、琴歌、瑟歌、暢、操、舞篇。《春秋》藝：紀、志、年表、世家、列傳、行狀、譜牒、符命、敘事、論贊。 敘事之流，其别有六：敘、記、述、錄、題辭、雜誌。 論贊之流，其别有六：論、說、辯、解、對問、考評。《易》藝：兆、繇、例、數、占、象、圖、原、傳、言、注。61

《六藝流别》涉及的文體有 150 多種，但毫無繁亂之感。 《四庫全書總目》讚揚黃佐的學問，並認為該書“分類編敘，去取甚嚴”，但批評說：“文本於經之論千古不易，特為明理致用而言。 至劉勰作《文心雕龍》，始以各體分配諸經、指為源流所自，其說已涉於臆創。 佐更推而衍之，剖析名目，殊無所據，固難免於附會牽合也”。四庫館臣批評劉勰“以各體分配諸經”、“涉於臆創”，固然有一定道理，但這種文體本於六經的觀念，是有其文體學邏輯的，即以文體的功能進行文體歸類。 四庫館臣對黃佐《六藝流别》“殊無所據”、“附會牽強”的批評，也有所偏頗。 假如從文體發生的角度來看，黃佐把中國古代文體基本形態的淵源一一歸之於六經，的確有“附會牽合”之病，但從文體學分類學的角度看，《六藝流别》的思想與形式都富有新意。 抛開其文本於經的外在形式，黃佐實際上是力圖把古代文體分為詩賦類、公文類、禮儀類、音樂類、敘事議論類與術數類六大類别。 他是借助“六藝”的主要功能來統攝眾多文體的。 文體發展到明代，數量極多，黃佐意在對這些複雜紛紜的文體，總其類别，以簡馭繁，以收綱舉目張之效。 黃宗羲《明儒學案》卷五十一謂黃佐之治學“以博約為宗旨”，《六藝流别》也反映出這種學術精神。我們可以總結一下經學視野下的文體歸類歷史，劉勰把《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》分别作為“論理之文”、“論事之文”、“敷情之文”、“行禮所用”與“紀事、論事”文類之源。 郝經把說理、辭命、言志、記述作為《易》、《書》、《詩》、《春秋》一類文體的共同特徵。 黃佐則把受六經影響的古代文體分為詩賦類（《詩》藝）、公文類（《書》藝）、禮儀類（《禮》藝）、音樂類（《樂》藝）、敘事議論類（《春秋》藝）與術數類（《易》藝）六大類别。 他們雖然所論有異，各自的分類名稱也有所不同，但其文體歸類的性質都是很相近的。特别要指出的是，黃佐在文章總集中採用了“文體樹狀圖”的闡釋模式，它把所有的文體信息組織到一個樹狀結構圖上，極為簡潔而清晰地表達出在“文本於經”語境下文體族群的繁衍關係。這種闡釋模式突破傳統的線性思維，使中國古代文體的主幹、分支和發展脈絡，可望而知之。 “文體樹狀圖”的闡釋模式體現了黃佐“以博約為宗旨”的治學特色，產生廣泛的影響。 明代萬曆年間譚浚所著《言文》卷上說：故論、說、序、詞，宗於《易》。 辨、議、評、斷、判，論之流也。 說、難、言、語、問、對，說之流也。 原、引、題、跋，序之流也。 繇、集、略、篇、章，詞之流也。誥、命、表、誓，宗於《書》。 詔、制、策、令，誥之流也。 訓、教、戒、敕、示、喻、規、讓，命之流也。 章、奏、議、駁、劾、諫、彈事、封事，表之流也。 檄、移、露布，誓之流也。贊、頌、賦、歌，宗於《詩》。 銘、箴、碑、碣，贊之流也。 誦、封禪、《美新》、《典引》，頌之流也。 七詞、客詞、連珠、四六，賦之流也。 諧、讔、謎、諺，歌之流也。書、儀、祝、諡，宗於《禮》。 劄、札、啟、簡（牘牒）、牋、刺，書之流也。 制、律、法、赦、關津、過所，儀之流也。 祈、祠、禱、會、盟、詛，祝之流也。 號、誄、吊、祭、哀、志，諡之流也。史、傳、符、記，宗於《春秋》。 記、志、編、錄，史之流也。 緯、疏、注、解、釋、通、義，傳之流也。 璽書、契、券、約、狀、列，符之流也。 譜、簿、圖、籍、案，記之流也。譚浚也是以“文體樹狀圖”的方式描述文體流别的形態，把一百多種文體分别歸宗於五經。 雖然在譚浚的文體譜系中，具體文體其及所宗與黃佐不盡相同，但文體本於經的觀念與思維方式則是一致的。劉勰、顏之推、黃佐、譚浚等明確地把六經與文體歸類結合起來，明確地表現了文本於經的顯性影響，但中國古人在討論具體文體時，往往溯源到儒家經典的某些作品，雖然沒有特别表達文體與六經的關係，其文體觀念的深層，其實也受到文本於經觀念的隱性影響。 如姚鼐《古文辭類纂》把71

古今文章分為曰：論辨、序跋、奏議、書說、贈序、詔令、傳狀、碑誌、雜記、箴銘、頌贊、辭賦、哀祭十三類。 這十三類文章文體很多都能在六經中找到源頭。《古文辭類纂·序目》說：論辯類者，蓋原於古之諸子，各以所學著書詔後世。 孔孟之道與文，至矣。序跋類者，昔前聖作《易》，孔子為作《繫辭》、《說卦》、《文言》、《序卦》、《雜卦》之傳，以推論本原，廣大其義。 《詩》、《書》皆有《序》，而《儀禮》篇後有《記》，皆儒者所為。奏議類者，蓋唐、虞、三代聖賢陳說其君之辭，《尚書》具之矣。書說類者，昔周公之告召公，有《君奭》之篇。贈序類者，老子曰：“君子贈人以言。”顏淵、子路之相違，則以言相贈處。詔令類者，原於《尚書》之《誓》、《誥》。傳狀類者，雖原於史氏，而義不同。碑志類者，其體本於《詩》，歌頌功德，其用施於金石。雜記類者，亦碑文之屬。箴銘類者，三代以來有其體也。 聖賢所以自戒警之義，其辭尤質而意尤深。贊頌類者，亦《詩》頌之流，而不必施之金石者也。辭賦類者，《風》、《雅》之變體也。哀祭類者，《詩》有《頌》，《風》有《黃鳥》、《二子乘舟》，皆其原也。姚鼐認為，除了論辯、贈序、傳狀、雜記等少數文類之外，其他各種文體歸類都可以從六經找到源頭。曾國藩《經史百家雜鈔》的文體分類深受姚鼐《古文辭類纂》的影響，將古今文體分為三門十一類，每類下又分若干體。 曾國藩在闡釋這十一類文體時，都從“經”開始溯源，而且每類一文體的源頭可能不限於一經。 以著述門為例：著述門（三類）論著類：著作之無韻者。 經如《洪范》、《大學》、《中庸》、《樂記》、《孟子》皆是;諸子曰篇、曰訓、曰覽，古文家曰論、曰辨、曰議、曰說、曰解、曰原皆是。詞賦類：著作之有韻者。 經如《詩》之《賦》、《頌》，《書》之“五子作歌”皆是；後世曰賦、曰辭、曰騷、曰七、曰設論、曰符命、曰頌、曰贊、曰箴、曰銘、曰歌皆是。序跋類：他人之著作序述其意者。 經如《易》之《繫辭》，《禮記》之《冠義》、《昏義》皆是；後世曰序、曰跋、曰引、曰題、曰讀、曰傳、曰注、曰箋、曰疏、曰說、曰解皆是。雖然，曾國藩沒有直接說到文體本於經，但其闡釋方式已表達這種觀念。五、“六經之學”與“文體之學”的關聯是一種集體認同如果以今日的科學理性標準去衡量，古人把“文體之學”歸之“六經之學”當然不免片面，而且往往出於虚擬，容易生搬硬套。 文體的發生是多元的，秦漢以後許多文體的發生與六經並無直接關聯。 比如秦漢時代的樂府制度直接催生了樂府詩體，尤其到了漢武帝時期，樂府的職能產生歷史性變化：從宗廟之雅樂向民間之俗樂拓展。 《漢書·禮樂志》云：“至武帝定郊祀之禮，祠太一於甘泉，就乾位也；祭後土於汾陰，澤中方丘也。 乃立樂府，採詩夜誦，有趙、代、秦、楚之謳。”樂府文體的淵源就很難歸之於“六經”。 早期許多文體的產生，也未必與“六經”有關係。 比如“楚辭”體，黃伯81

思《東觀餘論》卷下《校定楚詞序》曰：“楚詞雖肇於楚，而其目蓋始於漢世，然屈宋之文與後世依放者，通有此目。 而陳說之以為惟屈原所著則謂之《離騷》，後世效而繼之則曰楚詞，非也。 自漢以還，文師詞宗，慕其軌躅，摛華競秀，而識其體要者亦寡，蓋屈宋諸騷，皆書楚語，作楚聲，紀楚地，名楚物，故可謂之楚詞。 若些只羌誶蹇紛侘傺者，楚語也；頓挫悲壯或韻或否者，楚聲也；沅湘江澧修門夏首者，楚地也；蘭茝荃藥蕙若蘋蘅者，楚物也。 他率若此，故以楚名之。 自漢以還，去古未遠，猶有先賢風概，而近世文士但賦其體，韻其語，言雜燕粤，事兼夷夏，而亦謂之楚詞，失其指矣。”所謂“楚詞”，就是“書楚語，作楚聲，紀楚地，名楚物，故可謂之楚詞。”《楚辭》與《詩經》在文體上有明顯的不同。 它以五、六、七言等長句，突破《詩經》四言體，並且以鋪揚敘事的手法和宏大華麗的篇章結構，擴大藝術表現的容量，首次在詩歌的内部產生散文化的傾向。 如果我們把“楚辭”體歸之《詩經》，便顯得比較牽強。但是，需要指出的是，必須把古人的“文本於經”之論放到古代特殊的文化語境裡去理解，而不是簡單地找到一些文體發生例證去反駁這種觀念。 古人把文體歸之於某經，主要並不是從文體發生學的角度考論文體形式是何時以及如何從某經發展而來的，而是從文體的功能角度，找到後代文體與六經在功能方面的相類性。 比如，劉勰《文心雕龍·宗經》把二十種主要文體分别歸配諸經，“論理之文”歸之《易》，“論事之文”歸之《書》，“敷情之文”歸之《詩》，“行禮所用”之文歸之《禮》，“紀事”、“論事”之文歸之《春秋》。這種說法並不是一種歷史的科學考據，而是對於各種文體功能的認識與歸類，是一種帶有主觀色彩的認同。總而言之，古人對於“六經之學”與“文體之學”關聯的思想觀念主要不是對於文體學史的事實判斷，而是一種觀念性的價值判斷和譜系建構。中國古代有一些思想觀念具有“不證自明性”，並成為後來知識的起點，這是一種集體的認同。從“六經之學”到“文體之學”的延伸以及以六經為文體之源的觀念是中國古代一種典型的文學集體認同。中國文學的集體認同研究具有獨特的意義，從某種程度上體現中國的文學精神與價值譜系。 中國文學的集體認同代表的不是個人或個别人，而是一大批人甚至大多數人，包括社會各階層的觀念，是一個時代甚至一種文化的集體特質。 “集體”意味着具有更廣泛的代表性，而“認同”則意味着它可能不具備明晰、系統的理論形態，往往代表一種集體的文學觀念、理想與信仰。 中國文學的集體認同是基於文化傳統而形成的深層且相當穩定的觀念，也包括當時的普遍知識、常識。 這些觀念與知識成為大多數人理解問題的框架、判斷問題的依據、推斷事理的邏輯。 古人的“文本於經”之說，並不是純粹的歷史事實，而是帶有強烈理想化的文學信仰。 從表面看，“文本於經”意在尊“經”，而潛在的更深遠、更重要的影響是重“文”。 這種古代文學的集體認同為各體文章找到經學這個共同的神聖淵源，構成一個“文”與“經”密切關聯的“文章共同體”，“文章”的重要性與合理性也就不證自明了。 從這個角度看，“文本於經”的集體認同無意之中成為古人提高文章整體地位的成功“策略”，成為有一個中國特色的文章學話語體系。在中國古代，從“六經之學”到“文體之學”的延伸是一種“集體認同”的常識。 常識往往是簡單的，但常識形成的深層邏輯往往並不簡單。 六經之學之所以會衍生出文體之學，一方面因為其本身具有文章與文體的特質，另一方面也因為受到歷代學者的不斷闡釋與建構。 我們研究中國文學理論與觀念史，不僅要梳理其線索，闡明其思想，還要追問其衍生過程中的學理邏輯。 從六經之學向文體之學延伸的過程，既具有外在的學術推動力，又有文體學自身清晰的學理邏輯。 從藝術類别之辨，到六經體制之辨；從六經之教得失論，到六經優長論；從經各有體論，到六經文體相通論。 這91

些觀念既包含了事實，也離不開闡釋、想象與建構。 從六經的體制到文章的文體，“文本於經”的觀念中包含了分體與歸類兩個層面的文體溯源方式。 六經之學與文體之學的交叉相融，共同建構了中國古代一套獨特的文體譜系，對中國古代文體學產生了深刻而且長遠的影響。①朱自清：《詩言志辨 經典常談》第六卷，北京：商務印書館，2011 年，第 106 頁。②“六藝”一詞，既指六經，也可以指古代教育學生的六種科目。 如《周禮·地官·大司徒》：“三曰六藝：禮、樂、射、御、書、數。”關於“六經”或“六藝”的次序，有兩種排列方式，即以《詩》為首和以《易》為首。 先秦時代，多以《詩》為首。 漢代以來，以《易》為首的六經排序漸為主流。 《易》被稱為“六經之首”或“五經之首”。 班固《漢書·藝文志》依劉向《六藝略》之序則為：《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》。 《文心雕龍·宗經》亦以《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》為序。學界對此多有討論。 可參考廖名春：《“六經”次序探源》，北京：《歷史研究》，2002 年第 2 期。③（清）郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961 年，第 531 頁。④（東漢）班固撰，（唐）顏師古註：《漢書》卷八八，北京：中華書局，1962 年，第 3589 頁。⑤（清）陳立撰，吳則虞點校：《白虎通疏證》卷九《五經》，北京：中華書局，1994 年，第 448 頁。⑥可參考傅道彬：《“六經”文學論》第五章第二節“關於《樂經》存亡問題的理論爭鳴”，北京：北京大學出版社，2021 年，第 197~201 頁。⑦（唐）徐堅：《初學記》卷二十一說：“古者以《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》為六經，至秦焚書，《樂經》亡，今以《易》、《詩》、《書》、《禮》、《春秋》為五經。”中華書局 1962 年版，第 497 頁。 鄧安生：《論“六藝”與“六經”》一文認為：“‘六藝’、‘六經’習見於我國古代文獻中，學術界一般認為是指六部儒家經典。其實，先秦只有五經，並無《樂經》，後人說《樂經》毁於秦始皇焚書，只是主觀揣測，並無文獻根據。”見天津：《南開學報》，2000 年第 2 期該文摘要。⑧可參考姜廣輝主編：《中國經學思想史》第一卷“緒論一”第二節“儒家六經的形成過程”。 北京：中國社會科學出版社，2003 年，第 26~29 頁。⑨（漢）司馬遷撰，（宋）裴駰集解，（唐）司馬貞索隱，（唐）張守節正義：《史記》卷四十七，北京：中華書局，2014 年，第 2356 頁。⑩ 馬一浮說：“吾國二千餘年來普遍承認一切學術之原皆出於此，其餘都是六藝之支流。 故六藝可以該攝諸學，諸學不能該攝六藝。 今楷定國學者，即是六藝之學，用此代表一切固有學術，廣大精微，無所不備。”見《秦和宜山會語》，《馬一浮集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社、杭州：浙江教育出版社，1996 年，第 10 頁。關於中國早期文體觀念的發生，可參考吳承學：《中國早期文體觀念的發生》一書中《早期文體觀念發生舉要》一文，香港：三聯書店（香港）有限公司，2019 年，第 33~68 頁。（清）孫星衍撰，陳抗、盛冬鈴點校：《尚書今古文注疏》，北京：中華書局，1986 年，第 70 頁。（清）阮元校刻：《十三經注疏》下冊，北京：中華書局，1980 年影印本，第 1527 頁；第 1536 頁；第 1609頁；第 1609 頁。（清）阮元校刻：《十三經注疏》上冊，北京：中華書局，1980 年影印本，第 270 頁；第 581 頁；第 271 ~272 頁；第 117 頁。關於《禮記·經解》的寫作年代，可參考陳桐生：《禮記·經解寫作年代考》，廣州：《中山大學學報》，2018年第 3 期。 他認為，“可以推斷《經解》作於戰國後期”。（清）孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》卷四八《經解》，北京：中華書局，1989 年，第 1255 頁。郝敬：《談經》卷三，《四庫全書存目叢書》經部第150 冊，濟南：齊魯書社，1997 年，第 770 頁。劉文典撰，馮逸、喬華點校：《淮南鴻烈集解》卷二〇，北京：中華書局，1989 年，第 674 頁。（東漢）班固撰，（唐）顏師古註：《漢書》卷八八，北京：中華書局，1962 年，第 3589 頁。（清）蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義證》卷一，北京：中華書局，2015 年，第 33 頁。《周禮注疏》卷十，《十三經注疏》影印本，北京：中華02

書局，1980 年，第 703 頁。何晏《集解》引東漢包咸說：“興，起也。 言修身當先學詩”，“禮者所以立身”，“樂所以成性”。 他就是以孔子之語作為進德修身的次序。 見何晏集解，邢昺疏《論語註疏》卷八，阮元校刻《十三經註疏》，北京：中華書局，1980 年，第 2487 頁。《郭店楚墓竹書·語叢一》，武漢大學簡帛研究中心、荊門市博物館編著：《楚地出土戰國簡冊合集》（一），北京：文物出版社，2011 年，第 140 頁。（清）郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961 年，第 1067 頁。（清）王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》卷四，北京：中華書局，1988 年，第 133 頁。（清）蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義證》卷一，北京：中華書局，2015 年，第 33~35 頁。《論語·子罕》：“文王既沒，文不在兹乎？”朱熹註：“道之顯者謂之文，蓋禮樂制度之謂”，見（宋）朱熹：《四書章句集注·論語集注》卷四，北京：中華書局，1983 年，第 110 頁。（漢）司馬遷撰，（宋）裴駰集解，（唐）司馬貞索隱，（唐）張守節正義：《史記》卷一二六，北京：中華書局，2014 年，第 3885 頁。（漢）司馬遷撰，（宋）裴駰集解，（唐）司馬貞索隱，（唐）張守節正義：《史記》卷一三〇，北京：中華書局，2014 年，第 4003 頁。汪榮寶撰，陳仲夫點校：《法言義疏》卷七，北京：中華書局，1987 年，第 215 頁。（東漢）班固撰，（唐）顏師古註：《漢書》卷三〇，北京：中華書局，1962 年，第 1723 頁。（漢）劉熙著，（清）畢沅疏證，（清）王先謙補，祝敏徹、孫玉文點校：《釋名疏證補》，北京：中華書局，2008年，第 211~214 頁。（清）阮元校刻：《十三經注疏》下冊，北京：中華書局，1980 年影印本，第 1434 頁。（漢）劉熙著，（清）畢沅疏證，（清）王先謙補，祝敏徹、孫玉文點校：《釋名疏證補》，北京：中華書局，2008年，第 110 頁。參考吳承學：《中國古代文體學研究（增訂本）》，北京：中華書局，2022 年，第 113~114 頁。（清）蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義證》卷三，北京：中華書局，1992 年，第 95 頁。（漢）劉向撰，向宗魯校證：《說苑校證》卷一二，北京：中華書局，1987 年，第 293 頁。馬一浮：《泰和宜山會語》，馬一浮著，虞萬里校點：《馬一浮全集》第 1 冊，杭州：浙江古籍出版社、杭州：浙江教育出版社，1996 年，第 10 頁。“文本於經”是中國古代傳統文學批評的基本觀念之一。 參考吳承學《中國古代文體學研究》第五章《對“文本於經”說的文體學考察》，北京：中華書局，2022年，第 137~153 頁。（宋）孫復：《答張泂書》，《全宋文》第 19 冊，上海：上海辭書出版社、合肥：安徽教育出版社，2006 年，第294 頁。（宋）陳耆卿：《篔窗集》卷五，《文淵閣四庫全書》第1178 冊，第 43 頁。（明）宋濂著，羅月霞主編：《宋濂全集·芝園後集》卷一《徐教授文集序》，南京：江蘇古籍出版社，1999年，第 1352 冊。（明）焦竑撰，李劍雄點校：《澹園集·澹園續集》卷一，北京：中華書局，1999 年，第 750 頁。（南朝梁）任昉：《文章緣起》，見陳元靚等編：《事林廣記》後集卷七，《續修四庫全書》第 1218 冊，上海：上海古籍出版社，2002 年，第 354 頁。（宋）陳騤撰，王利器校點：《文則》，北京：人民文學出版社，1960 年，第 9~10 頁。（唐）陸德明撰，黃焯斷句：《經典釋文》卷一，北京：中華書局，1983 年，第 6~7 頁。參考傅道彬：《“六經”文學論》第三章《禮典儀式與〈尚書〉“六體”的文學性書寫》，北京：北京大學出版社，2021 年，第 73 頁。（漢）蔡邕：《獨斷》卷上，《景印文淵閣四庫全書》第850 冊，台北：台灣商務印書館，1986 年，第 78 頁。（南朝梁）劉勰著，詹鍈義證：《文心雕龍義證》卷五，上海：上海古籍出版社，1989 年，第 826 頁。（南朝梁）劉勰著，詹鍈義證：《文心雕龍義證》卷五，上海：上海古籍出版社，1989 年，第 820 頁。（南朝梁）劉勰著，詹鍈義證：《文心雕龍義證》卷五，上海：上海古籍出版社，1989 年，第 843 頁。（清）王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》卷一，北京：中華書局，1988 年，第 11~12 頁。12

（南朝梁）劉勰著，詹鍈義證：《文心雕龍義證》卷一，上海：上海古籍出版社，1989 年，第 63~74 頁。（宋）陳騤撰，王利器校點：《文則》，北京：人民文學出版社，1960 年，第 4 頁。（明）蘇伯衡：《蘇平仲文集》卷一六，《四部叢刊初編》集部，上海：上海書店，1989 年，第 200 頁。（唐）韓愈撰，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986 年，第 46 頁。（唐）柳宗元：《柳宗元集》卷三四《答韋中立論師道書》，北京：中華書局，1979 年，第 873 頁。（南朝梁）劉勰著，詹鍈義證：《文心雕龍義證》卷一，上海：上海古籍出版社，1989 年，第 78~79 頁。黃侃：《文心雕龍札記》，上海：上海古籍出版社，2000 年，第 17 頁。（北齊）顏之推撰，王利器集解：《顏氏家訓集解》（增補本），北京：中華書局，1993 年，第 237 頁。（元）郝經：《郝氏續後漢書》卷六六上上，《景印文淵閣四庫全書》第 385 冊，台北：台灣商務印書館，1986年，第 608~624 頁。吳承學、史洪權輯校：《〈六藝流别〉序題》，上海：《古代文學理論研究》，2022 年第 2 期，第 545~546 頁；第 546~576 頁。（清）永瑢等撰：《四庫全書總目》卷一九二《六藝流别》條，北京：中華書局，1965 年影印本，第 1746 頁。參考吳承學：《黃佐的〈六藝流别〉與“文本於經”的思想》，載《華學》第九、十合輯，上海：上海古籍出版社，2008 年。王水照编：《歷代文話》第 3 冊，上海：復旦大學出版社，2007 年，第 2327~2328 頁。（清）姚鼐：《古文辭類纂》，《續修四庫全書》第 1609冊，上海：上海古籍出版社，2002 年，第 311~318 頁。（清）曾國藩編纂，佘礎基整理《經史百家雜鈔》卷首，北京：中華書局，2013 年，第 1 頁。（清）曾國藩《經史百家雜鈔序例》，曾國藩編纂，佘礎基整理《經史百家雜鈔》卷首，北京：中華書局，2013年，第 1 頁。（東漢）班固撰，（唐）顏師古註：《漢書》卷二十二，北京：中華書局，1962 年，第 1045 頁。（宋）黃伯思：《宋本東觀餘論》，北京：中華書局，1988 年，第 344~345 頁。詳見黃侃：《文心雕龍札記》，上海：上海古籍出版社，2000 年，第 17 頁。關於“文學的集體認同”，可參考吳承學：《中國文學的集體認同》，載北京：《清華大學學報》，2023 年第4 期。作者簡介：吳承學，1956 年生於潮州。 1977 年考入中山大學中文系，1982 年獲學士學位，1984 年獲碩士學位，1990 年獲復旦大學中國文學批評史博士學位。 1994 年在中山大學晉升教授。 學術榮譽有教育部“長江學者特聘教授”（2006）、中山大學“逸仙學者講座教授”（2010）。 歷任學術兼職有中山大學學術委員會委員、中山大學學位委員會委員、中山大學中文系學術委員會主任、中山大學人文學部學術委員會副主任、《中山大學學報》（社科版）主編。 兼任《華學》、《學術研究》、《文學遺產》、《文藝理論研究》、《澳門理工學報》、《中國文學研究》等編委，以及教育部重點研究基地中國古代文學研究中心（復旦大學）學術委員會主任、國家社會科學基金學科評審組專家、廣東省參事室參事、文史館館員、中國古代文學理論學會副會長、中國明代文學研究會副會長等。 專業為中國古代文學，主要研究領域是“中國古代文學批評”、“中國古代文體學”。 代表性著作有《中國古代文體學研究》、《中國古代文體形態研究》、《中國古典文學風格學》、《晚明小品研究》、《中國早期文體觀念的發生》、《近古文學與文體學研究》。 學術成果曾獲“思勉原創獎”、“全球華人國學成果獎”和高等學校科學優秀成果獎（人文社會科學）一等獎等多種。［責任編輯　 劉澤生］22

澳門理工學報　 2024 年第 2 期·港澳研究·主持人語：近年來，粵港澳大灣區一直是中國開放水平最高、最富有創新活力的區域之一，也是目前學界最受關注的研究課題之一。 但香港、澳門、廣東雖空間毗鄰，卻分處於內地與世界分工系統聯結的不同位置，扮演不同角色，發揮各自功能。 在世界經濟大變局中探討大灣區關係，必須跳出物理空間範圍，從嵌入全域分工生態及其深刻重構視角，探究其關係屬性、發展定位及路徑選擇，這是頗考驗作者學術視野與研究功力的。 一年半前，西北大學經濟管理學院馬莉莉教授應敝刊之邀進行了《大變局下粵港澳大灣區共建創新聯動樞紐》的專題研究，就是一個很好的嘗試。內地改革開放以來，香港、澳門、廣東均依賴並服務於內地大規模的生產製造與消費體系。 在新生產方式驅使世界經濟變局加速深化的過程中，以中國為核心的東亞區域生產網絡，具備龐大的生產能力及驅動數智科技產業革命的潛力。 然而，世界生產與消費在東西方、南北方之間呈現空間分化態勢，且新保護主義思潮洶湧，需求短缺成為困擾東亞區域生產網絡可持續發展的關鍵掣肘。這要求中國以創新方式聯結全球、特別是發展中地區長尾市場的消費需求，並立足自主驅動世界再生產穩定運行、數智創新與現代化轉型。 馬教授認為，在內地秉持獨特制度更高程度融入全球分工體系過程中，具有各自屬性和特徵的香港、澳門和廣東，更應該保持並放大各自差異化功能，通過嵌入全局生態、共建創新聯動樞紐來實現突圍。 具體舉措包括：軟硬件聯通多元市場；建設國際消費與設計中心及線上線下網絡；聯結內外生產網絡，提高主導產業的生態支撐；打造公共創新平台、吸聚生產集群組團式發展、突圍數字產業化主攻方向；香港引領升級國際金融與投資中心；擴大國際交往規模，參與國際治理體系構建；充分發揮前海、橫琴、南沙、河套等大灣區深度合作區作用，保持大灣區多元生態並存優勢，提升近腹地支撐效應等。粵港澳大灣區建設，是由中央高位推動的重大國家戰略。 2019 年《粵港澳大灣區發展規劃綱要》進一步明確建設具有全球影響力的國際科技創新中心這一戰略定位，迄今基本形成了以“廣深港”、“廣珠澳”科技創新走廊為發展主軸，以深港河套、粵澳橫琴為發展極點的協同創新空間骨架，珠三角、深圳國家自主示範區建設深入推進，深圳—香港—廣州科技創新集群的全球創新指數已連續 4 年位居全球第二。 暨南大學謝寶劍教授的《粵港澳大灣區重大合作平台協同發展研究》對此作了頗具深度的分析。 基於橫琴、前海、南沙、河套等平台協同發展的視角，該文以建設國際科技創新中心為主線，探討了重大合作平台的“三共”目標，即共建國際科技創新中心、共研跨境科技協同創新機制、共創國際互聯網數據大通道，在剖析合作平台協同發展存在問題的基礎上，提出了“多平台疊加”的“自貿區+重大平台+特色平台”的縱向協同模式和基於“雁陣聯動”的“4+N”橫向協同發展模式，構建區域協調創新機制，以技術創新要素為紐帶的鏈式貫通機制，協同創新與風險共擔機制及糾紛解決分工協作機制，助力灣區重大合作平台協同發展。作者從專業角度分析了橫琴、前海、南沙、河套等重大合作平台協同發展存在的問題，基於大灣區重大合作平台多重政策疊加和特色平台創新支撐作用愈趨強勁的態勢，提出了資源要素協同、產業鏈供應鏈協同以及創新鏈人才鏈協同的縱向協同發展模式。 由於橫琴、前海、南沙、河套等合作平台的戰略定位、創新資源以及發展優勢各有不同，各平台在國際科技創新中心建設中的“角色”定位亦各有側重，各城市要積極對接重大合作平台創新資源暢通要素流動等橫向協同發展模式。謝文為灣區平台協同創新共建國際科技創新中心提供了某種啟示和借鑒。 　 （劉澤生）32

澳門理工學報　 2024 年第 2 期大變局下粵港澳大灣區共建創新聯動樞紐馬莉莉［提　 要］ 　 梳理粵港澳融入國際分工格局的差異化方式，揭示三個地區通過不同途徑對接內地生產消費系統並形成近腹地支撐的關係屬性。 在新生產方式驅使世界經濟變局加速深化過程中，世界生產與消費在東西方、南北方之間趨於空間分化，這要求中國以創新方式聯結全球、特別是發展中地區長尾市場需求，並立足自主驅動世界再生產穩定運行、數智創新與現代化轉型。 粵港澳大灣區需要突破地理範圍思維約束，從港澳與內地生產消費系統生態關聯的整體出發，以嵌入全局生態為原則與方法，共建創新聯動樞紐，着力“聯結市場、便利流通、互促互撐、創新突圍”。［關鍵詞］ 　 粵港澳大灣區　 大變局　 創新聯動樞紐　 世界經濟格局 　 “一國兩制”［中圖分類號］ 　 F207　 ［文獻標識碼］ 　 A　 ［文章編號］ 　 0874 ⁃ 1824 (2024) 02 ⁃ 0024 ⁃ 12一、引言粵港澳大灣區是中國開放水平最高、最富創新活力的區域之一。 2019 年，《粵港澳大灣區發展規劃綱要》出台，提出戰略目標之一為建成“具有全球影響力的國際科技創新中心”；2021 年，粵港澳大灣區國家技術創新中心在廣州揭牌；同年，“十四五規劃綱要”明確支持香港建設“國際創新科技中心”。 引領創新成為大灣區高質量發展的核心要義。大灣區創新發展的推進與深圳探索城市現代化轉型密切相關。 2003 年深圳啟動建設“現代化中心城市和國際化城市”，提出深港“共同商討河套地區的開發建設”，以促進高科技領域的合作；2006 年深圳提出自主創新建設“國家創新型城市”，次年與香港特區政府簽署《深港創新圈合作協定》；2013 年，自貿試驗區建設和“一帶一路”倡議啟動，深圳提出“聚焦灣區經濟”，以形成對“一帶一路”的有力支撐；2014 年底，《關於大力發展灣區經濟建設 21 世紀海上絲綢之路橋頭堡的若干意見》出台，“粵港澳世界一流灣區”的構想越趨清晰；2016 年底，“粵港澳大灣區”概念被納入“十三五”規劃。 2023 年 8 月，國務院印發《河套深港科技創新合作區深圳園區發展規劃》，香港特區政府亦公布港方園區最新建設規劃，共同勾勒出世界級科研樞紐藍圖。聚焦實踐提出的重大課題，學界主要基於與世界幾大著名灣區或科創走廊的比較研究、①區域一體化理論、②空間經濟學的城市群理論、③產業鏈與價值鏈理論、④新制度經濟學方法、⑤公共治理理論、⑥創新生態系統理論⑦等不同方法論展開研究，認為粵港澳大灣區的中心城市各有特色、產業基礎雄厚、互補性強，具有打造世界級創新平台和戰略高地的條件，⑧要素資源條件、科技基礎設施42

分布、科創空間關聯屬性、三大核心城市創新層級、制度與營商環境等的差異深刻影響科創合作模式。⑨學者們提出，基於非對稱要素流動形勢促使要素更為便捷的流動，⑩發展數字經濟，發揮金融科技、科創金融、創新資本市場等作用，打造高精尖產業、強頭部企業、“專精特新”中心企業和全球人才匯聚的“創新生態”體系，發揮“全球創新網絡、全球生產網絡和世界城市網絡”三重網絡協同效應，推動“科技導向型產業鏈、科技創新鏈、科技資金鏈、科技服務鏈”融合，促進基建、體制機制、營商環境、生態治理、安全保障等聯通對接，以推進粵港澳大灣區國際科創高地的建設。大灣區活躍的創新實踐為學術研究提供強大動能，相關論述取得較大進展。 作為三個法律體系、三種貨幣、三個獨立關稅區並存的獨特區域，不少研究考慮到這些特殊性，但聚焦大灣區空間範圍、考察內部關聯性及合作前景是普遍共性，這對於挖掘粵港澳三地合作潛力、探尋各領域合作路徑及方式提供了有益參考。 不容覷視，空間緊鄰的粵港澳並非僅僅是發展特徵、水平、階段、制度屬性等的差異，而是以不同角色、不同方式嵌入世界經濟生態系統的不同環節與位置；各空間發展邏輯的差異，決定了有必要回歸到系統整體並結合其演化態勢來定位粵港澳大灣區發展。二、粵港澳以不同方式嵌入國際分工格局港澳分別在被英國和葡萄牙管治時期步入國際市場；廣東則處在內地改革開放前沿，從“前店後廠”承接加工製造開始，逐漸融入國際分工體系。 21 世紀以來，流程越趨分解的模塊網絡化新生產方式興起，中國發揮廉價勞動力資源豐富的優勢聚集加工製造環節，生產鏈條敏捷響應要求提高驅使越來越多生產環節空間靠近，並越趨分布於中國及周邊東亞國家和地區，中國及東亞生產網絡快速崛起，粵港澳則以各自方式深度嵌入國際分工格局不同位置，並形成互不相同的發展生態。1. 香港作為服務於內地的資金與商品中轉樞紐成為國際金融與貿易中心。 20 世紀末期，香港作為中轉貿易港，商品和服務的中轉貿易佔據首要位置，居於其次的是中轉資金功能；內地是香港首要的服務區域。 在內地開放程度相對較低的發展階段，1998 年香港商品和服務總出口量相當於內地的 52.5% 、總進口量相當於內地的 95.2% 。 2000 年香港貨物出口中 34.5% 、服務出口中 18.9%流向內地，貨物進口的 43.1% 、服務進口的 61.4% 來自內地。 服務於內地的貿易中轉使香港的國際貿易中心地位得到強化，2000 年 GDP 構成中，貿易等流通性服務居於首位，佔到 29.2% ；金融等生產性服務居於其次，佔到 25.4% 。 隨著內地開放程度提高和基礎設施的完善，越來越多的內地對外貿易無需通過香港中轉，並且依託於龐大的經濟體量和頻繁的貿易往來，香港中轉貿易相當於內地貿易比重不斷下滑，2021 年總出口相當內地的 21.3% 、總進口為 26.4% ，2022 年進一步降至 17.2%和 23.0% ；廣闊的腹地經濟支撐，使香港商品出口的六成進入內地，近一半的進口源自內地。 到2013 年，香港流通性服務佔比與生產性服務持平；特別是內地在批次設立自由貿易試驗區後，香港的中轉貿易功能進一步相對弱化，流通性服務佔比趨於下降。 與此同時，內地廣闊的投資前景對國際資金仍然保持強勁的吸引力，香港中轉資金的功能越趨強化，FDI 流出入佔世界的比重、相當於內地的比重均有提高，2022 年內地 FDI 流入中 72.6% 來自香港。 中轉資金的功能強化，使香港生產性服務佔比在 2022 年達到 43.1% ，遠高於流通性服務的 25.6% ，香港更典型的成為服務於內地外向型經濟發展的國際金融中心。 （如圖 1）2. 澳門是依託內地市場發展的博彩旅遊中心。 澳門經濟體量較小，上世紀七八十年代推進工業化，1990 年製造業曾佔 GDP 的 14.5% 。 內地改革開放後，澳門的生產要素資源稟賦相對缺乏競爭力，製造業和出口受到衝擊，2000 年製造業佔比降至 GDP 的 10% ；與此同時，澳門一直將博彩業52

作為傳統支柱產業，2002 年佔 GDP 比重為 28.9% ，博彩娛樂中心與出口加工基地成為澳門兩大核心功能。 隨著內地入世及 CEPA 的簽署，澳門 2002 年開放賭牌，內外資金一半以上流入博彩業，近年來雖有所回落，但仍然佔到 40% 以上的比重。 內地快速發展和居民收入水平提高，給澳門帶來大量遊客。 2000 年，澳門入境遊客中 54.1% 來自香港，內地僅佔 24.8% ；2003 年後，內地遊客佔比迅猛上升至 48.3% ，成為首要客源。 2019 年疫情爆發前，內地遊客佔澳門入境遊客的 70.9% ，疫情期間 2021 年更曾升至 91.4% 。 資源要素和入境遊消費的聚集，使澳門 GDP 佔世界比重從 2003 年的 0.03% 攀升至 2014 年的 0.8% ，博彩業在 2013 年達到佔 GDP 63.1% 的峰值。 疫情期間，澳門入境遊客從 2019 年的 3941 萬人驟降至 2020 年的 590 萬人，澳門博彩業增加值從 2019 年的 2934 億澳門元降至 2020 年的 613 億澳門元，GDP 佔世界比重也回落至 0.03% ，2022 年更是降至 0.02% 。澳門經濟發展與內地開放繁榮密切相關，在內地開放度不高的情況下，澳門更主要地依賴於國際遊客，是國際消費服務的聚集地；隨著內地開放程度的提高，澳門更典型地成為依託於內地消費規模擴張而實現發展的城市經濟體。圖 1　 1998~ 2022 年香港投資與經濟結構概況資料來源：根據 UNCTAD、香港政府統計處、中國統計年鑒資料計算。3. 廣東是以電子信息製造為特色、越趨自主的外向型現代工業基地。 作為改革開放的前沿，廣東依託便利通達的區位優勢，大力發展外向型經濟，1990 年代吸引 FDI 流入年均佔到全國的 30.8% ，2000 年代年均佔到 23.6% ，疫情期間降至 16% 的水平。 地域鄰近使粵港澳產生近腹地支撐關係，廣東所吸引的外資中，來自香港的資金從 2000 年的 60.9% 升至 2021 年的 77.8% ，來自澳門的資金也由 2.1% 升至 6.5% 。 在面向國際市場從事加工製造過程中，廣東 1990 ~ 2008 年間外貿依存度年均達到 142% ；次貸危機後逐步下降，從 2009 年的 105.8% 回落至 2021 年的 66.5% 。 1998 年，廣東35% 的出口、7.7% 的進口面向香港；2013 年達到峰值，41.2% 的出口流向香港。 隨著內地開放程度的提高，特別是廣東設立自由貿易試驗區後，軟硬件通達程度得到提高，使經由香港中轉貿易和物流的必要性下降，廣東面向香港的貿易比重逐步滑坡，2021 年廣東 22.% 的出口流向香港，進口僅0.9% 來自香港。 外向型生產引致工業化的推進，廣東工業佔 GDP 比重從 1980 年代年均 33.6% 升62

至 2008 年 47.3% 的峰值；隨後回落，2020 年降至 35.4% ，2022 年又回升至 37% ；規模以上工業增加值中，2021 年製造業佔到 92% 。 次貸危機前後，廣東加快產業自主創新，2021 年規模以上高技術製造業佔到工業增加值的 31.3% 、先進製造業佔到 55.9% ；電子信息製造業成為第一大製造業，佔到工業增加值的 25.6% ，且 57.3% 聚集在深圳。廣東在減少對香港貿易市場的依賴、增強對港資依賴性過程中，聚集電子信息等製造業並越趨轉型升級；廣東是內地龐大生產製造體系中技術含量和附加值相對較高的組成部分，主要依賴於內外市場需求和內地生產系統的上下游支撐而穩步發展。4. 粵港澳依託世界經濟舊格局形成各不相同的發展生態港澳相對於廣東而言，因回歸前曾分別為英國、葡萄牙管治而融入國際分工體系，三個地區不同的國際化路徑，決定了他們雖然彼此相鄰，卻有著截然不同的發展生態、邏輯、模式與特徵。 在英國佔據世界經濟格局主導地位的時候，香港和澳門分別是英國和葡萄牙在華利益的延伸。 隨著美國在 20 世紀越趨佔據世界經濟主導地位，香港和澳門分別衍生自美歐發達國家分工體系，是其在中國、東亞的拓展，香港逐步發展為國際金融與貿易中心，澳門成為博彩旅遊中心。 隨著內地改革開放，國際資本通過香港進駐內地的重要性更為攀升，澳門則由依賴於國際遊客轉為依賴於內地遊客。 廣東在內地深化改革、擴大開放的過程中，逐步將國內的要素資源與國際市場相對接，成為衍生自內地生產消費系統的生產製造基地，並隨著創新重要性的上升，廣東成為全國前列的科創中心和先進製造服務聚集地。 也就是說，香港是雄厚而龐大的國際資本與市場跟日益崛起的內地市場聯結的中轉樞紐，澳門成為衍生自內地分工網絡的國際消費中心，廣東是內地分工系統對接國際市場的生產制造型前沿陣地；因空間毗鄰，粵港澳形成更為緊密的近腹地支撐關係，在促使各自功能建構過程中起到核心支撐作用。粵港澳三個地區嵌入國際分工格局的不同方式，既實現特色服務聚集和發展，又累積強化各不相同的制度文化體系，在發揮“一國兩制”優勢的過程中，粵港澳多功能助推內地融入東亞區域分工網絡和全球化。三、世界經濟變局越趨深化進入新世紀以來，流程越趨模塊分解的新生產方式快速重構國際分工格局，世界經濟秩序也不斷變化，這為重構世界經濟格局奠定重要基礎。 特別在數智科技革命如火如荼的形勢下，世界經濟變局或將深化。第一，東亞生產網絡佔世界生產比重不斷上升。 生產流程模塊分解的前提是能完成組裝、產出最終產品。 21 世紀初中國入世，大規模廉價勞動力進入國際市場，他們雖然缺乏勞動技能，但規模大、有效勞動時間長、擅長加工組裝等優勢，這使越來越多的生產鏈條選擇將加工製造環節外包給中國。 信息時代對產業鏈條敏捷響應的要求越來越高，由於中國龐大的廉價勞動力群體難以跨國轉移，這使越來越多的生產環節在空間上越趨靠近廉價勞動力群體，也就是越趨聚集於中國及其周邊。 東亞各國和地區地域鄰近，交通便利，開放程度高，要素稟賦各有優勢，有利於承接各生產環節或模塊，基於生產流程內部分工的區域生產網絡在東亞成型並快速發展。 1998 年，東亞 11 個國家和地區製造業佔世界的 26.2% ，美加墨 3 國佔 28.6% ，西北歐 14 國佔 26.2% 。 到 2008 年，東亞製造業比重已升至 34.1% ，北美和西北歐分別降至 25.1% 和 21.7% 。 在全球經濟蕭條以及中美貿易摩擦、新冠疫情蔓延等過程中，地緣政治經濟局勢的複雜性並未改變東亞發展步伐，東亞生產網絡規模繼續擴張，2021 年，東亞製造業比重達到 46.4% ，北美和西北歐分別降至 19.1% 和 16.8% ；其中中72

國製造業規模從 1998 年佔世界的 9.2% 升至 2008 年的 16.7% ，以及 2021 年的 30.9% 。世界生產體系空間布局的變革顯著重構了國際分工和價值創造格局，東亞在全球生產與貿易領域的影響力大幅攀升。表 1　 1998~ 2021 年主要區域各指標佔世界的比重（% ）年份 主要區域 GDP商品和服務出口商品和服務進口農業採掘、公用事業製造 服務最終消費1998RCEP 20.1 17.1 16.0 40.0 17.8 27.7 18.0 18.0CPTPP 20.9 20.2 20.0 10.2 22.2 21.8 21.0 20.3G7 58.6 41.5 44.7 15.4 38.3 55.6 65.3 60.5金磚 11 14.5 12.6 9.7 46.6 23.2 17.3 10.9 12.92008RCEP 23.7 23.3 19.8 41.7 25.7 34.4 20.9 20.2CPTPP 18.3 18.1 18.1 9.4 17.7 18.1 19.0 18.8G7 51.4 36.1 37.5 13.5 29.8 47.1 58.5 54.9金磚 11 20.3 18.2 16.4 48.2 31.7 25.5 16.1 17.32013RCEP 27.2 25.6 23.7 42.4 28.2 40.8 23.6 23.2CPTPP 17.3 17.2 18.0 8.3 15.2 15.7 18.2 18.2G7 47.3 34.0 35.1 12.0 27.8 40.2 54.5 50.9金磚 11 24.5 20.3 19.7 50.0 34.5 33.1 19.6 21.02021RCEP 31.1 28.0 24.8 44.6 31.7 45.8 27.1 26.3CPTPP 15.6 16.8 17.2 7.2 16.2 13.7 16.1 16.5G7 43.6 31.1 35.1 9.4 27.7 34.5 50.7 47.7金磚 11 28.8 22.0 19.6 54.2 37.5 39.1 23.7 24.41998-2021變化RCEP 11.0 10.9 8.8 4.6 13.9 18.1 9.1 8.3CPTPP - 5.3 - 3.4 - 2.8 - 3.0 - 6.0 - 8.1 - 4.9 - 3.8G7 - 15.0 - 10.4 - 9.6 - 6.0 - 10.6 - 21.1 - 14.6 - 12.8金磚 11 14.3 9.4 9.9 7.6 14.3 21.8 12.8 11.5資料來源：根據 UNCTAD 資料庫計算。第二，南北分化有所逆轉。 二戰以後，七大工業國（G7）佔據世界生產、貿易、消費及經濟總量的絕對主導地位，1998 年製造業佔到世界的 55.6% 、服務業佔到 65.3% 、GDP 佔到 58.6% 。 隨著東亞區域生產網絡的興起，G7 佔世界生產的比重大幅下降。 為了擴大市場規模、提高資源配置效率，區域合作成為各國重要選擇。 中日韓澳新、東盟等國於 2012 年啟動區域全面經濟夥伴關係協定（RCEP）談判，並於 2022 年正式生效。 美國退出跨太平洋夥伴關係協定（TPP）後形成的全面與進步跨太平洋夥伴關係協定（CPTPP）於 2023 年吸納英國、未接受中國加入申請；同年，金磚國家擴容，吸收阿根廷、埃及、埃塞俄比亞、伊朗、沙特阿拉伯和阿聯酋等 6 國，成為南方 11 國構成的區域合作協定。從各區域的發展變化來看，G7、CPTPP 這些主要由發達國家主導的區域經濟發展佔世82

界比重均顯著下滑；由中國引領的 RCEP、金磚 11 國所佔比重均顯著上升。 由於發達國家在全球產業鏈仍然佔據高端製造、先進服務等高附加值環節，發達國家在服務業、最終消費、貿易總量、GDP 總量方面仍處於領先地位，但在農業、採掘、製造等一二產業，金磚 11 國已處於主導地位。2021 年，金磚 11 國農業、採掘與公用事業、製造業分別佔到世界的 54.2% 、37.5% 和 39.1% ，南方國家對於世界生產的影響力顯著上升。 （如表 1）第三，發展中國家供應鏈的穩定運行面對世界地緣政治經濟矛盾衝突的挑戰。 以中國為代表的發展中國家越趨成為世界第一二產業的主要分布區，原材料輸入、運輸通道、消費市場等影響再生產循環各環節的穩定性，對於生產體系的持續健康運行均至關重要。 2008 年次貸危機爆發以來，中國面對 2009 年新疆“七五”事件、南海爭端，2012 年中日釣魚島問題，2014 年台灣反服貿、美元退出量化寬鬆幣值驟升、石油價格暴跌、香港“佔中”，2016 年薩德事件，2017 年中美貿易摩擦，2019 年香港“修例風波”等一系列地緣政經矛盾衝擊。 2020 年新冠疫情同時在東亞區域生產網絡首要國家中日韓、重要能源供應國伊朗、亞歐市場聯結通道意大利率先爆發，緊接著石油價格暴跌，世界供應鏈正常的生產消費循環一度陷入停滯。 在疫情相對趨穩階段，2022 年俄烏衝突爆發，世界能源、原材料、糧食供應深受影響。 美西方挑起世界地緣政治經濟衝突的加劇，嚴重衝擊發展中地區的實體經濟運行。第四，數智革命將進一步發展但面對複雜形勢。 生產流程分解及敏捷響應要求提高，驅使越來越大規模的碎片生產環節需要並行運作，並精準對接越來越大規模的碎片消費，這就為數字化、網絡化、平台化、智慧化科技產業革命奠定堅實的物質基礎，由此將引致社會生產、生活及世界運行的深刻重構。 此輪數智革命中，一是有賴於碎片化需求規模擴大、特別是長尾市場的拓展，提供大規模生產製造的消費力；二是生產製造網絡提供數字科技應用的母體和根基，成為數智革命爆發的源泉。 然而，從世界生產分布來看，以中國為代表的東亞是生產製造聚集區域，關聯發展中國家提供農產品、能源、原材料等初級產品；然而，發展中地區所聚集的消費能力仍然薄弱，發達國家因為處於全球產業鏈上游而獲得更多回報，並擁有更為強勁的消費力。 2021 年，G7 國家佔到世界服務業的 50.7% ，聚集全球 47.7% 的最終消費。 生產和消費的空間分化，再加上美國聯合歐日等發達國家展開對中國、俄羅斯等發展中國家的貿易爭端、技術封鎖、經濟制裁等，深刻影響發展中地區生產製造體系和產業鏈網的穩定運行；而發達國家因生產製造規模有限，也難以引領數智製造的變革。 由此，在地緣政治經濟關係複雜化形勢下，數智革命蓬勃發展的步伐受到阻礙。四、新變局下的中國創新突圍與大灣區使命在世界經濟格局百年之變背景下，中國具有通過創新尋求突圍的基礎、條件和潛力；獨具特色的粵港澳大灣區有必要在“一國兩制”框架下肩負起更為重大的時代使命。1. 世界經濟變局下中國所面對的形勢與選擇流程分解、網絡聯結的新生產方式是一種循環累積強化的發展機制，中國因龐大的廉價勞動力資源承接加工製造環節，而驅使產業鏈條越趨分解，並越趨分布在中國及周邊以提高生產製造的敏捷響應能力。 新生產方式興起、國際分工格局重構，以及發達國家的選擇，客觀上要求中國需另闢蹊徑、尋求破局。第一，新生產方式為後進國家融入新科技產業革命提供可能性。 先進地區作為先進產業的聚集地，在先進產業率先發展並細化分工過程中，一般具有持續引領產業演進的先發優勢。 依託數智92

科技驅動生產流程內部分解的新生產方式，一是為大規模定制生產奠定了技術基礎，二是為規模經濟與範圍經濟相結合降低生產成本提供可能，三是為突破物理條件制約大規模拓展長尾市場、聚集消費需求創造條件，由此，消費與生產循環互動的巨規模網絡效應形成，為欠發達地區作為長尾市場嵌入生產消費網絡開闢路徑。 此外，生產流程分解以及敏捷響應的要求，驅使生產環節轉向專業化、彈性化；對定制化公共服務需求攀升，以及難以自我供給而轉向依靠外部提供，引致公共服務也需採用流程分解、網絡聯結的方式來敏捷、定制化供給。 這意味著，欠發達地區可以通過創建公共服務供給網絡即公共治理創新，來支撐專業化模塊聚集與產業化，進而嵌入巨規模網絡並奠定可持續競爭地位。 通過聯結支付能力有限、但消費需求強勁的欠發達地區長尾市場，基於公共治理創新驅動特色產業專業化，生產消費網絡的巨規模效應為數智革命在後進地區發展提供可行性。第二，中國具有助推新科技產業革命的潛力，但需要重點突破。 2021 年，中國製造業規模佔到世界的 30.9% ，是孕育新興產業的有利母體；擁有 14 億人口，且近四成分布在廣袤的農村，構成長尾市場重要來源；從中央到地方，各層面展開公共治理創新，助推國家和地區產業集聚與發展；所聯結東亞區域生產網絡佔世界製造的近一半，是數智科技產業革命爆發最具有潛力的產業生態環境；通過推進“一帶一路”建設，與廣闊的亞非拉地區展開合作，為要素資源的大規模聯動創造條件。不管從生產製造基礎和規模，還是國內及“一帶一路”覆蓋的長尾市場，以及內外公共治理創新，中國均具有驅動新生產方式運轉來融入並助推數智革命的潛力。 但是，在地緣政治經濟關係複雜的形勢下，中國有必要重點突破，以推進經濟變革。 一是擴大市場的聯結範圍、特別是聯通長尾市場以聚集規模化需求，二是實現數智技術的創新突破，三是建構巨規模生產網絡，與長尾市場產生循環互促的累積效應。第三，新貿易保護主義浪潮下中國通過穩中求進尋求突圍。 中國及周邊聚集大規模生產製造，使東西、南北呈現分化格局，以中國為代表的發展中國家聚集附加值相對較低的一二產業，美歐等發達國家聚集附加值較高的生產製造和服務產業。 發達國家選擇新保護主義，以及對中國發起經貿摩擦等，使世界再生產體系面臨生產與消費分離風險，發達國家作為消費聚集地，為世界生產體系運轉提供消費動能有所放緩。 發達國家雖然是高附加值生產製造和服務的聚集地，但在數智化轉型過程中，面臨著高新科技生產製造和服務從數智生產體系中重新衍生的機遇與挑戰。 傳統的高附加值生產製造和服務不能與數智生產體系相結合，存在被新興科技淘汰的風險；而大規模生產製造體系聚集地，存在數智科技和服務獨立出來、專業化發展的潛力。 由此，發達國家的新保護主義，不僅影響到發展中國家龐大生產製造體系的穩定運行，而且約束數智化轉型及數智革命的步伐。 面對這一形勢，中國作為諸多產業鏈的聯結樞紐，一是需要展開全方位合作，聚集最大規模的消費需求，與能源、原材料、模塊等供應國，以及通道國展開合作，保障世界再生產體系的穩定循環運行。 2013 年啟動的“一帶一路”建設就以構築人類命運共同體為宗旨，多元化拓展合作。 二是需要充分挖掘大宗消費潛力，為世界再生產循環提供消費動能。 2020 年，中國提出新發展格局，即充分發揮大規模經濟體的大市場效應，通過統一市場建設、促進消費等措施，提高“內循環”聯動“外循環”的自驅力。 三是更為重要的，在生產和消費越趨空間失衡的形勢下，有必要充分利用新生產方式具有聯結長尾市場驅動數智化轉型的潛力，通過創新方式，大力拓展有效需求薄弱、真實消費需求強勁的發展中地區長尾市場，以聚集規模化的碎片需求，為碎片生產環節基於數智科技高效精準聯結創造前提，這也為發展中國家在不利的世界政經秩序中培育數智革命提供現實路徑。 四是強化發展與安全並行，在最大程度維護和平環境的過程中，爭取發展的時間和機會，穩步推進新興03

機制，隨著其自組織循環的強化，世界經濟格局的變遷才可能成為現實。2. 粵港澳大灣區引領創新發展使命艱鉅粵港澳大灣區作為多元制度、文化、生態、現代產業交融聯動的獨特空間，有必要肩負起引領創新發展的艱鉅使命。第一，粵港澳大灣區具有引領創新的基礎和條件。 粵港澳大灣區是中國改革開放、經濟發展、自主創新的引領區域。 1998 年，廣東商品進出口佔全國比重為 40% ，香港商品和服務貿易總額相當於內地比重為 68.4% ；隨著內地開放程度提高，該比例雖不斷下降，但 2021 年仍分別佔到 21.2%和 23.5% 。 香港的中轉貿易功能雖有所下滑，但資金中轉功能不斷強化，內地吸引外資中，從香港流入的 FDI 從 2000 年的 38.1% 提升至 2013 年的 62.4% ，2022 年已達到 72.6% 。 從經濟總量來看，廣東的 GDP 近十年間佔全國比重基本維持在 11% 左右。 在數字經濟發展方面，2022 年廣東數字經濟規模達 6.41 萬億元，佔全國的 12.8% ；其中以電子信息製造為核心的數字產業化規模 2021 年佔到全國的 32.2% ，位居各省市首位；產業數字化規模佔到全國的 10.8% ，僅次於江蘇位居第二位。作為中國數字產業化的首要聚集地，廣東在數智經濟時代已累積起先發優勢；大灣區對外經貿聯繫網絡的廣泛性和開放特徵，為其引領、支撐國家數智經濟創新與發展創造有利條件，相應也肩負艱鉅使命。圖 2　 粵港澳大灣區創新聯動樞紐示意圖第二，粵港澳大灣區需要通過功能差異化放大引領效應。 在產業演進的生態系統中，貿易物流衍生自聯結生產與消費的流通環節；金融等生產性服務衍生自規模化的生產體系；製造業聯結原材料、零部件與消費需求；電子信息製造衍生自規模化的生產製造與消費體系；數字產業化的可持續發展依賴於產業數字化規模擴大後對數字技術及產品的需求攀升；休閒旅遊等屬於消費環節。 由此，粵港澳與同一制度框架下的城市群有著顯著差異，廣東、香港、澳門各自產業集聚所嵌入的上下游產業生態並不相同，廣東聯結內外生產，主要聚集電子信息、電氣機械、裝備製造等，並衍生相關服務；香港作為內地與外部世界之間的資金和貿易中轉樞紐；澳門主要是內地遊客的博彩旅遊休閒基地；雖然廣東依託香港貿易中轉的功能有所下降，但中轉資金的功能有所強化。 由此，廣東、香港、澳門以各自不同的方式分別融入並聯結內地與外部世界，都很大程度上分別依賴並服務於內地大規模的生產製造與消費體系，廣東側重先進製造，香港側重資金與商品中轉，澳門側重消費；在此基礎之上，作為中國的組成部分，港澳又與廣東形成近距離支撐與互促關係。 可見，粵、港、澳是分別基於內地龐大的生產製造體系及與外部世界大規模的經貿關係各自演化，所依託上下游產業的規模決定三地主導產業的發展水平；同時因空間毗鄰，大灣區形成緊密關聯圈。 但僅僅是粵港澳空間範圍，並不能囊括三地的發展生態。 在西方對東方、北方對南方的新保護主義甚囂塵上，中國等13

發展中國家通過共建“一帶一路”、促進金磚國家擴容、推進 RCEP 建設等方式尋求合作共贏的形勢下，粵港澳大灣區恰恰需要發揮各自功能與效用，聯結內地與外部世界更大範圍、更大規模的經貿關係，由此提高三地各自特色優勢產業的集聚水平與質量，並進一步夯實大灣區內部相互之間的互撐互促基礎，也因服務範圍擴張而放大灣區的輻射帶動與引領效應。 （如圖 2）第三，粵港澳大灣區有必要通過聯動創新實現突圍。 依託各自產業生態、以不同方式實現產業集聚和發展的香港、澳門、廣東，在世界經濟變局中均面對嚴峻挑戰。 隨著內地開放程度的提高，特別是內地推進自貿試驗區建設，曾經引領香港經濟發展的中轉貿易不斷下滑，2016 年，香港貨物出口佔世界比重達到峰值 3.22% ，貨物進口比重 3.37% ；此後不斷下降，2022 年分別為 2.45% 和 2.61% ；服務出口比重從 2013 年的峰值 2.14% 降至 2022 年的 1.16% ，服務進口佔比從 2006 年的 2.15% 持續降至 2022 年的 0.96% 。 香港佔世界經濟總量 1998 年為 0.53% ，是新加坡的 2 倍；2022 年香港以佔比 0.36% 顯著低於新加坡的 0.46% 。 受疫情衝擊，澳門的博彩旅遊業大幅下滑，2019 年 GDP 佔世界的 0.06% ，2022 年降至 0.02% ，澳門主導產業的發展相對脆弱。 廣東的產業轉型、自主創新取得較大進展，但高度外向型經濟受到新保護主義衝擊，以及腹地經濟規模相對有限，廣東進出口貿易佔全國比重持續下滑，2013 年為 26.3% ，2022 年降至 19.7% ；電子信息製造等數字產業的發展，受到產業數字化對數字軟硬件需求變化的影響，拓展市場空間成為重要任務。 粵港澳可持續發展所面對的挑戰，決定大灣區在世界經濟變局中開拓創新實現突圍刻不容緩。 香港具有依託“一國兩制”聯結廣泛世界市場的獨特優勢；澳門在葡語系國家具有便利往來的潛力；廣東在生產消費網絡規模擴張、特別是長尾市場廣泛聯結，引致對數字科技及產品需求攀升的前提下，有能力孕育引爆數智革命。可見，在世界經濟變局中，粵港澳大灣區有必要融入全局生態，發揮各自優勢，聯動開拓內外大市場，重點突破，創新突圍，既為自身可持續發展奠定基礎，又為國家現代化和轉型升級開闢路徑。五、粵港澳大灣區嵌入全局生態共建創新聯動樞紐集聚全球消費力維繫世界主要的再生產體系循環運轉，並驅動數智科技革命，成為中國的必要選擇，這也深刻影響世界經濟全局生態的演化走向。 大灣區獨特的發展屬性，以及所面對內外形勢，決定了粵港澳需要遵循世界經濟演化特徵，以創新聯動樞紐為突破點，在變局中為自身以及國家開拓新局。1. 粵港澳大灣區共建創新聯動樞紐的內涵在世界經濟變局中，中國需要充分利用新生產方式的積極作用，開拓全球多元化市場、特別是發展中地區長尾市場，在驅動生產製造體系數智化創新和轉型中，實現生產消費系統的現代化升級。 粵港澳大灣區需要發揮“一國兩制”、“三個單獨關稅區”的獨特優勢，融入全局生態，繼續以內地生產消費系統為載體，共建“創新為要、功能多元”的聯動樞紐，引領並支撐國家的現代化轉型。第一，粵港澳大灣區創新聯動樞紐需要嵌入全局生態以奠定自身地位。 粵港澳大灣區的獨特性在於，並非在地理空間範圍內相互形成合作關係，而是以內地生產消費系統為依託，分別發揮各自產業與制度優勢，形成緊密合作圈。 內地龐大的生產消費系統，使香港的資金與商品中轉服務功能、澳門的博彩旅遊休閒功能、廣東的先進製造與服務功能得以規模化和專業化；香港從衍生自美歐生產消費系統在華拓展的生產性服務和流通性服務，轉為更多衍生自內地生產消費系統的分工深化，澳門衍生自消費性服務端，廣東衍生自生產製造分工細化和生產性服務端；而粵港澳空間緊23

鄰，相互間提供更為直接與便利的功能支撐。 但僅僅是粵港澳空間範圍，並不能概括三個地區的經濟功能與角色。 因此，粵港澳大灣區的合作，必須將所依賴的產業生態———即內地生產消費系統和更為龐大的世界市場納入考慮，才可能找到可行的發展與合作路徑。第二，創新是粵港澳大灣區共建創新聯動樞紐的首要任務和核心內容，其主要包括，一是港澳繼續服務於資金、科技等資源導入，商品與服務的流通便利，以助推內地的自主創新、先進產業分工細化與衍生；二是廣東發揮創新開拓引領作用，在數智科技研發及產業化方面尋求突破與奠定可持續的競爭地位；三是粵港澳發揮各自自由開放的優勢，以“引進來、走出去”、“線上線下並行”等創新方式廣泛聯結發達國家、特別是欠發達地區長尾市場，為內地生產消費系統數智化轉型聚集不可或缺的規模化需求。第三，香港、澳門、廣東之間的近腹地支撐為大灣區共建創新聯動樞紐提供源動力。 數智時代先進製造、生產性服務等環節的衍生，取決於創新技術的突破、生產製造體系的重構，繼而新興服務走向專業化、產業化。 產業演進的生態規律，決定了處在全國數字產業化前沿的廣東，在支撐粵港澳大灣區創新聯動樞紐建設中，需要扮演創新引擎的功能和作用；而廣東的創新突圍，又需要全球資源和市場的支撐，港澳在引入國際資本、開拓全球市場方面具有獨特優勢，能夠提供重要的創新環境和條件；隨著數智生產與服務網路在大灣區興起，粵港澳差異化分工體系得以重構並實現新的發展。 粵港澳地域鄰近，且分別擁有各具特色的前沿產業，為各自新興產業和功能的創建提供近腹地支撐。 粵港澳在互促發展過程中，樹立現代化的示範，並輻射引領內外關聯分工網絡轉型升級。2. 粵港澳大灣區共建創新聯動樞紐的主要舉措“聯結市場、便利流通、互促互撐、創新突圍”是粵港澳大灣區共建創新聯動樞紐的核心內容，需要採取的具體舉措包括：第一，軟硬件聯通多元市場。 粵港澳處於國際主航道，硬件聯通條件優越。 需要拓展的是擴大信息網絡聯結範圍，為跨境電商、數字貿易等新型經貿往來奠定基礎。 在軟件聯通方面，港澳需加快加入 RCEP 和 CPTPP 等多邊經濟協議，發揮單獨關稅區作用，共建高水平軟聯通環境，便利內地要素、經營主體等以港澳為中介平台，融入更大範圍國際市場。 挖掘香港聯結亞非等市場、澳門聯結巴西等葡語系市場的潛力，開拓非傳統業務市場，加強與金磚國家、“一帶一路”國家等的聯通聯結，為內地展開更為廣泛的合作與經貿往來搭建服務平台。第二，建設國際消費與設計中心及線上線下網絡，集聚消費潛力，助推高附加值生產與服務環節衍生。 消費的聚集，有助於引致定製化設計、品牌管理、行銷等高附加值服務的衍生。 香港、澳門本就是知名的國際消費與設計中心，廣州也於 2021 年獲批國家消費中心城市，在此基礎之上，一是突出各中心城市間差異化的消費與設計服務聚集，提高大灣區吸聚多元消費的整合能力；二是促進國際商貿交易、物流等平台企業聚集及助推業務網絡的拓展，提高國際消費中心的市場聯結能力；三是強化創意、品牌、設計等高附加值服務衍生，提高消費中心的產業輻射帶動作用；四是促進與發達國家、特別是發展中國家消費中心的線上線下網絡聯結，為本地先進服務衍生創造廣闊市場；五是助推欠發達地區消費與流通中心建設，線上線下拓展腹地範圍，提高長尾市場聯結水平。第三，聯結內外生產網絡，提高主導產業的生態支撐。 沒有強大的直接及間接上下游生產網路的分工支撐，難以衍生出先進的生產或服務環節。 以中國為加工製造樞紐的東亞已形成規模龐大的區域生產網絡，內地長江經濟帶等南方區域也聚集大規模生產製造群落，這是粵港澳特色產業聚集與功能構建賴以存續的生態基礎與母體。 面向未來的創新聯動樞紐建設，需要進一步強化與內33

地及東亞區域巨規模生產消費網絡的緊密聯結，促進產業體系跨區域聯動，由此為香港、澳門、廣東各自主導產業的專業化、規模化提供生態支撐。第四，打造公共創新平台、吸聚生產集群組團式發展、突圍數字產業化主攻方向。 受制於大珠三角、泛珠三角等近腹地經濟薄弱的影響，粵港澳大灣區生產體系的整體規模效應相較長江經濟帶偏小，強化主業成為必要選擇。 在電子信息製造等領域擁有先發優勢基礎上，廣東特別是深圳有必要以數字產業化為主攻方向，在為網絡化生產消費系統提供數智技術及產品過程中，構築大科學裝置等公共研發平台、中試平台等，吸聚產業集群，促進“創新鏈、產業鏈、金融鏈、人才鏈、治理鏈”的“五鏈融合”，尋求數智核心技術的突破，奠定可持續的國際競爭力，在國家驅動數智革命過程中引領突圍。 充分利用粵港澳、泛珠三角、長江經濟帶、東亞多圈層的數智消費應用場景，為廣東數字產業化發展創造內外再生產循環保障。 發揮香港、澳門在匯聚創新科技、研發人才等方面的環境優勢，為廣東科創能力提升提供資金與資源支撐。第五，香港引領升級國際金融與投資中心。 一是循序推進互聯互通，建設人民幣離岸金融中心。 着力升級債務工具結算系統等多元化資金跨境融通管道，確保人民幣金融基建具備足夠的承載力以支持長遠的離岸市場發展。 二是發展科創金融、綠色金融等特色金融，創新科創、綠色金融產品的研發與應用，形成多元化的融資產品服務於市場需求，為大灣區及內地數智化、綠色化轉型提供金融支撐。 三是充分利用“一帶一路”、RCEP 和 CEPA 等經貿協定，吸引更為多元化的企業到港澳投資、以港澳為基地雙向拓展業務，強化港澳的國際資本運營中心功能。 四是定製化的創新金融監管，推動人民銀行金融科技創新監管工具與香港金融科技“監管沙盒”聯網對接，發展金融糾紛調解機制，加強反洗錢監管協作和信息交流機制等，形成跨境風險防控合力，發揮香港聯通樞紐和“防火牆”作用，為國際金融中心轉型與可持續發展保駕護航。第六，發揮大灣區差異化制度優勢，擴大國際交往規模，參與國際治理體系構建。 數智時代需要服務其經濟基礎的上層國際經濟新秩序，高度開放、制度多元的粵港澳大灣區恰可以在世界經濟治理體系重構中發揮積極作用。 進一步吸引中資、國際企業總部或地區辦事處入駐粵港澳，促進差異化領域的新業務、新功能開發。 圍繞“一帶一路”開發和合作，與內外機構共建面向“一帶一路”的國際公共服務供給平台和基地，提供更趨多元化、專業化、規模化的國際公共服務，提升大灣區服務於國家推動構建國際經濟新秩序的能力。 加大國際人才的引進力度，通過新機構的入駐、新業務的開發，以及結合大灣區公共服務的供給，吸引國際人才流入粵港澳大灣區，擴大人力資源儲備及改善結構，從根本上緩解港澳社會矛盾。第七，充分發揮前海、橫琴、南沙、河套等大灣區深度合作區作用，保持大灣區多元生態並存優勢，提升近腹地支撐效應。 香港、澳門、廣東在“一國兩制”框架下形成了差異化的產業生態系統，從不同角度融入內地生產消費體系，共同助推內地轉型發展。 在“一帶一路”建設、廣泛開拓世界市場的階段，更有必要發揮粵港澳多元制度、多元文化並存的優勢，促進人員往來和經貿交流，助推內地與更多元化的世界市場深入合作。 而粵港澳差異化的主導產業和功能，也能為彼此提供有力的近腹地支撐，前海、橫琴、南沙、河套等深度合作區，為差異制度框架下的要素資源流動提供便利條件，既有助於港澳保持制度特性，又能在大灣區內部提升互促發展效應。 深度合作區需突出合作主領域，定制化設計互聯互通體制機制，促進目標企業、產業與功能的聚集，切實助推粵、港、澳及大灣區核心競爭力的提升。發達國家歷來因引領技術創新和累積強勁消費能力而成為世界經濟增長與發展引擎；隨著分43

工細化，這一功能發揮作用越來越有賴於全球大市場的一體化。 貿易保護主義浪潮回捲深刻影響世界市場的統一，也使發達國家的創新能力、引領地位受到衝擊；在其尋求自我保護的機制下，全球化的推進或仍較為波折；特別隨著發展中新興市場的崛起，南北合作越趨不易。 數智科技革命浪潮為集聚碎片化需求提供技術條件，發展中國家更需要通過合作，集聚分散且碎片化市場需求，驅動數智科技創新，提高自主驅動發展能力。 粵港澳大灣區既具有引領數智革命浪潮的潛力，又存在開放合作與廣泛聯通的能力，恰需要升級商貿流通樞紐、開拓創新聯動樞紐，穩步聯結發達國家市場，有效拓展“一帶一路”發展中地區，通過賦能內地轉型升級，汲取自身可持續發展的腹地支撐力；在累積循環機制作用下，大灣區得以奠定在世界經濟新格局中的有利競爭地位。①林貢欽、徐廣林：《國外著名灣區發展經驗及對我國的啟示》，廣東深圳：《深圳大學學報》，2017 年第5 期。②楊英：《基於市場路徑的粵港澳區域經濟一體化研究》，廣州：《華南師範大學學報》，2014 年第 5 期。③任思儒等：《改革開放以來粵港澳經濟關係的回顧與展望》，北京：《國際城市規劃》，2017 年第 3 期；汪行東、魯志國：《粵港澳大灣區城市群空間結構研究：從單中心到多中心》，廣州：《嶺南學刊》，2017 年第5 期。④劉璟：《RCEP 下粵港澳大灣區開放型經濟高質量發展研究》，南寧：《廣西社會科學》，2023 年第 4 期。⑤王聖軍、田軍華：《粵港澳區域合作創新機制研究》，石家莊：《經濟與管理》，2012 年第 8 期。⑥李青等：《以機制聯通推動粵港澳大灣區科創合作》，石家莊：《治理現代化研究》，2022 年第 6 期。⑦周任重：《論粵港澳大灣區的創新生態系統》，廣東深圳：《開放導報》，2017 年第 3 期。⑧陳文玲：《粵港澳大灣區：打造世界級戰略性創新高地》，廣東深圳：《開放導報》，2022 年第 3 期。⑨王洋等：《粵港澳大灣區科技基礎設施的空間集聚與區域發展效應》，北京：《地理科學進展》，2022 第 9期；程風雨：《粵港澳大灣區科技創新的空間關聯及其驅動機制》，武漢：《統計與決策》，2022 第 20 期；吳康敏等：《粵港澳大灣區協同創新的綜合測度與演化特徵》，北京：《地理科學進展》，2022 年第 9 期。⑩毛豔華、李子文：《粵港澳大灣區非對稱要素流動與市場一體化建設》，南寧：《學術論壇》，2023 年第 3 期。黃志堅：《數智時代粵港澳大灣區創新創業發展的體制機制改革研究》，天津：《產業創新研究》，2023年第 13 期。王雲等：《粵港澳大灣區建設國際科技創新中心的全球視野與理論模式》，北京：《地理研究》，2020 年第 9 期。楊明、林正靜：《用創新生態理論和“四鏈”融合研究建設粵港澳大灣區國際科技創新中心》，廣州：《科技管理研究》，2021 年第 13 期。吳方、宋帥邦：《深港科技創新產業深化合作論析》，廣東深圳：《特區實踐與理論》，2022 年第 5 期；韓永輝等：《粵港澳大灣區打造高質量發展典範的實現路徑研究》，廣州：《城市觀察》，2023 年第 1 期。馬莉莉等：《網絡化時代的公共服務模塊化供給機制》，北京：《中國工業經濟》，2013 年第 9 期。資料來源：澳門統計年鑒。資料來源：中國統計年鑒、廣東統計年鑒。註：東亞 11：中國、中國香港、中國台灣、日本、韓國、新加坡、印度尼西亞、馬來西亞、泰國、菲律賓、越南。 西北歐 14：奧地利、比利時、丹麥、芬蘭、法國、德國、愛爾蘭、意大利、荷蘭、挪威、西班牙、瑞典、瑞士、英國；北美 3：美國、加拿大、墨西哥。 資料來源：UNCTAD 資料庫。2024 年 1 月 1 日，阿根廷宣布退出金磚國家。 作為南方國家代表之一，本文仍將其納入“金磚 11”統計。作者簡介：馬莉莉，西北大學經濟管理學院院長、教授、博士生導師。 西安　 710127［責任編輯　 劉澤生］53

澳門理工學報　 2024 年第 2 期粤港澳大灣區重大合作平台協同發展研究*謝寶劍［提　 要］ 橫琴、前海、南沙、河套等重大合作平台由中央高位推進，對建設國際科技創新中心發揮着“強勁引擎”作用。 梳理相關發展方案，釐清了重大合作平台協同發展的“三共”目標為共同建設國際科技創新中心、共研跨境科技協同創新機制、共創國際互聯網數據大通道。 但重大合作平台協同發展依然存在灣區規則銜接工程“推動難”、粤港澳三地產學研體系連通性不足、數據跨境流動面臨“三難選擇”等問題。 結合重大合作平台的發展重點，提出了基於“多平台疊加”的“自貿區+重大平台+特色平台”的縱向協同發展模式和基於“雁陣聯動”的“4+N”橫向協同發展模式。［關鍵詞］ 重大合作平台　 創新協同發展　 雁陣聯動　 多平台疊加　 粤港澳大灣區［中圖分類號］ 　 F127　 ［文獻標識碼］ 　 A　 ［文章編號］ 　 0874 ⁃ 1824 （2024） 02 ⁃ 0036 ⁃ 12一、問題的提出世界正在經歷大調整、大分化、大重組，不確定、不穩定、難預料因素增多，而新一輪科技革命和產業變革正在重構全球創新版圖、重塑全球經濟結構。①粤港澳大灣區是新發展格局的戰略支點，具有集聚國內外資源、國內外市場的天然優勢，要發揮好鏈接國內國際雙循環和對外開放門户樞紐作用，以建設具有全球影響力的國際科技創新中心為抓手，深化完善“基礎研究＋技術攻關＋成果產業化＋科技金融＋人才支撐”全過程創新生態鏈，集聚全球創新資源解決技術“卡脖子”問題，建設世界級創新功能型平台。 目前，粤港澳大灣區搭建起了“兩廊”（廣深港、廣珠澳科技創新走廊）、“四極點”（橫琴、前海、南沙、河套）、“多平台”（中新廣州知識城、南沙科學城、廣州人工智能與數字經濟試驗區、東莞濱海灣新區、中山翠亨新區、香港科技園、“北部都會區”新田科技城、澳門國家重點實驗室等）的科創框架體系，是支撐粤港澳大灣區“一點兩地”新定位的強勁發展引擎。②目前，香港鏈接全球創新資源優勢尚未充分發揮、科創資金及數據要素等跨境流動受阻、粤港63* 本文係國家社會科學基金重大項目“粤港澳大灣區世界級城市群治理體系創新研究” （項目號：20&ZD158）的階段性成果。

澳三地產學研體系整體連通性不足，同時，部分重大合作平台依然存在創新資源競爭加劇、科研設備共享壁壘等問題，如前海和河套在科技創新領域上存在重疊，均聚焦於人工智能、金融科技等港澳優勢領域，這些問題嚴重制約着粤港澳三地深入科技創新合作的進程。 新時代以來，以習近平為核心的黨中央更加注重功能平台的體系完善和功能互補，功能平台協同發展已成為一種趨勢。③橫琴、前海、南沙、河套等重大合作平台“多足”鼎立、特色平台多點聯動的態勢明顯，推動重大合作平台協同發展、帶動特色平台聯動發展，成為解決大灣區內城市科技創新定位重疊，爭相打造國際科創中心，科技成果“管道化”、碎片化，科技政策存在多重博弈等問題的必由之路和重要手段。 因此，本文以重大合作平台協同發展為主要思路，在釐清重大合作平台協同發展共同目標的基礎上，深入剖析粤港澳三地科技創新協同發展推向縱深過程中存在的問題，創新重大合作平台協同發展的新模式，並從頂層設計、技術創新要素流通、企業協同創新、知識產權管理等方面提出重大合作平台協同發展的運行機制。二、文獻綜述梳理其他功能平台協同發展模式對於橫琴、前海、南沙、河套等重大合作平台協同發展具有借鑒意義。 現有功能平台協同發展的研究主要聚焦於兩個方面：一是基於地理空間上“雙平台疊加”甚至“多平台疊加”的優勢，探討功能平台聯動發展的要求、機制、模式和思路；二是研究增強區際聯繫的跨區域平台協同發展，為彌補區域間發展差距、互補幫扶共贏提供新的合作思路。 具體到粤港澳大灣區科技創新協同發展的模式方面，主要聚焦產學研協同合作模式、創新聯盟模式、全過程的科技創新生態鏈、特色產業鏈集群產業分工模式、知識產權信息服務協同創新以及共生模式等。第一，基於地理空間上“雙平台疊加”甚至“多平台疊加”的功能平台聯動的研究。 “平台疊加”式的功能平台聯動不僅是國家戰略發展的支持，更是功能平台發展成熟、外部溢出效應驅動的結果。④如上海的自貿區與國家自主創新示範區聯動成為功能平台聯動的典範，2021 年商務部、海關總署等 8 個部門共同發布的《關於推動海關特殊監管區域與自貿區統籌發展的若干措施的通知》推動了海關特殊監管區域與自貿區更深度融合的發展模式，以“自貿試驗區+國家級新區”的“雙區疊加”為典型，成為帶動地方經濟發展的新引擎。⑤具體到功能平台聯動發展機制，主要通過合作機制、⑥競爭機制、分享機制、激勵機制⑦等保障聯動發展的高效率、高質量和高效益。 具體到聯動發展的模式，主要通過資源要素聯動和產業鏈聯動兩種方式，⑧提高功能平台間的資源配置效率、實現產業鏈價值鏈縱向重構，形成優勢互補、分工明確的功能平台協同發展格局。 橫琴、前海、南沙、河套等重大合作平台明顯表現出“多平台疊加”的特徵，如中國（廣東）自由貿易試驗區（三個片區：珠海橫琴片區、深圳前海蛇口片區、廣州南沙自貿區）、深圳經濟特區、南沙國家級新區、橫琴經濟開發區等多種功能平台疊加。 因此，本文提出基於“多平台疊加”的“自貿區+重大平台+特色平台”縱向協同發展模式，借助重大合作平台的資源配置和要素流通，促進產業鏈、創新鏈、人才鏈、資金鏈和政策鏈高效暢通。第二，關於增強區際聯繫的跨區域功能平台協同發展研究。 跨區域協同是在區域協調發展戰略和區域重大戰略指引下，通過功能平台彌補發展差距、互相幫扶共贏，為協同主體帶來新的發展機遇。 跨區域功能平台協同發展機制除了合作機制、共享機制外，異地子功能平台聯動發展、共建科技創新平台等模式更加顯著。 如天津濱海新區、天津經開區和北京中關村在河北設立多個子平台與雄安新區對接，以產業合作為手段促進產業跨地區轉移和企業異地經營。⑨重慶兩江新區與四73

川天府新區以“雙城記”的形式推進交通互聯互通、政務服務和養老保險等方面互認；科技創新方面，共建科創和成果轉化平台，增強協同創新共管能力。⑩橫琴、前海、南沙、河套等重大合作平台地處珠江三角洲“几”字內灣的東西兩岸，不僅在地理位置上呈現出“雁陣”形態，而且在科創功能定位上表現出明顯的“後發引領”，因此，提出基於“雁陣聯動”的“4+N”橫向協同發展模式，根據重大合作平台的創新比較優勢賦予其在“雁陣”中不同的定位，實現各平台空間優勢互補與錯位發展並重，“以點帶面”激發廣深港、廣珠澳科創走廊科技創新活力。第三，關於粤港澳大灣區科技協同創新發展模式的相關研究。 釐清港澳兩地科技協同發展模式，對於充分利用港澳創新資源，推動港澳融入國家發展大局具有重要意義，如以法律制度為牽引的科研組織模式、以設立基金為主的科研投入模式、 以“企業+高校”為主的創新活動參與模式、以產學研合作為主的科技成果轉化模式等。產學研協同合作模式中，粤港澳大灣區形成了“政校企”的協同模式，香港的研究型大學和澳門教學研究性大學與企業聯合創新實現知識轉移。此外，各類孵化空間、科技園區在粤港澳大灣區的協同創新中發揮着重要平台載體作用，採取粤港、粤澳共建創新聯盟等模式，共同規劃、建設、運營和招商，促進創新資源和信息的高效流通與共享。在科創平台的基礎上，跨區構建“研發+轉化”、“總部+基地（分公司）”、“終端產品+協作配套”的特色產業鏈集群、以新技術驅動的知識產權信息網絡，同時促進創新要素自由流動和融入全球創新網絡，構建粤港澳大灣區創新鏈協同的共生機制等均是粤港澳大灣區國際科技創新中心建設過程中的有效探索。 基於此，本文借鑒相關文獻對粤港澳大灣區協同創新發展路徑的研究，從頂層設計、創新要素流通、企業協同創新、知識產權管理等方面提出了重大合作平台協同發展的運行機制。三、重大合作平台協同發展的創新目標與存在的問題（一）重大合作平台協同發展的目標橫琴、前海、南沙、河套等重大合作平台由國家戰略層面高位推進，在戰略定位上四個平台各有側重，特色各異，但在推進粤港澳大灣區建設國際科技創新中心、建設全球科技創新高地和新興產業重要策源地中有着共同的目標（見表 1）。共同建設國際科技創新中心。 《粤港澳大灣區發展規劃綱要》指出要加快推進深圳前海、廣州南沙、珠海橫琴等重大平台及落馬洲河套深港科技園等特色合作建設，從頂層設計為粤港澳大灣區構建了“4+N”科技創新發展體系。 （1）橫琴定位於打造大灣區科技創新中心的重要支點，能夠充分發揮澳門大學、澳門科技大學等院校產學研示範基地的優勢，構建創新與轉化中心，同時借助中醫藥等澳門品牌工業，構建具有自主知識產權和中國特色的醫藥創新研發與轉化平台。 （2）前海目標為推進現代服務業創新發展和科技發展體制機制創新，通過深化與香港在現代服務業方面的合作，聚焦港澳人工智能等優勢領域合作，引進港澳創投機構、研發機構及科技基金，推進新技術新產業發展的法律規則和國際經貿規則創新。 （3）南沙定位於建設科技創新合作基地，通過高水平建設南沙科學城等重大科技創新平台和華南（廣州）技術轉移中心等項目，有助於高水平建設華南科技成果轉移轉化高地，發揮大灣區強勁的智慧製造引領作用。 （4）河套定位於建設深港科技開放合作先導區、國際先進科技創新規則試驗區和粤港澳大灣區中試轉化集聚區，通過聯動香港園區配合香港科技創新發展，實現廣深港、廣珠澳科創走廊科技創新要素高效便捷流動，發揮粤港澳大灣區科技創新的重要極點作用。 以上橫琴、前海、南沙、河套等重大合作平台科創禀賦各有側重，通過協同發展有利於發揮科創比較優勢，打通原始創新、成果轉化、技術轉移、產業承接以及國際規則83

表 1　 粤港澳重大合作平台定位及相關創新舉措政策文件 定位或目標 與創新相關的舉措《橫琴粤澳深度合作區建設總體方案》促進澳門經濟適度多元發展的新平台；便利澳門居民生活就業的新空間；豐富“一國兩制” 實踐的新示範；推動粤港澳大灣區建設的新高地。發展科技研發和高端製造產業；發展中醫藥等澳門品牌工業；發展文旅會展商貿產業；發展現代金融產業；促進境內外人才集聚；創新跨境金融管理；促進國際互聯網數據跨境安全有序流動；健全粤澳共商共建共管共享的新體制。《全面深化前海深港現代服務業合作區改革開放方案》打造全面深化改革創新試驗平台；建設高水平對外開放門户樞紐。建設高水平對外開放門户樞紐；加快科技發展體制機制改革創新；創新合作區治理模式；深化與港澳服務貿易自由化；擴大金融業對外開放。《廣州南沙深化面向世界的粤港澳全面合作總體方案》建設科技創新產業合作基地；創建青年創業就業合作平台；共建高水平對外開放門户；打造規則銜接機制對接高地；建設高質量城市發展標桿。強化粤港澳科技聯合創新；打造重大科技創新平台；培育發展高新技術產業；推動國際化高端人才集聚；打造國際一流營商環境；有序推進金融市場互聯互通；提升公共服務和社會管理相互銜接水平；穩步推進智慧城市建設等。《河套深港科技創新合作區深圳園區發展規劃》深港科技創新開放合作先導區；國際先進科技創新規則試驗區；粤港澳大灣區中試轉化集聚區。協同香港推動國際科技創新；建設具有國際競爭力的產業中試轉化基地；構建國際化的科技創新體制機制；打造匯聚全球智慧的科技合作平台。對接全過程，充分釋放粤港澳巨大的科技創新潛力，聯通國內國外超大規模市場。共研跨境科技協同創新機制。 “一個國家、兩種制度、三個關税區”是粤港澳大灣區區别於國內其他城市群甚至國際灣區的根本特徵，也是推進國際科技創新中心建設的獨特優勢。 通過“一國兩制”，橫琴、前海、南沙、河套等重大合作平台與國際司法體系、知識產權保護制度以及專業金融服務接軌，引進轉化國際先進科研成果進行中試生產，借助香港的國際合作通道，能夠實現在全球配置科創資源。 重大平台通過協同發展能夠營造高度開放的國際化科研制度環境，全面接軌國際先進科研管理體制機制，建立更高水平的知識產權保護制度和科研相關資金跨境流動監管體制，進一步推動大灣區形成靈活高效、風險可控的跨境科技創新體制機制。 目前，橫琴、前海、南沙與河套在跨境規則對接上存在差異性和互補性，如“橫琴金融 30 條”和“前海金融 30 條”積極拓展離岸金融業務和金融業對外開放，在推進人民幣國際化、推行未來資本項目和資金跨境等方面進行了“先行先試”，為粤港澳跨境一體化提供了重要的制度支撐，為國內創新主體到港澳開展創新融資、與港澳進行創新項目合作提供了金融便利。 橫琴、前海的“金融開放”探索為南沙與港澳金融機構合作、資金管理等方面提供了經驗借鑒。共創國際互聯網數據大通道。 數據跨境流動規則正逐漸發展成為國際高標準經貿規則的主要內容，如 CPTPP、DEPA、RCEP 等，均將數據跨境流動規則視為其核心條款。 粤港澳大灣區作為作為中國數字經濟發展程度最高的區域之一，在國家大數據戰略布局中具有重要戰略地位，其“雙核93

一廊兩區”數字產業創新生態體系初具雛形，同時大灣區有騰訊、華為、中興等數字產業龍頭企業，具有較大的數據需求市場，為建設共贏共享的數據跨境流動模式提供了客觀基礎。 大灣區作為中國經濟內循環與外循環的制度、規則、市場結合的對接區，先行先試數據跨境流動，是實現數據要素國際國內雙循環的絕佳試驗田。然而，大灣區內平台與技術對跨境流動的支撐作用尚未顯現，亟需重大合作平台聯合攻關。 要以重大平台率先探索跨境數據安全有序流動，對數據分級分類管理機制和風險評估機制進行壓力測試，共建統一的數據交易和監管標準，建立並完善能夠服務粤港澳三地多場景的數據跨境運輸平台，共同攻克隱私計算等數據控制技術，以區塊鏈、人工智能等新興技術手段共同挖掘跨境數據管理和保護方面的應用。 並以重大合作平台為參與國際數據治理規則制定先行先試，率先推動 RCEP 數據規則內容升級，帶動更多大灣區企業積極拓展“一帶一路”數字經濟市場空間，助力大灣區甚至全國構建起適合“一帶一路”發展的數字治理規則框架。（二）重大合作平台協同發展存在的問題粤港澳三地全面深化科技創新合作仍然存在創新要素（含數據）跨境流通受阻、創新體制機制對接不暢、知識產權保護有待完善、高端人才集聚機制尚未健全、研發成果產業化靈活性低、產學研體系供需市場不匹配等問題。第一，粤港澳三地產學研體系整體上連通性不足。 長期以來，香港與內地在產學研合作上一直處於“割裂”狀態，雖然香港擁有多個國家重點實驗室和國家工程技術中心分中心，但科技資源共享和科研成果融通相對困難。一是供需市場之間不匹配。 香港高校在基礎科學研究方面能力較強，但很難實現轉化或產品化。 而內地大多數企業急需的是應用類技術成果，尤其是科研產業鏈的末端技術成果。 因此，存在民間主體難以向高校“索取”可供轉化的科研成果，同時高校向民間企業“兜售”前沿基礎科學研究成果的效果不佳的現象，導致供需市場無法有效匹配。 二是“高校—企業”依存度不高，缺乏可持續合作項目。 高校科研人員缺乏實際經驗和市場敏感度、造成高校項目往往脱離市場競爭等，導致科研成果轉化率較低。 由於香港和內地之間缺乏既了解內地市場又熟悉香港的中介服務平台，使得雙方合作過多停留在口頭層面，實際項目進展緩慢甚至“夭折”，以致於多項合作未能取得實際成果。第二，科創資金、高端領域人才等創新要素跨境尚需要暢通。 一是科研物資跨境受限。 以生物領域為例，科研樣品、實驗試劑和遺傳資源等都屬於海關入境管制物品，出入境程序繁瑣，要經過嚴格的檢驗檢疫手續，牽涉到海關、衛生檢疫、市場監管局等多個部門的審批和檢查，這些流程增加了科研合作的成本。 此外，香港與內地在藥品、醫療器械、設備進口、科研材料等方面的審批程序和標準不一致，容易導致知識產權等方面的糾紛，增加了深港科技資源共享服務的潛在風險。二是科研資金跨境雙向流動受限。 雖然內地至香港的科研經費流動逐漸暢通，但香港政府財政和公營機構的資金無法流向內地，且外資公司的資金往來受到國家外匯管制政策的限制，手續繁瑣且審批時間長，不符合創新科技產業對資本靈活性的要求。三是粤港澳職稱體系存在差異，生物領域等高端人才引育受阻。 目前，建築工程和交通工程，港澳籍專業技術人才可以直接申請相關級别的職稱，但金融、審計、教育培訓、法律服務等科技服務領域，資格認可權限仍然存在限制。 此外，科技人才的出入境手續還需要進一步簡化以提高便利性。第三，粤港澳大灣區數據跨境流動面臨着“三難選擇”。一是粤港澳三地數據保護存在差異，導致各地只能自行探索相關制度和標準。 香港、澳門與內地對數據跨境流動的法律條例分别在適用範圍、信息監管機構、數據和隱私的範圍界定以及數據保護的標準方面存在較大的差别。 二是大04

灣區內數據要素市場化機制尚未完善。 由於數據的來源場景化、內容主題化，不容易形成通用的定價標準，大灣區尚未形成統一的數據價值評估體系；同時大灣區缺少類似於上海數據交易中心、貴陽大數據交易所等數據交易平台，導致三地企事業單位的數據交易服務存在極大不便。 三是數據流動技術等基礎設施支撐不足。 現階段大灣區數據治理領域依然缺少規模化的數據治理技術方案、數據流動統一的技術標準，尤其在數據跨境流動的技術層面，如雲計算、人工智能、供應鏈金融、物聯網等領域存在較大差異。第四，香港鏈接全球創新資源優勢尚未發揮，資金要素流通不暢。 雖然香港資本市場管理着全球超過 4.6 萬億美元資產，且港交所多年來一直在新股募資額方面位列全球交易所首位。 但是大灣區在創新資本流動方面尚未取得有效突破，海外創投機構尚不能直接對大灣區企業進行直接投資，同時內地企業也缺乏赴港交所融資的便捷途徑，這也導致了香港金融資源不能有效服務大灣區內企業創新發展。 同時，香港擁有大量金融、法律、營銷和市場等領域的專業人才，由於三地創新人才的便利通關仍存在限制，香港優勢的智力資源也未能充分發揮創新驅動作用。第五，税收體系影響科技要素的自由流動，對科技活動的導向性不明確。 儘管三地已經在多項税收安排下基本消除了關税壁壘，對個人所得税的跨境問題進行了規範，但依然存在合作廣度和深度不夠的問題。一是粤港澳三地税收協同相關文件多採用打補丁或者修訂文件的形式，尚未形成一套完整的税收體系。 導致企業和個人對政策掌握不及時或了解不透徹影響税收優惠的享受。 二是內地與港澳在個人所得税的扣除項目存在差異。 如個人撫養家庭、捐贈等税前扣除政策不一致，終端扣除方式也不同，導致税負差異較大。 三是內地對企業在前期風險投資和後期成果轉化環節的税收優惠相對較少。 企業科技研發轉化為產品的後續税收優惠幾乎為零，導致企業實質性創新力度並不大，科研成果質量和科研成果轉化率有待提高。第六，知識產權體系三地差異較大，有待建立起融合互通的機制。 一是香港與內地的科研體系整體上處於“割裂”狀態。 從科研發展規劃到科研項目、設備、人才和技術等環節，尚未形成統一的機制或規範。 二是三地知識產權尚未實現互認。 在知識產權領域，香港設有註冊專利和原授專利制度，國家知識產權局授權的專利必須經過香港特區政府的再批准才能在香港獲得授權，意味着粤港澳三地取得的知識產權只有在權屬地才能獲得相應的保護。 香港對專利、商標和版權實行集中統一管理，內地則由不同的部門分散管理。 三是內地知識產權管理部門普遍存在執法力度不夠、執法手段薄弱等問題。 香港實行單一司法保護模式，權利人可以通過法院提起民事訴訟，或請求香港海關對侵權行為進行刑事執法並由法院審判。 而內地實行行政執法和司法保護並行的雙軌制度，知識產權保護法規規定的賠償額度較低，對於專利侵權等行為難以起到威懾作用和有效制裁。四、重大合作平台協同發展模式（一）基於“多平台疊加”的“自貿區+重大平台+特色平台”縱向協同發展模式1. 縱向聯動發展的前提處理好聯動主體的競爭與協同關係。 考慮到重大合作平台“多重政策”執行主體由於平台屬性各異，不可避免的存在競爭關係，要充分促進協同主體的良性競爭、協同共進。 因此，需要明確聯動主體間的關係：一方面，同類屬性平台的主體通常存在競爭關係。 在避免過度競爭的前提下，競爭效應和同儕效應能夠充分發揮平台聯動主體的規模效應，進而提高創新效率。 另一方面，不同平台依託各自優勢錯位互補，能夠更好地形成對外開放網絡，實現知識溢出和創新交流，從產業鏈、創14

新鏈等多方面實現聯動，有效發揮政策“1+1>2”的正向合力。 例如，南沙經濟技術開發區和高新區均通過吸引外資實現創新發展，因此它們在產業結構中可能存在同質化，容易引起內耗競爭。 具體而言，南沙慶盛樞紐區塊的現代服務業國際合作區與南沙灣區塊的國際科技創新合作和文化創意區，兩個區塊均聚焦於粤港澳現代服務業及國際科技創新合作，兩個區塊需要對現代化服務業類型進行有效區分，同時憑藉科研創新優勢與港澳進行科創合作。提高協同主體的互動效率。 協同發展是打破平台孤立發展的有效舉措，由於平台歸屬不同管理機構，行政級别存在差異，難免受到體制機制障礙。 因此，要探索平台之間優勢互補與錯位發展的路徑，為協同發展奠定基礎以平台提高效率。 影響協同主體互動效率原因很多，如設立時間或發展程度不一致、缺乏產業跨界協作的基礎、存在傳統思維限制，導致生產要素無法自由流動、資源浪費。 例如，橫琴粤澳深度合作區就存在琴澳兩地企業數字化轉型不協調的問題。 由於中小微企業是澳門的重要支柱企業，在進行數字化轉型的過程中，存在營商思維慣性、轉型不確定性等問題，形成不願意、不主動、不積極的轉型思想。 中小型企業的數字化轉型啟動較晚，數字化成熟度尚淺，導致數字經濟融合實體經濟的程度較差，因此在產業鏈的不同環節出現數字化發展不平衡等問題。2. 縱向協同發展模式資源要素協同。 多重政策疊加背景下，平台的特色功能與資源要素表現密切相關。 平台協同發展的根本在於資源要素的協同聯通，如人才、技術、資金、管理等要素在協同網絡中暢通，能夠破除不同平台間的發展壁壘，實現各平台間優勢互補。 資源要素協同作為平台聯動發展的初級形態，對於打破阻礙要素暢通的壁壘進一步促進產業聯動至關重要。 例如，“港車北上”、“澳車北上”等進一步加大了港澳服務貿易自由化；同時職業資格互認和標準對接方面，醫師、教師、導遊等領域以單邊認可帶動雙邊互認，促進更多高端人才自由暢通，跨境引才無阻礙；而在金融領域，“深港通”、“跨境財通”等便利措施實現了粤港澳跨境人民幣結算。產業鏈供應鏈協同。 產業鏈供應鏈協同是推動平台聯動發展、提高產業鏈附加值、促進產業升級的有效方式之一。 鑒於各平台的特色功能和主導產業的發展方向不同，雖然在政策優惠等條件保障下取得了實質性成績，但產業體系不完備仍制約着各平台相關業務的拓展。 以南沙為例，目前南沙產業鏈供應鏈發展過程中仍然存在短板，如支柱產業供應鏈對外依賴性強，戰略性產業自主創新能力不足；先進製造業產業鏈供應鏈面臨重大裝備自產難、核心技術突破難、關鍵產品攻關難等問題；產業鏈供應鏈在全球價值鏈中高端化與增值能力不強；產業鏈供應鏈不完善，上下游企業聯動性不強等。南沙需要借助國家級開發區和綜合保税區多重政策疊加的優勢，依託高水平對外開放門户，在積極引進國外產業的同時進行改革創新，借助“4+N”創新平台體系，推動“創新+產業”發展，加快科技成果的轉化和產業化，提升南沙在全球產業鏈供應鏈中的影響力和控制力。創新鏈人才鏈協同。 創新鏈包括創新內容產業化、經濟化過程中所涉及的環節和主體；人才鏈則包括培養、挖掘、引進、用人、成長等環節，推進特色平台創新鏈與人才鏈緊密聯結，可釋放強大的正向作用，呈現雙向並行的發展格局。 高水平創新人才屬於極度稀缺資源，目前各重大合作平台在高端人才培養和引進以及充分發揮人才紅利上，均有待改進。 而在創新鏈方面，河套要借助香港在生物科技基礎研究方面的優勢，以“前研後產”的合作模式，與香港園區基本實現要素暢通、創新鏈條融通、人員交流順通。 充分利用深港科技創新開放合作先導區、粤港澳大灣區中試轉化集聚區等平台載體，着力攻克重點領域關鍵核心技術，加快實現從研發到工程化的中試轉化，推動深港及粤港澳大灣區應用研究能力躍升。24

圖 1　 基於“多平台疊加”的“自貿區+重大平台+特色平台”縱向協同發展模式（二）基於“雁陣聯動”的“4+N”橫向協同發展模式1. 雁陣理論及應用日本學者 Akamatsu 於 1935 年提出了雁陣理論，該理論描述了產業升級中的三個過程：即產業升級過程———進口、生產、出口；產業體系的逐步完備———初等品、消費品、資本品；按照國內生產要素情況有選擇地進行產業升級。 在經過日本學者 Kojima 完善的雁陣理論框架下，技術進步、規模經濟、“幹中學”、產業內產品周期等均可以促進多樣化產業升級；“頭雁”國家應該選擇本國具有比較劣勢但是東道國具有比較優勢的產業投資等。基於此，部分學者認為，雁陣理論可以用來解釋中國地區間存在的產業梯度差異明顯的現象，如中國國內產業升級呈現出雁陣模式的特徵，中西部地區科技承載東部地區的勞動密集型產業轉移，東、中、西部地區形成了經濟發展上的“雁陣”模式。在人才領域，何麗君（2022）指出要聚焦重點區域，發揮東部區域的領頭雁作用，推動中國人才整體的高質量、均衡化發展。在平台合作領域，我國沿海自貿區形成了以上海自貿區為“頭雁”引領的新發展格局；海南自貿港建立後，21 個自貿區與海南自貿港組成了新的“雁陣”，在新征程中繼續合力“起飛”。雁陣理論的應用十分廣泛，如自貿區聯動發展、區域互動機制、產業梯度轉移、高層次人才合理布局等，並引入了扶持機制、共生機制、合作機制、互助機制，實現了不同層級產業、地區和人才的協調發展，也為粤港澳大灣區重大合作平台協同發展提供了理論支撐。 橫琴、前海、南34

沙、河套等重大合作平台戰略定位、發展優勢各有不同，在科技創新領域更是如此。 如橫琴、前海的戰略定位側重於服務港澳，橫琴立足於服務港澳，創新粤澳共商共建共享體制機制；前海以制度創新為核心，重點打造全面深化改革創新試驗平台和建設高水平對外開放門户樞紐，如前海在投資、貿易、金融、法治等領域累計推出制度創新成果 805 項，其中在全國複製推廣 78 項。 南沙創新發展動能厚積成勢，南沙科學城、中科院明珠科學園等科研機構及創新平台共同構成了灣區創新網絡的重要節點，能夠承接轉化河套先進的網絡與通信、人工智能、金融超級計算集群等頂尖研發技術。河套深港科技創新合作區深圳園區與香港跨境接壤，未來能夠在構建國際先進科技創新規則、粤港澳大灣區中試轉化以及國際互聯網數據跨境流動等方面先行先試，形成可複製推廣的經驗。 基於“雁陣理論”，四個重大合作平台要共同形成大灣區先行開放和協同創新的“雁陣”，在各自領域（做好科創聯通、建設創新高地、加強創新集聚、暢通要素流動）發揮好“頭雁”功能，積極與其他特色平台橫向聯動、資源共享，互相借鑒發展經驗，共同助力粤港澳大灣區建設具有全球影響力的國際科技創新中心。2.“雁陣理論”下重大合作平台橫向協同模式做好科創聯通。 作為港澳規則銜接、對外開放的試驗田，前海與橫琴一直走在改革創新的前沿，其中前海在推進現代服務業創新發展和加快科技發展體制機制改革創新方面發揮引領作用，而橫琴則注重與澳門聯合打造科技創新平台，建設世界一流的中醫藥生產基地和創新高地。 這兩個平台的重點產業多為港澳優勢產業，它們之間可以形成涵蓋基礎研究、應用研究、成果轉化、產品銷售等多個環節的創新鏈條，實現與港澳、南沙、河套及大灣區更多城市協同創新。 一是前海要發揮深港合作優勢，實現與南沙、河套的深度協同。 與南沙共同推動廣深產業合作園建設，充分利用南沙汽車產業集群的優勢，不斷完善汽車產業鏈，為廣深地區建立完善的智能網聯汽車標準法規體系、自主研發體系和生產配套體系提供支持；同時，與香港共同建設大灣區金融服務平台，通過空間和信息資源的共享，創建政府、企業和市場之間相互聯繫的信息對接平台，如資本市場服務基地等。充分發揮前海獨特的“跨境、跨制度、跨關税區”優勢，探索深港共建“數據交易交換中心”，完善數據跨境流動機制，並加速國際互聯網數據專用通道建設等。 二是橫琴要加強南沙、河套在科技研發、數字貿易及生物醫藥技術等方面協作。 橫琴要加強與南沙數字貿易的協同聯動，積極借鑒南沙跨境電子商務、保税展示交易等新模式、新業態，培育穗澳合作發展新動能；積極推進與河套在生物醫藥領域的創新合作，共同搭建生物醫藥公共研發服務平台，支持全球頂尖醫藥研發生產外包，為企業提供一體化醫藥研發服務，對港澳研制符合規定的新藥進行優先審評審批。建設創新高地。 建設國際科技創新中心是粤港澳大灣區的戰略定位之一，而大力推進深港科技創新合作是提高大灣區國際競爭力的應有之義。 河套要充分發揮“境內關外”優勢，在深化大灣區三地科技創協同方面發力。 一是在人員出入境、科研物資流動、職業資格准入、金融科技監管等方面，支持創新試行一批新制度、新規則。 一方面，協助香港培育和發展創新科技產業，強化香港經濟內生動力和產業活力，從更大範圍支持香港創科產業落地生根、“向實”發展，更深層次支持香港融入國家發展大局；另一方面，以制度創新最大限度釋放科技創新的強大動能，為其他重大合作平台的規則機制深度對接提供樣本。 二是全球配置一流科創資源，攜手打造國際科技創新高地。 充分利用深圳和香港園區的獨特平台和通道功能，共同致力於建立國際一流的科研實驗設施集群，聚集全球創新資源，融入全球科技創新網絡，積極推動國際科技合作，建設國際科技創新的領先區。三是深入推進一體化協同，打造粤港澳大灣區中試轉化集聚區。 協同其他重大合作平台，聯動中新44

廣州知識城、廣州人工智能與數字經濟試驗區等特色平台，共建綜合性國家科學中心，打造“基礎研究+應用基礎研究+技術開發+成果轉化”全過程創新空間協同鏈，在更廣區域，推動科技成果轉化和技術應用示範。加強創新集聚。 南沙背靠廣州擁有豐富的創新資源，且毗鄰佛山、東莞，展現出強大的製造業優勢，南沙要借助創新優勢，積極與河套進行科技交流和產業合作，全面增強原始創新力，塑造現代化發展新動能。 一是特色平台聯動。 加強南沙科學城與“光明科學城- 松山湖科學城”聯動發展，推進明珠科學園、慶盛科技創新產業基地與深港科技創新生態谷、深港科創城等創新平台進行對接合作、聯動發展，形成大科學裝置、科研實驗室、創新中心、製造業創新中心等平台載體集群，實現不同載體之間科技資源互補性、差異化的多學科交叉融合。 二是產學研協同。 鼓勵南沙與前海科研機構加強產學研合作，實現科技資源開放共享，率先推進雙方內部創新資源向社會開放，聯合構建廣深科技創新資源共享信息平台，加快推進各類基礎性科技創新資源聯網共享。 三是創新基礎設施共享。 充分發揮華南技術轉移中心作用，創建國家技術轉移區域中心，構建橫琴、前海、河套等技術轉移通道，引進其他重大合作平台技術評估、質量檢測等科技服務機構，推動國際技術交易基地建設。 共享河套國際一流的中試轉化服務平台、共同開展產業鏈關鍵技術攻關，共同探索大數據、雲計算、區塊鏈等技術在金融領域的規範應用。暢通要素流動。 由國家發展改革委員會 2023 年 12 月 21 日發布的《前海深港現代服務業合作區總體發展規劃》和《橫琴粤澳深度合作區總體發展規劃》均提到了要暢通科研要素的跨境流通，如科研數據的跨境流通、生物樣本組織的跨界流動等，需要各重大合作平台在制度方面實現更高層級的突破，如科研項目的管理、經費的使用、科研立項等，還需要重大合作平台積極與港澳對接，開展國際科研合作。 同時，在橫琴、前海、南沙、河套等重大合作平台發展人工智能、健康醫療、金融科技、物聯網、能源新材料、海洋經濟、新一代信息技術等產業，能夠對粤港澳大灣區其他城市的科創發展產生輻射帶動。 以河套深港科技創新合作區為例，其位於香港北部都會區與廣深港科技創新走廊天然交匯的特殊地理位置，與光明科學城、香港科學園等創新平台形成了“半小時科研圈”，與廣州、東莞、惠州等城市更是形成了“一小時產業圈”，使得河套深港科創合作區能夠更精準地聯動周邊城市，連通國內外兩個市場，匯聚全球創新資源。 同樣橫琴也為粤澳科研創新合作注入了新動力，為珠江西岸城市創新發展提供了平台載體，如佛山等積極引入港澳高校的科技資源，與橫琴共同建設了重點實驗室和科研平台，共同打造科技創新載體，進一步提高了珠江西岸的科創水平。五、粤港澳大灣區重大合作平台協同發展的運行機制（一）構建定位清晰、打破邊界、深度合作的區域協調創新機制橫琴、前海、南沙、河套等重大合作平台在建設國際科技創新中心的進程中要分工明確、優勢互補。 為實現這一目標，各個重大合作平台應明確各自的利益和責任，建立互利共贏的創新共同體，以更高的互動性和集成性推動協作關係。 儘管各平台的創新優勢、特色產業以及創新政策存在差異，創新要素主體需要打破平台之間和港澳與平台之間的邊界和壁壘，形成協同創新的模式，釋放各平台創新潛力，強化“1+1>2”的協同創新效應。 目前，各重大合作平台根據科創比較優勢已初步形成了錯位發展、專業分工的“點、帶、面”創新協同網絡，架起粤港澳大灣區的“創新脊樑”，通過產業鏈、創新鏈等鏈接灣區內其他創新平台，共同打造國際科技創新中心。 例如，橫琴、前海、南沙、河套等重要合作平台在基礎研發、知識創造和科研轉化方面擁有強大的政策支持和創新潛力；而港54

澳、廣州和深圳擁有高水平的科研機構、國際合作項目、國家重點實驗室和世界級創新企業；東莞、珠海、中山等城市專注於產品應用和高科技製造，可以有效地推動高技術成果的轉化；肇慶、惠州等地區則可以充分利用土地和自然資源等優勢，積極吸納創新核心區的產業轉移和技術溢出，推動技術升級，實現高質量發展。（二）構建以技術創新要素為紐帶的產業鏈、資金鏈、創新鏈、人才鏈貫通機制在粤港澳大灣區的國際科技創新中心建設中，充分考慮到“一國兩制”的背景，需要制定一系列特殊政策，以促進人才、貨物、資本、信息和技術等要素協同發展。 各平台應積極發揮領頭羊的角色，主動與國際標準對接，以確保技術創新要素暢通流動。 首先，推動科研物資的跨境流通。 要明確規定科研物資享受免税政策，並建立便捷的“綠色通道”。 對於從港澳運入深圳和珠海的研發設備、標本和輔助材料等物資，要採用備案管理制度，以實現免檢或一次檢查後的快速通關。 其次，解除科研資金的跨境限制。 要清晰規定粤港澳大灣區合作科研資金的使用規則，特别是對於粤港澳高校的科研合作項目，應全面放開科研資金的流動限制，並採取特殊的資金使用安排。 最後，暢通大灣區內高層次人才的跨境流動渠道。 對於參與內地科研項目的港澳科研人員，可以制定特殊政策安排，試點允許他們在大灣區內指定機構享受港澳社會福利體系，對於前往港澳從事科創合作的大灣區內地科研從業人員，可以提供特殊簽注等便利措施。（三）構建核心技術聯合攻關、企業協同創新、風險共擔的合作機制首先，加強基礎研究和應用基礎研究協作，尤其與國家戰略需求相關的領域。 重大合作平台應充分發揮其在國家重點研發計畫、產業化項目以及廣東省科技計畫項目中的支撐效應，共建共享重大科研設施和資源。 此外，鼓勵港澳聯合實驗室發揮紐帶作用，積極開展粤港澳大灣區重大科技研發專項，以推動基礎研究和技術合作。 其次，創新鏈的基礎研究階段，加強企業間的協同創新效應。要充分利用香港、澳門、廣州和深圳等核心城市的高端創新資源，以滿足企業的創新需求為導向，對接創新鏈關鍵節點，推動戰略性基礎研究、知識創新以及前沿科技技術研發。 同時，要依託高水平新型研發機構，完善中試和試制等關鍵環節，釋放香港和深圳科技服務業的創新潛力，提高研發成果的轉化率。 最後，解決粤港澳大灣區層面的科技創新共性問題，建立多方參與的創新機制和基礎研究服務平台，鼓勵在香港和澳門設立創業投資子基金，並設立跨區域創業投資資金聯盟。（四）構建以融合知識產權管理為目標的糾紛解決分工協作機制重大合作平台要先行先試創新粤港澳大灣區知識產權保護與運用合作模式，實現粤港澳三地科研成果轉化的無縫對接。 一方面，要建立全面的綜合管理體系，以促進粤港澳三地知識產權制度和規則協同與整合。 在大灣區範圍內推廣三地知識產權法律相關知識，強化人民法院知識產權糾紛審判員的培訓，以確保他們掌握粤港澳三地的知識產權審批技能。 同時，建立粤港澳大灣區司法管轄互通和案件移送機制，構建科學、規範、系統、有效的組織管理框架。 此外，對粤港澳三地知識產權政策、註冊體系和合作平台等核心要素進行分析研究，以促進知識產權政策、規則和規定的協調與互通。 另一方面，構建粤港澳大灣區知識產權糾紛解決協作機制。 圍繞三地知識產權基礎性法律開展專題研究和論證，聚焦“加強保護”和“促進運用”，在大灣區範圍內開展知識產權非訴訟糾紛的調節與維權工作。 充分發揮粤港澳大灣區知識產權調解中心的關鍵作用，通過建立多元化的省市爭議糾紛解決機制，調節和仲裁跨境知識產權糾紛，不斷深化粤港澳知識產權保護制度銜接與規則對接。〔感謝暨南大學經濟學院李慶雯博士研究生在本論文撰寫中所提供的幫助〕64

①習近平：《努力成為世界主要科學中心和創新高地》，北京：《求是》，2021 年第 6 期。②吳新玲、高凱：《粤港澳大灣區國際科創中心建設的理論探索與實踐模式》，廣州：《科技管理研究》，2020 年第 20 期。③孫久文等：《區域發展重大戰略功能平台的聯動發展研究》，廣東深圳：《特區實踐與理論》，2022 年第 5期。④王紅茹：《13 省份已形成“國家級新區+自貿區”雙區聯動發展模式》，北京：《中國經濟週刊》，2020 年 1月 17 日。⑤王丹等：《構建上海大都市圈區域合作機制思路及重大舉措》，上海：《科學發展》，2020 年第 9 期。⑥蔣國洲、饒瓊娟：《基於激勵相容視角的中央區域激勵政策評價研究：以海南省為例》，海口：《海南大學學報》，2013 年第 2 期。⑦杜永紅：《內陸自貿區產業聚集對策研究———基於“一帶一路”跨境電商視域》，太原：《技術經濟與管理研究》，2020 年第 8 期。⑧孫久文、易淑昶：《中國區域協調發展的實踐創新與重點任務》，杭州：《浙江工商大學學報》，2022 年第 2 期。⑨趙濱元：《天津濱海新區與雄安新區協同聯動發展研究》，上海：《上海城市管理》，2021 年第 3 期。⑩毛中根、伍駿騫：《成渝地區雙城經濟圈形成重要增長極：現狀、挑戰及路徑》，北京：《經濟研究參考》，2021 年第 20 期。石義壽等：《港澳科技創新模式研究及其對廣東的啟示》，武漢：《科技創業月刊》，2022 年第 7 期。馬靜嫻、盧曉中：《粤港澳大灣區產學協同創新影響因素及路徑探究———基於大學知識溢出的探索性案例視角》，北京：《中國高校科技》，2023 年第 1 期。陳建敏等：《促進粤港澳大灣區協同創新的科技載體平台建設實踐與發展思考》，廣州：《科技管理研究》，2022 年第 24 期。黃征：《粤港澳大灣區高校知識產權信息服務協同創新發展策略研究》，天津：《圖書館工作與研究》，2022 年第 8 期。鄭國楠：《粤港澳大灣區創新鏈協同：機理、評價與對策建議》，鄭州：《區域經濟評論》，2021 年第 6 期。符正平：《粤港澳大灣區數據要素跨境流動研究》，澳門：《澳門理工學報》，2023 年第 1 期。文雅靖、王萬里：《論粤港澳大灣區的規則銜接》，廣東深圳：《開放導報》，2021 年第 2 期。謝來風等：《粤港澳大灣區框架下香港北部都會區建設的意義、挑戰與建議》，北京：《科技導報》，2022年第 7 期。王子丹、潘子欣：《推進廣深港澳科技創新走廊集聚高端創新資源的路徑研究》，呼和浩特：《科學管理研究》，2022 年第 1 期。朱星華：《新形勢下加快發展河套深港科技創新合作區的政策建議》，廣州：《科技與金融》，2023 年第 5期。鄧滿源：《粤港澳大灣區科技創新税務困境及税收協調研究》，武漢：《當代經濟》，2021 年第 2 期。李丹等：《深港科技創新合作區生物科技合作對策研究》，哈爾濱：《經濟研究導刊》，2021 年第 29 期。陳剛等：《提升南沙先進製造業產業鏈供應鏈現代化水平研究———以高端裝備製造業為例》，載張躍國等主編：《廣州藍皮書：廣州創新型城市發展報告（2023）》，北京：社會科學文獻出版社，2023 年，第257～274 頁。李雯軒、李曉華：《新發展格局下區域間產業轉移與升級的路徑研究———對“雁陣模式”的再探討》，成都：《經濟學家》，2021 年第 6 期。蔡昉等：《中國產業升級的大國雁陣模型分析》，北京：《經濟研究》，2009 年第 9 期。何麗君：《中國建設世界重要人才中心和創新高地的路徑選擇》，上海：《上海交通大學學報》，2022 年第 4 期。金朝力、冉黎黎：《中國自貿區“雁陣起飛”之後》，北京：《北京商報》，2023 年 6 月 26 日。作者簡介：謝寶劍，暨南大學經濟學院特區港澳經濟研究所副所長、教授、博士生導师。 廣州　510630［責任編輯　 劉澤生］74

澳門理工學報　 2024 年第 2 期·藝術社會學專題·主持人語：在對藝術的研究中，社會學是一種重要的思想資源。 藝術理論、藝術史和藝術批評等都曾受惠於此，深深地浸透了這種研究方法。 就藝術理論而言，丹托的藝術界和迪基的藝術圈具有一定的社會學傾向，從而為藝術的定義問題提供了新的解答；就藝術史而言，哈斯克爾和巴克森德爾的藝術社會史具有明顯的社會學面貌，為藝術史發展開拓了新的路徑；就藝術批評而言，畢曉普的參與式藝術等批評理念具有深切的社會學內涵，使藝術批評可以有效地面對當代藝術的最新現象。 就此而言，不少藝術研究都浸透著社會學的靈魂。 有鑒於此，本期邀請三位學者，圍繞著藝術研究的社會學之維展開理論研究和個案分析。諸葛沂的《藝術史和社會學：共生、衝突與綜合》從宏觀角度梳理了藝術史和社會學之間的關係，認為它們原本是共生的，藝術史寫作具有社會學特徵，社會學寫作也吸收藝術史資源，兩者聯繫緊密。 在二戰後，它們進入了衝突的狀態，藝術史強調風格分析和形式主義等內部因素，而社會學則關注社會語境等外部因素，兩者漸行漸遠。 不過，1970 年代以來，藝術史和社會學又出現了綜合的趨勢，如 T. J. 克拉克的研究，開拓了新的研究路徑。 藝術史與社會學携手同行，會激發新的學術思考。 總體而言，藝術史與社會學的關係經歷了共生、衝突與綜合三個階段，值得回顧與反思。王志亮的《面向公眾，開啟交流———論露西·利帕德的行動主義藝術批評》從個案角度展現了藝術批評和社會學之間的關係。 他對露西·利帕德的行動主義藝術批評進行了細緻深入的研究。他認為，利帕德的行動主義是其“去物質化”主張的可選路徑之一，它強調藝術改變社會的功能性、多種媒介融合的跨媒介性和行動環節的過程性。 他梳理了行動主義藝術的具體實踐方法，深入挖掘了其深厚的社會性內涵。 他論述了行動主義藝術的評價標準，即面向公眾進行交流的有效性。他將利帕德的觀點與十月學派代表人物的觀點進行比較，清晰地呈現了利帕德的理論主張與訴求，即走向一種新類型的公共藝術批評。孫斌、張豔芬的《呈現於感覺與圖像中的“臉”———從藝術社會學出發的一個思考》一文則將藝術哲學與社會學結合，就人們對臉的視覺印象進行了研究。 他們闡述了人們對於臉的感覺機制，探討了社會中的臉和圖像中的臉，從社會與藝術關聯的角度，探析我們對圖像中的臉的感受與對社會中的臉的注視的之間的相互關係。 他們認為，當我們看一幅畫著一張臉的畫時，被看到的畫與所畫都不是實在的產物，而是錯覺的產物。 畫與所畫只是錯覺之間的轉換。總之，三篇論文有的側重對藝術史與社會學關係的宏觀描述，有的側重對具體藝術批評家的藝術批評之社會學維度的微觀挖掘，有的側重對人們感知藝術的社會學邏輯的深入探析，圍繞著藝術與社會這個共同主題，探索了藝術研究的多種路徑與社會學之間的豐富關係。主持人簡介：盧文超，東南大學藝術學院教授、博士生導師，主要從事藝術社會學和藝術理論研究，主持國家社科基金青年項目“當代英美文藝社會學思想研究”等國家級課題多項，專著有《作為互動的藝術：霍華德·貝克爾藝術社會學理論研究》，譯著有《藝術界》、《創造鄉村音樂》等多部，在《文藝研究》、《文學評論》等刊物發表論文 60 餘篇，被《中國社會科學文摘》等二次文獻轉載 10 多篇次，獲“啄木鳥杯”中國文藝評論年度優秀作品獎，江蘇省哲學社會科學優秀成果獎二等獎、三等獎等各類獎項多次。84

澳門理工學報　 2024 年第 2 期藝術史和社會學：共生、衝突與綜合*諸葛沂［提　 要］ 　 藝術史和社會學都是 18 世紀末以來在歐洲誕生、發展起來的文化話語和研究範疇，它們共享時代的進程和成長的土壤，關係緊密甚至涵容：各自領域的多篇經典論著乃是為了回應彼此而寫的；早期藝術史寫作具有強烈的社會學特徵：兩個學科的重要理論在 19、20 世紀之交形成且具有極強的理論同構性。 在學科分化歷程中，它們被專業化、結構化和體制化，分立為兩個獨立學科。雖然 20 世紀初藝術史學科在李格爾和沃爾夫林等的引領下產生疏離社會學的“內在轉向”，但是在具體實踐中，社會學仍然對藝術史研究產生了具大的推動作用，以安塔爾和豪澤爾為代表的藝術社會學和藝術社會史發展起來了。 二戰後，國際意識形態陣營的對立等歷史因素加劇了藝術史學和社會學之間的衝突，藝術史的主流深陷於風格分析和形式主義，貢布里希對馬克思主義藝術史的激烈批評便是個鮮明的例子。 1970 年代初掀起的新藝術史潮流，復興了藝術社會史方法，產生了不少堪稱經典的研究成果，如 T. J. 克拉克的現代藝術史研究。 進入 21 世紀後，藝術史和社會學出現了一些更新的綜合模式，開拓了新的研究視野和學術方向。［關鍵詞］ 　 藝術史　 藝術社會學　 藝術社會史［中圖分類號］ 　 J0⁃05　 ［文獻標識碼］ 　 A　 ［文章編號］ 　 0874 ⁃ 1824 （2024） 02 ⁃ 0049 ⁃ 11法國當代著名社會學家和文化理論批評家皮埃爾·布爾迪厄（Pierre Bourdieu）曾說：社會學和藝術不是好夥伴；藝術的世界相信天賦和創造者的獨特性，堅持特定藝術史的自主性；但是，社會學家總想把藝術家從藝術史中驅逐出去。①確實，藝術史總是強化自身的規範和信仰，而以社會學介入藝術史研究，往往存在把藝術問題還原為社會問題的傾向，從而忽視藝術的獨特性。②對待藝術的不同態度，造成了藝術史和社會學之間的巨大分歧。 但是，曾幾何時，藝術史和社會學偏偏是在共同的土壤裡相伴成長的“髮小”，它們之間既有過“溫暖的友情時刻”，也有持續不斷的衝突，到如今，這兩個夥伴的關係事實上更為緊密，出現了全新而多元的種種綜合樣態。 這對夥伴關係的歷史和現在，值得細品窮究。94∗本文係杭州師範大學登峰接續工程項目“馬克思主義藝術社會史學研究”（項目號：６０１５Ｃ５２０２３１４３）的階段性成果。

一、同源與共生藝術史和社會學都是 18 世紀末以來在歐洲誕生、發展起來的文化話語和研究範疇，它們在發展進程中被專業化、結構化和體制化，各自成為一種基於認知共識、職業模式和工作習慣的學科共同體。③安東尼·吉登斯曾說，“現代性的變革正是社會科學的基本主題”。④這兩種新的文化實踐或學術話語，都是對西方現代性發展、現代社會結構和文化制度變革的回應。⑤藝術作為一個獨立的文化研究領域，直到 18 世紀才出現。 中世紀的美學思想同中世紀的社會思想一樣，都與神學融為一體。 文藝復興時期，阿爾貝蒂和達芬奇等人文主義者開始對藝術進行世俗的和理論的思考，隨著藝術逐漸脫離了宗教和政治機構（如教會和國家）的控制，藝術研究逐漸興盛起來。 新的“學園”（Academy）開始於 16 世紀晚期的意大利，它當時是為藝術家所開設的專供理論討論的場所。 17 世紀，法國皇家繪畫和雕塑學院院長勒·布倫在學院內部舉辦一系列會議和講座，討論、分析和評估古典傳統中的經典大師的作品。 在學院派繪畫中，按照題材重要性，歷史繪畫被列為第一等級，英雄人物的行為被社會化為規範價值，從而支持新的君主專制國家。 此時，儘管藝術的經驗仍然根植於信徒的宗教實踐和社會精英的宮廷生活，儘管繪畫的目的仍然是灌輸已確立的社會規範，但是對於藝術規範的公開討論和分析還是鼓勵了個人性和地方性風格的美學價值和自主意識。⑥在英國，隨著資本主義的發展，藝術觀看、欣賞成為一項獨立進行的專門活動，藝術生產越來越面向市場，藝術品被出售給由貴族和富有的商業精英構成的收藏家群體。 在法國，巴黎國立高等美術學院舉辦的沙龍展則為狄德羅這樣的評論家提供了體驗藝術和發展藝術批評的機會和環境，他們的評論為中產階級大眾接觸和回應藝術提供了指導。 18 世紀到 19 世紀早期的德國哲學美學聚焦於藝術的審美體驗和審美能力的培養，注重審美的內在精神深度，以應對現代社會給人帶來的疏離和重壓。 正如邁克爾·波德羅所指出的，德國唯心主義的美學傳統決定了“批評的藝術史”的寫作方向：揭示藝術展現心靈自由的方式，以及往昔文化中的藝術成為當下心智生活組成部分的方式。⑦到了 19 世紀中葉的德國，得益於時人對考古學和古代遺存的興趣，以系統觀察歷史過往為目的藝術史進入了大學課程，隨後成為一門只研究有限的地理和歷史範圍內藝術發展的專業，旨在從歷史的角度對人類往昔的視覺藝術進行科學研究。 19 世紀的藝術史（Kunstge⁃schichte）作為一個系統的甚至“科學的”歷史學科，首先在德語國家得到快速發展，其研究方法的關鍵是海量數據的集合，其主要動機是為了給社會、文化或認知發展的結構收集材料證據。⑧德奧傳統的藝術史在很大程度上是一個跨學科的研究，是許多學科（其中便包括社會學、哲學等）共同作用的結果。⑨20 世紀初，藝術史課程在歐美大學裡普遍開設，但課程內容都是關於古代藝術的，而且多在古希臘羅馬文學和古典考古學系中設立。 1930 年代，許多德奧藝術史家移民美國，帶去了廣泛的方法論基礎，美國取代了德國在此學科的長久領先地位。 同時，在經濟、社會、文化產業和教育規模化發展的促進下，到了 20 世紀中期，德奧傳統的藝術史（哲學性思維、宏觀社會歷史視角）轉變為現代大學裡穩固的“制度化”學科，在美國大學中，歷史、哲學、社會學與藝術史日益分離，藝術史寫作和教學陷於強調精確性和客觀性的實證主義。 到 20 世紀六七十年代，隨著“新藝術史”的潮流興起，跨學科的藝術史研究才重新被學界提上議程。社會學的源起同樣是對現代社會變革的回應，尤其是對日益嚴重的市場經濟膨脹、道德失序和個人主體性喪失的“鐵籠（ iron cage）”社會的反思和批判，蘊含著現代性的基因。 社會問題寫作同美學和藝術史寫作一樣，都出現在新的公民社會中，都試圖通過概念界定和理論論述，解釋社會和05

文化中的新現象。 如社會實證主義哲學家孔德提出“社會學”概念及社會的靜力與動力論，卡爾·馬克思發現了早期資本主義社會中伴隨雇傭勞動和勞動力市場發展而產生的“勞動價值”，等等。事實上，“社會”的概念和現代社會觀念的出現，也是從西方封建主義解體開始的漫長歷史發展過程的結果。 在中世紀，社會問題（家庭、道德、政治權威）仍然與作為宗教領域一部分的神學結合在一起而被討論。 此後，君主專制的發展和由此而來的制度化的資助，促進了智識學術從教會的桎梏解脫出來，並走進法蘭西學術院 （Académie française）這樣的學院機制。⑩相應地，藝術也同樣擺脫教會控制，依託於宮廷貴族的贊助和行會組織的運營。由於資本主義的發展，擺脫宗教倫理的純粹的社會美德成為維持普遍平等社會關係的準則，不受學院贊助和控制的研究促進了對社會的世俗化理解（如盧梭的《社會契約論》、 孟德斯鳩的《論法的精神》）。 從 18 世紀後期開始，社會思想的科學化進程在孔多塞等的推動下加快了腳步，社會研究開始運用精確的概念語言和數理分析，同時，學科分化進程加劇，孔德認為社會學應有自己的方法並推動了實證主義社會學的興起。 這個階段被稱為現代社會學的創立時期。 19 世紀末至 20 世紀上半葉則是社會學的制度化發展時期，塗爾幹的著作為社會學理論和方法論奠定了基礎，1920 到 1930 年代美國社會學經驗研究的發展則確立了應用社會學的發展方向，奠定了對現代社會的理論研究和應用研究兩個方面的內容，從而使社會學研究全面制度化。正如傑里米·泰納所暗示的，藝術史和社會學這兩個範疇本身都是社會和文化發展的產物，共享時代的進程和成長的土壤，關係緊密甚至涵容。 但是 19 世紀下半葉之後歐洲現代高等教育的形成，乃是對快速工業化、社會秩序變化和殖民主義行政要求的回應，大學的擴張促進了學科的分化，對藝術、道德、哲學和社會研究的籠統綜合研究逐漸被嚴格定義的大學學科所取代。在學科分化歷程中，藝術史和社會學“制度化”為兩個獨立學科，擁有各自的學術項目和學術團體；不論是藝術史家還是社會學家，在得到了一定的社會基礎（如教職、招生計劃和社會認可度）後，便重新定義了各自的學科。 但是，泰納提醒我們，實際上許多經典的社會學和藝術史的思想（例如韋伯和沃爾夫林的思想）在知識背景上擁有不少共同的興趣點：比如，集體結構和個人自由之間的關係，文化進化和文化變革過程的系統特徵，等等。這種親密關係體現在幾個方面：首先，出自各自領域的多篇經典論著乃是為了回應彼此而寫的。 如在 1920 年代圍繞“藝術意志”概念的討論中，社會學家卡爾·曼海姆在《關於世界觀的闡釋》中對潘諾夫斯基《藝術意志的概念》一文給予正面評價，雅希·埃爾斯納認為，曼海姆對世界觀的解釋正是對潘諾夫斯基在文中關於圖像學解釋方法論的回應。溫克爾曼的《古代藝術史》 （1764）是個更早的例子，他將希臘藝術放在複雜的文化環境和時間框架中去考察，認為希臘藝術的興起、高潮和衰落可以從希臘城邦的政治結構以及更廣泛的地理和氣候的角度來解釋，這與孟德斯鳩《論法的精神》的論述模型異曲同工，而溫克爾曼對“希臘精神”的弘揚，根底上是對專制時代巴洛克傳統的反對，這一點又與《論法的精神》抨擊“一人之治”惺惺相惜，在這層意義上，溫克爾曼踐行了席勒《審美教育書簡》中的審美批判，並賦予藝術一種全面的社會—革命作用，在哈貝馬斯看來，席勒將藝術理解成了一種交往理性，其暗含之義是，藝術本身就是通過教化使人達到真正的政治自由的中介。其次，早期藝術史寫作具有強烈的社會學特徵。 如 18 世紀後半葉意大利雕塑史家奇科尼亞拉伯爵（Count Leopoldo Cicognara）的藝術史著作便既是風格史也是文化史研究，他是在社會背景中討論雕塑的內在本質和多姿多彩的。有意思的是，早期社會科學的論著者和藝術或文化史的寫作者，往往是同一批人。 赫爾德不單是溫克爾曼的偉大崇拜者，也批評後者根據單一的風格標準（希15

臘精神）來評判所有藝術的觀念，他認為哲學、藝術和生活方式只能通過各自所屬的特殊社會標準來進行評判，因為它們與社會保持著有機聯繫。 被貢布里希稱為“藝術史之父”的黑格爾繼承了赫爾德的歷史決定論，認為某個時期或某個國家的藝術，都要受到“世界精神”的支配，任何藝術風格、形式或慣例必然會與所屬文化和社會的其他環節相一致。黑格爾藝術觀念的兩個核心———民族性和時代精神的表現論與藝術發展的週期決定論———至今還彌漫在我們學術領域的上空。儘管黑格爾美學思想具有重整體、輕個體，重普遍性理念、輕具體性現象的問題，但是黑格爾並沒有輕視具體的藝術形象，他所希望的普遍性是一種包含差異的具體的、特殊的普遍性。實際上，關於黑格爾藝術觀的爭論，正是 20 世紀的藝術史學和藝術社會學理論探索的要沖和焦點。 這種社會歷史傾向的藝術史寫作傳統在 19 世紀到達頂峰。 如，布克哈特巧妙地分析了文藝復興時期意大利的日常生活、政治氣候和傑出人物的思想，認為它們構成了當時藝術和文化的時代風格和精神載體。此外，種族—環境—時代“三因素”決定論，是丹納身上的美學標簽，他希望突出包括先天與後天、自然與社會在內的藝術誕生必需條件。 因此，丹納成為較早探索藝術社會學相關議題的人之一，甚而被稱為藝術社會學的奠基人。再者，兩個學科的重要理論在 19、20 世紀之交形成且具有極強的理論同構性。 許多學者注意到了馬克斯·韋伯和海因里希·沃爾夫林的概念形成方法之間的相似之處。 韋伯創立了“理想類型”（ ideal type）分析法，他按照目標、意義和價值觀把社會行動分為價值理性型、目的理性型、情感型和傳統型這四種類型，還曾依此對不同文明進行過歷史比較分析。 沃爾夫林在對比研究文藝復興和巴洛克藝術的基礎上，將再現風格特徵分為對立的五組概念：線描與塗繪、平面與縱深、開放與封閉、多樣與統一、絕對清晰與相對清晰。 有論者言，韋伯的“理想類型”與沃爾夫林的“風格分類”都是“形態邏輯”的思想產物，他們所定義的分類世界不是由無數個獨立的類組成的，而是由一系列個體組成的集合體，這些個體通過基於基本形成力的形成或轉化原理聯繫起來。可見，藝術史和社會學的關係原比今天通常所認為的更為緊密和統一，迥異於現在學科分立甚至隔離的狀況。二、分化與衝突如果說 20 世紀的文化和藝術研究注重描述藝術及其語境的狀況，那麼此後的研究重心，則從描述走向了解釋———對藝術如何反映/表徵社會的解釋，對社會中藝術之獨特性的解釋，歸根結底對藝術和社會之間關係的解釋。 這種分析的銳化使得社會學寫作和藝術史寫作的區別更加明顯。現代社會學學科奠基人之一塗爾幹將社會學定義為一種研究特定社會現象的實證主義科學，應以因果原則和客觀具體的方法甚至實驗來弄清楚社會現象，從而將社會學從哲學那裡獨立出來。韋伯則將社會學定義為一門旨在對社會行動作出解釋性理解以獲得對這一行動的原因、進程和結果的解釋的科學。 在科學主義的影響下，尤其是經受了達爾文《物種起源》的衝擊，人文學者普遍產生一種知識合法性焦慮。 部分實證主義者開始強調經驗論證，反對形而上學，試圖將自然科學範式照搬到精神科學中，即通過歸納或演繹的方法，在歷史世界中尋找客觀規律，但狄爾泰反思了這種做法，強調“客觀”文化形式（如法律、藝術、科學和宗教）有其內在的邏輯，需要根據特定的解釋學方法來進行解釋，以此來捍衛精神科學在認識論與方法論上的自律。狄爾泰的這種重內部研究的闡釋理論極大地影響了藝術史學科。 李格爾、沃爾夫林和潘諾夫斯基的研究方案，都是通過闡述和確定藝術作品中不可減損的藝術維度，從中尋找藝術史解釋的基礎，某種程度上這助推了社25

會學從藝術史中的抽離，推進了藝術史的“內在轉向”。 比如，李格爾以歷史上植物紋飾的變化為例，指出這種變化是藝術內部必要的發展，每一件藝術作品都是發展鏈條中的一環，其內部都蘊涵著發展的種子，這種闡釋既延伸了黑格爾的總體研究法則又堅持了藝術史實證主義方法。 沃爾夫林的早期研究有著鮮明的社會學和人類學基礎，而到了撰寫《美術史的基本概念》（1915 年）時，他便試圖給藝術史學科提供一個走向純粹形式美的概念基礎，並在藝術與時代意志的關係上走向了一種多少有點循環論證的路徑，“巴洛克的繪畫之所以看起來如此是因為它是巴洛克的，而巴洛克有著自己的意識”。上文提及的曼海姆對潘諾夫斯基的圖像學研究曾產生過重要影響。曼海姆認為，社會文化事件的意義存在於三個層面：（1）事件直接給出的客觀意義；（2）表達的意義，包括行動者的意圖意義；（3）檔案或證據意義，即第三方對事件與整個社會背景的關係的解釋。 潘諾夫斯基遵循曼海姆的三分圖式，區別了原始的或自然的主題（藝術主題的世界）、傳統的或圖像的意義（圖像、故事和寓言的世界）和內在的意義或內容（象徵價值的世界）這三個意義層級，並將這三個層級對應的解釋法界定為：（1）“現象”層次：依賴現實世界的經驗，以“形狀史”來修正；（2）主題和圖像志層次：依賴文獻的知識，以“類型史”來修正；（3）本質層次：依賴於綜合直覺，以“一般精神史”來修正。這三個層級後來在《圖像學研究》導言中被描述為前圖像志、圖像志和圖像學。 通過對曼海姆解釋學的系統深化，潘諾夫斯基擺脫了早期理論籠統的因果觀念和晦澀的哲學贅述，而是在關注直線、中心、焦點、平衡等風格因素的價值中把握圖像的象徵形式和內在意義，故而有學者指出，人們可以使用潘諾夫斯基的修正法來驗證解釋，而無需參考因果解釋。李格爾、沃爾夫林和潘諾夫斯基的著作意味著藝術史已經從根本上反對社會學、心理學和其他行為科學所堅持的基因解釋或因果解釋框架。 這便為二戰後藝術史和社會學之間的衝突和藝術學科內部關於藝術研究的“內外之爭”埋下了伏筆。儘管 20 世紀初藝術史學科的“內在轉向”在疏離社會學的傾向下走向學科自律的道路，但是在具體實踐中，社會學仍然對藝術史研究產生了具大的推動作用，湧現出大量的成果，並漸漸分化出了藝術社會史和藝術社會學的兩條路徑或兩個分支領域。沈語冰曾指出，藝術社會學是將藝術（創作、批評與理論）當作一種社會現象來研究（要點是“作為藝術的社會現象”），因此藝術研究（藝術社會學）也成了社會學的一個分支；藝術社會史則從社會環境來研究藝術（要點是“作為社會現象的藝術”），側重點仍然在藝術本身。筆者認為，藝術社會學的任務是系統地追蹤特定形式的藝術意志與植根於社會結構和群體生活過程中的集體經驗模式之間的聯繫，藝術社會史則傾向於對藝術生產或藝術實踐作社會歷史性的論述，在理論與實踐上探索將藝術作品和社會歷史、視覺符號與意識形態機制、藝術手段與社會歷史因素進行接合表述（articulating）的方式。上文提到，在李格爾、沃爾夫林和潘諾夫斯基將 19、20 世紀之交的藝術史推向了內部研究的軌道，但是實際上，在實證社會學、詮釋社會學和馬克思主義的共同影響下，藝術社會史迅猛發展起來了，並按方法（實證社會學方法/馬克思主義方法）大致分成兩個分支，藝術社會史不再局限於藝術的內部研究，而日益注重將藝術與其外部的社會環境結合起來，強調藝術與社會進程的聯繫和社會歷史的決定或影響作用。在 20 世紀早中葉的藝術社會史研究中，安塔爾和豪澤爾是非常重要的學者。 與本雅明一樣，安塔爾對沃爾夫林將“歷史演化的財富減低到少許基本的範疇”的形式主義方法，是相當不滿的。 受到盧卡奇的影響，安塔爾開發了一種被經典馬克思主義啟發的嚴密的藝術社會史方法，這種方法在他的代表作《佛羅倫薩繪畫和它的社會背景》中得以展示，這本書的研究起點牢固建立在 14、15 世紀佛羅倫薩的經濟、社會和政治環境的現實上，然後按照政治基礎與上35

層建築的馬克思主義經典模式展開———第一章論述佛羅倫薩資產階級興趣的經濟原因，接下來的章節論述反映這一基礎的宗教、哲學、文學和藝術等上層建築。 他還援用了馬克思主義的“階級”概念，將階級對抗看作是一個特殊時代中相去甚遠的藝術風格的得以共存的理由，這就解決了晚期14 世紀藝術史研究中困擾已久的難題：風格的多樣化。 安塔爾並未走向極端簡單的經濟決定論，而是對藝術作品的社會背景進行了全面徹底的調查，採用了許多作坊文獻和檔案，再加上他那鑒賞家的品質，最終呈現了較為精細的論證。豪澤爾的情況則有所不同。 二戰期間，他受曼海姆的鼓勵著手進行藝術社會學和藝術社會史的研究。 雖然他稱自己“不是一個正統的馬克思主義者” ，且強調了社會經濟力量與藝術家之間的互動過程，但是，他的路徑是對藝術作品進行唯物主義分析，根據社會生產關係的解釋框架說明藝術的創作和演變。從根本上講，他認為藝術產生於那造成特殊社會關係和階級結構的經濟環境，藝術是社會生產關係的反映。 豪澤爾遭到了貢布里希的毀滅性批評———而這恰恰是二戰後藝術史和社會學之間兩極分化的表徵。貢布里希曾經稱讚安塔爾是他那個時代“最博學和精深的”馬克思主義藝術史家，“他在政治觀點上非常教條主義，但是他對藝術具有好眼力”。豪澤爾則沒有這種“待遇”了。 貢布里希批評《藝術社會史》中籠統的“歷史決定論”和“階級決定藝術風格”的“唯物史觀”，目中難容其社會決定論，究根到底，他極端厭惡黑格爾主義的藝術史。只要是試圖從社會邏輯因素的角度來解釋藝術風格的，都是集體主義和整體主義的，都是必須被批判的決定論———貢布里希的批評不僅是學術性的，也是政治性的；他把社會學描述成“社會學主義”這種聽起來像是一種政治意識形態的詞語。事實上，貢布里希並未全然反對社會史方法，他同意，在藝術風格轉換的過程中，任何社會形態和觀眾類型都具有影響力，只不過這些影響力並非是絕對的。他心中理想的藝術社會史，應該關心“在歷史上藝術品被委託和創作的不斷變化著的物質條件”，如御用畫家之類職位的發展，“人文主義者藝術顧問”的地位，公共展覽的出現，藝術教學活動的具體內容與方法，甚至小到如各地的藝術家會社和行會的規則與章程等，而且必須經由系統而科學的調查、圍繞藝術品與藝術現象才能被使用。 他本人的《作為藝術贊助人的早期美第奇家族》便是這種被彼得·伯克稱為“微觀社會學”研究的典範之作，已成為研究佛羅倫薩文化史的必讀文獻。所以，有學者為豪澤爾打抱不平，認為貢布里希對《藝術社會史》的批評執行了雙重標準，已經成了“社會學的聾子”，在貢布里希心裡，唯一正確的藝術社會史應該是把社會學（研究作坊、合同等）當作女僕的藝術史。藝術史和社會學之間的衝突，淋漓盡致地體現在貢布里希對馬克思主義藝術社會史的批判上。事過境遷，我們應該如何看待這種衝突，如何理解這種分裂，如何為兩者的相處提供一種調和的路徑呢？ 正如文首所述，藝術史和社會學都是對西方現代性發展和深刻社會變革的回應，它們其實都關注社會發展中的個體自主性，擁有共同的價值觀。 不同之處在於，社會學重視審美文化對社會建構的影響，重視文化的社會結構和過程，其研究對象不是特定的個體經驗事實，而是典型的關係類型，此外，社會學更傾向考慮物品在社會進程中的功能，從社會結構的角度來界定物品的製作和使用，對於藝術作品也是一樣。 藝術史則直接接觸藝術對象，重視審美體驗、形式風格和藝術家個性，而且尊重單個藝術品本身的特殊性。 這種理念和目標上的差異造成了社會學家和藝術史家之間的齟齬、誤解，甚至敵對。 二戰後的數十年，國際意識形態陣營的對立等歷史因素加劇了這一衝突，促使兩個領域朝更縱深處各自發展。 藝術史的主流深陷於風格分析和形式主義，正如波洛克和奧頓所總結的，“在冷戰藝術史的遺產中，形式主義排斥了許多其他藝術史分析方式，也排斥了一種公45

然的藝術社會史”。 西美爾的形式社會學則被美國符號互動社會理論剝去了“美”的外衣，發展出以霍華德·貝克爾為代表的符號互動論藝術社會學。 長期關注貝克爾的學者盧文超曾指出，貝克爾注重藝術家的集體性，注重藝術界中的互動，注重藝術品的“社會歷史建構”過程，重心放在社會學上，對藝術的審美性並不太關注。總之，在那個階段，社會學關注的是對藝術的“祛魅”，而藝術史甚至藝術批評（以格林伯格為代表）的主流聚焦的則是藝術形式。 這種情況要到 1960 年代中後期才出現改觀。三、新的與更新的綜合儘管主流藝術史界在冷戰時期刻意遠離社會學，但是 20 世紀中後期經驗主義傾向的藝術社會學興盛起來，且給藝術史研究帶來新的視角。 1970 年代初掀起的新藝術史潮流，復興了藝術社會史方法，產生了不少堪稱經典的研究成果。 進入 21 世紀後，藝術史和社會學出現了一些更新的綜合模式，開拓了新的研究視野和學術方向。1965 年，美國著名的藝術社會學家哈里森·懷特與其夫人辛西婭·懷特合寫的《畫布與生涯：法國繪畫世界的體制變遷》出版，這是一本考察 18、19 世紀藝術體制之變及對印象派繪畫之影響的里程碑之作。 這本書關注的是藝術家與他們所處的社會和文化環境之間的互動，畫家社會身份、藝術體制變遷及對現代繪畫的影響。 他們在大量的例證和數據統計的基礎上指出，“商人—批評家體制”對學院體制的取代，在印象派的誕生中發揮了重要作用，比較熟練地運用了社會學的定量調查和對比分析法。儘管有評論者批評這項研究並未來真正落實到繪畫本身和審美趣味的變化，但是其在分析藝術生產的體制背景對於美學風格形成和藝術家職業生涯的影響方面，具有先鋒作用。更重要的是，這本書還是現代藝術史研究領域難得的藝術社會學參考書，比如著名藝術史家T. J. 克拉克便從中所獲甚夥。1970 年代以來，許多藝術史學者力圖用種種新方法（如符號學、精神分析、微觀社會史）聯繫社會歷史因素，來闡釋藝術作品，希望能夠再次擔負起唯物主義藝術史的兩個責任：（1）在想象中重建過去；（2）重新確定、追尋失去的藝術與社會—歷史的關係。他們認為，一種視覺的人工製品必須從外在於它的因素去解釋。 但是，這種內—外關係並非直接、簡明或明晰的，藝術和社會實踐之間的聯繫是非常複雜的，那種將社會均質化、一般化、簡略化的方法（如豪澤爾的藝術社會史），都不能很好地中介它們的關係。 例如，英國學者哈靈頓也批判了藝術社會學中的簡化主義和霸權主義，他認為，雖然社會理論能把藝術品的價值歸因於社會機制、社會慣例等社會事實，但是不能從社會事實推出藝術品的價值，不能解釋價值的依據。意大利微觀史家金茲伯格的藝術史研究，將藝術品委任的付款條件與圖像學分析結合起來進行比較和研究，希望藉此逃脫那種在唯心主義的個人創造性與社會學進行的對抗，避免社會和藝術之間的一種粗糙的聯繫，而要仔細分析考察藝術產品中所暗示的精細聯繫的齧合網絡。在這一波對於粗糙的早期藝術社會史和庸俗的社會學方法的批評和修正的激流中，上文提到的 T. J. 克拉克是一個意味深長的關鍵角色。T. J. 克拉克批判簡單機械的反映論，堅持將藝術社會史納入更廣闊的社會背景之中，但不認為歷史是藝術作品的背景，因為藝術同樣是社會進程的一部分，是社會表象的“戰場”，他想要去揭示圖像“反映”背後暗藏的具體意義，去了解“背景”（結果）如何變成“前景”（原因），揭示藝術和歷史之間真實複雜的關係，而不走向形式和內容之間的類比。 “一幅藝術作品的創作———伴隨著其他行為、事件、結構，成為歷史進程的一部分———這一行為關乎歷史也將在歷史中進行。” 所以，克55

拉克描述藝術作品產生時社會歷史情境，是把“背景”作為了“前景”，甚至於，有一種僭越主題的趨向，以社會史覆蓋了藝術史。 T. J. 克拉克藝術社會史研究的核心命題正是現代性與藝術的關係，其代表作《現代生活的畫像：馬奈及其追隨者藝術中的巴黎》是新藝術史潮流的代表作，也是 20 世紀下半葉藝術社會史研究的里程碑。 在這本書中，克拉克窮盡筆墨描述或重構了 19 世紀下半葉巴黎的社會環境，不僅包括物質生產狀況和城市改造造成的景觀變遷，還包括各種行業（如賣淫業和咖啡館業）的發展及人們生活方式的變化。 其中，尤其讓人歎為觀止、巨細靡遺的內容，是對奧斯曼城市大改造（第一章）及巴黎周邊地區（第三章）的描述。 比如第一章裡，在對馬奈《1867 年的萬國博覽會》進行圖像分析前，社會情境的描述已經鋪陳了 60 多頁！筆者統計了克拉克在撰寫此書時查閱參考的眾多與藝術本身沒有直接聯繫的文獻，發現大致分為三個方面：（1）巴黎城市及其改造：如《巴黎研究》（1869）、《巴黎環境》（1886）、《巴黎和世界博覽會》（1862）、《從社會衛生到城市規劃：巴黎地區的城市規劃》 （1975）、 《巴黎街頭的景象》（1858）、《新巴黎周邊地區的歷史》 （1861）、《巴黎：19 世紀下半葉的器官、功能、生活》 （1869）、《1800⁃1900 年間巴黎的土地徵用價格》（1909）、《一個世紀以來巴黎的人口和道路規劃》 （1928）、《奧斯曼男爵和巴黎的改造》（1974）、《土地所有權和巴黎城市化進程》（1973）、《巴黎市中心的秋天：城鎮規劃的失敗》（1970）。 （2）社會學理論和經濟、階級分析：《法國的經濟和社會史》（1976）、《危險人口和社會苦難》（1872）、《19 世紀上半葉巴黎的工人階級和危險階級》（1958）、《第二帝國時期法國工人的生活》（1946）、《第三共和國的建立：法蘭西的階級與政治》 （1958）、《法國大型化工業的經濟發展》 （1932）、《第二帝國的公共工程政策》 （1952）、《罷工工人：法國 1871⁃1890》（1974）、《有閑階級理論》（1899）。 （3）法國文化和娛樂等產業的狀況：《狼與羔羊：從舊政權到 20世紀的法國流行文化》（1977）、《法國期刊出版社的歷史和批評書目》（1965）、《巴黎的咖啡館音樂會》（1889）、《第三共和國時期的賣淫業》（1984）、《貧窮與賣淫：對約克郡維多利亞時期妓女的研究》（1977）、《近代法國的體育與社會》（1981）、《巴黎和倫敦的賣淫業》（1872）、《資產階級文化與百貨公司》（1981）、《巴黎和巴黎人：習俗、藝術和紀念碑》（1856）、《賣淫與維多利亞社會：婦女、階級、國家》（1980）。鑒於海量的社會歷史文獻，有書評便稱，克拉克的這種馬克思主義藝術史，是一種“矯正了藝術史方向的社會史”。 這種說法顯然是言過其實的，正如陳岸瑛所說，T. J. 克拉克用社會學分析來為藝術史研究服務，其分析結果最終落回到藝術史研究上，而大衛·哈維研究 19 世紀的巴黎，雖然分析了很多文學藝術作品，但是他的落腳點卻是政治經濟學和社會史研究。確實如此，克拉克藝術社會史的路徑是，確定要研究的歷史區間，海量吸納社會學文獻，構建整體社會情境，將藝術品或藝術現象置於此情境之中，以互動關係論的視角還原其效應，最後，將社會變革和意識形態的表徵，落腳於繪畫圖像慣例的改變上。除 T. J. 克拉克外，巴克森德爾的《意圖的模式》也體現了藝術史和社會學之間學科對話的新形式，體現了風格藝術史模式與社會學模式之間的和解。 他試圖以人類行為的一般理論來描述藝術生產，因此，一幅畫和一座橋同作為人工製品，是可以類比共析的。 他認為決定藝術品生產的兩個因素集是 Charge（計劃目標、歷史情境或一般性問題）和 Brief（視覺旨趣、具體技術方案或特殊性問題）。 藝術家的創作自主權首先來自於制度上的保證，而非藝術的本質；畫家的作用是在平面上用某種技能使他的視覺旨趣對準某個目的的方式製造痕跡，視覺旨趣的目的顯然因社會情境不同而相異；畫家的 Charge 雖比建橋者的 Charge 難以捉摸，但其 Brief 有一個強大的歷史和批評的維65

度，畫家會通過對他必須面對的環境的特殊感知來表達他或她自己的風格，安全地發展個性。巴克森德爾對社會學方法持開放態度，使其得以用一種獨特的方式調和社會性與藝術性之間的矛盾。與藝術史再次調動社會學理論與方法進行研究的趨向相呼應的，是 1990 年代以來社會學對藝術的美學建構面向和形式的主觀審美性的重視。 布爾迪厄和羅伯特·維特金都尋求將藝術史和社會學結合起來，超越內在主義和外在主義的藝術觀之間的陳腐對立，也就是說，他們都試圖從社會學角度來確定潘諾夫斯基認為只能通過“綜合直覺”來確定的聯繫。 為此，他們認為藝術結構和社會結構是同源的，也就是說，能夠在藝術風格中發現與社會結構相似的模式，正是這種相似性使藝術和社會成為一個功能性的整體。法國著名社會學家皮埃爾·布爾迪厄反思了不做批判性考察的極端經驗主義的社會學實踐。他認為，如果忽略全體參與者、社會環境與場域中特定信仰的作用，僅僅把藝術家視為藝術產品的唯一生產者，或者單憑藝術史學家和美學家的價值構建來看待藝術，那便是虛假的一葉障目，故而應從關係的角度、以“場域”的概念去思考藝術生產與傳播，同時也可以更將作家或藝術家看作是在社會環境之中的擁有獨立主見的創作主體。維特金的文化社會學試圖理解人類自然賦予的感知能力是如何根據社會複雜性發現的廣泛演化模式而在藝術文化中運用出來的。 他以李格爾的形式風格語法為基礎，根據 J.J.吉布森和皮亞傑的感性心理學對風格理論進行了更新；他試圖將藝術作品中風格構成要素間的內在聯繫與社會秩序的主導原則聯繫起來，並指出，社會關係系統和藝術的視覺形式系統在結構和功能上是相互對應的。 例如，他認為，城市出現之前的經濟生產植根於大自然，勞動分工的有限造成儀式性的合作成為社會生活的主要原則，那麼藝術的語言便是強調概念的，視覺形象的各個組成部分之間的內在聯繫按照相對簡單的原則進行排列，如埃及繪畫中的簡單色彩並列；隨著城市社會的發展，生產越加脫離自然，基於分工所帶來的相互依存關係的互動成為社會行動的主要形式，圖形的價值便根據視覺要素間的相互作用和彼此關係來定義，藝術風格中的規則規範便更加複雜了。雖然維特金的論述以西方藝術史為例，但近年來已有學者在跨文化藝術史研究中對其模型進行了揚棄，取得了許多富有啟發性的成果。近年來，以社會學家卡龍（Michel Callon）和拉圖爾（Bruno Latour）為代表的法國科學知識社會學派提出的行動者網絡理論（Actor⁃Network Theory，簡稱 ANT）為人類學研究和文化研究提供了新的視角和方法。 行動者網絡理論的要點是行動者（不僅是人，而是所有物）之間的關係是不確定的，每一個行動者就是一個結點，結點由通路鏈接，共同編織成一個無縫之網，每個結點都是主體且相互認同、依存和影響。 這一全新的社會理論範式同樣影響了藝術史研究。 如藝術史家再爾（Michael Zell）探索了 ANT 在對倫勃朗與贊助人和收藏家關係調查中的適用性，他將作為藝術作品本身作為創造、維持和擴展社會關係的關鍵代理人，從而提供了一個捕捉倫勃朗與他的藝術、他的贊助人和收藏家之間相互依賴的動態的模型，他關注的是那些倫勃朗作為禮物呈獻和流通的作品，這些作品恰恰是社會活動的結點，實現和加強了倫勃朗與收藏家之間的社會網絡聯接中的互惠關係。可見，藝術史研究仍然在從最新的社會理論中汲取營養，提供議題，接受檢驗，這再次證明藝術史學科的開放性和多維性，也再次證明了社會學和藝術史之間本就緊密互惠的關係。如今，當代藝術創作本身便出現了鮮明的社會學轉向，社會學觀念已經廣泛地成為藝術作品內在的構成部分，當代藝術研究自然也無法與社會學割舍，可以預想的是，有朝一日，當現在發生的藝術事件也成為歷史時，藝術史的書寫必然還要與社會學攜手同行。75

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澳門理工學報　 2024 年第 2 期面向公眾，開啟交流———論露西·利帕德的行動主義藝術批評*王志亮［提　 要］ 　 露西·利帕德以提出“藝術的去物質化”觀點而為藝術界所熟知，在此之後，她迅速將注意力轉向了行動主義藝術。 利帕德將行動主義藝術的源頭追述至柏林達達，認為行動主義藝術是將公眾、藝術界和社會知識結合起來的合成器和催化劑，起到藝術介入社會的關鍵作用。 行動主義藝術直面公眾，具有過程性。 關於行動主義藝術的具體實踐方法，她分別從海報、壁畫、藝術家書和表演藝術等方面給予關注，認為基於這些手段，作品能否傳遞有效信息與觀眾產生直接的交流，這才是衡量行動主義藝術的關鍵標準。 利帕德的行動主義藝術批評區別於“《十月》學派”的後結構主義和新前衛藝術批評，最後走向一種新類型的公共藝術批評。［關鍵詞］ 　 露西·利帕德　 行動主義　 公眾　 交流［中圖分類號］ 　 J0⁃03　 ［文獻標識碼］ 　 A　 ［文章編號］ 　 0874 ⁃ 1824 (2024) 02 ⁃ 0060 ⁃ 09當代藝術界認可露西·利帕德（Lucy R. Lippard）①在藝術批評領域的重要性，多半是因為她所提出的“去物質化”概念。 利帕德的那篇《藝術的去物質化》寫於 1967 年，1968 年發表在瑞士的一本名為《藝術國際》的雜誌，後來又被她全文收錄進自己的批評文集《變化之中：藝術批評文集》（1971 年）。 緊接著在 1973 年，她出版了一本幾乎是同名的著作《六年：1966 至 1972 年藝術的去物質化》（以下簡稱《六年》），詳細列舉了藝術去物質化的案例，成功建構了一段藝術去物質化的歷史。 2012 年，紐約的布魯克林博物館舉辦了與之相關的一場展覽，名為“物質化‘六年’：露西·利帕德和觀念藝術的興起”，目的就是為了考察利帕德這一個概念的歷史影響力。 布魯克林博物館主辦的這個展覽，足以說明利帕德提出“去物質化”的學術意義。 但是，利帕德的興趣轉變非常迅速，在關注去物質化的觀念藝術同時，她深度參與了藝術工作者聯盟（AWC）的一系列活動，轉變為一名行動主義批評家和實踐者。06∗本文係教育部人文社會科學研究一般項目“藝術介入的社會主義審美經驗及其中國化問題研究”（項目號：２３ＹＪＣ７６０１７４）、國家社科基金後期資助一般項目“藝術批評的後現代主義與全球化問題研究”（項目號：２２ＦＹＳＢ０３５）的階段性成果。

一、觀念落幕，行動登場利帕德在《藝術的去物質化》開篇便鋪陳了一場當代藝術的轉向：“在過去二十年裡，反智的、情感的/直覺的過程是藝術製作的特徵，這類藝術在 1960 年代開始讓位於一種超觀念藝術（ultra－conceptual art），它幾乎只強調思考過程。”②“超觀念藝術”是利帕德為了與一般藝術作品的概念相區別，採用的一種過度誇張的修辭手法。 這類藝術最典型的代表就是今天為人熟知的約瑟夫·科蘇斯（Joseph Kosuth）的《一把和三把椅子》。 但是，回到 1967 年的語境，利帕德這個概念的指涉對象更加寬泛，它既被用來描述科蘇斯這類以語言為媒介的觀念藝術，又被用來回應索爾·勒維特（Sol Lewitt）這類強調觀念為先的極簡主義藝術家。當然，倘若我們把藝術的去物質化僅僅理解為一種超觀念藝術，那就把利帕德的想法簡單化了。 超觀念藝術只是藝術去物質化發展趨勢的一半，而另一半則是作為行動的藝術。 她說：“此刻視覺藝術似乎徘徊在一個岔路口，雖然兩條道路源頭不同：作為想法的藝術和作為行動的藝術，但兩者可能殊途同歸。”③兩種藝術傾向通往哪個地方呢？ 利帕德在文中並沒有表述清楚，但我們可以推斷出來，即作為想法的藝術（art as idea）和作為行動的藝術（art as action）最終匯聚到去物質化之中。 利帕德進而指出，前者拒絕物質，僅留下觀念，後者把物質轉化為能量和時間－運動。 這裡我們需要馬上區分一下“行動”（action）和“行動主義”（activism）。 當利帕德在 1967 年寫下“想法”和“行動”時，她只是局限在藝術本體，不涉及外部意義。 例如，她認為索爾·勒維特的作品“系列項目”就用最傳統的雕塑形式，呈現出時間－運動的效果。 勒維特的《系列項目 1#（ABCD）》是一件典型的極簡主義雕塑，它由一系列開放或封閉的鋁製正方形和立方體組合而成，這些形狀的地面是對應的方形網格，立體形狀似乎是從地面網格生長而來。 或許這件作品中重複堆疊的形狀，讓利帕德聯想到了物體運動的時間，正如電影蒙太奇的效果一般。 所以，“行動”是抽象的幾何形在觀眾腦海中形成的運動感，而不是社會化的行動，這與利帕德在 1970 年代關注的“行動主義”有著本質區別。 行動主義則是指藝術家的行動，往往與左派政治相關。 但是，無論如何，利帕德將藝術的去物質化傾向劃分為“想法”和“行動”，這已經為自己後期走向行動主義埋下了伏筆。利帕德在《六年》一書版權頁的最上方標注“獻給索爾·勒維特”，可見勒維特的創作和想法對於她的重要性。 勒維特 1967 年發表在《藝術論壇》上的文字，被利帕德摘錄進《六年》，他的觀點成為藝術去物質化的重要組成部分。 勒維特說，“我會把我所參與從事的藝術創作稱作觀念藝術。在觀念藝術中，想法（ idea）或者說觀念（concept），是作品最重要的部分。”④可見，利帕德所謂的“想法作為藝術”，很大程度上來源於勒維特的說法。 但是，勒維特在提出這個觀點時，依然是一個操作幾何形體和圖像的極簡主義藝術家，那些幾何形的雕塑依然是物質性的。 只不過極簡主義不再強調親手製作，而是藝術家創造了想法，然後交給工廠把想法製作成物質化的作品，這或許才是勒維特強調想法的最初意圖。 勒維特的觀念固然重要，但他所代表的極簡主義雕塑因為物質屬性太過明顯，逐漸不再成為利帕德討論的重點，正如她所說，“我希望這本書可以反映出對雕塑性問題關注度的逐漸消退，隨著書中內容的展開，我愈發將重點放在文字和攝影的作品”。⑤因此，在利帕德的上下文中，藝術的去物質化雖來源於極簡主義繪畫和雕塑，但逐漸轉向文字和攝影。利帕德自稱，在 1968 年訪問阿根廷後，她對於觀念藝術的態度發生了轉變，由原來的關注藝術語言，轉變為更關注藝術的政治化。 1969 年，利帕德深入參與了藝術工作者聯盟的一系列活動，這一舉動本身就是最好的證明。 可以說，利帕德的寫作、策劃和行動，在 1969 年便意味著某種轉折，16

由原來純粹的觀念藝術語言實踐，轉向更為直接的行動主義。 這一點我們可以從 1973 年利帕德為《六年》寫的後記中得知：“觀念藝術還沒有能打破藝術語境和為藝術提供養分的外部學科———社會學的、科學的、學術的———之間的邊界。”⑥這也就是說，她所討論的藝術的去物質化，在 1973 年時已經被證明依然在藝術內部打轉，實際上是一種更高級的現代主義。 再加上此時的觀念藝術又獲得了市場的認可，“重要的觀念藝術家正以數目可觀的價格銷售自己的作品”，這讓利帕德不得不重新思考自己的研究方向。⑦1968 年，利帕德在歸納超觀念藝術或去物質化的藝術家時，遵循的原則來自藝術語言的層面。她在文章中列舉了兩組藝術家，一組藝術家致力於最大程度地削減作品的視覺－物理元素，另一組藝術家則從美學上否定繪畫和雕塑的本質。 這些進入名單的藝術家和作品大都成為當代藝術的經典，如羅伯特·勞申伯格（Robert Rauschenberg）擦除德庫寧畫作的事件，克里斯托（Christo）《包裹美術館》（1968 年），科蘇斯那些作為想法的想法的繪畫（painting as idea as idea），以及丹·弗萊文（Dan Flavin）的燈光作品，等等。 這種藝術本體論在利帕德 1970 年之後的寫作中不再有效，她在1984 年出版的《收到信息了嗎？ 為改變社會而藝術的十年》中，將視線轉移至行動主義藝術，開始強調藝術作品的政治性和交流功能。二、行動主義的政治基底和公眾向度利帕德認為自己不是一位批評家，而是與藝術家一起行動的合作者，這既讓她的寫作立場鮮明，又不像後來“《十月》學派”這群批評家那樣學究化。 顯然，按照利帕德的寫作習慣，她多是描述性、判斷性寫作，少有某些理論闡釋性文本。 關於行動主義藝術（activist art），利帕德在經歷了十餘年的寫作之後，最終在 1984 年發表了一篇總結性文章，我們可以從中窺見她的相關理論。⑧從一般藝術史的意義上而言，行動主義藝術比前衛藝術、現代藝術這些概念出現的要晚，它屬於前衛藝術的範疇，但比前衛藝術更激進，所以漢語學界又將其翻譯為“激進主義藝術”。 按照學者岡薩雷斯（Jennifer Gonzalez）與伯斯納（Adrienne Posner）的判斷，這種藝術形式，直到 1960 年代才正式地作為連貫、可識別的實踐存在。⑨倘若我們把 1960 年代這個時間範圍再具體一點的話，那就是發生在1968 年法國的五月風暴前後、以情境主義國際為代表的青年知識分子所掀起的一股潮流。從譜系上講，利帕德給出的時間更加具體，她認為行動主義可以追溯到柏林達達。 這樣一來，行動主義藝術就被歸入前衛藝術範疇，成為其在當代藝術界的一個合法分支。 1977 年，利帕德在德國參觀了一個達達文獻展———“達達在歐洲：作品和文獻”，之後對柏林達達讚不絕口：“杜尚、曼雷、皮卡比亞把達達精神帶到戰時的美國，它是一種提純後的工具，用來對資產階級進行精英式的嘲諷……只有在德國，尤其是柏林，達達內在的反抗性才被用在歐洲文化的政治領域，以及被用來攻擊它的表面症候。 德國達達以某種方式把藝術和政治融為一體，這或許讓很多今天有社會意識的藝術家所嫉妒。”⑩利帕德在此看中柏林達達融合藝術與政治的能力，還有它的大眾化屬性。 在極具馬克思主義傾向的利帕德看來，杜尚那種不痛不癢又帶有資產階級情調的現成品，並沒有什麼反抗性，不涉及政治，也沒有力量。從柏林達達那裡出發，政治成為行動主義藝術第一個要關心的內容。 利帕德 1969 年參與紐約藝術工作者聯盟的活動，正是在政治和藝術之間看到了某種融合的可能。 藝術工作者聯盟是一個類似德國柏林達達的藝術家聯合體，他們採用行為介入、拼貼式海報的方法創作，針對美術體制和越南戰爭提出自己的批評性意見。 1970 年，利帕德曾撰文記錄了該聯盟希望進行藝術體制改革的26

主張。 這篇名為《藝術工作者聯盟：並非一段歷史》的文章發表在英國的《工作室國際》雜誌中，呼籲要在美術館和畫廊體制中實現階級、性別和種族平等。藝術要在現實生活中生效，這是利帕德進入 1970 年代後所秉持的觀念，所以，她在文章標題中認為藝術工作者聯盟不能成為歷史，而是要立志於改變現實。 由此，我們可以做出判斷，利帕德所謂的“政治”，很大程度上是在意指僵化的藝術體制。 除此之外，利帕德寫作中的“政治”還和女權主義天然相關。 她與美國著名女權主義藝術家朱迪·芝加哥（Judy Chicago）關係密切。 針對美國本土的女權主義藝術，利帕德通過五年時間的寫作來表達自己對該類藝術的支持。她提出了性別政治的概念，記錄了美國最早的女權主義藝術思潮。 現在看來，利帕德所指認的性別政治，其實是藝術體制批判的進一步細化，具體行動目的即是在藝術界的各個系統———展示、評價和流通———內實現性別平等。 她與那時的女權主義者共享同樣的現實判斷，即女性是被壓抑的第二性。 基於此，利帕德更進一步的判斷便是，女性藝術家所遭遇到的不平等與她們作品本身的品質優劣沒有關係。 因為“品質”在 1970 年代美國藝術批評的語境中，天然和格林伯格的現代主義理論相關，這在女權主義者看來，自然代表著男性權威。 行動主義與現代主義信條水火不容。進入 1980 年代之後，利帕德把“政治藝術”一詞替換為行動主義藝術。 當她認為政治藝術不僅包括激進的政治，還意味著社區組織和發展，以及與那些藝術無關人士在日常語境而不是藝術語境中工作時，她所言的政治藝術已經相當於後來的行動主義藝術了。 在功能方面，利帕德認為行動主義藝術的功能是合成器和催化劑，藝術家們“本著多元融合的精神，試圖將社會行動、社會理論和美術傳統結合起來，而不是從中做出狹隘的選擇”。這就說明，行動主義藝術是以在社會場景中的行動為基礎，以某種社會理論為依據，融合了美術知識的實踐。 這樣一來，局限在工作室裡的創作，單純在畫廊展示的內容，都不屬於行動主義藝術。 利帕德在此所指的社會理論，更多指向馬克思主義、女權主義這類社會理論。其次，因為社會場景的複雜性，利帕德也一早就意識到行動主義藝術的跨領域和跨媒介特徵。她認為，“在實踐中，行動主義藝術可以包括教學、出版、廣播、電影製作或在藝術界內外組織的活動。 它經常在單一的、長期的項目中納入不同的媒介。”這也說明，早在 1980 年代，批評家們就意識到了行動主義的複雜性，行動主義者以項目為單位，為了達到某種目的，會活動於社會的各個領域，混合使用各種媒介。最後，利帕德認為尤其重要的是，行動主義藝術的過程性特徵。 延續觀念藝術的去物質化，利帕德認為行動主義藝術在過程中所採用的交流和傳播方式非常重要，例如社區工作、海報招貼、字體設計、會議等。 這裡的過程性不能等同於激浪派和偶發藝術的表演，它是指在一段時間內所包含的多個活動環節。 所以，參與者之間的交流過程，信息的傳播方式都成為需要考量的標準。 這也就給批評家評論這類活動帶來了困難，因此，利帕德所談的項目，多是她參與和發起的項目也就不足為怪了。 正是基於行動主義藝術的過程性特徵，利帕德才認為，“行動主義藝術的貢獻不僅在於提供了新圖像和新型交流形式（正如前衛的傳統一般），而且在於通過長時間的行動進入了生活本身。”從中我們可以看出，“新圖像”、“新型交流形式”和“生活本身”其實可以成為衡量行動主義藝術的三個指標，其中“交流”和“生活”這樣的關鍵詞，直接指向多元化的公眾。行動主義藝術說到底是直接面向公眾的藝術，它的對立面是經典現代主義。 現代主義執著於藝術家的天賦和作品的品質，與觀眾日漸疏遠，這被利帕德看作是行動主義產生的直接背景。 為了反其道而行之，行動主義藝術走向一場藝術的民主化運動，強調藝術生產和傳播過程的平等。 因為36

把自己對立於現代主義，行動主義藝術很容易給人產生“激進對抗”和“立刻生效”的刻板印象，針對這些誤讀，利帕德也給出了相應的解釋：“行動主義藝術經常是批判性的，但不僅僅是‘對抗’。作為一種連接的藝術，它具有混雜性，是不同文化相互交流的產物。”確實，行動主義藝術是以批判性為主，但它的目的不是立刻改變現實，而是達成不同政治立場和文化的交流，讓那些被壓制的思想和觀點為人所知。 所以，行動主義藝術不能等同於直接的政治行動。 最高境界的行動主義藝術被利帕德描述為，行動主義者可以盡最大可能地影響觀眾，同時又可以做到“不犧牲複雜性和審美統一性，又不被主流文化同化和操縱”。這是利帕德理想中的行動主義藝術，它避免單一的說教，保留基本的審美元素，還要傳達給不同的觀眾，甚至要逃逸主流文化的規訓。 實際情況中，單一的項目往往無法同時達到這一要求，整個行動主義藝術的歷史才可以實現利帕德的理想主義。三、為交流而藝術呼籲“為交流而藝術”可以被用來描述利帕德和其他同時代理論家的本質區別，尤其是與現代主義信條的區別。 行動主義藝術所面向的公眾，多數不是那些熱衷於參觀美術館的藝術愛好者，而是處於公共日常空間中的個體。 回到上文談到的三個標準———“新型圖像”、“新型交流形式”和“生活本身”，利帕德在 1970 年之後一直圍繞這三個方面展開案例寫作，尤其是後兩者。 “新型圖像”並非是具有全新風格的個人化圖像，而是那些服務於交流、關心社會生活的圖像。 那麼，“新型交流形式”和“生活本身”所依賴的空間，基本都存在於美術館之外，或是公共街頭，或是日常化的替代性空間。整個 1970 年代，利帕德都在關注那些意在擴大藝術受眾面的藝術形式，戶外、公共領域、公眾是她經常使用的關鍵詞，這或許可以說也是她的一種呼籲。 在這些活動之中，她還參與了女權主義藝術的活動，女性參與者和受眾也成為她關注的重點。 除了我們常見的街頭表演和裝置之外，海報、壁畫、藝術家書（artists’ book）是利帕德認為擴展藝術受眾的有效方式，這也是後來她所謂的“新型交流形式”。 海報是最直接的公共藝術媒介。 在利帕德的寫作中，最有力量的海報可能是藝術工作者聯盟創作的“問：還有孩子嗎？ 答：還有孩子。”這是藝術工作者聯盟為反越戰創作的海報，背景是若恩·黑伯利（Ron Haeberle）拍攝的越南美萊村屠殺照片，拼貼上的文字則來自記者邁克·華萊士（Mike Wallace）和軍官保羅·麥德羅（Paul Meadlo）的電視訪談。 在紐約的現代藝術博物館拒絕傳播推廣這張海報後，藝術工作者聯盟通過街頭展示和雜誌發表等渠道，讓這張海報成為美國藝術家反越戰的標誌性事件。繪製壁畫是把藝術引入一般社區，走進公眾的最基本方法。 利帕德認為，如果藝術要真正做到公共性，就必須超越裝飾性。 她說，“藝術必須與所處的空間相聯繫，不僅體現在尺寸和視覺效果方面，也體現在氛圍和精神，以及空間之於本地居民的意義方面。”那什麼樣的藝術作品能夠滿足這個要求呢？ 利帕德認為不是那些公共空間內的古典和現代主義雕塑，而是壁畫。 她說，“在美國城市中，沒有什麼比蓬勃發展的壁畫運動更能滿足這樣的要求了。”利帕德所說的壁畫當然不是那些鼓吹主流意識形態的作品，而是由草根藝術家組織本地居民一起創作，帶有民主運動性質的作品。 例如城市藝術工作坊（Cityarts Workshop）創作的《向女性致敬之牆》（1974），是由藝術家新井托米（Tomie Arai）組織本地居民和其他藝術家一起合作完成的作品。 作品所在的位置是以前女性罷工者集會的地方，藝術家們在畫面右邊將罷工事件呈現出來。 整幅畫面包含了該街區各行各業、各個種族的女性，風格偏表現主義，內容簡單易懂，帶有向女性致敬的象徵意義。 利帕德認為這類46

壁畫政治和美學並重，不僅向世界發送信息，而且具有裝飾功能。 可見，她在觀察壁畫作品時，更在意繪製壁畫的行動本身，藝術家們的出發點必定站在 1970 年代的主流文化價值之外，與當時的女權主義運動合二為一。藝術家書（artists' book）是另外一種接近公眾的有效形式，利帕德認為這類作品的最重要價值就是可無限延展的公共性，比流行的當代藝術能接近更多的公眾。 至於什麼是藝術家書，她也給出了明確的定義：“藝術家書既不是藝術圖書（不同作品複製品的集合），也不是關於藝術的書（批判性的闡釋和/或藝術家的寫作），它自己就是一件藝術作品，是藝術家自己出版的，特意以書籍的形式創作的作品。”藝術史確實出現過許多以書籍為形式的藝術作品，從愛德·魯沙（Ed Ruscha）的《26 個加油站》（1962），到素材小組（Group Material, 1979－1996）的“插頁”計劃（1988），這些都是藝術家改變藝術作品物質形態的嘗試。 當藝術作品被轉變成書，可以輕易攜帶，以低廉的價格傳播後，那剩下的危險就如利帕德所說，它又會變成精裝版的藝術品。 要想永久性地逃離畫廊系統，最有力量的藝術家書應該是素材小組那樣的“插頁”計劃，將藝術作品混入日常出版物，如《紐約時報》，隨出版物一起在市場上發行，在街頭不同人群中傳播。隨著越南戰爭的結束，女權主義的式微，利帕德在 1970 年代末至 1980 年代初的寫作中不再強調藝術和政治的關係，轉而談論藝術的交流功能。 談論的方向從藝術的政治功能轉向交流功能，這一方面說明藝術實踐本身可能發生了變化，另一方面也說明利帕德對行動主義藝術的認識改變了。她在 1981 年發表在《藝術論壇》上的文章中寫道：“今天的行動主義藝術已經不同於 1970 年代被馴服或被忽視、或主動邊緣化的老一套‘政治藝術’。 它正在把社會介入和社會關懷融為一體。 它是一種倡導性的藝術，吸收了藝術具有激情和主觀性的傳統觀念，但又剔除了那些致使傳統藝術失去交流性的因素。”利帕德通過引入交流的概念，把只專注於政治的行動主義藝術稀釋了，讓它具備更多的寬容度，可以概括更多的藝術實踐。 這裡的交流也呼應了她在很多地方提到的藝術交流功能。 例如，她在談到如何衡量女性藝術的時候，認為一個不錯的標準就是看這些作品是否產生交流，交流了什麼內容，如何交流的。 再如，她討論漢斯·哈克（Hans Haacke）在 1970 年代的藝術實踐時，也發出了相似的呼籲，她說，“藝術的基本功能應該是交流。 這好像聽起來非常直白，但當你們發現很多主流藝術家認為這個功能無效，或直接忽視它時，就會感到大吃一驚。”也就是說，利帕德之所以看中漢斯·哈克的作品，就是因為他毫不掩飾，敢於用作品釋放明確的信息，喚起公眾對權力的意識。 她稱漢斯·哈克為現代的“埃涅阿斯”（Aeneas）。漢斯·哈克在 1981 年針對美孚石油公司創作的作品深得利帕德的讚賞。 例如在《創造共識》（Creating Consent）這件裝置中，他把美孚石油公司的油桶做成一台模擬電視機的裝置，桶頂插上天線，油桶上塗寫文字：“我們每年在廣告上投入 1 億 2 百萬美元”，“我們只想讓別人聽到我們的聲音”。 這些文字指向美孚石油公司的公共推廣政策，而該公司對藝術品的投資以及和美國對外戰爭的關係都是非常敏感的政治問題。 哈克的這些作品善於通過明確的語言和圖像信息，向藝術體制內的權錢交易關係發起挑戰，這恰好符合利帕德認可的行動主義藝術觀念。為了實踐自己的藝術觀念，利帕德在 1981 年還親自策劃過“行為表演”（Acting Out）活動，邀請六位藝術家在美國紐約的伊麗莎白埃文高中進行行為表演。 這個活動雖然影響不大，但充分展示了利帕德的藝術趣味。 她看中表演藝術（performace art）的交流本性，認為“理想狀態下，表演意味著直擊審美交流的本質：藝術家/自我與觀眾/社會遭遇”。但是，在 1970 年代，表演藝術這樣的交流本性卻因形式蓋過內容而丟失了，又再次成為藝術家的自言自語。 所以，在利帕德的文本中，56

她一般用行動主義表演藝術（ activist performance art）和進步的表演藝術（ progressive performaceart）來描述她認可的作品。 瑪莎·羅斯勒（Martha Rosler）參加了利帕德組織的活動，表演了作品《1980 年代的口號》（Watchwords for the ' 80s）。 表演過程中，羅斯勒先把大量帶有政治信息的圖像投影到牆面，這些圖像包括里根總統肖像、政府縮減財政預算的新聞簡報、中美洲暴動的信息等，以此為背景，她自己扛著一個巨大的紙殼收音機模型在政治說唱音樂中跳舞，隨後在投影牆面上潦草地塗寫政治標語，表演以羅斯勒邀請觀眾加入她的舞蹈而結束。 這件作品給出的信息非常明確，加入互動的觀眾也能立刻明白藝術家對里根政府財政政策的不滿。 羅斯勒的表演正好符合利帕德的表演藝術交流觀，她說，“作為一種媒介，表演藝術必須以更為直接的交流為補充，因為它比大多數處於公共生活中的物品擁有更少的觀眾。”羅斯勒吸收了柏林達達的遺產，將音樂、舞蹈、拼貼圖像、投影等多種媒介融入表演，而且這些信息都是一些讓人一目了然的圖像和文字，如此的表演正是利帕德所說的行動主義表演藝術。四、去向何處？利帕德寫作行動主義藝術的時間，也正是“《十月》學派”從形成到成熟的階段。 基於共同的時代文化情景，簡單對比一下利帕德和“《十月》學派”的差異，更能讓我們明晰前者行動主義批評的傾向性。 1970 年代中後期，似乎反思格林伯格的現代主義理論成為整個美國藝術批評界的共識，於是批評家們都分別作出了自己的選擇。 羅莎琳·克勞斯（Rosalind Krauss）吸引了一批對法國理論感興趣的學者，反對藝術中任何形式的中心主義和本質主義，尤其看中藝術作品語意的多樣性和模糊性。 這類藝術批評的趣味顯然與利帕德所謂的行動主義截然相反，無論從“公眾”還是“交流”的角度講，行動主義都推崇明確的意義。 另外，藝術語言本身的創新性並非行動主義批評考量的首要標準。當然，“《十月》學派”並非鐵板一塊，相對克勞斯偏愛後結構主義語言學的理論傾向，本雅明·布赫洛（Benjamin Buchloh）和哈爾·福斯特（Hal Foster）推動的新前衛理論與利帕德的批評主張距離更近。 兩者都受到馬克思主義的影響，同樣把藝術創作的譜系追溯到柏林達達，認同藝術與社會的互動。 但針對藝術是否可以真正轉化為行動這個問題，兩者的區別還是非常明顯。 利帕德顯然更激進，而布赫洛和福斯特依然保持藝術與日常實踐的二元論思維模式。 後者秉持了彼得·比格爾的體制批判理論，認為新前衛藝術核心就在於藝術體制批判，但他們所討論的作品更多局限於經典的展示場所———畫廊和美術館。 從某種程度上講，新前衛藝術家是藝術體制的合作者，而非持異見人士。 相比之下，藝術與日常實踐的二元關係對利帕德來說並不存在，在她看來從事藝術體制批判的行動既是作品，又是真實的社會實踐。 從目的上來講，新前衛理論目標明確———反思既定的藝術體制，而對於利帕德來講，行動主義對藝術體制的批判只是藝術家們行動的副產品。 行動主義藝術的核心目標是政治上的平等，以此為基礎，藝術家們批判藝術界中的性別、種族和階級區隔只是為達到這個目標所採取的手段。 所以，即便早期“《十月》學派”最激進的一面，他們也是以藝術為目的，而利帕德則是以普遍化的政治為目的。 如果說“《十月》學派”的批評家們將當代藝術批評學院化、文本化了，那麼利帕德則致力於將當代藝術批評大眾化和行動化。1980 年代後期，利帕德的行動主義藝術批評與新型的公共藝術批評合流了。 利帕德推崇藝術的公眾向度和交流效果，這些特徵天然具有公共屬性。 在這方面，她也不是孤身一人在行動，另外兩位女性批評家阿琳·雷文（Arlene Raven）和蘇珊·雷西（Suzanne Lacy）是其同道。 雷文在 198066

年代末提出“公共利益中的藝術”，雷西在 1990 年代初提出“新類型的公共藝術”，兩者都呼應了利帕德的行動主義藝術批評。 雷文提出的“公共利益中的藝術”將 1960 年代末以來的體制批判和女權主義藝術歸為一體，指出這些藝術家都在爭取特定群體的公共利益。 後來雷西進一步把雷文的觀點歸納為新類型的公共藝術，認為它們之所以“新”，是因為作品不同於直接放置在公共場所的雕塑或裝置。 在創作過程方面，新類型公共藝術由藝術家以介入的基本想法進行構思，並和公眾合力完成；在作品主題方面，與公眾互動、討論直接與他們生命有關的議題，如種族主義、女性權利、艾滋病和生態破壞等。雷西所歸納的新類型的公共藝術顯然可以涵蓋絕大多數行動主義藝術，其與利帕德的唯一區別體現在“合作”方面。 雷西強調藝術家和公眾合作，而利帕德所談的行動主義藝術多是藝術家單方面的表達，或是藝術家之間的合作。利帕德似乎也接受了雷西的這套修辭，她這樣定義公共藝術：“關心群眾，向群眾挑戰，涉及群眾和徵詢群眾意見的藝術作品。 它們是一些為群眾而做，或和群眾一起創作的結果。”可見，在此處的闡釋中，利帕德把行動主義藝術的概念擴展至合作維度，就成了新類型的公共藝術，也可以說，她討論過的行動主義藝術可以看作新類型公共藝術的基礎。 至此，我們已經很難區分利帕德所堅持的是行動主義，還是新類型的公共藝術了。 我們可以說，從行動主義到新類型的公共藝術，是利帕德所做的概念延展，但歸根結底，她所討論的藝術內核並沒有變化，即左派議題———有色人種、女性或勞工階層。藉由公共藝術的概念，利帕德最終把行動主義推崇的公眾為先和交流功能落腳到社區中。 針對未來藝術的願景，她這樣說道：“我們的下一個目標，應該是建立另一組能夠聯繫社區和公共藝術的橋樑，使它們能夠更深入地滲透到參與的觀眾、社會，和邊緣的藝術家身上。”這個橋樑或許是指某一特定的機構，又或是某種新型的藝術創作實踐，總之，它的最終目的，正是本文所論行動主義邏輯的延伸。 行動主義藝術要想進一步發展，進入社區成為必要的步驟，這是可以從利帕德理論內部推導出來的一個必然結論。 1990 年代之後出現的關係美學、對話式藝術和參與式藝術可以看作這一邏輯的進一步落地，以及行動主義藝術實踐的轉向。 繼利帕德、雷文和雷西之後，女權主義、種族主義、性少數群體、藝術體制等問題不再是行動主義藝術理論關切的主要問題。 法國藝術理論家尼古拉斯·伯瑞奧德（Nicolas Bourriaud）提出關係美學，開始關注藝術家在全球化語境中所實踐的行動主義，但這一理論和藝術實踐並不關注特殊性問題，而是強調一般性主體的肉身相遇，這比起利帕德等人的理論旨趣而言，失去了左翼理論應該具有的鋒芒。 美國理論家克萊爾·畢曉普（Claire Bishop）提出參與式藝術理論，以劇場重構前衛藝術理論譜系，在新世紀將行動主義擴展至戲劇和教育領域，延展了利帕德等人未曾涉獵的行動主義藝術形式。 美國理論家格蘭·凱斯特（Grant Kester）提出對話式和合作式藝術，在理論傾向上最接近利帕德的左翼批判特徵。 他將“對話”和“合作”提煉為行動主義的核心創作手段，而在觀察視野方面，超越了西方中心主義，研究區域延展至拉美和南亞，成為新世紀當代藝術全球化轉向的重要風向標。 上面列舉的三種理論進程，體現了利帕德行動主義理論的後續發展，但也只能是管中窺豹。 直至今日，行動主義藝術和理論也一直是當代藝術結構中的重要一環，而且充滿刺入社會現場的強大力量。結　 語綜上所述，利帕德在經過短暫的觀念藝術批評之後，便立刻把視線轉向了行動主義藝術，她的這一學術立場至今未曾改變。 這一轉向不僅是她個人趣味的體現，也展現出整個美國當代藝術史76

發展的一條重要線索。 進入 1970 年代，行動主義藝術在美國爆發，備受關注，利帕德正是這類藝術的堅定支持者。 公眾為先和交流的有效性始終是利帕德行動主義藝術批評中的核心觀念，這讓她的批評寫作既區別於現代主義，又區別於學院化的新前衛藝術批評。 1980 年代之後，利帕德的行動主義批評基本與一種求新的公共藝術話語合流了。 這讓利帕德得以重新思考一種影響力更大的行動主義藝術，同時也豐富了公共藝術理論的內涵。 今天看來，通過利帕德等行動主義者的理論介入，其結果無論是使公共藝術聚焦到了行動主義，還是行動主義擴展至了公共藝術，有一點可以確認的是，那些聚焦於公眾和交流的藝術實踐在今天一直保有最鮮活的生命力。 倘若回到中國當代藝術的現場，如今正在如火如荼行進中的藝術鄉建和社區藝術，都可以說是行動主義的變體，但面對行政介入的客觀現實，重新思考利帕德等人的左翼批判立場就顯得不無裨益。①露西·利帕德（Lucy R. Lippard, 1937- ），美國著名批評家、策展人、行動主義者，著有《六年：1966 至1976 年藝術的去物質化》 （1973 年）、《變化之中：藝術批評文集》 （1971 年）、《從中心走來：有關女性藝術的女權主義文集》（1976 年）、《收到信息了嗎？ 為改變社會而藝術的十年》 （1984 年）等；她還是美國諸多藝術獎項的獲得者，如“弗蘭克·朱伊特·馬瑟藝術評論獎” （1975 年）、“藝術寫作傑出終身成就獎”（2015 年）等。②③Lucy R. Lippard, “The Dematerialization of Art,”Changing: Essays in Art Criticism ,New York, Dutton,1971, p.255.④⑤⑥⑦露西·利帕德：《六年：1966 至 1972 年藝術的去物質化》，繆子矜等譯，北京：中國民族攝影出版社，2018 年，第 29 頁；第 1 頁；第 410 頁；第 410 頁。⑧《特洛伊木馬：行動主義藝術和權力》，收錄於文集Brian Wallis, Art After Modernism: Rethinking Repre⁃sentation , New York, the New Museum ofContemporary Art, 1984。⑨珍妮弗·岡薩雷斯、艾德里安·波斯納：《製造變化：1950 年以來的美國激進主義藝術》，艾美利亞·瓊斯：《1945 年以來的當代藝術指南》，武漢：湖北美術出版社，2021 年，第 226 頁。⑩Lucy Lippard, Get The Message?:A Decade Of Art For Social Change , New York: E. P.Dutton,1984, p.67, p.38, p.38, p.38, p.313, p.237, p.239,p.239.Lucy Lippard, “The Workers’ Coalition: not a histo⁃ry,”Studio International, vol.180, no.927, (Nov., 1970),pp.171－174.利帕德寫作的這些文章後來被以文集的形式出版， 詳 見 Lucy Lippard, From the Center: FeministEssays in Women’s Art,New York: E. P. Dutton, 1976。Brian Wallis, Art After Modernism: Rethin⁃king Representation , p.342, p.342, p.343, p.342, p.344.蘇珊·雷西：《量繪形貌：新類型公共藝術》，吴瑪悧等譯，台北：遠流出版公司，2004 年，第 27 ~ 28頁；第 148 頁；第 155 頁。作者簡介：王志亮， 河北大學藝術學院副教授，博士。 河北保定　 071000［責任編輯　 桑　 海］86

澳門理工學報　 2024 年第 2 期呈現於感覺與圖像中的“臉”———從藝術社會學出發的一個思考孫　 斌　 張豔芬［提　 要］ 　 對於臉的視覺印象，並不是對物理世界之中某種被稱作臉的實在之物的實況轉播，而是我們的生態系統給予這樣的實在之物的意義。 感覺因而更為根本地關聯於意義敘事。 我們在神話這種古老的意義敘事中發現，我們是以看臉或者說面相來看到世界的。 不過，這樣的面相與固定的本性無關，它所指向的是與之相反的變化。 當我們通過自己的感覺來認識他人的時候，這種變化意味著把獲得某種感覺的主體引向在這個感覺中向它呈現的客體。 在自我與他人的聯繫和互動中，感覺的社會意義得到了揭示，這尤其表現為眼睛對於臉部表情的彼此注視。 在感覺所及的程度內，臉透露了一個與眾不同的獨特對象。 當我們看一幅畫著一張臉的畫時，被看到的畫與所畫都不是實在的產物，而是錯覺的產物。 畫與所畫只是錯覺之間的轉換。 一個錯覺是通過與另一個錯覺相對照，而不是與一個所謂正確的感覺相對照而被指認為錯覺的。 錯覺的轉換機制是我們要對之作出反應的表情。 表情的多義與感覺的變化是同一件事情的兩個方面。 一幅本身不動的畫可以通過由投射造成的多義來得到補償，而這正是藝術家試圖在畫中達成的。 臉或者畫使流變的意義以同時性的方式得到呈現。［關鍵詞］ 　 感覺　 臉　 圖像　 社會　 藝術［中圖分類號］ 　 J0⁃05　 ［文獻標識碼］ 　 A　 ［文章編號］ 　 0874 ⁃ 1824 （2024） 02 ⁃ 0069 ⁃ 08有的時候，人們會非常奇怪地在一個普通的物體上看到一張“臉”，或者說，獲得一個仿佛“臉”一般的視覺印象———儘管那個物體與臉毫無關係。 這種現象，根據心理學的解釋，被指認為是幻想性視錯覺（pareidolia）的一種表現。 然而，這樣的解釋與其說回答了問題，不如說提出了問題，尤其是當我們考慮到臉以及它的被看到———或者說對於臉的感覺———在人類社會生活中所意味著的事情的時候。 進一步地，循著這個考慮，與普通物體本身無關的這種視錯覺，即那個對於“臉”的感覺，也為我們思考圖像問題提供了一個契機。 也就是說，比如，一幅畫就其只是一幅畫而言與所畫毫無關係，與此同時，一幅畫就其有所畫而言又總與那個所畫有關，這就如同弗萊談及繪畫的雙重性時所說的，“我們被迫在同一個時刻，意識到一個既是塗滿了豐富多彩的色彩的表面，又是一個類似於我們生活並活動於其中的三維世界。”①而幻想性視錯覺現象也許為一直困擾我們的這樣的圖像中的無關和有關的問題給出了某種可供選擇的思考進路。96

一、對於臉的感覺剛才提及的現象之所以會被指認為是視錯覺的表現，乃是因為，很顯然，我們在根本沒有臉的地方看到了一張“臉”。 那么，這反過來是否意味著，我們在有臉的地方看到臉就不是視錯覺？ 這似乎不是一個問題。 這的確不是一個問題，因為問題實際上在於，什么叫有臉？ 如果說有臉是指存在著一個被稱作臉的物體，那么，不管這個物體究竟如何被我們知道為臉，我們對於臉的感覺都不意味著，對這個被稱作臉的物理性的東西進行實況轉播，就像攝影器材所做的那樣。 這是因為，有機體的———特別是與其大腦（如果它有大腦的話）聯繫在一起的———感覺從來都不轉播物理性的東西，用貝克萊的話來說，這就是，“視覺的固有對象並不是在心外，亦不是心外任何事物的肖像”。②對此，我們或許也可以看一下心理學家們所給出的實驗科學意味更為濃重的說明。 比如，洛托在他的《偏離：不同地看的科學》中對於感覺做出了這樣的描述：“進入我們眼睛的光子，進入我們耳朵的空氣中的振動，劃過我們皮膚造成摩擦的分子鍵斷裂，降落在我們舌頭上的化學物質，以及進入我們鼻子的化合物———所有的一切都只是這樣或那樣的電/化學能量。 這些就是出自我們物理世界的元素———可以說是，真正的實在。 ……我們感覺到東西中的變化，而不是東西本身。 直接接近‘東西’是沒有用的，因為孤立的東西絕對毫無意義。 ……相反地，我們的知覺所看到的‘實在’則是你的大腦所接收到的無意義的信息的意義……你的生態系統給予它的意義。”③也就是說，要是我們，就像剛才所做的那樣，把臉指認為物理性的東西的話，那么，恰恰是那些物理性的元素———即諸如光子之類———表明臉並不作為物理性的東西而存在，因為它們就其為物理性的而言意味著它們是沒有意義的，當然也沒有“臉”的意義，儘管它們可以說是“真正的實在”。 這樣一來，剛才我們由以與視錯覺區分開來的那件事情———即我們在有臉的地方看到臉———就變得似是而非了，因為事情從根本上來說不是由於有臉而看到臉，而是由於看到臉而有臉。 用這裡的話來說就是，看到的“實在”不是“真正的實在”，而是生態系統給予其以意義的實在，而臉就是由於這樣的被給予的意義而成為臉的。不過，儘管以上這件事情變得似是而非了，但我們並非是要以此來否認視錯覺現象的存在。 我們僅僅是要以此來表明，感覺並非是一種關乎物理的東西，而是一種關乎意義的東西。 對此，洛托繼續寫道，“你通過與世界（即你的生態系統）相互作用來製造意義。 ……你的大腦是一台如此之快速的、異常熟練的意義機器：某種光線意味著某種表面色，某種氣味意味著某種食物，某種聲音意味著某個人，某種觸碰意味著某種情感，某種景象意味著某個地方。 不過，要注意的是，表面本身實際上並未著色。 對於紅色的看見乃是對於過去的意義敘事的看見。 ……我們的物種（甚至任何生命系統）進化出了一個創造對於世界的知覺而不是僅僅轉播（ relay）世界的大腦。”④既然大腦是一台處理意義的機器，那么感覺為之提供的就是並且只能是意義。 就此而言，感覺直接就是意義。 這就如同，在這裡，視覺，即在本身並未著色的表面上看見的紅色，直接就是某種意義敘事。 表面並未著色意味著意義尚未給出因而沒有形成感覺，而看見紅色則意味著感覺從意義敘事中形成了。 如果是這樣的話，那么，對於臉的感覺就同樣地應該從意義來加以考慮。 也就是說，藉著意義敘事形成對於臉的感覺即看到一張“臉”，是一件比那個地方是不是有一張臉更為根本的事情。 在這個意義上，幻想性視錯覺恰恰由於它的明顯的錯誤而從一種不明顯的錯誤———即“轉播世界”中擺脫出來，從而更為直接地指向了根本的事情———幻想性視錯覺逼迫我們直接面對臉的意義問題。 不過，事情可能還並不僅止於此，因為如果我們由此而對洛托說的“過去的意義敘事”展開追溯的話，那07

么我們或許會在神話這種可能最為古老的意義敘事中發現，我們是以對於臉的感覺即看臉來看到世界的，或者說，事物的意義是在各種各樣的面相中得到呈現的———而就那裡並非處處都有臉而言，這似乎更像是幻想性視錯覺所透露的那種戲劇性的情形。比如，在卡西爾的神話研究中，我們的這個關於臉的感覺或意義的發現得到了這樣的闡述：“神話的知覺總是充滿這些情感的性質。 被看到或感到的任何東西都為一種特殊的氣氛所圍繞———一種歡樂或悲傷、苦惱、興奮、狂喜或沮喪的氣氛。 在這裡，我們不能說‘物’是一種死的或冷漠的東西。 所有的對象都是仁慈的或惡毒的、友好的或敵意的、熟悉的或離奇的、誘人和迷人的或討厭和威脅的。 我們可以很容易重建人類經驗的這種基本形式，因為甚至在文明人的生活中，它也絕沒有失去它的原初的力量。 如果我們處在強烈情感的壓力之下，那么我們就仍然會具有這種對於一切事物的戲劇性的構想。 它們不再露出它們通常的臉；它們突然改變了它們的面相；它們帶上了我們激情的特殊色彩，熱愛或痛恨、恐懼或希望。” ⑤在這裡，對於卡西爾用來對神話的知覺做出思考的面相來說，臉並非是隱喻意義上的，而直接就是感覺的對象，確切地說，直接就是被我們“看到或感到”的東西。 惟其如此，我們可以說，“物”之所以不是“死的或冷漠的東西”，乃是因為它們是被我們“看到或感到”的東西，亦即，用洛托的話來說，通過我們的生態系統而獲得意義並以這樣的意義而成為“實在”的東西。 反過來說，唯有“死的或冷漠的東西”才可以作為貝克萊批判的心外事物被製成肖像，並進而被實況轉播，但是我們的———無論是對於洛托還是對於卡西爾而言的———感覺中沒有這樣的東西。 而臉之所以成為這樣的東西的反面，恐怕正是因為，卡西爾這裡列出的圍繞我們所感覺到的東西的諸如歡樂或悲傷之類的氣氛，以及影響甚至決定著我們對對象的經驗模式的仁慈或惡毒之類東西的流露，都是最為直接地在臉上呈現出來的。 事實上，在卡西爾那裡，神話這種意義敘事被明確地歸結到了面相學，他說，“神話世界處在，可以說，遠比我們關於事物和屬性、實體和偶性的理論世界更為易變和起伏的階段。 為了把握和描述這一不同，我們可以說，神話主要知覺的東西並非是客觀的特性而是面相學的特性。”⑥簡單來說，在臉中得到呈現的意義對神話世界做出了刻畫，並且，它們在文明人的生活中也絕沒有失去原初力量。當然，這樣的與面相聯繫在一起的對於臉的感覺必須得到進一步的說明，否則的話，它就會像黑格爾所批判的那樣，淪為一種純粹的空談。 在這一點上，黑格爾通過援引李希屯伯格表明了自己的觀點，面相學“這種科學就一定懂得它所發現的規律什么也沒說，真正講來只是一些純粹的空談……李希屯伯格除了這樣描寫了面相學的觀察之外，還說了這樣的話：‘如果有人說，你的行動誠然像是一個忠厚老實人，但我從你的面貌上看出來，你是在做作，你在內心裡是一個流氓壞蛋；毫無疑問，像這樣的一種講話，直到世界的末日，任何一個規矩人，都會報之以耳光’。 ———這個耳光所以打得好，乃是因為它駁斥了這樣一種意謂的科學的第一條假定，即認為人的現實就是他的面貌等等。”⑦如果面相學意味著，面貌作為一個人的現實對這個人的內在本性及其性格做出了揭示，即黑格爾說的，“普通相面，就是要一眼看上去立即對於個體的內在本性及其外在形象的性格作出判斷”，⑧那么，黑格爾這裡的批判無疑是正確與有力的，正如李希屯伯格的那個耳光打得好那樣。 然而，面相或者說對臉的感覺，與任何固定的本性或性格無關，恰恰相反，它所透露的是與之完全相反的東西即變化———我們既可以在卡西爾說的“更為易變和起伏的階段”那裡看到這一點，也可以在洛托說的“我們感覺到東西中的變化”那裡看到這一點。 不過，更為重要的恐怕還不止是把感覺歸結到變化，而是對這樣的變化在感覺中的展開做出思考。 之所以要做出這個思考是因為，儘管黑格爾的批判是對的，亦即面貌並不揭示諸如“忠厚老實”或者“流氓壞蛋”之類固定的內在本性，但是17

我們也無法否認這樣一個事實，這就是，我們似乎的確從“一眼看上去”的感覺中獲得了對於他人的好感或惡感，而這個“一眼看上去”意味著我們對這個他人還不了解，那么，對於這樣的尚不了解的他人的感覺意味著什么？ 或者說，就其為感覺而言，它是怎么變化的？二、臉的社會意義對於這個問題，西美爾給出了一個有所辨析的考慮，他說，“我們完全通過自己的感覺來認識他人，這引發出兩種不同的趨勢。”⑨在這裡，對於認識他人而言，感覺獲得了一個基礎的地位，但這並不是說，他人的現實直接地就是我們在他們身上感覺到的東西，比如面貌———由於黑格爾對面相學的批判，這一點已經非常清楚了。 所以，西美爾辨析的兩種不同的趨勢才是真正重要的，並且也正是它們為方才的問題給出了回答的線索。 接下來，第一種趨勢是，“由於我們過多地依賴於人類的主觀感受，因此一個人的表情、語調，甚至身體姿勢，往往造成了我們對這個人的喜惡，以及我們自身的興奮、抑鬱、激動或是冷靜。 所有的這一切並非是為了他人的承認、評斷，而是全然自我的。”⑩在這裡，非常清楚，我們通過感覺得到的關於他人的東西其實或者說首先是關於我們自己的東西，亦即，它們僅僅引起我們的喜惡，而與他人對此是否承認以及如何評斷毫無關係。 這就與黑格爾批判的相面形成了對照，因為儘管後者就其為“一眼看上去”的感覺而言同樣是一種“主觀感受”，但卻被指認為是關於他人的東西即對於他人的內在本性及性格的判斷。 不過，這個對照的意義並不僅僅在於表明後者是一種錯誤的指認，而且在於，在相面那裡，“一眼看上去”的感官印象以對他人內心的判斷以及由之而來的耳光而結束，而在西美爾這裡，這樣的感官印象恰恰意味著重要的事情可能才剛剛由於它而得到引發並開始，這就涉及他說的第二個趨勢。 他這樣陳述道：“感官印象的發展一旦成為我們了解他者的手段，就拓展了另一個趨勢：對一個人的所見所聞所感，僅僅是一座橋樑，我可以通過它將對方變成我認知的對象。 ……所有的感官印象或許都具有類似的特質：它們既作為主體的情緒與情感，將我們帶入主體世界，又作為關於客體的知識把我們引向客體。”在這個趨勢中，感官印象或者說感覺所透露的如前所及的變化得到了刻畫，亦即，這樣的“所見所聞所感”並不耽擱於其所造成的主體的興奮或抑鬱之類，更不耽擱於其實是建基在黑格爾所批判的意謂揣度之上的客體的內心，而是，像這裡說的那樣，作為橋樑把獲得某種感覺從而帶有某種情緒的主體引向在這個感覺中向主體呈現的客體。 簡單來說，這就是，感覺使得主體發生變化並在這個變化中讓客體的變化向主體呈現出來。不難發現，在這個關於感覺的橋樑的比喻中，或者說，在我與另一個人的聯繫和互動中，感覺的社會意義得到了揭示———某種意義上可以說，卡西爾講的神話中的“物”的面相也暗示了這一點。也就是說，在西美爾的感覺社會學中，洛托所說的給出意義的生態系統被考慮為了社會，或者至少可以說，社會乃是這樣的生態系統的最為根本的一個方面。 事實上，西美爾接下來不僅很快地把感覺歸結為社會學的任務，而且明確地把這個任務指派給視覺。 對此，他這樣說道：“在人類所有的感覺器官中，注定只有眼睛才能完成一項十分獨特的社會學任務：個體的聯繫和互動正是存在於個體的相互注視之中。”那么，以相互注視來執行這項社會學任務的眼睛究竟在看什么？ 答案是：臉。 他這樣寫道：“眼睛所具有的社會學意義首先依賴於臉部表情的含義，因為當兩個人互相注視時，臉是目光投射的首要對象。 ……臉部是所有這些認知集結平衡的中心。 它是個體所擁有的生活條件的標誌。 過去歲月留下的痕跡永遠地刻在每個人的臉上，不可磨滅。 ……人們總是習慣於首先從一個人的外表，而非行動，來建立對他的初步印象。 臉使人們能夠作出這樣的判斷。 因此，27

作為表情的載體，臉具有了形而上的性質。 雖然，它不會像手、腳或是整個軀體那樣行動，它也不支持人們的心理或實踐行為，但它的存在卻向他人透露了這些行為。”西美爾關於臉的“形而上性質”的考慮似乎重又把我們拉回到了面相學，確切地說，拉回到了黑格爾所批判的面相學。 之所以這么說是因為，黑格爾在批判面相學“認為人的現實就是他的面貌”之後緊接著說道：“真正地說，人的真正的存在是他的行為；……行為就是這個行為，它的存在不僅僅是一個符號，而是事情自身。”在黑格爾看來，這樣的行為當然不是通過臉，而是通過手和腳之類器官的活動來得到呈現的，“說話的口，勞動的手，還有走路的腿，如果我們願意添加上去的話……內在通過這些器官而獲得外在性，成為外在行為……”然而，與之形成對照的是，在西美爾那裡，恰恰是本身並不行動的臉“透露”了黑格爾說的作為“人的真正的存在”的行為———要是不對這個“透露”做出說明，西美爾恐怕難免同樣遭到李希屯伯格回敬的耳光。那么，臉究竟透露了什么？ 對於這個問題，恐怕我們還是必須繼續從對臉的感覺出發來加以考慮。 我們知道，對於感覺，馬克思曾經表達過這樣一個想法，“任何一個對象對我的意義（它只是對那個與它相適應的感覺來說才有意義）恰好都以我的感覺所及的程度為限。”這意味著，如果人的真正存在的確如黑格爾所說，是人的行為，那么它作為對象也必須在我的感覺的尺度中呈現出來並由此而獲得自身的意義。 這樣一來，我們就對西美爾說的臉的形而上的性質獲得了一種理解，這就是，在他那裡，正是在看這種感覺中，確切地說，正是在對臉的看中，馬克思說的“我的感覺所及的程度”得到了集中的刻畫。 而感覺的限度之所以可以由對於臉的看來加以刻畫，恐怕正是由於“臉部是所有這些認知集結平衡的中心”。 這當然不意味著，對這張刻下過去歲月痕跡的臉的看直接地看到了諸如“忠厚老實”或者“流氓壞蛋”之類的內在本性，而僅僅意味著，這樣的看看到了馬克思說的“一個對象”———我以“與它相適應的感覺”感覺到了這“一個對象”以及它對我意義。 因此，對於剛才那個問題，可以說就是，在感覺所及的程度內，臉所透露的乃是一個與眾不同的獨特對象，而不是一種普遍存在的一般本性———行為屬於前者，而不是後者。對此，我們只消看一下西美爾緊接著所做的闡釋，就會非常明白。 他說，“‘認知’這種具有特殊社會學意義的類型以眼睛為媒介，又以臉為決定性因素；……一旦我們有了對他人的初次印象後，便立即關注於他的與眾不同的特點，並以此來決定我們的具體反應。 ……當然，我們不能立即說他是聰明還是愚蠢，熱心還是陰險，敏感還是麻木。 我們很容易將許多人共同擁有的一般性格特質分派給這些常識性的詞匯。 但是對他人的初次印象卻並非這些概念性東西所能囊括———儘管它們通常對之後的認識起到關鍵性作用———應該說，它是對一個個體通過外表，首先是他的臉，所透露出的個性的一種瞬間把握。 所以初次印象經常帶有錯誤和偏頗的成分，但大體上都可以被忽略。”的確，當我們看臉的時候，或許很容易看到聰明或者愚蠢之類，但是，這些詞匯僅僅是對初次印象的描述，而並不是對———從面貌上看到的“流氓壞蛋”之類的———“一般性格特質”的指認，因此，“我們不能立即說他是聰明還是愚蠢”。 也就是說，首先，初次印象意味著一張臉被看到了，因為我們無法設想我們看到了一張臉而又對它沒有初步印象；其次，聰明或者愚蠢之類的詞匯作為對於這個初次印象的描述，僅僅意味著將這張臉或者這個人從眾人中區別出來，以便我們可以“立即關注於他的與眾不同的特點”；最後，較之於初次印象所促成與推進的對於對象的認知、反應以及交流而言，它的“錯誤和偏頗的成分”是可以被忽略的。到這裡，通過西美爾的分析，臉的社會意義得到了揭示，相應地，前面討論的對於臉的感覺也得到了進一步的說明。 這些當然是重要的，不過，在這裡，這種重要性與其說在於它為社會學研究提37

供了一種視角，不如說在於為我們接下來要討論的問題做出了一種準備。 這個問題就是，當我們看到一幅畫著一張臉的畫時，我們看到了什么？ 或者，更為確切地說，當我們把一幅畫看作是一幅畫著一張臉的畫，並因而看到了它所畫的那張臉時，我們看到了什么？ 這個問題儘管仍然與西美爾在他關於臉的分析中所闡發的感覺社會學有關，但是它同時也更為直接地指向了一個關於圖像的問題，即我們如何看一幅畫。 當然，由於前者，後者獲得了一種新的思考契機，由對於臉的感覺及其社會意義所啟發的思考契機。 只不過，現在，當我們不是面對西美爾說的隨時改變其表情的他人的臉，而是面對一幅就其本身而言似乎並不做任何改變的畫時，前面關於臉所討論的一切，都集中到了我們對這幅所謂的不做任何改變的畫本身的看之上———如果說有這樣的畫本身的話。三、視錯覺與圖像無論如何，我們繼續從“臉”來看“畫”，或者說，繼續從“看臉”來看“看畫”。 對於畫來說，這樣的看所看到的究竟是畫還是所畫？ 至少，當我們考慮到弗萊說的“塗滿了豐富多彩的色彩的表面”和“我們生活並活動於其中的三維世界”時，似乎不得不面對這個問題。 然而，這個問題其實並不存在。 之所以這么說是因為，這幅畫無論是被看作色彩表面還是被看作三維世界，根據洛托，都是“對於過去的意義敘事的看見”。 當然，弗萊的這個區分仍然是意義重大的，只不過，我們現在必須從意義敘事出發來思考這個區分。對此，我們不妨通過援引貢布里希的一個分析來開始我們的討論。 貢布里希在分析艾克的《奏樂天使》時這樣寫道：“站在楊·凡·艾克的一幅畫前，我們就會被這種魔力迷住。 我們相信他成功地描繪出可見世界的取之不盡的豐富細部。 我們有一種印象，認為他畫出了金色錦緞的每一個線跡，畫出了天使的每一根頭發，畫出了木頭的每一根纖維。 然而，這一點顯然做不到，無論他在放大鏡下多么耐心地工作也是枉然。 對於這樣一些效果的奧秘雖然我們可能所知無幾，但是它們必定是以錯覺為基礎的。”如果根據弗萊的區分，那么我們，對於這一幅畫，被迫在同一個時刻意識到兩種東西，一種是塗滿色彩的表面的線條，一種是錦緞的線跡、天使的頭發、木頭的纖維。 然而，貢布里希告訴我們，就“可見世界的取之不盡的豐富細部”來說，這一幅畫裡既沒有前者也沒有後者———放大鏡下的耐心工作既無法讓我們找到那些線條，也無法讓我們同時意識到那些線跡、頭發以及纖維。 不過，弗萊並沒有錯，因為他所區分的那兩樣東西與放大鏡下的工作無關，而毋寧如貢布里希這裡所言，是以錯覺為基礎的。換言之，“塗滿了豐富多彩的色彩的表面”，並非像人們以為的那樣，是一幅畫那裡實際所是的東西，而同樣也已經是錯覺了。 我們之所以意識到這樣的表面，乃是源於洛托說的 “過去的意義敘事”，或者說源於———用貢布里希的話來講———“讀解”；不過，這可能是同一件事情，亦即以“過去的意義敘事”來“讀解”。 就此而言，當我們像弗萊區分的那樣，在同一個時刻獲得對於兩種東西的意識時，無非是獲得了兩種錯覺，或者說，無非是在兩種錯覺之間轉換。 對於這一點，我們只消考慮一下貢布里希對現在可能已經廣為人知的“兔鴨頭”的分析，就會非常清楚了。 他說，“我們既能把這張畫看成兔子，又能看成鴨子。 懂得這兩種讀解［ readings］並不困難。 描述一下我們從一種解釋［ interpretation］轉換到另一種解釋時發生什么變化，就不那么容易了。 ……我們就不得不看‘那裡實際’是什么東西，不得不拋開它的解釋只看它的形狀；我們很快就會發現這一點實際上無法兌現。 ……我們將看到錯覺難以描述，難以分析；因為，雖然我們的頭腦可以意識到任何一種特定的感受必定是個錯覺，可是嚴格地講，我們不可能觀察自己怎樣經驗一個錯覺。”在這裡，我們或者47

把這張畫看成兔子，或者把它看成鴨子，卻無論如何看不到這張畫“那裡實際”所是的東西，即拋開解釋的形狀。 也就是說，儘管看成兔子或者看成鴨子都是錯覺，但是我們無法擁有這錯覺之外的東西，因而當然也無法從這樣的東西出發來“觀察自己怎樣經驗一個錯覺”。 事實上，看成兔子之所以是錯覺，僅僅是因為我們還可以把它看成鴨子，反之亦然。 就此而言，一個錯覺是被另一個錯覺，而不是被一個正確的感覺指認為錯覺的。因此，無論是對於弗萊的區分來說，還是對於“兔鴨頭”來說，更為重要的事情不是把其中的一種———即色彩表面或三維世界，以及，看成兔子或看成鴨子———指認為正確的感覺，也不是到它們之外去尋找正確的感覺，而是注意它們之間的轉換，即，思考我們為什么會從一種錯覺轉向另一種錯覺。 一旦我們這樣做，就會發現，對於一張畫，錯覺遠遠不止兩種———我們不僅可以在兔子或鴨子即弗萊所區分的三維世界的意義上“讀解”到更多的東西，而且在他所區分的色彩表面的意義上，我們也會獲得比如貢布里希分析的“弗雷澤螺線”中的螺線錯覺。當然，無論有多少種錯覺，問題的核心都是錯覺轉換。 那么，錯覺的轉換機制是什么呢？ 對此，我們不妨繼續從“兔鴨頭”來加以考慮。 維特根斯坦在分析“兔鴨頭”時有過這樣一番陳述：“把這幅圖畫拿給我看了，我可能始終只把它看作兔子而不是別的什么。 引進圖畫對象的概念在這裡是有益處的。 例如：這個形象就是一張‘圖畫臉’。 ……就某種聯繫而言，我對待它就像對待一張人臉。 我可以研究它的表情，像對人臉上的表情一樣對它作出反應。 孩子可能對圖畫上的人或動物講話，像對待玩具娃娃那樣對待它們。 所以我也可能一上來就把這個兔鴨頭簡簡單單看作圖畫兔子。”維特根斯坦在分析“兔鴨頭”的時候，突然插入了一個關於“圖畫臉”的討論，並以此來說明為什么我把“兔鴨頭”看作兔子，這是一件耐人尋味的事情。 因為這個討論如果可以做出以上說明的話，那么它似乎完全也可以同樣說明為什么我會把“兔鴨頭”看作鴨子。 在這個意義上，維特根斯坦關於“圖畫臉”的討論給出了我們為什么獲得或者說轉向某個錯覺的說明。 不難發現，這個討論的核心是表情。 這個形象之所以是一張臉，乃是因為表情總是在臉上呈現出來的；而我之所以看到表情，乃是因為要對它作出反應。 由於這個反應，我可以像孩子那樣“對圖畫上的人或動物講話”；正是在這樣的情形下，我把它看作兔子，或者鴨子。 也就是說，這個形象由於表情而呈現為臉的方式，也正是那張“兔鴨頭”的畫呈現為兔子或者鴨子的方式。 當然，這並不簡單地是說，後者即兔子或者鴨子的呈現本身具有著表情的含義，而僅僅是說，表情的要求對之作出反應的性質透露了———正如我們所前面討論的———感覺的變化。 事實上，我們甚至可以設想，在維特根斯坦的例子中，“圖畫臉”上的表情會隨著我對它的反應的展開而對我呈現出變化，這就如同圖畫上的人或動物會隨著孩子對他或它的講話的繼續而對這個孩子呈現出變化。 無論如何，正是這種變化以及由之而生成的多義，使得兔子或鴨子的呈現即錯覺成為了可能。我們發現，維特根斯坦這裡涉及感覺的———或者毋寧說錯覺的———多義性與臉或者說表情之間的關係，在貢布里希對於 “投射” 的討論中得到了透露。 他說，“多義性———是兔子還是鴨子？ ———顯然是整個物像讀解問題的關鍵。 因為像我們所看到的那樣，我們可以利用它來檢驗這樣一種觀念：物像的這種解釋離不開一種嘗試性投射，一種一經擊中就使物像變形的試射。 正是由於我們對這種遊戲訓練有素，幾乎百發百中，所以我們常常意識不到這個解釋動作。”在這裡，“兔子還是鴨子”的問題被貢布里希歸結為讀解的多義性。 而使物像變形並進而造成多義的投射又總是須臾不可離的，所以常常是意識不到的。 當然，貢布里希並沒有停留在這個發現。 他在《藝術與錯覺》之後的《圖像與眼睛》中進一步地告訴我們，一幅本身不動的畫可以通過投射造成的多義來57

得到補償，而這正是藝術家試圖在畫中達成的———貢布里希以對於表情的分析道明了這一點。 他這樣寫道，“我們往往傾向於把活力和表情投射到被捕捉的形象上去，並且用我們自己的經驗來充實實際上並不存在的東西。 因此畫家若想使不動的畫面得到補償，就必須首先調動我們的投射功能。 他必須盡量利用對象臉上的多義特徵，以便多種可能的讀解能產生出似真的效果。 不動的臉應該顯得像是好幾種可能的表情運動的交叉點。”這意味著，由於我們的投射功能，正如“兔鴨圖”是兔子和鴨子的交叉點那樣，藝術家的一幅畫是多種可能的表情運動的交叉點———只不過，前者是錯覺，後者是藝術，當然，這個區分完全也可能是不必要的。有必要指出這件事情的一個太尋常以至於會為人所忽略的前提，即西美爾說的，“正是由於臉的存在，個體的內在本質以及已經永久性地化為其中的一部分的私人經驗都轉化成了完全可見的符號；並且個體隨著景況不同，表情也可以隨時改變。 瞬間的情緒、衝動，使人的面部表情產生特殊的細微差異，它們通常體現出個體總體上的本質。 這是人類世界裡的獨特現象。 自我靈魂中那些流動的、易變的，以及獨特的、固定的本質以絕對的同時性呈現出來……在他的具體的外形輪廓中沉澱下來的過往歷程。 因此，我們能夠同時看到個體生命發展的連續性。”表情的多樣與變化，當然是藝術家們探索和尋求表情運動的交叉點的前提。 不過，西美爾的這個感覺社會學的闡釋的意義更多地恐怕不是在於這裡，而是在於，這個透露著表情的臉或者畫使得那流變著的生命意義以絕對同時性的方式得到了呈現———本身不採取行動但卻，如西美爾所說，具有形而上的性質的臉，在同樣本身不採取行動的畫中獲得了它的意義。如果我們回到一開始提及的幻想性視錯覺，那麼就會發現這種與神話時代的面相學有著某種或遠或近親緣關係的錯覺現象，正是要在這流動易變的世界上尋找一種在臉上並因而是以同時性的方式得到呈現的意義。 只不過，最後找到這樣的呈現的，不是錯覺本身，而是藝術，確切地說，圖像。①弗萊：《弗萊藝術批評文選》，沈語冰譯，南京：江蘇美術出版社，2010 年，第 296 頁。②貝克萊：《視覺新論》，關文運譯，北京：商務印書館，2017 年，第 18 頁。③④Beau Lotto, Deviate: The Science of Seeing Differ⁃ently , New York & Boston: Hachette Books, 2017, pp.46⁃47.⑤⑥Ernst Cassirer, An Essay on Man: An Introductionto a Philosophy of Human Culture , New Haven & Lon⁃don: Yale University Press, 2021, pp. 76⁃77, p. 76.⑦⑧黑格爾：《精神現象學》上卷，賀麟等譯，北京：商務印書館，1981 年，第 213 頁；第 211 頁；第 213頁；第 205~ 206 頁。⑨⑩西美爾：《時尚的哲學》，費勇等譯，北京：文化藝術出版社，2001 年，第 3 頁；第 3 頁；第 3頁；第 4 頁；第 5~ 6 頁；第 6 頁；第 6~ 7 頁。《馬克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社，2002 年，第 305 頁。貢布里希：《藝術與錯覺：圖畫再現的心理學研究》，林夕等譯，杭州：浙江攝影出版社，1987 年，第 258~ 259 頁；第 3 ~ 4 頁；第 260 ~ 261 頁；第 282 ~283 頁。維特根斯坦：《哲學研究》，陳嘉映譯，上海：上海人民出版社，2005 年，第 231~ 232 頁。貢布里希：《圖像與眼睛：圖畫再現心理學再研究》，范景中等譯，杭州：浙江攝影出版社，1989 年，第141 頁。作者簡介：孫斌，復旦大學哲學學院教授，博士。上海 　 200433；張豔芬，上海大學哲學系副教授，博士。 上海　 200444［責任編輯　 桑　 海］67

澳門理工學報　 2024 年第 2 期·中西文化·從方濟會歷史文件看巴黎外方傳教會東來的雙重使命崔維孝［提　 要］ 　 羅馬教廷設立宗座代牧制度，旨在箝制葡萄牙的“保教權”，奪回遠東地區傳教事務的領導權。 為此，教廷專門培育建立巴黎外方傳教會，並授予宗座代牧陸方濟等人巨大的權力。 而他們又同時肩負著法國國王路易十四所賦予的職責，協助法國向遠東擴張。 他們在暹羅和交趾支那等地區完成了教宗和路易十四所賦予的使命。 1684 年初，陸方濟率領巴黎外方傳教會士進入中國後，因強制要求在華傳教士宣誓服從宗座代牧管理而遭到各方強烈抵制，最終導致教廷被迫取消宣誓。陸方濟去世後，其繼任者顏璫泡製並拋出反對中國禮儀的“七條禁令”，將原本存在於耶穌會和托鉢修會之間且已式微的爭論暴露在大庭廣眾和文化輿論之中，繼而引發了一場曠日持久的中國皇權與羅馬教權之間的激烈博弈。 最終，顏璫的一意孤行，不僅使巴黎外方傳教會遭遇滑鐵盧，而且從根本上葬送了天主教在華傳教事業。［關鍵詞］ 　 宗座代牧制度　 巴黎外方傳教會　 方濟會　 保教權　 宣誓令　 中國禮儀［中圖分類號］ 　 B979　 ［文獻標識碼］ 　 A　 ［文章編號］ 　 0874 ⁃ 1824 (2024) 02 ⁃ 0077 ⁃ 12十五世紀末至十六世紀初被稱為大航海的時代。 當時，西班牙和葡萄牙這兩個最重要的天主教國家正處於蓬勃上升時期。 兩國最早在歐洲確立穩固的疆界並建立統一的民族國家，社會進入了相對穩定的發展時期。 在獲得更多財富、黃金及香料的慾望驅動下，西、葡兩國王室開始支持進行大規模的海上探險活動。 隨著海上新航道的不斷開闢，西、葡兩國之間在開疆闢土、推動海上貿易和傳播天主教方面展開了激烈的競爭。 互不相讓的西班牙人和葡萄牙人為維護各自的利益，保衛他們所佔領的屬地，曾多次發生爭執。 最終，在教宗亞歷山大六世的斡旋下，1494 年西、葡兩國簽訂了歷史上著名的瓜分世界的條約，即《托爾德西拉斯條約》 （Treaty of Tordesillas）。 該條約把教宗子午線西移到佛得角以西 370 里格的經線上，將世界分為兩半，西半部屬於西班牙，東半部屬於葡萄牙。 至此，西班牙人不僅保全了他們在美洲的大部分屬地，還控制了遠東的菲律賓群島，葡萄牙人則擁有了巴西、非洲及亞洲的絕大部分地區。羅馬天主教會在為西、葡兩國劃分勢力範圍的同時，鼓勵兩國國王積極參與並大力支持天主教77

的傳播，並為此採取了一項具有深遠意義的措施，即設立“保教權”制度。 這項制度賦予西、葡兩國國王特殊的權力和義務：前者是指他們不僅在其海外屬地內擁有任命主教人選和教務職祿的特權，而且所有前往那裡的傳教士必須以國王的名義，從馬德里或里斯本出發前往美洲、非洲或遠東的廣袤領地傳教；後者是相應的義務，即西、葡兩國國王及其屬地官員必須為各天主教修會運送傳教士，並在信簡傳遞、生活經費保障、修建教堂會院、保護傳教士安全等方面提供後勤支持。①保教權制度的建立，既使教廷擺脫了直接向海外派遣傳教士所帶來的沉重經濟負擔，又通過特權神授的方式，將西、葡兩國國王與天主教的傳教事業緊密捆綁在一起。 借力於西、葡兩國的海外擴張，天主教的傳播範圍迅速從歐洲及其周邊地區擴展到全世界，開創了近代以來天主教傳教事業的新格局，具有劃時代的意義。 而作為天主教會在遠東地區開展傳教活動的贊助人，葡萄牙國王儼然成為一個將王權、特權和義務集於一身的綜合體。②1534 年，教宗保祿三世頒布《我們認為公平》（ Aequum Reputamus ）通諭，宣布在印度成立果阿教區，並根據之前教宗亞歷山大六世的決定，明確界定葡萄牙國王擁有果阿教區的保教權。 “教宗的一切諭旨和敕令只有得到葡王及其參政院的同意，才具法律效力。 因此，東印度的所有傳教事務都是葡萄牙的傳教事務。”③同時，還對保教權內容作出具體說明：“葡王有權向教宗提出主教人選，也有權提出其他教會高級神職人員以及教會法專家和有俸祿的神職人員的候選名單。 同時，葡王有義務為教區提供幫助，滿足教區的需要，包括支付宗教官員的工資、建築和修復大、小教堂以及修道院，並為這些設施提供必要的宗教禮儀用品。”④葡萄牙國王對這一權力綜合體的運用達到了極致，他開始向遠東地區派遣傳教士、建築教堂、任命主教和神職人員，從葡萄牙抵達果阿教區的傳教士必須接受一段時間的訓練後，才會被果阿主教派往亞洲各地傳教。 1558 年，果阿教區升格為總教區。 1576 年，根據葡萄牙國王的提議，教宗格里高利十三世頒布通諭，宣布成立澳門教區，單獨統轄中國和日本的傳教事務。 由於澳門是進入中國內地的唯一門戶，所以傳教士進入中國之前必須向葡萄牙國王宣誓效忠。但是，隨著時間的推移，保教權制度的弊端開始逐漸顯露出來。 作為天主教會在海外傳教的贊助人，西、葡兩國國王經常使用保教權干預教廷的宗教事務，致使教宗任命的果阿總主教和澳門主教必須是葡萄牙國王推薦的葡萄牙人；教廷有關傳教的諭令必須經他們才能發布下去；傳教士奔赴各地前必須向西、葡兩國國王宣誓。 由於從主教、教區神父到修會傳教士都享受西、葡兩國王室提供的俸祿和諸多便利，導致民族國家情懷原本就十分強烈的西、葡傳教士，在精神和靈性上更多效忠服務於自己的國家，而忽略了天主教會的利益。 西、葡兩國國王借助保教權所賦予的權力，建立起一個集傳教佈道、殖民開拓、謀取商貿利益、進行政治統治於一體的共同體。 在意識到保教權的諸多弊端後，多任教宗曾嘗試改變現狀，建立一個專門負責傳教事務的機構，但由於西、葡兩國的極力反對，加之教廷內部爭議不斷，多次嘗試都以失敗告終。 直至 1622 年 6 月 22 日，教宗格里高利十五世頒布宗座憲法《不可思議的神聖》 （ Inscrutabili Divinae ），正式成立傳信部（Congregation dePropaganda Fide），將其作為羅馬天主教的最高和核心信仰傳播機構，總理全世界的傳教事務，推進在異教徒國家和地區建立傳教區，促進傳教事業的發展。⑤當然，教廷設立傳信部最主要的一個目的，就是要鉗制葡萄牙的保教權，直接掌握遠東日漸繁榮的傳教事業，特別是確保對中國傳教事務的絕對領導權。一、設立“宗座代牧”制度，箝制葡萄牙保教權1658 年，教宗亞歷山大七世根據法國耶穌會士羅歷山（Alexandre de Rhodes）的建議，決定在中87

國及遠東地區建立“宗座代牧”（Vicariatus apostolicus）制度。 宗座代牧又稱代牧主教，係由教宗欽點派往尚未建立聖統制的國家或地區管理和發展當地教務的最高負責人。 宗座代牧經教宗任命後領主教銜，擁有與聖統制下主教相同的權威和尊嚴。 不過同教區主教相比，宗座代牧沒有教區，亦沒有主教座堂，由其管轄的傳教區稱之為代牧區。⑥宗座代牧直接對教宗負責，不受葡萄牙和西班牙保教權的節制。 羅歷山 1612 年加入耶穌會，1616 年晉鐸後被派往東方，曾長期在印度、中國和安南傳教，對東方文化和習俗有深入的瞭解。 1645 年，羅歷山因教難被安南當局驅逐出境。 抵達羅馬後，羅歷山根據自己在東方的親身經歷，上書教廷，抨擊葡萄牙保教權妨礙天主教在東方傳播的種種弊端，並建議設立“宗座代牧”制度。 教宗亞歷山大七世接受了羅歷山的建議，決心“建立一個凌駕於所有在華的宗教修會之上的神聖組織，來代表和傳達教廷的意願”。⑦同時，亞歷山大七世也意識到利用法國勢力來對抗葡萄牙保教權的必要性和可行性。 看到教廷接受自己的建議後，羅歷山便回到法國，並最終找到一批志同道合的神職人員，其中包括時任教堂議事司鐸的陸方濟（François Pallu）。1658 年 3 月，傳信部正式向教宗亞歷山大七世舉薦陸方濟以及另外兩名神職人員郎伯特（Pierre Lambert de la Motte）和科托呂蒂（ Ignace Cotolendi）為遠東第一批宗座代牧；同年 7 月 29 日教宗發布任命敕書；11 月 17 日，陸方濟在羅馬接受教宗祝聖。 陸方濟任東京宗座代牧，領赫利奧波斯（Héliopoli）主教銜，管理越南北部、老撾以及中國雲南、貴州、湖廣、四川、廣西教務；德拉莫特任交趾支那宗座代牧，領貝魯特（Bérythe）主教銜，管理中國浙江、福建、廣東、廣西以及海南島教務；科托呂蒂任南京宗座代牧，領梅戴洛波里斯（Métellopolis）主教銜，管理中國直隸、山西、陝西、河南、山東以及韃靼、朝鮮傳教事務。⑧從羅馬返回巴黎後，陸方濟和羅歷山等人經過一番籌劃，於1664 年成立了以在俗神職人員和平信徒為主的巴黎外方傳教會。 他們的初衷是要成立一個新的修會，但當陸方濟將會規和入會宣誓詞提交教廷後，卻遭到教宗的否決。 因教廷要的不是一個傳統意義上的宗教修會，而是一個傳教團體（Association），這個團體由宗座代牧領導，直接隸屬於傳信部，代表和傳達教宗的意志，執行教廷制定的傳教政策，最重要的是要箝制葡萄牙的東方保教權。教廷就這樣決定了巴黎外方傳教會的性質：一個致力於傳播福音的傳教團體。⑨教宗對三位巴黎外方傳教會士的這一任命，遭到葡萄牙國王的強烈反對，他聲言為阻止他們到任將採取的一切手段都是合法的，因教宗此舉違背了此前教廷與葡萄牙國王就遠東地區保教權所達成的協議，並表明向未實行保教權的地區派遣宗座代牧是可行的，但在執行保教權的教區，若派遣宗座代牧，則必須將其置於教區主教管轄之下。 為此，葡萄牙國王還專門派遣使節前往羅馬進行交涉，但遭到教廷的拒絕。 同樣，西班牙國王也反對教廷設立宗座代牧制，當獲悉上述三位宗座代牧將前往東方時，便命令駐教廷大使同教廷進行交涉，設法阻止他們的行程。 西班牙人擔心法國國王路易十四會借助巴黎外方傳教會赴東方傳教之機，將法國的勢力範圍擴張至暹羅、東京以及交趾支那，並最終進入中國，這將極大地衝擊西班牙在東方的利益。⑩但是，無論是葡萄牙國王的強烈反對，還是西班牙與教廷的反復交涉，都未能改變教宗的決定。為確保陸方濟等三位宗座代牧能夠順利抵達遠東地區，傳信部特別指示他們對動身日期、行程路線和目的地嚴格保密，以免帶來不必要的麻煩和阻礙。 並要求他們走敘利亞和中東的陸路，遠離葡萄牙控制的區域。 在聽聞教宗任命了三位赴遠東傳教的宗座代牧後，1660 年 11 月 27 日，葡萄牙國王下令沿途逮捕所有未攜帶國王批准書前往遠東的傳教士。 三位宗座代牧於 1660 年至 1662年陸續出發，南京宗座代牧科托呂蒂在抵達印度東海岸時不幸身染疾病，於 1662 年 8 月 16 日去97

世。 朗伯特與陸方濟則分別於 1662 年和 1664 年抵達暹羅首都大城。此後，陸方濟曾返回羅馬述職，後又於 1670 年和 1681 年兩次赴暹羅。 在不到二十年的時間裡，巴黎外方傳教會不僅協助法國開通了一條從歐洲經中東、印度到暹羅的陸海結合的通道，而且向暹羅派遣了相當數量的傳教士，他們開堂傳教，發展教徒，逐步在暹羅站穩了腳跟，並取得了不俗的傳教成效。 很快，巴黎外方傳教會便成為暹羅、東京、交趾支那等地區最主要的傳教團體，徹底改變了葡萄牙保教權壟斷東南亞傳教事務的格局。1674 年 8 月 21 日，身處暹羅的陸方濟乘船前往東京代牧區進行巡視。 這是他被任命為東京宗座代牧以來，首次前往該地區。 不幸的是，他所搭乘的船隻被海上風暴吹到了菲律賓海岸，陸方濟一行被西班牙官兵抓獲。 “法籍陸方濟被扣留在馬尼拉，幾次要求離開馬尼拉前往東京或者返回暹羅，但被管理馬尼拉的西班牙人拒絕。 西班牙人指控陸方濟未經西班牙國王批准擅自在東京和遠東組建修會團體並為法國收集東印度地區情報訊息。 最後，陸方濟被送往西班牙馬德里接受審查。”1675 年 6 月 1 日，在西班牙人的押解下，陸方濟乘船東行，跨越太平洋抵達墨西哥，後又橫渡大西洋，於 1676 年 11 月 21 日到達西班牙。 最終由於教宗的干預，陸方濟才得以獲釋，離開馬德里前往羅馬。 陸方濟以這樣的方式進行了一次陸路與海路相結合的“環球之旅”，結束了他的第二次遠東之行。二、傳信部頒布教令，樹宗座代牧權威雖然遭受了艱難困苦的返歐之旅，但陸方濟並未氣餒。 他在向傳信部報告第二次遠東之行得與失的情況時，專門談到中國問題。 他認為中國幅員遼闊且又分為南北兩大部分，應該建立兩個大代牧區，這一建議無疑對後來中國成立南北兩京教區起到了關鍵作用。 隨後，陸方濟又前往巴黎，籌劃第三次遠東之行。 不料國王路易十四將其滯留巴黎，並逼迫他在向遠東傳教的同時必須效忠法國王室。 經過幾個月的爭執後，陸方濟只得作出如下聲明：所有赴中國和遠東的巴黎外方傳教會傳教士，都將服從教宗諭令和法國國王的旨意。 陸方濟作出此番聲明後，路易十四向其捐助 15,000法郎作為傳教經費。陸方濟為樹立宗座代牧在遠東地區的權威，還上書傳信部要求所有傳教士必須宣誓服從宗座代牧的管理，傳信部採納了陸方濟的建議。1680 年 1 月 29 日，傳信部頒布《關於所有教區神父和修會傳教士服從宗座代牧的教令》，要求所有神職人員都必須宣誓服從宗座代牧管理：未來，所有傳教士，包括修會會士、神學院成員、教區神父和耶穌會成員，都必須按規定的格式簽署一封信函，並要先在其上級會長的面前，然後在宗座代牧的面前宣誓並在信函上簽名。 如上所述，在宣誓和簽署宣誓詞之前，不得以任何方式，或通過教區主教或通過其會長，質疑教廷任命的宗座代牧或其代理人的權力，除非本部對此教令做出修訂或廢除。傳信部的這一教令遭到葡萄牙和西班牙的強烈反對，因當時在華傳教的主要修會分為兩大派，一派是聽命於葡萄牙國王並受澳門教區領導的耶穌會傳教士，另一派則是效忠於西班牙國王的方濟會、道明會和奧斯定會傳教士，後者為清一色的西班牙人。 葡萄牙反對是因為教廷違背之前同葡萄牙王室就東方保教權達成的協議，西班牙反對則是因為該教令無視西班牙傳教士在中國傳播天主教所做出的積極貢獻，他們認為：“法國傳教士的介入對於保持皈依者信仰和規勸異教徒改變信仰是極其不恰當的，因為明顯可以看到，西班牙和葡萄牙傳教士一直在寧靜與快樂的氛圍中相處。 如若08

進來新的傳教士，會產生不同的意見和分歧，這會使已經改變信仰的皈依者產生不信任感，從而造成他們背教的風險，並會導致想皈依的異教徒望而生畏。”另外，法國國王路易十四獲悉這一教令後，感到自己的權威和自尊受到了傷害，所以他明令禁止法國傳教士宣誓，並認為此教令違背了法國教會自主的原則。後來被教宗任命為宗座代牧的中國神父羅文藻（Gregorio López）在寫給西班牙國王的一封書信中，也談到他對巴黎外方傳教會入華的看法：隨著巴黎外方傳教會神父們和教廷派出的法國宗座代牧的到來，中國各省的傳教事業面臨消亡的危險，因為他們同虔誠的國王陛下派來的傳教士進行競爭，試圖強迫所有的教區神父和修會傳教士，包括國王陛下的子民必須置於他們的管轄之下。 若出現這種局面，那就意味著要把西班牙和葡萄牙兩國的傳教士從中國驅逐出境，而他們是最早進入中國傳教和推行福音教育的辛勤園丁，是他們將天主教的信仰紮根於中國大地之上。1680 年 4 月 15 日，教宗任命陸方濟為中國福建宗座代牧，並任命意大利方濟會士伊大任（Bernardin della Chiesa）為陸方濟的副手。 1681 年 3 月 25 日，陸方濟率領 10 位巴黎外方傳教會士離開法國第三次前往遠東，其中有後來成為福建宗座代牧的顏璫，他們此行的主要目的地是中國。 1682 年 7 月 4 日，陸方濟一行抵達暹羅。 大約一年後的 1683 年 6 月 10 日，躊躇滿志的陸方濟手持傳信部教令，與顏璫一起從暹羅啟程前往中國。為了確保順利進入中國，陸方濟先派出一位久居交趾支那的法國神父作為特使前往澳門，試探澳葡當局、澳門教區和在華各修會的反應。 這位法國神父先乘船來到澳門附近的一個島嶼，然後試圖從海上進入澳門，但遭到葡萄牙官兵的阻攔。隨後，葡萄牙國王的一道命令通過印度總督送到了澳門，嚴令禁止陸方濟及其隨行人員通過澳門進入中國內地。三、傳教士不肯宣誓服從宗座代牧在前往福建的海上行程中，陸方濟一行陰陽差錯地被當時抗擊清軍進攻台灣的鄭氏艦隊裹挾到台灣，因為擔心他們向清軍通風報信。 直到 1683 年 11 月清軍攻取台灣的戰爭結束後，陸方濟才啟程前往廈門，並於 1684 年 1 月 27 日抵達漳州。 隨後，陸方濟又來到福建福安附近的穆陽鎮看望教友並居住在這裡。陸方濟到達福建後，馬上公布了傳信部的教令，要求在當地的傳教士宣誓服從他的管理，並向各修會發布一道牧函，稱教宗委派他為“中國教務總管理者”。 隨後，他又派遣法國神父卜於善（Philibert Leblanc）以代理代牧（Pro⁃vicario）的身份從福建前往廣州，向各修會傳教士宣讀傳信部的教令和陸方濟的牧函。 曾擔任方濟會中國傳教團團長的文都辣神父在一封信函中提到：卜於善要求我們宣誓服從宗座代牧的領導，如果拒絕宣誓，將會剝奪我們帶領教徒施領聖事、聽告解和公開宣講福音的權力。 我們回答他說，我們要等到今年的年底，以便可以寫信給我們的省會長，以期得到相關指令和我們應該如何答覆。 如果不同意這樣做，我們同奧斯定會的神父們寧願被剝奪所說的一切權力。 我們的團長兄弟已給省會長去了函，奧斯定會的神父們也給他們的省會長寫了信，道明會的神父們離這裡很遠，我們不知道他們是否已經同意宣誓。 如若他們宣誓了，而沒有事先告知他們的省會長，我不認為這對他們來說是件好事，因為那不僅將給我們帶來損害，而且還會讓陸方濟主教有理由向教廷報告說道明會服從了，而方濟會卻予以拒絕。18

宣誓詞的內容通過陸方濟主教的牧函予以解釋，包含以下四點：1. 永遠承認教宗至高無上的的權力，這一權力不屬於其他任何人，即使國王也不得以支持和贊助等緣由，違反教宗的意志而獲取某種支配權。 2. 絕對不允許以任何藉口抵制傳信部的教令。 3. 絕對不允許傳教士解釋教廷或傳信部的命令，而應該按照宗座代牧的釋義予以執行。 4. 立即遵從陸方濟牧函的要求，糾正傳教士們的錯誤，否則將予以懲處。傳信部的教令在各修會傳教士之間掀起了一場風波，暴露了天主教會內部各修會行政歸屬和管理上的混亂，原本由各修會駐羅馬總會並通過分佈在世界各地的省會進行管理的傳教士，突然間被告知要接受巴黎外方傳教會宗座代牧的領導，他們的困惑不解和憤怒情緒亦在情理之中。 面對以革除教籍和終止施領聖事等權力相威脅，方濟會傳教士既感到無比憤怒，又感到十分沮喪和擔心。 憤怒是因為巴黎外方傳教會不曾在中國有任何建樹，他們沒有教堂，沒有教徒，初來乍到即頤指氣使，難以服眾；沮喪是因為他們不明白教廷為什麼會讓這些對中國一無所知的法國人來管理中國的教務；擔心是因為害怕中國的傳教事業會因巴黎外方傳教會的介入而毀於一旦。 所以，他們以請示菲律賓省會長為由，拒絕進行宣誓。1686 年 6 月 18 日，方濟會西班牙傳教士傅勞理（Miguel Flores）在寫給菲律賓西班牙總督的一份題為《傳教士為何不肯宣誓》的報告中寫道：“我們的團長和我們傳教士的態度完全一致，我們決定即使放棄傳教區，也不會宣誓和接受這樣的服從。 但是，我們又深感痛苦和困惑，因為若不執行教令宣誓，將受到革除教籍或失去施領聖事的權力。 在這個帝國我們沒有其他可以提起申訴的渠道。 最終，在經過反復的商議後，我們答覆說：傳信部教令涉及的宣誓問題應由方濟會菲律賓省會批准後方可進行，我們要向他們報告這裡所發生的一切。”儘管後來有一位耶穌會傳教士被迫宣誓，道明會亦有幾位神父宣誓服從宗座代牧領導，但方濟會傳教士依然拒絕宣誓，而且表明因此而革除他們的教籍或或終止他們的教務活動是不恰當的，這會危及天主教在中國的傳教事業。傅勞理在報告中還提到，卜於善在廣州期間曾出示過一份傳信部的文件，要求傳教士們提供如下信息：傳教士所在地區為山區還是平原；食物供應是否充足，環境是否有益健康；當地居民是否受到戰爭的干擾或享有和平；他們與外國人是否有貿易往來；相鄰的土地或地區之間是否需要請求支援或救助；教堂是用石頭還是用其他材料建成的等等。 隨後，傅勞理指出，在該文件的第 13 頁上有這樣一段文字：傳信部要瞭解掌控教徒以及文人精神世界最好的方法。 然後是提出的具體要求：如果有可能的話，將各個省、城郭的所在地、南北的位置、沿海地區、港口、山嶺等的名稱和道路都寄給傳信部。 ……但我不相信這頁紙是屬於傳信部的。 我在中國已經有 10 年的經歷，以我對中國的瞭解，我可以肯定地說，若這些詢問的話題讓中國的官員們獲悉的話，足以對中國教區和歐洲人帶來滅頂之災，因為他們只會相信我們是間諜。正是基於上述理由，以及西、法兩國與民族之間存在的宿怨，方濟會傳教士拒絕宣誓。 他們認為，向宗座代牧宣誓不僅是在向巴黎外方傳教會示弱，而且是在向法國屈服。 方濟會傳教士不肯向法國人提供有關中國的情況，因為他們清楚這些人不僅是教廷的代表，而且還是法國國王路易十四的使臣，他們曾經協助法國商人在暹羅和交趾支那建立商站和工場，現在他們又要染指中國，這無疑將極大損害西班牙在中國的利益。陸方濟入華不久，就因病於 1684 年 10 月 29 日去世。 雖然他離世前將“中國教務總管理者”的職務傳給了跟隨他一同入華的巴黎外方傳教會士顏璫，但這一傳承因沒有教宗授權而不具備合法性。 另外，教廷在陸方濟入華前為節制巴黎外方傳教會，已任命意大利方濟會士伊大任主教出任他28

的副手。 根據教廷的規定，宗座代牧去世或離職後，應由鄰近地區的宗座代牧接管其代牧區。 鑑於之前已被教宗任命為主教的羅文藻尚未祝聖，伊大任作為中國唯一的宗座代牧，有權繼承“中國教務總管理者”一職。1685 年 4 月 8 日，伊大任在廣州為羅文藻舉行隆重的祝聖儀式，但顏璫沒有出席。 伊大任是方濟會士，羅文藻是道明會士，顏璫擔心若同為托鉢修會的伊、羅兩人聯合起來，巴黎外方傳教會在中國傳教格局的變化中將處於極其不利的地位。 顏璫同伊、羅兩人進行了一番激烈的爭拗，試圖讓他們承認其“中國教務總管理者”的身份，但遭到嚴厲拒絕。 最終顏璫只得妥協並同伊、羅兩人達成協議，將陸方濟生前所負責的南方八省一分為三，由伊大任主管浙江、湖廣、貴州和四川省；顏璫主理福建、廣東和江西三省；羅文藻則負責江南省。陸方濟去世後，在要求傳教士宣誓一事上，顏璫和伊大任之間產生了巨大的分歧。 顏璫堅持要執行傳信部的教令，而伊大任則從現實主義的角度出發，認為應該採取靈活態度變通處理此事，因強迫宣誓已經造成教會內部的分裂，懲罰拒絕宣誓的傳教士已經讓不少教堂出現空置和教徒無人管理的狀況，如繼續下去無疑將極大損害中國的傳教事業。 為使陷入停頓狀態的教務活動得以恢復，伊大任允許廣州拒絕宣誓的方濟會和奧斯定會傳教士返回教堂管理教徒和施領聖事。 之後，伊大任和羅文藻又聯名上書教廷陳述利弊，並懇請撤銷有關要求傳教士宣誓的教令。 與此同時，顏璫亦致函教廷狀告伊大任和羅文藻，試圖在宣誓一事上得到教廷的支持。最終，要求傳教士宣誓不僅造成教會內部行政管理的極大混亂，而且加劇了原本存在於西、葡兩國同法國之間的矛盾與衝突。 馬尼拉西班牙當局、澳門葡萄牙當局及方濟會、道明會和奧斯定會等都紛紛致函教廷，懇請終止傳教士宣誓。 最終，迫於多方面的壓力，傳信部於 1688 年 11 月 23 日發布了免除宣誓的決定。“……在傳信部召開的特別會議上做出了如下決定：不應該撤銷要求宣誓的訓令，但是應該通知宗座代牧們，不要強制傳教士發誓，要使教堂保留下來，並使之不能缺少恩典和傳教士。 傳信部的秘書就此向我保證說，不用發誓我就可以帶領傳教士們前往中國。 要求傳教士宣誓的訓令通過這種方式被廢除了，因為在教廷內部，往往會根據這一通行的做法，撤銷或廢除那些無法執行的訓令。”最終，傳信部以迂迴曲折的方式結束了這場有關傳教士宣誓的爭拗。雖然巴黎外方傳教會的所為在某種程度上削弱了葡萄牙的保教權，使教廷名正言順地實現了對中國傳教區的掌控，並開始對中國的教務管理進行整頓、重組和劃分各修會在中國的傳教區域。四、顏璫“七條禁令”葬送天主教在華傳教事業耶穌會進入中國傳播天主教之初，在對待“中國禮儀”核心的祭祖敬孔問題上，傳教士之間曾經有過多次激烈爭論。 最終，在 1628 年召開的嘉定會議上，與會者經過充分闡述己見和辯論，就這一問題基本達成共識：祭祖敬孔不是偶像崇拜，其與天主教十誡之一的“當孝敬父母”同出一轍。在統一思想的基礎上，耶穌會繼續推行利瑪竇制定的“文化適應”傳教路線，促進了天主教在華傳教事業的進一步發展。 然而，同屬托鉢修會的方濟會士利安當（Antonio de Santa Maria Caballero）和道明會士黎玉範（Juan Bautista Morales）於 1636～1637 年入華傳教期間反對祭祖敬孔，將原本耶穌會內部已解決的中國禮儀問題，演變成一場托鉢修會與耶穌會之間的論戰。 由於雙方觀點差異巨大，爭執不下，托鉢修會便將這一問題提交羅馬教廷，請教宗進行裁決。 最終，教宗英諾森十世於1645 年 9 月頒布了一道有利於托鉢修會的通諭，禁止中國教徒行祭祖敬孔禮儀。 但耶穌會中國傳教團不服，便派衛匡國（Martino Martini）神父赴羅馬教廷對上述通諭提起上訴，教宗亞歷山大七世於 1656 年 3 月頒布了一道讚同耶穌會觀點的通諭，並批准其容忍中國教徒祭祖敬孔的請求：“允許38

中國基督徒參加上述的禮儀，這種儀式看來純粹是民俗性的和政治性的。”由於此通諭沒有否定前任教宗英諾森十世的通諭，導致出現內容截然相反但具有同等效力的兩道通諭並存的局面。 隨著托鉢修會和耶穌會從前後兩任教宗那裡分別獲得所需要的理據，他們之間圍繞“中國禮儀”問題的爭論逐漸式微，且各自依舊按照自己的傳教路線開展傳教活動，中國天主教傳教事業自此進入一個相對穩定的發展時期。自 1650 年底前往山東省建立方濟會在中國的第一個教區開始，到 1669 年 5 月因湯若望“曆獄案”被囚禁廣州不幸染病離世，利安當一直堅持禁止中國教徒行祭祖敬孔禮儀。 1671 年，方濟會士利安定（Agustín de San Pascual）神父入華傳教，文都辣（Buenaventura Ibáñez）神父也於 1672 年自西班牙招募傳教士後重返中國。 在重建福建教區、收復山東教區和開闢廣東教區的過程中，方濟會士與耶穌會士和中國教徒頻密接觸，他們對中國禮儀的看法開始出現轉變，其標誌是利安定起草制定的《方濟會傳教團牧靈指南》，該指南雖然基本上堅持了利安當在祭祖敬孔禮儀上的立場，但在某些具體問題上出現了鬆動。 香港方濟會韓承良神父曾對其作出如下評價：《方濟會傳教團牧靈指南》充滿智慧和人情味，毫無疑問它出自一位長期同中國基督徒打交道的傳教士之手筆。 它沒有直接斥責某種禮儀是異端學說，而是盡量保持中國人祖傳的習俗，或力求用其他的行為方式，或通過臆想的某種意象予以解析，使其盡量與天主教義相符。該《指南》幾乎涉及到中國禮儀的各個方面，不僅統一了傳教士的思想，而且在對待中國禮儀的具體作法上開始逐漸向耶穌會靠近，方濟會的傳教事業也因此獲得了長足的發展。1669 年湯若望“曆獄案”獲得平反昭雪後，隨著康熙帝對西洋傳教士的頻繁接觸和深入瞭解，以及對他們在曆法和傳揚科學知識方面的賞識，清廷禁止天主教的政策開始逐漸出現鬆動。 數年後，經過在宮廷為康熙帝效力的耶穌會士南懷仁（Ferdinand Verbiest）、徐日昇（Tomás Pereira）、張誠（Jean⁃François Gerbillon）等人多年的不懈努力，以及朝廷滿族重臣索額圖的極力說服，為酬謝西洋傳教士對朝廷的貢獻，康熙帝於 1692 年 3 月批准了禮部所呈允准天主教在華傳播的奏本，史稱“容教詔令”（Edict of Tolerance）。 其內容為：“西洋人仰慕聖化，由萬里航海而來。 現今治理曆法，用兵之際力造軍器火砲；差往俄羅斯，誠心效力，克成其事，勞績甚多。 各省居住西洋人，並無為惡亂行之處。 又並非左道惑眾，異端生事。 喇嘛僧道等寺廟尚容人燒香行走，西洋人並無違法之事，反行禁止，似屬不宜。 相應將各處天主堂俱照舊存留，凡進香供奉之人，仍許照常行走，不必禁止。”這是自利瑪竇入華傳教百餘年後，天主教首次得到中國朝廷以正式詔令的形式允准，不僅是中國天主教史上的重要事件，而且在中西關係史上也具有劃時代的意義。 天主教在華各修會對“容教詔令”的頒布感到萬分欣喜，傳教士們紛紛期盼自己的修會能抓住這千載難逢的歷史機遇，增派更多的傳教士入華，他們似乎已經看到一個充滿勃勃生機的天主教的春天正在向他們走來。 然而令人意想不到是，“容教詔令”頒布僅一年後，帶給傳教士們的美好憧憬便因巴黎外方傳教會顏璫主教在福建發布禁止中國禮儀的“七條禁令”而毀於一旦。顏璫（Charles Maigrot）1652 年生於巴黎，自幼篤信天主教，24 歲晉升教區司鐸，1678 年畢業於巴黎索邦神學院，獲神學博士學位。 1680 年加入巴黎外方傳教會，1684 年 1 月隨同福建代牧陸方濟抵達福建，擔任他的副手。 1684 年 10 月陸方濟因病去世後，在同方濟會伊大任主教和道明會羅文藻主教就劃分陸方濟生前所管理省份達成妥協後，顏璫開始負責福建、廣東和江西的傳教事務。1687 年 2 月，教宗英諾森十一世正式任命顏璫為宗座代牧，但直到 1700 年 3 月才由伊大任主教在浙江嘉興為其祝聖。“容教詔令”的頒布標誌著耶穌會利瑪竇“文化適應”傳教路線的成功，見證48

了耶穌會在中國傳教事業取得的驕人成果，不僅在中國社會和民眾中引起了巨大反響，傳到歐洲後也得到天主教會和學者的熱切關注和廣泛傳播。 身處福建的顏璫應該清楚知道“容教詔令”內容及其對於中國天主教發展的重要性，但他為何急於在此時拋出中國禮儀的“七條禁令”，確實是一個令人值得深思的問題。 筆者嘗試從以下幾個方面進行解析。1. 宗座代牧陸方濟去世後，在伊大任和羅文藻兩位主教的力爭下，面對來自多方面的壓力，傳信部不得不做出免除傳教士宣誓的決定。 之後，顏璫爭當“中國教務總管理者”的圖謀又遭到徹底失敗。 這兩件事無疑給顏璫造成沉重打擊，沒有了傳信部的庇護，巴黎外方傳教會只能作為一普通的傳教團體，與其他在華傳教修會處於平等的地位。 前後身份與地位的巨大落差帶給顏璫的是羞辱、沮喪和憤懣，但他也只得接受這一現實。 1687 年 2 月，教宗英諾森十一世正式任命顏璫為宗座代牧之後，為重新恢復巴黎外方傳教會在華的形象和地位，以及確立自己在福建的權威，顏璫需要尋找一個恰當的時機。2. 巴黎外方傳教會 1684 年初到福建時，耶穌會、方濟會和道明會已在此傳教逾半個世紀。 耶穌會以省府福州為基地，其傳教範圍主要是大的城鎮，而作為托鉢修會的方濟會和道明會則將傳教中心放在鄉村和山區，這種密切分工與協作源於各自的命運。 儘管耶穌會與托鉢修會在對待中國禮儀上的立場不盡相同，但兩道內容截然對立的教宗通諭又使他們之間相安無事，雙方都按照自己的理解和方式來傳教和發展教徒。 巴黎外方傳教會來到福建後，能夠快速、輕鬆地在當地落腳建堂，主要得益於陸方濟的身份及其所攜傳信部教令之權威，以及各修會以禮相待的兄弟情誼。 巴黎外方傳教會本應藉助耶穌會和托鉢修會在福建開創的良好局面，與他們合作，共同推動和擴大當地的傳教事業。 但可惜的是，巴黎外方傳教會卻選擇了一條與耶穌會和托鉢修會相對立的道路。3. 巴黎外方傳教會的梁弘仁（D. Artus de Lionne）神父曾寫信質問利安定神父，方濟會為什麼改變了利安當在中國禮儀問題上的立場時，利安定回信反駁：在中國的傳教士們努力推進天主的事業，拯救靈魂。 你雖在中國已有七年，但至今尚未從事這一事業，因為在這期間你忙於調查傳教士們現在和過去的言行，以及他們的著作。 由於你忙於這種操作，根本沒有時間傳播福音。 你想怎麼說怎麼寫，就去說去寫吧。在你忙於這種事情的同時，我們將迎著沖我們而來的種種邪惡，從事教化中國的事業，不在乎你的說法。利安定在嚴厲批駁梁弘仁所作所為的同時，亦未點名批評了顏璫：“請記住我的建議，如果你去羅馬，請你要求教廷派一位有權威、能將每個教派眾多傳教士聚合起來的教長，要同傳教士們和解，要考慮這些人和另一些人的意見，要根據這些意見作出決定。”在利安定看來，顏璫遭受雙重挫折之後，並沒有靜下心來研究巴黎外方傳教會應如何在中國開展傳教活動，反而指使其屬下對其他修會傳教士的言行進行調查。 從“七條禁令”的內容來看，顏璫絕對不是心血來潮一蹴而就，而是在精心謀劃和準備的基礎上，對耶穌會等修會進行了近十年所謂的調查取證。 在確認掌握了耶穌會和托鉢修會在中國禮儀問題上的大量“悖論”後，最終選擇在“容教詔令”頒布一年之際拋出。 這不僅是對康熙帝褒揚耶穌會為朝廷所做貢獻的輕瀆，亦是對耶穌會“文化適應”傳教路線的否定。 另外，顏璫雖然身為宗座代牧，但他的視野和格局太過狹窄，事事從巴黎外方傳教會和他自身的利益出發，顯然不具備團結和領導不同修會傳教士的胸懷和能力。4. “容教詔令”的內容是褒獎耶穌會為清廷做出的諸多貢獻，並因此宣布不再禁止天主教。 然而在顏璫的眼中，耶穌會的傳教路線本身就是錯誤的，他們為清廷做出的貢獻似乎與傳播天主教沒58

有任何關係。 殊不知顏璫完全忘記了 1659 年教廷聖職部曾經對陸方濟等三位宗座代牧發出的特別指令：只要中國人不公開反對宗教和善良習俗，不要去嘗試說服中國人改變他們的禮儀、習俗和方式。 有什麼事情比把法蘭西、西班牙、意大利或者其它歐洲國家的東西輸入中國更傻的呢？ 不要把這些東西，而是要把信仰輸入中國。 信仰並不是要反對或者摧毀任何民族的禮儀習俗，只要這些禮儀習俗並不是邪惡的，恰恰相反，信仰要把它們保持下去。一般來說，人們珍惜及熱愛他們自己的生活方式，尤其認為他們自己的民族比其它民族更好。 這是人之常情。 沒有比去改變一個國家的習俗更能引起對方的敵視和疏離的了，尤其是那些歷史悠久的民族。 當你取消對方的習俗而用你自己國家的習俗取而代之時，這點尤其千真萬確。 不要因為中國人和歐洲人的方式不同而藐視中國人的方式，反而還要盡力去做他們習慣的事情。正是由於陸方濟等宗座代牧執行了這項特別指令，巴黎外方傳教會在暹羅和交趾支那等地區開展了獨具特色的傳教活動，並獲得了巨大的成功。 但是，顏璫在進入中國後卻完全背離了這一特別指令的精神。 於是，中國禮儀問題便成為他攻擊耶穌會最好的抓手，這樣一來不僅可以重挫耶穌會，也可以打擊越來越趨同耶穌會傳教路線的方濟會，並藉此挽回巴黎外方傳教會失去的地位和重塑他在羅馬教廷的形象。 但是，令顏璫意想不到是，他的“七條禁令”將原本存在於不同修會之間且已經式微的爭論暴露出來，並擴大到整個社會及文化思想領域，從而演變成一場曠日持久的羅馬教權與中國皇權之間的公開論戰。1706 年教宗特使多羅來華後，顏璫曾陪同他前往京城接受康熙帝的召見。 因顏璫堅持反對中國禮儀，不允許天主教徒參加祭祖敬孔禮儀，並禁止教堂懸掛康熙帝御賜耶穌會的“敬天”牌匾，遭到康熙帝的怒斥，並將其打入牢獄。 1706 年 12 月 7 日，康熙帝頒布聖旨，將顏璫驅逐至澳門，不准他再返回內地。 1707 年 3 月，顏璫從澳門乘船悻悻返回歐洲。 顏璫抵達羅馬後，一直供職於教廷，負責蒐集有關中國禮儀的資料，而教廷每每就中國禮儀問題作出決定前，都會聽取顏璫的意見。 由此可以看出，顏璫在後續羅馬教權與中國皇權的激烈博弈中，一直扮演著舉足輕重的角色。顏璫在中國的權威和臉面盡失，被康熙帝驅逐出境，但他在教廷面前重塑了自己的形象，成為所謂的中國事務專家，影響著教宗在中國禮儀問題上作出的最終裁決。結　 語綜上所述，前述方濟會歷史文件從該會的視角和立場，記錄、分析和批判了巴黎外方傳教會入華後的一系列作為，具有一定的歷史意義和參考價值。 作為一個由教廷親自培育建立的傳教團體，巴黎外方傳教會來華旨在傳達教廷的意願，但其不僅要遵教宗之命箝制葡萄牙的保教權，奪回管理中國教區的領導權，還要完成法國國王賦予其瞭解中國和提供情報的使命。 從 1684 年入華到1693 年顏璫拋出“七條禁令”的短短九年時間裡，巴黎外方傳教會因逼迫傳教士宣誓服從宗座代牧管理，遭到各修會傳教士的抵制；而處罰拒絕宣誓的傳教士又導致教堂空置，教徒無人管理，嚴重阻滯了中國傳教事業的發展。 後來迫於各方壓力，教廷不得不宣布取消宣誓，這無疑重挫了巴黎外方傳教會試圖掌控和管理中國教務的初衷。 顏璫本應靜下心來認真進行反思，尋找一條符合巴黎外方傳教會特點的傳教途徑，以便走出困境，但他卻拋出反對中國禮儀的“七條禁令”，繼而引發了羅馬教權與中國皇權之間的激烈博弈。 後隨著教宗反對中國禮儀的立場日趨強硬，康熙帝對天主教68

的態度發生了根本性的變化，開始要求傳教士必須遵守利瑪竇規矩，領取“印票”方可留華傳教，拒絕者將被驅逐出境。 最終，康熙帝於晚年萌生了斷絕與羅馬教廷關係往來及禁止天主教的想法。1723 年雍正帝登基之後，將禁止天主教作為一項國策在全國予以實施，由此開啟了一段史稱“百年禁教”的時期。 而造成這一嚴重後果的始作俑者正是顏璫，他入華後的一系列所做所為，不僅使巴黎外方傳教會遭遇了滑鐵盧，而且葬送了天主教會在中國的傳教事業。①戚印平：《耶穌會士與晚明海上貿易》，北京：社會科學文獻出版社，2017 年，第 105 頁。②張國剛等：《明清傳教士與歐洲漢學》，北京：中國社會科學出版社，2001 年，第 144～145 頁。③François Rousseau, L’ idée missionnaire aux XVIe etXVIIe siècles, Paris: Spes, 1930. 轉引自郭麗娜、陳靜：《論巴黎外方傳教會對天主教中國本土化的影響》，成都：《宗教學研究》，2006 年第 4 期。④顧衛民：《十七世紀羅馬教廷與葡萄牙在中國傳教事業上的合作與矛盾》，澳門：《文化雜誌》，第 46期（2003 年）。⑤劉國鵬：《梵蒂岡原傳信部歷史檔案館所藏 1622～1938 年間有關中國天主教會文獻索引鉤沉》，北京：《世界宗教研究》，2013 年第 5 期。⑥⑧謝子卿：《天主教遠東傳教格局重組對中國禮儀之爭的影響———從 17 世紀巴黎外方傳教會的遠東傳教來看（1650⁃1700）》，徐以驊主編：《宗教與美國社會》第 16 輯，北京：時事出版社，2017 年。⑦G. Goyau, Histoire générale comparée des Missions.cité par J. M. Sedes, Une grande âme sacerdotale: leprêtre chinois André Ly, Paris: Desclée, 1940. 轉引自郭麗娜、陳靜：《論巴黎外方傳教會對天主教中國本土化的影響》。⑨郭麗娜、陳靜：《論巴黎外方傳教會對天主教中國本土化的影響》。⑩P. Otto Maas, El Consejo de Indias Representa asu Majestad lo que se le Ofrece sobre los Obispos Vi⁃carios y Misioneros Franceses, que con Bulas de laCongregación de Propaganda FIDE Han Pasado al Ori⁃ente, Madrid, 5 de septiembre de 1687, extracto deCartas de China: Documentos Ineditos sobre MisionesFranciscanas del Sigli XVII ⁃ Primera serie, Sevilla,1917, p. 160; pp. 162⁃163; p. 161.趙建敏：《早期巴黎外方傳教會遠東三位代牧的使命》，卓新平主編：《基督宗教研究》 第 23輯，北京：宗教文化出版社，2018 年。P. Otto Maas, Decretum pro stabilienda dependentiaomnium missionariorum, tam saecularium quam regular⁃ium a Vicariis Apostolicis, Decretum S. Congregación dePropaganda Fide, latum sub die 29 januarii 1680,extracto de Cartas de China: Documentos Ineditos sobreMisiones Franciscanas del Sigli XVII – Primera serie,p. 147⁃148.伊大任，意大利人，1680 年 4 月 1 日被教宗任命為阿爾高利斯（Argolis）主教，但他沒有同陸方濟一同前往中國。 1682 年 10 月伊大任抵達暹羅，後於 1684年 7 月 17 日從暹羅動身經過澳門於 8 月 27 日到達廣州，一直居住在城外楊仁里方濟會修道院中。 參見崔維孝：《明清之際西班牙方濟會在華傳教研究（1579—1732）》，北京：中華書局，2006 年，第 197 頁。Bonaventura Ibañez, 33 Epistola ad P. Lucam Estevan,Cantone, Mense Octobri 1682, Sinica Franciscana, Vol.VII ⁃ Pars prior , pp. 102⁃103.徐宗澤：《中國天主教傳教史概論》，上海：上海書店出版社，1990 年，第 227 頁。Bonaventura Ibañez, 45. Epistola ad P. Laurentium APlagis, 2 Mart 1684, Sinica Franciscana, Vol. III, I , pp.262⁃263.Fr. Miguel Flores, Porqué los Misioneros noQuerian Prestar el Juramento – 18 de junio de 1686,extracto de Cartas de China: Documentos Ineditos sobreMisiones Franciscanas del Sigli XVII ⁃ Primera serie, pp.154⁃155; pp. 154⁃155; pp. 155⁃156; Primera serie,p. 157.崔維孝：《明清之際西班牙方濟會在華傳教研究（1579—1732）》，第 305～306 頁；第 309 頁。78

保羅（Pablo Robert Moreno）：《〈蘭溪天主教徒致羅文藻主教書〉考》，澳門：《澳門理工學報》，2017 年第4 期。蘇爾·諾爾：《中國禮儀之爭———西文文獻一百篇》（1645⁃1941），沈保義、顧衛民、朱靜譯，上海：上海古籍出版社，2001 年，第 9 頁；第 11～12 頁。利安定的中文原名為“顧安定”，字惟止。 1637 年出生於西班牙馬拉加省，1656 年於華倫西亞加入方濟會，1665 年離開西班牙赴菲律賓傳教，1666 年抵達馬尼拉。 1671 年至 1677 年間曾於澳門、廣州和福建傳教，1677 年 9 月離開福建前往山東。 為方便接收利安當神父當年在濟南府留下的教堂，他接受耶穌會汪儒望神父的建議，將其中文姓氏“顧”改為“利”，故稱是利安當的兄弟“利安定”，順理成章地將濟南府的教堂接收下來。 利安定曾於 1685 年至 1690 年擔任方濟會西班牙中國傳教團團長。 參見崔維孝：《明清之際西班牙方濟會在華傳教研究 （ 1579—1732）》，第 242～254 頁。文都辣 1610 年出生於西班牙埃爾切（Elche）地區，1634 年加入方濟會，1644 年加入赴菲律賓傳教團受訓，1648 年抵達馬尼拉開始傳教生涯。 1649 年跟隨利安當進入中國福建傳教，後又隨利安當北上開闢山東教區。 1662 年文都辣受利安當之托前往羅馬和西班牙招募傳教士，1672 年率領 8 名方濟會士重返中國後，順利進入廣州，開闢方濟會廣東教區，1675年至 1682 年任方濟會中國傳教團團長。 1691 年於廣州去世，享年 81 歲，加入方濟會 57 年，其中 42 年在中國傳教。 參見崔維孝：《明清之際西班牙方濟會在華傳教研究（1579—1732）》，第 170～171 頁。韓承良：《中國天主教傳教歷史（根據方濟會傳教歷史文件）》，香港：思高聖經學會出版社，1994 年，第134 頁。詔令見闕名輯《熙朝定案（第二種）》，載吳相湘主編：《天主教東傳文獻續編》第 3 冊，台北：學生書局，1996 年，第 1789～1791 頁。其主要內容為：“1. 只准許以‘天主’指稱造物主，禁用‘天’和上‘上帝’兩詞語。 2. 教堂內所懸掛‘敬天’匾額必須除下。 3. 耶穌會衛匡國呈請教廷聖職部批准的禮儀案因多處不符合事實，禁止教徒使用。4. 禁止每年兩次的祭孔祭祖禮儀。 5. 廢除為亡者所立牌位，或至少應去掉牌位上的‘神’或‘靈’字。 6.禁止使用諸多術語，防止使人誤會而開異端之路。 7.學校教科書不得混入無神論和異端學說，致使和教規抵觸。”參見楊森富《中國基督教史》，台北：台灣商務印書館，1984 年，第 134 頁。譚樹林：《巴黎外方傳教會士 Charles Maigrot 漢名考———兼論其在中國禮儀之爭中的地位》，澳門：《澳門理工學報》，2022 年第 1 期。Augustinus A. S. Paschale, Epistola ad D. Artus deLionne, Canton, 13 Februarii 1694, Sinica Franciscana,Vol. VII – Pars prior, p. 262; p. 277.作者簡介：崔維孝，澳門理工大學原教授，博士。［責任編輯　 陳志雄］88

澳門理工學報　 2024 年第 2 期抗戰時期意僑藍澤民間諜嫌疑案研究*張　 樂［提　 要］ 　 第二次長沙會戰期間，意大利傳教士藍澤民（Petronio Lacchio）等人因被懷疑有迎合日軍之舉，被湖南省政府指認為間諜，並被驅逐出長沙，拘禁在耒陽，引起了天主教會方面的抗辯。 為釐清案件原委，外交部特派陳雲豹與湖南省政府共同調查，雙方在案件的判定和處理方面產生了明顯分歧，凸顯了外交與軍政部門間的差異。 珍珠港事件後，湖南省政府在敵僑管理框架下，將涉案傳教士遷移至安化縣集中管理，暗中監視，在大戰結束前始終未曾允許其返回長沙。 藍澤民案的發生、調查與處理過程，揭示了中德、中意斷交和宣戰期間國民政府的宗教治理情形，以及由無邦交到敵對國狀態下國民政府對德意僑民管理政策的轉變。［關鍵詞］ 　 藍澤民（Petronio Lacchio） 　 外僑管理　 傳教士　 第二次長沙會戰　 間諜嫌疑案［中圖分類號］ 　 K265　 ［文獻標識碼］ 　 A　 ［文章編號］ 　 0874 ⁃ 1824 (2024) 02 ⁃ 0089 ⁃ 121941 年 7 月 2 日，國民政府宣布對德、意斷交。 德意政府隨即組織撤僑①，但傳教士却多選擇繼續堅守原地，構成了德意在華僑民中的主體。 當時德意政府無法委託第三國代管在華僑民，如德國駐華使館秘書諾爾德（Heinrich Northe）也指出：“英蘇為敵國，美與德關係不絶如縷，法在理論上僅有停戰協定，尚未恢復邦交，其他如和（荷）、比諸國之使節，尤非本國所能承認。”因此，僅德意天主教傳教士暫由教廷代表代為管理。②由於德意駐華使領人員業已撤離，當有德意僑民犯案時，中德、中意間並無官方交涉通道。 涉案德意僑民也不再享有領事裁判權的庇護，國民政府援引西班牙舊例，要求所有德意僑民被訴之民事和刑事案件，當由中國各主管司法機關依法處理。③因此，國民政府有機會獨立偵辦德意僑民間諜嫌疑案件，有助於實現德意外僑的管理由外交化向內政化和法律化轉型。④在此種背景之下，討論德意傳教士間諜嫌疑案件的自身邏輯與時段特徵，既能反映當時中國與德意之間的外交關係⑤，也是檢視國民政府如何管理外僑的一個重要維度，有助於豐富既有的抗戰史研究。 本文以第二次長沙會戰期間的德意僑民間諜嫌疑案為例，通過考證藍澤民案⑥的發生過程、國民政府對案情的調查與處理，檢討在斷交之後德意傳教士間諜嫌疑案的特點與國民政府的德意僑民管理。98* 本文係國家社科基金青年項目“近代中國與梵蒂岡通使問題研究”（項目號：21CZS037）的階段性成果。

一、長沙城破1941 年 9～10 月間，日軍曾經針對第九戰區發動第二次長沙會戰。 日軍攻入長沙後，肆意洗劫並殘殺中國民眾，致使成千上萬的百姓奔赴外僑和教會機構尋求庇護。 為避免與歐美諸國交惡，日軍入城前已接到指令，禁止傷害、干擾城内外僑及其産業。⑦長沙城破之時，城内英、美、德、意等國外僑約有 70 人。⑧藍澤民曾指出，絶大部分外僑對於日軍進佔長沙感到極為吃驚，在未及撤退的情形下只能前往郊區避難。 所有外僑都曾迎接日軍進城，並在危險過去後很快便返回各自的居處。⑨在此背景下，城内外僑立即决定設立國際難民委員會（ International Refugee Committee），以美國長老會傳教士白克爾（A. Henry Birkel）為主席，主持四個難民區的救濟事務，共由三個外國傳教機構直接監管。 裴文坦（W. Winston Pettus）負責的湘雅醫院大約有 6,000 名難民；白克爾主持的湖南聖經學院約有 2,000 名難民；位於城北的天主教會由藍澤民領導，管轄兩個難民區，大約收容了9,000 名難民。⑩當時全城共有 30 萬人，國際難民委員會直接庇護了大約 17,000 人的安全。 在日軍佔領長沙期間，外僑們終日除了忙於救濟難民（如每日需要籌濟大米數噸）外，還要與日軍周旋，輪流在難民區和教會機構内巡邏與站崗，盡力保護難民安全。 9 月 28 日，日軍事實上已經控制了長沙城，並繼續擊殺城内的中國軍人。 當日，白克爾與裴文坦佩戴美國國旗袖章，與藍澤民（衣袖上佩戴意大利國籍徽章）一同面見日軍指揮官，長沙郵政局官員王譜琴充當日語翻譯，尋求保護城内的外僑及難民。 日軍允諾將會給予某種保護，同時告訴他們，即將向上海發送新聞稿，對外宣稱所有外僑都很安全。但日軍私下秘密監視各國教會機構，又稱若無國軍士兵或軍事設備，自當禁止日軍進入難民區。隨後，日軍威逼藍澤民主教提交外僑姓名和長沙附近天主教會産業信息，並要求白克爾提供英美籍外僑此類信息。 又有日本記者走訪了天主教會，詢問了居住於此的外僑，參觀教會醫院，並為藍澤民主教、柏爾德（Perth Rudotf）醫生、華日新（Valle Benedetto）神父、王譜琴以及日本軍官攝影。9 月 28 日，一名日軍旅長拜訪了城内的外籍傳教士們，聲明要保護教會産業和中國難民，希望在次日下午與國際難民委員會成員召開會議。29 日，日方軍官來到天主教會傳教站，巡視教會房屋和難民區。 應日軍要求，藍澤民、白克爾和裴文坦等人前往日軍總部，參加處理難民問題的會議。日軍要求每個難民區遴選 5 位代表，直接向日軍總部報告。 但當名單送至日軍總部時，日軍拒絶接受。 當日下午，日軍憲兵再次調查天主教會和湘雅醫院，防止難民區收容國軍傷兵。日軍宣稱，在佔領長沙期間，很好地保護了城内“第三方利益”，“市内及湘江之外國權益之處，均揚有美、英、德、意各國國旗”。但此宣言遭到了美國駐漢口領事思派克（Clarence Spiker）的批評，長沙城内 19 名美僑（均為傳教士）在日軍進佔長沙後音訊全無。當日，藍澤民、裴文坦等人又至日軍總部，向日軍提交難民區的計劃。 為加强對城内外僑的管理，日軍命令藍澤民將所有德、意籍外僑集中在天主教會，白克爾將所有英、美、挪威籍外僑聚集在長老會傳教站。 當晚，有五名日軍士兵來到天主教會，洗劫了門房裡的財物，並試圖摘下藍澤民的戒指，但未能得逞。10 月 1 日，日軍對外宣稱長沙城内所有外僑安全無虞，日軍將於次日主動撤離長沙，中日雙方回到戰前的對峙狀態。第二天，由於巷戰仍在繼續，故日軍召集英、美和挪威三國外僑，要求他們通知國際難民委員會，力勸難民返回住處和店鋪，便於日軍安全撤退。日軍撤退前肆意劫掠每個家庭與商鋪。 傳教士們將此種慘景描述為“人間地獄”，並將其視為長沙版的“南京大屠殺”。3 日，當中國軍隊重新進入長沙時，先遣部隊軍官何健先來到天主教會難民區，對難民們發表09

講話，告訴他們應當感謝傳教士們的保護，並對藍澤民以及天主教會的工作表示讚揚。 其後不久，長沙市長代表黄惠民也參觀了天主教會的難民區，同樣在演講中對藍澤民等人表示感謝。 4 日，藍澤民參加了國際救濟委員會（ International Relief Committee）舉辦的一場會議。 該委員會做出决議，長沙市内的其他難民區都必須關閉，並將其他難民集中送至天主教會難民區，並批准了一項計劃，即在做出其他安排之前，天主教會應當將那些無家可歸的難民繼續安置在難民區内。6 日，中日雙方恢復戰前的對峙狀態，第二次長沙會戰宣告結束。 同日，長沙城内發生了德意僑民間諜案。二、間諜案發第二次長沙會戰期間，城内絶大多數德意僑民都曾通力協作救濟難民，但因國民政府數月之前已經宣布與德意斷交，故雙方關係頗為微妙。 軍政長官的疑懼心理與地方社會的間諜謡言相互作用，直接催生出了藍澤民間諜案。10 月 6 日，湖南省政府官員來到天主教會難民區，勸告難民離開。 傳教士們告訴官員，許多難民的房屋已被燒燬，現已無處可去。 官員們一致决定，難民區應當暫時繼續開放。 當日下午，長沙市警察局長派代表來到天主教會，以地方當局的名義，感謝傳教士們在第二次長沙會戰期間為中國人所做的工作。 湖南省政府其後又派出軍官來到天主教會，詢問藍澤民傳教站内是否有日軍士兵，並稱王譜琴所提交之兩名日本人並未被殺。 藍澤民在驚訝之餘回應道，並没有收容日軍士兵。晚上 9 點，薛岳派遣士兵前往天主教會，命令藍澤民等人必須在兩個小時之内離開長沙。 藍澤民表示拒絶，並詢問驅逐的理由。 軍方未做答覆，反派遣 20 名荷槍實彈的士兵，以當地 12 名德意籍傳教士存在親日的“顛覆活動”為由，將其驅逐出長沙，拘禁於耒陽（湖南省新省府）。省政府還派員接管了城内的德意籍教會産業，將一家教會醫院交由中國紅十字會使用。涉案德籍傳教士（新教）在離開長沙、前往耒陽之前，曾致電上海傳教團體，請求英美籍傳教士代為接管教會醫院等項。 至於意籍傳教士（天主教）是否亦有撤離準備，上海教會方面則“未據報告”。7 日，藍澤民在途中致函南京主教于斌，告知其將偕同眾教士與修女遷往耒陽，希望于斌設法營救。 第二次長沙會戰結束後，外國記者考察團曾在湘潭遇見藍澤民等人，稱該批人員即將前往重慶，並配有衛隊護送。10 日，藍澤民一行扺達耒陽，並被暫時拘禁在此（與此前被拘禁之德僑韓理生夫婦相距不遠），由湖南省政府派警察和便衣監視。11 日，于斌致函外交部歐洲司司長劉師舜，强調長沙天主教會下設的醫院、育嬰堂、診所、難民收容所、學校等機構為數甚多，不能無人主持。 若證明藍澤民主教無非法行動，仍請薛岳同意藍澤民等人返回長沙，“照常為民眾服務”。關於藍澤民主教的間諜嫌疑，湖南省政府起初認為是德意僑民在日軍攻佔和撤離長沙時暗中施以援手。 如薛岳在 11 日致電外交部時特意强調，長沙城内之德意僑民約有 20 人，在中日交戰期間犯有不法行為，即日軍便衣隊進入長沙市區時，日方特務員曾召集德意僑民舉行會議；而後當國軍收復長沙、肅清殘敵時，德意僑民又將日方特務員喬裝成難民，助其逃出長沙城。其後不久，湖南省政府和中外輿論都集中於日軍佔領長沙期間德意僑民與日軍之間的通敵行為，即强調 9 月 30日德意籍傳教士曾組織難民上街歡迎日軍和日機，還要求中國難民手持日本國旗上街遊行。9 月 30 日事件本原情形如下：當日，藍澤民正在日軍總部進行交涉，日軍暗自派人至天主教會，要求意籍傳教士華日新神父將所有難民送至北大路（位於天主教會與湘雅醫院之間），聲稱所有難民皆必須集中於此，聆聽日軍軍官的演講。 華日新擔心此舉不利於中國難民，表示只願意集結五分之一難民。 遭到日軍拒絶後，華日新便提議只派遣身體健康的難民，即不包括兒童、婦女和病19

人，日軍最終接收此提議，故大概有 2,000 多名難民被迫前往北大路。 日軍强迫難民手持日本國旗，並將其驅趕至北大路。 日軍軍官對難民們做了簡短的演講，告訴他們不需要害怕，數日之内即可離開難民區。 正當此時，上海日軍報導部長秋山中佐率領 5 名外籍記者，乘坐日機低空飛過長沙街道，拍攝了一群手舉日本國旗的難民的照片，藉以對外宣傳日軍在長沙的戰果。 飛機過後，日軍復將難民驅趕至難民區。美國記者威廉·麥克杜格爾（William C. McDougall）當時正在日機上親歷此事，據其所言，當日機飛過長沙上空，街上僅有少量行人（5 人），但在兩條大街的交叉口却發現日軍正在驅趕數百民眾。日軍還在湘雅醫院進行了類似的演講，並要求難民們舉手向日軍致敬，同時將這些場景拍攝下來以作宣傳之用。藍澤民案發生後，長沙天主教會團體立即公開發聲進行辯白。 天主教在華傳教士來自 24 個國家，長沙地區除德意籍傳教士外，還有英法等國傳教士。 所謂的德意籍傳教士間諜之謡言純屬誤傳，日機中的外國記者並未發現天主教收容的難民揮手示意，而且路透社曾闢謡稱日軍不顧傳教士抗議，强令難民上街集會。一份傳教士内部的傳閲文件稱，藍澤民是國際難民委員會的領導者之一，始終以國際難民委員會成員的身份，而非天主教主教或意大利公民的身份與日軍交涉。 所有與難民有關的决議，都是由委員會集體而非藍澤民個人所决定。 其間藍澤民與日軍達成的任何協議，目的都在於保護意大利公民的生命和財産，美僑和英僑也有同樣的行為。 該份文件還强調了藍澤民等人在第二次長沙會戰期間的貢獻：日軍撤離前曾在長沙縱火劫掠，藍澤民等人冒着生命危險撲滅大火，挽救了難民的生命，保護了中國女孩。 他們還救下 20 名中國士兵，為了掩人耳目，不僅焚燒了軍裝，還為士兵换上平民服裝。 在救濟難民的過程中，藍澤民等人還多次遭受日軍士兵羞辱。 中國先遣部隊重新進入長沙之後，藍澤民等人不僅向其提供食物、燈具和石油，還贈送了大量紙張，供其刊印資料。還有當事人聲援藍澤民等人，證明他們的清白。 曾任藍澤民翻譯的王譜琴稱，藍澤民與日軍交涉時，未有任何“軌外言行”。 日軍强迫難民上街集合時，藍澤民並不在現場，意籍傳教士抗議無效，並親眼目睹日軍將日本國旗發給難民，强迫其聽日軍軍官而非德意籍傳教士的演講。 日軍撤退後，曾有兩名朝鮮籍士兵至天主堂向王譜琴乞求投降，經向軍政部門報備後收為俘虜，並未聽聞天主堂有協助敵兵潜逃之事。 英美籍傳教士也證明，意籍傳教士熱心救助事業，未見其有任何異樣，當地德僑也頗為安分守己。 國際救濟會是由英、美、意、挪威等國外僑合力組成，且曾同往日軍憲兵司令部請求保護外僑財産和難民。至於該教會接見日本官方通訊社訪員、歡迎日軍扺達長沙，據其他外國教會之意見，可能是意籍教會研判在日軍佔領長沙期間，教會採取此種行為有助於“博取彼等之好意”。但是，藍澤民等人確實也有始終無法自清之處。 第二次長沙會戰結束後，國民政府曾組織外國記者團入湘考察。 該記者團在長沙期間，曾經試圖探詢案件真相。 據中方回應，戰争期間長沙城内外僑共設有四處難民區，然獨有意籍天主教會收容所的難民，被要求列隊上街遊行，手揮日本國旗以供日軍攝影。在整個案件的調查與審理過程中，藍澤民等人始終未有正面回應上述問題，破除外界的疑慮。長沙天主教會 9 月 30 日的行為影響至為深遠，不僅被湖南省政府直接指認為日軍間諜，甚至影響到整個國統區内德意籍傳教士的處境和安全。 英美教會則認為，湖南省政府的舉動，不僅會影響國統區各教會之地位，還將導致日軍對淪陷區内的英美教會採取報復行動。路透社據此評論，長沙德意籍傳教士此種“傾向日本之舉動”，恐將對國統區其他德意傳教士的地位産生負面影響。29

法國教會總代理脱虎也表示，上海教會早已嚴禁傳教士干涉政治，所有工作當僅限於宗教和慈善事業，此次德意籍傳教士與日機相互呼應之事，“實足威脅自由中國各地德意籍教士之安全”。三、政府裁决藍澤民案發生之初，關於如何處理涉案德意僑民，湖南省政府的處理方案是將涉案人員悉數驅逐出境，即派員護送藍澤民等人前往桂林或重慶，直接交由外交部處理，或與藍澤民等人商議，由藍澤民自行申請離境，前往上海。 10 月 11 日，薛岳曾在給外交部的電文中建議，為防止德意僑民繼續刺探軍情、保護僑民的生命安全，計劃將藍澤民等人護送至軍事委員會桂林行營，交由外交部處置。于斌在獲悉湖南省政府擬將涉案人員護送出境後，立即向國民政府建言，稱抗戰以來天主教傳教士始終同情和協助中國，聽聞此次傳教士在第二次長沙會戰中有“失當之處”，若情節屬實，當由天主教會自行將涉案之主教和教士調離出境，其他德籍女傳教士可酌情准予居留長沙，切勿由政府護送，以免影響國際觀瞻，有損國際天主教人士的情感。藍澤民等人被湖南省政府拘禁在耒陽後，暫時失去人身自由。 12 日，藍澤民向湖南省政府提出三點請求：第一，允許涉案人員對間諜案進行公開辯白；第二，與于斌主教自由通信；第三，希望湖南省政府對拘禁傳教士的行為予以解釋，呼吁其保障傳教士的生命和財産安全。 湖南省政府回應道，涉案傳教士需要提交一份請求離湘返滬的申請，這意味着藍澤民等人必須離開國統區，藍澤民表示拒絶，並在申請書中寫道：首選返回長沙，次之被派至衡陽，最末才是前往上海。湖南省政府在案發初期，始終對案情保持緘默，聲稱須待報請中央政府後方能對外發表，致使外報難以探聽内幕。薛岳還於 14 日致電外交部，匯報藍澤民案的處理意見：第一，長沙市德意僑民 15 人（男 8 人，女 7 人）業已扺達耒陽，其中傳教士有 11 人，多數表示願意經安南赴滬，擬由湖南省政府發給護照並派員護送至桂林，交由廣西省政府接收，最後經廣州灣出境；其二，該批僑民所遺留之財産和教會産業，已令長沙警備司令部派員暫時保管，並請求外交部派遣通曉德語、意大利語之專員前往湘省處理；其三，涉案的 5 名意籍天主教傳教士的情况，可由外交部轉告于斌主教。與湖南省政府的强勢管制方案不同，外交部的態度較為和緩。 儘管外交部起初也認為案情屬實，但强調若從中國政府立場出發，此案“誠屬遺憾”；若從傳教士立場出發，則確有值得原諒之處，理由如下：第一，傳教士在危難之中救護長沙難民，其保全老弱婦孺生命之動機，與引導難民做日軍順民“大不相同”。 如今傳教士的行為“稍有不慎”，故“只能責其失當”。 第二，該批傳教士受教廷指派，來華服務多年，熱心各種教育、慈善事業，偶因其行為失慎，便將其驅逐出境，不免有小題大做之嫌，容易引起各友邦之天主教人士的“誤解與譏評”。 第三，日軍散兵抛棄武器、避難於天主堂内，傳教士本著宗教救人之宗旨施以援手，此類事迹在歐洲歷史上有迹可考，且淪陷區内之教會亦多次救助游擊隊和特工人員，國民政府“固多知之”，只因事關機密，未曾對外公布。 外交部據此將藍澤民案判定為地方事件，計劃通過與教會負責人（于斌）交涉，並在吸收其意見的基礎上，最終以秘密方式予以解决。18 日，劉師舜覆函于斌，强調各地軍政長官頻頻報告，稱當地德意籍傳教士有“逾越傳教範圍以外之活動”，軍事當局為消弭戰争隱患起見，主張嚴加取締，故請于斌主教代為與教廷駐華代表蔡寧（Mario Zanin）總主教協商，飭令各地天主教傳教士安分守己，遇事時要格外審慎，切勿有越軌行為。劉師舜其後覆電于斌，告知薛岳雖已同意由教會自行將涉案傳教士調離，仍要求派遣警察護送出境。 劉師舜還請求于斌派員前往湖南，主持保護天主教傳教士的財産。39

當時拘禁在耒陽的德意僑民分為三類：拘禁在城中平安旅社内的韓理生夫婦，拘禁於城内天主堂的藍澤民等 10 人，長沙德生醫院院長安德（Eitel Karl Friedrich）等 9 人。當薛岳的護僑離境方案出台後，德意僑民中出現分歧。 藍澤民等天主教傳教士（4 名意籍主教和神父，5 名德籍修女）拒絶離境，甚至反復吁請返回長沙繼續傳教。 而德籍新教傳教士葉德林（Ettling Adallest）、葉文聲（Ettling Mangot）等人却同意由湖南省政府派員護送撤離中國。 申請離境者幾乎全為内地會德籍傳教士（包括長沙瞽女學校校長與教員）。 湖南省政府分兩批護送前述申請離境者。 18 日，德籍女傳教士吴愛思（Wohlleber）等 5 人從耒陽扺達桂林；19 日，葉德林、葉文聲等 4 人扺達桂林，採用同一路綫護送出境，後因交通不便，一度滯留在玉林，後經廣州灣安全出境。28 日，于斌致函外交部長郭泰祺，批評薛岳在未查得實據的情況下，貿然以間諜罪強行將藍澤民等人驅離，同時強調中央政府在斷交後多次發布保護德意僑民的政令，驅逐德意籍傳教士會貽人“政令不行，中央不能控制地方”之口實，若各地軍政長官今後效法此種做法，恐怕將來“淆惑國際觀聽”，動搖教會人士擁護國民政府的意志。在處理藍澤民案初期，湖南省政府主席薛岳與天主教會代表于斌各執一詞、互不相讓：薛岳認為證據確鑿，強行將藍澤民等人拘禁與耒陽，而後又試圖將其調離出境；于斌則認為目下案情未明，不宜採取嚴厲措施，另需要慮及中外邦交與國際觀瞻，建議採取審慎的處理方案。 國民政府為了公正合理地處理此案，特派外交部情報司專員陳雲豹赴桂湘兩省調查案情，以求徹底結案。11 月 5 日，陳雲豹自重慶飛扺桂林，隨即對藍澤民案展開調查。 陳雲豹先在桂林處理葉德林等人的離境事宜，而後又前往長沙與湖南省政府共同制定涉案人員的處置辦法。 在與湖南省政府秘書長李欽甫晤談後，陳雲豹認為湘省在處理此案時“似欠適當”，因為藍澤民曾向軍政部門陳述當日情形，即應日方憲兵機關之邀，就處理難民和教産等事與之接洽，所採取之行動與英美籍傳教士相同，如今於倉卒之間被迫遷至耒陽，至今未明原因為何，故請政府進行審訊，以明真相。 藍澤民願意擔保天主教傳教士“並無違法違教行為”，又稱倘若政府決定需要德意傳教士撤退，自當服從政府命令。在藍澤民等人被拘禁期間，營救活動也未中斷。 11 日，教廷駐華代表蔡寧的私人代表費悅義（Leo Ferrary）神父與湖南沅陵天主堂醫院主任兼救濟難民委員會主任委員聶以仁（Ronald Norris）拜訪曾虛白，聲稱德意等國傳教士“因有歡迎敵軍之嫌”，至今仍被看管，特向曾虛白解釋其中誤會。湖南省政府將部分涉案人員轉移至桂林行營後，桂林教區的教會領袖也出面代為説項，盡力設法營救被拘人員，甚至曾赴長沙談判，並在談判期間，重整當地教會，確保教務繼續維持。22 日，外交部呈函蔣介石，提出藍澤民案的解決方案。 經陳雲豹調查得知，藍澤民案中證據“尚欠充分”，應當准允安分之德意傳教士照常居留。 抗戰爆發以來，天主教會對國民政府協助甚多；我國居留德意之華僑人數眾多，且未受到虐待，故政府只需監視與保護涉案人員，以免引起對方之報復行動。25 日，外交部致函薛岳，告知藍澤民案的解決方案，同時要求湖南省政府解除教會房産的查封令。經過陳雲豹等人的調查與交涉，國民政府最終認定藍澤民案證據不足，間諜罪名不能成立，卻在執行過程中遭到地方政府的扺制。 12 月 1 日，外交部再度要求湖南省政府解除對德意籍教會房産的查封令。2 日，郭泰祺呈函蔣介石，稱外交部經薛岳同意後，選派陳雲豹前往湖南調查案情。陳雲豹經過仔細偵察，並未發現藍澤民等人的間諜行為，故請求蔣介石下令暫勿查封教産，允許安守本分的德意籍傳教士返回長沙照常傳教。 為防止德意兩國虐待華僑，可暗中派員監視和保護德49

意籍傳教士，以免引起德意政府的報復行為。然而，薛岳堅持認為證據確鑿，始終反對藍澤民等人返回長沙。外交部介入後，在國民政府的調查與裁決過程中，陳雲豹與薛岳關於藍澤民案的分歧有二：首先是藍澤民案的真假問題，陳雲豹經過調查認定此案證據不足，故不能將藍澤民等人認為日軍間諜。 薛岳則強調藍澤民等人的間諜行為屬實，確係通敵之舉，堅稱藍澤民等人為日本間諜。 其次是關於藍澤民等人的管理問題。 陳雲豹認為間諜案不能成立，建議允許藍澤民等人照常居留長沙，同時秘密監視，防止其有間諜行為。 薛岳則以軍事安全為最高原則，查封了涉案人員所屬産業，強調長沙屬於軍事區域，堅決反對藍澤民等人返回長沙的申請，希望將其繼續拘禁在耒陽，或護送其盡速離境。四、敵僑管理1941 年 12 月 9 日，國民政府對德意日三國宣戰，德意僑民遽然轉變為敵僑。 當日，于斌致函郭泰祺，希望外交部能給予敵籍傳教士“特種處置”，並提出敵籍傳教士的管理辦法，即在傳教士的工作區域，指定集中區域、暗中監護，必要時可適當予以處理教務的自由。 既可在指定範圍內為教徒服務，亦可遵循戰時的國際慣例，維持中梵之間的邦誼。 于斌還向外交部提出集中管理敵籍傳教士時應當注意的要點：第一，各省在集中敵籍天主教傳教士時，當以教區主教所在地之大教堂為原則，若該教堂的空間不夠，則可集中於同區大城鎮教堂；第二，國民政府派員監護集中教堂，但人數不必太多；第三，敵籍傳教士集中之後，原先傳教區域之教産，可交由華籍神職人員代管；第四，在敵籍傳教士集中地區，敵産仍由該外國主教管理，用於滿足傳教士的生活需求。12 月 11 日，陳雲豹呈電外交部，除繼續申請將長沙各德意教堂和僑民房屋啟封外，特詢問外交部是否允許藍澤民等人返回長沙，抑或仍舊居留耒陽，待處理辦法頒布之後再依照政策執行？12 日，外交部告知陳雲豹，敵僑暫時仍以居留原地為原則。此後外交部繼續要求將藍澤民等人拘禁在耒陽。 15 日，外交部覆電湖南省政府，要求其繼續將藍澤民等人拘禁在耒陽，以待中央政府處置敵僑辦法頒布後再行處置。薛岳集中敵僑的管理方案引起了陳雲豹的擔憂，認為湖南省政府以軍事安全為由，“對德意僑民過於疑慮”，但對此又感到無可奈何，強調必須由蔣介石出面親自裁決，否則此案必難解決。國民政府對敵籍傳教士的管理與于斌的建議相去甚遠，引起于斌的強烈反應。 22 日，于斌致函瞿純白時又提出兩點意見，希望外交部能將其轉呈給蔣介石批閲：第一，在對德意宣戰前，既然已經證實了藍澤民等人的清白，便應對外宣布，以示公允。 第二，對德意宣戰後，國民政府對敵籍傳教士進行集中管理，然長沙城內的敵籍天主教傳教士理應集中在長沙或教區內其他教堂，以便其繼續傳教。 耒陽屬於衡陽教區，房屋有限，若將藍澤民等人集中於此，不僅使其形同囚徒，也影響其繼續工作。1942 年 1 月 1 日，外交部和內政部聯合頒布《敵國人民處理條例》和《敵産處理條例》，分別針對宣戰時期敵僑的人身與財産管理，成為處理藍澤民案的重要依據。 根據當時國民政府敵僑案件的處理原則，藍澤民案交由湖南省政府全權負責、獨立辦理，而陳雲豹需返回外交部銷差。陳雲豹在離開湖南之前曾呈函梁龍，稱敵僑和敵産處理辦法聽任軍事長官的主觀意見，省府只能遵從辦理，陳雲豹個人“更無異議餘地”，並批評李欽甫“每每不作主張”，完全聽從薛岳的裁定，然薛岳忙於對日作戰，導致藍澤民案遷延甚久。59

首先，關於藍澤民等敵籍傳教士的人身管理問題。《敵國人民處理條例》第十三條規定，對於免予收容、集中管理之敵籍傳教士，應當由各省級政府指定適當地方之教堂，在當地官署的保護和監視之下繼續傳教。國民政府依據該條之規定，於1942 年 1 月 17 日又頒布《敵國國籍教士集中及保護監視辦法》，進一步細化對敵籍傳教士的戰時管理。 該辦法第三條規定，省（包括直轄市）政府在選擇合適集中地點時，在天主教方面應當以主教或總司鐸所在之大教堂為原則，新教則以中國人主辦之教堂為前提（此規定與 1941 年 12 月 9 日于斌的建議相同）。抗戰時期的湖南的情形較為特殊，長沙、湘潭與衡陽等雖是主教府所在地，卻因長期處於軍事區域，不便於國民政府對敵僑進行戰時管理。 在此種環境下，湖南省政府堅持拒絶藍澤民等人返回長沙之申請。 湖南省政府起初並不想在省內為敵籍傳教士指定傳教區域，而是希望將其悉數送至陽朔第三收容所進行集中收容。 1942 年 2 月，集中在耒陽之敵僑有 57 人，其中核准離境者 19 人，另有兩人前往長沙，故居留耒陽者尚有 36 人。 2 月 21 日，薛岳致電外交部，稱擬將敵籍傳教士悉數遣送至桂林，並請內政部盡速設立收容所。外交部鑑於居留者皆為敵籍傳教士，要求湖南省政府指定合適教堂，準其繼續傳教。3 月 31 日，藍澤民在不能返回長沙的情形下，呈電國民政府外交部，希望在政府的監視和保護之下，前往瀏陽、益陽和安化等地繼續傳教。經過反復交涉後，湖南省政府態度有所回緩。 4 月 8日，湖南省政府再次致電外交部，計劃詳細核查敵籍傳教士，若有間諜事實，立即送至收容所。 至於傳教士集中地點問題，當下正與第九戰區商談。湖南省政府最終決定將省內所有敵籍傳教士指定在安化、攸縣、常寧、新寧四縣進行集中管理，並將藍澤民等人悉數轉移至安化縣天主堂內。《敵國國籍教士集中及保護監視辦法》規定，地方官署應當派警察妥為保護、秘密監視指定集中之敵籍傳教士，嚴密注意敵籍傳教士的行動往來，並記入工作日記中逐日上報，地方官署則將此報告按月呈報內政部和外交部備查。如 1942 年 7 月，安化縣警察局長莫尚中報告，在藍澤民案的涉案人員中，只有藍澤民前往梅漳鄉、茶洞、洢源鄉、橫鋪子等地傳教，德籍女傳教士施雅各（StahlMasia Jacoba）奉令准許返回長沙工作。據安化縣政府報告，集中在此的敵籍傳教士，除了每日在教堂傳教、治病外，間或有幾人前往各分堂傳教，往來數日；至於與傳教士往來之人，均為天主教徒和患病求醫者，並無外人混入其中。由於每月的匯報情況差異甚小，安化縣政府據此認為，敵籍傳教士與往來人等，均無不法活動。 中央政府又明確規定，允許敵籍傳教士在指定區域自由傳教，不再使用集中監護等字樣。 如若敵籍傳教士無越軌之處，可以取消每月月終的擇要報告。其次，藍澤民等敵籍傳教士所轄之天主教會産業問題。德意傳教士所在教會的産業是否為敵産，是當時一個極具爭論性的問題。 國民政府與天主教會展開了長久的辯論，國民政府希望由地方政府直接沒收、登記和造冊，而天主教會則盡力阻擋地方政府染指各地教會的房産和地産。 政教雙方最後的妥協方案是交由華籍神職人員或盟國傳教士代為接管。《敵産處理條例》第九條規定，免予收容而需要移居之人，其財産需呈準地方官署核准，可委託中國人代為管理。1942 年 1 月 10 日，陳雲豹向外交部建議，天主堂産業的所有權具有國際性，是否應將其視為敵産，究竟交由地方政府管理，還是其他友邦傳教士接管，仍需統籌查核。14 日，外交部電告湖南省政府，敵國天主堂産業應交由地方政府接管。2 月 21 日，薛岳致電外交部，關於敵僑教會財産的處理方案，如教堂、醫院等，責令當地縣市政府登記保管，戰爭結束後再予以發還。69

由於藍澤民等人無法返回長沙，蔡寧決定啟用美籍傳教士，接替德意傳教士在各大教區內的職務。 美籍司鐸梅進德、梁志善分別前往長沙和衡陽代管教産。 于斌特意致函梁龍，請求外交部轉告湖南省政府轉知兩縣縣長，以便美籍司鐸開展接收工作。經過湖南省政府與天主教會多次交涉之後，決定湖南省天主教財産委託給梅進德、梁志善等人代管，仍需依據敵産登記辦法予以登記。儘管湖南省政府早就對藍澤民案做出裁決，卻並未阻斷藍澤民的申訴。 身處安化縣的藍澤民持續上訴，強調敵籍傳教士與普通敵僑（如商人）之間的差異，一再呼籲政府允許其返回長沙。1943 年 2 月 16 日，湖南省政府致電外交部，稱藍澤民申請前往長沙，請裁定是否可行。敵籍傳教士傳教地點是由各省政府與臨近戰區司令長官決定，故外交部在覆電中強調，長沙屬於軍事區域，藍澤民之申請必須獲得薛岳的同意，外交部方可批准。由於薛岳的強勢阻擋，此事終究無果，藍澤民便改為前往安化縣大福坪傳教。1943 年 9 月，意大利戰敗投降後，中意之間結束敵對關係，再次進入無邦交狀態。 在此背景下，大量意籍僑民紛紛向國民政府申請返回原先居留之地，藍澤民等人亦不例外。 薛岳曾致電外交部，詢問對於居留中國之意僑，“究應以何種國際人格視之”。外交部回覆，在恢復和平之前，仍將意僑視為敵僑，只是後方的意僑多係傳教士，在不妨礙軍事之範圍內，可酌情予以寬待。藍澤民獲悉此事後，於 1944 年 2 月 20 日呈函湖南省政府，重申意大利新政府的主張、傾向及其措施，呼籲湖南省政府能夠准許意籍傳教士恢復教區內的教務、教育和慈善救濟事宜。但是，外交部覆電湖南省政府時指出，長沙屬於軍事要衝，意籍傳教士若返回長沙居留“似有未便”，其所請各節應當“從緩辦理”。因此，在抗戰結束之前，藍澤民等人始終未能如願返回長沙。結　 語領事裁判權是歐美國家在華享有的衆多特權之一，對中國的司法與主權影響甚大。 早在第一次世界大戰結束之初，北京政府在與德國訂立新約時便設法取消了德國的領事裁判權。 中意斷交後，在華意僑之性質與無締約國人民相似，不再享有領事裁判權及《中意條約》上所載之其他權利。德意駐華使領人員撤離中國，致使兩國政府在案件的交涉與處理過程中缺席。 藍澤民案中的涉案人員已經無法仰賴領事裁判權，獨立於國民政府的司法制裁。 案件的調查與審理也由外交部和地方政府協同辦理，與斷交前使領人員强勢干預在華外僑案件明顯不同，以故此時的外僑案件兼有内政和外交之特徵，反映出了外僑案件審理的内政化趨勢，是以“屬地法” （管轄權）取代“屬人法”（領事裁判權）的一種嘗試與表現。 但是，天主教會藉助教廷内部的宗教傳統與隸屬關係，故由教廷駐華宗座代表蔡寧總主教和華人主教于斌代為説項，取代德意使領人員與國民政府進行直接交涉，同時挾以中梵邦交和國際觀瞻，希冀國民政府在處理此類新式教案時，能够兼顧宗教自由與華僑利益。藍澤民案顯示了涉案外僑的國籍與間諜案之間的内在關係。 抗戰時期層出不窮的間諜嫌疑案，主要發生在軍事區域，涉案人員多為德意僑民，且以傳教士為主。 此種現象與戰時的中德、中意關係密切相關，實際上是戰時社會各界對德意僑民疑懼心態的體現。 藍澤民案與此前的德意僑民間諜案並無二致，實則是此種心態的思維延續。 在第二次長沙會戰期間，城内的數十名外僑無有不與日軍接觸，唯獨以藍澤民為代表的德意僑民，因母國政府與日本的同盟關係，而在戰後面臨完全不同於英美籍僑民的處境。 國民政府對德意日宣戰後，國籍與間諜之間的聯結更趨明顯，成為抗戰時期國民政府裁定外僑是否為間諜的重要參照物。79

藍澤民案凸顯了國民政府在斷交乃至宣戰期間對德意傳教士的日常管理。 中德、中意斷交後，國民政府顧及德意境內華僑之處境，對在華德意僑民採取較為優容的管理政策，同時又暗中嚴密監視德意僑民，以致其間産生不少間諜嫌疑案，而藍澤民案便是其中之一。 中德、中意宣戰之後，德意僑民及其財産轉變為敵僑敵産，國民政府隨即制定了一系列敵僑敵産管理條例，在兼顧軍事安全、中外邦交與宗教自由的前提下，採納于斌主教的建議，允許敵籍傳教士免予收容，在遠離戰爭之指定區域容其自由傳教，並對敵籍傳教士實行集中管理，派遣警察嚴密監視其日常活動。縱觀整個抗日戰爭時期，國民政府對德意傳教士的管理力度，呈現出由弱至強的趨勢，而這也與戰時的中德、中意關係暗合。①馬振犢主編：《反法西斯戰爭時期的中國與世界研究（第 9 卷）：戰時德國對華政策》，武漢：武漢大學出版社，2010 年，第 402～418 頁。②凌其翰：《向德意宣告斷絕外交關係事面交照會談話記錄》（1941 年 7 月 2 日），台北：“國史館”藏，檔案號：020⁃070800⁃0057。③《司法行政部為意大利僑民被訴民刑事件應即由我國各主管司法機關依法受理等諮請查照由》（1941年 9 月 9 日）， 台 北： “ 國 史 館” 藏， 檔 案 號： 020⁃070800⁃0057。④楊衛華：《抗戰時期中國對德意傳教士的控制政策與地方實踐》，北京：《近代史研究》，2020 年第 6 期；張樂：《1941 年 7～12 月國民政府對德意傳教士的管理》，北京：《抗日戰爭研究》，2020 年第 4 期。⑤中意斷交之前間諜嫌疑問題與中外關係方面的研究，參見楊衛華：《老河口間諜案與抗戰前期的中意關係》，澳門：《澳門理工學報》，2020 年第 4 期。⑥藍澤民（Petronio Lacchio），1901 年出生於意大利羅伯洛，1915 年入天主教方濟各會，1926 年晉鐸，後赴華傳教，1940 年被任命為長沙代牧，1946 年出任長沙教區主教。 1952 年被驅逐出境，轉赴台灣繼續傳教。 1975 年返回意大利，次年逝世。⑦“Hell Let Loose” at Changsha, New York Times,Oct. 14, 1941, p. 10.⑧《居留長沙外國僑民目睹渝軍潰敗情況》，上海：《新申報》，1941 年 10 月 1 日。⑨Foreign Pressmen Return from Changsha Flight, TheNorth⁃China Herald, Oct. 8, 1941, p. 46.⑩F. M. Fisher, Missionary Tells of Nippon Atrocities atChangsha, The China Press, Oct. 14, 1941, p. 3; Mis⁃sionary Tells of Japanese Entry into Changsha, North⁃China Daily News, Oct. 14, 1941, p. 1;《Changsha Inci⁃dent》（1941 年 10 月），長沙：湖南省檔案館藏，檔案號：M00005⁃006⁃00075⁃1。F. M. Fisher, Missionary Tells of Nippon Atrocities atChangsha, The China Press, Oct. 14, 1941, p. 3; F. M.Fisher, Japanese Behavior Said “ Lamentable ” , TheChina Press, Oct. 16, 1941, p. 3; The Five⁃Day Occupa⁃tion by the Japanese, 1941, Box 3, File 78, William Win⁃ston Pettus Papers.Missionary Tells of Japanese Entry into Changsha,North⁃China Daily News, Oct. 14, 1941, p. 1; Air Raidsin Changsha, Nov. 17, 1941, Box 3, File 76; The Five⁃Day Occupation by the Japanese, 1941, Box 3, File 78,William Winston Pettus Papers. Japanese Enter Changsha After Fierce Battle, TheNorth⁃Herald China, Oct. 1, 1941, p. 7; Air Raids inChangsha, Nov. 17, 1941, Box 3, File 76; The Five⁃DayOccupation by the Japanese, 1941, Box 3, File 78, Wil⁃liam Winston Pettus Papers.《Changsha Incident》 （1941 年 10 月），長 沙： 湖 南 省 檔 案 館 藏， 檔 案 號： M00005⁃006⁃00075⁃1。Missionary Tells of Japanese Entry into Changsha,North⁃China Daily News, Oct. 14, 1941, p. 1.《外籍記者團視察長沙，萬餘難民歡悅歸來》，上海：《新申報》，1941 年 10 月 1 日；Changsha CampaignObjective Told, The Shanghai Times, Oct. 2, 1941, p. 3.Changsha Foreigners Safe, New York Times, Oct. 2,1941, p. 12.89

F. M. Fisher, Japanese Withdrawal from ChangshaSaid not Voluntary, The China Press, Oct. 16, 1941, p. 3;《Changsha Incident》（1941 年 10 月），長沙：湖南省檔案館藏，檔案號：M00005⁃006⁃00075⁃1。 Japanese Announce Changsha Withdrawal, TheNorth⁃China Herald, Oct. 8, 1941, p. 47.F. M. Fisher, Japanese Withdrawal from ChangshaSaid not Voluntary, The China Press, Oct. 16, 1941, p. 3.關於朝鮮籍士兵事，教會內部文件的解釋道，10 月1 日，有兩名身著日式制服的男子來到天主教會，與門衛交談無果後，隨即請來王譜琴，將門衛帶至郵政局。 次日，王譜琴告訴華日新神父，此二人為北平報社的 記 者。 參 見 《 Changsha Incident》 （ 1941 年 10月），長沙：湖南省檔案館藏，檔案號：M00005⁃006⁃00075⁃1。Axis Missionaries: Changsha, Oct. 10, South ChinaMorning Post, Oct. 11, 1941, p. 13;《Changsha Incident》（1941 年 10 月），長沙：湖南省檔案館藏，檔案號：M00005⁃006⁃00075⁃1。《長沙德教士撤離，電滬要求援助，由英美教士接充工作》，上海：《申報》，1941 年 10 月 14 日。Mystery Shrouds Expulsion of Axis Missionaries,The Shanghai Times, Oct. 17, 1941, p. 3.《于斌致劉師舜函》 （1941 年 10 月 11 日），台北：“國史館”藏，檔案號：020⁃990600⁃3252。《薛岳致外交部電》（1941 年 10 月 11 日），台北：“國史館”藏，檔案號：020⁃990600⁃3252。German Missionaries in Changsha Offend WelcomingJapanese, South China Morning Post, Oct. 15, 1941, p.10; Heavy Fighting Continues North of Changsha, TheNorth⁃China Herald, Oct. 15, 1941, p. 86.《外籍記者團視察長沙，萬餘難民歡悅歸來》，上海：《 新 申 報》， 1941 年 10 月 1 日； F. M. Fisher,Japanese Withdrawal from Changsha Said not Voluntary,The China Press, Oct. 16, 1941, p. 3; 《 ChangshaIncident》（1941 年 10 月），長沙：湖南省檔案館藏，檔案號：M00005⁃006⁃00075⁃1。William C. McDougall, Newsman Fails to AscertainChangsha Fall, The China Press, Oct. 1, 1941, p. 14. F. M. Fisher, Japanese Withdrawal from ChangshaSaid not Voluntary, The China Press, Oct. 16, 1941, p. 3;《Changsha Incident》（1941 年 10 月），長沙：湖南省檔案館藏，檔案號：M00005⁃006⁃00075⁃1。Fr. H. Turf, A Changsha Report: R. C. MissionariesProtest, The North⁃China Herald, Oct. 22, 1941, p. 143.《陳雲豹呈外交部函》（1941 年 11 月 19 日），台北：“國史館”藏，檔案號：020⁃990600⁃3252。《長沙德意教士被逐，中央暫無表示》，上海：《新聞報》，1941 年 10 月 17 日。《湘北華軍越新牆河，進抵岳陽東南郊，通城北大沙坪告克復》，上海：《申報》，1941 年 10 月 12 日。《滬教會嚴禁各地教士參涉政治問題，法教會總代理聲明》，上海：《申報》，1941 年 10 月 16 日。《外交部致湖南省政府電》（1941 年 10 月 13 日），台北：“國史館”藏，檔案號：020⁃990600⁃3252。《薛岳致外交部電》 （1941 年 10 月 14 日），台北：“國史館”藏，檔案號：020⁃990600⁃3252。《關於長沙意大利教士案》（1941 年 10 月），台北：“國史館”藏，檔案號：020⁃990600⁃3252。 《由長沙到耒陽之德意僑民姓名年籍表》（1941 年11 月 12 日）， 台 北： “ 國 史 館” 藏， 檔 案 號： 020⁃990600⁃3252。《陳雲豹函報告查德意教士離境事》（1941 年 11 月11 日），台北：“國史館”藏，檔案號：020⁃990600⁃3252。《于斌致郭泰祺函》 （1941 年 10 月 28 日），台北：“國史館”藏，檔案號：020⁃990600⁃3252。《電覆本部派員日內可抵湘由》 （1941 年 11 月 10日），台北：“國史館”藏，檔案號：020⁃990600⁃3252。《陳雲豹呈劉師舜函》（1941 年 11 月 12 日），台北：“國史館”藏，檔案號：020⁃990600⁃3252。中國第二歷史檔案館：《曾虛白工作日記（五）》，南京：《民國檔案》，2001 年第 2 期。Changsha Axis Priest: Kweilin, Nov. 20, South ChinaMorning, Nov. 21, 1941, p. 11; Plans to Release Germanand Italian Priests, South China Morning Post, Nov. 29,1941, p. 9.《處置長沙德意僑民教士事》 （ 1941 年 11 月 22日），台北：“國史館”藏，檔案號：020⁃990600⁃3252。《長沙德意教士間諜嫌疑事》 （ 1941 年 11 月 25日），台北：“國史館”藏，檔案號：020⁃990600⁃3252。99

《長沙德意教士間諜嫌疑事》（1941 年 12 月 1 日），台北：“國史館”藏，檔案號：020⁃990600⁃3252。《代電處置長沙德意僑民教士事》（1941 年 12 月 2日），台北：“國史館”藏，檔案號：020⁃990600⁃3252。《陳雲豹呈外交部電》（1941 年 12 月 11 日），台北：“國史館”藏，檔案號：020⁃990600⁃3252。《于斌致郭泰祺函》（1941 年 12 月 9 日），台北：“國史館”藏，檔案號：020⁃070800⁃0057。《德僑韓理生請簽照未便照准由》 （1941 年 12 月12 日），台北：“國史館”藏，檔案號：020⁃990600⁃3252。《電長沙德意僑民教士應暫留耒陽候命由》 （1941年 12 月 15 日），台北： “國史館” 藏，檔案號：020⁃990600⁃3252。《陳雲豹呈外交部電》（1941 年 12 月 16 日），台北：“國史館”藏，檔案號：020⁃070800⁃0058。《于斌致瞿純白函》 （1941 年 12 月 22 日），台北：“國史館”藏，檔案號：020⁃990600⁃3252。《外交部歐洲司第三科簽呈》（1942 年 1 月 9 日），台北：“國史館”藏，檔案號：020⁃990600⁃3252。《陳雲豹呈梁龍函》（1942 年 2 月 7 日），台北：“國史館”藏，檔案號：020⁃049910⁃0045。《敵國人民處理條例》 （1942 年 1 月 1 日），台北：“國史館”藏，檔案號：020⁃049910⁃0052。《敵國國籍教士集中及保護監視辦法》（1942 年1 月 17 日 ）， 台 北： “ 國 史 館 ” 藏， 檔 案 號： 020⁃049910⁃0052。《薛岳致外交部電》（1942 年 2 月 21 日），台北：“國史館”藏，檔案號：020⁃049910⁃0045。《收湖南省政府代電送敵僑集中調查表》（1942 年2 月），台北：中研院近代史研究所檔案館藏，檔案號：11⁃32⁃99⁃10⁃032。《藍澤民致外交部電》（1942 年 3 月 31 日），台北：“國史館”藏，檔案號：020⁃010108⁃0044。《湖南省政府致外交部電》（1942 年 4 月 8 日），台北：“國史館”藏，檔案號：020⁃049910⁃0045。《安化縣天主堂集中敵籍教士姓名冊》，中研院近代史研究所檔案館藏，檔案號：11⁃32⁃99⁃10⁃032。《安化縣管理集中敵籍教士月報表》 （ 1942 年 7月），台北：“國史館”藏，檔案號：020⁃049910⁃0045。《湖南省政府代電據安化縣呈報集中敵籍教士情形》（1942 年 9 月 16 日），台北：“國史館” 藏，檔案號：020⁃049910⁃0045。《湖南省政府代電關於免報敵僑按月擇要報告事》（1943 年 3 月 30 日），台北：“國史館” 藏，檔案號：020⁃049910⁃0045。《敵產處理條例》（1942 年 1 月 1 日），台北：“國史館”藏，檔案號：020⁃049910⁃0052。《陳雲豹呈外交部電》（1942 年 1 月 10 日），台北：“國史館”藏，檔案號：020⁃990600⁃3252。《外交部致湖南省政府電》（1942 年 1 月 14 日），台北：“國史館”藏，檔案號：020⁃990600⁃3252。《于斌致梁龍函》（1941 年 12 月 24 日），台北：“國史館”藏，檔案號：020⁃049910⁃0045。《關於依敵產登記轉領土完整天主堂教產的訓令》（1942 年 6 月 19 日），長沙：湖南省檔案館藏，檔案號：M00005⁃006⁃00066⁃19。《湖南省政府致外交部電》（1943 年 2 月 16 日），台北：“國史館”藏，檔案號：020⁃049910⁃0045。《意主教藍澤民請往長沙一行事》（1943 年 2 月 19日），台北：“國史館”藏，檔案號：020⁃049910⁃0045。《薛岳致外交部電》 （1943 年 11 月 2 日），台北：“國史館”藏，檔案號：020⁃049910⁃0045。《覆現居我國內地意僑仍照敵僑處理條例辦理事》（1943 年 11 月 4 日），台北：“國史館” 藏，檔案號：020⁃049910⁃0045。《湖南省政府代電為意籍主教藍澤民呈請恢復教區教務等事》 （1944 年 3 月 30 日），台北：“國史館”藏，檔案號：020⁃049910⁃0045。《為意籍主教藍澤民等呈請恢復教務等事後請轉飭知》（1944 年 4 月 1 日），台北：“國史館”藏，檔案號：020⁃049910⁃0045。《凌秘書接見意代辦師秉乃禮談話記錄》（1941 年7 月 14 日 ）， 台 北： “ 國 史 館 ” 藏， 檔 案 號： 020⁃100400⁃0234。作者簡介：張樂，北京師範大學歷史學院講師，博士。 北京　 100875［責任編輯　 陳志雄］001

澳門理工學報　 2024 年第 2 期視域、場域與轉向：近二十年來中國基督教史研究的觀察與探索*袁朝暉［提　 要］ 　 進入二十一世紀以來，中國基督教史研究呈現出曲折的螺旋發展軌跡。 在這一過程中，中國學者“內在意識”的覺醒———即不僅僅關注於具體的個案研究，而是在全球化視域下，從理論建構層面和實踐角度探尋屬於中國基督教史研究的核心要素———已成為每一個學者孜孜以求的學術目標。 叩問與回應、理解與開拓、視域與轉向，共同構成了這二十多年來中國基督教史研究的主題，值得我們回眸與沉思。［關鍵詞］ 　 中國基督教史　 宗教中國化　 研究範式［中圖分類號］ 　 B979　 ［文獻標識碼］ 　 A　 ［文章編號］ 　 0874 ⁃ 1824 (2024) 02 ⁃ 0101 ⁃ 11“我們的神學探索必須忠於聖經，忠於歷史教會的教導，也同祖國的新面貌相稱。 ……我們必須從我們自己的教會實際和社會實際出發，來演化出自己的思想和方針。”①這是丁光訓留下的一段文字。 這段話雖然是說給三自教會的，但對於中國基督宗教史———尤其是本文所關注的最近 20年來的回顧與展望而言，也是振聾發聵，值得深思的。一直以來，中國基督教史的研究不可謂沒有輝煌過，也不能說沒有篳路藍縷過，特別是在 21 世紀以來這短短 20 餘年的“翻騰”歷程中，中國基督教史研究可謂經歷幾多風雨，幾番愁緒；有希望、有失落；有收穫、有遺憾；有光芒、有晦暗，這些情緒的氤氳往往還是“混雜”在一起的，讓人、事、文與思皆“五味雜陳”。 難能可貴的是，中國學界不僅僅關注具體的案例，也在全球化視域下探尋屬於中國基督教史研究的核心要素，通過孜孜以求的“內在覺醒”開拓了中國基督教研究的前沿領域。一、視域：中國基督教史研究的支點改革開放以來，中國基督教史研究才真正全面展開。 不可否認，整體而言，在取得了一些成績的同時，學術研究的薄弱之處也不容忽視。 譬如，在 1981～ 1990 年間發表的關於教會和傳教士的101* 本文係國家社科基金重大項目“宗教學理論的基本範疇研究”（項目號：22&ZD254）的階段性成果。

500 多篇論文中，反洋教鬥爭仍然是重頭戲，約有 300 多篇文章沿著兩個方向探討了這場延及半個多世紀的鬥爭，②主要集中在教案的起因、性質和評價方面。對於 21 世紀之前的中國基督教史研究而言，嘗試、選擇、回應構成了“尋路”的主題———這個問題時至今日仍然擺在每一個學者面前：什麼是中國基督教史研究的支點？ 什麼是中國基督教史研究最核心的內核？ 什麼是真正屬於中國基督教史研究的不可或缺的概念、範疇與體系？在多學科日益交融的今天，若“剝離”了圍繞在中國基督教史研究上的種種花環、外衣和裝飾———中國基督教史研究還是“中國基督教史”的研究的依據與唯一性在哪裡？ 即中國基督教史的邊界與內核何在？③筆者以為，忠於聖經（尊重信仰）、忠於教會的歷史（尊重歷史），忠於祖國的新面貌（尊重現實），這是對於中國基督教史研究支點的最好的描述與定位。類似的，漢斯·昆（孔漢思，Hans Küng）認為，神學和教會的本土化需要建基於以下四個詮釋的前提之上：（1）復歸原始的符合聖經的信仰，而不是那些幾百年來在中國信徒中引發爭議的懺悔式的、西方教會的教條。 “源自猶太教的基督教教義不需要傳統的希臘、羅馬、德意志或盎格魯撒克遜的外衣，它能夠也應該穿上中式服裝。”（2）要基於當代人民生活經驗和當代社會—政治環境，對原始基督教信仰作兼收並蓄的重新闡述。 做真正的中國人和真正的基督徒並不是互相排斥的；（3）要注重實際的例子，不要囿於教條式的刻板的正統。 個人和教會團體的實際經驗對今天世俗化了的中國社會有過並且依然有特殊的意義，“在中國，注重人民福利而不是以個人為中心的教會團體可以成為社會進步的酵母。”（4）通過宗教復興文化，中國化了的基督教自有其美學、道德和政治內涵，它可以為倫理、教育，為在民族和個人生存中發現並保持人的價值做出建設性的貢獻。 以上這四個詮釋基督教神學的基礎，應該說是漢斯·昆深入觀察並總結西方教會在中國傳播及發展的經驗及教訓之後得出的。 雖然這是他十幾年前的看法，但至今仍具有理論價值和實踐意義。④在筆者看來，其論點似乎與丁光訓的觀點不謀而合，那就是：尊重信仰，尊重歷史，尊重現實———這才是中國基督教史研究真正需要做到的。二、場域：中國基督教史研究的辯證統一筆者認為，中國基督教史的研究應做到忠於聖經（尊重信仰）、忠於教會的歷史（尊重歷史），忠於祖國的新面貌（尊重現實）———這三者之間也是“三位一體”的：首先，中國基督教史的研究必須是而且最重要的是基督宗教信仰與中國社會、文化和人的接觸、結合與發展，因之，理解基督宗教和其所“接觸”的歷史之中國的種種，就應當成為中國基督教史研究的首要問題。這其中，丁光訓還特別提出要把“基本信仰”（信仰）和“神學思想”（學術）適當地分開，值得研究者反復思考與警醒。 他指出，把“基本信仰”（信仰）和“神學思想”（學術）適當地分開，是三自愛國運動從四十週年到五十週年這十年期間，中國教會在神學研究上的一個重大發展。 這一發展使中國基督教既能保證持守純正的基本信仰，又能有活潑的思想和見證；既能有利於基督徒在共同基本信仰基礎上的團結，又能有利於我們作出適應處境的見證。 讓屬於學術的屬於學術，屬於信仰的歸於信仰，二者不矛盾，相互有別。⑤其次，基督宗教首先是一種宗教，一種思想，一種信仰體系，“但是研究者往往重視了基督教介紹的西方文化，卻忽視了對宗教文化的研究，因此也不能揭示基督教文化如何成為中國文化的新因201

子。”⑥這意味著，基督教研究需要凸顯人的主體性，並回歸信仰本身。再次，對於任何學術研究者而言，總是立足現實“回眸”歷史、對歷史抱有“理解之同情”固然重要，但“理解”應包括三個條件：歷史資料、歷史場景與歷史哲學的建構。 至於如何把歷史學、宗教學和社會學結合起來進行研究，更是一個值得思考的新趨勢。 在這樣的理解邏輯下，信仰、歷史和現實構成了中國基督教史研究的三要素。 這也是本文對中國基督教史研究近期呈現的一些轉向和努力進行評判的標準。不研究基本的信仰問題———如後文中將要討論的聖經與中國社會研究的深入，基督教信仰思想如何傳入中國並生根、開枝、成長，宗教生活與中國社會的嵌合等等———就只是純粹的歷史研究，至多不過是文化史學或者社會史的範疇，而非宗教性的或宗教史的；不研究教會的中國歷史———如我們會談及的中梵關係、區域發展等———就無法洞察和真正知曉中國基督教是如何成為現在的樣子，何以至此，也更無法為信仰之今日做出正確的答案，比如“在對基督教的研究中，往往以差會和傳教士為中心。 實際上，基督教成為中國宗教，外國差會開了個頭，中國教徒起了越來越重要的作用，但對中國教會人士的研究比較缺乏”。⑦———就只能是充斥著非科學性的純粹的信仰辯護而非客觀的學術研究，更有可能霧裡看花，以訛傳訛；不立足當下，不回應現狀，不正面現實，不借助今日學術成長與發展之果實而一味守舊抱殘，不以今日的基督宗教信仰與歷史研究來回應中國基督教當下之“疑問”———如後文將要討論的基督宗教中國化發展的新思考等———就“虛無”了歷史，“解構”了信仰，也真正讓基督宗教走向了時代的“對立面”，消解了基督教“為當代日益發展的中外文化交往、為中華文化的有容乃大、生生不息，提供歷史的觀照”⑧的重要使命。三、轉向：中國基督教史研究的探索意識評判當下或較近時期的歷史是一件不容易的事情，對於中國基督教史研究尤為如此，所幸徐以驊、陶飛亞、楊衛華等學者在這方面已經做了大量有價值的研究和討論。⑨本文不擬重複前賢的高論，而是在他們提供豐富“給養”的基礎上，基於本文的邏輯定位———尊重信仰、尊重歷史、尊重現實，筆者將就中國基督教史研究在二十一世紀，尤其是近年來的轉向與發展做出一番描述。⑩且地理區位上僅限於大陸學者，不涉及港台及海外中國基督教史研究人士。 文本選擇也非面面俱到，而是基於前述邏輯體系，主要選取近 20 年在筆者看來比較有新意、創見和開拓性的部分著述，雖難免掛一漏萬，但也希望嘗試進行學科史的“在場建構”。 尤其要說明的是，本文所勾勒的“轉向”中的書稿很多尚未出版或未有中文譯本；本文中陳述的某些看法，也是筆者在多年工作實踐中與學者們交流的所想、所感、所得，雖未一一列出姓名，誠不敢掠美。（一）尊重信仰1. 聖經與中國的理論探討聖經研究在西方學術研究領域佔有十分顯赫的位置。 而與中國的相遇、交融與深入也一直是學者研究的重中之重。 根據筆者的立論，即基督宗教信仰與中國社會、文化和人的接觸、結合與發展，河南大學文學院程小娟的《God 的漢譯史———爭論、接受與啟示》是近年來的代表作之一。作為基督教信仰的核心，God 的漢語譯名是基督教在華傳播史和聖經漢譯史上最核心的問題之一，眾多傳教士參與討論，不少中國人也直接或間接參與其中，討論斷斷續續持續近三百年，留下了豐富的文字資料，其中蘊含著中西方宗教、文化、語言最深入的碰撞和交流，並再現了中西文化交301

流的大型歷史場景。 該著作從一個看似具體而微的研究對象為切入點鋪展開來，卻呈現出一個錯綜複雜、具有宏觀性的研究領域———對 God 漢譯討論歷史的梳理，分為明末清初、新教來華早期、1877 年新教傳教士大會前後和 1890 年新教傳教士大會前後四個討論比較集中的時期，為後續討論提供了一個歷時的視野。 其次是截取 1875 年至 1877 年、1890 年至 20 世紀初兩個時段，以翻譯過程的構成要素為理論框架，詳細剖析《教務雜誌》所發表的譯名討論文章，總結出傳教士在四個方面的主要分歧：對原文理解的分歧，對譯入語理解的分歧，對當下讀者看法的差異，對譯者自身所處傳統的不同理解及個人取向的差異。 在此基礎上，作者反思了可譯性問題、詮釋衝突問題和傳播中求同與求異的兩難問題，嘗試從傳教士的討論中尋找解決難題的方案。 該研究除了呈現相對完整的接受史之外，也著重通過個案考察，凸顯接受者的主體性及其在不同歷史處境下的不同理解，具有重要的學術價值。2. 基督教神學中國接受史的開拓基督教神學（哲學）思想的中國接受史，是學術界引人關注的標誌性研究事件。 之所以說“標誌性”事件，是因為在過去的研究中，中國和基督教思想世界之間似乎橫亙著一道城垣，學者的研究總是“笑問客從何處來”，而不探求“何以”是這位“客人” （基督教思想）以及客人的“人生” （基督教思想的研究）以及如何“待客” （基督教思想在中國的接受與理解）。 如果用傳播學的話語就是：消息—媒介—受眾—傳播者—效果（拉斯韋爾五要素）的邏輯發展圖式，以此來解釋的話，中國傳統的基督教史研究更關注“受眾—傳播者—效果”而忽視了“消息—媒介—受眾”的前置環節，因而導致了基督教神學中國接受的理解的“似是而非”與莫衷一是。 在這一領域，中國社會科學院世界宗教研究所周偉馳的工作可謂開拓性的。在即將出版的關於奧古斯丁東傳的新作中，周偉馳強調，隨著天主教傳教士明末來華，中西文化交流進入了一個嶄新的階段，具有“異質性”的奧古斯丁哲學，也有了與中國人進行對話的真實可能性。 第一代來華的耶穌會士羅明堅和利瑪竇即已在著作中談到奧古斯丁。 明清之際，奧古斯丁的形象出現於“聖人傳”當中，奧古斯丁的思想以語錄的形式流傳，影響到中國天主教信徒。 晚清新教傳教士撰寫了現代意義的奧古斯丁傳記，並首次翻譯了《懺悔錄》。 民國以後，中國新知識分子崛起，他們在教界之外譯介奧古斯丁，使奧古斯丁走出“教會”，進入“社會”。 中華人民共和國成立以後，奧古斯丁的介紹受意識形態影響較大，但在翻譯方面仍有成果。 改革開放後，奧古斯丁翻譯和研究進入良性循環。 新世紀以來，兩者皆呈現加速度發展的態勢。 作者詳細梳理了奧古斯丁思想和學說在中國的譯介、流變、理解和研究的歷史，透過奧古斯丁思想漢傳過程中的點點滴滴和區域、思想、教會等多方面的影響，做出了該如何理解、詮釋和運用奧古斯丁，以奧古斯丁來觀察中國思想，並在中國的思想脈絡中提出中國的問題，借鑑奧古斯丁予以解決，作為學術共同體起點的嘗試。思想是“靈動”的，也是“靈氣”的，它們不僅僅是在傳播，也有與本土文化的交融。 在這一領域，上海師範大學人文學院張洪彬之《祛魅：天人感應、近代科學與晚清宇宙觀念的嬗變》值得關注。 作者從思想史層面入手，審視晚清基督教自然神學及其中包含的近代科學知識對傳統宇宙觀的挑戰，並考察本土知識分子如何運用以生物進化論為基礎的天演論來回應挑戰，進而解釋傳統宇宙觀的祛魅和信仰傳統的正當性衰弱。3. 宗教生活史研究正在異軍突起華中師範大學中國近代史研究所劉清華的《皇城的天主教社區：北京北堂 1688⁃1827》，係筆401

者近年來所見之關於宗教生活史研究的力作。 與過去研究 18～ 19 世紀中國天主教史以“禁教”為核心的傳統政教關係視野不同，該書從一幅珍藏於法國國家圖書館的清中期北京天主教堂區節日慶典圖像出發，提出以宗教社會史的方法，透過社區宗教事實和實踐，來考察天主教社區的生存日常。 以往對中國天主教社區的研究大多集中在鄉村地區，鮮有對城市宗教社區的長時段研究，這本著作可謂填補了這一領域的空白，凸顯了城市宗教社區在傳統社會中的獨特性。 同時，作者也引出了以往中國天主教史研究中被忽視的另一個突出問題———重視外國傳教士而忽略本土神職，並列專章討論了本土神職的國際培訓、本土培養以及該群體的重大意義。簡言之，通過對歷史事件內外因素的縱向梳理，對宗教實踐諸多因素的橫向解析，對傳教與信教，網絡、組織、儀式與實踐的多層面考察，並結合教會、地方、宮廷等多語種一手史料的分析，從社會史的角度對宗教組織的日常實踐加以審視，有助於更好地理解鴉片戰爭前夕天主教在中國政治與社會中的歷史常態。 由此觀之，該著雖以北京北堂為中心，實則並非一個封閉的單向空間，作者以這一特殊場域為線索，將社區與城市、區域與全球加以綜合考察，此乃其用功之處。以往國內宗教生活史的研究大都是圍繞過去傳統的套路，北京大學哲學系肖清和的《天會與吾黨———明末清初天主教徒群體研究》則巧妙地選取了“天主教徒群體”這一新視角，採用理論分析、結合宏觀與細緻個案的綜合研究，對明末清初天主教進行比較全面的整體把握與重新梳理，探究了明末清初天主教徒群體之形成及其與中國社會之間的互動，闡明了明末到清初天主教徒群體交往與認同所發生的變化及其原因等重要議題，為考察明末清初天主教發展提供了嶄新的視野。與之類似的是，過去關於中西文明衝突的研究也多聚焦於民間信仰或民間宗教與基督宗教，特別是天主教之間的糾葛纏繞，但兼具特色和開創性的文本也不斷湧現，如上海圖書館歷史文獻中心黃薇的博士學位論文《勸說與規訓：基督教與近代上海社會風尚》描繪了從鴉片戰爭後西方帝國主義入侵到中華人民共和國成立的一百多年間，處在中西文明衝突與交匯點的上海。 在這一時期中，上海一直是西方在華傳教運動的中心，其社會生活的變遷受到了包括基督宗教文明在內的西方文明的巨大影響。 該著作即以此為切入點，通過“勸說”和“規訓”兩個維度，探索不同歷史時期、不同環境下在華基督教會與傳教士在社會生活領域中關注點的變遷，及其對上海社會風尚造成的影響。“勸說”是指通過運用各種策略，使被勸說者願意採用勸說者提出的意見或行為趨向。 “規訓”則是一種“權力—知識”相結合的產物。 在文化上的規訓，即通過文化風氣的薰陶、風俗習慣的養成，乃至意識形態的灌輸，從而將其納入與規訓者相同的文化語境中，減少“西方人”在殖民化過程中產生的衝突和摩擦。 當艦炮和條約漸次退居幕後，上海城內的租界和西方人群體的活動如同一幅活動的“西洋景”，逐漸顛覆了傳統中國人理解世界的方式，各種各樣來自異質文化的習俗悄悄進入到普通民眾的生活當中去。 作者依據傳教士出版的各種回憶錄、書信集、中外教會機構的檔案以及教會出版機構出版的大量圖書、期刊等中西文獻，探討社會風尚與基督教的互動關係，讓人視野一亮。（二）尊重歷史1. 不約而同儘管中國基督教史研究取得了長足的進步，但時至今日，尚無一部由中國人自己編撰的規模宏大、理論豐富、體系完整的中國基督宗教通史著作問世。 不過，在某些特定領域，這一局面正在發生令人欣喜的變化。 伴隨著中梵關係出現的“改變”、中國天主教史研究的“內冷外熱”以及眾多海外學成人士的各方面積累，近代中國天主教史尤其是中梵關係有了巨大的學術突破，比較有代表性的501

重要著作有三部：（1）中山大學歷史學系謝斯傑的《漫漫長路：羅馬教廷對中國的外交政策》。此書對於中國天主教史、特別是中梵關係研究做出了一個“銳利”的嘗試。 作者系統梳理 19 世紀以來羅馬教廷與中國政府的歷次建交談判，考察了清末李鴻章主持下的建交通使談判；北洋軍閥統治時期陸徵祥所推動的建交談判；民國初期剛恒毅（Celso Costantini）來華後所主持的簽訂政教協定並互派使節的嘗試；1942 年重慶政府派遣謝壽康為首任駐教廷公使，並代表中國向教宗遞交國書，完成了單方面通使；1946 年教宗派遣黎培里（Antonio Riberi）來華等，重點闡述了建交進程中影響雙邊關係的內外因素、談判細節以及雙方關係的可能走向，一定程度上填補了國際學術界在當代羅馬教廷與中國關係史研究領域的部分空白。 特別是，作者很好地利用了 2020 年羅馬教廷最新開放的庇護十二世時期的檔案，在結合前賢相關研究的基礎上，充分挖掘了羅馬教廷國務院檔案館的第一手文獻。應該說，這部著作涵蓋了整個近代中國天主教史的時間脈絡，打破了以往以問題、事件、人物或衝突為主題的傳統研究模式，也更為準確地以中梵外交關係這一主線梳理了近代中國天主教歷史的方方面面，可以說是比較“純正”的中梵關係史，或者在中國天主教史的脈絡中卻能盡量跳出上述傳統的不足。 惜乎暫無中文版本的出版。（2）華東師範大學歷史學系張銳的《教廷特使多羅與中梵早期關係（1622⁃1742）》。如果說謝斯傑的著作嘗試補補了近代中國天主教“通史”的不足，並且從“純正”的教廷外交歷史出發的話，那麼張銳此書則以一種更“艱難”的方式，對更早時期的中梵關係做出了梳理，也構築了天主教中國行傳史的早期“軌跡”。 該書聚焦於近代早期首位來華的教廷特使多羅（Charles Thomas Maillardde Tournon）。 他於 1702 年離開羅馬，1705 年抵達北京，1710 年卒於澳門。 教廷遣使旨在加強與中國的對話，推動雙邊關係的發展。 但在中外關係史的研究版圖中，對這位教廷特使的認知仍比較有限。 前人的研究大多基於某些天主教修會的文獻或少量清宮檔案，從第三方的角度進行敘述。 該書的獨特之處在於直接從特使的書信手稿出發，揭示其內心世界，反映了教廷的關注焦點。 全書以多羅八年的履職經歷（1702- 1710）為考察線索，以羅馬教廷原始檔案為研究視野，重點考察了梵蒂岡圖書館、梵蒂岡秘密檔案館、傳信部檔案館、信仰教理部（原“宗教裁判所”）檔案館的第一手史料，梳理了教廷對華政策的演變路徑。 該著作的另一特色在於整理和研究了 18 世紀教廷內部文獻《多羅樞機使團史》，該文獻編者為多羅特使在意大利的代辦（Procuratore）法蒂內利（Giovanni Gi⁃acomo Fatinelli），重點陳述了多羅出使的前因後果，梳理了教廷與中國關係的歷史脈絡。 由於其所包含的文獻數量巨大，語種多樣，除了 17～ 18 世紀晦澀難懂的意大利文、法文、西班牙文和葡萄牙文外，還有不少拉丁文手稿，讓人望而卻步。（3）中國社會科學院世界宗教研究所劉國鵬的《中國化與大公性雙重張力下的中國天主教會》。該書以中國化與大公性雙重張力下的當代中國天主教為論域，點面結合，側重考察和反思改革開放以來中國天主教在中國化和大公性雙重維度和視域下的自身建構與路徑探索，及其所取得的成就和面臨的挑戰。 全書在結構上共分為三個單元，總計五章：第一、二章構成一個單元，側重綜合觀察 1978～2012 年這一時段內中國天主教的實體發展與文化主體建設；第三、四章構成第二個單元，強調透過田野調研和實踐檢驗來剖析天主教中國化的現實性與差異性；第五章則獨立構成第三個單元，旨在以焦點透視的方式，探討中國天主教會在中國化與大公性雙重張力下的自我調適與面臨的挑戰。 該書試圖通過上述五章、三個單元，以宏觀和微觀相結合的方式探討改革開放以來天主教中國化的普遍特徵與地方差異、共性與個性、理論探索與現實處境，進而探析改革開放以來天601

主教中國化的探索與成就、機遇與挑戰，從而為理解當代中國天主教的基本特徵與內在邏輯提供一份具有導引性的闡釋和說明。 該書為近年來較為系統地論述中國大陸當代天主教發展現狀的專業性著述，在某種意義上填補了國內在該領域的一大研究空白。 該著作有關中國化與大公性雙重張力下的當代天主教的理論梳理與實踐檢驗，外在聚焦和介入式觀察，多是採取宗教社會學的學術視角和方法，時間跨度則是從“改革開放”到 2018 年的 40 年，以期從整體到局部、從宏觀到微觀，對改革開放以來的中國天主教會有一個全景和切片式的掃描和聚焦，尤其是對以往該領域專業學者較少涉足和總體研究不夠深入的某些區域和主題，如地方天主教會的現實存續與自我調適、政教關係中的政治認同、中國天主教會與包括海外教會在內的世界各地天主教會的交流與互動、中梵關係的近時段跟蹤與考察等，均試圖勾勒出一幅整全的、富有深度的動態化圖景。此書和劉國鵬早前的成名之作《剛恒毅與中國天主教的本地化》———以首任駐華宗座代表剛恒毅（Celso Costantini）在華教務活動（1922～ 1933）為經，以同時期中國天主教的“本地化”運動為緯，在充分利用教廷檔案的基礎上，以多語種文獻，多元研究視覺為解讀進路，綜合、立體地勾勒了20 世紀 20～30 年代中國天主教“本地化”運動的挑戰、問題和階段性成果———構成了“姊妹篇”。有意思的是，如果從時間軸的角度看，上述三部著作，《漫漫長路：羅馬教廷對中國的外交政策》、《教廷特使多羅與中梵早期關係（1622⁃1742）》與《中國化與大公性雙重張力下的中國天主教會》，加上《剛恒毅與中國天主教的本地化》，巧妙而“默契”地構築了中國天主教的“通史”之論，看似偶然，實則必然。2. 蓄力待發關於中國基督宗教通史著作的編撰工作，學者們也正在緊鑼密鼓地進行中。新近出版的《中國基督宗教史（635—1949）：一種跨文化視野》，由上海大學文學院陶飛亞與香港聖公會魏克利（Philip Lauri Wickeri）共同主編，這是中西學者合作撰寫中國基督教史的一次嘗試。 該書借鑑融合過往 30 年所湧現之中西研究方式及研究成果，作出新的探索和敘述。周偉馳亦正在由太平天國研究而上溯至鴉片戰爭前的“南洋西學”，再下延至廣學會和民國脈絡，欲撰寫中國近代基督教思想史（1807～1949），目前正補寫明清基督教思想史，以構成一部完整的四百年來知識觀念全球化中的中國基督教思想史。再如，中國社會科學院世界宗教研究所唐曉峰正在籌劃中國基督教通史的寫作工作，已發表了許多初步成果，並得到了積極的反饋和熱議。 唐曉峰認為，宗教學界一般以唐代景教、元代也里可溫、明末清初天主教、1807 年以來的基督新教四個階段來劃分中國基督教史。 這種劃分法既著眼於中國基督教縱向的歷史沿革，同時兼顧了各個階段基督教傳播的主要內容和重要特徵。 但我們也要看到，這種四階段劃分法潛在地割裂了中國基督教史的連續性，既成事實的分隔在中國基督教歷史著作中已經屢見不鮮，這種缺憾在唐元之間中國基督教史的書寫過程中表現得尤為突出。這些觀點已經引起了海內外學術界的討論。3. 方興未艾如果說中國基督宗教的歷史書寫正呈現出多元一體的“不謀而合”和群策群力的“蓄力待發”，那麼作為基督宗教史研究根基的中國基督教史料學與歷史文獻學的不斷融合，則為中國基督宗教史的未來寫作奠定了堅實的基礎。 歷史文獻學和中國基督教史的“聯姻”———運用歷史文獻學的方法、以歷史文獻學的視角開展中國基督教史研究，正方興未艾。眾所周知，漢語天主教書籍不僅是明末清初產生的新文獻群，在中國古代史、中西文化交流史、701

中國基督宗教史等學術研究中也具有重要價值。 其中，北京師範大學歷史學院毛瑞方在《漢語天主教文獻目錄編纂史概述———以教外知識分子為中心的考察》一文中以明清漢語天主教文獻目錄為研究對象，以綜合目錄和專題目錄兩種類型的橫向標準和各部時間先後的縱向標準，立體呈現了從晚明至今的一些中、西文目錄收錄明清漢語天主教書籍的情況。 此外，還有一批學者在梳理和總結中國古籍目錄對明清漢語天主教書籍的著錄情況做了大量的基礎性工作，恕不一一羅列，但意義不言而喻。 可以說，將明清時期的這批文獻統稱為“明清漢語天主教書籍”，重設其廣義內涵並探研其各個時期的歸類特點及原因，是呈現宗教與學術、文獻與文化互動過程的又一個典型案例，可以從中挖掘不同學術領域有價值的文獻內容，亦可通過不同時期的古籍目錄對明清漢語天主教書籍的著錄情況及特點，反觀不同時期歷史、文化、學術、政治、經濟等狀況。 這是一個全新的視角，為中國古代史、基督宗教史、中西文化交流史等研究增添了歷史文獻學的學理支撐。（三）尊重現實1. 實證空間的打開區域基督教史研究呈現出豐富多彩的可能性，很多論題獨具慧眼，並注重將基督教傳播與地方政治、經濟、文化變遷深度融合。 其中，最為可觀的當屬華中師範大學中國近代史研究所徐炳三的《“扭曲”的十字架———偽滿洲國基督教研究》、《近代中國東北基督新教研究（1867⁃1931）》以及山東大學歷史學院胡衛清的《近代中國教會的自立———以潮惠長老會為個案（1881⁃1949）》 等著作。《“扭曲的”十字架———偽滿洲國基督教研究》以東北淪陷時期的基督教為研究對象，對這一時期東北基督教會的境遇、變遷、發展和衰落進行探討，旨在通過宗教社會史的研究路徑，推動中國基督教史研究。 同時，以偽滿洲國基督教為個案，探討淪陷區政教協同體系的建構過程和形成機制，揭示日本本土的宗教政策和政教關係對淪陷區宗教及社會的影響，分析日本宗教組織在淪陷區宗教控制和社會整合中所扮演的角色。 它以大量扎實的史料，回答了偽滿洲國基督教與中國和世界政治的關係這一高度敏感且具有挑戰性的話題。 《近代中國東北基督新教研究（1867- 1931）》則以東北社會變遷和政局變動為背景，以東北基督教會在不同時期的處境、對政治問題的回應以及這種互動對教會發展的影響為主線，揭示近代東北教會這樣一個特殊的組織與各種政治勢力之間的關聯及影響政教關係的種種因素，進而揭示在政治影響下信徒群體之間、教會宗派之間、人與人之間的複雜關係，從而在一個更為宏大的社會背景下探討中國東北教會的境遇和特點。胡衛清則關注到教會自養問題。 他以潮惠長老會為個案，指出在教會的早期自立運動中，經濟上的自養被認為是教會能否實現自立的前提———潮汕地區長老會的自養狀況究竟是怎樣的？ 已經達到了什麼水平？ 是什麼因素制約了教會的自養？ 自養與自治和自傳的關聯性何在？ 其次是自治；第三是差會因素與民族主義。 作者借鑑社會經濟史、宗族史、華僑史的研究方法，盡可能對與自立運動相關的要素進行量化分析，同時對自立運動的內部動因進行解釋，希望以此勾勒出本土教會成長的大致軌跡，同時，為避免在研究中“只見機構不見人”的弊端，作者不避煩瑣，力圖對相關人物的活動進行細緻梳理，以展現教會自立運動本身豐富的內蘊。當然，這裡只是掛一漏萬，在區域（地方）基督教史研究蓬勃發展的 21 世紀，佳作不斷誕生，如中山大學歷史學系吳義雄的《在宗教與世俗之間———新教傳教士在華南沿海的早期活動：1807⁃1851》、暨南大學文學院吳青的《何明華與中國關係之研究（1922⁃1966）》等。 目前全國各地都在由學者編寫當地的基督宗教歷史，頗為可期。 總體而言，區域研究，正在成為中外學者都下力氣801

開拓的一個並不“煥然”但卻“一新”的中國基督教史研究熱點。 對於這一成因，有幾個方面的因素：（1）材料，材料，都是新材料徐炳三指出，研究區域或地方基督教史的有利和不利條件均是史料。 由於區域（地方）的歷史因素，中外文基督教檔案、地方文獻、個人回憶、書札信件、野史軼聞甚至口口相傳，凡此種種，都為區域（地方）基督教史研究提供了多元豐富和相互佐證、質疑與反思的多維視角與材料“供給”。很多學者通過全面爬梳和深度研讀中外文基督教檔案，扎實掌握了基本史實；同時也嘗試跳出教會史料，從地方文獻入手，以避免史實同質化：深入研讀基督教檔案，尤其是外文差會檔案，是開展基督教區域史研究最基礎的工作。 必須要確保史實足夠清晰、內容足夠細緻、問題足夠明確，才能為研究打下堅實的基礎。 然而，差會檔案往往存在千篇一律的缺點，即各個差會在各地的傳教記錄大同小異。 雖然不同地區的記載一定有差異，但共性還是主要的，僅憑檔案本身書寫的不同地區的基督教區域史，往往存在嚴重的同質化傾向，從而抹殺了區域特色。 同時，通過這種方式做出來的成果，研究框架也高度相似，很難找到突破點。 要解決這個問題，有必要跳出教會看教會，先廣泛研讀大量地方文獻，考察教會與社會之間可能的關聯，進而再結合教會史料做研究。（2）區域（地方）與世界徐炳三認為，基督教區域史研究須觀照基督教發展全域，體現局部與整體的相互關聯；同時應與其它地區作適度比較，以凸顯地方特色。 基督教在地方社會的傳播並非孤立的，它有其西方源頭，同時在中國各地乃至世界各地均有傳播，故而考鏡源流、觀照整體基督教史至關重要。 中國基督教史是世界基督教史的一部分，中國區域基督教史是中國基督教史的一部分，不同局部共同構成了整體，但整體又統攝了局部的演進，兩者是辯證的關係。 從局部觀照整體是為了更好地理解地方的問題，但並不意味著地方基督教史必須寫成整體史的縮小版，這反而是我們要極力避免的。此外，將某地區的基督教史與其它地區比較也至關重要，尤其是同一教派在不同地區的傳播，這是體現區域特色的關鍵。 放大來看，中國基督教史也應與其它國家作比較，中國學者除了與日本、韓國等少數國家基督教史有所參照外，其它地區幾近空白，或為日後努力的方向。 即便開展單一教派在某一區域內的研究，也要觀照不同教派之間的關聯和對比，同時要考察西方傳教士與中國基督徒關係的演變。近代中國各地往往有多個基督教宗派傳播，它們劃區而治，在和諧相處的大氛圍下也存在相互競爭，尤其是新教與天主教之間特別明顯。 不同教派在同一個社會環境下傳播，若存在傳教策略和效果的差異，則可以凸顯各自的特色。 傳教士和基督徒是基督教組織的兩大主體，講述兩者的故事、考察雙方關係的演變是基督教區域史研究的核心要素，它反映了地方教會權力格局的此消彼長和變化。 中國基督徒群體值得重點探討，他們彼此之間的關係、與非信徒的關係、行為習慣、心路歷程、自我調適等等，均可以呈現基督教區域史的多重面向，豐富相關研究的細節。（3）現場猶在同時，區域（地方）基督教史研究的“勃興”與田野調查及口述訪談的“便利”不無關係。 前文提到的“口口相傳”的歷史傳說、家族回憶、集體記憶和個體經歷等，都是基督教區域史研究的重要輔助手段，有助於史料的獲取和增加歷史現場感———特別是對於很多歷史尚未遠離的情境來說———田野調查和口述訪談往往會給基督教區域史研究帶來意想不到的收穫，依然有可能從某些基督徒的後人那裡淘到獨特史料。901

2. 理論空間的嘗試關於“宗教中國化”、“基督教中國化”認知問題的討論，其內涵與外延不斷拓展。 近年來，“基督教中國化”研究廣受海內外學界關注，卓新平、張志剛、唐曉峰、游斌等學者都致力於探討、構建和豐富基督教中國化的理論內涵與實踐路徑。 這當中，我要特別提及吳青在其最新的一篇論文中嘗試論述“基督教中國化在香港”這一問題。吳青認為，基督教中國化在香港的演化過程，對香港社會具有重要意義。 自 20 世紀初起，面對中國社會的劇變以及悠久的中華文化傳統，香港聖公會何明華（Ronald Owen Hall）與白約翰（JohnGilbert Hindley Baker）兩任會督在中國社會政治處境中，理解中國精神與品格，將基督信仰與中國文化相結合。 他們不僅主張中文教育、重用華人牧師，而且對基督教與中國的關係給予新的闡釋，使基督精神與中國社會得以和諧融合。 基督教中國化不僅發生在當代，而且從西方傳教士踏上中國土地就開始了，他們學中文，用漢語書寫，用中國人的思維方式解釋基督教義，這是基督教中國化的開始。 因此，基督教中國化必需具備三個要素：說漢語、用中文書寫、以中國人為主體。 同時，在空間建構上，中國化不僅是中國內地基督教的本地化，也是超越地理的一種文化、政治表達與訴求。以香港為例，香港基督教並不是基督教中國化的孤島，恰恰是基督教中國化最具國際特色和中國風格的融合體。 故此，基督教的中國化，最終解決的是基督教與中國人的關係。 基督教中國化，不只是中國人參與的基督教中國化，也包含歷史上所有為基督教中國化貢獻生命與智慧的人士，包括西方人在內。 他們理應是基督教中國化的一部分，這也是全球史視野中基督教中國化的應有之義。四、結語巧合的是，整整 20 年前，孫尚揚與鍾鳴旦合著的《一八四〇年前的中國基督教》提到，在過去25 年中，基督教在華傳播史的研究發生了重要的範式變換。 一般說來，這一變換是從傳教學和歐洲中心論的範式轉到漢學和中國中心論的範式。20 年後，筆者以為，孫尚揚與鍾鳴旦所言的範式轉換仍然在進行中，但伴隨著中國基督教史研究的“內在覺醒”，這一範式的轉移正在從“傳教學和歐洲中心論的範式轉到漢學和中國中心論”、從對於“什麼樣的模式來闡釋基督教在中國傳播的歷史：文化交流的模式，中國現代化進程因素模式，抑或是邊緣宗教模式，開化方案模式，還是自我與他者模式”的討論，進而步入到中國基督教史研究的自身內核與外延的自我認知、自我定位與自我反思。 這三個轉換之間絕非矛盾，而是事物螺旋發展辯證統一的必然路徑與自身訴求。 讓信仰的歸於信仰，讓學術的回歸學術，讓“歷史”展現歷史———彼此必然交匯、互補，卻也涇渭分明，前提是，我們承認宗教在社會發展中起著不可忽視的重要作用。 如此，尊重信仰、尊重歷史、尊重現實，作為中國基督教史研究的支點，在還中國基督教史研究本來的面目努力之上再生繁花，或能指日可待。①丁光訓：《關於我國的神學教育———為一次會議準備的發言》，南京：《金陵神學志》，2022 年第 2 期。②⑥⑦⑧陶飛亞：《邊緣的歷史：基督教與近代中國》，上海：上海古籍出版社，2005 年，第 307、318 頁；第 318 頁；第 317～318 頁；第 318 頁。③關於中國基督教史學科性的研究和討論頗多，因本文的重點在於近二十年來中國學者的突破，故在此不做更為繁瑣的文獻梳理與分析，直陳問題的答案，特此說明。④轉引自唐曉峰：《改革開放以來的中國基督教及研011

究》，北京：宗教文化出版社，2020 年，第 220～221 頁。⑤丁光訓的這番話雖然是說給教會內部的，但其對於學術研究和信仰研究的邊界與融合問題的分析，值得我們注意。⑨感興趣的讀者可參閱徐以驊《中國基督教史研究漫談》（“交互與轉折：1920 年代與基督教中國化”開幕式特邀發言稿，上海大學，2022 年 12 月 24 日）以及陶飛亞、楊衛華《改革開放以來的中國基督教史研究》（河南開封：《史學月刊》，2010 年第 10 期）。⑩本文僅基於作者個人的學術理念展開，並非學術綜述或概論，故不會面面俱到，疏漏在所難免，尚祈讀者理解。程小娟：《God 的漢譯史———爭論、接受與啟示》，北京：社會科學文獻出版社，2013 年。張洪彬：《祛魅：天人感應、近代科學與晚清宇宙觀念的嬗變》，上海：上海古籍出版社，2021 年。Qinghua Liu, Une paroisse à la Cité impériale: LeBeitang de Pékin, 1688⁃1827, Paris: Maisonneuve etLarose, 2021.肖清和：《天會與吾黨———明末清初天主教徒群體研究》，北京：中華書局，2015 年。Sijie Xie, Un lungo cammino: prodromi ed esiti dellapolitica diplomatica tra Santa Sede e Cina, EdizioniNuova Cultura, Roma, 2022.Rui Zhang, La missione del primo Legato pontificioMaillard de Tournon: all’origine delle relazioni tra SantaSede e Cina, Urbaniana University Press, 2022.Istoria della spedizione del Cardinale Carlo TommasoMaillard de Tournon. 這是一部至今尚未完整公開的手稿，現存於羅馬卡薩納塔圖書館。劉國鵬：《中國化與大公性雙重張力下的中國天主教會》，北京：社會科學文獻出版社，2023 年。劉國鵬：《剛恒毅與中國天主教的本地化》，北京：社會科學文獻出版社，2011 年。陶飛亞、魏克利（Philip Lauri Wickeri）主編：《中國基督宗教史（635—1949）：一種跨文化視野》，北京：社會科學文獻出版社，2024 年。唐曉峰：《唐元間基督教史述評———兼論早期中國基督教史的連續性》，北京：《世界宗教研究》，2022年第 8 期。毛瑞方：《漢語天主教文獻目錄編纂史概述———以教外知識分子為中心的考察》，北京：《世界宗教研究》，2014 年第 3 期。徐炳三：《“扭曲的”十字架———偽滿洲國基督教研究》，北京：科學出版社，2018 年。徐炳 三： 《 近 代 中 國 東 北 基 督 新 教 研 究 (1867⁃1931）》，北京：宗教文化出版社，2019 年。胡衛清：《近代中國教會的自立———以潮惠長老會為個 案 （ 1881⁃1949 ）》， 北 京： 宗 教 文 化 出 版 社，2023 年。吳義雄：《在宗教與世俗之間———新教傳教士在華南沿海的早期活動：1807⁃1851》，廣州：廣東教育出版社，2000 年；北京：社會科學文獻出版社，2022 年。吳青：《何明華與中國關係之研究（1922⁃1966）》，杭州：浙江大學出版社，2014 年。吳青：《20 世紀香港基督教中國化的探索———以香港聖公會兩任會督為中心》，北京：《世界宗教研究》，2023 年第 5 期。孫尚揚、鍾鳴旦：《一八四〇年前的中國基督教》，北京：學苑出版社，2004 年，第 2 頁；第 1 頁。作者简介：袁朝暉，中國社會科學院世界宗教研究所副編審，中國社會科學院大學副教授，博士。 北京　 100732［責任編輯　 陳志雄］111

澳門理工學報　 2024 年第 2 期·總編視角·主持人語：學術期刊高質量發展是近年來學術界和期刊界的一個熱點問題，也是一個難點問題。 學者們圍繞期刊“高質量”的內涵、意義和實現途徑進行探討，取得了頗為豐碩的研究成果，達成了一些辦刊理念和舉措方面的共識。 但是，由於問題的複雜性和長期性，面對新形勢、新情況、新技術、新問題，學術期刊如何處理理論與實踐、學術與政治的關係，真正做到揭示規律、知行合一、明體達用、體用貫通的統一，還有待深入研究。 《北京大學學報》常務副主編劉曙光教授的《關於學術期刊高質量發展的若干思考》，即分析了新時代學術期刊高質量發展面臨的機遇和挑戰，旨在提出破解制約學術期刊高質量發展的瓶頸，頗具見地。劉文指出，在新技術革命和產業革命帶來的新質生產力條件下，第一，學界要充分利用技術賦能，內容與平台並重，加強全媒體傳播體系建設，進一步推動媒體融合；第二，要培養複合型、應用型、創新型人才，充分發揮期刊編輯、特別是名編輯的自覺能動性，多措並舉發揮引領創新作用；第三，要未雨綢繆，防控 AI 寫作帶來的版權、學術不端、科研誠信、倫理等方面的風險；第四，要爭取國家和行業組織的支持，在平等互利基礎上與多種性質的知識資源平台深度合作，重構作者、學術期刊和知識資源平台三者的新型合作關係。作者認為學術期刊要擔當中國自主知識體系建構、文化主體性提升的時代使命，首先，要辯證看待學術期刊的引領作用，期刊要與管理部門、學者、學院、學術組織、社會團體的聯動、互動，成為學術活動的組織者，以有組織的科研，以精品力作引領創新，提高知識生產力；其次，要進行學術期刊結構的合理調整、質的有效提升、量的適當增長，打造期刊各自的核心競爭力，建構中國特色期刊體系；再次，積極參與和深度介入學術評價體系的改革和完善，堅持分類評價和多元評價，做好定性與定量相結合，建構中國特色的期刊評價體系；最後，要架設各種文明互學互鑒的橋樑，搭建中外學術交流的平台，積極推動中華文化走向世界。蘇州大學江波教授的《出版深度融合下高校學報品牌運營與創新———以〈蘇州大學學報〉為例》指出，在出版深度融合背景下，高校學報的品牌價值已成為高校學報的核心競爭力。 樹立品牌意識，實施品牌戰略，進行品牌塑造，創建品牌期刊，成為高校學報高質量發展的必然要求。文章通過對《蘇州大學學報》品牌塑造個案進行歷時性和內外部環境分析，探討高校學報如何將品牌塑造融於戰略發展及刊群運營之中的問題。 研究發現，高校學報精準定位、明確辦刊理念、強化視覺風格，有利於打造期刊鮮明的品牌形象；而完成從以前專於學報編輯出版業務的“期刊”到全面進行平台建設的“學術平台”的轉型，是品牌從創建到發展的必經之路。 打造新型的學術平台，既要依託所在高校優勢學科實施專業化發展戰略，又要有效整合資源進行集約化經營，積極融入學界生態系統，還要借助新媒體、新技術構建數字化、國際化學術平台，從而不斷提升刊物在學界、業界的認知度和影響力，提升自身的學術聲譽和品牌價值，打造出良好的期刊品牌。 就高校學報的特點而言，特別重要的措施是加強內涵建設，發掘並建設特色欄目，提高學報在特定學科領域的影響力，凸顯品牌個性；關注交叉學科，充分發揮綜合性學報多學科優勢，進行跨學科研究；借鑒國內外優秀學術期刊的管理經驗和運營模式，為編者、作者、讀者提供一個開放的交流空間，促進學術繁榮與學術創新。 同時，江文還提出了要依託學術共同體開放辦刊、凸顯品牌個性特色辦刊、加強內涵建設高質量辦刊三大品牌運營與創新路徑，值得關注。 　 （劉澤生）211

澳門理工學報　 2024 年第 2 期關於學術期刊高質量發展的若干思考劉曙光［提　 要］ 　 新時代學術期刊應充分利用機遇，從容應對來自各方面的挑戰，破解制約學術期刊高質量發展的瓶頸。 期刊編輯雖凡人微光，但集聚成炬，應有擔當精神，引領中國自主知識體系的建構，服務於國家、社會。 學術期刊應精心策劃，挖掘選題資源，發揮好引領創新的作用；通過主持人制度、開設特色專題專欄、利用學術研討會、依託學術共同體、利用主辦單位承擔的重大課題、開展學術爭鳴、召開選題策劃會等形式，以有組織的科研，建構中國自主知識體系，推動學術期刊高質量發展。 以新的辦刊理念和舉措，如加強全媒體體系建設、發揮人才培育功能、加強對外交流、構建學術共同體提高知識生產力等，增強學術期刊的影響力、傳播力、美譽度。［關鍵詞］ 　 新時代　 哲學社會科學　 學術期刊　 高質量發展［中圖分類號］ 　 G237. 5 　 ［文獻標識碼］ 　 A　 ［文章編號］ 　 0874 ⁃ 1824 (2024) 02 ⁃ 0113 ⁃ 12高質量發展是全面建設社會主義現代化國家的首要任務。 高質量發展理所當然地包括學術期刊的高質量發展。 作為科研重要組成部分的學術期刊及其編輯也不能辜負了這個時代，應多措並舉，多點發力，加快實現高水平科技自立自強，推動學術期刊高質量發展，在新征程上做出自己應有的貢獻。一、新時代學術期刊面臨的機遇與挑戰新時代，學術期刊面臨難得的機遇，也面臨前所未有的挑戰。 期刊人既要充分把握機遇又要從容面對挑戰，探索期刊未來發展規律，解決期刊發展中人才短缺、評價不夠科學、媒體融合程度較低等瓶頸問題，推動學術期刊高質量發展。（一）學術期刊面臨的發展機遇首先，新時代中國式現代化偉大實踐帶來的理論創新、學術繁榮、文化創造的機遇。 當代中國正開啟全面建設社會主義現代化國家新征程，正經歷我國歷史上最為廣泛而深刻的社會變革和社會轉型，正在進行著人類歷史上最為宏大而獨特的實踐創新。 “社會一旦有技術上的需要，這種需要就會比十所大學更能把科學推向前進。” ①這種前無古人的偉大實踐，必將給理論創造、學術繁榮提供強大動力和廣闊空間。其次，新技術革命和產業革命帶來的新質生產力發展機遇。 人類進入新一輪科技革命，以生命311

科學、信息技術、人工智能為代表的科技發明及其綜合運用，已成為先進生產力和新質生產力的主要標誌。 新的技術革命和產業革命，特別是網絡技術催生的新媒體，給予包括學術期刊在內的整個出版行業全方位的技術賦能，推動出版行業走上了“新賽道”，給學術期刊及其編輯提供了難得的發展機遇。 期刊編輯應適應新時代，學習新知識、新技能，提升編輯政治素養、選題策劃能力、數據分析能力、學科專業素養、編輯加工能力、學習能力，重塑自己在學術界、期刊界的地位與價值。第三，迎來了建構中國特色哲學社會科學期刊體系的機遇。 在構建中國特色哲學社會科學“三大體系”、建構中國自主知識體系中，學術期刊的載體、平台、引領和服務作用日益凸顯，帶來了結構的合理調整、質的有效提升、量的適當增長。 在構建中國特色哲學社會科學、建構中國自主知識體系中，學術期刊發揮著越來越大的創新和引領作用，同時，也帶來了自身調整結構、提高質量、建構中國特色哲學社會科學期刊體系的機遇。 根據時代發展的需要，不僅原有期刊的改版、更名成為常態，而且一大批專業性、專題性新刊應運而生。第四，總體上學術期刊辦刊經費投入加大，社會地位有較大的提升。 隨著學術期刊重要性的日益凸顯，主管主辦單位和屬地管理部門高度重視學術期刊建設工作，支持力度越來越大。 如中宣部哲學社會科學重點資助期刊的啟動，中國科技期刊卓越行動計劃深入推進，使受資助期刊質量大幅提升，媒體融合程度實力、影響力快速提高，國際傳播力明顯提升。 “中宣部哲學社會科學期刊重點專欄”的啟動更是對於辦刊方向、辦刊舉措的引導。最後，中國自主知識體系建構帶來學術期刊高質量發展的時代機遇和戰略機遇。 黨和國家高度重視學術期刊建設，不斷優化政策環境，推動解決學術期刊發展中出現的新情況、新問題，推動學術期刊高質量發展。 特別是習近平總書記多次作出重要指示，為學術期刊的繁榮發展指明了方向。為了解決我國學術期刊發展的瓶頸問題，進一步推動學術期刊加快向高質量發展階段邁進，有關主管部門下發了一系列重要文件，目的在於加強頂層設計，實現建管並舉。 如中宣部、教育部、科技部三部委於 2021 年 5 月聯合印發《關於推動學術期刊繁榮發展的意見》；教育部、財政部、國家發展改革委於 2022 年 1 月 26 日印發《關於深入推進世界一流大學和一流學科建設的若干意見》；中宣部於 2022 年 4 月 18 日印發《關於推動出版深度融合發展的實施意見》；中央辦公廳於 2022 年 4 月27 日印發《國家“十四五”時期哲學社會科學發展規劃》；中宣部、教育部於 2022 年 5 月 27 日聯合印發《面向 2035 高校哲學社會科學高質量發展行動計劃》，等等。 這一系列文件都為學術期刊高質量發展提供了前所未有的機遇。（二）學術期刊面臨的挑戰新時代學術期刊面臨的挑戰，主要來自體制機制改革以及數字化、國際化、集群化的發展，期刊編輯必須不斷提升辦刊技能，改革辦刊體制機制，走專題化、專欄化、特色化、品牌化發展道路。 具體來說，主要挑戰有這樣幾個方面：第一，構建中國特色哲學社會科學、建構中國自主知識體系任重而道遠。 雖然目前我國哲學社會科學學術論文年度發表數量驚人，甚至位居世界前列，而且，在某些領域、某些學科、某些方面、某些層次的研究上，也確實取得了一些重要研究成果，但從總體上看，立足中國實踐進行自主創新和綜合創新能力還不夠，具有現實穿透力和超強解釋力的論文成果比例不大，難以把中國發展的優勢轉化為話語優勢，在學科體系、學術體系、話語體系建構方面還遠談不上“全方位、全領域、全要素”，還沒達到系統性、整體性要求，“三大體系”和自主知識體系的建構仍然任重道遠。第二，不管是數量還是質量方面，中國學術期刊在國際競爭中仍然處於弱勢。 由於歷史和體制411

機制等方面原因，期刊出版單位以編輯部為主，而每個期刊編輯部規模較小，期刊特色化不甚鮮明，同質化仍然比較嚴重，全、小、散、弱狀態尚未從根本上改變；隨著期刊的國際化、全球化進程的深入，與國際期刊相比，國內期刊面臨投入資金相對較少、優秀辦刊人才相對匱乏、優質稿源較為短缺、國際影響力較小等問題。 編輯人員整體待遇、社會地位和學術地位相對較低，辦刊條件有待改善。 期刊編輯仍然面臨著多方面的考驗，特別是身份地位的考驗（學者還是職業編輯）、經濟待遇的考驗（與教師相差懸殊）、良心責任的考驗（心甘情願地投入期刊的精力多少）、外部環境（學術生態）的考驗；期刊編輯也面臨著四大危險，即精神懈怠的危險（安於現狀不思進取）、能力不足（專業知識不夠用，互聯網技術、媒體融合本領較差）的危險、脫離學術圈的危險（與學術圈交往不夠，不能很好地與學者對話）、專業荒廢的危險。 期刊結構不合理，有待優化和調整；發展不充分、不平衡，整體水平有待提高；制度管理不嚴，編校質量有待提高。第三，多媒體背景下，學術期刊面臨新的編輯技術的挑戰，媒體融合不夠。 學術期刊更多的是注重內容，但平台意識不強。 雖然內容為王，但平台也不容忽視。 當前，學術期刊對數字化平台的構建、功能定位、構成模塊、盈利模式、保障機制等重視不夠。 由於體制機制、自身技術實力、各方利益糾葛等原因，在媒體融合方面，當前多數期刊只是解決了有沒有的問題，而沒有解決好不好、高質量發展的問題。 另外，人工智能的迅猛發展，特別是數據大模型、AI 寫作給科研誠信和風險管控帶來嚴峻挑戰，大數據應用使得期刊參考文獻、文獻摘要等編排規範也需要與時俱進、適時修訂。第四，學術期刊、作者與知識資源平台的版權關係沒有得到合理、有效的解決。 學術期刊沒有積極主動參與到大型知識資源數據平台建設，特別是期刊與作者、大型知識資源數據平台三者的版權關係沒有理順，互聯網背景下期刊與作者的版權沒有得到應有的尊重。 新時代中國文字著作權協會如何和怎樣發揮作用？ 互聯網背景下知識資源平台的版權合規建設成為當務之急，平台使用學術期刊作品，如何制訂稿酬標準，採取什麼方式支付稿酬？ 很多問題都還值得進一步探討。第五，學術期刊評價體系還不夠科學、合理，有待進一步完善。 在評價標準的制訂過程中，學術期刊從一開始就缺位，更談不上引領，導致評價體系與辦刊實踐脫節。 如定量有餘、定性不足，有的定量數據不夠準確、缺乏公開性和透明性；核心期刊名單固化，難以形成能進能出的評價機制。 不合理的評價體制導致急功近利、追求短平快等不良後果；不利於基礎科學的發展，因為大部分基礎科學研究成果中的新發現、新原理、新方法都需要長時間的反復驗證。 “建立科學權威、公開透明的哲學社會科學成果評價體系，建立優秀成果推介制度，把優秀研究成果真正評出來、推廣開”，②還有很長的路要走。學術期刊和期刊編輯，要把時代精神、民族精神和有關學術期刊的政策精神結合起來，落實到辦刊理念和辦刊實踐之中，不斷改善辦刊體制機制，採取新的辦刊舉措，努力打造高品質學術期刊。二、新時代學術期刊的使命任務新時代新的文化建設任務，那就是“全面建設社會主義現代化國家，必須堅持中國特色社會主義文化發展道路，增強文化自信，圍繞舉旗幟、聚民心、育新人、興文化、展形象建設社會主義文化強國，發展面向現代化、面向世界、面向未來的，民族的科學的大眾的社會主義文化，激發全民族文化創新創造活力，增強實現中華民族偉大復興的精神力量”。③具體來說，就是要做好五個方面工作：其一，建設具有強大凝聚力和引領力的社會主義意識形態；其二，廣泛踐行社會主義核心價值觀；其三，提高全社會文明程度；其四，繁榮發展文化事業和文化產業；其五，增強中華文明傳播力影響力。511

在新時代的文化建設中，學術期刊的使命任務“就是要堅守初心、引領創新，展示高水平研究成果，支持優秀學術人才成長，促進中外學術交流”，實際上，這也是對新時代學術期刊功能定位的新概括。（一）歷史意識與時代意識相結合，傳承發展文明學統、道統、政統的傳承發展，需要每一代學人有使命自覺，能在“照著講”的基礎上“接著講”，每一代學人既要有歷史意識又要有時代意識，知曉自己的時代使命、時代任務。 “作為確定的人，現實的人，你就有規定，就有使命，就有任務，……這個任務是由於你的需要及其與現存世界的聯繫而產生的。”④我們每一個期刊編輯就像天上的一顆星星，平凡得像一粒塵埃，但卻平凡而偉大，都在充分地燃燒自己生命來努力發光發熱，為中華文明的傳承發展做著或大或小的貢獻。 “天下興亡，匹夫有責。”文化強國乃時代使命，知識分子當同心協力，不辱使命。 期刊同仁，更須當仁不讓。 凡人微光，但匯聚成炬，正是量的積累導致了質的飛躍，學術期刊編輯匯聚成為文明傳承發展的磅礡力量。作為期刊編輯，在文明的傳承發展、新文化的創造中，我們位卑不敢忘報國，更不能置身事外。 我們不只是單純的選稿人、編輯者、評論者、欣賞者，更是直接的知識生產者、知識生產的組織者、知識體系的建設者、時代史詩的書寫者，要想方設法提升自我素質實現自我價值，提高知識生產力，為自主知識體系大廈建設添磚加瓦。（二）建構中國自主知識體系，提升文化主體性2016 年 5 月 17 日，在哲學社會科學工作座談會上的講話中，習近平指出：“要按照立足中國、借鑒國外，挖掘歷史、把握當代，關懷人類、面向未來的思路，著力構建中國特色哲學社會科學，在指導思想、學科體系、學術體系、話語體系等方面充分體現中國特色、中國風格、中國氣派。”2022 年 4月 25 日，在中國人民大學考察時，他又指出：“加快構建中國特色哲學社會科學，歸根結底是建構中國自主的知識體系。”一個民族要真正站立起來，屹立於世界民族之林，就必須首先從思想上站立起來，要有精神的獨立性、文化的主體性。 學術期刊的時代使命，即要著力構建中國特色哲學社會科學，建構中國自主知識體系，建設中華民族現代文明。 學術期刊要成為構建中國特色哲學社會科學的主要載體和中外學術交流的重要平台，要從我國改革發展實踐中提出新觀點、構建新理論，加強對實踐經驗的總結。當前，中國特色哲學社會科學的構建、中國自主知識體系的建構，就是要提升國際話語權，為中國特色社會主義偉大實踐提供學理支撐和價值評價標準，增強文化自信、理論自信、道路自信和制度自信。 在中國走向世界舞台中心的時代背景下，哲學社會科學工作者、特別是學術期刊的使命任務和責任擔當，就是要通過繼往開來、返本開新、理論創新，不斷擴大對外學術交流，向世界學術界推介自己的歷史、文化、主張，弘揚自己的價值，講好中國自己的故事，以增進了解、消除誤解、化解矛盾、增強合作，獲得更多理解、認同、信任、肯定和支持。在文化傳承發展座談會上，習近平總書記指出，對歷史最好的繼承就是創造新的歷史，對人類文明最大的禮敬就是創造人類文明新形態。 確實，繼承是為了更好的創造，對於歷史最好的繼承就是創造創新，就是發揚光大，就是擔當作為。（三）當前學術期刊的主要任務對於包括學術期刊在內的哲學社會科學工作者來說，當前的主要任務就是要把大局意識、時代意識、責任意識、擔當意識融入到每一本期刊、每一篇文章，努力做好以下幾件事情：611

第一，通過已有期刊的內涵式發展，或者根據實際發展需要停辦過時期刊、適時創辦新刊，實現期刊結構的合理優化、質量的有效提升和數量的適當增長，打造期刊各自的核心競爭力，走特色化、差異化、專題化、品牌化發展之路，在尊重期刊多層次多類型實際的基礎上建構中國特色的期刊體系；第二，適應時代發展變化，貫徹新的辦刊理念，推出新的辦刊舉措，內容與平台並重，期刊與學科、學者、學院、學術組織結成同盟，通過進行有組織的科研，以精品力作引領創新，自覺服務於中國特色哲學社會科學的構建、中國自主知識體系的建構、中華民族現代文明的建設；第三，處理好理論與實踐、學術與政治的關係，發揚經世致用、明體達用、知行合一學術傳統，立足關係到國計民生的新情況新問題新事物進行理論探討和規律揭示，深化對共產黨執政規律、社會主義建設規律和人類社會發展規律的認識，發揮智庫作用，提供決策諮詢，自覺服務於國家發展戰略；第四，處理好學術與評價的關係，積極參與並深度介入評價指標的研究，堅持分類評價和多元評價，堅持定性與定量相結合，支持傳統人文學科、新興學科、新銳學科、交叉學科發展，傳承冷門絕學，建構中國特色的期刊評價體系；第五，建立老中青相結合的作者隊伍，不僅要重視名家大家，也要善於發現、培育、扶持青年才俊，搭建青年學者快速成長的星光大道，助力學術傳承；第六，學術期刊要增強國際傳播競爭力，架設各種文明互學互鑒的橋樑，搭建中外學術交流的平台，積極推動中華文化走向世界，展示中國人文社科期刊的風采。三、學術期刊引領創新的主要舉措構建中國特色哲學社會科學、建構中國自主知識體系，不是一朝一夕的事情，而是一個長期的歷史過程。 新時代哲學社會科學的核心使命就是建構中國自主的知識體系，學術期刊要做好頂層設計和選題策劃，通過有組織的科研，發揮引領創新的作用。（一）關於建構中國自主知識體系的反思在這些年的辦刊實踐中，我們欣慰地發現：學術期刊瞄準前沿、提出問題、組織研討，引領和服務學科、學人、學院、學術組織的深度和廣度在不斷拓展，期刊與學人、學科、學院、學術組織的聯動、互動在不斷加強，期刊日益成為自主知識的生產者、學術活動的組織者、學術成果的催生者，日益成為學科支撐的中堅、學術交流的平台、人才培養的園圃。中國學術長期的學徒狀態在一定程度上導致了教條主義和崇洋媚外。 文化作為自我主張的源泉，在中國的後起發展中、在抵禦西方的文化霸權中、在文化自信中發揮著越來越重要的作用，不加批判地模仿和照搬西方的時代已經走向終結。 中國自主、中國特色的核心要義或實質就是：在學科體系、學術體系、話語體系方面，擺脫長期以來的學徒狀態，獲得精神獨立、思想自主和文化主體性，發展出自己的研究範式、個性特色、知識體系和核心競爭力，而不再是跟在西方學術界後面亦步亦趨，滿足於做西方學術的搬運工或傳聲筒，要從跟跑到並跑、領跑。 中華民族要用馬克思主義立場、觀點、方法分析和解決問題，結合中國實際把從西方學到的東西發揚光大，實現傳統文化的創造性轉化、創新性發展，進入學術上的自主創新和綜合創新，在內容和形式上有源於中國實際的原創，從而以中國智慧、中國方案、中華民族現代文明來回饋世界、回饋人類文明。當然，在新時代的自主知識體系建構中，自主不等於自我，自主知識體系建構不是簡單回歸傳統、不是復古主義，不是排斥西方、與西方脫鉤，不是自外於全球知識體系，而是對傳統和西方知識體系的吸收和揚棄，不僅僅是要在照著傳統知識體系基礎上接著講傳統知識體系，也是要在照著講西方知識體系基礎上接著講西方知識體系，這些內容是中國自主知識體系的題中應有之義。 否則，711

就是脫離全球知識體系的自說自話、自高自大、自娛自樂。 中國自主知識體系的建構，也是世界知識體系的建構，中國的必須也是世界的，必須把地域性的、民族性、國別性的知識變成世界性、普遍性的學問和知識體系，學術期刊要做世界學術的貢獻者，特別是哲學社會科學學術期刊，要努力推進學科體系、學術體系、話語體系建設，努力構建全方位、全領域、全要素的哲學社會科學體系。（二）辯證看待學術期刊的引領作用建設高品質學術期刊，首要是編輯思想的自覺、對自己期刊的自覺，必須有對自己期刊的總體構思。 在知己知彼基礎上，突出自身特色，依託主辦單位獨一無二的或者是具有優勢地位的人文社會科學資源，把優良的學術傳統和現代辦刊理念結合起來，走特色化、差異化、專題化或專業化、品牌化發展道路。 期刊要在反思中確立自己的定位和發展目標。 在讀者、作者、學科等方面的準確定位，是期刊的靈魂和選稿的標準；高遠的建設目標則是期刊不斷努力進取的方向。 編輯的主體性、創新性、自覺性最集中的體現在：憑藉自己對時代問題的精準把握、對作者研究領域和知識水平的深入了解，利用自己在學術界的影響力和號召力，進行選題策劃和組稿約稿，從而引導作者、讀者的學術自覺和時代自覺，在中國自主知識體系構建中，以一流的編輯情懷發揮期刊的引領創新作用。長期以來，在關於學術期刊有無引領作用問題上，學術界、期刊界一直存在著不同意見。 在一些研討會上，一談到學術期刊的引領作用，有的學者就不以為然，甚至嗤之以鼻，似乎只有學者才是學術進步的唯一的推動者、引領者。 而有的編輯也自貶身價，認為學術期刊只能談服務不能談引領，談引領會引起學者的反感。 殊不知，只談服務不談引領，抹殺期刊編輯的主動性、主體性，也同樣會引起期刊編輯的反感。 學術期刊通過構建學術共同體，通過有組織的科研引領學術創新，這在過去、現在、未來都是不容否定的客觀事實。 我認為，在“三大體系”構建和中國自主知識體系建構中，學者、編者、讀者，三者的角色是相互轉換的；作為一個學術共同體，是相互切磋、相互促進、共同提高的。 編者、讀者和作者，都不應該有任何的優越感，應該摒棄不合時宜的傲慢與偏見。 學術期刊作為公共資源，既屬於編輯，又屬於學者。 編輯作為一個講究服務和奉獻的職業，應當受到學術界的尊重。 哲學社會科學的發展水平決定學術期刊的發展水平，學術期刊的發展對哲學社會科學的發展具有能動反作用，這兩個方面本來就是對立統一的。 一方面，哲學社會科學的水平決定學術期刊的水平，二者是反映與被反映的關係。 離開了哲學社會科學的發展，學術期刊的發展就成了無源之水、無本之木。 另一方面，學術期刊不是被動反映哲學社會科學的發展，期刊及其編輯在辦刊過程中審時度勢、揚長避短，充分發揮辦刊的主體性、主觀能動性，創新辦刊思路和舉措，努力組發有思想、有溫度、有品質的論文，對哲學社會科學的發展發揮推動、促進和引領作用。 不能否定學術期刊對哲學社會科學的引領作用，從而否定期刊編輯的歷史主動精神和創新精神。 當然，這種引領作用，是以對哲學社會科學發展規律和對學術期刊發展規律的認識為基礎的，也不能過分誇大學術期刊對哲學社會科學引領作用。⑤當前，中宣部首批“哲學社會科學期刊重點專欄建設”的遴選工作已經結束。 這一活動本身，是對學術期刊辦刊舉措、辦刊方向的一個引領，就是要引導期刊有自知之明，有認知自覺，能揚長避短，走特色化、差異化、專題專欄化、品牌化發展道路。 專題專欄的開設，要充分利用主辦單位的歷史傳統、資源優勢、學科優勢、人才優勢、地域特色，做到人無我有、人有我優。 每一本期刊都要注重打造自己與眾不同、不可取代、立於不敗之地的核心競爭力。 如《澳門理工學報（人文社會科學版）》利用自身地域特色和編輯人才優勢，開設了“名家專論”、“港澳研究”、“中西文化”、“總編視角”等特色專欄；《中國農業大學學報（社會科學版）》定位於“認識中國社會，觀照鄉村發展”，主要811

刊發基於中國經驗基礎之上的發展轉型研究與鄉土社會研究的優秀成果；《中國地質大學學報（社會科學版）》則致力於打造多學科研究資源環境問題的高端學術平台。 這些期刊成功的經驗，就是善於利用主辦單位的優勢和特色打造自己的專題和品牌。（三）以有組織的科研發揮學術期刊的引領作用什麼是有組織的科研？ 對於期刊來說，這是各種資源的綜合運用；就是知己知彼，百戰不殆；就是要有自知之明，知曉自己期刊的過去、現在、未來，全面、客觀、準確分析自身的優勢劣勢。 它是尊重辦刊規律與發揮編輯主體能動性的統一，是揚長避短、實現自我的過程，是把可能性變成現實性的過程。 這就要求辦刊者要“有所為有所不為”，利用期刊在學校、學科、地域、資源、團隊、人才、人脈等方面的優勢，聚全校之力，集全國之智，打造自己期刊的特色、品牌、核心競爭力。對於學術期刊及其編輯來說，追蹤前沿熱點問題，以問題為中心進行選題策劃，組織專家研討出版專題專刊，同一問題多學科多學者聯合攻關，這都是引領創新。 通過選題策劃來改變學術期刊來稿研究內容的零碎、分散狀況。 以問題為中心進行選題策劃，使期刊從學科性欄目設置走向了問題性欄目設置。 學術期刊發揮引領作用，應圍繞重大問題打造重點專欄，組織專題專刊。在中國特色哲學社會科學的構建和中國自主知識體系的建構過程中，以有組織的科研發揮引領和推動作用，可以在以下幾個方面發力：第一，針對前沿問題、熱點問題、難點問題，通過主持人制度引領創新。 其一，學術期刊可以與某一（些）知名學者在充分溝通和交流的基礎上，針對學術前沿和學術熱點，進行專題組稿。 如中國特色哲學社會科學、中國自主知識體系、人類文明新形態、中華民族現代文明、區域與國別研究等問題，聘請著名學者擔任主持人。 學術期刊，尤其是綜合性學術期刊，不可能每一個學科或研究方向都有專職編輯。 在倡導編輯學者化的同時，也應請具有學術影響力的學者深度參與期刊的選題策劃、組稿約稿，以特約主持人的身份主持某一問題的研討。 其二，學術期刊可以針對技術革命和產業變革帶來的生產方式、生活方式變革等時代課題，結合大數據、人工智能、數字人文、媒體融合、數字服務化等進行議題設置、組織研討，並請相關專家擔任主持人。 其三，學術期刊可以針對國家發展戰略的相關問題，約請知名專家擔任主持人，開設相應的專題專欄。 如一帶一路、鄉村振興、人類命運共同體、中國式現代化理論體系、社會治理等。第二，學術期刊可以依託主辦單位的優勢學科、一流學術共同體、豐厚的人文社科資源，組織優質稿源，服務一流學科建設。 每一期可以圍繞某一學科一個前沿話題組織筆談，持續推進。 在此過程中，學術期刊與學科、學人、學術組織結成同盟，相得益彰，相互成就。 很多期刊就是通過與一流學科、一流學術共同體持續合作，服務學科體系、學術體系、話語體系構建，在學術界產生了良好和長遠的影響。 如《北京大學學報（哲學社會科學版）》依託校內外各學術共同體，從 2016 年起相繼開設了“中國特色哲學社會科學的構建”、“中國自主知識體系的建構”等欄目，刊發了一大批知名學者文章，探討中國特色哲學社會科學“三大體系”問題如何提出、誰來建構、如何構建，以及哲學社會科學工作者的使命等問題。 依託北京大學人文社會科學研究院，開設了“文研講壇”和“文明：中國與世界”欄目，定期組織不同領域知名學者就某一主題進行思考和寫作。 從 2017 年起，每年刊發兩個專題文章，現已連續開辦 16 期，涉及傳統中國史與全球史 、西學在中國、土地問題與鄉村振興、歷史人類學研究的中國經驗、歷史與全球視野中的社會轉型、社會轉型與基層政府治理等主題。第三，自己主辦學術研討會，或者利用全國各地舉辦的學術研討會，來進行選題策劃，遴選稿件。 學術期刊要關注學術動態，積極主動利用全國各地舉辦各種學術會議的機會，組約優質稿件和911

開設特色欄目。 如《北京大學學報（哲學社會科學版）》開設的“北京論壇”欄目。 該欄目從 2004 年起開設，每年刊發北京論壇大會中的優秀論文。學術期刊要定期召開“期刊發展與選題策劃”研討會，做好年度重大問題和專題策劃。 高品質學術期刊不是被動地反映學術成果，而是要主動“出題”、“答題”、“閱卷”。 這裡的“題”既包括重大的基礎性理論問題，也包括具有現實針對性的重大實踐問題。 這兩類問題是對立統一的關係。基礎性理論問題來源於時代的實踐，解決基礎性理論問題必須具有厚重的學術功底。 只有把基礎理論問題講深講透，不斷開拓新領域、提出新概念，才能真正解決實踐問題。 現在，不少學術期刊定期舉辦“期刊發展與選題策劃會”，邀請作者以及評價機構、二次文獻機構、兄弟期刊專家學者，群策群力，集思廣益，進行頂層設計，引領學術創新。第四，利用重要作者承擔重大國家課題以及主辦單位特有資源選題策劃。 作為學術交流的平台和載體，學術期刊要利用重要作者所承擔的重大國家課題進行選題策劃。 如《北京大學學報（哲學社會科學版）》，利用校內外作者所承擔的重大課題，策劃了“絲綢之路文化研究”欄目，發表了一大批知名學者的文章。 還利用主辦單位的特有資源，開設專題專欄。 如開設“北京大學與現代中國學術”專欄。 學術期刊要精選作者，重點約稿。 不管是自然科學還是哲學社會科學，不管是國內還是國外，一些機構都會定期公布高被引作者榜單。 如國內幾個評價機構也定期發布哲學社會科學各學科領域高被引作者榜單。 這也為學術期刊重點約稿提供方便。第五，適當開展學術爭鳴，促進學術繁榮。 學術研究需要讚許和認同，這是學術成果發揮作用的重要環節，但平等商榷基礎上的學術批評與爭鳴，更能促進科學觀念的形成，推動學術創新和發展。學術爭鳴是學術繁榮發展的主要動力。 學術爭鳴並非一般的口舌之爭，而是要“明是非”、“審治亂”、“明同異”、“察名實”、“處利害”、“決嫌疑”，是關乎探尋真理乃至經綸天下的要務。 “夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑。 焉摹略萬物之然，論求群言之比。以名舉實，以辭抒意，以說出故。 以類取，以類予。 有諸己不非諸人，無諸己不求諸人。”⑥此外，學術期刊的引領作用還表現在名編輯在名刊、名欄、名篇打造中的不可替代的作用。 名編輯了解學術前沿、動態、熱點和焦點，在與學者的交互作用中催生了新的選題，催生重大的研究成果，他是自主知識的生產者、學術活動的組織者和參與者。 精品力作的打造，離不開名編輯提出選題、審閱稿件、提出修改建議甚至親自操刀的修改，雖然編輯並沒有站到前台而一直只是幕後英雄，但是，在一定程度上我們可以說，是名編輯和學者共同打造了某一精品力作。 編輯史上有很多編輯與學者互相成就的佳話。 名編輯發揮的引領學術的作用不容否定和忽視。四、學術期刊高質量發展的路徑只有加強對外傳播能力、建構具有中國特色的話語體系和期刊評價體系，才能將中華民族的思想觀念、價值觀念和理想信念傳播到國際社會。 因此，學術期刊高質量發展，還離不開全媒體傳播體系建設，離不開中國特色期刊評價體系的建構，離不開人才特別是青年人才的培養，離不開學術共同體的攜手合作。（一）加強全媒體傳播體系建設，擴大期刊傳播力、影響力、美譽度首先，要未雨綢繆，既有效規避新一代人工智能應用帶來的風險，又發揮其正向作用。當今新媒體技術的快速發展，特別是近年來新一代人工智能正在全球範圍內蓬勃興起，成為引領科技革命和產業革命的戰略性技術，數據作為關鍵生產要素價值日益凸顯，並快速融入生產、分021

配、流通、消費和社會服務管理等各環節，不僅改變了人們的生產生活方式，而且也改變了傳統的科研方式，推動科學研究從過去以假設為驅動的方式逐步向基於大數據進行探索總結的方式轉變。“人工智能的發展正在改變科技創新路徑，使數據不僅成為重要的生產要素，而且成為重要的創新要素，為科技創新、科技趕超注入強大動能。”⑦這也給學術期刊提供了前所未有的挑戰和難得的發展機遇。 新技術帶來的挑戰，如 ChatGPT 帶來版權、科研誠信和學術不端的甄別問題。 新興技術又帶來了前所未有的機遇，人工智能與編輯出版有效結合，帶來了極大的便捷性，文化的代際傳承方式、中華傳統文化的保護與傳承方式也都發生極大的改變，形成新質生產力。 學術期刊編輯必須主動接受和利用新技術、新平台、新工具，優化學術期刊的生產（投稿、審稿）、出版、傳播、評價的流程和機制，積極轉型升級，不斷創新發展，重塑自己在學術界、期刊界的地位與價值。學術期刊雖然是小行業，卻是大事業，建構國家哲學社會科學學術期刊數據庫和哲學社會科學信息化平台的重要性不言而喻。 2023 年 12 月 31 日，國家數據局等 17 部門聯合印發《“數據要素×”三年行動計劃（2024—2026 年）》，提出要挖掘文化數據價值，貫通各類文化機構數據中心，關聯形成中華文化數據庫，鼓勵依託市場化機制開發文化大模型。 當前，在實施國家文化數字化戰略、健全現代公共文化服務體系、創新實施文化惠民工程過程中，哲學社會科學學術期刊要充分利用機遇，爭取國家和行業組織的支持，加強頂層設計，把握先機，積極主動與多種性質的知識資源平台（包括國家的公益性數據庫與國內外的商業性數據庫）合作，特別是重塑與商業數據庫的合作關係（從弱勢被動地位到平等友好協商）；關注生成式人工智能對學術期刊可能帶來的影響，完善相關法律法規，規避不利風險，發揮正向功能，做好在學術不端、版權、寫作、潤色、倫理等方面的應對預案；保護學術期刊和作者的合法權益，從數字化、數據化、計算化、可視化和平台化入手，把期刊與讀者、與信息、與知識連接起來，要積極主動地參與並促進更強大的知識基礎設施和信息化建設。其次，進一步推進媒體融合，構建新型傳播體系。“數字賦能，融合發展”已成為學術期刊高質量發展的必由之路。 2015 年《關於推動傳統出版和新興出版融合發展的指導意見》聚焦出版領域，將媒體融合上升為國家戰略。 2016 年 5 月 17日，習近平在哲學社會科學工作座談會上強調：“要運用互聯網和大數據技術，加強哲學社會科學圖書文獻、網絡、數據庫等基礎設施和信息化建設，加快國家哲學社會科學文獻中心建設，構建方便快捷、資源共享的哲學社會科學研究信息化平台。”⑧2022 年《關於推動出版深度融合發展的實施意見》指出，要加快推動出版深度融合發展，構建數字時代新型出版傳播體系。與國外強大的網絡基礎設施相比，我國知識基礎設施相對薄弱。 由於缺乏政府或行業主導的大型公共數字出版平台，且受到技術、資金和人員等方面的制約，大多數的學術期刊在媒體融合過程中，只是充當了內容提供商的角色，通過加入中國知網、超星、維普等商業數據庫，借助商業數據庫平台，建立模式化的投審稿系統，以單篇文章形式而不是以整刊的形式實現數字化傳播。 在合作過程中，處於被動地位，缺乏話語權和主動權。 雖然，一些學術期刊進行了網站和微信公眾號等方面的媒體融合嘗試，但是，很大程度上只是把紙質期刊的內容“搬”到了互聯網上。⑨由於集約化、規模化程度低，關注度不高，讀者較少，傳播力、影響力不大。 學術期刊要適應數字化發展的時代潮流，逐步探索出適合自身特色的融媒體發展之路，推進期刊的數字化發展。 學術期刊的媒體融合，不是簡單地把紙質版變成電子版，而是要在紙質版內容基礎上，進一步進行加工整合、優化選擇、內容細分、共建共享，如專題化聚合、專業化重組、增強出版、多種數字化增值服務等，進一步拓展媒體融合形式、提升期刊傳播的效率、效果。121

學術期刊在形式上的轉型包括：由傳統媒體（特別是紙質媒體）轉向媒體融合，為作者、讀者提供更為方便、快捷、精準和個性化的服務；由單純的期刊轉向構建學術共同體，由被動的來什麼稿發什麼稿轉向有組織的科研，由以往的以學科為主設置欄目到以問題為導向設置專題專欄。 在內容上的轉型則是：由以往相對簡單和客觀的編輯發表，轉向關注現實，通過主動的選題策劃來引領導向、引領方向，轉向複雜性的智庫、思想庫、知識庫型；由以往的傳播信息轉向觀察問題、研究對策、生產思想、建言獻策和服務社會；由以往的單純內容生產者角色增加傳播者和知識服務者角色；由以往的單純注重中文傳播到創辦外文期刊、翻譯長摘要、打造對外學術交流平台，實現中國哲學社會科學研究成果走出去，講好中國故事，傳播中國聲音。 學術期刊轉型的目標是：改變傳統媒體和傳統期刊編輯的地位和角色，以研究問題的深度和廣度、並通過新媒體的加持賦予傳統媒體新的生命力。（二）深度參與和介入中國特色學術評價體系的構建目前的學術評價體系還不夠科學合理，有待進一步完善。 如注重論文數量，不注重論文質量；只注重影響因子、轉載率等量化指標，不太關注學術質量、社會效益、現實問題，不考慮思想的深度和高度；定量有餘、定性不足；定性或定量評價還存在主觀性過強，不能客觀、真實、準確反映期刊水平；評價時效性差，評價數據滯後比較嚴重，對於新創辦期刊、質量提升快的期刊不能適時反映其水平；核心期刊名單固化，難以形成能進能出的評價機制，等等。 有必要對現有期刊評價體系進行引導和管理，確保社科期刊正確的政治方向、價值取向和學術導向。 改變在社科學術期刊評價中過分看重影響因子等評價理工類學術期刊技術指標、總是被評價牽著鼻子走的現象，真正實行同行評議，充分考慮不同學科、不同類型、不同層次的學術期刊差異，進而推動社科學術期刊質量進一步提升。2021 年 5 月 9 日，習近平總書記在給《文史哲》編輯部全體編輯人員的回信中，對高品質學術期刊提出四條衡量標準和根本要求：“高品質的學術期刊就是要堅守初心、引領創新，展示高水平研究成果，支持優秀學術人才成長，促進中外學術交流。”我們認為，評價指標應該是一個有機的體系而不是單一的指標。科學合理的評價體系應該體現導向性（正確的政治方向、學術導向、價值取向，社會效益與經濟效益相統一，把社會效益放在首位）、全面性（定性定量相結合，多元評價，考慮理論價值和社會貢獻）、差異性（考慮不同學科、不同類型期刊的特點，採用不同方式方法，進行分類評價）、動態性（周期性評價，中長期評價，後溯評價）、公正性（客觀公正、公開透明）等原則。科學合理的評價體系，要有利於中國式科研管理體制的健全和完善。 這種中國式科研管理體制應發揮“四個有利於”作用：應有利於哲學社會科學工作者積極性、創造性的充分發揮，優秀成果、優秀人才脫穎而出；應有利於研究方法、研究手段改進和多學科協同攻關及新研究領域開闢；應有利於基礎研究、應用研究、對策研究相互協調和共同推進；應有利於社會科學研究成果轉化推廣和社科研究資金籌集。 要加快建立健全具有中國特色的哲學社會科學各學科學術評價標準，避免要別人的尺度來裁量自己。在分類方面，建議針對不同層次、不同類型的期刊進行更為具體的分類。 “核心期刊”的遴選不是評優。 以往的遴選，沒有考慮每一期刊的個性、特色，沒有考慮每一個期刊應該怎樣揚長避短、走自己的高質量發展之路，因而，不能帶動學術期刊整體的質量提升。學術期刊要辯證看待評估和評價機構的等級評定，摒棄片面追求論文轉載、影響因子和進入核221

心期刊行列的辦刊動機。 深化學術期刊的評價體系改革、優化學術生態。 要改進完善學術期刊評價體系，以內容質量評價為中心，堅持分類評價和多元評價，避免過強的功利心理。 要以平和的心態，把握期刊自身發展規律，選題策劃不要總是考慮被引用、被轉載，而是要利用學術期刊本身就有的選擇和評價功能，引領學術的健康發展。 要通過建立大型的數據庫和強大的學術共同體，運用科學的評價方法，將定性評價與定量評價有機結合起來。（三）學術期刊要注重人才、特別是青年人才培養學術期刊高質量發展，關鍵在人。 要培養、造就一批編輯出版行業領軍人才和名編輯，特別是優秀青年編輯。 青年是骨幹、是中堅、是未來。 作為整個社會力量中最積極、最生機勃勃的力量，青年是國家的希望、民族的未來，也是期刊的未來、學術的未來。 學術期刊的讀者定位、作者定位、人才定位，必須充分考慮青年，做到真心愛才、悉心育才、傾心引才、精心用才。首先，要注重培養編輯出版人才，特別是青年編輯人才。 “衡量出版人才的標準，可以概括為卓越的策劃能力、挖掘優秀作品的能力、提升稿件質量的能力、面向讀者或市場製作和傳播的能力四個方面。”⑩我們應倡導把“渡人”和“自渡”結合起來，暢通編輯職業發展道路，支持教學科研人員與辦刊人員的雙向流動，做好編輯人才的配備、管理、使用、培養、交流、晉升等工作。 具體舉措上，應提高編輯社會地位和待遇；應採取必要的輔助措施和激勵機制，把青年學術骨幹充實到學術期刊編輯隊伍中來，提高青年編輯待遇，實現編研結合，著力把青年編輯培養成集學者、編輯於一身的高層次創新型、應用型、複合型人才，而不是滿足於“埋頭苦幹”編稿子的職業編輯。 新的技術革命、新的管理方式，特別是 ChatGPT，可能會取代相當多的職業，導致一些人技術性失業，但是，很難取代有創新性、有思想性的編輯的工作。 青年編輯人才為學術期刊高質量發展提供智力支撐和未來保障，青年編輯的素質關乎學術期刊的未來。 要有針對性地做好繼續教育培訓，加強編輯人員的知識更新、業務交流、視野開拓、能力提升。 又要馬兒好，又要馬兒不吃草，這是行不通的。 否則，學術期刊事業將會青黃不接，後繼乏人甚至後繼無人。 全國高等學校文科學報研究會舉辦第四屆中國高校社科期刊青年編輯業務技能大賽暨“青年編輯的責任與擔當”研討會，正是基於培育青年編輯人才的考慮。其次，要注重培養學術人才，注重作者隊伍的單位、年齡、學科、職稱、學歷等方面的結構。 遵循人才成長規律，支持優秀學術人才成長，是學術期刊的重要職責。 學術期刊不僅要重視名人名作，更要善於發現和培育新人新秀，期刊與學者共同成長，助力學術傳承。 學術期刊特別是高品質學術期刊如何扶持青年才俊，這是當前辦刊實踐中的一個熱點和難點。 一些學術期刊設立了“青年學者工作坊”、“青年學者論壇”、“博士生論壇”欄目，《探索與爭鳴》設立了“全國青年理論創新獎”，《華中師範大學學報》在“愛聖—華大學報優秀論文獎”中設立了“青年獎”，《東南學術》開設有“中國青年哲學論壇”欄目，等等，都是一些有益的嘗試。 “人以文傳，文以人傳”，學術期刊應與學科、學者、學院、學術組織結成同盟、構建學術共同體；應以扶持青年學者為己任，以欣賞和指導的態度、而不是挑剔和求全責備的眼光來對待處於成長期的青年學者。 新的學術範式、中國自主體系的建構，都有賴於青年。 現在的青年學者就是未來的知識精英，發掘優秀的青年學者是學術期刊要做的重要工作之一。（四）打造以期刊為中心的系列共同體，在互動之中共贏作為一項系統工程，中國自主知識體系的建構需要有系統思維。 應以學術期刊為核心，建構具有凝聚力的學術共同體。 在學術共同體中，大家資源共享、互通有無、信息開放、友好交流、互幫互321

助、相互成就，既分工協作，又互相取長補短，因此，學術共同體是知識生產的偉大生產力。首先，打造主辦單位（學校或研究機構）共同體，把學術期刊建設當作一項系統工程來抓。 學術期刊與主辦單位是部分和整體的關係，學術期刊作為主辦單位的重要組成部分，應服務於主辦單位的整體工作和要求。 主辦單位要支持學術期刊建設，把辦好期刊同單位的教學、科研、人才培養、學科建設、師資隊伍建設等結合起來，結合重點學科、重點研究基地、重點研究項目進行組稿和選題，真正做到舉單位之力、集全國之智來辦好期刊。其次，打造一流學科群共同體，建設老中青相結合的高水平作者隊伍，發揮高水平學者在選題策劃、組織專欄、組發優質稿件、審稿等環節的積極作用。 要尊重作者的授權意願與自由選擇權，依法規範與作者簽訂好版權許可協議，多措並舉服務作者和讀者。 打造精誠團結、精幹高效的編委會、編輯部共同體，培養一流主編和一流編輯。 要充分發揮編委會監督、指導、協調、保障作用。 不斷提高學術期刊的“編輯力”。 在生產力系統中，人是第一位的因素，編輯力直接決定學術期刊的高質量發展。再次，打造期刊共同體，期刊之間分工協作，形成比較優勢。 期刊之間的競爭應該是良性競爭，借鑒學習，取長補短，相得益彰，形成各自的特色、風格，避免同質化，避免惡性競爭。最後，打造管理部門、學術組織、評價機構、二次文獻機構、知識資源平台、行業組織、學術團體等合作共同體。 學術期刊要團結各種合作的共同體，充分借力擴大期刊的傳播力、影響力和美譽度。期刊與學人的融合、知識生產與培養人才的融合、科技與人文的融合、理論與實踐的融合，這是學科演進的方向，也是期刊發展的未來圖景。 全面推進學術期刊高質量發展，應以特色為生命，以創新為動力，優化資源配置，實現人財物的協同發展。 這也是包括作者、學術期刊、評價機構、知識資源平台、主管部門、行業組織、學術團體等在內的科研工作者共同的事業。 科技是第一生產力、人才是第一資源、創新是第一動力，構建中國特色哲學社會科學、建構中國自主知識體系，是一項極其艱鉅和繁重的系統工程，需要我們加強頂層設計，統籌各方面力量協同推進。①《馬克思恩格斯選集》第 4 卷，北京：人民出版社，2012 年，第 648 頁。②⑧習近平：《在哲學社會科學工作座談會上的講話》，北京：人民出版社，2016 年，第 25 頁。③《高舉中國特色社會主義偉大旗幟 為全面建設社會主義現代化國家而奮鬥》，北京：人民出版社，2022年，第 42~ 43 頁。④《馬克思恩格斯全集》第 3 卷，北京：人民出版社，1960 年，第 328~ 329 頁。⑤劉曙光：《辯證看待學術期刊在“三大體系”建設中的引領作用》，北京：《北京聯合大學學報》，2022 年第 1 期。⑥方勇譯註：《墨子》，北京：中華書局，2015 年，第386 頁。⑦朱民：《充分釋放數據要素價值》，北京：《人民日報》，2023 年 11 月 24 日。⑨孫豔：《出版深度融合背景下學術期刊高質量發展問題》，北京：《中國編輯》，2023 年第 10 期。⑩閻曉宏：《衡量出版人才的四種能力》，北京：《現代出版》，2022 年第 2 期。作者簡介：劉曙光，《北京大學學報》常務副主編、編審，博士，全國高等學校文科學報研究會理事長。 北京　 100871［責任編輯　 劉澤生］421

澳門理工學報　 2024 年第 2 期出版深度融合下高校學報品牌運營與創新———以《蘇州大學學報》為例*江　 波［提　 要］ 　 高校學報不僅是展示高校教學科研成果的窗口，更是學術交流成果轉化的橋樑，在高校“雙一流”建設中具有重要作用。 在出版深度融合背景下，高校學報的品牌價值成為高校學報的核心競爭力。 《蘇州大學學報》將品牌塑造納入刊群運營，其品牌化發展的經驗可以為高校學報的戰略發展和品牌建設提供借鑒與參考。 高校學報需要精準定位、實施專業化戰略，並有效整合資源建立新型學術平台；同時，應依託學術共同體開放辦刊，加強內涵建設，進一步促進學術交流與發展。此外，持續優化出版模式和實現創新融合發展也是提升學報品牌影響力和競爭力的關鍵。［關鍵詞］ 　 高校學報　 品牌價值 　 《蘇州大學學報》 　 學術平台　 學術共同體［中圖分類號］ 　 G237.5　 ［文獻標識碼］ 　 A　 ［文章編號］ 　 0874 ⁃ 1824 (2024) 02 ⁃ 0125 ⁃ 12一、問題的提出高校學報是高等院校創辦發行的學術刊物，是高校學科建設水平的重要體現和學術交流的重要窗口，為所屬高校的科學研究、教學改革、地方服務和學術交流提供了平台性支持。 “一流大學需要一流學科，亦需要一流學術期刊”，①作為高校教學科研成果的展示窗口和學術交流成果轉化的橋樑，高校學報在高校“雙一流”建設中發揮著重要作用，學術期刊建設亦逐漸成為高校學科建設中的重要一環。 從 2015 年教育部和國家新聞出版廣電總局發布的《關於進一步加強和改進高校出版工作的意見》中對促進高校出版工作的改革和發展給出的明確指示，②至 2021 年中宣部、教育部和科技部共同發布的《關於推動學術期刊繁榮發展的意見》中對學術期刊重要地位和作用的強調，提出“加強出版能力建設”、“加快融合發展”③等重點任務，再到 2022 年中宣部在《關於推動出版深度融合發展的實施意見》中對出版深度融合發展的目標、方向、路徑、措施等作了系統規劃和全面部署，④這些都對高校學報提升品牌傳播能力以擴大學術影響力提出了更高、更明確的要求。521* 本文係國家社科基金一般項目“融媒體時代學術期刊品牌價值評估及運營策略研究” （項目號：20BXW050）、江蘇高校哲學社會科學研究一般項目“媒體融合背景下學術期刊品牌價值評估體系構建研究”（項目號：2021SJA1370）的階段性成果。

高校學報品牌作為各高校精心打造的能體現刊物宗旨、學術質量以及學術品位的學術期刊總體形象標誌，是高校學報在長期的學術研究和傳播過程中形成的一種無形資產。 在高校學術期刊建設納入學科評價體系指標後地位更為突出。 在出版深度融合背景下，高校學報的品牌價值成為高校學報的核心競爭力。⑤樹立品牌意識、實施品牌戰略、進行品牌塑造、創建品牌期刊，成為高校學報高質量發展的必然要求。有關高校期刊品牌的學理探討一直是期刊界的重要關注點。 早在 1998 年李耀宗便指出，高校文科學報若要以嶄新豐姿面向 21 世紀，至關緊要的莫過於提高學術品牌。⑥2002 年教育部出台《關於加強和改進高等學校哲學社會科學學報工作的意見》提出要打造學報品牌之後，關於學報品牌建設的探討不斷湧現，主要集中於期刊品牌價值和品牌策略兩個方面。 張伯海基於發達國家“巨無霸”期刊的形成歷程指出，只有成為品牌的期刊才真正得以成為期刊競技場的重量級選手，並從與眾不同、優勢定位和個性策劃三個角度闡述了構築期刊品牌的具體策略；⑦就品牌價值而言，張耀銘認為，以追求學術影響力和雜誌的品牌價值為目標，是一本優秀社科期刊應該具備的品質之一；⑧鄒建達指出，對於專事生產精神產品的高校學報來說，品牌是支撐其發展的重要基礎。⑨就品牌策略而言，閻現章認為創造品牌欄目是形成品牌學報的基礎；⑩王浩斌強調學報編輯的學術品牌意識對於打破期刊同質化現象極為重要；周根紅進一步指出個性化的封面色彩是期刊品牌營銷的重要因素之一。伴隨著網絡化發展和媒體融合理念的提出，學報品牌的研究逐漸向實務操作層面聚焦，學報品牌策略進一步集中於觀念定位、資源整合和拓寬渠道等方面。 仲偉民圍繞學術期刊的社會效益指出雖然讓學術期刊走向市場是必要的，但是服務於學術研究才是學術期刊滿足市場需求的標準；江波也考慮到期刊品牌的市場導向與學術屬性之間的對立問題，並認為這決定了高校學報在面向市場時不能將經濟收益作為自身存在價值的衡量標準。朱劍基於媒體發展現實呼籲學術期刊應主動開發學術新媒體，體現出新型傳播媒介對於期刊品牌傳播的重要價值。 當媒體融合發展縱深化、學術“出海”潮流漸盛，提升融媒體聚合和數字化傳播效應、打造國際化品牌項目和編輯隊伍、重構特色期刊集群成為多數學者認同的踐行策略。在學理探究逐步深化的基礎上，高校期刊針對品牌運營的實踐探索也在不斷推進，並呈現出代表性期刊的典型發展模式。 比如中華醫學會在期刊管理和運營中始終強調品牌化建設思路，經過100 多年的品牌積澱，成為讀者心中當之無愧的“中華牌”雜誌；科學出版社與愛思唯爾合作共創的科愛期刊集團則致力於利用國際合作參與國際競爭，在助推中國科技期刊品牌走向世界的道路上形成獨具特色的科技期刊“造船出海”模式。 在欄目品牌構建方面，《河南大學學報》基於自身編輯學研究隊伍的強大陣容，開設“編輯學研究”專欄，成為大學學報專設發表編輯學研究成果平台的領先者；《澳門理工學報》“總編視角”欄目在建設實踐中注重學者辦欄，倡導學術爭鳴，在我國高校學報界影響巨大。 在品牌集約化發展方面，重慶市高校期刊研究會帶頭打造的“渝出版”品牌項目，通過期刊建設、人才選育、研究成果、平台打造項目“四位一體”，探索出期刊集群化發展新路徑；北京師範大學期刊集群試點從創新體制機制、健全保障體系等方面探究高校期刊集群化發展的內在機制，引導期刊集群重構期刊發展生態。 在品牌數字化建設方面，清華大學出版社將投審稿、編校排等七大子系統進行全鏈條數字化，已實現生產一體化和智能化；西南大學則通過搭建結構化數據刊網發布平台，極大提升了期刊的數字出版水平。 在品牌國際化打造方面，上海大學出版社堅持“開門辦刊”方針，通過與國際出版集團合作、引入國際頂尖編委和審稿專家以及參與國際學術期刊評價等舉措，實現期刊“借船出海”，在國際期刊中打響品牌。 總體看來，對於期刊品牌的建設621

和運營，期刊界已進行了豐富的實踐探索，形成了從個刊到刊群再到數字平台的品牌產品。 然而，受限於高校學報的內向定位和非營利性質，多數學報運營主體在品牌認知方面仍然存在明顯不足，比如沿襲固有辦刊思路，依賴所屬高校提升知名度而非主動借助刊物品牌建設求新求變。 對學報知名度的認知維度停留在片面追求影響因子和被轉載率的提升層面。 囿於“私家園地”觀念缺乏開門辦刊和聯合辦刊的動力等，品牌建設和品牌經營總體較為滯後，亟待在戰略發展和品牌建設方面進行調整、改進和創新。作為中國第一家大學學報，蘇州大學學報有著悠久的辦刊歷史和傳統，期刊中心現承擔著《蘇州大學學報（哲學社會科學版）》、《蘇州大學學報（教育科學版）》、《蘇州大學學報（法學版）》 （以下簡稱哲社版、教科版、法學版）、《代數集刊》、《語言與符號學研究》等刊物的出版發行工作，定位為集期刊管理服務、編輯出版與研究於一體的專門機構，致力於打造專業化、規模化、數字化、國際化期刊集群，搭建全方位服務學術共同體的學術平台。 截至 2023 年，哲社版、教科版、法學版同時入選 CSSCI 來源期刊（含擴展版）；哲社版、教科版同時入選全國中文核心期刊、AMI 核心期刊；哲社版還為教育部高校哲學社會科學學報名欄建設期刊，榮獲全國高校權威社科期刊、江蘇省新聞出版政府獎等榮譽。 《蘇州大學學報》現已形成了以哲社版為龍頭、新刊齊頭並進、英文刊積極拓展的人文社科精品期刊群，展現出良好的品牌效應。從一本歷史悠久的高校學報到以“蘇州大學學報”為品牌的期刊群，其品牌塑造，特別是在出版深度融合背景下的品牌化發展尤其引人關注。 通過分析其內外部環境的歷時性特徵，回溯其品牌打造和品牌化辦刊的歷史實踐，提煉其將品牌塑造納入刊群運營和學校學科建設、科研水平提升的經驗，可以為高校學報的戰略發展和品牌建設提供有益的借鑒與參考。二、《蘇州大學學報》品牌塑造的歷程與舉措（一）明確期刊定位，凸顯品牌個性1.回溯創刊歷史，建立品牌認同自 1906 年《學桴》誕生至今，《蘇州大學學報》已經走過了近 120 年的歷程，有著深厚的歷史積澱。 作為中國第一本大學學報，《蘇州大學學報》以優良的辦刊傳統以及專業的學術精神促進學術交流與學術傳播。 近年來，學報利用舉辦紀念大會的方式對學報的象徵意義、文化價值進行了確認，有利於強化學報在讀者心目中的認同感，並形成品牌忠誠，成為品牌的擁護者。《蘇州大學學報》每逢整十年都要隆重舉辦中國高校學報紀念慶典活動。 2006、2016 年分別舉辦了中國高校社科學報誕生 100 周年、110 周年紀念大會，期刊界、學界領導、專家出席會議，共同紀念中國高校學報百年輝煌，這不僅有利於傳承《蘇州大學學報》作為全國第一本大學學報的精神，而且提高了《蘇州大學學報》在業界的知名度和影響力。2022 年，蘇州大學期刊中心舉辦了“紀念《法學季刊》創刊 100 周年暨新時代法學期刊高品質發展研討會”。 《法學季刊》於 1922 年由蘇州大學前身東吳大學創刊，是中國近代大學創辦最早、最著名的專業性法學期刊。 通過舉辦這一紀念活動，《蘇州大學學報（法學版）》進一步挖掘了歷史底蘊，更好地賡續東吳法學的傳統，凸顯了《蘇州大學學報》的品牌形象。2023 年，在教科版創刊十周年並首次入選 CSSCI 來源期刊之際，蘇州大學期刊中心整合各方資源，舉辦了一系列紀念活動，以擴大品牌認知和展現刊物歷史。 通過舉辦系列高標準學術會議，如全國心理學學術期刊高質量發展論壇暨《蘇州大學學報（教育科學版）》創刊十周年紀念會、紀念721

《蘇州大學學報（教育科學版）》創刊十周年暨教育期刊高質量發展研討會、紀念《蘇州大學學報（教育科學版）》創刊十周年暨第三屆高等教育青年學者論壇等，在刊界、學界都引發一定的關注。同時，誠邀學界、刊界廣大同仁以“學緣———我與《蘇州大學學報（教育科學版）》”為主題，援筆成章，共同講述與《蘇州大學學報》的故事。 另外將自創刊號開始設有的“高端訪談”欄目每期所刊登的一篇對國內外著名教育學家的學術訪談薈萃成集《溫故而知新———當代教育學家訪談錄》，對學報品牌傳播起到了很好的效果。總體來看，在全媒體傳播環境下的期刊運營中，《蘇州大學學報》各刊物都在強調自身的品牌歷史、品牌文化，強化受眾的品牌認知。 一方面，在多種出版渠道增加展示素材，如官方網站、微信公眾號推文；另一方面，將品牌認同工作融入學報運營工作中，不斷使學術共同體和業界增強對學報的品牌認知。2.明確辦刊理念，打造鮮明形象對品牌進行明確的定位可以強化品牌的正面形象，使潛在消費者對其建立良性認知，產生長遠的傳播效果。 《蘇州大學學報》從辦刊開始就堅持明確的辦刊宗旨，將學術精神內化成為一種以引領學術為核心的辦刊理念和根本追求，這種建立在對學術深刻認識基礎之上的一種思想意識是學報綜合品質的高度凝練。 辦刊宗旨就像一面旗幟，引領學報的前進與發展，在讀者心中刻畫出一個難以磨滅的品牌形象。 通過對刊群各刊物的辦刊理念、刊物文化和刊物特色的發掘、提煉和強調，《蘇州大學學報》刊群形成了各有特點、意蘊深厚的刊群品牌印象，奠定了品牌形象發展的基礎。哲社版通過對《東吳月報》的回溯，強調其刊物品牌的歷史淵源和傳承價值。 《東吳月報》創刊號《學桴》發刊詞中提到：“表學堂之內容，與當代學界交換知識。”意圖在學校師生之間搭建一個學術交流的平台。 從發刊詞中可以看出，《東吳月報》對於大學學報展示科研成果、促進學術交流的基本功能已經有了清晰的認識和明確的定位。 教科版通過踐行開放創新的辦刊理念，以“慎思教育歷史，創新教育理論，繁榮教育科學，助力教育實踐”為宗旨，致力於將教育科學版打造成為一本高質量、高品位的特色學術期刊。 教科版一創刊，就成為業界專家學者發表新理論、新思想、新成果的學術園地與高端平台。 法學版傳承老東吳大學深厚的法學學科積澱以及其在國內法學學科的地位，賡續《東吳法學》的法學精神，堅守學術，重視法理，恪守蘇州大學“養天地正氣，法古今完人”校訓，學思純正，致力於刊載國內外優質法學研究成果，並鼓勵法學界對重大熱點進行討論，打造法學理論交流平台。3.創意設計語言，強化視覺風格視覺識別系統（Visual Identity System，VIS）設計是品牌運營的客觀基礎。對高校學報進行視覺識別系統設計能夠將學報理念、宗旨規範等比較難以從表面得知的抽象概念，利用專業化的系統設計視覺化地呈現出來，使品牌信息的表達一目了然。 令人賞心悅目、人性化的版面設計往往能增加讀者的閱讀興趣，同時使學報的學術魅力與審美價值得以展現出來，有利於特色期刊的打造。高校學報作為學術研究與交流陣地，在每一位受眾的心中有著獨特的定位與品牌形象，要能夠凸顯“差異性優勢”。《東吳月報》創刊號《學桴》的封面構思非常巧妙。 粉色的背景上，翻滾的波濤中，一帆航船乘風破浪，船上兩人，一人奮力劃槳，一人眺望遠方。 飄揚的旗幟上大書“東吳月報”四字，風帆上“學桴”二字醒目奪人，這一封面設計使編者的思想躍然紙上。 從《學桴發刊詞》內容看，著墨最重者為兩點：一是關於學桴的議論，一是關於“所謂過渡時代”的議論。 關於學桴，作者指出，“學桴者，預備過渡時代器具之一部分也”，形象地將“桴”比喻為過渡時代的工具，發821

人深省。在數字閱讀時代，人們的閱讀方式已經與以往產生了很大的不同，在浩如煙海的信息當中，品牌想要脫穎而出，不僅需要特色化、個性化的品牌設計，也需要多元化的 logo 風格。 特色、醒目的logo 設計能夠在保證視覺衝擊力的同時又能有效輸出信息。 《蘇州大學學報》的 logo 設計寓意深遠，醒目亮眼。 logo 上方醒目的數字“110”變形為一個書卷，又似“眼睛”，寓意著對國家的重大戰略、當下的社會現實及學術理論前沿的“關注”，同進又是“WiFi”的象形，寓意著“傳播”。 將《學桴》封面的主色調紅色運用其中，顯示了對於學術不懈的追求。 《蘇州大學學報》在網頁版的設計上也是獨具匠心，連貫地使用元素、色塊和字體的強調設計，突出蘇大學報作為中國第一本大學學報的重要地位。 網站設計注重人機工效，簡潔清晰、一目了然，能讓讀者在第一時間了解學報的基本信息。此外，為進一步豐富學報的品牌形象，學報也通過對學報文化的挖掘與創意設計，製作了符合學報形象的文創產品。 文創產品通過創意設計將學報的核心價值和獨特文化融入實物產品中，不僅能夠提升學報的品牌形象，還能吸引更多讀者和支持者的關注。 例如，定製的帆布袋不僅實用，更是學報品牌的象徵。 學生們在使用這樣的文創產品時，不知不覺地與學報產生了情感連接，潛移默化地形成對學報的認同。（二）實施專業化戰略，打造一流期刊群1.打造人文社會科學期刊群2010 年，蘇州大學學報編輯部與蘇州大學出版社分開，成為獨立的處級單位，原數學學院的《代數集刊》併入蘇州大學學報編輯部。 此時的蘇州大學學報為除了哲社版外，還包含已運行多年的《蘇州大學學報（醫學版）》、《蘇州大學學報（工科版）》、《蘇州大學學報（自然科學版）》。 隨著內外部環境的變化，理工科學報長期陷入稿源不足、逐漸被邊緣化的窘境。 面對新時期各刊物改革發展中的問題，學報編輯部充分把握發展機遇，通過資源整合，發揚優勢、取長補短，著手推動刊群的轉型。 編輯部於 2012 年申請醫學版、工科版和自然科學版的停刊更名，創辦《蘇州大學學報（教育科學版）》、《蘇州大學學報（法學版）》及英文刊《語言與符號學研究》。 隨後的幾年中，教科版、法學版、《語言與符號學研究》一一創刊，一個包含中英文刊物、涉及多個蘇州大學優勢學科的嶄新人文社科期刊集群逐漸展現，《蘇州大學學報》迎來嶄新的發展局面。2022 年，學報編輯出版單位更名為蘇州大學期刊中心，致力於打造專業化、規模化、數字化、國際化的期刊集群，搭建全方位服務學術共同體的學術平台，《蘇州大學學報》的人文社科期刊群建設也得到了進一步的制度支持。 截至 2023 年，各刊編輯部以打造《蘇州大學學報》品牌為指引，高效協作，堅持推動內涵式發展，不斷提升刊物質量和影響力，產生了良好的協同效應，取得了較為豐碩的成果。 現已形成了以哲社版為龍頭，教科版、法學版和《語言與符號學研究》為支撐的人文社會科學期刊群。2.依託優勢學科專業化發展專業化是一流學術期刊的重要特徵之一。專業的學術期刊能夠吸引更多的優質學術成果，提升學術期刊的影響力。 在學術評價功利化、期刊競爭白熱化等外部因素影響下，學科拼盤、蜻蜓點水式的辦刊模式無法保證辦刊的質量、滿足作者的需求。 學報必須要依託高校重點學科有選擇性地發展，打造特色欄目則是學報專業化發展的“方法論”。哲社版一方面以學校的優勢學科為依託，積極打造教育部名欄“明清近代詩文研究”；另一方面以跨學科研究為導向，創設具有高辨識度921

的專欄“長三角高質量發展”。 “明清近代詩文研究”專欄在國學大師錢仲聯及其弟子薪火相傳的撫育下，歷經 40 年的堅守和耕耘，2014 年入選教育部高校哲學社會科學學報名欄，現如今已成為明清近代詩文研究的重要學術平台，得到國內外學術界的高度認可。 “長三角高質量發展”專欄將地域性和國家宏觀戰略相結合，從經濟、治理、社會、文化、生態等多領域圍繞推進長三角高質量一體化發展這一主題進行深入探討，開拓了以問題為導向、多學科交叉的新陣地。 此外，教科版以高等教育學為重點和特色，自 2014 年起與中國高等教育學會高等教育學專業委員會合作，以每年的學術年會為依託，聚焦高等教育重大問題、熱點問題，連續推出了 8 組高等教育筆談。 多組筆談的全部文章均被人大複印資料《高等教育》全文轉載。 作為《東吳法學》的繼承與延展，法學版恪守學術，持續刊載法學理論研究成果，關注對重大熱點、前沿問題持續探討，發表域外經典文章和判例譯作等，設立了“數據法治”、“法學基本概念和基本範疇”、“中國法治國情調查研究”等重要欄目。（三）整合資源，建立新型學術平台1.促進學界交流，打造新型學術共同體隨著融媒體的高速發展，為了提高自身核心競爭力，高校學報必須努力打造屬於自己的品牌，提升學報品牌價值。 在數字媒體環境下，著作、編輯、出版實現了三位一體的回歸，“學術共同體既包含研究人員如學者專家、教授等，又包含期刊從業人員等；呈現形式也不僅限於人，已經出現了組織、媒介的形式”。“學術共同體已經演變成許多學者根據自己的專業自願組成的學術團體、學術期刊和學術會議的結合體”。新興學術共同體以學術作為活動的中心，有助於為期刊提供高質量的選題，優化期刊品牌價值的評價功能，維護期刊的品牌形象，促進學術期刊的高質量發展。 高校學報的品牌建設離不開學術共同體的努力。《蘇州大學學報》致力於發揮學術期刊引領功能，與多家學術期刊出版機構聯合，通過“選題策劃—徵文審稿—會議研討—選稿刊發”，形成了“聯合策劃”的合作模式。 哲社版自 2014 年發起和《法學論壇》、《求是學刊》、《學習與探索》等國內高水平學術期刊共同主辦“新興（新型）權利與法治中國”學術研討會，至 2023 年，已連續成功舉辦 10 屆會議。 同時與《南京社會科學》、《出版發行研究》、《福建師範大學學報（哲學與社會科學版）》等 9 家期刊建立了“數字傳播與媒介中國”學術共同體。 這些期刊共同體的建立和運行，真正實現了刊界和學界的跨界交流，為學術期刊聯合選題策劃探索出了一條新的可行模式，為相關領域研究者提供了精進研究的學術平台，支撐相關欄目建設，同時發掘了一批學術新人，形成了緊密的學術共同體。 教科版與《高等教育研究》共同創辦了高等教育青年學者論壇，至今已經舉辦 3 屆。 與中國人民大學書報資料中心等五家單位聯合主辦“教育信息化 2.0 時代的教育新生態”學術研討會，打造教育媒體“朋友圈”。2.展開跨機構合作，搭建學術交流平台蘇州大學期刊中心超越以紙質刊出版為中心的工作模式，展開跨機構合作，將刊物出版與學術活動相結合，打造新型學術交流平台。 近年來，期刊中心校內聯動各個學院、人文社科處，校外溝通各個專業學會、期刊，每年主辦、承辦或協辦若干全國性學術會議、期刊會議，將知名專家學者、一線科研人員、業界同行聚集到一起，交流學界業界發展動向和最新成果。如為了深入學習和闡釋習近平總書記“人文經濟學”這一理論創新話語，《蘇州大學學報》與蘇州市委宣傳部、蘇州市社科聯共建“人文經濟學研究”專欄，推進中國式現代化蘇州樣本的創新探索，從理論上深度闡釋人文經濟的內涵、特點，構建人文經濟學知識體系，堅持問題導向，回應現實關切，推動蘇州大學與蘇州市政府名城名校融合發展。 在這一過程中，捕捉到了一個很好的選題，031

爭取到了眾多資源，提升了期刊的品牌形象。又如通過與校內相關院系合作辦會，在邀請專家、會務組織、媒體宣傳上整合各自的優勢資源，蘇州大學學報走出了一條協同創新之路。 教科版和法學版分別與教育學院和法學院合作，聯合承辦了多場全國性學術會議，這些會議的成功舉辦為兩本新刊挖掘優質稿件、凝聚優秀青年作者隊伍創造了有利條件。 除此以外，期刊中心也致力於服務期刊業內交流，主辦、承辦了新時期高校學報數字化平台建設學術研討會暨文科學報常務理事（單位）擴大會議、第二屆中國人文社會科學評價日暨期刊評價主任委員年會、全國教育理論刊物發展高峰論壇等會議。一系列學術會議和期刊發展研討會議不僅有利於期刊功能從服務學術傳播的下游向引領學術生產的上游延伸，同時提升了刊物在學界、業界的認知度，塑造了《蘇州大學學報》的期刊品牌形象。3.優化出版發行模式，健全數字化傳播平台面對互聯網的迅猛發展、新媒體的不斷湧現和大數據時代的來臨，蘇州大學期刊中心在做好傳統紙質出版發行工作的同時積極推動數字化出版，力求帶給讀者、作者更好的用戶體驗和互動服務。其一，蘇州大學期刊中心與知網、萬方、維普、中教、超星、國家哲學社會科學學術期刊數據庫等達成合作協議，並在知網啟用網絡首發出版，縮短出版時滯，使得文章能夠先於紙刊出版在數據庫中被檢索。 其二，2014 年新改版的官方網站開始全面採用投審稿系統並對出版全流程實行信息化管理，縮短了稿件流轉周期，增強了審稿的透明性，方便作者、編輯、專家聯絡，實現刊物的數字化、網絡化辦公。 其三，自建新媒體平台。 2014 年底創建“蘇州大學學報”微信公眾號，走在全國高校學報新媒體運營的前列。 2021 年，為適應期刊品牌化發展要求，實現分眾精準傳播和個性交互，期刊中心將“蘇州大學學報”微信公眾號更名為“蘇州大學學報哲學社會科學版”，同時創建認證了“蘇州大學學報教育科學版”和“蘇州大學學報法學版”微信公眾號，“三號”共同形成蘇州大學學報微信公眾號矩陣。 由此，三個公眾號既對接各本期刊用戶群體，進行專業對口的消息推送，建立了單刊學術服務品牌，又相互關聯推廣，放大傳播效應，聚合成期刊中心的整體形象。 2022 年推出了期刊中心的視頻號“學桴”。 其四，探索多元數字化產品。 2015 年申報“發揮學術期刊引導服務功能 打造東吳智庫平台”項目，該項目得到江蘇省文化產業引導資金資助，建成中國城市發展智庫平台。4.促進國內外交流，構建國際化學術平台國際化辦刊有助於推動我國學人與國外學術界的高水平對接、交流與合作，服務中國學術走出去戰略。 其中，創辦英文刊是更好地與國際同行對話、提升學術話語權，增強我國學術研究國際傳播力、影響力的重要方式。 蘇州大學期刊中心擁有兩本英文刊，一本是國際數學刊物《代數集刊》（Algebra Colloquium），創刊於 1994 年，與中國科學院數學與系統科學研究院合辦。 該刊被 ScienceCitation Index Expanded（即 SCI 擴展版或 SCIE)、Research Alert，CompuMath Citation Index(CMCI)、MathSciNet、Mathematical Reviews (MR)、Zentralblatt Math (Zbl)、AJ VINITI（俄羅斯數學文摘）、Sco⁃pus，中國科學引文數據庫、中國數學文摘等數據庫索引。 多年持續入選“中國國際影響力優秀學術期刊”。 另一本則是創刊於 2015 年的《語言與符號學研究》（Language & Semiotic Studies）。 該刊關注語言與符號學的前沿與熱點問題，介入國際學術研究，為我國語言與符號學研究在世界學術界的立足與發展提供平台，現和國際學術出版集團德古意特（De Grutyer）合作，已入編斯高帕斯131

(SCOPUS)、現代語言學會(MLA)、開放獲取期刊目錄(DOAJ)等國際重要學術數據庫和檢索系統，不斷擴大海外發行傳播。 學報哲社版、教科版、法學版三刊也和 EBSCO 簽訂收錄協議，提升期刊論文在國際上的傳播速度、力度和廣度。此外，期刊中心中文專業刊也積極吸納海外編委參與組稿，爭取國際優質稿源，翻譯推介重要外文文獻，促進國內外學術交流。 教科版在學術訪談欄目中採訪了聯合國教科文組織原高教處處長 M. A. R. Dias、日本著名學者金子元久、美國加州大學河濱分校 J.S. Levin 教授等知名專家學者，刊文域外作者遍布美國、英國、日本、加拿大的數十家機構。 法學版每期推出“域外譯文”欄目，引入和傳播全球法域內具有重要價值的學說或心得。《蘇州大學學報》作為中國高校中創辦的第一家大學學報，承載著深厚的歷史文化價值和學術傳統。 然而，在其品牌建設中也存在一些值得改進的地方： 首先，在對自身的文化歷史遺產進行挖掘和利用方面做得還不夠；其次，學報作為學校學術支撐部門，一段時間以來沒有將品牌塑造和運營放在主要位置；再次，期刊群的建設可進一步協調和整合；最後，期刊在品牌塑造過程中對新媒體和新技術的運用不足。 這些都是未來所必須注意和認真應對的。三、高校學報品牌運營與創新的邏輯理路（一）依託學術共同體開放辦刊1.堅持開放辦刊，整合學界資源高校學報的品牌塑造，要通過不斷推進從編輯部辦刊到學術共同體辦刊的運營模式轉變，通過與校內外多方機構建立深度合作關係，形成資源整合優勢，實現刊物與學術共同體的共贏，塑造學界對刊物的品牌認知，加強品牌影響力。 開放辦刊不僅僅是接收稿件、審稿流程的公開透明，還包括與學者建立緊密的合作關係。 高校學報與學者合作，嚴格執行編委和專家評審制度，使學界更充分地參與高校學報的內容生產。 學報編輯團隊也應該積極與投稿作者互動，提供專業的反饋和指導。 對於稿件的評審過程做到公開透明，學者可以了解他們的稿件在評審過程中的狀態，得到及時的反饋。 編輯團隊可以幫助作者提升文章的質量，包括提供修改建議和學術寫作指導，助力學者的成長和學術成果的高質量發表。堅持開放辦刊、積極支持學者發展是提升高校學報品牌認知度、在刊界和學界塑造良好品牌形象的重要舉措。 通過為學者提供開放的平台、建立合作關係和提供積極的反饋，學報可以吸引更多優秀的學術成果，提升自身的學術聲譽和品牌價值，同時也促進了學術界的發展和學者的成長，助力構建更加繁榮的學術生態系統，打造良好的期刊品牌。2.打造學術平台，提升品牌影響任何學術期刊的品牌塑造都不能獨立於學術界之外，通過平台化運營學術期刊可以積極融入學術界的生態系統，完成從以前專於學報編輯出版業務的“期刊”到全面進行平台建設的“學術平台”的轉型。 一方面，學報編輯或運營者應積極參與學術會議以及刊界、學界的重要活動，促進辦刊主體與學者的深入交流互動，使學報編輯部了解最新的學術動態和研究趨勢，增加學報展示自身品牌形象的機會，強化學報品牌形象。 另一方面，學報編輯部可以通過組織研討會、座談會等形式的活動，搭建學術交流平台，為學報的運營策略與內容生產策略的調整提供參考。 此外，通過各類借助現代科技手段和開放科學的原則建立的學術社區或平台，學報編輯部成員能以社群運營者的身份參與到學術共同體的工作中去，有效地拉近學報與學者們之間的距離。 維繫良好的“作者—231

讀者”群可以幫助學報運營主體更有效地傾聽學者的聲音，收集建議和反饋，及時對辦刊策略和運營方式進行改進，還有利於獲取優質稿源，提升內容質量。平台化辦刊可以促進學術交流，為學報編輯團隊提供了解學者們需求和關切的機會，借此把握學術界的脈搏，及時反映學者們在學術研究中面臨的問題和需求，加強選題策劃，反映學術前沿，引領學術創新，滿足學者和讀者的需求，不斷強化與提升學報的品牌形象。3.推動多方合作，深化品牌認同通過不同的跨機構合作模式，高校學報可以在不同方面深化品牌影響力，可通過與專業學會、科研機構以及學術媒體的合作，推動學報的發展與品牌塑造。首先，與專業學會合作有助於獲取刊物在特定學科方向上的堅實支持。 學報可以通過參與學會年會，建立專業領域的品牌效應，並承辦學會學術會議，將會議徵文迅速轉化為出版成果，加深學者對學報專業性的認知。 其次，與科研機構合作能夠共建協同創新機制，充分利用高校的學科優勢，通過聯合舉辦選題論證會、組建專家團隊參與刊物出版流程等方式，推動學術交流，同時通過“走出去”活動拓展選題、組稿渠道，為學報品牌宣傳打開窗口。 最後，與學術媒體合作能夠讓學報由被動轉為主動，不僅可以融入學術生產過程，也能擴大學術傳播影響力。 通過與新興學術媒體建立合作關係，實現資源的多樣化利用，廣泛服務讀者群體和社會公眾。 三種合作方式為高校學報提升學術質量、擴大品牌影響力、重構學術生產到傳播的新生態提供了重要的支持。高校學報的跨機構合作和加強刊界聯繫，提高了學報的影響力和知名度，有助於塑造更強大的品牌形象。 與同行刊物、行業同仁進行溝通切磋，學習先進辦刊經驗，優化運營實操，提升品牌的吸引力，從而不斷提升學報的學術水平和影響力，為期刊品牌的長遠發展提供有力保障。（二）凸顯品牌個性特色辦刊1.協同一流學科，彰顯品牌個性學術期刊既是學科知識展示與交流的載體，也是學科知識公開傳播過程中的“篩選器”，被認為是學科社會建制的重要組成部分。 大學、學科、學術期刊相互之間的關聯是不言而喻的。通過明確自身的突出特點，強調學報對高校教學科研的支持作用，將高校的學科建設與學術期刊發展有機結合，學報可以形成更為鮮明的品牌特性，實現高校品牌與學報品牌發展的相互促進。高校學術期刊與學科建設之間存在緊密的關係，二者相輔相成，而學術期刊在其中扮演著引領、推動、服務“雙一流”建設的重要角色。高校期刊工作者應積極參與和貢獻於學科建設，因為一流大學的建設不僅需要一流的學科，還需要一流的學術期刊來支持和推動。 學術期刊不僅是學科知識和成果的傳播平台，更是學科影響力的重要彰顯。 一方面，通過期刊與學科建設的協同發展，可以打破部門壁壘，促進機構合作和人員協同，使學術期刊成為學科發展和進步的重要推動力量；另一方面，將學術期刊建設納入學科評估和“雙一流”建設考評體系，是引導高校加強期刊建設的有效途徑，也是提升學科傳播力和影響力的重要舉措。 為了完善一流學科建設，需要強化對學術期刊的重視與支持，將其視為學科發展的重要資源，有助於提高學術期刊的影響力，促使學科建設與學術期刊工作形成合力，推動高校品牌與學報品牌發展的相融共促。2.挖掘文化資源，打造品牌欄目學報可以借助所在地的特色塑造自身品牌。 學報作為地方高校的學術期刊，得利於其地方高校植根特定區域，守護當地文脈，服務當地經濟社會發展，與地域文化有著天然的耦合性。地域文化是地方高校學報特色化建設的依憑，因此高校學報成為地域文化傳播、傳承的平台就成為一種行331

之有效的差異化發展的路徑。在高校學報的運營中，可以反映地方性的學術問題，傳承歷史性的學術傳統，同時與時代保持緊密聯繫，反映時代性的學術關切，發展特色專欄，打造名刊名欄，形成獨具特色的學術定位。 教育部遴選的三批高校哲學社會科學名欄及中宣部首批哲學社會科學期刊重點建設專欄大多都是所在學報具有地方特色的品牌欄目。 通過突出所在地的特色，學報可以更好地反映地方性的學術問題和研究成果，提升學報的地域特色與影響力，吸引特定學科方向的學者與讀者，提升特色學術品牌的知名度。 借助區域性的歷史資源，打造強勢特色欄目，傳承和弘揚區域內的特定學術資源，通過建立深厚的學術淵源，增強學報品牌的歷史厚度。 利用好地方性、歷史性和時代性的學術特色，開設特色專欄和名欄，圍繞特定主題或領域展開深度挖掘和研究，通過組稿約稿，凸顯學報的學術特色，形成品牌的獨特定位，吸引特定學界群體的關注。3.深化知識服務，實現品牌創新近年來，數字技術飛速發展，人類社會正在經歷著由信息化、數字化向智能化的漸進演變。 以信息聯通共享、傳播梯度扁平、多媒體融合為主要特徵的融媒體時代正在顛覆社會的生產與傳播格局，帶來大眾生活方式與互動方式的巨大轉變。 與此同時，高校學報用戶的閱讀習慣、認知需求與學術互動模式較之過去也有了很大變化，高校學報出版和運營也邁向了數字出版發展階段。 數字出版經歷了電子出版、網絡出版、數據出版、智能出版等多個發展階段，目前已經進入了智慧出版的新階段。在未來的出版服務圖景中，知識將打通各種媒介形態出版產品的壁壘，圍繞人的需求進行重組，最終形成滿足人們特定需求的各類知識綜合體，這意味著出版將更廣泛地介入知識從提取、加工、組織、封裝到分發、接受、反饋的全過程，出版業與其他知識行業的邊界將變得愈加模糊。 知識生產與傳播網絡的真正目標就不只在於其前所未有的解構或重構力量，更表現在內隱於其中的廣泛創新和創造活動。 在這個階段，技術和創新將成為推動出版產業發展的關鍵驅動力，高校學報想要打造其核心競爭力、凸顯其品牌效應，就必須要深化知識服務功能，積極引入互聯網、大數據、人工智能新技術，更新編輯技能，優化出版效率，豐富出版媒介，推動刊物運營的不斷更新，滿足用戶心理需求，為作者和讀者提供更豐富、更具個性化的學術寫作和接收體驗，提高用戶體驗與滿意度。在保持學術編輯出版嚴謹性和專業性的同時塑造充滿活力、高效創新的品牌形象。（三）加強內涵建設高質量辦刊1.堅持問題導向，注重學科交叉問題是學術研究的起點和動力，學術期刊必須具有強烈的問題意識，堅持問題導向。 對人文社科學術期刊來說更加需要重視和強調以問題為中心的辦刊思路，學術期刊尤其是社科類學術期刊應堅持問題導向。 在解決問題的過程中，綜合性學報要充分發揮多學科優勢，跨越學科界限進行交叉研究，從學科綜合轉向問題導向，多學科共同解決國家重大理論問題及當下的現實關切，以此促進學術創新。 通過提前發布年度徵稿主題、選題策劃、組稿約稿等方式，引導學者們圍繞聚集學術問題，“以回答中國之問、世界之問、人民之問、時代之問為學術己任，以彰顯中國之路、中國之治、中國之理為思想追求，在研究解決事關黨和國家全域性、根本性、關鍵性的重大問題上拿出真本事、取得好成果”。運用跨學科的研究方法進行專題研究，以此凝聚期刊內容主旨，打破各學科研究成果拼湊式的結構布局，實現辦刊模式由學科綜合向問題導向的轉變，這也是學術期刊實現高質量發展的必然路徑。431

高校學報只有堅持問題導向，才能夠更好地滿足讀者的需求。 許多高校學報作為綜合類學術期刊，其讀者通常希望了解當前學術界最關注的中宏觀類問題。 通過組稿約稿，發表權威學者的優秀研究成果，學報能夠增強吸引力，提高讀者忠誠度，進而塑造更強的品牌形象。 通過積極回應時代關切，不僅提高了品牌的認知度，還強化了學報在學術共同體中的地位。 學者和讀者更容易與學報產生共鳴，從而增加優質作者投稿意願，增加用戶黏性，進一步提升期刊品牌。2.加強內涵建設，全面均衡發展當前以“影響因子”為主導的人文社科期刊評價使得功利化辦刊傾向明顯，特別是綜合性人文社科學報。 為了迎合評價指標，各刊都熱衷於發表對策性和應用性的社會科學熱點文章，減少文史哲等人文科學基礎研究文章，忽視一些新興的、小眾的、冷門絕學類的文章。 這種功利化的辦刊傾向使得學報“千刊一面”現象更加突出，品牌個性全無。 高校學報不能僅對外部壓力被動反應，被評價指標綁架，而要突破較為單一的評價標準，牢固把握辦刊主體性，通過不斷推進內涵建設全面實現均衡發展。中宣部等三部門發布《關於推動學術期刊繁榮發展的意見》，明確提出不再新批多學科綜合性學報，鼓勵轉型為專業化期刊，而期刊資源的稀缺性及高校的多學科性使得學報一出生就是一個學科大拼盤，並長期呈現出“大、全、散、弱”的積弊，專業化轉型任重道遠。 現階段可以從以下三個方面入手：首先，充分依託所在高校的優勢學科，加強內涵建設，發掘並建設特色欄目，提高學報在特定學科領域的影響力，凸顯品牌個性。 其次，關注交叉學科，充分發揮綜合性學報多學科優勢，進行跨學科研究。 最後，內部管理專業化，借鑒國內外優秀學術期刊的管理經驗和運營模式，為編者、作者、讀者提供一個全方位互動交流的平台，促進學術繁榮與學術創新。3.優化出版模式，促進媒介融合學術期刊的媒體轉型一直在路上，每一次技術革新、新平台出現都為其提供新的機遇。 全媒體傳播和融合出版時代的學報品牌更需要不斷突破現有傳播媒介，實現廣域多層級的傳播。 高校學報編輯運營團隊大多對拓寬傳播渠道和形式較為積極，對融合出版的新技術新形態較易接受並樂於實踐。 然而，許多高校學報在創新融合發展過程中存在如宣傳推廣動力不足、信息呈現方式及服務模式單一、內容同質化現象嚴重、缺少移動服務功能等問題。為此高校學報運營主體一方面需要強化專業編輯優勢，培養編輯團隊的專業素養，推動融合出版的創新；另一方面，需要依託學術共同體和刊界資源，以其自身擁有的編委、作者、讀者、審稿專家，通過線下推廣、引流等方式，為新的傳播出版形態提供流量資源。 此外，學術期刊擁有豐富的學術論文資源，這些原創內容可以經過數字化改造成為新媒體內容，有助於強化高校學報新型傳播渠道的品牌。 通過提供多樣化的內容和交互體驗，利用富媒體、人工智能、虛擬現實等技術，將內容傳播途徑拓展到多個領域，提供更多元化的學術體驗，提高讀者的參與度。 創新傳播方式，有助於學報適應深度融合出版的時代需求，增加讀者互動，提升品牌的新鮮感和吸引力。 此外，諸如大語言模型 AI 等新技術的運用亦可提升學報編輯團隊的工作效率，確保學術內容生產的質量，維護良好的品牌聲譽。①羅雯瑤、江波：《學科建設與學術期刊協同發展———以我國大學教育學科及教育期刊為例》，江蘇蘇州： 《蘇州大學學報 （教育科學版）》，2020 年第4 期。②中華人民共和國教育部：《國家新聞出版廣電總局關於進一步加強和改進高校出版工作的意見》，教社531

科〔2015〕1 號，2015 年 2 月 11 日。③中宣部、教育部、科技部：《關於推動學術期刊繁榮發展的意見》，2021 年 6 月 25 日。④⑤中共中央宣傳部:《關於推動出版深度融合發展的實施意見》，北京：《中國出版》，2022 年第 9 期。⑥李耀宗：《“四多四少”與學術“品牌”———也談高校文科學報如何“面向 21 世紀”》，北京：《首都師範大學學報》，1998 年第 5 期。⑦張伯海：《談期刊品牌》，北京：《出版參考》，2003年第 7 期。⑧張耀銘：《塑造品牌 辦出特色———紀念經濟縱橫 創刊 25 周年》，長春：《經濟縱橫》，2010 年第11 期。⑨鄒建達：《精神經濟時代的品牌學報》，昆明：《雲南師範大學學報》，2002 年第 2 期。⑩閻現章：《關於高校學報品牌欄目策劃的思考》，北京：《中國出版》，2003 年第 8 期。王浩斌：《試析學報編輯的學術品牌意識》，南京：《河海大學學報》，2006 年第 4 期。周根紅：《談封面色彩在期刊品牌營銷中的作用》，北京：《出版發行研究》，2008 年第 3 期。仲偉民：《緣於體制：社科期刊十個被顛倒的關係》，南京：《南京大學學報》，2013 年第 2 期。江波：《高校學報品牌運營的七大悖論》，北京：《傳媒》，2016 年第 9 期。朱劍：《學術新媒體：緣何難以脫穎而出———兼及學術傳播領域媒體融合發展》，北京：《北京交通大學學報》，2015 年第 4 期。王國平、熊月之：《最早的中國大學學報———東吳學報創刊號〈學桴〉解讀》，江蘇蘇州：《蘇州大學學報（哲學社會科學版）》，2006 年第 3 期。江波：《廣告與消費心理學（第二版）》，廣州：暨南大學出版社，2023 年，第 209 頁。趙強：《高校社科學報“特色論”的多重維度》，太原：《編輯之友》，2013 年第 8 期。郭偉、唐慧：《高校學報：以專業化轉型服務學科建設》，北京：《科技與出版》，2021 年第 9 期。袁源、謝文亮：《融媒體時代專業期刊學術共同體的發展瓶頸與因應之策》，北京：《中國科技期刊研究》，2021 年第 ４ 期。李劍鳴：《自律的學術共同體與合理的學術評價》，北京：《清華大學學報》，2014 年第 4 期。江波：《打造一流期刊群，搭建新型學術平台———蘇州大學期刊中心建設實踐》，南京：《江蘇省期刊協會通訊》，2022 年第 1 期。羅雯瑤：《高校學報跨機構合作模式及意義》，北京：《中國編輯》，2020 年第 5 期。趙強、楊雅婕：《高校學術期刊“聯合策劃”：內涵、創新和問題》，北京：《科技與出版》，2020 年第 1 期。梁賽平：《地方高校學報傳播、傳承地域文化的SWOT 分析》，北京：《中國編輯》，2022 年第 9 期。羅雯瑤：《學術期刊微信公眾號運營：動因、定位與優勢轉化》，南京：《傳媒觀察》，2018 年第 1 期。《習近平在中國人民大學考察時強調：堅持黨的領導傳承紅色基因紮根中國大地 走出一條建設中國特色世界一流大學新路》，北京：《人民日報》，2022年 4 月 26 日。作者簡介：江波，蘇州大學傳媒學院教授、博士生導師。 江蘇蘇州　 215021［責任編輯　 劉澤生］631

澳門理工學報　 2024 年第 2 期·文學研究·“天地之至文”概念及內涵的歷時演遞*劉鋒傑［提　 要］ 　 在中國文論史上，討論文道關係時多涉及文與天地的關係，天地在成為道之同位語時也成為文之同位語，因而成為中國古代評文的最高標準。 “天地之至文”作為一個合成概念，強調優秀的文學創作應當像天地之文那樣至高至美。 從概念生成角度言，它源自《左傳》、《周易》與《荀子》等，後成為司馬遷評述屈原的審美標準，進而又成為評價一切優秀之作的共有標準。 劉勰是“天地之至文”的倡導者，宋古文運動領袖是“天地之至文”的命名者。 李贄、黃宗羲、劉大櫆等偏向從道論、心學或氣論的角度界定“天地之至文”，姚鼐將天地的角度與審美的角度相結合而評價文學創作，預示著“用‘文’評文”開始轉向“用‘美’評文”，這是現代文學審美論的前身之一。 “天地之至文”作為一種觀念潛隱於中國現代文論，但失去了廣泛的再運用。［關鍵詞］ 　 文道關係　 天地之至文　 古文運動　 姚鼐　 批評標準［中圖分類號］ 　 I206.09; I0⁃02　 ［文獻標識碼］ 　 A　 ［文章編號］ 　 0874 ⁃ 1824 （2024） 02 ⁃ 0137 ⁃ 13在中國文論史上，“天地之至文”（或“天下之至文”）是一個合成的概念。 “天地”指宇宙自然，天地本身以天文與地文的方式展示，天文如日月星辰、風雨雷電等，地文指山川河流、萬物蔥籠等。與天文、地文相對稱者為人文，是指人間社會的各種規章制度、禮義習俗、文章創造等。 在“天人合一”觀念的影響下，觀察、取範、向往天文、地文之無限的恢宏幽邃，成為創造人文而獲得價值、規劃方向、實現進路的必然。 故知天文、地文高於人文，而人文只有包含天文、地文之規律與神采，才能達到極致。 “天地之至文”指所創造的文章應達到天文、地文之最高狀態。 此處有幾點值得思考：首先，“文”既然構成“天文”、“地文”、“人文”三者的共約性，故“天、地、人”三者間不是隔閡而是相通的。 其次，中國古人評文章達到的優秀狀態不用“美”字相評而用“至文”相評，故知中國古人眼中的文之優秀就在文的本身，不在文的概念之外。 再次，這就產生了中西文論的一個差異，即西方主用“美”字評文，探討“美是什麼”，中國主用“文”字評文，探討 “文是什麼”。 前者尋求文藝背後的抽象屬性，美在各類文藝事業之後使文藝成為美的，如柏拉圖探討美的各種事物背後的那個抽象731∗本文係國家社科基金重點項目“‘文以載道’觀的發生、嬗變與當代價值研究”（項目號：１８ＡＺＷ００１）的階段性成果。

的美的理念；後者通過文的不同形態的關聯揭示文的最高狀態，文則在各類文藝事業之中，如所肯定的最好的文章應是“天地之至文”。 第四，強調文學藝術是美的，提出的是模仿理念論，即美是理念的感性顯現，更強調與突出文藝創作中的理念性，這一理念性又轉化為理性；強調文章是“天地之至文”，提出的是文道論，文是天地自然精神與形態之摹寫與體現，更強調與突出文的自然性，當自然與倫理規範相結合時，又強調與突出文藝創作的倫理性。 第五，從文論話語創構而言，一個皈依抽象，一個不離具體。 皈依抽象的探討文藝問題的共相，由此哲學式的美論發達，形成有邏輯原點的推論體系；不離具體的探討殊相，由此而門類的文體論發達，再由發達的文體論形成觸類旁通的綜論體系。 “用‘文’評文”是中國文論的基本特點，它旁通而無礙，使得各文類相統一；抽繹而不深，易得各文類之態，難得各文類之通方之性。 藉由描述“天地之至文”作為概念及內涵的發生、形成與完形過程，可窺此一中國文論原型的發展與基本特性及表徵。一、“天地之至文”的發生《左傳·昭公二十八年》中有“經天緯地曰文”①說法，已將天地與文相結合。 清人袁枚評《左傳》亦以“天地之文”說之：“《左氏》恢奇多聞，垂為文章，所以窮天地之變也。”②後起的“至文”是指達到極致狀態的文采、文飾、文辭或文章，它與“天地”相組合構成一概念，是指這類達到極致狀態的文章汲取與表現了天地之精華，如同天地一樣自然、宏偉與長久。《周易》影響了這一觀念的生成，強調“天地之道恒久而不已也。 ……日月得天而能久照，四時變化而能久成。 聖人久於其道而天下化成。 觀其所恒，而天地萬物之情可見矣”。③此意即，天地之道永久運行而不會荒廢，日月永照，四時變化，聖人體察到天地之道的永恒與變化，使得天下得以治理與運行。 如果理解了天地得以永恒的規律性，那麼，就可以發現天地萬物的各種情態與變化。 由此可知，此處所提供的體認路徑是：通過體察天地運行的規律，建立人世運行的規律，“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下”，④即強調“以人合天”以實現“天人合一”，這樣一來，人世才能得到有效治理。 於是體會出了天道、地道與人道的各自特性，“是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”，⑤三者間雖相分，實又相合。 通過與天道的陰陽、地道的剛柔相關聯，使得人道的仁義獲得必然性與神聖性。 下面一段話則是後世“天地之至文”的出處與規定：子曰：“知變化之道者，其知神之所為乎。 《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以製器者尚其象，以卜筮者尚其占。”是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言。 其受命也如響，無有遠近幽深，遂知來物。 非天下之至精，其孰能與於此。 參伍以變，錯綜其數，通其變，遂成天下之文。 極其數，遂定天下之象。 非天下之至變，其孰能與於此。 《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。 非天下之至神，其孰能與於此。夫《易》，聖人之所以極深而研幾也。 唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務。唯神也，故不疾而速，不行而至。 子曰：“《易》有聖人之道四焉”者，此之謂也。⑥這段話不是直接講文藝創作，但與上面的引述關聯起來看，卻又處處與文藝創作相通。 原因在於，既然天地之道是一切人道的起始，那麼，屬於人道活動的文藝創作當然要與天地之道相通，否則，就違背了天地之道是一切事物源起的這個第一原理。 而此處所說的君子從易卦中獲得啟示，即“參伍以變，錯綜其數，通其變，遂成天下之文。 極其數，遂定天下之象”，雖然所謂的“天下之文”是指天下萬事萬物的各種情態，所謂的“天下之象”是指天下的各種技藝製作，不是指的文章，但文章創作正要表現天下萬事萬物的各種情態，其本身亦屬於天下各種技藝之一種，於是，文章創作也就831

等同於天下萬物，等同於天下各種製作。 這樣一來，創作也就應當具備天地之道的精神特性，與天地之道合一。 這裡的“天下之文”也成為後世“天地之至文”的源頭。 而後世頻繁引用“渙”卦的“風行水上，渙”⑦以描述“天地之至文”的特性，使得《易》成為後世“天下之至文”的出發處。 《毛詩注疏》曰：“風行水成文曰漣。”⑧則將“渙”卦的文意明確展現出來，為後世利用“渙”卦而闡釋創作提供了思想中介。孔、孟沒有“至文”概念。 孔子有“樂至”等看法：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂之至於斯也。’”⑨“子曰：‘泰伯，其可謂至德也已矣。 三以天下讓，民無得而稱焉。”⑩“三分天下有其二，以服事殷。 周之德，其可謂至德也已矣？”在孔子這裡，“至”從“達到”的動詞義轉向修飾的形容詞義，即從達到某種狀態變成代表某種狀態的“極致”。 “樂之至於斯”就是達到了“至樂”狀態，而兩個“至德”的表述，已經直接代表了形容詞義下已達到了德的最高狀態。 如果把“樂”與“德”都看成禮義之文，也可以說，孔子啟動了關於“至文”的表述，雖然沒有提出“至文”的概念，卻也是這個話語的濫觴。 此外有：“子曰：‘大哉堯之為君也！ 巍巍乎！ 唯天為大，唯堯則之。 蕩蕩乎！ 民無能名焉。 巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！’”其中的“煥乎文章”說法與“唯天為大”相結合，也可說是後世“天地之至文”的發端之一，並表明“天地之至文”概念的形成與“唯天為大”的認知方式有極密切的關聯性。 正因為人世間的一切都是“唯天為大”的，才會有文章也要“唯天（地）為大”的推演與結論。孟子多有“至”的表述，有“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間”。“聖人，人倫之至也。”此外還有“至誠”、“至教”、“至仁”、“尊之至”、“養之至”等說法。 其中的“至大至剛”與“塞於天地之間”，應該是後世“天地之至文”的起源之一。 倡導“天地之至文”者無不倡導“至大至剛”的養氣說，從而把涵融天地的主體之浩然之氣充盈在創作中。莊子有大量的“至”詞運用，如“若夫乘天地之正，而禦六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己，神人無功，聖人無名。”還有“至精”、“至道”、“至言”、“至為”、“至正”、“至德”、“治至”、“至富”、“至貴”、“至願”、“至在”、“至樂”、“至美”等說法。 莊子解釋了“至”的內涵：“古之人，其知有所至矣。 惡乎至？ 有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。”此處之“至”就是極致的意思，故是“盡”與“不可以加”。 莊子還強調“夫至樂者，先應之以人事，順之以天理，行之以五德，應之以自然，然後調理四時，太和萬物。 四時迭起，萬物循生。”此處的“至樂”同於孔子講的“至樂”，可為後人提出“至文”提供思想資源。 “至樂”與人事、天理、五德、自然、四時、四季相協調，這正是後世“天地之至文”所應具備的內涵。 莊子還提出了“至技”的說法，文惠君誇讚庖丁解牛時“莫不中音”的極其熟練時說“善哉！ 技蓋至此乎？”這裡的“至技”類同於“至文”說法，都強調技藝要達到極致狀態。 此外莊子論“天籟”的“吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰耶！”論“天樂”的“聽之不聞其聲，視之不見其形，充滿天地，苞裹六極”，也都是“天地之至文”的重要起源，因為“天地之至文”的根本特徵就是如同天籟、天樂一般自然而然，包裹天地，若稍有雕鑿，那就不是“天地之至文”了。 蘇洵等人引用“風行水上，渙”為至文內涵的定性語，應當與莊子的這種重視自然而然的審美傾向有關聯，否則，他們為什麼選擇“風行水上”這樣一種意象來描述至文而不選擇其他意象呢？ 正是“風行水上”的自然而然的發生且能激發出千萬形態，使得重視創作自然性與豐富性的文學家們無限青睞這個意象。一般認為，荀子直接提出了“至文”概念：“君子寬而不僈，廉而不劌，辯而不爭，察而不激，寡立而不勝，堅強而不暴，柔從而不流，恭敬謹慎而容，夫是之謂至文。 詩曰：‘溫溫恭人，惟德之基。’此931

之謂矣。”“凡禮，始乎棁，成乎文，終乎悅校。 故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下，復情以歸大一也。 天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節，喜怒以當，以為下則順，以為上則明，萬物變而不亂，貳之則喪也。 禮豈不至矣哉！ 立隆以為極，而天下莫之能損益也。 本末相順，終始相應，至文以有別，至察以有說。 天下從之者治，不從者亂；從之者安，不從者危；從之者存，不從者亡。”“故三年之喪，人道之至文者也。 夫是之謂至隆，是百王之所同、古今之所一也。”荀子的“至文”概念，實質上講的是“至禮”的意思。 但由於不輕視文采的價值，故其所講的“隆禮”包含了“隆文”，他的“至禮”通向“至文”，可為後世“至文”的文學義提供概念依據與內在肌理。 荀子如下兩段話，雖非“天地之至文”的直接出處，但與後世觀念相一致。 荀子說：“故《書》者，政事之紀也；《詩》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分、類之綱紀也。 故學至乎《禮》而止矣。 夫是之謂道德之極。 《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。”又說：“聖人也者，道之管也。 天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩》《書》《禮》《樂》之歸是矣。 《詩》言是，其志也；《書》言是，其事也；《禮》言是，其行也；《樂》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。 故《風》之所以為不逐者，取是以節之也；《小雅》之所以為《小雅》者，取是而文之也；《大雅》之所以為《大雅》者，取是而光之也；《頌》之所以為至者，取是而通之也：天下之道畢是矣。”荀子討論《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》五經時，都給予了極高評論，或說是其“在天地之間畢矣”，或說其是“天下之道畢是矣”，都說明了天地之間最好的文章是五經，最好的五經文章已經將天地之道的精深概括出來了，故雖然沒有提出“天地之至文”就是五經的說法，卻是後世以六經為道、為“天下之至文”代表說法的實際出處。 可以這樣說，在荀子這裡，已經形成了“天地之至文”的思想，只是還缺乏正式命名而已。 後來，《文選》序言說：“若夫姬公之籍，孔父之書，與日月俱懸，鬼神爭奧，孝敬之準式，人倫之師友，豈可重以芟夷，加以剪截？”蕭統認為，周公、孔子的經典著述如日月高懸天地之間，如同鬼神一樣的奧妙無窮，誰敢加以剪截而選擇？ 這正表明了它們的偉大。 《文選》也是將儒家經典視為“天地之至文”的，只是同樣沒有命名而已。 蕭統的“與日月俱懸”指稱還未擴展到一般的文學創作領域。二、“天地之至文”的形成漢司馬遷關於屈原的評價，為後世“天地之至文”樹立了第一個文學典範。屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。 信而見疑，忠而被謗，能無怨乎？ 屈平之作《離騷》，蓋自怨生也。 《國風》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。 若《離騷》者，可謂兼之矣。 上稱帝嚳，下道齊桓，中述湯、武，以刺世事。 明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見。 其文約，其辭微，其志潔，其行廉。 其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠。 其志潔，故其稱物芳。 其行廉，故死而不容。 自疏濯淖污泥之中，蟬蛻於濁穢，以浮遊塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。 推此志也，雖與日月爭光可也。司馬遷認為，屈原“正道直行”，其志“雖與日月爭光可也”。 轉向評價其創作時用“其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠”，其中的“極大”、“義遠”就是指的可與“日月爭光”，故屈原創作的是“天地之至文”。 司馬遷還用“明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見”來評《離騷》，可見“文以明道”之濫觴亦在此處清晰可見。 證明了一個問題，即“天地之至文”的源起與文道論的源起是二而一的，從文道論的視域中討論“天地之至文”是當然之義。劉勰是“文以明道”的正式命名者，也是“天地之至文”的正式倡導者。 他從“道之文”說到“人之041

文”，並認為：“夫子繼聖，獨秀前哲，熔鈞六經，必金聲而玉振；雕琢情性，組織辭令，木鐸啟而千里應，席珍流而萬世響，寫天地之輝光，曉生民之耳目矣。”“辭之所以能鼓天下者，乃道之文也。”這裡提出的“寫天地之輝光，曉生民之耳目”、“能鼓天下者”就是“天地之至文”的看法，揭示了六經之文的偉大性，其實定義的是“天地之至文”的偉大性。 一切“人之文”都必須“宗經”，故一切“人之文”也都必須以達到“天地之至文”為創作標準。 劉勰強調人“為五行之秀，實為天地之心；心生而言立，言立而文明，自然之道也。 ……夫以無識之物，郁然有彩；有心之器，其無文歟！”為確認人能創造“天地之至文”提供了邏輯依據，即，既然人為天地之心，那麼，它比那些“無識之物”就更具有主體的創造性，因此，人完全能夠憑借自己的無比高尚、無比機敏的性靈，創造出“天地之至文”。 鑒於劉勰也是“能文”的倡導者，表明“天地之至文”正是“能文”之結果。 故至劉勰，他的“天地之至文”與人的主體性、人的能文創造性相關聯，為後世從心學與審美角度強調文學創造提供了引導。總結以上可知“天地之至文”的形成經歷了一個過程：先是“至文”概念的形成，後因討論六經與明道的關係，同時討論六經與“天地之大”關係，形成“天地之至文”的文學觀。 再至宋古文運動命名了“天地之至文”，此後這一概念流行開來。 就類型而言，則有兩種關於“天地之至文”的模式，一種是以蘇洵、蘇軾、李贄等為代表的以兼備人情物態為表現對象的“天地之至文”的創造模式，探討人情、物理的本性與形態；一種是以宋理學家為代表的以六經為推崇對象的“天地之至文”的創造模式，探討說理之文所能達到的高度與透徹。 顯然，理學的模式不能概括文學的模式。宋理學家是“天地之至文”的讚成者，為了突出六經的地位，他們將其與天地之大相關聯。 故雖然是輕文的，但從概念史的角度看，卻是接近“天地之至文”說法的，他們也是這個概念的闡釋者，雖然不是富有審美意味的。 程頤說：“問：‘作文害道否？’曰：‘害也。 凡為文，不專意則不工，若專意則志局於此，又安能與天地同其大也？ 《書》云：玩物喪志，為文亦玩物也。’”在這裡，程頤提出了為文要達到“與天地同其大”這樣一個崇高目標，但他又認為專心為文與這一目標相衝突，故而只有放棄專心為文才能達到與天地同大境界。 這時候，他連文學創作的必要性都否定了，當然肯定的不是文學的“天地之至文”，而是認同與追求六經的“天地之至文”，與文學審美創造隔了厚厚一層。 朱熹用力討論“天地之情正大”，引用了司馬遷評屈原的“推此志也，雖與日月爭光可也”，算是間接觸及創作與“天地之大”關係，但他是輕文的，曲解屈原，低評杜甫，可見他所說的“天地之大”不屬於文學，當然也就不能正式地提出文學的“天地之至文”概念且從文學創作上正面揭示其內涵。宋古文運動領袖是“天地之至文”的命名者。 蘇洵說：“故曰：‘風行水上渙。’此亦天下之至文也。 然而此二物者，豈有求乎文哉？ 無意乎相求，不期而相遭，而文生焉。 是其為文也，非水之文也，非風之文也。 二物者非能為文，而不能不為文也，物之相使，而文出於其間也。 故曰：此天下之至文也。”從蘇洵以風與水的相遇來說明“天地之至文”可知，它是發自自然、不可勉強、自由自在的。 如果為文而文，矯揉造作，那就必然與“天地之至文”相隔重重。 蘇軾強調：“吾文如萬斛泉源，不擇地皆可出，在平地滔滔汩汩，雖一日千里無難。 及其與山石曲折，隨物賦形，而不可知也。 所可知者，常行於所當行，常止於不可不止，如是而已矣。 其他雖吾亦不能知也。”這個“當行則行”、“當止則止”，就是“天地之至文”的發生方式，離開了這種自然而自由的狀態，就無至文的成果。 徐中玉評“‘天下之至文’只能出於有激而抒和有感而發”，是符合至文創作的審美特性的。蘇轍受孟子影響而認為：“以為文者，氣之所形，然文不可以學而能，氣可以養而致。 孟子曰：‘我善養吾浩然之氣。’今觀其文章，寬厚宏博，充乎天地之間，稱其氣之小大。 太史公行天下，周覽141

四海名山大川，與燕、趙間豪俊交遊，故其文疏蕩，頗有奇氣。 此二子者，豈嘗執筆為如此之文載？其氣充乎其中而溢乎其貌，動乎其言而見乎其文，而不自知也。”蘇澈共講了三個問題：第一，為“天地之至文”創作奠定氣論基礎。 文章能夠有“充乎天地之間”氣象的，不是來自單純的學習，而是來自養氣，氣養充足了，自然外溢，動乎言見乎文。 創作出這樣的文章而“不自知”，原因是創作與內在氣質相關，氣質具備了，不文而文，氣質不具備，文而不文。 第二，強調養氣、創造出“天地之至文”，必須周遊天下，交流天下豪傑。 若局於一隅，心胸無以開闊，體驗無以深切，交接無以豐富，哪來創造“天地之至文”的主體特性？ 蘇澈以司馬遷為例，最能說明這個問題。 並用“奇氣”評司馬遷，可見奇偉俊傑的偉岸之美，是蘇澈也是蘇氏父子兄弟的偏好，賦予“天地之至文”以跌宕壯麗之風格特性。 第三，“天地之至文”不僅是聖人孟子、史家司馬遷的文章氣象，也應該是文學家的文章氣象。 故蘇澈立志要以聖人、史家文章為榜樣，要去周遊天下，“知天地之廣大”，“知天下之巨麗”，“知天下文章聚乎此”。這與理學家的輕文不同，認為文學家完全可以達到“天地之至文”的境界。前文說過，屈原與司馬遷均被視為與天地精神相往來的文章楷模，至蘇氏父子兄弟出，他們也將創造“天地之至文”視為自己的責任而負重前行。李贄是接續蘇氏明確論述“天地之至文”的主要倡導者，偏向於從道論與心學角度說明其內涵。 他指出：且吾聞之：追風逐電之足，決不在於牝牡驪黃之間；聲應氣求之夫，決不在於尋行數墨之士；風行水上之文，決不在於一字一句之奇。 若夫結構之密，偶對之切；依於理道，合乎法度；首尾相應，虛實相生：種種禪病皆所以語文，而皆不可以語於天下之至文也。 雜劇院本，遊戲之上乘也。 《西廂》 《拜月》，何工之有！ 蓋工莫工於《琵琶》矣。 彼高生者，固已殫其力之所能工，而極吾才於既竭。 惟作者窮巧極工，不遺餘力，是故語盡而意亦盡，詞竭而味索然亦隨以竭。 吾嘗攬《琵琶》而彈之矣：一彈而歎，再彈而怨，三彈而向之怨歎無復存者。 此其故何耶？ 豈其似真非真，所以入人之心者不深耶！ 蓋雖工巧之極，其氣力限量只可達於皮膚骨血之間，則其感人僅僅如是，何足怪哉！ 《西廂》《拜月》，乃不如是。 意者宇宙之內，本自有如此可喜之人，如化工之於物，其工巧自不可思議爾。夫既以聞見道理為心矣，則所言者皆聞見道理之言，非童心自出之言也。 言雖工，於我何與，豈非以假人言假言，而事假事文假文乎？ 蓋其人既假，則無所不假矣。 由是而以假言與假人言，則假人喜；以假事與假人道，則假人喜；以假文與假人談，則假人喜。 無所不假，則無所不喜。 滿場是假，矮人何辯也？ 然則雖有天下之至文，其湮滅於假人而不盡見於後世者，又豈少哉！ 何也？ 天下之至文，未有不出於童心焉者也。 苟童心常存，則道理不行，聞見不立，無時不文，無人不文，無一樣創製體格文字而非文者。 詩何必古選，文何必先秦，降而為六朝，變而為近體，又變而為傳奇，變而為院本，為雜劇，為《西廂曲》，為《水滸傳》，為今之舉子業，皆古今至文，不可得而時勢先後論也。 故吾因是而有感於童心者之自文也，更說什麼六經，更說什麼《語》《孟》乎？夫六經、《語》《孟》，非其史官過為褒崇之詞，則其臣子極為讚美之語。 又不然，則其迂闊門徒，懵懂弟子，記憶師說，有頭無尾，得後遺前，隨其所見，筆之於書。 後學不察，便謂出自聖人之口也，決定目之為經矣，孰知其大半非聖人之言乎？ 縱出自聖人，要亦有為而發，不過因病發藥，隨時處方，以救此一等懵懂弟子，迂闊門徒云耳。 藥醫假病，方難定執，是豈可遽以為萬世之至論乎？ 然則六經、《語》《孟》，乃道學之口實，假人之淵藪也，斷241

斷乎其不可以語於童心之言明矣。 嗚呼！ 吾又安得真正大聖人童心未曾失者而與之一言文哉！李贄的“天下之至文”也如蘇洵一樣，從“風行水上”說起，但體現了四個新特點：第一，為“天下之至文”建立“以情為本”的本體論，強調出自真情，才能創造出“天下之至文”。 蘇洵等人的說法也包括了這個本體含義，但沒有李贄說得更集中與清楚。 另外，李贄的說法也建立在批判宋理學的基礎上，與宋理學強調“天下之至文”的“以理為本”本體論傾向截然對立。 第二，降低了六經之道的絕對性，即使肯定了孔孟的一些思想，也從“有為而發，因病發藥，隨時處方”的角度加以理解，而非將其視為恒久的經典而加以崇拜，不許質疑與發展。 這提高了文學家的社會地位與文化地位。 第三，擴大了“天下之至文”的範圍。 過去人們多將六經、孔孟之作、擴而言之屈原之作視為“天下之至文”，現在，李贄從童心角度界定“天下之至文”，認為凡一切表現了童心的，都是“天下之至文”，即“苟童心常存，則道理不行，聞見不立，無時不文，無人不文，無一樣創製體格文字而非文者”。 如此一來，古選的詩可以是至文，先秦的文可以是至文，當時的戲曲、小說甚至舉子業，都可以創造出至文。 這就消解了“天下之至文”理解上的古今對立、雅俗對立、文體對立，開辟了文學史建構的新空間。 第四，揭示了“天地之至文”的自然品性，它是“化工”而非“畫工”。 如《琵琶記》是“畫工”，不是天地至文。 如《西廂記》、《拜月亭記》是“化工”，是天地至文。 李贄說：“《水滸傳》文字形容既妙，轉換又神。 如此回文字，形容刻畫周瑾、楊志、索超外，已勝太史公一籌，至其轉換到劉唐處來，真有出神入化手段，此豈人力可到，定是化工文字，可先天地始，後天地終也。”這個“先始後終”，就是強調至文達到了與天地同在狀態，因為它們出神入化，而這個“化”就是與天地同化而相始終。黃宗羲強調：“夫文章，天地之元氣也。 元氣之在平時，昆侖旁薄，和聲順氣，發自廊廟，而鬯浹於幽遐，無所見奇；逮夫厄運危時，天地閉塞，元氣鼓蕩而出，擁勇鬱遏，坌憤激訐，而後至文生焉。”這裡所說的“元氣鼓蕩而出”，就是指生命力鼓蕩而出，就是指“天地之至文”的產生，就是給人以偉大的震撼與激蕩。 黃宗羲的“元氣”說與蘇氏父子的“風水”說是一致的，“元氣”說是對“風水”說的一種哲學昇華。 但要看到文學家強調“天地之至文”時雖然力主自然而然，卻同時深明創作必須深刻揭示萬事萬物之理與形態，故蘇軾又十分強調“求物之妙”之人情物態的刻畫，認識到只有當這種刻畫達到自然而然的狀態，才是創作“天地之至文”的時刻。 顧炎武則強調“文須有益於天下”，這是偏向於揭示“天地之至文”具有經天緯地的社會人事功用，他高度評價杜甫，與主張“天地之至文”者看法一致。葉燮討論文學創作時強調：“曰理、曰事、曰情，不出乎此而已。”但他認為，要落實這三者必須藉氣而行，故有氣的創作，才能理、事、情兼備，而這種兼備正是“天地之至文”的狀態。 “三者藉氣而行者也。 提是三者，而氣鼓行於其間，絪緼磅礴，隨其自然，所至即為法，此天地萬象之至文也。”葉燮的“天地萬象之至文”是強調自然本身就如此變化多端，故文學創作在效仿天地自然時，也必須保持這種變化多端，方能創造出傑作。 如果用“死法”加以框限，只明了所謂的平仄、布局等形式要求而放棄效法自然萬象，那就只能等而下之，“不但詩亡，而法亦且亡矣”。葉燮的“天地之至文”的說法中多取莊子語意。劉大櫆讚成心學本體論：“盈天地之間，皆吾心也。 ……惟天下至誠，主之以中正無妄而常虛，故其心之幾，與天地之幾，常出於一，是無惟觸，觸則知焉。”強調：“文章者，古人之精神所蘊結也。其文章之傳於後世，或久或暫，一視其精神之大小薄厚而不踰累黍，故有存之數十百年者，有存之數百千年者，又其甚則與天地日月同其存滅，六經之文也。 自六經而下，其文遞降而薄，則其傳亦遞降341

而近，有不可以一概齊者矣。”這是認為六經文章是“天地之至文”，可與天地日月同輝。 劉大櫆又指出：“余謂自古文章之傳於後世，不在聖明之作述，則必在英雄豪傑高隱曠達之士所為，而齷齪凡猥奔趨榮利之輩，卒歸泯滅無一存者。”這表明，要創造“天地之至文”應具有超越世俗、立意高遠的胸懷，否則不能側身於“天地之至文”的行列。 在劉大櫆處，“天地之至文”的創作同時也是一個人品的倫理問題，沒有純正的人品就達不到天地之高大。 “誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”當人以修誠的方式達到天地本誠的境界，人就能創造出“天地之至文”。 劉大櫆論“天地之至文”是把心學與誠論相結合而進行的。 至此亦可看出，倡導“天地之至文”者，一般都是一面描述天地之宏偉，一面定義文學之應當，認為文學創作惟有達到與天地之宏偉相仿佛時，文學創作才算成功。至文同於天地，天地之高大就是至文的標準。三、“天地之至文”的完形姚鼐的觀點代表“天地之至文”的最佳說明，也代表古代從“用‘文’評文”到“用‘美’評文”的結合並有所轉換。 姚鼐說，“立人通天地，斯足為大儒”，“得國容有之，天下必以仁”，這是“天人合一”觀念及其影響下的治理觀念。 就文而言，他主張創作上的“理得情當”也是“天地之至文”的一個必然標準。《易》曰：“吉人之詞寡。”夫內充而後發者，其言理得而情當，理得而情當，千萬言不可厭，猶之其寡矣。 氣充而靜者，其聲閎而不蕩。 志章以檢者，其色耀而不浮。 邃以通者，義理也。 雜以辨者，典章、名物凡天地之所有也。 閔閔乎！ 聚之於錙銖，夷懌以善虛，志若嬰兒之柔。 若雞伏卵，其專以一，內候其節，而時發焉。 夫天地之間，莫非文也。 故文之至者，通於造化之自然。 然而驟以幾乎，合之則愈離。這段話的主要意思，之一來自《易》的“天下之文”，如所說的“夫天地之間，莫非文也”；之一來自蘇洵的“風行水上”的自然而然，如所說的“故文之至者，通於造化之自然”；之一也有李贄“童心”說的痕跡，如所說的“志若嬰兒之柔”。 姚鼐的“理得而情當”是指表現情理的時候，做到各自的到位與恰當，這時候，創作就處於最佳狀態，千言萬語都是珠璣。姚鼐的突出貢獻是揭示“天地之至文”包含兩種審美元素，一為陰柔，一為陽剛，這來自《易》“一陰一陽之為道”的說法。鼐聞天地之道，陰陽剛柔而已。 文者，天地之精英，而陰陽剛柔之發也。 惟聖人之言，統二氣之會而弗偏，然而《易》《詩》《書》《論語》所載，亦間有可以剛柔分矣，值其時其人，告語之體，各有宜也。 自諸子而降，其為文無弗有偏者。 其得於陽與剛之美者，則其文如霆，如電，如長風之出谷，如崇山峻崖，如決大川，如奔騏驥。 其光也如杲日，如火，如金鏐鐵。 其於人也，如憑高視遠，如君而朝萬眾，如鼓萬勇士而戰之。 其得於陰與柔之美者，則其文如升初日，如清風，如雲，如霞，如煙，如幽林曲澗，如淪，如漾，如珠玉之輝，如鴻鵠之鳴而入廖廓。 其於人也，漻乎其如歎，邈乎其如有思，暖乎其如喜，愀乎其如悲。 觀其文，諷其音，則為文者之性情形狀，舉以殊焉。吾嘗以謂文章之原，本乎天地，天地之道，陰陽剛柔而已。 苟有得乎陰陽剛柔之精，皆可以為文章之美。 陰陽剛柔，並行而不容偏廢。 有其一端而絕亡其一，剛者至於僨強而拂戾，柔者至於頹廢而閹幽，則必無與於文者矣。 然古君子稱為文章之至，雖兼具二者之用，亦不能無所偏優於其間，其故何哉？ 天地之道，協合以為體，而時發奇出以為用者，理固然441

也。 其在天地之用也，尚陽而下陰，伸剛而絀柔，故人得之亦然。 文之雄偉而勁直者，必貴於溫深而徐婉；溫深徐婉之才，不易得也。 然其尤難得者，必在乎天下之雄才也。姚鼐的邏輯是：天地之道有陰陽剛柔的特性，作為凝聚天地精華的文章當然也要具有陰陽剛柔的特性。 天地生萬物，文章是萬物之一，當然與天地合其性。 姚鼐的高明處是用種種屬於天地萬物的意象描述了陰陽剛柔兩種不同元素的審美特性，栩栩如生，令人歎服。 但一定要看到，姚鼐只是提出了審美創造中貫通天地精神中的兩種元素，而非認為只能按照這兩種元素創造出兩種審美類型來，若如此，那就缺乏變化而不符合天地精神。 天地精神的最根本特徵是生生不息，可以衍化成萬事萬物，故文章也應該生生不息，可以衍化出萬紫千紅。 故有如下幾點值得重視：其一，兩種元素何以能夠造出各呈異彩的創作呢？ 在於其中有“殊”。 姚鼐所說的“為文者之性情形狀，舉以殊焉”，這裡的“殊”的個體性與各自“性情”相關，正是各自性情起了支配的作用，才使得創作體現出各不相同的形態。 姚鼐此方面的直接論述不多，但結合他反復強調創作中要“氣充”、“志章”等語看，他強調創作的個性化是一貫的。 如此處所說的“且夫陰陽剛柔，其本二端，造物者糅而氣有多寡進絀，則品次億萬，以至於不可窮，萬物生焉。 ……夫文之多變，亦若是也”，就是強調雖然基本構成是兩端，但由於參入的“氣有多寡進絀”不同，所以結果是“品次億萬”不同。劉大櫆提出的“人之生同類而殊能，蓋皆天使之”，可以視為姚鼐“舉以殊”的一個出處，表明桐城派並不抹殺創作個性，只是沒有李贄那麼鮮明與徹底罷了。其二，就所形成的作家風格言，姚鼐提出“糅而偏勝可也”的樣態標準。 此即強調在兩種元素的選取上，作家可以偏勝於某一，卻不能只有某一，即“偏勝之極，一有一絕無，與夫剛不足為剛，柔不足為柔者。 皆不可以言文”。亦如所說：“有其一端而絕亡其一，剛者至於僨強而拂戾，柔者至於頹廢而閹幽，則必無與於文者矣”，即偏向一端後，剛強者就會演變成粗強而不免豪戾之氣，優柔者就會演變成沉靡而近於衰微之色。 故，決不可以剛者為剛，不與柔者相接；以柔者為柔，不與剛者相接。 為什麼應該這樣呢？ 在於單色、單音因單調而缺乏豐富性。 中國“文”字的含義是“相錯畫”，這決定了它在本質上就是拒絕單一的。 姚鼐以歐陽修、曾鞏為例說明了這個問題，強調他們雖然擁有自己的個性與風格，但也同樣間取其他特性而形成，不是單調而是豐富的。 “宋朝歐陽、曾公之文，其才皆偏於柔之美者也。 歐公能取異己者之長而時濟之，曾公能避所短而不犯。”故偏勝而不偏一，即兼有其他，才是豐富風格的不二法門。姚鼐在這一問題上的基本看法是：既不能單一，又必然有所偏勝，才是文章之美的創造之道。實際情況是：“古君子稱為文章之至，雖兼具二者之用，亦不能無所偏優於其間”。 原因在於“天地之道，協合以為體，而時發奇出以為用者，理固然也”，即天地本身以陰陽剛柔的協合作為本體，在體現為不同之用時卻又奇出而變，造成了事物的千變萬化。 但是，就姚鼐喜愛而言，他推崇“文之雄偉而勁直者”的陽剛風格，認為它更難得，這是個人興趣，也受到《易》“乾為剛健”思想的影響，此非用於否定“溫深徐婉”的陰柔風格。 曾國藩受此影響，也推崇陽剛之美，他說：“文章之道，以氣象光明俊偉最難而可貴。 如久雨初晴，登高頂而望曠野；如樓俯大江，獨坐明窗淨几之下，而可以遠眺；如英雄俠士，裼裘而來，絕無齷齪猥鄙之態。 此三者皆光明俊偉之象，文中有此氣象者，大抵得於天授，不盡關乎學術。 自孟子、韓子而外，惟賈生及陸敬輿、蘇子瞻得此氣象最多，陽明之文亦有光明俊偉之象，雖辭旨不甚淵雅，而其軒爽洞達，如與曉事人語，表裡粲然，中邊俱徹，固自不可幾及也。”比較王國維的看法極有意思，他重視“有我之境”與“無我之境”的區別，前者相當於陽剛，後者相當於陰柔，但他認為，古人寫“有我之境”者多，寫“無我之境”者少，可見後者更難寫，但又強調541

豪傑之士是兩者兼善的。 王國維更推崇“無我之境”的優美，也把它視為更難的審美類型，體現了不同於姚鼐的欣賞習慣。 同時也得承認，王國維不是由此而否定“有我之境”，否則他不會加上一句豪傑之士可以兼善這句話。其三，姚鼐進一步說明了存在兩種創作狀態：一種是一般之文的創作狀態，一種是“天地之至文”的創作狀態。 “人之學文，其功力所能至者，陳理義必明當；布置取舍、繁簡廉肉不失法；吐辭雅馴，不蕪而已。 古今至此者，蓋不數數得，然尚非文之至。 文之至者，通乎神明，人力不及施也。”這是指出，達到了一般的作文狀態，並不意味著達到了“天地之至文”的作文狀態。 一般作文狀態的“陳理明當，取舍、繁簡得法，吐辭雅馴”是在可學的範圍內，而文之極致通於神明，則是人力所難以把握與實施的。 姚鼐下述一段話偏向於從語言角度說明“天地之至文”，強調其如同天造地設，看不到任何人工痕跡，“言而成節合乎天地自然之節，則言貴矣。 其貴也，有全乎天者焉，有因人而造乎天者焉。 今夫六經之文，聖賢述作之文也。 獨至於《詩》，則成於田野閨闥，無足稱述之人，而語言微妙，後世能文之士，有莫能逮，非天為之乎？”在他看來，“聖賢述作之文”能夠達到“合乎天地自然之節”的至高狀態，這是可以理解的，因為超凡入聖者參與了創作，故有極審謹的推敲、打磨與潤色。 而“無足稱述之人”創作的民間之文竟然也達到“合乎天地自然之節”的至高狀態，這是為什麼呢？ 姚鼐回答是：前者“因人而造乎天”，後者無人而“全乎天”。 姚鼐的這個結論很大膽，由此可推論出來“無人”的“全乎天”是高於“因人”的“造乎天”的。 要探究這一創作現象的成因，在於“全乎天”是直覺式的，故其沒有滯礙地獲得天然之美；“造乎天”是直覺加理性的結果，故其有所滯礙卻需克服滯礙才能獲得天然之美。 在“天地之至文”範疇中，儘管六經仍然是姚鼐等一眾文人推崇的對象與典範，同時，那種純粹出自自然而然的創作範式，即“故文章之境，莫佳於平淡，措語遣意，有若自然生成者”，也得到了充分的肯定，甚至是最高的肯定。 這是由一般的經典來定義“天地之至文”時產生了論述遷移，不自覺地降低了人工的作用而強調了化工的作用。 從思想背景看，這是由儒遷道的一個例證，“天地之至文”的審美觀念中包含了極充分的道家思想營養。其四，姚鼐強調至文是發展變化的。 “且夫天地之運，久則必變。 是故夏尚忠，商尚質，周尚文。 學者之變也，有大儒操其本而齊其弊，則所尚也賢於其故，否則不及其故，自漢以來皆然已。 明末至今日，學者頗厭功令所載為習聞，又惡陋儒不考古而蔽於近，於是專求古人名物、制度、訓詁、書數，以博為量，以窺隙攻難為功，其甚者欲盡舍程、朱而宗漢之士。 枝之獵而去其根，細之搜而遺其巨，夫寧非蔽與？”除去其中尊宋理學的內容外，姚鼐討論的是天地運行會變化，為學尋道也會變化，即使有時會停滯，但仍然體現出不同面目，故有“夏尚忠，商尚質，周尚文”的結果，並非一成不變。 姚鼐承認變化的原因在於聖人得道與時勢機遇相關：“且聖人之得於天者，有道焉，有機焉。道則列聖同其傳，機則聖各異其所取。 慮羲與禹，所見者道也，而所悟者機也。 夫《易》者，言道之書也，而聖人《易》詞取象，則亦各因其時之機焉。 文王所由取，周公或未及知；周公之所取，孔子或未及知。”強調時勢機遇不同，為變化提供了思想動力與個體特性。 其中的道不變而機可變，為得道敞開了不同路徑，故也為得道提供了新機緣與新內容。 前述李贄強調“天地之至文”可從古選、先秦變而為六朝，變而為近體，變而為傳奇，變而為院本，變而為《西廂曲》、《水滸傳》，變而為舉子業，不可以時勢、先後框定它們的範圍與價值；那麼，在姚鼐這裡，也大體具備這樣的變化眼光，雖然是在儒道與六經之中說變，也是承認“天地之至文”的變化。 從這個角度看，姚鼐與李贄一樣，都有了一代有一代之文學的思想。其五，姚鼐在多數情況下是以六經為例來證明“天地之至文”的，但也沒有否定諸子與作家們641

也能達到“天地之至文”，他的“自諸子而降，其為文無有弗偏者”，其偏是指“偏勝”，不是指不可取，故仍然創造出各具特色作品，這正符合文學創作的多樣性。 姚鼐將作家請進“天地之至文”的隊伍中，與理學家一律輕視作家是有區別的。 姚鼐高度評價了李白與杜甫，先說：“欲作古賢辭，先棄凡俗語。 青岩萬仞立，丹鳳千里翥。 寶氣照山川，芳華出霧雨。 快此大美聚，亦使小拙嫵。”此處描繪的“快此大美”如青岩萬仞、丹鳳千里、寶氣山川、芳華霧雨，不正同於天地之道而具天地之美，所以是“天地之至文”嗎？ 誰能當之呢？ 當然有李白杜甫的地位，即“將掃庸與妄，略示白與甫”。在姚鼐眼中，李白與杜甫是當之無愧的一流大作家，同時也包括了其他作家。古之善為詩者，不自命為詩人者也。 其胸中所蓄，高矣、廣矣、遠矣，而偶發之於詩，則詩與之為高廣且遠焉，故曰善為詩也。 曹子建、陶淵明、李太白、杜子美、韓退之、蘇子瞻、黃魯直之倫，忠義之氣，高亮之節，道德之養，經濟天下之才，舍而僅謂之一詩人耳，此數君子豈所甘哉？ 志在於為詩人而已，為之雖工，其詩則卑且小矣。 余執此以衡古人之詩之高下，亦以論今天下之為詩者。 使天下終無曹子建、陶淵明、李、杜、韓、蘇、黃之徒則已，苟有之，告以吾說，其必不吾非也。一種是自命為詩人的，雖然求工，卻詩格卑小；一種是不自求為詩人，但心中所蓄高廣深遠，偶發為詩，詩也高廣深遠，這才是真正的詩。 姚鼐此處所論，可用王國維的境界說做一注腳，即“詞以境界為最上，有境界則自成高格，自有名句”。是詩人胸中之高廣深遠，才產生詩作之高廣深遠。姚鼐讚友人“胸中之高亮”，這正是境界說的“生命之敞亮”。 故為詩之道，應先求詩人生命的內在修養，“惟能知為人之重於詩者，其詩重矣”。首先具備“忠義之氣，高亮之節，道德之養，經濟天下之才”，才能成為傑出詩人。 姚鼐又說：“夫詩之至善者，文與質備，道與藝合；心手之運，貫徹萬物，而盡得乎人心之所欲出。 若是者，千載中數人而已。”可見“天下之至文”是文質具備、道藝相合、心手相應、從心所出的至美創作。 強調創作達到“天下之至文”狀態，與強調創作達到技藝與大道合一是一樣的，只是表述不同而已。 大道就是指的天地之道，達到天地之道的作品，就是合道、明道的作品。 那些或偏向於文，或偏向於質的創作，與“天地之至文”間還差了一個難以跨越的層級。在姚鼐看來，達到“天地之至文”的也就“千載中數人而已”，惟其少，才真正最高。曾國藩也是“天地之至文”的主張者，他接受陽剛與陰柔之分而指出：“西漢文章，如子雲、相如之雄偉，此天地遒勁之氣，得於陽與剛之美者也。 此天地之義氣也。 劉向、匡衡之淵懿，此天地溫厚之氣，得於明與柔之美者也。 此天地之仁氣也。 東漢以還，淹雅無漸於古，而風骨少矣。 韓、柳有作，盡取揚、馬之雄奇萬變，而內之於薄物小篇之中，豈不詭哉! 歐陽氏、曾氏皆法韓公，而體質於匡、劉為近。 文章之變，莫可窮詰。 要之，不出此二途，雖百世可知也。”曾國藩最喜歡的是李白、杜甫、蘇軾與黃庭堅，亦與姚鼐同調。 王國維後來高度評價屈原、陶潛、李白、杜甫、蘇軾與曹雪芹六人，他執行的應該也是“天地之至文”的批評標準。結　 語“天地之至文”至“五四”時期有一變。 周作人作為“文以載道”的現代批判者，早在 1908 年就指出：“刪《詩》定禮，夭瘀國民思想之春華，陰以為帝王之右助，推其後禍，猶秦火也。 夫孔子為中國文章之正宗，而束縛人心至於如此，則後之零落又何待夫言說歟。”他認為，文學上的宗儒觀念代表了帝王利益與思想，嚴重制約了民族生命與文學創作的自由發展。 一處說：“吾國昔稱詩言志。（古時純粹文章，殆惟詩歌，此外皆懸疑問耳。）夫志者，心之所希，根於至情，自然而流露，不可或741

遏，人間之天籟也。”另一處又說：“文章之職，寧在平易實用、開化人群極為簡易？ 此證之上所已言，即得其旨，而載道明德之說亦可因以勿作矣。 ……儒風扇虐，生民且有凋喪之懼，又豈特文章之衰敝而已哉！”概括周作人的根於至情而自然流露就是“人間天籟”的觀點，他也是“天地之至文”的倡導者。 但結合其整體思想而言，已偏向於取李贄的“至情至文”主張，強調“言志”，認為這才是創作正途，體現的是現代個人主義的思想立場，說明“天地之至文”融入現代文論的建構中，但又有所選取，偏向於強調抒情的個人化，而這些無論是在唐宋古文運動中，或者在心學影響下形成的抒寫性靈中，還是在劉大櫆、姚鼐的殊能說中，都是可以找到伏脈的。 這也說明了中國現代文論的生成中充盈著固有之血脈，非如簡單的中西比較強調的那樣，只是照搬了西方近現代文論。 整體看來，“天地之至文”概念與內涵首先是先秦時代“天人合一”觀念的產物，至劉勰時代突出了人的主體性與創造性，再至宋古文運動時期用以指稱文學創作的絕對高度，此後遂成為一個最高的批評標準，而至現代則融入了文學審美論，不再以“天地之至文”的概念方式運用於現代批評界。鑒於中國古人關於“天地之至文”的論述極其豐富，上述所說演遞還過於簡單，只是撮其大端而已，望日後能有所補充。①《左傳·昭公二十八年》，郭丹、程小青、李彬源譯注：《左傳》下，北京：中華書局，2012 年，第 2035 頁。②袁枚：《子不語序》，王英志編纂校點：《袁枚全集新編》第 三 冊， 杭 州： 浙 江 古 籍 出 版 社， 2018 年， 第563 頁。③《周易下經》，徐子宏譯注：《周易全譯》，貴陽：貴州人民出版社，1991 年，第 172 ~ 173 頁。 此處闡釋中參考了徐子宏解說。④《周易上經》，徐子宏譯注：《周易全譯》，第 122 頁。⑤《周 易·說 卦》，徐 子 宏 譯 注： 《周 易 全 譯》，第393 頁。⑥《周易·系辭上》，徐子宏譯注：《周易全譯》，第364 頁。⑦《周易下經》，徐子宏譯注：《周易全譯》，第 320 頁。⑧毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達疏、陸德明音釋：《毛詩注疏》上，上海：上海古籍出版社，2013 年，第 520 頁。⑨《論語·述而上》，程樹德：《論語集釋》（二），北京：中華書局，1990 年，第 456 頁。⑩《論語·泰伯上》，程樹德：《論語集釋》 （二），第507 頁。《論語·泰伯下》，程樹德：《論語集釋》（二），第559 頁；第 549~551 頁。《孟子·公孫丑章句上》，楊伯峻譯注：《孟子譯注》上，北京：中華書局，1988 年，第 62 頁。《孟子·離婁章句上》，楊伯峻譯注：《孟子譯注》上，第 165 頁。《莊子·逍遙遊》，陳鼓應注釋：《莊子今注今譯》上，北京：中華書局，1983 年，第 14 頁。《莊子·齊物論》，陳鼓應注釋：《莊子今注今譯》上，第 66 頁；第 34 頁。《莊子·天運》，陳鼓應注釋：《莊子今注今譯》上，第 368 頁；第 367 頁。 陳鼓應認為：“夫至樂者，先應之以人事，順之以天理，行之以五德，應之以自然，然後調理四時，太和萬物”這段話見於通行本，“乃是郭象注文羼入，當刪去”。 本文根據通行本引用，因為莊子討論的黃帝奏樂，描述的音樂狀態是符合“天樂”界定的。《莊子·養生主》，陳鼓應注釋：《莊子今注今譯》上，第 96 頁。《荀子·不苟》，王先謙撰：《荀子集解》，北京：中華書局，2012 年，第 40~41 頁。《荀子·禮論》，王先謙撰：《荀子集解》，第 346 ~347 頁。《荀子·禮論》，王先謙撰：《荀子集解》，第 363 頁。另《禮記·三年問》中亦有這句話，如果推定《禮記》的內容為孔子與孟子之間，孔門弟子所作，則早於荀子，此句為荀子所引用。《荀子·勸學》，王先謙撰：《荀子集解》，第 11 ~841

12 頁。《荀子·儒效》，王先謙撰：《荀子集解》，第 133 頁。蕭統：《〈文選〉序》，《全上古三代秦漢三國六朝文》第七冊，石家莊：河北教育出版社，1997 年，第 215 頁。司馬遷：《屈原賈生列傳》，《史記》（八），北京：中華書局，1982 年，第 2482 頁。劉勰：《原道第一》，范文瀾注：《文心雕龍注》上，上海：華東師範大學出版社，2020 年，第 2 頁。劉勰《原道》，范文瀾注：《文心雕龍注》，第 1 頁。程頤：《河南程氏遺書卷第十八》（伊川先生語四），《二程集》上，王孝魚點校，北京：中華書局，1992 年，第239 頁。朱熹：《楚辭集注卷第一》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第 19 冊，蔣立甫校點，上海：上海古籍出版社 / 合肥：安徽教育出版社，2002 年，第 20 頁。蘇洵：《仲兄字文甫說》，郭預衡、郭英德主編：《唐宋八大家散文總集》第 4 卷《蘇洵 曾鞏》，石家莊：河北人民出版社，2013 年，第 2751 頁。蘇軾：《自評文》七，《蘇軾文集》第五冊，孔凡禮點校，北京：中華書局，1986 年，第 2069 頁。徐中玉：《徐中玉文集》第三卷，上海：華東師範大學出版社，2013 年，第 934 頁。以上未注見蘇澈：《上樞密韓太尉書》，郭預衡、郭英德主編：《唐宋八大家散文總集》第 10 卷《蘇澈》，第6902 頁。李贄：《雜說》，張建業主編：《李贄全集注》第一冊，北京：社會科學文獻出版社，2010 年，第 272 頁。李贄：《童心說》，張建業主編：《李贄全集注》第一冊，第 276~277 頁。李贄：《小說評語批語摘編》，張建業主編：《李贄全集注》第十九冊，第 28 頁。黃宗羲：《謝皋羽年譜遊錄注序》，《黃宗羲全集》第10 冊，杭州：浙江古籍出版社，2012 年，第 34 頁。蘇軾：《與謝民師推官書》，《蘇軾文集》第四冊，孔凡禮點校，北京：中華書局，1986 年，第 1418 頁。顧炎武：《文須有益於天下》，黃珅、嚴佐之、劉永翔主編：《顧炎武全集》（19），嚴文儒、戴揚本校點，上海：上海古籍出版社，2011 年，第 739 頁。葉燮：《原詩》，郭紹虞主編：《原詩 一瓢詩話 說詩晬語》，北京：人民文學出版社，1979 年，第 20 頁；第21~22 頁；第 23 頁。劉大櫆：《心知》，《劉大櫆集》，吳孟復標點，上海：上海古籍出版社，1990 年，第 15 頁。劉大櫆：《見吾軒詩序》，《劉大櫆集》，第 79 頁。劉大櫆：《徐昆山文序》，《劉大櫆集》，第 52 頁。汪受寬、金良年：《孝經·大學·中庸譯注》，上海：上海古籍出版社，2012 年，第 119 頁。姚鼐：《漫詠三首》，《昔抱軒詩文集》，劉季高標校，上海：上海古籍出版社，1992 年，第 419 頁。姚鼐：《答魯賓之書》，《昔抱軒詩文集》，第 104 頁。姚鼐：《復魯絜非書》，《昔抱軒詩文集》，第93 頁；第 94 頁；第 94 頁；第 94 頁。姚鼐：《海愚詩鈔序》，《昔抱軒詩文集》，第 48 頁。劉大櫆：《潘在澗時文序》，《劉大櫆集》，第 102 頁。曾國藩：《挺經》 卷十六《荷道》，《曾國藩全集》（12），北京：中華書局，2018 年，第 8333 頁。姚鼐：《敦拙堂詩集序》，《昔抱軒詩文集》，第 49 頁。姚鼐：《與王鐵夫書》，《昔抱軒詩文集》，第 289 頁。姚鼐：《贈錢獻之序》，《昔抱軒詩文集》，第 111 頁。姚鼐： 《贈 休 寧 程 南 書》， 《昔 抱 軒 詩 文 集》，第102 頁。以上未注見姚鼐：《與張荷塘論詩》，《昔抱軒詩文集》，第 485 頁。姚鼐：《荷塘詩集序》，《昔抱軒詩文集》，第 50 頁。王國維：《人間詞話》一，《王國維文集》第一卷，北京：中國文史出版社，1997 年，第 141 頁。以上未注見姚鼐：《荷塘詩集序》，《昔抱軒詩文集》，第 51 頁。姚鼐：《荷塘詩集序》，《昔抱軒詩文集》，第 51 頁。曾國藩：《聖哲畫像記》，《曾國藩全集》 （7），第4786 頁。周作人：《論文章之意義暨其使命因及近時論文之失》，《周作人文類編》第 3 卷《本色》，長沙：湖南人民出版社，1998 年，第 6~7、6、24 頁。作者簡介：劉鋒傑，浙江越秀外國語學院“國家文化名人（浙籍）研究中心”教授，蘇州大學文學院教授、博士生導師。 江蘇蘇州　 215104［責任編輯　 桑　 海］941

澳門理工學報　 2024 年第 2 期明清小說序跋與“四大奇書”的經典化*溫慶新［提　 要］ 　 作為“四大奇書”經典化的重要一環，明清小說序跋在政教思想主導下，從序跋者的日常生活娛樂與閱讀需求出發，重點關注“四大奇書”的“奇”處與“奇”趣，乃至以之為一種書籍廣告詞。 這是明清小說序跋對“四大奇書”的存在價值重新進行思考，對“四大奇書”的典範意義展開多維闡釋。 尤其是，序跋者在品評其他小說時以“四大奇書”為參照或進行比較的做法，客觀上推動了“四大奇書”的“尊體”建構。 序跋由此成為明清時期的普通讀者、序跋作者與“四大奇書”之間的勾通中介，促使世人形成“四大奇書”是當時通俗文學經典作品的普遍性觀感。［關鍵詞］ 　 “四大奇書” 　 明清小說序跋　 經典構建［中圖分類號］ 　 I207.4　 ［文獻標識碼］ 　 A　 ［文章編號］ 　 0874 ⁃ 1824 （2024） 02 ⁃ 0150 ⁃ 10明清小說序跋作為古代小說批評的一種重要方式，有關古代小說的諸多認識往往具有自身的獨特之趣，可謂是明清小說批評的重要導向。 明清小說序跋者展開批評對象的品評時，除了有針對性地涉及批評對象的種種特徵與知識意義外，亦會從特定的社會背景、批評意圖及知識結構出發，尋求與批評對象相關的其他作品的比較；或者從一種高屋建瓴式的角度去鳥瞰批評對象、乃至古代小說創作與流布過程中某些現象的產生緣起及其文化意義。 在這種批評思路中，明清小說序跋對《水滸傳》、《三國演義》、《西遊記》、《金瓶梅》等“四大奇書”的關注、批評乃至建構，就是其中一類特別突出的批評現象。 明清小說序跋者對“四大奇書”之“奇”的探索不僅具有多元視角，亦形成了多樣認知。 此類批評行為不僅改變了對“四大奇書”經典性價值的判斷水準，而且改變了“四大奇書”流傳的境遇及其被世人認識的文化高度。 分析明清小說序跋品評“四大奇書”的經典再生產特徵，不僅能夠探討明清小說序跋的批評特色，亦可探究明清小說序跋者對“四大奇書”品評之後的經典建構細節及其小說批評史價值。一、對“四大奇書”之“奇”的多元探索明清小說序跋提及“四大奇書”時，多數時候並未直接用“四大奇書”來指代，但在序跋的意見051∗本文係國家社科基金後期資助一般項目 “知識學視閾下明代書目小說著錄研究” （ 項 目 號：２２ＦＺＷＢ０３８）的階段性成果。

表達過程中，往往提及“四大奇書”中的兩部或兩部以上作品。 在一種“奇書”的視閾下或“奇”趣的審美導向中，以“奇”的觀念來指代“四大奇書”，以此作為“四大奇書”的最主要批評視角，從而在隱性的思想層面對“四大奇書”的文本特徵、審美價值及文化意義，進行一種序跋者主體感悟式的品評觀照。 這促使明清小說序跋往往通過“四大奇書”之間的比較、“四大奇書”與其他通俗章回小說的比較等方式，嘗試以序跋者個體的體悟思想為主導，兼及在明清的政教背景及學術衍變主流中挖掘“四大奇書”的文化意義，多角度建構“四大奇書”的文本特徵，呈現出多元探索的品評態勢。具體而言，包含以下若干重要方面：一是，明清小說序跋者認為“四大奇書”的“奇書”存在，是一種符合傳統政教思想的通俗作品。例如，余邵魚《題全像列國志傳引》：“士林之有野史，其來久矣。 蓋自《春秋》作而後王法明，自《綱目》作而後人心正。 要之：皆以維持世道，激揚民俗也。 故董、丘以下，作者疊出。 是故三國有志，水滸有傳，原非假設一種孟浪議論以惑世誣民也。 ……是以往往有所託而作焉。 凡以寫其胸中蘊蓄之奇，庶幾不至湮沒焉耳。 奈歷代沿革無窮，而雜記筆劄有限。 故自《三國》、《水滸傳》外，奇書不復多見。”①此處從“發憤著書”的角度，認為“四大奇書”帶有作者“寫其胸中蘊蓄之奇”的特點，故而“有所託而作”的寫作過程有效促使相關小說具有“維持世道，激揚民俗”的政教功用。 又，西湖釣史在《續金瓶梅集序》所言“《西遊》闡心而證道於魔，《水滸》戒俠而崇義於盜，《金瓶梅》懲淫而炫情於色”。②意圖指明這三部小說具有寓言的隱性規勸之特徵，要求讀者索隱出隱含在文本之中的各種“微言大義”，建立一種思想史層面的文本接受路徑。 對“《水滸傳》之指摘朝綱，《金瓶梅》之借事含諷”③的反復強調，表明序跋者對“四大奇書”的任何文本特徵與存在意義的探討，皆離不開政教輿論的影響。 這導致明清小說序跋既關注“四大奇書”之“奇”，又無法完全做到對“四大奇書”之“奇”進行天馬行空式的率性探索。二是，在“奇書”視閾下，對“四大奇書”的“奇”處及“奇”趣等敘事特徵進行多角度描寫。 例如，毛宗崗《三國志法》曾對《三國演義》之“奇”闡釋如下：“古史甚多，而人獨貪看《三國志》者，以古今人才之眾未有盛於三國者也。 觀才與不才敵，不奇；觀才與才敵則奇；觀才與才敵，而一才又遇眾才之匹，不奇；觀才與才敵，而眾才尤讓一才之勝，則更奇。 吾以為三國有三奇，可稱三絕：諸葛孔明一絕也，關雲長一絕也，曹操亦一絕也。 ……有此三奇，乃前後史之所絕無者，故讀遍諸史而愈不得不喜讀《三國志》也。”④毛宗崗在描述過程中，仍不免將《三國演義》與《西遊記》、《水滸傳》等其他小說進行比較，突出《三國演義》 “奇”趣的傳播影響。 如其言：“讀《三國》勝讀《西遊記》。 《西遊》捏造妖魔之事，誕而不經。 不若《三國》實敘帝王之事，真而可考也。 且《西遊》好處《三國》已皆有之。”“讀《三國》勝讀《水滸傳》。 《水滸》文字之真，雖較勝《西遊》之幻，然無中生有，任意起滅，其匠心不難，終不若《三國》敘一定之事，無容改易，而卒能匠心之為難也。 且三國人才之盛，寫來各各出色，又有高出於吳用、公孫勝等萬萬者。 吾謂才子書之目，宜以《三國演義》為第一。”⑤在這樣一種比較思維中，非此即彼或誇此貶彼的批評套路頗為常見，進而充分注意相關小說獨具“匠心”的敘事特點。三是，基於歷史文化傳統、尤其是史傳文學寫人傳統的影響，重點關注“四大奇書”寫人手法的“奇”趣及其獨特的人物形象塑造。 人物評點是古代小說評點的重中之重，這種思想在序跋者的眼中亦是如此。 這是因為自《史記》開始，中國史學傳統一向強調人，尤其是對人物紀傳的青睞，以及由此形成的體系完善、結構多樣、特徵鮮明的關於寫人的歷史傳統，促使傳統史學多數時候會將歷史的變動歸於“人”的變化。 錢穆《中國史學發微》曾精闢地指出：“中國歷史有一個最偉大的地方，151

就是它能把人作中心”，⑥“紀傳之主要特徵，乃一種人物史。 故中國史書傳統，可謂人物傳記乃其主要之中心，亦可謂中國史學，主要乃是一種人物史”。⑦在這種文化傳統及其思維方式的推動下，明清小說序跋者既已注意到代表通俗章回小說較高成就的“四大奇書”之“奇”何在，就必然從“四大奇書”所寫人物之“奇”等方面展開細致分析；甚至，頻頻將相關小說與《史記》進行比附。 例如，張竹坡《評第一奇書金瓶梅讀法》曾說：“《金瓶梅》是一部《史記》。 然而《史記》有獨傳，有合傳，卻是分開做的。 《金瓶梅》卻是一百回共成一傳，而千百人總合一傳，內卻又斷斷續續，各人自有一傳。 固知作《金瓶梅》者，必能作《史記》也。 何則？ 既已為其難，又何難為其易。”又說：“吾所謂《史記》易於《金瓶》，蓋謂《史記》分做，而《金瓶》合做，既使龍門復生，亦必不謂予左袒《金瓶》，而予亦並非謂《史記》反不妙於《金瓶》，然而《金瓶》卻全得《史記》之妙也。 文章得失，惟有心者知之。 我只賞其文之妙，何暇論其人之為古人，為後古之人而代彼爭論，代彼謙讓也哉！”⑧此處嘗試從為文與寫人兩方面之“妙”，向世人宣揚《金瓶梅》在寫人與作史等方面的高明之處，尋求其在傳統經典作品視閾下的獨特存在。可以說，相關小說所寫人物的手段(或方法)之“奇”、人物形象或個性之“奇”、人物存在意義之“奇”、人物形象感染讀者的接受效果之“奇”，此類討論某種程度上是從當時的文化傳統出發，尋求小說序跋的知識特徵與知識意義討論的思想底蘊。 在明清小說序跋者的認知中，“四大奇書”的各種“奇”處與“奇”趣能夠有效推動“四大奇書”的社會影響，形成了深遠的文化影響力（各類人群的喜聞樂見），更具有合拍於歷史傳統的文化底蘊。 這就是明清小說序跋者嘗試將《三國演義》、《水滸傳》等小說的敘事、尤其是寫人藝術進行勾連比較的本質緣由。 姑蘇笑花主人《今古奇觀序》強調“四大奇書”之“奇”的同時，明確指出讀者“善讀”與否對於深度理解“四大奇書”之“奇”具有重要指導意義，言：“小說者，正史之餘也。 ……元施、羅二公，大暢斯道（即通俗章回小說）。 《水滸》、《三國》，奇奇正正，何從所極？ ……《金瓶》書麗，貽譏於誨淫；《西遊》、《西洋》，逞臆於畫鬼；無關風化，奚取連篇？ 墨憨齋增補《平妖》，窮工極變，不失本末，其技在《水滸》、《三國》之間。 至所纂《喻世》、《警世》、《醒世》三言，極摹人情世態之歧，備寫悲歡離合之致，可謂欽異拔新，洞心駴目，而曲終奏雅，歸於厚俗。 ……夫動人以至奇者，乃訓人以至常者也。 吾安知閭閻之務不通於廊廟，稗秕之語不符於正史？ 若作吞刀吐火，冬雷夏冰例觀，是引人雲霧，全無是處。 吾以望之善讀小說者！”⑨在笑花主人看來，“四大奇書”的“奇奇正正”不僅體現於小說文本在“正史之餘”的推動下對人物的奇異刻畫，而且，體現在“動人以至奇者，乃訓人以至常者”等意圖影響後世讀者的描摹中，以至於“吾以望之善讀小說者”的讀者訴求，逐漸被引入對“四大奇書”文本接受的討論範疇中。四是，明清小說序跋者亦有將“四大奇書”之“奇”靠向“快一時之耳目”的消遣意味。 例如，明人佚名《新刻續編三國志引》所言：“夫小說者，乃坊間通俗之說，固非國史正綱，無過消遣於長夜永晝，或解悶於煩劇憂態，以豁一時之情懷耳。 今世所刻通俗列傳並梓《西遊》、《水滸》等書，皆不過快一時之耳目。 及觀《三國演義》，至末卷見漢劉衰弱，曹魏僭移，往往皆掩卷不懌者眾矣。 ……今是書之編，無過欲洩憤一時，取快千載，以顯後關趙諸位忠良也。 ……大抵觀是書者，宜作小說而覽，毋執正史而觀，雖不能比翼奇書，亦有感追蹤前傳，以解世間一時之通暢，並豁人世之感懷君子。”⑩此處強調“耳目”解讀與“煩劇憂態”的排遣，雖仍不離古人將“小說”目以“小道”的認知，卻逐漸注意、乃至肯定消遣意味對於通俗章回小說流傳與感染他人的魅力所在。 而將“快一時之耳目”與“欲洩憤一時，取快千載”兩種情感相聯繫，意圖對《西遊記》、《水滸傳》、《三國演義》等小說在“坊間”流行的接受趨向，進行一種消費娛樂層面下的政教意義的消解，以便從相關小說對普通251

讀者“感懷”啟示的角度，希冀讀者基於“宜作小說而覽”的視角挖掘相關小說的消遣性。五是，在明清小說序跋中，“四大奇書”或“才子書”之類的提法，是可以作為書籍廣告的宣傳關節點或熱門廣告詞而存在的。 它逐漸形成世人以“四大奇書”或“才子書”來替代原有小說名稱的新指稱風尚。 例如，許時庚作於光緒十六年（1890）的《三國志演義補例》指出：“是書為本朝國初吳郡金聖歎先生加增外評，稱為《第一才子書》，是後以訛傳訛，竟將《三國志演義》原名淹沒不彰，坊間俗刻，竟刊稱為《第一才子書》，未免捨本逐末。”此處所言清人以“第一才子書”來指代《三國演義》，由此受到世人默許與跟風的傳播現象，大致可以反映出“第一才子書”作為一個專有名詞，其所能指的導向是固定的、並為世人所符號化了；也代表將“才子書”作為指稱以《三國演義》等為代表的通俗章回小說，具有明確的推崇、美化、宣傳及推廣相關小說的目的。六是，明清小說序跋者尤為重視將其他通俗章回小說之“奇”與“四大奇書”之“奇”進行比較。例如，小琅環主人《五虎平南後傳序》認為《五虎平南後傳》所寫“文如包龍圖，武如狄平西公”等人物的“節與義”，其“大旨之昭然可揭者也。 至其謀想之高超，臨陣之變幻，止齊才佞之奇特，鬥智鬥法之崛譎，則又可作《水滸》觀，可作《三國》觀，即以之作《封神》、《西遊》觀，亦無不可。 宋太祖嘗言‘開卷有益’，陶靖節自言‘好讀書不求甚解’，但略觀大意。 好古之士誠覽是編，而義旨如見，忠奸莫淆，則何書不可觀，何書不宜觀，虞必以拘牽文義，摭據實故，而謂之有益哉！”從小琅環主人的比較角度看，明清小說序跋對於此類“奇”處的比較，往往是一種局部的視野，或者說是一種片段式的直接體悟。 小說序跋者比對之後的關注重點並非集中於“四大奇書”之“奇”的經典性，而是對其他通俗章回小說的特徵、趣味及意義進行拔高。 “可作《水滸》觀，可作《三國》觀，即以之作《封神》、《西遊》觀，亦無不可”云云，大概是強調《五虎平南後傳》綜合了“四大奇書”各部作品的主要優點，具有諸如“忠奸”等超越“四大奇書”的獨特“義旨”。總之，“讀此書（案，指《肉蒲團》）者，猶作《西遊》小說觀”之類的表達，成為明清小說序跋者意圖突出“小說奇品”時的慣用套路。這是一種以“四大奇書”為宗的批評再現。 正如學者所指出的：“文學經典化有兩極：一極是著作的藝術品質，另一極是文本的接受。 只有藝術品質高、意義空間遼闊的作品，具有權威地位參與閱讀和評論的作品，實現了兩極連接的作品，才可能成為文學經典。”明清小說序跋者對“四大奇書”各種“奇”趣、“奇品”及“異”處的挖掘，就是“四大奇書”本身的“藝術品質”具有經典意義的特質，從而引起小說序跋者多角度的閱讀與評論，最終形成了“意義空間遼闊”的接受景象。二、宗之與超越：對“四大奇書”接受效果的引導關於“四大奇書”的“奇書體”或“奇”趣為何能夠引起世人普遍的關注、進而推行樂此不疲探索的緣由，袁宏道《東西漢通俗演義序》曾一言道出“奇”與“通俗演義”等文本形態之間的關聯，云：“《兩漢演義》之所以繼《水滸》而刻也。 文不能通，而俗可通，則又通俗演義之所由名也。 雖然吾安得起龍湖老子於九原，借彼舌根，通人慧性，假彼手腕，開人心胸，使天下共以信卓老者信演義，愛卓老者愛演義也。 不得已，聊為拈出，以供天下之好讀書。”正是因為“俗可通”，使得《四大奇書》“明白曉暢，語語家常”之類的文本特徵，能夠引發哪怕是對文本較為挑剔的士大夫階層“捧玩不能釋手”。正是“通俗，諧於里耳”，才使得以“四大奇書”為代表的通俗章回小說具有深入統治階層與下層百姓的文本感染力，才使得“四大奇書”等“遂成巨觀”的知識特徵與審美趣味，具備典範性的內在品格。因此，明清時期的接受者對“四大奇書”之“奇”的關注，不僅是對“四大奇書”文本之351

“奇”的關注，亦會注意歷代不同時期的讀者如何關注“四大奇書”之奇。換句話講，明清小說序跋者除了注意到“四大奇書”文本的種種“奇”處之外，亦看到序跋者或者評論者對小說文本之“奇”的關注，引起了世人對相關小說之“奇”的探索等流傳現象。 如穉明氏《三國演義敘》所言：“夫三國之事實，作者演之；作者之精神，評者發之。 此亦何待予言哉？ 獨是馮猶龍有四大奇書之目，以《三國志》為第一種。 說者謂三國爭天下之局之奇，故傳之者亦奇；而又得錦心繡口之人，一一代古人傳其胸臆，則評之者亦奇，是固然矣。”此即重視小說評論者對“四大奇書”文本意義的挖掘，更是看到“聞其言”、“受而閱”等不同的接受途徑對作為讀者的評論者的不用刺激導向。尤其是，批評者的“錦心繡口”不僅有助於挖掘“作者之精神”，而且具有“評之者亦奇”的另一種接受趣味，能夠對相關小說之“奇”處與“奇”趣進行多維的個體闡釋。 這促使關於“四大奇書”之“奇”不僅具有宏觀層面的規律探索，亦有批評個體獨立的自由發揮，拓展了相關批評的關注點及不同的批評趣味。尤其是，李漁《古本三國志序》所言：“作演義者，以文章之奇而傳其事之奇，而且無所事於穿鑿，第貫穿其事實，錯綜其始末，而已無之不奇，此又人事之未經見者也。 獨是事奇矣，書奇矣，而無有人焉起而評之。 即或有人，而使心非錦心，口非繡口，不能一一代古人傳其胸臆，則是書亦終與周秦而上漢唐而下諸演義等，人亦烏乎知其奇而信其奇哉！ 《水滸》之奇，聖歎嘗批之矣。”李漁引用金聖歎的《序》言，不外乎強調金聖歎對於相關小說的“文章之奇”、“事之奇”等指明，具有一種指導性的綱領。 所言“《水滸》之奇，聖歎嘗批之矣”，頗為認可金聖歎的評點方式及其品閱結論，承認金聖歎對相關小說的批評影響。 可見，從閱讀史視閾看，明清小說序跋者不僅首先作為一類重要的讀者而存在，而且是探討“奇”趣觀感的主要操手，嘗試將“四大奇書”的閱讀進行公開化，或尋求通俗化的社會認同。 在此類通俗化的推進中，諸如金聖歎所言“取《三國志》讀之，見其據實指陳，非屬臆造，堪與經史相表裡”云云，依舊採用比附經典的常見手段，意圖將相關小說當成普通大眾皆認可且能夠“與經史相表裡”的典範之作，以進一步擴大面向通俗性、趣味性等大眾文化的普適度。據此，明清小說序跋者關注“四大奇書”之“奇”的最終導向，是將“四大奇書”當作後世小說創作或存在意義的典範，進行一種典範暗示。 如明人林瀚《隋唐志傳序》言：“《三國志》羅貫中所編，《水滸傳》則錢塘施耐庵集成。 二書並行世遠矣，逸士無不觀之。 唯唐一代闕焉，未有以傳。 予每憾焉。 前歲偶寓京師，訪有此作，求而閱之，始知實亦羅氏原本。 因於暇日遍閱隋唐書所載英君名將忠臣義士，凡有關於風化者悉編為一十二卷，名曰《隋唐志傳通俗演義》。 蓋欲與《三國志》、《水滸傳》並傳於世，則數朝事實，使愚夫愚婦一覽可概見耳。”“欲與《三國志》、《水滸傳》並傳於世”云云，充分肯定“四大奇書”積極的政教意義，對“四大奇書”廣為流布及其社會影響亦是認可的。因而，借助與“四大奇書”並傳的輿論宣傳，不僅能夠有效擴大《隋唐志傳》的經典增值可能，而且能夠迅速掃除《隋唐志傳》流布的文化制約與輿論阻礙。正如《林蘭香序》所言：“近世小說膾炙人口者，曰《三國志》，曰《水滸傳》，曰《西遊記》，曰《金瓶梅》。 皆各擅其奇，以自成為一家。 惟其自成一家也，故見者從而奇之，使有能合四家而為一家者，不更可奇乎？ 偶於坊友處睹《林蘭香》一部，始閱之索然，再閱之憬然，終閱之憮然，其立局命意俱見於開卷自敘之中。 既不及貶，亦不及褒。 所愛者有《三國》之計謀而未鄰於譎詭，有《水滸》之放浪而未流於猖狂，有《西遊》之鬼神而未出於荒誕，有《金瓶梅》之粉膩而未及於妖淫，是蓋集四家之奇以自成為一家之奇者也。 ……《三國》以利奇而人奇之，《水滸》以怪奇而人奇之，《西遊》以神奇而人奇之，《金瓶》以亂奇而人奇之。 今《林蘭香》師四家之正，戒四家之邪，而我奇之，是人皆以451

奇為奇，而我以不奇為奇，奚見哂為？”正是因為“四大奇書”的“各擅其奇”，才能夠“自成為一家”，以至於“見者從而奇之”，最終進行模仿。 此處雖然為了拔高《林蘭香》而認為此書“能合四家而為一家”，但以“四家”的典範來進行創作，尤其是圍繞“奇”的種種寫作與趣味加以展開，不得不說“四大奇書”之“奇”仍然是後世小說創作或批評以之為標杆的重要着力點。 不論是“利奇”、“怪奇”、“神奇”還是“亂奇”，皆是作為讀者的後世小說創作者與序跋者對“四大奇書”之“奇”進行承繼與變革的認知結果。上述認知仍舊是強調其他通俗章回小說在知識特徵、審美導向、文學藝術及文化意義等方面，具有與“四大奇書”亦步亦趨、甚至相提並論的相似接受趣味。 褚人穫《封神演義序》所言《封神演義》“直與《水滸》、《西游》、《平妖》、《逸史》一般詭異，但覺新奇可喜，怪變不窮，以之消長夏、祛睡魔而已。 又何必究其事之有無哉？ 又何必論其文之優劣哉？”就頗為典型。 以“一般詭異”反向挖掘《封神演義》的審美導向，顯然能夠從“一般詭異”去探究《水滸傳》、《西遊記》的異樣審美趣味。“四大奇書”在人物、敘事、情節、教化及娛樂、消遣等各個方面的特徵及其存在意義，已成為明清小說序跋者品評或小說創作者編纂過程中的一類重要參照物。 他們嘗試尋求一種創作方式、編纂旨趣及歷史意義的有效突破。 如清人惜餘館主《平金川序》言：“古今說部，載實事者，莫如《三國》；逞荒誕者，莫如《西遊》；皆各擅所長，以成體例。 獨是書頗能綜二者而兼之，惜因俗務繁冗，不及潤色。”可見，序跋者努力超越的一大方向，即是綜合“四大奇書”各家之長而融成一體，尋求一種意義或特徵的批評重構。 至於相關小說的實際創作水準是否超越了“四大奇書”，則可暫且不論。 明清小說序跋者雖然反復肯定包括“四大奇書”在內的小說作品是“蓋世之傳奇”，卻反復批判“四大奇書”不良教化的接受危害，諸如“《西游》、《金瓶梅》之類，此皆無影而生端，虛妄而成文，則無其事而亦有其文矣。 但其事無益於世道，余常怪之”等論斷，頻頻出現。 從超越經典且重新塑造另一典範作品的批評行為看，此類批評現象可以看作是對通俗章回小說經典作品的文化涵義與當下價值提出新的重建要求等批判意圖的具體表現。需要強調的是，明清小說序跋亦有對“四大奇書”進行貶低，藉此抬高自身批評對象的存在價值。 這種貶低做法雖然一定程度上對“四大奇書”的名聲進行了污名化，但序跋者仍舊以“四大奇書”為批評參照的常見慣習，從某種程度上講是對“四大奇書”經典的反向肯定。 如鄒存淦《刪補封神演義詮解序》（1884）言：“演義不知起於何時，今所傳施耐庵《水滸傳》、羅貫中《三國志》似最古，蓋施、羅皆元人耳。 自此以後，《列國志》、《西遊記》、《平妖傳》、《金瓶梅》諸書，皆傳自明季。 《封神傳》亦其一也。 第《列國》、《三國》雖約略正史，疑以傳疑，每多杜撰。 不知者據為典故，誣古人而誤後學，流弊實不可勝言。 至《金瓶梅》、《水滸傳》之誨盜誨淫，更不足論矣。 《西遊記》之取經西竺，當時實有其事。 所不可知者，行者等耳。 悟一子《真詮》出，而人始恍然悟為為證道之什，然尚未能知《封神傳》之亦含玄理也。”不論是對《三國演義》 “疑以傳疑，每多杜撰”的批評，還是對“《金瓶梅》、《水滸傳》之誨盜誨淫”的文化定性，抑或是對《西遊記》“所不可知者，行者等耳”的猜疑，此類貶低主要是為了襯托“《封神傳》之亦含玄理”。 但也給讀者多視角審視“四大奇書”種種獨特接受價值的機會。 如讀者完全可以從如何“疑以傳疑”分析《三國演義》的藝術手法，從“誨盜誨淫”分析《金瓶梅》、《水滸傳》對市井民眾日常生活的描寫情況，從“不可知”分析《西遊記》的玄化藝術。 可見，批評或鄙薄的着力點亦可以看作明清小說序跋者對“四大奇書”之存在價值重新思考的結果。 相關思考的結果不論是讚許還是批評，皆可認作是“四大奇書”之典範意義被多維闡釋的體現。551

三、明清小說序跋與“四大奇書”循環式經典生產明人喜好模擬，在文學創作方面尤其強調“復古”思潮，使得擬古之風盛行於詩文的創作與接受過程中，由此導致明人的文學創作理念變得較為單一，尤重擬古，提出了“情以獨至為真，文以范古為美”之類的創作口號。 它導致明中葉的詩文創作在文體風格與修辭要求的強烈擬古意識中，被淡化變得可有可無；而且，尤重擬古之時對典範作品的機械式吸收。 這種創作現象亦出現在通俗章回小說的品評與創作之中，從而強調創作通俗章回小說的各種手法、趣味及意義的啟示性。 當“四大奇書”流行開來，以《水滸傳》為代表的俠義英雄傳奇故事、《三國演義》為代表的歷史通俗演義、《西遊記》為代表的神怪幻化小說及《金瓶梅》為代表的世情家庭小說，作為“小說界本只有歷史、社會、神怪、家庭四類”的標杆作品，不僅具有較高的創作水準，而且符合世人的日常生活慣習，滿足了世人的消遣娛樂所需。 故而，“四大奇書”的典範性就使得擬作、仿作、甚至以駁倒“四大奇書”為重點的創作接續現象，在明人的“復古”思潮中變得十分普遍。 從這個角度講，明末小說序跋者品評其他通俗章回小說時以“四大奇書”為批評參照的做法，是一種“復古”文學思潮在通俗章回小說流布過程中的具體表現。 此舉由此導致對“四大奇書”的批評，在某種程度上有效推動了對“四大奇書”的“尊體”行為。 以“四大奇書”的寫作題材、語言修辭、敘事藝術、描寫策略及其文學趣味等方面為代表，明中葉以降的小說創作、批評者的認知觀念及其探索導向由此具有了明確的參照方向，乃至帶有重塑新的作品以進行經典重構的變更意味。典型之例，張無咎在《新平妖傳》“敘”（1620）中曾指出：“小說家以真為正，以幻為奇。 然語有之：‘畫鬼易，畫人難。’《西遊》幻極矣，所以不逮《水滸》者，人鬼之分也。 鬼而不人，第可資齒牙，不可動肝肺。 《三國志》人矣，描寫亦工，所不足者幻耳。 然勢不得幻，非才不能幻，其季孟之間乎！嘗辟諸傳奇：《水滸》，《西廂》也；《三國志》，《琵琶記》也；《西遊》則近日《牡丹亭》之類矣。 他如《玉嬌麗》、《金瓶梅》，另辟幽蹊，曲中雅奏。 然一方之言，一家之政，可謂奇書，無當巨覽，其《水滸》之亞乎！ 他如《七國》、《兩漢》、《兩唐、宋》，如弋陽劣戲，一味鑼鼓了事，效《三國志》而卑者也。《西洋記》如王巷金家神說謊乞布施，效《西遊》而愚者也。 ……王緱山先生每稱羅貫中《三遂平妖傳》堪與《水滸》頡頏。”此處認為“小說家以真為正，以幻為奇”，大概代表明代小說創作者與批評者對通俗章回小說之知識特徵的普遍認知，亦是後之通俗章回小說創作風格的重要指導。 不論是肯定《西遊記》的“幻極”，還是肯定《水滸傳》的“可動肝肺”、《三國演義》的“描寫亦工”，皆認為相關小說的創作及其流傳是一種社會風尚與文化語境塑造的結果，以至於存在“勢不得幻，非才不能幻”的文化語境及“求幻”的輿論導向，由此出現了“效” 《三國演義》、《水滸傳》、《西遊記》等小說的仿擬現象，更是出現了“王緱山先生每稱羅貫中《三遂平妖傳》堪與《水滸》頡頏”之類的超越傾向。 不論後之通俗章回小說是否真能在題材、體裁、藝術、思想及政教意義上超越“四大奇書”，以“四大奇書”作為一種不得不面對的存在，勢必會對“四大奇書”的種種特徵進行各類有意無意的建構。有清一代的小說序跋者，緊隨明末小說批評者所確立的標杆作品，不僅接續了明末小說序跋者以“四大奇書”為批評參照的方法，而且在參照、模擬、乃至辯駁更替的多重批評方式中，進一步確立了“四大奇書”某些難以超越的開創性或典型性；即便是對“四大奇書”某些創作現象、主題及意義的不滿或批判，亦由此促使了“四大奇書”多元文本特徵與多維意義體系被逐漸挖掘出來。 正如康熙四十七年（1708）《滿文本金瓶梅序》所言：“歷觀編撰古詞者，或勸善懲惡，以歸禍福；或快志逞651

才，以著詩文；或明理言性，以喻他物；或好正惡邪，以辨忠奸。 其書雖稗官古詞，而莫不各有一善。如《三國演義》、《水滸》、《西遊記》、《金瓶梅》四種，固小說中之四大奇也，而《金瓶梅》於此為尤奇焉。 ……誠可謂是書於四奇書之尤奇者矣。”又說：“《三國演義》、《水滸傳》、《西遊記》、《金瓶梅》等四部書，在平話中稱為四大奇書，而《金瓶梅》堪称之最”。所言“莫不各有一善”，已成為清代小說序跋者接觸“四大奇書”之初就會有的一種潛在的思想認識。 “在平話中稱為四大奇書”云云，表明清代小說序跋者對“四大奇書”的小說史意義及其藝術水準，有一種較為推崇的揶揚意識。“於四奇書之尤奇”等批評觀念的高頻率出現，引發了清代小說序跋者對“四大奇書”之“奇”處的持續關注，由此促使了以“奇”作為一個關鍵字來品評“四大奇書”的普遍性批評策略，乃至出現了對“四大奇書”之“奇”的過度關注。 甚至，小說序跋者意圖借助“奇書”這種特殊且常見的提法，嘗試對相關小說進行一種突破通俗文化層級的身份構建。 如雍正年間建陽繼志堂本《鼎鐫按鑒演義古本全像三國英雄志傳》，書前刊有潭西陳芳的《序》言一篇，言：“《三國志》，志書也，亦奇書也。世之讀《三國》者，不可以稗官野史讀，當以志書讀，尤當以奇書讀之也。 曷奇乎？ 尓其人奇，其才奇，其計皆奇，此余因謂之第一奇書也。 ……讀《三國》者，宜以奇書讀之，尤當以志書讀之。”以“志（傳）書”來勾連“奇書”，使得“奇書”的文化意義與知識趣味能夠有效靠向“志書”。 此即是意圖突破世人以“稗官野史”來批評的典型策略。明清小說序跋者意圖對“四大奇書”之“奇”做出某些方面的闡釋，給予讀者某種程度的約定規範，限制讀者關於“四大奇書”之風格、意義及接受的無限度詮釋。 在政教文化語境的作用下，明清小說序跋者意圖在給定的特定境遇中———諸如“四大奇書”與羽翼信史的關係、“四大奇書”的標杆性展現、“四大奇書”後世接受的實際視角、後世通俗章回小說與“四大奇書”之間的承繼或變革關係、讀者的消遣需求在閱讀具體小說過程中的滿足情況等，對其所撰寫序跋的信息進行有針對性的傳導示範———如毛宗崗所言“讀遍諸史而愈不得不喜讀《三國志》也”。 此類傳導信息往往具有一種約束性或指示性的特點。 明清小說序跋者在自身閱讀實踐的經驗總結之上，關於“四大奇書”的認識模式、闡釋策略及批評導向提出了新的約定俗成。 此類闡釋約定並不尋求關於“四大奇書”之“奇”的意義完備性，而是序跋者尋求其所提出的認知視角及其結論的語境化策略，能夠獲得其他批評者或讀者的共鳴，進而在相同的認知軌道中獲得相似的闡釋意見。也就是說，序跋者在小說序跋中重構的批評方式，不僅重建了“四大奇書”意義存在的具體語境，而且，決定或主導了小說序跋關於“四大奇書”的批評方式。 所謂“《西游》、《金瓶梅》之類，此皆無影而生端，虛妄而成文”，典型體現了明清小說序跋者從“四大奇書”的語義特徵出發，挖掘“四大奇書”之“奇”的語用價值。它主要展現“四大奇書”在明清小說序跋中各種可能性意義的現實性，而非本質存在性的規定。 因此，明清小說序跋對“四大奇書”之“奇”趣的理解，則隨小說序跋者個體的經驗、訴求及批評視野的主導而呈現出同中有異、異中有同的各式意見，擴大了“四大奇書”在不同序跋中被關注、詮釋的“意域”。不論各個時期各種關注視野對“四大奇書”做出的批評意見是肯定抑或是否定，“四大奇書”批評熱度持續不衰的傳播現象，有效推動了對“四大奇書”批評解構與重構的循環。 尤其是，明清小說序跋涉及“四大奇書”的批評討論時，往往是以兩部或兩部以上作品的並列提及來展開。 它促成了明清小說序跋從對“四大奇書”單部作品的部分性闡釋出發，延續到以“四大奇書”作為一個整體性文本的闡釋，進而推動兩種闡釋模式之間的循環反復，以至於出現明清小說序跋者對“四大奇書”文本不斷解構與重構的典型批評現象。 ———在不斷闡釋中獲得一種介入“四大奇書”及其文本751

系統的認知視角、乃至相關認知意見能夠有效表達的習慣，形成一種具有普遍性的批評思維。 當明清小說序跋者關於“四大奇書”的批評採用多維對比的文本細讀方式時，一定程度上促成了對“四大奇書”文本經典性的多面觀照。 當然，此處的多面觀照更多時候是集中於對“奇”處與“奇”趣的探索；不論是人物設置、場景安排、描寫水準還是接受趣味的“奇”，皆可看作是不同時期的小說序跋者在不同的理論視界中，對“四大奇書”的經典性與非經典性進行各類異趣解讀的結果。 所謂經典性解讀，主要是肯定“四大奇書”在價值、藝術、趣味及意義等方面的標杆價值；所謂非經典性解讀，側重於對“四大奇書”各種不良政教價值與寫作內容的批評（如“誨淫誨盜”、庸俗等）。 通過非經典性的解讀，能夠有效排斥“四大奇書”流傳過程中的某些不合於彼時社會情境及其文化語境的知識趣味，最終在排斥與重構之後，進一步夯實“四大奇書”經典性的歷史意義，消弭特殊時期特殊思想對“四大奇書”經典性的一時建構（即有時效性的短暫經典）。 因此，與其他文學作品經典性的建構一樣，明清小說序跋有關“四大奇書”的批評變動，仍舊擺脫不了特殊文化語境與批評導向的制約，由此促使不同時期對“四大奇書”的文本特徵與文化意義有不一樣的建構側重點與意義邏輯點，呈現出動態變化的建構態勢。綜述之，閱讀本身意味著創造，讀者的興趣與取向是多樣的。 作為一種批評，序跋能夠刺激並引導讀者的閱讀活動，滿足讀者的精神需求。 明清小說序跋者在品評其他通俗章回小說的過程中論及“四大奇書”及其存在價值時，雖然對“四大奇書”之“奇”的討論存在見仁見智的情況，但在多數時候是嘗試對“四大奇書”之完整涵義展開追蹤。 “奇”作為明清小說序跋者展開種種閱讀活動的最主要的實踐環節，促使明清小說序跋者直面“四大奇書”，嘗試與之進行無阻礙的思想或情感交流，對“四大奇書”與其他通俗章回小說（即批評對象）在比較環節中的交叉之處，進行種種解碼。同時，它有選擇性地對“四大奇書”的知識特徵與文本意義進行某種引導。 此類批評行為既包含客觀定位於“四大奇書”所具有的事實等認知，亦帶有序跋者的主觀傾向性。 不論小說序跋者的論述顯得多麼客觀，它總是存在序跋者將某種自己的東西帶入其中的闡釋環節。 因此，序跋往往在序跋者、批評對象及其間頻頻提及的“四大奇書”之間擔任起某類中介角色。 在政教語境及羽翼信史等思想的作用下，明清小說序跋者對“四大奇書”之“奇”的討論，往往具有某種深層價值的主導觀念。相關觀念是在比較環節中，將序跋者與批評對象、“四大奇書”三者進行深入對話之後的言語外化。這也是對“四大奇書”意義價值的討論，灌注明清小說序跋者對人之精神的現實需求的關注。 其所批所讚，都是一種發自肺腑的情感反應。 可以說，序跋批評是明清小說序跋者認識彼時小說創作進程的重要視角。 通過一種比較式品評，明清小說序跋者對“四大奇書”的批評，主要是談及其所感受到的各種意見。 因此，明清小說序跋者品評“四大奇書”時，仍舊有可能存在偏離“四大奇書”原本知識或初創之意的情況。 但這種偏離在明清小說序跋者以“四大奇書”作為其他通俗章回小說之意義標杆的批評過程中，使得“四大奇書”在盛行於普羅大眾、乃至士大夫階層的傳播對象中，已然被認為是通俗文學中的經典作品，甚至是通俗文學中的“高雅”作品。 這種“高雅”認知並不完全是從彼時的文化語境出發的論證，而是從讀者的日常生活式娛樂、消遣需求出發而有意無意的推崇備至。進一步講，小說序跋作為明清之人展開小說閱讀的過程存留，不僅可以用於還原時人對“四大奇書”的經典建構，亦可藉機討論其他通俗章回小說被閱讀、批評及其經典建構的重要側面。 從閱讀史視域看，小說序跋不僅是時人進行小說批評的結果，亦是其展開小說閱讀的精神活動與閱讀體驗。 小說序跋所表達的各類意見，可以看作是不同時期的社會文化語境對相關小說的社會角色提851

出了新的存在定位，亦是不同時期的文化消費需求對相關小說的接受趣味提出了新的重構要求。若是基於閱讀史視閾重新審視明清小說序跋的歷史過程，將有助於轉換思路，革新方法，客觀看待明清小說序跋的多維文化價值，全面審視明清小說序跋演變的思想史意義。 這方面的研究仍有待學界的進一步加強。①③④⑤⑧⑩丁錫根編著：《中國歷代小說序跋集》，北京：人民文學出版社，1996 年，第 861 頁；第 940 頁；第 919～ 920 頁；第 932～933 頁；第 1094 ～ 1095 頁；第 935 ～ 936 頁；第 909頁；第 999 ～ 1000 頁；第 1342 ～ 1343 頁；第 882 ～ 883頁；第 904 頁；第 901 頁；第 949 頁；第 1404 頁；第1050 頁；第 1316 ～ 1317 頁；第 1406 頁； 第 1107 ～1108 頁。②丁耀亢：《續金瓶梅》，濟南：齊魯書社，2006 年，第3 頁。⑥⑦錢穆：《中國史學發微》，台北：東大圖書公司，1989 年，第 84 頁；第 264 頁。⑨抱甕老人輯，林梓宗校點：《今古奇觀》，廣州：廣東人民出版社，1981 年，第 4～5 頁。溫慶新：《物我會通：“四大奇書”作為現代報刊廣告詞的生產性批評》，長沙：《中國文學研究》，2023年第 2 期，第 135～143 頁。童慶炳：《經典的解構與重建：〈紅樓夢〉、紅學與文學經典化問題》，上海：《中國比較文學》，2005 年第 4期，第 36 頁。馮夢龍：《馮夢龍全集》第 1 冊，南京：鳳凰出版社，2017 年，第 3 頁。羅貫中原著，毛宗崗評訂，齊煙校點：《三國演義》序，濟南：齊魯書社，2014 年，第 2 頁。隨緣下士編輯，丁植元校：《林蘭香》序，瀋陽：春風文藝出版社，1985 年，第 1 頁。陳子龍：《佩月堂詩稿序》，載《陳忠裕全集》卷五，乾坤正氣集本。張靜廬：《中國小說史大綱》，載《民國中國小說史著集成》第 1 卷，天津：南開大學出版社，2014 年，第49 頁。羅貫中：《三遂平妖傳》，北京：北京大學出版社，1983 年，第 143～144 頁。朱一玄：《〈金瓶梅〉資料匯編》，天津：南開大學出版社，2012 年，第 558 頁。陳芳：《三國志序》，載《鼎鐫按鑒演義古本全像三國英雄志傳》，清雍正十二年陳氏繼志堂刻本。溫慶新：《文化消費與經典製造：明清時期“四大奇書”的流布》，長春：《社會科學戰線》，2023 年第 2期，第 136～143 頁。溫慶新：《金聖歎與“四大奇書”經典構建的另一種選擇》，北京：《首都師範大學學報》，2023 年第 4 期，第 52～60 頁。作者簡介：溫慶新，揚州大學文學院教授，博士。江蘇揚州　 225002［責任編輯　 桑　 海］951

澳門理工學報　 2024 年第 2 期从文體到思想———論浦安迪對“四大奇書”的跨文化闡釋鄧建華［提　 要］ 　 浦安迪在《明代小說四大奇書》中提出了“文人小說”的文體概念，並建構了包含章節結構、反諷修辭手法和內在儒學思想三大部分的具體闡釋框架，將這三者緊密結合在一起的則是“文人”的作者身份，因此四大奇書的思想底蘊是理學的“修身”主題：四大奇書就是《大學》八條目的文學具現。 從文體到思想，浦安迪開啟了進入異文化縱深之處的闡釋之路。 但是結合其他學者有關《金瓶梅》的相關研究，卻能發現這一嚴整闡釋體系的罅隙：過於強調“中國小说”的地域性文化特徵，使他弱化處理了这些作品中所體現的時代變遷、創作者變遷，“作者”恰恰成為其文類概念之中最為薄弱的環節，從而也使得這場從“求同”論證開始的跨文化闡釋之旅錯失中西“小說”文體更為深刻的共同之處。［關鍵詞］ 　 《明代小說四大奇書》 　 文人小說　 修身　 《金瓶梅》［中圖分類號］ 　 I207.4　 ［文獻標識碼］ 　 A　 ［文章編號］ 　 0874 ⁃ 1824 （2024） 02 ⁃ 0160 ⁃ 11在《明代小說四大奇書》（ The Four Masterworks of the Ming Novel: Ssu ta Ch’ i⁃shu ，以下簡稱《明》）這部著作中，美國漢學家浦安迪（Andrew H. Plaks）構建了跨文化文學研究的皇皇景觀，其闡釋不僅結構嚴整，在細節處又時時帶來峰迴路轉的奇趣。 作者在西方文體學和中國傳統小說評注中進出自如，初看似乎完全躍過了中西之間的文化屏障，但 “中西比較”的隱性框架最終還是露出水面：与誕生於資本主義語境的西方小說不同，浦安迪所建構的中國敘事學，其特點首先是奇書作者的“文人”身份，其次則是奇書敘事與中國思想史之間的密切關聯，這兩點足以讓中西敘事學涇渭分明。 令人遺憾的是，雖然這部著作早在 1993 年就有了中譯本，在 2015 年又續出新版譯本，在中國學界所引發的討論和回應卻極其微弱。 與之相反，作為一個注重解經學傳統的猶太裔學者，浦安迪的治學特色之一就是對中國學者成果（尤其是古代小說評注）的重視與討論，這展示出作者進入另一種文化和文學傳統至深之處的勇氣與見識，值得深入探討和研究。依筆者目前所見，浦安迪在發表於 1985 年的一篇論文中首次運用了 “文人小說” （ literatinovel）這一術語來指稱以《醒世姻緣傳》為代表的中國 17 世紀小說，並在注釋中特別指出，它與夏志清在一篇論《鏡花緣》的文章中提出的“學者小說（scholar novel）”①是兩個不同的概念。 值得一提的是，後者被中國學者譯介到國內時，恰恰把夏志清的關鍵術語“ scholar novel”譯為“文人小061

說”，②造成不小的誤解，以為“文人小說”是夏志清首創。 文人小說的稱謂源自對“文人畫”或“文人劇”的借用，而浦安迪使用這一術語的目的就是為了表明四大奇書並非人們通常以為的通俗作品，從而“更能揭示出它們作為晚明文化豐碑的重要意義” 。③浦安迪以“文人小說”替代了中國傳統評注中“四大奇書”的含糊稱謂，並進一步提出兩個重要觀點：四大奇書皆為精英文學而非市井文學；奇書作者通過作品所要表達的是儒家理念。 針對四部奇書的每一文本，浦安迪的解讀皆分為三部分：文本結構、修辭手法（反諷）和儒家思想。 這三者不僅構成了他闡釋中國長篇敘事文學巔峰之作（浦安迪對《紅樓夢》的闡釋框架與他對四大奇書的闡釋框架是基本一致的）的基本視野，更構成他發掘“小說”文體中國意蘊或中國特色的重要論證部分。 它們讓浦安迪的闡釋獲得了空前的整體性和一致性，而將這三部分牢牢焊接在一起的接榫點就是文人小說的作者論。 正是基於這個“作者”要素，浦安迪認為：四大奇書不僅在謀篇佈局上苦心設計，在修辭上秉承言此意彼、微言大義的諷寓手法，在思想底蘊上也具備一致性———它們從不同角度探索了儒家的首要命題：修身。仔細考究這三個論證層次可以看出，規整的章回結構與諷寓的修辭手法都屬於文本的顯性層面，有跡可循，易於把握；小說的思想底蘊卻隱微晦澀，必須經由闡釋者的勾勒才能呈現出來，但後者與前兩個層次之間似乎存在某種斷裂，並非那麼順理成章：文人之筆固然可以對民間素材進行複雜加工，由此無限豐富文本的內蘊滋味，人物形象也更具顛覆性色彩：“類型化的英雄更具人文氣息，對道義、人物動機和天譴的過分簡化的表述得到改寫，對人類道德因循守舊的樂觀主義被認定人類的脆弱和失敗的必然的悲觀態度所取代。”④但是這種“諷寓”性創作真如浦安迪所說是指向“格物致知誠意正心修身齊家治國平天下”的理學條目嗎？ 這條跨文化的闡釋之路，由“文人小說”的文類定位作為核心，歷經文本結構－修辭手法－思想底蘊三部曲，是否能一路到底，毫無風險？ 這是非常值得討論的問題。 本文從分析《明代小說四大奇書》的總體思路入手，著重探討浦安迪對文人小說思想底蘊的闡釋與建構，結合其他相關的中西比較實踐，揭示作者文體－思想闡釋路徑的某種內在矛盾，嘗試在作者運用的“中西比較”框架中為這種闡釋路徑尋找學理上的原因，並對其貢獻得失進行總體評述。一、四大奇書的文體：文人小說浦安迪將自己研究的領域命名為“中國敘事學”，他與人合編的一部論文集就直接以此命名。在論述中國敘事學的開端，他就意識到比較文學涉及非西方文學時所要遭遇的困難———“novel”這樣的西方文學術語，無法將其輕易套用在中國的敘事文本上。 那麼在進行長篇敘事類文體的中西比較時，是否應該“在處理任何非西方或前現代文本時，徑直將小說這一概念從比較文學研究的行囊中扔出去”？⑤浦安迪採取的是另外一種做法：用前現代中國的長篇敘事文本去“重新檢驗、重新闡述歐洲對於這一文學體式的排他性定義的局限”。⑥他從有關小說的諸多重要理論層面出發，論證了“novel”與中國長篇小說的重要相似之處：它們在傳統文學譜系中的位置、基本美學原則、社會文化歷史根源、重視人物內在情感心理的內向化傾向等等，並由此認定“小說”這一文類概念適用於討論中國長篇敘事文學，邁出了將“四大奇書”定義為“文人小說”的第一步。 從這一點也可看出，在研究中國古典小說的漢學家這裡，他們跨文化旅程的最初跳板就是西方小說的概念及其理論，而這種跨文化闡釋工作的起點，在於論證小說與中國長篇敘事文本之間的對稱之處。 換言之，中西比較之間的“求同”是奠基性的一步。 “中國小說”（Chinese novel）這一稱謂從漢語形態上看起來平淡無奇，它的英語形式卻是比較文學學者邁出的一大步，是西方現代文類“novel”在異文化161

中的重要拓展。浦安迪的下一步則是尋求“中國敘事學”的中國特色，即這些小說不同於西方小說的地方，而他是從對小說作者的探討入手的。 雖然此處不再有關於小說作者的中西比較，但不難看出它仍作為一種內在的、隱含的框架在浦安迪的中國敘事學論述中起作用：正是作者的身份地位及思想立場的不同，才構成了中國敘事學的獨特之處。從西方的敘事學傳統看，史詩、傳奇的口傳文學特徵非常明顯，它們難以歸屬於某一個作者；同時，與其說這些文學體裁表現了屬於作者的個人特色或思想抱負，不如說它是對某個時代、某種文化的風貌與傾向的全方位記錄。 作者在史詩和傳奇中晦暗不明，可有可無。 但是作為市民社會的重要文體，小說的個人創作特徵非常明顯：每一部作品都有署名，它保證了作者的創作者地位、作品鮮明的個人特色，以及版權的經濟利益歸屬。 處於西方文學核心地位的“虛構”概念也與作者的天才密切地聯繫在一起。 與之相對，文人小說這一文類命名首先表明：作者的階層不是中小資產階級，而仍是封建時代的文人；其二，即便已經有了資本主義的萌芽或濃郁的商業氣息（《金瓶梅》的主角就是商人），作者的文人身份也說明，中國長篇敘事文學所誕生的時代仍屬於前現代，這構成了中國敘事學的另一大特點———它們並非是社會歷史發展進程中的現代產物；其三，因為文人小說的創作模式都是“改寫早先通俗素材”，⑦因此小說作者並非虛構敘事的創作者，而是改寫者，這一點深刻影響著西方學者對四大奇書藝術價值的評判。 比如夏志清對四大奇書的整體評價偏低，很大程度上就是因為它們是改寫而非虛構性個人創作。 即便是主體文本不依賴於既有素材的《金瓶梅》，他也認為該書“從文體和結構角度來看，它當被看作是至今為止我們所討論的小說中最令人失望的一部。”⑧對於《三國演義》這種嚴重依賴史料的作品，他更加缺乏好感：“羅貫中至少在他編寫《三國演義》的時候，並沒有以一個小說家自居。”⑨但是浦安迪更強調的是文人改寫讓四大奇書在通俗的外表之下有了深刻的思想關懷，而這一點對粗疏的讀者而言，往往會被文本對說書人套話的借用，以及不時出現的淺白因果說教所遮蔽；最後，儘管沒有進行足夠深入的討論，浦安迪還是注意到了四大奇書創作的匿名狀態，在對每一部作品進行結構、修辭與思想底蘊的分析之前，他都要費很久的功夫討論版本和作者的問題。 這一點也與西方小說清晰的作者歸屬狀態完全不同。在此必須提到有關奇書文體的不同觀點：一是與“文人小說”類似卻又存在一些明顯差別，以本文開頭即提到的夏志清提出的“學者小說”為代表；另一種則是完全否認文人在四大奇書最終成型時起到的是一種決定性作用，並認為四大奇書所表現的並非文人所代表的儒家立場，而是一種民族史詩，此觀點以文學史家楊義為代表。 為釐清“文人小說”這一文體定義的價值，以下對這兩種觀點略作論述與分析。夏志清的文章對“學者小說”並無總結性概括，但他認定《鏡花緣》是一部典型的學者小說，因此，從他對這部小說的特徵概括中，當可看到“學者小說”的基本特徵。 第一是支持和宣揚儒家倫理，哪怕曾經在看到它的不足之處時加以諷刺，具體到這部作品而言，就是女德：“一部宣揚儒家倫理道德和道教哲理的寓意性小說……不加批判地讚成有關婦女問題的所有傳統訓誡。 ……或明或暗地讚同儒家的倫理規範”；⑩第二是《鏡花緣》這類小說區別於史傳文學的虛構性特徵；第三是小說家兼有的學者身份，如李汝珍著有音韻學論著《李氏音鑒》， 這使得這些小說以才學見長：“但就其主要方面來說，他所關心的則是再現《山海經》、《淮南子》、《拾遺記》和《博物志》等古籍中所提及的許多奇異的國度、民族和珍禽異獸。”從這些論述中看，第三點與文人小說家的博文多識或有類似，但是第一、第二點皆與後者大相徑庭。 原因在於：在浦安迪這裡，“文人小說”的價值就在於261

它對儒家思想理想性的持守，它的思想性絕不等同於文本表面觸目皆是的三教教義，恰恰相反，小說裡的三教中人無不受到作者的嘲諷，即便是《三國演義》裡的“忠”、《水滸》中的“義”在反諷的筆法中都受到無情地拷問。 浦安迪認為，這種辛辣筆法正顯示出作者“想要使讀者把眼光轉向探索某種未充分點明的正面價值觀念”。所以它們絕不會是對落於現實的規範或訓誡的鼓吹；其次，夏志清的中國古典小說批判的落腳點全在於西方小說對“虛構”、即個人想像力，以及作者的素材掌控力的推崇之上，因此他的“學者小說”名單裡不包含《金瓶梅》、《三國演義》與《水滸傳》，因為《三國演義》與史實密切相關，《水滸》只有開頭精彩，到頭來還是寫成了歷史小說，《金瓶梅》在漢學家韓南（Patrick Hanan）的考證下則是一堆故事素材和散曲的拼湊。 吳承恩被夏志清勉強承認為第一位“學者小說”家，但他仍然對《西遊記》的改寫特質極不滿意。 與之相反，浦安迪在評斷四大奇書的藝術價值時，完全不為西方虛構理論所囿。 首先他肯定中國敘事學有史傳淵源，但這絲毫不能貶損奇書的文學成就。 他在肯定文人小說思想價值的同時，同樣肯定其藝術價值，強調作者對結構、敘事節奏的精微把控，並詳盡勾勒出這些文本豐富的肌理，如他總結的 “形象迭用原理”：意向、事件、人物的前後照應、呼應甚至重複、累贅，這種手法很有可能被解讀為作者對故事素材失去了控制，但浦安迪卻認為這種人物交錯法“是為了突出作品的反諷意味”。簡言之，浦安迪使用了兩種理論資源和分析模式，一是西方“小說”概念和文體學理論所提供的跨文化的中西對比模式，一是大量中國古典小說評注所指引的語境還原的解讀模式。 而夏志清只有中西對比模式，如他所說，“儘管我們清楚地知道中國小說有許多特色，但這些特色唯有通過歷史才能充分瞭解；而除非我們以西方小說的尺度來考察，我們將無法給予中國小說以完全公正的評價……”，但是他的比較沒有絲毫公平可言———只使用西方的尺度來度量中國文學，絲毫不曾考慮過，這樣的中西對比也可能對西方小說概念產生某種衝擊。而從楊義《新詮釋學視角下的明代四大奇書》一文的題目不難判斷，“新詮釋視角”正是要拋棄傳統小說評注，尋求新的解讀方式。 在這種理論追求的指引之下，作者運用“還原研究”的方法回到四大奇書的文本史，或小說形成史，以便為四大奇書重新定位。 作者就四大奇書的文體提出了自己的判斷：“四大奇書實際上是反映中國民間精神文化的一種史詩性作品……它是民間智慧和下層文人智慧的一個結晶。”另外，作者強調“我們要能夠用文化的視角，從中國文化的精華的角度，來看我們的文學作品”。從這兩點都可以看出，楊義儘量避免將四大奇書的價值歸屬於將之成書的文人，更強調這些小說漫長的文本史所承載的歷史文化信息，更用“史詩”這樣一個文體定位徹底消解作者的功能。 這裡其實有頗為矛盾之處，因為浦安迪借助於傳統評注來理解小說的路徑正是該文作者所提倡的還原研究：“回到作品本身的文化語境中, 回到作品本身的文化意義和文化智慧中，進行體驗和考察。 這就是新詮釋學的還原研究……”為什麼兩位研究者的方法論一致，結論卻大相徑庭呢？ 這個問題指向的是“文化”的諸種層次：民間文化與廟堂文化，市井文化與書香文化，如果只強調其中一種而刻意將其他的文化要素都摒棄於“還原研究”之外，當然會像這篇文章一樣有失偏頗。 浦安迪強調文人的作用，但對文本史以及文本中的民間文化成分從未忽略，在他的闡釋中，四大奇書是多種文化的角力場，最終為小說獲得藝術與思想的整一性的正是文人以及他們想要傳達的儒家理念。總之，浦安迪“文人小說”論的提出有兩大源流，一是中國文學批評史有關四大奇書的定位，即明清時期的四大奇書論與五四時期的通俗小說論，浦安迪讚同前者的基本觀點，並期待為其添加堅實的理論基礎，這正是他在四大奇書中找尋理學思想的原因；“文人小說”論的另一大源流就是中361

西小說比較，理學內蘊也完全能夠詮釋以四大奇書為代表的“中國敘事學”的“中國特色”，這和以《魯濱遜漂流記》為開端鼻祖的西方小說所展現的資本主義精神不僅判然有別，而且更將四大奇書限定在了隸屬傳統的“前現代”的時間框架之中。二、文人小說的思想底蘊：修身從《明》一書的章節題目（《金瓶梅》：修身養性的反面文章；《西遊記》：“空”的超越；《水滸傳》：英雄豪氣的破滅；《三國志演義》：義士氣概的局限）可以看出，四大奇書內在的儒家理念構成了浦安迪闡釋的主體內容，而四部小說在他對文本內在思想的尋繹過程中既獲得了某種共通性，同時也未湮沒自己的特色。 早在 1976 年發表自己的第一部代表作《紅樓夢中的原型與寓意》 （ Ar⁃chetype and Allegory in Dream of the Red Chamber ）之際，浦安迪就被評述為“研究中國古典小說的美國年輕學者中……受到最好的比較文學訓練以及最具理論追求的人”。《明》一書中這種理論追求最終就體現在對四大奇書思想要旨的勾勒描畫之中。 在此該書已經與絕大多數的西方漢學著作有了巨大區別———他所論證的東西與傳統評注，以及現代中國學者想要討論的問題並無二致；換言之，他的著作真正進入了中國學人的問題域，並非專為西方讀者而寫，中國的文學與思想也沒有作為一個簡化的、現成的東西成為西方的比較項。 在此也可以看到浦安迪研究中國敘事文學的進展，對比他以《易經》及“陰陽”、“五行”思想來研究《紅樓夢》（這是最容易與西方的線性時間觀作對比的），《明》一書對小說思想底蘊的考辨已經更為明晰細緻；更可以看到，在想辨識中國敘事文學最基本特質的理論雄心的驅使之下，他一再從文學躍入思想的領域。但是，討論文學作品的思想層面並非一件討好或輕易之事。 首先在於討論的對象是被視為經典的四大奇書，文本信息如此龐雜，任何一種闡釋都可能淪為文本複雜性的注腳；其二，這四部小說在思想層面最明顯的特徵是三教合流，儘管這些浮於表面、粗淺通俗的教訓在研究者眼中只是文本的障眼法，但論者所要論證的文本意旨無非就是這三家中的某一種，如何確保自己所認定的思想意旨就是文本 “真正” 的、深藏不露的思想底蘊？ 唯一的途徑，就是考察闡釋的自洽性 （ self⁃consistency）及其功能———這種闡釋是否能增進我們對文本的理解。 以下就從這兩點考察浦安迪對四大奇書思想底蘊的論證。浦安迪在《明》一書末章，不厭其煩地重申了自己以理學闡釋四大奇書的大體思路。 首先，這一思路的發端是在將奇書定義為“文人小說”之際：“採用這種闡釋角度的主要理由可回溯到我推論有關形成這種以對通俗敘事素材進行反諷改寫為主幹的文人小說背景。”這裡的文人具體所指是明中後期士大夫。 第二，以折中論來摹寫士大夫的思想境界，吸收融匯了佛道思想的理學思想成為四大奇書所要傳達的核心理念。 第三，理學思想體現於小說文本的方式，既非對儒家人物或書香生活的摹寫，更非在文中展開關於理學特定問題的思辨，而是在於“四大奇書廣泛地反映了修心修身這一儒學的核心概念”。具體而言，他認為《金瓶梅》是對“齊家”條目的反寫———不齊其家，《水滸傳》為“不治其國”，《三國演義》則是“不平天下”，《西遊記》則要表達的是正其心、誠其意的反面。 第四，將四大奇書歸攏為“修身”的失敗———“四貪”（酒、色、財、氣）所帶來的亂象：“無論它表現為貪得無厭，還是妄自尊大或過早求道的形式。”文人小說作者所警示的是放縱慾望的後果。儘管浦安迪一直籠統地將四大奇書的思想底蘊稱為“程朱陸王的宋明理學思想”，但就奇書的時代而言，真正精確的稱謂應是王陽明所開創的心學。 “它是當時文人精緻文化的偉大代表，是明清之際的思想史發展在藝苑投下的影子，是以王陽明為代表的宋明理學潛移默化的滲入文壇而461

創造出的嶄新虛構文體。”因此，作者也隱約涉及了中國古代思想史從理學到心學的重要轉折：“我們更可以把奇書文體當作各大奇書中思想史的一種標本來研究，透視出明清之際新儒學的變遷沉浮，從而打開一個新的視野。”從以上“影子”、“標本”等說法中，不難看出浦安迪的文學觀：不僅一切文學經典都與所處時代的重要思想密切相關，文學本身也是思想的具象體現。 不過有一點是需要辨析的：浦安迪能夠將奇書闡釋與儒學思想史聯繫起來，所依據的具體哲學著作是四書之一《大學》，而《大學》獲得其經典性地位是在宋代理學興盛之際；心學與理學的明顯差異是不能以“宋明理學”的統稱含糊過去的。 以《明儒學案》為例，不管其對心學的評價是否偏頗，但也是完全在區分心學理學的基礎上來言及心學的：“當謂有明文章事功，皆不及前代，獨於理學，前代之所不及也，牛毛繭絲，無不辨晰，真能發先儒之所未發。”另外，從具體的分析觀點更可以看出浦安迪對理學心學，尤其是二者的區別認知不足，行文中常常出現混淆，比如論及《西遊記》時，認為“作者造作設計的這兩個情節的原意是為了提供一個能體現理學修心概念的寓意範例”。這裡的“理學修心概念”完全是混淆的表述。 因此，雖然他強調奇書所對應的思想資源就是心學，在有關《西遊記》的章節更大力分析了各種與“心”相關的概念，但他使用的基本典籍及其闡釋框架都是理學的。這一框架就是以“天理”說來替換或解構佛教的因果報應說。 明代思想的重要特徵是三教合流，奇書中最明顯的價值框架則是因果報應說。 有學者就明確提出，《金瓶梅》的主旨絕非表面的儒家道德訓誡，而是佛教的悲憫意識。因此浦安迪首先要釐清的問題就是：文人小說內在的理學思想為何在小說總體敘事框架中外化為因果報應概念？ 他的回答極具理學意味。 他提出，文人小說將通俗意義上的因果報應轉換成了理學的“天理”說，小說文本“不從玄學意義，而是基本上從倫理道德角度對佛學思想框架加以重新揭示……整個因果報應之說在此終於成為與評論家們屢次引用的‘天理’這一觀念難以區分的東西了”。雖然不能確知，一個理學家是否同意“天理”也有佛法中報應不爽的效應，但是這種處理方式是非常巧妙的。 浦安迪是一個力圖窮盡一切材料的學者，在《明》一書的文本細讀部分借鑒了很多傳統評注和中外學者的觀點；但是，論述四大奇書的理學意蘊，並將它們與大學條目一一對照，則完全是這位漢學家的發明，令人耳目一新。 當然，並非沒有出現過類似的觀點，比如清代張書坤的《新說西遊記》，以及當代將《西遊記》與陽明心學聯繫在一起的諸多文章，但是對四大奇書做成體系的理學闡釋卻是他的創舉。 在異文化的文學文本中尋找思想史痕跡的縱深路徑，這種研究對西方學者的要求非常之高，浦安迪的中西小說對比研究也由此真正進入了跨文化闡釋。 從實際效果看，這種闡釋雖然可能存在某些常識性錯誤，也絕非生拉硬套或牽強附會，而是巧妙將具體的大學條目與每一部小說的不同主題相對應，無論從思路還是闡釋實踐而言都是極具啟發意義的。但是，這種嚴整統一的闡釋結構還是存在極其明顯的罅隙，它們可能會揭示出浦安迪四大奇書闡釋中的一些問題。 在反復對比四部小說的主要人物之後會發現，浦安迪賴以分析文本的“反諷”筆法在《金瓶梅》中很難成立。 更確切地說，是其他三部奇書中的“反諷”筆法與《金瓶梅》中的“反諷”完全不是同一回事。 如前文所述，“反諷”修辭是浦安迪闡釋四大奇書的關鍵環節之一：“小說修辭的關鍵因素———這一點我曾用以斷定四部其他各不相關的明代小說是屬於同一文類的姐妹篇，而且也正是這一點才使它們無愧於用上‘novel’這一外來的術語———是它依賴反諷來削弱傳統人物的因襲意義。”“削弱傳統人物的因襲意義”主要就是指對傳統正面人物陰暗面的不露痕跡的揭示，這一點在《金瓶梅》之外的三部作品中是完全一致和相通的。 作者在分析《西遊記》的反諷筆法時提到了唐僧在性誘惑場合的脆弱，孫悟空無法施展其神通，同時指出：“這類釜底抽薪的反諷561

手法有其特殊意義，因為我將運用這同一觀點來解釋《三國演義》和《水滸傳》中那些家喻戶曉的英雄一經寫入小說便矮了三分的原因。”值得注意的是，《金瓶梅》在此處被作者忽略不提，這種忽略完全不是無心之失，而是因為作者在此處已經意識到了：儘管他用“反諷”修辭將四部文學作品集於理學的思想影響之下，但是僅僅在文學分析領域，這樣一種聚合已經不得不分崩離析。 浦安迪如何在闡釋上用力，也無法否認《金瓶梅》的主角西門慶絕不是一個“傳統人物”，他身上更無絲毫“傳統人物的因襲意義”。 作為一個與中央官僚機構有休戚相關的利益往來的地方商人，西門慶與其他三部作品的主角（取經者、受迫害落草為寇的義士和英雄）在身份上大相徑庭。 如果說反諷筆法確實有利於讀者看到傳統正面人物的豐富層次，以及這種傳統正面形象與儒家理想之間的落差，那麼塑造和描寫反面人物的《金瓶梅》，其反諷筆法的具體運用及其功能，則完全是另一回事，它直指修身功夫背後傳統儒家價值的崩潰。 所以，以理學為四大奇書的思想底蘊的思路能否成立，浦安迪對於《金瓶梅》的闡釋就顯得至關重要。三、從《金瓶梅》看“文人小說”概念的限度在四部奇書之中， 《金瓶梅》 是特別的，而它也得到了浦安迪的特殊對待。 正如柯麗德（Katherine Carlitz）在書評中所指出的：“首先得到分析的是四部奇書中出現最晚的《金瓶梅》，因為在這部作品中，小說文體的種種規範體現得最為明顯。”但是《金瓶梅》的反諷完全有別於其他三部小說。 即使是與取材多有類似的世情小說集《三言二拍》相比，《金瓶梅》展示的也是其他小說所沒有的、從地方到中央、官商勾連、從私宅生活到朝廷風雲的全景式社會圖景。 儘管浦安迪在書中為《金瓶梅》所擬的題目“修身養性的反面文章”，只是對應了八條目中的“修身”，但他也注意到了這種特有的全景圖景，對於文本的分析也與《大學》八條目由內到外、由個人到家國的順序完全一致。 從人物在心靈上的“全空……除了偶爾興起的食慾或最多一時情感波動之外，根本沒有自我意識可言”（正心）， 一直分析到西門慶對萬曆的影射（平天下），最終顯示從下至上、從內到外的逾矩、無度所導致的天下之亂。 儘管是一種反向呈現，但是小說與《大學》如此貼合，儼然已成為理學典籍的文學版本， 但是浦安迪在這裡恰恰忽視了，這天下之“亂”表明的不僅僅是現實秩序的崩潰，更是傳統價值自身的全面崩潰，小說文本內容呈現的是溢出傳統價值框架的、非傳統“人物”及其生活；更為重要的是，作為小說作者的“文人”所經歷的時代之變與個人價值道路的取向之變，在這種變遷之中，很難得出理學思想仍然是其寫作主旨的結論。與嚴守《大學》框架的文本分析相照應， “文人小說”定義仍然強調創作者的士大夫階層屬性，把明長篇小說這一嶄新文類框定在傳統的價值體系之中。 在浦安迪隱性的中－西比較框架內，中國明代長篇小說和歐洲的“小說”無論是在創作者、閱讀對象和內在價值中都大相徑庭。 後者直接體現了資產階級作為一個嶄新強大的社會階層的誕生，同時也意味著社會主流價值的變遷，即適合資產階級的意識形態的建立。 浦安迪其實已經注意到了明小說創作者和傳統文人的差異，與“文人畫”、“文人劇”的作者一樣，這些小說作者“都想通過文藝實踐來實現自我的一種追求。”通過對 16 世紀散文、八股文、詩歌等文類進行考察，他甚至還認定它們是一種“自我意識濃厚的文化活動”；與此同時，他也注意到了與這種全新的自我實現之路、濃厚的自我意識相對應的是明中後期的制度崩潰，這一特定政治環境“為發揮個人主動性創造機會，大開方便之門”。但是時代變遷、創作者自我現實之途的變化並未有效的糅合到“文人小說”的概念中去。如果同時從浦安迪所分析的文類思想底蘊和創作者兩個角度去審視“文人小說”，難免會感受661

到其中的參差錯落、乃至悖謬之處：一方面這種文體的內在思想是傳統儒家、特別是南宋以來的理學家特別注重的修身問題；另一方面，文人小說作者的自我實現路徑又完全有別於傳統，而這一點也從其他學者的相關論述中得到了應證：“晚明文人思想上的獨立不羈，與其不再迷信官場上的是非功過，而是嚮往乃至刻意追求‘市隱’的生活方式有關。”通過文藝實踐實現自我，與傳統文人通過科舉實踐理想的士大夫道路已經大相徑庭。 四大奇書作者的匿名狀態多少能反應出這條新路徑在當時還是很可能受到詬病的，它滿足於、止於作品的塑造和產生，與八條目中的“治國平天下”之間已經出現裂縫。 如果這個時代的文人已經有別於傳統文人，那麼小說的內在思想還會是《大學》八條目所體現的傳統士大夫廟堂之路的修身思想嗎？ 正如文章開頭所述，“文人小說”建基於對作者是誰的論辯，正是作為作者的“文人”塑造了奇書特有的美學特徵與思想底蘊，但是作者是什麼時代的文人，是何種人生道路、思想取向的文人，這樣的文人和傳統文人有何區別，和傳統思想之間有何距離，這是浦安迪拒絕面對，或有意弱化的問題。 “作者”正是浦安迪奇書闡釋的嚴整體系中最薄弱的一環。 正如柯麗德（Katherine Carlitz）所指出的那樣，浦安迪對《金瓶梅》立意的處理、尤其是其作者的處理太過簡單，他仍然把這部奇書中的作者視為一個受傳統思想侵染的儒者，這與文本本身的複雜性是完全不相稱的：“如果一定要說他的著作有什麼瑕疵，可能就是浦安迪的分析立意太高，一廂情願只想看到文人們僅僅為其精神追求所驅策。 在我看來，這部小說讀來讓人手不釋卷的原因是因為它是對寫作者的物質的、感官的世界和他們紛繁複雜的精神世界的綜合呈現，而對於寫作者精神世界的分析，浦安迪的確爐火純青。”物質的、特別是感官的世界是有明以來文學的全新主題，通過對作品的這一面相的強調，柯麗德隱晦地批評了浦安迪只想從小說中看到傳統儒士精神追求的一廂情願。 但是，浦安迪的闡釋錯失的遠遠不止於此。在談到中國批評傳統將小說比附於《史記》以提高其地位的傾向時，夏志清指出批評實質上就是比較：“一切評價式的批評事實上都是比較”。為了更為客觀地評價浦安迪以《大學》釋奇書的得失，在此必須提到另一篇極其富於洞見的、同樣在西方“小說” （novel）的文類概念框架下論及《金瓶梅》的文章：《當魯濱遜遇到西門慶：中英第一部小說中的物質利己主義》 （When RobinsonCrusoe Meets Ximen Qing : Materal Egoism in the First Chinese and English Novels）。 作者馬寧（NingMa）和浦安迪一樣，一開始就討論了“小說”這一文類在非西方文學中的適用性，並認定這兩部中西方小說的開山之作都展現了一種“開創性的‘現實主義’，並且都由此開創了小說敘事傳統，這種傳統源於高速發展的貨幣經濟的意識形態”。不同於浦安迪將四大奇書歸屬於舊有的傳統價值體系的論述，馬寧開宗明義，直接將《金瓶梅》視為全新的、貨幣經濟意識形態的產物。顯然，馬寧受到瓦特《小說的興起》（ The Rise of the Novel ）的基本理論模式的影響，文章題目中的“物質利己主義”（materal egoism）即直接源於該書的重要術語“經濟個人主義”（economic in⁃dividualism），論文的主體也是圍繞這個術語展開的；而將中英兩部作品都放置在“現代性”背景中尋求其相似性，則受到麥克恩（Michael McKeon）的影響，後者認為，小說是一種典型的現代文類。不過，馬寧顯然扭轉了麥克恩理論中的西方中心論，認為 16 世紀到 19 世紀的中國處於一個“早期現代”世界（early modern world）：“十六世紀的中國，在貿易的發展、商業化、教育與印刷產品的傳播和日漸增長的社會流動性方面，與早期現代歐洲有著極大的相似之處。”其後，馬寧通過列舉兩部小說中都出現過的“帳目”（ ledgers）說明兩位主人公的金錢意識，兩人都是“沉浮於貨幣經濟的商人”（merchants operating in monetary economies）；當然，作為商人的魯濱遜和作為商人的西門慶在精神氣質上是完全不同的，但是馬寧把兩人截然不同的正負面形象歸因於兩部小說對於物質利761

己主義的不同敘事策略，一個是在與世隔絕的自然環境中通過個人勞動積累財富，因而避免了金錢對人際關係的物化作用的描寫，主人公帶清教氣息的禁慾生活也避免了商品化所導致的奢靡縱慾，因此這個形象積極奮發，贏得的是正面評價；另一個則完全是在社會人倫環境中展示金錢的作用，如西門慶與官僚機構的金錢往來、他的性伴侶對於金錢的計較，因此這個形象放縱墮落，是一個不折不扣的負面形象。 雖是處於正負兩級的兩個形象，但是其充分展示貨幣化經濟運行機制的功能是完全一致的。 所以，作者認為“在第一部中國小說和英國小說中，新的敘事之所以強調物質生活和日常經驗的細節，皆源於社會急劇商品化所導致的意識形態危機”。這是作者的比較性研究所提煉的兩個文本的共同之處，也是其最為重要的洞見。與之相比，浦安迪雖然沒有斷言明小說源於貨幣經濟的意識形態，但是也論述了小說文體與明代銀本位經濟（前貨幣經濟）之間的聯繫：“明代經濟轉向銀本位的另一後果是使中國進入 16 世紀剛剛出現的世界貿易網中。 ……開闊政治經濟生活的視野與小說問題崛起作為一種主要文藝的形式這兩者之間的聯繫，在歐洲或在中國都為比較研究提供了較為豐富的內容。”可惜這在他的整個闡釋中僅僅作為作品的時代背景介紹出現，完全沒能對他理解奇書的時代性特徵、更進一步思考《金瓶梅》與傳統價值體系之間的真正關係有所觸動。一般而言，魯濱遜與西門慶很難被聯繫起來；即便看到兩個文本作為“小說”這種現代文類的對應性，也會因人物表像、具體時代語境的不同，很難鉤沉出兩者作為新文類的共同歷史處境：無論外在的精神氣象如何不同，它們都處於歷史的轉折處，也就是處於傳統思想的失效之處。 對於這種歷史轉折，或斷裂，田曉菲的《秋水堂論金瓶梅》一書也時見別有慧心的體認。 當她在分析世情小說不可或缺的女性形象時，注意到文本描寫錯落之處：“金蓮思念情郎，以紅繡鞋占相思卦，又在夜裡獨自彈琵琶唱曲宣洩幽怨，饒有風致。 如果我們只看這一段描寫，則金蓮宛然是古典詩詞中描畫的佳人。 然而佳人的另一面，也是古典詩詞裡從不描寫的一面，便是兩次三番數餃子……打罵偷嘴的迎兒，宛然一個市井婦人，小氣、苛刻而狠心……然而須知佳人與市井都是金蓮，二者缺一不可。”在另一處，她更將傳統的佳人形象與這種立體的、兼具兩面性的女性形象之間的區別，類比於古典詩詞和小說兩種文類之間區別：“金蓮的舉止，往往與古典詩詞中的佳人形象吻合無間，……然而《金瓶梅》的好處，在於把佳人的另一面呈現給讀者———比如激打孫雪娥，而這是古典詩詞絕對不會觸及的。”作為《金瓶梅》的闡釋者，田曉菲充分注意到了小說中的人物形象與詩詞這些傳統文類所呈現的人物形象之間的斷裂感，這種斷裂感恰恰與馬寧所論小說體現的“意識形態的危機”兩相照應。柯麗德、田曉菲和馬寧以不同的路徑觸摸到了《金瓶梅》文本世界的複雜之處，而浦安迪的奇書研究恰恰在他最為看重的分析對象———奇書“作者”這裡失手，其最根本的原因在於，他沒能貫徹自己的方法論，用歷史還原的眼光去審視作為創作者和評論者的明代文人的複雜性，而只是將之視為儒家思想的承載者。 他拘泥於自己建構的奇書闡釋體系，從而錯失了更為豐富成熟的跨文化文學闡釋成果。四、結語浦安迪的研究思路表明他對中國本土思想傳統的倚重，這是他為中國長篇敘事作品所找到的最明確的地域文化特徵，並由此勾勒出文人小說與西方小說的不同之處：文人小說的創作者、閱讀者和批評者都不是新興的資產階級，而是傳統文人知識份子。 對於這種特殊性的強調，使他有意無861

意的忽視、或弱化處理了他本已注意到的時代變遷與創作者的變遷。 浦安迪以修身為核心問題，特別以《大學》釋奇書的思路，雖有其不足之處，但他的相關分析所體現出的文學與思想的關係不是僵硬的或被動的，而是鮮活的，建立在對文學文本和時代思想都非常熟悉的基礎之上。 不過，作者的某些表述最終還是可能會導向文學作為思想的承載物或傳聲筒的結論，比如認為作品的“深層結構”是為思想框架的構建服務：“作品的結構操縱並非僅著眼於美學潤色，它曲盡各種形態模式無非是為了要構成一整套的思想框架。”或者直接認為，奇書表達了理學精髓：“這種集中於自我修身養性的焦點……卻使這些文學豐碑成了表達明代文化之新儒學精髓的關鍵性標誌。”但這恰恰是在處理文學－時代思想的關係時需要注意的地方。 正如張輝在《文學與思想史研究的問題意識》一文中所說的那樣：“倘若我們簡單地將文學作品僅僅作為思想史的材料，……就不僅會損害文學本身，也會損害思想史的活力，造成兩敗俱傷的局面”。作為一個文學研究者，浦安迪擁有其他文學研究者少有的對於思想史的關注，他固然花費了大量篇幅對小說文本的佈局、筆法等方面進行專業的文學分析，但是他最得意之處，應該還是對於以《大學》八條目釋奇書的創舉。 但是面對文學文本，任何一條闡釋路徑的終點應該是對文本更深透的理解，而不是這條路徑或更為複雜的闡釋體系的建構本身。不過，這並非要否定浦安迪的跨文化闡釋實踐。 從文學文本的思想背景出發加深對文本的理解本就是文學研究的應有之義，更何況這種路徑在跨文化闡釋中也是一條艱難道路，因為它既跨越了不同文化的藩籬，也在試圖從文學分析的舒適區掙脫，並開闢嶄新的從文學到思想的跨學科路徑。 如果將每一個中西比較都視為一次旅程，那麼浦安迪為“小說”概念安排的明代之旅可說有得有失，所得遠重於所失；更何況得失永遠不是評定旅行的標準，可貴的是新的視域的開啟，正如庫菲爾德教授對旅行所做的哲學論證那樣：“旅行的目的地，被理解為一個個階段，而不是終點，在那裡‘奇怪’的事件象徵著依然有待發現的東西。”劉若愚以西方的文學理論體系爲基架建構中國文學理論，大膽邁出了中西比較詩學開創性的一步，但難免有方枘圓鑿之弊；余寶琳、宇文所安的研究重視中國文學和中國文學批評自身的特色，却在文化相對主義的路徑上走得太遠，其結果正像前文論及的夏志清的觀點一樣：因爲中國文學未曾建構在“虚構”的理念之上，它的審美意義會受到全面的審視與懷疑，不僅如此，最後連中國文學的“文學”特性都會被取消；相較之下，浦安迪的旅程走得最遠，其收穫也最爲豐厚。 在關注明代小説地域性特徵的同時，他深刻地領略並肯定這些作品的美學價值，更細緻入微、不惜卷帙浩繁地對之進行分析展現，這不僅表明了他在中國文學研究領域的縱深視野與寬廣胸懷，更表明他在中西文學比較中對西方文學概念、術語的審慎反思，因爲後者也同樣只是一個區域性、地方性産物，不能將之作爲一個普適性的、能隨意用來評判他者的標準。《明代小說四大奇書》是一部厚重傑出的跨文化闡釋之作；研究這樣的漢學著作的重要意義之一在於，扭轉漢學著作只針對海外讀者說話的“單向性”，還原漢學著作所潛藏的文學比較和文化比較，啟動這些比較中的對話傾向，從而為中國現當代文學理論、美學理論的建構尋求多重資源和啟發性路徑。①See C. T. Hsia, The Scholar⁃novelist and Chinese Cul⁃ture: A Reappraisal of Ching⁃ Hua Yuan , in ChineseNarrative: Critical and Theoretical Essays , ed. AndrewH. Plaks, Princeton: Princeton University Press, 1977,961

pp. 266⁃305.②⑩夏志清：《文人小説家和中國文化———對〈鏡花緣〉的重新評價》，包振南譯，南京：《國外社會科學情况》，1987 年第 3 期。③Andrew H. Plaks, After the Fall: Hsing⁃shih yin⁃yüanchuan and the Seventeenth⁃Century Chinese Novel, inHarvard Journal of Asiatic Studies , Vol. 45, No. 2(Dec., 1985).④Robert E. Hegel, Review of The Four Masterworks ofthe Ming Novel, in Harvard Journal of Asiatic Studies ,Vol. 50, No. 1 (Jun., 1990), p347.⑤⑥浦安迪：《浦安迪自選集·前現代中國的小説》，劉倩等譯，北京：三聯書店，2011 年，第 80 頁。⑦浦安迪：《明代小説四大奇書》，沈亨壽譯，北京：三聯書店，2015 年，第 58 頁；第 503 頁；第 79 頁；第 101 頁；第 505 頁；第 508 頁；第 511 頁；第 25 頁；第 126 頁；第 135 頁；第 199 頁；第 201 頁；第 138 頁；第 16 頁；第 27 頁；第 6 頁；第 9 頁；第 113 頁；第 37~ 38 頁。⑧⑨夏志清：《中國古典小説史論》，胡益民等譯，陳正發校，南昌：江西人民出版社，2001 年，第 171頁；第 68 頁；第 5 頁；第 13 頁。楊義：《新詮釋學視角下的明代四大奇書》，長沙：《求索》，2002 年第 5 期。C. T. Hsia, Review of Archetype and Allegory in TheDream of The Red Chamber , in Harvard Journal of Asi⁃atic Studies , Vol. 39, No. 1 (Jun., 1979), p. 190.浦安迪：《中國叙事學》，北京：北京大學出版社，2018 年，第 217 頁；第 173 頁。黄宗羲：《明儒學案·發凡》 （整理本），沈芝盈點校，北京：中華書局，2008 年，第 14 頁。參見田曉菲：《秋水堂論金瓶梅》，天津：天津人民出版社，2003 年。 Katherine Carlitz, Review of The FourMasterworks of the Ming Novel , in Chinese Literature:Essays, Articles, Reviews ( CLEAR ), Vol. 14 ( Dec.,1992).陳平原：《中國小説中的文人叙事（上）》，鄭州：《鄭州大學學報》，1996 年第 5 期。 Ning Ma, When Robinson Crusoe MeetsXimen Qing: Materal Egoism in the First Chinese andEnglish Novels, Comparative Literature Studies , Vol.46, No. 3 (2009).Ian Watt, The Rise of The Novel, Studies in Defoe,Richardson and Fielding , Berkeley and Los AngelesCalifornia: University of California Press, 1957, p62.田曉菲：《秋水堂論金瓶梅》，第 27 頁；第 34 頁。張輝：《文學與思想史研究的問題意識》，北京：《中國比較文學》，2017 年第 2 期。克勞斯·庫菲爾德：《浮士德與世界精神》，張寧譯，武漢：《長江學術》，2009 年第 1 期。作者簡介：鄧建華，西南交通大學人文學院副教授，博士。 成都　 610072［責任編輯　 桑　 海］071

澳門理工學報　 2024 年第 2 期簡論西方人對中國茶的域外移植郭衛東［提　 要］ 　 18 世紀 20 年代，茶葉取代絲綢成為中國出口商品第一大宗，進而對西方社會產生了巨大而深刻的影響。 利潤豐厚的茶葉乃中國人的獨得之秘，西方人千方百計試圖打破此種局面。 荷蘭人較早在東印度殖民地的爪哇開始中國茶的海外移植，但南橘北枳後水土不服，移栽屢遭不順。19 世紀初葉，葡萄牙通過澳門向巴西進行茶種苗和茶技工的規模化移送，在美洲作物（玉米、甘薯、土豆、煙草等）傳入中國之後，將華夏極有價值的物種技藝反饋美洲。 海外商業性移植活動最有成效的是英國人，“茶葉大盜”們幾番得逞，終於通過種屬雜交獲得良茶香茗，在國際茶葉市場上擊敗中國。［關鍵詞］ 　 西方人　 中國茶　 盜竊種植［中圖分類號］ 　 K206　 ［文獻標識碼］ 　 A　 ［文章編號］ 　 0874 ⁃ 1824 (2024) 02 ⁃ 0171 ⁃ 1218 世紀 20 年代，是絲茶貿易地位的轉折，自茲，茶葉取代絲綢成為中國出口商品的第一大宗①，從而結束了長達千年絲綢在中外貿易中的地位，“絲綢之路”成了古代中外交通的代名詞，“茶葉世紀”開啟了近代中外貿易的序幕。②華茶飄洋過海，遠至歐美，一段時間，茶葉交易佔中國全部外貿出口額的 90％上下，同時佔英國國庫收入的十分之一和東印度公司的大部分利潤。③茶葉飄香發散全球，它改變了異國他鄉若干民族的作息時間表，居然使其養成了喝“午茶” （Afternoon tea、high tea）的習慣④；它引發了“波士頓茶黨事件”，竟然以此導火線誕生了一個嶄新的合眾國……，小小葉片產生的巨大影響力實在令人匪夷所思！ 此時的茶葉乃中國人的獨得之秘，此恩物如同今天的石油一般，是世貿的重要標的物，利益高企，財源滾滾，令人眼熱，茶葉貿易有大利所在，利潤的很大部分卻由中國人享有。 “是時泰西諸國嗜茶者眾，……豔其利厚，雖天時地質遜於我國，然精心講求種植之法”。⑤西人企圖打破既存局面，於是千方百計從事中國茶的域外移植活動。 從歷史上看，世界上所有產茶國無不直接間接地引種過中國茶。 1795 年，來華貿易船長獲得的茶種苗栽種於美國的植物園中，其中一株“長達至 15 英尺高”。 1847 年，俄國屬地高加索移植中國茶樹，半個世紀後，茶成了該地區“重要的一種資源”。 1858 年，美國政府鼓勵植茶，將中國茶籽免費分發南方諸州的農民播種。⑥1884 年，俄羅斯人引進中國茶植於黑海東岸的巴統，到 1913 年，該地的茶園有 147 所，栽培面積 2,400 英畝。 1924 年，阿根廷農業部從中國引進茶籽 1,100 磅，分給北部農民種植。 但是，上述諸國的移栽行動雖經多方努力，然至 20 世紀初葉，均告失敗。⑦列強之中，有三個國171

家的移栽偷植行動最見規模成效。一、荷蘭人在印尼的植茶活動引種茶樹是荷蘭人東方殖民活動的重要經貿內容：茶固非荷屬東印度之原產，歷史上爪哇亦未嘗以產茶聞也。 然而時至今日，爪哇茶之聲譽即普遍於全世界。 植茶面積達華畝一百四十萬畝以上，每年輸出值荷幣七千萬元。列世界最大產茶國之第三位。⑧上引為 1925 年的刊文，此時荷屬殖民地的茶葉生產已名聞天下。 但緣起卻有周章。 應該說，在西人中，荷蘭殖民者是較早開始中國茶樹海外移植活動的，但植栽地點不在荷蘭本土，而在荷屬印尼殖民地的爪哇。 印尼位於亞洲東南部的印度洋赤道附近，大部分地區係典型的熱帶雨林氣候，終年高溫多雨，只有旱雨季之分，年平均氣溫為 25～27℃；爪哇多火山，若干地區的土壤由火山灰或火山岩積累而成，質地肥沃，植被茂盛。 因此，爪哇被認為是適合種茶之地。 據說，早在 1684 年，德國博物學家克雷（Cleyer）便從日本引種中國茶籽於爪哇西部的瓦納亞薩（Wanayasa）及東部的拉翁（Raung），並培育成功。⑨此說法略嫌誇大，距“成功”境地尚遠。 另有說法：1690 年，“爪哇總督官費氏（Gumphuys）偶因個人之興味輸入茶樹於爪哇”⑩，但該總督移植於爪哇西北海岸巴達維亞（Papva，雅加達）的茶樹極少，只能植栽於私家花園內，連公共觀賞的效果都談不上。 故所以，後人得出結論：“荷蘭商人自一六〇九年已從事歐亞間茶葉貿易。 然未知自行種植。 至一七二八年始在爪哇試植茶樹。 以成效未彰，旋至中輟”。再則可確認的記述是：“嗣後至一七二八年，荷蘭東印度公司經營之茶業，較英國東印度公司所經營印度茶業（一七八八年）亦早六十年。 當時兩公司之經營均未見成功”。總之，荷人早期植茶的效果並不好，不僅處在旋起旋滅的狀態，而且基本談不上商業化種植。 有人總結移植失敗原因在於爪哇地方“或因地熱，或因潮濕”。判語未必正確，因為後來爪哇成為植茶重地。爪哇的商業茶種植歷史始於 1825 或 1826 年，荷蘭殖民政府聘請德國著名植物學家斯波爾德（F. von Siebold）向日本長崎等地訂購批量茶種植栽於西爪哇的茂物（Kota Hujan）等地，“爾後數年間仍然求之中國與日本”。嘗有記述：Dr. Ph. F. von Siebold“輸入茶種及茶苗，試種於爪哇之茂物。……細加培養，結果生長甚好。 東印度政府見爪哇之土質氣候能適於茶之生長也，遂銳意經營，設試驗場於牙律（Garoet）及井里汶（Tjirebon）等處，並於後者設茶種園，產生籽種分給全爪哇之用，又設茶務學校，養成茶務人材”。1827 年，荷蘭東印度公司委派鹿特丹咖啡和茶葉經紀人的兒子小賈克布森（Jacobson）為茶務監督，他從 1828 年至 1833 年先後六次來華，為爪哇帶回了大量茶籽、茶苗，且一次比一次數量大，其第四次來華帶走 243 株茶苗；第五次從廣州帶回 30 萬粒茶種，同時聘請製茶工人 12 名；第六次則從中國運回 700 萬顆茶籽及 15 名工人。 其孜孜汲汲幾近二十年，致力於爪哇茶業，在 14 個省指導種茶技術，營生的茶樹遍及爪哇中西部。鑑此，將爪哇普遍種茶的時間確定在 1825 年至 1828 年期間較為合適。新產業的發展突飛猛進，到 1835 年，爪哇“全島茶樹數目達一百萬株以上。 然是時，對於茶之焙製方法多所未諳”。 種茶與製茶兩相脫節，後者明顯落後於前者。 儘管爪哇在試植的同時就開始了試製，1827 年，荷印殖民當局讓華僑試製樣茶。 1829 年，爪哇製成的綠茶、小種紅茶和白毫茶的樣品，曾在巴達維亞展覽會上獲得銀質獎。 不過，如實考究，這只是殖民地政商界的自評自獎，當不得真。 當地人卻因此受到鼓舞，1830 年，第一家製茶廠在印尼成立。 1833 年，爪哇茶首次在市場271

上出現，“然其香味並不見佳”，主要問題除了品種不良以外，製茶功夫也差欠甚多。 為示改良，小賈克布森專程來華“於吾國植茶製茶之方法訪問備詳，並聘請中國種茶專家一名，製茶工人四名及夫役數名，攜帶各種農具茶器來爪哇”。 雖然想方設法採取各種舉措，但是，“查一千八百三十九年報告，爪哇茶在荷蘭阿姆斯得當市場，每磅售價荷幣八角一分，其生產費需一元一角七分，每磅損失三角六分。 政府乃放棄其專利權，准許私人企業，然所產茶葉仍由政府限價收買。 此一轉手之間，成本加高至每磅一元一角四分，在阿姆斯（得）當……仍虧累不少。 計自一千八百三十五年至一千八百四十年，其虧荷幣三十五萬元，次年倍之。 至一千八百六十年，乃達六百萬元。”導致爪哇早期茶業不振原因很多，一是殖民者的惡劣行徑。 1834 年，英國人戈登 （ G. J.Gordon）赴東方“考察茶務”，順帶瞭解業茶華工移民爪哇的情形，荷蘭殖民當局果然在獲得中國茶葉技術人員方面遇到了巨大困難，原因是稍早前移民爪哇的近 600 名茶農與技師，有些人已被“屠殺”，出國成了性命攸關的畏途；加上那時中國人的收入並不低，特別是茶葉技工報酬不菲；同時，茶種出口與技工出國有違清朝律法，違法者可能會遭致抄沒家產等項懲處；茶工往往來自內陸，不習慣跨洋過海的海外移民生活；凡此種種，都增加了招聘華工的困難。 再有，荷蘭殖民者想當然地以為茶葉是國際市場上的俏貨，有大利可圖，遂將植茶之地收歸政府官有，排斥市場經濟和民間競爭，一味官方壟斷的結果必然是質次價昂，推高成本，堵塞銷路。 二是製茶技術不過關。 中國人在悠遠漫長的製茶歷史中形成了繁多講究，從品種到產地的選擇，從採摘到晾曬的時令，從揉搓的手法到炒製的火候，從造作的器具到飲泡的水質……，這已不只是簡單的製作，而上升到“藝術”的層級，即“製藝”、“技藝”、“茶藝”、“茶道”是謂也。 其中奧妙，絕非外人短時間所能通曉，爪哇當地仿效中國建立的茶廠曾“收集鄰近各茶園之所產之茶青代為製造，往往茶葉鹵集過多，趕製不及，耽誤時日，品質變劣。 是故茶廠之設，亦可云歸於失敗。”三是所植茶樹未能因地制宜，中國茶在原生地適得其宜，品質優良；南橘北枳後物候不服。 儘管荷蘭殖民當局出於對茶葉加工技術的需求，從中國聘請了大量的“製茶師”到爪哇從事茶葉加工，但從根底上的種苗不行，補救難以奏效：一八三二年荷蘭政府認為爪哇茶業之前途有望，故由中國招聘茶師，試行製造，但終不見成功。 至一八三八年再由中國購入製茶之原料（即生葉），而依中國式在巴達維亞精製之，然因原料輸送費時過多，品質屢屢變劣。 ……政府損失頗鉅。 但為提倡茶業計，仍不得不販賣茶葉。 卒之不堪其重負而罷手。多方探索之後，乃得步入正道。 得益於英國人在印度進行雜交種獲得成功的啟發，荷蘭人意識到也許純中國茶種並不適合當地的土壤及氣候。 因此在 1878 年，從印度引進阿薩姆種 （Camelliasinensis var. assamica）的茶籽。 至此，爪哇種源發生了新變化，阿薩姆茶種不僅在印尼適得其地，甚而更迎合西方人的口味，“此為爪哇茶業之轉機。 阿薩姆茶移種後成績頗佳，至今日而爪哇之茶以此為主”。 除了改易茶種外，經營方式也發生轉變，“厥後以政府專賣故，營業失敗”，有鑑於此，荷屬東印度政府改弦更張，放棄壟斷專營，“產茶地俱租借於個人及公司，營業期限以七十五年為限”。改歸民營後，政府並非放任不管，“現斯業已悉歸民營，然政府監督甚嚴。 有官立之試驗場附設茶圃，於去海面三千六百尺之山上，以從事於改良茶品，獎勵誘掖，不遺餘力焉！”該時期又恰逢當局在東印度群島推行“自由耕種制度”，鼓勵大型種植園的興建，其中包括茶葉種植園。縱觀爪哇的產茶區域，基本集中在西爪哇地區，其中又以蘇甲巫眉（sukabumi）為中心。 蘇甲巫眉位於巴達維亞南面約 80 公里的地方，周邊環繞高地，山地多呈斜坡型，適宜開闢梯田。 逐步推而廣之，爪哇島大部均富含鬆軟的火山灰，利於排水，該地區降雨充沛，植物生長靠自然雨水灌溉即可，可謂旱澇371

無憂；兩季時節便於旱季採茶，雨季茶葉快速生長，是得天獨厚的植茶勝地。 當地的茶葉種植園又分為歐洲人和土著人經營類型，初期以歐洲人經營為多，後漸易手當地人。 但無論經管人為何，勞動力必定以土著人為主。 要注意的是，當地人大多並不習慣喝茶，更喜歡飲用咖啡，故而茶葉在爪哇屬於出口類商品。 在爪哇的茶葉生產歷史中，華人參與的程度也分為兩個時期，早期主打中國茶種時，由於荷蘭人對茶葉的生產缺少技術和經驗，“乃由中國羅致專門人才，並組織茶種同業會，於是業茶者有數百萬人”。華人不但主導製茶加工，而且還參與到植茶的技術指導；後期以印度茶種為主，情況有了很大改變，華僑基本退出種植領域，而主要依靠技術和資本從事茶葉的技工貿。進入 20 世紀，爪哇茶業有了快速發展，此為由衰轉盛的節點所在，“爪哇之茶業，其啟端當先於印度，惟其後之發展不甚進步耳。 然爪哇茶居然獲得世界市場上商品之地位者，乃始於今（20）世紀之初也”。印尼的茶葉種植範圍持續擴大，除了早先於西爪哇的勃良安、茂物及萬隆等地區的擴種之外，1910 年開始在蘇門答臘種茶。 1938 年，印尼的茶園面積發展到了 23 萬多公頃。茶葉產量亦隨之劇增，爪哇產茶，1900 年 1,500 萬磅，1910 年 4,000 萬磅，1914 年 6,500 萬磅，1920 年7000 萬磅。到了 1931 年，爪哇產茶 595,561 公斤。以上只是爪哇一地的產量，1938 年，整個印尼的茶產量達 8.3 萬噸，約佔當時世界茶葉出口總量的 19% 。 到 1942 年日本入侵前，印尼已是世界第四大茶葉生產國。印尼茶業的發展，除了茶種的更新換代等關鍵因素外，還得益於持續的技術改良與管理體制改善，1893 年，蘇甲禾眉農會和茂物植物園召開聯席會議，決定“由各農場自由捐助，聘請化學師一名，……用科學方法作各種試驗，謀茶葉的進步”；1902 年，政府成立專門的茶葉試驗場；1905 年，為改良茶葉品質起見，各茶場、農場等聯合組織“茶葉檢查所，聘請專家，檢查各茶商在未出口或售賣以前，所送檢的貨樣，並視察各農場，規定市價，研究世界茶業的商界情形，鼓吹爪哇茶的銷路。爪哇茶業得有今日榮譽，實以該檢查所的功效為最大”。與時俱進之下，人們對印尼茶的印象大為改觀，以至於有人認為爪哇紅茶品質可堪媲美錫蘭和印度紅茶。 品質的提高帶來銷路的擴大，以往印尼茶主要銷往宗主國，輸入荷蘭的佔比高達 45～ 55% ，其餘輸往英國、澳洲及俄國。 1910 年後，爪哇茶不僅衝擊美國及加拿大的茶葉市場，甚而“以與印度支那茶及錫蘭茶相競爭云”。能與世界名茶並駕齊驅實屬不易。 但轉過頭來卻對中國茶務形成衝擊，“印度、錫蘭及爪哇產額日增，銷數益鉅，中國茶此季減少約一千二百萬磅”。1930 年代，中外盛衰愈甚，不僅“海外華茶市場，年來被人侵奪將盡，但非僅外市受挫，而外茶入國內銷售者，亦頗可觀。”其中數量巨大的便有爪哇茶，難怪時論以《爪哇茶葉輸華驚人》為題發出驚呼！二、葡萄牙人在巴西的植茶活動作為較早“抵達”東方的葡萄牙人，達·克路士（Gaspar da Cruz）也是西人中最早在中國親嘗茶葉並留下文字記錄的。 他 1556 年遊歷中國時曾多次飲茶，回國後撰寫新奇見聞：如果有人或有幾個人造訪某個體面人家，那習慣的作法是向客人獻上一種他們稱為茶（Cha）的熱水，裝在瓷杯裡，放在一個精製的盤上（有多少人便有多少杯），那是帶紅色的，藥味很重，他們常飲用，是用一種略帶苦味的草調製而成。 他們通常用它來招待所有受尊敬的人，不管是不是熟人，他們也好多次請我喝它。1553 年，葡萄牙竊佔澳門，濠鏡隨之成為列強輸出茶葉的重要口岸。 1606 年，荷蘭人將取自澳門的茶葉運到巴達維亞。1615 年 6 月 27 日，英國東印度公司駐日本平戶代表威克漢姆（R. Wickham）471

在給公司駐澳門經理伊頓（Eaton）的信中提請代購，“請您幫我在澳門買一把可以沖泡最好品種茶葉的茶壺……無論花多少錢，我都願意支付”。1662 年，英王迎娶葡萄牙公主凱瑟琳，飲茶嗜好被帶入宮廷，凱瑟琳被稱為“飲茶王后”，有王室作榜樣，“英人爭先恐後以飲茶為一榮幸事”。英國東印度公司成為茶葉的最大買主，也是那個時代在澳門經銷茶葉的最大國際機構。 駐澳葡人還在巴達維亞和蘇拉特（Surat）專闢茶市。巨大利益誘惑之下，19 世紀初葉，澳門又成為中國茶葉生產技術傳播美洲大陸的重要渠道。 地理大發現後，來自美洲的植物玉米、土豆、甘薯、煙草被引入中國，從而導致中國經濟地理版圖的重要改寫。 而今，卻反過來是中國茶葉被引種於美洲，中國的古老植物被貢獻於“新大陸”。 1809 年，澳門與巴西實現直航，為雙方人員物事往來提供了極大便利。1810 年，以澳門為基地，一項關乎中國茶的雄心勃勃的宏大計劃開始推行，計劃分跨貿易與生產兩大領域：其一，貿易方面，新闢赴歐洲的茶路，以打破英國人對國際茶市的某種壟斷。 1811 年 3 月 24日，澳門大法官席爾瓦（Miguel de Arriaga Brum da Silveira，即眉額帶嚦）致函葡萄牙海事及海外領地事務部部長加爾韋亞斯（D. João de Almeida Meloe Castro），報知寄信給駐斯德哥爾摩使節貝澤拉（João Paulo Bezerra），“內容談及把茶葉輸往北歐國家的貿易”。次日，席爾瓦再函兩人，重申“開展中國茶葉輸往北歐國家的貿易，並以里約熱內盧為中轉站”的計劃。此項設計，意圖以中國茶葉為紐帶，從而將澳門、巴西乃至歐洲聯結起來，即以澳門為出發點，以里約熱內盧為中轉點，以北歐為目的地（因西歐有英法等列強存在，難以楔入，而北歐較易染指），這的確是試圖營造一個聯結亞洲、美洲和歐洲的龐大國際貿易網絡。 直到 1816 年 12 月 10 日，席爾瓦還向繼任海外領地事務部長的阿澤維多（António de Araújo de Azevedo）提出“有關運載茶葉往歐洲之船隻，不需駛往停靠港之好處和便利”，試圖以此重振葡澳在國際茶葉交易中的赫赫聲名。其二，生產方面，將中國茶徑直引種巴西。 有茶史專家提出“巴西種茶始於 1812 年”。這一時間或應提前，根據原始檔案可見，“嘉慶十五年（1810）已有中國人前往里約熱內盧種茶。”有去往巴西華工的親筆信函可以佐證：“弟前歲糧兄台手上，頭路西洋，往去種茶生理。 ……寄來茶樹兩箱，未知欽差大人（席爾瓦）寄來茶種多少？ 並無聲氣。 弟所憂慮者，澳門欽差大人及兄台茶種寄來，弟緊用種”。此間身為澳門統治者的席爾瓦是當時組織策劃將中國茶移種巴西的重要人物，其人同澳門與巴西的關係極為密切，19 世紀初即曾出任巴西高等法院法官，在巴西生活有兩年時間。復在其後的二三十年中，他又是澳門的主宰者，開通澳門對巴西的直航，將中國的茶葉種植技術引入巴西，都是此人殖民計劃的重要內容。 據 1813 年 12 月 30 日席爾瓦給加爾韋亞斯的報告，稱已經由“瑪利亞一世號”貨輪運出茶苗和種子，稍後當“寄運更多植物及鍋子，用於烘烤茶葉”。 為示慎重，同時另函“報知寄運茶樹種子往巴伊亞（Bahia）和有關派遣中國籍木匠往巴西之用途”。1814 年 6 月 18 日，阿澤維多從巴西回函，告知已收到所寄茶種等，並表示收貨遠不能滿足需求，要求“寄運更多茶樹種子”；更重要的是，阿澤維多還提出要多招募懂得植茶與製茶的“中國工人”前往巴西。在不斷溝通下，中國茶種源源不斷地從澳門起運，“澳門欽差大人細茶仁甚多，大箱小箱，不知幾多”。中國茶農也被組運巴西。 物料與人力齊備後，在巴西破天荒地開始種茶，此前所未有之舉引起朝野轟動，植茶季節，上至國王王后，下至子民百姓爭相目睹。但希望越大失望越多，栽種後發現，遠途運來的中國茶種於南美物候不宜，儘管巴西“烏泥、黃泥、沙土，水土甚好”，無奈“風色不好”。 茶種似乎也不對路，“無用細茶種，枉費功勞，枉費心機。 千遠水路，山遙水遠”。據中外史料比對，旅居巴西的茶農主要來自廣東、福建和更遠處的湖北等地，可見葡澳當局在茶工招募571

和種源輸出方面花費頗多心力。 這批 300 名左右移民巴西的中國植茶人“很可能就是這片新大陸所迎來的亞洲的第一批僑民”，是其後波濤洶湧華工潮的前軀先路。 他們屬契約工性質（自願前往，有合同，有歸期，有明定薪資），人身享有自由，並有黑人做幫手，待遇尚屬可以。 但種茶之路並不平坦，事與願違，導致一眾茶農技工歸鄉心切，“進退之歸，茶生不生，三年為滿回唐山”。這些契約華工與後來澳門等地販奴性質的“豬仔貿易”大有不同，合同期滿即可返國。 向美洲直接輸出中國的植茶技藝意義重大，以往域外普植茶種苗大多在中國近鄰地區，此舉跨越大洋，分處地球兩端，堪稱洲際間物種交流的大手筆。茶樹移植開始時似乎初見成效，1817 年，德國人斯皮克斯（Spix）和馬修斯（Maturius）在參觀里約熱內盧植物園（1811 年 3 月 1 日建園，很大程度上是為了栽種中國茶樹）後稱：“園中主要種植中國茶樹，目前有 6,000 株茶樹，這裡種植、採摘和烘焙茶葉的方法與中國的完全一樣”。 里約熱內盧另一處種茶地是葡萄牙國王夏宮聖克魯斯皇家農場，曾在該農場停留過的包豪爾（ Johann EmanuelPohl）稱，他看到大約 150 株差不多 1 米高的植物，有點像福建武夷茶的變種，茶樹在沙地上枝繁葉茂，排列成長 45 米、寬 20 米的畦壟。 他還稱中國茶工“是皇帝陛下以其英明的政治意圖將他們從其祖國招來，以便將茶藝輸入巴西”。巴西植茶開始時僅在里約熱內盧一地，“不久就擴展到聖保羅及密乃斯其拉斯。 1852 年的產量達到最高點，聖保羅一地的 39 家農場其生產茶葉 65,000 磅。但是 1888 年解放黑奴以後，茶業即告衰落。 1920 年後，茶業曾經在密乃斯其拉斯復活，該地的奧盧普雷托有一些茶園存在，還有一些日本僑民也在聖保羅及巴拉那以前沒有種植茶樹的地方種植茶樹，到 1932 年，所種茶樹約有 22,000 株”。但終究還是曲終人散，“今工無華，而茶遂荒。”1935年成書的威廉·烏克斯（William H. Ukers）的著作對當時巴西的植茶狀況如是評價：“少數的茶樹”根本“無法形成商業上的數字”。不僅巴西，還有巴拉圭、秘魯、阿根廷、哥倫比亞等南美國家“都曾計劃種茶，但是都沒有取得真正意義上的成功”。看來，葡萄牙人希圖在巴西把茶葉發展成為大宗出口物質的嘗試不久就完全失敗。 由於氣候和土壤條件不合，和中國種茶人有不滿情緒，不能在巴西安居樂業，葡萄牙放棄在巴西種茶計劃。 聖保羅州中國種茶人聚居地不多時也消失得無影無蹤，只在聖保羅州留下“茶谷”這個地名。 後來葡萄牙政府用資助意大利移民勞工旅費辦法，大力鼓勵他們進入巴西，在當初中國人種茶地點種植咖啡。 19 世紀 40 年代，聖保羅州成為專供出口的咖啡生產中心。或堪附錄的是，澳門茶葉生產的試驗依然不絕如縷，直到 1912 年，仍有人向澳門政府長官（包括氹仔“司令官”）呈交在路環引進茶業的可行性報告，申請當局批地種植茶樹，申請人稱曾與農業專家前往路環視察，專家表態“那裡的土地非常適合栽種茶樹”，“鑑於專家之意見，本人請求開辦一所公司，以栽種茶樹”，具體地點在九澳村和黑沙村一帶。 據瞭解，此前澳門政府沒有向該地塊“徵收任何費用”；申請人乘機要求“租賃作栽種茶樹的土地亦享有同樣的優惠……我們請求澳門政府只向那些已被開墾的土地徵收費用，其餘的則獲豁免”。 申請人在澳門植茶的目的在於“據悉澳門與葡萄牙之間並沒有商貿聯繫，我們有意把路環生產之茶葉出口往葡萄牙”；該公司細心規劃，在路環栽種的茶樹有收成之前，先行進口中國大陸茶葉，“把這些茶葉按級別加以包裝，以澳門製品的形式，出口往葡萄牙”；待打響品牌後，“假如路環出產之茶葉的質量被確認為優於中國入口的茶葉，那麼前者將被列為一級茶葉，而後者則為二級及三級茶葉。 假如路環出產之茶葉不及中國的優質，則把後者與前者混合，進行獨立包裝並標上澳門製品的標簽”。 申請人認為茲事體大，“此舉乃671

屬首次企圖開展澳門與葡萄牙之間的商貿聯繫，因此兩地政府應維護是次開創之企業及其生產的品牌，以保障未來之出入口貿易。 ……在經濟角度和政治層面而言，是值得支持的。”儘管申請人張大其辭，該項申請未獲澳門當局批准，理由是該地塊已“租賃給一名葡萄牙屬民”。三、英國人在印度的植茶活動西人中，英國人移植茶不能算早，卻收效最大。 1763 年，有英國船主偷運“新鮮茶子栽於盤中，帶回壓色爾”，但攜回的茶種只能在火房裡培植，難得露天成活，無法大面積栽種，說明英國本土不適宜栽種飲用茶（現如今的英國庭院中多見茶花———屬目有別，茶葉樹與茶花同屬山茶科，茶葉樹屬山茶目，茶花屬杜鵑花目）。 但茶對英國來說委實太重要，英國人堪稱西人中最喜好飲茶的民族，“人們經常說英國東印度公司是因為胡椒而誕生，而它的迅速發展則完全依靠的是茶葉”，在幾個世紀裡，該公司一直是西方對華貿易的最大機構和國際茶葉市場的主角，他們清楚不過地知道茶葉包含著無可估量的商機利潤，故在移植華茶方面表現尤為積極。 1780 年，公司將少量茶種通過廣州運至加爾各答，其中部分由英印總督黑斯廷斯（W. Hastings）寄給在不丹地區的英國特使喬治·博格爾（G. Bogle），但後者不諳此道，結果不了了之；其餘茶種則由駐印度的陸軍中校羅伯特·凱德（Robert Kyd）接手，其人對帝國殖民版圖中的植物分佈拓展極感興趣，他在 1786 年提出了在加爾各答建立植物馴化園的計劃，得到博物學家班克斯（ J. Banks）等權威人物的鼎力支持。 當該植物園初步建成，凱德便將茶苗從私人園林移種於植物園。 不過，栽種於植物園的茶樹主要功用是觀賞稀奇，談不上多少經濟價值。 移植工作轉由專業人士接棒，1788 年，班克斯受英國東印度公司董事會委託，為其撰寫了在印度可以種植新作物的小冊子，其中詳述了在印度植茶的設想，班克斯也被稱為在“印度倡導栽培茶樹的第一人”。英國朝野對引種中國茶的興趣持續高漲，1792 年 9 月 8 日，英國東印度公司主席拜齡（F. Ba⁃ring）訓令即將使華的馬戛爾尼（G. V. Macartney），要其設法獲取茶樹“佳種”。 馬戛爾尼使團是首個抵達中國的英國外交使團（此前多次派出的來華使團因遭海難等原因均未能抵達），1893 年 11月，使團在拜謁乾隆皇帝後離開北京南下，沿錢塘江行駛時，第一次看到了“一層層排列在山坡上的茶樹”，還觀察了茶葉從採摘到製作的全過程，並瞭解到“中國還有幾個省份都產茶，但赤道三十度以北的地方一般都不生產。 在熱帶和溫帶之間的地帶最適宜於種植茶葉”。使團最大的收穫是，不辱使命地收集到了茶葉標本，甚至在 11 月 21 日途經江西茶園時，得到陪同人員總督長麟的允許，獲得了英方夢寐以求的幾株成長著的茶樹。 馬戛爾尼等人描述了此情此景：如有可能，我想弄幾株優質茶樹的樹苗。 多虧廣州新任總督的好意———我與他一起穿越了中國最好的茶葉種植區，一一得以觀察和提取優質樣品。 我責成丁維提博士（Dr．Dinwiddie），把這些樹苗帶到加爾各答。 他將搭乘“豺狼”號前往。 ……把優質樹苗引入印度，光這一項也就不枉此行了，而且在下個世紀將要百倍地償還這次出使的費用。1816 年，阿美士德（J. W. P. Amherst）再次率英國政府代表團來華，行程頗為不順，連嘉慶皇帝的面都沒見到就被逐回，卻也弄到了一些茶樹種。 殊不知此行迭遭不幸，歸途中所乘船在加斯帕海峽（Gaspar Straits）觸礁沉沒，樹苗與種籽也丟失。1833 年底，英國東印度公司在自由貿易昌盛的大趨勢下，被迫終結在華商貿壟斷權，而該壟斷權結束之前的最後幾年，正是公司全力牟取茶葉利潤的時期，它幾乎放棄了所有在華經營的貨品（絲綢、南京布等），而只經營茶葉，此時的英吉利民族已視此物為日常生活中的必需，英國國會特771

別通過法令，要求東印度公司必須保證英國國內有一年以上的茶葉存貨。 如今，專營茶葉的公司壟斷權不存，穩定的茶葉供應成了關涉不列顛國計民生亟待解決的重大問題，別開新途成為當務之急。 “蓋印度種茶，在道光十四年”，是年（1834），印度總督威廉·班廷克（William Bentinck）特設“茶葉委員會”，專事研究中國茶樹在印度普植的可能。 委員會中爭議不斷，有人例舉爪哇長期移植中國茶不成功的沉痛教訓，稱水土易地必然肇致品種異化，即或在移植地區，當地人也不能接受茶葉這樣“一種可怕的令人噁心和作嘔的毒藥”，因此英屬印度沒有必要重蹈覆轍。 但中國仍是時人認為的世界上獨一無二的茶種源地，捨此無它。 英國對供茶穩定性的需求又相當緊迫，此具“戰略意義”的產品掌握在別國手中，終究是對“日不落帝國”的莫大威脅。 委員會經多次討論後，在1834 年 ３ 月 3 日公告：確定印度適宜植茶的區域依次為喜馬拉雅山麓附近的矮小山丘和小山谷、東部邊境區域、南部與中部的尼爾吉里山區。 認為爪哇和巴西等地植茶失敗的原因主要是土壤和氣候條件與中國茶區不同，而諾大印度必定有適宜之地，為此建議派遣人員前往中國採集能種植出最好茶葉的土壤樣本，並瞭解更為詳細的氣候條件進行分析，同時從中國帶回優良茶樹、茶種，以及製作茶葉所需的全套流程工具；還要雇傭不超過 50 人的技工帶回印度，這些技工不在人多，而在技高一籌，要通曉茶樹從種植到採集、製作乃至包裝、儲存的全流程。 按照指示，委員會秘書高登（G.J. Gordon）立刻動身來華，籌劃前往武夷山等茶區進行實地調查，並雇傭了普魯士籍教士郭實臘（K. Gutzlaf）作嚮導，郭氏長期在福建傳教，通曉中文官話和當地方言。 高登等人不虛此行，在武夷山、廣州等地購買了 4 批茶種，還在廣州招募了中國茶農與製茶技工，這些人於 1836 年 10 月 3 日回到印度，隨行攜帶了 7 箱茶樹苗，其中 4 箱已經死亡，另外 3 箱存活。 這些工人與茶種苗被發派到加爾各答植物園等處，在園中成功培育出 4.2 萬株，茶葉委員會決定將幼苗廣泛種植於印度各地：其中 2 萬株送到被英國殖民者兼併不久的印度東北部的阿薩姆（Assam，係傣族別稱，1826 年，英國迫使緬甸簽訂《楊達波條約》，將阿薩姆割讓給英國，成為英屬印度的一個省，結束傣族對阿薩姆地區長達 600 年的統治），2 萬株被送到了喜馬拉雅山腳下的馬蘇里（Mussourie），餘下的則被送到印度南部的馬德拉斯（Madras）。 但這些種苗存活率極低，倖存下來的也長勢不良，以至於有英國人將這些種苗“稱作是對印度茶業的一種詛咒”。英國人竊種中國茶的行動不屈不撓，但屢起屢敗。 英國人將此很大程度上歸咎於此前赴華“茶葉獵人”不具專業素養，未能掌握極品種苗與良好製藝。 由是，熟悉中國精通專業的植物學家羅伯特·福瓊（Robert Fortune）進入東印度公司視野之內，成為完成任務的最佳人選。 公司致函福瓊，說董事會“已經批准關於你前往中國執行目的為從最理想的地區獲取公認最好的茶樹樹苗和種子”的任務。對東印度公司開出的豐厚待遇，福瓊欣然接受。 1848 年 9 月，人稱“茶葉大盜”的福瓊剃髮接辮喬裝模樣進入中國內地，其深悉若不能獲取極品茶樹種，此行便無意義。 為此決定首先趕赴優質綠茶主產地的浙江、安徽；然後再往紅茶之鄉的武夷山。 10 月，福瓊抵達徽州等地，在那裡記錄了茶種的保存和育苗過程，學習了曬青、炒青、揉撚等手藝。 之後，在松蘿山蒐集優品茶苗。 1849 年除夕返回上海，在顛地洋行的幫助下將尋獲的種苗精心照料。 為了確保茶樹苗能在經歷從上海—香港—加爾各答—喜馬拉雅種植園這漫長顛簸的旅途後還能存活下來，福瓊特意製作了 ８ 個保溫保濕易觀察的玻璃箱，還有其他專用包裝箱，將 1.3 萬株茶樹苗和 1 萬顆茶種裝箱打包，內附苗種何時何地採集等詳細清單。 為防萬一，福瓊將苗種分成 4 份分別交送 4 艘貨輪運往同一目的地加爾各答。 令人遺憾的是，當苗種交付植物園時，僅有約 1,000 棵樹苗存活，移植後又有部分死亡，最後的存活率僅為 3% 。 茶種的情況更糟，沒有一粒發芽。 福瓊在華“偷獵”綠茶行動失871

敗。但獵取紅茶行動卻收穫頗豐，福瓊旋即趕往武夷山紅茶產地，對當地的經緯度、雨量、氣溫、土壤做了調研，還詳細記錄了培植與管理、加工與打包、運輸與價格等方面的信息，並獲得了優良茶種。 鑑於此前運送途中失利的慘痛教訓，福瓊對包裝方式再加改良，使得茶種可以在箱櫃內發芽生長。 抵達目的地“打開櫃子的時候，所有茶樹都長得非常好，櫃子中一共有不下 12,838 棵茶樹，有很多還處於萌芽階段。 ……這些樹苗仍然綠油油的，生機盎然，就似乎它們一直長在中國的山裡面沒有挪過窩一樣。”1852 年末，東印度公司再派福瓊來華為印度的試驗性茶園尋找頂級紅茶加工師，福瓊優中選優找到了 17 名製茶師傅，並攜帶大量茶樹苗、茶種和製茶工具再次返回喜馬拉雅山區。茶葉係諸多人群生活中不可或缺、位列那個時代世界貿易中的大宗交易品，關乎眾多國族的生活福祉，福瓊因此被視為“史上最大的商業間諜”。即使按照鴉片戰後簽訂的不平等條約，西方人也只能進入中國沿海的五個通商口岸，不能進入內陸腹地。 福瓊幾次三番地“行走中國”，不是簡簡單單的“遊走”，而是竊取、私藏、偷運、走私中國的珍稀物品，這不僅直接違反了條約規定，而且違反了國際法和中國的國內法。 福瓊的行為使得英國移植中國茶的企圖有了重大突破，所產生的影響不可估量。 他運回的樹苗及其後代不僅在喜馬拉雅山區的茶葉種植園中繁育，其試驗種植園還將這些種苗運到大吉嶺，成為首批在大吉嶺生根發芽的紅茶樹。 種屬雜交是植物進化的常見方式，福瓊運來的茶種在與土生阿薩姆茶種等雜交後（阿薩姆毗鄰中國西藏以及緬甸、孟加拉，有古茶樹生長）產生奇效，經過數代精心培育出了口感獨特、醇厚甘美的大吉嶺紅茶，從而奠定了享譽全球的大吉嶺紅茶的產業基礎，也構建了現代印度、斯里蘭卡等稱雄世界的茶業佈局。 由於英國等的加持，印度茶還建立了近代規範化的標準體系，1878 年，“茶種因成為今日葡領東印度產茶之標準茶”。華茶在世界市場競爭落敗的重要原因就在於缺乏統一的制式質量標準，“蓋我國自昔視茶為農家餘事，惟以隙地營之，又採摘不時，焙製無術，其為他人所傾，勢所必至”。1830 年代，茶開始作為一種商品在印度有計劃地種植。 英人的不懈努力有了結果，1838 年首批產自印度的茶葉被運到倫敦，共輸出茶 40 磅，白毫平均售價 28 先令，熙春均價 19 先令，數量不大，意義不小，來自非中國產出的海外移植茶歷史性地進入國際茶市。 次年輸出 95 盒。 由此起始，數量日增。 上述無量數的“盜種”在異國他鄉迅速繁衍，印度的茶葉栽培面積，在 1859 年時為 7,600英畝，1880 年就擴充到 21 萬英畝，1905 年更增加到 53 萬英畝。 同時，在 1870 年代開始在錫蘭實施大規模的茶園投資，1878 年其栽培面積已經達到 4,700 英畝，1885 年劇增至 10 萬英畝，1895 年更擴大為 30 萬英畝。物種的外流對原生國的產銷具有“顛覆效應”，1913 年 3 月 17 日倫敦路透社“謂茶葉近益暢銷，……印度、錫蘭兩處最有希望，蓋各方面均承認其產品為最佳也”。史籍捋述“故我國光緒十年以前輸出之數甚钜，未及漸為所奪。 印度茶往英國者，歲曰七十三萬二千石，價約二千四萬兩。 吾國茶往者八十九萬八千石，價約千八百六十八萬兩。 印度茶少於華，而價反多。迨二十二年我國運往，乃止二十一萬九千四百餘石而已”。英屬殖民地的茶葉種屬還在世界範圍內開枝散葉，1877 年，被稱為“非洲茶業之父”的詹姆斯·L.胡立特從加爾各答引種阿薩姆茶種於非洲的納塔爾；1900 年和 1925 年，又被先後引種於烏干達與肯尼亞，這些地區所產茶葉品質可以比肩印度的高地茶，肯尼亞後來甚至長期成為世界第一大茶葉出口國。中國茶在世界範圍內的栽種，不僅是經貿而且是物種“全球化”進程中的亮眼篇章，它使得人類能夠共享愈益豐富的物美價廉的茶品。西人的竊種盜植不應簡單視作個人行為，而是“國家”行動。 時至今日，西人高唱入雲的保護971

知識產權，恰恰是他們的先輩扮演著盜取別國植物基因和知識產權的不光彩角色。 西人損人利己的偷植不僅改寫了地球植物地理的分佈，而且重新打造了世界貿易的版圖，中國茶在國際市場上的霸主地位最終被印度、錫蘭（主要是紅茶）、日本的茶葉（主要是綠茶）所取代。茶葉世貿的易主，對西人來說是從別人囊中竊取的暴利，對國人來說是外貿史上至為傷痛的篇章。 鑑此局面，《清史稿》撰者嘗殷殷寄望於國人的發憤振作：夫吾國茶質本勝諸國，往往澀味中含有香氣，能使舌本回甘，泰西人名曰“膽念”，他國所產鮮能及此。 故日本雖有茶，必購於我；荷蘭使臣克羅伯亦言爪哇、印度、錫蘭茶皆不如華茶遠甚。 然則獎勵保護，無使天然物產為彼族人力所奪，是不能不有望於今之言商務者。①格林堡：《鴉片戰爭前中英通商史》，康成譯，北京：商務印書館，1961 年，第 3 頁。②茶葉貿易影響殊大，論者甚多。 本文只是就西人移植中國茶的活動進行梳理述評。 此方面可資參考的 重 要 成 果 有： Sir Percival Joseph Griffiths, TheHistory of the India Tea Industry, London: Weidenfeld &Nicolson, 1967；羅伯特·福瓊（Robert Fortune）：《兩訪中國茶鄉》，敖雪崗譯，南京：江蘇人民出版社，2016 年；威廉·烏克斯：《茶葉全書》，儂佳、劉濤、姜海蒂譯，北京：東方出版社，2011 年；艾瑞絲·麥克法蘭、艾倫·麥克法蘭：《綠色黃金———茶葉的故事》，楊淑玲、沈桂鳳譯，廣東汕頭：汕頭大學出版社，2006年；梅維恒、郝也麟：《茶葉的真實歷史》，高文海譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2018 年；宮玨：《英屬印度茶業的發展及影響研究（1830⁃1945）》，，昆明：雲南大學博士學位論文，2019 年，等。③Immanuel C. Y. Hsü, The Rise of Modern China, Ox⁃ford: Oxford University Press, 1996, p. 72.④ Porter Roy, English Society in the EighteenthCentury, New York: Penguin Books, 1990, p. 13.⑤趙爾巽等：《清史稿》卷 124《志九十九·食貨五·茶法》，北京：中華書局，1977 年，第 13 冊第3663 頁； 第 3663 頁； 第 3663 頁； 第 3663 頁； 第3664 頁。⑥各國種茶史跡，史稿曾有概述：“蓋印度種茶，在道光十四年，至光緒三年乃大盛。 錫蘭、意大利其繼其者也。 法蘭西既得越南，亦令種茶……。 美利堅於咸豐八年購吾國茶秧萬株，發給農民，其後愈購愈多，歲發茶秧至十二萬株，足供其國之用”。 趙爾巽等：《清史稿》卷 124《志九十九·食貨五·茶法》，第13 冊第 3663 頁。⑦威廉·烏克斯：《茶葉全書》 （上卷），第 213～225 頁；第 126～ 133 頁；第 224～ 225 頁；第 224～225 頁；第 224 ～ 225 頁；第 75 頁；第 154 頁；第 218～222 頁。⑧康瀚：《爪哇茶之今昔觀》，南京：《農學雜誌》，1925 年第 2 卷第 7 期。⑩林家齊：《爪哇之茶業》，廣州：《瓊農》，1934 年第 4 期。《爪哇之茶業》，北京：《中外經濟週刊》，1924 年第 49 期。林則徐全集編輯委員會編：《林則徐全集》第 10冊，福州：海峽文藝出版社，2002 年，第 198 頁。在荷屬東印度殖民地對華人的屠殺屢屢發生，最血腥的是 1740 年 10 月的“紅溪慘案”，在爪哇的巴達維亞城對華僑的屠殺持續了 7 天，城內華僑不論男女老幼被殺害近萬人，僥倖逃出者僅 100 多人。 其後，此類滅絕人寰的行徑時有發生。筠如：《爪哇茶葉之發達》，上海：《時報》，1920 年 12 月 17 日。邱守愚：《東印度華僑經濟發展史》，南京：正中書局，1947 年，第 73～74 頁；第 74～77 頁。彭繼光、劉淑娟、包小村：《印尼茶葉生產和科研考察報告》，長沙：《茶葉通訊》，2009 年第 2 期。《爪哇茶葉輸華驚人》，南京：《中國實業》，1935年第 1 卷第 12 期。《實業淺說：爪哇的茶葉發達史（續）》，上海：《國語報》，1926 年總 135 期。081

《倫敦泰晤士報申論茶業之將來》，上海：《時報》，1913 年 3 月 19 日。C. R. 博克舍編注：《十六世紀中國南部行紀》，何高濟譯，北京：中華書局，1990 年，第 98 頁。黃時鑒：《東西交流史論稿》，上海：上海古籍出版社，1998 年，第 214～215 頁。馬曉俐：《多維視角下的英國茶文化研究》，杭州：浙江大學出版社，2010 年，第 13 頁。David Macpherson, History of the European Comm⁃erce with India, London: Longman, Hurst, Rees, Orme,and Brown, 1812, p. 131. 另見馮國福：《中國茶與英國貿易沿革史》，上海：《東方雜誌》，1913 年第 10 卷第3 號。馬士：《東印度公司對華貿易編年史》 （第一、二卷），區宗華譯，廣州：中山大學出版社，1991 年，第10 頁。澳門檔案館藏：“海外歷史檔案”，澳門，箱號：32，文件編號：38，公函，1811/03/24。 說明：所引“海外歷史檔案”中的相關葡文資料，係葡人間的官方通信，由曾在澳門民政總署任職的朱杏桂小姐暨同仁提供中文譯稿。 謹致謝忱。澳門檔案館藏：“海外歷史檔案”，澳門，箱號：32，文件編號：37，公函編號：17，附件，1811/03/25。 另參見“海外歷史檔案”，澳門，箱號：32，文件編號：38，公函編號：18，附件，1811/03/25。澳門檔案館藏：“海外歷史檔案”，澳門，箱號：41，文件編號：18，公函，1816/12/10。劉芳輯：《葡萄牙東坡塔檔案館藏清代澳門中文檔案彙編》上冊，章文欽校，澳門：澳門基金會，1999 年，第 121～123 頁；第 123 頁；第 121～123 頁；第121～122 頁。澳門檔案館藏：“海外歷史檔案”，澳門，箱號：36，文件編號：33，34，公函，1813/12/30。澳門檔案館藏：“海外歷史檔案”，澳門，箱號：36，文件 編 號： 33， 34， 公 函， 1813/12/30 的 附 件， 1814/06/18。澳門檔案館藏：“海外歷史檔案”，澳門，箱號：36，文件編號：34，公函，1813/12/30；劉芳輯：《葡萄牙東坡塔檔案館藏清代澳門中文檔案彙編》上冊，第 121～122 頁。C. A. Montalto de Jesus, Historic Macao, Macao:Salesian Printing Press and Tipografia Mercantil, 1926,p. 428. 另參見傅雲龍：《遊歷巴西圖經》卷 5《巴西食貨·農務》，清光緒二十七年刻本，第 8 頁。湯開建、郭姝伶：《煙草與茶葉：17 世紀末至 19 世紀中期澳門與巴西的商業貿易》，北京：《中國經濟史研究》，2019 年第 1 期。莫拉：《19 世紀上半葉澳門與巴西的關係》，吳新娟譯，澳門：《文化雜誌》（中文版），第 22 期（1995 年）。傅雲龍：《傅雲龍遊歷各國圖經餘記》，傅訓成整理，北京：中國旅行出版社、商務印書館，2016 年，第160 頁。威廉·烏克斯：《茶葉全書》（下卷），第 884 頁。 另據記載，1838 年，巴黎國立自然博物院“接到巴西農商部贈送的 3,000 株茶樹，其中成活者不到一半，但是植物園方面還是注意非常保護。 後來試種在沙姆和安格斯海岸，觀察它能否在野外中繁殖，只是生成的葉片太輕，不能達到商業性成功的標準”。 威廉·烏克斯：《茶葉全書》（上卷），第 213 頁。陳翰笙主編：《華工出國史料彙編》第六輯，北京：中華書局，1984 年，第 282 頁。“一名中國籍產業者呈交於路環引進茶業及採伐柴火之可能性之闡述書”，澳門檔案館藏：“澳門地區政府辦事處檔案”，1912 年 8 月 16 日，澳門：組別：I，卷宗編號：576，第 1～7 頁。也是在 1763 年，瑞典人在歐洲移植中國茶樹成活，是年 10 月 3 日，艾克伯格將茶苗帶到烏普薩爾栽種，後來竟成為“歐洲大陸最早長成的茶樹”。 但與英國相同，因物候不適，無法普種。 威廉·烏克斯：《茶葉全書》（上卷），第 213 頁。陳椽：《茶業通史》，北京：中國農業出版社，2008年，第 88 頁。斯當東：《英使謁見乾隆紀實》，葉篤義譯，北京：商務印書館，1963 年，第 467 頁。佩雷菲特：《停滯的帝國———兩個世界的撞擊》，王國卿、毛鳳支、谷圻、夏春麗、鈕靜籟、薛建成譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2018 年，第 340 頁。梅維恒、郝也麟：《茶葉的真實歷史》，第 161 頁。威廉·烏克斯：《茶葉全書》 （上卷），第 158 ～ 159頁；宮玨：《英屬印度茶業的發展及影響研究（1830⁃181

1945）》，昆明：雲南大學博士學位論文，2019 年，第65～75 頁。薩拉·羅斯：《茶葉大盜———改變世界史的中國茶》，孟馳譯，北京：社會科學文獻出版社，2015 年，第77 頁；第 244 頁。安徽祁門等地也出產紅茶，如著名的“祁紅”等，但這是 1875 年皖南黟縣人余幹臣從福建罷官返鄉後仿效“閩紅”始創製，此前安徽等地只出品綠茶。羅伯特·福瓊：《兩訪中國茶鄉》，第 408、412頁；封面。據認為，現代印度茶的來源有兩個途徑，一是野生的阿薩姆種，二是直接傳入的中國種。 而阿薩姆種源的發現極其偶然，1823 年，來自蘇格蘭的冒險家羅伯特·布魯斯（Robert Bruce）來到布拉馬普特拉河上游的達朗布爾（Rangpur） 等處，發現有野生茶樹生長。 羅伯特還留意到當地土著有食用這種樹葉的習慣。 英國人對此“發現”日漸重視，1840 年成立“阿薩姆公司”（Assam Company），積極研究培植更適宜印度的茶樹。 阿薩姆茶樹被外界得知，其價值不僅在於這是古茶在中國境外的首次發現，從此茶葉不再是中國獨有之物；更在於其與中國茶種雜交生發出嗣後散播世界多地的優良品種。 參見羅伯特·福瓊：《兩訪中國茶鄉》，第 400～410 頁；威廉·烏克斯：《茶葉全書》（上卷），第 155 頁。 也有學者認為，阿薩姆的野生茶種是從中國傳入，阿薩姆和撣邦地區的製茶方法也是從中國傳入。 參見陶德臣：《南亞茶業述論》，南昌：《農業考古》，1996 年第 2 期；陶德臣：《英屬錫蘭茶業經濟的崛起及其對中國茶產業的影響與打擊》，福建廈門：《中國社會經濟史研究》，2008年第 ４ 期。傑夫·寇勒：《大吉嶺》，游淑峰譯，台北：麥田出版社，2018 年，第 96 頁；薩拉·羅斯：《茶葉大盜———改變世界史的中國茶》，第 249 頁。Hill Georgiana, History of English Dress from theSaxon Period to the Present Day, New York: R. Bentley,1893, p. 135；陳慈玉：《近代中國茶業之發展》，北京：中國人民大學出版社，2013 年，第 245 頁。1886 年，中國茶葉的出口量達到歷史高位 295,565,423 磅。 此後，儘管國際茶葉的消費量持續增長，但中國茶葉出口總量卻萎縮，1889 年，印度茶葉在國際茶葉最大市場英國的出口總量首次超過中國；到1893 年，華茶在英國市場上已經被稱為“充數之物”。1900 年，出口總量 184,576,000 磅，只有十幾年前的一半多一點，僅佔國際茶市交易量的 30％。 到 1928年，中國在英國茶葉市場上佔的份額只有區區 1.59％。 參見林齊模：《近代中國茶葉國際貿易的衰減———以對英國出口為中心》，北京：《歷史研究》，2003 年第 6 期。 除了印度茶以外，中國茶還受到日本茶的強烈衝擊，據研究者比較統計，在世界另一個大茶葉市場的美國，1860 年，中國茶輸入 30,000,000磅，日本茶 350,000 磅，中國茶居壓倒性優勢；到 1875年，中國茶輸美數量為 20,000,000 磅，日本茶為 24,000,000 磅，已然超過中國；“在 1917 年的美國市場上，日本茶輸入 52,418,963 磅，中國茶僅輸入 22,927,600 磅”。 參見陳慈玉：《近代中國茶業之發展》，第237 頁。作者簡介：郭衛東，安徽理工大學特聘教授。 安徽淮南　 232001［責任編輯　 陳志雄］281

澳門理工學報　 2024 年第 2 期全球視野與現代表述：伍光建著譯新論*鄒振環［提　 要］ 　 伍光建是與嚴復、林紓齊名的著名翻譯家。 儘管清末民初伍氏的為政活動主要在北京，但其譯著出版主要在上海商務印書館。 《國聞彙編》1897 年 12 月 8 日刊出的《歐洲政治略論》，是伍光建最早的著述；1907 年《中外日報》連載的短篇《母貓訪道》和商務印書館推出的長篇《俠隱記》，是其文學翻譯的起點。 伍譯出版有三個高峰時期，首見 1907～ 08 年，以《續俠隱記》與《法宮秘史》為代表；1929～1931 年再度出現高峰，可以《詭姻緣》與《倫理學》等為代表，1934～1936 年是譯刊的峰值，以“英漢對照名家小說選”為代表。 伍譯是嚴、林兩家翻譯的綜合，以文學譯著為主，兼及史傳、哲學政治，還有科學和英語讀本，具有百科全書式的特色。 伍譯既有全球視野的選材，又有現代文化的表述。［關鍵詞］ 　 伍光建　 嚴復　 林紓　 全球視野　 現代表述［中圖分類號］ 　 I206.6　 ［文獻標識碼］ 　 A　 ［文章編號］ 　 0874 ⁃ 1824 (2024) 02 ⁃ 0183 ⁃ 10伍光建是晚清民國時期與嚴復、林紓齊名的著名翻譯家，但至今尚無系統的研究，真可謂被學界所遺忘，成了中國翻譯史上的“失蹤者”，正如台灣學者賴慈芸所言，“這樣一位傑出、多產、風格獨特的譯者，似乎被現代的讀者遺忘了。”①伍光建外孫女鄧世還則強調要“拂去百餘年蒙罩著伍譯的歷史沙塵，重新介紹、認識這位偉大的翻譯家”。②最早注意選收伍光建遺作的是 1980 年人民文學出版社編刊的《伍光建翻譯遺稿》，伍光建之子伍蠡甫在該書“前記”的基礎上又寫了《伍光建與商務印書館》③，對伍光建及其著譯作了最初的研究。 之後從翻譯文學角度認識伍光建的是 1990 年上海書店推出的施蟄存主編的《中國近代文學大系·翻譯文學卷》，該書第一卷中選錄的譯作是《法宮秘史》的一卷，在《編選說明》中指出：“伍光建以‘君朔’的筆名譯了兩部大仲馬的歷史小說：《俠隱記》正續編和《法宮秘史》前後編。 他用那個白話文譯述，文筆信達雅淨，可以作為早期白話文譯本的規範。”④第一集的長篇導言，雖未專門討論伍譯在翻譯文學史上的地位，但開篇圖版的第一、二幅即伍光建像（圖版說明：用白話文翻譯西方文學作品的近代著名翻譯家）和伍蠡甫珍藏的林紓繪圖鐫刻題贈伍光建的銅質墨盒拓片。381* 本文係復旦大學人文社會科 學 傳 世 之 作 學 術 精 品 項 目 “ 明 清 江 南 專 題 文 獻 研 究” （ 項 目 號：2021CSJP003）的階段性成果。

編者不僅在長篇小說部分將伍光建的《法宮秘史》著於篇首，列在林譯《巴黎茶花女遺事》之前，且在《法宮秘史》解題中指出：“伍光建諸譯本皆據英文本譯出，又皆用白話文譯，使林紓之依據口譯，作文言古體，於原本當更能信達傳真”。⑤較早堪稱研究成果的，以林煌天主編《中國翻譯詞典》中的長篇詞條“伍光建” （陳袁菁撰）為代表。⑥1998 年伍光建的翻譯成績始受到文學史家的重視，郭延禮的《中國近代翻譯文學概論》討論過五四时期之前伍光建的文學翻譯活動，指出儘管伍譯白話文晚於周桂笙的《毒蛇圈》和徐念慈的《黑行星》，但較周、徐的譯文“要純熟得多”；並將伍譯《俠隱記》與李青崖《三個火槍手》進行比勘，覺得“伍譯還是較好的譯本”。⑦陳平原的《二十世紀中國小說史》也有專條述及伍光建，稱其“清末民初所譯小說種數很少，但都是大部頭著作，四種合起來將近二千三百頁”。 陳氏對伍譯長篇的評價甚高：“故事曲折有趣的歷史小說，自是當時風尚所然，難得的是譯者外文、中文基礎都很好，加以用白話翻譯，譯文生動傳神，一時大受歡迎。 伍氏的白話譯文，略帶文言腔，句子簡短精煉，樸素而又風趣。”⑧較早將嚴譯、林譯和伍譯放在一起討論的是張人鳳的《智民之師·張元濟》，書中有一小節專門討論“嚴復、林紓、伍光建”，認為張元濟受到三位翻譯家的啟發與幫助，反過來又幫助他們出版譯作，是他人生線條上“著墨濃重的三筆”。⑨目前筆者所見有關伍光建最為詳實的篇文，係王建開的《伍光建》小傳，分生平簡介、伍光建的翻譯成就、伍光建譯作特色、對伍光建翻譯藝術的評價、伍光建譯作的影響幾大部分。 王文根據《商務印書館通信錄》1934 年第 399 期發布的“營業部第 76 號通告”等統計“英漢對照名家小說選”總計 41 種作品，按國別分布為英國 12 部、美國 9 部、法國 5 部、俄國 4 部、德國 3 部，其他歐洲 7 國各 1 部，非英美的作品均通過英譯本選譯。不過該傳記仍存在許多錯漏，如稱伍光建編有《英文習語辭典》，這是傳主未曾編著過的辭典。⑩舊譯重印和故譯新編是譯本具有生命力的重要標誌之一。 伍譯在相當長時期內對學界和讀書界仍有很大影響。 20 世紀 70 年代，台灣就有伍譯盜版和新印本。 首次推出的新印本有英國愛德華·奧本海姆《一個王后的秘密》（湖南人民出版社 1982 年版；中國文史出版社 2020 年再版）與法國基佐《1640 年英國革命史》（商務印書館 1985 年“世界漢譯學術名著”）。 80 年代以來大陸重印了伍譯的不少舊作，如 2017 年有荷蘭斯賓諾莎《倫理學》等；2018 年上海三聯書店“民國世界文學經典譯著”文獻版推出夏洛蒂·勃朗特的《洛雪小姐遊學記》、艾米莉·勃朗特的《狹路冤家》、英國薩克萊《浮華世界》、英國歌士米《維克斐牧師傳》、英國亨利·菲爾丁《大偉人威立特傳》等；新形式的重印本有英國木爾茲著《十九世紀歐洲思想史·第 1 編（全 2 冊）》（中央編譯出版社，2021年）、法國馬德楞《法國大革命史：關於法國革命進程的總記錄》（人民日報出版社，2014 年）、盧特維喜《俾斯麥傳》（知識產權出版社，2015 年）、法國福爾《拿破崙》（時代文藝出版社，2013 年）等。由上可見，在近代西學翻譯史上，伍光建的重要性不言而喻。 作為同時代顯赫的譯家，嚴復和林紓都已有較為翔實的年譜、著譯提要和資料集，而自伍光建 1943 年仙逝至今，不僅一直沒有簡要的年譜，連基本的著譯系年和書目提要都未具備；且一些辭書上的“伍光建”詞目大多充滿訛誤。筆者從 20 世紀 80 年代初開始留意伍光建的研究，先後發表了《中國近代翻譯史上的嚴復與伍光建》、《伍光建、伍蠡甫：兩代文化名流》、《伍光建譯校的〈英漢雙解英文成語辭典〉與〈漢英新辭典〉》、《提供英文之鑰：伍光建及其編纂的英語讀本》、《伍光建譯〈俠隱記〉與茅盾的校注本———兼談西學譯本校注之副文本的作用》、《中國近代留學教育史上的伍光建》。 本文擬在前行研究的基礎上，在最新調研和收集整理伍光建著譯文獻的基礎上，嘗試重新分析其著譯的特點。481

一、研習新學、留學報國：為政與為學伍光建之所以能在著譯領域作出突出貢獻，是個人經歷、知識結構、治學方法與個人氣質等多方面因素綜合作用的結果。 伍光建（1867～1943），原名光鑒，字昭扆，筆名君朔、於晉，廣東新會人，著作上使用的英文名字為 Woo Kwang Kien、Wu Kwang Kien、Wu Kuang⁃chien。 幼年就讀於麥園村鄉塾，成績冠縣郡。 早期資料極為有限，行跡無從查考，以致伍光建性格的形成，首先只能從地理環境切入，因為個人性格往往與地理環也有很大的關係。 新會縣在廣東省城的西南，《新會縣誌》記載：“新會氣候，一歲之間暑熱過半，冬無霰雪，草木不凋，一日之間，雨暘寒暑，頃刻輒易。 夏秋之間，時有颶風，或一歲數發，或數歲一發。 又有石尤風，其作則黑雲翔湧，猝起俄頃。 瀕海地卑土薄，故陽燠之氣常泄，陰濕之氣常盛。 二者相搏，少寒多暑。 而村落依山，炎氣郁蒸尤甚。”其風俗“士人尊師務學問，不逐虛名。 仕者以恬退為樂，競進為恥。 尚門第，矜氣節，慷慨好義，無所諂屈。 民間冠婚喪祭多循《朱子家禮》。 閨門嚴整，婦翁叔嫂非歲時慶賀不相見。 觀風者以為海濱鄒魯云”。境之“西南多農鮮賈，依山瀕海者，以薪炭耕漁為業。 民無積而多貧，故其俗樸而野，其流弊也獷而不馴。 東北多商鮮農，貧者則習工技以資生，故其民饒，其俗文而巧，其流弊也刁而善訟。”伍光建從沐浴著海洋文化的廣東一隅走出來，他生活的那個時代，是歷史上動盪而發生過一連串驚天動地事件的時代，中法戰爭、中日甲午戰爭、馬關條約的簽訂、戊戌變法、義和團事件、立憲新政、辛亥革命、第一次世界大戰與五四運動、北伐、五卅、“九·一八”、“一·二八”、“八·一三”、全面抗戰和第二次世界大戰的爆發。 早年他北上考入近代早期著名的新式學堂———北洋水師學堂，師承著名的翻譯家嚴復，與其老師不同的是他幾乎從未參與過科舉考試。 伍光建的求學過程與當時多數中國人不同，與他老師嚴復一般，從西學入手，再返歸中學。 當其他士大夫正忙於科舉考試時，他進入北洋水師學堂，開始學習英文和西學，並赴英國格林威治海軍學院留學深造，前後計 3 年（1887～1890），系統地接觸西學。 返國之後他並沒有與西方學術前沿脫節，反而能立即掌握最新的信息。 他為人孤傲，在政壇軍界為人處世似乎又很世故，無論是為人還是處世，他都顯得圓潤模棱兩可，即不簡單肯定，也不直接否定；但他在翻譯領域的才氣無與倫比，讓人欽佩，在翻譯選題方面，多獨步一時；對待前人的翻譯，雖然不常評論，但在譯文和編纂英漢詞典方面，除了老師嚴復，很少看得起他人的工作，譯品中所透露出來的獨特魅力，這種抵不住的魅力力透時間和空間，融匯了他的個性、才情，還有他豐富的心靈和對學術孜孜不倦的熱情。 早年接觸西學的體驗和留學英國的經歷，使他不僅從看得見的兩種文化景觀和生活環境表現出來的“視域”（ landscape）理解域外世界，也通過自己不間斷的閱讀學習和翻譯活動，從價值取向和精神意識的範疇中看到了兩個存在的“心眼視域”（mindscape），在這中西兩個不同的世界中徘徊、選擇，感受東西兩種文化之中的張力，以至達到了某種程度的“視野融合”（ the fusion of horizons），使他不斷得到自我的塑造，鑄造了他的“全球視野”，既有東方學者的含蓄和溫潤，也有西方學者的豪情。 “雙重視野”和“豐富學識”，不僅是伍光建成為譯壇聖手的重要條件，也使他能在文化的比照和審視中，有效地把握中西兩種文化各自的特點和相互關係，以自己獨特的翻譯———創造性地為中西文化的對話和溝通，找到了他認為比較合適的翻譯策略。留英回國後，他的人生軌跡一直在“從政”和“為學”兩條道路上游走，加入外交部，作為譯員參與馬關條約的談判；入職南洋公學，擔任提調，教授科學和英文；作為翻譯官參與清末新政的考察，為新政立憲撰著呼籲；擔任清廷有關澳門劃界談判、海軍事務處顧問官；民國初年先後出任黎元洪581

及馮國璋兩總統顧問、財政部顧問、財政部參事、鹽務署參事，以及鹽務署稽核所英文股股長長達十年，受命起草稽核章則，保全國家利益頗多。 隨著政治熱情逐漸消退，其翻譯西書、編纂教材、啟迪民智，最終達成強國富民的心願，卻成為他後半生的重要選擇。 他撰寫《西史紀要》和翻譯西方小說，編纂最新物理學教科書和英漢對照讀本，為推進中國文化的現代化竭盡全力。1928 年以後，伍光建全家從天津遷居上海，直到逝世。 20 世紀 30 年代伍光建正式退休後，專心從事翻譯工作。 1937 年 11 月，當上海淪陷後，隨著商務印書館內遷，當時以翻譯為生的伍光建，就沒有在上海淪陷區出版過一本譯作。 在他逝世以後，人們發現，伍光建還留存著 300 萬字的遺稿，沒有發表，表現了崇高的民族氣節。 當這位著名翻譯家於 1943 年在貧病交加中逝世時，1944年 1 月重慶政界、文化界人士十分隆重的追悼典禮，于右任、陳立夫、孫科、孔祥熙等國民黨政要，胡適、郭沫若、茅盾、梁實秋、老舍、曹禺、胡風等時在重慶的文化名流，共 77 人發起追悼，並發表《伍光建先生追悼會緣起》一文，盛讚伍光建崇高的人品節操，稱讚他“風骨棱然，有古廉士風”。作為具有全球視野的譯家和文化學者，伍光建逐漸在翻譯過程中構建了“大翻譯觀”，即在中西交流的橫軸上，不光譯述西方物理學、植物學等方面教科書，也譯有歷史傳記、哲學、政治等論著。他經歷了人生的坎坷，從政治上的失望和絕望中看到了文化新生的希望，他以刻苦堅韌腳踏實地工作，為中華民族打開了多扇世界之窗。 可以說，伍光建是近代少有的集翻譯家和思想家於一身的複合型譯家。二、伍光建著譯的新鳥瞰目前關於伍譯種數出現了不少統計，最早在 1980 年，伍蠡甫稱其父畢生譯有西方科學、哲學、史學、文學等方面的著作達一百三十餘種（其中已刊一百餘種）約一億字之多。“一百三十餘種”一說首先被 1984 年出版的馬祖毅《中國翻譯簡史———五四以前部分》引用，不過馬祖毅書中的相關敘述亦有很多錯訛，如稱伍譯“英漢對照名家小說選”有十冊一說，雖多被後人引用，但其實是不準確的。鄧世還於 2010 年發表《伍光建生平及主要譯著年表》，為研究伍光建的譯著提供了資料，功不可沒，然鄧文也說明“主要依據《伍光建先生追悼會緣起》及國家圖書館館藏書目所制”，因時代久遠，史料留存極少而有遺漏或失誤。 如該文稱 1900 年編寫九種新式物理學教科書，所列英文課本《英譯名著精選》一書等；很多出版物所列時間明顯不確，如 1913 年編寫《西史紀要》（一卷）、1919 年編著《耶穌事略》，《俠隱記》及《續俠隱記》初版被系於 1923 年等；稱“英漢對照名家小說選”為 20 種，亦屬誤錄。 汪楊文的《〈伍光建生平及主要譯著年表〉修正與補遺》，對鄧文中的錯誤作了若干補正。之後有關伍光建生平和譯事的研究，以王建開的《伍光建》和張旭、肖志兵所編《中華翻譯家代表性譯文庫·伍光建卷》最為深入，不過兩書有關 1929 年出任駐美公使伍朝樞秘書一事，恐有誤記；有關伍譯的著譯仍無系統和準確的梳理。目前筆者統計出伍光建比較準確的著譯凡 184 種，迄今正式面世的 136 種，涉及小說、劇本、詩歌、札記的有 58 種，還有英漢對照的小說讀本 43 種，兩者相加有 101 種之多；另外還有 15 種歷史、傳記；8 種哲學、倫理、政治著作；5 種科學教材和 7 種英語讀本，遺稿 48 種。 在內容上可以說兼具嚴譯和林譯，不僅有林譯已紹介過的狄更斯、雨果、巴爾扎克、大仲馬、列夫·托爾斯泰、塞萬提斯等，還有林譯不曾譯介過的德國歌德、阿諾德·茨威格，法國伏爾泰、莫泊桑，英國菲爾丁、哈代、艾米麗·勃朗特、夏洛蒂·勃朗特、喬治·艾略特、薩克雷、斯蒂文森、喬治·吉辛、李敦、毛姆、瑪麗·柯勒律治；美國霍桑、愛倫坡、梅爾維爾、庫柏，俄國契訶夫、陀思妥耶夫斯基、阿爾志跋綏夫，西班牙681

伊巴尼斯，丹麥安徒生、雅闊布森等人的小說，以及理查德·謝立頓、奧利弗·高爾斯密的戲劇。 既有中古時期的意大利薄伽丘，也有與伍光建同時代的歐美作家，如英國高爾斯華綏、祁貝林、威爾士、法郎士、愛德華·奧本海姆、歐·亨利、辛克萊·劉易斯，意大利鄧南遮、挪威溫賽特、瑞典斯特林堡等人的文學經典；在歷史和傳記方面，他譯出意大利馬基雅維利的《霸術》 （今譯《君主論》）、荷蘭斯賓挪莎的《倫理學》、英國休謨的《人之悟性論》（今譯《人類理解研究》）、法國馬德楞的《法國大革命史》、英國歷史學家馬爾文的《泰西進步概論》、德國盧特維喜的《俾斯麥》和法國艾黎·福耳的《拿破崙論》等，在西學名著方面，可以說他的譯作是對嚴譯的實實在在的補充。 90 多年前，文學史家王哲甫的《中國新文學運動史》稱伍光建“為我國翻譯界之聖手”，實在當之無愧。除了 1919～1923 年間沒有譯著出版外，伍光建基本上每年都有著譯面世。 從 1897 年在《國聞彙編》上發表《歐洲政治略論》、1902 年與李維格合作譯出《格致讀本》《政群源流考》算起，到 1943年去世，伍光建的文字著譯生涯幾乎持續了 40 餘年，其中有著有譯，以譯為主，很多著作文字是附注於譯作的，如譯者的傳略。 著作主要出現在清末，重要的著作大多有關政治論述，如刊載於 1897年《國聞彙編》上的《歐洲政治略論》、刊載於 1906 年《政藝通報》上的《英國憲法論》，以及連載於1912 年《大陸報》（ China Press ）的英文本《中華民國承認問題》（中文本刊載於《太平洋報》）；1907年連載於《中外日報》的《母貓訪道》和商務印書館推出的《俠隱記》和《續俠隱記》是他文學翻譯的起點，一直到 1925 年才重拾翻譯事業，由商務印書館推出英國作家歌士米的《維克斐牧師傳》，或以為翻譯活動被中斷了十餘年，其實這是一種誤解；另外他還編譯了相當數量的科學讀本和英語讀本，在編譯英漢對照名家小說方面，實實在在地推進了清末民國時期的科學教育和英語教育，如商務印書館推出的《最新中學物理教科書》 （1904 ～ 1906 年）、《最新理科教科書·高等小學用》（1907 年）、《西史紀要》（第一編 1910 年，第二編 1918 年）、《帝國英文讀本》（1 ～ 5 卷，1905 ～ 1907年）、《英文範綱要》（1908 年）、《英文範詳解》（1909 年）以及《英漢雙解英文成語辭典》（1917 年）。可以說，伍光建的著譯工作一生是持續不斷的。 其生前的著譯有幾個出版的高峰時期，首次出現在1907 年，大約在 1929～1930 年再次進入出版高峰，而在 1934 ～ 1936 年處於譯刊的峰值，大部分有影響的譯作都面世在這幾個高峰時期。著譯是伍光建一生最重要的事業，也是他畢生的愛好。 “從政”和“為學”———核心是“以譯為學”的兩條曲線，勾勒出伍光建清末民國幾十年人生的重大轉折，在他人生的每一個階段，無論是參與外交以改善政制、服務海軍、財政部門以清理國家政務等，還是在譯書輸入西學、擔任公學教習以培養人材方面，他總是勉力而為，對清末民初的政治和文化都有著積極的影響。 或以為商務印書館的西學出版物大致涉及譯書、教科書、辭書等幾大類型：在商務出版物中佔據極重要位置的譯書，就留下了伍譯的深刻印跡。 與商務輸入歐風美雨相伴隨，伍譯與嚴譯、林譯三家並立，開創了清末民初的蓬勃局面。 伍光建是嚴復的學生，而嚴復與林紓既是同鄉又是摯友，伍光建又是林紓的譯書同道，三人關係非同尋常。 譯才並世數嚴林，嚴譯名著和林譯小說幾乎悉數歸商務出版，而儘管伍光建長期在北京從政，但伍譯的絕大部分都是在上海，如商務印書館、新月書店、華通書局、神州國光社、上海青年會、金馬書店等出版，即使發表的報刊，也多在上海，如《中外日報》、《小說世界》等，且在商務印書館出版為最多。 在這一“莽莽歐風卷亞雨”的轉折時代，伍光建不僅像林譯一般，大量編譯西方文學，還仿效嚴復，引入歷史、政治、哲學和經濟著譯，努力把世界介紹入中國。清末民國時期，商務印書館一直是各種教科書及教學參考書生產的大戶。 編譯所成立之前，在夏瑞芳的策劃下，就以《華英初階》、《華英進階》等一批英文教科書一炮打紅；1902 年編譯所成立781

以後，在張元濟的悉心規劃和主持下，更是率先推出《最新國文教科書》，並大獲成功。 以此為起點，商務一方面大力倡導“教科書革命”，另一方面延聘富有教育經驗的碩學專家，按學制規定，分類纂輯，推出一整套包括國文、修身、算術、歷史、地理、格致等學科在內的《最新教科書》及《教授法》，每種每學期一冊。 其中就有伍光建編譯的《最新中學物理學教科書》和《帝國英文讀本》，以及《英文範綱要》和《英文範詳解》兩部英文文法書。 20 世紀 30 年代中期，他應約為商務印書館編選了一套“英漢對照名家小說選”，為教育界提供了一套適宜於中學生學習英文的最佳讀本。 以“最新”為題的各種不同層次的教科書風行一時，奠定了商務在新書業中的優勢地位。 辭書編刊亦是商務印書館建樹頗多的領域。 早在創立之初，商務就曾於 1899 年和 1901 年相繼推出《華英字典》、《（商務書館）華英音韻字典集成》及《英漢大辭典》，三者中前者係鄺其照英漢辭典的改編本，出版後“幾於人置一函”；中者由謝洪賚據德人羅存德本等詞典編譯；後者是顏惠慶主編的一部在學界有著廣泛影響的權威英漢辭典。 商務編譯所設立後，張元濟更致力於網羅辭書人才，斥鉅資編纂、出版各類權威工具書，如《新字典》、《辭源》、《中國人名大辭典》、《中國地名大辭典》，以及《植物學大辭典》、《動物學大辭典》等自然科學專業學科辭典。 在商務英漢辭典的編刊方面，伍光建也貢獻卓著，不僅編譯了《英漢雙解英文成語辭典》，還校訂《漢英新辭典》，特別是為《植物學大辭典》寫了長篇序言，該植物學大辭典為中國植物學界的空前巨制，集 13 人之力，歷時 12 年之久，凡 300 餘萬字，蔡元培稱“吾國近出科學辭典，詳博無逾於此者”，為中國近代植物科學辭書的開山之作，於增進動、植物科學研究的貢獻極大，至今仍有一定的參考價值。 在清末民初知識大爆炸的時代，這些英漢辭書和專門工具書的編刊，將域外各種新舊知識進行權威分類與精准的釋義，便於讀者系統準確瞭解相關新知識，使商務印書館因此而成為英漢辭書等最為重要的生產基地。三、為譯特色：多學科的選材內容和白話文形式朱自清認為，“翻譯是介紹外國的文化到本國裡來的第一利器”，因此，有關翻譯問題的研究無非是兩層意思，一是如何選擇輸入地原著的“選材問題”，二是如何盡可能傳達原著深意的“譯法問題”，即“譯筆問題”和“譯名問題”。 伍光建 19 世紀 80 年代就讀於天津北洋水師學堂，在著名翻譯家嚴復指導下，受過嚴格的中英文雙語訓練。 畢業後被派赴英國格林威治皇家海軍學院深造。 在英學習的幾年中，他以餘暇廣泛學習英國文學和西方歷史，回國後又鑽研中國的文史哲經典，後又轉學倫敦大學，從而練就了一支生動精練的譯筆。與嚴譯、林譯不同之處還在於，伍光建不再採取桐城派的古文譯法，而採用通俗的白話文，其譯作給中國讀者打開了更大更寬的一個面向西方世界的新窗口。 可以說，他將創造性的翻譯和創作作為精神載體，其譯著豐富了中國近現代的啟蒙思潮，開啟了新時代的民智。 如果說三位譯家有什麼共同點的話，那麼就是嚴譯、林譯和伍譯，絕大部分都是在商務印書館出版的。 在嚴譯、林譯和伍譯紹介西學的過程中，商務印書館成為三大翻譯家譯作出版的重鎮，其功莫大焉。 不難見出，在近代西學翻譯史上，伍譯開創了白話文西書中譯的新形式，伍光建的重要性不言而喻。 伍光建在翻譯中，特別在文學翻譯上有如下特點：一是大多選取西方文學名著，採取節譯的方式，以英漢對照西方文學名著為例，得以在較短時間內譯出數量可觀的西方文學作品。 二是轉譯，一般不特別強調採用原本，而兼採英譯本作為藍本，使其譯作不止於英美，因此在國別选择上較其他譯者更豐富，提供给文化创新以更大的空间。 伍譯白話文著譯中有一些基本詞彙，如同黑暗中的星星一樣在近代中國知識人的天空中閃爍：如天理、大道、人情、自然、人生、真相、變革、愛情、美麗、本色、清潔、美備、交涉、高潔、活潑、選擇、冒險、關係、平衡、節制、樸881

素、豐富、想像、生動，這些雖然算不上是伍譯獨創的譯詞，但這些多樣性的清新譯詞，構成了獨特性和多元化的譯文。 可以說，白話文造就了社會語言的結構性改變，甚至導致了話語權的轉移。伍光建的譯作出版的高峰主要在 20 世紀初至 30 年代，也是文言文向白話文的過渡時期。 伍光建首創白話文譯文和特殊的譯本刪節的翻譯策略，形成了自己獨特的現代表述形式。 伍光建在破解源文化和目的文化時，運用了刪減、增補、譯注、音譯、縮譯和編譯等雜糅譯法。 伍譯的《孤女飄零記》之於原文本的刪減和改寫的翻譯個案，為中國現代文學與漢譯文學研究，開掘了文學翻譯的一個新領域。為避免普通讀者誤解，伍譯《霸術》略去了英文原本的第 1 章“How many kinds of principalitiesthere are, and in what manner they are acquired”。 這一章主要討論君主國的種類及獲得君主國的手段，馬基雅維利認為，所有統治人民的國家和政權無非共和制（ republic）和君主制（principalities）兩類，君主制可以是世襲的，也可以是推舉的，如該章提及的 Francesco Sforza 是一位出身於平民的雇傭軍隊長，因娶米蘭公爵的私生女為妻，1450 年被擁立為米蘭公爵，獲得了這一君主國的統治權。君主獲得統治權的方法，或借用武力，或因為機遇和才能智慧。 對於熟悉改朝換代的國人來說，“世襲制”比較好理解，而對屬於推舉的“共和制” （ republic）實在不太能理解，極易與憲政時代的“共和制”（ republic）相混淆。 這一章篇幅很短，伍光建認為該章“分界不清晰”，原因是馬基雅維利實際上並沒有講清楚什麼是“共和制”，與後來所講的“共和制”並非一回事，因為在中國歷史上從未見過“共和制”的君主國。 伍光建留學英國，寫過《英國憲政論》，清末立憲運動時期還出訪歐美考察過那裡的政治制度，還編寫過《西史紀要》。 他認為這一章很難準確地翻譯，譯出來反而會引起不必要的概念混亂，所以進行了刪節。 且全書均未使用“共和”一詞來譯“ republic”。四、結語一個久被塵封、忘卻或誤讀的伍光建，以其包容、博雅、開明、深刻的譯家形象，站立在中國近代文化史上。 近代中西學術文化交流對於中國融入世界主流價值系統，而又實現文化傳統的自我更新，對於現代中國譯學的建立，具有重要的意義。 從嚴復到伍光建等一代代中國譯家的留英歷史脈絡，不僅僅是“向西方尋求真理”的歷史過程，同時也是給深厚的中國文化注入“西方活水”的文明融合之過程。 伍光建關注的西學領域是多元的，包括文學、史學、哲學、政治學、社會學、科學等，這種跨越了專業藩籬而又同時緊扣全球視野的學術交流，恰恰能夠最有效地實現伍光建傳播西學的初衷，也真正助力於一個譯家的成長。與伍光建同時代，中國也有兼通西學的科學翻譯家，如李善蘭、徐壽、華蘅芳、任鴻雋，但他們基本上是某一方面的專才，或數學，或物理，或化學，而不是兼通多門的翻譯通才。 嚴復和林紓同樣如此，或集中翻譯哲學、邏輯學等，或翻譯的重心在文學，更關鍵的是，用今天的眼光來看，他們的身份或是自然科學家、或是社會科學翻譯家。 伍光建則具有一般學人所不具備的自然科學、社會科學複合視野，因此他的見解，常常能別具隻眼。 伍光建兼通人文科學和自然科學，加上文辭既有白話的清潔，又有文言的雅馴，使得其譯文風格別致，好看耐讀。 綜合的視野，準確的多學科知識，生動的白話文字，三者融為一爐，相得益彰，使得伍光建所編教科書與英漢讀物，具有廣泛的讀者與持久的影響力。伍光建譯介新學，上承江南製造局傅蘭雅、徐壽之餘緒，但其路徑與方法則與傅、徐有別。 傅、徐翻譯西書，是西譯中述，即西方學者口述大意，中國學者筆達其旨，意會與表達由兩人分別完成。981

這種過渡時期的譯書方式，對於擔負筆述工作的中國學者來說，要體會西學原味，就隔了一層。 伍光建則不然，全球視野使他既有中與外的橫軸，又有古與今的縱軸。 他能流暢地研讀英文西書，涵泳其間，能把握原本精髓，得其要旨，以自己獨創性翻譯的譯品，為清末民國的譯界樹立了典範。1. 融匯中西，以百科全書式的著譯規模創造了中國譯史諸多第一，構造一種“大翻譯觀”迄今為止已正式出版的 136 種伍光建著譯，創造了中國近現代譯史中的諸多第一。 1908 年譯刊的《俠隱記》、《續俠隱記》和《法宮秘史前編》（ Le Vicomte de Bragelome ，或譯《小俠隱記》、《布拉琪龍子爵》，1850 年），是大仲馬《三劍客》、《二十年後》《布拉熱洛納子爵》最早的一套完整中譯本，而且以白話文譯小說；1926 年刊載於《小說世界》（商務印書館出版）的《勞苦世界》，是英國狄更斯《艱難時世》 （ Hard Times ）最早的中譯本；商務印書館 1931 年 10 月初版的《浮華世界》（ Vanity Fair ）是英國薩克雷《名利場》的第一個中譯本；1935 年 9 月由商務印書館出版的《孤女漂流記》，被認為係《簡愛》最早的中文節譯本；《狹路冤家》是長篇小說《呼嘯山莊》的第一個中文譯本。 在商務印書館推出的“英漢對照名家小說選”英語學習叢書中，1934 年 9 月初版的《紅字記》（ The Scarlet Letter ），是美國霍桑《紅字》最早的中文節譯本；《置產人》是《符氏家乘》（今譯作《福爾賽世家》）的第一部摘譯本。除文學翻譯外，伍譯還在倫理學、歷史學和政治學等方面創造了很多第一，如伍蠡甫在《一六四〇年英國革命史》一書的中譯本序言中稱：“清朝末年，夏曾佑和先父分別寫出《中國歷史》和《西史紀要》，商務印書館總編輯張元濟認為二書乃國內第一部的中國和西洋通史，即予出版，流行極廣，引起當時史學界的高度重視。”方儀力在《被磨製的斯賓諾莎鏡像》一文中稱：直到 1928 年，斯賓諾莎進入中國三十年之後，伍光建才為中國學界譯出了第一本“斯學”著作。商務印書館 1928年初版的《拿破崙日記》，是伍光建依據 1910 年 Houghton Mifflin 出版公司的英文版（英譯者和編輯者為美國人 R. M. Johnston）譯出，是該書最早的中文譯本；1902 年南洋公學譯書院推出伍光建與利瓦伊格合譯的《政群源流考》，是伍德羅·威爾遜（Woodrow Wilson， 1912 年當選第 28 任美國總統）1902 年前的兩本主要著作《聯邦議會政治》 （ Congressional Government ，1885）與《國家》（ The State ，1889）若干章節的選譯本。商務印書館 1925 年 11 月初版的《霸術》（ The Prince ），係意大利馬基雅弗利《君主論》的最早中文節譯本，署名君朔譯。2. 翻譯選題多元性和創譯意象的多樣性，以充分適宜大眾讀者的閱讀趣味伍譯在翻譯選題上注意多元性和意象的多樣性，如選譯狄更斯《勞苦世界》 （今譯《艱難時世》），一是因為該書形式規整，佈局巧妙，文字精煉；二是注重人情道德，關注天理仁心。 這與中國古代白話小說的特點不謀而合，因此以中國古代白話小說為模板製作節譯本。 伍光建的譯本多採用章回小說的體式，主要留取原著的故事情節與人物，使譯本讀起來更真實生動。 原著是一部象徵性極強的文學作品，其意象和象徵都是針對害人害己的功利主義思想的。 原著中意象的呈現有多種方式，有直接呈現對象的：如礦井、貧民區的梯子；有使用明喻的，如海、蛇、螞蟻、童話中的宮殿、藍鬍子、透明體；還有使用暗喻的，如大象、斯奶奶的梯子、鷹（鳥嘴、爪子）等；有些意象既用明喻又用暗喻。 不論以何種方式呈現，這些意象主要用於描繪和象徵，使作品的語言更具想像力與張力。 原著中的意象是反復出現的。 《勞苦世界》保留了蛇、螞蟻、斯奶奶的梯子等意象，省略了大象、海、童話中的宮殿、藍鬍子等意象，其他如鷹等則時有時無，隨意性較大。 多樣性的意象和多元性的選題，對於譯界來講，就像生物多樣性對維持生態平衡那樣必不可少。 把寓意深刻的原著通俗化，迎合了大眾讀者的閱讀趣味，有利於譯本的接受與普及，但這樣的處理使譯本與原著產生了一091

個重大的差異，譯本把原著的“詩”變成了“史”。3. 在著譯生成的過程中，伍光建通過獨特的刪節方式著力提供適應大眾的白話文伍光建的譯作主要產生於 20 世紀 30 年代，這一時期也是文言文向白話文過渡的時期。 伍光建追求一定的翻譯策略、翻譯風格和文學價值，首創白話文譯文，同時，伍譯可看作一種文言和白話的雜糅譯法。 伍譯提供了一系列通俗化翻譯的個案，以及有待開掘的通俗翻譯的新領域。 他在1907 年就通過刪節，開始譯介西方短篇和長篇小說，鋪陳西洋的故事，展示異域人物的內心世界，且斷定只有刪掉一些內容才能使文字更簡練明快。 狄更斯的原著和《勞苦世界》之間在意象系統上的差異，不僅顯示出原作者和譯者對“小說”這種文學形式不同的看法，也反映出二者對文字功用的不同見解。 伍譯西學作品的刪減或採用保留主要的故事情節，或留取核心內容的方法，哪些小說可以省譯、刪節，哪些不可以，均取決於原著所採用的內容容量、文體和藝術技巧。〔本文初稿部分內容曾提交香港大學中文學院於 2023 年 5 月 26～29 日主辦的“洋字與華文：近代香港與上海的西書中譯與出版”國際學術研討會，特此說明〕①賴慈芸：《亦譯亦批：伍光建的譯者批註與評點傳統》，台北：《編譯論叢》，第五卷第二期（ 2012 年 9月）。②鄧世還：《伍光建在近代翻譯史上的傑出貢獻》，廣東江門：《五邑大學學報》，2011 年第 2 期。③載蔡元培等：《商務印書館九十年———我和商務印書館 1897～ 1987》，北京：商務印書館，1987 年，第 76～82 頁。④⑤施蟄存主編：《中國近代文學大系·翻譯文學集》 第一卷，上海：上海書店，1990 年，第 31 頁；第4 頁。⑥林煌天主編：《中國翻譯詞典》，武漢：湖北教育出版社，1997 年，第 738～739 頁。 在這一千餘字的詞條中錯誤多多，出生年代誤寫 1866 年，實際上是 1867年；伍光建的字“昭扆”誤寫成“昭晨” （或係筆誤）；從北洋水師學堂畢業的時間（1884 年）誤寫成 1886年；赴英留學的時間（1886 年）被錯植為 1887 年；回國的時間（1890 年）也被錯寫成“1891 年”。 最不可理解的是作者完全沒有查核基本資料，稱伍光建編有《英文習語辭典》，其實伍光建編纂的唯一一本英漢辭典是《英漢雙解英文成語辭典》。 而伍光建最早也是最出名的譯作《俠隱記》與《續俠隱記》分別初版於 1907 年 7 月及 11 月，作者卻將之誤列在 1908 年。⑦郭延禮：《中國近代翻譯文學概論》，武漢：湖北教育出版社，1998 年，第 396～405 頁。⑧準確地講應該是說“清末”，民初尚無伍譯，而所謂“都是大部頭著作”，是不知曉伍譯短篇小說最早還見之《中外日報》。 參見陳平原：《二十世紀中國小說史》，北京：北京大學出版社，1998 年，第 47～48 頁。⑨張人鳳：《智民之師·張元濟》，濟南：山東畫報出版社，1998 年，第 96～104 頁。⑩方夢之、莊智象主編： 《中國翻譯家研究 （民國卷）》，上海：上海外語教育出版社，2017 年，第 1 ～ 24頁。 該傳稱 1929 年伍光建任駐美公使伍朝樞的秘書，1931 年離任回國並退休，這一記述實屬道聽途說。 同頁又稱 1932 年卸去北洋政府官職，無法自圓其說。賴慈芸在《埋名異鄉五十載———大陸譯作在台灣》（上海：《東方翻譯》，2013 年第 1 期） 一文統計了1949 年至 1987 年間，台灣當局根據所謂《戒嚴法》，對與中共有關的作家著作及譯作一律查禁。 台灣各出版社為因應法令，甚至將伍光建的譯作也篡改譯者真實姓名，進行翻印。 有些出版社也利用兩岸不相往來之機，搞不支付版權費的無本生意。 1959 年，台北啟明出版社最早篡改譯者姓名翻印伍譯《俾斯麥傳》（署名啟明編譯所）。 20 世紀 60 ～ 70 年代最多，如台北五洲出版社 1963 年翻印的《墜樓記》、《格利佛遊記》、《啟示錄的四騎士》、《雙城記》、《唐·吉訶德》，1964 年翻印的《紅百合花》、《唐姆瓊斯》、《甘地特》、《金奈》、《維廉邁斯特》，1966 年翻印的《亞當191

貝特》、《死的勝利》、《十日談》、《克羅狄阿》、《大街》、《安維洛尼伽》，1969 年翻印的《罪與罰》、《紅字》，1971 年翻印的《泰丕》、《白菜與帝王》、《顯理埃斯曼特》、《置產人》、《蒙提喀列斯突伯爵》，台北正文出版社 1971 年翻印的《費利沙海灘》，譯者伍光建的名字全部被改為“孫主民”；正文出版社 1973 年翻印的《湯姆歷險記》，譯者署名則改為“劉振文”。 改頭換面的伍譯新版，尚未在統計之內。台北商務印書館 1971 年有《洛雪小姐遊學記》、1974 年有《十九世紀歐洲思想史》、1977 年有《俠隱記》與《孤女飄零記》的新印本。載耿龍明、何寅主編：《中國文化與世界》第三輯，上海：上海外語教育出版社，1995 年，第 295～314 頁。上海：《世紀》，2003 年第 2 期。上海：《東方翻譯》，2013 年第 4 期。鄭煒明執行主編：《饒學與國學———饒宗頤與華學暨香港大學饒宗頤學術館成立十周年慶典國際學術研討會論文集》下，上海：上海辭書出版社，2016 年，第 699～712 頁。澳門：《澳門理工學報》，2017 年第 2 期。上海：《史林》，2018 年第 4 期。林星章修、黃培芳等纂：《新會縣誌》卷二“氣候”，道光二十一年刊本，台北：成文出版社，1966 年，第61 頁。林星章修、黃培芳等纂：《新會縣誌》卷二“風俗”，第 59～61 頁。關於“視野融合”的解說，參見梁元生：《清末上海的文化張力與“雙視野人”》，載氏著《晚清上海：一個城市的歷史記憶》，香港：香港中文大學出版社，2009年，第 79～102 頁。《據外孫女鄧世還回憶，“翻譯界之聖手”———伍光建一生說家鄉話》，廣東江門：《江門日報》，2010 年11 月 16 日。伍蠡甫：《前記》》，載《伍光建翻譯遺稿》，北京：人民文學出版社，1980 年，第 1 頁。 關於伍光建一生是否能譯述如此之多數量的譯作，學界曾有過疑問，本人的分析可見《老當益壯伍光建》，載邢建榕主編《民國文壇名流歸宿》，上海：上海書店出版社，1999 年，第 299～303 頁。馬祖毅：《中國翻譯簡史———五四以前部分》，北京：中國對外翻譯出版公司，1984 年，第 317～319 頁。如徐寧寧的《譯者主體性視角下伍光建譯〈孤女飄零記〉研究》（山東青島：山東科技大學碩士學位論文，2012 年）稱建立在運用所謂多元系統理論、目的論、闡釋學理論和操控理論的四大理論基礎上的譯者主體性理論，可以用於分析《孤女飄零記》，同時指出伍譯多達 130 多類【種】書，超過 100 多萬字。鄧世還：《伍光建生平及主要譯著年表》，北京：《新文學史料》，2010 年第 1 期；不少錯誤已為汪楊文《〈伍光建生平及主要譯著年表〉 修正與補遺》 （北京：《新文學史料》，2019 年第 3 期）所修正，不過該文稱“英漢對照名家小說選”共 40 種等，亦有若干不確處。方夢之、莊智象主編： 《中國翻譯家研究 （民國卷）》，第 1～24 頁。張旭、肖志兵編：《中華翻譯家代表性譯文庫·伍光建卷》，杭州：浙江大學出版社，2021 年。 該書的導言和譯事年表兩部分，有涉及伍譯的統計。王哲甫：《中國新文學運動史》，北平：傑成印書局，1933 年，第 339～340 頁。賴慈芸認為晚清伍光建小說譯作只有 4 種（參見賴慈芸：《亦譯亦批：伍光建的譯者批註與評點傳統》），顯然不確。 《俠隱記》、《續俠隱記》、《法宮秘史前編》及《後編》，加上短篇小說《母貓訪道》、《瓶裡小鬼》、《打皮球》等，長篇加短篇小說至少有六至七種。 （參見拙編《伍光建著譯提要》，上海古籍出版社即將出版）鄒振環：《中國近代留學教育史上的伍光建》，上海：《史林》，2018 年第 4 期。方儀力：《被磨制的斯賓諾莎鏡像》，北京：《讀書》，2020 年第 3 期。參見孫宏雲：《威爾遜的政治學著作〈國家〉在近代東亞的翻譯》，上海：《史林》，2016 年第 2 期。參見“譯者序”。作者簡介：鄒振環，復旦大學歷史學系教授、博士生導師。 上海　 200433［責任編輯　 陳志雄］291

澳門理工學報　 2024 年第 2 期在三黨競革延長線上重審 1930 年魯迅大夏大學演講風波*江明明［提　 要］ 　 大夏大學創建之初，國民黨、共產黨、青年黨三黨在校內激烈競逐，組織文藝社團和邀請名人演講是重要的鬥爭形式。 1927 年後國民黨“壟斷”革命，其餘兩黨轉入地下，三黨競革以新的形式延續。 1930 年中國自由運動大同盟成立後，大夏校內的中共外圍組織邀請魯迅前往演講，希望借助魯迅的影響力建立中國自由運動大同盟大夏分會。 正因魯迅影響力巨大，反而引起校內國民黨、改組派、青年黨分子的注意，從而掀起風波，最終導致該外圍組織無形解散，國民黨也由此注意到文藝戰場上的主義競逐。 轉換視角，將魯迅大夏演講置於當時革命浪潮和校園政治生態的大環境中，不僅能重新審視和發掘史料，亦可對之有全新理解。［關鍵詞］ 　 魯迅　 大夏大學　 “左聯” 　 革命［中圖分類號］ 　 K263　 ［文獻標識碼］ 　 A　 ［文章編號］ 　 0874 ⁃ 1824 (2024) 02 ⁃ 0193 ⁃ 09學界關注魯迅在大夏大學的演講問題，起因是左翼作家鄭伯奇在 1936 年魯迅去世不久所寫的回憶文章《魯迅先生的演講》，鄭氏在文中主要回憶了自己陪同魯迅在大夏大學演講的情況。①此文後編入署名茅盾、巴金等著的《憶魯迅》②一書，於 1956 年由人民文學出版社出版，發行後影響極大。 由此，一方面引起學者的注意，對此進行考證和糾謬；③另一方面則以訛傳訛，其中的錯誤之處也依然被廣泛援引，④並由此產生新的錯誤。⑤筆者因博士論文研究大夏大學，對此問題頗為注意，發現關於魯迅在大夏大學的演講，儘管學界已有相當研究，但相關史實還可補充，錯誤說法亦須澄清。 更為重要的是，我們若轉換視角，不局限於傳統“革命史觀”下的魯迅研究，⑥而將魯迅的演講放在國民黨、共產黨、青年黨三黨競革的延長線上，置於當時大學校園政治生態中進行重新審視，則可發現此次演講風波背後更多的歷史縱深。一、大夏初創與魯迅的第一次演講魯迅 1927 年和 1930 年兩次前往大夏大學演講，本文聚焦的是第二次。 但為更好地將問題說391* 本文係 2020 年度安徽省哲學社會科學規劃大別山紅色文化研究專項一般項目“國、共、地方勢力互動視野下六霍起義研究”（項目號：AHSKWY2020D02）的階段性成果。

清楚，則須從魯迅第一次前往大夏大學演講說起。 1926 年 9 月，魯迅受林語堂之邀到廈門大學任教，後因與校方的矛盾，於 1927 年 1 月受中山大學之聘，前往廣州。 同年 9 月，在經歷廣州的反革命政變之後，魯迅偕許廣平奔赴上海，並決意不再涉足政、教兩界，以職業作家的身份定居滬上，度過了人生最後十年。⑦上海文藝繁盛，高校眾多，魯迅乃新文學鉅子，在青年學生中享有崇高聲望，前來請其演講的學校、師生、文藝團體絡繹不絕。 魯迅本不愛演講，但因為不忍辜負青年學子的期望，每有邀請多應約前往。 據魯迅日記，1927 年 11 月 10 日，分別有大夏大學和光華大學學生前來，應是邀請魯迅前去演講。 因為日記表明，幾天後的 16 日下午和 17 日下午，魯迅分別前往光華大學和大夏大學演講，並明確記載在大夏大學演講了一小時。⑧若以廈門大學為紐帶，魯迅和大夏大學其實頗有淵源。 1924 年 6 月，因廈門大學校長林文慶在不說明理由的情況下直接解聘多位教授，引發學潮，部分師生在抗爭無效後遠走上海，創辦大夏大學。⑨其校名乃是將“廈大”倒置而成，同時因為“廈”字帶有地方主義的色彩，所以改成華夏之‘夏’，兼有“光大華夏”之意。⑩大夏大學富有革命精神，勇於反抗壓迫的底色也由此奠定。 有意思的是，正是因為大批師生離校另建大夏大學，導致廈門大學“門衰祚薄”，急需魯迅、林語堂這樣的名教授來穩定局面，故此校方就通過林語堂聘定魯迅前來廈大任教。魯迅於 1926 年 9 月 4 日至1927 年 1 月 16 日期間執教廈門大學，但最終亦因與校長林文慶等人的矛盾，而辭職離開廈大。魯迅的辭職也在廈大釀起學潮，其致友人信稱：“近來因我的辭職，學生們發生了一個改良運動，但必無望，因為這樣的運動，三年前已經失敗過一次了。”魯迅所謂三年前失敗過的那次學生改良運動，指的就是部分師生試圖改良，失敗後遠走上海創辦大夏大學的那次學潮。 由此可見，魯迅對大夏大學的歷史非常清楚，雙方同是廈門大學的“革命者”和“被驅逐者”。 這種淵源，或是魯迅願意兩次前往大夏大學演講的重要原因。那麼，魯迅首次演講之時的大夏大學，其校園政治生態如何呢？ 早在廈大學潮與大夏創建的過程中，就夾雜著極其複雜的黨派政治背景。 國民黨一方面幫學生刊登文章製造輿論，一方面則站在學生立場有選擇性地對廈大學潮進行報道。 國民黨要員邵力子、吳稚暉等更是在公開場合直接表明對學潮的同情和對建立新大學（即後來的大夏大學）的期盼，汪精衛亦參與其間。 中共方面，陳獨秀、惲代英等早期領導人先後發表文章支持廈大學潮，而施乃鑄、雷經天、陳國柱、吳亮平等中共黨員和積極分子則以廈大學生的身份直接參與學潮，成為運動骨幹。 由此，在大夏大學 1924 年的建立過程中，或明或暗，國共兩黨均深度參與。此時正值國共黨內合作，國民黨明面上是革命的重心，以個人身份加入國民黨的共產黨員則通過“黨團”來領導負責具體工作。因此在大夏大學，呈現出國民黨掌理校政於上（如兩任校長馬君武、王伯群均為國民黨元老），共產黨實際領導學生於下（國民黨負責大夏學運的區分部實際由中共負責），國共合作、共同革命的態勢。正如王奇生所言，一九二〇年代是“三黨競革”的時代，國民黨、共產黨、青年黨激烈爭奪革命領導權。 三方皆有“得青年者得天下”的共識，高校青年學生，成為其爭奪的焦點所在。國共兩黨已在大夏大學建立堡壘，青年黨很快也前來爭奪“學權”。 青年黨信奉國家主義，其領導人曾琦、張介石、余家菊等人於 1924 年先後前來大夏大學任教，積極擴充自身勢力。 由於他們為大學教授，可利用大學體制的諸多便利，開授“國家主義教育學”等課程，以學術研究之名宣揚國家主義，抨擊共產主義，青年黨在大夏學生中的勢力迅速膨脹。 大夏學生在校中成立“大夏青年團”，成立緣起直接在大夏校刊發表，明言：“觀各種主義中，要以國家主義最利於中國現狀，故該團宗旨，即以提倡國家主義，發揚大夏精神為宗旨”，將大夏精神與國家主義等同並列。而在直接的政治社團之外，491

大夏青年團的同人還組織了文學團體“天真爛漫社”。 兩個社團的人員高度重合，卻饒有深意地聲稱該文學社乃“本友誼上之結合，謀文學上之發展，希望在中國文學界中，別樹一幟”，並將《大夏週刊》第 27 期辦成天真爛漫社的“文藝專號”。由此可見，利用文藝研究的名義組建社團，邀請名人演講，如大夏青年團邀請張君勱演講批評馬克思學說，在當時的大學校園，實為常態，是主義競逐的重要鬥爭形式。 此後由於國家主義派與中共之間的明爭暗鬥，1925 年大夏大學再度爆發學潮，以中共學生領袖雷經天被開除為標誌，中共勢力遭受重創，國家主義派的力量則借機增強。 在時人眼中，大夏大學由“共產黨機關”變為“國家主義派的大本營”。後來又因北伐成功，國共分裂，1927 年後的大夏大學逐漸變成國民黨一黨獨“革”的局面，暫歸寧靜。魯迅本人則在廈大辭職後前往廣州中山大學任教。 在廣州這個革命的策源地目睹了革命的“真容”和國民黨“清共”後，魯迅因營救被捕學生無效而憤然辭職，前往上海。此後魯迅脫離了大學體制，專以“賣文”為生。 正是在這樣的大背景下，魯迅前往大夏大學第一次演講。大夏大學校址幾經變遷，1925 年 9 月遷入膠州路 301 號校舍。魯迅 1927 年 11 月 17 日前往大夏大學演講，地址即為此處。 關於魯迅此次在大夏大學演講的情況，目前只有其當天日記中所載“下午往大夏大學演講一小時”這一條有效史料，無法進行深入考察。 但由於大夏大學與光華大學學生均是在 11 月 10 日下午邀請魯迅前往各自學校演講，而 11 月 16 日光華大學的演講與大夏大學的演講之間又僅隔一天，時間倉促，因此有研究者認為魯迅在兩個學校的演講很可能大致相同，亦即都是《光華週刊》所刊發的《文學與社會》這篇演講。光華大學學生邀請魯迅演講尚引起時在光華任教的徐志摩不滿，但魯迅首次大夏大學演講則未見任何波瀾。 這是因為此時大夏校園內的國、共、青三黨競革已在表面上以國民黨一黨獨革而結束，魯迅本人此時亦尚未完全“左轉”，且魯迅演講乃是學生自發邀請，並無黨派背景，故此演講未起風波。 但到了 1930 年，魯迅加入“左聯”，成為左翼作家的旗幟；此前在大夏校園中遭受國民黨打壓的共產黨、改組派、青年黨等亦暗流湧動，積極創設外圍團體，進行宣傳和組織活動。 換言之，1930 年的大夏大學處於此前三黨競革的延長線上，著名左翼作家魯迅於此時進入大夏大學演講，必然引發軒然大波。二、1930 年魯迅大夏大學演講考釋魯迅第二次前往大夏大學演講，據《魯迅日記》為 1930 年 3 月 13 日“下午往大夏大學樂天文藝社演講”。魯迅 1927 年第一次前往大夏大學演講，是大夏學生前來邀請。 那麼，1930 年的第二次演講，又是何人邀請呢？ 學界對此問題多未留意，經檢閱史料發現，原來邀請魯迅前往大夏大學演講的，乃是時在大夏大學任兼職教師的姜亮夫（後成為著名學者）。 1929 年 5 月，姜亮夫從無錫至上海，經人介紹在大夏大學兼課。 姜亮夫與魯迅為舊相識，當時因為年輕且思想新潮，頗受學生的歡迎和親近。 據姜亮夫回憶：學生很想聽聽魯迅先生的課，我就去請魯迅先生來講了一課，結果學校認為我是共產黨，暗中對我有戒備。當年，魯迅先生在青年中的號召力是很大的。 我在大夏大學教書的時候，這個學校進步與反動力量的鬥爭很激烈。 當時有人想請魯迅先生來演講，跟我說了，我起初以為魯迅先生不一定會去，誰知跟他一講，他欣然而往，並要他們立刻組織文學會，把進步學生組織起來進行鬥爭。由此可知，大夏學生是通過青年教師姜亮夫邀請魯迅赴該校演講的。 《大夏週報》則記載，樂天文591

藝社於 1930 年 3 月初“派員邀請魯迅、郁達夫諸先生來校作公開學術講演”。綜合判斷，應是樂天文藝社的學生先通過姜亮夫向魯迅表達邀請其演講的意向，得到魯迅首肯後，再正式派人前往拜訪並確定具體事宜。還有一種可能，按照姜亮夫的說法，應該是大夏學生通過他邀請魯迅的時候，魯迅要他們組織文學會，這才成立“樂天文藝社”的。 若當時已有樂天文藝社，魯迅何須在演講時要求學生另起爐灶，立刻組織文學會？ 從時間上來看，這也是可能的。 姜亮夫 1929 年 6 月起在大夏兼課，據《大夏週報》記載，樂天文藝社成立於 1929 年秋，最早亦應為 1929 年 9 月。 很有可能是姜亮夫告訴魯迅，大夏學生想請他去作演講，魯迅鼓勵學生先組織“文學會”，由是學生發起成立樂天文藝社，並以該社名義正式邀請魯迅前往演講。 若是如此，則樂天文藝社從創立到發展乃至最終消亡，都和魯迅息息相關。 當然，也有可能姜亮夫回憶所謂組織文學會，其實是和鄭伯奇回憶中所謂演講結束後“大夏大學馬上成立了一個進步的文學組織”，“這完全是魯迅先生抱病演講的功績”一樣，都是革命樂觀主義的想當然，並非歷史事實。樂天文藝社表面上是一個由大夏預科學生組織的文藝團體，成員四十多人，公開的活動就是每週出版八張《樂天壁報》和組織小型互助圖書室。 實際上該社學生的政治背景極其複雜，因為當時除國民黨外，被宣布為“非法”的中共等黨派均轉入地下，故此他們多自行組織或滲進合法的公開團體進行活動，在大學中更以文藝研究社團為首選。 樂天文藝社的成員以中共黨團員和左傾學生為主，國民黨、青年黨、改組派、第三黨乃至無政府主義者等其他黨派勢力也混入其中。 該社成分複雜但受左傾力量控制，是一個“桃紅色的” “左傾公開團體”。這也說明當時大夏大學表面上是國民黨右派掌權，但校園中各派勢力暗流湧動。該社為何要邀請魯迅前來演講呢？ 這和魯迅此時的政治傾向有關。 魯迅於 1930 年 2 月參加中共領導下的進步團體“中國自由運動大同盟”，3 月 2 日出席中國左翼作家聯盟成立大會並當選為常務委員會委員，一時和中共走得很近。 與此同時，魯迅又是“當代的大文學家”，在青年中有極大的號召力，因此左傾文學團體邀請魯迅前去演講，自然最為合適。 不僅魯迅，丁玲、田漢等許多進步作家這一時期均受組織委派前往大夏大學演講。據鄭伯奇回憶，樂天文藝社當天接魯迅前去演講的代表，先到寶樂安路“藝術劇社”與鄭伯奇等人會合，再“同去邀請魯迅先生”。而這個“藝術劇社”，則是中共領導的，“在白區第一個公開的劇團”。由此可見，樂天文藝社和中共及“左聯”的關係匪淺。 至於鄭伯奇說自己和魯迅“被分配到滬西大夏大學去演講”，則是受何人分配？ 從魯迅和左聯的關係來看，以魯迅的地位，其受“左聯”分配不大可能。合理推測，應是中共和左聯希望借助魯迅的聲望和對青年的吸引力，去擴大樂天文藝社等左傾校園團體的影響力，並趁機宣傳“中國自由運動大同盟”，所以籌劃好了這次活動，然後再去邀請魯迅參加，這也符合魯迅所言自己為“左聯”的年輕人“作梯子”的解釋。由此亦可看出魯迅此次演講背後的政治色彩之濃厚。 而通過大夏教師姜亮夫受學生之托邀請魯迅前來作文藝演講，則可為此次演講活動增加“合法性”，沖淡政治色彩。 從演講之後魯迅、姜亮夫和樂天文藝社的遭遇來看，這種“合法性”保護確屬必要。據考證，魯迅這次演講還是在大夏大學膠州路 301 號校址，具體地點則是該校大禮堂兼風雨操場。 與魯迅一同前往演講的還有中共方面的知識人潘梓年、潘漢年、鄭伯奇。潘梓年與姜亮夫的關係也值得注意，他是姜亮夫在北京求學時就認識的老朋友，當時在上海北新書局工作，並介紹姜亮夫兼任書局編輯。 而北新書局與魯迅的關係更為密切，“北新”之名即為魯迅所取，業務以出版691

魯迅著作為主。此次演講背後魯迅、潘梓年、姜亮夫之間的關係，由此亦可見一斑。對於此次演講，樂天文藝社非常重視，廣為宣傳，在佈告中特意用紅色墨水標出“魯迅來校演講”字樣，引人注目。宣傳工作的到位，再加上魯迅自身的影響力，吸引了上千名學生前來大禮堂聽講。 演講以“當代大文學家魯迅”吸引學生前來，但整個活動的政治宣傳意味極濃。 先是開場的時候散發《中國自由運動大同盟宣言》傳單；其後則是鄭伯奇等中共知識分子進行政治演說，討論“中國自由運動大同盟”的問題；最後才是魯迅作題為“象牙塔與蝸牛廬”的文藝演講。魯迅的演講固然有文藝的一面，但也側重於“借題來發揮提倡自由和反抗現當局的意義”。魯迅演講結束後，馬上有人上台，宣布發起“中國自由運動大同盟”大夏分會的簽名活動。據當時在場聽講的學生陳大戈回憶：魯迅先生在禮堂講完了“象牙之塔與蝸牛之廬”，場內掌聲如雷。 接著有人站在台上宣布：“中國自由大同盟成立了，魯迅先生是發起人之一，誰願意參加，立即報名！”話音剛落，在人頭攢動之中，有一個身穿褪色的愛國布長衫的同學，猛力分開人群，好不容易擠到台邊，撩起衣襟，飛身一躍，登上了台。 他舉起手臂，以稍帶沙啞的喉嚨，大聲喊道：“我報名參加！”這時我才知道他叫王為雄……陳大戈以“陳祥雲”的名字在 1929 年考入大夏大學預科，是左傾學生，1930 年 10 月加入中國共產黨。 正是在聆聽魯迅演講的會場上，她第一次見到了自己未來的革命伴侶王為雄（後改名徐平羽）。 這次演講對陳大戈的人生意義重大，必定記憶深刻，回憶內容應該可信。 由此不難發現，魯迅的演講其實是為“中國自由運動大同盟”在大夏大學建立分會服務的。 王為雄當時是共青團員，魯迅演講結束後由他第一個上台簽名參加“中國自由運動大同盟”，應該是組織的安排。 至於魯迅是否知情，則不得而知。 正是在魯迅等人演講的感染下，在王為雄第一個上台簽名的帶動下，“簽名的人，因為受了一時感情的衝動，顯出了異常的踴躍，過後統計名額，確有數百人之多”，“幾天以後，放在收發處的簽名簿，也陸續地增加了幾個名字”。 可見當時魯迅的演講和“左聯”的組織工作是成功的。 或許鄭伯奇後來回憶所言“在散會以後，大夏大學馬上成立了一個進步的文學組織”，有可能指的就是這個“中國自由運動大同盟”大夏分會。 但一時的情緒感染無法支撐長久的革命工作，“中國自由運動大同盟”大夏分會成立後，“開起會來，除開本來的赤色群眾而外，新的分子的參加，卻微乎其微”，這說明大部分學生當時簽完名之後並無進一步的組織和活動，大夏分會有名無實。 不僅如此，魯迅的這次演講，還直接導致了大夏校園中革命風雲的突變。三、魯迅演講後的大夏校園風雲魯迅本人在這次演講後不久，就因參與“中國自由運動大同盟”而風傳被國民黨下令通緝，外出躲避了一段時間。而在大夏大學，由於樂天文藝社和大夏校園中混有各種黨派勢力，他們在聽完魯迅的演講後將自己的觀感寫成文章發表於相關報刊，引起各界注意，掀起波瀾。首先是國民黨方面，有學生向國民黨機關報《民國日報》投稿，認為這場演講假託魯迅大文豪的身份和文藝演講的名義，公然進行反動宣傳，“要請大家向歧路上走，這真是一種最卑鄙最齷齪的行動吧！”對之表示了強烈不滿。 時任教育部長的蔣夢麟注意到了這篇報道，認為大夏“係已經立案之私立大學，竟容許反動派在校作公開的反動宣傳，不加制止，殊駭聽聞”，要求大夏校方查明實情，“以憑核辦”。大夏校長是時任國民政府交通部長的國民黨元老王伯群，他在查明情況後覆791

函教育部，認為樂天文藝社是“以研究文藝為宗旨”的學生社團，“不時請文藝界名家演講以增學識”。 該社邀請魯迅前來演講，已提前向學校群育委員會報備核准，是符合校規的正常活動。 “及演講既畢，始查悉當時演講者不止魯迅一人，所發言□多涉偏激，並有散發自由運動大同盟印刷物情事”，校方知悉後立即告誡學生“不得參與是項自由運動，並嚴禁該同盟分子在校內有任何活動”。這也是為什麼上文所言學生簽名過後沒有進一步活動的重要原因。大夏校方在應付完教育部的問責後，開始對校內涉及此事的師生和樂天文藝社進行整頓。 邀請魯迅演講的教師姜亮夫在學校受到排擠，甚至差點被巡捕房抓走，最終只能憤而辭職。魯迅演講風波暴露了樂天文藝社的左傾面目，引起全校師生注意，樂天文藝社裡負領導責任的五位中共核心成員因遭到大夏大學國民黨區分部向上海市公安局檢舉而被捕，其中就包括上文所提到的王為雄。受此打擊，樂天文藝社成員人心惶惶，該社於無形中停止活動。此前所預告的繼魯迅之後邀請郁達夫演講，也再無下文。大夏校園內的改組派學生也注意到魯迅的演講，寫成《聽了魯迅們演講之後》一文投往改組派機關報《革命日報》。 他們贊同魯迅等人反抗蔣介石政府的壓迫、向之爭自由的精神，但否認蔣介石政府代表真正的國民黨，希望魯迅等人和他們這些“真正的國民黨”一起，“代表民主勢力，斷頭流血的和蔣介石拼命”，“為自由而鬥爭”。 所謂“真正的國民黨”，指的自然是改組派。 最後還幽默了一下，勸“魯迅先生不要醉眼朦朧，受罵過你的人們的利用啊”。所謂“罵過你的人們”，指的就是“左聯”中此前曾與魯迅論戰的部分中共知識人。 勸魯迅不要被他們利用，實有挑撥魯迅與中共關係，勸其與改組派合作的意圖。 研究者早就注意到這篇文章，但卻忽視了《革命日報》的改組派背景。而這正是此文反蔣介石不反國民黨的根本原因，同時也證明了樂天文藝社中確有改組派力量的存在，正如陳大戈所言，當時中共與這些不同黨派，在“與國民黨及其走卒國家主義派鬥爭時，矛頭是一致的”，凸顯了大夏校園中各黨派之間聯合與鬥爭的複雜。魯迅也注意到大夏學生在《民國日報》上對自己的批評，認為學生是在諷刺自己不敢直接宣傳共產主義。但仔細檢視這位“勇敢的青年”在《民國日報》上的這篇報告，看不出其中有批評魯迅不敢直接宣揚共產黨的意思，而是惋惜魯迅為何不能繼續其在文學上的創造，反而與“一般時代落伍的無聊文人們結合，作那反時代的勾當，真是可惜之至”。魯迅對該青年的批評之解讀，固然顯示了魯迅在“白色恐怖”之下的“多疑”，也展現出一般青年眼中的“文學家”魯迅與“革命家”魯迅之間的巨大鴻溝，這一點在大夏校長王伯群給教育部的回函中也再度彰顯。從王伯群向教育部的解釋可以發現，在當時大夏校方的認識中，有兩個魯迅形象和兩種文藝研究。 一個是“在文藝界亦負有相當聲望”的魯迅，一種是“純為研究文藝”，邀請這樣的魯迅來學校做純粹研究文藝的演講，“於學生研究文藝之興趣上不無裨益”，是校方准許和歡迎的。 相反，另一個與“反動分子”為伍，言語“多涉偏激”的魯迅，另一種借機宣傳“自由運動”的文藝研究，則在禁止之列。兩個魯迅形象與兩種文藝研究之間不無距離，中共作為反對黨，正好以“文藝界名家”魯迅前來進行純研究文藝的演講為正當理由，向校方申請允准和吸引學生前來聽講，而在真正的演講過程中，則借機宣傳校方所反對的魯迅形象和文藝研究。 事實上，向《民國日報》發送報告的大夏學生就是被魯迅演講文藝所吸引，“想在魯先生的演講中得到些文藝知識”，但聽講後頗感失望，遂向《民國日報》投書，以至引起教育部的注意和過問。 由此可見，在大學校園中以“研究文藝”之名進行政治活動，成為反對黨擴大勢力的重要方式。不僅如此，經過這次魯迅演講風波，國民黨也很快認識到“研究文藝”背後大有文章可作。 大891

夏大學的國民黨學生陶愚川由此發表文章，認為當時的書店充斥著“紅色的恐怖”，書架上充滿著共產主義色彩的“普羅列塔利亞的文藝”，它們的“囂張胡鬧”已經危及中國文藝界和整個中國的前途，國民黨應針鋒相對地進行對抗。 如何對抗呢？ 那就是“一心一德夙夜匪懈的建立三民主義的文藝”，“努力於三民主義的文藝創作”。此文先發表於國民黨上海特別黨部的宣傳刊物《時代》，再發表於國民黨的機關報《民國日報》，應該是其內容受到了國民黨的高度重視。 換言之，此時國民黨也意識到，在“研究文藝”的背後，就是政黨、主義的戰場，自己也應在其中衝鋒陷陣，攻城略地。 與之針鋒相對的，是中共方面在樂天文藝社解散後，很快就組織起來繼續戰鬥。 大夏左傾學生在中共黨支部領導下，“重新成立了展望文藝社”，由陳大戈任社長。不僅如此，陳大戈還擔任了《大夏大學預科同學會刊》1931 年第 3 期的主編。 在她的巧妙運作下，該期雜誌刊登了一系列宣傳馬列主義、共產革命的理論文章和批判、反抗現實社會的文藝作品。大夏校園內各方勢力在文藝戰場上的明爭暗鬥始終不絕。結　 語以上是魯迅大夏大學演講風波的來龍去脈。 將其放入大夏大學校園內國、共、青三黨競革的延長線上考察，便不難發現，魯迅的演講，雖是以“研究文藝”之名，其背後則是大學校園中多種政黨、不同主義之間的競逐。 早在大夏大學建校之初，國家主義派就開始以“研究文藝”之名組織學生社團“天真爛漫社”，以此在三黨競“革”中擴張自身勢力。 及至魯迅第一次演講的 1927 年 11 月，國民黨北伐進軍上海，一黨獨“革”下“學權”在握，其他黨派在校園內暫時蟄伏，所謂的“研究文藝”也偃旗息鼓，因此魯迅的演講並未引發較大反響。而魯迅的第二次演講，則從頭至尾是中共領導“左聯”進行組織運作的結果（魯迅自身是否知情及自願則不得而知）。 中共領導的大夏大學左傾公開團體“樂天文藝社”想通過邀請魯迅演講，擴大自身在校園中的影響力；中共領導下的“左聯”及“中國自由運動大同盟”則想在大夏校園中進行政治宣傳，於是雙方合作，通過時任大夏大學兼職教師的姜亮夫以“研究文藝”的名義邀請魯迅前去演講。 而在演講安排上，則先散發政治傳單，再讓中共知識分子進行政治演講，最後再讓魯迅進行“象牙塔與蝸牛廬”的並不純粹的文藝演講。 演講結束後立刻發起成立“中國自由運動大同盟”大夏分會，由中共學生帶頭簽名，希望以此吸引一般學生進行政治宣傳，擴大自身影響。 但由此也引發其他黨派學生不滿，最終引起教育部和校方注意，導致“樂天文藝社”走向衰亡。 國民黨也由此認識到“研究文藝”背後是政黨、主義的戰場，自己應在此戰場上發起反擊。 各方由此再度展開新的鬥爭。通過轉換視角，以三黨競革及其延長線為背景重新審視魯迅大夏大學演講風波，相關史料得以擴充，多處史實得以補正，並可藉此管窺史實背後民國大學校園政治生態的複雜和殘酷。 偉大如魯迅者，在如此複雜而殘酷的鬥爭中，亦只能自覺或不自覺的捲入其中，向青年人發出既可貴又必要的呐喊。①鄭伯奇：《魯迅先生的演講》，上海：《中流》，1936年第 1 卷第 5 期“哀悼魯迅先生專號”。②茅盾、巴金等：《憶魯迅》，北京：人民文學出版社，1956 年。③朱金順：《有關魯迅先生去大夏大學演講的考證》，西安：《西北大學學報》，1979 年第 4 期；馬蹄疾：《魯991

迅講演考》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1981 年。④如《百年潮》編輯根據《憶魯迅》一書摘編而成的《魯迅在大夏大學的演講》，北京：《百年潮》，2019 年第 9 期。⑤胡琨：《魯迅在大夏大學與光華大學的三次演講》，上海：《檔案春秋》，2016 年第 10 期。⑥此前的研究由於時代局限，多關注魯迅在演講中所體現的“大無畏的戰鬥精神”和揭露反動派的“滔天罪行”。 如蔣鎮、王保林：《關於〈二心集·序言〉的幾點資料》，魯迅研究室編：《魯迅研究資料》（3），北京：文物出版社，1979 年，第 326～334 頁。⑦朱正：《一個人的呐喊》，北京：北京十月文藝出版社，2007 年，第 181～212 頁。⑧馬蹄疾：《魯迅講演考》，第 278、286 頁。⑨婁嶴菲主編：《大夏大學編年事輯》 （上），上海：華東師範大學出版社，2014 年，第 1～14 頁。⑩傅式說：《大夏大學之時空觀和幾個重要問題》，上海：《大夏週報》，1930 年第 86 期。恂公：《魯迅及其時代》，上海：《光華附中半月刊》，1936 年第 4 卷第 8 期。桑兵：《廈門大學國學院風波———魯迅與現代評論派衝突的餘波》，北京： 《近代史研究》，2000 年第5 期。李新宇、周海嬰主編：《魯迅大全集》第 4 卷“創作編”（1927⁃1928 年），武漢：長江文藝出版社，2011 年，第 13 頁。高振元：《私立大夏大學與近代中國政治》，上海：華東師範大學碩士學位論文，2017 年，第 21～25 頁。江明明：《從國際到蘇區：中共黨團再探》，南昌：《蘇區研究》，2018 年第 5 期。王奇生：《革命與反革命：社會文化視野下的民國政治》，北京：社會科學文獻出版社，2010 年，第 66 ～91 頁。《校聞：大夏青年團》，上海：《大夏週刊》，1925 年第 22 期。《文學團體“天真爛漫社” 誕生》，上海：《大夏週刊》，1925 年第 24 期。上海：《大夏週刊》，1926 年第 27 期“文藝專號”。張君勱講，李守初、陶其情筆記：《馬克斯學說之研究及批評》，上海：《大夏週刊》，1925 年第 24 期。成林：《關於大夏大學的“謠言”》，上海：《大夏週刊》，1926 年第 34 期。《魯迅（1881⁃1936）》，劉紹唐主編：《民國人物小傳》第 6 冊，上海：上海三聯書店，2015 年，第 426 頁。《大夏大學一覽》，上海：大夏大學編印，1928 年，“校史”第 2 頁。《魯迅日記》 （二），北京：人民文學出版社，2006年，第 47 頁；第 187 頁。胡琨：《魯迅在大夏大學與光華大學的三次演講》，上海：《檔案春秋》，2016 年第 10 期；江明明：《魯迅在大夏大學的兩次演講》，北京：《百年潮》，2020 年第1 期。郭子雄：《憶志摩》，上海：《文藝月刊》，1936 年第 8卷第 3 期。姜亮夫：《姜亮夫全集》第 24 卷“回憶錄”，昆明：雲南人民出版社，2002 年，第 88、96 頁；第 90 頁；第 90～91、406 頁。姜亮夫：《憶魯迅先生二三事》，杭州：《浙江學刊》，1981 年第 3 期。《樂天文藝社近訊》，上海：《大夏週報》，1930 年第 74 期。鄭伯奇：《魯迅先生的演講》，茅盾、巴金等：《憶魯迅》，第 65 頁。天虹：《活躍的樂天文藝社及其它》，上海：《大夏青年》，1935 年第 2 卷第 2 期。包子衍、許豪炯、袁紹發整理：《戈寶權漫談他的生活經歷》，北京：《新文學史料》，1986 年第 4 期。鄭伯奇：《藝術劇社前後》，“中國話劇運動五十年史料集”編輯委員會編輯：《中國話劇運動五十年史料集》第 1 輯，北京：中國戲劇出版社，1958 年，第154 頁。王錫榮：《“左聯”與左翼文學運動》，上海：上海人民出版社，2016 年，第 190～216 頁。魯迅：《魯迅全集》第 11 卷，北京：人民文學出版社，2005 年，第 226 頁。江明明：《魯迅在大夏大學的兩次演講》，北京：《百年潮》，2020 年第 1 期。敵天：《嗚呼“自由運動”竟是一群騙人勾當報告之二———敵天君大夏來稿》，上海：《民國日報》，1930 年 3 月 18 日。002

臨濱洲：《聽了魯迅們講演之後》，原載《革命日報》副刊《革命之光》，1930 年 3 月 20 日，轉引自延邊大學中文系、通遼師院中文系合編：《魯迅〈二心集〉資料選編》，延邊大學中文系、通遼師院中文系，1979年印行，第 10～11 頁。陳大戈：《我和徐平羽》，高郵縣政協文史資料委員會編：《高郵文史資料》第 8 輯，江蘇高郵：高郵縣政協文史資料委員會，1988 年印行，第 105 頁；第105～106 頁；第 108 頁。《大夏大學一覽》，上海：大夏大學，1930 年編印，“學生名錄”第 28 頁。王彬彬：《魯迅與 1930 年的國民黨浙江省黨部》，北京：《中國現代文學研究叢刊》，2017 年第 2 期。《附錄：教育部關於彙報魯迅演講情形的訓令》，湯濤主編：《王伯群與大夏大學》，上海：上海人民出版社，2015 年，第 237～238 頁。《關於魯迅演講情況的報告》，湯濤主編：《王伯群與大夏大學》，第 237 頁。天虹：《活躍的樂天文藝社及其它》，上海：《大夏青年》，1935 年第 2 卷第 2 期；《大夏大學生共嫌五人被捕》，上海：《申報》，1930 年 4 月 12 日。葉再生：《中國近現代出版通史》第 2 卷，北京：華文出版社，2002 年，第 1122 頁。《〈二心集〉序言》，朱正編：《魯迅書話》，長沙：湖南教育出版社，2007 年，第 524～525 頁。陶愚川：《如何突破現在普羅文藝囂張的危機》，上海：《民國日報》，1930 年 8 月 6 日。陶愚川：《如何突破現在普羅文藝囂張的危機》，上海：《時代》，1930 年第二卷。陳大戈在《我和徐平羽》一文中回憶自己“還在學生會裡擔任了本校的季刊編輯”，不確，實際是《大夏大學預科同學會刊》的編輯，同時也是該刊第 3 期的主編，可參見上海：《大夏大學預科同學會刊》，1931年第 3 期。 對該期雜誌的評述，可參見漱靜：《三件大事》，上海：《大夏青年》，1935 年第 2 卷第 6/7 期。作者簡介：江明明，安徽大學歷史學院講師，安徽大學胡適研究中心、陳獨秀研究中心兼職研究員。 合肥　 230601［責任編輯　 陳志雄］102

ABSTRACTSFrom the Study of the Six Classics to the Study of Wenti : Collective Identification with the Concept of Wenti　 in Pre⁃modern China ...........................................................................................................................................Wu Chengxue (005)Abstract: It is generally acknowledged among pre⁃modern Chinese literati, that there exists a collective identification with theidea that “ the study of the Six Classics” has progressed to “ the study of Wenti (literary genres, styles, forms, etc.)” and thatthe Six Classics are considered as the source from which all genres of literary writing emanate. While this may seem likesimple common knowledge, the underlying logic behind its formation is rather intricate. The influence of the Six Classics onWenti has been well⁃acknowledged in the annals of Chinese literary criticism, yet how it was so, remains a question under⁃explored. The progression from the study of the Six Classics to the study of Wenti hinges on both objective reasons and sub⁃jective interpretations by subsequent scholars; it is also motivated by external academic impetus as well as the inherent theo⁃retical logic of the Wenti studies. The discourse on the study of the Six Classics covers a wide array of considerations, fromdistinguishing artistic categories, to differentiating the forms and styles of the Six Classics; from assessing the Classics’ di⁃dactic effectiveness, to appraising their respective strengths and merits; from the theory of unique forms of each Classic, tothe notion of shared literary characteristics; from the overall genre characteristics of the Classics, to the styles of other literar⁃y writings. Guided by the idea that “ the Classics are the source of all writings” , it also includes the tracing of Wenti at bothclassification and categorization levels. All the above reflections stem from and evolve alongside the derivative logic behindthe development of Wenti studies. The theoretical rationale behind the Six Classics’ influence on Wenti studies lies in boththe general development of Wenti studies and the canonical status of the Confucian Classics. The symbiosis and mutual rein⁃forcement of the study of the Six Classics and the study of Wenti have crafted a unique genealogy of Wenti in pre⁃modernChina, exerting a profound and enduring influence on the field of Wenti studies. The idea that “ the Classics are the sourceof all writings” underscores the reverence for the Six Classics and, more significantly, treasured all other writings ( wen ).This idea establishes the Six Classics as a shared, revered origin for all literary writings, thereby creating a closely connected“ community of writings” . Through this connection, the importance and value of all other writings, or “ wen ” , become self⁃evident. As a collective identification shared by literati in pre⁃modern China, the idea that “ the Classics is the source of allwritings” has inadvertently become an effective “strategy” that helped elevate the status of literary writings, and, at length,culminated in a discourse system of literary studies imbued with distinctive Chinese characteristics.Keywords: Study of the Six Classics; study of Wenti ; collective identification; derivative logicGuangdong⁃Hong Kong⁃Macao Greater Bay Area’s Joint Hub of Innovation in the Context of the Historical Revolutions of　 the World Economy ........................................................................................................................................................Ma Lili (024)Abstract: Analyzing the differentiated approaches of Hong Kong, Macao, and Guangdong in integrating into the internationaldivision of labor reveals the distinctive ways in which these three regions engage with the mainland’s production and con⁃sumption systems, forming relationships that closely support the hinterland. With the world economy undergoing rapid andprofound changes, driven by new modes of production, spatial differentiation emerges in global production and consumptionpatterns, both between East and West and North and South. Therefore, China should connect with international markets, par⁃ticularly long⁃tail markets in developing regions, while anchoring itself as a driving force in stabilizing global reproduction,fostering digital innovation, and pursuing modernization. The Guangdong⁃Hong Kong⁃Macao Greater Bay Area (GBA)should transcend geographical boundaries in its thinking, starting from the holistic perspective of the ecological relationshipbetween the GBA and the mainland’ s production and consumption systems. Guided by the principle and methodology ofembedding itself in the global ecosystem, it aims to jointly construct a linkage hub of innovation. The GBA should empha⁃202

size market connection, streamlined circulation, mutual promotion, and breakthrough innovation.Keywords: Guangdong⁃Hong Kong⁃Macao Greater Bay Area; historical revolutions; linkage hub of innovation; division pat⁃tern of the world economy; “One Country, Two Systems”Study on the Synergistic Development of Major Cooperation Platforms in the Guangdong⁃Hong Kong⁃Macao Greater Bay　 Area ...........................................................................................................................................................................Xie Baojian (036)Abstract: Major co⁃operation platforms such as Hengqin, Qianhai, Nansha and Hetao are promoted by the centralgovernment and play a “strong engine” role in building an international science and technology innovation center. The rele⁃vant development plans have been arranged, and the “ three common” goals of the co⁃ordinated development of major co⁃operation platforms are to jointly build an international science and technology innovation center, jointly develop a mecha⁃nism for collaborative innovation in cross⁃border science and technology, and jointly create an international Internet datachannel. However, there are still some problems in the co⁃ordinated development of major co⁃operation platforms, such asthe problems of “difficulty promoting” the articulation project of the rules in the Bay Area, insufficient connectivity of theindustry⁃university⁃research system in Guangdong, Hong Kong and Macao, and the “ three difficult choices” of cross⁃borderdata flow. Combining the development priorities of major co⁃operation platforms, the vertical synergy development model of“FTZ+major platforms+characteristic platforms” based on “multi⁃platform superposition” and the horizontal collaborativedevelopment model of “4+N” based on “ flying geese formation linkage” were proposed.Keywords: Major cooperation platforms; innovation and synergistic development; flying geese formation linkage; multi⁃plat⁃form superposition; Guangdong⁃Hong Kong⁃Macao Greater Bay AreaArt History and Sociology: Symbiosis, Conflict, and Synthesis ................................................................................Zhuge Yi (049)Abstract: Art history and sociology are both cultural discourses and research categories that have been born and developed inEurope since the end of the 18th century. They share the process of the times and the soil of growth. They are closely relatedand even integrated. Early art history writing has strong sociological characteristics: the important theories of the two disci⁃plines were formed at the turn of the 19th and 20th centuries and have strong theoretical isomorphism. In the process of disci⁃pline differentiation, they were professionalized, structured, institutionalized, and separated into two independent disciplines.At the beginning of the 20th century, although the discipline of art history had an “ inner turn” of alienated sociology underthe guidance of Riegl and Wolflin, sociology still played a great role in promoting the research of art history in concretepractice, and the sociology of art and the social history of art represented by Antal and Hauser developed. After World WarII, the conflict between art history and sociology was intensified by historical factors such as the opposition of internationalideological camps. The mainstream of art history was deeply immersed in style analysis and formalism. Gombrich’ s fiercecriticism of Marxist art history was a clear example. The new art history trend in the early 1970s revived the social historyapproach to art and produced many classic research results, such as T. J. Clark’s study of modern art history. At the begin⁃ning of the 21st century, some new integrated models of art history and sociology have emerged, opening up new researchhorizons and academic directions.Keywords: Art history; sociology of art; social history of artCommencing Communication with the Public: On Lucy Lippard’s Activism Art Theory ........................Wang Zhiliang (060)Abstract: After Lucy Lippard became known in the art world for her ideas on the dematerialization of art, she quickly turnedher attention to activist art. Lippard traces the origins of activist art back to Dada in Berlin and sees it as a synthesizer andcatalyst that brings together the public, the art world, and social knowledge, and plays a key role in the intervention of art insociety. Activist art aims directly at the public and is process⁃oriented. Regarding the specific practical methods of activist302

art, she pays attention to posters, murals, artists’ books, and performing arts respectively, arguing that based on these means,the ability of works to convey effective messages to produce direct communication with the audience is the key criterion formeasuring activist art. Lippard’s activist art criticism distinguishes itself from the post⁃structuralist and neo⁃avant⁃garde artcriticism of the October School and moves towards a new genre of public art criticism.Keywords: Lucy Lippard; activism; public; communicationThe “Face” as Presented in Sense and Picture ⁃ An Investigation from the Sociology of Art　 ............................................................................................................................................................Sun Bin & Zhang Yanfen (069)Abstract: The visual impression of a face is not a live broadcast of a reality in the physical world known as a face, but sim⁃ply the meaning our environment gives to such a reality. As such, sense is closely related to the narrative of meanings. In theancient narrative of mythology, it could be found that people tended to know their world by recognizing faces, namely phys⁃iognomy. Here, the physiognomy involves change rather than some fixed nature. This change lead us to others who are per⁃ceived by us. And the social meaning of sense is revealed in the interaction between ourselves and others, especially whenlooking into each other’s facial expressions. The face makes the object something unique in sense. When we look at a pic⁃ture of a face, what we see is the product of illusion. The picture and the thing in the picture transform between illusions.This transformation is caused by the facial expression to which we will react. The variety of facial expressions and the varia⁃tion of senses are two sides of the same coin. The changing meanings present themselves in a “ face” .Keywords: Sense; face; picture; society; artThe Dual Mission of the Paris Foreign Missions Society to the East as Seen through the Historical Documents of the Order　 of Friars Minor ....................................................................................................................................................Choi Wai Hao (077)Abstract: The Apostolic Vicariate of the Roman Catholic Church was established with the purpose of countering the Portu⁃guese “Padroado” and reclaiming authority over missionary activities in the Far East. To achieve this, the Holy See cultivat⁃ed and created the Paris Foreign Missionary Society (M.E.P.) and granted significant authority to the appointed Apostolicvicars, such as Bishop François Pallu. These vicars simultaneously carried out their mission entrusted by King Louis XIV ofFrance to support France’s expansion into the Far East. They fulfilled their responsibilities assigned by the Pope and LouisXIV in regions like Siam and Cochin China. In early 1684, after François Pallu led M.E.P. to enter China, he encounteredstrong resistance from all parties to the mandatory oath of obedience to the Apostolic vicars for missionaries in China, andthe Holy See was eventually forced to abolish the oath. After the death of François Pallu, his successor Charles Maigrot wasdissatisfied with the relegation of the M.E.P. from a sacred organization above all the religious orders in China to an ordinarymissionary group, and drew and released to the public “Seven Prohibitions” against Chinese Rites. This controversy that hadoriginally existed between the Jesuits and the Mendicant orders was exposed to the public and cultural opinion, which thentriggered an intense and protracted game between the imperial power in China and the Roman Catholic Church. In the end,Charles Maigrot’s willful behavior not only brought M.E.P. to a disastrous end, but also fundamentally buried the Catholicmission in China.Keywords: Apostolic Vicariate System; Missions Étrangères de Paris; Order of Friars Minor; Padroado; Oath Mandatory;Chinese RitesStudies on the Petronio Lacchio Spy Case in Changsha During WWII ...................................................................Zhang Le (089)Abstract: During the Second Battle of Changsha, Italian Franciscan Petronio Lacchio (Vicar Apostolic of Changsha) and oth⁃ers were accused by the Hunan Provincial Government of being spies, expelled from Changsha, and imprisoned in Leiyangfor welcoming and co⁃operating with the Japanese army. The case caused fierce protests and arguments in the Catholic402

Church. In order to clarify the case’s truth, the Ministry of Foreign Affairs sent Chen Yunbao to conduct a joint investiga⁃tion with the Hunan Provincial Government. The two sides had obvious differences in the determination and handling of thecase, highlighting the differences between the diplomatic and military departments. After the Pearl Harbor Incident, under theframework of the management of enemy nationals in China, the Hunan Provincial Government moved the missionaries in⁃volved to Anhua County for centralized management and secret surveillance. They were not allowed to return to Changshabefore the end of the war. The occurrence, investigation, and handling of the Petronio Lacchio case have revealed the state ofthe basic features of the missionary spy case, changes in the National Government’s management policy for German and I⁃talian nationals in China, and the shift of power in the Chinese Catholic Church during the severance of diplomacy and thedeclaration of war.Keywords: Petronio Lacchio; the administration of foreigners in China; missionaries; the second battle of Changsha; spy casePerspective, Field, and Turning: Observations and Exploration of Chinese Christian History Research in the First Two　 Decades of the New Century .............................................................................................................................Yuan Zhaohui (101)Abstract: Research on the history of Chinese Christianity since the beginning of the twenty⁃first century has shown a wind⁃ing trajectory of survival. In this process, the awakening of Chinese scholars’ “consciousness” , that is, not only focusing onspecific case studies, but also exploring the theoretical construction and practical perspectives in the context of globalizationto find the core elements of Chinese Christian history research, has become an earnest pursuit of “ internal awakening” forevery scholar. Questioning and responses, understanding and exploration, perspective, and turning together constitute thethemes of Chinese Christian history research over the past two decades, which is worthy of our reflection and contemplation.Keywords: Chinese Christian History; religious Sinicization; research methodsSome Thoughts on the High⁃quality Development of Academic Journals .......................................................Liu Shuguang (113)Abstract: Academic journals in the new era should make full use of opportunities, calmly cope with challenges from variousaspects, and break the bottleneck restricting the high⁃quality development of academic journals. Journal editors should takeresponsibility, lead the construction of China’s independent knowledge system, and serve both country and society. Academ⁃ic journals should be carefully planned, explore topical resources, and play a significant role in leading innovation. Academicjournals should promote high⁃quality development through the host research system, open special columns, use academicseminars, rely on the academic community, conduct academic debates, and hold topic planning meetings. With new ideas andmeasures, such as strengthening the construction of all media systems and giving play to the function of talent cultivation.Further, strengthening foreign exchange and building an academic community to improve knowledge productivity will inturn will enhance the influence, communication power, and reputation of academic journals.Keywords: New era; philosophy and social sciences; academic journals; high⁃quality developmentBrand Operation and the Innovation of University Journals under the Deep Integration of Publishing: A Case Study of the　 Journal of Soochow University .................................................................................................................................. Jiang Bo (125)Abstract: A college and university journal is not only a window to show the teaching and research results of colleges and u⁃niversities, but also a bridge for academic exchange and transformation of results, which plays an important role in the con⁃struction of “double first⁃class” colleges and universities. Under the background of the deep fusion of publishing, the brandvalue of university journals has become the core competitiveness of university journals. The Journal of Soochow Universityhas incorporated branding into the operation of the journal group, and its experience in branding development can provide areference for the strategic development and brand building of university journals. Colleges and universities need toaccurately position themselves, implement specialised strategies, and effectively integrate resources to establish new academic502

platforms. At the same time, it should also rely on the academic community to open up the journal, strengthen the connota⁃tional construction, and further promote academic communication and development. In addition, the continuous optimisationof publication mode and innovative integration development are also keys to enhancing the influence and competitiveness ofacademic journal brands.Keywords: Journal of higher education; brand value; Journal of Soochow University ; academic platform; academic commu⁃nityThe Development of Concept and Essence of “Literariness as Heaven and Earth” ............................................Liu Fengjie (137)Abstract: Chinese literary studies on “ Wen ” and “ Dao ” have often discussed the relationship between “Heaven” and“Earth” . As a result, “Heaven and Earth” have gradually become equal to “ Wen ” and “ Dao ” and constitute the criteriafor literary assessment. The concept of literariness as Heaven and Earth emphasizes that great creations should be as broadand beautiful as Heaven and Earth. This concept originated from Zuo’s Commentary , I Ching , Xunzi , and other Chineseclassics, and was adopted by Sima Qian as the aesthetic criteria on Qu Yuan’s compositions, which was eventually appliedto all literary works. During such development, it cannot be denied that Liu Xie was the first to introduce the concept, andthe leaders of the Ancient Prose Movement in the northern Song dynasty were the ones to appoint it. Later, Li Zhi, HuangZongxi, Liu Dakui, and others tended to define the concepts from Daoism, Heart⁃Mind theory, or Qi Theory; however, YaoNai combined “Heaven and Earth” with aesthetics to evaluate the literariness of works, which performed as an indicator ofturning from “ Wen ” to “Aesthetics” as a yardstick. This could not only be recognized as one of the starters of modern aes⁃thetic theory, but also as the diminishing function of “Heaven and Earth” .Keywords: Wen and Dao ; literariness as Heaven and Earth; ancient prose movement; Yao Nai; standard of criticismThe Relationship between the Preface and Postscript of Ming and Qing Novels and Their Classicization of the Four　 Masterworks ..........................................................................................................................................................Wen Qingxin (150)Abstract: The preface and postscript of the novels of the Ming and Qing Dynasties, under the guidance of political and reli⁃gious ideology, focused on the strange and strange interests of the the Four Masterworks from the perspective of their dailyentertainment and reading needs, with even the inclusion of advertisements. This was the result of the rethinking of the exist⁃ence value of the the Four Masterworks in the preface and postscript of the novels of the Ming and Qing dynasties, finallyexplaining the exemplary significance of the the Four Masterworks in a multi⁃dimensional way. In particular, the preface andpostscript compared other novels with the the Four Masterworks , which objectively promoted the construction of the Re⁃specting Style of the the Four Masterworks . It could be seen that it had become a communication medium between ordinaryreaders, prefaces and postscripts, and the the Four Masterworks . It also eventually led the world to believe that the the FourMasterworks were the classic works of popular literature at that time.Keywords: the Four Masterworks ; preface and postscript of Ming and Qing novels; classic constructionGenre and Thought of the “Chinese Novel” : On Plaks’ Cross⁃Cultural Interpretation of The Four Masterworks　 .................................................................................................................................................................................Deng Jianhua (160)Abstract: As a core concept of “Chinese narratology” , the genre concept of “ literati novels” proposed by Plaks in The FourMasterworks of the Ming Novel: Ssu ta ch’ i⁃shu unfolds into a specific interpretive framework consisting of three majorcomponents: chapter structure, ironic rhetoric and inherent Confucianism. These three elements are bound together by the au⁃thorship of the “ literati” , and thus the ideological underpinning of the Four Masterworks is the theme of “self⁃cultivation”of Neo⁃Confucianism: The Four Masterworks are the literary manifestation of the eight items of Great Learning . Fromgenre to thought, Plaks opened up an interpretation path that goes into the depths of another culture. However, in the context602

of other scholars’ studies, especially the study of The Plum in the Golden Vase , gaps in Plaks’ rigorous interpretive systemcan also be identified: the overemphasis on the regional cultural characteristics of Chinese narratology makes him weakenthe importance of the changes of the times and authors embodied in Four Masterworks and thus fails to see the inherentcommonalities between “Chinese novels” and “western novels” .Keywords: The Four Masterworks ; literati novel; self⁃cultivation; The Plum in the Golden VaseOn the Overseas Transplantation of Chinese Tea by Westerners ......................................................................Guo Weidong (171)Abstract: Since the 1720s, tea has replaced silk as the largest export commodity in China, which has had a huge and pro⁃found impact on Western society. The lucrative tea was a unique secret of the Chinese people, and Westerners tried everymeans to break this situation. The Dutch began the overseas transplantation of tea in the East Indian colony of Java, but dueto unsuitable conditions, the transplant was unsuccessful. In the early 19th century, Portugal conducted a large⁃scale transferof tea seeds and tea craftsmen from Macao to Brazil. The most effective overseas transplantation activity and hybridizationwere by the British, who finally obtained high⁃quality tea and defeated China in the international tea market.Keywords: Westerner; Chinese tea; overseas; transplantationGlobal Vision and a Modern Form of Expression: A New Discussion on Wu Guangjian’s Works and Translation　 ..............................................................................................................................................................................Zou Zhenhuan (183)Abstract: Wu Guangjian was a famous translator in the late Qing dynasty and the Republic of China, as well as Yan Fu andLin Shu. Based on the latest research on Wu Guangjian’ s translated literature, this paper discusses the proportion of WuGuangjian’s written and translated literature. It points out that although Wu Guangjian’s political activities were mainly inBeijing in the late Qing dynasty and the early Republican era, the place and main publishing house of his translated workswere in Shanghai. Wu Guangjian’s works had several peak periods of publication, the first appearing in 1907, entered thepeak of publication again in 1929, and reached the peak of translation from 1934 to 1936. Most of the influential translationswere published during these peak periods. Based on the analysis of the characteristics of Wu Guangjian’ s translations andpublications, the author points out that Wu Guangjian’s translations seems to be a synthesis of Yan and Lin’s translations,mainly literary translations, historical biographies, philosophy and politics, but also science and English, and an English⁃Chi⁃nese dictionary with encyclopedic characteristics, which are representative of both a global vision and a modern form of ex⁃pression.Keywords: Wu Guangjian; Yan Fu; Lin Shu; global vision; modern form of expressionIn the Name of “Literary and Artistic Research” : An Interpretation of Lu Xun’s Speech at the Great China University　 ............................................................................................................................................................................ Jiang Mingming (193)Abstract: With regard to Lu Xun’s speech at The Great China University, on the one hand, the academic circle is trying toupdate the historical facts, but on the other hand, false statements are still in vogue. By using relevant historical materials ofThe Great China University, this paper not only updates and clarifies some historical facts in the aspects of the location, top⁃ic, and follow⁃up results of Lu Xun’s speech, but also places this speech in the political ecology environment of the campusof the Republic of China at that time and finds that behind the “ literary and artistic research” is the fierce competition of va⁃rious political parties and doctrines.Keywords: Lu Xun; The Great China University; “Left⁃wing Federation” ; revolution702

徵 稿 啟 事《澳門理工學報》是澳門理工大學主辦的綜合性學術理論刊物，1998 年創刊。 “人文社會科學版”為中文版，季刊，大 16 開本，每期 208 頁。 常設欄目有名家專論、港澳研究、總編視角、中西文化、文學研究、語言翻譯、歷史研究等。 現為中文社會科學引文索引（CSSCI）來源期刊、全國高校權威社科期刊、全國高校人文社科核心期刊。本刊熱誠歡迎海內外學界朋友賜稿。 茲就中文來稿規範及相關事項說明如下：一、本刊係學術理論性刊物，尤其歡迎有原創性的學術論文。 來稿篇幅以 12,000～15,000 字為宜，簡體、繁體文本均可，錄入請採用 Word 軟件。二、本刊注釋一律採用文末注，標號順序採用加圓圈的阿拉伯數字①②③……，並置於正文文字的右上角。 具體標注格式如下：1. 專著、譯著、論文集的標注順序為：責任者、文獻題名、出版地、出版者、出版年、頁碼。2. 學位論文、會議論文、報告的標注順序為：責任者、文獻題名、地點、機構、文獻形成時間、頁碼。3. 期刊文章的標注順序為：責任者、文獻題名、出版地、刊名、年期。4. 報紙文章的標注順序為：責任者、文獻題名、出版地、報名、日期。5. 古籍的標注順序為：責任者、文獻題名、卷次、出版地、出版者、出版年，或責任者、文獻題名、部類名、卷次、版本。6. 檔案文獻的標注順序為：文獻標題、文獻形成時間、卷宗號或其他編號、收藏地點。7. 外文文獻的標注格式原則上採用該語種通行的引證標注方式。三、參考文獻置於注釋之後，按其重要性或參考的先後順序編號排列。 注釋中已出現的徵引文獻，在參考文獻中不再列出。 參考文獻的標注格式與注釋的格式基本相同，但不標示具體頁碼。四、本刊採用網上投稿，請登錄採編系統 http://MPIJHS.cbpt.cnki.net，在“作者投稿系統”中註冊賬號。 稿件成功提交之後，即可在線跟蹤處理結果。五、來稿需提供 200 字左右的中英文提要、3～6 個中英文關鍵詞及作者中英文姓名。 本刊實行匿名審稿，請作者另紙附上學術簡歷以及聯繫地址、郵政編碼、電話、電子郵箱等相關資料。 基金項目或資助項目請注明具體名稱及編號。六、本刊對擬採用稿件有酌情刪改權，如不同意刪改者，請在來稿時特別聲明。 來稿一經刊用，即付薄酬，並贈送兩本樣刊。 凡刊載於《澳門理工學報》文稿的著作權，均由澳門理工大學和作者共同享有，作者著作權使用費已在稿酬中一次性給付，本刊不再另行支付。 如作者不同意文章被本刊所授權的相關收錄、上網、下載、轉載或收入論文集等用途，請在來稿時作特別聲明。 稿件請勿一稿多投。 來稿一律不退，敬請作者自留底稿。七、本刊倡導良好學風，嚴格遵守學術規範。 來稿如發生侵犯他人著作權或人身權行為，作者應負全部責任並賠償一切損失。八、歡迎光臨本刊網站（ journal.mpu.edu.mo）、澳門虛擬圖書館（www.macaudata.mo/periodicals/index）或國家哲學社會科學學術期刊數據庫（www.nssd.cn）免費查閱電子版全文。九、本刊聯繫地址：澳門高美士街澳門理工大學《澳門理工學報》 編輯組。 電話：（00853）85996254。 傳真：（00853）28723786。 電子郵箱：xuebao@mpu.edu.mo《澳門理工學報》編輯組2024 年 4 月 15 日802