人文社會科學版2021年第1期編輯委員會主 任：嚴肇基副主任：李雁蓮 劉澤生委 員：（以姓氏筆畫為序）王利民 王長斌 毛思慧朱 劍 仲偉民 李向玉李長森 李惠芳 李雁蓮吳承學 吳新凡 林子予林發欽 姚 申 徐秀菊高自龍 陳志雄 陳慶雲崔月琴 張耀銘 黃貴海齊鵬飛 劉 明 劉澤生劉曙光 韓璞庚 韓麗麗謝丹嬋 嚴肇基顧 問：李向玉總編輯：劉澤生副總編輯：陳志雄澳門理工學院主辦
目 錄2021年第1期（總第81期）1998年4月創刊·名家專論·空間的歷史與歷史的空間魯西奇 （5）…………………………………………………·港澳研究·主持人語劉澤生 （25）…………………………………………………………………粵港澳大灣區視域下的珠三角城鎮化：歷程、動力與路徑曹佳斌 王 珺 （26）……粵港澳大灣區與中國制度變遷的內在邏輯馬忠新 （36）……………………………新全球化語境下澳門電影文化的創新發展胡智鋒 陳 寅 （46）…………………新世紀新疆電影創作與新疆文化形象建構李 彬 （54）……………………………《刺客聶隱娘》：反傳奇與寓言性的消失吳曉佳 （63）…………………………………·中西文化·主持人語張先清 （70）…………………………………………………………………傳教、刻書與文化網絡———十六至十八世紀多明我會傳教士的中文著述張先清 （71）………………有氣無神乎？———龍華民摘譯與批判新儒學鬼神觀之考辯祝海林 （80）……………………戴遂良及其漢學研究姬艷芳 （88）……………………………………………………
·總編視角·主持人語劉澤生 （99）…………………………………………………………………傳統紙媒數字化轉型與學術期刊的應對秦開鳳 （100）………………………………論編輯情懷———兼以學術期刊為觀察點郭慶華 （111）………………………………………·文學研究·主持人語陳子善 （122）…………………………………………………………………從五通佚簡看朱自清與舒新城的交往徐 強 （123）…………………………………鄭振鐸致趙景深、致巴金信劄三通考釋袁洪權 （132）………………………………樓適夷書劄釋讀宮 立 （141）…………………………………………………………從文本比較看《元刊雜劇三十種》元代口語的通俗性張美蘭 （150）…………………葡漢被動語態轉換規律與翻譯技巧俞 翔 （161）……………………………………戊戌年李岳瑞變法條陳考辨樊學慶 （172）……………………………………………二十世紀早期巴塘基督會實業項目研究趙艾東 （183）………………………………華洋義賑會近代陝西公益賑濟事業之考察張影舒 （192）……………………………本期英文內容提要（203）…………………………………………………………………徵稿啟事（208）……………………………………………………………………………
ＪＯＵＲＮＡＬＯＦＭＡＣＡＯＰＯＬＹＴＥＣＨＮＩＣＩＮＳＴＩＴＵＴＥＶｏｌ．２４，Ｎｏ．１（ＳｅｒｉａｌＮｏ．８１），２０２１ＣＯＮＴＥＮＴＳＴｈｅＨｉｓｔｏｒｙｏｆＳｐａｃｅａｎｄＨｉｓｔｏｒｙｉｎＳｐａｃｅＬｕＸｉｑｉ（００５）………………………………………………ＴｈｅＵｒｂａｎｉｚａｔｉｏｎｏｆｔｈｅＰｅａｒｌＲｉｖｅｒＤｅｌｔａｆｒｏｍｔｈｅＰｅｒｓｐｅｃｔｉｖｅｏｆｔｈｅＧｕａｎｇｄｏｎｇ⁃ＨｏｎｇＫｏｎｇ⁃Ｍａｃａｏ ＧｒｅａｔｅｒＢａｙＡｒｅａ：Ｐｒｏｃｅｓｓ，ＤｒｉｖｉｎｇＦｏｒｃｅａｎｄＰａｔｈＣａｏＪｉａｂｉｎ＆ＷａｎｇＪｕｎ（０２６）………………ＴｈｅＩｎｔｅｒｎａｌＬｏｇｉｃｂｅｔｗｅｅｎｔｈｅＧｕａｎｇｄｏｎｇ⁃ＨｏｎｇＫｏｎｇ⁃ＭａｃａｏＧｒｅａｔｅｒＢａｙＡｒｅａａｎｄｔｈｅＩｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎａｌ ＣｈａｎｇｅｓｏｆＣｈｉｎａＭａＺｈｏｎｇｘｉｎ（０３６）…………………………………………………………………ＴｈｅＩｎｎｏｖａｔｉｖｅＤｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔｏｆＭａｃａｏＦｉｌｍＣｕｌｔｕｒｅｉｎｔｈｅＣｏｎｔｅｘｔｏｆＮｅｗＧｌｏｂａｌｉｚａｔｉｏｎ ＨｕＺｈｉｆｅｎｇ＆ＣｈｅｎＹｉｎ（０４６）………………………………………………………………………ＮｅｗＣｅｎｔｕｒｙＸｉｎｊｉａｎｇＦｉｌｍｓａｎｄＸｉｎｊｉａｎｇＣｕｌｔｕｒａｌＩｍａｇｅＣｏｎｓｔｒｕｃｔｉｏｎＬｉＢｉｎ（０５４）…………………ＴｈｅＡｓｓａｓｓｉｎＤｉｒｅｃｔｅｄｂｙＨｏｕＨｓｉａｏ⁃ｈｓｉｅｎ：Ａｎｔｉ⁃ＣｈｕａｎｑｉａｎｄｔｈｅＤｉｓａｐｐｅａｒａｎｃｅｏｆＡｌｌｅｇｏｒｙ ＷｕＸｉａｏｊｉａ（０６３）……………………………………………………………………………………Ｐｒｅａｃｈｉｎｇ，ＷｏｏｄｂｌｏｃｋＰｒｉｎｔｉｎｇａｎｄＣｕｌｔｕｒａｌＮｅｔｗｏｒｋｓ—ＤｏｍｉｎｉｃａｎＭｉｓｓｉｏｎａｒｉｅｓＣｈｉｎｅｓｅＰｕｂｌｉｃａｔｉｏｎｓ ｆｒｏｍｔｈｅＳｉｘｔｅｅｎｔｈｔｏＥｉｇｈｔｅｅｎｔｈＣｅｎｔｕｒｉｅｓＺｈａｎｇＸｉａｎｑｉｎｇ（０７１）……………………………………ＮｏＳｐｉｒｉｔｏｎｌｙＱｉ？⁃ＯｎａＪｅｓｕｉｔｓＩｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｏｎｏｆＧｕｉｓｈｅｎｉｎＮｅｗ⁃Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍ ＺｈｕＨａｉｌｉｎ（０８０）………………………………………………………………………………………ＬéｏｎＷｉｅｇｅｒａｎｄＨｉｓＳｉｎｏｌｏｇｙＲｅｓｅａｒｃｈＷｏｒｋｓＪｉＹａｎｆａｎｇ（０８８）………………………………………ＴｈｅＤｉｇｉｔａｌＴｒａｎｓｆｏｒｍａｔｉｏｎｏｆＴｒａｄｉｔｉｏｎａｌＰａｐｅｒＭｅｄｉａａｎｄｔｈｅＲｅｓｐｏｎｓｅｏｆＡｃａｄｅｍｉｃＪｏｕｒｎａｌｓ ＱｉｎＫａｉｆｅｎｇ（１００）……………………………………………………………………………………ＯｎＥｄｉｔｏｒｓＤｅｄｉｃａｔｉｏｎｔｏｔｈｅＰｒｏｆｅｓｓｉｏｎ：ＴａｋｉｎｇＡｃａｄｅｍｉｃＪｏｕｒｎａｌｓａｓｔｈｅＰｏｉｎｔｆｏｒＡｎａｌｙｓｉｓ ＧｕｏＱｉｎｇｈｕａ（１１１）……………………………………………………………………………………ＳｔｕｄｙｏｎｔｈｅＡｓｓｏｃｉａｔｉｏｎＢｅｔｗｅｅｎＺｈｕＺｉｑｉｎｇａｎｄＳｈｕＸｉｎｃｈｅｎｇＢａｓｅｄｏｎＳｅｖｅｒａｌＲｅｇａｉｎｅｄＬｅｔｔｅｒｓ ＸｕＱｉａｎｇ（１２３）………………………………………………………………………………………ＴｅｘｔｕａｌＣｒｉｔｉｃｉｓｍｏｎｔｈｅＴｈｒｅｅＬｅｔｔｅｒｓＺｈｅｎｇＺｈｅｎｄｕｏＷｒｏｔｅＲｅｓｐｅｃｔｉｖｅｌｙｔｏＺｈａｏＪｉｎｇｓｈｅｎａｎｄＢａｊｉｎＹｕａｎＨｏｎｇｑｕａｎ（１３２）………………………………………………………………………………ＩｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｏｎｏｆＬｏｕＳｈｉｙｉｓＬｅｔｔｅｒｓＧｏｎｇＬｉ（１４１）……………………………………………………ＯｎｔｈｅＰｏｐｕｌａｒｉｔｙｏｆｔｈｅＳｐｏｋｅｎＬａｎｇｕａｇｅｏｆＴｈｅＹｕａｎＤｙｎａｓｔｙｉｎＴｈｉｒｔｙＫｉｎｄｓｏｆＺａｊｕｆｒｏｍｔｈｅ ＰｅｒｓｐｅｃｔｉｖｅｏｆＴｅｘｔＣｏｍｐａｒｉｓｏｎＺｈａｎｇＭｅｉｌａｎ（１５０）…………………………………………………ＴｈｅＲｕｌｅｓａｎｄＴｒａｎｓｌａｔｉｏｎＳｋｉｌｌｓｆｏｒｔｈｅＣｏｎｖｅｒｓｉｏｎｏｆＰｏｒｔｕｇｕｅｓｅＰａｓｓｉｖｅＶｏｉｃｅｉｎｔｏＣｈｉｎｅｓｅ ＹｕＸｉａｎｇ（１６１）………………………………………………………………………………………ＡＳｔｕｄｙｏｆＬｉＹｕｅｒｕｉｓＲｅｆｏｒｍＭｅｍｏｒｉａｌｄｕｒｉｎｇｔｈｅＲｅｆｏｒｍＭｏｖｅｍｅｎｔｏｆ１８９８ ＦａｎＸｕｅｑｉｎｇ（１７２）……………………………………………………………………………………ＯｎＩｎｄｕｓｔｒｉａｌＡｓｓｉｓｔａｎｃｅｆｒｏｍＡｍｅｒｉｃａｎＭｉｓｓｉｏｎａｒｉｅｓｆｏｒＣｈｉｌｄｒｅｎ，ＷｏｍｅｎａｎｄＯｔｈｅｒＨａｎａｎｄＴｉｂｅｔａｎ ＤｉｓａｄｖａｎｔａｇｅｄＰｅｏｐｌｅｉｎＥａｒｌｙ２０ｔｈＣｅｎｔｕｒｙＢａｔａｎｇＺｈａｏＡｉｄｏｎｇ（１８３）……………………………ＡｎＩｎｖｅｓｔｉｇａｔｉｏｎｏｎｔｈｅＰｕｂｌｉｃＲｅｌｉｅｆＷｏｒｋｏｆｔｈｅＣｈｉｎａＩｎｔｅｒｎａｔｉｏｎａｌＦａｍｉｎｅＲｅｌｉｅｆＣｏｍｍｉｓｓｉｏｎ ｉｎＭｏｄｅｒｎＳｈａａｎｘｉＺｈａｎｇＹｉｎｇｓｈｕ（１９２）……………………………………………………………本期基本參數：ＩＳＳＮ０８７４⁃１８２４∗１９９８∗ｑ∗Ａ４∗２０８∗ｚｈ∗Ｐ∗ＭＯＰ５０∗１３５０∗１９∗２０２１⁃０１英文顧問：ＪｏａｎｎａＲａｄｗａｎｓｋａＷｉｌｌｉａｍｓ（安霞） 本期英文編輯：ÁｉｎｅＮíＢｈｒｏｉｎ（譚小果）
·名家專論·澳門理工學報 2021年第1期空間的歷史與歷史的空間魯西奇［提 要］ 人類對空間的認識，經歷了三個階段：一是由物與物之間的間隙認識到“空間”的存在，二是由經驗世界中“抽象”出諸種空間形式，三是“創造”、“生產”新的空間形式，並將其作為探究世界的工具與途徑。在人文社會科學領域，學者們在不同的視野下使用地理空間、政治空間、社會空間、文化空間等“空間”概念，並賦予其不同的內涵與意義。空間有其生成、成長以及崩解、消亡的生命歷程，又具有情感、思想以及“人性”；“空間的歷史”，即意味着空間有其生命史。真正影響或制約歷史進程的空間，乃是人類主體所感知、認識並可以利用的空間。“在空間裡敘述歷史”，是指通過“空間”及其變化，敘述歷史進程；歷史學的空間分析與闡釋，主要包括在特定的時間點或時間範圍內，觀察並分析同時共存的諸種“空間”及其相互間關係。歷史地理學當以“歷史的空間”作為研究對象，並將空間分析與歷史敘述、分析有機地結合起來。［關鍵詞］ 空間 空間觀念 生命史 空間分析 歷史敘述 歷史地理學［中圖分類號］ K06 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2021)01⁃0005⁃20一、“空間”以及對“空間”的認識漢語中的“空間”一詞，或來源於佛典。佛教以地、水、火、風、空、識等六大為構成一切萬物存在之要素，其中，地、水、火、風等四大為生成萬物的元，而“空大”則是“安置”萬物的“虛空之體”，其性廣大無邊，周遍於一切處，故曰“空大”。虛無形質，空無障礙，故合稱“虛空”。虛空既周遍一切，無所不在，又無邊無際，故萬物即存在於“虛空”之中；而世間萬物的間隙，亦有“虛空”。因此，佛家所說的“空間”，乃是指萬物存在的“虛空”以及存在萬物之間的“空隙”。《大乘義章》卷二《三無為義十門分別》謂虛空“有體有相，體則周遍，相則隨色，彼此別異。”①意思是說虛空的體性（本體之性）是普遍存在的，而其表現出來的具體形式則隨着其所構成的物質而彼此不同。換言之，所謂“空間”，實際上包括了萬物“佔據”的部分“虛空”以及萬物的間隙部分的“虛空”，而萬物之所以得有“相”（表現出具體的形式，“色相”），即在於萬物之間存在着間隙（未表現為具體的形式）。因此，佛教所說的“空間”，乃是被萬物“填充”以及“餘下”的虛空。萬物所佔據的空間，與萬物之間的空隙，乃是佛學劃分空間的兩種基本類型。而在中國古代文獻中，使用“空間”一詞，多用佛家“空間”用語的第二義，即未被萬物佔據的“虛空之域”，也就是萬物實體的間隙。西文中的“空間”（英語：space；法語：espace；德語：spielraum）最初所強調的，也是物與物之間的5
空隙，即可利用的空地（emptyarea），之後才引申為萬物存在與運動的場所（thewholeareainwhichallthingsexistandmove）。所以，空間（space）實際上是相對於世間萬物的存在而言的，“真空”（vacuo,vacuum,emptyspace,void）才是真正的一無所有（大致相當於佛家所說的虛空、無）。正因為此，在牛頓看來，由物與物之間的相對位置予以界定的空間乃是“相對空間”（relativespace），而萬物所存在並在其中運動的空間，才是“絕對空間”（absolutespace）。絕對空間不是物質客體或實體間的關係，它是一種難以名狀的儲藏所，一切運動都在其中發生；然其“自身特性與一切外在事物無關，處處均勻，永不移動”，在本質上乃是靜止的、不可變的。可是，絕對空間的各部分是看不到的，或它們之間的關係不能為人們的感覺所區分，所以，在經驗世界裡，人們使用的不是事物在絕對空間中的位置與運動，而是其在相對空間中的位置與運動。②絕對空間與相對空間（以及絕對時間、相對時間）的劃分雖然受到諸多批評，但卻奠定了空間測量與劃分的思想與方法論基礎：“絕對空間”的觀念或假設為主要立足於經驗世界的“相對空間”的普遍性提供了哲學基礎，並使空間測量與劃分的方法具備了有效性。由此，“空間”才得以被表現、描繪、測量並劃分。山川萬物處於“空間”之中，要將其在“空間”中的位置、形狀、大小等表現出來，就需要使用“空間形式”，這就是幾何學。如所周知，奠定幾何學基礎的點、線、平面等概念，乃是對經驗世界中事物特徵的高度抽象，並不直接來源於經驗世界，“不是什麼從外部經驗中抽引出來的經驗性的概念”；③其所研究的對象不僅是物體，而且是從物體中抽象、延展出來的諸種形式。換言之，幾何學研究的是物體的空間形式與結構，表述物體的外在直觀的形式結構，而並不是物體的空間性質。同時，雖然點、線、面不是實際的物體，但它們是物體的極限，是能夠在想像中加以設想和授受的東西。因此，人們可以根據幾何學對於物體的空間形式與結構的描述，通過想像、設想，去“復原”和“認識”物體本身。在這個意義上，“空間”及其方法乃成為人們認識世界的“手段”或“方式”。可是，“絕對空間”的不變性卻並不是“絕對的”。由對歐幾里德平行公設的質疑發端，非歐幾何重新定義了“直線”，認為直線乃是有限而封閉的，從而提出了一個全新的命題，即一張曲面本身就是一個空間，而同一張曲面可以有不同的幾何（高斯）。沿着高斯指示的方向，黎曼提出了n維空間與流形的曲率的概念，認為在特定的流形（n維空間）上，有限的空間形式應當能夠移動，而不改變其大小與形狀，並且應當能夠按任意方向旋轉。在曲率不僅逐點變化、且由於物質的運動也隨時間而變化的空間中，歐氏幾何的法則是不成立的。n維空間（流形）的假設極大地拓展了經驗世界裡的空間認識，為空間及其認識的多樣性奠定了基礎，並自然地引導到相對論。④這樣，“空間”就不僅是描述、認識世界的方法，而且成為探究世界及其未來的重要途徑（一個顯著的例證是：n維幾何空間的設想在很大程度上引導了對n維物理空間的探索）。更為重要的是，非歐幾何使人們認識到，空間觀念及其方法在很大程度上乃是一種人為的結構，一種帶有很大主觀性或任意性的人為的創造物，它與經驗世界有關，但未必就是經驗世界的抽象化或真實事物的理想化。在這個意義上，“空間”乃是人類思維的產物，並且是人類思維的主要方式。綜上，我們可以概括出人類認識“空間”的三步驟或三階段：一是由物與物之間的間隙認識到“空間”的存在（相對空間），並進而推演萬物所存在之域為“空間”（絕對空間）；二是由經驗世界的相對空間“抽象”出描述、表現空間的諸種空間形式，如點、線、平面等，並以之表述對空間的認識；三是由空間形式的討論出發，將對空間的設想由經驗世界拓展到未知的、純粹的或絕對的空間領域，“設想”或“創造”新的空間形式，並將其作為探究世界的工具與途徑。第一步驟（或階段）認識6
的空間主要是哲學或信仰層面上的，是對空間的總體設想及其本質的追問；第二步驟（或階段）對空間的認識主要是在“實證科學”或“經驗科學”的領域內展開的，側重於對世界的空間形式與結構的描述和分析；第三步驟（或階段）對空間的認識既是在科學領域、也是在哲學領域裡展開的，主要是對作為探索世界之工具的空間形式的分析，揭示空間形式及空間本身的多樣性和可變性。關於“空間”本質或本體屬性的爭論，由來已久，卻並無共識。毫無疑問，有關“空間”的觀念與認識在經驗世界裡均有其對應的事實基礎，幾何學也被公認為起源於上古時代人們丈量土地的實際技藝，但關於“虛空”或作為萬物存在之域的“空間”想像並非來自直接的觀察，歐幾里德所界定或設想的點、線、平面也不是實際的物體，非歐幾何所設想的曲面更非經驗世界的實在物。因此，康德關於幾何學乃是有關空間的先驗知識體系的看法，固然無法在經驗科學領域裡得到證明，而歐氏幾何的諸多公設、非歐幾何關於曲面、流形的設想，卻也無法來自直觀的經驗世界。數學空間與物理空間的相互辯難與互相啟發，正顯示出空間思想及其方法的意義主要是在認識論上的，而不是在本體論上的。涂爾幹說：“空間的表現是感官經驗材料最初達成的協調。……要想在空間上安排各種事物，就需要盡可能地把它們有所區別地安置下來，諸如左或右、上或下、南或北、東或西等等，就像在時間上來安排各種意識狀態一樣，必須盡可能地把它們定位於某一個確定的日期。”⑤顯然，使感官經驗材料達成協調的，乃是人的空間思維方式。換言之，感官經驗材料在經過人的空間思維方式的“整理”或“協調”之後，才表現出其空間性來。正因為此，空間在時間維度上乃是不斷變化的。人類早期所認識的空間，顯然是狹小而單純的；伴隨着遷移、交流乃至衝突與戰爭，人們所認識的空間不斷擴展，導致了全球性空間的形成，這是“空間的擴張”；隨着交通條件的改善以及信息技術的發展，空間又被逐步“壓縮”（compres⁃sion）———交流與遷徙的阻礙被清除，“地球村”的人們更緊密地聯繫在一起，所謂“天涯咫尺”，就是指空間距離無論在事實上還是在人們的感知上，均大幅度地縮小。不僅如此。福柯還揭示出空間歷史變化的三種模式：中世紀的“定位空間”（spaceofemplacement），近代的“延伸空間”（spaceofextension）以及現代的配置空間（spaceofsiting）。在福柯看來，上述三種空間模式的轉換反映了不同時代的“焦慮”。⑥二、不同視野下不同意義的“空間”實際上，涂爾幹所說的“空間”強調的是社會對空間的“創造”，牛頓、康德所討論的“空間”則是人類認知並表述世界的方式、手段或途徑，二者分處於不同層面或是在不同的學術視野與思想背景下展開討論的。“幾何空間”（或“數學空間”）與“物理空間”也是在不同學科背景下使用的概念，前者強調的是空間的抽象形式，後者強調的則是空間的物質表現形態。在人文社會科學領域，人們在不同的學科視野或思想背景下使用內涵、意義不完全相同的“空間”概念。（一）地理空間地理學是關於“空間”的學問，其研究的核心對象就是“地理空間”，亦即物質、能量、信息及其行為在地理範疇中的存在方式，特別是其形態、結構、過程、關係、功能在空間上的分布方式、格局在特定時刻的延續。用以表達“地理空間”的方法，則主要有向量表達法、柵格表達法等，前者主要用0維向量（點，位置）、一維向量（線，帶有方向的線段、界線、弧線等）、二維向量（面，包括平面與曲面，前者指由一組閉合弧線所包圍的地理區域，是對島嶼、湖泊、行政區域等地理現象的描述，後者則是對山巒、地勢、海底地形等地理現象的描述，主要用等高線法與切割、聯結剖面的方法加以表7
達）以及三維向量（用於表達三維空間中的現象和物體，是由一組或多組曲面所包圍的空間對象），後者主要使用類似於矩陣的方法，表達地理實體的位置及其級別分布。所謂“地理空間信息”就是上述地理空間表達的符號化和模型抽象。地理學者傾向於強調地理空間及其表達的科學性乃至“客觀性”。事實上，用於表達地理空間的諸種向量、柵格與符號、模型都出於人為的設定，藉此而描述、表達的地理事物及其分布、運動乃是一種“創造物”，絕非地理現象本身；而這些設定與“創造”又是在特定的社會中完成的，並為社會認識、描述地理空間提供了共同遵循的標準，從而為空間附加了虛擬的“客觀性”。大衛·哈威指出：“每個社會形構都建構客觀的空間與時間概念，以符合物質與社會再生產的需求和目的，並且根據這些概念來組織物質實踐（materialpractice）。”⑦因此，如果說地理空間及其表達的“科學性”來源於近代科學領域的“公設”的話，那麼，其“客觀性”則有賴於社會的共同建構與實踐。科學而“客觀”的地理空間在很大程度上指導、制約或影響着人們在空間裡的行為，形塑或改變了社會行為的基本方式和構架。很多研究指出：建立在所謂理性的數學空間之上的近代製圖學與其所繪製的地圖，不僅建構了人們關於世界的認知框架，提供了行為的空間指南，而且與政治平等、社會進步等啟蒙思想的主張是聯繫在一起的；帝國主義的擴張與殖民統治，不僅改變了世界的政治地理空間，更給其所殖民（包括文化殖民）的地區“安置”了新的空間，並徹底改變了這些地區的空間結構和地理景觀。“在某個社會—空間結構，對地方的指派還指明了不同的角色、行動的範疇，以及在這個社會秩序中，接近權力的途徑。不同的社會流動，以及不同的關聯方式的時刻（when）與地點（where），傳達了清楚的社會訊息。”⑧對於個體的人而言，科學而“客觀”的地理空間限定了自身的位置（包括地理位置與社會位置），並在很大程度上決定或影響了自己的行為和未來的方向。可是，“地方感”（senseofplace）、“戀地情結”（topophilia）等概念的提出及相關認識，徹底解構了地理空間的科學性與“客觀性”。“地方感”的概念顯然是與“地方性知識”及其思想方法聯繫在一起的，其認識論基礎均在於：關於世界的知識及其體系不可能獨立於認識者而存在，所以，關於世界特定地域的認識一定要透過生存於其間的人的經驗方能獲取，而此種知識不能脫離於當地人的存在而生成並存在，其價值與意義也主要體現在當地人的行為與實踐中。因此，所謂地方性知識、地方感，簡單地說，就是“地方”的人對於“地方”的認識與感知；所謂“戀地情結”，就是具體“地方”的人對於具體的“地方”的愛，是人與地方之間的情感紐帶。在新人文主義地理學的闡釋體系中，“地方”不僅僅是人們認識或感知的對象（客體），更是特定的認識者與感知者（認識主體）的認識與感知的客體。換言之，“地方”並不是從一個更大的地理空間裡“分劃”出來的區域，而是以認識者（或感知者）為中心，去看待、感知、認識世界而形成的一個“地方性空間”。“人類，無論個體還是群體，都願意把自己當作世界的中心……自我中心主義是構建世界觀的一種習慣方式，所以隨着距離的增加，其他地方的‘中心’意味會急速衰減。”⑨因此，“地方”乃被認識（感知）者個體視為一個有意義的或感覺價值的中心，一個動人的、有感情附着的焦點，一個令人感覺到意義、價值或情感的所在；而“世界”則是以“地方”為中心，漸次向外擴展的、認識程度遞減、感覺或情感關聯漸次降低的、範圍不斷擴大的“地方”。由此而構成的“地理空間”，就是無數“地方”的疊加，而每一個“地方感”所認知的世界又都是不同的。在這個意義上，地方感是一種感覺，是對空間的一種感受，是一種自主心靈的產物。概括言之，有兩種不同的“地理空間”：一是科學的、“客觀的”地理空間，它預設了一個整體的8
世界，“空間”就是用以分劃世界的方法，也是分劃世界的結果；二是人文主義的、“主觀的”地理空間，它站在認識者的立場上，以認識者所在的“地方”為中心，去看待世界，世界乃成為在感知裡表現為一種“差序格局”的“地方”。大致說來，前者建基於近代科學及其思想方法之上，而後者則程度不同地表現出某些“後現代”的色彩。（二）政治空間傳統地理學主要使用“政治地理”(politicalgeography)的概念，用以指諸種政治要素在空間（地理）上的展布、相互關係及其差異，所強調的是政治的地理空間以及地理因素對於政治的影響或制約；政治地理學主要觀察並分析權力集團及其形成的地域性（地域性政治集團）、權力在地理空間上的展布方式及其對不同地理空間的統治（政治地域結構及其地域差異）、權力對政治地理結構的“形塑”（政治結構的空間統一性），以及地理因素在權力者、權力運行及其結果諸環節所發生的作用。不同時期的政治家與學者基於不同的政治需要與理念，從不同角度出發，研究上述問題，形成了諸多政治地理學理論，其中最著名的是有機組織論和政治生態論。前者認為國家是一種政治有機體，並由此出發，形成了所謂“地緣政治學”（Geopolitics），主要根據地理要素和政治格局的地域形式，把地理因素視為影響甚至決定政治行為、政治格局與發展方向的一個基本因素，分析政治行為、政治格局與發展趨勢；後者則從生態學觀念出發，將國家、政治人群與組織等不同意義上的政治體，置入於具體的自然、經濟與社會、文化的生態環境中加以考察，強調人們在適應、利用、改造生態環境並處理其相互關係過程中所形成、運用的政治方式、結構及其差異。幾乎所有的政治地理學者都程度不同地強調地理因素在政治上的意義，可以視為政治學中的地理派，或可概稱為“地理政治學”（geographicalpolitics）。而“空間政治”（politicsofspace，spatialpolitics）的觀念及其研究，在很大程度上乃是“地理政治”（geographicalpolitics）的延伸或拓展。所不同的是，在政治地理學或地理政治學中，地理（或空間）被看作是客觀的、得到科學認識的，當然是“非政治的”；而在列斐伏爾（HenriLefebvre）看來，“空間並不是某種與意識形態和政治保持着遙遠距離的科學對象（scientificobjects），相反的，它永遠是政治性的和策略性的……空間一向是被各種歷史的、自然的元素模塑鑄造，但這個過程是一個政治過程。空間是政治的、意識形態的。它真正是一種充斥着各種意識形態的產物”。⑩由此，空間被賦予了全面而深刻的政治內涵，被認為是一系列或特殊的政治決策、策略的結果，因而飽含着權力者的意志；即使是自然環境，也變成了一個政治性的議題，對自然環境的破壞與保護，均有其政治指向。這樣，空間，就被認為和普通的商品一樣，是可以“生產”而且必須“生產”的，“空間的生產”（productionofspace）遂取代了“空間中事物的生產”（productioninspace）。在根本上，從來不曾存在過純粹意義上的空間，人類所生存的空間乃是人類根據不同的政治需求與意識形態“生產”出來的。這種看法，給空間賦予了廣泛的政治性，並使幾乎所有的空間都可以界定為“政治空間”，而所有人都存在並活動於“政治空間”中，並參與到政治空間的“生產過程”中。在權力主導下、基於意識形態的設計理念、在政治過程中“生產”出來的空間，就是“政治空間”（politicalspace）。政治空間不僅是權力展現、運行的場所（域），更重要的是，它本身就是權力最重要的工具。“國家利用空間以確保對地方的控制、嚴格的層級、總體的一致性，以及各部分的區隔。因此，它是一個行政控制下的、甚至是以警察管制的空間。空間的層級和社會階級相互對應，如果每個階級都有其聚居區域，屬於勞動階級的人就比其他人更為孤立。”福柯則強調：空間位置，特別是某些建築設計，在一定歷史時勢的政治策略中，扮演了重要的角色；而在早期的帝制下，具有可9
視性的紀念性建築與儀典場所（諸如公共廣場），就被仔細地加以設計並建築起來。權力對於“空間生產”的操控是經由一個不斷擴張的社會制度複合體而運作的，從而在不同建築類型的展開中達成，如醫院、監獄、學校、街道規劃、住宅等等。福柯分析過的圓形監獄（Panopticon）、邊沁（JeremyBentham）規劃設計的輻射狀建築，已成為經由權力建構並生產、並使權力集中化的建築典型，也是“集權制空間”的範例；而特定的空間圍場（enclosure）實現了空間的內部組織化，使個體得到安置、認知與監視，從而有效地建立起組織的紀律與秩序；層級的、網絡狀的封閉空間則有助於分劃社會階層和集團，並將其中的每一個人固定在特定的格子裡。這些建築形式與格局的意義並不僅在於其表現了權力，更在於它們本身就是權力在空間中運作的工具，其根本目標即在使“每一個個體有一個地方，而每個地方有一個個體。”由此，福柯將“政治空間”的本質定義為“權力空間”，認為“空間是任何公共生活形式的基礎。空間是任何權力運作的基礎。”同時，“空間形式在為歷史所界定的社會中國家的權力關係所表現與執行。空間形式為國家所強化的家庭生活以及性別支配的過程所塑造與實現”，“空間形式也留下被剝削的階級、被壓迫的主體、被支配的婦女抵抗的痕跡”，而最後，“社會運動將起來挑戰空間結構的意義，所以會嘗試新的功能與新的形式。”凡此，都顯示出空間的政治性及其權力本質。總的說來，政治地理學預設了一種科學的、客觀的“地理空間”，將之作為政治活動的“舞台”；“空間政治學”則強調空間的政治性，認為空間乃是在政治權力的主導下“生產”出來的；而福柯又進一步，指出空間本身就是政治的組成部分，是特定形式的權力運作的工具。政治地理學的“地緣政治空間”（geopoliticalspace）的基礎乃是“地理”（科學而“客觀的”地理），而“空間政治”（spatialpolitics）意義上的“政治空間”（politicalspace）的根源則是“政治”。換言之，前者是從空間（地理）的角度分析政治，而後者則從政治出發，看“空間”的生產，並將空間與政治結合起來，探究“空間政治”。（三）社會空間恩格斯較早地研究社會分劃在空間上的表現形態。在關於19世紀40年代英國曼徹斯特社會居住空間模式的研究中，他把階級分析方法運用到城市社會空間結構的觀察中，確定了四種居住空間結構的景觀單元：城市中心的商業區（“幾乎全區都是營業所和貨棧”），工人階級居住區（處於商業區週邊，象一條帶子把商業區圍繞起來），資產階級居住區（中等的資產階級住在離工人區不遠的整齊的街道上，高等的資產階級就住得更遠），以及貫穿上述三個圈層居住區的、連接商業區與高等資產階級居住區的、主要由中小資產階級居住的輻射狀街道。顯然，“居住空間”乃是社會空間及其分劃的基礎，也是有關社會空間研究的出發點，而將社會組織、階層分劃與不同社會人群的居住地相聯繫的思想方法，也構成了地理學“社會空間研究”的基本思路與方法，“社會空間”遂被界定為社會組織、社會活動所佔據和展開的空間，或者“社會群體感知和利用的空間”，並按照社會活動的類型將社會空間劃分為居住空間、行為空間、日常生活空間與感應空間等。總的說來，地理學研究的“社會空間”乃是諸種社會現象（家庭、鄰里、社群、社會組織或社會集合體、族群等）對於地理空間的佔據，諸種社會活動（社會行為、社會流動、社會衝突等）在地理空間範圍內的展開，以及諸種社會關係在地理空間的形成及其對地理空間的“塑造”。社會學家布迪厄（PierreBourdieu）則用“資本”來解釋“社會空間”。他認為社會中運作的某種資本或資產（實際或潛在資源的集合，包括經濟資本、文化資本、社會資本和象徵資本），即是擁有某種權力，而資本的不均勻分配，構成了社會行動者的社會位置，並決定了其社會行為，進而構建了01
社會的結構。社會空間就是由諸種“資本”的佔有或分配呈現出來的空間。“社會資本”乃是布迪厄“社會空間”的核心，它是由社會網絡和聯繫的群體或團體所產生的權力和資源，藉助佔有持續性的社會關係網絡而擁有社會資源和財富，而社會行動者所擁有的社會資本，取決於其所能運用的社會網絡的規模及其作為該網絡的成員以自己的權力所能佔有的經濟、文化、象徵資本的數量。這樣，“社會空間”就被化約成社會關係網絡（或“場域”，field）、社會行動者（或“群體”，group）在社會關係網絡中的位置及其獲取資本的權力和能力。作為一種分析工具，布迪厄“社會空間”理論的核心關注，是諸種“資本”在“社會空間”中是如何轉換的。布迪厄對於“資本”的界定相當寬泛，包括了諸種形式的社會資源（地位、聲望、權力、財富以及知識、技術或文化等），由此而構成的“社會空間”實際上乃成為個人、群體、社會得以“存在”並“行動”的社會整體。它並不是社會諸要素及其行為在地理空間上的分布與分劃，而是社會諸種因素在地理空間上的融會、整合和創造。布迪厄強調，社會空間主要是通過個體和群體在社會空間中所佔據的關係性位置來呈現的，是由某一時期每一個個體各自主觀的個人性空間的集合，而個人立場的社會空間則源於個體的態度、精神、性情的具體化以及他人的“區隔”。所以，社會空間首先是來源於個體（或群體）立場性的空間，是由個體（或群體）對於其社會位置的認識與界定積澱而成的；其次，它不僅是個體、群體與社會“存在”和“行為”的場域，它也“生產”個體、群體與社會，或者說，個體、群體與社會都是在“社會空間”裡得以形成、表現並運轉的；最後，社會空間是由“社會”表現出來的，是在社會關係及其重組、社會秩序建構的過程中表現出其具體形式、特性與意義來的。在這個意義上，空間並不僅僅是社會的反映，而就是社會本身。同時，作為一種社會產物，一種社會構造，作為制度化的遊戲規則，空間當然也包涵了社會價值與文化的偏見，並將此種偏見強加於處於社會空間中的每一個個體（或群體）之上。（四）文化空間在平面上設一個點，無空間維度；以該點為起點，形成一條線段，再以線段為半徑，以定點為圓心，畫一個圓，這就是最原始最樸素的幾何平面圖。然後，以這個圓的圓周上任意一點為圓心再畫一個圓，其圓周穿過第一個圓的圓心。如此反復六次，每次都以新的交點為圓心作圓，最後形成圍繞着第一個圓的六個相同的圓。如此簡單卻美輪美奐的圖案可以無限地擴展開去，最終形成由正六方形組成的棋盤式圖案，完美無缺地鋪滿整個平面。正六邊形六條邊的中點構成了兩個錯疊的三角形。在伊斯蘭文化背景下，上述的一個圓、七個圓、棋盤式圖案、錯疊的三角形，均被賦予了豐富而深邃的文化意義，用以表達並宣示伊斯蘭教義的基本內涵。這些簡明抽象的空間圖案，因此而具有強大的力量。在這個意義上，所謂“文化空間”乃是指文化的空間表達形式，是人類感覺活動的意識形態產物，或者說是以空間形式表現出來的文化，而並不是指傳統地理學所說的“文化的地理空間”，亦即文化現象所存在及文化活動所開展的場所。在很大程度上，文化空間是觀念性的，它既是觀念的反映，又是觀念的形式，亦即用符號性的空間形式反映出來的文化觀念。當然，文化空間並不等同於意識形態：一方面，文化空間的創作者或生產者的空間意識是在特定的意識形態與歷史背景下形成並得以表現的；另一方面，它又不能化約為一般性的意識形態———事實上，文化空間往往可以涵蓋或容納不同的意識形態，從而在很大程度上得以超越或者脫離一般性的意識形態。由於文化空間賦予精神、思想、文化以極大的權力，哲學家、藝術家和建築師們遂得以在文化空間領域充分地發揮其才智與創造力。因此，在很大程度上，文化空間乃是想像的、闡釋的和創造的空間。雖然文化空11
間的基礎仍然是對地理空間以及政治、社會空間的感知、想像與認識，但它試圖用不同的方式思考、闡釋空間的意義，表現人與空間的關係，所以，它事實上超越或脫離了上述諸種空間存在及其形式，自身也成為一種“文化創造”和“空間生產”。“文化空間”主要以諸種形式的符號（圖形、視覺表達、建築“話語”、代碼、想像性景觀、科幻空間、神話空間、慾望空間等）表達出來，而每一種符號又具有其特定的象徵意義。實際上，文化空間是由眾多文化要素中攫取的符號所組織起來的，其創作者或生產者往往只是將諸多符號“集中”在一起，並根據自己的思想與情感加以組合而已。由各種符號組合而成的文化空間因此而具有多樣的、變動的內涵和意義。最為重要的是，文化空間在其被“創造”、“生產”之後，即與其創造者或生產者相脫離，而具備了相對獨立性，可以被多重地“解讀”和“利用”；構成空間的諸種符號也可能得到“重建”，並在不同的符號意義下變換空間的形式及其意義。三、空間的“生命史”居所與環境、疆域與區域、場所與地方等地理空間觀念及其“地理實體”，以及主要通過人際關係、制度設計、權力運行、禮儀實踐等途徑所展示出來的政治空間與社會空間，主要表現為符號、形式與表演的文化空間，在本質上都是人類動機和環境構成的產物，是人類“製造”或“生產”出來的“產品”。人們的思想與行為“塑造”着其周圍各種各樣的“空間”，又處身於更複雜、廣闊的“生產”出來的空間之中，而其自身就是一種獨特的空間性單元。在這個意義上，空間與其創造者、使用者的各種思想、情感與活動密切地聯繫在一起，乃是人類屬性的產物和表現。由此，“空間”被賦予了“生命性”———空間既有其生成（被生產）、生長或發展（結構化）以及崩解、消亡的生命歷程，也由於人類對於空間的主體性而具有“人性”，並因此而表現出“生命特徵”。實際上，“空間的歷史”，即意味着空間有其生命史。聚落（村莊與城市）不僅是由房屋、道路（街道）、土地、生產與防禦設施等構成的地理空間，還是由其居民的社會關係網絡構成的社會空間，也是鄉村權力產生並運行的政治空間，所以，“聚落”，乃是一種典型意義上的空間。聚落發生史，乃是探討“空間的生成（起源）”很好的切入點。《詩經·大雅·緜》描述了周人創建其早期聚落的過程：古公亶父，來朝走馬，率西水滸，至于岐下。爰及姜女，聿來胥宇。周原膴膴，菫荼如飴，爰始爰謀，爰契我龜。曰止曰時，築室于兹。迺慰迺止，迺左迺右，迺疆迺理，迺宣迺畝。自西徂東，周爰執事。迺召司空，迺召司徒，俾立室家，其繩則直。縮版以載，作廟翼翼。捄之陾陾，度之薨薨，築之登登，削屢馮馮。百堵皆興，鼛鼓弗勝。迺立臯門，臯門有伉，迺立應門，應門將將。迺立冢土，戎醜攸行。這就是聚落空間的孕育與生成：先是選址（“率西水滸，至于岐下”，是選擇大致的位置；“爰始爰謀，爰契我龜”，則是確定具體的位置）；其次是踏勘測量，分劃、平整土地，預先設置排水溝渠，確定道路位置與走向（“迺慰迺止，迺左迺右，迺疆迺理，迺宣迺畝。自西徂東，周爰執事”）；然後是召集人工，在工程管理人員（司空）和勞動力組織者（司徒）的指揮下，興工動土，建築房屋宮室、廟宇殿堂（“迺召司空，迺召司徒，俾立室家，其繩則直。縮版以載，作廟翼翼”）；最後是在四周圍起了土垣，建築了城門，加強了防禦設施（“捄之陾陾，度之薨薨，築之登登，削屢馮馮。百堵皆興，鼛鼓弗勝。迺立臯門，臯門有伉，迺立應門，應門將將”）。這樣，一座“城”就被建設起來，它在同時即表現出其21
結構性特點，並被賦予了特定的政治、經濟及文化功能與意義。聚落歷史（村莊史、村落民族志、城市史）的敘述與研究，往往致力於追索聚落發生的“原點”：最初到來的人、最初的定居點以及最初的動因或目標。人、地點、動因，構成了空間的“基因”，並確定了空間的基本性質———對於特定地點的選擇，乃是由特定的人或人群基於其對所處環境的認知及其生存與發展需求的構想而做出的，是緊密相聯、不可分割的，而其核心則是人，特別是掌握決定權力的人。政治空間往往是圍繞權力者形成的，其“政治地點”則是在制度規定的政治體系中的位置，而“動因”則表現為權力者的主觀訴求與制度或政治體系本身的政治目標。社會空間亦大致如是。在文化空間的生成過程中，人的主體性與主動性表現得最為突出，文化空間甚至可以相對獨立於或脫離於具體的“地點”（在文化體系中的“位置”）而生成並存在，或者沒有任何實際的或顯明的“訴求”（動因與目標）。因此，空間的孕育者、生產者是人，是具備知識、思想與技能，擁有慾望、訴求、明確目標與方向的人。空間的表現形式與其所展現出來的結構，當然在很大程度上受制於其所在的地理環境、制度體系、政治社會與文化系統，並具有相應的功能，發揮其被要求或內在具備的作用，但作為“創造物”或“產品”，其形式與結構，則直接來源於創造者或生產者的構想、設計及製造，並在具體的創造或生產過程中得以顯現出來。因此，空間的形式與結構乃是在其形成過程中才得以具體“成形”並表現出來的。在這個意義上，空間的“結構化”或“結構歷程”，並非在空間生成後，而是在空間生成過程中發生的。換言之，空間的結構過程（結構化），是與空間的生成過程相同步的。因此，探究空間的結構化，首先是要弄清楚其創造者或生產者關於其所要創造或生產的空間之形成與結構的構想，其次是要考察其可以使用的、將其構想具體呈現出來的物質的與非物質的“材料”、“符號”以及“氛圍”，再次是要分析上述“材料”、“符號”、“氛圍”組合起來的方式、層次和過程。總之，空間的結構是在空間形成時即已賦存的，是在空間的生成過程中同時進行的。很多人認為空間在其生成之初，是雜亂無章的，沒有清晰或明確的結構，其形態與結構是後來逐步形成的。事實上並非如此。以歐洲中世紀的城市為例，很多人認為其布局凌亂，是自然發展的結果。而伊利爾·沙里寧指出：“中世紀城鎮的布局考慮得很周到，它是合理的，而且它出色地反映了當時人們的生活條件。每條街道，每條小巷，每個轉角，每個廣場，都是社區內居民十分熟悉的東西。所以整個布局對他們來說，並不凌亂；正相反，他們認為這是實用的、現實的，大家都熟悉的，而且最主要之點，這種布局有親切愉快的感覺，他們感到自己親愛的家鄉城鎮，就應該是這個樣子。”誠然，空間的秩序與結構首先應當由空間的生產者與使用者所感知、理解並運用，而絕非由後來者特別是後來的學者所界定。在這個意義上，空間的結構性發端於人類自身的特性，並且是人類特性的一種表現形式。認為空間乃是由混沌的、無秩序或少秩序、無結構或結構不全的狀態，漸次形成其秩序與結構的看法，就如認為幼兒不具備人的基本要素、形態、智力的潛能一樣，是不能夠接受的。不僅如此。空間還有其“思想”與“情感”。R.E.帕克曾經談到：在傳統城市中，“隨着時間的推移，城市的每一部分，每個角落，都在一定程度上帶上了當地居民的特點與品格。城市的各個部分都不可避免地浸染上了當地居民的情感。其效果便是，原來只不過是幾何圖形式的平面劃分，現在轉化成了鄰里，即是說，轉化成了有自身情感、傳統，有自身歷史的小區域”。而“如今的每一個大城市都有各色各樣的移民區，例如三藩市和紐約的唐人街，芝加哥市的小西西里，還有其他各種不十分明顯的形式。除此以外，大多數的城市還有各自的惡習地區（vicedistricts），例如最近見於31
芝加哥市的情況，那裡是各種犯罪分子的聚集地區。每一個大城市又有各自的職業生產郊區，如芝加哥的牲畜屠宰場；又有隔離式的居住區，如波士頓的布魯克林，芝加哥的所謂‘黃金海岸’，紐約的格林威治村等”。這些移民區、惡習地區、職業生產郊區、隔離式居住區，不僅在人口構成、建築設施、空間結構上有其顯明的特徵，更均有其獨特的情感與價值取向、道德評判與社會輿論。在政治空間中，對核心權力的認定與追求、意識形態與政治方向的確定，以及對政治行為的評判，也都表現出鮮明的特點；文化空間的思想性與情感性，則更為突出。需要特別指出的是，空間的思想與情感，正如其結構一樣，在其形成之初，即已基本具備，雖然在其後來的成長過程中，會逐步成熟並完善。聚落在形成之後，隨着人口增加、聚落規模擴大、聚落功能增加或轉換，特別是居住人群規模及其社會組織結構的變化，聚落的形態與結構會發生一系列的變化。最常見的變化是規模的擴大及其結構的複雜化。比如，有些聚落，以其最初的居住點為中心，緩慢地擴大，像是樹幹每年增加年輪、逐步變粗一樣。城市空間格局中一圈一圈的環形道路（從內環、二環、三環，直到五環、六環乃至七環），以及從中心向外部延展的同心圓式構造，就是這種逐步擴大的空間表現。在這一過程中，新拓展區域與其中心間的聯繫越來越複雜，而每一個新拓展區域內部的構造也會各有不同，彼此間的關係也各種各樣，特別是向心流動強化了中心的凝聚，而離心流動則造成了眾多的郊區和“衛星城鎮”，從而使整個空間在總體上呈現出體量不斷增大、中心凝聚與外部離散並存、結構越來越複雜的趨向。這就是空間的成長。空間的成長並不僅僅表現為其規模的擴大和結構的複雜化，更表現為其表現形式的完美化、運行機制的不斷完善。建築形式與藝術表現形式的完美化，核心並不在於符號及其組合的多樣化，更在於符號本身及其組合的完美化。因此，文化空間的成長，主要表現在其構成要素的完美化與其空間內涵、意義特別是其蘊涵的思想與情感的逐步豐富與深刻。個體的社會空間的成長，固然包括從家庭走向社區（鄰里）、城市乃至更大的社會關係網絡，但更重要的則是其逐漸成功地適應並融入社區、城市以及更大的社會關係網絡中，個體的行為、觀念與其所在社會空間的行為規則、價值觀念形成一致。在這一過程中，其所在的社會空間也因為個體的融入而逐步成熟，運行更為順暢。制度性較強的政治空間往往在其形成之初即已成熟，規模擴大與範圍延展的餘地較小，所以，其成長更主要表現為其制度與規則越來越周密、細緻，運行機制也越來越合理、完善。適度的規模、相對複雜的結構、趨於完美的表現形式、相對完善的運行機制，標誌着空間進入其成熟期，是空間的“壯年”。在上文描述的聚落成長過程中，聚落發生的“原點”可能會移動或被重新解釋，廟宇、會堂或宮殿等權力或儀式的中心也會發生重建、轉移或作出新的界定與解釋，聚落在其所處聚落體系中的地位與作用也會發生變化（其所處體系也在變化），其發展方向與目標也會轉變，甚至是根本性的轉變，這就是聚落的重構與演變。聚落在重構與演變過程中，受到外來與內在力量的雙重影響，在形式與結構上一般趨向於規範化，亦即一致性。許多自然生成的聚落（特別是城市），由最初的雜亂無章，逐步走向秩序井然，並表現為網格狀結構，就是聚落重構的典型範式。另一方面，最初為適應特定需求、主要根據某種思想觀念而設計建設的聚落，在發展過程中，逐步偏離了其原初的結構及其理念，而演變為更適合生計、社會需求的形態與結構（比如在祭壇附近形成了市場甚至是娛樂區），甚至聚落的功能與性質都發生了根本性的改變。這也是聚落的重構與演變。聚落的重構與演變，乃是空間重構與演變中相對單純的類型。因此，空間的重構與演化，基本上表現出兩個方向：一是秩序化與一致性，即空間在內部結構上41
越來越整齊、規範，從而表現出越來越強烈的秩序性，而在總體形式與結構範式上則越來越趨於一致或統一。地理空間（如現代城市）、政治空間、社會空間與文化空間在其生命的前期，大都經歷過此種重構。二是個性化與多樣性，即空間的某一或某些構成要素或其部分得到突顯，其地位與作用發生較大或根本性改變，從而使空間結構的重心、運行機制與整體布局均隨之發生改變，使空間在整體上表現出新的個性特質。這就是空間結構的個性化進程。政治與社會空間中新的權力集團或社會影響集團的形成，往往會改變空間結構的總體格局及其特點，給空間結構賦予新的個性特質，乃是空間結構個性化的典型案例。正是在這一過程中，空間形式與結構的整體性與內在聯繫受到削弱，並在空間內部形成若干各有其個性的“亞空間”，從而使空間表現出越來越複雜的多樣性和離散傾向。秩序化、一致性與個性化、多樣性，都可能引導或導致空間的崩解。在中國古代的邊地屯墾區，官府按照統一的標準營建屯營，營地的住屋亦按照標準建造、佈置，並招徠移民前往居住、墾殖、戍邊。這些屯營並不一定可以長期留存下來。除了邊地形勢的變化，根本性的原因在於它其實並不直接構成穩定的生存空間，更不易形成為社會空間：屯營的居民是流動的，他們對於特定的屯營並沒有歸宿感（附着於哪一個屯營，並沒有太多區別），也難以形成相對穩定的社會關聯。同樣，現代都市裡的居住社區，也很難發展為社會空間：整齊劃一的街道布局，千篇一律的樓房建築，以及流動的居住人群，幾乎是徹底消解了居住社區在地理空間上聯繫性，使其在社會層面上表現出高度的離散性特徵。政治空間的一致性或統一性，則強化了單一權力中心的集權傾向，最終“掏空”了政治空間的精髓，使其徒具空殼，而失去了政治空間的根本功能———權力分配、運作與制衡的場所。而一致或統一更是文化空間的“死敵”，它從根本上消滅了文化，更遑論文化空間。封閉的空間———用土垣、城牆或河、壕環繞的聚落（村落與城市），以坊牆、街道區隔並封閉起來的坊市，在古代不同文化的歷史發展過程中，均曾佔據過主導地位。即使在這種整齊劃一的封閉式空間盛行之時，也同時存在着一些開放的空間———城門口路旁的集市，港口與碼頭，雖然只是作為封閉空間的補充和附屬空間。城外開放的街區（城下町、市）逐步發展起來，就會促使甚至是強迫城內封閉的空間逐步開放。當封閉的空間演變為開放的空間，它本身實際上已經崩解或死亡，新的開放的空間只是沿用了其部分遺骸，性質已發生了根本性的改變。這就是空間的世代更替。在固有的空間體系中居於邊緣地位的、異質的政治、社會或文化因素及其代表，逐步成長起來，迫使或引導舊有的空間體系“更新換代”，實現新生，應當是空間世代更替的主要方式。“殺死空間”或者主要發生在文化空間領域，因為徹底否定或滅絕某些符號、形式、構想與氛圍在短期內是可能實現的，而在短期內卻很難徹底改變地理要素、政治集團或社會人群的基本構成。因此，“政治革命”往往更換了權力者及相關人群的具體位置，但“革命”所賴以發生的政治空間卻未必發生根本性的變化。可是，“遺棄”卻是空間崩解乃至死亡的另一個重要誘因。辛亥革命後，紫禁城的宮殿依舊，但在政治體系中，它已受到遺棄，作為大清帝國政治中樞與象徵的紫禁城，實際上已經崩塌。導致文化空間崩解或死亡的最大動因，就是“遺忘”，而“遺忘”乃是一種“時間的銹蝕”，幾乎是無可抵禦的。無論多麼優秀的文化創造，當其所賴以產生並具有意義的文化空間已被人們遺忘，其本身的價值與意義實際上是被不斷重新界定並賦予的。為了挽救空間的崩解與死亡，人們採用各種方式，試圖使之“永生”，可是，這註定是徒勞無益的。仿古建築與復原的古代街道、城邑，即使惟妙惟肖，也僅如傑出的人物雕像，其本身並沒有靈魂51
與思想。伊利爾·沙里寧曾經說：如果把建築史中許多最漂亮和最著名的建築物，重新修建起來，放在同一條街道上，如果只是靠漂亮的建築物，就能組成美麗的街景，那麼這條街將是世界上最美麗的街道了。可是，實際上卻決不是這樣，因為這條街將成為許多互不相關的房屋所組成的大雜燴。如果許多最有名的音樂家在同一時間內演奏最動聽的音樂———各自用不同的音調和旋律進行演奏———那麼其效果將跟上面的一樣。我們聽到的不是音樂，而是許多雜音。因此，沒有永恆的空間，空間的崩解與死亡乃是必然的，無論是文化空間、社會空間、政治空間，還是地理空間。四、歷史的空間：重新闡釋“歷史地理學”（一）“空間是歷史的舞台”顧頡剛、譚其驤在《禹貢》半月刊發刊詞中說：“因為歷史是記載人類社會過去的活動的，而人類社會的活動無一不在大地之上，所以尤其密切的是地理。歷史好比演劇，地理就是舞台；如果找不到舞台，哪裡看得到戲劇！”由此，“地理是歷史的舞台”，幾乎被視作為中國歷史地理學的“神諭”，奠定了中國歷史地理研究的學科基礎。在這個比喻裡，“地理”為“歷史”的演出提供了舞台，是歷史發生的場所，是相對客觀的、穩定的；作為“戲劇”的“歷史”決定着動作，並規定故事情節，是能動的、相對主觀的；而研究者則在找舞台、看戲劇，亦即探究地理的面貌，觀察歷史的過程。顯然，對於歷史學者來說，找到“舞台”（地理）固然是“看戲”的前提，但“看戲”（研究歷史）才是目的。在這裡，“找舞台”是為了“看戲劇”，“舞台”（地理）是演出“戲劇”（歷史）的場所（空間），所以，地理“舞台”乃是歷史“戲劇”的陪襯，而“空間”乃附麗於“時間”，認識的目標與主線索都是時間，空間不過是一個背景性的維度。“地理舞台”說，既奠定了中國歷史地理研究的學科基礎，也將歷史地理學界定為歷史學研究的輔助學科，從而在很大程度上限制了其學科地位。不僅如此，正如很多學者所指出的那樣，地理環境並不僅僅是歷史過程展開的場所，它同時也參與到歷史“戲劇”之中，是歷史進程的一部分。更為重要的是，舞台是為了戲劇的演出而設計、搭建的；隨着劇情的變化，演出不斷調整、改變舞台的設計、布局；而舞台絕不僅僅是由木板、帷幕、道具等組合而成的物質存在，還包括了佈景、光、色彩等要素，從而形成一種舞台的“氛圍”，這才是真正的“舞台空間”。將這一比喻運用到空間與歷史的關係中，就意味着歷史進程中的空間，並不是一種純粹、客觀的地理空間，而是人類所感知或認識的、可以利用的、經過人類主觀設計並改造的空間，它既包括傳統意義上的地理空間，也包括上述不同意義上的政治空間、社會空間與文化空間。首先，“歷史的空間舞台”是人們感知或認識到的空間，人們在自己能夠感知、認識並界定、劃分的空間裡生存、行動。顯然，演員要熟悉舞台，並有相對明確的舞台意識。在西安半坡新石器時代遺址的北部居住區，中間有一條東西向的小溝，將居住區分成南、北兩部分。雖然很難判定這條小溝是自然溝壑還是人工溝渠，但它確實分割了這個居住區，使它表現出兩個社區的格局。在早期人類的生存空間裡，居住區、墓地、陶器作坊等功能區一般分別開來，有着相對明確的劃分；河邊的採集種植地、山坡上放牧牛羊的草地，以及山上可供打獵的樹林，都構成了居住者生活生產的不同空間；而小河、河邊的幾棵樹、山口的大石頭、山峰、山坳，則可能標誌着這個聚落生存空間的邊界。在早期聚落人群的心目中，對這些區劃、界線等，都可能有着清晰的認識與把握：人們用它們來描述61
自己的生存空間，界定自己生活與生產活動的範圍，並把它們看作具有指示和限定作用的標識。因此，“歷史的地理舞台”並非自然地理環境的全部，而僅僅是人們可以感知、認識的部分。換言之，“舞台”是被“選擇”的那部分“地理”，人們只是在選擇的地理空間裡生存、活動，並在歷史進程中區隔“舞台”的內部空間、擴展“舞台”的規模或重新選擇、構建新的“舞台”。不僅如此。人們是在自己的“舞台”上活動並以“舞台”為中心去觀察、認識世界、與“他者”交往的，因此，其所選擇並構建的“舞台”就是其所生活的世界的“中心”。其次，“歷史的空間舞台”不僅是一種地理空間，更是政治空間和社會空間，也程度不同地包括了文化空間。在戲劇演出中，演員在舞台上的位置，乃是由劇本所規定的，絕非演員所能自主決定的。在歷史過程中，個體與人群在空間中的位置（即使只是在地理空間中的位置）及其在空間裡的行動，從來就不僅僅是對地理環境的適應或選擇，而主要是受制於權力與社會關係。以權力為中心構成的活動場域，就是政治空間；而以社會關係網絡為中心構成的活動場域，就是社會空間。歷史進程中的人物主要是在特定的政治空間與社會空間裡生存並活動的，其生存與行為的原則也主要來源於其所生存的政治與社會空間。同樣，歷史進程中的事件，也發生在特定的政治空間與社會空間裡，並在其中具有意義；而所謂“歷史的結構性特徵”，也只有通過具體的政治空間結構與社會空間結構才能表現出來。愛德華·蘇賈說：“人類生存的空間秩序產生於空間的（社會）生產，各種人文地理的結構既反映又構建了世界的存在。”“歷史的空間舞台”既產生於歷史過程中，反映了歷史的空間結構，同時又構建了歷史的空間。人們也生活在文化空間裡。遠古時代生活在河谷裡的一群人，也會仰望星空，去苦思冥想那個幽遠深邃、有無數眼睛的世界；他們會死亡，死去親人的屍骨就在山坡的墓地裡，或者就在居住房屋的地下，他們的靈魂沒有走遠，就飄蕩在河谷間。這樣，人們就有了三個不同的世界：生活的那片河谷、天空以及河谷的“地下”或“空氣”：河谷是“我們”生活着的，天上住着神明，地下住着祖先（他們也在河谷的空氣中遊蕩）。人們在河邊建築了房屋，形成了聚落，在聚落的四周圍上了土垣，路口立了一個木杆，上面畫了符號；在山坡上埋葬亡人，堆起了墳墓，植了樹，不時地去祭奠他們；在山頂建了一座廟，裡面設了祭壇，廟壁上畫了雲蒸霞蔚的圖。凡此，構成了人們生存的文化空間，其重要性絕不亞於河谷（地理空間）、酋長（政治空間）和部落（社會空間）。第三，“歷史的空間舞台”是不斷變動的。舞台既然是為演出而設計、建造的，就必然隨着劇情的需要，而不斷變換舞台的設計、結構與陳設。一般說來，舞台的基本架構是相對穩定的，其佈景、道具、光線與色彩等則可以隨時改變。對於歷史進程來說，地理環境固然相對穩定，而政治空間與社會空間則變化頻繁，文化空間更是千變萬化。事實上，就歷史進程中的個體與群體而言，即使在同一時刻，不同個體與人群所感知、認識並據以生存、活動的地理空間並不相同，其各自所處與所認識的政治空間和社會空間更有諸多差異。因此，“歷史的空間舞台”的變化，不僅是指“空間舞台”在時間裡的演變，還是指同時並存的個體與人群對同一客觀空間的感知、認識並不相同。而隨着空間障礙日漸消除與空間表達方式的多樣化，無論是地理空間，還是政治空間、社會空間，其流動性與可變性均在不斷加大，以至於空間越來越變幻無常，難以感知、認識，更無從把握。歷史空間舞台的變幻，在認知領域中表現得最為突出；而由於人們據以行動或形成其行為準則的，乃是其對於所生存空間的感知與認識，故其行為的空間實際上是時刻都在變動中的。更為重要的是，由於文化空間對於人們的行動具有相當強的指導作用乃至決定性的意義，而對於主要由諸種不同形式的“符號”所構成的文化空間的理解又各不相同，所以，文化空間的變幻程度就更大。71
（二）在空間裡敘述歷史“走向（或回到）歷史現場”，即研究者想像自己處身於其所研究的時間與空間中，努力站在所研究時代具體地方的人或人群的立場上，設想自己與“古人”處於同一種特定的地理、政治、社會與文化情境中，以“古人”的眼光，去觀察、認識並描述所研究時空範圍下的人與事及其世界，並做出分析和闡釋。此即所謂“同情之了解”的研究方法。此種研究方法固然富有魅力，也具有很大的風險，因為從根本上說，“歷史現場”是無法“走向”或“回到”的，勉強為之，歷史現場的“古人”亦未必接受。可是，“走向（或回到）歷史現場”的思想方法，卻啟發我們，站在特定時間的空間（“歷史現場”）裡去看“古人”生活的世界（包括“古人”自身），正是“在空間裡敘述歷史”的出發點。歷史學是關於時間的學問，它習慣或專長於按照時間順序敘述歷史過程。根據時間序列敘述的歷史過程更多地指向長期演變的結果，形成為一種“線性的歷史敘述”或“線性歷史”，並主要根據時間先後建立歷史進程中的因果關聯，從而指向歷史發展的必然性。可是，如果我們“回到歷史現場”，站在特定歷史時空下，去看“古人”的“未來”，歷史演進的方向或許會有諸多的可能性。更為重要的是，在一個特定的歷史時間裡，不同位置（地理位置以及政治、社會與文化位置）的“古人”各有其生存與行為的空間（地理空間、政治空間、社會空間），以及看待世界的方式（文化空間），所以，同時存在着諸多的“空間”。同一時間內不同個體、人群的不同空間既各以自身為中心、形態與性質各異，又可能相互交織、重疊，表現出錯綜複雜的關係，有如博爾赫斯描述的“交叉小徑的花園”，是一個充滿同存性和悖論的無限空間。對於同時並存的、不同立場與不同意義的諸種空間及其相互關係的描述，有助於揭示特定時間範圍內諸種歷史現象間的關係，特別是權力的不可分割、社會關係網絡的聯繫、以及社會體系的整體性等。將不同時間範圍內的多種空間按照時間順序排列起來，就形成時間維度下多種空間的集合，而集合中的每一個空間又都蘊含着歷史的演變過程。這就是立足於空間的歷史敘述，或者說是“在空間裡敘述歷史”。以時間為線索的歷史敘述相信人類有共同的起源，也很可能有共同的未來，所關注的是人類及其文明的生命歷程。可是，時代已發生了根本性的變化，個體、人群生存與行為的價值與意義越來越離開個體本身的生命歷程，而取決於其所生存的世界，特別是同時共存的“他者”。同樣，特定時間範圍內發生的事件，其在歷史進程中的重要性也逐步讓位於其在當下世界格局中的重要性；而共時性的政治、經濟與社會、文化的“結構”以及諸種結構間的關聯，對於個體、人群以及政治、經濟和社會實體而言，也很可能比其形成與演變的歷史過程更有意義。福柯說：我們知道，19世紀人類最重要的困惑，是歷史，主要圍繞着發展與衰退、危機與循環、歷史不斷累積等主題而展開，又預設了前人具有優勢以及世界穩定正在受到威脅等前提。19世紀把歷史的根本動因，建立在熱力學第二原理上。而當今的時代或許應是空間的紀元。我們身處於同存性的時代中（epochofsimultaneity），處在一個並列的年代：無論近、抑或遠，無論是耳鬢廝磨、還是相隔萬里，（我們均同時存在於這個世界中）。我確信我們處在這樣的時代：在時間過程中通過一生而形成的對世界的認識，遠少於我們通過聯結着不同點、相互交叉的、混亂的網絡所形成的對世界的認識。誠然，“同存於世界的不同部分”這一事實，較之於“人類有一個共同的過去和未來”的預設，對於這一時代生存於這個世界的人們來說，越來越具有更為重要的意義；而人們從同時共存的世界獲取知識、經驗與思想，較之從歷史中獲取知識、經驗和思想，也可能越來越多和越重要。時代的變化促使歷史學者努力嘗試改變歷史敘述的方式、分析方法及其目標。無論如何，“我們再也不能指望以時81
間的次序展開的故事主線，這種故事主線是一種永遠處於積累過程中的歷史。”線性的歷史敘述，給出歷史的“結果”，指出歷史必然性，總結出歷史發展規律，這樣的歷史學，距離時代和當今世界，似乎越來越遙遠。那麼，“在空間裡敘述歷史”是否可能，以及如何可能呢？歷史地理學研究中“建立連續的歷史地理剖面”的方法，給我們很大啟發。H.C.達比曾經指出：如果地理學家能夠勾畫出一幅在時間系列中過去某個點的地理剖面，那麼他應能照此繼續勾畫出數個這樣的剖面；這些依次排列的地理剖面，就反映了演變。用歷史敘述的方法，可以將逐個的地理剖面連接起來。於是，一系列的地理剖面和對剖面的歷史敘述，便將地理學家的方法和歷史學家的方法結合起來。有許多學者在研究中採用這種方法，例如A.H.邁耶（AlfredH.Meyer）在1935年發表的有關美國印第安那州北部和伊利諾州堪卡基濕地的研究，就是重建了四個時期的濕地地理面貌：1840年以前印第安人狩獵與法國貿易時期，1840～1880年先驅圍獵和拓荒農業時期，1880～1910年牧畜業與獵野禽時期，1910年以後玉米栽培與沿河渡假時期。這樣的分期顯然是以土地利用方式為出發點的。達比於1936年出版的《1800年以前的英格蘭歷史地理》（AnHistoricalGeographyofEnglandbeforeA.D.1800）所採用的也是這種方法。上述研究只是“復原”並“連接”了幾個較為單純的地理剖面，可是，如果我們將這種方法運用於整體的空間性的歷史研究中，即首先建立起特定時間段的空間集合（包括地理空間、政治空間、社會空間與文化空間等），然後將若干個連續的空間集合連接起來，或加以比較，應當就可以看出歷史的某些變化甚至是整體性變化。《蒙塔尤》可以看作“在空間裡敘述歷史”的一個典範。勒華拉杜里選擇了一個特定的時間段（1294～1324年），三十年正是“一世”。他的位置是在奧克西坦尼（Occitan）的一個山村，蒙塔尤（Montaillou）。當然，他是一個“他者”，這是他選定的位置。我們相信他努力做到了“了解之同情”，和13、14世紀之交的蒙塔尤的村民們以及帕米埃主教雅克·富尼埃一起，站在比利牛斯山中的蒙塔尤村，去看那個時代的世界。他從基本材料出發，“試圖把構成和表現14世紀初蒙塔尤社區生活的種種參數一一揭示出來”：首先是“那裡存在着的大一統和支配性的大小權力”，然後是“構成該村莊大分子的原子”（“家”，包括家庭和家族），再然後是浪漫的蒙塔尤那些“偉大的愛情或庸俗些的情感”，以及多層次重疊的“信仰方式”。勒華拉杜里有非常卓越的空間意識。在第一章的開頭，他寫道：“埃榮地區在埃爾河的源頭，是一塊由牧場和森林環繞的美麗高原。”蒙塔尤村位於這塊高原的最高處，房舍的布局也呈階梯形：1320年時，城堡聳立在該社區所分布的山丘頂部；如今這座城堡已成為一片廢墟。在城堡下面是高低錯落的房屋……到了近現代，蒙塔尤村已不再緊緊簇擁着城堡，而是安頓在略靠下面的坡地上了。14世紀時和今天一樣，呈坡狀的街道從高處通向座落在居住區下面的教堂。再往下便是聖母小教堂，它建築在與地面齊平的岩石上，並服務於當地的民間崇拜。墓地位於聖母小教堂的兩旁。這兩處用於宗教活動的建築是1300年之前建成的，它們至少在某種程度上具有羅曼建築風格。在這段關於14世紀之初蒙塔尤地理空間的描述中，可不僅有景觀、空間的結構，包含了時間———他不僅交待了那些建築的“前史”，還述及其後來的變化（“如今”、“今天”）。所以，蒙塔尤的地理空間乃是蘊含了時間變化的空間。事實上，勒華拉杜里關於蒙塔尤權力空間（政治空間）、社會空間與文化空間（情感、信仰及其他）的描述，都包含了時間的因素。這樣，《蒙塔尤》就成為由若干個包91
含着時間變化的空間體建築起來的一座學術里程碑。（三）作為歷史分析方法的“空間”把“空間”作為歷史分析的一種方法，亦即從空間出發分析歷史進程，首先意味着歷史進程是在特定的時間—空間範疇裡展開、運行的———歷史進程中的每一個事件與行動，均具有時間與空間的屬性，而在一個較長的時間和較為廣泛的空間裡，個體、人群或區域、社會、政治體的歷史進程遂被表現為連續性的路徑，即時—空維度下的歷史軌跡。在預設了時間統一性的前提下（雖然這一前提並非無可懷疑），僅僅是“空間”的多樣性，即決定了歷史軌跡的多樣性；而同時並存的多種空間的相互交叉、疊合或互相影響，更使不同空間的歷史軌跡交織在一起，從而形成為錯綜複雜、彼此交織纏繞的“多維線束”———雖然歷史的“多維線束”在總體上表現出方向性，但對於具體時段中的每一條“線”（歷史軌跡）來說，卻並沒有明晰的方向。因此，空間的分析方法，對線性史觀（無論是單線的、還是多線並存的）乃是一種重大的打擊。在以時間序列為主導的歷史敘述以及建基於時間先後的因果關聯的歷史分析中，歷史進程連續性（或延續性），以不斷進化、進步為中心的發展史觀，等等，在空間分析的視野下，均受到廣泛的質疑：個體生命與歷史進程的連續性以及與此相聯繫的因果關聯，不再被視為必須和必然，而同時並存的諸種空間、構成空間的諸要素以及不同空間的相互關係，則受到更多的重視；進化、進步、發展等數世紀以來佔據主導地位的歷史價值判斷，在被“放回”到特定的時—空維度下之後，也極大地消減或喪失了其意義。“空間主義”的歷史分析方法，在很大程度上“壓縮”了時間，使研究者可以選擇特定的時間段或時刻、建立起對此一時刻（或時間段）的空間認識，並在空間中分析諸種權力的結構、社會關係網絡及其文化表達方式。從空間角度分析歷史進程中的政治、社會與文化，強調從主要表現為空間存在的、可視的城市布局、建築、儀式、形象、符號、藝術等方面，考察權力、關係、情感與思想等歷史要素是如何產生並運作的，以及秩序、階級（集團、組織）等歷史性的結構是如何形成並變化的。不僅如此，“一旦知識可以用區域、領域、移植、移位、轉換等觀念來分析時，我們就可以掌握知識作為一種權力形式與傳散權力作用的過程。我們有知識的管理、知識的政治學，以及經由知識運作的權力關係，而且如果我們試圖謄寫這些關係，就會用到場域、區域和領土等觀念，引導我們去思考支配的形式。”因此，歷史過程中關於空間的觀念、知識及其運用，不僅是觀念史或思想史問題，更關係到歷史研究的各個方面。更為重要的是，在特定的時間—空間維度中，由於每一個個體、群體或政治實體均以自身為中心去看待世界，形成自己的“空間體系”，從而使不同層次的“中心主義”（個體中心、民族中心主義、國家中心主義乃至人類中心主義）均在不同意義上具有其歷史與現實存在的基礎。作為歷史學研究方法的“空間”的意義，就在於分析不同層面與類型的“中心主義”產生、形成的過程與意義，探究能夠使諸種不同的“中心主義”共存的可能性。立基於不同層次的“中心主義”的地方、地方感、地方性知識、地方社會等概念，則強調個體、群體對於其所生存與活動空間的附着或依附，及其在此種空間內的凝聚，從而進一步強化了歷史過程中“多中心空間共存”的認識，並為進一步認識歷史過程的多樣性提供了更為豐富的多元視角。空間分析均帶有程度不同的結構化傾向，重視對不同空間形態與結構的考察。正是在將空間分析方法運用到歷史分析的過程中，形成了關於“結構化”（structuration）或“結構過程”（structuring）的研究路徑。“結構化”的分析方法強調任何“結構”不僅有一個形成、演變的過程，而且一直處於變化過程中，“結構”就是在“結構化”及其變動的過程中，才得以顯現出來的。將這一02
研究理路運用於歷史的空間分析上，遂使空間分析與歷史分析實現了“耦合”，即不僅歷史進程中的空間是不斷變動的，空間本身也是不斷變動的，這就是所謂“流動的空間”（flowingspace）。如果說“地方”（以及地方感、地方性知識、地方社會）主要強調空間的相對穩定性與內聚性的話，那麼，“流動的空間”則強調空間的變化與離散———不僅是空間結構本身的變化，也包括空間結構的崩潰或解體。在歷史過程中，任何空間（包括地理空間）都有一個生產、結構化和離散、消解（死亡）的過程，就如生命體一樣。“空間的崩解”對於歷史分析來說，可能有着特別重要的意義，它或許是理解並闡釋社會分解、再整合乃至文明延續或消亡的重要切入點。歷史分析與解釋乃是從歷史過程“部分有意義的痕跡”（史料）出發的“意義生產”，是一些不確定的、暫時的分析性建構的產物，用以解釋某一現實或事實的工具。在這個意義上，“歷史的空間”乃是一種支配性的空間：它既是被決定的，被它的現實空間、分析對象以及分析方法所決定；也是具有決定性的，它決定自身的結構與變化，甚至決定它在現實中的對應空間。因此，正如所有的歷史分析方法一樣，歷史的空間與空間分析本身就是被建構的，也是被決定的。作為歷史分析方法的“空間”，魅力與風險均在於此。（四）重新闡釋“歷史地理學”所謂“歷史的空間”，乃是指在連續不斷的歷史進程的每一個時間點上，均“存在”或可以“建構”與之相對應的“空間”，因而“歷史”就可以概念化為不同時間點上或不同時間段裡的“空間”連續不斷的演變軌跡；將這些“空間”在時間維度下排成序列，就構成以“空間”為中心線索的歷史敘述；而在特定的時間點或時間範圍內，觀察並分析同時存在的諸種“空間”及其相互間關係，則是歷史學的空間分析與闡釋。這就是廣義的“歷史地理學”（時間空間學）。福柯說：“一部完整的歷史，需要撰寫成空間的歷史，因為各種空間在同時也是各種權力的歷史（這兩個詞都是複數）。這樣的歷史，既包括地緣政治的重大策略分析，也包括對微小的居住空間的觀察；既包括諸種制度性建築（從教室到醫院）的設計，也包括其所蘊含的種種經濟與政治安排。”誠然，一部完整的中國歷史，就應當是廣義的“中國歷史地理學”（中國的“時間空間學”）。由此，對於“地理是歷史的舞台”，或許可以給予重新闡釋：歷史的“舞台”不僅僅是地理空間，還包括了政治空間、社會空間與文化空間等不同性質、不同層次的空間，亦即歷史進程是在不同的空間裡展開的，而且同時共存着多種多樣的空間；歷史的“舞台”也並非自然生成的、相對穩定的或變化較為緩慢的，而主要是人們根據自身的感知與認識、主動或有意識地設計、建設起來的，它主要是人為的、建構的，因而是易變的、多變的。因此，歷史不是一場在同一“舞台”上演出的“戲劇”，乃是同一時間和不同時間裡在不同“舞台”上演出的不同的“戲劇”的集合，而將它們按照時間序列“連接”起來，就構成“歷史敘述”；歷史學研究則是分析同時演出的諸種“舞台”及其演出間的共存關係，探究不同“舞台”及其演出在時間維度上的關聯與變化。換言之，不僅“歷史大戲園”裡有很多“舞台”，上演着不同的戲，而且，“歷史大戲園”本身也在不斷變動中；歷史研究不是要去看一場戲，而是要先了解有很多場戲，然後再決定專心看哪一場或者哪幾場。長期以來，歷史地理學和中國歷史地理研究的目標，就在於“尋找”並“復原”歷史的“舞台”。“復原”不同歷史時期的地理環境，考察地理環境的變化過程，探究其變化“規律”，被界定為中國歷史地理研究的目標，歷史地理研究也由此得以具備現實與社會意義。隨着研究的不斷深入，特別是學術思想方法的變化，越來越多的學者開始思考“復原”地理環境、“總結”地理演變規律的可能性及其意義，並認識到：所謂“歷史的舞台”至少在一定程度上是出於研究者的主觀構建，被“復原”的12
地理環境實際上是研究者“主觀認定的歷史時期的地理環境”，在此基礎上“總結”出來的“地理環境的演變過程及其規律”也受到很大懷疑。這從根本上削弱甚至是消解了歷史地理研究的“科學性”，使歷史地理學喪失了作為地理學的“歷史派”的資格。同時，歷史地理學“復原”出的、特定時期的“客觀的”地理環境，又往往與歷史學研究所認識並敘述的歷史過程相脫節，給人以“找到了舞台，卻看不見戲”之感，從而使中國歷史地理研究與中國歷史研究也越離越遠。對空間多樣性（同時共存的多種空間，以及空間的不斷變化）的認識，不僅極大地拓展了“歷史地理學”的研究領域（不僅僅是歷史時期的地理空間，還包括政治空間、社會空間與文化空間等，而由於權力、社會關係與文化等要素，在根本上仍然表現出空間特徵，所以，它們仍然可被歸入“歷史地理學”的範疇。這樣，廣義的“歷史地理學”的研究對象，就被界定為“歷史的空間”），更重要的是，它促使研究者悄悄地放棄“復原”歷史地理環境、揭示其演變規律的目標，而將學術訴求界定為“認識並理解多樣的歷史的空間”———研究者站在某一特定空間的特定立場上，觀察、認識其所處的世界，亦即以“同情之了解”態度，認識特定歷史時期多樣的空間。在這種思想方法下，歷史時期的任一特定空間，都不僅是某一個體、人群或社會認知世界、處理其政治社會諸種關係的認知體系，而且都是相對於共存的其他空間而存在的諸多空間之一種，因而對於此一空間的認識，在本質上都是“相對性的認識”；同理，任何空間的變化，也都是“相對性的變化”。“在空間裡敘述歷史”，則將空間與時間融會在一起，既通過空間的變化觀察歷史的進程，又通過歷史的變化分析空間的屬性。在這個意義上，空間及其變化不再是歷史變化的一部分，而就是歷史變化本身；同樣，歷史性（或時間性）也不再是空間的屬性之一，而是空間的全部。換言之，歷史的變化不僅是在空間裡進行的（“空間是歷史的舞台”），而且是通過空間表現出來的；空間裡不僅蘊含着歷史變化的進程，它本身就是歷史變化的結果。這樣，廣義的“歷史地理學”，就既是歷史學，也是地理學。“空間有其生命歷程”，賦予了空間以生命，即便是以往被認為變化緩慢的地理空間，也因為它為不同的人所感知、利用，而具有了生命的意義和局限。空間的“生命歷程”包括其生成、成長及其崩解、消亡，描述這一歷程，就是這一空間的生命史。以同樣的方式看待空間的結構，或者可以把表現為不同形式的空間的“中心”視為空間的“心臟”，而“中心主義”就是空間的“靈魂”。“歷史的空間”表現出形成、成長與崩解的歷程，有“心臟”與“靈魂”，當然可以視為一種“生命體”；而研究“歷史的空間”的學問，也當然是有生命的。①慧遠：《大乘義章》卷二《三無為義十門分別》，《大正新修大藏經》第44冊，No.1851，CBETA電子佛典Rev.1.25(Big5)。②伊薩克·牛頓：《自然哲學之數學原理》，王克迪譯、袁江洋校，西安：陝西人民出版社，武漢：武漢出版社，2001年，第11~16頁。③康德：《康德三大批判合集》，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社，2009年，第25頁。④莫里斯·克萊因：《古今數學思想》第三冊，萬偉勳等譯，上海：上海科學技術出版社，2002年，第275~326頁。⑤愛彌爾·涂爾幹：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，1999年，第12頁。⑥米歇爾·福柯：《不同空間的正文與上下文》（MichelFoucault,Texts/ContextsofOtherSpaces,Dia⁃critics,Vol.16,No.1,Spring,1986,pp.22⁃27），陳志梧譯，收入包亞明主編：《後現代性與地理學的政治》，上海：上海教育出版社，2001年。文中的引文據原文22
譯出，未使用陳志梧譯本。⑦⑧大衛·哈威：《時空之間———關於地理學想像的省思》（DavidHarvey,BetweenSpaceandTime:Re⁃flectingontheGeographicalImagination,inAnnalsoftheAmericanGeographers,Vol.80,No.3,1990,pp.418⁃434），王志弘譯，夏鑄九、王志弘編譯：《空間的文化形式與社會理論讀本》，台北：台灣大學建築與城鄉研究所，明文書局，2002年，第47~80頁，引文見第50頁。⑨段義孚：《戀地情結》，志丞、劉蘇譯，北京：商務印書館，2018年，第43頁。⑩亨利·列斐伏爾：《空間政治學的反思》（HenriLefebvre,SpatialPlanning:ReflectionsonthePoliticsofSpace,inRichardPeet,eds.,RadicalGeography:Alter⁃nativeViewpointsonContemporarySocialIssues,Chi⁃cago:Maaroufa.,1977,pp.339⁃352），陳志梧譯，見包亞明主編：《現代性與空間的生產》，上海：上海教育出版社，2003年，第59~75頁，引文見第62頁。亨利·列斐伏爾：《空間：社會產物與使用價值》（HenriLefebvre,Space:SocialProductandUseValue,inFreiberg,J.W.,eds.,CriticalSociology:EuropeanPer⁃spective,NewYork:Irvington,1979,pp.285~295），王志宏譯，見包亞明主編：《現代性與空間的生產》，第47~58頁，引文見第47頁；第50頁。戈溫德林·萊特、保羅·雷比諾：《權力的空間化》（GwendolynWrightandPaulRabinow,SpatializationofPower:ADiscussionoftheWorkofMichelFoucault,Skyline,March1982,pp.14⁃25），陳志梧譯，收入包亞明主編：《後現代性與地理學的政治》，第29~40頁，引文見第30頁。米歇爾·福柯：《規訓與懲罰》，劉北成、楊遠嬰譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1999年，第259~354頁。保羅·雷比諾：《空間、知識、權力———與米歇·傅寇對談》（PaulRabinow,Space,Knowledge,andPower:InterviewofMichelFoucault,Skyline,March1982,pp.16⁃20），陳志梧譯，見夏鑄九、王志弘編譯：《空間的文化形式與社會理論讀本》，第411~427頁，引文見第423頁。夏鑄九：《理論建築：朝向空間實踐的理論建構》，台北：唐山出版社，2009年，第78頁。恩格斯：《英國工人階級狀況》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局：《馬克思恩格斯全集》第二卷，北京：人民出版社，1956年，第303~358頁，引文見第306~307頁。王興中等：《中國城市社會空間結構研究》，北京：科學出版社，2000年，第12~18頁；保羅·諾克斯、史蒂文·平奇：《城市社會地理學導論》，柴彥威、張景秋等譯，北京：商務印書館，2005年，第7~8頁。邁克爾·格倫菲爾：《布迪厄：關鍵概念》，林雲柯譯，重慶：重慶大學出版社，2017年，第290~318頁；朱國華：《權力的文化邏輯：布迪厄的社會學詩學》，上海：上海人民出版社，2016年，第224~234頁。道爾頓·薩頓：《幾何天才的傑作：伊斯蘭圖案設計》，賀俊傑、鐵紅鈴譯，長沙：湖南科學技術出版社，2012年，第2~3頁。王先謙撰、吳格點校：《詩三家義集疏》卷二一《大雅·緜》，北京：中華書局，1987年，第834~840頁。歷史學者將“結構過程”這一概念與思想方法，運用到對社會結構的形成與變化的分析過程中，取得了許多傑出的研究成果。如劉志偉《地域社會與文化的結構過程》，北京：《歷史研究》，2003年第1期；趙世瑜：《多元的標識、層累的結構———以太原晉祠及周邊地區的寺廟為例》，北京：《首都師範大學學報》，2019年第1期。其所說的“結構過程”，乃是通過“追溯”歷史過程而“建構”的結構過程：歷史學者通過對歷史結果的分析，認識並概括出一種社會、文化的結構，進而去“追溯”歷史進程，闡釋此種“結構”形成的歷史過程。劉志偉說：“人類學已經在結構（structure）這個字後面加了過程（ing），我們歷史學家就不得不重新反省對‘過程’的結構做歷史闡釋的角度和方法。”（前揭劉志偉文）很好地闡明了歷史學“結構過程”研究的出發點與目標。實際上，劉志偉所說的“結構過程”，主要是結構的重構、演變過程，並非結構的生成過程。伊利爾·沙里寧：《城市：它的發展、衰敗和未來》，顧啟源譯，北京：中國建築工業出版社，1986年，第33~34頁；第47頁。R.E.帕克：《城市：對於開展城市環境中人類行為32
研究的幾點意見》，見R.E.帕克、E.N.伯吉斯、R.D.麥肯齊：《城市社會學———芝加哥學派城市研究》，宋俊嶺、鄭也夫譯，北京：商務印書館，2012年，第4~46頁，引文見第8、11頁。顧頡剛、譚其驤：《發刊詞》，北平：《禹貢》半月刊，1934年第1期。丁超：《演劇與舞台———中國歷史地理學發展史上的地理舞台說述論》，昆明：《雲南大學學報》，2017年第3期。愛德華·W.蘇賈：《後現代地理學———重申批判社會理論中的空間》，王文斌譯，北京：商務印書館，2004年，第39頁。達比：《論地理與歷史的關係》，《歷史地理》第13輯，上海：上海人民出版社，1996年；韓光輝：《歷史地理學發展之中西比較》，《歷史地理》第13輯；闕偉民：《西方歐美現代歷史地理學的發展及其趨勢》，北京：《地理學報》，1996年第4期。埃馬紐埃爾·勒華拉杜里：《蒙塔尤：1294~1324年奧克西坦尼的一個山村》，許明龍、馬勝利譯，北京：商務印書館，1997年，引文見第2~3頁；第14~15頁。米歇·傅寇：《地理學問題》（MichelFoucault,QuestionsonGeography,inColinGordon,eds.,Power/Knowledge:SelectedInterviews&OtherWritings,1972⁃1977,NewYork:PantheonBooks,1980,pp.63⁃77），王志弘譯，見夏鑄九、王志弘編譯：《空間的文化形式與社會理論讀本》，第385~397頁，引文見第391頁。MichelFoucault,TheEyeofPower,inColinGordon,eds.,Power/Knowledge:SelectedInterviews&OtherWritings,1972⁃1977,p.149.作者簡介：魯西奇，江蘇東海人，1982～2006年在武漢大學歷史系學習、工作；2007～2016年在廈門大學歷史系任教；2016年迄今在武漢大學歷史學院任教。現為武漢大學歷史學院教授、博士生導師，兼任國家哲學社會科學規劃學科組評審專家（中國史）。曾任台灣暨南國際大學（2015.01～06）、美國耶魯大學（2016.01～05）、日本中央大學（2019.07～2020.01）客座（客員）教授。主要從事中國古代史與歷史地理研究。出版《區域歷史地理：對象與方法———漢水流域的個案考察》（2000年、2019年）、《漢水中下游河道變遷與堤防》（2005年）、《城牆內外：古代漢水流域城市的形態與空間結構》（2011年）、《人群·聚落·地域社會：中古南方史地初探》（2012年、2018年）、《中國歷史的空間結構》（2014年）、《中國古代買地券研究》（2014年）、《長江中游的人地關係與地域社會》（2016年）等著作，在《中國社會科學》、《歷史研究》、《中研院歷史語言研究所集刊》、《中國史研究》、《文史》等學術期刊發表論文百餘篇。學術成果曾獲湖北省社會科學優秀成果三等獎（2003）、福建省社會科學優秀成果二等獎（2013年、2015年）。近年來主要致力於中國鄉村史與濱海地域歷史地理研究。［責任編輯 劉澤生］42
澳門理工學報 2021年第1期·港澳研究·主持人語：粵港澳大灣區是國家區域發展的戰略節點，也是鏈接國際國內雙循環的重要交匯點，正以高水平對外開放打造國際合作和競爭的新優勢。近日區域全面經濟夥伴關係協定（RCEP）的簽署，為大灣區暢通與東亞的國際大循環拓展了新機遇；“十四五”期間國家區域經濟戰略和新型城鎮化建設，對大灣區進一步強化國內大循環、暢通區域要素流通提出新要求。粵港澳大灣區肩負着以制度創新探索構建全面對外開放新格局和推動“一國兩制”新實踐的時代重任。馬忠新博士的《粵港澳大灣區與中國制度變遷的內在邏輯》一文，係基於制度變遷的視角，通過中外灣區經濟的比較研究，探討了粵港澳大灣區在資源配置和集聚方式、制度變遷模式和路徑、區域發展的制度—文化約束等顯著不同於國外灣區的制度特徵，研究了粵港澳大灣區在新時代所肩負的制度變遷使命，即如何在“一國兩制”新實踐、對外開放新體制機制、高質量發展道路、自主創新體制機制和利益分享模式、區域城鄉融合發展體制機制、現代化治理體系等領域引領中國的制度變遷方向。馬忠新認為，建設粵港澳大灣區的意義就在於，以制度的碰撞、融合和創新來解放和發展新時代被束縛的生產力，以制度創新探索港澳與祖國共榮的模式，以制度創新探索對外開放新體制，以制度創新探索高質量發展道路，以制度創新探索自主創新路徑，以制度創新探索區域、城鄉協調發展機制，以制度創新探索現代化國家治理體系，這是國家和歷史賦予粵港澳大灣區的光榮使命，也是中國在新時代推動制度變遷與經濟發展的內在邏輯。粵港澳大灣區內部，城市化程度具有一定的差異性，廣東珠三角城鎮化發展仍存在不平衡、不充分的現象。如何利用粵港澳大灣區建設的戰略機遇，推進珠三角城鎮化高質量發展，從城鎮化走向城市群，值得關注與探索。為此，本欄特別刊發了王珺教授與曹佳斌博士的大作———《粵港澳大灣區視域下的珠三角城鎮化：歷程、動力與路徑》。高質量推進以人為核心的新型城鎮化，是國家全面建設社會主義現代化新征程的重大戰略舉措，也是提高社會文明程度和民生福祉的重要組成部分。歷史上，以促進要素市場化流動為內核的體制機制改革，助推了珠三角在促進區域經濟快速增長中實現大城市興起與城市群形成。當下，在建立完善更高水平開放型經濟新體制進程中，堅定不移深化要素市場化改革和體制機制創新，仍是推動珠三角城鎮化和粵港澳大灣區建設世界級城市群的核心引擎。曹佳斌、王珺認為，珠三角城鎮化內嵌於國家經濟體制轉型過程中，始終與國家制度變遷及政策體系演進相輔相成。城市體系優化和效率提升，需要順暢生產資源要素的跨城鄉、區域、部門自由流動。發揮粵港澳綜合優勢，創新體制機制，通過區內制度規則標準的對接或銜接，促進要素便捷流通，是粵港澳大灣區實現經濟、社會、文化、制度等協同發展的關鍵。廣東珠三角在新階段城鎮化發展中，新的驅動力源自持續配合以要素市場化改革為主的經濟體制改革，體現在充分釋放勞動力和土地要素的市場活力、加快大城市與腹地之間緊密的要素和產業雙向互動、以更低的資源要素流動成本以及新生產要素的供給配置等環節。未來，珠三角和粵港澳大灣區城市群建設，需要探索以城市群模式主導的市場化體制改革，補齊軟硬件基礎設施短板，強化區域創新資源的配置功能，加快實現勞動力、土地等生產要素跨空間、跨領域、跨部門的有效配置，共建一體化的世界級營商環境，探索出一條特色鮮明、適應大灣區“一國兩制”區情、發展階段和支撐條件的城鎮化道路，為我國城鎮化高質量發展樹立典範。 （劉澤生）52
澳門理工學報 2021年第1期粵港澳大灣區視域下的珠三角城鎮化：歷程、動力與路徑曹佳斌 王 珺［提 要］ 內嵌於國家經濟體制轉型過程中的珠三角城鎮化，始終與國家制度變遷及政策體系演進相輔相成。過去大規模高速城鎮化暴露出的問題與短板，既反映發展過程中的階段性挑戰，也體現轉型體制本身的內生束縛。以促進要素市場化流動為內核的體制機制改革，助推了珠三角在促進區域經濟快速增長中實現大城市興起與城市群形成。在建立完善更高水平開放型經濟新體制進程中，堅定不移深化要素市場化改革和體制機制創新，仍是推動珠三角城鎮化和粵港澳大灣區建設世界級城市群的核心引擎。［關鍵詞］ 城鎮化 城市群 珠三角 粵港澳大灣區［中圖分類號］ F129.9 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2021)01⁃0026⁃10作為發展中大國，中國城鎮化始終與工業化在相輔相成中快速擴張。改革開放至今，中國常住人口城鎮化率年均提高超過1個百分點，這種增長績效放眼全球也毫不遜色。珠江三角洲內地九市（下文簡稱“珠三角”）作為改革開放的先行地和引領者，根植於國家從計劃經濟體制向社會主義市場經濟體制轉型過程中。從20世紀80年代開始，珠三角製造業漸進式嵌入全球價值鏈分工體系之中。受益於快速工業化，珠三角城鎮化起步早、速度快，2019年城鎮化率達到中等發達國家水平，但過度依賴外來廉價勞動力以及低環境成本的低價工業化模式，進一步阻礙了珠三角城鎮化提質增效。在闊步進入全面建設社會主義現代化國家新征程中，國家將珠三角與港澳一並納入粵港澳大灣區城市群整體規劃，這是珠三角推進高質量城鎮化的重大戰略機遇。在更高水平開放型經濟新體制中，珠三角攜手港澳，共同探索一條符合區情、獨具特色的城鎮化道路和模式，繼續為全國新型城鎮化推進發揮一定的示範引領功能。為此，我們首先簡要梳理珠三角經濟轉型過程的城鎮化演變歷程，重點闡述兩階段城鎮化的基本特徵，探討其中的驅動因素，並以加快推進珠三角和粵港澳大灣區城市群建設為切入視角，概述性闡述促進珠三角城鎮化高質量發展的推進路徑。一、城鎮化歷程與階段特徵珠三角作為改革開放的試驗田和排頭兵，其城鎮化建設立足於國家對社會主義市場經濟的偉62
大探索，並與經濟體制漸進式改革和持續擴大開放相輔共進。縱觀歷史，珠三角逐步探索出一條具有地域優勢和特色的新型城鎮化道路，其中經歷過幾次比較大的轉型與調整。基於城鎮化發展路徑與政策演化邏輯，我們將珠三角城鎮化發展大致劃分為兩個緊密關聯又相對獨立的演進階段。（一）傳統城鎮化歷程及特徵與全國其他地區類似，珠三角也是在農村經濟改革率先取得突破後步入經濟發展新軌道的。20世紀70年代末開始，珠三角“遍地開花”的鄉鎮企業在“離土不離鄉、進廠不進城”的工業化基調下“異軍突起”，為就地城鎮化的第一次高潮按下重啓鍵。在承接香港製造業轉移以及發展加工貿易產業後，珠三角農村經濟被激活，城鎮化進程加速。1992年鄧小平發表“南方談話”，經濟體制改革釋放的發展潛能更加強勁，珠三角以更快步伐推動鄉鎮一級的工業實力提升和城鎮化擴張，粵東西北以及全國中西部地區的農村勞動力以前所未有的規模，“離土又離鄉”式地湧入珠三角。由於人們生活水平逐步提高，國有企業改革全面推進，城市民營經濟尤其是服務部門迅速崛起，日益壯大的外來人口規模帶來巨大的城市生活消費需求，珠三角城市由工業發展主導逐步轉變為第二、三產業並舉。2001年中國加入世界貿易組織之後，廣東加快“引進來”與“走出去”的步伐，珠三角出口結構開始轉向高新技術產品、機電產品和高附加值產品，深圳、東莞、佛山等外貿依賴度較高的城市迎來爆發性增長。2008年全球金融危機對珠三角造成巨大負向衝擊，行業深度調整步伐加快，部分民營中小企業關停倒閉，“農民工返鄉潮”的出現倒逼珠三角製造業加大科技投入和自主創新力度，並着力發展現代物流、金融、會展等生產性服務業。粗略概括，該時期珠三角城鎮化呈現以下階段性特徵：一是城市與農村出現分離，城市規模急劇擴張，並呈現內圈集聚結構。改革開放初期，得益於鄉鎮企業和外資企業投資設廠，珠三角創造了大量就業機會，極大推動了早期城鎮化進程。自1980年到1993年，珠三角鄉鎮企業由原來的3.1萬個迅速增加到40.4萬個，就業人數從79.8萬人增長到1462.5萬人，增速遠高於同期全國和全省平均水平。①廣州作為廣東乃至華南地區的經濟、金融、貿易和資訊中心，在珠三角擁有強“單核”地位，首位分布特徵明顯。在港資以“三來一補”等形式廣泛參與珠三角的產業經濟活動後，珠三角城鎮空間在以香港為主導的空間牽引下快速擴張，形成以廣州、香港為核心、經濟聯繫較弱的城鎮連綿區。實際上，作為香港對內投資設廠的“頭站”，珠三角改革開放初期的製造業和人口分布高度依賴於與香港的距離，並呈現出以珠江口為內核的圈層結構，這在珠江東岸“港深莞”城鎮發展走廊中表現明顯，而廣州、深圳兩市功能聯繫反而不強。在亞洲金融危機以及中國加入世界貿易組織之後，香港對珠三角的輻射影響力有所削弱，廣州與深圳分別依托省會城市的行政優勢和經濟特區的制度優勢，大幅提升各自的城市地位與能級，並與周邊城市產生一定的產業聯繫。二是土地城鎮化外延式擴張無序，土地利用效率亟待提升。儘管長期以來國家對集體土地實行產權嚴控，但依然留出鄉鎮企業可使用集體土地的口子。改革開放初期，珠三角鄉鎮企業佔用大量集體建設用地，村集體以經營土地、收取地租的供地機制恰好契合當時港台產業轉移的時代背景，加速了農村工業化進程，並承擔了鄉村城鎮化建設的部分功能。從土地利用形態看，珠三角空曠的平原農田在蔓延的城市和工業建築下消失殆盡，由初始散點狀的先發地區沿着交通幹線向四周擴散，形成“工廠+村莊+鎮區+道路”零散且複雜的分布格局。這種“半城半鄉”碎片化的土地功能利用造成土地實際利用低效率。由於布局過多低端製造和高污染產業，珠三角部分城鎮公共服務設施用地比重偏低，環境承載力急劇下降，給城市更新、新產業替代和環境保護增添不少挑戰。72
在1994年分稅制實施後，地方政府受GDP指揮棒的影響，“攤大餅”式地徵收國有土地推進招商引資，導致空間景觀的破碎。在現有制度環境下，珠三角政府這種自上而下的城鎮化推進路徑與自下而上探索利用集體土地推進的城鎮化路徑互相分隔。在廣州、佛山、東莞等城市邊緣地區，出現國有產權和集體產權空間同步競爭空間發展權，甚至暴露出“在集體土地上建設城市”的特殊現象。從土地利用強度指標分析，珠三角不少城市已開發過度，2012年深圳和東莞的土地利用強度超過45%，中山和佛山在35%左右，都超過國際公認的30%的警戒線。②三是人口和產業空間分布從“小集聚，大分散”往“大集聚，小分散”過渡。有學者將珠三角從改革開放至21世紀前十年的城鎮化空間格局演變概括為從“小集聚，大分散”的均衡分布發展到“大集聚，小分散”的集約化格局。③早期，珠三角由於“村村點火、戶戶冒烟”的鄉村工業化，映射在人口就業和土地利用上，就表現為就業人口“就地轉移”，建制鎮建設用地增長快於城市建設用地。由於跨國公司成本與市場導向的牽制，早期珠三角依托港資進入全球產業鏈分工體系中大多僅參與加工製造環節，研發和營銷等高端環節“兩頭在外”，擠壓了珠三角本地配套企業往全球價值鏈“微笑曲線”兩端攀升的空間，也阻礙本地產業橫向分工體系的培育壯大。在這種產業分工格局下，珠三角各市企業及產業間聯繫不強，經濟聯繫鬆散。在承接來自中國台灣、日本和歐美電子信息和汽車製造等部分資本和技術密集型產業後，珠三角在產業升級中實現城市基礎設施升級、功能提升和腹地空間拓展。此外，政府主導下的交通基礎設施投資建設，為珠三角形成巨型多核心的城鎮群連綿地帶提供了底部支撐，廣州、深圳、東莞、佛山等大城市成為人口和產業集聚的重點。（二）新階段城鎮化歷程及特徵珠三角經過30餘年的發展積累起雄厚的經濟基礎，也成為全球製造業高地。但過去珠三角城鎮化快速推進過程中，積累的經濟、社會和環境的矛盾在一定程度上被經濟的高速增長所掩蓋。比如城鎮化協調機制尚不健全，城市間內在緊密聯繫、互補性功能分工不足；大中小城市、珠江東西岸城鎮化發展不均衡；城市創新功能不強，城市軟硬環境尚不利於充分集聚創新要素、激發創新活力、擴散創新知識；區域環境治理緩慢，可持續發展的環境基礎脆弱，等等。2012年，黨的十八大首次提出堅持走中國特色新型城鎮化道路，這個“新”就體現在更加注重以人為核心，堅持高效、包容和可持續的城鎮化，對於邁過高速擴張階段的珠三角城鎮化提出了更高標準和要求。概括而言，該階段，珠三角城鎮化呈現了一些新的特徵和問題。首先，區域經濟都市圈化，核心城市輻射引領力顯著增強。受益於區域交通基礎設施（尤其是城市軌道交通）更加立體化網絡化，珠三角城際通勤與生活更加便捷化，產業交流與互動更加頻繁化。在珠三角與港澳對接方面，三地正加快建設以公共基礎設施為主的“硬聯通”，也加速推動包括投資、貿易、就業、就醫、社保等便利化為主的“軟對接”。在珠三角核心城市的輻射帶動下，城市體系從以廣州為強單核，過渡到廣州、深圳為核心圈層的扁平化結構，進一步升級為以廣州、深圳為核心，佛山、東莞為第二梯隊的層級式結構。“廣─佛”及“深─莞”已經形成產業深度協作、社會民生融合緊密的都市圈。同時，在粵港澳大灣區內，廣州、深圳與作為國際大都市的香港與澳門，共同構成大灣區的第一圈層。2020年，全球最著名的城市評級機構之一———GaWC通過量化世界城市在金融（銀行、保險）、廣告、法律、會計、管理諮詢五大行業的全球連通性，以衡量城市在全球高端生產服務網絡中的地位及其融入度。在其最新公布的《世界城市名册2020》中，香港（第3位）、廣州（第34位）和深圳（第46位）都入圍世界一線城市。這表明大灣區內部的三大中心城市國際影響力和綜合能級在全球範圍內都得到廣泛認可。82
其次，人口持續向少數核心城市和都市圈集聚，新生代流動人口更願紮根大城市。具有高人口密度或經濟密度的大城市因集聚效應，帶來資源配置效率和全要素生產率提升，並形成對周邊地區的外溢效應。這種集聚經濟仍在珠三角大城市發生。有關數據顯示，2016～2019年廣州、深圳都以較為寬鬆的人才政策加碼“搶人”，兩市常住人口年均淨流入都達28萬，較2011～2015年均有大幅增長。從流動群體特徵看，根據《中國流動人口發展報告2017》，以“80後”、“90後”為代表的新生代流動人口已成為流動人口主力軍，2016年新生代流動人口佔全部流動人口比重已達64.7%。新生代流動人口受教育程度高，專業技術水平強，更願意選擇融入在工資水平高以及更多專業化需求的大城市安家置業，而且他們呈現從亦工亦農向全職非農轉變，從城鄉雙向流動到融入城市轉變，從尋求謀生向追求發展轉變。④由於新生代流動人口長期化趨勢增強，流動模式也從“候鳥式”逐步轉向“家庭式”，流動人口在流入地生育、就醫、養老的比例不斷上升，對流入城市的公共服務和社會保障需求持續增長。表1 大灣區各城市2019年主要經濟指標城市面積（平方公里）常住人口（萬人）GDP（億元）經濟密度（億元/平方公里）人口密度（人/平方公里）人均GDP（萬元）服務業比重（%）常住人口城鎮化率（%）香港1,106.775025,288.622.856,77833.6893.1*100澳門32.8683,718.3113.3620,72053.9395.8*100廣州7,2491,530.623,628.63.262,11115.6471.6286.46深圳1,9971,343.926,927.113.486,72920.3560.9100珠海1,736202.43,435.91.981,16617.5553.890.72佛山3,798815.910,7512.832,14813.1842.395惠州11,347.44884,177.40.374308.5643.270.76*東莞2,460846.59,482.53.853,44111.2543.292.10中山1,784338.03,101.11.741,8959.2748.988.40江門9,5074633,146.60.334876.8248.966.71肇慶14,891418.72,248.80.152815.3941.748.63 註：加*號者為2018年數據。資料來源：珠三角城市資料來源於政府統計公報，香港、澳門數據分別來源於香港政府統計處、澳門統計暨普查局。第三，城市內部“二元結構”凸顯，區域城鎮化發展欠平衡。即使與京津冀、長三角等流動人口較多的城市群相比，珠三角流動人口規模佔常住人口比重也偏高。以深圳、東莞為例，2019年深圳戶籍人口為495萬，東莞僅251萬，但常住人口分別達到1,344萬及846萬。在人地錢掛鈎等政策尚未完全落地、多元化的成本分擔機制還未健全的情况下，地方政府一般以戶籍人口為依據主導公共服務支出，導致非戶籍人口在享受子女入托入學、婦幼保健、老人看病就醫等均等化的基本公共服務方面與戶籍人口存在較大差距，推進外來農業轉移人口市民化的挑戰巨大。在珠三角內部，城鎮化發展水平表現出一定地域差異。就2019年常住人口城鎮化率指標看，在珠江東岸的深圳、東92
莞與惠州，相對高於珠江西岸的珠海、中山和江門；除深圳早已完成人口城鎮化外，佛山、東莞和珠海人口城鎮化率超過90%，廣州和中山也超過85%，惠州和江門達到65%以上，但肇慶僅為48.6%，甚至低於廣東（71.4%）和全國平均水平（60.6%）。二、城鎮化驅動力根據世界城鎮化發展的一般規律，珠三角城鎮化在經歷高速城鎮化後，正處於提質增效的關鍵期。在國家漸進式改革與擴大對外開放宏觀戰略指引下，過去珠三角依賴政策優勢、區位優勢和禀賦優勢，在系列城鄉、戶籍與土地制度配合下，自主探索出一條符合實際和支撐條件的城鎮化道路。進入城鎮化發展新階段，珠三角持續配合以要素市場化改革為主的經濟體制改革，加快實現勞動力、土地等生產要素的跨空間、跨領域、跨部門的有效配置。（一）傳統城鎮化的驅動力珠三角最早城鎮化的直接動力源於鄉村工業化。作為中國鄉村工業化的重要起點，珠三角鄉鎮企業迅速成長為農村經濟增長的重要支柱，並誕生許多各具特色的發展模式，促進個體私營經濟和鄉鎮工業的繁榮。20世紀80年代港資的進入加速珠三角城鎮化的崛起。由於中央賦予的特殊政策以及毗鄰港澳的獨特地理和人文優勢，珠三角率先承接了第一輪來自香港的輕紡、玩具、鐘錶、小家電等輕工和傳統勞動密集型加工業，形成“前店後廠”的地域產業分工模式。據統計，1990年代中期，香港80％～90％的塑膠業、85％的電子業、90％的鐘錶業和玩具業都遷到珠三角。歐美、日本和中國台灣地區也看中珠三角的綜合成本優勢，將國際資本、技術和產業落地珠三角。在外部資源的帶動下，珠三角本土企業逐步建立一定的經貿聯繫，開始了工業化資本積累，並形成推動城鎮化的驅動力。以東莞為例，港資企業是推動東莞改革開放後經濟起飛的第一輪外部力量。由於跨國公司的布局，外向型製造業產業鏈前端的生產原料、資本設備、技術或樣式以及後端的銷售都由香港連接的外部市場提供，東莞僅作為全鏈條的“加工車間”。儘管如此，東莞加工製造攢下的財富和稅收，成為企業擴大再生產以及地區城鎮化建設和經商環境優化的重要資金來源。在2000年之前尤其是20世紀90年代中期，珠三角城鎮化處於黃金發展期。隨着珠三角城市經濟規模和輻射引領力不斷提高，農村地區形成兩種發展邏輯並呈現其差異。一個是“中心—外圍”的地域發展模式。隨着工業化進程和市場經濟的持續推進，珠三角核心城市依托外圍農村集體土地構成的巨大隱性市場，極大拓展製造業腹地和城市服務業發展空間，也為數以千萬計的外來勞動力提供了栖身之所。離核心城市最近的外圍農村變成了“城中村”。這類農村是城市與鄉村接軌的圈內農村，由於依靠大城市，先是用土地換來“一夜暴富”；其次依靠工商業、出租業維持生存，其經濟水平一般來說相對發達。但城中村使農民失去了土地依托、丟了農民職業身份、改換了農村生活形態。實際上，城中村在很長一段時期都被視為城市“毒瘤”，在涉及城中村改造時往往牽扯到複雜的人情關係、難解的經濟補償。另一個是依托地方產業專業化衍生推開的專業鎮模式。珠三角存在一批相當數量的鎮（區），以生產一種或數種工業產品為主導，實現科、工、貿一條龍，產、供、銷一體化。由於資源、技術、人才和信息相對集中，專業鎮經濟規模大、專業化配套協作程度高，以“小企業、大產業”、“小商品、大市場”的產業組織型態構成具有產業優勢的專業鎮經濟。珠三角專業鎮基本涵蓋了服裝、食品、玩具、電子、家電、建材等衆多日常消費產品領域，比如：東莞市厚街的傢俱、虎門的服裝；佛山市北滘的家電、石灣的陶瓷；中山市古鎮的燈具、小欖的五金，等等，都業已成為享譽全球的產業集聚地。從具體實踐看，珠三角專業鎮或者圍繞大城市生產生活需求03
進行供給配套，或者以本地歷史上業已形成的專業化市場為支撐，但都依賴高度精細的產業分工與交易基礎，⑤這恰恰體現珠三角商品意識強的文化基因、雄厚的民營經濟根基。總體來說，這條專業化路子在改革開放的激蕩中培育出了相對強大的產業體系和核心競爭力，也構成珠三角城鎮化建設中不可或缺的市場力量。進入20世紀90年代後至21世紀初，外資外貿進一步成為推動珠三角城鎮化的重要助推器。在總結推廣經濟特區成功經驗基礎上，全國擴大對外開放的步子邁得更開，“三來一補”企業逐漸轉為“三資”企業，“三資”企業依托雄厚的資本、先進生產技術和更好的專利與品牌，對本地私營企業形成較強的帶動示範效應。來自日韓及中國台灣的大量電子通信類低端加工和裝配業，以及全國各地的外來務工人員，共同推動珠三角城鎮化快速擴張。在2001年中國加入世界貿易組織後，伴隨新一輪全球化的深化，珠三角開始直接承接日本及歐美跨國公司部分高端產業轉移，但也面臨來自全球市場競爭和逐漸正規化的制度環境的挑戰。由於新《勞動合同法》施行、人民幣大幅升值、加工貿易限制類商品目錄頒布等一系列舉措，珠三角真正進入“高成本”生產階段。面對轉型陣痛，珠三角各地市謀求向高附加值的產業鏈延伸，而不再滿足僅做香港的“後廠”。比如，廣州推行重工業化發展戰略，深圳向高端製造和現代服務業轉型，東莞加快“騰籠換鳥”，等等。由於珠三角工業集聚效應出現，各類新城新區新園掀起開發建設熱潮，也帶來了產城融合及城市公共服務的巨量需求。此時，珠三角人口增長主要集中於城市，城市取代城鎮成為珠三角21世紀初之後主要的增量空間，新城新區新園成為推動珠三角城市化發展的重要載體。根本上，珠三角傳統城鎮化歷程與國家從計劃經濟向市場經濟的轉型體制相適應，與逐層遞進的擴大開放戰略相契合。在政府主導城鎮化的總基調下，國家圍繞城鄉關係，在戶籍政策、土地政策、行政區劃調整政策、投融資政策等領域進行市場化改革，這也構成珠三角城鎮化發展的根本動力。比如：珠三角城鎮化快速啓動離不開戶籍政策調整，在1984年城市經濟體制改革允許農民自帶口糧進城務工經商、興辦服務業後，才基本消除農村剩餘勞動力流向城市的糧食供給障礙。廣東由於率先開展糧食價格改革，不僅解放了本省農民，也吸引並養活了大量外省前來從事工商業的農民工。又比如，在外向帶動戰略有所弱化的情形下，廣東政府主導並規劃加快包括公路、鐵路、城際軌道交通、港口、機場、發電站等基建在內的區域性公共產品投資，加強珠三角東西岸交通聯繫，實現區域交通設施共享，為優化城鎮化布局和珠江東西岸協調發展夯實連通保障。（二）新階段城鎮化的驅動力由於較早進入城鎮化中後期，珠三角城鎮化的外部環境、自身支撐基礎和政策空間已發生深刻變化，先行優勢逐步削弱。國際層面，由於經濟全球化退潮，貿易保護主義和單邊主義抬頭，全球經濟陷入衰退，跨國貿易投資萎縮，促進珠三角城鎮化發展的有利外部環境逐步減弱甚至消失。國內層面，新型城鎮化戰略加快實施，西部大開發、東北振興、中部地區崛起等重大區域發展戰略一以貫之。在“一帶一路”倡議下，中西部地區經濟軸帶和經濟走廊進一步伸展，一批內陸區域性中心城市（如重慶、成都、武漢、鄭州等）成為新的增長明星，為中西部外出農民工返鄉回流創造大量機會。從自身情况看，珠三角城市化已經進入現代都市圈和城市群時代，需要突破超越單個城市行政邊界束縛、實現要素和資源跨區域配置和區域協同治理，而過去以依賴人口紅利和粗放式利用土地資源的快速城鎮化模式難以為繼。珠三角與港澳之間的區域合作與發展進入新的歷史階段。珠三角與港澳構成的粵港澳大灣區建設於2017年首次被寫入政府工作報告並上升為國家戰略，《粵港澳大灣區發展規劃綱要》於13
2019年2月正式頒布，並提出加快推動形成具有全球影響力的世界級城市群和一流灣區。事實上，《珠江三角洲地區改革發展規劃綱要（2008—2020年）》就指出，珠三角要與港澳緊密合作、融合發展，共同打造亞太地區最具活力和國際競爭力的城市群。從產業合作看，珠三角產業體系完備，集群優勢明顯，經濟互補性強，香港、澳門服務業高度發達。香港與珠三角服務貿易自由化程度不斷提升，在金融服務、科技創新、法律諮詢等領域合作持續深化，為支撐廣東企業“引進來”、“走出去”擔負着“超級聯絡人”的功能與角色。澳門作為世界旅游休閒中心和中國與葡語國家經貿聯繫的大通道，在旅游、商貿、會展及文化交流等領域與珠三角合作緊密。珠三角與港澳文脈相通、人緣相親、民俗相近，隨着地區經濟發展和收入差距持續縮小，構建充滿活力、公共服務優質、宜居宜業宜游的人文灣區，是未來珠三角與港澳合力建設優質城市生活圈的核心要義。但縱觀國內外城市群，粵港澳大灣區的獨特之處在於是在“一個國家、兩種制度、三個獨立關稅區和四個核心城市”這種鮮明的體制特徵下開展區域合作的。港澳“國內境外”的特殊地位與珠三角內地九市存在體制和文化隔閡，勞動力、資本、技術、創新等生產要素在粵港澳三地很難達到完全對等的要素雙向自由流動。一旦要素完全流動開放，由制度性差異導致的套利行為，可能會對港澳產生巨大的空間承載負擔。由此，對於構建粵港澳大灣區城市群而言，需要在“一國兩制”方針和基本法框架內，發揮粵港澳綜合優勢，創新體制機制，充分利用制度規則標準對接或銜接，打破制度壁壘，實現經濟、社會、文化、制度等方面的協同融合發展。對於珠三角內部，構建現代都市圈或城市群的關鍵動力仍然在於加快經濟體制機制改革，完善由市場決定要素配置的機制，從根本上釋放生產要素和資源在產業、城鄉和區域之間錯誤配置。首先，充分釋放勞動力和土地要素的市場活力。回顧歷史，我國人口遷移長期遭遇戶籍制度以及與之綁定的城市住房、醫療、就業和社會保障等體制束縛，這不亞於對人口遷移徵收重稅。⑥戶籍制度改革會引導勞動力流向生產率更高、而不是公共服務質量更好的地區，從而釋放巨大的潛在人口紅利，推動城市效率增進和國民經濟增長。這需要將戶籍制度轉變為基於人口居住的體系，加快消除外來人口長期定居在本地城市的各項制度性障礙。就土地要素而言，土地政策在一定程度上決定城市經濟密度和空間效率。過去地方政府壟斷和控制土地供應，以“兩手”供地策略（即一方面壓低工業地價盡可能多地吸引工業企業入駐，另一方面抬高商業和住宅用地價格以實現土地財政收入最大化）為城市建設和運轉提供了重要支撐。這種扭曲的供地機制以損耗土地配置市場效率為代價，由此導致日益高企的土地成本和房價成為大城市的重要“推力”，這在珠三角部分大城市表現明顯。其次，加快大城市與腹地之間緊密的要素和產業雙向互動。理論上，城市聚集經濟的存在並不意味着城市越大越好。大城市人口和產業集聚到一定程度，經濟密度增大引致非貿易品價格上升，交通擁擠、房價高企、居住環境品質下降等外部不經濟出現。過度集聚和要素擁擠對產業配置可能產生效率淨損失，倒逼大城市將傳統低附加值或者土地密集型產業轉移出來，改造升級部分高附加值的傳統產業，培育引進高新技術和戰略性新興產業。大城市實現“舊鳥走得了，新鳥進得來”的前提是周邊腹地具有承接大城市部分轉移產業和功能的配套能力和土地空間。一般而言，標準化製造和一般性服務業在中小城市具有比較優勢，高科技製造和金融、研發、營銷等高端生產性服務業在大城市具有比較優勢。通過大城市與腹地的要素與產業雙向動態循環流動，兩者都享受到專業化經濟的好處，從而推動城市群整體效率的提升。第三，更低的資源要素流動成本以及新生產要素的供給配置。新經濟地理學和城市經濟學都23
強調降低貿易成本對於要素流動和產業活動空間配置的重要價值。地理空間臨近性對於創新活動和產業專業化更加重要，因為創新活動和技術市場存在諸多不確定性。強化共享、匹配和學習的本地化需求，有助於形成產業集聚效應和專業化，這恰恰是維持城市經濟增長的推動力。國際實踐表明，當勞動力可以實現跨城市、跨部門的自由流動，那麽城市和部門間的生產效率和工資水平將趨於一致。由此，實現城市體系優化和效率提升需要順暢生產資源要素的跨城鄉、區域、部門自由流動。在數字化科技浪潮席捲全球的時代背景下，數據、技術和管理已經成為城市規劃建設與治理的重要生產要素。我國正在推進的新型智慧城市建設成效初見端倪，以綠色住宅、智能家居、智慧社區等為代表的數字化信息科技，成為改善城市居民生活品質、提升以人為核心的城鎮化建設中愈加重要的一環。三、新階段城鎮化的推進路徑在新一輪城鎮化道路中，珠三角作為國內開放程度最高、城市體系相對完善的城市群之一，仍然需要在國家繼續深化體制機制和政策改革的頂層設計下縱深推進。中央出台的《關於要素市場化改革以及全面構建社會主義市場體制機制》、《關於新時代加快完善社會主義市場經濟體制的意見》傳遞的信號非常明確，要求生產要素必須一以貫之地沿着社會主義市場經濟方向進行改革。這使珠三角城鎮化的推進路徑要高度聚焦到以實現人的全面城鎮化為導向，從根本上激活生產要素在產業、城鄉和區域之間錯誤配置，擠壓地方政府行政壟斷土地供給空間，在保護好產權的基礎上更有效地利用土地、勞動力、資本、技術、數據等生產要素。對於珠三角和粵港澳大灣區城市群建設而言，需要從以下幾條路徑紮實推進。首先，確立粵港澳大灣區城市群思維，進一步創新區域合作新機制。對於粵港澳大灣區，要摒棄粵港澳大灣區內部以單個孤立城市各自為政的決策邏輯，轉向以城市群模式主導的市場化體制改革路線圖，實現粵港澳大灣區城市群的現代化治理和區域協調發展。比如，港澳要把握粵港澳大灣區、“一帶一路”建設，“十四五”規劃編制及深圳建設先行示範區、實施綜合改革試點等重大契機，攜手珠三角推動粵港澳更高水平的合作。立足各自比較優勢，統籌“9+2”城市規劃、建設與管理，有序引導粵港澳大灣區內部城市規模、人口密度、空間結構合理化。進一步發揮廣深港澳四大核心城市的輻射帶動功能，優化不同圈層城市的產業分工與聯動協同，形成大中小城市和小城鎮協調發展的高效城市體系。其次，暢通珠三角與港澳創新要素流動，強化創新資源的配置功能。在“強者更強、優者更優”的產業發展導向下，積極謀劃一批有利於廣深港澳四市要素流動的創新平台、孵化平台和產業平台，聯手打造環珠江口產業聯動、空間聯結、功能互補的創新產業帶，合力向全球創新鏈條上游攀升。深入推進科技體制機制創新，在科研資金過境港澳使用、共享重大科研基礎設施與科學儀器設備、加強關鍵核心技術攻關和基礎研究、強化全球優質高校科技資源合作與共享、積極構建跨境產學研合作機制、籌建一批高水平創新型大學等領域有重大突破，加快建成國際科技創新中心。第三，打破珠三角內部不合理壁壘，暢通粵港澳大灣區勞動力和人才社會性流動渠道。對於珠三角而言，深化戶籍制度改革，在財政轉移支付、基建投資、城鎮建設用地指標等方面，繼續加大對農業轉移人口落戶較多地區的支持；推動完善農業轉移人口市民化的成本分擔和利益協調機制，實現各級政府公共成本共擔，加快改變部分工業鎮“小馬拉大車”的行政管理體制，提升基本公共服務供給能力。進一步鬆綁戶籍制度，給予農業轉移人口合法身份，全面或基本取消珠三角除廣州和33
深圳外的城市落戶限制；廣州和深圳持續降低落戶門檻，限期取消積分落戶制度，探索大學生零門檻落戶，取消新城新區落戶限制，積極向新城新區疏解中心城區部分功能，優化職住失衡格局。探索推進珠三角居住證全面互認和戶口全面通遷制度，推動農業轉移人口實現“宜城則城、宜鄉則鄉、來去自由”。對於粵港澳大灣區而言，進一步優化港澳居民在珠三角購房置業的環境與政策體系。加大勞動力在職培訓實現人力資本升級，提高地域、職業和部門間的流動性，並推動實現集聚效應。暢通跨境人才和人員流動，加快推進粵港澳大灣區專業資格互認，儘快出台政策支持港澳專業技能人才在內地執業；聚焦大灣區產業優勢面向全球引進青年拔尖人才；推動高校跨境聯合培養和職校合作發展，加快籌建一批高水平創新型大學。進一步簡化出入境人員及車輛、船舶邊檢查驗管理手續，提高通關便利化水平，促進粵港澳大灣區生產生活要素便利流動。第四，加快珠三角土地制度改革，增強土地管理靈活性。在確保被徵地農民產權得到保護和加強的前提下，調整城鄉徵地制度改革，將土地流轉權進一步下放給地市，賦予珠三角除廣深外的其他七市更多土地流轉自主權。深化農村宅基地制度改革，鬆綁農村集體建設用地直接入市的約束，擴大城市建設用地增量。加強對城中村的改造提升，使城市周邊地區的農村集體組織能夠合法利用集體建設用地，並納入城市總體規劃中市場化開發。調整優化建設用地增值收益分配方式，以抑制高地價和房價，提升農民工進城落戶的意願和積極性。科學落實人地掛鈎，探索城鄉建設用地增減掛鈎政策，在深化大灣區內跨地區調劑和深度貧困地區跨省交易的基礎上，加大增減掛鈎力度，大膽探索節餘指標跨行政區域統一交易的市場機制。調整城市內部土地利用結構，以自主、聯營、入股、轉讓等多種市場化方式推進創新國有企業存量用地盤活利用方式，整合現有閒散工業用地，提高土地集約化水平和畝均產值，優化土地功能利用配置效率。大力實施人地錢掛鈎，推行新增常住人口與土地供應和財務轉移支付掛鈎。吸收深圳異地土地資源利用以及順德村級工業園升級改造等先進經驗，全面提升粵港澳大灣區整體土地利用和產業效率。第五，儘快補齊粵港澳大灣區軟硬件基礎設施短板，共建高品質人文灣區。對於珠三角而言，完善珠三角城際公路和軌道網，織密城市軌道交通路網密度。進一步加強珠江口交通環線的互聯互通，打造高效立體的綜合交通網絡體系，積極推進港口集群和機場集群的功能延伸與拓展，與港澳聯手形成高速便捷、立體化的海陸空交通網絡樞紐和物流網絡，形成大灣區“1小時生活圈”。統籌粵港澳大灣區在5G通信、工業互聯網、大數據中心為代表的“新基建”合理布局。在提升通勤效率、風險防控，以及整治“大城市病”等城市治理領域形成智能互聯的“大灣區智慧城市群”。升級基礎設施保障，滿足居民改善性需求。加快推進城市更新行動和農村公共基礎設施建設，尤其加大對環保設施、公共衛生、公共停車場等薄弱環節進行全面升級和智能化改造，提高居民幸福感和獲得感；推進以縣城為載體的城鎮化建設，保障城鄉道路、生活垃圾處理等關乎居民切實利益的基礎公共設施建設，提高縣城公共醫療和基礎教育水平，全面提高縣城承載能力。對於粵港澳大灣區，全面提升大灣區品質，增強人文底蘊。文化共識是粵港澳大灣區的底版，充分發揮粵港澳大灣區地域相近、文脈相親的天然優勢，深度挖掘大灣區豐富的人文歷史資源，尋回以嶺南文化為紐帶的精神內涵、民俗、景觀風貌等地域特色，大力培育灣區文化，全方位開展文化交流合作，以獨特的山水人文魅力和文化標識，共同擦亮中華文化的精神標識，增強大灣區文化軟實力。最後，粵港澳大灣區共建一體化的世界級營商環境。粵港澳大灣區營商環境突出開放和兼容特性，既要體現城市群內部具有不同制度、所處不同發展階段的城市協同共建一體化的營商環境，又要考慮城市自身實際，有針對性地“因城施策”。對於珠三角而言，首先要構建公平公正的執法43
環境，加強知識產權保護機制建設，統一市場執法標準，形成良好有序的市場體系。以《優化營商環境條例》為契機，保證境外投資企業在資格准入、土地供給、財政及金融支持、科技創新、監督管理等方面與內資企業享受平等待遇。二要加強與港澳在商事登記合作規則機制對接。探索珠三角九市商事登記的跨城通辦制度改革，探索與港澳商事登記全程電子化和跨境公證文書等信息共享，探索一體化的企業登記互認機制，以及粵港澳大灣區知識產權有效性認定、判決結果互認等方面開展合作。三要持續優化珠三角九市稅收環境，深化粵港澳大灣區內部在財稅政策的協同，逐步建立一體化的財稅獎勵政策，拉平珠三角九市之間、粵港澳三地之間不一致的稅收政策和產業激勵政策。四要強化監管合作，打造粵港澳大灣區獨具特色的徵信體系。粵港澳三地加強市場准入監管、質量安全監管、市場競爭秩序等領域的協同監管；深化區內各市政府間的信用合作機制，加快推動三地個人和企業徵信系統實現互聯互通，營造粵港澳大灣區有序的誠信市場。在開啓全面建設社會主義現代化國家新征程中，粵港澳大灣區城市群建設仍處於重要戰略機遇期。面對內部城鎮化發展不平衡不充分的突出矛盾，大灣區需要統籌好產業發展、就業吸納和人口集聚的關係，城市發展、資源利用和環境承載力的關係，城鄉融合和城市網絡體系優化的關係，城鎮化建設與糧食安全的關係，堅守“一國”之本與善用“兩制”之利的關係，探索出一條特色鮮明、適應大灣區實情、發展階段和支撐條件的城鎮化模式，為我國城鎮化高質量發展樹立典範。①王江濤：《珠江三角洲鄉鎮企業探秘》，廣州：《珠江經濟》，1996年第1期。②周春山、王宇渠、徐期瑩、李世杰：《珠三角城鎮化新進程》，北京：《地理研究》，2019年第1期。③許學强、李郇：《改革開放30年珠江三角洲城鎮化的回顧與展望》，長沙：《經濟地理》，2009年第1期。④江立華：《改革開放四十年來的人口流動與農業轉移人口市民化》，北京：《社會發展研究》，2018年第2期。⑤王珺：《論專業鎮經濟的發展》，廣州：《南方經濟》，2000年第12期。⑥國務院發展研究中心和世界銀行聯合課題組：《中國：推進高效、包容、可持續的城鎮化》，北京：《管理世界》，2014年第4期。作者簡介：曹佳斌，廣東省社會科學院助理研究員，博士。廣州510635；王珺，廣東省社會科學院研究員；中山大學嶺南學院教授、博士生導師。廣州510635［責任編輯 劉澤生］53
澳門理工學報 2021年第1期粵港澳大灣區與中國制度變遷的內在邏輯馬忠新［提 要］ 自中共十一屆三中全會以來，中國推動了以“漸進式改革”和“螺旋式上升”為選擇路徑、以“資源配置從政府主導向市場起決定性作用轉變”為演進脈絡、以“強制性變遷與誘致性變遷的有機結合”為主要模式、以“開放促改革”與“改革促開放”的雙向互動為核心動力、以“農村與城市制度變遷相互推動”為結構形式的制度變遷，成為驅動中國近四十年經濟高速增長的根本動力。在改革開放四十周年的歷史節點，建設粵港澳大灣區成為國家主導的發展戰略，與世界一流灣區相比，粵港澳大灣區具有獨特的制度變遷路徑、方式和約束，同時也肩負着以制度創新探索港澳與祖國共榮模式等獨特歷史重任，這些也構成了粵港澳大灣區建設與中國新時代推動制度變遷與經濟發展的內在邏輯。［關鍵詞］ 粵港澳大灣區 制度變遷 內在邏輯 歷史使命［中圖分類號］ F120.3 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2021)01⁃0036⁃10經過四十年的實踐探索，中國的經濟、社會和制度環境已經發生了根本性變化，中國正以穩健的步伐推動由重點領域改革走向全面深化改革，由政策主導開放走向制度引領開放，由數量型高速增長走向質量型增長，由應用型模仿創新走向基礎性自主創新，由區域、城鄉依次發展走向融合發展，由行政管理型社會走向現代治理型社會。在改革開放四十周年的歷史節點，《粵港澳大灣區發展規劃綱要》出台，建設粵港澳大灣區成為國家主導的發展戰略，粵港澳大灣區被賦予探索構建全面對外開放新格局和推動“一國兩制”新實踐的時代重任，支撐引領國家經濟發展和對外開放的歷史擔當，以及實現港澳與祖國在民族偉大復興進程中共擔、共享、共榮的光榮使命。一、中國制度變遷的內在邏輯在過去的四十多年中，中國經濟取得了巨大成就，創造了大國發展史上的“奇蹟”。開啟這一“奇蹟”並為之提供持續動力的，是改革開放以來所推動的由計劃經濟向市場經濟轉型的中國特色的制度變遷。這一制度變遷進程以中共十一屆三中全會為改革起點，以此後的中共歷屆重要全會為節點，貫穿中國改革開放和社會主義現代化強國建設的全過程，成為中國特色社會主義道路探索的重要組成部分，毋庸置疑，這一以建立中國特色社會主義市場經濟體制為核心目標的偉大制度變遷，是驅動中國近四十年經濟高速增長的根本動力。63
（一）中國制度變遷以“漸進式改革”和“螺旋式上升”為選擇路徑，在改革、發展、穩定等多重施政目標體系中求得均衡，以保障經濟發展的長期、持續繁榮。20世紀的80年代末，隨着東歐劇變和蘇聯解體，該地區的社會主義國家採取了新自由主義的“華盛頓共識”方案，推行具有市場原教旨主義意識形態的“休克療法”，平行推進政治、經濟、社會等全方位、徹底、迅速的制度變遷，這種制度變遷模式不僅帶來了短期的社會混亂和嚴重經濟問題，也沒有帶來這些國家所期望的長期持續增長，甚至部分國家長期陷入嚴重的經濟困境。中國所推動的制度變遷並沒有照搬新自由主義的“華盛頓共識”方案，而是堅持了唯物史觀和中國傳統哲學都強調的歷史演進，在歷史條件積累的基礎上採取“摸着石頭過河”的“漸進式改革”的制度變遷模式。“漸進式改革”的制度變遷路徑既體現在市場經濟改革區域布局的“點、線、面”的依次鋪開，即從經濟特區到沿海城市，再到沿江、沿邊和內陸地區；也體現在改革領域的穩步拓展，即從經濟領域到政治、社會、文化、生態等領域。①儘管在新自由主義經濟學家看來，中國的市場化轉軌是不徹底的，但毋庸置疑，中國所推動的這種制度變遷以最小的社會成本實現了經濟績效的最大化和可持續性。“螺旋式上升”是對“前進性”和“曲折性”相統一的、波浪式前進的制度創新和完善過程的形象比喻，恩格斯在《自然辯證法》最早提出由矛盾引起的發展的“螺旋形式”②，列寧也曾指出：“發展似乎是在重複以往的階段，但它是以另一種方式重複，是在更高的基礎上重複。”③從四十年的改革開放歷程來看，由政府所推動的制度變遷採用了“制度試驗—複製推廣—再試驗”的推進思路，經濟特區、自由貿易區、粵港澳大灣區和中國特色社會主義先行示範區，都是中國在不同歷史階段推動制度變遷的“試驗田”。改革開放初期，為在高度集中的計劃經濟體制上打開改革“缺口”，國家決定設立經濟特區，賦予“先行先試”的改革權，深圳、珠海、汕頭、廈門四個經濟特區（後增加海南經濟特區）在土地制度、工資制度、住房制度、價格制度、行政體制等方面進行了卓有成效的制度探索和實驗，這些制度經驗被複製到其他地區，並最終成為國家的頂層制度設計；中共十八大以後上海自由貿易區的成立，標誌着新一輪制度實驗的開始，在新的形勢下針對新的問題進行的更深層次制度創新和完善，以實現投資、貿易、金融等領域的制度與國際規則的無縫對接，在上海自貿區的基礎上，廣東、福建、天津等地的自貿區相繼成立，截至2018年底，中國大陸地區已經設立了12個自貿區（包括海南自貿港）；2019年，國家先後出台了《粵港澳大灣區發展規劃綱要》和《關於支持深圳建設中國特色社會主義先行示範區的意見》，是站在改革開放四十周年的歷史節點上由政府主導的又一次重要的制度實驗，以此推動中國制度質量的再次“螺旋式”上升，構建更具制度優勢和競爭力的中國特色社會主義制度體系。（二）中國制度變遷以“資源配置方式從政府主導向市場起決定性作用轉變”為演進脈絡，持續探索稀缺資源的最優配置方式，以謀求整個國家的經濟績效最大化和全體人民的最大福祉。“稀缺性”是現代西方經濟學的基本假設，正是基於這一假設，經濟學致力於解決稀缺性資源的優化配置以最大滿足人們的無限需求問題。任何一個組織都必須選擇一定合適的方式把有效的資源配置到各個領域，以追求產出的最大化或成本的最小化，對於一個國家而言，資源配置的可選擇模式主要有兩種，即以由市場依托價格和競爭機制進行配置和由政府依靠行政指令和計劃的方式配置。從目前的各國經濟運行現狀來看，基本是採用這兩種方式的組合，不同的是，政府和市場在資源配置中所起作用的大小、時間和領域等方面存在差異。中國的市場化進程是由政府主導向市場起決定性作用漸進轉變的制度變遷過程。換言之，這73
一制度變遷以市場逐步在更多領域和更深層次替代政府的資源配置作用為演進脈絡，市場在資源配置中的地位不斷凸顯的同時，政府和市場配置的範圍邊界也逐步清晰，政府亦可以在自身邊界內的領域發揮更好的作用。從中共歷次全會有關市場在資源配置中的地位表述中可以清晰看出這一演進脈絡：十二大提出“計劃經濟為主，市場調節為輔”，十二屆三中全會提出“有計劃商品經濟”，十三大提出“計劃與市場內在統一”，十三屆四中全會提出“建立計劃經濟與市場調節相結合的經濟體制和運行機制”，十四大和十四屆三中全會提出“使市場在社會主義國家宏觀調控下對資源配置起基礎性作用”，十六屆三中全會提出“更大程度地發揮市場在資源配置中的基礎性作用”，十七大提出“從制度上更好發揮市場在資源配置中的基礎性作用”，十八屆三中全會提出“使市場在資源配置中起決定性作用和更好發揮政府作用”。這種資源配置方式的漸進性轉換，既體現了對社會主義本質認識的不斷加深和對如何處理政府與市場關係的實踐經驗積累過程，同時也表明：市場經濟制度本身也不是固定不變的規則，而是動態變化、不斷完善的規則體系。而資源配置方式不斷優化的最終目標是謀求全體人民整體利益的最優均衡。（三）中國制度變遷以“強制性變遷與誘致性變遷的有機結合”為主要模式，由政府發動的自上而下的強制性制度變遷與自下而上的誘致性制度變遷互相促進、互為補充，使市場經濟體制改革更為深化並更符合內在邏輯。Davis&North（1971）在《制度變遷與美國經濟增長》一書中最早對制度變遷的種類進行了劃分，即“至於制度安排的形式，從純粹自願的形式到完全由政府控制和經營的形式都有可能，在兩個極端之間存在着廣泛的半自願、半政府結構”。根據“純粹自願”和“政府控制”這兩種制度變遷的形式把制度變遷重新劃分為誘致性制度變遷和強制性制度變遷，並具體指出，誘致性制度變遷是由個人或由一群人，在響應獲利機會時自發倡導、組織和實行的制度變遷，而強制性制度變遷則是由政府命令和法律引入和實行的制度變遷。④“強制性變遷與誘致性變遷的有機結合”首先體現為二者的互相促進。改革開放初期，深圳創辦蛇口工業區及後來的經濟特區本身就是一種強制性制度安排，但具體如何運作，沒有先例可循，一切都要“摸着石頭過河”。為了調動職工的積極性，負責蛇口工業區建設的招商局集團在用工制度、住房制度等方面進行了大膽的制度探索，這又是典型的自下而上的誘致性制度變遷。中國市場經濟改革在容許甚至鼓勵自下而上誘致性制度變遷，並歸納總結這種微觀制度探索的成效和得失的基礎上，不斷推出自上而下的頂層制度設計。中共重要會議的決議、全國人大不斷推動的立法和修法，以及國務院出台的具體規章制度，都在很大程度上來源於企業、地方政府等市場參與者在改革開放實踐中的制度創新成果。這些微觀制度探索的成功經驗又被納入到國家制度體系，再次作為強制性制度變遷推廣到其他地區和領域，這種精準而又高效的制度變遷模式，貫穿於從計劃經濟向市場經濟制度變遷的全過程，體現在各個領域的市場經濟體制改革之中。“強制性變遷與誘致性變遷的有機結合”還體現在二者的互為補充。微觀經濟主體在獲利機會的誘導下自發、自覺形成的新規則，是制度供給的首要來源。1978年安徽小崗村為了“不餓肚子”，在“包產到戶”的協議上按下了紅手印，由農民自發探索的“包產到戶”模式開啟了中國農村的市場化進程，最終發展成了“家庭聯產承包責任制”這一農村的基本經濟制度模式。但是，單純的由市場主體主導制度創新，也會存在所謂的“市場失靈”問題，根據林毅夫（1994）的觀點，由於制度安排是一種公共物品，如果誘致性創新是新制度安排的唯一來源的話，“搭便車”問題導致一個社會中制度安排的供給將少於社會最優，必須由政府推動的制度安排來補充這種制度供給“缺口”。83
因而，也需要政府作為推動制度創新的“第一行動集團”，推動可能因制度供給的“市場失靈”而無法完成的制度變遷，以達到制度供給的“社會最優供給”。（四）中國制度變遷以“開放促改革”和“改革促開放”的雙向互動為核心動力，開放“倒逼”制度的破與立，改革為進一步開放提供制度基礎，兩者相互促進、協同發力，為持續推動制度變遷提供了不竭動力。中國的發展道路為其他發展中國家提供了可供借鑒的“中國模式”，其中，改革與開放相互促進、協同發力是這一模式的重要特徵。⑤經濟體制改革與對外開放如同一枚硬幣的兩面，成為中國特色社會主義道路這一歷史進程的兩個側面。對外開放推動了市場經濟改革，而市場經濟改革又進一步促進了對外開放。根據諾斯的定義，制度是指一系列被制定出來的規則、服從程序和道德、倫理的行為規範，這套“遊戲規則”隨着時間和條件的變化而被“破”與“立”，從閉關鎖國到對外開放所帶來的內外部經濟環境條件的巨變，為制度的大破大立提供了強大推動力。從改革開放歷史來看，由於體制內部天然的阻力和惰性，開放始終是市場經濟改革的原動力，⑥從經濟特區開放到沿海、沿邊和內陸城市開放，從加入WTO到建設自貿區，這些層層推進的對外開放舉措所形成的對舊體制的“外部衝擊力”極大地推動了改革。一方面，對外開放所帶來的“外部制度衝擊”為市場經濟改革提供了制度借鑒，對外開放在引進了先進技術經驗的同時也引進了先進的管理制度，另一方面，對外開放的“外部衝擊”也迫使國內市場主體正面參與國際競爭，“倒逼”現有的微觀企業制度和宏觀經濟管理體制加快改革，以彌補制度劣勢並逐步形成制度優勢。改革為進一步開放提供制度基礎，只有建立與國際規則接軌的制度體系，才能在更深層次、更廣領域、更高水平融入和參與全球產品和價值鏈的競爭與分工。從宏觀來看，改革所推動制度變遷提升了營商環境，有利於吸引國內外生產要素資源和創新要素資源的集聚，提升了資源優勢。從微觀來看，改革明晰了產權等企業治理結構和制度體系，形成了對企業家創新和企業職工勞動的激勵機制，提升了企業“走出去”參與國際市場的競爭優勢。從國際交往來看，改革推動了投資、貿易、金融等體制與國際接軌，促進了產品、服務、資本、人力等要素資源自由流動，為高水平、全方位的對外開放新格局提供制度基礎。（五）中國制度變遷以“農村與城市制度變遷相互推動”為結構形式，改革發軔於農村，城市在中共十二屆三中全會後成為改革的重心，兩者相互促進、協調共進，成為中國制度變遷的兩個側面。中國農村與城市的制度變遷都是以改革僵化的計劃經濟體制機制為內容，以解放和發展被束縛的生產力為目標，但兩者又有着顯著的不同。首先，儘管二者都是圍繞產權這一市場經濟的核心要素展開，但城市市場化改革改變了單一的公有制經濟，形成以公有制經濟為主體的多種所有制經濟共同發展的所有制格局，而農村市場經濟體制改革仍然保持了土地的集體所有制，改革的重點放在了土地經營權的制度創新。其次，城市市場化改革而言始於中共十二屆三中全會的城市市場化改革布局，是在總結農村市場化改革的基礎上由國家推動的強制性制度變遷，而農村市場化改革始於農民自發的“大包乾”，在客觀上促使了自下而上的強制性制度變遷的發生，這些農民是推動這一制度變遷的“準第一行動集團”，成為由自下而上的誘致性制度變遷上升到國家頂層設計的典型案例。第三，從改革階段上看，城市市場化改革從完全的計劃經濟到市場在資源配置中起決定性作用，經歷了市場在資源配置中的地位不斷提升的多個歷史階段，而農村市場化改革以改革領域的拓展為主線，經歷了以“家庭聯產承包責任制”為核心的農村經營體制改革，以“廢除農業稅”為核心93
的農村分配體制改革，以及以“社會主義新農村建設”為目標的農村綜合體制改革三個階段。城市與農村的制度變遷在四十年改革開放歷史進程中相互促進、協調推進。改革開放初期的農村改革所取得的制度經驗和積累的物質基礎，為開啟城市市場經濟體制改革提供了前提條件。農村市場化改革所帶來的生產力的發展，一方面為城市市場化改革提供了糧食、工業原料等物質基礎，另一方面，農村市場化改革把勞動力從土地的束縛中解放出來，為城市改革發展提供了充足的勞動力要素資源。隨着改革開放的深入推進，城市市場化進程取得的經濟成就又“反哺”農村改革，為進一步推動農村分配制度改革和綜合改革，徹底解決“三農”問題提供了財政支持。同時，城市市場化改革所積累的制度經驗被充分借鑒到農村行政體制改革、醫療體制改革、教育體制改革、社會保障體制改革等農村市場經濟體制綜合改革中，助推了社會主義新農村建設。二、中外灣區經濟的共性特質與粵港澳大灣區的獨特制度特徵縱觀世界經濟發展歷史，或是橫覽當今世界的經濟版圖，灣區都是全球經濟最活躍的亮點地區，美國的紐約、舊金山地區，日本的東京地區，英國的倫敦地區，非洲的幾內亞地區，大洋洲的悉尼地區，以及我國的粵港澳、長三角和環渤海地區，都具有典型的灣區經濟特徵，在經濟發展形態、功能作用和歷史演化等方面具有很大程度的共性特質。首先，從經濟發展形態來看，中外灣區都是依托“擁海”、“抱灣”、“連河”等特殊的地理禀賦而形成了相互協同的港口群、產業群和城市群，是一種比普通沿海經濟、城市群經濟更高級的經濟形態。⑦灣區經濟都具有分工明確、完善協同的產業鏈條組成的高度集聚的產業群，無產業群也不能稱之為灣區經濟。灣區經濟以因共享灣區而緊密聯繫的若干個城市組成的城市群作為高度集聚產業的載體，沒有城市群的海灣，不能夠形成灣區經濟。灣區經濟形態因海灣而形成了高度集聚的城市群，避免了由於沿海的點狀離散分布而無法形成發展合力，這一點顯著不同於普通的沿海經濟形態。又因灣區海運優勢和產業互補優勢而不同於普通的城市群經濟，能夠較好地抑制普通城市群經濟中所存在的中心城市的“極化效應”。其次，從在區域經濟發展中的功能作用來看，中外灣區都是所在區域的對外開放平台並作為經濟增長的區域引擎甚至全球引擎發揮作用。紐約灣區的總人口接近2,000萬，擁有50多家世界500強企業，地區生產總值佔全美GDP的8%左右，在全球商業和金融領域發揮着巨大的影響力。舊金山灣區的GDP佔全美的3.3%，是具有全球影響力的科技創新中心，象徵着21世紀科技精神的硅谷位於灣區南部。東京灣區的GDP約佔日本整個國家經濟總量的三分之一，其科技、金融、工業、航運實力不僅輻射整個亞洲，也是全球經濟版圖核心極點之一。此外，英國的倫敦灣區、非洲的幾內亞灣區、大洋洲的悉尼灣區都在區域對外開放和經濟增長中發揮重要的引擎作用。國內經濟版圖也表明，無論在近代經濟發展史上，還是從改革開放以來的發展現狀來看，長三角、珠三角和京津冀三大經濟圈都是中國對外開放的平台和經濟增長的引擎，在世界經濟增長中也發揮着越來越重要的影響力，而它們都具有典型的灣區經濟形態。第三，從歷史演化來看，中外灣區都是由外來文明的衝擊而推動的制度─文化變遷和經濟發展。紐約和舊金山灣區發源於歐洲殖民者侵入所建立的貿易點，東京灣區因明治維新的全盤“西化”而崛起，中國灣區經濟發源於近代的開埠通商，成長於當代的對外開放。世界三大灣區都是隨着海權的崛起在歐洲文明的衝擊下不斷演化而成。紐約灣區自1492年哥倫布發現美洲大陸後就成為歐洲各國殖民者的目的地，1819年開通的伊利運河通過哈德遜河和北美洲的五大湖相連，將04
紐約港與北美的農作物及其他商品的生產地連接起來，紐約灣區在“擁海”和“抱灣”的基礎上實現了“連河”，從而使紐約灣區在北美洲擁有了更廣闊的腹地。歐洲殖民者是在16世紀進入舊金山灣區，“淘金熱”刺激了當地製造業的發展和人口的聚集，20世紀後期隨着美國後工業化轉型，舊金山在斯坦福大學等科研機構的帶動下成為全球創新中心，灣區內的硅谷成為21世紀創新精神的代名詞，並湧現出谷歌、蘋果、臉書等世界級創新引領型企業。東京灣區自鐮倉時代就是日本對外交往的平台，明治時代開始擁抱西方文明走向繁榮，儘管經歷了二戰戰敗的嚴重打擊，戰後的東京灣區依靠東京灣港口群並大力發展工業和貿易，迅速成為亞洲最重要的經濟中心。在世界三大灣區已經開始大發展的時代，中國的三大灣區還處在“閉關鎖國”的明清時期，直到清朝乾隆二十二年（即1757年），廣州才成為清政府“一口通商”政策下的唯一對外通商口岸，鴉片戰爭後，中國陸續開放了110個通商口岸，尤其是上海、廣州、天津等地的開埠為中國三大灣區帶來了新的制度和文化元素。改革開放以後由中央政府主導的對外開放布局（如經濟特區、沿海開放城市、浦東新區開發、濱海新區等），在中國三大灣區的發展過程中發揮了關鍵的作用。除了具有以上共性特徵之外，以粵港澳大灣區為代表的中國灣區在資源配置和集聚方式、制度變遷模式和路徑、區域發展的制度─文化約束等方面，具有顯著不同於國外灣區的制度特徵。一是制度變遷的模式和路徑不同。國外灣區是在成熟的資本主義市場經濟制度體系內部，根據經濟環境的變化在“經濟自由主義”和“國家干預主義”之間交替選擇和優化，而中國灣區是在中國整體經濟轉軌的背景下所推動的由計劃經濟制度體系向市場經濟制度體系的漸進性變遷。紐約、舊金山灣區所在的美國和東京灣區所在的日本都是典型的資本主義國家，在18世紀甚至更早的時間就建立了資本主義的市場經濟運行制度，其制度變遷是在資本主義市場經濟制度內部的調整，主要基於宏觀經濟環境的新問題新變化而在“經濟自由主義”和“國家干預主義”之間此消彼長，在20世紀20~30年代經濟危機所帶來的大蕭條的背景下，以凱恩斯主義為代表的“國家干預主義”崛起，在市場配置資源的基礎上，由國家干預規避“市場失靈”等問題在經濟運行制度中獲得較大的認可，這種經濟運行模式帶來了戰後西方世界幾十年的繁榮。直至20世紀70年代“滯脹”問題的出現，這種國家運用財政政策、貨幣政策引導經濟運行的制度模式受到質疑，崇尚自由市場的制度模式的地位又重新獲得關注。而中國三大灣區是在推動經濟體制從計劃向市場轉軌的過程中發展起來的，以“漸進式改革”的方式穩步推進由傳統計劃經濟制度體系向現代市場經濟制度體系的變遷，通過“試驗─推廣─再實驗”的方式實現“螺旋式”上升的制度創新和完善，具體模式上，既有國家通過頂層設計推動的強制性制度變遷，又有地方政府和微觀市場主體自發進行的誘致性制度變遷。二是資源配置和集聚方式不同。國外灣區是在資本主義制度體系下依靠市場自由競爭進行配置和集聚資源，而中國灣區是在市場決定資源配置的基礎上，由國家戰略和基礎設施布局引導資源流動、集聚和輻射。國外三大灣區的資源配置方式都是在資本主義制度體系下完全依靠市場的自由競爭配置資本、勞動、管理、信息等要素資源，其產業布局、港口發展、城市規模也是由市場自由競爭完成，如舊金山灣區的舊金山市是金融、文化中心，奧克蘭市是製造中心和港口航運中心，聖荷西市是以硅谷為代表的全球科技創新中心，北灣是農業中心。中國三大灣區在改革開放後逐漸引入了市場機制這一新的資源配置的方式，最終由市場決定資源配置，三大灣區之所以能夠在改革開放四十年中高度集聚了各種要素資源，既有地理禀賦所決定的天然因素，也有國家賦予的改革優先權政策的引導14
和國家基礎設施布局的助力；在這些因素的共同作用下，逐步形成了灣區“增長極”，之後又在國家政策和基礎設施布局的引導下充分發揮“增長極”的“涓滴”效應，帶動整個灣區和灣區腹地的發展。三是區域發展的制度─文化約束不同。國外灣區不僅有着豐厚的市場經濟制度積累和文化底蘊，而且都是在同一制度文化條件下不同城市之間的合作；而中國灣區則受到儒家“重義輕利”文化和建國初期三十年計劃經濟體制的禁錮的雙重影響，尤其是粵港澳大灣區還面臨着不同政治經濟制度和社會文化的融合問題。中外灣區在市場經濟的制度變化積澱方面存在着巨大差異，所謂市場經濟的制度─文化是關於市場經濟認知的由價值體系決定的社會制度體系及文化體系的融合，它往往以觀念的力量影響着社會及個人的選擇行為。美國自歐洲殖民者進入以後就接入了歐洲的資本主義文明，日本自明治維新以來就開始全盤融入西方文明，東京灣區的市場經濟制度已日趨完善，市場的文化觀念深入人心並代代傳承。儘管中國市場經濟的制度─文化具有悠久的歷史淵源，從先秦到近代，一直在以儒家文化為主導的封建王朝制度─文化“夾縫”中生存和發展，但一直不是政治、經濟制度的主流模式，尤其是隨着建國初期計劃經濟體制的建立，市場受到意識形態的全面抑制，直到改革開放後才逐步引入市場經濟的制度和文化，但“體制內外差異”、“國有歧視民營”、“官本位”等抑制市場經濟發展的傳統文化觀念因素仍然殘留，這些成為中國灣區發展的重要制度─文化約束。此外，與國外灣區和其他國內灣區相比，粵港澳大灣區還存在“一國兩制”的制度銜接問題，兩種完全不同的政治經濟制度與社會文化如何在粵港澳大灣區建設的過程中實現融合，既是粵港澳大灣區建設面臨的制度文化約束現實，也是粵港澳大灣區能否完成國家賦予的歷史使命的關鍵突破點。三、粵港澳大灣區與新時代中國推動制度變遷的歷史使命灣區經濟與特區經濟、自貿區經濟一脈相承，都是新模式、新體制、新經驗探索的產物，更是新時代、新使命的承擔者。尤其是粵港澳大灣區一直處於改革開放的前沿，已經積累了豐厚的產業、人才和技術資源，建立了較為成熟的市場經濟制度體系和與國際接軌的開放型體制機制，有能力也必須是新時代中國推動制度變遷歷史使命的承擔者。粵港澳大灣區是以國際一流灣區和世界級城市群為目標、以推動“一國兩制”新實踐從而實現港澳與祖國共榮為宗旨的國家使命承擔者，更是新時代中國制度變遷路徑的探索者。灣區內既有為國家改革開放和經濟建設提供資本、人才、市場支持尤其是制度借鑒的香港和澳門，又有因改革而生、因改革而興、因改革而強的最成功的經濟特區深圳，還有具有豐厚的對外開放歷史沉澱和有着“千年商都”支撐的具有深厚營商文化底蘊的廣州，它們既是粵港澳大灣區中四個具有支柱作用的“增長極”，又是推動未來中國制度變遷的組合引擎，承擔着中國制度創新探索的功能使命，在“一國兩制”新實踐、對外開放新體制機制、高質量發展道路、自主創新體制機制和利益分享模式、區域城鄉融合發展體制機制、現代化治理的制度體系等多個領域引領中國新時代的制度變遷。一是肩負以粵港澳大灣區合作為載體，推動“一國兩制”新實踐的功能使命，漸進式推動“一國兩制、三個關稅區、四個不同行政級別”合作發展的制度銜接，彌合“兩制”之縫，釋放“兩制”之利，構建港澳與珠三角九市的全方位合作體制機制，以及港澳參與和分享祖國發展的共榮模式。粵港澳大灣區建設的核心宗旨是推動港澳與內地的融合實現共同繁榮，具體來說就是，“支持香港、澳門融入國家發展大局，增進香港、澳門同胞福祉，保持香港、澳門長期繁榮穩定，讓港澳同胞24
同祖國人民共擔民族復興的歷史責任、共享祖國繁榮富強的偉大榮光”。根據對《綱要》全文關鍵詞進行檢索結果，“香港”被提及102次，澳門被提及90次，遠超過灣區內其他城市，可見港澳在粵港澳大灣區建設中的突出地位。粵港澳大灣區也是“一國兩制、三個關稅區、四個不同行政級別”的特殊區域，即：港澳的資本主義制度和其他城市的社會主義制度，香港、澳門和廣東省三個關稅區，港澳兩個特別行政區、作為省會城市的廣州，作為副省級計劃單列市的深圳經濟特區，以及其他7個地市級城市，如何構建高效的區域協同機制，尤其是港澳與廣東省及其所屬城市的制度銜接，是粵港澳大灣區建設成敗的關鍵，也是必須突破的難點，這是港澳能否深度融入祖國發展進程，實現與祖國發展共同繁榮的制度基礎。二是肩負構築灣區經濟引領的對外開放新格局的功能使命，以開放促改革，推動投資、貿易、金融合作和社會融合等領域的制度銜接，尤其是推動珠三角九市借助港澳的國際平台，從經濟開放走向更深層次的全社會開放，提高國際化水平，形成與國際接軌的制度新體系。根據《綱要》的部署，構建全面對外開放的新格局是建設粵港澳大灣區的另一核心目標。自1979年招商局集團在深圳創辦第一個對外開放工業園區──蛇口工業區，珠三角地區就開始了借助港澳平台探索對外開放體制機制的歷程，尤其是深圳、珠海經濟特區分別借助香港和澳門的國際平台在對外開放進程起到了先鋒引領作用，深圳外貿出口總額已連續27年居全國大中城市首位，外貿進出口總額僅次於上海，居全國大中城市第二位。更為重要的是，深圳經濟特區為全國對外開放的體制機制貢獻了制度經驗，走出了一條借助港澳國際平台和借鑒港澳國際化經驗在中國特色社會主義制度體系內的國際化道路，實現了很高的經濟開放度。可以說，以開放促改革、促發展、促創新，是四十年來改革開放和經濟發展的重要經驗，應繼續深化這一成功經驗，以高度開放的粵港澳大灣區引領中國下一輪的對外開放和經濟發展，在新的歷史條件下，推動投資、貿易、金融合作和社會融合等領域的制度與國際規則銜接，從而為實現更深層次的全社會開放和更高能級的國際化，這也是國家賦予粵港澳大灣區必須擔負的探索對外開放新體制機制的歷史使命。三是肩負探索經濟發展由數量型增長向質量型增長轉型路徑的功能使命，充分融合港澳的自由市場制度優勢與中國特色社會主義的制度優勢，進一步釐清政府與市場發揮作用的邊界，以體制機制創新推動中國經濟在高質量發展的道路上行穩致遠。Mishan（1967）提出的經濟增長代價理論最早關注了經濟發展的質量，認為資源、環境問題，以及城市擁堵等社會問題是國家和社會只關注產出增長所付出的代價，人均產業增長的同時福利卻在下降。中國過去四十年的經濟發展普遍關注經濟增長的績效，即GDP或人均GDP的提升。高質量發展顯著不同於過去的發展模式，而是一種集約式、可持續、以人為本的經濟發展模式，除了經濟發達水平之外，還包括創新發展能力、產業結構優化、資源可持續性、生態環境、公共服務、增長水平、增長速度、就業能力等多個維度。單純的市場化改革無法把經濟增長引入到最優的經濟發展質量路徑，推動經濟高質量發展需要政府在產業結構優化、公共服務、資源與環境可持續發展等方面發揮積極的作用，高質量經濟社會需要高質量的治理結構支撐。⑧粵港澳大灣區作為經濟最為發達的地區，在新時代推動經濟高質量發展的背景下，應以釐清政府與市場在經濟調節中發揮作用的邊界為核心，在政府和市場的協調方面摸索出新的經驗，最大程度的發揮市場機制的高效率特點，更好的發揮政府在“市場失靈”領域的作用，以宏觀調控和經濟管理的體制機制，創新推動經濟發展走向高質量發展的道路。四是肩負探索中國特色自主創新道路的歷史使命，推動創新制度環境的持續性優化和“螺旋34
式”上升，加快形成以企業為主導、“產、學、研、政、金、企”協同的自主創新體制機制和利益分享模式，以創新的制度集聚創新人才、創新資本和創新企業，引領創新型國家建設。從“科學技術是第一生產力”到“創新是第一動力”，中國一直在具有自身特色的自主創新道路上不懈努力。根據世界知識產權組織(WIPO)發布的歷年《全球創新指數》報告，粵港澳大灣區的深圳─香港城市集群已連續三年居全球城市創新集群第二位，超過舊金山─硅谷集群，僅次於東京─橫濱集群，使粵港澳大灣區責無旁貸的應該擔負起中國特色的自主創新道路探索的使命，並引領創新型國家建設的重任。如何構建有效的自主創新合作機制和利益分享模式，從而充分發揮港澳在高校科技研發和國際化方面的比較優勢，深圳等城市在科技成果產業化方面的比較優勢，以及整個中國市場巨大容量的比較優勢，形成自主創新的合力。如何推動營商環境和創新環境的持續性優化和“螺旋式”上升，加快形成以企業為主導、“產、學、研、政、金、企”協同的自主創新體制機制，是粵港澳大灣區亟待解決的問題，也是粵港澳大灣區所擔負的責無旁貸的歷史使命。五是肩負探索區域協調和城鄉融合發展體制機制的歷史使命，促進核心城市的“涓滴效應”並抑制其“虹吸效應”，消除要素資源在區域之間和城鄉之間自由配置的制度障礙，發揮各地的資源禀賦和比較優勢，探索出一條由灣區核心城市帶動中小城市和鄉村制度變遷與高質量發展的新型發展道路。“增長極”理論告訴我們，中心城市對周邊地區發展存在兩種效應：“虹吸效應”（或稱回波效應）和“涓滴效應”（或稱擴散效應）。⑨香港、澳門、廣州、深圳等灣區核心城市對要素資源和創新資源的集聚能力要遠大於其他地級市和鄉村，因而，如何通過制度設計抑制這種“虹吸效應”，提升其“涓滴效應”，進而輻射和帶動周邊地區均衡發展，是粵港澳大灣區需要解決的重要體制機制問題。此外，城鄉融合發展與區域協調發展一樣，也是粵港澳大灣區建設的重要內容之一。結構轉型和城鄉融合發展一直是發展經濟學的中心問題，根據由Lewis(1954)、FeiJohn＆Ranis(1964)在古典主義範式下構建的二元經濟模型理論，城鄉之間的要素流動分為三個階段，即邊際勞動生產率為零的農民向工業部門轉移，不增加農業總剩餘的農民向工業部分轉移，以及社會勞動力在工農兩部門間的由工資和競爭機制自由配置階段。粵港澳大灣區的城市二元結構正處於這一理論模型的第三個階段，這一階段需要破除城鄉要素流動的制度壁壘和障礙，如城鄉戶籍制度、城市公共服務均等供給等，發揮市場機制（工資和競爭）在配置勞動力資源方面的決定性作用，唯有如此，才能最高效的發揮城、鄉各自的資源禀賦和比較優勢。六是肩負探索現代化國家治理體系和治理能力的歷史使命，為國家治理能力和治理體系現代化貢獻可複製的治理模式和制度，充分彰顯中國特色社會主義在國家、城市、基層等各層次治理上的制度優勢、制度自信和制度活力。現代化的國家治理首先表現為規範體系的治理，即為各個主體的行為創設所遵循的規則。⑩國家治理體系是建設中國特色社會主義制度體系的重要組成部分，體現為國家、城市、基層治理等各個層面的制度體系支撐。近年來，國家治理體系和治理能力現代化水平的提升為創新大灣區合作發展體制機制和破解合作發展中的突出問題提供了制度支撐，粵港澳大灣區建設即體現了國家治理體系和治理能力的自信，又承載着構建現代化國家治理體系和治理能力的希望。學習借鑒港澳市場經驗為廣東珠三角城市的經濟帶來了四十年的繁榮，在新的歷史節點，把學習借鑒的領域從經濟領域拓展到社會領域，從市場機制拓展到社會治理，從城市拓展到基層社區，並結合中國特色社會主義自身的社會治理優勢，進而形成新的治理模式和體制機制，應是粵港澳大灣區構建現代化、44
高質量、創新型治理能力和治理體系的可行路徑，從而為國家治理能力和治理體系現代化貢獻可複製的治理制度和治理模式。哈耶克說：“在社會的演變過程中，沒有什麽東西是不可避免的，使其成為不可避免的是思想。”很多難以打破的制度藩籬來源於觀念的約束，是種種“看法”的產物，這些“看法”多次被重述，已醞釀和傳播幾十年甚至上百年之久，成為支配我們一切政策的所謂“客觀事實”的因素。而事實並非如此，粵港澳大灣區的成敗首先取決於思想的進一步解放，只有衝破傳統“看法”的約束，才能打破制度的約束，才能積蓄制度變遷的推動力量，進而通過推動制度變遷解決現實的政治、經濟、社會等方面的難題，才能真正的擔當起新時代賦予粵港澳大灣區的歷史重任和國家使命。制度的力量在於創新，“一個秩序之所以可取，不是因為它讓其中的要素各就其位，而是在這個秩序上能夠生長出其他情况下不能生長出的新力量”。建設粵港澳大灣區的意義就在於，以制度的碰撞、融合和創新來解放和發展新時代被束縛的生產力，以制度創新探索港澳與祖國共榮的模式，以制度創新探索對外開放新體制，以制度創新探索高質量發展道路，以制度創新探索自主創新路徑，以制度創新探索區域、城鄉協調發展機制，以制度創新探索現代化國家治理體系，這是國家和歷史賦予粵港澳大灣區的光榮使命，也是中國在新時代推動制度變遷與經濟發展的內在邏輯。①韓震：《改革開放的歷史變遷與理論變革》，北京：《中國社會科學》，2018年第11期。②《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第259頁。③《列寧全集》第26卷，北京：人民出版社，1985年，第57頁。④林毅夫：《一個制度變遷的經濟學理論：誘致性和強制性變遷》，《林毅夫自選集》，太原：山西經濟出版社，2010年，第4~6頁。⑤顧學明：《努力實現改革與開放相互促進》，北京：《求是》，2016年第18期。⑥楊帆：《中國對外開放的歷史與展望》，北京：《管理世界》，2015年第4期。⑦申勇、馬忠新：《構築灣區經濟引領的對外開放新格局———基於粵港澳大灣區開放度的實證分析》，上海：《上海行政學院學報》，2017年第1期。⑧高培勇、袁富華、胡懷國、劉霞輝：《高質量發展的動力、機制與治理》，北京：《經濟研究》，2020年第4期。⑨GunnarMyrdal,EconomicTheoryandUnderdevelopedRegions,London:G.Duckworth,1957,PP.33-35.⑩劉作翔：《當代中國的規範體系：理論與制度結構》，北京：《中國社會科學》，2019年第7期。F.A.哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅等譯，北京：中國社會科學出版社，1997年，第51頁。F.A.哈耶克：《致命的自負》，馮克利譯，北京：中國社會科學出版社，2000年，第89頁。作者簡介：馬忠新，上海政法學院經濟管理學院教師，博士，新加坡南洋理工大學經濟系訪問學者。［責任編輯 劉澤生］54
澳門理工學報 2021年第1期新全球化語境下澳門電影文化的創新發展胡智鋒 陳 寅［提 要］ 澳門電影文化的發展要面對國際、國內和文化等三个方面的背景環境，這三个方面共同構成以全球化歷史進程為核心的整體語境。在中國乃至世界電影發展的百餘年裡，澳門電影形成了一道獨特的景觀，在電影創作生產、放映傳播、產業發展等方面均擁有諸多亮點，其在文化傳承、文化變異和文化創新中始終立足中華文化土壤、彰顯文化融合特質、服務國家戰略大局，在全球化的新語境下為提升中華文化軟實力和國際影響力貢獻了獨特的澳門智慧。［關鍵詞］ 新全球化 澳門電影 中西交融 文化創新［中圖分類號］ J99 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2021)01⁃0046⁃08澳門電影文化的發展可謂歷史悠久，且始終在全球化進程中保持著鮮明的中華文化風韻與多元交融的文化氣質，成為中國在世界電影之林中的一道獨樹一幟的文化景觀。中西交融的文化土壤使澳門電影文化在傳承、變異和創新中確立了自身鮮明的發展路徑與特色，在創作生產、放映傳播、產業發展等方面積累了獨特經驗，為中國電影文化發展貢獻了獨特智慧。但由於各種因素限制，澳門電影文化始終未能實現突破性的創新發展。回歸祖國後，在“一國兩制”的保障下，澳門的發展掀開嶄新篇章，澳門電影文化也在全球化新環境和國家戰略發展需求下迎來全新發展機遇。在堅定文化自信、立足發展定位、豐富文化內涵的基礎上，“小而美”、“小而特”、“小而精”的澳門電影亦能釋放出巨大智慧與能量，實現澳門電影文化在新時代的創新發展，為樹立文化自信、提升中華文化軟實力和國際影響力鍛造令人刮目相看的“澳門模式”。一、澳門電影文化發展的整體語境澳門電影文化的發展面對著國際、國內和文化等三个方面的背景環境，這三个方面共同構成以全球化歷史進程為核心的整體語境。從國際語境看，開埠近五百年的澳門見證了全球化的歷史進程，也為全球化發展作出了獨特的歷史貢獻；從國內語境看，回歸祖國後的澳門以自身所長服務於國家在全球化新環境中的新需求，在融入國家戰略大局中獲得新的發展機遇；從文化語境看，以中西文化交融共生為特質的澳門文化為當今世界各文明之間的交流互鑒樹立了典範。64
（一）國際語境：全球化進程與澳門歷史的關聯15世紀到17世紀的“地理大發現”塑造了“全球化”的雛形，而歐洲國家葡萄牙正是在航海時代迅速成為海上強國。葡萄牙人麥哲倫的船隊在完成環球航海後，拉開了世界由地理連接走向經濟、政治、社會、文化等全方位連接的帷幕，也掀起了此後大國崛起此起彼伏的浪潮，“全球化”逐漸成為一股不可阻擋的潮流。16世紀，葡萄牙人取得在澳門的居住權。19世紀末，葡萄牙正式將澳門據為殖民地。澳門的歷史發展與文化交流在“地理大發現”後呈現出全新的景觀。全球化進程造就了以往隔絕的東西方之間的相遇與共振，而自開埠起進入全球化視野中的澳門正是早期全球化形成中東西方交流碰撞的產物。開埠近五百年的澳門見證了全球化的歷史進程，以其獨特的實踐為多元族群和諧共處、多樣文化交流融合作了生動的現實詮釋，推動了全球化發展，成為全球化視野下的標識性地域和鮮明的文化符號。回歸祖國後，在“一國兩制”保障下的澳門獲得發展的新契機，其自身發展開始與國家戰略發展需求及全球化新環境緊密相連，以其獨特優勢實現了自身發展品質的快速提升，成為世界人均GDP最高的城市之一。如今，澳門與國家一起面對著全球化新環境和新時代的新機遇。對於澳門而言，需要不斷在輕工、商貿、旅遊等發展優勢的基礎上彰顯其文化軟實力，特別是以電影文化為抓手，促進澳門文化大發展大繁榮，在新環境下不斷拓展澳門電影發展的國際視野，在全球電影格局中凸顯澳門的文化智慧。（二）國內語境：國家需求與澳門特色的結合在全球化的歷史進程中，中國抓住發展機遇，快速融入全球化格局當中，並迅速發展為世界第二大經濟體和第一大貿易國。當今世界，全球化已經進入新的發展階段，在全球化進程中和平崛起的中國，正在積極主動地引領著全球化發展的新方向，比如積極倡導“一帶一路”建設和新型全球治理觀等。澳門的發展是與國家發展緊密聯繫在一起的。回歸祖國後，在“國家所需，澳門所長”原則的引領下，澳門在融入國家戰略發展大局和全球化新環境的過程中，實現了自身更好更快更穩的發展。一方面，國家進一步將澳門納入全國整體發展規劃之中，對澳門發展的定位更為清晰、精準。從2003年簽訂《內地與澳門關於建立更緊密經貿關係的安排》協議，到2017年簽訂《深化粵港澳合作推進大灣區建設框架協議》，澳門成為國家戰略發展的核心地區之一，形成“世界旅遊休閒中心”、“中國與葡語國家商貿合作服務平台”、“以中華文化為主流、多元文化共存的交流合作基地”（即“一中心、一平台、一基地”）的戰略發展定位。另一方面，澳門也在圍繞國家發展戰略、服務國家發展需求中不斷提升自身實力與影響力，特別是在珠澳合作開發橫琴、“大灣區”建設和“一帶一路”建設中實現自身快速發展。回歸祖國20年來，澳門不僅成為“一國兩制”實踐的典範，也成為世界城市發展的典範。基於歷史的淵源，國家在澳門設立“中國與葡語國家商貿合作服務平台”，使澳門成為中國與葡語國家交流合作的“精準聯繫人”，發揮了澳門在“一帶一路”建設等國家戰略中的獨特平台優勢與實際作用，透過與葡萄牙、巴西、莫桑比克和安哥拉等葡語國家的點對點式緊密交往，實現中國與歐洲、拉丁美洲和非洲等更廣範圍國家和地區的交往，並從貿易往來輻射到文化交流等更廣泛的合作層面。如何基於歷史淵源來發展與葡語國家乃至南歐、拉美地區電影文化的交流合作，將是澳門電影發展的應有之義。根據國家規劃，澳門要建成“世界旅遊休閒中心”和“以中華文化為主流、多元文化共存的交流74
合作基地”，以澳門文化的獨特魅力與鮮明特質作為提升中華文化軟實力和國際傳播力的重要支撐，這對於澳門電影文化發展而言將是一個重大機遇。長久以來，澳門電影的製片業比較弱勢，澳門文化形象較為單一刻板。如何提煉新環境下澳門文化的新內涵，傳播澳門文化新形象，電影文化無疑將發揮獨特而關鍵的作用。（三）文化語境：中華文化與西方文化的交融文明因多樣而交流，因交流而互鑒，因互鑒而發展。①澳門文化是中華文化的重要組成部分，作為中國最早與西方展開對話的地區，澳門在中西文化的交流中彰顯出中華文化的強大融合力與生命力。中華文化具有源遠流長、博大精深的核心特徵，作為中華文化的一部分，澳門文化既繼承了其基本特質與核心元素，又在地理、歷史、文化等多重因素影響下形成了鮮明的澳門文化特色。當今世界，由於歷史、制度、種族、宗教等原因引發的衝突、對峙甚至戰爭依然沒有停止，價值觀、意識形態和文化等層面的爭論、對抗也依然存在。如何在保持自身文化主體性的同時，與其他文化展開對話交流，在相容並蓄中吸收融合，從而更好地釋放文化多樣性的活力，依然是人類面臨的重要課題。從文化多樣性發展角度看，澳門文化在近五百年的歷史發展中實現了中西文化的長期共存與融合發展，既擁有以嶺南文化為核心的中華文化氣質，又具有以葡萄牙文化為特色的歐洲文化魅力。同時，不同的民族、社群、宗教也在澳門實現和諧發展，比如天主教、基督教、巴哈伊教、佛教、道教、伊斯蘭教等宗教在澳門社會中和諧共處，並未因宗教而產生的劇烈衝突。此外，澳門在語言文化、建築文化、飲食文化、節慶文化、影視娛樂文化等方面也體現出多元融合的特質。澳門文化在發展中尋找到了中西文明的最佳契合點，為當今因經濟利益或者價值信仰而紛爭不斷、暴力不絕的世界，提供了一個不同群族、不同文化、不同宗教、不同信仰和平共處、多元發展、共同進步的典範。②這對解決當今全球化新環境中的諸多問題而言極具現實啟發意義。二、澳門電影文化發展的歷史變遷在中國乃至世界電影發展的百餘年裡，澳門電影形成了一道獨特的景觀。雖然在電影生產方面，澳門電影與內地電影、香港電影不可等量齊觀，但在電影創作生產、放映傳播、產業發展等方面均擁有諸多亮點。（一）澳門電影的創作生產相較中國內地和香港、台灣地區，澳門電影製片業的發展較晚，不僅產量較低、影響力較弱，而且一直未能建立起較強的電影產業體系。在澳葡管治時期，澳門本土的電影實踐乏善可陳。1897年，美國攝影師曾在澳門取景，並製作紀錄片《澳門風光》。1924年，葡萄牙人瑪利亞·博爾熱斯成立“澳門電影公司”，獲政府批示給予十年專營權，但半年後即告倒閉，無作品留世；1955年，中葡商人合資“歐亞製片公司”，拍攝首部故事片《長途》，本地票房失利，之後電影拷貝遺失，公司虧損倒閉告終。③在1980年代末之前，澳門的電影人更多地是參與到香港等地的電影生產中，澳門則成為香港等地電影的重要取景地和題材背景。在臨近回歸祖國之時，澳門電影的生產實踐有了一次顯著飛躍。1989年，剛剛成立的“蔡氏兄弟（澳門）影業有限公司”拍攝了第一部澳門人出品攝製的故事片《夜盜珍妃墓》，填補了澳門電影製片業的空白。該片也是中國內地與澳門合作拍攝的首部影片。《夜盜珍妃墓》不僅創下澳門電影製片的新歷史，而且以合拍片的靈活姿態為中國電影的商業類型化展開了創新探索。影片融合了懸疑、恐怖、盜墓等類型化元素，又以“多元複合體的正劇”④色彩呈現出中國北方地域的濃厚風84
情和主要人物的複雜性格。1995年，“蔡氏兄弟”又與珠江電影製片廠合作出品攝製了電影《大辮子的誘惑》。該片改編自澳門土生葡人飛歷奇的同名小說。作為反映澳門本土文化的影片，《大辮子的誘惑》講述了1930年代發生在葡萄牙貴族青年和澳門華人擔水姑娘之間的曲折愛情故事。影片基於澳門本土歷史文化的真實存在，以影像藝術的方式建構了一個多元文化和諧相處的美好世界。無論是從內容上還是從形式上看，《大辮子的誘惑》的澳門元素都更為充足，更能代表澳門電影文化的風貌，成為澳門本土電影文化發展中具有里程碑意義的電影。影片先後獲得多個國內外電影節獎項，包括第19屆大眾電影百花獎“最佳合拍片”獎、第4屆北京大學生電影節“最佳女主角獎”、葡萄牙第25屆費格拉達福茲國際電影節組委會和評審團聯合頒發的特別大獎等。澳門回歸祖國後，澳門電影呈現出嶄新的面貌，澳門本土電影的創作生產獲得新的發展機遇。主流電影創作生產方面，產生了《锺意冇罪》、《濠情歲月》、《還有一星期》、《奧戈》等劇情長片。陳建德執導的《锺意冇罪》（2003）是一部雜糅了青春、懸疑、推理、驚悚等元素的商業類型片，獲得2003年香港國際電影節數碼錄影金獎。《濠情歲月》（2006）由陳逸峰編劇、導演，是一部具有歷史跨度的愛情片，該片於2006年參加第8屆長春電影節，是首部入圍該影展的澳門電影。蔡安安執導的《還有一星期》（2009）是澳門獨立出品的首部電影。該片根據澳門本土作家李宇樑的話劇劇本改編，由澳門電影協會和澳門文化產業投資管理公司出品、“蔡氏兄弟”攝製。影片聚焦澳門普通民眾在回歸後的現實生活，選用眾多澳門本地業餘演員演出，富於喜劇色彩。《奧戈》（2009）根據廖子馨的小說《奧戈的幻覺世界》改編，由中國內地導演張弛編劇、導演，為澳門與中國內地、葡萄牙聯合製作。影片聚焦土生葡人在回歸前後的身份困惑與艱難抉擇，較為深刻地反思了澳門特殊族群的自我身份認同問題。獨立電影的創作也是澳門電影文化發展的一大突出現象。早在1990年代初，澳門獨立電影便以藝術學院錄影課程的學員作品形式大量出現。其中，朱佑人的《亞明的澳門》（1996）是澳門較早的較為成熟的獨立電影作品。回歸祖国後，澳門獨立電影在澳門文化局扶持、專業機構支撐等條件下獲得新的發展。其中，朱佑人於1999年創立“拍板視覺藝術團”，拍攝劇情短片《堂口故事》系列（2008、2011、2015）。《堂口故事》的首部是由何家政、陳嘉強、許國明、朱佑人、SergioPerez（塞爾吉奧·佩雷斯）等五位澳門導演拍攝的短片合集，包括《良辰美景》、《指望》、《紙飛機》、《有時》、《澳門街》等作品。導演們以對自身而言具有特殊意義的澳門社區為背景，從城市空間、性別意識、文化傳承、集體記憶、社區關懷、人情冷暖等多元層面展開反思。《堂口故事》的意義，是影像創作跟城市主題的結合，是城市發展如何刺激導演創作，是創作人如何關懷腳下的土地。⑤此外，還包括《槍前窗後》（2003）、《黃金屋》（2004）、《澳門·聖誕·2005》（2006）、《夜了又破曉》（2007）、《橫街窄巷》（2008）、《逆著光》（2014）、《沙漏愛情》（2014）、《痕跡》（2014）、《那一年，我17》（2016）、《愛比死更冷》（2017）、《過雲雨》（2017）等。這些影片的類型元素、表達方式等都更為多元化，其更加注重反思澳門本土城市發展變遷中的人情、事態之變化，更加關注澳門的底層群體、弱勢群體和邊緣群體。特別是從澳門青年一代的視角出發，較為深入地反思多元社會的族群身份認同等問題。（二）澳門電影的放映傳播澳門電影放映的歷史可謂悠久。由於開埠較早的原因，澳門較早地接觸到西方的電影放映及其技術設備等，也成為電影取景之地。澳門電影放映的歷史可上溯至1893年“影畫戲”的放映或1910年1月8日域多利戲院的開幕。⑥澳門還先後創造兩項電影紀錄：大中華地區最早（1893年）有電影放映設備的地方；最早（1896年）拍攝電影（非華語電影）的地方。⑦94
澳門現有的電影放映場所主要包括戀愛·電影館、澳門大會堂、澳門旅遊塔劇院、永樂戲院、UA銀河影院、澳門文化中心等，既有文化與學術氣息濃厚的藝術影院，又有綜合性的商業影院。其中，戀愛·電影館屬特區政府文化局轄下，因位於澳門戀愛巷十三號而得名。該館主要放映藝術電影，並集合電影放映、本土影像保存、電影書籍閱覽等多項功能，還專設澳門電影資料室、“看見澳門：影像力量再現”活動以支持澳門本土電影發展。澳門大會堂、澳門旅遊塔劇院、永樂戲院、UA銀河影院等屬於商業影院，除放映電影外，還能舉辦各類商業、藝術等綜合性活動。此外，以文化藝術表演為核心的澳門文化中心小劇院也配有立體聲大銀幕，可供電影放映使用。澳門居民特別是年輕居民的觀影熱度較高，其對本土電影的關注度也在不斷提高。據澳門統計暨普查局2019年度調查統計，往電影院觀影是澳門本地居民參與最多的文化活動，有16.65萬人，按年增加0.6%；年齡在16~24歲本地居民的觀影參與率最高，為68.0%；觀看本地製作的電影或短片的本地居民共3.23萬人，占往電影院的本地居民的19.4%，上升1.3個百分點。⑧發展電影節展成為澳門經濟適度多元化發展後電影文化傳播的一大亮點。早在1996年澳門電影協會成立暨澳門電影發展研討會上，蔡安安便作了《澳門是舉辦國際電影節的好地方》的發言，⑨初步展望了澳門舉辦國際影展的前景，這一願望在澳門回歸祖國十年後成為現實。澳門國際電影節於2009年由澳門電影電視傳媒協會正式創辦，至今已成功舉辦十一屆，設置有主競賽單元“金蓮花獎”。澳門國際電影節不僅提供了一個東西方電影文化彙聚交流的平台，而且為澳門文化發展打造了一個全方位的舞台，涵蓋全球優秀電影展映、影視動漫產業發展、本地電影人才挖掘培養、項目創投和版權交易、電影學術研討等多元化內容。澳門透過發揮其在旅遊、娛樂文化上的優長，逐步打造出極富特色的全球電影嘉年華，不斷拓展著澳門電影文化發展的深廣度。（三）澳門電影的影響因素一是政策影響方面。回歸前後的政策因素差異直接影響到澳門電影的發展。回歸前，澳葡當局將澳門作為海上貿易中心而忽視其文化發展。回歸後的特區政府高度重視澳門文化產業的發展，對相對弱勢的電影製片和深具發展潛力的節展活動給予積極的政策支持。特別是《內地與澳門關於建立更緊密經貿關係的安排》於2004年全面實施以來，澳門電影在內地發行的管道更為暢通。特區政府文化局出台各項措施支持本土電影製作、培養本土電影人才，特區政府設立文化產業專門機構和基金，以大力發展文化產業來促進經濟適度多元發展，激發澳門文化發展活力。二是產業影響方面。早在1980年代，隨著中國內地改革開放的深入，內地電影人開始了籌辦民營影視公司的嘗試。但在當時的形勢下，民營影視的發展並不順利。1980年代初，作為較早倡導興辦民營影視的內地電影人蔡安安、蔡元元移居澳門，嘗試以“曲線救國”的形式發展民營影視產業。1980年代末，兩人在澳門正式創立“蔡氏兄弟（澳門）影業有限公司”，拉開了澳門電影製作和電影產業發展的帷幕。但在博彩業一家獨大的產業格局下，澳門電影產業的發展也不太順利。直到進入新世紀後，隨著澳門賭權開放、經濟走出低迷，包括電影產業在內的文化旅遊產業才獲得更為有利的發展空間。三是行業影響方面。澳門電影協會於1996年的成立成為澳門電影業發展的重要標誌性事件，協會的成立不僅促進了澳門電影創作生產，而且極大推動了獨特澳門文化的廣泛傳播。此外，澳門電影電視傳媒協會、澳門影視製作文化協會、澳門獨立電影協會、澳淶塢影評人協會等行業組織的成立也進一步促進了澳門影視產業的創新發展和澳門電影文化的國際傳播。05
三、澳門電影文化發展的鮮明特色澳門電影文化是在澳門獨特文化土壤中孕育而生的，它既繼承了中華文化的精神內涵和獨特氣質，與大中華地區的文化發展形成緊密關聯和互相影響，又在與西方文明的碰撞交流中產生文化變異，呈現出中西方文化深度融合與和諧共生的特質，還在文化發展中不斷突破自身局限性，以創新引領電影文化的可持續發展。（一）在文化傳承中彰顯共同性從大中華文化整體構成來觀照，澳門電影文化所傳承的是中華文化的文化基因，特別是在傳承中彰顯出嶺南文化在中華文化中的重要性。嶺南文化在大中華文化圈中擁有較強的影響力，在中華文化中具有重要的地位，也為中華文化發展作出獨特貢獻。尤其是近現代以來，嶺南文化以其開放、多元的特色成為體現中華文化先進性和創新性的一面旗幟。而澳門文化既傳承了嶺南文化的核心內涵和愛國愛鄉的優良傳統，又在民心民情的交流溝通方面具有獨特的人文優勢。特別是與鄰近的香港共同形成了獨特的港澳影視娛樂文化，在20世紀八九十年代對內地形成了強大的文化吸引力，在兩岸四地的交往互動中凝聚起了中華民族的認同感，凸顯出港澳文化的獨特影響力。從提升中華文化軟實力的角度看，澳門文化中“小而美”、“小而特”、“小而精”的特色恰恰彰顯出中華文化中柔軟、恬靜、精緻等與眾不同的氣質，形成了中國硬實力與軟實力結合的最佳交匯點。儘管在許多香港電影中，澳門整體形象呈現出燈紅酒綠的商業化色彩，但從澳門的本土電影中觀察，無論是“大辮子”所代表的中國女性的獨特魅力，還是土生葡人奧戈的養父所展現出的善良豁達，無論是《堂口故事》中對故土家園的深厚情感，還是《逆著光》中對弱勢群體的人文關懷，都顯現出中華文化的質樸敦厚之美和澳門文化的恬靜溫馨之美，體現著中華文化對人倫情感、家園情懷、集體認同的高度重視。（二）在文化變異中生成獨特性由於開埠歷史較早和長期受葡萄牙影響等原因，澳門這個東方城市深受南歐文明的洗禮，其經濟、政治、社會、文化等結構和環境發生重大轉變，產生了顯著的文化變異現象。在澳門本土文化中融入了眾多西方文化元素，在人口族群、語言文化、宗教文化、建築風格、飲食習慣、藝術樣態等諸多方面生成了與眾不同的特徵，在大中華地區形成了獨樹一幟的氣質。澳門最為突出的文化特色便是在異質文化之間的衝突矛盾乃至對峙中形成了具有強大開放包容性的全新文化模式。在這種文化模式中，多元文化能夠和諧交融，多元族群能夠和諧共處，並衍生出新的文化樣態，與澳門這座深具寧靜、恬淡東方美的城市之間形成一種文化共振。中西文化的碰撞交融塑造了澳門電影的獨特影像敘事與表達方式。聚焦中西交匯下特殊族群與底層人物的生存狀態，呈現澳門文化的多元與包容，成為澳門電影的鮮明特徵，蘊含著強烈的人文關懷。影片《大辮子的誘惑》以衝破種族、世俗障礙的愛情結合再現了中西方文化在澳門逐漸走向融合的不平凡進程。該片的原著作者飛歷奇為土生葡人，其本人的生命歷程便是澳門特殊歷史文化背景下的產物。《大辮子的誘惑》原是飛歷奇帶有自傳性質的小說，特意為之地為“土生”這個葡萄牙在東方產下的族群而作，重新建構了一部澳門的歷史，這部歷史既不同於華人被殖民的恥辱史，也不同於帝國主義擴張的殖民史，而是一個特殊族群走向成熟的心靈史。⑩影片在講述異國青年男女相識相戀的曲折故事中，著力呈現了澳門社會中的不同種族、不同階級、不同文化習俗之間從碰撞到融合的過程，同時展現了神秘、質樸的東方女性之美和獨特、深刻的澳門文化內涵特質。15
影片《奧戈》則呈現了以澳門海關邊檢警察奧戈為代表的土生葡人群體在回歸前後的身份認同焦慮，及其在尋根中重構自我身份認同的過程。土生文化是中葡文化交融的表徵，同時也是澳門獨特的歷史記憶，《奧戈》以溫情的敘事表現出澳門獨特的本土文化，表達了土生葡人對澳門的認同，也凸顯出澳門文化的多元與包容。（三）在文化發展中張揚創新性無論是澳門城市地標“大三巴牌坊”、打卡景點“漁人碼頭”，還是澳門特色的媽祖和哪吒信俗、土生葡人的特色美食、土語話劇等，都彰顯著澳門文化在融合發展過程中的創新精神，蘊含著多元複雜的文化元素和不可替代的文化內核。不過，與澳門本身多元複雜的文化樣貌相比，電影中的澳門形象相對單一刻板，這對真實、全面澳門形象的呈現和澳門電影的創新發展而言相當不利。比如，香港電影通過將澳門塑造為背景符號、欲望對象、末世景觀、東方賭城以及異域奇觀的方式，完成了對澳門形象的“客體化”和“他者化”建構。從早期的《港澳傳奇》到後來風靡一時的《賭城大亨》系列和《澳門風雲》系列均是如此。出於商業類型片運作的考慮，這些影片雖然也取得了較好的市場收益，但卻損傷了人們對於澳門文化多元複雜特質的全面認知。澳門電影自身的局限性也決定了其只有在創新中才能實現可持續發展。回歸祖国後，澳門電影在創新發展方面展開積極探索。比如在創作生產上，以澳門華文文學、葡語文學、土生土語文學等為IP資源進行電影改編，以劇情短片、紀錄片等為切入點來建構澳門藝術電影的發展新模式等。在產業發展上，依託博彩業激發影視投資和影視產業發展，以旅遊休閒為基礎打造全新的電影節展等，都書寫著澳門電影以創新精神突破自身局限和發展障礙的生動實踐。四、澳門電影文化發展的前瞻思考走過百餘年歷史的澳門電影在回歸後獲得了新的契機，顯現出較大的發展潛力與創新空間。在全球化的新語境下，澳門電影需要立足自身定位和文化優勢，積極主動地融入國家戰略發展大局，釋放和彰顯自身獨特的文化魅力，為提升中華文化軟實力和國際影響力貢獻獨特的澳門智慧。（一）堅定文化自信，發揮獨特文化優勢澳門是中西方文化交融的中心，多元並存、多元交融是澳門文化的特質和優勢，而開放多元特色本就是文化自信的一種顯現。與中華文化一脈相承的澳門文化在自身獨特的發展環境中，始終根植中華文明土壤，體現出高度的文化自覺與文化自信，在與西方文化的對話過程中始終堅守自身主體性，在中西文化交流中始終彰顯著自身的融合力，這也是澳門文化中的中華文化根脈不被異質文化破壞，反而在堅守中不斷實現融合創新發展的根源所在。經濟的發展是基礎性的發展，而文化的發展則是更為深厚、長遠的發展。通過電影文化的生產與傳播，可以增進人們對澳門文化的全新認識和對澳門“一國兩制”發展成果的感性認知，逐步提升澳門電影文化的吸引力和影響力。同屬嶺南文化圈的粵港澳地區具有相近的地理、歷史和文化背景，特別是廣州、香港等地區擁有較強的影視傳媒業基礎。發揮好電影文化的獨特橋樑紐帶作用，可以增進粵港澳之間的文化認同感，從而提升大中華文化圈的凝聚力與向心力。（二）立足自身定位，助力國家戰略發展面向未來，澳門只有積極擁抱新的全球化，主動對接國家發展戰略目標，始終立足國家對澳門“一中心、一平台、一基地”的全新發展定位，才能為澳門電影拓展出更多的發展創新空間。從“一中心”定位角度看，如何發揮博彩業對電影文化發展的良性作用將是澳門電影發展繞不開的話題。25
澳門作為世界旅遊休閒中心的核心是其博彩業的繁榮，但如果過度依賴博彩業而忽視文化發展，將不利於澳門的長遠發展。同樣以博彩業著稱的摩納哥蒙特卡洛，還有一個在全球叫得響的文化品牌“國際馬戲節”，這對澳門電影文化品牌的塑造而言具有啟發價值；從“一平台”定位角度看，需要進一步發揮澳門作為中國與葡語國家電影文化交流合作的“精準聯繫人”角色，廣泛開展與葡萄牙等南歐國家、巴西等拉美國家及非洲國家間的電影交流，助力中國電影文化的國際傳播；從“一基地”定位角度看，除了營商環境優良外，澳門擁有獨特的區位文化優勢和電影文化特色，在助力“一帶一路”建設中的文化交流與民心交融、提升中國國際傳播力與影響力等方面也具有很大潛力。（三）講好澳門故事，體現豐富文化內涵傳統“賭城”的單一、刻板印象既不利於澳門豐厚歷史文化內涵的顯現，也不利於其文化發展的多元化推進。2005年，獨具特色的“澳門歷史城區”獲准列入世界遺產名錄。“澳門歷史城區”的特色在於其不僅是澳門公共文化的一部分，也融進了澳門居民的日常生活之中，這不僅進一步說明了澳門是擁有豐厚文化底蘊的城市，蘊含著豐富多彩、引人入勝的歷史、文化和生活故事，而且鮮明地釋放出澳門文化的獨特內涵與氣質，極大增強了澳門人的文化歸屬感。澳門雖然沒有形成較為成熟強大的電影產業體系，但卻一直沒有停止探索電影文化發展的腳步，其豐厚的歷史文化資源和鮮明文化氣質將是其創作生產的重要基礎和底氣。講好澳門故事首先需要講好澳門的歷史故事，進一步挖掘澳門歷史中具有代表性的人物與事件，對其進行創新性和現代性轉化，提煉其當代意義和現實價值，以影像藝術的方式凸顯澳門在全球化進程中的獨特歷史作用。講好澳門故事還需要講好澳門的現實故事，在呈現澳門人獨特生活方式的同時，詮釋其獨特的價值觀念，讓人們通過電影感受當代澳門人的全新形象與獨特智慧。①習近平：《深化文明交流互鑒共建亞洲命運共同體———在亞洲文明對話大會開幕式上的主旨演講》，北京：《人民日報》，2019年5月16日。②吳志良：《中華文化在澳門的傳承和發展》，澳門：《行政》，2005年第4期。③⑥澳門文化局：《澳門影業百年回顧》，澳門：澳門博物館，2000年，第50頁；第9~10頁。④張健人：《澳門有史第一片》，貴陽：《電影評介》，1989年第12期。⑤李展鵬：《十年澳門，影像沒有缺席──談澳門的獨立電影》，北京：《藝術評論》，2010年第4期。⑦澳門電影協會：《澳門電影》，澳門電影協會官網，2013年8月19日，https://www.mfta.org.mo/?p=260，2020年10月23日。⑧澳門統計暨普查局：《市民參與文化活動調查》，澳門統計暨普查局官網，2019年10月，https://www.dsec.gov.mo/zh-MO/Statistic?id=204，2020年10月24日。⑨北京晚報：《澳門成立電影協會》，北京：《北京晚報》，1996年9月13日。⑩王韜：《聚焦於鮮明的族群意識———飛歷奇作品分析》，南京：《世界華文文學論壇》，2007年第4期。李冰雁：《電影〈奧戈〉：身份、空間與尋根敘事》，貴陽：《藝術評鑒》，2018年第6期。馬希雯：《想像與鏡像：香港電影對澳門形象的建構》，北京：《新聞春秋》，2014年第4期。作者簡介：胡智鋒，北京電影學院副校長，博士生導師，教育部“長江學者”特聘教授。北京 100088；陳寅，北京師範大學藝術與傳媒學院博士研究生。北京 100084［責任編輯 桑 海］35
澳門理工學報 2021年第1期 新世紀新疆電影創作 與新疆文化形象建構*李 彬［提 要］ 近年的《第一次的離別》等幾部各有特點的新疆題材影片，顯現了新的美學形態、影像風格及其與之前新疆電影不同的文化立場。由於地域廣大，經濟發展有差異，生活樣態各不相同，所以新疆文化豐富多彩，呈現出多種面相，新疆電影應當堅持“多元”化創作，展現豐富的新疆特色，破除“刻板印象”，對新疆文化特質進行有效傳播，建構起新疆新文化形象。［關鍵詞］ 新疆電影 美學形態 影像風格 文化立場 多元一體［中圖分類號］ J901 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2021)01⁃0054⁃092020年7月16日，國家電影局發佈《關於在疫情防控常態化條件下有序推進電影院恢復開放的通知》，在此之前3天，影片《第一次的離別》剛剛發佈了“久別重逢”版海報，宣佈定檔影院復工第一天。因而，這部開啟“後疫情”影院復工第一日的影片，引發了一波不小的觀影熱潮。影片真實地再現了塔克拉瑪干腹地中人們的日常生活場景，其“真實的質感”讓很多人直言看到了不一樣的新疆電影，導演王麗娜作為南疆阿克蘇地區出生的年輕電影人，與近年來多部源自於新疆的影片一起，開辟了另一種用影像講述新疆的方式。一、新美學形態：詩意現實與意象解構新時期以來的新疆電影，特別是天山電影制片廠創作的影片，秉承的基本是“戲劇美學”形態，即“中國電影自誕生以來一直為觀眾所喜聞樂見的一整套連貫性的戲劇性敘事機制”，“以連貫性為基礎，因此講究敘事的流暢，講究敘事的起承轉合”，“以矛盾性為驅動”，“講究矛盾的開端、發展、高潮與解決”，①而到了2000年前後，一些創作者也開始嘗試新型敘事/美學形態，例如影片《鮮花》著意於哈薩克族草原生態文化的刻畫，因而在影像風格與敘事走向上強調原生態、生活化，但總體上仍然是相對傳統的美學呈現。而《第一次的離別》所予人的耳目一新，卻是迥然於“戲劇美45∗本文係國家社科基金藝術學項目“新疆民族電影文化史”（項目號：１６ＢＣ０３３）的階段性成果。
學”的“意象美學”。②影片聚焦了新疆阿克蘇地區沙雅縣一對好友的離別故事。沙雅縣位於塔里木河中上遊，是龜茲文化的發祥地之一，是世界四大文明（漢文化、佛教文化、波斯阿拉伯文化、希臘的羅馬文化）交匯、碰撞、互融、發展之地，③有獨特而複雜的文化生態。隨著文明興衰變遷，如今的沙雅縣卻成了“被世界所遺忘的角落”，④自然環境惡劣，“洪水、冰雹、大風等災害多發、易發、頻發，風沙浮塵天氣多，氣象災害及其次生、衍生災害占各類災害的80%”，是南疆地區最為典型的貧困縣，至今還有14個村被自治區列為深度貧困村。⑤影片開場便是一望無際的沙漠，黃沙漫漫，幾個小朋友在沙丘上跋涉。廣闊的天，浩瀚的沙，還有小小的躍動的身影，令人不由得生出無限曠古的憂思。如同《黃土地》中厚厚的黃土所寓意的中華民族綿延幾千年的歷史，漫漫黃沙，千年胡楊，也代表了創作者對於西域文明幾千年變遷的無聲訴說。“意象美學”所強調的敘事視點（導演視角）的個人化；敘事結構上的散文化/詩化和生活式、開放性；主旨意韻上的生命/歷史的存在感、真實感；影像風格上的形式感和深厚的韻味感、多義的象徵感等等，⑥都在《第一次的離別》中有直觀的體現。王麗娜自言《第一次的離別》是她獻給故鄉沙雅和童年的一首長詩，“那片土地本身的詩意是這部電影的源頭”。⑦與《黃土地》式土地/文化的凝重/沉重意象相比，《第一次的離別》難能可貴的是在沉重之中找到真實/純真底色上一種美好的、輕盈的、超越的力量，一種深沉的、質樸的、愛的力量。電影學者毛尖評論此片時指出：“我們很少在電影中看到不奇觀的新疆”。⑧其實影片中也有奇觀，大漠胡楊，節日歌舞，貧屋陋室，甚至於異族語言……電影擺脫不了消費奇觀的屬性，只是，難得的是導演創作上的情感控制和“不獵奇”的表現方式。而這種“不煽情”中卻又深藏了“情”，片中無論風景還是人物，都散發著一種人性的溫暖，予人美的感受，而且這美不僅在於形式，更在於情感的真與善，每一個鏡頭都融入了創作者對故鄉、對土地、對人們的關愛和心疼。影片的配樂非常有特色，略帶哀傷的曲調悠悠揚揚，淡淡地貫穿全片，也久久回蕩在觀眾心頭。片中片尾的幾首歌曲優美動聽，歌詞娓娓道來，曲調婉轉悠長，仿佛一種來自遠古的訴說，像極了遊吟詩人的敘事長詩。凱麗一家人在棉花田摘棉花，笑談起父母當年曾經離婚的往事，爸爸輕輕哼起那時為媽媽唱起的歌：我是你悲傷的百靈鳥百靈鳥他失去了愛人我失去了我的愛人塔吉古麗我那像百靈鳥一樣的愛人你宛若天仙你的眉毛就像彎月亮你的眼睛猶如清水當你棄我而去我的心在深夜裡哭泣我是如此的悲傷花兒也為我哭泣八個天堂都比不上你的美我失去了我最愛的人55
像百靈鳥一樣的塔吉古麗在浩如煙海的維吾爾民歌中，情詩流傳最為廣泛，最受歡迎⑨。凱麗的父母都沒什麼文化，但是爸爸即興哼唱的歌曲卻巧妙運用比興修辭，且言語優美，渾然天成，曲調深情，宛若天籟。這是自古以來民族文化的長久滋養，是浸潤生命美學的情感表達。而影片的片尾曲《小月亮》，更是用緩緩的低吟，悠長雋永的曲調，從夢囈中緩緩拉開一片溫馨的場景：月光穿過窗子照到屋裡村莊裡傳唱著美麗的歌謠調皮的孩子靠在胡楊樹上原來他讚美著母親的味道燭光照進孩子的夢裡一個女人遠去的身影太陽照亮了月亮它的心在為誰燃燒？牧羊人敲打著鈴鐺鳥兒前往享受春天的途中風把風箏送去了遠方今天落在了我的詩裡月亮光、調皮的孩子、春天、小窗戶、牧羊人/甜蜜的夢、胡楊樹枝、身影、美麗的歌謠、村莊的道路、鈴鐺聲、母親的懷抱、一群小鳥、燭光、風箏、溫暖的空氣……，如此豐富的意象鋪陳，渲染出一幅詩意盎然、生生不息的生活畫卷。維吾爾族民間有悠久的“達斯坦”⑩口頭詩學傳統，達斯坦藝人通過優美的旋律，嚴格的押韻，發揮即興創編的能力，創作出令人口口相傳的歌謠。而普通百姓也常常自編自創，哼唱自己的生活。從小在同一片土地長大，導演王麗娜深諳類似的詩意情形其實是當地的普通日常，“趕著羊群的，在胡楊林中放牧羊人的歌聲裡處處有體現”。導演對一家人情感故事、日常瑣務的細膩捕捉，沒有波瀾起伏的衝突，平實質樸之中又蘊含盎然情趣，別有一番動人的力量，令人感受到一種鮮活的生命質感。在當下電影產業迅速發展、電影創作標榜工業美學、奇觀化影像蔚為潮流的衝擊下，《第一次的離別》“對準自己的家鄉新疆沙雅，用溫情的目光凝視，用細膩的情感筆觸簡潔、誠實地重構生活和表現生活中的真摯”，令人回想起當年《城南舊事》所帶來的“淡淡的哀愁，沉沉的相思”，不僅為新疆電影，也為中國電影帶來了久違的“意象美學”。然而，同樣是出生於大美新疆的青年導演，與王麗娜對於故鄉的深情款款全然不同，2016年，雎安奇的影片《詩人出差了》卻用間離感非常強烈的黑白影像，構建起家鄉新疆非“詩意”的影像，致力於解構“意象”，消解詩意，可謂是“反意象”的美學表達。《詩人出差了》是一部公路片，講述了一個詩人在新疆的流浪。雎安奇在談到創作初衷時指出：“雖然我出生在新疆，但是我還沒有在新疆做過一次完整的旅行，很多地方我都沒有去過。一來因為新疆實在太大，二來我對追逐風景也實在提不起興趣。我決定做一次全面的胡亂旅行，必須65
是即興的。於是開始了搭乘各種大巴或者卡車在新疆四處遊走的旅程。”影片的拍攝方式就是搭建一個最小的攝制組，帶著演員在路上邊走邊拍。“在路上的顛沛流離的感覺和一些遭遇讓我倍感興奮也倍感失落，激發了很多從未有過的思考，寫了很多首詩。一個對電影充滿夢想的年輕人其實是在進行一次挫敗後的自我放逐和療傷。”“漫長的行程像慢鏡頭把人的脆弱和孤獨拉長放大”，常常會陷入一種難以言說“孤絕的境地”。流浪的主創二人在漫無邊際的新疆大地上穿梭，不停變換交通工具，變更破舊的旅館，主人公天然的邊緣氣質和“底層”氣息，使得影片一如中國獨立電影所秉承的法國新浪潮以來的美學追求，以關照現實，聚焦邊緣人群、底層生活為主旨，呈現著普通人的現實生活圖景。《詩人出差了》的獨特在於運用詩歌來結構影片，最顯著的特點是運用了當代中國詩壇備受爭議的“廢話體”詩歌。雎安奇自己就是一位詩人，而主人公豎本身就是“廢話體”詩歌的代表人物。作為現代派詩歌的流派之一，“廢話體詩歌”所具有的革命性正是在於其對“詩歌意象”的拋棄，其創作往往用“近似於一個身邊的朋友用日常的大白話”來講述一個剛剛發生的事，全詩“沒有一個意象，也沒有艱深難懂的語言組織形式，極其直白和淺露”。《詩人出差了》全片16首詩，都是豎的作品，無一不是秉承了“廢話體”詩歌的創作宗旨，比如影片第一首《3和7》：如果強調的是10/那麼3和7/是一對/或者說/3和7，互補如果強調的是/先後/那麼，3對7/是一種威脅如果強調的是/多少/那，7對3/是一種威脅如果什麼都不強調的話/那麼/3就是3/7就是7全詩“將詩意繼續剔除，將意象簡化甚至忽略，將內容更多地轉向形而下的日常瑣事”，仿佛是一種情緒的“消色”，用疏離和荒蕪的內心世界，呈現出一種現代主義的“存在之惑”。此外，影片全片運用黑白影像，原本為大家所熟悉的“大美新疆”式的詩意的存在與野性自然所帶來的自由舒展的勃勃生命力，在影片中卻完全褪乾淨了顏色，呈現出一望無際的荒原氣質，強烈的疏離感使得所有的壯闊都失去了意義。影片消解了詩意的想象，卻建立起一種虛無的意象，這是心靈的虛無與生存的荒謬，是生命力的消逝。二、新影像風格：時尚潮流與國際視野筆者在前文中曾專門闡述過1980~1990年代新疆電影中的都市文化、時尚氣息，但在進入新世紀後，新疆題材影片中出現了大量主旋律電影和聚焦草原文化的生態電影，卻鮮有描寫都市生活的作品出現。以城市命名的《烏魯木齊的天空》主打的卻是回憶牌，導演西爾紮提也自言並不擅長拍攝都市，拍現代城市戲“找不到感覺”，難以把握“現代人的思維，尤其是2000年以後的現代人的狀態”。新疆的都市文化以烏魯木齊發展最為迅捷。烏魯木齊被稱作是“地球上距離海洋最遠的城市”，和任何一個海洋的距離都在2,500千米以上。特殊的地理位置成就了烏魯木齊特殊的都市特質。烏魯木齊要比中國大多數城市更加國際化，由於地處中亞核心位置，來自於世界各個國家的人群紛紛匯集於此。在來自白沙瓦的神色緊張的巴基斯坦商人身邊，會不時看到矮胖的廣州商人。伊朗的卡車司機與說著波斯語的塔吉克人交談，來自孟買和曼谷的企業家與兜售深圳生產的商品的當地維吾爾族人討價還價……表面上，烏魯木齊像中國大多數二線工業城市一樣，但是，從這裡75
用漢語、維吾爾語、俄語、哈薩克語、吉爾吉斯語書寫的無數廣告、標語和商業佈告來看，烏魯木齊並非普通的中國城市。事實上，它已經成為復興的中亞地區事實上的中心。2015年年末烏魯木齊全市常住人口355萬人，居住著漢、維吾爾、哈薩克、回、錫伯等49個民族。其中多數是漢族人，而非維吾爾族等少數民族。這裡的人均國內生產總值大約為8,600美元，幾乎是中國平均水平的1.5倍。烏魯木齊還充當著中國主要的鐵路和管道幹線的樞紐，將中國的主要城市與中亞、俄羅斯和中東的大城市連接起來。熙熙攘攘、燈紅酒綠的烏魯木齊曾在廣春蘭導演的影片中大放異彩，卻在新世紀的新疆影片中被遮蔽了容顏，以至於其時尚化、國際化的特點只有身臨其境才能深刻體會。新潮文化浸染下的烏魯木齊青年人，從1980年代末期掀起的“霹靂舞”狂潮起，就開始了街舞/嘻哈文化的勃興，但是如此熱火朝天的青年文化生活，卻在新世紀新疆電影創作中失語。曾經在《西部舞狂》、《買買提外傳》、《求愛別動隊》等影片中洋溢著的欣欣向榮的青春氣息和緊扣時代脈搏的熱烈奔放———一種強烈的對現代生活、現代文化、現代藝術、現代歌舞的認同，一種“現代新疆”的形象，卻蕩然無存，無跡可循。2018年，作為曾經的《中國好舞蹈》節目的總冠軍，古麗米娜攜手另一位青年舞蹈家玉米提主演了一部歌舞電影《你美麗了我的人生》，用歌舞講述了一對青年男女的愛情故事。片中歌舞樣式豐富，有傳統的“十二木卡姆”、塔吉克舞、哈薩克民歌《燕子》等，也有現代的爵士舞、街舞和搖滾樂……歌舞段落美輪美奐，極具觀賞性。雖然影片在敘事上沒有建立起有效的情感認同，故事走向和人物行動線更像是串聯各段舞蹈的線索，但影片的確致力於“現代新疆”的都市化氛圍營造，結合多段不同風格舞蹈所帶來的絢爛動感，塑造了“獨特的維吾爾族形象，青春勵志，自信自強”，“充滿活力”且“充滿浪漫色彩”。導演在創意闡述中明確提出要“解決內地人對新疆的盲點，還原一個真實的，充滿魅力的新疆”，“展示一個信息時代與時俱進，別開生面的美麗新疆”，因而影片更像是刻意打造的新疆/烏魯木齊形象片。在空間呈現上，影片著力展現了烏魯木齊都市景觀的動感、“新潮”。影片開頭，女主人公娜孜騎車經過高大的俄式建築，穿過寬廣的人民廣場，廣場周邊是櫛次鱗比的商務樓宇，來到了造型如一朵盛開蓮花的新疆大劇院；男主人凱薩的回憶段落中，娜孜和凱薩在紅山公園俯瞰烏魯木齊的璀璨夜色，翩翩起舞；娜孜來到朋友阿曼家幫忙照顧孩子，別墅裡精美的裝修時尚洋氣；還有充滿藝術氛息的街頭塗鴉牆、年輕人勁歌勁舞的餐廳酒吧……這些都是近年在新疆題材影片中難以見到的都市場景；在服飾妝髮上，維吾爾族原本就愛好打扮，聚會做客的時候更是會裝扮得華麗時尚，以示對主人的尊重。影片中男女主人公的服裝配飾都強調色彩與搭配，女主人公娜孜的日常裝扮色澤鮮豔，色彩純度和明度都非常高，在畫面中特別搶眼，例如影片開頭在亮白背景的排練廳裡，娜孜湖藍色的舞蹈服讓人眼前一亮，還有夜裡補繡鼓面場景中，娜孜身穿白色大衣，與玫紅色的貝蕾帽、圍巾、長靴相搭配，對比十分鮮明，令人印象深刻；在影像風格上，影片大量運用廣告式鏡頭語言，如廣角鏡頭、兩極畫面，且強調構圖新奇與畫面精美，特別是舞蹈場面相當講究，時光餐廳的兩段“鬥舞”戲，色彩濃鬱，節奏明快，情感熱烈，張力十足。影片的道具使用也盡量展顯豪氣，比如阿曼的座駕是豐田FJ酷路澤、鬥舞後接走萊麗的小夥開著奧迪TT絕塵而去……各個環節均是為了“展示現代化快車上，悅動的大美新疆”。沒去過烏魯木齊的內地觀眾恐怕難以相信這是他們印象中的新疆，其實，阿曼家中的西式裝修風格是新疆民族家庭的普遍選擇，而筆者在烏魯木齊非常喜歡去的海爾巴格音樂餐吧和黑馬商務85
酒店等場所，其設施之華美，情調之浪漫，比之片中場景，也是有過之而無不及。因而在這個意義上，《你美麗了我的一生》的確帶來了濃厚的21世紀的現代新疆氣息，告訴觀眾“這是一個不一樣的新疆，不一樣的時代”。事實上，烏魯木齊的國際化氣質深受俄羅斯文化影響，城市內至今還保留了很多俄式建築。多元文化滋養也更容易造就藝術家開闊的視野。天山電影制片廠的西爾紮提導演雖然不擅長拍攝都市影片，但是其作品往往超出民族身份的局限，表現出創作者開闊的心胸與氣度。西爾紮提導演的作品題材非常廣泛，既有本民族題材《吐魯番情歌》、《買買提的2008》，也有描寫哈薩克族草原文化的《鮮花》，還有跨出國門，與朝鮮合作的跨國影片《平壤之約》以及與哈薩克斯坦合作的傳記影片《音樂家》。題材廣泛固然與他體制內的身份有關，但是，作為藝術家，西導本人也的確沒有局限於民族視角，而是作為一個“非少數的少數民族導演”，著意於“從人性的角度去看人和事”，大開大合地用影像探討更深層的人文議題。在其最新作品《音樂家》的創作中，影片講述了音樂家冼星海在哈薩克斯坦的人生經歷，意在描述主人公飽受苦難卻始終心繫祖國的品格，著眼點卻放在他和卡麗婭母女生活在一起的細節上，講述了“大時代的小兒女”故事，融家國宏旨於個體情感和經驗之中，起到了以小事見大情的藝術效果，而影片的影像風格，也喚起了很多觀眾記憶裡前蘇聯電影的風采。《第一次的離別》因其令人耳目一新的風格，已斬獲國內國外多項電影獎項：第31屆東京國際電影節（2018）亞洲未來單元最佳影片；第69屆柏林國際電影節（2019）新生代兒童單元最佳影片；第22屆上海國際電影節（2019）“一帶一路”電影週媒體關注電影人；第32屆中國電影金雞獎（2019）最佳女配角（提名）、最佳導演處女作（提名）、最佳攝影（提名）；第43屆中國香港國際電影節（2019）新秀電影競賽火鳥電影大獎（華語）；第2屆海南島國際電影節（2019）金椰獎最佳影片獎（提名）、金椰獎最佳導演獎；第13屆FIRST青年電影展（2019）最佳劇情長片（提名）；第13屆釜山國際兒童青少年電影節（2010）“和而不同”（EmbracetheDifference）獎……東京國際電影節評委PeterTeo認為：“我們的這位獲獎者儘管有複雜的主題，卻以其誠實、簡潔之美脫穎而出。這部電影完美地展示了電影之迷人，在現實中喚起了詩性。”香港國際電影節的介紹手冊上說，影片的畫面上吹拂著伊朗導演阿巴斯的遺風。這或許可以表明，新疆電影已經能夠用一種更國際化的面孔，拓展更為廣闊的創作空間。三、新文化立場：從“刻板印象”到融合共生2017年的《奇葩大會》上，來自新疆的選手麥孜燕非常幽默地吐槽了內地朋友對於新疆的“刻板印象”，講述自己20歲還在經歷大家6歲時的噩夢———聚餐時被點名表演才藝，無奈問出：“對於一個從小到大都不會聞歌起舞的人，你們憑什麼一句能歌善舞就把我們所有人都概括打發了？”她戲稱作為“新西蘭”（新疆、西藏、蘭州）的原住民，大家對新疆文化的思維模式長久固定在“沙漠草原兩套房，閑來無事打打饢，騎馬射箭徒手抓狼，花帽手鼓藝術特長”。同一年春晚的小品《天山情》恰恰印證了這種“刻板印象”的根深蒂固。萌萌的維吾爾大叔，老實的漢族會計，熱情的維吾爾姑娘，還有鞠躬的小毛驢……雖然成功講述了民族團結故事，但是臉譜化的人物設置卻讓網友感歎道：“我花了一輩子在告訴其他省的朋友，新疆不是都穿民族服飾，不是天天吃羊肉，女的不是都叫古麗，男的不是都叫庫爾班，我們不是都騎著小毛驢上學，結果一個春晚回到了‘解放前’。”95
幸而近幾年青少年亞文化風起雲湧，主流媒體開始打造新媒體平台，推崇“酷蓋”文化，推出數檔潮流綜藝，讓新疆的流行文化發展水平有機會借助新媒體開始為大家所熟知。2018年，國內最受年輕人歡迎，最潮爆的音樂節目《中國新說唱》中，“天山四子”的亮相讓人們見識到了新疆rapper的強大實力並為之驚歎喝彩，新疆年輕人的說唱文化得以引起眾人關注。2019年，另一檔代表青年亞文化風向標的爆款綜藝節目《這！就是街舞》第二季中，《你美麗了我的人生》的主演古麗米娜·麥麥提作為助演嘉賓，與兩位街舞選手合作了一個民族+街舞風格的舞蹈《IndiaCity》。雖然曲風與舞姿均源自印度，但是新疆舞有西域胡旋舞的影子，唐代胡旋舞又曾受印度舞影響，所以也算是同宗同源，很多網友大呼見識到了民族舞蹈與現代街舞融匯互嵌之後的魅力。筆者曾發文介紹過街舞在新疆的發展狀況，實際上，新疆年輕人對於潮流文化的接受與傳播甚至超過內地青年。新疆的搖滾音樂人也更早走入國際流行樂壇，除了之前提到的新疆搖滾教父艾斯卡爾，2006年組建“酸奶樂隊”的帕爾哈提2010年就同德國交響樂團一起舉辦過專場音樂會，還多次參加歐洲各國音樂節……作為歐亞大陸的心臟，文化多元融匯才是新疆最大的特色：中國、印度、希臘和伊斯蘭等四大文化體系分別出現在歐亞大陸的四隅，而三條絲綢之路都經過新疆。絲綢之路作為四大文化體系交往的主要通道，是文化傳播和交流的大動脈。經濟、宗教、音樂、藝術的重要傳播，離不開這三條通道。新疆各民族生活棲息在絲綢之路上，“在繼承和發揚本民族文化的基礎上，從漢文化、印度文化、希臘文化、伊斯蘭文化中汲取營養，形成豐富多彩、獨具特色的文化”。由於地域廣大，經濟發展有差異，生活樣態各不相同，因而大美之地是新疆，“花帽手鼓”是新疆，嘻哈搖滾也是新疆。動感絢麗的新疆、瓜果豐收的新疆，縱馬馳騁的新疆，還有貧困惆悵的新疆……新疆應當具有豐富的面相，絕非一兩個簡單的詞語就能一概而論，輕易做結。對新疆電影創作者而言，如何破除“刻板印象”，對新疆文化特質進行有效傳播是個非常重要的課題。有學者提出“邊疆對外傳播”概念，認為對外傳播的最終目的在於消除不同文化之間的衝突，以此達成各種社會成員之間的雙向“認同”。而認同“是一種主觀建構，即對諸如一致性、存在感、身份感、意義感、歸屬感的體認和想象”，文化心理意義上的身份認同直接影響著公眾理解和闡釋與國家形象相關的“那些根深蒂固的知識立場、情感態度、泛化概念，以及圖像和形象”。“邊疆特定的地理時空、文化風俗、形象認知，要求其必須從認同構建出發，設計行之有效的傳播策略”。大型紀錄片《我從新疆來》是庫爾班江·賽買提以18個新疆人的真實經歷為拍攝內容，講述的新疆人的故事，將對外傳播的內容原點回歸到最基本的“人性”層面，立足普通人，拋開狹隘的民族和信仰，“強化根植於每個社會成員身上、傳承數千年的國族特質”，強調“我從新疆來，說的是新疆人的經歷，但講述的卻是每個中國人的故事”，“新疆人和內地人一樣———為生活在努力，為家人在奮鬥，為自己在爭取”。通過強調個體身份的“平等”和個體之間的“共性”———為人父母的無私大愛、為夢想奮鬥的勇氣和堅持、作為“沉默的少數派”的艱難心路歷程、熱愛和平的美好願望，由此形成認識上的“重新歸類”，從而將新疆人和內地人乃至全人類的共有價值觀展示出來，重新思考並建構人與人的關係，以獲得共情，建立“情感共同體”。《第一次的離別》脫胎於紀錄片創作，最初“從普通人的生活入手，想要做個體編年史式的記錄”，最終采用了將紀錄片故事原封不動結構成劇情片的方式。“這種虛實相交、虛實界限模糊的處理”，得益於導演最終的感悟：“你知道你追求的這種紀實，並不是拍攝手法的紀實，而是重新建06
構生活的紀實。”影片在“離別”的母題下，“開滿了生活的枝枝蔓蔓”，平淡的生活場景如涓涓細流，流淌在觀眾心間，喚起的是大家共同的對童真、對友情、對故鄉的懷戀之情。影片之所以在國際國內獲得無數共鳴，也正是超越了表象的民族/地域符號，用純真的孩童友情、悵然的離情別緒和溫馨的父母愛情，書寫了主人公雖身處貧困卻依然鮮活靈動的生活態度和默默執著的生存力量。相較於影片《詩人出差了》所呈現出的荒原氣息，《第一次的離別》的美學表達迥然不同。筆者無意評判兩部影片孰優孰劣，而意在強調兩位青年導演在藝術片創作上相異的表達給新疆電影創作帶來的嶄新亮色。新疆文化博大而精深，因而對新疆電影的創作可以多元而豐富，影片中呈現出的新疆面孔也不應當僅僅是簡單而偏狹。多元共生一直是這塊土地上最引以為豪的文化養分，也必將生長出相互包容的文化立場。電影是塑造共同記憶、建構文化認同的有效手段。費孝通很早就強調，僅僅將少數民族作為民族學和民族研究的對象是存在缺點的，因為少數民族和漢族之間本身就是一個整體，若將少數民族割裂開來，作為一個單獨的研究對象，就無法看到少數民族在中華民族整體中的地位及其與漢族的關係。然而，長期以來，主流文化很容易將少數民族題材藝術創作“邊緣化、另類化”、“異質化”，將相關影片僅僅放置在民族電影內部進行研究，割裂了民族文化、地域文化在整個時代主題下的文化共性，是研究視野狹隘化的表現。正如麥孜燕所直言：我們也許是少數的，但不是特殊的。1989年，費孝通先生出版了被譽為20世紀以來中國學界對中華民族結構之“一”與“多”辯證關係研究的集大成之作《中華民族多元一體格局》，指出“多元”是各民族平等相處的民族關係和文化實存，“一體”則是56個民族結合成相互依存、統一而不能分割的整體———中華民族，且具有對該民族共同的認同意識。費孝通的理論立場轉變了以往民族學面向具體某一民族的視角，以宏觀聯繫的視野，體現學科面向現實與未來的指導意義。經歷了諸多波折之後，時至今日，對於新疆電影的創作與研究，我們更應當認識到，“少數民族文化某種程度上就是我們主題文化的一部分，它不是某一個民族的文化，它融合在主體文化之中，共同鑄成我們未來的大國氣質。從文化決策的角度來講，我們重視少數民族文化題材創作，其實不是在為一個邊緣人群或者弱勢文化在護航，而是在為國民文化體系的完整性建立在護航”。①②⑥萬傳法：《1978~1987中國電影的美學分析》，北京：《當代電影》，2010年第5期。③李鵬海、李林春：《沙雅縣“塔河文明與龜茲文化”學術研討會綜述》，新疆龜茲學會編：《龜茲學研究（第五輯）》，烏魯木齊：新疆大學出版社，2012年，第678頁。④⑦導演幫：《對話〈第一次的離別〉導演王麗娜———離別的姿態，失傳的童年》，2019⁃01⁃30.https://mini.eastday.com/a/190130170245284⁃1.html.⑤唐博：《深度貧困區精準扶貧效果及貧困戶滿意度調查———以新疆沙雅縣為例》，新疆阿拉爾：塔里木大學，2020年，第8~9頁。⑧毛尖：《〈第一次的離別〉：新冠元年的電影新出發》，“毛尖看電影”，2020⁃07⁃24.https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_8416336.⑨剡啟超：《從維吾爾情詩中看審美意象的文化價值》，北京：《中央民族大學學報》，2014年第4期。⑩達斯坦（Dastan）由波斯語傳入維吾爾語，在現代維吾爾語中指敘事長詩。這一口頭文類在維吾爾社區廣為傳承。見吐孫阿依吐拉克：《口頭詩學視角下的16
維吾爾達斯坦演唱傳統》，蘭州：《西北民族研究》，2016年第4期。雎安奇：《我和〈詩人出差了〉》，《南方週末》電子版，2015⁃02⁃06，http://www.infzm.com/content/107727。李純：《詩人出差了》，廣州：《南都週刊》，轉自江寒園：《詩人出差了》，2015⁃05⁃13.https://movie.douban.com/review/7486117/。雎安奇十二三歲便接觸了“莽漢主義”、“非非主義”等現代詩人的作品。結識新疆先鋒詩人沈葦後，其詩作收入《新疆前衛作家作品集》，還曾主編地下刊物《輪廓》。熊歡：《曖昧的先鋒姿態———從烏青的詩說開去》，武漢：《今日湖北》，2013年6月（下）。李彬、張華：《對西爾紮提導演的采訪：〈藝術尤其需要純粹———西爾紮提·牙合甫導演訪談〉》，待刊。一角齋：《中亞國際大都市———烏魯木齊》，2017⁃05⁃27，http://www.360doc.com/content/17/0527/10/11458766_657659931.shtml。選自“大美新疆”展示館，城市篇章：中亞國際大都市———烏魯木齊。閻清秀：《〈你美麗了我的人生〉導演闡述》，未刊稿。張華：《非“少數”的少數民族導演———天山電影制片廠導演西爾紮提電影簡論》，待刊。還有澳大利亞金考拉國際華語電影節（2019）最佳導演、評委會特別獎；摩洛哥國際女性電影節（2019）最佳小演員獎；第四屆德國中國電影節（2019）最佳影片獎；加拿大電影節伊迪絲獎。轉引自楊碧薇：《〈第一次的離別〉：類型跨越中的詩性營造》，貴陽：《電影評介》，2019年第7期。簡晴晴、周麗：《春晚小品對區域形象的建構與傳播———以新疆小品〈天山情〉為例》，成都：《西部廣播電視》，2017年第4期。阿爾斯朗·馬木提：《新疆維吾爾文化地理特徵研究》，呼和浩特：《乾旱區資源與環境》，2009年第12期。侯迎忠、郭光華：《對外報道策略與技巧》，北京：中國傳媒大學出版社，2008年，第85~86頁。胡百精：《說服與認同》，北京：中國傳媒大學出版社，2014年，第1~2頁。劉丹淩：《認同·對抗·間離：“像化”國家形象的三種認知模型》，南京：《南京社會科學》，2015年第9期，第17~22頁。劉曉程、王冠婷：《邊疆對外傳播中認同構建的個案分析———以〈我從新疆來〉為例》，北京：《對外傳播》，2016第11期。鳳凰衛視《鏘鏘三人行》，2014⁃10⁃07.http://phtv.ifeng.com/a/20141008/40830822_0.shtml.陳雪蓮、汪奧娜：《專訪〈我從新疆來〉作者庫爾班江：讓世界了解真實的新疆》，北京：《國際先驅導報》，2015年9月30日。費孝通：《中華民族研究的新探索》，北京：《北京大學學報》，1990年第4期。楊蕊：《少數民族題材電影中的新文化》，北京：《中國民族》，2012增1期。筆者在《異域與非異域的新疆電影———談新時期新疆電影的文化屬性與精神重構》中指出，一味將新疆電影簡單化歸結為“少數民族電影”，將其從主流文化中割裂開來，旁置成與內地電影形成對照的“他者”，無疑是在將新疆多元包容的文化屬性邊緣化甚至“異質化”，顯然不利於中華民族多元一體文化格局的主流建構。該文尚未發表。麻國慶：《費孝通民族研究理論與“合之又合”的中華民族共同性》，北京：《中央民族大學學報》，2020年第4期。楊樹文、李楠：《民漢交互與國家認同下現代新疆視覺形象建構的圖像學研究論綱》，北京：《大眾文藝》，2017年第10期。作者簡介：李彬，北京電影學院中國電影學系副教授。北京 100088［責任編輯 桑 海］26
澳門理工學報 2021年第1期《刺客聶隱娘》：反傳奇與寓言性的消失吳曉佳［提 要］ 侯孝賢執導的電影《刺客聶隱娘》將唐傳奇原作中的“異”去掉，留下“怪”，將之變成一個嚴絲合縫的故事，使聶隱娘成為一個具有現代感的女性的象徵，但這一改編卻失去了唐傳奇之為傳奇以及侯孝賢以往作品中所具有的藝術與政治的寓言性及張力。侯孝賢的困境，也某種程度突顯了當下電影藝術探索的艱難。［關鍵詞］ 聶隱娘 侯孝賢 唐傳奇 怪異 寓言［中圖分類號］ J901 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2021)01⁃0063⁃07一、異與怪：傳奇與反傳奇2015年上映的《刺客聶隱娘》，是侯孝賢執導的最新一部影片，作品改編自唐傳奇，卻是一部徹頭徹尾的反傳奇之作。魯迅先生認為唐傳奇是唐人“有意為小說”，有別於魏晉的志怪錄是懷著實錄的目的，從而賦予了唐傳奇在中國小說史上獨特的地位，所以說唐傳奇“雖尚不離於搜奇記逸”，但“小說亦如詩，至唐代而一變”。可是，唐傳奇仍帶有魏晉志怪小說的諸多特徵，從“傳奇”一詞便可窺見一斑，那麼“傳奇”與“志怪”這“一變”如何區分？日本學者小南一郎提出一種有意思的解讀，他在《唐代傳奇小說論》的序論中就指出唐傳奇“徵異話奇”，但其所求的“異”（或“奇”）與志怪或靈怪的“怪”是有所不同的：“異”的含義所指範圍更廣，“除了鬼神以及超自然力引起的不可思議事件外”，“稱之為‘異’的事件，超越了世間的常識，並且也衝擊了常人的知識體系”。①因此，我們在唐傳奇《聶隱娘》中可看到，除了刺客們的奇門遁甲，比如飛簷走壁、將匕首藏於腦中、用紙剪成毛驢、變成飛蟲潛入人腸中等超自然力的“怪”之外，更重要的是支撐整個故事的“異”。故事一開場：聶隱娘者，貞元中魏博大將聶鋒之女也。年方十歲，有尼乞食於鋒舍，見隱娘，悅之，云：“問押衙乞取此女教。”鋒大怒，叱尼。尼曰：“任押衙鐵櫃中盛，亦須偷去矣。”及夜，果失隱娘所向。鋒大驚駭，令人搜尋，曾無影響。父母每思之，相對涕泣而已。後五年，尼送隱娘歸，告鋒曰：“教已成矣，子卻領取。”尼欻亦不見。③尼見了隱娘，為何悅之？如何偷去？五年後又為何送歸？尼是何人？整個故事全無交代，此為“異”。“忽值磨鏡少年及門，女曰：‘此人可與我為夫。’白父，父不敢不從，遂嫁之。”③磨鏡少年是36
何人？隱娘為何嫁之？後隱娘不願隨劉昌裔入覲，打算去“尋山水訪至人”，又為何為其謀一差事，自己獨自而去？此又“異”。“數年後，父卒。魏帥稍知其異，遂以金帛署為左右吏”，但其後，魏帥令隱娘去取劉昌裔人頭的時候，隱娘卻輕易就主動轉投劉昌裔一邊，“願舍彼而就此”。此又“異”。末了，劉昌裔被招至朝中，隱娘卻不願跟從，待劉昌裔去世，隱娘趕至京師慟哭而去。後來劉昌裔之子臨死前再一次見到隱娘，隱娘給其藥丸一顆，告知速離此地，藥丸只能保其一年性命，劉子未聽，一年後果喪命，“自此無復有人見隱娘矣”。整個故事以“異”始，以“異”終。“怪”，只是錦上添花的點綴。但在侯孝賢的《刺客聶隱娘》中，唐傳奇這最重要的特色“異”消失了———它給所有的人物和事件都填充上前因後果，所保留的，只剩下“怪”而已。在電影中，支撐整個故事的是朝廷與藩鎮之間的矛盾糾葛，以及在魏博內廷中朝廷派和藩鎮派之間的鬥爭。當初從朝廷嫁至魏博的嘉誠公主，原定是讓聶隱娘長大後嫁給田季安，不意後來洺州刺史帶萬人來投奔魏博，嘉誠公主為了庶出非嫡嗣的田季安接掌魏博考量，使其與前來投奔的元家締親。聶隱娘為此“闖入元家庭院，被護衛所傷，險些送了性命”，嘉誠公主才托她的姐妹，道姑嘉信公主將聶隱娘帶走。道姑公主將其訓練成刺客以後，又命其回魏博刺殺已掌權的田季安。聶隱娘回到家後，即向田季安及父親表明來意，而此時魏博兩派的鬥爭正激烈，聶隱娘的舅舅田興是朝廷派，因直言激怒田季安被貶去邊境臨清。田季安的原配夫人元氏是藩鎮派，她一方面準備除去田季安已懷有身孕的寵妾瑚姬，一方面準備在田興去臨清赴任的道上將其活埋。聶隱娘的父親聶鋒負責護送田興，途中被追殺，就在田興即將被活埋之際，幸遇一磨鏡少年，雖無甚武功卻路見不平拔刀相助，可惜寡不敵眾，幸好聶隱娘及時趕到。一行人繼續上路，元氏派出的刺客（或元氏）與聶隱娘交手，敗於聶隱娘，離開，聶隱娘亦受傷，被磨鏡少年發現並為之敷藥療傷。送畢舅舅，聶隱娘回到魏博，元氏令巫師用紙人殺害瑚姬，瑚姬為聶隱娘所救，田季安亦借此得知其父原先是死於紙人之手。聶隱娘回到山中回覆師命，認為田季安的子嗣尚小，殺了田季安魏博必亂，所以不殺。與師傅交手後得勝離開，去找磨鏡少年，與之一起奔赴新羅。整個故事的敘事邏輯非常地嚴密緊湊，滴水不漏，完全無“異”可言。只是留下了飛簷走壁、剪紙成形、殺人於無形等“怪”而已。竊以為，《刺客聶隱娘》是侯孝賢以往的所有作品中，故事性最強，或者說情節的密度最高的。然而，需要指出的是，唐傳奇雖然傳奇，卻也有很強的政治指涉性，尤其中晚唐的傳奇，這裡一方面表達了唐人對亂世的荒謬感以及在絕望之中仍然懷抱著的希望，另一方面也表達了傳奇作者自身對現世的不滿和主張。唐傳奇給人的閱讀感受，很像汪暉曾經對侯孝賢之前的作品所作的評價：“這是一個暴力的時代，但暴力本身並沒有被戲劇化，也並未被置於情節的中心，卻像無所不在的幽靈一樣，滲透在日常生活的每一個細節之中。舒緩而飽含張力、充實而充滿內蘊……這種巨大的敘事力量將童年往事、歷史悲情與政治歷史交織在一起。這是政治的詩學，也是詩學的政治。”④是的，唐的藩鎮時期，是一個動蕩的、黑暗的、充滿暴力血腥的年代，但我們在《聶隱娘》中讀到的卻是這個動蕩暴力時代的奇人異事，想象奇特甚至浪漫，並非今天常識意義上的愛情的浪漫，正如前文所指出的，聶隱娘與磨鏡少年之間不但不浪漫甚至沒愛情可言，但這反而彰顯出文本另一種天真浪漫的想象。相比之下，侯孝賢的《刺客聶隱娘》反傳奇，賦予了所有人物所有事件具體的前因後果，表面上加強了政治的聯繫，實際卻陷入了當下古裝劇、宮鬥劇的潮流和窠臼，尤其田季安的夫人元氏一角，活埋才子丘絳的是她，後欲活埋田興的也是她，用紙人殺害瑚姬甚至田季安之父的也是她，刺傷聶隱娘的還是她……當影片中田季安坐到她的梳妝鏡前，言46
之鑿鑿地“暗示”她，活埋丘絳之事不可以再發生時，推動全劇發展的與其說是什麼朝廷與藩鎮之間的矛盾，還不如說就是元氏的嫉妒與權力的欲望。前文汪暉所說的、也是侯孝賢之前的作品所具有的藝術與政治的張力消失了，留下的只是具有侯孝賢印記的審美風格而已。二、寓言與象徵曾有評論者說，經過侯孝賢的改編，聶隱娘已經不是那個聶隱娘，但侯孝賢還是那個侯孝賢。竊以為這種溢美之詞實則是將侯孝賢的鏡頭語言、拍攝手法和剪輯處理等審美風格當作侯孝賢藝術的本質，貌似抬高實則貶低。眾所周知，侯孝賢深受沈從文的影響，“侯迷戀於沈的遠距的、超然的視角，也確實不斷要求鏡頭越移越遠，以試圖捕捉同樣的感覺”，⑤讀了沈從文的作品後，讓侯孝賢深受震撼的是“有時講什麼故事不是最重要的，如何講故事才是最重要的”，此後，有意學習沈從文如何講故事成為侯孝賢電影一個重要的個人特徵。絕大部分研究者將此特徵總結為：遠距、長鏡頭、固定機位、淡化情節和戲劇性、片段化的不連貫的敘事……這實際上也類似於文學研究上對沈從文作品的評價：散文化的小說。關於這點已有諸多研究，但在此筆者想指出，這確實是一個形式（如何講）的問題，但又不僅僅是形式（技巧）。這一散文化的形式，首先自然是淡化情節，侯孝賢的代表作《悲情城市》、《戲夢人生》等與沈從文的《邊城》極其相似，雖說描寫的是特定的地域、特定的人事，但可供歸納和複述的故事梗概幾無，這小說∕電影究竟講了什麼？你要自己去看。因為情節不是作品的主體，氛圍才是。遠距、長鏡頭、固定機位等既是實現這種氛圍的形式，本身又是這一氛圍的構成部分。這些拍攝手法，再加上後期的剪輯，共同營造了侯孝賢電影中的片段化敘事，這種“片段化”打破了商業電影最基本的因果關聯，也使敘事更碎片化和去中心化，從而產生某種超然的視角。正因為侯孝賢在那個特殊的年代，1980年代中後期，給中國電影（包括大陸和台灣）提供了這樣一種“新的範式”———政治的詩學、詩學的政治，才使侯孝賢成為電影史上無可取代的大師。“侯孝賢就在一個藝術與政治均面臨重大轉變的時刻出現了，他舉重若輕，用一個個不多加解釋的日常生活片段展開敘事，具體地烘托出了抗戰結束到國民黨政府遷台前的台灣歷史氛圍。人物、細節、日常生活，亦即事物本身，像一個個孤島，提示出海平面下的複雜多變。”⑥相比於“散文化”，我更願意用本雅明所提出的“寓言”概念來命名和闡釋這種叙事手法。本雅明在研究德國17世紀的巴洛克戲劇時提出了“寓言”的概念，並對寓言和象徵作了區分：相比於“象徵的要求是清晰、簡潔、優雅和美”，“不可能想象出比在寓言式書寫中看到的無形狀碎片更純粹的對立於藝術象徵、可塑性象徵和有機總體的形象的東西了”，⑦“在寓言的直觀領域裡，形象是個碎片……它作爲象徵的美就蒸發掉了。總體性的虚假表象消失了。由於表象的消失，明喻也不再存在了”，⑧“寓言在思想領域裡就如同物質領域裡的廢墟”。⑨有學者曾對本雅明這一思想進行過更清晰的梳理和概述：“象徵所表現的是一個生機勃勃的明白曉暢的世界。而巴洛克時代的藝術家所面對的則是一個混亂不堪、殘缺不全的社會。這是一個廢墟的世界。巴洛克的藝術家不可能用認同現實、與現實同步前行的象徵去表現，而只有選擇寓言……寓言不同於象徵。象徵表達主體與客體的契合一致，形式與内容的協調統一，在象徵中，藝術的外觀指向一個理想的境界。寓言則是社會衰敗、理想失落的言説，它因而也成爲了社會没落時期藝術的言説方式。”⑩本雅明宣稱“寓言是我們這個時代最有意義的思想形式”，可是到了《刺客聶隱娘》，侯孝賢作品中原有的寓言性消失了，《刺客聶隱娘》很顯然就是一個象徵的作品。雖然還是類似的攝影和剪輯手法，仿佛還是“片段式”敘事，讓很多走進影院的觀眾大呼看不懂，因為相比56
於一般的商業電影，這電影看起來太“費勁”了。可是在這裡需要作出一個重要的區分，此片段式非彼片段式。之前的作品中，片段與片段之間可以說是空白的或是無意義的，當然，有些研究者可能會說一些片段與片段之間的看似無意義的風景與某種氛圍有關聯，但即便如此，我們也可以說片段與片段之間是空白的或某種氛圍的餘味。而《刺客聶隱娘》中，片段與片段之間是很多情節和線索的省略，這正是造成那些看習慣了商業大片的觀眾在觀影過程中覺得理解費勁的地方，但對那些理解能力較強的觀眾而言，這確實不是武俠片，而是具有侯孝賢美學風格的愛情片和宮鬥劇。侯導畢竟功力深厚，仍能以自己一貫的風格把這樣的題材以此種面貌呈現出來，並因此最終獲得戛納的最佳導演獎。然而甚為可惜的是，侯孝賢以往電影中的寓言性和多義性消失了，只剩下越來越醇熟的藝術手法和一個愈發明白曉暢的象徵世界。在侯孝賢改編的《刺客聶隱娘》中，唐人對於亂世的荒謬感和奇異浪漫的想象不見了，變成老生常談的現代的個人主義話語。雖然影片增加了很多歷史的元素，對服裝道具也有種種考究，但終歸是詹姆遜所謂的後現代的“拼湊”手法而已。詹姆遜在談到“後現代與過去”的時候指出：“到了今天，踏入晚期的資本主義，社會已經演變成為一個由多方力量所構成的放任的領域。在這裡，只有多元的風格，多元的論述，卻不見常規和典範，更容納不了以常規典範為中心骨幹的單元體系。……在這種情況下，‘摹仿’頓然喪失其原有的使命。……它的地位已逐漸由新興異物‘拼湊’之法所取代。……拼湊是一種空心的摹仿……”在“一個喪盡一切‘歷史性’的社會”，歷史變成了“一整套美感符號”的歷史。侯孝賢與其編劇朱天文在多次訪談中都談到“聶隱娘是一個很現代的女性”，而整部影片很明顯即是對此的象徵。朱：我覺得唐朝人其實更前衛，不為傳統所限，可以逃脫儒家的道德規範。視野其實更大更具現代感。侯：……聶隱娘這個女刺客是完全不同的世界。她跟我們熟悉的傳統武俠小說的角色都不一樣。她的故事並不那麼環繞著忠誠或是俠義的概念，她其實是很現代的一個女性。侯：……我電影裡的女殺手，武功絕倫，最後卻殺不了人，這中間發生了什麼事？她是有弱點的，然後她自己負責，也自己選擇。這一段從殺到不殺的變化過程，就是我要拍的。竊以為，侯孝賢和朱天文對聶隱娘這殺與不殺的理解和改編，不但把唐傳奇去歷史化了，而且把唐傳奇庸俗化了。作為一個受雇於人或受他人指使的刺客，對行刺對象的殺與不殺，這種“自己選擇”、“自己負責”並不如侯孝賢和朱天文所理解的“具有現代感”，“很現代的”。正如許多古代小說的研究者所說：“唐代小說多有描述劍俠棄暗投明者”，聶隱娘的殺與不殺並不是特例。陳平原在討論“唐宋傳奇中的俠”特別指出：“有趣的是，與俠客的講究報恩形成對比，唐宋傳奇中的刺客反而深明大義，不論個人恩怨。《李龜壽》與《秀州刺客》均寫受人之癠前來行刺者，‘感公忠義不忍加害’，此等‘奇男子’，‘殆是唐劍客之流也’———這與古刺客之不講是非但問恩仇又自不同。”卞孝萱甚至認為：“綜觀涉及俠義之唐傳奇，能跳出個人悲歡離合的小範圍，而著眼於政治大局者，當推《紅線》、《聶隱娘》為代表作”。卞孝萱認為《聶隱娘》的作者是對現實有所“刺”。從正史《舊唐書》的記載以及時人劉禹錫的文章，“季安性忍酷，無所畏懼”，“活埋‘才子’丘絳之事，從魏博傳到朗州，可見田季安‘凶暴’的惡名，是遠近皆知的”。《聶隱娘》中，乞食尼在指使聶隱娘行刺前都會歷數被刺者之罪。“‘某大僚有罪，無故害人若干，夜可入其室，決其首來。’這一段話，不66
是閑筆。田季安活埋丘絳，更是‘無故害人’，是有罪的。按照‘乞食尼’的教導……她棄田季安而投劉昌裔，是有正當理由的。”從韓愈為劉昌裔所寫的墓志銘看，“從才能、生活作風來看，劉昌裔與田季安明顯不同”。更為重要的是：“從對朝廷的態度來看，‘凶險’的田季安，與‘天子以為恭’的劉昌裔，形成尖銳對比。《聶隱娘》‘劉自許入覲’一句，不是閑筆，而有千鈞之重。因為：方鎮對朝廷，是服從還是割據，是政治上的大是大非問題。四世、四十九年不入朝廷的魏博諸田，與帶病入覲的劉昌裔，恰是反、正兩種典型。棄田投劉，不是背叛，而是覺醒。”正如卞孝萱所指出的，中晚唐是“唐室微弱，權臣專橫，封建君臣秩序顛倒的亂世”，《聶隱娘》的作者要“表達自己對時事的不滿，發揮《春秋》之貶與《詩》之刺的功能”，但“囿於當時的審美觀念”，就把聶隱娘描繪成符合唐代俠義小說公式的具有超脫個性的唐代女俠：輕兒女之情，結合與分手，都很自由，完成了保護劉昌裔不被田季安暗殺的任務之後，自此尋山訪水，與磨鏡少年分手。這也正是小南一郎所指出的：“成為唐代傳奇小說基礎的，是知識人聚談的‘話’”，“在‘話’的敘述中，有虛構和現實的交錯……敘述對象的‘異’，是在冥冥某處聯繫著現實的事件，‘話’的敘述特徵雖然也是往來於過去、現在和將來，但是其視線通常還是關注著現在，並以現在的敘述者作為坐標基點進行敘述”。（著重號為引者所加）三、政治的詩學與詩學的政治竊以為唐傳奇之所以精彩，其劍俠形式之所以吸引人，就在於它產生於亂世，對亂世有所怨有所刺，但又在對此亂世絕望、決絕之際，任由想象馳騁，加之在佛教、道教的光照之下，好奇尚異，使得我們在閱讀這些傳奇的時候，一種荒謬感、絕望感而又不無快意的感覺油然而生。以與《聶隱娘》並舉的《紅線》為例，真實的歷史狀況是魏博的田承嗣在薛嵩死後趁機侵略相衛，朝廷雖下詔討伐田承嗣，云：“（薛）門盡屠戮，非復憔類。酷烈無狀，人神所冤。”但最後還是迫於無奈赦免之。可《紅線》的作者，設想在薛嵩未死之時，魏博已磨刀霍霍，在此危難之際，薛嵩身邊一青衣紅線女，一夜之間三個時辰，“往返七百里，入危邦，經五六城”，從戒備森嚴的田承嗣枕邊盜回其金印，未殺一人就使田承嗣驚服，消弭了一場戰禍，而這一開始就其貌不揚的紅線女，最後也醉別薛嵩，消失不見了。再有，實則中唐以後政局動蕩，藩鎮蓄養了眾多刺客，暗殺之風盛行，他們甚至入京刺殺宰相武元衡等朝廷重臣，真所謂“奸人遍四海，刺客滿京城，乃至官吏禁兵，附賊陰計，議臣言未出口，刃已戡胸”，但如前文所提及的《李龜壽》和《秀州刺客》諸篇，卻設想這些原本受雇僱於人的刺客，眼見所將行刺之人之忠義，“持刀立燭後”，曰：“我亦知書，豈肯為賊用？況公忠義如此，何忍害公，恐防閑不嚴，有繼至者，故來相告耳。”然後拒金帛、拒留用，“問其姓名，俯而不答，躡衣躍而登屋，屋瓦無聲，時方月明，去如飛”。更有甚者，如《崔慎思》和《賈人妻》諸篇，講為報冤仇的女子，雖多情善良，與萍水相逢的落難士子結合，但大仇得報之時，仍決然離去，而且是“臨去殺子”的決絕！這才是唐人的傳奇，唐人在亂世中的想象，唐人想象的荒謬與浪漫、絕望與快意。因此說，唐傳奇在某種程度上也正是一種“政治的詩學、詩學的政治”。回看電影《刺客聶隱娘》，這種歷史的厚重感和荒謬感消失了，在電影中左右聶隱娘的殺與不殺的，除了侯孝賢和朱天文口口聲聲所說的“很現代的”個人意識，就只是單薄的愛情了。雖然結尾處，聶隱娘對道姑公主說田季安的子嗣尚小，殺了他恐魏博會亂，但整部影片所渲染的皆是聶隱娘對田季安的愛情，從一開場聶隱娘聽到母親轉述嘉誠公主臨終前仍愧疚沒遵守她與田季安的婚76
約之後那一幕長長的掩面痛哭，到田季安跟瑚姬講述聶隱娘自小對他的種種深情……侯孝賢在談到這部電影的時候，仍然提到他經常說的“道家”和“道”，可惜在這影片裡，沒有“道”，只有當下流行的“愛”和“術”。有可能跟“道”攀得上關係的，就是全片最重要的象徵：青鸞舞鏡。青鸞是極其高傲又極其孤獨的禽類，只有見到同類才會鳴叫，當人把銅鏡搬至它面前時，它會對著鏡子終宵奮舞，至死而已。這既是用來象徵嫁至魏博的嘉誠公主，更是用來象徵具有“現代個人意識”的聶隱娘。看到有罪的大僚與愛子嬉戲，因為“人性”，她選擇違背師意，不殺（傳奇的原文是“未忍便下手”天亮才“持得其首而歸”）；不忠於朝廷的田季安，因為“愛情”，和對嘉誠公主的“忠情”，她也選擇違背師意，不殺。侯孝賢和朱天文借“青鸞舞鏡”來象徵聶隱娘這“很現代的一個女性”所面臨的現代個人主義所謂的孤獨的困境。在這困境中，聶隱娘偶遇了有古道熱腸的質樸的，磨鏡少年，幾次三番一起遭遇刺客，還有武俠片經典的敷藥療傷，最後聶隱娘在淡淡的但不乏溫情的愛情中找到了個人的出路和救贖。唐傳奇的《聶隱娘》，讓人讀了之後感覺是借聶隱娘，講了一個神奇的尼，無端擄人女，技藝高強，嫉惡如仇，又行事古怪；講了一個養了諸多神奇的刺客但形象模糊不清的魏帥；講了一個神算又賢能的劉昌裔；講了一個懼怕女兒的異能而失了親情的父親聶鋒；還講了兩個超乎常人想象的刺客精精兒和空空兒，尤其武藝神奇到人鬼都無法尋其蹤跡的空空兒，如果一博擊中不了對方，就會為失手羞愧到一下飛出千里之外……但是電影《刺客聶隱娘》，講的就是聶隱娘這個人，一個基於愛情進行個人選擇的現代女性。“青鸞舞鏡”這一象徵確實“清晰、簡潔、優雅和美”，但正是這種明白曉暢的象徵，使得侯孝賢以前作品中所具有的寓言性消失了，只是故事講得越來越精致而已。十幾年前，汪暉曾在談及侯孝賢電影的文章中，也提到當代電影藝術探索的困境：“八十年代中國電影的創新集中在形式的探求上，以晦澀、抽象和高度形式感的造型突出歷史的深沉和凝重，顯示了這個時代的政治激情。但在好萊塢化日漸成為潮流之際，那種集中在拍攝風格之上的形式創新逐漸地淪為商業性的標記：伴隨著一代人逐漸成為市場社會的“馴服工具”，八十年代電影的政治性如今近於徹底地消失了。當代中國電影的命運不是孤立的，作為當代最傑出的導演之一，侯孝賢的藝術探求也面臨相似的困境。在台灣的政治生態和國際化的藝術市場的雙重壓力之下，如今我們在台灣已經很難看到侯孝賢的電影了。”多年後，我們終於又看到侯孝賢及其電影《刺客聶隱娘》，只是再一次深深地感受到當下藝術探索之艱難。“如今，我們不時聽到許多的抱怨和批評。從國家政策到市場主義，到處都是藝術探索的陷阱。然而，如果將藝術生命的枯萎僅僅歸咎於市場或國家等等宏觀要素，而不去思考當代藝術和思想本身的危機，也就不可能找到新的道路和可能性”。是的，新的道路和可能性只能在對當代藝術和思想的危機的思考中去突破和尋找。難的不是表述什麼，而是找到適合的表述方式。當代中國和世界並不缺乏可表述的主題和題材，隨著電影工業的迅猛發展，這些年的電影類型尤其之多，科幻電影、魔幻電影、青春懷舊電影……但電影“講故事”的能力似乎弱化了，尤其講不好中國的故事，哪怕是侯孝賢講唐傳奇，也只剩下的唐代的風物和一個很現代的聶隱娘。我們在當代如何去講述傳統，或者說傳統如何在當代還能成為我們可資借鑒的思想和資源？以近些年崛起的國產動畫電影為例，它們紛紛回到傳統去尋找題材和人物，齊天大聖、白蛇傳、哪吒、姜子牙……但就以風評最好的《哪吒之魔童降世》來說，實際上也只是借用了傳統的人物形象，將之符號化為現代個人主義的象徵，而電影《姜子牙》就是老年版的《哪吒》。這些電影“野心”很大，立足於顛覆和創新，想顛覆以往關於仙與魔、正與邪、善與惡的一切界定，但是，用以支撐此龐大86
顛覆的內核實在太薄弱了———實則就是單薄的人性和人道主義而已。從哪吒是魔珠降生的身份到其動畫中的人物外形，都將之設定為一個現代主義敘述模式中典型的個人與命運、個人與社會、制度、庸眾或曰冷漠的世道相抗爭的“個體”，最後經由親情、友情等達成了自我的“完善”與“善”。《姜子牙》的敘述套路亦是如此，但僅靠姜子牙對“小九”（妲己）的那點人道主義關懷不足以支撐起整個故事的架構，所以又設置了一個動機和行為都不太能解釋的“壞”天尊。這些所謂的顛覆和創新實際都成為了套路和簡化，就好像把好萊塢的白皮膚都換成黃皮膚，哪吒和姜子牙也都成了現代個人主義和人道主義的象徵，但是中國的古人，借用《封神演義》等神話傳說所真正寄托的對仙與魔、正與邪、善與惡的理解，以及他們的天人觀都消失不見了。《封神演義》或《哪吒鬧海》的動畫故事，雖然哪吒也有傳奇性的出生，但他並沒有魔性，他是俊俏甚至可愛的形象，但骨子裡卻是天不怕地不怕的叛逆，更重要的是，他的叛逆是建立在大愛之上（對百姓之愛），因為大愛他殺生（龍也是生），因為大愛他也殺自己，剜腸剔骨，將自己的肉身還予父母，這是何等決絕的愛與反抗，而這一點恰與電影《哪吒》和《姜子牙》中所營造的愚昧自私的百姓和冷漠殘酷的世道形成最鮮明的對比，某種意義上可以說，正是這種大愛奠定了古人對哪吒的“殺伐”和姜子牙協助武王商周易代時的“殺伐”的正義與非正義、善與更大的善等等“命題”的判斷和認同，不然哪吒那看著嚴肅又平和的老師父太乙真人怎麼會一直在背後默默地支持他呢？但是這些寓言性現在都消失了。今天的電影，如何去講述這個多義的現實，如何去呈現自己的傳統，來創造自己的表述方式和寓言？仍以本雅明對寓言的言說作結：寓言“是社會衰敗、理想失落的言說，它因而也成為了社會沒落時期藝術的言說方式”，“在事實領域是廢墟的地方，在思想領域就是寓言”。①小南一郎：《唐代傳奇小說論》，童嶺譯，伊藤令子校，北京：北京大學出版社，2015年，第8~9頁；第15頁②③《唐宋傳奇經典》，卞孝萱、周群主編，上海：上海書店出版社，1999年，第152頁；第153頁。④⑥汪暉：《編輯手記》，北京：《讀書》，2006年第8期。⑤詹姆斯·烏登：《無人是孤島———侯孝賢的電影世界》，黃文傑譯，上海：復旦大學出版社，2015年，第111頁。⑦⑧⑨瓦爾特·本雅明：《德國悲劇的起源》，陳永國、馬海良編：《本雅明文選》，北京：中國社會科學出版社，1999年，第130頁；第131頁；第132頁。⑩馮憲光：《“西方馬克思主義”美學研究》，重慶：重慶出版社，1997年，第292頁。詹明信：《後現代主義，或晚期資本主義的文化邏輯》，張旭東編：《晚期資本主義的文化邏輯》，陳清僑等譯，北京：三聯書店，1997年12月，第452~453頁.朱天文：《紅氣球的旅行———侯孝賢電影記錄續編》，濟南：山東畫報出版社，2009年，第550頁。白睿文編訪：《煮海時光———侯孝賢的光影記憶》，朱天文校訂，廣西桂林：廣西師範大學出版社，2015年，第411頁。卞孝萱：《〈紅線〉、〈聶隱娘〉新探》，江蘇揚州：《揚州大學學報》，1997年第2期，第33頁；第29頁；第33頁；第33頁。陳平原：《江湖仗劍遠行遊———唐宋傳奇中的俠》，哈爾濱：《文藝評論》，1990年2期。作者簡介：吳曉佳，中山大學中文系副教授。廣州 510275［責任編輯 桑 海］96
澳門理工學報 2021年第1期·中西文化·主持人語：在早期東西方文明對話中，天主教傳教士扮演了十分重要的角色。作為高度組織化的宗教團體，耶穌會、多明我會、方濟各會等天主教各修會彙聚了當時西方傑出的一代精英，在周密的運作下，連綿不斷地遠涉重洋入華傳教，也由此揭開了西方近代漢學發展的序幕。從十六世紀以降的數個世紀間，天主教會的這種漢學研究傳統一直持續下來，從未中斷過。可以說，在二十世紀上半葉西方現代中國研究範式興起之前，天主教界的漢學研究，在西方中國研究領域具有重要影響。不僅早期入華傳教士中，出現了第一批對中國社會文化頗有研究的漢學家，甚至不少現代西方中國研究，或脫胎於這種宗教傳統，或受益於這種學術積累。由此可見，在探討近代中西文明接觸與對話時，來華傳教士的漢學研究是一個難以繞過去的話題。本期的三篇文章，從不同側面考察了明清以來傳教士的漢學研究議題。張先清的文章探討了此前學術界較少關注的多明我會傳教士的中文著作問題。在十六至十八世紀的中西跨文化接觸過程中，多明我會也曾重視知識傳教策略，不少多明我會傳教士從事中文著述活動。儘管其中文著作數量無法和耶穌會相比，但這些由多明我會傳教士創作刻印的中文書籍，反映了一個遠離帝國中央的天主教修會如何在邊緣地區推進本土化的某些特點，展現了明清之際天主教中文著作方面的多樣性。祝海林的文章研究了在中國禮儀之爭史上產生關鍵影響的耶穌會士龍華民摘譯與批判新儒學鬼神觀的情況。通過考察1623年左右龍華民所撰寫的一份以西方的二元世界論來質疑新儒學鬼神精神性的報告，他指出，儘管龍華民對宋明儒學中鬼神精神實體性的詮釋是對《性理大全》中鬼神論的誤讀，但龍華民這一帶有他者視角的詮釋，卻為宋明理學的宇宙本體論提供了新的命題，也為今人反思明清時期中西思想對話提供了一個獨特的文本。姬豔芳的文章則探討了近代中學西傳史上的重要人物、法國漢學家戴遂良的漢學研究活動。戴遂良是法國漢學從近代到現代過渡階段的代表性人物，對伯希和等法國漢學巨擘產生了直接的影響。通過查閱珍藏在巴黎等地的戴遂良原始檔案文獻，她試圖對戴氏的生平及其漢學研究進行重新解讀。由於戴遂良在華居住近半個世紀，其對中國語言漢字、佛道典籍、民俗文化與歷史的研究，能提供一種不同於同時代其它西人的局內人視角，對其漢學論著的全面考察，無疑頗為重要。可以說，這三篇論文都觸及到了十六世紀以來傳教士與西方漢學研究發展的複雜性問題。其所勾勒的雖然是中西方文化關聯的不同片段，但卻從一定程度上揭示出早期全球化與知識流動的鮮活歷史。主持人簡介：張先清，廈門大學社會與人類學院教授、博士生導師、副院長，哈佛燕京學社訪問學者。長期從事中歐文明接觸與對話領域的研究，著有《官府、宗族與天主教：17⁃19世紀福安鄉村教會的歷史敘事》、《小歷史：明清之際的中西文化接觸》、《跨文化接觸：基督教與近代中西對話》等專書，主編《中國地方誌基督教史料輯要》、《史料與視界：中文文獻與中國基督教史研究》等，在《歷史研究》、《世界宗教研究》等刊物及論文集發表學術論文近百篇。2005年獲“全國優秀博士論文獎”。目前承擔國家社科基金重大項目、教育部人文社會科學重點研究基地重大項目等多項科研課題。07
澳門理工學報 2021年第1期傳教、刻書與文化網絡———十六至十八世紀多明我會傳教士的中文著述張先清［提 要］在十六至十八世紀的中西跨文化接觸過程中，多明我會曾經扮演關鍵性角色。作為知識傳教的核心內容，相當多的多明我會傳教士從事中文翻譯與出版西學讀物。儘管其中文著述數量無法和耶穌會相比，但卻得以展現明清之際天主教中文著作方面的多樣性。這些由多明我會傳教士創作刻印的中文書籍，反映了一個遠離帝國中央的天主教修會如何在邊緣地區推進本土化的某些特點，也揭示出天主教與特定讀寫（literacy）之間關係的歷史。［關鍵詞］多明我會 天主教 中文刻書 文化網絡［中圖分類號］ B978;K242.1 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2021)01⁃0071⁃09明末清初由西方傳教士署名著譯的中文著作，大抵以耶穌會士為主，①而同時代來華的其他修會傳教士中，儘管也有不少人通曉漢語，並撰寫、出版過不少中文論著，但卻較少得到研究者的關注。其典型者莫過於多明我會（DominicanOrder），該會從明末起就進入東南中國傳教，不僅建起了十分穩定的傳教區，形成了獨具特色的宗教傳統，在溝通中西文化方面也發揮過重要作用。此時期入華的一些多明我會士，其漢學造詣亦非如常人所想遠遜耶穌會士，而是達到相當好的水平，其中佼佼者如萬濟國（FranciscoVaro）之輩，亦與同時代的耶穌會士漢學家差堪比肩。由於目前研究多明我會在華傳教活動及其漢學成就的論著尚不多見，②本文擬分析16～18世紀多明我會士的一些中文作品，並從讀寫（literacy）角度探討多明我會士在中西接觸中的“文化中間人”角色。一、馬尼拉地區的中文書籍1571年，西班牙殖民者在黎牙斯比（MiguelLópezdeLegazpi）的帶領下佔據了馬尼拉，並以此為據點逐漸控制了菲律賓群島，構建起了以馬尼拉城為中心的殖民網絡，開展與亞洲各國貿易，並採取積極吸引華商前來貿易的政策。隨後，大量東南地區的中國人來這裡經商，其中數量最多的是來自福建漳州與泉州地區的閩南人，這些較早與西班牙人接觸的閩南人成為多明我會傳教的主要對象。③當時從福建前往馬尼拉“通番”的人中，也有一部分是來自社會底層的文人，儘管他們沒有科舉功名，但因為受過一定程度的教育，屬於識字階層。這些出海經商的下層儒士中有一些人皈依17
了天主教，例如，17世紀初耶穌會士J.Almerici在馬尼拉皈依的最早一批華人教徒就有一位是文士，這位文士來到馬尼拉後，在Lagyo的教堂由主教親自施洗，洗禮名為保祿，後來成為當地一位傑出的教徒。④同樣，1590年，一位與多明我會士高（JuanCobo）相熟的海商教徒PabloHechiu也是一位文士。⑤毫無疑問，高等傳教士最初就是在這些華商文士教徒的幫助下學習了中國語言文字及閩南方言，並在他們的協助下撰述了第一批中文論著。根據龍彼得（PiervanderLoon）的研究，1593年至1607年間，在馬尼拉刊刻的以多明我會傳教士名義撰述的中文著作至少有四種。⑥第一種是著名的《辯正教真傳實錄》，或稱《新刻僧師高無極天主正教真傳實錄》，該書作者高是最早被委派到澗內（Parián）華人聚居區傳教的多明我會士之一，在皈依閩南“生理人”（Sangleys）方面具有重要的作用。⑦從書首文字可知，該書於1593年（明萬曆二十一年）刊刻於馬尼拉。高在書中曾提到了撰寫本書的原因：僧雖外國也，竊聞風興起，有志於中國之聖道遺教焉。然日夜焦思，知惟道可以敷教，惟學可以知道，惟親賢人君子可以廣道教之傳，是以下問不恥，省察不忘，時加辯論工夫，念茲在茲，釋茲在茲，求旨意於書言文字之表，雖未敢比方我佛郎機之僧眾，謂不得而逾我也。但自習學中華，以至於今，迄有數年餘，頗諳其歸趣，竊附以己意，遂定著《實錄》一章，以俟後學從教之人，庶可為觀感之資云爾。⑧也就是說，本書的宗旨在於傳道敷教。全書一共有九章，內容除了闡明天主創造萬物等基本教義之外，也包含介紹一部分的歐洲天文、地理、自然知識。該書並非終稿，在第九章末尾中有一段話：本廟僧羨……但聊述幾篇，餘功未完，適奉委國度之役，候來年再加詳盡編撰，竊附為實錄全章，姑著此以為首引。⑨在這段文字中，高已明確提到因為其本人另有任務，因此本書只是未完稿，他希望將來能夠有時間完成“實錄全章”。可惜的是，1592年11月，當他從日本返回馬尼拉途中船隻出事，死於海難，這部實錄也就無法完成了。⑩第二種是一本教理書，原書缺中文書名，僅有西班牙文題為DoctrinaChristianaenLetrayLenguaChina,compuestaporlosPadresministrosdelosSangleys,delaOrdendeSantoDomingo,Conlicencia,PorKengYong,China,EnelPariándeManila，按字面理解該書名為《天主要理》。書中也指出編者為負責向“生理人”傳道之多明我會傳教士。該書一共有33張，正文31張。此時期多明我會傳教士向菲律賓土著族群傳教，曾經完成了一本他加祿語的教理書，而這本中文教理書的出現，表明多明我會同樣十分重視向在菲律賓群島經商的中國人傳教。關於本書的作者及完成時間存在爭議，龍彼得認為本書應該出自最早受命向澗內華人傳教的多明我會士MigueldeBenavides、高、DomingodeNieva或JuanMaldonadodeSanPedroMartir等人之手，其中前兩者較早掌握中文及閩南方言，因此也最有可能。至於刊印時間則很難確定，大體在1593年前後。從內容及文法上看，《天主教理》表現出與《辯正教真傳實錄》截然不同的一面。後者文字典雅，摘引儒家典籍字句，顯然針對的讀者是知識階層。前者則文字鄙俚，具有典型的“生理人”語言特點，顯而易見只是一本純粹的閩南語方言土白傳道書，其讀者群是識字不多的底層華人。此外，同時期在馬尼拉刊刻的還有另外兩部中文傳教書籍，一種是《新刊僚氏正教便覽》，該著署名為“巴禮羅明敖黎尼媽”，兩卷本，刊刻於1606年。此“羅明敖黎尼媽”即為DomingodeNieva，他於1587年抵達菲律賓，先是在土著人中傳教，1590年被委派到澗內等地，專門負責華人傳教事務。羅氏在華商的幫助下初步掌握了漢語後，就試圖將西籍譯成漢語以便傳教，正如他在書中27
序言指出的：“夫道之不便行，語塞之也；教之不明，字異跡也。僧因行道教，周流至此，幸與大明學者交談有既，粗知字語，有感於心，乃述舊本變成大明字語著作，此正以便入教者覽之。”此段序文中羅氏所提到的“大明學者”，應該就是那些華商文士教徒，也正是在他們的協助下，羅氏才可以編譯、刊刻出這本天主教漢籍。同樣，1607年馬尼拉刊刻有一本《新刊格物窮理便覽》，該書署名為“巴禮多馬氏”，此“多馬氏”當為多明我會士ThomasMayor，他於1602年抵達馬尼拉，隨後被委派到比農多（Binondo）的華商中傳教。從《新刊格物窮理便覽》所載內容可知，該書是一部編譯自西籍的中文教理書，文辭平實通順。應當也是在華商教徒的助譯、潤色之下才得以完成。這本書是多明我會在菲律賓完成的第四本中文書。除了以上四種中文書籍之外，當時由多明我會傳教士在馬尼拉地區完成的中文著述應當還有一些。例如現存一部編輯於1620年的《漳州語辭》（ArtedelaLenguaChio⁃chiu），嚴格來說該書只是一本閩南方言詞典底稿，還不能算是一部已經完成的中文著作。此書開首沒有注明著述時間，但在正文的第58頁出現了一行字“萬曆四十八年”，即1620年，可以推斷此書應該是編寫於當年。《漳州語辭》正文一共62頁，首2頁，末尾2頁，全書共66頁。全書收錄大量常用詞匯，分柱狀三欄排列，首欄是羅馬字閩南語注音，第二欄是漢字，第三欄則是對應的西班牙語。從全書內容來看，編者有進行簡單的分類，正文第一部分從1到28頁主要是關於日常交流用語，包括生活習語，還包括較多的傳教用語，比如“僚氏”（Dios）、“僚氏無極大”、“阮神魂”（Mianima）、“巴禮”（elPa⁃dre）、“念經”、“化天地”等。也包括一些常用地名，如民希臘（Manila，馬尼拉）。第二部分從29到39頁則是計數語彙。包括從一至一百，以及百以上的計數，百、千、萬到億兆的計數。第三部分從39到56頁也是計數語彙，但與前面單純的數字不同，此部分主要是選擇生活中常用的量詞，並舉有例子。第四部分從57到62頁則是時間計數語彙，包含從禮拜一到禮拜六，年月日的計數等。其漢字書法工整謹嚴，這本辭典也揭示出曾經一度廣泛流行於東南亞海域的閩南方言，是大航海時代的一個重要溝通工具。此外，根據一些西文資料記載，當時一些在馬尼拉活動的多明我會傳教士還編有其他類似的漢西詞典，不過目前筆者尚沒有發現留存的稿本。馬尼拉時期是多明我會傳教士中文著述的第一階段。此時期多明我會士已經開始重視向華人傳教，希望借助閩南人的通商網絡進入中國。在菲律賓群島的閩南人幫助下，他們不僅掌握了中國語言文字及閩南方言，而且也撰寫、出版了一些中文書籍。與同時期的其他修會相比，多明我會可說是較早運用中文及地方方言來傳教的團體，體現出其具有很強的本土化傳教意識。二、福建地區的中文書籍多明我會傳教士注意針對前往菲律賓群島經商的閩南人傳教，很顯然是希望能夠借助閩南人的商貿航路，繞開葡萄牙人掌控的澳門—華南路線，另行開闢一條馬尼拉—閩台傳教路線。1632年多明我會士高琦（AngelCocchi）成功進入福建，標誌著這條多明我會航線正式開通，多明我會逐漸建起了一個穩定的閩東傳教區，並由此也擴展到閩南以及與閩東交界的浙江溫州、金華等地，奠定了多明我會在中國大陸的三百餘年傳教基業。在進入福建地區傳教後，多明我會士一開始也希望能夠像耶穌會那樣採取知識傳教的方式，因此，他們首先借助的也是文人網絡。在郭邦雍、繆士珦等閩東籍文人的幫助下，高琦及隨後到來的黎玉範（JuanBautistadeMorales）、蘇芳積（FranciscoDíez）等人得以在閩東初步打開傳教局面。隨著傳教活動逐步進展，多明我會也根據傳教的實際需要刊刻了一部分中文書籍。目前所見由多明37
我會士在福建地區完成的中文著作主要有如下幾種：第一種是《天主聖教入門問答》，這是目前所知由多明我會士在福建地區完成的最早的中文書籍。關於該書的作者，在該書卷上首頁留有署名為“傳教會士施若翰集，同會蘇芳積訂”，可知是由多明我會士施若翰（JuanGarcía）選集，並由蘇芳積訂正。此外，在書籍扉頁上有一段話：入門問答。天主聖教載籍極專，理道極玄，此書專以啟誨愚蒙，故而粗略言之，若有志儒賢，欲窮其底裡者乎，則有天學諸書在。崇禎壬午玫瑰草廬識。文中提到的崇禎壬午年即1642年，此應是該書的完成時間。而玫瑰草廬，則應是當時多明我會在福安城關所建的第一座天主堂———玫瑰堂。本書的撰述、校訂者施若翰、蘇芳積都是明末清初多明我會在中國傳教的關鍵人物。蘇芳積是西班牙巴利亞多利德人，1632年抵達馬尼拉，曾在澗內華人聚居區傳教，並學習漢語與閩南方言，1634年被派往台灣傳教，次年經台灣進入福建福安，協助黎玉範傳教。作為明末天主教會中國禮儀之爭事件的重要參與者，蘇芳積支持黎玉範在福安頂頭村開展了兩次關鍵的法庭調查，並作為多明我會的代表之一，於1636年攜帶禮儀之爭調查結果前往菲律賓馬尼拉。他在經由台灣中轉過程中，又被派遣攜帶包括施若翰在內的五位多明我會與方濟各會士前來福建傳教區傳教。此後，蘇芳積大部分時間留在福安地方傳教，1646年病逝於福安穆洋。除校訂本書外，蘇芳積還編寫過一本漢語詞典，在梵蒂岡圖書館收藏有一部其所編手寫稿本：“VocabulariodeLetraChinaconlaExplica⁃cionCastellanaporelPadreFranciscoDiaz”，正文一共91頁。施若翰1605年出生於西班牙雷阿爾，1632年抵達馬尼拉，次年被派往台灣地區傳教。1637年9月，他跟隨蘇芳積抵達福安，在接下來的近30年時間裡，他幾乎都留在福安地方傳教，成為多明我會在華傳教的先驅者。1665年病逝於福安穆洋。施若翰的這本《天主聖教入門問答》，是多明我會在中國大陸正式刊刻的第一本中文著作，該書採用的是當時通行的問答體，一問一答，分上下兩卷，上卷包括天主章、十誡章、聖號經章、在天章、亞物章五個部分，下卷包括契利斯當章、信經章、撒格辣孟多章、四誡章、真福八端章等五個部分。全書一共十章，內容基本上是關於天主教基本教理的解說。施若翰似乎具有突出的語言天賦，據說他之前憑藉一些從馬尼拉攜帶來的語法書學習官話，在抵達福安三個月左右就可以與當地人交談了。在同時代的多明我會傳教士群體中，他的漢語水平應該是比較高的，閔明我（DomingoFernándezNavarrete）就曾經提到他很好地掌握了“官話”。除了本書之外，他可能還撰寫有一本中文教理書。在《天主聖教入門問答》卷下“信經”部分，他曾經在解釋“天主降生受難”一節時提到“另有全書備論”，可能即是此類書籍，不過可惜的是沒有留存下來。第二種是《聖教孝親解》。這實際上是一篇小冊子，署名傳教會士黎玉範述，現梵蒂岡圖書館藏有一抄本。黎玉範是中國禮儀之爭中的關鍵人物。1597年出生於西班牙埃西哈，1620年受傳教遠東宗教熱情激勵，與高琦等同會會士乘船前往亞洲。他先抵達墨西哥，並在這裡晉鐸。1621年3月離開墨西哥港口阿卡普爾科（Acapulco），1622年夏抵達菲律賓馬尼拉。黎玉範先是受命到比農多服務，1625年被任命為澗內區主教代理，負責向僑居此處的閩南華商傳教，並因此學會了閩南方言。1633年進入福建福安傳教。正是在福安傳教期間，他與方濟各會士利安當一道發現了當地教徒中存在的祭祖敬孔習俗，組織了宗教調查，並於1643年親赴羅馬，向時任教宗烏爾班八世報告了中國禮儀問題，由此掀起了中國禮儀之爭的波瀾。黎玉範1649年返回福建教區，此後基本上都留47
在閩東傳教，1664年病逝於福寧教堂。《聖教孝親解》總共只有八張，正文用中文抄寫，旁邊則有相應的西班牙文譯文。內容主要是陳述天主教關於孝禮的本義：天主聖教孝敬父母第一要也，宇宙孝禮萬難儗天主教中孝禮，何以故？為教中有天主十誡，前三誡總是愛慕天主，後七誡第一孝敬父母也，但教中孝敬之禮，不慕虛文，全重真實，雖無外物，尤亟內志，雙親在日，為人子者，天主欲其愛敬之，聽從其命，衣食其身，代任其勞，顧恤其病……很顯然，此書的完成與當時在中國發生的禮儀之爭有著密切的關係，主要是闡明天主教關於孝敬父母的意義。當時為了與耶穌會辨明禮儀問題，多明我會士和方濟各會士都撰寫了不少這方面的論述。黎玉範在中國傳教期間，他最關心的是如何規範教徒遵守天主教禮儀問題，這個小冊子顯然也是在這個背景下完成的。第三種是《形神實義》，該書扉頁注明本書的撰述者信息為：“泰西傳教會士賴蒙篤著，同會萬濟國、閔明我、白敏峩、羅文炤訂，值會萬濟國准。瀔水祝石、後學三山李九功閱，韓陽王道性、王道甡潤。”由這段話可見，本書的作者是賴蒙篤（RaimundodelValle），他是一位17世紀在福建傳教的多明我會士，1613年12月出生於西班牙卡迪斯，1643年抵達馬尼拉，向當地華人學習閩南語，並在澗內華人區傳教，1655年被派往福安傳教區，在當地傳教，1657年曾前往浙江金華、蘭溪等地活動，1683年病逝於福安穆洋。該書校訂者是四位多明我會士，即萬濟國、閔明我、白敏峩（DomingoSar⁃petri），而羅文炤則是其後擔任中國天主教首位國籍主教的福安人羅文藻。校閱者是當時兩位著名的中國天主教徒祝石和李九功。至於潤色者則是福安的兩位文人教徒王道性、王道甡。這對王氏兄弟是17世紀多明我會閩東傳教區十分活躍的人物，幫助傳教士潤色了多部書籍。根據書首賴蒙篤的自序，他撰寫序文的時間是“癸卯歲蒲月日”，也就是說在康熙二年（1663）農曆五月間。據此可推測此書編成於1663年。列入《形神實義》一書記載的著者、校閱者、潤色者和批准者人數達到了十人之多，這是其他同類多明我會中文著述中十分罕見的情況，由此也表明多明我會對本書的重視程度。實際上，這本書也確實是17世紀多明我會中文著述中的佼佼者。該書共八卷，主旨是從神學角度論述身體與靈魂的關係，也就是“形神實義”。有意思的是，該書的序文是由李九功撰寫的，李九功是明末清初福建天主教會的重要人物，他作為耶穌會士艾儒略的門徒，其交往最多的是耶穌會士，而當時因為禮儀問題，耶穌會已經與多明我會十分不合，那麼耶穌會門徒李九功為什麼還會在該書編成十年後給多明我會傳教士的著作寫序呢？在序文中，李九功提到是賴蒙篤主動向他索序的：“愚承先生馳書索弁，固辭弗獲”，而且他讀了“賴先生形神實義”之後，認為該書“允為格致之要指，存養之先資”，頗多讚歎。按時間推算，李九功這個時候年歲已高，賴蒙篤應當讀過不少明末耶穌會在福建刊刻的中文著作，也知道李九功給一系列耶穌會所刊刻天學書寫過序文，在福建天主教文人圈裡影響很大，因此他自然也希望能邀請到這位福建天主教的元老給自己所編的這部重要書籍撰序推介，從而擴大影響。第四種多明我會傳教士在福建完成的中文著作是《聖教明徵》，該書署“泰西傳教聖多明我會士萬濟國著”。同時在書首的“聖教明徵小引”文末有“康熙丁巳歲季春泰西傳教會後學萬濟國道津氏題於玫瑰堂之靜寄”一行字，表明這部書完成於1677年。萬濟國1627年生於西班牙塞維利亞，1642年加入多明我會，1646年加入黎玉範所帶領的中國57
傳教團，並於1649年隨黎玉範經馬尼拉進入閩南，隨後在羅文藻的陪伴下進入閩東傳教區，此後大部分時間都在福安地方傳教。萬濟國是17世紀在華多明我會承上啟下的關鍵人物。在黎玉範死後，他成為多明我會在華傳教區的核心人物，也是促進多明我會本土化的重要代表，積極培植羅文藻等華籍神職人員，1687年病逝於福安。萬濟國是17世紀傑出的漢學家，他對中國典籍文化具有較為深入的了解，並較好地掌握了中國語言文字，其所著《華語官話語法》影響較大。其在神學方面造詣也頗深，《聖教明徵》一書雖是一本神學普及讀物，但其所選內容卻頗有深意。關於該書撰著緣起，萬濟國在書首的“聖教明徵小引”中提到：聖教來華久矣，乃明理者少而不明理者多，揆厥所由，蓋不知吾聖教中之理之至味也。夫嘉餚在前，七箸而嘗焉，乃識厥飴，倘弗拾而御諸口，即進易牙而調之五味……聖教諸書，五味之相和，諸品之錯列也，高以引賢智，使咀嚼而玩泳焉，如實義、畸人諸篇者是。卑以迪顓蒙，使適口而知旨焉，如蒙引、問答諸篇者。是會友諸君子前既詳言之矣。余來華也晚，聞見所及間有謂卑者一嚼而輒盡，高又柄鑿而難入，誠如是也，則有厭其味而不欲嘗，又有苦其味而不能嘗者矣。余用是取西書而敬譯之，酌以至當不流於卑不過於高而著《聖教明徵》一書，恍若適中之味，人人克嘗，庶幾不歎高者之難求而卑者之易得也。……故詞必求其曉暢，言言昭晰而明著理不涉於艱深，事事切實而足徵，俾賢智者可俯而就，顓蒙者可跂而及，是則余作明徵之意也。此外，書中“凡例”中有一段文字：西海遠旅書不同文，強效中邦語言文字，理則聖教之理，文則中邦之文，焚膏搦管，三載始成，是書字句有不順處，只倩一二教友略為刪減，讀者當識其理之真，勿怪其詞之拙可。從上文可知，萬濟國撰述此書，前後花費了三年時間始成。而且底稿也是由其個人所撰，只請幾位教徒幫忙潤色。由此可見，與同時代的傳教士相比，萬濟國本人的中文書寫能力確實是比較突出的。《聖教明徵》全書共八卷二十章，第一卷包括第一章“天地萬物必有造之者”，第二章“天主性體”，第三章“天主造成萬物”，第二卷第四章“天堂”，第五章“地獄”，第六章“天神魔鬼”，第三卷第七章“靈魂”，第八章“辯輪迴”，第四卷第九章“十誡次序”，第十章“首誡”，第五卷第十一章“二誡”，第十二章“三誡”，第十三章“四誡”，第六卷第十四章“五誡”，第十五章“六誡”，第十六章“七誡”，第七卷第十七章“八誡”，第十八章“九誡”，第八卷第十九章“罪宗”，第二十章“重罪”。全書內容基本上圍繞著天主教的幾大要理展開論述。第五種是《聖女羅洒行實》，該書署“傳教會士羅森鐸譯述，同會馬熹諾、山若蘭同訂，值會方濟覺准”。此羅森鐸，應為多明我會士FranciscoGonzálezdeSanPedro，兩位校訂者馬熹諾（MaginoVentallol）、山若蘭（JuanCaballeroyEsquivel）也是同時代在福建傳教的多明我會士。書首有一篇由羅森鐸所撰“聖女羅洒行實小引”，簡述天主教中對聖人、聖女德行的重視，末尾署“康熙丙戌歲次孟冬傳教會士羅森鐸題於羅川之橘園堂”，由此可知該書刊刻於康熙四十五年（1706）左右。該書是一部有關17世紀秘魯首府利馬城著名的聖女羅洒（RoseofLima）的宗教傳記，羅洒是當地多明我會第三會成員，一生守貞苦修，1617年辭世，年僅31歲。其逝世後當地流行許多她的神蹟，1671年由教宗克萊孟十世列為聖品，成為美洲第一位列入聖品的聖女。在羅洒死後，多明我會即開始整理其資料，其事蹟在1664年左右已經有編入相應的傳記。顯然，羅森鐸此處所依據的67
資料可能即來自這些聖蹟作品。明末清初時期，多明我會在閩東地區天主教女性群體中倡導守貞修行，由此湧現出了一大批的天主教守貞女，《聖女羅洒行實》這類書籍在閩東刊刻出版，無疑在激勵女性守貞修道方面扮演了不可忽視的角色。第六種是《聖教撮要》，該書署“傳教會士羅森鐸撰、同會山若蘭、賴鳴遠同訂，值會方濟覺准”。也就是說，這也是一本由羅森鐸撰述的中文書。該書書首有一篇福安文士教徒王道性作於“康熙丙戌”年的序文，據此推斷，該書於1706年刊刻於福州府玫瑰堂。參與校訂本書的賴鳴遠（AntonioDíaz）也是一位在當地傳教的多明我會士。書首羅森鐸撰有一篇“聖教撮要引”，文中提到了編纂本書的緣起：天主聖教流傳中華已久，諒人無不聞其名矣，但未知天主何主，妄為附托，亦未知教內情節，漫相詆毀，良為足惜，亦為足悲，故不得已即天主名號與教內緊要數端，逐條注解，仍加辯惑，詞省則易覽，文淺則易通，不拘賢庸士農，可以共識，至於奧妙之旨，高雅之文，見於聖教□□他書，得以詳觀，而茲特採大略非謂其理之止於此，亦非謂其理之不顯具於此也。歲康熙丙戌歲次孟冬傳教會士羅森鐸題於羅川之橘園堂。很顯然，羅森鐸撰述此書的目的是為了向社會大眾解釋天主教基本教義，同時也為了區分天主教與民間信仰，用王道性的話說，是為了“闡明造物之一原”，“詳天神魔鬼之辨，明肉身靈魂之說。斥邪說，解疑惑”。書中總共列了“天主、物不能自生、物非偶然有動而生，物不由理而生，人物非天地生來，玉皇仙佛等、風水、擇日、信夢、鴉鳴鵲噪、師巫和煞等、天主聖教、神鬼、靈鬼、靈鬼非氣、靈鬼不滅、算命、神鬼飲食、紙錢、世末、輪迴、血盆、人之本所”等23條目，並逐條加以解說。除了上述數種中文書籍外，依照JoséMaríaGonzález整理的資料，明末清初時期多明我會傳教士在福建地區還撰述、刊刻有不少中文著述，如馬熹諾就著有《聖母十五端經會頒赦規條》，華敬（JoaquínRoyo）也撰有《聖教要經並要理問答》等書，而黎玉範、利勝等人還編寫有大量的班華對照方言土白辭典，但這些書籍筆者尚未得見，只能留待他日再補。三、天主教刻書與文化網絡由上可見，16世紀以來，多明我會傳教士創作了一部分中文著述，儘管這部分中文著述數量無法和耶穌會相比，但也展現了明清之際天主教入華傳教士在中文著作方面的多樣性面相。這些由多明我會傳教士創作的中文書籍，體現了一個遠離帝國中央的天主教修會如何在邊緣地區推進本土化的某些特點。從上述多明我會士所完成的中文著述可見，絕大多數該修會的中文書籍撰寫、出版，都離不開福建文人網絡。多明我會最初在馬尼拉傳教時，其所撰述的中文著作就是依靠底層閩南籍文士的幫助才得以完成。進入中國大陸傳教後，該會中文著述的撰述、刊刻地點也集中在福建地區，目前所見的六種書籍都是在福建地區完成的，而且集中在閩東地區。由此可見，多明我會剛入華傳教時，其主要支持者乃是來自福建地方的文士階層，尤其是閩東的中下層文人，像來自穆洋王氏宗族的王氏兄弟，就是十分活躍的分子，他們不僅協助多明我會士在當地傳教，而且幫助他們著書立說，扮演了十分重要的角色。除《辯正教真傳實錄》、《形神實義》等少數書籍外，現有的多明我會士中文著述基本上都屬於傳道“聖書”類書籍，很少有涉及西方科技領域的譯著，這也反映了多明我會士沒有像耶穌會士那樣介入到更高層次的中西對話，究其原因，與多明我會士所處的傳教區域有關。他們基本上身處邊77
緣地區，很少有機會像耶穌會士那樣通過掌握欽天監而在京廷立足，他們面對的是鄉村的普通教徒，這些底層教徒注重的是純粹的信仰問題。即使在早期階段該修會也皈依了一批文士，但只是類似郭邦雍、王道性這些帝國中低級的儒士，而缺乏像耶穌會網絡中的徐光啟、李之藻這樣的高等級精英，可以在儒家思想與國家層面展開對話。在郭邦雍、王道性的人生中，他們更為關心的也只是宗教信仰，由此也使得多明我會的中文著述基本集中在教義闡釋方面。此時期多明我會也培植了自己的本地刻書業。當時中國刻書業十分繁榮，天主教會逐步形成了刻書傳統，一些重要的天主堂往往也是刻書中心，耶穌會的不少書籍就是由北京南堂、福州三山堂刻印的。而多明我會也非常重視其刻書業發展，如《天主聖教入門問答》、《形神實義》刊印於福安天主堂，而《聖教明徵》、《聖女羅洒行實》、《聖教撮要》等則刊印於福州玫瑰堂。顯而易見，在探討多明我會的中文著作時，不能忽視其與耶穌會士著作之間的關係。多明我會士的中文著作，從一開始就受到了耶穌會士的著譯影響，這是毫無疑問的。以高的《辯正教真傳實錄》為例，已有研究者指出，這並不是明代天主教傳教士所刊印的第一本中文書，這個時期耶穌會士已經在南中國站穩腳跟，1584年羅明堅就已出版了耶穌會士的第一本中文書籍《新編西竺國天主實錄》，1589年高在一封書信中談到，他已在馬尼拉看到了這本書。很顯然，耶穌會士在中國大陸刊刻了第一本中文書籍之後，其中的一本很快通過海商網絡傳到了馬尼拉，並被高拿到，後者利用羅明堅的這本書，催生出了多明我會的第一本中文書。同樣，在多明我會入華以後所著的其他著作中，隨處可見耶穌會中文著作的影響，例如《天主聖教入門問答》提到的耶穌會著作就有《七克》、《天主經解》、《聖母經解》、《天主降生言行紀略》、《教要解略》等五種。而且可以推斷，多明我會士在一定時期內也已形成關於本會中文著述的共識，即專注於入門傳道書的編寫；至於涉及到更高深層次的宗教思想對話部分，因為當時耶穌會士已經更早著手譯著了大量書籍，因此他們不必要重複。關於這一點，多明我會士多次在相關著作中提到，如施若翰在《入門問答》中曾提到其所著書乃是教理入門類，“若有志儒賢，欲窮其底裡者乎，則有天學諸書在”。很顯然，這裡的天學諸書，應該就是指耶穌會士當時翻譯的大量的中文著譯。同樣，萬濟國在所著《聖教明徵》凡例中也提到這一情況：會友著書多種，如《萬物真元》、《滌罪正規》、《靈性觕述》等，已傳海內，余是書則總為彙著，理同而說或較詳，其所已見者，勿駭為雷同，所未見者，勿鄙為杜撰云。上引文中提到的“會友”，顯然主要指的就是耶穌會士，《萬物真元》、《滌罪正規》、《靈性觕述》等書都是由耶穌會士所著。那麼，一個值得注意的問題是，既然已經有耶穌會士的大量中文著譯可以利用，為什麼多明我會士還要撰寫、刊印一些中文著作呢？其原因可能有如下幾個方面：首先，耶穌會士的著作主要針對儒士而非社會底層人士，其文辭較為典雅，對於普通大眾來說不易閱讀；而多明我會士面對的更多是普通教徒，因此他們希望能夠出版一些面向社會底層的著作。其次，多明我會士堅持刊刻一部分本會的中文著譯集，顯然也有神學方面的原因。在禮儀之爭之後，該會十分希望能夠確立自己在中國天主教的神學正統地位，因此迫切要推出本會對於神學的解釋作品，因為耶穌會已經捷足先登，率先掌握了中文著作的主動權，多明我會雖然無法與之匹敵，但他們也十分擔憂耶穌會著述會對諸如天主教禮儀問題等產生不利影響，因此，他們特別重視在教理書方面的創作，而對於之前高所開創的最早向中國人譯介西方科技知識的做法則無力為繼。總之，由於多明我會傳教區遠離政治中心，傳教對象主要是社會底層民眾，維持信仰純正成為該會的主要目標。再加上多明我會一直自認為其在神學上具有絕對的優勢地位，在受到禮儀之爭87
的刺激後，他們不希望中國天主教會被耶穌會過於靈活的方式所影響，對於一部分耶穌會的中文著作也不再信任，因此才把重心放在刊刻本會的傳道書方面，希望借此重新掌握中國神學的解釋權。四、結論在明末清初的中西文化交流舞台上，在相當長一段時期內，多明我會傳教士都是作為配角而存在的，這群人遠離京廷，身處帝國邊陲，他們的歷史似乎無足輕重。但是，由於該修會是大航海時代牽涉全球網絡的重要一環，其在中國的傳教活動，也是東西方歷史發展的重要構成部分。作為歷史行動者，他們也為中國社會留下了許多珍貴的記錄。以中文著譯作品而論，儘管多明我會士的創作無論從數量還是內容方面都無法與耶穌會士相比，但他們也有自己的貢獻。尤其是在漢語語法與方言語彙上，多明我會士編纂了大量有關官話、閩南語以及福安話等東南地方的方言“教科書”，這些中西對照的語言教材，不僅體現了“多明我會”體系的漢語語法學，而且也在推動西方人認識中國豐富的語言文化、鄉土習俗方面發揮了難以低估的重要作用。毫無疑問，他們曾經是幾個世紀以來中西接觸中十分重要的“文化中間人”。①徐宗澤：《明清間耶穌會士譯著提要》，上海：上海書店出版社，2006年。②JoséMaríaGonzález對多明我會的撰述做過初步的資料整理，但缺乏系統化的研究，相關資料可見其所編HistoriadelasMisionesDominicanasdeChina,Madrid,1955⁃1966。③張先清、牟軍：《16、17世紀的華南海商與天主教傳播》，上海：《學術月刊》，2014年第11期。④HoraciodelaCosta,TheJesuitsinthePhilippines,1581⁃1768,Cambridge:HarvardUniversityPress,1961,p.69.⑤DiegodeAduarte,HistoriadelaprovinciadelSantoRosariodelaOrdendePredicadoresenFilipinas,JaponyChina,TomoI,Madrid,1962,p.209.⑥⑩P.VanderLoon,TheManilaIncunabulaandEarlyHokkienStudies,inAsiaMajor,NewSeriesVol.XIII,pp.1⁃2;p.8;p.14;p.4.⑦AlfonsoFelix,TheChineseinthePhilippines,VolumeI,Manila,1996,p.136.⑧⑨JuanCobo⁃F.Villarroel,《辯正教真傳實錄》，USTPress,Manila,1986，第4頁；第62頁。以上可參P.VanderLoon,TheManilaIncunabulaandEarlyHokkienStudies,pp.28⁃42。筆者感謝方真真教授惠贈“ArtedelaLenguaChio⁃chiu”的複印件。關於“ArtedelaLenguaChio⁃chiu”一書語言學方面的研究，請參見HenningKloter,TheLanguageoftheSangleyes:AChineseVernacularinMissionarySourcesoftheSeventeenthCentury,Leiden·Boston:Brill,2011。張先清：《多明我會士高琦入華史事考》，澳門：《文化雜誌》，2007年春季刊。施若翰：《天主聖教入門問答》，第1頁；第474頁。伯希和編，高田時雄校訂、補編：《梵蒂岡圖書館所藏漢籍目錄》，郭可譯，北京：中華書局，2006年，第65頁。JoséMaríaGonzález,HistoriadelasMisionesDo⁃minicanasdeChina，第一冊，第128頁，注釋（1）。張先清：《多明我會士黎玉範與中國禮儀之爭》，北京：《世界宗教研究》，2008年第3期。萬濟國：《聖教明徵》，“聖教明徵小引”。羅森鐸：《聖教撮要》，卷首“聖教撮要引”。羅森鐸：《聖教撮要》，卷首，王道性“聖教撮要序”。作者簡介：張先清，廈門大學社會與人類學院教授、博士生導師。福建廈門 361005［責任編輯 陳志雄］97
澳門理工學報 2021年第1期有氣無神乎？———龍華民摘譯與批判新儒學鬼神觀之考辯祝海林［提 要］ 耶穌會士龍華民（NiccolòLongobardo）在1623年左右撰寫的一份報告中，用西方的二元世界論來質疑新儒學鬼神的精神性。在考察了中國的儒家經典，特別是新儒學的“理、氣、鬼神”後，他認為中國不存在獨立於物質的精神實體，“鬼神”屬於物質範疇的“氣”，因此認定中國的儒士是無神論者。對新儒學中鬼神的詮釋是他報告的核心內容，其引述多出自《性理大全》。通過分析龍華民報告與《性理大全》的相關內容，可以審視其對鬼神詮釋的合理性，並討論精神實體認知上的中西差異。其經院哲學視野下的批判衝擊到儒學宇宙本體論的理性根基，也折射出中西宇宙本體論闡釋體系的根本差異。這種差異的認知，有助於反思明清時期耶儒形而上層面的對話對跨文化哲學的啟示。［關鍵詞］ 精神實體 龍華民 鬼神 理 氣［中圖分類號］ B975 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2021)01⁃0080⁃08明末耶穌會士來華傳教，碰到的首要問題就是如何把“Deus”（拉丁語“天主”）介紹給中國人。天主教的“Deus”是宇宙萬物的創造者，是第一精神實體。利瑪竇（MatteoRicci）發現中國經典古籍中有“天”、“上帝”、“主宰”等具有表達理性神的詞語，這表明中國古人崇拜一個與“Deus”相似的神，於是他採取迎儒策略，在中文著述中把“Deus”譯成上帝或天主。然而，1610年利瑪竇去世後，其接任者龍華民開始對前任的做法提出質疑，由此在耶穌會士內部引發了關於譯名的激烈討論，1623年左右他撰寫了一份報告來為自己辯護。①這份報告摘譯和批判了宋明理學中的宇宙本體論思想，特別是否定了理學中的鬼神論，認為儒家沒有獨立於物質的精神實體存在，鬼神本質上是物質實體，因此古今儒士都是無神論者。他的這一觀點對清初的中西交往產生了重要影響。當時這份報告沒有公開，但半個世紀後，報告重新發現並在歐洲相繼翻譯成法、西、英語出版，引起了歐洲學界對中國哲學的關注與討論，也影響了羅馬教會對中國禮儀之爭的最終裁決。龍華民也因此被學界扣上了引發“禮儀之爭第一人”②的帽子。這份重要文獻近幾年開始受到研究者的更多關注，其背景、內容及歷史地位等也得以揭露。根據潘鳳娟的文獻調查，③目前相關研究可歸納為三類：文本來源的考據與翻譯、文獻在明末耶儒對話和禮儀之爭中的歷史意義、與利瑪竇或萊布尼茨對中08
國哲學理解的對比。其中潘鳳娟的論文對龍華民詮釋中國哲學的鬼神展開詳細的討論，④側重於挖掘龍華民對中國古典文獻的詮釋在後來禮儀之爭中起決定作用的歷史意義。筆者將在此基礎之上，進一步探索龍華民的詮釋對中西形而上之差異的揭示和跨文化哲學交流的意義。龍華民對新儒學鬼神觀的詮釋以經院哲學宇宙論體系為根基，在這種體系下，精神是完全獨立於物質且更為高貴的實體，中國哲學中從來沒有物質與精神的二元劃分，因此，他對中國宇宙論核心概念“理、氣、鬼神”的批判，是西方經院哲學對儒學宇宙本體論的一次特別拷問，反映了中西對世界本體這一問題的不同闡述體系。他的質問有助於重新審視當時中國哲學的宇宙本體論體系的理性根基，同時也可以深化中西哲學在形而上之差異的認知。鑒於此，本文側重於龍華民詮釋所依據的文本《性理大全》的對比考察，以揭示龍華民的批判在中西宇宙論思想比較上的價值。另外，通過這種思想比較的路徑，深入探尋明清時期耶儒在形而上層面對話的意義。一、龍華民對鬼神觀的摘譯與詮釋龍華民撰寫這份報告旨在證明中國人是無神論者。主要從三方面展開：第一，儒學中的宇宙創造論（先天學）與萬物生化論（後天學）表明宇宙萬物同出一本原，而萬物一體說與古希臘哲學家的一元物質本原論相似，這表明中國人推崇世界一元物質論；第二，通過對鬼神論的考察，論證中國的鬼神只是氣，是具有精神屬性的物質（materiaproxima）；第三，通過考察鬼神的創造者和終極回歸者“理”，論證“理”或“太極”只是第一元初物（materiaprima），而非第一精神實體，因此，鬼神無法從“理”中獲得精神性。既然沒有精神實體的存在，也就表明中國沒有西方神學意義的神存在。（一）世界一元物質論龍華民報告第5至6章綜述性地譯介了《性理大全》卷十一邵雍的《皇極經世書》中先天學與後天學的內容，即宇宙創造前後的描述。根據先天學，太極以自身演化式的方式創造天、地、人、五行等萬物，且所創造物終將消亡回歸於本原。他認為中國的宇宙創造論表明萬物同出一個本原，而且這種創造出於偶性，而非一種理性的必然。第7章則引述了《性理大全》卷三十四中出現的“所以謂萬物一體者皆有此理”的說法。然而龍華民並沒有從原文本語境中去理解儒學中的萬物一體，相反，他重點在說明這種說法與古希臘自然哲學家的同一物質本原說相似，他甚至推斷中國三教都認同的萬物一體說可能出自古波斯拜火教，⑤這實際上把中國思想貶低為原始的宗教思想，也間接說明萬物一體說缺少理性根基。龍華民脫離了原語文化語境，把萬物一體簡單地理解為萬物是由同一基質構成，從而說明中國哲學是世界一元物質論。（二）鬼神的本質是氣如果世界是一元物質的，那麼鬼神自然也是非精神的存在，因此，在第11和12章，龍華民主要譯介了儒家經典中關於鬼神是氣的說法。古今中國儒士都稱這種似乎是精神存在的東西為“氣”，他特別引述了孔子的例子，當孔子被弟子問到鬼神是什麼，他回答是“氣”。⑥鬼神是氣的論述還多次出現在對祭祀的描述，龍華民直接引述了卷二十八的多段內容，例如：“程子曰：鬼神天地之作用，而造化之蹟也。易説：鬼神便是造化也。又問：如名山大川能興雲致雨，何也？曰：氣之蒸成耳。又問：既有祭則莫須有神否？曰：只氣便是神也。（朱子）鬼神若是無時。古人不如是求，七日戒、三日齋，或求諸陽，或求諸陰，須是見得有如天子祭天地，定是有箇天，有箇地。諸侯祭境內名山大川，定是有箇名山大川；大夫祭五祀，定是有箇門行戶竈中霤。今廟宇有靈底，亦是山川之氣會聚處，久之被人掘鑿損壞，於是不復有靈，亦是這些氣過了。”⑦這些段落中都把祭祀中的鬼神當氣來18
解釋。因此，龍華民得出一個非常直觀的結論，鬼神是氣，也正是基於此，他認為：“中國人似乎並不懂得區分於物質的精神實體，如上帝、天使和理性靈魂；他們對於由一個全能的力量從無中創造世界完全無知。他們只知道一種普遍無窮的實體，從中產生‘太極’或‘元氣’，通過運動產生萬物。這種實體可分為兩部分：有和無。有是指有形實體，可感知。無是指不是那麼物質化的實體，如氣，不可感知，稱之為太無或太坤，是最純粹、最絕對、最簡單、最稀薄的存在物，正如我們所說的精神實體。”然而龍華民並不認為氣是一種西方意義上的精神實體。其主要原因在於：“它不能單獨存在，而是存在於原始氣中；它具有所有物質特性和偶性，是萬物的存在與基質；中國人稱之為氣，即空氣或氣狀性質，孔子也稱之為氣。”⑧概而言之，龍華民對鬼神是氣的判斷，根本目是就是要否定鬼神的精神實體性，至於這是否合理，下文將作進一步討論。龍華民不僅從本體論上，也從考察鬼神的其他屬性方面來否定鬼神是精神實體。他指出：不要把中國的鬼神當成我們（西方）所說的精神存在，因為首先他不能自存，只是在元氣中，決不可能與氣分離。第二，鬼神有生成與毀滅，也就是說不是永恆存在的。所有精神存在，如鬼神、上帝等隨同世界終結，回歸第一原則“理”，無任何東西高於理。第三，鬼神無生命、無智慧、無理性、無自由。⑨這些特性顯然與西方意義的精神實體不相符，因此，他認定鬼神不是精神實體。（三）“理”非第一精神實體鬼神是否有精神性，還取決於它的創造者“理”，因此，龍華民在第8、13、14章詮釋了理學宇宙論中的理或太極和氣。世間萬物都由太極創造和演化而來，也就是元初之氣，太極自身也包含於宇宙本原理中，理和次元質氣融為一體，始終不可分離。理也流溢出五德即仁、義、禮、智、信和其它精神物，同樣理和氣產生五行和其它有形事物。故中國人的自然與道德來源於同一個理；理本身不創造世界，而是以氣的形式生成萬物，氣才是其生成過程中的執行者和控制者，就像是理的工具和形式；世界在有限之年會終結，宇宙要毀滅，一切將回歸於原初狀態，唯有純粹的理和氣存在，它將開啟世界的下一輪創造。⑩在這樣一個宇宙論體系中，宇宙萬物都由太極創造，鬼神也一樣，且終究要和宇宙一起毀滅，回到原初之“理”，理是萬物本原，是比鬼神更高的永恆存在。龍華民認為“理”與“Deus”並沒有可比性，因為理是一個無生命、無意志、無理性的愚鈍物，它無主動性，只能憑“氣”而動。他推斷中國儒者創造了一種世俗向外的宗教，而不考慮內在超越性。如果理或太極沒有神性，那作為太極產物的天也沒有神性，作為上天運行德性的上帝也沒有，其它更低層次屬於山川等的鬼神更沒有神性。在基督神學中，上帝是最高一級的存在，其他萬物都由上帝創造，而儒學中“理”才是最高的存在，鬼神由理氣生成，是次一級的存在。可是中國人偏偏祭拜的不是“理”而是鬼神，而且這個“理”是無智慧、無能力、靜態、無生命的東西。這對龍華民來說感到不可理解，所以他以西方的“Deus”為參照否定了理的精神性，從而也否定了鬼神的精神性。總之，龍華民的這些判斷正說明了其西方神學視野的詮釋角度，暗含了與天主教中天主的特性的比較，更體現了經院哲學與儒學對神認知的巨大差異。二、《性理大全》的鬼神論對比分析明朝胡廣彙編的《性理大全》收錄了宋代理學著作與理學家言論，是明末儒士瞭解宋明理學思想的主要來源，也是當時在華耶穌會士瞭解理學的主要文本。此書卷二十八論題為鬼神，龍華民報告中第11、12、15章翻譯了其中部分內容，分五個主題討論：總論；論在人鬼神兼精神魂魄；論祭祀28
祖考神祗；論祭祀神祗；論生死。從文本考證可見，龍華民並沒有全面翻譯和介紹理學的鬼神論思想，而是特意摘譯能證明他觀點的內容。現以《性理大全》卷二十八為主要依據，結合卷二十六理氣來考察龍華民鬼神摘譯與批判的合理性。（一）對氣論鬼神的誤讀關於鬼神本質的問題出現在總論中。程子認為，“氣的聚散則是鬼神之情狀”；藍田呂氏曰：“萬物之生莫不有氣，氣也者神之盛也，莫不有魄，魄也者鬼之盛也”；朱子曰：“鬼神只是氣，屈伸往來者氣也”；“張子云，鬼神者二氣之良能”。可見理學家們都以氣論鬼神，這成為龍華民否定鬼神精神實體性最重要的依據，因為他想當然地認為氣是一種物質實體，這顯然是一種誤讀。“朱子曰：天地之間有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形。”從朱子對理與氣在宇宙創造中的分工來看，氣為有形物提供了質料和動力，從這個意義而言，把氣當成物質實體似乎是正確的，但如果只從本體論層面來看氣，則難以看清氣的全貌。在生成論中，氣還有區分萬物的作用，“朱子曰：天地初間，只是陰陽之氣。這一箇氣運行磨來磨去，磨得急了，便拶許多查滓，裡面無處出，便結成箇地在中央。氣之清者，便為天、為日月、為星辰，只在外常周環運轉，地便只在中央不動，不是在下”。朱子的話表明天地的高貴與低賤之別在於氣的清濁差異。氣甚至可以決定人的智愚，程子曰：“氣之所鍾，有偏正，故有人物之殊，有清濁，故有智愚之等”，這裡說氣的清濁造成了人智力的差異，如果只是以物質來定義氣，如何解釋物質的氣對人的智力差異的影響。由此看來，理學家所說的氣並不能簡單的理解為物質實體。儒學從來沒有明確地把物質與精神完全劃分開來，也沒有把兩者二元對立當成哲學問題來討論。氣在新儒學中是一個意義豐富的概念，作為元初的“氣”與“理”共同構成宇宙的創造者，當出現陰陽氣的動靜轉換後，則成了萬物的生成者，這種生成之氣的變化造成了萬物的區分，這種區分包括了物質向精神的線性過渡，兩者並非絕然分離。龍華民受到精神與物質二元論的思維限制，把中國哲學的氣劃入物質實體，這有悖於儒學對世界本原構成的認知。（二）對鬼神精神屬性的忽視此卷第二個論題主要是用陰陽氣來解釋人體中的魂魄以及人死後歸宿的問題。這一部分是最能體現鬼神的精神性一面的內容，甚至可以看到類似於西方所說的靈魂分類的解釋，可是龍華民對此卻沒有譯介。在把鬼神的本質定義為氣後，理學家們借助《易經》的陰陽說來進一步解釋在人身上體現的鬼神魂魄的差異。朱子曰：“二氣之分即一氣之運，所謂一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉者也在人者。以分言之，則精為陰，而氣為陽，故魄為鬼，而魂為神；以運言之，則消為陰，而息為陽，故伸為神，而歸為鬼。”由於萬物都由氣的陰陽變化而生化，陰陽氣的作用使萬物本身也存在陰陽之別，例如超越物有鬼與神之別，人身上有魂與魄之別。朱子甚至認為人的知覺運動是陽作用的結果，形體是陰作用的結果。還有一位理學家對人體魂魄的解釋類似於西方的理性靈魂和感覺靈魂，“勉哉黃氏曰：夫人之生惟精與氣，為毛骨肉血者精也，為呼吸冷熱者氣也，然人為萬物之靈，非木石，故其精其氣莫不各有神焉？精之神謂之魄，氣之神謂之魂，耳目之所以能視聽者，魄為之也，此心之所以能思慮者，魂為之也，合魄與魂乃陰陽之神，而理實具乎其中”。這也就是說，人的生命由兩部分維持：滋養軀體機能的“精”和貫通體內動能的“氣”，人的魂魄分別代表了“精之神”和“氣之神”，魂負責“心之思慮”，類似於理性靈魂，而魄則負責“耳目之視聽”，類似於感覺靈魂，而魂魄合起來則是包含“理”的“陰陽之神”，這裡所謂的“陰陽之神”類似於西方所說的靈魂，可是在理學體系中它的本質是“陰陽之氣”。如此看來，在人身上的氣具有精神屬性。朱子對38
魂魄的解釋也有類似的說法：“某竊謂以其屈伸往來而言，故謂之鬼神，以其靈而有知有覺而言，故謂之魂魄”。這些內容同樣出現在龍華民報告中引用最多的《性理大全》卷二十八，他不太可能沒有看到這些理學家對於魂魄的論述，然而在第15章談論生死魂魄中迴避了這些論述，反而不斷強調魂魄是氣的本質，並且指出這種氣是物質實體。由此可推，龍華民為了辯護的需要，有意突出鬼神魂魄是氣的觀點，忽略能說明它們具有類似於靈魂屬性的內容。遺憾的是，這種魂魄說本可以成為在精神存在方面神學與儒學調和的重要內容。利瑪竇在《天主實義》中就曾做出過這種嘗試。“西士曰：人有魂魄，兩者全而生焉；死則其魄化散歸土，而魂常在不滅。吾入中國，嘗聞有以魂為可滅，而等之禽獸者”。利瑪竇部分肯定了中國的魂魄與西方靈魂的相通性，只是不認可其魂可滅的說法，龍華民則完全排斥兩者的可比性。對於人死後歸宿的問題，理學家們也同樣用陰陽之氣來解釋。根據朱子的解釋，人死了意味著氣脫離身體，魂氣上升融入天，形魄下降歸入地，人的生死就是氣的聚散，但是死後氣散時也有個遲緩，在氣未散盡之前，子孫祭祀時，與祖先有“感通之理”，感通之所以能發生就是因為子孫與祖先一氣相通。如此說來，理學的魂升天代表著個體的消亡，個體的魂氣融入天中整體的氣，最終與天一起消亡，回歸為元初之氣，與理合一；西方的靈魂升天是指個體的靈魂升入天國，與天主同在，共同享受永恆。所以說西方的靈魂不朽其實指個體靈魂的不朽，而理學的魂滅也僅意味著個體的消亡，但其實質是發生了轉化，最終以“元初之氣”的形式回到了“理”，從而獲得永恆，這就是理學中萬物起源於理、回歸於理的意義所在。中西在人死後之魂的歸宿上看似迥異，實際上是以不同方式詮釋了精神存在的永恆。（三）對鬼神實踐意義的偏離卷二十八第三個主題與第四個主題都是從祭祀方面分別解釋祖先之神與天地神，這才是理學家們討論鬼神問題的實踐用意所在，然而，龍華民對此的理解嚴重偏離了理學家的本意。朱子認為，後人與祖先同屬一氣，可發生感應，所以祭祀才有意義。“子孫這身在此，祖宗之氣便在此，他是有個血脈貫通，所以神不歆非類民不祀非族，只為這氣不相關。”如果祭祀不相關或不對應之神，感通則不可能發生。另外，祭祀要極為誠敬，這樣才能感格祖先之氣。祖先的精神魂魄雖已消散，但畢竟與子孫的精神魂魄同類相連，而且還有理在其中發揮作用。“鬼神以主宰言，然以物言不得。又不是如今泥塑底，神之類只是氣，且如祭祀只是你聚精神以感祖考，是你所承流之氣，故可以感。”由此看來，鬼神並非物，而是精神之氣，祭祀之所以能發揮作用主要還是子孫與祖先在精神之氣的感應上。這種“同類感通”的說法，意味著個體之魂或者以微弱之氣的形式存在，或者氣可以重新聚集暫時回歸為個體之魂，因此，魂氣散盡並非是完全徹底的，這一定程度上說明了精神存在的持續性。如此看來，理學對魂的存在解釋與西方意义的靈魂不朽並非是完全的對立，可是龍華民並沒有譯介這一部分的內容，反而重點介紹了接下來的第四個主題即論祭祀神只（按：只同祗）。這一部分側重於以氣來解釋祭祀天神和地神的現象，內容遠不如前一論題豐富，但卻是龍華民翻譯引述的重點。在龍華民報告第12章的14處引述中，有11處涉及鬼神與氣的內容，3處論及鬼神與自然生化，另外在所有引述中，有3個後面加上了自己的評論，皆是強化鬼神是氣的觀點。總之，從這些引述的內容來看，龍華民只想向他人暗示，根據理學家自己的觀點，鬼神的實質就是氣，是一種自然現象，而非宗教超越物。不可否認的是，朱子對鬼神的態度也比較微妙，一方面，他試圖把鬼神看成自然現象的一種，是陰陽二氣運動的結果，以排除那些怪力亂神的傳說；另一方面，在談到祭祀活動的鬼神時，他又不得不借助超自然的“感通”來解釋，這又體現出宗教性的一面。48
朱子這種模棱兩可的解釋，對他人的理解造成了一定的困擾，龍華民僅看到和展示了朱子自然主義的一面，但也偏離了鬼神在祭祀中的實踐意義。卷二十八第五個主題論生死的內容較少，主要說明人之生死如自然變化般的常理。龍華民報告第15章論生死中引述了其中的一句，他的譯文可轉譯為：“天地氣相交人生時，普遍之性（理）沒有到來，天地氣分離人死時，普遍之性（理）沒有離去：但是屬於天的至純之體返回天，屬於地的渾濁之體返回地，因此也可以說這種普遍之性離開了。”《性理大全》的原文為：“合而生非來也，盡而死非往也，然而精氣歸於天，形魄歸於地，謂之往亦可矣。”從原文的上下文來判斷，程子是在用理來解釋人的生死，理是永恆存在的，人的生與死只是一種自然的交替，理不隨生死而來往，人死氣散意味著生命的終結。龍華民引用此句也是為了說明理學認為只有“理”是永恆存在的，人的魂氣回歸天地之後就不復存在，因此中國人沒有靈魂不朽之說。以上對比分析表明，由於寫作目的驅使和神學視野的限制，龍華民並沒有全面系統的詮釋《性理大全》鬼神論的內容，也沒有抓住理學鬼神論中與神學靈魂論中可能的相通之處，他的詮釋緊緊圍繞“理”沒有精神性和鬼神是“氣”這兩個命題展開，運用了多種材料和方法反復證明自己的觀點。這種詮釋具有一定的主觀曲解和誤導，但這種他者視角也揭露出理氣論框架中鬼神論本身存在的一些問題和宗教方面的張力，“鬼神觀恰恰與生死觀及其與人們的宗教信仰問題有關，是儒學宗教性傳統中具有重大意義的問題之一”。龍華民對鬼神論的關注，體現了一種宗教視野的詮釋，我們既可以從中反思儒學宗教傳統發展的可能性，也可以探索基督神學與儒學的互通性。三、神學與儒學對精神實體認知差異的思考龍華民對理學鬼神觀的詮釋，暴露了西方神學與中國儒學對精神實體問題的認知差異，這種差異產生的根源在於兩種完全異質的宇宙論詮釋體系，特別是對宇宙本原的詮釋。鬼神產生於理，那麼理是否是精神實體呢？從龍華民的視角自然會提出這樣的命題。他的神學認知導致了他對“理”的定性與理學家們不一致。他用“Deus”的標準來審視“理”，“Deus”本體而言是最高精神實體，宇宙生成論而言又是宇宙創造者，因此本體與生成同一。龍華民否定”理”是超越性的本體，而把它降格為第一物質，主要原因在於“理”不是“Deus”一樣的第一精神實體。然而根據沈清松的考察，中國三教都倡導一個非實體的宇宙本原。“理”是非實體本原，自然就不存在精神還是物質的劃分。在新儒學中，世界的初始是一種說不清道不明的“渾淪”狀態，處於一切“有”之前的“無”。“理氣”合體才是宇宙的創造者，理氣論中的本原與創造者有一定的區別。“在本原上朱熹講理在氣先，但在構成上朱熹並不講理在氣先，而常常強調理氣無先後。”這也就是說，朱子對“理”的解釋中包含兩個層面的意義，宇宙本體而言，理是唯一的本體，但宇宙生成而言，則理氣共同創造萬物。“理”本體論決定了儒學對精神存在問題的忽略，所以鬼神問題並不在儒學宇宙論討論的主體範圍。理學家把“理”定義為一個靜態無理性的本原，那就需要解決宇宙動力的問題。神學的宇宙本體是一個全知、全能、至善、永恆的精神存在，其創造世界的動力源於自身，可是“理”自身沒有動力，那這個一元的世界如何能運動變化呢？理學家們用陰陽對立說很好地解決了宇宙動力來源的問題。“理”開始創造世界時，需要“氣”相伴共存，“氣”的陰陽動靜產生運動，陰陽對立是宇宙運動的起因。理學家觀察到“氣”提供了宇宙生成的質料，如果把“氣”當成世界本體的話，顯然就容易陷入一元物質論，“理”的本體設置則避免了這種困境。“理”為何在神學視角看來沒有精神58
性？最主要的問題在於神學對精神實體定義的獨特性。神學中的“神”是用知、能、善、時間性這樣的詞來定義，而這些詞往往是用在對“人”的定義上，因此神學中的人格化的“上帝”為精神實體的定義提供了標準。也就是說，在神學家看來，精神實體是有理性、生命、力量的存在。儒學中的“理”是一種非人格化的本體，他是宇宙的最高形式與最終目的，“氣”的加入為這個本體注入了創造宇宙所需要的一切，“鬼神”是“理氣”創造的超越者，是僅次於“理氣”的存在形式，但不是人格化的精神存在。因此，“理”是否具有精神性和“鬼神”是否是精神實體這類問題的提出本身，就已做了預設，其實質就等同於問：“理”是否是人格化的神？“鬼神”是否是人格化的精神實體？這種跨越認知界限的提問本身，就已預示了答案。龍華民終究未能跳脫自身視野去客觀地詮釋理學。當時的大哲學家萊布尼茨讀到龍華民報告後卻認為，龍華民對中國哲學的批判是不理智的，中國哲學有符合理性的自然哲學觀，甚至認為“理”就是西方的至高神。在與西方的神學相遇後，儒學中萬物本原“理”自然會受到西方人格化的“神”的挑戰，這種挑戰有助於從另一種視角看到了新儒學宇宙本體論中的一些獨特之處。龍華民對“理”的批判與萊布尼茨的認同表明，理學宇宙論有自然哲學傾向。然而，這種自然哲學特質與當時的中世紀神學並不相容。理學家們對於鬼神這樣的精神存在的討論又讓理學具有一定的宗教性特質，這事實上是理學與神學對話可能性的根基，這也表明儒家具有發展成為宗教信仰的可能性。龍華民對理學宇宙本體論的西方神學視角的詮釋雖然存在誤讀，但也讓我們更清晰的看懂理學中“理”、“氣”、“鬼神”的實質與特質，儒家的確不是一種西方意義的有神論宗教，但它與西方神學並非完全不相容，鬼神魂魄雖然不是人格化的神，但他們是另一種形式的精神存在。結 語龍華民對宋明儒學中鬼神精神實體性的詮釋是對《性理大全》中鬼神論的誤讀，產生這種誤讀的原因有二：其一，他對於精神實體獨立存在和人格化至高神的認知預設，這是西方經院哲學發展的產物，而且也只有在與他者相遇時才會顯露出來；其二，龍華民對新儒學“理”、“氣”、“鬼神”思想的批判偏離了中國哲學體系中的語境，這些概念內涵豐富，對它們進行西方理性的精確界定自然會造成原義的缺失或曲解。然而，龍華民的批判是一種創造性的詮釋，這種他者視角的詮釋為宋明理學的宇宙本體論提供了新的命題，也為我們反思明清時期中西交往進程提供了一個獨特的參照。在神學宇宙論中，“Deus”是最為神聖、最為高貴的，同時也是絕對排他的。龍華民的問題在於把“Deus”這些屬性映射到他對西方文化的神聖與高貴的意識，這種認知使他把中國哲學貶低為一元物質論。利瑪竇雖然也對“Deus”有著同樣的信仰，但他並沒有把這投射於對自身文化的認知，相反，他勇於放棄西方文化的特殊性和高貴性，轉而從中國古典文獻尋代一種文化共性，從而開啟了中西交流史上的黃金時代。他所代表的是一種對等主義的文化觀。因此，我們可以認為龍華民這份報告是體現歐洲文化中心主義的最早文獻，數十年後，當歐洲神學家看到這份文獻時，引起了他們的共鳴，從而改變了中西交往的進程。由此可見，當跨文化哲學對話涉及到宇宙本體時，意味著進入文化最具特殊性的領域，對於這種特殊性的態度決度了文化對話的結果。龍華民所堅守的是一種不可複製的獨特性，這種態度使跨文化對話無法實施；而利瑪竇所堅持的是在尋找普遍性之後，再去探討可交流的獨特性，這是跨文化哲學對話唯一的現實可行路徑。這對於當今的多元文化共處時代猶為重要，正如倡導跨文化哲學策略的沈清松教授所言：“在全球化歷程中，不同的哲學與宗教傳統都須走出自身，走向多元68
他者，與之相逢與對話。如此一來，應可在理想上達到相互豐富，要不然，也很有可能在對立與抗爭中一再面對衝突。”明清時期的耶儒對話給了我們最好的提醒。①現存最早原稿是葡萄牙文，保存於羅馬傳信部（ArchivesPropagandaFide,SCIndieOrientaliCina,vol.1,145⁃168），題為RespostabreuesobreasControu⁃ersiasdeXámty,Tienxin,Limhoên,eoutrosnomesetermossínicos:persedeterminarquaesdellespodemounãopodemusarsenestaXrandade意為：“關於‘上帝、天神、靈魂及其它漢語名稱和用詞’之爭議的簡單回覆，以決定哪些用語能否被基督教徒使用”。文中將其簡稱為龍華民報告。本文引用主要來自1704年出版的英譯本，並參考拉丁文手稿。另外，由於英譯本存在錯誤，柯修文（DanielCanaris）博士近期根據拉丁文手稿重新翻譯成英文（待出版），本文也有參考他的譯本。②費賴之：《在華耶穌會士列傳及書目》，馮承鈞譯，北京：中華書局，1995年，第65頁。③潘鳳娟：《龍華民〈論中國宗教的幾點問題〉翻譯初探：以考證邊欄中文和比對注釋為中心》，台灣新北市：《哲學與文化》，2017年第11期。此文對所有研究龍華民報告的文獻進行了梳理。④潘鳳娟：《無神論乎？自然神學乎？中國禮儀之爭期間龍華民與萊布尼茲有關中國哲學的詮釋與再詮釋》，香港：《道風：基督教文化評論》，第27期（2007年）。⑤NicholasLongobardo,TheshortANSWERconcerningtheControversiesaboutXangTi,TienXin,andLingHoen(thatis,thekingoftheupperRegion,Spirits,andrationalSoulassigndbytheChinese)andotherChineseNamesandTerms,AnAccountoftheEmpireofChina:Historical,Political,MoralandReligious,AwnshamChurchillandJohnChurchill(eds.),ACollectionofVoyagesandTravels,vol.I.London,pp.200⁃201.⑥《性理大全》卷二十八原文為：“宰我曰：吾聞鬼神之名，不知其所謂。孔子曰：神也者，氣之盛也；鬼也者，魄之盛也。”胡廣：《性理大全》，台北：台灣商務印書館，1983年，頁619。⑦⑧⑨⑩NicholasLongobardo,TheshortANSWERconcerningtheControversiesaboutXangTi,TienXin,andLingHoenandotherChineseNamesandTerms,pp.208⁃209;p.203;p.205;p.204;pp.214⁃215;p.216.拉丁文手稿中有中文備註，故直接按備註引用。胡廣：《性理大全》卷二十八，頁608～611；頁614；頁620；頁618；頁623；頁623；頁627；頁632。胡廣：《性理大全》卷二十六，頁562；頁569；頁568。利瑪竇：《天主實義今注》，梅謙立注，北京：商務印書館，2014年，第109頁。吳震：《鬼神以祭祀而言———關於朱子鬼神觀的若干問題》，上海：《哲學分析》，2012年第5期。沈清松：《從利瑪竇到海德格爾》，上海：華東師範大學出版社，2016年，第68頁。陳來：《朱子哲學研究》，上海：華東師範大學出版社，2000年，第92頁。托瑪斯·阿奎那：《神學大全》第一集論天主一體三位（第六題論天主之善或善性、第十題論天主的永恆性、第十四題論天主的知識、第十八題論天主的生命、第二十五題論天主的能力），周克勤、劉俊餘等譯，台北：中華道明會/碧岳學社，2008年。《德國哲學家論中國》，秦家懿編譯，北京：三聯書店，1993年，第74頁。沈清松：《跨文化哲學論》，北京：人民出版社，2014年，第3頁。作者簡介：祝海林，中山大學哲學系博士研究生，中山大學南方學院講師。廣州 510275［責任編輯 陳志雄］78
澳門理工學報 2021年第1期戴遂良及其漢學研究姬豔芳［提 要］戴遂良（LéonWieger）是晚清時期來華的法國漢學家，他在中國生活了46年，畢生致力於中國語言文學、哲學、宗教、民俗與歷史的研究。他的作品數量頗多，但長期以來學界對此缺乏系統研究。全面考察戴遂良生平及其漢學著述，可以管窺其在中國傳統文化西傳過程中所發揮的作用。［關鍵詞］戴遂良 耶穌會士 漢學 中學西傳［中圖分類號］ K207.8 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2021)01⁃0088⁃11法國漢學家戴遂良（LéonWieger）是近代中學西傳史上的一個重要人物，他一生致力於漢學研究，其研究成果主要涉及漢語語言文學、哲學、宗教、民俗與歷史等方面的研究。1905年，法蘭西文學院（Académiedesinscriptionsetbelles⁃lettres）授予他“儒蓮獎”（PrixStanislasJulien）。早在1927年，根據法國漢學家裴化行（HenriBernard⁃Maître）①的統計，戴氏漢學著述已達52部，這足可見其著作之豐。然而，戴遂良僅僅是位被經常提起、而被研究最少的漢學家。有鑑於此，筆者親赴法國，搜集了大量的原始文獻與手稿，力求依託史料，全面地展示戴氏的漢學思想。目前現存的戴氏漢學著述約有62部，其中一些漢學著述仍然是西方漢學家研究中國學的重要參考文獻，在中國文化西傳的過程中發揮着不可忽視的作用。一、戴遂良生平戴遂良，字尚志，名良，1856年7月9日出生於法國斯特拉斯堡。幼年喪母，父親維蓋赫（FrédéricWiger）是斯特拉斯堡大學病理學教授。家有兄妹四人，戴遂良排行第二。1869年至1875年就讀於斯特拉斯堡的新教中學，主修人文古典專業。在此期間，他選修了拉丁語、希臘語、德語、法語、歷史、地理與數學等。根據中學時期檔案的記載，他對拉丁語翻譯興致勃勃，希臘語翻譯成績優異，德語作業思路清晰、內容簡潔，法語文章思路新穎，但歷史與地理成績不如語言成績優異。②可見，戴遂良在語言學習方面很有天賦，這六年的語言學習奠定了他從事漢學研究的基礎。1875年秋，他考入斯特拉斯堡大學醫學院，1881年取得醫學博士學位後，在斯特拉斯堡當了兩年醫生，其中最後半年從事軍醫工作。嚴格有序的軍營生活，為他日後能夠經得起耶穌會的嚴格訓練打下了堅實的基礎。讀書期間，戴遂良深受考魯姆（Korum）的影響，決定將來成為耶穌會士。由於耶穌會在當時的法國屬於非法組織，1881年，戴遂良輾轉至比利時加入耶穌會，1887年完成學習並晉88
鐸。同年抵達中國，在直隸東南代牧區傳教。鴉片戰爭以後，法國耶穌會士分別在上海徐家匯和直隸河間府建立了兩個傳教中心：江南代牧區和直隸東南代牧區（1856年）。直隸東南代牧區包括河間、大名、廣平三府，冀、深兩州，共35縣，總堂最初設在廣平府威縣趙莊，1861年搬遷至河間府獻縣張莊。在明末清初來華的耶穌會士中，善醫者頗不乏人，藉醫傳教更是基督宗教的一大傳統，獻縣總堂還為此專設了製藥廠。戴遂良來華以後，以醫生的身份熱誠地投入到傳教事業中，與此同時，他還積極地熟悉當地習俗，學習漢語。他具有刻苦鑽研的天資與嚴謹的科學精神，這都促成了他後來在漢學方面的成功。從1891年起，戴遂良開始編訂《漢語入門》，並逐漸將研究重心轉向漢學。他的檔案記載了他在研究漢學時所付出的努力。每天早晨從七點一刻起，他便開始在圖書館或者辦公室閱讀中國日報、英國日報、時事雜誌以及新出版的書籍。他在工作時間主要專注於閱讀中國時事與文學文獻，晚上的時間會閱讀神學書籍。他在閱讀的同時，總是不忘及時做筆記，甚至製作出彩色的表格對閱讀內容進行分類。裴化行認為，促成戴遂良傳教生涯與漢學生涯分水嶺的兩個基本原因是：一方面，對於他個人而言，他對宗教的熱情不如對漢學的熱情（直譯：他對宗教變得漠不關心），常常以謙恭的態度研讀漢語文學作品；另一方面，就作品而言，他的一部分作品是世俗類的，另一部分是宗教作品，這些作品中蘊含的豐富事理與知識頗受讀者青睞。③法國漢學家雅各·布洛斯曾說：“直隸河間府的兩名傳教士的譯著頗豐，顧賽芬（SéraphinCou⁃vreur）於1896～1916年間把中國儒家經典譯成了法文，戴遂良則翻譯了被稱為‘道教祖師們’的經典，即老子、列子和莊子的著作”。④在河間府的耶穌會士中，戴遂良深受顧賽芬漢學思想的影響，他的著述中關於儒家典籍的譯文幾乎均引自顧賽芬的譯文。⑤此外，戴遂良得以出版大量漢學著作，與出版機構的贊助密不可分。獻縣勝世堂設於張莊天主堂，成立於1874年，l944年停業。在70年中，勝世堂出版了大量具有較高學術水平的中西文化典籍，其出版水平在當時被認為是僅次於香港納匝肋靜院活版、上海徐家匯土山灣印書館和北京遣使會印書館的天主教在華主要出版印刷機構。勝世堂在19世紀晚期與20世紀初所出版的大量書籍，大部分是出自於顧賽芬與戴遂良之手，正是由於他們的巨著，印書館不但未曾虧本，還能賺取利潤。⑥這充分說明戴遂良與顧賽芬的漢學著述頗豐，銷路頗好，在當時的流傳與影響也頗為深廣。戴遂良平生最後的夢想就是成為獻縣神學院辯論學教授，他在《爭論：中國從古至今的觀點演變》（Controversiæ:EvolutioopinionumapudSinensesabantiquitateadhodiernumdiem）一書的前言中寫道，“這本書系統地論述了《現代中國》一書中具有爭議的問題，我在書中對這些問題進行了適當的反駁……”。⑦這段話寫於1933年3月20日，5天后，他在獻縣天主堂自己的小房間中與世長辭，享年77歲，後被葬於獻縣的雲臺山。他的墓碑上刻着：“公諱遂良，號尚志，聖名良，法國人。生於前清咸豐六年，光緒七年入耶穌會晉升司鐸，後於光緒十三年來中國傳教數載，即從事於著作翻譯之工……（引者按：由於碑斷裂為二，工字後的字跡難辨，此處缺字），卒於獻縣本會堂內，統計在會五十二年，在中國四十六年，寄世七十七歲。”這簡短的數句墓誌銘，概括了戴遂良的一生及其在華事蹟。他傳教的時間僅有數載，繼而便從事“著作翻譯之工”。可見，“著作翻譯之工”佔去了戴遂良在華的大部分時間，他幾乎耗盡了大半生的時間致力於中國學研究。他去世後，法國的《十字架報》（LaCroix）當日發布訃告：“在中國獻縣工作了46年的戴遂良先生去世，享年77歲，他是知名的學者，漢學著作頗豐”。⑧法國漢學家伯希和致辭說，“我幾乎讀了他的每部著作，深諳他在漢學研究方面所付出的艱辛……”。⑨在華的友人與西方漢學界紛紛寫信悼念：一位醫生寫道，“他的98
去世使在華的每位法國人悲痛萬分，尤其是那些尊敬他的醫生們”。天津《大公報》於1933年4月13日報導說：文藝界失去一位重要人物，中國也失去一位文藝合作者和改革者……⑩二、漢學研究在來華傳教士中，戴遂良的中文能力為個中翹楚，其漢學著作頗豐。根據《傳教士叢書》第30卷中1959年的統計記載，戴遂良的著述超過了四萬頁，涉及天主教教義、中國的語言、宗教、民俗、歷史等諸多方面。另據《滄州古今書徵》（上卷·歷史書目）記載，戴遂良的主要著述有：《漢語初階》12卷、《民間故事》、《中國哲學語錄》（上、下）、《大眾教義》、《宗教訓詁》2卷、《十誡》、《日用糧》、《佛的漢文傳記》、《道家先賢》、《口語漢語課本》、《文言文的寫作技巧和語言結構》、《新中國》10卷。就目前所掌握的資料來看，戴氏的漢學著作主要分為漢語語言、哲學、宗教、民俗文化與歷史五大類，共計約62部，其主要館藏地有法國國家圖書館、法蘭西學院圖書館、索邦大學圖書館、里昂市圖書館、里昂第三大學圖書館、中國國家圖書館與北京大學圖書館等。下面分類逐一介紹：（一）漢語語言類戴遂良在漢語文學方面的主要研究成果是《漢語入門》，這一套系列漢語教材共有十二卷，是晚清來華西人學習漢語的重要教材。在這套教材中，漢語語言類的書目約佔了四分之一的篇幅，內容主要涉及官話口語、書面語、漢語語法、聲韻與成語的運用。關於官話與方言學習的著作有《官話入門：漢語口語實用教程，供直隸東南部傳教士使用，河間府日常口語聲韻》（A.M.D.G.官話入門Koanhoajoumenn.CourspratiquedechinoisparléàlusagedesmissionnairesduTcheuliS.E.SonsettonsusuelsduHouekienfou），這本書於1892年面世，主要內容包括簡易語法、10個情景對話以及45篇小故事。隨後，戴遂良對這本書的第一部分專論口語部分進行了修訂，冠以《漢語口語教程》（Rudimentsdeparlerchinois.Dialectedu河間府）之名出版，全書共有1513頁，以兩卷單行印刷的形式付梓。第一卷於1895年出版，共748頁，全書包括音素、漢語語法結構與漢語表達三部分；第二卷於1896年出版，共765頁。第二版《漢語口語教程》（A.M.D.G.ParleretstylechinoisRudiments）於1899年面世；第三版更名為《漢語口語：北方官話手冊，非北京地區》（Chinoisparlé,Manuel,官語koan⁃hoaduNord,non⁃Pékinois），於1912年出版，共1146頁，主要介紹了北方官話日常口語、河間府方言與民間俗語。這幾本書是當時西方人學習河間府方言、官話入門、漢語語法、漢語口頭常用語、俗語與諺語等的重要用書。隨着戴遂良對漢語研究的不斷深入，數本漢字詞典與語法工具書先後問世。第十二卷《漢語入門》（Parleretstylechinois.RudimentsparleP.LéonWieger,S.J.Douzièmevolume.Caractères）於1900年所出版的，包括《詞匯》與《漢字》上下兩冊，全書按聲旁、字母以及部首三個序列為漢字排序。隨後，戴遂良對這本書進行了反復地修訂，以《中國漢字》（CaractèresChinois）為名出版，這卷書出版不久，獲得好評如潮，甚至出現了脫銷的現象，隨後很快分別於1905、1916、1924與1932年四度再版。1915年，應英語國家讀者的要求，達夫胡（L.Davrout）將這本書翻譯成英語，分別冠以《基於漢語文獻對漢字的全面研究———中國漢字：起源、詞源、歷史、分類與意義》（ChineseCharacters:TheirOrigin,Etymology,History,Classification,andSignification:AThoroughStudyfromChineseDocuments）與《中英詞匯表》（Chinese⁃EnglishLexicons）之名出版，前者有602頁，後者有517頁。隨着這本書閱讀範圍的擴大，戴遂良的漢學影響也逐漸變得顯著起來，1965年，紐約的多佛出版社（DoverPublications）再次出版了這本書，使這本巨著得到了更廣泛的普及，直到如今，09
這本書仍在使用中。這本書的實用價值主要體現在它講述了漢字的歷史、構詞與多種分類方法。戴氏在這本書中選出224個原字，並將這些漢字分解成1,500個部首，根據拼音或者部首對漢字進行排序，全書分為177課，是漢語學習者學習漢字必不可少的詞典工具書。1908年，戴遂良出版了漢語語法工具書《漢語入門七、八：書面語、語法與成語》（Rudiments7et8.CollectiondesRudiments.Langueécrite.Mécanisme.Phraséologie），全書共102頁，這本書重點講了漢語語法，主要包括書面語的運用、漢語構詞法與常用詞組語境，是西方人學習漢語語法的重要參考書目。第二版更名為《書面語、簡明語法、成語與新詞》（Chinoisécrit.Précis.Grammaire.Phraséologie.Néologie.Deuxièmeédition），於1919年出版，共254頁。第三版《書面語、簡明語法與成語》（Chinoisécrit.Précis.Grammaire.Phraséologie）於1922年出版，共102頁。第四版《新詞》（Néologie）於1925年出版，全書共324頁。（二）哲學類戴遂良對哲學的研究可以說是他對漢語中意蘊豐富的術語與概念進行研習的副產品，這些術語蘊含了中國漢語數千年來的演進。1906年，戴遂良出版了以儒道釋核心思想為主的文集《漢語入門九、十：哲學文集》（Rudiments9et10.Textesphilosophiques），全書共有555頁，採取中法對照的版式，這本書是最早以雙語刊行的中國哲學文集之一。全書分為12章：第一章是周前哲學；第二章洪範；第三章周朝書經與詩經；第四章周禮；第五章周易；第六章春秋時期；第七章老子；第八章孔子；第九章公元前5世紀至公元3世紀的孔門弟子；第十章非儒家弟子學派；第十一章公元前5世紀至公元2世紀的道教；第十二章十二世紀的朱子。這本書隨後於1930年再版。戴遂良編著這本書的目的是為了向西方人介紹中國哲學的核心文化，他在譯者序中說，“我渴望了解並傳遞中國古籍所蘊含的中華民族的哲學歷史與文化，本書向西方人講述了中國傳統的儒道文化”。這本書不但向西方的讀者展示了儒家經典與道家經典對同一詞的詮釋，而且也介紹了儒道哲學的發展史。它為西方學者考證中國歷來的儒道經籍中所蘊含的“上帝、自然、靈、魂”等與基督教相關的詞匯提供了豐富的基礎文獻。根據美國漢學家魏若望（JohnWitek）的統計，1960年以前，西方對中國哲學的系統研究尚未出現，戴遂良是這一領域的先行者。對於19世紀與20世紀初期的來華傳教士來說，他們多視道教為異教，其漢學研究重心傾向於儒家經典，戴遂良在此能夠將道教研究提升到哲學的角度，這點認識在當時也是難能可貴的。（三）宗教類為了解中國宗教文化，戴遂良對佛道教典籍進行了深刻的研究，同時，他也從未忘記自己的宗教使命，撰寫了不少傳播教義的作品。其宗教類著述為西方人了解中國佛道兩教以及中國人了解天主教教義提供了良好的讀本。本文將其宗教類作品分為中國宗教與西方天主教兩類。1.中國宗教類1909年，戴遂良在《基督》（Christus）上發表了論文《中國宗教與教義》（LesReligionsetDoc⁃trinesdelaChine），這篇文章後被天主教真理協會（CatholicTruthSociety）改譯成英文，題為《中國的宗教》（TheReligionofChina）。內容包括十部分：宗教的起源、周朝前期、周朝時期、周朝末期、無政府時期、宋朝時期、朱熹理學、文人統治時期、結語與附錄。戴遂良在1911年7月的一封信中寫道，“我的寫作由於缺乏中國文學通史的相關文獻而受阻，從目前的研究來看，很有必要走訪數家圖書館，以確定一些文獻是否尚存？接下來，我將探討在歐洲漢學中那些模棱兩可的定論以及對漢語謬誤的引論，這兩者在漢學的意義上頗有相似之處。隨19
着年事增高，我的身體大不如從前，這場旅行就定在1911年了。”隨後，他先赴上海徐家匯藏書樓查閱文獻，不久又啟程前往日本。他在日記中寫道，“我在日本江戶幕府發現一些稀有的珍貴文獻，並前去查閱文獻……。我在這裡每天沐浴在書海中，撫摸着這些古老泛黃的古典文獻，頻頻有驚奇的發現，以至於熱情且時常面帶微笑的圖書館管理員也會不時地略顯尷尬地問我，‘你又發現什麼文獻了？這簡直是不可思議，不可能的……你所發現的這本書早不在這裡了……僅僅書目中有記載而已’。事實上，這本書就藏在日本天皇的私人書房，一般情況下，沒有人能夠進入日本圖書寮（直譯：虎門圖書館labibliothèquedelaporteduTitre）。”戴遂良在圖書館管理員褊井緐的幫助下，最終得以到圖書寮閱覽文獻。後來，他寫道，“我在這裡每天可翻閱30～40卷書，並對其做了相應的筆記。在日本考察的最後三天，管理員告訴我‘這裡還有一些稀有藏書目錄，如果我有需要，隨時可供我翻閱……’，我又對那些文獻進行了逐一的查閱，並做了詳細的記錄”。戴遂良從日本回來，又去了北京白雲觀，他在那裡閱覽了明朝時所出版的《正統道藏》，還獲得白雲觀道長陳明霖的幫助。結束了北京之旅，他便回到了獻縣。隨後，他在日記中寫道，“我年事已高，旅行的顛簸使我倍感疲憊。我需要休息一陣子，好利用所收集的文獻進行創作。目前，我已經具備了足夠的中國文學通史的文獻，諸如中國宗教的淵源、發展、變化、核心教義以及經典文本，可以着手研究中國宗教教義中複雜而有趣的問題”。戴氏的這場旅行促進了他四部佛道巨著的問世。《道教》（Taoïsme）分為上下兩卷。《卷一道藏目錄》（TomeI.Bibliographiegénérale）於1911年出版，全書共338頁，內容包括道藏目錄、官方和民間合編的道家經典索引。1913年，《卷二道家三祖：老子、列子與莊子》（TomeII.LesPèresdusystèmetaoïste,Lao⁃tzeu,Lie⁃tzeu,Tchoang⁃tzeu）問世，共521頁。這本書是《道德經》、《南華真經》與《沖虛真經》的法譯文。在當時，漢學家們對道家典籍的研究着重於老子，戴遂良則認為，如不考慮列子和莊子，則無法展開對道家思想的研究，因此，他翻譯了《道德經》、《列子》與《莊子》。伯希和在1911年寫給戴遂良的信中說道，“多年以來，我們自學道家的原始經典、道教的發展史，但是我們並沒有進行編撰實踐，總覺得這是一件不可能完成的事情……，正是由於您對《道藏目錄》的翻譯整理，才使我們的研究輕鬆省力……我從您的著述中獲益匪淺，在此，特向您的勞作致以深深的敬意”。《中國佛教摘自〈三藏經〉、評論、論文等》（LeBouddhismeChinois.ExtraitsduTripitaka,desCommentaries,Tracts,etc.），分為上下兩卷。1910年，《卷一 中國佛教小乘：戒律、君權與懲戒》（TomeI.Vinaya,Monachismeetdiscipline［Hinayana,Véhiculeinférieur］）問世，這本書主要摘自《三藏經》、一些佛教相關的評論與論文等，全書479頁，採用中法文對照的形式，主要包括引言、文獻與正文。其中，引言部分介紹了佛教的淵源與發展史、佛教派別小乘與大乘、中國佛教等；文獻部分介紹了《三藏經》的作者、譯者與版本；正文部分包括15章，主要譯自《三藏經》的《律藏》，重點介紹了小乘佛教的戒律、佛門寺廟的僧侶管理制度、和尚與尼姑的入寺戒律、寺廟生活中日常規章與違反佛規案例等。1913年，《卷二中國佛傳》（TomeII.LesvieschinoisesdeBuddha）出版，共453頁，這本書譯自明代寶成的《釋迦如來應化錄》，包括208個釋迦生平故事，配有大量與佛教相關的插圖，因為戴遂良認為要理解佛教文獻，就必須了解佛的生平故事。《中日淨土宗》（AmidismeChinoisetJaponais），於1928年出版，共51頁，包括中國的淨土宗與日本的淨土宗兩部分。1917年秋，戴遂良應巴黎天主教學院之約，出版了《中國宗教信仰與哲學史：從萌芽時期到現代》（HistoiredesCroyancesreligieusesetdesOpinionsphilosophiquesenChinedepuisloriginejusquànosjours）。這本書共774頁，第二版於1922年面世，共789頁。這本書可以說是中國宗教及哲學29
觀點的總覽，戴遂良在這本書中將儒道釋思想放到中國宗教與哲學史的發展框架之中進行討論。他從宏觀的角度，對中國的宗教教派、觀點和發展史做了梳理和探索，將中國宗教歷史分為四個階段：即從遠古到公元前500年的古代有神論、公元前500年至公元65年的中國哲學與政治、公元65年至1000年的佛教與道教、公元1000年至1912年的唯理論與冷漠主義。戴氏在書中採取的編年史紀年排序法主要參考了《通鑒綱目》和《竹書紀年》，他在書中對中國宗教及其歷史演變所作的全面、客觀的分析和考察，是前一時期漢學家無法企及的。2.西方天主教類1871年9月，獻縣張莊總堂為了培養華籍青年初學修士，設了耶穌會初學院，並建立公學，學生數量每年呈遞增的趨勢，到1874年，公學在校的學生達130多名。1904年，戴遂良負責獻縣總堂的中學，在校生有260名（其中53名是修生），17位教師。在此期間，他始終不忘自己的在華傳教使命，還創作了大量的教義問答，編入《漢語入門》叢書。《漢語入門二：教理問答》（Rudimentsdeparlerchinois漢語入門Dialectedu河間府,2evolume,Catéchèses）是關於天主教教理的書，這本書篇幅達894頁，於1897年出版，內容是關於口頭宣教義理，文中附有大量的注釋，主要用於聖誕夜、受難日與堅振禮的布道。1905年，這本書經過修訂再版，書名被簡化為《漢語入門二：教理問答與評注》（Rudiments.2.Catéchèsesetgloses），內容被壓縮成566頁，戴氏加進去一些漢語課文、法文概述與注釋。第三版《新信徒用書：教理問答》（Catéchèsesàlusagedesnéo⁃missionnaires）於1909年面世，這本書在第二版的基礎上增加了基本的信仰術語用詞，刪減了注釋，便於記憶。《漢語入門三：講道集 從諸聖瞻禮到復活節》（Parleretstylechinois.RudimentsparleP.L.W......Troisièmevolume.SermonsdelaToussaintàPâques）共分為三卷：第一卷共有696頁，於1902年出版。第二卷收錄了早在1897年所出版的《傳教布道》（Sermonsdemission），全書880頁。第三卷《戴士勸語》（Tachekiuan）是用漢語著成，主要是針對天主教重大節日布道的，全書分為三小部分，包含56篇布道文，於1909年面世。戴氏在1913~1914年將《漢語入門三：講道集 從諸聖瞻禮到復活節》修訂成拉丁語—漢語版，冠以《戴遂良神父的新傳教士講道文集》（Concionesnéo⁃missionariisdicataeaP.LeoneWiegerS.J.）之名出版，全書分為三卷，第一卷出版於1913年，包含80篇布道文，篇幅達858頁；後兩卷出版於1914年，共有1,770頁，包括179篇布道文。戴氏又在1925～1926年為這版書增補了第四卷，該卷主要由《漢語入門二：教理問答》改編而成，書名保持《戴遂良神父的新傳教士講道文集》（Concionesnéo⁃missionnariisdicataeaP.LeoneWiegerS.J.edi⁃tionaltera）不變，主要供中國神父所用，形式是拉丁文的布道詞摘要，採取漢語拼音對照的樣式排版。戴氏在1906年到1911年先後出版了七本漢語宣教布道著作：《耶穌受難》，供受難日布道使用，共105頁；《四末》，供傳福音與布道使用，共164頁；《敬慕聖體》，供領聖體時布道使用，共40頁；《十誡》，傳布天主的律法，共160頁；《日用糧》，供應信徒的日常信仰所需，共兩卷，434頁；《一心體心》用於聖心節的布道，共14頁；《瞻禮》用於主日布道，共296頁。戴氏在1918年到1919年又陸續出版了三本布道類書籍：《特別類別布道要點》（Brèvessommespourcatgoriesspciales），包括四篇，分別是《輔助傳教》（Auxiliaires.Directoire）、《望教須知》（Païensquisinforment）、《君問愚答》（Catéchumènes）、《奉教須知》（Néophytes）。《致非信徒書冊，黃皮》（Tractspourpaïens,sériejaune），包括《天理》、《路遇》、《孝經》、《婚姻》、《慎獨》、《一39
心兩色》、《比國》與《日用糧》。《致信徒手冊，綠皮》（Tractspourchrétiens,sérieverte），包括《泉州》（Tsiuan⁃tcheou）、《魔羅》（Mouo⁃louo）、《公主》（Kong⁃tchou）與《財神》（Tsai⁃chen）。（四）民俗文化類作為外來文化，天主教在中國傳播的過程中，必然會與中國傳統民俗文化發生碰撞。趙樹好將晚清直隸省百起教案具體誘因分為四種：經濟衝突、中西文化衝突、三重危機與其他衝突。受到基督教文化影響的西方人信仰、價值觀念和習俗與中國傳統習俗有着很大的差別，天主教文化與直隸當地的習俗也截然不同，傳教士的言談舉止與價值觀念在短期內也很難得到當地人的認同與接受。因此，天主教信仰在與當地的信仰習俗相融合的過程中也必然會發生摩擦。在直隸東南教區，因為文化差異而引發的衝突不在少數。比如，有些地區經常出現持續性的旱災，人們往往會祈雨，希望龍王爺或其他神靈賜下甘露。1869年5月，廣平縣久旱不雨，鄉民們紛紛赴廟求雨。由於哄傳是教堂十字架之故，武生魏長慶便攜鋸上房，鋸毀十字架。鄉民人等也湧進教堂，毀壞傢俱等物，諸如此類因文化衝突引發的教民衝突不在少數。對於傳教士來說，想要改善教與民的關係，就必須先了解傳統民俗文化，故此，學習中國民俗文化成為傳教士的必修之課。戴遂良在華生活期間，目睹了為數不少的文化衝突教案，在庚子教案發生時，他曾親自指揮教友作戰，打敗圍攻獻縣天主堂的拳民。他有感於民教之間文化衝突的嚴重後果，為了幫助西方傳教士了解中國民俗文化，編撰了中法文與方言對照版的民俗文化教程。他對晚清民俗的書寫是基於他在生活中的認真觀察與親身體會，正如他在《中國近世民間故事》（Folk⁃lorechinoismoderne）一書的前言中說道，“我僅想借助自己的筆向西方人描述與自己朝夕相處的中國人的習俗，這不是道聽途說的編造，而是身臨其境感受後的創作”。他對直隸省民俗文化的研究成果有：（1）《漢語入門四：道德信條與民間習俗》（漢語入門Rudimentsdeparlerchinois.Dialectedu河間府parleP.L.W.S.J.4evolume,MoraleetUsagespopulaires），這本書出版於1894年，共968頁，主要介紹了晚清直隸省民間道德信條與習俗。這本書發表以後，頗受讀者青睞，很快於1905年再版，同時，英語國家的讀者紛紛來信，希望能有英文版的問世。1913年，達夫胡應歐美國家讀者的要求，將這本書翻譯成了英文，冠以《戴遂良博士的中國道德信條與習俗中英文對照版達夫胡譯注附羅馬拼音與插圖》（Dr.L.WiegersMoraltenetsandCustomsinChina.TextsinChinese,translatedandannotatedbyL.Davrout,S.J.,withromanizationandillustrations）書名出版，全書共603頁，這本書對晦澀難懂的民俗詞匯、歷史人物與節日名字等文化詞進行了注解，還附有大量的插圖，頗受英語國家讀者的青睞。（2）《漢語入門五：民間敘事》（漢語入門Rudimentsdeparlerchinois.Dialectedu河間府,5evol⁃ume.Narrationvulgaires）於1893年出版，全書共521頁，這本書選譯了多部小說包括《聊齋志異》、《家寶二集》與《今古奇觀》等。1895年，戴遂良應讀者的需求，對這版書進行了修訂並再版。1903年，《漢語入門六：民間敘事》（漢語入門Rudimentsdeparlerchinois.Dialectedu河間府,6evolume.Narrationsvulgaires）問世，全書包括10篇長故事，共699頁。同年，戴氏又將《漢語入門五：民間敘事》與《漢語入門六：民間敘事》合併為《漢語入門五、六：民間敘事》（Rudiments5et6.Narrationspopulaires），全書講述了63篇故事，共784頁。（3）《中國近世民間故事》出版於1909年，共421頁，這本書收集了中國3世紀至19世紀的民間故事，戴遂良認為這些故事體現了中國人思想的變遷。他在這本書中節譯了222篇志怪傳奇類小說以講述中國民俗，主要篇章選自《新齊諧》、《聊齋志異》、《廣異記》、《太平廣記》、《搜神記》、《暗室燈》、《紅樓夢》、《西遊記》等。“五四”新文學運動宣告了文言文時代的結束和白話文時代的開始。其實，這一重大語言變革49
早在1919年之前就可以找到源頭，新詞與複合詞的引進反映了通俗語的變革。戴遂良注意到這一演變，他希望讀者們能夠適應這場信息演變，這種適應主要體現在漢語的專業性規範。因此，他試着運用白話文改編文言文故事，並進行創作性地寫作。他在《漢語入門五、六：民間敘事》一書中運用白話文對《聊齋志異》進行改編，在《漢語入門四：道德信條與民間習俗》一書中用白話文對《太上感應篇直解》進行了改編，並用白話文描寫了晚清直隸省的民間習俗。這兩本書的體例均採取漢語、河間府方言與法文對照的形式。此外，他還傾向於選擇一些白話文通俗文學進行翻譯，比如《家寶二集》，《聊齋志異》，馮夢龍的《喻世明言》、《警世通言》和《醒世恒言》與凌濛初的《初刻拍案驚奇》和《二刻拍案驚奇》等小說。他對志怪傳奇類的小說興趣盎然，這是因為他在傳道布施中發現，“從人群中隨便找一個自稱是佛教徒或者道教徒的人，問他幾個關於佛道教的問題，他一個也回答不上來”。他深知對中國人影響深刻的不是佛道教教義，而是人們喜聞樂見、耳熟能詳的佛道民間故事，基於此，他的《中國近世民間故事》一書應運而生。這本書選譯了222篇志怪故事，重點討論了21個民間信仰相關的主題，譬如，地獄、靈魂、投胎轉世、鬼、神等話題。（五）歷史類本文在此將戴遂良關於中國歷史的研究成果分為古代史和現代史兩部分，古代史部分的主要著作有《漢語入門十：歷史文集》（Rudiments.10.Texteshistoriques），這本書完成於1903～1905年，全書分為三卷，共2,173頁。隨後，在1922～1923年，這本書又被修訂為系統的中國歷史文集《歷史文集：從遠古時期至1912年的政治史》（Texteshistoriques.HistoirepolitiquedelaChinedepuislorigine,jusquen1912,parleP.LéonWieger,S.J.）。這本書分為上下兩卷，將中國史分為三部分，分別是史前時期、半信史時期（公元前2500年至公元前2145年）、信史時期（公元前2145年至公元前222年的封建統治時期以及公元前221年至1911年的君主專制時期）。戴遂良對這本史書紀年的編撰主要參考了《竹書紀年》和《通鑒綱目》。史前時期部分主要參考了《易經》、《禮記》、司馬貞的《三皇記》、司馬光的《稽古錄》等；半信史時期部分主要參考了司馬遷的《史記》；信史時期部分主要參考了《書經》、《詩經》、《春秋》、《左傳》、《國語》、《戰國策》、《三禮：周禮、儀禮與禮記》、《史記》、《資治通鑒》與《通鑒綱目》等典籍。《跨時代的中國》（LaChineàtraverslesâges），共543頁，出版於1920年。第二版出版於1924年，全書531頁。有19課，包括七部分，分別是封建帝國時期、中央集權的秦漢時期、佛道盛行時期、繁榮時期、衰退時期、外敵頻繁入侵期、結語。1917年，戴遂良希望重新回到獻縣工作，不再寫作，上司允許他住在永年休養身體，並希望他能夠為《現代中國》（LaChineModerne）執筆。隨着年事增高，他越發覺得力不從心，預感來日無多，必須爭取時間進行高效地寫作。如何利用剩餘的年日？這成為他常常思考的問題，他在1920年12月3日寫道，“我想我還可以繼續寫作，為了我的事業，也為我的讀者們進行寫作。然而，事實上，我發現自己的創作目的有一半都是為了研究學習中國文化，並沒有專心地傳教……。我的腦海中始終有個想法，就是創作一套《現代中國》，對這部作品的構思在我的腦海中變得愈發地清晰……。然而，我並沒有放棄對佛道宗教的研究，《中國宗教信仰與哲學史：從萌芽時期到現代》一書歷經幾度脫銷，我必須儘快地修訂第二版，一些讀者寫信說，這本書是這個時代的產物。只是，我的健康每況愈下，已經不容我再奔波了，我最好返回獻縣進行創作，度過人生的最後時光……”。然而，令戴遂良想像不到的是，這段最後的時光竟持續了13年，在此期間，他完成了10卷本的《現代中國》。這套書更加提高了戴遂良在西方的知名度。阿貝爾博納赫（AbelBonnard）讀完這套書後，親自到獻縣拜訪戴遂良，他說，“這套書對研究中國歷史的學者來說，是必不可少的參考書”。59
戴遂良親眼目睹了清政府的倒台、民國政府的成立以及中國的拳拳赤子為救國而發表的種種言論，他都將此納入他的十卷巨著《現代中國》中。他在1924年寫道：“自從1912年以後，中國不會再回到從前，這裡的一切都發生了變化。新思想、新風尚與新書籍充斥着各類的報刊與雜誌，這就是目前的中國，也是未來的中國。人們所需要作出的改變就是順應時代。我在1906年就曾經說過，‘看到舊中國開始發生變化，我也漸漸喪失了護教的興趣’。到1930年，我就不再重複這樣的話了。舊中國自從脫胎成民國以來，其面貌已經發生了巨大的變化，這是大家有目共睹的……。然而，中國人的思想方面發生了哪些變化呢？在美國文化影響下，一些青年人所談論的那些異國陳詞濫調已經不復存在了，這是一種事實。中國人擁有綿延數千年博大精深的思想文化，這也是一種事實。孔子的著作已經不再是小學生要學習的唯一教材，而是學習中國政治、經濟與道德的課本。道教已經淡出令人蔑視的迷信宗教範圍，而被現代的一些學者看作中國民族哲學。佛教中那些令人啼笑皆非的古老傳說，不但在中國被尊崇，而且在日本以大乘佛教的形式廣為流傳，其中的唯心主義已經深入人心，它溫和的慈善形式更是賺得了多數人的心。”這些對新中國的中肯評論，促成了戴遂良對近代史的研究成果《現代中國》的誕生。《現代中國》包括以下十卷：《卷一前兆》（TomeI.Prodromes），出版於1920年,全書共529頁。這本書主要內容選自《經世文編》與梁啟超的《飲冰室文集》（1902～1903），涉及論功德、論自由、論自尊、論合群、論毅力、禁早婚、進化論等36個主題。《卷二新潮》（TomeII.Leflotmontant），出版於1921年,全書共483頁，主要選自《新青年》、《民國日報》、《少年中國》、《青年進步》、《學生雜誌》、《東方雜誌》等報刊雜誌，內容涉及宗教、儒學、尼采與托爾斯泰哲學、新精神與進步文明、學校與教育、社會主義共產主義與無政府主義、女性婚姻與家庭等。《卷三動盪的浪潮》（TomeIII.Remousetécume），出版於1922年，全書共452頁，主要選自《生命月刊》、《中華歸主》、《青年進步》、《民國日報》等。全書分為8章，內容涉及非基運動、學生學校與教育、新馬爾薩斯主義、禮儀與習俗、女性主義與時事。《卷四意料之外》（TomeIV.LoutredEole），出版於1923年,全書共474頁，主要選自民國憲法、世界宗教大同會章程、《真理週刊》、《太平洋期刊》（LaRevueduPacifique）、《北京政聞週報》（LaPolitiquedePékin）、《中國青年週刊》、《民國日報》、《婦女週報》與《平民週刊》等報刊雜誌。全書分為14章，主要介紹了民國歷年大事記與民國憲法、宗教諸論、中國新教的解放、中法成就、中國青年、聯合會與抵制日貨、女性主義、社會主義與共產主義、總統選舉等。《卷五民族主義、排外情緒與非基督教運動》（TomeV.Nationalisme.Xénophobie.Antichristian⁃isme），出版於1924年，全書共294頁。內容主要選自《真理週刊》、《婦女週報》、《中國青年》、《民國日報》與《天津婦女日報》等。全書分為17章，內容涉及國民黨第一次全國代表大會、中國基督徒論祭祖、五四與六三的學生活動、五七與五九的國恥日、收回教育權、國家的獨立、非基督教同盟、女性主義、社會主義與共產主義等。書後附有1923年10月至1924年10月間的大事記。《卷六一觸即發》（TomeVI.LeFeuauxPoudres），出版於1926年，全書共292頁，先概述了1924～1926年間的重要歷史事件，後詳細論述了1924年8月1日至1926年4月10日間發生的150個事件。《卷七驟變》（TomeVII.Boum），出版於1927年，全書共250頁，先概述了1924～1927年間的重要戰事，後詳細論述了1924年1月20日至1927年9月29日間發生的90個事件。69
《卷八戰亂》（TomeVIII.Chaos），出版於1931年，全書共207頁，先概述了1927～1931年間的戰亂事件，後詳細論述了1927年3月21日至1931年9月18日間發生的78個事件。《卷九道德主義》（TomeIX.Moralisme），出版於1920年，全書共468頁。內容主要選自民國期間小學至中學的9本德育課本，主要有《新制單級修身教科書》（中華書局）、《國民女子修身教科書》（商務印書館）、《新式修身教科書》（中華書局）、《高等女子修身教科書》（商務印書館）、《實用修身教科書》、《新法修身教科書》、《經訓教科書》、《新修身教本》（中華書局）、《修身要義》（商務印書館）與《新體修身講義》（商務印書館）。書中附有教科書的圖片，生動而詳細。《卷十諸種主義提要》（TomeX.IsmesDivers.Syllabus），出版於1932年，全書共314頁。全書分為四部分，包括孫文主義（三民主義）、公民、中國基督教的解放與各種主義大綱。這十卷本的《現代中國》，為當時西方人了解民國重大時事、國際關係、社會教育、女性地位與宗教變革，提供了豐富的閱讀素材。三、結語縱觀戴遂良的一生，可知他是位以傳教為主的業餘漢學家，然而，他的漢學貢獻早已超過了一位傳教士的職責範圍。《漢語入門》的問世便是他的傳教生涯與漢學生涯的分水嶺。他長期生活在中國河北滄州，隨着他對中國語言文化的熱愛，他的傳教動機也在不斷地弱化，他傾注大量的時間與精力專注於中國文學經典的研究就是一個很好的明證，誠如他在《漢語入門五、六：民間敘事》一書的前言部分所言，“對於我來說，我既不是小說家，也不是招搖撞騙的江湖郎中，我生活在中國人中，謹借自己文筆描述我所熱愛的中國人，在這些生動簡單的故事中表達中國人的言語與思想”。戴遂良對中國語言漢字、佛道典籍、民俗文化及歷史的研究與傳播，植基於他對中國文化的尊重。他的作品在20世紀初期與中期充當了文化交流中的先鋒軍，以一種溫和的手段打開了西方認識中國的大門。根據《漢學研究選編》的記載，戴遂良的著作在1911年到1976年的半個世紀中用四種語言，先後有24版面世，國際上共有78家的圖書館有館藏，其漢學著作主要流通在中國、法國、摩洛哥、荷蘭、英國、美國與加拿大等地。他將一座豐富的中國文化經典文庫完整地呈現在西方世界面前，促進了中國文學與文化在西方的傳播。①HenriBernard,BibliographieméthodiquedesoeuvresdupèreLéonWieger,ToungPao,SecondSeries,Vol.25,1927,pp.333⁃345.②③⑦⑨引自戴遂良檔案，現存於法國巴黎RaymondMarcheron街15號耶穌會法國省檔案館。戴氏檔案被集中保存在一個大文件夾中，其中包括戴遂良的相片、家庭背景、教育檔案、手稿日記、讀者來信、其他學者寫給他的漢學評論等材料。由於這些檔案不是以成冊的形式裝訂，而是零散單張頁面的形式呈現，大多文獻未標注頁碼與檔案記錄人姓名，這對於標注精確的引文出處造成一定的困難，因此，本文引自戴氏檔案之處，僅標注“戴遂良檔案”。④雅克·布洛斯：《從西方發現中國到中西文化的首次撞擊》，載謝和耐、戴密微等：《明清間耶穌會士入華與中西匯通》，耿昇譯，北京：東方出版社，2011年，第2頁。⑤LéonWieger,Textesphilosophiques，Hien⁃hien:Impr.deHien⁃hien,1906,p.4.⑥常莉俊：《獻縣盛世堂的刻書事業》，瀋陽：《蘭台世界》，2011年第7期。⑧Bayard,Mortdunéminantsinologue,Paris:LaCroix,1933.04.10.⑩劉獻堂：《獻縣教區簡史慶祝教區成立15079
週年》，台北：內部資料，2006年，第225頁；第162頁；第162頁。RobertStreit,BibliothecamissionumBd.30.Mission⁃sliteraturJapansundKoreas1910⁃1970undNachtragzuB.M.IV,V,VI,X,Rom,Freiburg:WienHerder,1974,pp.626⁃637.穆國聯、李繼光編：《滄州古今書徵》，河北滄州：河間市印刷廠印刷，1995年，第171～172頁；又見陳義：《獻縣教區簡史》，河北滄州：天主教滄州教區，2000年，第73頁。LéonWieger,Textesphilosophiques，Hien⁃hien:Impr.deHien⁃hien,1930,p.3.魏若望：《在中國從事漢學研究：戴遂良著述回顧》，北京：《世界漢學》，2009年秋季號。現在稱作宮內廳書陵部圖書館，二戰前稱為宮內省圖書寮。建立於明治十七年（1884），其藏書有獻納和接受兩種來源。宮內廳書陵部的漢籍藏書經神田喜一郎整理編目，分別出版有《帝室和漢圖書目錄》、《增加帝室和漢圖書目錄》、《圖書寮漢籍善本目錄》。LéonWieger,TomeI.Bibliographiegénérale，Hien⁃hien:Impr.deHien⁃hien,1911,p.5;p.4.LéonWieger,TomeII.LesvieschinoiseduBuddha,Hien⁃hien:Impr.deHien⁃hien,1913,préface.中國人民政治協商會議獻縣委員會文史資料研究委員會編：《獻縣文史資料第1輯》，河北獻縣：政協獻縣學習文史委員會，1987年，第95頁。趙樹好：《建國以來反教會鬥爭研究的回顧與展望》，載蘇位智、劉天路主編：《義和團研究一百年》，濟南：齊魯書社，2000年，第48～53頁。中央研究院近代史研究所編：《教務教案檔》第一輯（二）直隸教案，台北：中央研究院近代史研究所，1974年，第585～677頁。LéonWieger,Folk⁃lorechinoismoderne,Sienhsien:Impr.deSienhsien,1909,p.3.L.WiegerS.J.,HistoiredesCroyancesreligieusesetdesOpinionsphilosophiquesenChinedepuislorigine,jusquànosjours,Sienhsien:Impr.deSienhsien,1917,p.613.LéonWieger,Rudiments5et6.Narrationspopulaires,Hien⁃hien:Impr.delaMissioncatholique,1903,p.3.PaulDemiéville,Choixdétudessinologiques(1921⁃1970),Leiden,E.J.Brill,1973,pp.465⁃466.作者簡介：姬豔芳，河南財經政法大學外語學院講師，博士。鄭州 450046［責任編輯 陳志雄］89
澳門理工學報 2021年第1期·總編視角·主持人語：傳統紙媒的數字化轉型，是出版技術發展和傳播方式變革的必然要求。轉型過程中的直接表現即紙媒的衰落與數字出版的繁盛，一定程度上，兩者是此消彼長的關係，尤其進入21世紀後，兩者間的衝突開始顯現出來，紙媒普遍陷入生存困境，“紙媒消亡論”也隨之出現。這是擺在國內外傳統紙媒從業人員面前一個共同的嚴峻問題。秦開鳳的《傳統紙媒數字化轉型與學術期刊的應對》一文，對此作了有益的探討。隨着數字出版的快速發展，傳統紙媒受到了巨大的衝擊，但“紙媒消亡論”似乎是一種過度反應———容易引起媒體從業者的價值迷亂而不利於行業的健康發展。作者認為，傳統紙媒與數字出版之間不是一種對抗替代關係，而是在一種張力中並進、相互補充、共同繁榮的關係。傳統紙媒走出困境的重要路徑是實現數字化轉型，即依託數字技術和特色內容，實現傳統出版與數字出版之間的有機融合發展。圖書、報紙和期刊三者存在定位、受眾上的明顯差異以及體制機制改革的進度不同，其轉型路徑和程度也存在一定區別。秦文以學術期刊轉型的基本策略為例，認為由於學術期刊特定的受眾群體，其紙質版本發行不會像報紙那樣急劇萎縮，而是保持着相對穩定的狀態。學術期刊在數字化轉型中，對紙刊和數字期刊必須兩者並重，實行兩種形態“雙軌制”，同時需要研究兩者不同的傳播平台與傳播規律，選擇不同的傳播策略，抓住“內容為王”之根本，打造精品期刊和自身門戶網站，全方位拓展傳播渠道，提升傳播功能，達到最優傳播效果。作為期刊人，作者的立場和持論是合理的，也是有現實意義的。與上文的選題不同，郭慶華的《論編輯情懷》，則是屬於另一類風景———這是一篇頗為引人矚目的來稿。作為“總編視角”專欄選題的一種嘗試，以“編輯情懷”為專論的文章還是第一次。多年從事學術期刊工作，使筆者對郭文所展示的期刊人這個編輯群體同行多了一份理解和感懷———他們與編輯職業結緣跌宕起伏的故事，他們對編輯生涯的堅守與擔當，他們對所屬刊物的接納與奉獻，他們對學術追求的執着與憧憬，他們對生活需求的恬淡與泰然……無不令人肅然起敬！這或許就是人們所說的編輯職業“情懷”。郭慶華認為，編輯情懷源於編輯情感，由於編輯職業的文化魅力，每一個主動或被動踏入編輯門檻的人，都可能在實踐中產生對這項工作的情感。而從編輯情感的產生到編輯情懷的形成，是一個逐漸提升的過程，這既基於編輯知識、經驗、見識的長期積累，也離不開編輯主體在職業生涯中保持做一個“有心人”的姿態。編者不易。編輯情懷並非虛無縹緲，而是真真切切浸潤在出版物的內容營造和形式表達上，它令編輯人的眼光、胸懷、行動、語言，具有了有效的執行力、作用力，也令編輯人甘於隱身、潤物無聲、為他人做嫁衣裳。可見本文作者是將“情懷”作為“積極、正向性心境”而提煉出來的。當然從多視角、多層次思考，對於“情懷”的論述，作者似乎還可以有更全面、細緻的考察，比如情懷與職業、情懷與理性、情懷與能力、情懷與文體諸方面的關係。這也許是“情懷”的另一個側面了。行文至此，窗外正飄灑着南方秋日的細雨，編輯室內輕輕地迴蕩着“可可托海”的背景音樂———你的駝鈴聲仿佛還在我耳邊響起是不是因為那裡有美麗的那拉提還是那裡的杏花才能釀出你要的甜蜜……是的，學術期刊編輯也是需要情懷的。 （劉澤生）99
澳門理工學報 2021年第1期傳統紙媒數字化轉型與學術期刊的應對*秦開鳳［提 要］ 進入21世紀，傳統紙媒數字化轉型步伐加快，紙媒普遍出現生存困境。針對“紙媒消亡論”，從紙媒功能、受眾需求和政策支持三方面論證了未來紙媒的存在價值；走媒體融合之路是其必然的、共同的發展方向，並從比較視野分析了書報刊三者轉型的路徑差異。最後以學術期刊作為重點探討因應這一轉型的基本策略，指出數字化時代學術期刊應構建立體化傳播體系，全方位提升傳播功能；應注重保護知識產權，激發期刋數字技術創新動力；應努力打造編者—作者—讀者多元互動平台，深化、細化學術服務功能；應完善學術評價體系，凝聚開放而充滿活力的學術共同體。［關鍵詞］ 傳統紙媒 數字化轉型 紙媒消亡 媒體融合［中圖分類號］ G230 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2021)01⁃0100⁃11傳統紙媒數字化轉型是指圖書、報紙、期刊等傳統紙質出版業態向新興無紙數字化業態方向轉變，是依靠數字技術實現傳統出版業流程再造。傳統紙媒數字化轉型已是業界持續討論和研究的一個老問題，梳理學術史可以發現，該論題的國內外研究是伴隨着計算機技術、通信技術、互聯網技術、數字技術的演進而走向深入的，尤其近十年來隨着移動智能終端的普及化，實踐中的數字出版步入了發展快車道，傳統紙媒數字化轉型趨勢加快，相關研究也成為一個熱點。現有研究多聚焦於紙媒生存困境，數字化轉型的挑戰、機遇和發展路徑等方面。雖然已取得豐碩成果，但仍有一些不足，比如：紙媒載體不同，其轉型路徑存在較大差異，從比較視野研究圖書、報紙和期刊的數字化轉型之路的研究較少；對數字化轉型中出現的新型出版方式，即數字出版的研究較為集中和深入，涉及到技術、版權、模式、人才、融合等方面，①而傳統出版轉型問題則相對難以把握，對其轉型的動力機制、轉型原因、主要表現及轉型方向等缺乏系統研究；再加之，數字化轉型所依托的數字技術及媒介形態處於不斷更新與變革之中，正在進行的傳統出版轉型仍在實踐中探索，其中的不確定性和複雜性也一定程度上增加了理論總結和前瞻的難度。這些問題顯示該研究仍有值得探討的空間。鑒於傳統紙媒數字化轉型是一個系統且較宏大的問題，本文僅就幾個典型問題作初步探討。001*本文係陝西省社會科學基金項目“陝西追趕超越新動能：文化消費轉型研究”（項目號：2018G01）階段性成果；陝西省“高層次人才特殊支持計劃”青年拔尖人才項目“我國居民文化消費數字化轉型的社會學研究”階段性成果。
首先針對轉型中出現的“紙媒消亡論”，從紙媒功能、受眾需求和政策支持等方面分析未來紙媒的存在價值，走媒體融合之路是其必然的、共同的發展方向，並從比較視野分析圖書、報紙、期刊三者轉型的路徑差異，最後以學術期刊作為重點探討因應這一轉型的基本策略。一、傳統紙媒的困境與新興數字出版的繁盛傳統紙媒出現數字化轉型，是出版技術發展和傳播方式變革的必然要求。轉型過程中的直接表現即紙媒的衰落與數字出版的繁盛，一定程度上，兩者是此消彼長的關係，尤其進入21世紀後，兩者間的衝突開始顯現出來。在數字化背景下，傳統出版業不同程度地出現了生存困境，其中尤以報紙業受到的衝擊最為嚴重，從國外到國內，從大報、名報到地方小報，機構裁員、員工離職、報紙關停等信息不絕於耳，甚至有學者直接預言“到2043年第一季度晚一些，日報就沒有讀者了”。②同時，圖書市場逐漸萎縮，實體書店紛紛倒閉；時政、大眾生活類等期刊大批停刊，就連學術期刊也遭到質疑，有觀點認為“學術期刊的讀者需要的是學術信息，而並不一定是某種具體刊物”，③以數據庫和電子期刊等為載體的媒介即可滿足讀者的主體需求，未來學術期刊將會退出歷史舞台。與紙媒的衰落形成鮮明對比的是，新興數字出版異軍突起，據統計，“從總量絕對值看，數字出版在2010年營業收入突破1,000億元後，持續保持着大幅增長態勢，平均2.5年翻一番。2012年至2016年間，數字出版營業收入在千億量級上保持每年增長的勢頭，2017年突破7,000億元（達到7,071.93億元），數字出版營業收入佔全行業的比重也從2010年8.5%提高到了2017年的28.1%”。④數字出版產品形態豐富多樣，“主要包括電子圖書、數字報紙、數字期刊、網絡原創文學、網絡教育出版物、網絡地圖、數字音樂、網絡動漫、網絡遊戲、數據庫出版物、手機出版物（彩信、彩鈴、手機報紙、手機期刊、手機小說、手機遊戲）等”。數字出版“已經成為新聞出版業的戰略性新興產業和出版業發展的主要方向”。⑤值得注意的是，數字出版雖已取得豐碩成績，但比起網絡遊戲、手機出版物、在線教育等新興數字出版業態，圖書、報紙、期刊等傳統出版業的數字出版並不盡如人意，劉長青通過對近年《中國新聞出版產業分析報告》、《中國數字出版產業年度報告》、《中國遊戲產業分析報告》等分析得出，經過約20年的數字化進程，數字書報刊的營業收入僅佔包括數字書報刊在內的全部書報刊的10%以下。目前傳統出版數字化進程處於早期市場階段。⑥在數字出版的劇烈衝擊下傳統紙媒開啟了轉型之路。在轉型方向的討論中，一種“紙媒消亡論”甚囂塵上，認為紙媒的功能將會被新的數字媒介所取代，數字出版將會完全替代傳統出版。筆者認為，這種觀點雖然一定程度上反映了傳統出版業在數字化轉型中的困境和危機，但過於消極悲觀，是一種過度反應，容易引起從業者的價值迷亂而不利於行業的健康發展。因為每一種出版樣態或傳播介質都有其存在的獨特價值和特定傳播空間，傳統出版業的數字化轉型還處於發展的初級階段，過早地做出非此即彼的選擇或評價都是不謹慎和不科學的。對該觀點的反駁不能僅從經驗上獲得的模糊認識應對，必須從理論上予以有力回應，以明確和堅定其正確的發展發向。在數字化轉型中，傳統紙媒與數字出版並非一種簡單的零和博弈關係，不是一種對抗替代關係，而是在一種張力中並進、相互補充、共同繁榮的關係。正如傳播學家們所說：“一種新媒介通常不會置換或替代另一種媒介，而是增加其運行的複雜性。”⑦“任何一種新媒介並不是自發地和獨立地產生的，他們是從舊媒介的形態變化中逐漸產生的。而且新媒介形式的出現，舊媒介形式並不會消失，它們會繼續演進和適應。”⑧未來，傳統紙媒將在與新媒體競爭中尋找到各自的最佳發展方式。101
二、數字化時代傳統紙媒的存在價值1.自身具有的多重功能是其存在根基出版是人類精神活動的重要行為，具有政治、文化、經濟、社會等多重功能，在傳承文明、傳播知識、教化育人、提供娛樂等方面發揮基礎性作用。儘管在數字化時代，這些功能均或強或弱地存在於各種傳播媒介之中，但對傳統紙媒來說，一些功能具有不可替代性。傳統紙媒出版具有鮮明意識形態屬性，政治導向功能中的思想教育、價值引領和輿論導向是其突出表現，這在中華人民共和國成立之初就有明確定位。1951年，胡喬木在《改進出版工作的幾個問題》中指出，“出版工作第一項的任務就是宣傳馬克思主義”，“出版工作是我們宣傳馬克思主義最集中、有效，影響最廣的武器，出版行政機關應該緊抓住這一個環節，不能放鬆”。⑨1983年發布的《中共中央國務院關於加強出版工作的決定》指出，我國的出版事業，是黨領導的社會主義事業的一個組成部分，必須堅持為人民服務、為社會主義服務的根本方針，宣傳馬克思列寧主義、毛澤東思想，傳播一切有益於經濟和社會發展的科學技術和文化知識，豐富人民的精神文化生活。⑩1997年頒布、2011年修訂的《出版管理條例》指出，出版活動必須堅持為人民服務、為社會主義服務的方向，堅持以馬克思列寧主義、毛澤東思想、鄧小平理論和“三個代表”重要思想為指導。可以說，政治性是各個時期出版管理的首要指導方針，貫穿於整個出版活動之中。儘管數字時代不同樣態的出版均需遵循出版管理的各項規定，必須堅持正確的政治導向，但在權威性、可信性和引導力上紙媒具有絕對優勢，其在弘揚主旋律、傳播正能量、引領先進文化、培育核心價值觀、服務現實社會等方面發揮了不可替代的作用。這在近年來國家大力倡導的“主題出版”方面有集中體現。主題出版是“圍繞黨和國家工作大局，就一些重大活動、重大事件、重大會議、重大節慶日而進行的選題策劃和出版活動”，而且該內涵應時代之需還在不斷擴展之中，已涵蓋政治、經濟、社會和文化發展的方方面面。對於主題出版的功能和地位，周蔚華有詳盡客觀的評述，認為“主題出版是中國特色社會主義出版事業最顯著的特點，是黨的主張、國家意志在出版領域最重要的標誌，是中國出版業的靈魂，對教育出版、專業與學術出版和大眾出版等其他出版領域具有統領性和指導性，出版的政治性、思想性、導向性在主題出版領域得到最準確和鮮明的體現”，“主題出版是出版中‘普照的光’，決定了整個出版的導向和方向”。主題出版的重要載體是傳統紙質圖書、報紙和期刊，基於黨報黨刊自身特性，主題出版是其應有之義，而就市場化比較充分的圖書來說，因其厚重性和典藏性，成為當下的主流出版方向。國家新聞出版署發布的《2018年新聞出版產業分析報告》顯示，2018年，主題出版、主流報刊傳播力、影響力持續提升。全國出版馬克思主義、列寧主義、毛澤東思想、中國特色社會主義理論體系類圖書2,497萬冊，較2017年增加1,370萬冊，在22類圖書中增速居首位。主題圖書在弘揚主旋律、傳播正能量、滿足人民群眾精神文化需求方面的積極作用進一步彰顯。2019年中宣部印發了《圖書出版單位社會效益評價考核試行辦法》、《報刊出版單位社會效益評價考核試行辦法》，加大了出版中社會效益的評價考核力度，相信在該政策引導下，未來傳統紙媒的主題出版比重將會越來越大，其在各種出版業態中必將發揮更強的引領作用。2.受眾的多元化消費需求是其發展動力隨着經濟社會發展水平的不斷提升，民眾的消費觀念和消費需求日益呈現多元化趨勢，加之新媒體的透明性和開放性，作為發展性消費類的書報刊的消費也必然走向多元化和多層次化。傳播201
學的使用與滿足理論認為，受眾成員是有着特定“需求”的個人，他們接觸媒介的活動是基於自己的特定需求來使用媒介，從而使自己的需求得到“滿足”的過程，人們接觸使用媒介是為了滿足自己的某種精神需要。就書報刊來說，數字化時代的內容載體多樣化，紙質和電子形式並存。數字化閱讀因其打破時間和空間的限制具有互動性、開放性、快捷性等諸多優點，極大地分流了傳統紙媒需求，但這並不意味着傳統紙媒不再被需要，相反，受眾因使用習慣、自身偏好、真實的閱讀體驗需求以及深度閱讀的需要等原因，對紙媒的需求將會是永久性的。以深度閱讀的需要為例，入腦入心的學習必須反復精讀、細讀，常常需要作摘抄、作批注以及進行比較閱讀等，這是個消化吸收、升華理解的過程，這一過程伴隨着作者的獨立思考，逐漸積澱為讀者的理論分析和邏輯推理能力，形成其深厚的知識素養。這種學習體驗更多來源於傳統的紙媒閱讀。數字化閱讀固然有豐富性、便捷性等許多優勢，但在線瀏覽式的閱讀存在碎片化、跳躍式等特徵，短平快的選擇性、娛樂性閱讀無形中削弱了讀者的深度思考和理性思辨能力，同時也無法使讀者獲得深度學習所帶來的場景式閱讀體驗和高層次的精神滿足，這就使得紙質閱讀無法被數字閱讀所取代。除了不同的閱讀需求、受眾的使用習慣等主觀原因，客觀上，海量的數字內容過於龐雜，質量參差不齊，尤其社會化媒體盛行的當下，假新聞、謠言充斥於屏幕，混亂了人們的視聽和正確的認知。相反，紙媒因存在較完善的出版管理機制，內容質量普遍較高，更容易贏得讀者的青睞。同時，數字媒體海量的內容反而讓人出現選擇困難，有的受眾更傾向於使用有真實體驗感的可觀可選的實物。亞馬遜網絡直營書店的實體化發展就是滿足受眾多樣消費需求的典型案例。雖然紙媒因獨特的存在價值而不可取代，但被數字媒體分流也將是必然的。兩種媒介只有互補互鑒，才能滿足人們的多樣化閱讀需求。這也在一些大型的調查數據中有明確反映。全國國民閱讀調查結果顯示，2018年，我國成年國民包括書報刊和數字出版物在內的各種媒介的綜合閱讀率為80.8%，數字化閱讀方式（網絡在線閱讀、手機閱讀、電子閱讀器閱讀、Pad閱讀等）的接觸率為76.2%，圖書閱讀率為59.0%，報紙閱讀率為35.1%，期刊閱讀率為23.4%。對我國國民傾向的閱讀形式的研究發現，38.4%的成年國民傾向於“拿一本紙質圖書閱讀”，40.2%的國民傾向於“手機閱讀”，12.8%的國民更傾向於“網絡在線閱讀”，7.7%的國民傾向於“在電子閱讀器上閱讀”，0.8%的國民“習慣從網上下載並打印下來閱讀”。3.國家的政策支持是其發展保障書報刊是基本而重要的公共文化用品，具有明顯的公益性特徵，加之具有多重功能，無論國內還是國外，國家對出版業都有大力度、全方位的政策支持。尤其進入21世紀後，對傳統出版業的政策支持力度明顯加大，內容包括了需求引導、政府資助、財政補貼、稅收優惠、定價制度、租金減免等各個方面，擇要述之：從宏觀層面來看，影響最為廣泛的是全民閱讀活動。從2006年始中宣部、中央文明辦等11個部委聯合倡議開展全民閱讀活動，這一活動不斷得到重視，甚至上升至國家戰略層面，2012年“開展全民閱讀活動”被歷史性地寫入黨的十八大報告。自2014年以來連續6年“倡導全民閱讀”被寫入政府工作報告，國家“十三五”發展規劃綱要中將“全民閱讀”列為國家八大文化重點工程之一，下設“書香中國”系列活動、社區閱讀中心、支持實體書店發展等八個子項目。從2017年6月起開始實施《全民閱讀促進條例(草案）》。在國家一系列政策推動下，全國各地每年都舉辦相關系列活動，有力地助推了讀書活動走入千家萬戶。另外，國外許多國家也有類似的促進全民閱讀活動的政策或法規，如美國有《卓越閱讀法》（1998），日本有《少年兒童讀書活動推進法》（2001），俄羅301
斯有《國民閱讀扶持與發展綱要》（2006），韓國有《閱讀文化振興法》（2006），等等。在這些閱讀活動中，有形有色的傳統紙媒發揮了中堅力量。對實體書店的扶持是最直接、最有效的一項政策。2013年，國家新聞出版廣電總局聯合財政部發布了《關於開展實體書店扶持試點工作的通知》，對12個試點城市的優秀實體書店給予資助。2015年發布的《關於申報2015年度文化產業發展專項資金的通知》將試點範圍擴大至全國16個省市。2016年中宣部、國家新聞出版廣電總局等11個部委聯合印發《關於支持實體書店發展的指導意見》，鼓勵實體書店改革創新。配合中央政策，全國多省市也都制定了具體且惠及面更廣的扶持政策，以項目獎勵、補助、貼息等多種方式予以大力扶持。在多項舉措的支持下，實體書店很快改變頽勢出現增長態勢，據統計，2018年實體書店大幅擴張，我國圖書銷售網點同比增長4.3%，圖書銷售總額同比預計繼續保持穩定增長態勢。其中，實體書店規模擴張驚人，各地新華書店集團、領先的大型連鎖書店、新興獨立書店大部分掀起開店熱潮；開店數量最高的大型連鎖書店，年度新增店鋪數量達到100家以上；多座城市宣布年度新增數百家乃至上千家書店的扶持計劃。相較而言，國外一些國家對實體書店的扶持歷史更久、力度更大，如英國政府對實體書店實行100年不徵稅的政策；法國的《雅克·朗法》（1981）確立了穩定圖書價格制度，對實體書店長期免徵所得稅；加拿大、俄羅斯直接給予實體書店財政補貼與租金補貼，等等。我國關於出版業的政策文件大多屬於指導和扶持性質的，如2010年新聞出版總署發布的《關於進一步推動新聞出版產業發展的指導意見》中的重點任務第一項即為“發展圖書、報紙、期刊等紙介質傳統出版產業”。這些政策中的財政扶持專項資金項目是重要內容，比如我國有文化產業發展專項資金、國家出版基金、民族文字出版專項資金、農家書屋工程專項資金、東風工程專項資金、國家古籍整理出版專項經費、新聞出版“走出去”專項資金、新聞出版重大科技工程項目專項資金、國家自然科學基金重點學術期刊專項基金、國家社會科學基金學術期刊資助項目等，限於篇幅，不再展開論述。這些政策全方位、大力度地支持了出版業健康有序發展。三、傳統紙媒數字化轉型的方向是媒體融合傳統紙媒走出困境的重要路徑是實現數字化轉型，“面對數字化與信息化帶來的挑戰與機遇，傳統新聞出版業只有主動開展數字化轉型升級，才能實現跨越與發展”。而其數字化轉型方向則是依托數字技術和特色內容，實現傳統出版與數字出版之間的有機融合發展。媒體融合的概念最早由國外學者在20世紀70年代提出，經過不斷豐富發展，僅從概念上就有“媒體融合”、“媒介融合”、“傳媒融合”、“全媒體融合”等多種，其核心是借助數字技術，報紙、廣播、電視、網絡、手機、期刊、音像等多種媒介交融互通，在內容生產、媒介形態、傳播渠道、傳播方式、運營觀念和模式等方面加以整合性運用，從而實現更強大的服務功能。它的內涵豐富，既包括不同媒介之間的合作、交融革新，也包括宏觀意義上各種業態的交融，正如柳斌杰所說：“傳媒融合就是各種媒介呈現多功能一體化的趨勢，是信息技術進步推動下的傳媒產業的升級和重組，是一個跨越發展的途徑。一般意義上講的傳媒融合主要是指不同媒體形態、不同媒體單位之間的融合，廣義上更廣泛的傳媒融合還包括傳媒與經濟、文化、技術、資本、業態之間的融合。”同時，伴隨着融合，過去單一的報業人、期刊人、廣電人、新聞人也逐漸變身為“融媒體”人。媒體融合近年加速發展，一方面是技術發展、行業轉型的自覺選擇，另一方面也是國家政策利好的激勵效應。其中最具深遠意義的是，2014年8月18日，中央全面深化改革領導小組第四次會401
議審議通過了《關於推動傳統媒體和新興媒體融合發展的指導意見》，媒體融合上升至國家戰略層面。《意見》指出，推動媒體融合發展，要遵循新聞傳播規律和新興媒體發展規律，強化互聯網思維，堅持正確方向和輿論導向、堅持統籌協調、堅持創新發展、堅持一體化發展、堅持先進技術為支撐。推動媒體融合發展，要按照積極推進、科學發展、規範管理、確保導向的要求，推動傳統媒體和新興媒體在內容、渠道、平台等多方面深度融合，着力打造一批形態多樣、手段先進、具有競爭力的新型主流媒體，建成幾家擁有強大實力和傳播力、公信力、影響力的新型媒體集團，形成立體多樣、融合發展的現代傳播體系。2015年3月31日，國家新聞出版廣電總局、財政部聯合出台了《關於推動傳統出版和新興出版融合發展的指導意見》，指出要“立足傳統出版，發揮內容優勢，運用先進技術，走向網絡空間，切實推動傳統出版和新興出版在內容、渠道、平台、經營、管理等方面深度融合，實現出版內容、技術應用、平台終端、人才隊伍的共享融通，形成一體化的組織結構、傳播體系和管理機制”。重點任務是：創新內容生產和服務，加強重點平台建設，擴展內容傳播渠道，拓展新技術新業態，完善經營管理機制，發揮市場機制作用。政策措施有：加強相關法律法規修制工作；加大財政政策支持力度；優化出版行政管理；實施項目帶動戰略；強化人才隊伍建設。《全民閱讀“十三五”時期發展規劃》中指出，加快推進傳統出版單位數字化轉型升級，通過制訂配套政策、專項資金資助、推介示範單位等多種方式，推動出版與科技融合發展。國家一系列政策文件出台的同時，也配套有一些資金和項目的實質性支持，如2016年新修訂的《國家出版基金資助項目管理辦法》，強調了“國家出版基金積極探索對傳統出版與新興出版融合發展等方面出版項目的資助”；同年，國家新聞出版廣電總局在全國範圍遴選支持了20家出版融合發展重點實驗室。這些政策和辦法指明了媒體融合的方向、目標、路徑和任務等，極大地激勵和促進了媒體融合，加快了傳統出版業的數字化轉型。在國家大力支持下，近幾年傳統出版機構的媒體融合在理論認知和實踐探索中已取得一定成效，在內容、渠道、平台、經營、管理融合等方面均有突破。尤其為大眾提供信息的新聞類媒體，包括日報、晚報、周報等報紙和時政類、生活類、文藝類期刊雜誌，在媒體融合的探索中走在了前列。有學者總結出8種報業融合發展模式：“優化媒介融合平台、拓展融合發展空間”的上海報業集團模式，“借力新媒體、多終端布局、新媒體部口（公司）獨立運營”的北京日報報業集團模式，“深耕主業、多元開拓、加快轉型、融合發展”的南方報業傳媒集團模式，“傳媒控制資本、資本壯大傳媒”的浙江日報報業集團模式，“深度融合、轉型升級”的大眾報業集團模式，“四位一體、雙集群戰略”的四川日報報業集團模式，“強化媒介融合服務、形成媒介融合業態”的河南日報報業集團模式，“互補互動、多元發展”的湖北日報傳媒集團模式。圖書出版社也積極抓住機遇、探索出各具特色的轉型之路，有“以內容建設帶動技術建設”的人民郵電出版社模式，“以資本運作促進技術建設”的中南出版傳媒集團模式，“以版權運作帶動技術形式拓展”中文在線集團模式，“以‘大教育’新媒體為核心引領”的華東師範大學出版社模式，等等。期刊領域除了拓展與數據庫的合作，利用網站、“兩微一端”進行“一次加工，多渠道發布”的多媒體出版模式也越來越普遍。媒體融合進程中，最直觀的變化是載體和內容的多樣化呈現，傳播模式由傳統媒體單向線性“一對多”轉變為多向非線性“點對點”、“多對多”相互交織形態。全媒體的文本、圖像、聲音等信息呈現形式交叉融合，同時兼具即時性、交互性、多層級、分眾化等特點。這種複合開放性使傳統的傳播理念、傳播方式、傳播關係都發生了根本性變化。“報社+廣電”成為新的傳媒中心，打造新聞信息的“中央廚房”，也面臨着策劃、採編、製作、傳播、評論的全流程再造。網絡傳播、“菜單”點播、501
智能推送、互動參與等成為數字時代的常態操作。可以說，在信息化、網絡化、智能化信息技術引領下，媒體融合正處於深度變革之中。四、傳統紙媒數字化轉型路徑差異從宏觀上來看，儘管國家層面的《關於推動傳統媒體和新興媒體融合發展的指導意見》、《關於推動傳統出版和新興出版融合發展的指導意見》等政策，對新形勢下如何推動媒體融合發展提出了明確要求，做出了具體指導，各媒體也積極投身融合發展實踐，取得了相當的成績，但要清醒地認知，媒體融合之路仍處於發展的初級階段，目前還存在許多共性問題，比如理念認識不足，傳統出版轉型體制機制沒有理順，內容生產同質化現象嚴重，只是簡單的媒介相加而不是有機相融，出版機構借融合之名盲目越界經營，渠道平台單一、開發不夠，出版的技術標準和產業鏈不完善，數字版權機制不健全，數字出版人才匱乏，等等，傳統出版的媒體融合依然任重道遠。媒體融合是傳統紙媒的數字化轉型方向，但細分其載體，圖書、報紙和期刊三者存在定位和受眾上的明顯差異，其轉型路徑和程度也存在一定差異。從轉型中呈現的特點和趨勢來看，報紙的紙媒形態雖不會消亡，但作為快消產品，其數字化替代率更高、更快，其媒體融合力度最大，“全媒體”之路的探索走在最前沿；圖書和期刊從功能上需細分，學術類的產品紙質和電子形態互補並存，從價值來看，紙質產品更受歡迎；娛樂化的產品從創作、編輯、印刷和出版等全面數字化，甚至可脫離紙質形態獨立存在，如網絡文學、娛樂電子期刊等已成為當下一種廣受歡迎的產品形態。從媒體融合的角度來看，圖書出版社的媒體整合有許多創新之舉，也探索出一些特色之路，傳統紙媒和新興媒體平行融合發展，互為補充。相較而言，期刊中的學術期刊媒體融合發展之路進展緩慢，紙刊是主體，新興媒體只是有益補充。傳統紙媒因載體不同而出現的數字化轉型路徑分化，除了受三者功能、定位等自身因素影響，最主要是因體制機制改革程度不同而導致的轉型動力不同。進入21世紀後，書報刊等傳統出版單位在國家自上而下的行政力量推動下，分批次地開啟了“轉企改制”的改革之路。2005年12月，中共中央、國務院頒布的《關於深化文化體制改革的若干意見》指出，黨報、黨刊、時政類報刊和少數承擔政治性、公益性出版任務的出版單位等，實行事業單位的管理體制；一般出版單位和文化、藝術、生活、科普類報刊社等，逐步轉制為企業。2011年5月，中共中央辦公廳、國務院辦公廳《關於深化非時政類報刊出版單位體制改革的意見》出台，其實施辦法提出“根據非時政類報刊的不同性質和功能，分期分批進行轉制”。同時指出：“科研部門和高等學校主管主辦的非獨立法人科技期刊、學術期刊編輯部，另行制定具體改革辦法。”2012年7月國家新聞出版總署頒布《關於報刊編輯部體制改革的實施辦法》，指出“原則上不再保留報刊編輯部體制。對現有報刊編輯部，區別不同情况實施不同改革辦法。應轉企改制的報刊出版單位所屬的報刊編輯部，一律隨隸屬單位進行轉企改制”。梳理出版業改革歷程，有關改革方向是明確一致的，即通過創新體制機制，引進企業化管理模式，發揮市場主體作用，從而讓出版單位實現“產權清晰、權責明確、政企分開、管理科學”。經過十多年的實踐探索，出版單位“轉企改制”取得了巨大的成就，但不同類型的紙媒改革程度不一，圖書和非時政類報刊的“企業化”改革成效明顯，依靠市場配置資源，參與市場競爭，大大激發了發展活力。其中圖書出版社對原有體制還有較強的“路徑依賴”，市場化程度不如以行業報為代表的報紙業；而期刊中的學術期刊雖頂層制度設計中也有“轉企”的改革方向和路徑，但因未考慮到期刊所601
具有的公益性，具體方案一經出台，“立即引起作為被動改革對象的學術期刊的強烈反彈，遭到學術期刊界及學術界的激烈批評，‘底層回應’以集體抵制和抗爭的方式出現。”致使期刊“轉企改制”並未實際落地，基本仍延續原有的體制機制。體制機制是發展的根本動力之源，因圖書、報紙、期刊三種載體轉企改制進程中市場化程度的不同，也直接使得三者數字化轉型的機制、模式、動力和趨勢等均有一定差異。五、積極探索學術期刊實現媒體融合的路徑傳統紙媒數字化轉型必須遵循媒體融合的基本規律，其發展中面對的幾個共同的關鍵要素為：優質內容是核心競爭力；數字技術是突破的根本力量；複合性人才是依托的關鍵要素；完善的版權制度是立足之基。基於傳統紙媒數字化轉型是一個較宏大而複雜的問題，同時相較圖書和報紙的媒體融合之路的進程來講，學術期刊的發展相對滯緩，故本文將之作為分析重點，探討因應這一轉型的策略。學術期刊作為一種連續出版物，既具有較強的專業性、知識性和思想性，也表現為一定的時效性。它在人類知識體系構建中具有特殊重要的作用，在各類期刊中佔據核心位置。學術期刊的數字化轉型，使得期刊與作者、讀者間的互動更加緊密，紙刊是新興數字媒體的主體，多種載體將長期並存、相得益彰。與圖書、報紙相比較，學術期刊的功能主要體現為學術傳播、知識紀錄積累、學術研究工具、學術評價四個方面。相應地，其轉型策略除了關注內容、技術、人才等共性之外，也要有針對性地關注以下幾個方面：1.全方位提升傳播功能，構建立體化傳播體系數字化的本質是帶來傳播方式和傳播效果的變革，和其他媒介一樣，學術期刊的數字化首要面臨的是全方位提升傳播功能，構建立體化網絡傳播體系。學術期刊紙質時代的受眾主體是科研人員、學者等專業人士和小部分的學術愛好者，是比較狹窄的特定人群。其傳播渠道或是市場訂閱或是圖書館借閱，相對比較單一。而數字化時代，受眾群體必然擴大，隨着傳播載體的多樣化、便捷化，學術共同體以外的各界非專業人士都可輕易閱讀到學術期刊。與此同時，學術期刊一定程度上走向通俗化成為趨勢。學術期刊必須利用這種變革的機會，面對數字閱讀大眾群體，改變晦澀難懂的狹窄的紙本傳播語言為適宜的傳播形態。例如許多學術期刊同時推出了微信版，對內容進行了深度加工，不僅適當删減原文篇幅，還增加了圖示，更利於屏幕閱讀。也就是說，數字期刊不單純是紙質期刊的PDF版，應當由簡單的“期刊上網”轉化為“網絡期刊”、“手機期刊”或其他新型載體期刊。應通過紙屏互補、網刊互動，最大限度整合學術資源，提升學術傳播效果，充分發揮學術普及、科學普及的功能，進一步體現學術期刊的公益性。學術期刊由於特定的受眾群體，其紙質版本發行不會像報紙那樣急劇萎縮，而是保持着相對穩定的狀態。學術期刊在數字化轉型中，不能顧此失彼，對紙刊和數字期刊必須兩者並重，實行兩種形態“雙軌制”。並且，需要研究兩者不同的傳播平台、渠道和傳播規律，做出不同的傳播策略。抓住“內容為王”之根本，打造精品期刊和自身的門戶網站，全方位拓展傳播渠道，提升傳播功能，達到最優最大的傳播效果。2.注重保護知識產權，激發期刊數字技術創新動力與學術傳播功能相適應，理論概念創新、知識紀錄積累是學術期刊的重要功能。因此，學術期刊數字化轉型需要特別關注論文知識產權保護。一般而言，每一學科都擁有一份到多份學術共同701
體認可的主流學術期刊，其上所發表的論文反映了該學科進展的前沿和趨勢。除某些特殊內容（如保密需要）不能公開發表外，期刊論文記錄了學科發展的歷史足跡，具有重要的資料意義和文獻價值。尤其一些重要觀點、理論的提出，其“首發權”受到學術共同體高度關注。學術期刊的數字化、網絡化為學術傳播帶來便利的同時，也對論文內容知識產權保護提出了新的挑戰。紙本時期“剪刀加漿糊”式的抄襲被數字時代的“複製加黏貼”所取代。對此，我們還缺乏能夠有效阻止非法使用和複製學術期刊論文信息的技術手段；相應的版權保護模式和制度規定還不健全，具體執行中仍存在標準不一、尺度把握不準的困難。雖然近十年來，國內一些大型數據庫機構開發的“學術不端文獻檢測系統”在實際中普遍應用，比較有效地阻遏了大段整篇照抄照搬的現象。但現實中也存在一些投機取巧者利用智能檢測的漏洞或不足成功規避檢測，如用同義詞替代或改換句型等方式降低了重複率。這說明，稿件檢測的人機結合智能化程度還有較大提升空間，是亟需改進和完善的一項工作。特別指出的是，數字化轉型過程中期刊論文版權及其帶來的其他相應權利也出現一些新問題。如當前大部分數據庫的使用都是需要付費的，且價格不菲。這是期刊社以極小的利益讓度版權的結果。一般而言論文著作權屬於作者，但一篇期刊論文從寫作到發表出版，同時也凝聚着期刊編輯選題、組稿、編輯、修改等大量創造性勞動。由於具體情况差異很大，法律對於期刊論文版權收益中作者、期刊和數據庫各自應當佔有的權益比例很難做出清晰界定。可以看到，媒體融合中由於資金和技術原因單個期刊一般很難自建數據庫，而往往只能選擇與一些大型商業數據庫合作，但在期刊與數據庫的合作中雙方責任權利義務往往不對等，涉及利益分配的數據、機制不透明，缺乏監控，學術期刊基本沒有話語權，對學術期刊很不公平。同時一些大型數據庫機構可能會依仗其技術優勢形成對數字學術資源的壟斷，從而阻礙了學術的正常傳播。還有自媒體、手機APP軟件轉發推送期刊論文中對論文隨意删減改編、組裝、插圖等現象越來越多，這是否適用於傳統版權概念值得關注和研究。隨着人工智能發展，機器作者（人工智能）寫作的論文如何界定版權歸屬也成為問題。十分有必要從法律上進一步健全完善數字化轉型過程中和人工智能背景下知識產權的權屬、交易和保護機制，明確學術期刊的版權利益和責任。在保護論文作者知識產權的同時，也加強期刊權益的保護。還需要重視數字出版的標準化建設，通過標記語言、標識符、元數據等數字內容，探索利用區塊鏈等技術手段強化對數字化知識產權的保護。3.加強“編者—作者—讀者”互動，打造高效學術服務平台針對期刊作為科研工具的學術服務功能，學術期刊數字化轉型需要進一步打造品牌化服務平台，不斷拓展和強化學術服務功能。期刊論文反映學術研究動態和前沿，其作為進一步研究的重要文獻資料是學術研究者基本研究工具，學術期刊的知識工具服務功能或許是目前最受使用者關注的功能。由於術業有專攻，使用者通常使用的不是整本期刊，更不是全套期刊，而是感興趣的單篇論文。數字化條件下，論文成為“傳播元”。一些大型數據庫利用平台優勢，將期刊內容進行重新聚合、篩選、挖掘、整理，實現學術資源整合重組，提供內容服務，極大地擠壓了學術期刊的生存空間。而作為獨立個體的學術期刊，其特色、編輯思想、專欄結構等也隨之迷失在大數據中，逐步顯現出“去期刊化”趨勢，嚴重削弱了學術期刊的存在價值。面對這一困境，數字化時代，學術期刊必須變革傳統辦刊模式，強化服務意識，理念上變內容的生產者為生產者與服務者並重，全力打造期刊品牌。在紙本內容基礎上進一步進行專題化聚合、專業化重組、品牌化打造是學術期刊實現數字化增值服務的重要保障。數字化學術期刊應該以受眾801
實際需求為出發點，為讀者和作者提供經過優化選擇、編輯加工、內容細分、開放共享的學術資源，加強“編者—作者—讀者”互動，不斷拓展和增強其學術服務功能。正如有學者所說：“利用網絡平台和工具收集整合學術信息、組織稿源、發現學者，追蹤學術前沿，把握學術趨勢，規範學術研究，促進學術交流，推動學術發展，傳播學術思想，展示學術成果，為學術研究提供重要的智力支持。”4.完善學術評價體系，凝聚開放而充滿活力的學術共同體學術期刊在紙本時代長期積累形成了學術共同體和社會共同認可的學術評價功能，進入數字化時代，這一功能更加得到強化。學術期刊數字化轉型應當有利於建立起更加民主、開放、公平的學術評價體系，推動中國特色哲學社會科學健康發展。目前通行的通過來源期刊的影響因子、被引頻次等文獻計量學方法評價論文質量的方法，一方面被指過於片面而受到詬病，另一方面因其量化指標相對客觀便於操作而暫時不可能被完全替代。與此同時，“以刊評文”、“以刊評人”還起到激勵辦刊、把關論文質量、提升期刊質量的作用。學術期刊的數字化轉型為構建多維度、多指標、更加開放、更加科學的期刊和論文評價機制提供了契機。互聯網、大數據條件下，期刊論文被閱讀、下載、轉載、推薦、標記、評論等“使用行為”可方便地被跟蹤、記載、統計。根據論文在數據庫檢索網站、參考文獻管理網站中的下載量、下載率、被引量、被引率，以及在開放存取平台上的瀏覽、下載、鏈接次數，在學術社交網絡中的博文、標籤、閱讀、討論次數等，可以細分“關注評價”和“引用評價”，進而區分論文的社會影響力和學術影響力，實現更迅速更豐富的影響力評價。大數據文本挖掘技術輔之以人工智能通過對引用內容的語義分析，還可一定程度揭示施引者的引證動機、態度、性質、深度等，使得對單篇文獻質量與影響的微觀評價更加客觀公正。期刊門戶網站是同時具備評價和交流功能的互動式學術社區，也是由外部“期刊評價”到內部“論文評價”的編者—作者—讀者數字化互動平台。以學術共同體為依托的學術社群在平台上對作者的成果進行評價和討論，基於同行評議的開放定性評價和基於計量指標的科學定量評價相結合，將形成開放透明的多指標、多維度、複合式學術評價機制，從而真正實現客觀公正，以質評文，文刊互動，以文促刊的評價作用。①吳懿倫：《我國數字出版文獻研究》，北京：北京印刷學院碩士學位論文，2017年。②菲利普·邁耶：《正在消失的報紙———如何拯救信息時代的新聞業》，張衛平譯，北京：新華出版社，2007年，第14頁。③周小華：《“大數據”時代中國學術期刊的轉型與發展機遇》，北京：《科技與出版》，2014年第4期。④⑥李長青：《我國數字出版產業分析與啟示》，南寧：《出版廣角》，2018年第19期。⑤新聞出版總署：《關於加快我國數字出版產業發展的若干意見》，北京：《中國出版》，2010年第21期。⑦馬歇爾·麥克盧漢：《理解媒介：論人的延伸》，何道寬譯，南京：譯林出版社，2011年，第7頁。⑧羅杰·菲德勒：《媒介形態變化：認識新媒介》，明安香譯，北京：華夏出版社，2000年，第19頁。⑨中國出版科學研究所、中央檔案館編：《中華人民共和國出版史料（3）（1951年）》，北京：中國書籍出版社，1996年，第245~248頁。⑩新聞出版總署圖書出版管理司編：《圖書出版管理手冊》，北京：中國法制出版社，2006年，第159頁。新聞出版總署出版管理司編：《圖書音像電子出版物出版管理手冊》，北京：中國法制出版社，2013年，第21頁。韓建民、熊小明、李婷：《主題出版發展新動向：創新模式把握規律引領轉型》，北京：《中國出版》，2019年第15期。周蔚華：《主題出版及其在當代中國出版中的地位》，太原：《編輯之友》，2019年第10期。《國家新聞出版署發布〈2018年新聞出版產業分析報告〉》，上海：《出版與印刷》，2019年第3期。901
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澳門理工學報 2021年第1期論編輯情懷———兼以學術期刊為觀察點郭慶華［提 要］ 編輯情懷標示着編輯對職業的高度歸屬感和獻身精神。編輯情懷以編輯對編輯勞動的特殊情感為內容和起點，以編輯的職業知識、經驗、見識等的積累為支撐，在編輯意志的加持下逐漸養成，並成為一種編輯本能。編輯情懷是編輯情感的昇華，具有優異性、開放自新性、穩定持久性等多種高級品質，它內化為一種高級心理境界，外顯為一種積極精神狀態。編輯情懷具有實踐驅動作用，包括情懷驅動的“核心”效應、“反常”效應和“蝴蝶效應”。不容忽視的是，編輯情懷也具有現實性。［關鍵詞］ 編輯情懷 編輯情感 學術期刊 心理境界 精神狀態［中圖分類號］ G230 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2021)01⁃0111⁃11引 言情懷，是一個常見詞。依我們直覺的印象，當對人的評價提到情懷時，往往是較高的讚譽，然而當我們靜下心來仔細揣摩情懷這個詞時，卻又不那麽好捉摸，這大概正是其感覺上難以與學術研究發生聯繫的緣由。多年從事學術期刊編輯工作，勞動之餘，我常常會想起一些同行：他們與編輯職業結緣的跌宕起伏的故事，言談中流露出的把工作與生活、人生相融合的欣然態度，對所屬刊物或欄目歷史的懷戀和未來的憧憬；往往與此相反的，是他們對工作之外很多世俗需求的雲淡風輕和對編輯職業選擇的宿命接納；而當你真正了解他們之後，又會為他們在日常生活中展現出的編輯特有的恬淡、低調與在專業勞動中展現出的職業化的精細、較真所構成的形象反差所震撼。他們留給我的共同印象中有一種細碎複雜卻又渾然一體的東西，一直揮之不去地感染着我、影響着我，成為我在學術期刊編輯崗位上堅持下去的動力之一。我以為，這種東西大概就是所謂的“情懷”了。稍加理智地回顧概括，通常我們說編輯具有職業情懷，也大概是說編輯具有高度的職業歸屬感和獻身精神。兩種模糊意識似乎合理地重疊在了一起。事實上，人們在意念上把編輯個體與職業情懷黏合在一起，往往不僅是對其職業素質的認可，也是對其趨於職業成熟、走向優秀編輯的認可。由此，我體會到了情懷之於事業的意義，進而假設，情懷不是一種虛幻縹緲的文藝想像，而是可以具體認知和確定的，尤其在職業範圍，更應有蹟可循、有據可查。111
人是身心統一體，但是為了認知的需要，我們會在不同情形下對身和心做出分別的強調，對編輯情懷的論述，就是強調認知意義上編輯心靈的存在。有哲學家曾將事實存在劃分為兩種邏輯類型或範疇，即事件和素質：“事件是指在時空中發生的可以觀察到的狀態、活動和事情，素質則是指行為方式，也就是在某種條件下以某種方式行動或反應的能力、傾向、可能性或趨向性，它當然不是可以觀察到的發生在時空中的個別事件。”①情懷作為一種日常感覺上的人的心靈存在，明顯貼近於心理素質的範疇，因為我們評價一個人有情懷，並非觀察到了這個人“有情懷”的狀態、活動和事情，一般都是默認這個人在某種條件下以“有情懷”的方式行動或反應的能力、傾向、可能性或趨向性。不過，這種內含式的“能力、傾向、可能性或趨向性”也透露出由“素質”向“事件”的轉向或延伸，也即實踐意味。所以，在對“編輯情懷”的總體把握中，既應重視其“素質性含義”，也不應忽視其“舉動性含義”。查閱《現代漢語詞典》（第6版），發現其中對“情懷”一詞的解釋非常簡單，即“含有某種感情的心境”，舉例為“抒發情懷”。②這個基於人們日常認知的簡單解釋，雖不夠“專業”，但可以作為我們思考探究的切入點。分析其中的關鍵元素，一個是限定部分的“感情”（以下轉換為同義專業用詞“情感”），一個是核心部分的“心境”（“心境”在專業上常指長期擁有的一種心理背景狀態，有空間含義），而且前者包含於後者。由此，可將情懷理解為心理空間場域，情感則是心理空間場域裡的內容。沿此思路，從“情懷”的詞典定義分化延伸，職業情懷的定義就應是“含有某種職業情感的職業心境”，具體到編輯情懷，則可以定義為“含有編輯職業情感的編輯職業心境”。再結合詞典定義的元素分析，關於編輯情懷概念，就有了一個大致的輪廓。那麽，作為本體的“編輯情懷”又到底是怎樣的一種存在呢？看來，對編輯情懷做較為實在的把握，只能從情感開始了。從編輯情感出發的編輯情懷情感，近似於感覺層面的態度。態度有積極和消極之分，情感也有正向和負向之別。基於本文主旨是對積極、正向性心境“情懷”的探究，一般與消極、負向心理不發生交集，所以以下“情感”一詞主要以積極、正向的含義出現。就情感基本概念和個人情感體驗做簡單理解，情感即人對某事物的關切和依戀。編輯情感就是編輯對所從事編輯勞動的關切和依戀，也可以通俗地理解為編輯對編輯這一行的喜愛之情。一個人，對一件事物產生關切和依戀的情感，一定與那件事物本身具有吸引力有關，是主體與客體的某種契合。編輯勞動屬於文化事業，其本身的文化魅力就吸引着有志於從事文化工作實踐的人。編輯勞動的魅力具體在於勞動產品（出版物）的語言、思想、形式之美，其中蘊含着人類對精神高地的追求。每一個主動踏入編輯職業門檻的人，都很容易對這項工作產生情感──即使被動踏入編輯職業門檻的人，也很可能在勞動實踐中逐漸產生對這項工作的情感。但是，編輯情感又是一種非常特殊的職業情感。第一，編輯情感是一種複雜的情感。聯繫職業勞動的性質，人類勞動分為物質產品生產勞動和精神產品生產勞動兩大領域，而編輯的勞動屬於精神產品生產勞動。人是勞動的實施者，除了體力、智力等客觀因素外，在勞動過程中還會投入情感等主觀因素，這在物質產品生產勞動中也具有本質性。而在編輯的精神產品生產勞動中，由於勞動對象和勞動結果本身即具有精神性質，從事勞動的編輯主體的情感就複雜了起來。作為一般勞動的編輯勞動的情感，其基本情形與物質產品生產勞動情感相同，而作為特殊勞動的編211
輯勞動的情感，還有區別於物質產品生產勞動情感的特殊的精神產品生產勞動情感。這部分特殊的勞動情感，是從一般勞動情感擴展和提升的部分，也正是具有標記意義的編輯職業情感所在。此即編輯情感本身的複雜性。編輯勞動作為運動中的結構化存在，包括靜態構成要素和動態構成要素及其過程性的相互之間的聯繫，因而編輯情感的對象可以分為兩大類型：一是編輯對勞動靜態要素（如“三本三者”：稿本、校本、讀本，編者、作者、讀者）的關切和依戀。在編輯勞動中，編輯天然或逐漸產生對勞動對象或目標的親切和關愛感，希望自己經手的稿件、校樣、書刊變好，希望與同行、作者建立良好的互動關係，希望滿足並提高讀者對精神文化的需求。二是編輯對勞動動態要素即勞動環節和流程（如選題、組稿、編校、出版、傳播、收集反饋信息）的關切和牽念。在編輯勞動中，編輯對勞動對象或目標的向好的願望，會使編輯對與之相關的勞動過程產生擔憂，生怕某一個環節發生失誤以至於影響稿件、校樣、書刊的質量或與同行、作者、讀者的關係。可以感知，在編輯勞動中，編輯主體的情感是“及物”的，它有具體指向，可以落到實處，但又縱橫聯繫、錯綜交叉。此即編輯情感對象的複雜性。第二，編輯情感利於通往情懷境界。在理解編輯情感複雜性的基礎上，我們不應忽略編輯情感較為便利或優勢的一面。不難理解，編輯的勞動對象和勞動成果的精神性質，決定其本身即包含有情感的成分，不用說文學、紀實等作品，即便學術作品也如此。因而，一方面編輯情感本體與之高度契合，較為純粹，另一方面由於編輯在審稿、判斷、選擇、優化的勞動中，是全盤視野和“居高臨下”，這種純粹、大局、高位的情感走向，有利於通往職業情感的理想境界，也即擁有編輯情懷。從這個意義上說，編輯情感不僅是編輯情懷的內容，也是編輯情懷的起點──從情感出發，發酵、膨化而成富有張力的感性與理性交融的情懷空間場域。考量編輯情感的職業特徵，其是一種出版文化創新型精神生產勞動的社會職業情感，主要包括道德感、理智感和美感。一般來說，編輯情感容易受稿件內容和形式、作者立場和觀點等外部刺激與編輯生理、社會滿足感等內在需要以及兩者關係的影響，產生不同的情感結果。這樣的情感多線索、零碎化，還處於可分、可變、淺淡的境地。但是，崇高的道德感可使編輯心靜而專注，最高境界的理智感促使編輯把控方向追求真理，高標準的審美會使編輯對出版物內容與形式的貼合精益求精。③這幾種高層次的情感功能，正是編輯情感趨近於編輯情懷的多維反映，並有望凝練為編輯情懷對倫理、真理、價值終極目標的綜合追求。編輯情懷，可以說既是編輯情感內容的匯總，也是編輯情感歷程的歸宿。第三，從編輯情感到編輯情懷之路。情感既可以是有先天基礎的、偶然的，也可以是養成的。而情懷因其成熟、終極特質而一定是在後天的實踐中逐漸養成。那麽，從編輯情感到編輯情懷，又會是一個怎樣的歷程呢？不難想像，一個剛剛從業的編輯即有可能對編輯勞動的某個或某些構成產生情感，但只有長期從事編輯勞動的編輯才可能達到有情懷的心理境界。這樣說來，從編輯情感到編輯情懷的歷程，就可以從具有編輯情感的新編輯成長為擁有編輯情懷的老編輯的經歷中得到映射，問題的解答也就變得相對容易。撇開價值主觀評價，從編輯情感到編輯情懷的歷程，還可以簡化為從新編輯到老編輯的經歷，到這裡，問題的答案已呼之欲出──那就是知識、經驗、見識等的積累。一位新編輯，從踏入職業門檻的那天起，就開始接觸編輯勞動的“三本三者”和“六個環節”，每接觸其中之一，就會獲得相應的知識、經驗、見識，並可能與之產生情感聯繫。以後，通過經年累月和日漸深入的勞動實311
踐，隨着從業時間的延伸、從業經歷的豐富，編輯的知識、經驗、見識越來越厚重，情感觸角越來越深廣，情感聯繫越來越緊密。最終，編輯的知識、經驗、見識積累達到全面而貫通的層次，編輯對於編輯勞動就形成一種類似於家、於國的高度情感聯繫。其間，編輯情感的加強，離不開編輯意志的加持。編輯意志即編輯對勞動中產生的內力正面因素的支持力和外力負面因素的抵制力。意志增強了情感的聚力、定力及指向性，使情感的投入和依戀不至於紛亂搖擺，使情感的柔增添了力量的剛，豐富的情感聯繫於是成為剛柔相濟的心靈存在。可見，意志的實施性在從情感到情懷的轉化中發揮了至關重要的中介作用。這樣循環往復，編輯情感量變到一定程度，就會發生質變，直至昇華為高級情感變種──編輯情懷。從分裂瑣碎的編輯情感的產生到整體融通的編輯情懷的形成，是一個從低到高、由窄變廣的逐漸提升過程。這個過程，基於編輯知識、經驗、見識的長期積累，同時離不開編輯主體在職業生涯中保持做一個“有心人”的姿態，既是編輯實踐的收穫，又將反哺於編輯實踐，使編輯不斷樹立具體目標，踏踏實實去編書或辦刊。綜上，編輯情懷是編輯情感各項內容的積累變化達到高級層次後，在編輯意志加持下的匯合貫通，它在收斂、圓融情感的過程中，一併去除了情感的情境性和暫時性，已不受具體情感的宰制，而達到兼容並蓄、大氣穩健的心理境界。如果說情感還是編輯與編輯勞動的感知聯繫的話，那麽情懷就是編輯與編輯勞動的血氣交融。而在概念層面，編輯情懷被舊有認識所設定的相較於編輯情感的大而無當和抽象空洞，其實是其具有高度涵容力的表象。編輯情懷的高級品質經過從編輯情感到編輯情懷的探索，可以確定編輯情懷是編輯情感的質變昇華，是編輯心理的一種高級境界。所謂“高級”，是因這種職業心理已非簡單、物質的情感牽絆，而是複雜、精神的情感駐地，它內含編輯主體的勞動及其心理副產品如對知識、經驗、見識等的情感積澱，更遑論此積澱之基礎，是雜糅了編輯主體他者和群體的知識、經驗、見識以及人類總體精神文化成果的構成。編輯情懷說到底就是一種高層次的文化情懷。具體來說，編輯情懷具有涉及編輯情感、認知、行動的優異性、開放自新性和穩定持久性等幾種高級品質。第一，編輯情懷的優異性。編輯勞動是一項古老的精神產品生產勞動，關於編輯勞動的知識、經驗、見識等既有素材，經過數代編輯的積累、總結、提煉，已凝結為寶貴的文化財富，即便是剛入門的編輯，也可以通過自學或培訓等形式，加以消化吸收。但是，編輯情懷作為一種主體內化的心理境界，如果對這些素材不經設身處地和感同身受，無以真正形成。因此，編輯情懷並非編輯人人心理都可達至。編輯在勞動實踐中，內化已有的知識、經驗、見識，同時有可能產生新的知識、經驗、見識，這個過程一般以主動積極的心理參與為主，並且是“過濾式”即去粗取精、去偽存真式的，因而是一個“優化”的過程。在這種主動積極中，內含着較為強烈的意志因素，而意志無疑是勞動主體的一種品質優異的心理實施因素。所謂“優異”，即超於和異於普通一般。編輯情懷的優異，源自編輯心理運行中長時期對各種心理品質的“優勝劣汰”，是編輯心理高品質過程和結構的凝練，其物質基礎則是編輯在勞動實踐中得以接觸比之作者、讀者等更為超量、多類的精神文化素材，並從中優選、優化的獨特過程和目標。可以說，編輯最深入廣泛地經歷着精神文化財富生成、積累、傳承的艱辛與偉大，這無論如何都屬於一種不平常的經歷。從歷史中穿越而來的編輯情懷，保留了編輯心靈最本質、最優異的內核。此外，對於主體，其情懷作為被觀察的客體線索，是主體不自覺、不自知的，它的流露類似於生物體411
遺傳導致的本能，是下意識反應。編輯情懷作為一種職業人的內在心境，會體現於編輯勞動中的職業言行，但無需任何強制的內在或外在力量，也具有下意識性。“天然去雕飾”，乃極品之質。編輯情懷，氤氳着濃郁的文化氣息，透露着編輯中的“貴族”氣度和“老字號”魅力──無形勝有形，是一種極致的職業心理美。第二，編輯情懷的開放自新性。編輯情懷是填充了編輯情感，以編輯知識、經驗、見識等為延伸和聯繫基礎，並有編輯意志加持的感性與理性交融的心理空間。情感中，對編輯勞動靜態要素（如“三本三者”）和編輯勞動動態要素（如“六個環節”及流程）的關切和依戀，兩者可以作為情懷心理空間的節點和主線；再以情感的“及物行為”，將縈繞或流淌、湧動於這一空間中的其他碎片（“三本三者”的附件）化或程序（圍繞“六個環節”的次程序）化的“事件”性存在（知識、經驗、見識等）及其本有聯繫勾連融通；以上過程同時以意志加以控制，最終形成以情感為空氣，以知識、經驗、見識為漂浮物，以意志為牽制力的編輯情懷場域。除此，在外顯的編輯勞動中，編輯主體將以上情懷場域的內容物化到勞動對象、勞動材料、勞動工具、勞動過程等勞動客體中，由此發生的勞動客體的組合與變化，又會刺激編輯主體情懷場域內容的融通與變化，從而形成了編輯情懷內與外的雙向互動。隨着編輯情懷場域的不斷輸入輸出，編輯情懷的“體積”增加、“質量”提升，而情懷的優異特質足以保證自身吸納任何新生物並將其同質化的能力，從而獲得更新。編輯情懷沒有小枝小節的區隔界別，是內容的大融通大匯合。編輯情懷也不是一個保守的空間，它以開放的姿態不斷吐故納新，凝聚提煉着編輯的勞動“記憶”。編輯從業時間越久，情感經歷的昇華次數越多，情懷就越加博大深邃。第三，編輯情懷的穩定持久性。編輯情懷是一個複合、立體、圓融的心理空間，所以，編輯情懷一旦形成，就具有高度的穩定性與持久性。這並非說情懷的內部沒有變化、外在不受影響，而是指其區別於外界的情懷總體的恆定。情懷確實不是其主體正在做或正在經歷的事情所具有的或可據以判斷的、某種唯一可以區分出來的成分、情景或特徵，而是一種將這些東西化合在一起的全部。借用一個比喻：情懷就像一個人的氣候，而不是他的某一陣風、一道陽光、一場雨或當時的氣溫抑或短暫的天氣。一個擁有編輯情懷的編輯，他每天會從事不同的編輯勞動，過着不同的編輯生活，但作為一個職業生命體，他又永遠是不變的“編輯人”、不變的“這一個”──“他自己”。這正是情懷的“優異”和“開放自新”品質鎖定了他的與眾不同。他看起來就不僅是一個職業編輯，而且很可能是一個優秀編輯。其中，意志的不斷強化，使編輯情懷內容更加豐富而堅固，外顯更加具有輻射效應，由此延續編輯主體對自身成長和編輯實踐的可持續積極作用。編輯情懷的穩定持久，還建立在人類浩瀚精神文化養料或財富的基礎之上，與人類精神文化的永恆性血脈相通。透過編輯情懷優異性、開放自新性和穩定持久性等品質，我們捕捉撈取到的是編輯對編輯勞動在心理上的一種高度聯繫感。所謂心理上的高度聯繫感，一是共同體認同，一是憂患意識，即心理“素質”的一種高級狀態。如果從某種意義上說，編輯情感源於被編輯勞動外在的吸引，那麽編輯情懷就源於對編輯勞動根本的歸屬。編輯勞動是收集人類的精神生產物並將其優化、符號化、信息化從而盡可能傳播久遠的文化事業，與這樣一項事業水乳交融的編輯情懷，蘊含了對編輯職業的高度歸屬感和獻身慾望，而編輯一旦達到情懷的心理境界，就會在編輯實踐中不忘初心、堅守信念。而編輯情懷從心理到實踐的“轉場”，須以其“素質”的必然外顯即“舉動”作為解讀“秘鑰”，這也是對“編輯情懷”做系統論證的題中應有之義。511
編輯情懷的實踐“轉場”說情懷具有素質性含義和舉動性含義，只是一種概念上的認知分析結果，而非指情懷含義可以兩分。情懷的素質性含義和舉動性含義如一枚硬幣的兩面，具有不可切割的同一性，如區別理解，兩者則如一個“虛心”發光物體向內、外兩個相反方向的亮射。這是二者語詞概念上的關係。而在現實中，情懷的為他人所感知，一般是通過與舉動性含義相關聯的行為或反應方式。對一個人有情懷的判斷，首先就是以一個人外顯的積極、正向的精神狀態為依據。《現代漢語詞典》（第6版）中在詞性為名詞兼形容詞，發音為“jīngshen”（後一個音節讀輕聲），表達積極、正向含義的“精神”詞條下，有三個不同義項：（1）表現出來的活力；（2）活躍，有生氣；（3）英俊，相貌、身材好。④就是說，精神狀態的積極、正向與活力、生氣具有同義性。一個帶着活力和生氣的人投入所從事的勞動，會增進勞動過程的有效性和勞動結果的滿意度，這完全符合因果關係的一般規律。情懷的實踐驅動意義也在於此。因此，編輯積極、正向的精神狀態也即編輯情懷舉動性含義的“超域”延伸，便成為編輯情懷通往編輯實踐的橋樑沒有人的情感，任何偉大的東西都不能產生。情懷對實踐的作用機制基本上與情感對實踐的作用機制一致，而其不同處則應發端於上述情懷之於情感的區別也即情懷具有的高級品質。這又回到了情懷的素質範疇。的確，驅動起積極、正向的行為或反應方式，或者說激發出生氣和活力的，正是與素質性含義關聯的能力、傾向、可能性等等，這進一步印證了情懷“舉動”與“素質”的同一。說到此，我們已經很容易將情懷的高級品質與實踐領域的一些“高級”的、閃耀着倫理、真理、價值美的行為性詞語相對應，比如我能想到的就有：責任、擔當、開拓、創造、執著、犧牲，等等。編輯情懷的素質性含義與舉動性含義的吻合，就是編輯在從事職業勞動中形成的高級心理境界與所反映的良好精神狀態的相統一。編輯在締結、構成出版物的過程中，情感作為認知條件參與其中並以潛在的形式發揮作用，而編輯情懷作為編輯情感達到高級階段的匯聚和昇華，因其優異性、開放自新性、穩定持久性等高級品質，對編輯實踐所發揮的作用更是總體、基礎的，也是強烈、深遠的。編輯情懷在編輯實踐中凝練為編輯對出版業的責任感和使命感，對具體編輯勞動的開拓、創新意識，對自身處於創造性勞動輔助地位的甘願和執著等等，也就是一種導向認知超越和行為投入的心理定勢，它們共同創造編輯勞動的理想成果。情懷對實踐的驅動當然是實在而具體的。編輯的職業特點也給編輯情懷的文化本質染上了實務性、技術性、服務性的行業色彩，而其作用機制不僅有個體與群體之別，而且具有出版物載體性特徵，展示出廣義的“個性”化特點。編輯情懷並非虛無縹緲，而是真真切切浸潤在出版物的內容營造和形式表達上，由此產生精神和文化的影響力。積極、正向的編輯情懷對編輯實踐的驅動總體來說也是積極、正向的，可概括為情懷驅動的“核心”效應、“反常”效應和“蝴蝶效應”。在此，以學術期刊作為觀察點加以闡釋，或許可以獲得較為透徹的揭示。第一，情懷驅動的“核心”效應。情懷的“積極、正向”與日常所指的心態樂觀不同，而是與主體所屬領域中圍繞核心的一切發展進步相適應的心理趨勢。編輯情懷的積極、正向，適應的自然是出版物“內容”核心的發展進步，而情懷與“內容”兩者間精神性特質的高度切合，使編輯情懷最基本的實踐驅動必然集中於“內容”核心，因而編輯情懷的“內容驅動”也就具有了核心價值。在勞動實踐中，編輯情懷凝結為對出版物內容進步的孜孜追求與執著守護，具化為針對具體出版物內容的選題策劃、審稿判斷、加工處理、611
宣傳介紹等的高標堅持。學術期刊是學者發布和交流創新性學術成果的平台，也是學術編輯在協助學者實現這一目的的過程中實現自己“再創造”價值的舞台。以精神產品人文和科學相結合的價值論，學術出版物較之大眾出版物具有高深氣質和實效功能，其內容品質可以說反映着國家民族的科學文化綜合實力，其中學術期刊又因其實時、高效的載體特點成為出版物內容的聚焦，從某種角度可以說，學術期刊編輯最為貼近編輯精神生產勞動成果即出版物的內容理想目標。因而，學術期刊編輯的情懷驅動即對學術期刊內容的追求與守護也就較為特別，即便普通如認真、嚴謹這些編輯情懷的具象顯現，在學術期刊編輯這裡也有着獨具的複雜內涵。學術期刊編輯情懷形成的“難”成就了驅動的“堅”。以學術期刊界兩本“現象”級刊物《清華大學學報》和《澳門理工學報》為例，一位著名辦刊人先後分析兩個“學報現象”時，都提到了“情懷”的決定性作用。在總結清華學報的成功時，他針對清華學報在簡陋辦刊條件下的逆襲，說道：“在這種條件下，能辦成全國一流的社科學術期刊，我們只能歸結為辦刊人孜孜不倦的職業追求和無私的奉獻精神。”⑤在總結《澳門理工學報》的成功時，他又強調道：“一本好的期刊，絕不僅僅是漂亮的裝幀、華麗的文字和著名學者的署名，最重要的是期刊的編者肩負使命、銘記職責，透過內容的價值營造和學術語言的表達，體現出的一種特色、一種傳統、一種境界、一種情懷，以及由此而產生的學術創新力、學術公信力和社會影響力。”⑥對清華學報重視文史哲基礎學科和跨學科研究、關注前沿問題和重大現實問題等的內容堅守，他認為首要原因是“反對功利主義和浮躁學風，不是為轉載率而辦刊”。⑦這位辦刊人對“情懷”力量的重視，也反映了他作為編輯的職業情懷及情懷驅動下對學術期刊內容地位的深刻洞見。第二，情懷驅動的“反常”效應。編輯情懷的體現往往以編輯對編輯勞動的熱愛和獻身印象為意識所默認，然而編輯情懷卻也可能以編輯焦慮等負面心理反應形式出現。比如在面臨編輯勞動的重大改變時，編輯越“在意”越可能出現恐慌、畏難的焦慮情緒，對編輯實踐產生阻滯作用。但是，科學研究證明，如果焦慮適度並經焦慮主體克服，就會發生積極轉化。如同每一次技術革命的深刻影響，正在鋪展的數字化、互聯網、人工智能和全球媒體轉型，給編輯職業帶來巨大震動，一些編輯由於對職業前途和命運的擔憂而產生了深刻的技術焦慮。編輯的技術焦慮，往往發生於對出版業歸屬感強烈、對出版業未來充滿想像和憂患意識的編輯。⑧而編輯情懷的開放自新可以容納編輯焦慮並將其轉化、釋放為事業進步的動力。學術期刊遭受新技術強勢衝擊是在新世紀之初。當時處於事業發展的關鍵節點，機遇與挑戰並存，但正如一位知名學報負責人所說“中國學術期刊界從來不乏思想者，也不乏勇於探險者”，⑨少數期刊編輯較早覺察出“技術”可能對學術期刊及學術期刊編輯造成威脅，陷入一時的焦慮後轉而投入積極的自救行動。特別是近十年來，一批學術期刊編輯精心謀劃、具體實踐，為學術期刊探索了一條從“網刊”到“域出版”的媒體融合之路。⑩這樣的探索，其出發點是學術期刊編輯的現實焦慮，其目的是“開出中國學術期刊的新境界，為學術期刊人在未來數字化和全球化的學術傳播秩序中爭取更主動的位置”。編輯對技術的焦慮式的警覺，為學術期刊和學術期刊編輯預留了發展空間。更為可貴的是，他們在充分考慮新的傳播模式中如何體現編輯思想、編輯理念和編輯不可替代作用的基礎上，為學術期刊編輯具體設計出了一種與技術協同進化的新的生存方式。這個學術期刊編輯將技術焦慮轉化為職業責任感和使命感導致行為上探索和突破的案例，就是編輯情懷驅711
動編輯實踐“反常”效應的典型樣本。第三，情懷驅動的“蝴蝶效應”。以編輯情懷為驅動的編輯實踐，不僅通過情懷主體編輯人作用於編輯勞動材料、過程、成果等客體實在或對象，因編輯情懷所具有的包容、開放性質，還會影響和拓展到其他相關作用域。這個作用域，包括了勞動者自身。情懷作用於勞動者自身，是情感發展和成熟的必然。編輯情懷的作用域，由勞動客體而勞動主體，又由勞動主體個體而勞動主體群體，產生了神奇的“蝴蝶效應”實踐現象。編輯情懷的“蝴蝶效應”還會反作用於編輯情懷，利於從編輯個體情懷到編輯群體情懷的形成。編輯情懷“蝴蝶效應”的具象反映以文字傳播為代表，編輯在此方面可謂“近水樓台”。編輯類刊物或欄目的創辦一直承擔着編輯情懷表達及其實踐驅動的現實任務。如除了《編輯之友》、《編輯學刊》等等專門性行業刊物，在綜合性學術刊物專闢編輯欄目更為凸顯編輯情懷的驅動價值。編輯在服務於其他學科作者的勞動狀態下，騰出一份精力關注和打理自己的領地，既為更好地“為他人做嫁衣”，也不忘認真“做自己的嫁衣”，這是情懷力量的直接與間接輻射。以《清華大學學報》和《澳門理工學報》為例，前者開設“期刊與評價”欄目，後者開設“總編視角”欄目，主要供學術期刊主編和編輯們探討與交流辦刊思想，策劃學術期刊評價，為學術創新與傳播建言，為學術期刊編輯生存與發展發聲，並都辦成了在業界頗有影響力的品牌欄目。兩本大型綜合性學術期刊，竟然同樣都給作為學術“助理”的期刊和期刊編輯闢出了專門、獨立、有影響的精神園地，不能不說是一個“奇蹟”，無法想像沒有編輯情懷的辦刊人會做出這樣的舉動。《河南大學學報》“編輯學”名欄也是這方面代表。再如全國高校文科學報研究會近年曾以編輯工作委員會的名義發起舉辦過兩次徵文活動，為全國文科學報編輯提供了抒發和交流編輯感想的機會。這些以編輯情懷驅動的辦刊、設欄、徵文等活動又將情懷滲透於最具心理凝聚力和影響力的文字，去感染、驅動更多的編輯和編輯實踐。編輯情懷對編輯實踐的驅動，作用深遠但並非刻意，也並不能立竿見影，這是編輯情懷的本能或下意識的性質表徵。從以上編輯情懷對編輯實踐的驅動中，我們似乎也捕捉到了情懷的某種“功利”傾向，因為情懷作為情感的寄託和歸宿，它的“不予計較”，並不是承認不求回報的“境界”也具有同等價值。本文對編輯情懷的探索，目的即尋求編輯實現主體價值的心理路徑，尋求編輯獲得社會尊嚴的心理依據。以編輯情懷為驅動的編輯實踐的成功，就是對編輯情懷的“有償”回報。編輯情懷令編輯人的眼光、胸懷、行動、語言，具有了有效的執行力、作用力，編輯情懷也令編輯人甘於隱身、潤物無聲，兩者均構成出版業發展的中堅力量。對編輯個體來說，職業情懷是其從事編輯實踐的動力源和光源；對編輯群體來說，擁有職業情懷的編輯個體就像一個小太陽，他們照耀着身邊以至遠方的編輯同行，並一起照亮了一定範圍乃至整個的編輯文化。不容忽視的是，編輯情懷作為一種編輯實踐驅動心理，又具有現實性，其作用的大小、反映的寬窄，會受環境、時機、角色、位置以及群體體認的局限。將編輯情懷進行“實踐轉場”，必然要考慮編輯情懷的歷時共性與時代異性。編輯情懷的現實性情懷作為心理概念，具有學理探索的可能性，其探索結果可以揭示情懷較為通約、簡化的本相，其認識價值毋庸置疑。而情懷作為社會性存在，其特定、複雜、變化的現實“真相”，也不應被無視，或者更具有實踐價值。對編輯情懷做本相與真相的綜合把握，也即在學理觀照的基礎上再做現實811
觀照，遵循的是人文思考理想主義與現實主義相結合的自然路徑。情懷內蘊着人對所屬事物的本質的執著與守護，編輯勞動不管如何變遷，其選擇、積累、優化人類精神生產成果的本質不變，編輯情懷就是對這個本質的執著與守護，因此才可以跨越時空，源遠流長。然而，編輯勞動的日新月異也賦予編輯人不同時空的職業命運與個性，編輯情懷在歷史進程中既保留了一以貫通的心理本性，還會顯現現實變化的浮動幻影，這是情懷人文性質的固有特徵，也可以通俗地理解為情懷的現實“局限”。實際上，編輯情懷在由心理向實踐轉場的過程中，就做好了由理想到現實的退隱準備。因而在感覺上，編輯情懷的“真相”就有了“大”與“小”的分別。第一，傳統編輯的“大”情懷。自近現代社會編輯勞動職業化以來，在不同時代、不同出版領域，都能湧現出一群擁有編輯情懷的編輯，他們是編輯勞動和出版事業的代言者，標誌着編輯學識、經驗、見識、成就所能達到的時代或領域高峰。可以說，是這些擁有編輯情懷的編輯“操縱”了編輯勞動的專業化、文明化、現代化，從而牽引和推動着傳統出版業的持續發展。探究傳統型優秀編輯家的共同之處，不難發現他們對編輯職業擁有的情懷源於並形成於幾個方面：其一是對編輯這一行的熱愛。無論是主動選擇還是偶然踏入，他們無一不深深喜愛上了編輯工作，從此不離不棄。其二是深厚的學識修養和豐富曲折的編輯經歷。他們在從事編輯工作前都是已接受過優質教育，從事編輯工作後又都轉戰於數家出版機構同時繼續自己的學科研究。其三，他們的編輯實踐均在高級別出版物或改革前沿地域，這給他們提供了珍貴的編輯專業養分和辦刊經驗，尤其是廣闊高遠的出版視野。這些編輯家對編輯職業的關愛情感，在不尋常的學養、經驗、見識、成就的不斷輸入和激發下，加之可能出於天性但更可能出於因愛而生的執著意志的支持，昇華為對編輯職業的情懷心理。這樣的典範，在國際出版界更是數不勝數，在世界出版史上同樣留下了難以磨滅的印蹟。有評價認為：“那些曾經彪炳於時的出版人，一方面安身於這個行業，以其敏銳犀利的時代洞察，在市場、經營與創意中躬行實踐，標領乃至規劃了這個行業的發展，並使之成為國民經濟的一個重要門類；另一方面又在‘安身’之外，顯現出面向社會的公共性關懷與‘立命’的超越性關懷，從職業而志業的追求中，服務於民族解放、思想啓蒙與文化進步的社會性經營，書寫了出版人生的風采、風骨與風流。”我們發現，傳統型的編輯情懷似乎顯現的是情懷本體的真純性質，具有情懷本應有的“宏大敘事”氣象。究其原因，一方面，歷史塵埃的落定更易於顯現流變着的事物的本相；另一方面，的確在國家、民族命運跌宕起伏的大時代，更容易凝練出編輯的“大”情懷。此外，編輯勞動結構、方式和位置的變化和遷移，對編輯情懷的實際更具有決定意義，傳統編輯勞動較為集中、統一的作業方式和社會位置的相對“要害”性，似乎更有益於較為“大一統”的編輯情懷的形成。第二，新型編輯的“小”情懷。編輯情懷歷時顯現的真純和宏大，使編輯情懷似乎距離當下較遠，以至於可能引發對編輯情懷真實存在的迷惑、不解甚至誤解。不能否認，隨着社會的文明化、人的現代化和技術的飛速進步，職業分工愈加細化、技術特徵愈加明顯，加之勞動管理強化了對效益和利潤的追求，尤其是互聯網和自媒體等新信息傳播方式的誕生，不僅使職業勞動總體經受着巨大衝擊，而且促使職業編輯勞動內部發生分化、分層、擴張和競爭，同時在職業編輯勞動之外催生了一些新模態、新樣式的“類編輯勞動”，致使原有編輯勞動有從顯性職業降為隱性、危重職業之勢。編輯勞動的“普泛”和編輯從業的“實用”需求，造成編輯職業總體“破碎”、“骨感”的印象，而編輯為出版大業獻身與奉獻的恢宏、溫911
潤色調也隨之退隱、流失或者被稀釋。但是，情懷作為人類心理的高級境界並不因感知的淡漠而消失，只是其形成的確加劇了難度，其存在具有了潛隱、局域、個性的新特點。如果比照傳統編輯的“大”情懷的話，新型編輯的情懷的確不夠真純、宏大。這與前文所論情懷本性之大氣其實並不矛盾。即使作為抽象的心理概念，編輯情懷也存在特定的職業邊界，而現實的編輯情懷必然與編輯勞動內部細化、多元的流變趨勢相對應，所以編輯情懷往往在“大”的背景和潛影內以分隔式的“小”形態而“顯象”，具有界線分明的專業條塊特徵。如圖書編輯、期刊編輯、新媒體編輯以及其下可以再行分隔的編輯類型等等，他們對職業的歸屬和獻身心理既不同於傳統編輯，也與同代同行各不相同。比如學術期刊編輯中有一群學報人，他們相對於一般圖書、期刊等編輯，只是大出版中並不顯眼的一小支；他們相對於所屬的大學園地，常常被視或自視為“邊緣”；即使在理應最貼近的學術期刊領域，據說也處於“底層”。因而，學報編輯情懷就具有了“細微”的甚至“生活化”的特徵。在《惜緣》和《編緣》文集中，很多學報編輯把自己與職業的聯繫用“情緣”、“愛戀”、“以身相許”、“自己的孩子”等語詞作比，體現出的就是一些“小格調”。但這些“小格調”裡透露的恰恰是對編輯職業無私的犧牲和奉獻心理。這樣的編輯情懷在新時代具有代表性和普遍性。放眼整個編輯行業，新型編輯的情懷外顯確似與出版大業之間產生了一定程度的疏離，也與傳統編輯情懷的雍容、大度之間產生了較大落差，並在“小格調”之上添加了緊迫、冷峻的色彩，這大概也是為什麽如今職業人更願意以較為具體、實在並理性、專業、自律的職業精神而非職業情懷來評價和接受評價的原因之一。當然，既然我們已經認識到編輯情懷並非虛幻，它以編輯知識、經驗、見識、意志等為支撐，那麽，我們就應同時認識到，沒有物質、制度、社會等作為外圍保障，編輯情懷的確容易成為空中樓閣式的宣傳口號和頭腦想象。尤其是在今天這樣一個信息化、數量化、網絡化、智能化等技術理念盛行的傳媒競爭時代，對於編輯這樣一項實務性、服務性鮮明的精神產品生產勞動，各方面的不到位，都很容易阻滯“真純”情懷也即“大”情懷的形成。也因此，被各種職業表象所包裹的“小”情懷才越顯珍貴。新時代的出版業，正是為新型編輯的這些“小”情懷匯集而成的“大”情懷所引領和催促，才迎來全新的富有生命力的歷史性進步。把“情懷”放進現實加以考量，是對編輯情懷這個話題應有的認識姿態。不過，編輯情懷對現實局限的超越和穿透力是具有永恆意義的。結 語本文以學術的視角和方法探討編輯情懷，有望達到三個目的：第一，對“編輯情懷”這樣一個貌似虛幻的概念做學理澄清、實例印證和價值肯定；第二，從職業心理切入，力圖在心理與職業勞動的關係中挖掘編輯主體的成長規律；第三，從一個側面對編輯勞動和編輯主體的價值進行理念重拾、意識廓清。如果拙文可以使讀者今後在職業或專業的領域，能夠區別於日常用語，慎用“情懷”二字，對“情懷”肅然起敬，筆者的初衷也就實現了。然而，在本文行將結束之時，仍有許多話想說：實際上，最初把“編輯情懷”作為一個學術論題來做，是沒有足夠自信的，正如讀者一眼看上去就可能産生的疑問，筆者也曾懷疑能否就此完成一篇具有學術價值的論文。唯一做下去的動力就是堅信編輯情懷之於編輯職業的至關重要。而在真正進入思考和寫作階段後，又在如何論證和表達方面遇到重重難題，以至於不止一次地想過放棄。幸運的是，在將近一年半的論文思考和寫作過程中，不斷得到專家學者和學術期刊同行的鼓勵、支持，一步步使論題落到實處，並將論證引向全面和深入。回頭歷數，他們無一不與編輯職業深刻聯021
繫，可以說沒有他們的幫助，就沒有本文的最終完成。由此，並非刻意地，筆者自然又聯想到了本文的論題———編輯情懷。的確，在關於“編輯情懷”的思考和寫作過程中，不正滲透、貫穿了許多同行共同的編輯情懷嗎？從這個角度看開去，編輯情懷如能在編輯學研究方面發揮作用，也是其具有實踐驅動意義的另一層含義了。①吉爾伯特·賴爾：《心的概念》，徐大建譯，北京：商務印書館，1992年，第iv~v頁。②④中國社會科學院語言研究所詞典編輯室編：《現代漢語詞典（第6版）》，北京：商務印書館，2012年，第1061頁；第686頁。③參見姬建敏：《編輯心理論》，河南開封：河南大學出版社，2004年，第90~99頁。⑤⑦張耀銘：《“清華學報”現象》，北京：《現代出版》，2013年第5期。⑥張耀銘：《一本期刊與其崇尚的“海納百川”———澳門理工學報現象分析》，北京：《清華大學學報》，2017年第2期。⑧郭慶華：《編輯的技術焦慮》，太原：《編輯之友》，2019年第7期。⑨仲偉民：《域出版助學術期刊走向真正的媒體融合之路》，澳門：《澳門理工學報》，2017年第1期。⑩朱劍：《域出版：傳播秩序的重構》，澳門：《澳門理工學報》，2017年第1期。桑海：《新新媒介時代的學術平台———以域出版為中心》，澳門：《澳門理工學報》，2017年第1期。桑海：《學術編輯：學術傳播新模式的靈魂———以“中國高校系列專業期刊”和“域出版學術平台”為例》，北京：《傳媒》，2016年第19期。參見陳揮：《中國出版家·鄒韜奮》（“中國出版家”叢書之一）前言，北京：人民出版社，2017年；李振榮：《迥異的學術人生，相同的編輯情懷———作為編輯家的呂叔湘和周振甫》，北京：《中國出版史研究》，2019年第3期；張耀銘：《一本期刊與其崇尚的“海納百川”──澳門理工學報現象分析》。見柳斌杰主編“中國出版家”叢書出版說明，北京：人民出版社，2017年。全國高等學校文科學報研究會編輯委員會編：《惜緣———我與學報》(紀念中國高校學報110周年徵文競賽作品選)，貴陽：貴州大學出版社，2016年。作者簡介：郭慶華，《山西大學學報》副主編、編審。太原 030006［責任編輯 劉澤生］121
澳門理工學報 2021年第1期·文學研究·主持人語：作家手稿是作家文學創作最為原始的文字記錄，從手稿（包括提綱、草稿、初稿、二稿……、定稿、謄清稿等）到清樣到初版本到修訂本，形成了作品文本生成的完整鏈。西方當代文學理論的“發生學研究”就是“考察一個文本從手稿到成書的演化過程，從而探尋種種事實證據，了解作者創作意圖、審核形式、創作中的合作與修訂等問題”（拉曼·塞爾登等：《當代文學理論導讀》）。可見研究作家手稿，也即研究作家作品從構思到最後完成的一個必不可少的重要環節。因而，近年來的中國現當代文學史研究中，作家手稿得到了前所未有的重視。單以作家手稿出版而言，新的《魯迅手稿全集》已經編竣，胡適留學日記手稿、老舍《駱駝祥子》手稿、巴金《寒夜》手稿、郁達夫《她是一個弱女子》手稿都已影印出版。值得注意的是，誠如魯迅所說，從作家書信“往往能得到比看他的作品更其明晰的意見”（魯迅：《孔另境編〈當代文人尺牘鈔〉序》），近年來作家書信也開始受到越來越多的關注。《胡適遺稿與秘藏書信》、《中華書局收藏現代名人手跡》、《鄭逸梅友朋書劄手跡》等書的相繼印行，更使作家書信研究逐漸活躍起來。這就使對作家手稿的研究，也逐漸從作家作品拓展到作家書信。本期三位研究者的作家手稿研究論文，不約而同地都在探討現代作家的書信手稿，就是一個明證。徐強一文從《朱自清全集》失收的朱自清1932年12月22日，1936年11月5日、11月26日和1937年1月15日、3月23日致舒新城的五通佚簡手跡切入，參照朱、舒兩人日記，對這五通佚簡的寫作時間和具體內容考訂甚詳。進而又較為全面地梳理了朱自清與舒新城交往始末，尤其分析了為文學史家長期忽視的舒新城的散文創作，並對舒新城在現代散文史上的地位作了初步評估。袁洪權詳細查證了鄭振鐸1934年11月29日、1938年2月17日和1940年8月12日致趙景深三通信劄，以及1956年2月27日（或28日）致巴金便箋。文中征引大量寫信人、收信人和他人的作品、日記和回憶等，糾正《鄭振鐸全集》對此三通信劄寫信年份或日期的錯置，大致確定新發現的致巴金便箋的寫作時間。並進一步以小見大，具体地呈現了鄭振鐸與兩位收信人的深厚友情。宮立則集中考釋了樓適夷的晚年書信手稿，即1982年6月25日，1983年2月23日、3月12日、5月18日和1985年5月12日致施蟄存信，以及1987年8月31日致《新文學史料》編輯部信。文中不僅考定了這六通信的寫信時間，而且對信的內容都作了詳細釋讀，對這些信所反映出的施、樓兩位對1930年代文學的追憶、看法和改革開放初期中國文壇的態勢，都作了較為詳細的探討。這三篇論文具有如下的共同特點：一、所討論的對象，也就是寫信人和收信人，都是中國現代文學史上的重要人物。二、都從考證作家書信手稿入手，包括確定寫信時間和釋讀信中內容。三、都能在此基礎上不同程度地進一步探究，力求回到歷史現場，對信劄所顯示的時代背景、作家交往和文壇趨向等都有所揭櫫，從而能夠超出書信具體內容本身，對現當代文學史上若干共通的問題提出新的考察視角，這大概也是作家書信手稿研究的魅力之所在吧。主持人簡介：陳子善，華東師範大學中文系教授，上海市文史研究館館員，《現代中文學刊》主編。中國現代文學研究會名譽理事、中華文學史料學學會近現代文學分會副會長、巴金研究會副會長。長期從事中國現代文學史和文學史料研究，著有《從魯迅到張愛玲》、《張愛玲叢考》、《簽名本叢考》、《中國現代文學文獻學十講》等，編有周作人、郁達夫、張愛玲等現代作家的文集和研究資料集多種。221
澳門理工學報 2021年第1期從五通佚簡看朱自清與舒新城的交往*徐 強［提 要］ 現代著名作家、學者朱自清一生寫出的信件有數千封，但《朱自清全集》中收入的僅有不到300封。近四十年來的朱自清研究有巨大成就，編纂新版《朱自清全集》的條件已然具備，很多新見書信也將豐富新版全集的書信卷。舒新城是現代著名出版家，他與朱自清的交往，過去的文獻反映不多。考察全集失收的五封致舒新城書信手跡，可為兩位現代文化巨擘之間的交際提供更多細節。［關鍵詞］ 朱自清 舒新城 佚簡 交往［中圖分類號］ I206.6 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2021)01⁃0123⁃09一朱自清作為傑出的現代散文家、詩人、批評家、古典文學學者和影響深遠的文學教育家，在中國現代文學領域占有一席特殊的地位，也是現代文學與思想文化研究的一大高地。自1988年開始出版、經過十年之久陸續出齊的十二卷本《朱自清全集》①發揮了重要的基礎文獻功能。由於歷史條件限制，《全集》體例及內容方面仍有明顯缺憾。以書信卷為例。朱自清與他那個時代的一般文人一樣，書信交往是最重要的交際手段之一。朱自清日記常常記錄寫信事件，在1941年開始還形成一個習慣，即每日開列寄信人詳單。按照這個詳單粗略統計，從1941年1月到1948年逝世前，八年間總共寄出信2308封。這個數據不可謂不龐大，再由此推算，其一生書信之作必然遠大於此數。但留存下來的書信不多，《全集》將其收入第11卷，總計只有286封，可能僅占其一生全部信劄的一個零頭，而這其中還包括給陳竹隱的這種完整保存下來的大宗信件（75封），大量與遊對象未被反映出來。近20多年來，《全集》失收文獻不斷出現。筆者近年從事朱自清基本文獻研究，也留意搜求佚文佚簡，所獲不菲。1992年中華書局出版《中華書局收藏現代名人手跡》一書收有朱自清致舒新城及中華書局編輯的九封書信手稿影件，均為《全集》失收，具有較大文獻價值。本文主要對其中覆321∗本文係國家社科基金項目“朱自清日記箋釋、重譯與綜合研究”（１６ＢＺＷ１０７）的階段性成果。
（致）舒新城的五通佚簡加以解說，兼述朱、舒之間的交往之鱗爪。先將五封信整理如下： A【1932-12-22】新城我兄：前奉惠示謹悉一一。本擬勉力湊一文奉上，課務碌碌，卒不如人願，思之恨恨，乞諒之。倘承少假時日，當能有心報雅命。在滬時，叨擾，謝謝。是日談笑極痛快，至今念及，臉上猶浮微笑也。劉君均此、內子附筆問候。弟自清頓首。二十二日B【1936-11-5】新城兄：手教敬悉。承惠允印行語文半年刊，極為感謝，惟尊意印三十二開本，頃已目驗，印五號字（約一百二十五至一百五十面），仍太薄，印四號字，又太難看，此間同人意仍擬印二十五開本，略仿光華中國語文研究辦法，正文用四號字，引文用五號，夾注用六號，標點印在行中（但每行卅一字，每面十二行），如是五六萬字，亦可得一百七十面至二百面。不知尊意如何，仍乞裁酌示覆為感！附奉合同稿乙紙，並請審核，如有不便之處，即乞一並示及，謝謝。大著尚未收到，先此道謝。敬頌著祺！弟自清頓首十一、五C【1936-11-26】新城兄：承賜狂顧錄，得快讀，為感！尊著直白心懷，不加雕飾，與陸費諸君書，尤為透達，具見真誠，其味甚厚。語文契約已寄到，即照尊意辦理。茲蓋印寄奉，即乞將敝會應執乙紙寄回。此次之事，諸承幫忙，感激不盡，敬頌撰祺！弟自清十一、廿六D【1937-1-15】新城兄：語文因上海將出版語文月刊，決改為“語言與文學”，以免混淆。稿件頃收齊，遲半月，至歉！因創刊關係，字數稍多（共占八萬五千字地位），不知局方可通融否？弟等意見，此種刊物，每期定價不必一律，創刊號不妨稍高，或正文及引文一律改用五號字亦可。但如不得已，將弟稿及《登州方言考》、《釋省偗》刪去亦可（刪去之稿盼立即掛號寄回為感！）。煩瀆之處，實深慚悚，諸祈鑒諒，為希。關於印刷必須注意事項另紙開奉。專此敬頌著祺並祝421
新釐弟自清一、十五E【1937-3-23】新城兄：語言與文學校稿至今未到，不知已排就否？至念。又貴局惠贈之五十本中，擬提出十本，改為各篇抽印本，各加以簡單封面，俾分給作者，不知局中可辦否？此事手續稍繁，乞兄詳酌見覆，至感至感！敬頌著祺！弟自清頓首三、廿三五通信編號及繫年，為筆者所加。原信均不綴作年，僅綴月日，部分書信邊白處蓋有中華書局收信日戳記，沒有戳記的部分，根據有關史實不難推斷，理由從略。這五通信，是目前僅見朱自清致舒新城信。它們補充了兩位文化巨擘之間交往行實的若干信息。二舒新城（1893~1960），湖南漵浦人，中國現代傑出的出版家、教育家。1920年代上半葉先後任吳淞中國公學中學部主任、東南大學附中研究股主任、成都高等師範學校教授，因推行“道爾頓制”而有名。1928年，應中華書局總經理陸費逵之聘，任《辭海》主編。1930年起，任中華書局編輯所所長兼圖書館館長，全力主編《辭海》。1958年出任辭海編輯委員會主編，主持《辭海》修訂工作。朱自清與舒新城的交往，始於上海中國公學共事時期。中國公學是20世紀初的著名教育機構，1906年由返國的留日學生在上海創辦，旋獲清廷資助，在吳淞建立校舍，進入民國後逐漸發展為一所附設中學部的綜合性大學，梁啟超一度擔任董事長。中國公學以新學教育為主，思想活躍，名重一時，後來湧現出不少知名校友。1921年6月，擔任湖南省立第一師範學校教師兼教育科主任的舒新城，因對校方教育主張不滿而辭職，旋即在張東蓀邀請下赴吳淞，任中國公學中學部主任。到校之初舒新城抱負宏偉，希望實現自己的教育主張，開始約請教員，“教員之以‘聲應氣求’而來者，有葉聖陶、朱自清、陳兼善、常乃惪、劉延陵、劉建陽、吳有訓、許敦谷諸人”，再加舒新城本人，合為九名“自願負學校全責的所謂專任教員”。②兩個月後的1921年9月，擔任揚州江蘇省立第八中學教務主任的朱自清也因工作糾紛憤而辭職，在劉延陵介紹下轉赴中國公學中學部任教國文。舒、朱在這裡成為同事，並共同經歷了一次學生風潮：當年10月，中國公學舊派教員煽動學生鬧事，驅逐銳意革新的教務長張東蓀、中學部主任舒新城，同時攻擊朱自清等八名新派教員。為表抗議，朱自清提議停課，得到葉聖陶等的讚成，於是相攜離開吳淞，返回上海。同年11月9日，朱自清與中國公學中學部同人葉聖陶、吳有訓、舒新城、陳達夫、常乃惪等人遊上海半淞園，並合影留念。③當月，在胡適調停下，風潮以反對革新的舊派教員被辭退的方式結束，但朱自清、劉延陵隨即離開中國公學，返回杭州繼續任教於浙江省立第一師範學校。舒新城則繼續在中國公學（1922年該校更名為吳淞中學）大刀闊斧地推行改革，實行男女同校、分組制與選課制、試行道爾頓制，在教育界名噪一時。也正是在此期間，他結識了中華書局總經理陸費逵，為他幾年後加盟中華埋下了種子。1923年終因道爾頓制推行問題的分歧，舒新城從吳淞辭職遷居南京。因此，舒新城入中國公學時間早於521
朱自清、又晚於他而離開，兩人共事僅兩月左右而已。但如上所述，朱自清之入該校，乃是舒新城網羅的結果。這說明兩人之間無論在教育理想上，還是在個人性格上，都是志同道合、互相欣賞的。而作為同一戰壕的戰友對抗風潮的經歷，無疑加深了這種認同感。朱、舒的另一個重疊經歷，是共同作為少年中國學會的成員。少年中國學會由李大釗、王光祈等發起，成立於1919年，以“本科學的精神，為社會的活動，以創造少年中國”為宗旨，是“五四”時期最重要的進步社團之一。1921年11月，朱自清由鄧中夏、左舜生等介紹加入“少年中國學會”。1922年7月，少年中國學會第四次會員大會在杭州西湖船上召開，正在杭州浙江省立一師任教的朱自清參加了這次大會，並負責記錄。1923年4月，學會以通訊投票選舉第四屆評議會候補評議員，朱自清與邰爽秋、惲代英、楊賢江、高君宇、劉仁靜等八人當選。同年11月，在會員李儒勉、曹芻、楊效春、穆濟波、惲代英五人介紹下，舒新城加入該會。④《舒新城日記》中這一時段日記闕失，但1924年以後乃至三十年代、四十年代、五十年代關於少年中國學會及其成員交往的記載很多，可證舒新城在該會中曾經十分活躍，其個人也十分珍視這一段履歷。舒新城1930年後直到1949年前主要生活在上海。朱自清則於1925年北上擔任清華教職，“七七”事變後隨校南遷，1946年返回北平之前主要生活地有昆明、成都、重慶，考察兩人行跡在同一地方的交疊，只有朱自清1932年暑期在上海居停的十幾天內。1932年7月，朱自清結束了在英國為期一年的訪學假期，乘船準時歸國。據日記及年譜，7月31日朱自清抵達上海，其未婚妻陳竹隱及友人王禮錫、胡秋原等到碼頭迎接。8月1日起頻頻會晤友人，8月4日在杏花樓酒家與陳竹隱舉行婚宴，日記記“客來至多。晤天縻、延陵諸老友。大醉不省人事”。8月6日二人赴普陀度蜜月，16日返滬後訪王禮錫、陸晶清、柳無忌、柳亞子、夏丏尊等，17日在聚豐園再次宴客，據王伯祥日記記載，座中有方光燾夫婦、章雪村、徐調孚、葉聖陶夫婦、夏丏尊與王伯祥本人。8月19日晚陳望道、胡愈之來訪，晚胡愈之邀宴，客則有茅盾、方光燾夫婦、葉聖陶夫婦、夏丏尊、徐調孚、王伯祥夫婦、章錫琛。8月20日朱自清夫婦回到揚州老家小住，十天後即北返清華，從此朱自清再也沒有到過上海。⑤三本文涉及的五封信分作兩組：寫於1932年的A信一組，其餘寫於1936到1937年的四封為一組。下面分別對兩組信中的若干隱含信息略加箋釋。A信主要回應約稿事宜。舒新城早於1930年正式入職中華書局，該局當時編有《新中華》雜誌，是與商務印書館《東方雜誌》相抗衡的綜合性期刊。舒新城約稿，或係為該刊所約。從信中透露的信息看，1932年8月間朱自清在滬居留期間曾晤見舒新城，或許受到他的招待，故有“叨擾”之說；“是日談笑極痛快，至今念及，臉上猶浮微笑也”，則依稀浮現歡會之場景氣氛。《舒新城日記》本時段缺失，而朱自清此期日記俱在，按照朱自清當時習慣，重要交遊當有記載，但實際每日交往史實與名單中，確實未見提及舒新城，或係漏記。劉君，指劉濟群（原名劉舫，舒新城日記多稱為楫君）。舒新城在成都高師任教期間與該校學生劉舫結識。因坊間流傳有關二人戀愛的傳聞，導致1925年四、五月的“驅舒”風潮，校方致函督辦公署派兵追捕，舒新城被迫離開成都赴南京從事著述。1930年二人在上海重見，稍後墜入愛河，劉即來滬定居，1931年年末起兩人開始共同生活。1934年，舒新城的紀實散文集《故鄉》由中華書局出版。當年10月13日朱自清為作評論《內621
地描寫———讀舒新城先生〈故鄉〉的感想》。《故鄉》緣起於1931年10月舒新城一次返歸故鄉漵浦的見聞經歷。當時，正在擔任中華書局編輯所長的舒新城接家信得悉父親在老家病倒，於是從上海啟程返鄉探視。這是他闊別七年後重返漵浦。他於途中持續給正在鎮江中學任女生訓育主任的楫君寫信，後來把這些書信整理出來，成了《故鄉》一書。全書包括116篇，以一個在大都市生活若干年的知識分子視角描寫當時中國內地農村社會風貌和鄉村家庭生活，可以說，這一部非常接地氣的鄉村考察記，是舒新城為現代文學貢獻的一部獨特的散文佳作，也是一部“非虛構”傑作，兼具文獻資料價值與文學價值。舒新城自言：“此書所述，雖然是以我父親為中心的家庭瑣細與當時耳聞目見的社會斷片，大概是現在中國農村家庭與農村社會的普遍現象，則此亦可視為‘現代中國’之部分的真實史料。”⑥朱自清在評論中高度估價內地描寫題材作品的重要性，認為要勝任這種內地描寫，最好的就是像舒新城這樣“生長在本地而又在外邊來去的人”。朱自清表示自己讀了《故鄉》一書“知道了內地的許多情形，覺得很有意思”，認為該書“很顯豁，很活潑……像尋常談話一般，讀了親切有味。這種談話風的文章，正是我們所需要的”。文章呼籲人們多關心內地，以寫出中國的切實的情形。⑦朱自清對於舒新城的《故鄉》的好感，有著相當的內在邏輯必然性。朱自清本人向來重視對民間生活、底層生活的訪集，早年曾參加北大歌謠研究會和《歌謠》周刊的學術活動，後來還開設歌謠研究課程。1926年他作《現代生活的學術價值》，就鮮明地提出“為一般研究者計，我們現在非打破‘正統國學’的觀念不可。我們得走兩條路：一是認識經史以外的材料（即使是弓鞋和俗曲）的學術價值，二就是認識現代生活的學術價值”。⑧在他本人的散文創作中，有一類題材寄寓著他傾心記錄和思考民間生活的趣味，如《溫州的蹤跡》、《旅行雜記》（1924）、《綏行記略》（1936）、《蒙自雜記》（1939）、《重慶行記》（1944）等都是。他還數次為出自學生輩作者的、帶有采風意義的作品熱情洋溢地作序，例如1928年為清華畢業生羅香林《粵東之風》作序、1939年4月為聯大學生劉兆吉的《西南采風錄》作序，⑨1939年他在蒙自為畢業生紀念刊《清華第十級年刊》題詞中明確指出了“內地”、“農村”認知對於聯大學子的重要性：“向來批評清華畢業生的人都說他們在作人方面太稚氣、太驕氣。但是今年的畢業同學，一年來播蕩在這嚴重的困難中間，相信一定是不同了。（……）諸君又走上了這麼多路，更多的認識了我們的內地，我們的農村，我們的國家。諸君一定會不負所學，各盡所能，來報效我們的民族，以完成抗戰建國的大業的。”⑩所有這些，也都明顯體現了朱自清關懷內地、認知鄉村的理念與趣味。有此理念與趣味，也就無怪乎他對《故鄉》一見傾心，欣然命筆、予以好評了。我們甚至可以想到，當他嗣後寫他的《蒙自雜記》、《重慶行記》等篇什之際，腦海中未嘗不曾浮現出舒新城《故鄉》的影子。有一個頗有意味的細節值得指出。前文說到劉濟群曾赴鎮江中學擔任女生訓育主任一學期，時在1931年下半年，而當年12月起，舒、劉即正式成為生活伴侶。朱自清信末綴有“劉君均此、內子附筆問候”，從這一口吻看，朱自清過滬時當見過劉濟群，此時舒、劉共同生活已經大半年，朱自清應該明了舒、劉之間的實質關係。舒新城《故鄉》一書作於1931年10月，正是兩人共同生活的前夕。而1934年1月舒新城在該書序言中仍說：“此書由民國二十年十月我歸家省視父病途中寫給在鎮江之友人楫君的書信整理而成。”大概是因為這個原因，朱自清在《內地描寫》中也承襲了“友人”這一說法，說“這本書原來是寫給一個朋友的許多信集成的，像尋常談話一般，讀了親切有味”。721
四第二組信中的BC兩封都提到舒新城的一本書，不妨先從這裡說起。B信說“大著尚未收到，先此道謝”,C信則首先報告對舒新城《狂顧錄》的體會與評價。《狂顧錄》是舒新城1919年以來的雜文選集，由中華書局初版於1936年7月。其編輯緣起，是1934年劉濟群受聘為中華書局編輯民國以來雜誌報紙目錄，陸續發現舒新城1919年後發表在報刊上的文章幾十篇，建議付梓，舒新城乃在此基礎上增刪篇目而編成是書。全書分為隨感、紀遊、談影、剩簡、雜文五類，共收文35篇。朱自清為人誠懇，評人鑒文不作虛誇恭維之詞。他用“直白心懷，不加雕飾”來概括舒新城的文字，十分貼切。朱自清又特別指出“與陸費諸君書，尤為透達，具見真誠，其味甚厚”，見出他對朋友贈書不是敷衍了事。《狂顧錄》中“剩簡”欄下收有書信13通，全部寫於1928年至1934年之間，其中有6通的收信人是陸費伯鴻，即中華書局總經理陸費逵。舒新城1930年元旦起始正式出任中華書局編輯所所長，與陸費逵兩人是中華這一現代出版重鎮的兩大巨頭，也是推心置腹的知交好友和配合無間的事業夥伴，兩人聯手締造了中華書局1930年代的輝煌業績。舒新城筆頭勤奮，他有一個習慣，即喜以書信形式與陸費逵討論學問、思想、工作，雖然他們常年同在一局、朝夕盤桓，也不吝筆墨形諸文字；1938年陸費逵遷往香港以後，更是如此，談學論道的信動輒長達一兩萬言。與此相關的另一個習慣是：舒新城日記中不僅備載當日行實，而且以其常人罕有的理性思維，細密分析事理、剖白心境、反省自我，這種虛實兼備的日記自然篇幅甚長，內容豐富。日記本是私密寫作，但舒新城的日記手稿很多時候對於陸費逵是不加保密的；他常常連續多日針對某些工作業務、甚至個人生活問題，在日記中整理思想，作出判斷，當來不及給陸費寫信交流時，幹脆就將日記攜交陸費詳細參閱。所有這些都可以見出兩人坦誠以待、毫無芥蒂。許多重要書信的底稿，他都貼附在日記本上，但《故鄉》中致陸費逵這六封信卻不見於日記中。這六封信入集時分別加以標題：《遷居與個人生活》、《用人》、《治事與應酬》、《移售舊藏近代刊物》、《人生》、《知識即權力》。其中前四篇主要談個人生活及公司事務，但廣泛牽連到思想認知與治事原則；後兩篇偏重於思想交流，這些詳剖細闡的文字，觀點鮮明，論理切實，少有虛飾浮誇。“剩簡”中其他七封的收信人分別是孫俍工、林叔和、劉棠猷、黎錦熙、汪怡、古柏良等友朋，主題則涉及治學、論畫、家庭問題、留學、注音漢字問題、教育出路等，也無不如此，從中特別能見出舒新城一方面深受儒家思想特別是曾國藩為人治事方式的影響，一方面又特具強烈的現代人格意識而強調自由、平等、開放等基本原則，從而形成一種以理性、嚴肅、自律為主調而不乏浪漫追求的人生觀。在文風方面，朱自清與舒新城差異明顯。朱自清有文學家的自覺，又深受現代小品文（Essay）文風的影響，明顯比舒新城少了些正襟危坐，多了些俏皮靈動。但在嚴肅、理性而浪漫的生活態度這一點上是共同的。翻讀朱自清集中談到人生問題的一些篇什，如《正義》、《論自己》、《論別人》、《論誠意》等，會發現在真、誠、自我、群己等很多命題上，朱自清的態度與舒新城十分契合。這些顯然正是朱自清欣賞舒新城《狂顧錄》的內在原因。這一組信主要關涉的事務，是《語言與文學》一書的編輯出版。該書後於1937年6月由中華書局出版，署“國立清華大學中國文學會”編，這正是C信中所說的“敝會”。“清華大學中國文學會”是清華大學中國文學系師生的學術組織，從1928年下半年開始活動，正式成立大會則在1928年12月7日舉行，朱自清出席並作題為《雜體詩》的講演，其後長期擔任負責學術的委員。學術刊物的編輯出版是該會主要活動內容之一。1931年4月開始出版《中國文學會月刊》，發表同人821
著述，朱自清任該刊顧問及編委會委員，俞平伯、浦江清、鄭振擇、林庚、安文倬等先後任編輯。1932年11月24日，朱自清曾打算以該會名義請魯迅到清華演講，遭到婉拒。1933年2月24日朱自清主持中國文學會會議，提出定期舉行學術討論會、編纂《詩話人繫》兩項計劃，後經同人努力，果成《詩話人繫稿本》，朱自清擔任主編。1933年9月學會改選，朱自清繼續擔任負責學術的委員，聞一多負責出版，其餘職員皆由學生擔任。通觀自1928年到1937年近十年間該會的蹤跡，可謂是組織嚴密、制度完備、活動頻仍，各種演講、討論、合作研究、出版等有序推進，在促進語言文學學術方面作為很大，為現代學術組織樹立了一個典範。1937年6月，清華中國文學會主辦的《語言與文學》創刊，朱自清等人擔任該刊編委。朱自清的《詩言志說》即刊於該期頭題，其他作者則有楊樹達、王力、浦江清、陳寅恪、聞一多、許維遹、孫作雲、彭麗天、余冠英、李嘉言及英國漢學家斯坦因等，陣容不可謂不豪華，因而在學術界影響甚巨，朱自清後來說：“這一期似乎流行得還廣，我後來在西南幾個大都市裡都曾見過這個小冊子。”由於稍後“盧溝橋事變”爆發，隨著清華大學南遷，《語言與文學》這本原擬定期出版的學術刊物，只出一期就再無續篇，成為令人惋惜的“絕響”。這個夭折的辦刊計劃一直令朱自清有所不甘，在清華北歸後的1946年10月，重新擔任中文系主任的朱自清即謀劃復刊，當年10月21日，新的《語言與文學》周刊就在《新生報》上開始發刊了。朱自清親自擔任主編，余冠英具體負責編輯，朱自清後期的很多作品（如《標準與尺度》中的多數篇章）都在此面世。該刊到朱自清逝世前夕已經出版了100期以上，為北平學術界一個重要學術陣地。這可以說是朱自清與舒新城戰前學術合作的一個輝煌延續。從這一組信，我們得到幾方面的認知與聯想：一、該刊主編雖由作為學會出版委員的聞一多擔任，但實際負責策劃、聯絡的是朱自清，借用的也是朱自清與舒新城舊交這一層方便關係，甚至在具體編務、設計方面，朱自清都投入了巨大精力，其一絲不苟的責任心和學術態度值得崇敬。二、該刊並非一開始就定為現名，籌備階段曾以“語文”為名，為避重名才改為“語言與文學”。現代“語文學”曾經以其綜合混沌性質而顯現出勃勃生機，後來隨著“語文”這一概念讓渡給基礎教育學科和語言學，“語文學”也從學科目錄上銷聲匿跡。假如這本著名期刊堅持原始命名且能持續出版，也許“語文學”會有不同命運。考慮到當今學科分化時代的種種弊端，跨越語言與文學的、渾融性的“語文學”大有激活的必要，朱自清的原始命名在此際帶給我們啟發性的思考。三、1948年朱自清在《〈語言與文學〉發刊的話》回顧到戰前這本刊物，說“那時打算作為季刊，但是第一期正式出版，盧溝橋事變就起來了”；但從佚信B所說的“惠允印行語文半年刊，極為感謝”來看，刊物實為半年刊，朱自清後來“季刊”的說法應出於誤記。四、朱自清和舒新城這一對作者/出版者之間互相尊重、互相成全的關係，以及朱自清先人後己的作風。從朱自清的話語中，不難感覺到朱自清對出版人的體諒，例如在圖書定價、篇幅上考慮到中華的成本壓力，所以在D信中除了積極建議定價稍高外，還主動表示可以刪稿，而首選刪掉的是自己的《詩言志說》。這種做法體現了朱自清一貫的謙抑忍讓風範。而該信右側批示兩個大字“不刪”，無疑出自舒新城的意見，顯示了後者對朱自清的尊重。觀《語言與文學》成書，除了堅持用32開本這一點之外，其餘的各方面幾乎都滿足了朱自清信中的要求。朱自清對於這次合作顯然十分滿意，在整個出版過程中和見書後，他另有致編輯的多封書信商量事務工作，其中1937年5月2日一封表示“貴局字體甚美，校對亦精。同人等甚為滿意”，7月16日一封則表示“封面式樣及印刷，皆頗清新，同人等甚為滿意”。921
五《朱自清全集》書信卷收有給兒子朱閏生（1925~2011）的信數通，其中一封寫於1948年5月28日，即朱自清逝世之前的兩個多月前。信中透露的消息，為朱自清與舒新城的交往史留下了一段不無意義的餘音。1948年的中國大地內戰方殷，朱自清雖為清華大學教授並在中文系主任任上，但生活仍然拮據，並為多年胃病所苦。朱閏生係朱自清前妻武鍾謙所生六個孩子中的第四個，也是朱自清的第二個兒子，他在揚州長大，當時已經成年，因經濟不支，中學畢業後未能升學，在《中央日報》社長馬星野的幫助下進入報社工作。馬星野是朱自清在溫州十中任教時期的學生，1928年入清華園就讀，與朱自清又有頻繁交往，終生對朱自清執弟子禮。他對恩師的哲嗣照顧有加，加之朱閏生天資聰穎、勤苦工作，很快從校對升為編輯，並拿到較高的薪酬，期間不斷匯款資助貧病交加的父親朱自清。朱自清在這封信中照例對閏生多所叮嚀，最後附筆詢問說：“你仍在資料室工作嗎？舒新城書甚盼一讀，久聞其名矣，又及。”朱自清所關注的“舒新城書”，無疑是指《我怎樣恢復健康的》一書。該書在朱自清寫這封信之前的1947年7月，剛由中華書局出版。這本書的由來，是1941年陸費逵在港遽然謝世以後，中華書局在內外交困中面臨一次巨大危機，舒新城數番到港料理，又主持上海業務，期間政局複雜、工潮不斷，舒新城被迫多方周旋，又加之家事繁多、經濟不敷，在沉重壓力面前，舒新城於1943年大病一場，遷延經年。“於醫藥無效之際，抱著極其沉重的心情，努力於健康方法的追求”，後來終於戰勝疾病，漸漸康復。在朋友們的督促下，本來就對衛生、營養、健康之學頗有研究的舒新城應《大公報》社長胡霖邀請，1945年秋天在該報“現代人生”版（後來轉移到“大公園”）開辟專欄寫作“健康與人生”（後改題為“我怎樣恢復健康的”）系列文章，介紹自己康復的過程與經驗。文章發表後影響巨大，讀者來信不斷，後又在《新中華》開辟“健康通訊”專欄。這些專欄文章在1947年結集為《我怎樣恢復健康的》一書，由中華書局出版。該書面世後同樣一紙風行，幾乎成為舒新城著作中最為暢銷者。舒新城本人也很珍視這次著作經歷，查舒新城日記1947年以後直至新中國時期，每有向友朋或需要此類讀物的讀者贈送該書的記載。朱自清在西南聯大時期就染有嚴重胃病，戰後回到清華園，病情不斷加重，苦不堪言，《朱自清日記》對此記載翔實。1948年前後朱自清致朱閏生信，也每每談及個人健康狀況。例如在此前3月29日的信中曾説：“我最近又病了六天，還是胃病，不能吃東西。這回瘦了很多，以後真得小心了。”在5月28日這封信中又説：“父的胃病第二次發作後，恢復極緩……”料想朱閏生在給父親的信中提及舒著也是很自然的。“我怎樣恢復健康的”這一話題對於沉屙之下的朱自清無疑具有極大吸引力。但或因中華書局地處上海，戰爭導致流通不便，舒新城這本洛陽紙貴的新著在北平遠沒有在南京易於見到，所以朱自清在書出一年後還沒能讀到這本書。1948年8月12日，朱自清因胃病、十二指腸潰瘍、腎炎和肺炎並發在北平逝世，文壇震動。他在生命最後時刻，大概都無緣一讀那本他也許寄予厚望的救命之書。舒新城在上海聞知朱自清的死訊，在13日日記中寫道：“報載朱自清於昨日死於北平，現年五十一，友好又弱一個，其死也可稱完全於窮困，中國文人之壽命大多為五十餘歲，可見社會環境之促人壽命也。”他應該還不知道老朋友朱自清生前多麼期盼讀到他的書。不過，即使讀到，這本書能夠挽救朱自清於垂危中嗎？後人在唏噓之餘難免會作無限遐想……031
①《朱自清全集》，朱喬森編，南京：江蘇教育出版社，1984年至1998年陸續出版。②《舒新城自述》，合肥：安徽文藝出版社，2013年，第157頁。③參見姜建、吳為公《朱自清年譜》（北京：光明日報出版社，2012年）相關記事。④⑤參見姜建、吳為公：《朱自清年譜》，第102~103頁；《王伯祥日記》第9冊，北京：國家圖書館出版社，2011年，第248~250頁。⑥舒新城：《故鄉》，北京：中華書局，1934年，第4~5頁；第1頁。⑦朱自清：《內地描寫》，見《朱自清全集》第4卷，南京：江蘇教育出版社，1996年，第342頁。⑧《朱自清全集》第4卷，第196頁。⑨以上各篇均見《朱自清全集》第1卷、第4卷，南京：江蘇教育出版社，1984、1996年。李為揚：《和朱自清先生過從的回憶》，《揚州文史資料》第三輯，收入徐強編：《長向文壇瞻背影———朱自清憶念七十年》，江蘇揚州：廣陵書社，2018年。舒新城：《狂顧錄》敘，見《狂顧錄》，上海：中華書局，1936年，第1頁。貼附致陸費逵信多見於1936年以後。見《舒新城日記》手稿影印本第8~17冊，上海：上海辭書出版社，2014年；徐強主持整理本，中華書局將刊。《朱自清全集》，第3卷，南京：江蘇教育出版社，1996年。例如，初刊朱自清《〈背影〉序》的《朝報》副刊“辰星”（1928年10月9日），即由該會主辦。見姜建、吳為公：《朱自清年譜》，第65頁。郝禦風：《清華中國文學會有史之第一頁》，北平：《清華校刊》，1928年12月17日。轉引自姜建、吳為公：《朱自清年譜》，第68頁。自第二卷第一期始更名《文學月刊》，1933年終刊。參見姜建、吳為公：《朱自清年譜》。朱自清：《〈語言與文學〉發刊的話》（1946），見《朱自清全集》第4卷。手跡一併見於《中華書局藏現代名人手跡》，北京：中華書局，1992年。見《朱自清全集》第11卷，南京：江蘇教育出版社，1998年。馬星野：《我永遠忘不了朱自清老師》，台北：《中央日報》，1970年9月28日；《我與朱自清先生》（《朱自清研究》序），見周錦：《朱自清研究》，台北：智燕出版社，1978年；《和氣春風朱自清》，台北：《中央日報》，1980年9月28日。三文均收於徐強編《長向文壇瞻背影———朱自清憶念七十年》。舒新城：《我怎樣恢復健康的》自序，上海：中華書局，1947年。《舒新城日記》手稿影印本第20冊、第21冊，上海：上海辭書出版社，2014年。《朱自清全集》第11卷，南京：江蘇文藝出版社，1998年。《舒新城日記》手稿影印本第20冊，第292~293頁。作者簡介：徐強，東北師範大學文學院教授，博士生導師。長春 130024［責任編輯 桑 海］131
澳門理工學報 2021年第1期鄭振鐸致趙景深、致巴金信劄三通考釋*袁洪權［提 要］ 新近翻檢鄭振鐸的相關文獻時，筆者發現鄭振鐸致趙景深的信劄六通收錄在《鄭振鐸書信集》（1988年）內，但前兩通信劄缺寫作年份的考訂。另外，在《中國現代文學館館藏珍品大系信函卷》（2009年）內，也有一通鄭振鐸致巴金的“便簡”，整理者並沒有標注其確切的落款日期。圍繞鄭振鐸這三通信劄的寫作年份進行考訂，並對信劄背後的文事細節作歷史性還原，可為鄭振鐸年譜的編訂提供更加準確的周邊史料。［關鍵詞］ 鄭振鐸 致趙景深 致巴金 信劄 考釋［中圖分類號］ I206.6 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2021)01⁃0132⁃09一、十一月一九日和八月十二日鄭振鐸致趙景深信劄《鄭振鐸書信集》由劉哲民主持編訂，採取影印的方式，把鄭振鐸留存的三百九十三通信劄予以出版，這的確是一件功德無量的雅事。這些信劄包括了鄭振鐸致張壽鏞、致趙景深、致張元濟、致顧廷龍、致徐鴻寶、致劉哲民、致徐文埛、致梁思永等人，涉及鄭振鐸的交往史和在戰時（1938~1945）淪陷區文物搶救的細節。但查看其版權頁，我們發現這部出版於1988年的“線裝書”，當年的印數很少，僅印行五百部在世面流傳。查看孔夫子舊書網平台的售書情況，亦僅有幾部且價格極其昂貴（最低售價為1,080元），這進一步導致這套書信集的文史價值沒有引起廣泛注意。另外需要指出的是，這種信劄的影印方式，也給部分研究者的文字辨識工作帶來難題（度）。儘管此前劉哲民1983年編輯的《鄭振鐸書簡》（學林出版社，1984年）公開出版，部分書信的文字整理工作已經完成，但研究界關注並利用《鄭振鐸書信集》的程度還是不高。1998年11月，花山文藝出版社推出《鄭振鐸全集》，書信卷本應為鄭氏全集之重頭戲材料，但從全集的編排來看，僅有一卷（第十六卷）為書信卷，與海量的鄭振鐸信劄相較而言，真可謂是滄海一粟。即使是這少量的信劄，一方面有辨識文字的誤植，另一方面則是某些信劄年份編訂的錯誤或無法辨識。這裡，筆者選擇鄭振鐸致趙景深的兩通未考訂年份信劄作為研究對象，並糾正鄭振鐸致趙景深另一通書信的標注錯誤。鄭振鐸致趙景深的信劄，留存在上海古籍出版社1988年12月出版的線裝本《鄭振鐸書信集》231∗本文係教育部２０１９年度哲學社會科學研究重大招標項目“中國現代文學批評史料編年整理與研究”（項目號：１９ＪＺＤ０３７）的階段性成果。
內共六通，其中四通標注了信劄的寫作時間（1938年12月17日、1939年5月15日、1941年11月19日、1947年9月29日），兩通信劄（12月19日、8月16日）因編者沒有標注信件的寫信年份，反而使這兩通信的文史價值並沒有真正呈現出來，更不用說去考訂信件背後的文事。《鄭振鐸全集》第十六卷收錄鄭振鐸致趙景深信劄共八通，除《鄭振鐸書信集》內六通照錄之外，新增1932年7月14日、1934年3月30日兩通（目前，筆者並沒有看到這兩通信劄的影印件披露）。未標注年份的第一通信劄的內容，整理文字如下：景深兄：昨未深談為歉！《番石榴集》已交商務排。契約奉上，乞轉交湘嫂。（本可預支版稅，但弟意不必預支）。又，《清人雜劇二集》敘目，茲並附上。匆匆此回，未及奉別為憾！匆候著祺弟鐸十一、一九需要指出的是，信劄的落款時間並不是手稿影印版1988年12月所認定的“十一、一九”，應該為“十一、二九”。此信劄在《鄭振鐸全集》第十六卷內的年份標注為“□□□□”，①承續的是1988年12月上海古籍出版社的線裝版《鄭振鐸書信集》的標注方式，時間仍舊認為是“十一、一九”，沿襲著這一錯誤的認定。要真正考訂此信劄的寫作年份並不難，關鍵之點在於對信劄內容的“理解”。信劄中提及到《番石榴集》的出版，並提及了一個人：“湘嫂”。從《番石榴集》這本書的名字入手，我們發現這是“新月詩人”朱湘（1904~1933）的翻譯詩集，1936年（民國二十五年）3月由商務印書館出版。“湘嫂”當然指的是朱湘的夫人劉霓君。那麼，出版社排定這部詩集的時間，顯然在正式出版之前。所以，結合信末的落款時間，我們可確定：信劄寫於1934年11月29日，或1935年11月29日。羅念生曾提及過《番石榴集》的出版命運：“這本453頁的集子應該費去多少心血，多少工夫！我們還可以從那部書信集裡知道這詩集所遭遇的命運。這工程大概從1922年就已開始。他很早就譯出布朗寧（Browning）的《海外鄉思》一詩，因為把‘梨’譯成‘桃’，惹起了一場無謂的爭辯。到1930年已集成一部翻譯的短詩，名叫《若木華集》，開明書店想印又沒有印。當即由譯者取回，加進一些新譯品，更名為《番石榴集》。同時他又譯成了三篇長詩，命名為《三星集》。這集子開明書店沒有接受，岐山書店接受了，又沒有印。詩人投江後，這兩部遺著還是無法印行。我當時寫信給趙景深先生，請他把這兩部書交給我，後來說是有人介紹到商務去了，商務把《三星集》和另一篇長詩附入《番石榴集》，於今年3月出版了。”②1933年12月5日，朱湘在安慶往南京的輪渡上、經過采石磯河段時投水自盡。③詩人投江之後，按羅念生的話來看，《番石榴集》仍舊無出版之機會。鄭振鐸與商務印書館的情感很深，他是1931年9月才離開上海的商務印書館，前往北平執教於燕京大學國文系、清華大學中文系。④向（上海的）商務印書館打聽《番石榴集》出版之安排，也算是鄭振鐸受老友趙景深之托的極力回應（至於背後有沒有鄭振鐸的“推薦”，有待商務印書館之檔案公開）。信劄末尾的“匆匆此回，未及奉別為憾”，乃鄭振鐸生活行蹤之“記錄”，涉及鄭振鐸人生的一段公案：他離開燕京大學回到上海⑤的確切時間。所以，鄭振鐸何時重回到上海定居，成為信劄考證時間的又一關鍵之點。因為從常識的人際交往來看，鄭振鐸定居上海之後，與處於同一城市的趙景深就沒有必要在信劄中那麼客氣，說出“匆匆此回，未及奉別”之類的客套話。1935年2月12日，331
《北平晨報》刊登消息：“鄭振鐸辭燕大教席”。⑥1935年6、7月間，鄭振鐸舉家遷往上海。⑦給趙景深信劄中的“匆匆此回，未及奉別為憾”，所指為1934年11月下旬的“上海之行”，主要目的是為“新文學大系”編選之事。⑧鄭振鐸於11月28日晤見趙景深，第二日（11月29日）給趙景深寫信，一方面交待朱湘遺著出版的細節（包括與商務印書館的交涉），另一方面亦為趙景深的學術研究提供資料（寄送《清人雜劇二集》敘目）。魯迅日記從側面透露了鄭振鐸的上海之行，1934年11月25日日記有“下午西諦來”，⑨說明遲至11月25日，鄭振鐸的上海之行並沒有結束。⑩鄭振鐸的這次上海之行，內在原因或許涉及他的燕京大學國文系糾紛，從魯迅的覆信中可以窺見。此前的11月8日，魯迅曾給鄭振鐸覆信，談及“教書固無聊，賣文亦無聊，上海文人，千奇百怪，批評者謂我刻毒，而許多事實，竟出於我的惡意的推測之外，豈不可歎”。11月7日，魯迅“得西諦信並《十竹齋箋譜》樣本六幅”，此信未曾公開，但從魯迅的回信談及“教書固無聊”，顯然針對的是鄭振鐸信中透露的燕大教職煩惱之事（涉及國文系風波及驅鄭運動）。信劄中鄭振鐸抄錄給趙景深的“《清人雜劇二集》敘目”的內容，亦是考證信劄時間的一條線索。此前，《清人雜劇二集》的書籍廣告曾由《劇學月刊》第三卷第十二期刊載，時間為1934年12月，這是對這套書的介紹文字，相當於今天的書刊廣告文字。鄭振鐸《清人雜劇二集》的《題記》，寫畢於1934年5月22日。《清人雜劇二集》出版時間為1934年5月，印制方式為影印，“收徐石麟、葉承宗、洪昇、俞樾等人的雜劇四十種，首以徐石麟《坦庵買花錢》始，末為俞樾《老圓》，所收洪昇《四嬋娟》、孔廣林《松年長生引》、俞樾《老圓》等為過去流傳甚少之劇本。並附有跋文及作者生平著作簡介。有民國二十三年長樂鄭氏影印本”。按照當時售書的情況來看，此書採取的是預售，書價相對來說並不低（一函八冊，定價八元，五函共四十冊，定價至少在四十元，即使是預售，估計定價不會低於三十元），這個定價不是一般人可以消受得了的。時人對鄭氏這種輯錄功德給予高度評價，趙景深本為戲曲研究專家，從學術研究的角度當然期待看到這個書單。從他後來寫作書評文章《清人雜劇二集》來看，這應該是鄭氏遞交趙景深關於“《清人雜劇二集》敘目”之後發生的“事情”。這也說明，信劄的寫作時間指向的是1934年。這通信劄讓學術界進一步看到，儘管1934年11月前《番石榴集》交付上海的商務印書館出版，遲至1936年3月出版前，它又被拖延了一年多的時間。譯詩集《番石榴集》出版背後的命運波折，與朱湘的人生遭際有著驚人的相似。新近影印出版的《王伯祥日記》透露了鄭振鐸1934年11月的行蹤，剛好接續了前引魯迅1934年10月25日日記，對學術界理解鄭振鐸致趙景深的這通信劄提供了強有力的證據。王伯祥日記1934年11月26日，有鄭振鐸的行蹤記錄，至11月30日鄭振鐸北返。這裡，筆者抄錄這幾日涉及鄭振鐸的內容：11月26日：振鐸昨日到滬，今電話約於午後四時許在福州路總店晤談。良才亦有電話約談，因於午後三時半自總廠往總店，先後晤良才及振鐸。伯懇事於良才一談中解決之，此人究不能信任也。柯氏情形亦於振鐸談話中詳悉之，注冊事恐將全仰仗開明耳。六時半，辭鐸等出，赴廉遜善元泰之約，談兩時許，九時於雨中乘車返。（第354頁）11月27日：午後振鐸來，談半日始別。本約共飯，以其祖母明日慶壽，今晚須歸侍家宴而罷。（第355頁）11月28日：下午五時，堅吾來，因共往虹口大旅社賀振鐸之大母壽。除諸熟人外，復晤冀野、良才、乃乾。談至十時許，歸。當赴筵時，瑴人亦偕雪村夫人、丏尊夫人、聖陶夫人、仲華夫人等俱在，先予等行。振鐸大母陳太夫人壽八十，而望之如六十許人，康強可羨。每見七十稱慶而羿羿受賀者，真不啻天壤矣。（第356頁）431
11月29日：夜飯後看傅沅叔《衡廬日錄》（載《國文周報》十一、四十六。）及鄭西諦《北平印象記》。（載《中學生》五十）（第357頁）11月30日：午間振鐸來，因邀聖陶、曉先、調孚共赴北四川路新雅酒樓午飯。二時散，鐸乘車去，下午四時即登程返平矣。（第358頁）王伯祥日記詳細記錄了鄭振鐸1934年11月的上海之行，到達日記為25日，當日鄭振鐸就到魯迅寓所與魯迅見面。26日、27日，鄭振鐸見老友王伯祥，談事。值得注意的是27日這一日的日記，“本約共飯，以其祖母明日慶壽，今晚須歸侍家宴而罷”的內容，透露了鄭振鐸回上海的主要目的，其實是為自己的祖母八十大壽做壽，友人提供晚宴他仍舊拒絕。28日，鄭振鐸的祖母壽宴在虹口大旅社舉行，參加壽宴的人想來很多。日記中提及了王伯祥的夫人秦瑴人帶著章雪村、夏丏尊、葉聖陶、金仲華等的夫人，說明章雪村、夏丏尊、葉聖陶、金仲華等文化界名人當時均在現場，這當然是一場重要的文化界人士的聚會。30日，鄭振鐸北返，結束他短暫的上海之行。這裡亦可看出，1934年11月25日至30日鄭振鐸的上海之行，與趙家璧談“中國新文學大系”的編選僅為其中之一項內容，主要的目的是為自己的祖母陳太夫人慶賀八十大壽。趙景深作為上海文化界的重要人士，參加了這場壽宴的活動。但這一日參加的文化人甚多，鄭振鐸迎來送往的客人應不少，與趙景深的交談不可能很詳細，故才有第二日（29日）給趙景深寫信，出於禮節表達出“昨未深談為歉”，另交談其他事項（包括《番石榴集》的出版事宜）、抄錄《清人雜劇二集》敘目，也是順理成章的事情。信劄末尾的“匆匆此回，未及奉別為憾”，說明鄭振鐸此行的時間頗短（寫信後第二天即離開上海），與鄭振鐸的行程記錄也是相吻合的。《鄭振鐸書信集》收錄的鄭振鐸致趙景深第二通信劄，這通信劄的內容抄錄如下：景深兄：來信收到，隋樹森先生擬印行《珍本曲叢》，聞之，甚為高興，惜弟“珍本”近已無多，然二三十種是可以有的，也不必談什麼條件，只要出版後，送書若干部耳（五至十部），俟有成議，當將“目錄”開上也。專此，順頌撰安弟鐸拜上八月十二日此信劄收錄在《鄭振鐸全集》第十六卷內，仍舊以“□□□□”的方式標注年份，並不能確定真正的年份。信劄中提及的隋樹森擬印行“珍本曲叢”，應該是有所指的，我們只能從隋樹森及“珍本曲叢”的印行周邊材料來考索。隋樹森（1906~1989）是著名的元曲研究家，曾以《全元散曲》的編訂工作享譽學林。他1982年寫的《〈雍熙樂府〉曲文作者序》中談到，“現在說來已是四十多年前的事了，那時我開始準備校輯《全元散曲》的資料”。這提示了一個時間點，1982年隋樹森寫自序提及的“四十多年前”，至少在1940年前後，那時他因抗戰內遷至大後方四川，任職國立編譯館，“主要工作是審查當時書店編好了的中小學教科書。審定各科學術名詞的漢譯名，也編譯一些一般用書”，“在這段時間，業餘我還是編譯一些書，沒出版的……已出版的，有翻譯的鹽谷溫的《元曲概說》，竹田復的《中國文學思想》，青木正兒的《元人雜劇序說》”。隋樹森接著還說到，“由於我譯了兩本日本漢學家論元曲的書，所以逐漸對元曲的研究發生了興趣。因此，後來元曲成了我對它用力最多的一門學科”。“珍本曲叢”本來就是隋樹森對元曲文獻史料的輯佚工作之一項，那這個時間可以從兩本書的出版時間推定出來。這兩本書，一本是鹽谷溫的《元曲概說》，初版時間為1947年531
11月（商務印書館），一本是青木正兒的《元曲雜劇序說》，初版時間為1941年7月（開明書店）。如果這兩本書來看，隋樹森對元曲發生興趣時間來看，應該在1941年7月之前。其實，隋樹森對鹽谷溫的《元曲概說》的翻譯工作早在1940年前就已譯就完成，該書第一版有譯者隋氏的序言，其中有這樣的文字說明：“青木正兒曾經寫了一本《元人雜劇序說》，作為他所譯的《元曲選》的弁言。那本書在一年前便由筆者把它翻譯過來了。”這篇譯者序言的寫作時間，為“民國三十年三月”（1941年3月）。1941年3月的“一年前”，當然指的是1940年。隋樹森在1980年代的《元人散曲的幾次新發現》中，提及民國時期馬廉（字舜民）的《筆花集》、張可久（字小山）的《張小山樂府》、九卷本《陽春白雪》等發現的重要價值。隋氏提及的《張小山樂府》的發現者正是鄭振鐸，“不料本世紀四十年代，鄭振鐸先生在上海又發現一種《張小山樂府》”。隋樹森知道鄭振鐸的這個元曲史料大發現，當然他可以借助、依托於國家財政資源相對充裕的陪都國立編譯館刊印這項資料，“珍本曲叢”的編輯構想應該包括了《張小山樂府》等在內，這些材料後來都進入到他在1949年後匯編的《全元散曲》。隋樹森對元曲的興趣，其時間點還可以向前推移。鄭振鐸在1938年5月發現了《脈望館鈔校本古今雜劇》，這個發現對元曲明雜劇的文學史地位評價有著重要的意義，鄭振鐸寫到：“不僅在中國文學史上增添了許多本的名著，不僅在中國戲劇史上是一個奇跡，一個極重要的消息，一個變更了研究的種種傳統觀念的起點，而且在中國歷史，社會史，經濟史，文化史上也是一個最可驚人的整批重要資料的加入。這發見，在近五十年來，其重要，恐怕是僅次於敦煌石室與西陲的漢簡的出世的。”作為元曲愛好者的隋樹森，不可能不知道鄭振鐸的這個發現。鄭振鐸的《跋脈望館鈔校本古今雜劇》這篇文章，寫於1939年10月17日。按常理推測，隋樹森應該是看到了鄭振鐸這篇文章之後，才引起了他高度的重視，以元曲愛好者的眼光看重這些材料的出現，進而有出版“珍本元曲”之構想。據我的推斷，隋樹森是看到了鄭振鐸的文章《跋脈望館鈔校本古今雜劇》，和徐調孚在《文學集林》第二期刊載的文章《脈望館本雜劇敘錄》之後，才有編書的想法。《文學集林》第二期出版時間，為1939年12月。在1939年10月與1941年7月之間，只有一年的年份有8月12日，這個年份就是1940年。所以，結合信劄落款的寫作時間，我們可以初步認定此信寫於1940年8月12日。《鄭振鐸全集》內收錄的鄭振鐸致趙景深的第三通信劄，信劄內容如下：景深兄：請兄於明日（星期日，即十八日）正午十二時，到敝寓（廟弄四十四號）便飯，因有北大助教吳曉鈴君，想和兄一談也。匆匆近祺弟鐸二七（1938）年二月十七日《鄭振鐸全集》編訂時對信劄落款時間的整理明顯有誤。信劄原件的影印件收錄在《鄭振鐸書信集》內，有影印件作為依據。影印件的落款時間為“27/12/17”。另外，“敝寓（廟弄四十四號）”的確切地點在上海，說明此時鄭振鐸已經南下定居上海（如前文所述，鄭振鐸1935年離開燕京大學南下）。信劄中的吳曉鈴為鄭振鐸的燕京大學學生，後轉入北京大學中文系（插入三年級），畢業時間為1937年7月，與鄭振鐸有兩年（1933年9月~1935年7月）的燕京大學師生緣交集。按照鄭振鐸信劄的書寫習慣，這個時間應該是“1938年12月17日”。更何況，借助於萬年曆系統我們可以看到“1938年2月17日”為星期四，18日則為星期五，與信劄提及的“星期日，即十八日”是明顯矛631
盾的。1938年12月17日是星期六，18日當然是星期日，與信劄所指的時間是吻合的。希望《鄭振鐸全集》出版修訂版時，能夠把這個落款時間更正過來。關於吳曉鈴（1914~1995）與鄭振鐸的關係，這裡順便交待幾句。鄭振鐸的公子鄭爾康曾有這樣的記述：“鄭振鐸後來擔任了燕京大學系主任，對本系學生所付出的心血就更多了。後來成為著名學者的吳曉鈴、吳世昌等先生，就在他的精心培養下，成長起來。”燕京大學的系主任指的是國學系主任。鄭爾康把吳曉鈴納入這種評價之中應無問題，但把吳世昌納入還是有些“牽強”。有人曾這樣評價過吳曉鈴與鄭振鐸的關係：“作為在吳曉鈴學術生涯中至關重要的人物，鄭振鐸如明燈一般指引他在學術道路上前行，是吳曉鈴一生最為尊敬的師長之一，從研究內容、研究方法等方面都給予了他莫大的指點，同時吳曉鈴亦成為鄭振鐸最倚重的學生之一、工作的左膀右臂，甚至成為身後藏書、文字資料整理的主要負責人。”吳曉鈴在自己的學術研究生涯中，曾兩次提及鄭振鐸對他的學術影響。第一次提及的時間為1947年，在他的《古劇雜考》寫的序言中有這樣的文字：“我的老師鄭西諦（振鐸）先生給了我一個非常重要的啟示。他也許不會想到普通的一句閒話會影響了一個孩子的治學方法。他說：‘《全唐詩》的歷史價值可能比新、舊《唐書》更高，因為那是詩人真正用眼睛看見的社會和時代的記錄。’於是，我從倡優的口裡去聆聽歷史的回聲。這，使我們得到許多可以證明相斫簿籍裡記載錯誤的地方，同時，許多錯誤的地方因此可以得到改正，許多遺漏的地方因此可以得到補充。”第二次是在1979年，吳曉鈴整理完鄭振鐸藏書之題跋文字後，寫了一段文字追憶鄭振鐸：“村舍雨窗，展對手澤，如親硯席，誠不勝山陽鄰笛之痛；因亟付剞劂，庶其不墜。溯自弱冠立雪，忽忽四十餘載，摳衣奉手，獲承緒論，頑劣蹉跎，樸樕無成，亦垂垂入老境，負師啟誘，彌以腐心矣。”文字背後追憶鄭振鐸情感之真切透露，明顯可以讓人體會到。二、鄭振鐸致巴金的無日期便簡文化藝術出版社2009年6月出版的《中國現代文學館館藏珍品大系信函卷》（第一輯）內，鄭振鐸給巴金的一通信劄收錄在此書中。這通信劄在二十卷《鄭振鐸全集》中並沒有出現過，當然可算作“佚簡”。其實，它應該是一通“便簡”（便條信）。也就是說，它不是正式的書信寫作交流，是臨時性的事項通知，帶有“便簡”的性質，信尾沒有落款書信的寫作時間。編者在整理信劄的過程中，也沒有對此信的寫作時間進行考訂，致使它的史料價值沒有被呈現出來。此處以信劄涉及的時間、和巴金的生平事件進行關聯，試圖還原這通“便簡”的歷史現場。這通“便簡”的內容被編者整理了出來，茲抄錄如下：巴金同志：茲訂於二月二十九日（星期三）下午七時在黃化門大街17號敝寓便酌，務請光臨！鄭振鐸我們遇到最大的“難題”，是這通“便簡”沒有落款時間。但是，便簡的內容還是透露了它大體的寫作時間，依據在於三條“線索”：1.二月二十九日（星期三）；2.黃化門大街17號；3.鄭振鐸。線索三標明，這通“便簡”的寫作時間，我們可以肯定在1958年10月之前，因為鄭振鐸於1958年10月17日因飛機失事遇難殉職，當年是一條重大的新聞。線索二標明了此信寫作之時，巴金和鄭振鐸在同一個城市，這個城市是鄭振鐸的寓所所在的“北京市”，詳細地址為黃化門大街17號。結合鄭振鐸的居所情況來看，鄭振鐸全家搬到北京定居，始於1949年之後，確切的時間為1951年9月前後，此前鄭振鐸的妻子和老母親居住在上海。同年9月30日，在給劉哲民、方行一的信劄中，鄭振731
鐸提及“北京家已搬到黃化門大街十七號文物局宿舍”。鄭爾康在《鄭西諦年表》內的1952年年份上，特別注明“1952年1月24日，訪印、緬歸來。初遷入黃化門新居”的說法，是鑒於此前的1951年10月鄭振鐸出訪印度和緬甸長達三個多月的時間，黃化門大街17號這個住處作為鄭振鐸的家居之地，長達近七年的時間。1958年10月他出訪阿聯酋和阿富汗前，才決定搬遷至新街口寶禪寺胡同。但鄭振鐸因飛機失事後，家人又搬回黃化門大街17號。線索一指出的“二月二十九日（星期三）”至為關鍵，“二月二十九日”在1949年至1958年間，只有兩個年份，分別為1952年和1956年，因為只有閏年的年份中二月份才有二十九天。借助萬年曆查詢系統，我們得知1952年2月29日為“星期五”，1956年2月29日是“星期三”。所以，這通便簡的寫作年份，應該就是1956年。結合信劄提及的“二月二十九日”，我們確定鄭振鐸寫信時間為1956年2月29日前。可惜的是，儘管《鄭振鐸年譜》1956年2月29日有一條記錄，但記錄的是鄭振鐸的公事，朱偰“允將家藏善本、孤本捐給北京圖書館，以報國家對先君地下矣”，這次家宴的相關情形及其參與人員，卻並沒有被研究者注意到。鄭振鐸經常在家設宴招飲友朋，公開的魯迅日記和葉聖陶未刊日記均有記錄。魯迅1935年8月6日日記：“西諦招夜飯，晚與廣平攜海嬰同至其寓，同席十二人，贈其女玩具四合，取《十竹箋譜》（一）五本、箋紙數十合而歸。”葉聖陶未刊日記1955年11月16日就有關於鄭振鐸家宴的記載，茲抄錄於此：“七點，至振鐸家飲酒。客為曹禺、徐彬、心清、喬冠華、陳家庭、夏衍、老舍及夫人、廖承志諸人，謔笑盈室，頗得鬆快。菜為振鐸母夫人所作閩菜，色色精絕。酒罷，閒坐至十點而後散。”“謔笑盈室，頗得鬆快”八個字，把鄭振鐸家宴的現場氛圍同聲傳達了出來，文人之間餐桌上的交友，主人對宴會環境營造讓人羨慕不已。鄭氏老母親亦十分歡迎兒子的以餐會友，“色色精絕”的菜品準備，可看出老夫人對兒子鄭振鐸交友招宴的心神領會。回到信件的內容上來，既然確定這是鄭振鐸1956年2月份給巴金的“便簡”，那說明寫作這通便簡之時巴金應該在北京（便簡中有家宴地址為證）。查《巴金年譜》知道，1956年1月5日至2月3日，巴金有出國之行，此次出國是前往德國參加德國作家大會。二月中旬回國，並在上海寓所接受了記者白樺的“採訪”。月底，年譜還有一條記錄：“二十七日至三月六日：在北京出席中國作家協會理事會（擴大）會議，與茅盾、周揚、老舍、馮雪峰等十四人被選為主席團成員，並在會上發言。”如果從會議安排開看，巴金肯定在27日前抵達北京的，那麼這通便簡的寫作時間應該就是2月27日或28日。鄭振鐸主持家宴邀請巴金便酌，可見兩人的關係非同一般。當然，從鄭振鐸、巴金交往史我們亦可知道，兩人從1920年代建立交往以來，友誼的聯繫從未斷裂。鄭振鐸1958年10月17日飛機失事去世後，巴金寫了簡短的追憶文章。四十年後，他重新記起與鄭振鐸的交往：我們應當是多年的朋友了。有一天和幾位友人閒談，有一位中年朋友質問我說：“你記得不記得介紹你進文藝界的是鄭振鐸，不是別人！”他說得對，振鐸給上海《時事新報》編輯《文學旬刊》時，我用佩竿的名字寄去小詩《被虐待者底呼聲》和散文《可愛的人》，都給發表了，我還給振鐸寫過兩封短信，也得到回答。巴金與鄭振鐸的文字交往歷史，可以追溯到1920年代初期。他們的友誼則從1930年代開始走向密切，儘管因在編輯刊物過程中有爭吵，“但友誼卻沒有受到損傷”。人民共和國成立後、特別是1951年9月鄭振鐸舉家搬遷到北京後，他家（黃化門大街17號）經常舉辦家宴，其母有時候親自掌勺為客人們制作閩菜，巴金到北京能夠參加鄭氏舉辦的家宴，其友情並不是簡單的幾句話就可概831
括的。1998年12月至1999年1月，巴金還在《懷念振鐸》這篇文章上進行文字的“補注”：“這該是我的最後的機會了”，他把留存世上最後的文字，獻給了離世已經40年的老朋友鄭振鐸。①鄭振鐸：《鄭振鐸全集》，第16卷，石家莊：花山文藝出版社，1998年，第195頁。②羅念生：《關於〈番石榴集〉》，《從芙蓉城到希臘》，上海：上海人民出版社，2016年，第285頁。③陳子善：《序》，朱湘：《孤高的真情：朱湘書信集》，上海：上海人民出版社，2007年，第1頁。④福州市地方志編纂委員會：《鄭振鐸志》，福州：海潮攝影藝術出版社，2006年，第111頁；第133頁。⑤季劍青對這一時間的相關細節進行過考證，對鄭振鐸重回上海的時間有推斷，他認為“1935年7月前後離開北平回到上海”、“鄭振鐸離開北平回到上海的時間約在6月底至7月初”。季劍青：《1935年鄭振鐸離開燕京大學史實考述》，長春：《文藝爭鳴》，2015年第1期。⑥《鄭振鐸辭燕大教席》，北平：《北平晨報》，1935年2月12日，第9版。⑦魯迅1935年日記內，記錄了鄭振鐸行蹤，首次出現在1935年2月1日記錄“下午西諦及仲方來”（第515頁），2月12日又記錄“西諦來”（第516頁）、2月17日記錄“西諦邀夜餐，晚與仲方同去，合席十餘人，得《清人雜劇》初集一部”（第517頁）、3月28日給鄭振鐸信劄中有“得北歸消息後”（第424頁），說明這一次上海之行滯留時間並不短，約兩個月。之後出現則在6月16日，“晚仲方、西諦、烈文來”（第237頁），7月1日記錄“下午西諦來並贈《世界文庫》第二冊一本交譯稿費百五十三元，贈以《引玉集》一本”（第540頁），8月1日記錄“午西諦來並交《世界文庫》（三）譯稿費百又八元”（第544頁），可以看出他（鄭振鐸）已經定居在上海。⑧《鄭振鐸年表》，金梅、朱文華：《鄭振鐸評傳》，天津：百花文藝出版社，1992年，第326頁。⑨魯迅：《魯迅全集》，第16卷，北京：人民文學出版社，2005年，第486頁；第483頁；第545頁。⑩王伯祥日記記錄了鄭振鐸上海之行回北平的真正時間，為1934年11月30日：“午間振鐸來，因邀聖陶、曉先、調孚共赴北四川路新雅酒樓午飯。二時散，鐸乘車去，下午四時即登程返平矣。”王伯祥：《王伯祥日記》，第11卷，北京：國家圖書館出版社，2018年，第358頁。魯迅：《魯迅全集》，第13卷，北京：人民文學出版社，2005年，第254頁。韋力：《魯迅古籍藏書漫談（下）》，福州：福建教育出版社，2006年，第515頁。趙景深：《清人雜劇二集》，《趙景深文存（上）》，上海：上海古籍出版社，2016年，第295~305頁。王伯祥的日記文字這幾日資料，特別感激西南大學圖書館黃菊副教授提供圖片，衷心感謝西南科技大學中文系張俊之教授、東北師範大學文學院徐強教授、華東師範大學中文系陳子善教授、江西行政學院廖太燕副教授等在文字辨識上提供的幫助。隋樹森：《〈《雍熙樂府》曲文作者考〉序言》，北京：《北京師範大學學報》，1982年第6期。隋樹森：《隋樹森自傳》，《中國當代社會科學家第4輯》，北京：書目文獻出版社，1983年，第276頁。隋樹森：《譯者序》，青木正兒著、隋樹森譯：《元曲概說》，上海：商務印書館，1947年，第1~2頁。隋樹森：《元人散曲的幾次新發現》，北京：《文獻》，1980年第2輯（總第4輯），第109頁。鄭振鐸：《跋脈望館鈔校本古今雜劇》，《西諦書話》，北京：三聯書店，1983年，第321~322頁；第364頁。1938年11月29日，葉聖陶在信中問及鄭振鐸“兄所發見元代佚曲，其中有何出色作品（以內容文辭言）？乞示其略。教部收入後不知預備出版否？”可見遲至1938年年底，相關發現並沒有真正披露。儘管信劄提及盧冀野作一文記其事，顯然葉聖陶仍不知其元曲發現的細節。葉聖陶：《葉聖陶集》，第24卷，南京：江蘇教育出版社，2004年，第180頁。張中行：《吳曉鈴集·總序》，《吳曉鈴集》，第1卷，石家莊：河北教育出版社，2006年，第1頁。鄭爾康：《星隕高秋：鄭振鐸傳》，北京：京華出版社，2002年，第200~201頁；第394頁。931
鄭爾康在書中曾這樣說到吳世昌：“恰恰對此書（指）進行惡語攻擊的，卻是父親所十分器重的一個學生W君……這位W後來出了國。新中國成立後，他曾多次想回國，但一聽說他當年曾用種種污辱性的文字傷害過‘西諦先生’在政府‘身居要職’，可能是顧慮會遭到報復，便遲遲的不敢回來，直到我父親犧牲以後，他才回到國內。”這個W君就是吳世昌。鄭爾康：《石榴又紅了———回憶我的父親鄭振鐸》，北京：中國人民大學出版社，1998年，第176~177頁。孟爽：《鄭振鐸與吳曉鈴》，北京：《博覽群書》，2018年第7期。這個時間推算，是從《〈古劇雜考〉序》中的文字推算出來的，序中有這樣的文字，“本來預定收入《國立北京大學四十周年紀念論文集乙編》下冊，明年學校就要慶賀五十整壽，十年前應該出來的集子卻仍舊未能接觸陽光。”但《古劇雜考》這本書，似乎並沒有出版。吳曉鈴：《〈古劇雜考〉序》，《吳曉鈴集》，第5卷，石家莊：河北教育出版社，2006年，第52頁。吳曉鈴：《〈古劇雜考〉序》，《吳曉鈴集》第5卷，第53頁。吳曉鈴：《〈西諦題跋〉序言》，鄭振鐸撰、吳曉鈴整理：《西諦題跋》，北京：文物出版社，1998年，第1頁。陳建功主編：《中國現代文學館館藏珍品大系：信函卷》第一輯，北京：文化藝術出版社，2009年，第313頁。鄭振鐸1951年9月30日致劉哲民信中，有“弟家已搬到黃化門大街十七號文物局宿舍中”之信息。鄭振鐸著、劉哲民編：《鄭振鐸書簡》，上海：學林出版社，1984年，第79頁。“黃花門大街”顯然是排版之誤植，書前出現這個名字均為“黃化門大街”，正好與信劄的地址是吻合的。鄭爾康：《星隕高秋———鄭振鐸傳》，第452頁。陳福康：《鄭振鐸年譜》，下冊，西安：三秦出版社，2008年，第859頁。葉永和、蔣燕燕整理：《葉聖陶未刊日記（1955·續完）》，北京：《出版史料》，2012年第4期。唐金海、張曉雲：《巴金年譜》，成都：四川文藝出版社，1989年，第815頁。巴金：《懷念振鐸》，黃安榕主編：《懷念鄭振鐸》，福州：海峽文藝出版社，2003年，第3頁；第8頁。作者簡介：袁洪權，西南科技大學中國語言文學系教授。四川綿陽 621010［責任編輯 桑 海］041
澳門理工學報 2021年第1期樓適夷書劄釋讀*宫 立［提 要］ 著名作家、翻譯家、編輯出版家樓適夷一生交遊極廣，寫了不少書信，但結集出版的只有《黄源與樓適夷通信集》。除此之外，還有大量書信尚待發現、整理與研究。新找到的樓適夷給施蟄存的五封書信和給《新文學史料》編輯的一封書信，是研究樓適夷的第一手文獻，對於梳理樓適夷與胡風、施蟄存、馮雪峰等作家的交遊史和還原他編輯《創作的經驗》的過程，具有重要的文獻價值。［關鍵詞］ 樓適夷 施蟄存 胡風 書信［中圖分類號］ I206.6 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2021)01⁃0141⁃09筆者鉤沉過著名作家、翻譯家、編輯出版家樓適夷樓適夷給施蟄存、牛漢、陳夢熊的書信四通，寫成《與〈新文學史料〉的點點滴滴———樓適夷書信四通釋讀》，近日又找到樓適夷的書信六通，寫小文，紀念樓適夷誕辰一百零五周年。一史料編輯同志：《記胡風》算是寫出來了，看行不行，希望複印兩份，一份送梅志同志審閱，一份留用。原稿請寄還。附上一張照片，是曉風特地拍了送給我的，我沒有與胡風的合影，此照可代否？樓適夷8.31胡風是1985年6月8日逝世的，《新文學史料》1987年第4期設有胡風研究專輯，刊有樓適夷的《記胡風》、雪葦的《我和胡風關係的始末》、黃源的《我所知道的胡風同志》、賈植芳的《片段的記憶》、王堯山的《痛悼胡風》、力群的《你永遠活在我們心中》、夏振國的《緬懷我的良師益友———胡風同志》、張禹的《楊逵·〈送報伕〉·胡風———一些資料和說明》、朱谷懷的《回憶和胡風的交往》、141∗本文係２０２０年度河北省“三三三人才工程”資助項目“中國現當代作家佚信輯録與考釋”（項目號：Ａ２０２００１００５）的階段性成果。
冀汸的《初見和永訣》、胡風的《致梅志》。由此可以推知，樓適夷給《新文學史料》編輯的這封信寫於1987年8月31日。而《記胡風》寫成於1987年8月31日。由此可知，樓適夷1987年8月31日寫完《記胡風》後，當天就給《新文學史料》編輯部寫信了。樓適夷在《記胡風》中回憶了他與胡風交往的若干細節以及胡風給他留下的“深深的印象”，並勇敢坦言他也曾參與過對胡風的批判，“經過一個世紀的四分之一，在北京的醫院裡見到胡風時，想到胡風落井，眾人投石，其中有一塊是我的，心裡隱隱作痛，覺無面目重見老友”。①樓適夷1991年8月在寫《自得其樂———話老年三事》中還提到了關於發表《記胡風》的一個細節，“我不敢觸名人，給編者為難。但講自己，寫馮雪峰，寫傅雷，自覺愧對亡友處，亦常不敢記。及至《記胡風》文，才到看清樣時加了一句：‘胡風落井，眾人投石，其中也有我的一塊。’”②除了胡風，樓適夷還寫過關於魯迅、茅盾、郭沫若、馮雪峰、丁玲等不少作家，這些懷人憶舊文章，均具有重要的史料價值，如周政保所言，“這些回憶或懷念，絕無應景的色彩，幾乎都是對於直接交往的追敘，或對於往昔事件的見證人身份的回眸，於是，這些憶念作品所透露的歷史信息，便擁有了一般散文無法替代的價值可能性。其中的不少記敘，雖不屬大波瀾、大事件，但經樓老的娓娓道來，細微末節也呈現出一種令人感慨的歷史真實，而且還從補遺或澄清的角度，對一些有價值的人事景情作了有依有據的追憶”。③二蜇存大兄：《三點說明》中第二點，最後前面一句，“也許還有現實主義”，可能露了一點，應予刪去。別的不改罷了，寥寥數萬字，如果言之無物，則不如不寫。但我意也不必為題記而必須重印一版。哥特一文，是人民出版社《張聞天文集》編輯組所發現的材料，不能確定作者，打印出來征求老人們的意見，大家只能推測，不能完全肯定，我的傾向是認為張氏之作。他當時在上海臨時中央坐鎮，當時左翼文學運動，基本屬於王明路線的領導，但內部其實是有鬥爭的，主要在周起應主持《文學月報》之後，發生魯迅對《漢奸的供狀》一文的批評，受了多人的抵觸，也就是左聯內部鬥爭的開始，此事也正發生在此文發表前後。當時也聽個別地下領導同志批左聯為“第二黨”（即把自己的門戶當做黨的門戶）。左聯中也有人認為那時黨的對左聯領導，用的是老母雞帶小雞的方式。其實王明路線根本不要反黨，他只要用文學名義，驅使一些人去散傳單貼標語而已。我沒直接聽到張氏的議論，但38年全國文協在延安成立分會時，張作了一個報告，批評左翼文學運動、對大眾化及廣泛團結問題，其觀點是與此文符合的，那報告的記錄沒予發表，聽講者的筆記，後來也由康生下令沒收了，所以全文也不可見，現在只是有當時聽者的片斷記憶可證，我就根據這樣，推測是張氏所作。現在還未確定下來，在《史料》發表，目的也在廣征意見。我覺的這是一個重要文獻，可以證實左聯的內部問題，不是無原則的人事糾紛，而是王明路線和反王明路線的鬥爭。這一論點，寫文學史的人有的不明了，有的雖明了而不敢寫，———但是我想，歷史總不能任人擺弄，有一天還是要澄清的。浙江義烏，馮雪峰家鄉的文聯，擬於明年舉行雪峰八十誕辰紀念會，成立雪峰研究會，現在正在籌備，要辦一個小刊物，《雪峰研究通訊》，我非常希望您寫回憶雪峰的文章，記241
述左聯以前及左聯時期的你們的往來，大家知道這一點的很少。我每天活動很少，也未終日伏案，主要還是躺著看書，身體有關係，恐怕懶惰也是一個原因，這很不好，當勉力作些活動，謝謝您的關懷。祝您健壽。適夷6、25.馮雪峰是1903年出生，1983年是他的80歲誕辰。由此可以推知，樓適夷給施蟄存的這封信寫於1982年6月25日。沈建中編撰的《施蟄存先生編年事錄》中提到的“樓適夷自北京致先生佚函。（據市肆影件，內容不詳，記此待考）”④指的正是這封信。施蟄存在《重印〈邊城〉題記》中曾自白，“江西人民出版社計劃編印一種《百花洲文庫》，打算重印一些三十年代文學作品，由於這些書久已絕版，非但愛好文學者無從得讀，就是從事新文學史研究的工作者也不易獲得這些史料，因而這個計劃是極有意義的。編者托我代為組稿，我也願意盡力幫助他們。”⑤他在1982年10月11日給巴金的信中也提到，“弟為江西人民出版社編一種小叢書，名曰‘百花洲文庫’專印三四十年代文藝書，供應新文學史研究工作者，每輯十種，第一輯已出齊，印數少，上海不多見。第二輯十種已在排印年內可出，現在編第三輯”。⑥為了保存一些新文學文獻，“為新文學史研究者提供一個資料，為現代青年供應一種溫故知新的文學讀物”，⑦施蟄存自1980年初就開始主持《百花洲文庫》，重版了端木蕻良的《江南風景》、劉北汜的《山谷》、張天翼的《二十一個及其他》、樓適夷編的《創作的經驗》、郁達夫的《屐痕處處》、王魯彥的《黃金》、蔣天佐的《海沫文談偶集》、孫望選輯的《戰前中國新詩選》、丁玲的《夜會》、黃藥眠的《淡紫色之夜》、白采的《歸來的瓷觀音》、周作人的《談龍集》，他除了向各位作家朋友約稿，為《邊城》、《雜拌兒》、《黃金》寫了重印題記。當然“百花洲文庫”並不限於新文學方面，還有古典文學、外國文學，出版了陳邇東、郭雋傑選注的《東坡小品》和曹旭校點、陳衍評選的《宋詩精華錄》以及趙家璧譯的《月亮下去了》等，施蟄存就曾寫信向巴金約稿，想重印他翻譯的《屠格涅夫散文詩》。江西人民出版社1982年12月出版了樓適夷編的《創作的經驗》，收錄了魯迅、郁達夫、丁玲、張天翼、葉聖陶、茅盾、田漢、施蟄存、鄭伯奇、魯彥、樓適夷、杜衡、洪深、華漢、沈起予、柳亞子16位作家的創作經驗談。實際上，天馬書店1933年6月就出版過《創作的經驗》，這次是再版，只不過書前增加了樓適夷新寫的《重印題記（三點說明）》。樓適夷信中提到的“三點說明”其實就是書前的《重印題記》。樓適夷在信中提到的“《三點說明》中第二點，最後前面一句，‘也許還有現實主義’，可能露了一點，應予刪去”，出版社最終按照樓適夷的意見印出《重印題記（三點說明）》。樓適夷的這三點說明，字數並不多，但對於《創作的經驗》的成書過程作了細致說明，包括魯迅的指導、當初編輯的意圖還有編書的背景等。樓適夷不單是作家、翻譯家，還是著名的編輯出版家，他的編輯出版生涯值得細細梳理，“從1923年編輯上海通信圖書館主辦的《上海通信圖書館月報》開始，一直到1970年代末倡辦《新文學史料》止，他的編輯生涯長達半個多世紀，所主編或參與編輯的報紙雜誌多達二十餘種”。⑧“哥特一文”指的是《新文學史料》1982年第4期刊發的歌特的《文藝戰線上的關門主義》。《新文學史料》刊出時，注明《文藝戰線上的關門主義》，“原載《鬥爭》第30期（1932年11月3日）”。⑨實際上，《文藝戰線上的關門主義》還有另外一個版本，丁景唐注意到，《文藝戰線上的關門主義》在《鬥爭》刊出後，“後刪改，重刊於‘文總’刊物《世界文化》第2期，署名改作‘科德’。《世界文341
化》第2期實際是《文化月報》第1期被禁後的改名”。⑩《新文學史料》在公佈《文藝戰線上的關門主義》的同時，還刊有程中原的《黨領導左翼文藝運動的重要史料———讀歌特〈文藝戰線上的關門主義〉》。讀程中原的文章，可知這篇哥特的這篇文章是《張聞天文集》編輯組的程中原找到的。不過對於“歌特”是誰，程中原只說“歌特無疑是一位負責同志，從文筆和對文藝的熟悉程度看來，也許還是一位愛好文藝的行家。但這樣那樣的分析、推測都不能算作確證。‘歌特’是誰？還有待進一步考證，尤其寄望於識者賜教”。樓適夷在信中提到，“哥特一文，是人民出版社《張聞天文集》編輯組所發現的材料，不能確定作者，打印出來征求老人們的意見，大家只能推測，不能完全肯定，我的傾向是認為張氏之作”，那麼“老人們”又是指哪些人呢？筆者注意到，程中原在《對於“歌特”文章的探究———〈張聞天選集〉編輯記事之二》（《文獻和研究》1986年第4期）中回憶：“我們首先就‘歌特’是誰的問題進行了廣泛的調查。我們請教了當年載上海臨時中央和文委工作過的許多同志（包括楊尚昆、吳亮平、李一氓、王學文、陽翰笙、周揚、夏衍、丁玲、黃玠然、樓適夷等），同時我們又在《新文學史料》上公開發表和介紹了《文藝》一文，希望得到一切識者的指教。不少老同志回答了編輯組的查詢，有些學者也陳述了自己的看法。雖然沒有人提供明確的答案，但他們對‘歌特’是誰分別作了種種不同的推測。這樣，就把一切有可能化名‘歌特’的人都提了出來，得到了一張16人的名單。他們是：張聞天、瞿秋白、陳雲、博古、康生、劉少奇、楊尚昆、馮雪峰、凱豐、周揚、陽翰笙、潘梓年、耶林（葉林、張眺）、章文晉、胡蘭畦。”由此可知，“老人們”包括楊尚昆、吳亮平、李一氓、王學文、陽翰笙、周揚、夏衍、丁玲、黃玠然、樓適夷等。樓適夷1982年3月16日致信《張聞天文集》編輯組，談了他對《文藝戰線上的關門主義》一文的看法，照錄如下：信及附件收讀聆悉。《文藝戰線上的關門主義》一文，極可能是張聞天同志寫的。文章觀點，與聞天同志1937年在延安文協成立大會所作《十年來文化運動的檢討及目前文化運動任務》報告，似乎是一致的。（請看魯博研究室內部刊物《魯迅研究動態》八〇·四，八一·一，八一·二各期）此報告所談關於團結小資產階級作家及文藝大眾化問題，雖未見記錄全文，也是“關門”一文的論點。如能發現全文，加以對照，就好了。當時油印的《鬥爭》，我在1933年5月以後，參加過編輯出版工作，約三個月，是江蘇省委辦的黨刊。稿子大部分由中央交通送來，也沒搞清何人用何名，“歌特”的稿肯定未經過手。《紅旗》週報既也有歌特筆名，我知道馮乃超同志參加過《紅旗》編輯（時間較早），不知他能否記憶。關於夏衍同志的推測，我同意陽翰老看法，不可能是瞿秋白同志的。經對照，關於《文藝戰線上的關門主義》與“歌特”，樓適夷給《張聞天文集》編輯組的這封信與他在1982年6月25給施蟄存信中的看法，是一致的。胡喬木1983年2月22日致信《張聞天文集》編輯組，“關於張聞天同志的《文藝戰線上的關門主義》一文及其考證已由力群同志轉我看了。曾送陳雲同志，但他說記不起來了。我同意程中原同志的考證，並認為這篇文章很有歷史意義（雖然當時並未發生影響），可以在《中國社會科學》上作為史料發表”。最終，《中國社會科學》1983年第4期重刊了《文藝戰線上的關門主義》，注明“本文由《張聞天文集》編輯組供稿”，同期刊發了程中原的《“歌特”為張聞天化名考》。《文藝戰線上的關門主義》，收入人民出版社1985年8月出版的《張聞天選集》、上海文藝出版社1987年12月出版的《中國新文學大系1927-1937》第一集文學理論集一等書。441
關於馮雪峰與樓適夷，筆者注意到幾則材料。樓適夷寫過三篇與馮雪峰有關的文章：《懷雪峰》、《詩人馮雪峰》、《雪峰啊雪峰》。馮雪峰1976年1月31日逝世，樓適夷2月8日致信巴金，報告馮雪峰去世的消息，“雪峰同志又於一月卅一日逝世，他已久病，初為肺癌，經手術切除，又有擴散，不久前已得控制，廿九日突發肺炎，卅日入院，次日下午三時即溘然長逝矣！五十年老友，一生耿直，一生坎坷，憔悴多年，終告永別。昨天去醫院告別遺體，即送火化，除出版社少數人外，遇到戈寶權、駱賓基、常任俠三位老友耳。可能您在滬已聞訊，如向遺族致函吊唁，可寄紅日路十七號何愛玉同志，源兄托我送一個花圈，但看來另無儀式，也無處可送了。”1979年，馮雪峰的冤案才得到昭雪，樓適夷1979年4月5日寫出懷念文章《詩人馮雪峰》，刊於《詩刊》1979年7月號。樓適夷在文章的開頭高度評價了馮雪峰的一生，同時指出：“正如我國有不少作家往往首先從詩歌出發跨登上文學道路一樣，雪峰最初也是一位青年詩人。在他一生勤奮的寫作生涯中，寫詩的時間只佔據極小的比例，留下來的詩篇也寥寥可數。但許多對他比較接近的朋友，總覺得他始終是一位不失其赤子之心的純樸的詩人。他不僅用了詩的語言，同時也以他戰鬥的一生、坎坷的一生，和對崇高共產主義理想及對黨和人民的一片丹心，寫下了使人在記憶中永遠磨滅不掉的詩篇。”值得注意的是，馮雪峰是1976年去世的，但早在1941年9月29日，樓適夷就寫有紀念文章《懷雪峰》，“一個飄茫的傳聞，他在故鄉的老家裡，被人逮捕了。接連著而來的，是浙東沿海的淪陷，有人說，他是在離家避難的途中，悄然失蹤了。不管兩種傳說有顯然差別，但他的音訊卻從此斷絕了。我不知道這位堅強的戰士，是不是已經獻給了時代的血祭，或者是在何處的黑暗的獄室中，殘酷的集中營裡，受著靈魂的無情的宰割。他以幾年功夫用生命寫成的《盧代之死》，在我們時時渴念中的這個巨大的勞作，是不是已經毀滅在魔爪之下，抑或還倖免的留在世上呢？我相信他對於自己生命的投出將會毫無吝惜，但每一個他的朋友都在默默祝福他的健康，寧使他是在默默的堅持著靈魂的搏戰！”樓適夷之所以寫《懷雪峰》，是謠言所致，“錫金從魯研室所收資料中，發現了我們於1941年太平洋戰爭發生前夕在上海自印的刊物《奔流新集》之一題名為《直入》者，內有我《懷雪峰》一文，是當時傳聞雪峰在上饒集中營病死謠言後所作。”此外，批丁陳反黨集團時，樓適夷在《中國青年》1957年第18期違心地寫過批判馮雪峰的文章《馮雪峰是怎樣成為反黨分子的》。三蟄存同志：信稿收到，承您及時寫寄，非常感謝。雪峰在北京要為一妓女贖身，好象實有其事，我聽趙少侯說過。他曾迷戀一妓，那妓女提出要雪峰替她贖身，說只要有多少錢就可以了。雪峰聽信了他（原信如此，應為“她”———引者註）的話，果然四處借錢拼湊，才夠了數。真要去贖身時，卻原來是妓女給他開的玩笑。他告訴我這件事，意在說明雪峰為人老實，容易上當。看了您的文章我想起此話。以您這樣寫別有意義，無傷大雅，比較適當。第11頁上半頁那段，您所聞當有出入，與雪峰自述不同（可參看《史料》79年4（或3）期），已遵囑刪去。又第二頁中兩處“丁冰之”，應作“蔣冰之”，亦已代改了。您已收到義烏縣文聯的邀請否？他們想請您參加今年六月為紀念雪峰誕辰八十周年舉行的集會，不知您能否參加？祝541
春祺弟適夷上23/2/83蟄存同志：您的稿子已經發排，遵囑將“丁水之”改回，11頁後半頁刪去……紀念雪峰，時間在六月初，五月底須到會了。正式通知還未發到。去年義烏文聯有一位金鑒才同志來京聯繫，後去上海，不知有沒有來訪問您。請帖屆時必能發來。上海友人提出可邀陳沂、王堯山參加。我已去信告知。丁玲陳明從昆明來信，他們也是打算去參加的。這個會原定為學術討論會，現改稱座談會，談起來就自由了。如果到那時我身體無問題，是準備去參加的。此請春吉適夷12，3/83蟄存同志：知您在院治病，好久沒給您寫信，治療經過如何，深以為念。《百花洲文庫》的書，早已寄來，還匯來了編費，一本50年前的書，還有錢，受之有愧。雪峰紀念的會，通知當已寄達，他們還在盼望您去，如健康已完全恢復，極望您這位雪峰最老的友人能去。我定明天動身，與丁玲、陳明同行先到南京參加一會，以後轉道去杭轉義烏，恐不及在滬下車了。專告敬祝康復適夷18/5/83筆者之前公佈過樓適夷1983年1月26日給施蟄存的書信一通，其中他提到：“今年六月，馮雪峰同志誕生八十年，義烏家鄉正計劃搞紀念活動，邀請全國友好參加，有金鑒才等二同志，來過北京，後去上海，我曾介紹他們去拜訪您，可能已經見到。您允許給《新文學史料》寫紀念雪峰的文章，現在希望早日寫寄，《史料》83.2號擬輯一組文章，配合紀念，我們都約一些雪峰生前最老的友好，象汪靜之、蔣天佐等寫文章，另外還有一些研究工作者寫的傳記篇章，二月中須發稿，請能於最近撥冗寫成，甚感甚感！”施蟄存最終於1983年2月14日寫就《最後一個老朋友———馮雪峰》，刊於《新文學史料》1983年第2期。施蟄存坦言：“雪峰的政治生活我無可敘述；現在我筆下的馮雪峰，是一個重情誼、能念舊的好朋友，是一個熱情團結黨外人士的好黨員。”關於“馮雪峰為妓女贖身一事”，施蟄存在《最後一個老朋友———馮雪峰》中回憶：“1927年臘月，或者已經是1928年了，雪峰來了一封信，說打算回南方。但是有許多事糾纏著，一時還走不成。他還問，如果上海沒有地方住，可否到松江來歇腳。我就讓望舒覆信，歡迎他來，我們的小樓上還可以安一張床。這封信去後，過了幾個星期，雪峰忽然寄來了一封快信，信中說：他已決計南歸，不過有一個窯姐兒，和他相好，願意跟他走。他也想幫助她脫離火坑，可是需要一筆錢替她贖身。他希望我們能幫助他籌劃四百元，趕快匯去，讓他們可以早日回南。信中還暗示了北京不可久留的意641
思。這封信，使我們大為驚異，尤其是望舒。他說在北京的時候，絕沒有聽說雪峰去逛窯子，怎麼忽然有一個窯姐兒和他這樣熱情?我們當時都是浪漫主義的青年，對雪峰這個浪漫史，毫不懷疑，把他所愛的姑娘，看作茶花女，紅拂妓。商量之下，決定大家湊錢寄去。我那時已在松江聯合中學任語文教師，每月有七十多元工資，沒有家庭負擔，幾個月來，手頭有二百多元，望舒和杜衡也湊了二百元，一起交銀行匯出，同時發了一封快信給雪峰。這封信發出後，好久沒有雪峰的消息，使我們著實焦急，不知他收到了錢沒有?也不知他的姑娘會不會變心?也許她誆騙了錢去，還是不來。這種事，在窯子裡的姑娘，正是常有的花招。我們怕雪峰沒有經驗，會上當了。又過了幾天，忽然收到雪峰從上海來信，說他到上海已四五天，住在旅館裡，想到松江來，叫望舒就去接他。我們研究了這封信。信上只說‘我已來滬’，不說‘我們’，也不提那姑娘的事。大家有點疑慮，到底他是光身來的呢?還是兩口子來的?我叮囑望舒，到上海後先了解一下情況。如果是雙飛南下，而且都要來松江，那麼務必先通知我，讓我好給那姑娘另外安排住處。否則，在我這個封建家庭裡是很為難的。想不到望舒早車去上海，當天下午就把雪峰接來松江。兩個男的，沒有女的。雪峰提著他的衣包，望舒幫他提著書包，看來書包比衣包大些，當然更沉重些。望舒給我們介紹了。其實這介紹也只是禮貌而已，大家彼此都知道了。我迫不及待地問雪峰‘怎麼樣?你的姑娘沒有來?怕我不收留嗎?’雪峰盯著我說：‘你們以為真有姑娘會跟我走嗎?’說了，他和望舒相顧一笑。我和杜衡知道望舒已問過他，也就不再問下去。後來望舒告訴我們：雪峰為了幫助幾個朋友離京所以編了窯姐兒的故事，托我們籌款。這是我和雪峰定交時的一個革命的浪漫故事。”施蟄存的這樣寫，的確如樓適夷所言，“別有意義，無傷大雅，比較適當”。根據《魯迅研究月刊》1983年第6期刊載的《第一屆雪峰研究學術討論會紀要》可知，1983年5月30日至6月2日，在馮雪峰的故鄉義烏縣召開了第一屆雪峰研究學術討論會。樓適夷、汪靜之、黃源、駱賓基、杜鵬程、唐弢等應邀出席了大會。期間由義烏縣文聯主持召開了一次群眾性的學術報告會，樓適夷、丁玲、黃源、杜鵬程等作了關於馮雪峰的學術報告。樓適夷等參觀了馮雪峰任教過的義烏中學，並題了字。樓適夷數次寫信盼望施蟄存能出席這一研討會，作為馮雪峰的老友，施蟄存也理應參加，可為什麼沒有出席呢？筆者注意到，《施蟄存先生編年事錄》記載，1983年3月15日，“上午先生經華東醫院通過直腸鏡等檢查，被發現患有直腸癌，醫囑需即住院進行治療”，4月7日，“上午先生在華東醫院被施行直腸癌切除手術”。當時施蟄存已經79歲，剛做了直腸癌手術，肯定不宜外出。儘管施蟄存因為身體原因，未能到老友的故鄉義烏出席老友的紀念會，但《最後一個老朋友———馮雪峰》足以表達他對老友馮雪峰的懷念之情。四蟄存大兄：知道你病了很久，一直未及探，甚歉。近來在報刊上常見新作。當也恢複健康，為慰。我也是慢性病人。糾纏也久，最近在杭州住浙江醫院五十餘日，頗見效益，是上月下旬回京的。現在想請教您一件事：1933年2月7日，左聯五烈士殉難二周年，魯迅寫了《為了忘卻的紀念》一文，在《現代》2卷6期發表，您能否回憶一下，當時約稿、送稿及發表情況，企望示覆，並示知近況，慰念。741
因為我們（李何林，黃源，我，還有幾個年輕一點的）正繼承瞿秋白編《魯迅雜感選集》精神，編一本《續篇》，別加新注，每篇有解題數百字，記述文章背景。我被分配到的題目，其中即有《為了忘卻的紀念》一篇，想知道一些寫作及發表的背景。希望從兄處得到一些資料，為此專函奉詢，盼候回音。老友當不吝賜教也！順此恭祝健壽闔家安好樓適夷12，5/85施蟄存是怎麼回覆樓適夷的，筆者無從知曉。不過，關於《為了忘卻的紀念》的發表過程，筆者注意到施蟄存後來在一次訪談中作了詳細的回憶：“魯迅先生給《現代》雜誌的文章，通常是由馮雪峰直接或間接轉來的，也有托內山書店送貨員送來的。但這篇文章卻不是從這兩個渠道來的，很是異常，所以我至今記得是在一天早晨，我到現代書局樓上的編輯室，發現在我的辦公桌上有一個寫了我的名字的大信封，拆開一看，才知道是魯迅先生的來稿。我忙問了編輯室的一個校對員，他說是門市部一個營業員送上樓的，再去問那個營業員，他說是剛才有一個不認識的人送來的。我想會不會是雪峰派人送來的呢?但也不能肯定，至今仍不能確切地說清楚。等到這篇文章刊出後才聽說，這篇文章曾在兩個雜誌的編輯室裡擱了好幾天，他們不敢用，才轉給我，可見魯迅先生最初並沒有打算把這篇文章交給我在《現代》雜誌上發表。當時拿到這篇文章後，要不要用?能不能用?有些躊躇，自己委決不下，給書局老板張靜廬看了，他也沉吟不決，考慮了兩三天，才決定發表。主要是捨不得魯迅這篇異乎尋常的傑作被扼殺，或被別的刊物取得發表的榮譽，經仔細研究這篇文章沒有直接犯禁的語句，在租界裡發表，頂不上什麼大罪名。但還是擔心文章發表後，國民黨當局會來找麻煩，可是後來不知為什麼他們倒沒有來找麻煩。我把這篇文章編在第二卷第六期的第一篇，並在我的《社中日記》中向讀者說明，魯迅先生的紀念柔石的文章，應該是編在第五期上的，但因為稿子送來時，第五期稿已全部排訖，只得遲到今天，稍微失去一點時間性。為了配合這篇文章，我在這期的‘現代文藝畫報’上編了一頁專版。我向魯迅先生要來了一張柔石的照片，一張柔石的手跡，這是新文學史上重要的史料和文物。我自己決定配上了一幅珂勒惠支的木刻畫《犧牲》，是用我自己的《珂勒惠支木刻選集》制版的，因為這幅作品是魯迅先生在文章中提到也曾在《北鬥》創刊號上刊印過的。版面還嫌空，於是我又加上一張魯迅的照片，這張照片是我在倉促之間從魯迅先生和別人合影的照片上剪裁下來的。現在已記不起原件是什麼樣子，好像是魯迅在宋慶齡家裡和蕭伯納合影的，但並不是現在人們所看到的那一張魯迅、蕭伯納、蔡元培三人的合影，那上面魯迅的姿勢不是這個樣子。因為蕭伯納是在同年二月十七日到上海來的，所以我題作：‘最近之魯迅’。”由此可知，為了發表魯迅的這篇名文《為了忘卻的紀念》，施蟄存還是花了不少心思的。此外，關於《為了忘卻的紀念》的寫作時間，施蟄存在《關於魯迅的一些回憶》中也談了自己的看法，“一九三三年二月七日，魯迅在日記上寫道：‘下午雨。柔石於前年是夜遇害，作文以為記念。’這一天所作的文，就是《為了忘卻的記念》。在文章的末尾，魯迅也記下了寫作月日，但卻是‘二月七———八日’，好像這篇文章寫了兩天。這篇文章有七千字，需要寫兩天才完成，這是極有可能的。但是我以為，魯迅這樣記錄，並非表示這篇文章寫了兩天，而是因為文章中說：‘忽然得到一個可靠的消息，說柔石和其他二十三人，已於二月七日夜或八日晨，在龍華警備司令部被槍斃了。’可知柔石被害的準確時日，沒有知道。魯迅雖然在日記中寫了‘前年是夜’，在文尾卻更準確地寫了‘二月七———八日’。可見魯迅這樣寫的意義，還是為了記念柔石。”841
樓適夷一生交遊極廣，寫有大量的書信，單是中國現代文學館就藏有樓適夷給師陀、肖三、巴金、馮乃超、白朗、丁玲、汪靜之、王辛笛、綠原、許傑等不少名家的書信，但目前結集出版的只有《黃源與樓適夷通信集》，筆者期待《樓適夷書信集》、《樓適夷所藏友朋書劄》能早日問世，它們的出版必將豐富我們對樓適夷的認識和研究。①樓適夷：《記胡風》，北京：《新文學史料》，1987年第4期。②樓適夷：《自得其樂———話老年三事》，范泉主編：《文化老人話人生》，上海：上海文藝出版社，1992年，第347頁。③周政保：《蒼老的屋脊———精英與百姓的審美（一）》，銀川：寧夏人民出版社，2010年，第82~83頁。④沈建中編撰：《施蟄存先生編年事錄》（下），上海：上海古籍出版社，2013年，第1034頁。⑤應國靖編：《施蟄存散文選集》，天津：百花文藝出版社，1986年，第308頁。⑥施蟄存：《寫給巴金》，《點滴》，2011年第5期，內部印刷，第48頁。⑦施蟄存：《重印〈黃金〉題記》，《施蟄存全集》第4卷，上海：華東師範大學出版社，2011年，第1423頁。⑧李秀卿：《革命文藝的拓荒者樓適夷》，成都：四川大學出版社，2012年，第56頁。⑨歌特：《文藝戰線上的關門主義》，北京：《新文學史料》，1982年第4期。⑩丁景唐：《我與〈中國新文學大系〉》，宋應離等編：《中國當代出版史料》，鄭州：大象出版社，1999年，第364頁。程中原：《黨領導左翼文藝運動的重要史料———讀歌特〈文藝戰線上的關門主義〉》，北京：《新文學史料》，1982年第4期。程中原：《張聞天論》，南京：河海大學出版社，2000年，第128頁；第110頁；第103頁。歌特：《文藝戰線上的關門主義》，北京：《中國社會科學》，1983年第4期。陳建功主編：《中國現代文學館館藏珍品大系：信函卷·第一輯》，北京：文化藝術出版社，2009年，第173~174頁。樓適夷：《詩人馮雪峰》，北京：《詩刊》，1979年7月號。樓適夷：《風塵草》，福州：海峽文藝出版社，1992年，第70~71頁。蔡敏：《樓適夷談同時代的人———記樓適夷幾未發表文》，《上海魯迅研究·2005秋》，上海：上海文藝出版社，2005年，第270頁。宮立：《與〈新文學史料〉的點點滴滴———樓適夷書信四通釋讀》，北京：《傳記文學》，2019年第3期。施蟄存：《最後一個老朋友———馮雪峰》，北京：《新文學史料》，1983年第2期。沈建中編撰：《施蟄存先生編年事錄》（下），上海：上海古籍出版社，2013年，第1080頁；第1086頁。施蟄存、沈建中：《〈為了忘卻的紀念〉及“豐之餘”》，文匯報筆會編輯部編：《臥聽風雨：2001年筆會文粹》，上海：文匯出版社，2002年，第299~300頁。施蟄存：《關於魯迅的一些回憶》，魯迅博物館魯迅研究室編：《魯迅誕辰百年紀念集》，長沙：湖南人民出版社，1981年，第413頁。作者簡介：宮立，河北師範大學文學院教授。石家莊 050024［責任編輯 桑 海］941
澳門理工學報 2021年第1期從文本比較看《元刊雜劇三十種》元代口語的通俗性張美蘭［提 要］ 《元曲選》與《元刊雜劇三十種》有13篇相同劇目，通過比較其中相關片段用字、用詞和句式上的異文表達，可發現《元刊雜劇三十種》之通俗性與《元曲選》之雅化特點。在進行元明漢語研究使用《元曲選》時，一定要注意該語料的同構性與特殊性。［關鍵詞］ 《元曲選》 《元刊雜劇三十種》 異文 通俗性 雅化［中圖分類號］ H109.2 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2021)01⁃0150⁃11《元刊雜劇三十種》（以下簡稱《元刊》）和《元曲選》是記載元明時期雜劇的兩部極為重要的文獻。①《元刊》是民間演出本，是現存唯一的元刻本雜劇作品集，被看作是研究元朝雜劇及語言極為重要的一手資料。《元曲選》是明代臧晉叔根據宮廷內府本改編，共收94種元代雜劇與6種明代雜劇，由於臧晉叔的改訂，學界一般將其看作是元明時期的語料。《元刊》和《元曲選》一共有13篇同名曲目：相國寺公孫合汗衫、薛仁貴榮歸故里、呂洞賓度鐵拐李岳、死生交范張雞黍、漢高皇濯足氣英布、趙氏孤兒大報仇、馬丹陽三度任風子、楚昭公疏者下船、散家財天賜老生兒、西華山陳摶高臥、陳季卿誤上竹葉舟、張平叔智勘魔合羅、看家奴買冤家債主。雖然題目有同有異，但是《元刊》科白方面很少，有的曲本甚至沒有。在《榮歸故里》、《氣英布》、《趙氏孤兒》、《疏者下船》、《冤家債主》5個劇本中差異較大，另8個劇本中內容大部分相同。為此，很早就引起了學界的關注，尤以文學及文獻學研究居多。例如白旭從編選者身份、劇本思想內容、戲曲舞台演出的特殊性三個方面推測了兩書版本來源的差異，認為《元曲選》不是直接以《元刊雜劇三十種》為底本，因此兩書存在著如此不同的差異。②孫書磊也如是認為。③學界對其進行語言學方面對比的文章，多是以其中一個單一文獻的語言現象為主。《元刊》是民間坊刻本，其中有錯訛、缺漏，刊刻中字體符號前後不一，字形不規範，俗字大量使用。明代臧晉叔所校刻元劇，補缺正訛，加強了作品敘事的戲劇性和舞臺表演效果，傳統正統文學的因素反而加重了。凡涉及歷史題材，《元曲選》會用“吾等”、“臣等”、“我等”、“你等”、“您等”之類的傳統表稱複數形式，④並且這種用法也滲透到賓白中。當人物出場時常有：“伍子胥安在？”“孫051
武安在？”的問句。特指反問句用傳統的“孰”、“安”，如：“反倒受人彈論，公道安在？”“小子當執灑掃應對進退之節，安敢對太君侍坐？”都增加了戲劇的典雅性。曲麗瑋以關漢卿作品為例，考察了關漢卿14種明刊本作品，“妾身”共出現60次，而在《元刊》本的4種雜劇中出現次數為零。⑤我們調查發現在元刊本中，旦的出場，常常自稱是用第一人稱代詞“俺”、“我”、“咱”，或自稱其名。而“妾身”一詞在《元刊》中僅1例。在整個《元曲選》中達340例，遠比“我”、“俺”、“媳婦”帶有古雅的味道。兩者使用數量的多少不一定能說明問題，也就是說《元刊》不用，不一定代表元代真正不用，但是《元曲選》帶有明顯的明代語言特徵和改編者個人語言風格傾向，這是不容忽視的問題。本文立足於《元刊》與《元曲選》這13篇同名曲目的一些片段異文，抓住某些語言現象的變化，重點闡明《元刊》中的元代語言現象，及在《元曲選》消減或變化的現象。本文所指異文偏重指兩種劇本同一片段上下文裡的用詞等語言表達差異，是相對狹義的異文。一、《元刊》中元代的俗語詞在《元曲選》中有所刪減《元曲選》始源性的文本多源，與《元刊》不一定有直接版本間的源流關係，但是《元刊》中有一些具有元代特點的口語詞，如“些娘”、“老丈丈”、“子母”、“子父”、“妻夫”，在《元曲選》相關語段中顯示有刪改或使用比例相對減少的現象。（一）些娘“些娘”，程度副詞，很。宋代趙師俠《蝶戀花·用宜笑之語作》詞：“茶飯不忺猶自可，臉兒瘦得些娘大。”元代民間仍用。元張可久《齊天樂·湖上書所見》曲：“笑指梅香罵，檀口些娘大。”《梨園按試樂府新聲》卷下《寄生草》：“他生的腰肢一撚堪描畫，朱唇一點些娘大，金蓮半折淩波襪。”（引自四部叢刊三編景元刻本）《朝野新聲太平樂府》卷四酸齋《金蓮》：“金蓮早自些娘大，著意收拾越逞過。如今相識眼皮兒薄，休顯豁，越遮護著越情多。”（引自四部叢刊景元本）《元刊》中出現過2例。一個出現在相同的劇目中（例1），一個沒有對應的曲目（例2）。如：（1）你自尊自大無高下，真乃是井底鳴蛙，窮漢肚腸些娘大。（《元刊·冤家債主》第一折）———則你那自尊自貴無高下，真乃是井底鳴蛙，似這等待窮民肚量些兒大。（《元曲選》同上）（2）況兼俺正廳兒雖是則些娘大，坐著俺那愛鈔的劣虔婆！（《元刊·紫雲亭》第三折）“些娘”在明代其他作品中偶有沿用。如：（3）猛見蜀葵花隔牆頭賣弄，他風吹雨打全不怕，單開頭似喇叭，粗枝葉似麻花，心兒到有些娘大。（明馮惟敏《海浮山堂詞稿·擊節餘音·南黃鶯兒》）透過“些娘”到“些兒”的用詞變化，《元曲選》選擇了通語中的常用詞。（二）老丈丈老丈丈，指老人，是元人民間的稱呼習慣。《元刊》有2例。如：（4）你這裡廝推廝搶老丈丈，不顧危亡，一迷地先打後商量。（《元刊·冤家債主》第三折）———怎這般廝推廝搶趕我在半壁廂。〔興兒云〕你這老弟子孩兒。口裡嘮嘮叨叨的，還說甚麼哩。〔正末唱〕你你你全不顧我這鬢雪鬟霜。〔云〕你這廝還要打誰。婆婆。你向前著。我不信。〔唱〕你可敢便打打打打這個八十歲病婆娘。（《元曲選》同上）《元曲選》雖用“我”替代了“老丈丈”，但對話中所指“這老弟子孩兒”、“這鬢雪鬟霜”即是“老丈丈”。（5）這一人血漉漉臂扶著一輪車，這一個槐樹下死，這一個劍鋒誅，這個老丈丈將個小孩兒分151
付與。（《元刊·趙氏孤兒》第四折）這一句，《元曲選》該劇目沒有對應的異文。但元刻本《古今雜劇·趙氏孤兒》：“〔紅繡鞋〕……這一個槐樹下死，這一個劍鋒誅，這個老丈丈將個小孩兒分付與。〔石榴花〕……這個小孩兒劍鋒下一身卒，殺下個婦女血泊裡倘著身軀，這個老丈丈為甚遭誅戮？”用的正是“老丈丈”。但在《元曲選》同一個劇目中沒見到該詞，反映了《元曲選》的用詞特點。⑥（三）子母“子母”元代口語詞，同“母子”。在《元典章》中，未見“母子”，有“子母”1例。如：（6）楊福一娘已有所生男女二人，如準已婚為定，行下合屬，若楊福一娘有未定婚親妹，令陸千五依理下財求娶，如無，令陳千十二等出備財禮，與陸千五別娶妻室，免致子母離散。（《元典章·戶部》卷四《領訖財禮改嫁事理》）《元刊》只用“子母”，不用“母子”。《元曲選》“子母”、“母子”都見。如：（7）怕你那子母每受貧窮的時節留與你典賣做些盤纏。不強似纏屍裹骨棺函內爛，留著些或時遇著熱逢著寒與你每子母穿。（《元刊·鐵拐李》第二折）———怕你子母每受窮時典賣盤纏。比如包屍裹骨棺函內爛，把似遇節迎寒您子母每穿。（《元曲選》同上）同是《疏者下船》劇本，《元刊·疏者下船》第二折、第三折中指稱落水的用“子母”，如：（8）俺弟兄每捨棄，將您子母收留。（《元刊·疏者下船》第二折）⑦（9）吳邦助著子胥，楚國陷了包胥，沒亂殺弟兄慌殺子母。急煎煎死臨頭，眼睜睜活受苦。（《元刊·疏者下船》第三折）而《元曲選》第四折同樣指稱落水的“子母”，則用“母子每”，如：（10）謝天地可憐。將俺母子救於岸上投到一個人家。喚做申屠氏。……〔云〕您母子每在何處來？〔旦兒云〕……俺母子投到一個申屠氏家。住了半年。大王今日復立家邦。那知俺母子每在漢江中受盡苦楚。說兀的做甚。〔詩云〕當年母子沒風湍。為保君王玉體安。（《元曲選·疏者下船》第四折）元人民間習慣用“子母”稱呼“母子”。整個《元曲選》“子母”有80例，“母子”25例。可見，《元曲選》有元代民間俗語“子母”的存留，也有通語“母子”的運用。（四）子父元代民間稱呼“父子”慣用“子父”。元刻本《古今雜劇》中“父子”7例，“子父”11例。《元刊》、《元曲選》都用“子父”，兩者同名的13篇中分別有8例和4例，如：（11）子父每輪替換當朝貴，倒班兒居要津，欺瞞煞萬乘之君。（《元刊·范張雞黍》第一折）———您子父每輪替著當朝貴，倒班兒居要津，則欺瞞著帝子王孫。（《元曲選》同上）（12）想著這子父情，斑（按：“斑”字《古本戲曲叢刊》原作“班”）管難擡。這孩兒是爺精髓結就胎，娘腸肚上摘下來。今日把俺子父情都撇在九霄雲外。（《元刊·冤家債主》第二折）———兒也，想著俺子父的情呵。〔唱〕可著我班管難擡。這孩兒情性乖，是他娘腸肚摘下來。今日將俺這子父情可都撇在九霄雲外。（《元曲選》同上）但是，整個《元刊》中“子父”一詞有13例，多於“父子”8例。而整個《元曲選》中“父子”有69例，“子父”只有14例。《元刊》“子父”偏多，《元曲選》多用通語常用詞“父子”。（五）妻夫⑧251
稱呼“夫妻”用“妻夫”，是元人民間的習慣。《元刊》、《元曲選》“妻夫”、“夫妻”兩者都用，如：（13）你莫不共馬丹陽綰角兒妻夫？（《元刊·任風子》第二折）———你莫不和馬丹陽是綰角兒妻夫？（《元曲選》同上）整個《元刊》中“妻夫”一詞4例，“夫妻”16例。整個《元曲選》中“妻夫”9例，“夫妻”208例。元代“妻夫”，明代雖有沿用，但“夫妻”一詞更常用。元明之間這兩詞用法的變化，還可以得到佐證。《元典章·戶部》卷四《同姓不得為婚》：“禮部官人每定奪得：羊兒年聖旨裡‘正月以前為妻夫的每根底，依舊者。正月以後為妻夫的每根底，依著聖旨體例裡，合聽離’道有。若妻夫不和廝打呵，‘同姓’麼道推託出去有。那般，同姓為妻夫的每根底，不教聽離呵，怎生？麼道，奏呵，‘這言語不曾忘了。在做妻夫的每根底，休教聽離。從今後同姓為妻夫的每，教禁約者。不禁約呵，似回回守體例有。’”（《元刊》影印本，第673頁）有趣的是明初的抄本《通制條格》，載有相同的條文，有異於《元典章》的地方是將“妻夫”改為“夫妻”了。如：“禮部官人每定奪得：羊兒年條畫聖旨裡‘正月以前的為夫妻的每根底，依舊者。正月以後的為夫妻的每根底，依著聖旨體例裡，合聽離’道有。若夫妻不和廝打呵，‘同姓’麼道推託著出去有。那般，同姓為夫妻的每根底，不交聽離呵，怎生？麼道，奏呵，‘這言語不曾忘了。在先做了夫妻的每根底，休交聽離。從今後同姓為夫妻的每，交禁約者。不禁約呵，似回回家體例有。’”（《通制條格·戶令·婚姻禮制》明初抄本，第98~99頁）（六）否定詞“沒”動詞“沒”是元代常用詞。《元曲選》十餘處改動為“無”。如：（14）沒梁斗哥哥你枉了提，子管裡閑咷氣。（《元刊·任風子》第三折）———你個無梁桶的哥哥枉了提，休則管閑淘氣。（《元曲選》同上）（15）這等魔軍，又沒甚功勳，卻交他畫戟朱門。（《元刊·范張雞黍》第一折）———這一夥魔軍，又無甚功勳，卻著他畫戟朱門。（《元曲選》同上）（16）卻交我沒親沒屬，沒靠沒挨，沒米沒柴。（《元刊·衣錦還鄉》第二折）———我如今無親無眷，無靠無捱。〔哭科〕〔唱〕哎喲兒也，每日家無米無柴。（《元曲選》同上）（17）你爺整八十，又沒一個哥哥妹妹和兄弟。（《元刊·衣錦還鄉》第三折）———你爹整八十，又無個哥哥妹妹和兄弟。（《元曲選》同上）《元曲選》一個比較文雅的“無”替代了《元刊》口語詞“沒”。二、《元刊》中多種書寫形式的口語詞在《元曲選》中基本統一（一）這堝兒、這窩兒、這答兒指稱方位或處所的近指代詞“這堝兒”、“這答兒”、“這窩兒”，就是“這裡”。《元刊》中“這堝兒”3例，“這窩兒”1例，“這答兒（裡）”4例，用作主語、賓語和狀語。在《元曲選》相同的劇目中有5例，換成“這搭兒”1例，“這裡”1例，另有三組無對應，換成其他表達。如：（18）我和你沒主意，不能夠在這窩兒裡，子索葬在兀那絕地上！（《元刊·老生兒》第三折）———俺道兩口兒不能勾在這裡埋葬，兀的那裡埋葬去。（《元曲選》同上，“這窩兒”改成“這裡”）（19）您君臣每元來在這答兒相隨定。（《元刊·陳摶高臥》第一折）———你君臣每元來在這搭兒相隨定。（《元曲選》同上，“這答兒”改成“這搭兒”）（20）婆婆見末？這堝兒有人上墳祭奠來！（《元刊·老生兒》第三折）351
———婆婆，恰纔不有人上墳來那！（《元曲選》同上，“這窩兒”刪了）（21）敢交你這漢隨何這答兒裡償了俺那天臣命！（《元刊·氣英布》第二折）———折末你能言巧辯，早做了離鄉背井。（《元曲選》同上，“這答兒”刪改了）（二）那堝兒、那窩兒、那答兒指稱或詢問方位或處所的代詞“那堝兒、那窩兒、那答兒”即“那裡”、“哪裡”。⑨《元刊》中共有4例，《元曲選》對應的2組分別用“那裡”、“那搭兒”。如：（22）婆婆，咱兩口兒久已後，葬在那窩兒裡？（《元刊·老生兒》第三折）———婆婆，喒老兩口兒百年之後，在那裡埋葬？（《元曲選》同上）（23）這喚渡船行人在那答兒有？（《元刊·竹葉舟》第三折）———怎麼的喚渡行人在那搭兒有？（《元曲選》同上）（三）兀得、兀底、窩的、兀的、阿的“兀的”相當於“這”、“這個”，始見於宋代，元明作品中很常見。整個《元刊》“兀的”系列的指示代詞有“兀得（1例）、兀底（2例）、窩的（1例）、阿的（2例）、兀的（37例）”五種字形，43例。除“兀的”外，僅有“兀底”1例在《元刊·任風子》的同名劇本中，但《元曲選》中也沒有對應用例。如：（24）兀底是那庵兒。閉著門子哩。《元刊·任風子》第二折》（25）窩的不唬殺人也！（《元刊·替殺妻》第一折）（26）兀得不好拷末娘七代先靈！（《元刊·紫雲亭》第一折）（27）早是沒外人，阿的是甚末言語那！（《元刊·拜月亭》第三折）從用字看，元代“兀、窩、阿”之間有同音、近音關係，“得、底、的”之間也是同音或近音的關係，因而俗寫混用。雖沒有曲文異文的可比性，而《元曲選》僅“兀的”一種字形，趨同避俗已彰顯。這種用字現象還有，如《元刊》中表示“大約”義的副詞多用“待古（裡）”，也有“大古（裡）”，到《元曲選》趨同用“大古”，罕見“待古”。如：（28）誰將我這背膊來牢扶定？待古你是知心好伴等。（《元刊·氣英布》第二折）———是誰人這般信口胡答應，大古裡是你個知心好伴等。（《元曲選》同上）（29）我元來則為口，待古裡不曾吃酒肉，您送的我慌慌有國難投。（《元刊·氣英布》第三折）———却元來則為口，大古裡不曾喫些酒肉，則被您送的人也有國難投。（《元曲選》同上）（四）子、則《元刊》中“子”、“則”都用。作副詞的“子”、“則”常見，用作代詞的“子末/麼”與“則末/麼”都有。1.副詞“子”與“則”據冀娜統計，表“僅僅”“只”語義的限止副詞，《元刊》有11個，其中“只”39例，“但”35例，“則”25例，“子”有155例，另有單2例、惟2例、只1例、專4例、獨2例、止1例、止不過17例、特2例。⑩《元刊》副詞“子”使用比例遠遠大於“則”、“只”。根據《元刊》與《元曲選》13篇劇本異文比較，《元曲選》已有改《元刊》“子”為“只”的用例，如：（30）甚的是羊肉白麵，子是些淡飯黃虀。（《元刊·榮歸故里》第三折）———甚的是肥羊也那白麵，只捱的個淡飯黃虀。（《元曲選》同上）但多數是改為“則”字。大約有20組，如：（31）薛仁貴兒！（唱：）子被你沒主意了爺爺奶奶！（《元刊·榮歸故里》第二折）451
———哎喲，驢哥兒也，則被你可便地閃殺您這爹爹和妳妳。（《元曲選》同上）（32）誰擋敵借吳兵雪恨伍將軍，子索告抱成王攝政周公旦。（《元刊·疏者下船》第一折）———誰當這借吳雪恨伍將軍，我則索求那扶周攝政姬公旦。（《元曲選》同上）（33）你子是必曲著脊，躬著身，將火性減。《元刊·疏者下船》第一折）———你則索將火性兒全然都放坦。（《元曲選》同上）（34）早子不從今已後，兩分家國指鴻溝。（《元刊·氣英布》第三折）———早則不從今已後，兩分疆界指鴻溝。（《元曲選》同上）（35）我子見一來一去，不當不堵，兩匹馬兩個人有如星注。（《元刊·氣英布》第四折）———俺則見一來一去，不見贏輸，兩匹馬兩員將有如星注。（《元曲選》同上）《元曲選》還有一種很常見的現象，在與《元刊》相同的片段中，所增加的宾白的部分，往往傾向用限止副詞“則”來表示強調的語氣。如：（36）若不是參透玄機，利名場、風波海虛躭一世。（《元刊·任風子》第三折）———若不是我參透玄機，則這利名場、風波海虛躭了一世。（《元曲選》同上）（37）跳出紅塵內，尋泛錦槎天浪，爛斧柯仙棋。（《元刊·任風子》第三折）———世跳出紅塵內，我則尋泛遊槎天浪，下爛斧柯仙棋。（《元曲選》同上）（38）虛裡著實，實裡著虛，呵，連天喊舉。（《元刊·氣英布》第四折）———虛裡著實，實裡著虛，則聽的連天喊舉。（《元曲選》同上）（39）巡院裡高聲叫巷長，交把那為頭兒失火的拿下。（《元刊·合汗衫》第二折）———則聽得巡院家高聲的叫吖吖，叫道將那為頭兒失火的拏下。（《元曲選》同上）（40）燒的是御賜名香，蓋的是敕修廟堂。見這不斷頭客旅經商。（《元刊·冤家債主》第三折）———燒的是御賜名香，蓋的是那勅修的這廟堂。我則見不斷頭客旅經商。（《元曲選》同上）也偶有將《元刊》中的“子”減省不用的。如：（41）子有句話對聖主先題：貧道子得身閑，心上全無事。（《元刊·陳摶高臥》第三折）———有句話對聖主先題：貧道呵，貪閑，身外全無事。（《元曲選》同上）也許正是“子”這種比較俗的用字現象，導致了《元曲選》中這種省略，以至於在《元曲選》中很難見到副詞“子”的用法。零星的用例，如：（42）恨子恨這個月之間，少個人來問候。（《元曲選·范張雞黍》第三折）（43）子管裡珠連玉散飄千顆，平白地瀽甕番盆下一宵，惹的人心焦。（《元曲選·梧桐雨》第四折）副詞“則”，已見於宋代資料，可以認為是宋、元至明已經普遍使用。或作只、子、自，或又作秪，均為表限量副詞，元雜劇的不同版本中，“則”與“只”、“子”異文相通有不少用例。張相指出：“子，與則同”。王學奇、王靜竹認為：“則，表示範圍之詞，相當於‘僅’、‘只’。字亦作只、子、自，皆一聲之轉，用法同。”趙川兵指出：則、只、自、秪，並一聲之轉，用法均同。口語中“c”與“zh”常通轉，安徽人就呼“只”為“子”，呼“豬”為“資”。2.疑問代詞：“子末/麼”、“則末/麼”《元刊》中“怎”系疑問代詞除了單音節“怎”外，還有雙音節“怎生”3例、“怎地”1例。另外還有“怎麼”在口語中的音變形式：“子末”7例、“子麼”1例、“則末”4例、“則麼”1例、“怎莫”1例。551
“子”系多於“則”系。而這種形式的疑問代詞《元曲選》不見，在相同的13篇劇本中很少有對應的表達。如：（44）搗蒜也似階前拜則麼？（《元刊·竹葉舟》第四折）———則問你搗蒜似街頭拜怎摸?（《元曲選》同上）按：“怎摸”就是“怎麼”，有時作“怎末”、“怎莫”。（45）喒沒事則管殃及他則末？（《元刊·拜月亭》第四折）（46）薛仁貴，你不謝恩子麼？（《元刊·榮歸故里》第一折）（47）咱又無孩兒！不散呵，要子末？（《元刊·老生兒》第二折）《漢語方言大詞典》解釋“仔麼”為冀魯官話山東方言詞，“子麼”在明清尤其是明代通俗小說中寫成“仔麼”，馮春田認為疑問代詞“仔麼”是“怎麼”的“口語音變形式”。施建平統計出在明代《型世言》中“仔麼”出現107例，張俊閣統計出《醒世姻緣傳》出現有7例。由此看來，“仔麼”在明代文獻中尚有部分用例，只是多在非正式性交際場合使用。“子”和“則”字的同音異寫這一情形不僅發生在疑問代詞、副詞上，還發生在動詞“子聲”、“則聲”上。該詞還有“支聲”、“吱聲”、“作聲”、“只聲”等寫法。《元曲釋詞》指出：“則聲”也作“作聲”、“子聲”、“吱聲”。則、作、子、吱，均一聲之轉。李偉大指出：“吱聲”一詞最早源於魏晉時期的“作聲”一詞；又因宋元時期“則”與“作”語音相近，所以“作聲”又發展成為了“則聲”；而“則”與“子”、“只”語音相同，所以“則聲”又可以以“子（只）聲”的形式呈現；發展到現代，人們用更為符合語言心理的“吱”來取代“子（只）”，最終形成“吱聲”。語氣詞“則個”之“則”，宋元時期也有“子”的寫法。孫錫信指出：“則個”出現於宋代，在宋元時期還有“子個”、“之個”、“只個”等等形式。以上副詞“子”與“則”、疑問代詞“子麼”與“則麼”、語氣詞“則個”與“子個”、動詞“則聲”與“子聲”這些都足以說明“子”、“則”都是民間的同音異寫形式。《元曲選》副詞選用“則”，疑問代詞不用“則麼”和“子麼”，是《元曲選》文本的用字特點。（五）甚、甚麼、甚末、甚的、甚迭、甚底“甚”系疑問代詞，最初有“是（甚/什）物（勿/沒/麼）”的寫法，逐漸用“什沒”、“什摩”、“甚摩”、“甚麼”等固定下來。晚唐時期，出現了“甚”，到了宋朝，“甚”有“甚的”、“甚迭”、“甚底”、“甚末”的組合；而後歷經元明清三朝的不斷淘汰，用“什麼”“甚麼”，最後保留在現代漢語中的常用疑問代詞就只剩下了“什麼”，“甚”保留在一部分方言之中。整個《元刊》中“甚”系疑問代詞有“甚187例、甚麼30例、甚末18例、甚的18例、甚迭2例、甚底1例”6個，共256例，另有“是末”5例。《元刊》和《元曲選》13篇重複劇本的異文之中，發現《元曲選》對《元刊》“甚”系代詞的改訂，有複音化的傾向。從“甚”變為“甚麼”，如：（48）做屠的虧折本利，到今日管他甚豬賤羊貴。（《元刊·任風子》第三折）———做屠的，傷折了本利……〔唱〕你管他甚麼豬肥羊貴。（《元曲選》同上）（49）他既值凶禍，我問甚勳業。（《元刊·范張雞黍》第二折）———他既值凶事，我問甚麼勳業。（《元曲選》同上）（50）既然父慈子孝，管甚主憂臣辱。（《元刊·趙氏孤兒》第四折）———父慈子孝，怕甚麼主憂臣辱。（《元曲選》同上）651
（51）俺可甚子孫榮旺？久以後少不的放真馬真牛，休想立石虎石羊。（《元刊·老生兒》第三折）———我可甚麼子孫興旺？每日放羣馬和這羣牛，那裡有石虎也那石羊。（《元曲選》同上）從“甚”變為“甚的”，如：（52）因甚淹淚痕，氣長吁？我恰才叉定手向前緊取覆。（《元刊·趙氏孤兒》第四折）———因甚的掩淚珠，氣長吁？我恰纔叉定手向前來緊趨伏。（《元曲選》同上）（53）著個甚買！但得半片兒羊皮，一頭槁薦。（《元刊·合汗衫》第三折）———可著甚的去買那。〔唱〕佛囉，但得那半片兒羊皮，一頭兒藁薦。（《元曲選》同上）（54）你可甚出入通達，遣煩惱甚時罷？（《元刊·榮歸故里》第四折）———甚的是出入通達？好教我這煩惱甚時罷。（《元曲選》同上）從“甚”變為“什麼”，如：（55）這的是楚軍寨，他來這裡有甚事？這漢好大膽呵！（《元刊·氣英布》第一折）———喒這裡是楚家軍寨，他為什麼事要來迎接喒？那廝好大膽也。（《元曲選》同上）從“甚末”變為“甚麼”，如：（56）我如今喚你來從頭兒問，隨何，看你支吾，咱說個甚末？（《元刊·氣英布》第一折）———喒便喚他來從頭兒問，看他巧支吾，說箇甚麼？（《元曲選》同上）（57）主公倚仗著范增、英布，怕甚末韓信、蕭何。（《元刊·氣英布》第一折）———喒項王呵，〔唱〕憑著喒范增、英布，怕甚麼韓信、蕭何。（《元曲選》同上）從“是末”變為“甚麼”，如：（58）陳虎唻！沒個可憐見！俺和你有是末殺父母冤！（《元刊·合汗衫》第四折）———陳虎唻，我和你便有甚麼那個殺父母的寃。（《元曲選》同上）兩相比較，《元刊》以單音節“甚”為主，雙音節寫法不一，《元曲選》以雙音節“甚麼”為主，“什麼”、“甚的”和“甚”次之。三、《元刊》中的句式標記詞在《元曲選》中趨雅（一）“交”字句換成“教”字句、“著”字句使役動詞，又稱“使令動詞”，如：“教”、“交”、“叫”、“著”。其中“教”和“交”《廣韻》讀音皆是“古肴切”，因此“交”被看作是“教”的同音異寫字或者通假字俗寫。“交”的使役用法最早出現在唐五代時期，隨後與“教”並行使用，但相較於“教”用例較少，且多用於曲文之中。“著”的使役用法是從其“附著”、“使用”的意義發展而來的，產生的時間大約在唐代時期，元明時期多見其使役用法。《元刊》中的使役句有“交”字句386例、“教”字句19例、“著”字句33例和“叫”字句4例。《元刊》和《元曲選》13篇重複劇本的異文之中，發現《元曲選》最大的特點是不用“交”句，或換成同義的“教”字句、“著”字句，或減省，這樣的用例約有30例。1.“交OV”句換為“著OV”句（59）這等魔軍，又沒甚功勳，卻交他畫戟朱門。（《元刊·范張雞黍》第一折）———這一夥魔軍，又無甚功勳，卻著他畫戟朱門。（《元曲選》同上）（60）為甚早交賢臣還楚國，子怕虎將過昭關。（《元刊·疏者下船》第一折）———我可為甚著賢人投敵國，也則怕那猛將過昭關。（《元曲選》同上）751
（61）這消息莫交你爺知，子你娘行分付的明白。（《元刊·合汗衫》第三折）———官人呵，這言語休着您爺知。〔正末唱〕則去那娘親上分付明白。（《元曲選》同上）（62）直交你淡飯黃虀直到老！（《元刊·老生兒》第二折）———引孫也，我著你淡飯黃虀一直餓到你老。（《元曲選》同上）（63）怕孩兒成人長後，交與俺子父母報冤仇！（《元刊·趙氏孤兒》楔子）———待孩兒他年長後，着與俺這三百口可兀的報冤讎。（《元曲選》同上）2.“交OV”句換為“教OV”句（64）見窮家苦怎捱，都交他請鈔來。（《元刊·老生兒》第一折）———遍著那村城裡外，都教他每請鈔來。（《元曲選》同上）（65）看者看者咱征鬥，都交死在咱家手。（《元刊·氣英布》第三折）———看者看者喒爭鬥，都教死在喒家手。（《元曲選》同上）（66）交人道貼眼鋪眉。（《元刊·陳摶高臥》第三折）———空教人，貼眼舒眉。（《元曲選》同上）（67）交他早些兒扶策我這病身軀！（《元刊·魔合羅》第一折）———教他早些來把我這病人扶。（《元曲選》同上）“交OV”與“教OV”的異文在兩種《氣英布》曲本中有3組、《陳摶高臥》有5組、《魔合羅》有7組。檢索範圍擴大整個《元曲選》中，“教”字句1,060例，“著”字句1,005例，未見用“交”字句。根據劉華麗的調查，“教”字使役句與“交”字使役句在歷時不同時期使用上有文體的正俗之別：唐代，《祖堂集》基本用“教”，《敦煌變文集》（尤其是散文、唱詞偈語）多用“交”；宋代，語錄體文獻《二程集》（前24卷）未見“交”（“教”14例），《朱子語類》（前15卷）只見“交”1例（“教”76例），雜劇文獻《劉知遠諸宮調》用“交”而不用“教”，《張協狀元》主要用“教”（66例），個別用“交”（4例）；元代，白話碑、直解體、《元朝秘史》等官方文獻多用“教”而少用“交”，口語性較強的《元典章·刑部》則多用“交”（209例），少用“教”（80例）。根據戰浩的研究，《金瓶梅》詞話本與崇禎本之間，《金瓶梅》詞話本用“交”字使役句，崇禎本約將其中54例改為“教”字句。而《水滸傳》容與堂本、天啟刻本兩者與貫華堂本之間，使役動詞前者用“交”，後者用“教”。《金瓶梅》崇禎本、《水滸傳》貫華堂本恪守文人用字規範：求正字、求齊一。可見，用“教”字偏正體，而“交”字偏俗體。又佐藤晴彥指出：明代使役詞最普遍的寫法是用“教”。周憲王在明永樂、宣德年間曲目作品裡使役詞一律用“教”，而元雜劇脈望館的刊本以及部分抄本，則較多地使用了“交”的寫法，“教”字寫法不佔優勢。《元刊》多用“交”、《元曲選》不用“交”字，改為“教”或“著”，這種現象有利於佐證《元刊》的通俗性特點。（二）“把”字句換成“將”字句唐宋以來，“把”、“將”字處置句式一直在發展的進程中。唐宋金元時期“將”字句依然佔據主導地位，從元代開始“把”字句與“將”字句競爭，明清逐漸成為處置式的主要句式。但《元曲選》卻有一個怪異的現象，就是用“將”字句比例高，還將與《元刊》相同曲目中的“把”字句改為“將”字句。這樣的例子有30多組。如：（68）暢道想我這受苦糟糠，賣兒時，也合把爺掙當。（《元刊·冤家債主》第三折）———則俺這受苦的糟糠，賣兒呵，也合將咱攔當。（《元曲選》同上）（69）不把我人也似覷，可將我謎也似猜。（《元刊·老生兒》第一折）851
———你不將我人也似覷，倒着我謎也似猜。（《元曲選》同上）（70）把衫兒拆下，著血糊捺。（《元刊·汗衫記》第二折）———將衫兒拆下，就著這血糊刷。（《元曲選》同上）（71）殺人可恕，誰敢把別人功業廝胡突。（《元刊·衣錦還鄉》第一折）———那廝每殺人可恕。將別人功績強糊突。（《元曲選》同上）（72）待不得三朝五朝，必把俺坐解的冤仇報。（《元刊·鐵拐李》第一折）———我多待不的三日五朝，將他那左解的冤讎報。（《元曲選》同上）（73）休把我廝催逼，相攛掇，英布也，今番去波！（《元刊·氣英布》第一折）———你休將咱廝催逼，相攛掇。英布也，今番去波。（《元曲選》同上）（74）挾天子令諸侯，把俺雲陽中斬首。（《元刊·趙氏孤兒》楔子》）———他平白地使機謀，將俺雲陽市斬首。（《元曲選》同上）尤其要指出的是致使義處置式“把”字句也改成“將”字句。如：（75）問甚鄰家，那裡肯攀鞍下馬，把窮漢每傲慢殺。（《元刊·冤家債主》第一折）———問甚麼先達，那肯道攀鞍下馬，直將窮民來傲慢殺。（《元曲選》同上）這是很有意思的現象，一般使役義處置式多以“把”字句為多，竟然也會處理成“將”字句。我們將檢索範圍擴大到《元刊》與《元曲選》中相同的13篇劇本，“把”字句分別是156例與174例，“將”字句分別是116例與401例。可見《元曲選》“將”字句總數量比例大。《元刊》中的“將”字換為“把”字的也有零星的幾例，如：（76）我謝神天便將羊兒賽，我待相知便將羔兒宰。（《元刊·老生兒》第一折）———我情願謝神天便把那香花賽，請親鄰便把豬羊宰。（《元曲選》同上）（77）往常我將心硬揣，信口胡開，將神佛毀謗。（《元刊·老生兒》第一折）———往常我瞞心昧己，信口胡鬧，把神佛毀謗。（《元曲選·同上）從《元刊》到《元曲選》，“把”字句反而呈現出一種衰落的趨勢，使用數量和比例從原來《元刊》的多於“將”字句變為了遠低於“將”字句。這一現象與前面所述的元明時期“把”字句與“將”字句的歷史發展是相矛盾的。這一反常的語言現象，與《元曲選》在改編過程中的用詞雅化有關。從“把”字句到改用“將”字句，也有回歸書面古雅色彩。四、結語《元刊》與《元曲選》兩者之間是一種同質而非共時的文本。前者是由元代的作者群分別創作而成，臧晉叔將元人劇作收集編訂，其始源性的文本多源，其劇目比《元刊》多70種，在編訂中，臧晉叔除了增加曲子外，還多從明人閱讀的角度，對其中的字詞句進行了改寫。這種改寫並非完全出於表演的需要，所以其書面語的意味更加濃厚。本文將《元曲選》與《元刊》相同的13篇進行比較，發現《元曲選》所預設的聽讀者對象、語言風格、表達習慣等都有一定的差異。書寫用字儘量同音字統一、選擇通語常用詞替代民間俗語、常用句式選用趨雅，這些特點使得《元曲選》的語言表達遠比《元刊雜劇三十種》正統一些，文雅一些。這不僅反映了編訂者臧晉叔在編撰過程中的語言傾向，也從另一個角度反襯出《元刊雜劇三十種》所表現的元代語言通俗性、口語性的特點。這一點提醒我們，在進行歷時語言研究過程中，應注意時代的發展是一個主要因素，但是加工改編的文獻，往往有一些特殊性。在進行元明漢語研究的過程中使用《元曲選》時，不應簡單地利951
用文獻檢索，而是要對文獻內容的語言特點進行深入的分析，注意該語料的同構性與特殊性，“前時數據”與“後時數據”的特徵。（《新校元刊雜劇三十種》、《元曲選》相同片段電子文本整理以及相關資料收集，碩士生李豪給予了幫助和支持，在此特別致謝。）①徐沁君：《新校元刊雜劇三十種》，北京：中華書局，1980年；臧晉叔：《元曲選》，北京：中華書局，1958年。②白旭：《〈元曲選〉和《〈元刊雜劇三十種〉對比研究———主論兩者戲曲來源的差異》，河北張家口：《河北北方學院學報》，2016年第6期。③孫書磊指出，臧懋循編訂《元曲選》既不以元刊本為底本，也不直接源自於《改定元賢傳奇》，其主要底本是《古名家雜劇》和《古雜劇》，並以《元明雜劇》、《陽春奏》為參校本。參見孫書磊：《臧懋循〈元曲選〉的底本淵源及其文獻價值》，北京：《戲曲藝術》，2011年第6期。④整個《元刊》只有1例“臣等”，1例“你等”的複數表達用法。⑤曲麗瑋：《〈元刊雜劇三十種〉在近代漢語詞彙研究中的價值》，瀋陽：《社會科學輯刊》，2009年第5期。⑥明崇禎刻本《酹江集》是古今名劇合選本，有二例，是元代用法的沿用。如：（1）〔淨趨蹌云〕老丈丈你這女兒千嬌，小官要娶做娘子，未知丈丈意下如何？（2）〔回云〕老丈丈，這個女兒事你甚麼人？⑦按：該句在元刻本《古今雜劇》中也是“子母”。如：“俺弟兄每捨棄，將您子母收留。”⑧今天的江蘇南通方言還稱“夫妻”為“妻夫”。⑨按：《元刊》另2例，如：（1）當初喒那堝兒各間別，怎承望這搭兒裡重相見。（《元刊·拜月亭》第四折）（2）知他那堝兒醉倒唐皇帝？（《元刊·李太白》第三折）⑩參見冀娜：《〈元刊雜劇三十種新校〉副詞研究》，重慶：西南大學碩士論文，2011年。張相：《詩詞曲語辭彙釋》，北京：中華書局，1977年，第27頁。王學奇、王靜竹：《宋金元明清曲辭通釋》，北京：語文出版社，2002年。參見趙川兵：《“吱聲”源流考補》，喬全生主編：《北斗語言學刊》，第3輯，上海：上海古籍出版社，2018年。例如：怎莫這付藥值銀十兩？量這個張屠戶朝無夜糧。（《元刊·替殺妻》第一折）馮春田：《〈醒世姻緣傳〉與現代山東方言的“可不”類句式》，長沙：《古漢語研究》，2002年第2期。參見施建平：《〈型世言〉代詞計量研究》，江蘇蘇州：蘇州大學碩士論文，2003年；張俊閣：《明清山東方言代詞研究》，濟南：山東大學博士學位論文，2007年。引自顧學頡、王學奇《元曲釋詞》第4冊，第347頁“則”條、第351頁“則聲”條。參見李偉大：《“吱聲”源流考辨》，北京：《中國語文》，2013年第5期。參見孫錫信：《近代漢語語氣詞》，北京：語文出版社，1999年，第439~440頁。參見馮春田：《近代漢語語法研究》，濟南：山東教育出版社，2000年。參見張美蘭：《近代漢語使役動詞及其相關的句法、語義結構》，北京：《清華大學學報》，2006年第2期。參見劉華麗：《漢語使役句句法語義的歷時研究》，北京：清華大學博士學位論文，2015年，第26頁；第46頁；第66頁。參見戰浩：《〈金瓶梅〉詞話本與崇禎本異文比較與明代用字問題研究》，北京：清華大學碩士論文，2018年。參見佐藤晴彥：《〈脈望館鈔校本古今雜劇〉新探》，北京：清華大學中文系演講稿，2016年。作者簡介：張美蘭，香港浸會大學中文系教授，清華大學教授。北京 100084［責任編輯 桑 海］061
澳門理工學報 2021年第1期葡漢被動語態轉換規律與翻譯技巧俞 翔［提 要］ 葡語中大量使用被動語態，而且其使用範圍也很廣泛，相反在漢語中使用被動語態的情況不是很多。如何將如此多的葡語被動語態表現形式翻譯成漢語，是譯者面對的一大難題。只有对葡漢被動語態進行對比分析，特别是對葡漢被動語態之間的差異與轉換規律進行分析、描述與闡釋，才能尋找到葡語被動語態轉換成漢語的翻譯對策，難題才能迎刃而解。歸納與總結葡語被動語態轉換成漢語的規律，亦可為譯者提供相關的翻譯技巧。［關鍵詞］ 屈折變化 形合與意合 對比分析 被動語態 葡漢翻譯 轉換規律［中圖分類號］ H773 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2021)01⁃0161⁃11一、引言對比語言學是應用語言學的一個分支，並與翻譯和翻譯研究有著千絲萬縷的聯繫。探尋葡語被動語態轉換成漢語的翻譯技巧之前，首先應該對葡汉被動語態進行對比分析，以便找到二者之間的差異。在談到英漢對比與翻譯的關係時，張培基指出：“英譯漢的一切翻譯理論、方法和技巧都建立在英漢兩種語言的對比上，因此對於翻譯實踐來說，對比英漢兩種語言的異同，尤其是相異之處，從而掌握它們的特點是十分重要的。”①依據這一觀點，對比分析應該始終貫穿在翻譯實踐和翻譯理論中。葡漢翻譯也不例外，我們可以通過葡漢被動語態的對比，尋找二者之間的差異，對它們之間的轉換規律進行描述，從而歸納出葡語被動語態轉換成漢語的翻譯技巧。葡萄牙語言學家Vilela（威來拉）認為，“翻譯是一項應被提升到語言學高度的工作：其中滲透著句法、語義和語用方面的內容和現象”。②他進一步解釋道：“翻譯是比較，是對比分析，是在不同於譯出語的譯入語中創作出一個話語。在從譯出語到譯入語的轉換過程中，有兩個最高標準：一個是對原文的忠實，另一個是把原文複製到本族語的自由度。”③葡語被動語態轉換成漢語的過程，也需要符合這樣的標準，特別是體現“把原文複製到本族語的自由度”。翻譯理論、方法和技巧不是憑空想像出來的，是來源於實踐。例如：美國翻譯理論家奈達（Nida）是語言學派最重要的代表人物之一，他就曾經從事《聖經》的翻譯工作；中國翻譯家嚴復創立了“信、達、雅”翻譯原則和標準，也翻譯了《天演論》等重要的著作。葡語被動語態轉換成漢語的翻譯技巧，也是來源於對比分析和翻譯實踐，反過來又可以指導翻譯實踐，這是一種螺旋式上升161
的過程。葡語被動語態轉換到漢語的規律有兩種情況：相同性質的轉換和相異性質的轉換。“不管是相同的，還是相異的，轉換的內容都是‘意義’，即常說的‘意譯’。相異性質的轉換更加突出了轉換的內容：‘意義’。意譯包括了‘語義’和‘文體’兩個方面。”④在葡語被動語態轉換到漢語的規律中，關注點是相異性質的轉換，因為相異性質的轉換才是最有翻譯研究價值的，也是葡語被動語態轉換到漢語的規律的精髓所在。葡語是有屈折變化的語言，運用“形合”的方法來構建其語言體系，而漢語是無屈折變化的語言，採用“意合”和語序的手段來建立起其語言體系。葡漢屬於不同的語言體系，有著巨大的差異，二者的差異是葡漢翻譯的難點。對比分析二者差異，旨在歸納與總結它們之間的轉換規律，進而形成翻譯的策略。本文擬首先分別對葡語和漢語的被動語態進行表述，然後對二者進行對比分析，尋找它們之間的異同，特別是差異。在此基礎上，通過具體的葡漢翻譯例句，歸納葡語被動語態轉換成漢語的規律，以期給譯者提供這類翻譯的解決方案，即翻譯技巧。二、葡漢被動語態（一）葡語被動語態對於葡語被動語態有众多论述，现將其歸納為以下五種情況：1.被動語態由助動詞“ser”和主動詞的分詞構成：受事主語+助動詞“ser”+過去分詞+前置詞“por”+施動者。“助動詞ser與主語受事保持人稱和數的一致，主動詞的分詞起形容詞作用，與主語受事保持性和數的一致”。“施動者一般由前置詞“por”（常用於表示動作的句子）或者前置詞“de”（常用於表示感情或狀況的句子）引出。如果施動者是不定的或者不想把施動者表述出來，被動語態的施動者被省略。2.被動語態由“estar”、“ficar”、“continuar”等助動詞和過去分詞構成，表示狀態、發生了變化的狀態以及動作的結果。3.被動語態由被動語態代詞“se”和動詞的第三人稱變位構成。在這種被動語態句中，沒有施動者。動作的施動者是未知的和不明確的。被動語態代詞‘se’根據代詞的擺放規則放在動詞之前或者之後。一般來說，構成這種形式的被動句必須具備三個條件：A.動詞必須是及物的；B.受事一般是物，不能行使動作；C.動詞變位限於第三人稱，跟受事賓語保持數的一致。4.單獨由過去分詞構成的被動語態。過去分詞修飾其前面的名詞，與名詞保持性數一致，充當定語或者定語從句，起到限制、解釋、說明或者形容名詞的作用。實際上，這是被動語態的簡化形式。在葡語中，這種形式使用得非常廣泛，可以使語言表述達到簡潔與明快的效果。5.名词被动语态形式。在葡语中，为了语言的精练或者句子结构的需要，有时可以用名词表示被动语态形式，自然，这种形式中也会带有施事和受事，即：名词+受事+施事，例如：“autilizaçãododicionriopelopúblico”、“qualquerrespostaporpartedaEditora”。（二）漢語被動語態就漢語的被動語態或“被”字句，《實用現代漢語語法》（增訂本）進行了如下的界定：“有的句子，在謂語動詞前有一個表示被動意義的介詞‘被’或由‘被’組成的介詞短語作狀語，這種句子叫‘被’字句。‘被’字句的主語通常是謂語動詞的受事，介詞‘被’的賓語通常是施事。包含由表示被動意義的介詞‘叫’、‘讓’、‘給’構成的狀語的句子，也屬於‘被’字句。”⑤該書還指出，“‘被’字句主要用來表示一個受事者受到某種動作行為的影響而有所改變。其中最常見的是用於對受事者261
或說話者來說是不愉快、受損害的或失去了什麼的情況”。⑥雖說該書針對漢語的語言特點———“漢語‘字’為最小語法單位”，⑦從句法、語義和語用的角度闡述了漢語‘被’字句，但所說的實際上正是漢語被動語態及其特點與性質。然而，他們所涉及的漢語被動句式還不夠全面。在現代漢語中，既有主動語態，也有被動語態或被動句的表達形式。漢語被動句的標誌通常都帶“被”、“讓”、“叫”、“給”、“遭”、“挨”、“受（到）”、“由”、“把”、“所”、“獲”、“使”、“加以”、“予以”、“蒙”、“為”、“為/被……所”等字詞。在這些字詞中最明顯的被動句的標誌是“被”。“被”字作爲介詞還可以帶賓語。漢語中既有有標記的被動句，也有無標記的被動句。有標記被動句的句式（即結構被動式）：主語（受事）+“被（或它的代用詞）”+施動者+動作性及物動詞，例如：那些花兒被安娜買走了（EssasfloresforamcompradaspelaAna.），或，主語（受事）+“被（或它的代用詞）”+0+動作性及物動詞，例如：扒手被抓了（Ocarteiristafoipreso.）。無標記被動句的句式（即意義被動式）：主語（受事）+動作性及物動詞，例如：衣服洗完了（Aroupaestlavada.）。在現代漢語中，被動語態用得不多，其使用範圍也比較狹窄。“王力把‘被’字句稱為被動式，在《中國現代語法》中對被動句定義為‘凡敘述詞所表示的行為為主體所遭受者，叫做被動式’。王力著重分析了‘被’字被動句的語義特徵。他認為‘被動式所敘述，若對主體而言，是不如意或不企望的事，如受禍、受欺騙、受損害或引起不利的結果等’。正因為這樣，‘平時敘述行為時，主動式用得多些，被動式用得少些，並非所有的主動式都可以轉換成被動式，被動式的用途要窄的多’。”⑧受西方語言的影響，現代漢語“被字式”的使用範圍有所擴大，有時也可以用來表達並非不如意的事，如“他被選為立法會主席”、“她被評為三八紅旗手”等，但大多數被動意義不用“被字式”。按照漢語的習慣，假如句子中無須指出施事，主動意義與被動意義又不會引起混淆，一般就不用結構被動式（用介詞或介詞結構作狀語），而用意義被動式，例如：“這件事做得好”，而不說“這件事已被做好”；“這件事搞砸了”，而不說“這件事給弄糟了”、“門關上了”，而不說“門被關上了”。漢語中表示被動意義時，使用被動式的情況不多，通常使用：處置式（即“把字式”或“將字式”）、“是……的”式、“……的是”式、“……加以/予以”式等等。處置式表示施事對受事的處置或支配行為。（三）葡漢被動語態間的差異葡語和漢語是兩種完全不同的語言，各自的語言特徵也相差甚遠。葡語是一種有詞形變化的語言，而漢語是一種無詞形變化的語言。葡語和漢語的根本性區別以及它們的各自的語言特點，是由它們所屬的各自的語言類型所決定的，即：是屬於形合類的語言，還是屬於意合類的語言。關於形合與意合，劉宓慶給其作了以下界定：“我們這裡所謂‘形合’（hypotaxis）指借助語言形式手段（包括詞彙手段和形態手段）實現詞語或句子的連接；所謂‘意合’（parataxis）指不借助語言形式手段而借助詞語或句子的意義或邏輯聯繫實現它們之間的連接。前者注重語句形式上的接應（cohesion），後者注重行文意義上的連貫（coherence）。……形合、意合問題屬於表現法。”⑨形合與意合屬於語言類型學方面的範疇。意合性的語言是指在一種語言中以意合的語言表達法爲主，形合性的語言是指在一種語言中以形合的語言表達法爲主。學者們主要是從詞法和句法的角度出發，研究葡語和漢語究竟是形合類型的語言還是意合類型的語言。就汉语的意合，在詞法和句法的層面上，趙永新认为，“我們知道，漢語不像印歐語系那樣，沒有形態變化。因此，漢語詞語的結合就不受形態成分的約束，倒是更多地受語義因素制約。漢族人的思維習慣的特點決定了漢語詞語結合的特殊性，這一特殊性就是利用語義的鏈索作用。無論是語素組成詞，短語組成句子，分句組成複句，聯繫的手段往往不是語法成分，而是語義的條件。只要是語義上合乎事理，能夠搭配，就可361
連在一起成為一個句子，也就是我們常常說的意合法”。⑩由此可以得出結論：葡語偏重於形合，而漢語則偏重於意合。在進行葡漢翻譯時，一般來説譯者要將葡語句子的形合轉換成漢語句子的意合。葡語是有形態變化的語言，靠“形合法（morphotactic）”來規範其行文表述與語法規則，注重句法平面。葡語使用語法手段，要求句子的框架結構完整，因此一般來説，葡語句子以“主語+謂語”為框架。從被動語態的構成上，可以看出，被動語態的結構是完整的，其句子成分既齊全又嚴謹、規範。以主謂結構為框架，依據性數搭配一致與人稱動詞變位統一的語言特點，通過性、數、人稱、動詞變位、過去分詞等的形態變化，構成葡語被動句，從而在語言的交際功能上表達出多種意思。漢語是無形態變化的語言，靠“意合法（semotactic）”來維繫詞組或句子的語法組合，注重語意平面，並使用詞彙手段。“漢語以‘話題—説明’為框架”，因爲漢語並不在乎句子結構的框架與完整性，非常注重表意。從漢語被動句的標誌或者表達形式上，不難看出，漢語被動句在使用上有很大的局限性，就“被”字而言多用於“不幸、不愉快”等情況；在表達形式和構成上，不僅只有“被”字，還有許多字詞可以表示被動的意思，漢語被動語態或被動句呈現出多樣性、非唯一性和不規範性的特徵。因此，這充分驗證了漢語的特徵：漢語不在乎句子結構的框架與完整性，而注重表意。葡漢被動語態之間的差異也可以從量化的角度進行對比分析。從表1可以看出，在葡語原文中被動語態使用的頻率遠遠高於其漢語譯文中被動語態使用的頻率，而且漢語譯文的被動語態中很少使用“被”字。被動語態在葡漢兩種語言中使用頻率高低的差異，顯示了兩種語言表達習慣的區別，更顯露出它們之間邏輯思維方式的差異。通過表1可提出以下問題：1）在什麼情況下葡語被動語態應該翻譯成漢語的被動語態？2）如果把葡語的被動語態譯成漢語的被動語態，也就是在進行葡漢相同性質的“正”轉換時，在什麼情況下使用“被”字？3）在什麼情況下不能把葡語被動語態譯成漢語的被動語態，或者何時進行葡漢相異性質的“負”轉換？4）在葡漢相異性質的轉換中，應該把葡語被動語態譯成哪幾種漢語主動句形式或者句式？表1 葡漢被動語態差異葡語原文名稱OHomemOsdesafiosdeChuiSaiOnteimamemmanter⁃se!RelatórioFinaldaConsultaPúblicasobrea“PromoçãodoRegimedeLimitaçãodoUsodeSacosdePlsticoparaCompras”作者或來源SophiadeMelloBreynerAndresenAlbanoMartinsDSPA(http://www.dspa.gov.mo)譯者或來源俞翔俞翔DSPA(http://www.dspa.gov.mo)文體藝術文體（小說）新聞文體（評論）應用文體（公文）文章大致總行數（正文）92（行）106（行）39（行）葡語原文中被動語態的使用頻率272728漢語譯文中被動語態的使用頻率(相同性質轉換)6(其中只用了一次“被字式”)6(其中只用了一次“被字式”)3(完全沒有使用“被字式”)數據來源：作者整理。461
三、葡語被動語態轉換成漢語的規律與翻譯技巧探討葡漢兩種語言間、特別是被動語態間的差異，為探尋葡語被動語態轉換成漢語的規律與翻譯技巧作了鋪墊，我們可以在此基礎上總結出葡漢語被動語態轉換的具體翻譯策略。（一）轉換成帶“被”字的被動句葡語被動句可以表示許多意思。當葡語被動句表示“不幸、不順利、不祥、負面、無奈、被迫”等含義的時候，應該把其翻譯成漢語中帶“被”字的被動句。在葡語中，經常使用一個過去分詞來修飾其前面的名詞，實際上這個過去分詞充當了帶有被動語態性質的定語從句。這種過去分詞修飾名詞的語言形式，是屈折語言的重要特點之一，既簡潔、簡練，又表意深刻、具體、形象。不管是把葡語被動語態，還是把其被動語態的的簡化形式譯成漢語帶“被”字的被動句，這種翻譯都屬於相同性質的轉換，也可以稱為“正”轉換。通過下列葡漢對照的翻譯例句來證實這種“正”轉換：（1）Eracomoseasuasolidãoestivesseparaalémdetodososmeusgestos,comoseelaoen⁃volvesseeoseparassedemimefossetardedemaisparaqualquerpalavraejnadativesseremédio.Eracomoseeutivesseasmãosatadas.(Andresen,1962)仿佛我無論做什麼，都不能解除他的痛苦；好像孤寂已經把他包裹得嚴嚴實實的，我無法進入他封閉的內心世界；似乎任何話語都已經太遲了，一切都已經無可救藥、無濟於事。宛如我被捆住了手腳，束手無策。（2）Ninguémduvidadacorrecçãodavisãoestratégicadogovernoemmatériadepolíticaeconómica,quetemvindoatraduzir⁃senumaumentoconsidervelesustentadodasreceitaspúblicas,donúmerodeturistasedoesforçodedespesadogovernoemreasatéhpoucotempodescuradas.(…)(Martins,2018)沒有人質疑政府在經濟政策方面的戰略目標的修正。不過，此經濟政策歸根結底一直在不斷地圍繞著公共財政收入的持續大幅度增長、遊客數目、政府加大在直至不久前被忽略的領域的財政投入的努力。（……）針對上述譯例的翻譯方法問題，從異化和歸化的翻譯方法的層面可以深入地分析。歸化法是採取民族中心主義的態度，使外語文本符合譯入語的文化價值觀，把原作者帶入譯入語文；而異化法則是對這些文化價值觀的一種民族偏離主義的壓力，接受外語文本的語言及文化差異，把讀者帶入外國情景。異化法要求譯者向作者靠攏，採取相應於作者使用的譯出語表達方式來傳達原文的內容。從上述兩個例句可以看到，在葡語原文中都是過去分詞修飾其前面的名詞，而這些過去分詞實際上不僅是被動語態的簡化形式，也是定語從句的簡化形式，此外在語義層次上，表示“不情願、被迫、無奈、負面”等情況。因此，為了反映出葡語特有的句式結構與表現形式，以及更好地突出原語想傳遞出原語文化與價值取向，譯者使用了異化的翻譯方法，運用了增詞、詞類轉換、詞序調整、反譯法等翻譯技巧，在處理這些表示被動語態的葡語過去分詞時，將其翻譯成了漢語帶“被”字的被動句，以達到傳遞出原語無奈、負面的意思的效果。譯文做到了達意暢順，且在文體上也達到了與原文的對等。（二）轉換成非“被”字的被動句除了“被”字，其它字詞也可以表示被動的意思，漢語被動句呈現出多種形式和多個字詞的表561
現形式。根據句子或者上下文的語義差異，按照漢語的詞語搭配習慣，在表述時選擇使用的表示被動意思的字詞會不同。依據漢語被動語態表現形式的多樣性和靈活性以及漢語的詞語搭配習慣，在處理葡語被動語態時，也可以將其翻譯成漢語的非“被”字的被動句。透過下列葡漢翻譯例句，可以認識到另外一種形式的“正”轉換：（3）Oseufato,quetendoperdidoacortinhaficadoverde,deixavaadivinharumcorpocomidopelafome.(Andresen,1962)他的西裝漸漸褪色，已經變成了綠色，且顯得肥大，讓人想像到一個飽受饑餓侵蚀而變得骨瘦如柴的身軀。（4）Então,comoonadadorqueéapanhadonumacorrentedesistedelutaresedeixaircomagua,assimeudeixeidemeoporaomovimentodacidadeemedeixeilevarpelaondadegenteparalongedohomem.(Andresen,1962)那時，我仿佛是位游泳的人任由一股湍急的水流推動著向前游，不再堅持逆流而上，而是隨波逐流。這樣，我也就放棄了與城市人流背道而馳，任憑人流把我推著向前行，遠遠地拋離了這個男人。（5）Entãoamultidãodispersou⁃seeeufiqueinomeiodopasseio,caminhandoparaafrente,levadapelomovimentodacidade.(Andresen,1962)那時，曲終人散，而我仍駐足在街中央。之後，我任憑城市的人流帶動著往前行走。（6）Averdadeéque,apesardasintenções,asociedadedeMacauécadavezmenossolidriaeosproblemassociais,dissecadospelopróprioChefedoExecutivo,irãoconstituirnofuturogravesbloquea⁃mentosàmudançadasociedadeedosseusvalores.(Martins,2018)真實的情況是，儘管行政長官有如此的意願，但是澳門社會卻越來越不團結和諧。正如行政長官本人所剖析的那樣，在未來社會問題將會對社會的變革及其價值觀的轉變構成嚴重的阻礙。（7）Hoje,éprecisofazer⁃seplaneamento.Sóassim,asestratégiasseficamapercebernasuapleni⁃tude.”(Martins,2018)現今，需要做的是搞好計畫。只有這樣，澳門政府的戰略藍圖才得以讓人完全理解、明瞭。在例（3）（4）（5）（6）（7）中可以看到，在漢語譯文中譯者分別使用了不同的表示被動意思的詞語：“飽受……”、“任由……”、“任憑……”、“所……的”、“讓……”，而這些詞語既有負面的，也有正面的或者中性的，顯示出漢語被動語態表現形式的多樣性和靈活性。譯者採用了異化的翻譯方法，並使用了增詞、詞序調整、詞類轉換、減詞等翻譯技巧。不難發現，這類轉換規律要求譯者需遵循漢語的語言表述習慣和詞語搭配來進行翻譯。（三）轉換成主動句前述兩種情形，都屬於葡語被動語態轉換成漢語的“正”轉換，是在翻譯中運用了“異化法”的具體體現。而以下葡語被動語態轉換成漢語的翻譯例句，都屬於“負”轉換，是在翻譯中運用了“歸化法”的具體體現。異化法應該是翻譯的主要方法，但是並不是說異化法是唯一的、絕對的。任何事情都不是絕對的，都有特殊性與局限性。那麽，解決特殊的情況就要靠歸化法，歸化法是輔助的手段。歸化的目的是力求譯入語文從字順，能夠為譯入語讀者所接受。當異化譯法行不通的時候，翻譯肯定受到了阻礙。這種阻礙就是兩種語言文化之間的差異造成的。爲了拉近兩種語言文化之間存在的距離以661
及逾越它們轉換的困難，譯者應該使用歸化譯法，使譯文符合譯入語語言文化規範，避免晦澀難懂的譯文出現。在漢語表述中，常用主動句，少用被動句，或者沒有必要不使用被動句。因此，需要根據語境的實際情況、上下文與漢語的語言表達習慣，將葡語被動句翻譯成漢語主動句，以求漢語表述的順暢自然、雅致。請看以下葡漢翻譯例句：（8）Masohomemcaminhavamuitodevagareeu,levadapelomovimentodacidade,passeiàsuafrente.”(Andresen,1962)由於這個男人行走得非常緩慢，而城市人流又簇擁和帶動著我，因此我在他身旁擦肩而過。（9）Estreitamenteesculpidapelapobreza,acaramostravaobelodesenhodosossos.(Andresen,1962)貧窮饑餓削尖了他的面頰，鏤刻出他面部清晰的線條，他的臉顯露出骨骼俊朗的曲線。（10）Comacabeçalevantada,olhavaocéu.Masocéueramplanícieseplaníciesdesilêncio.(And⁃resen,1962)他舉頭望天，祈求上帝保佑降福，但是上帝沒有給予他任何回覆，而天空仍是一望無際，一片寂靜。（11）……,temconstituídoumenormeestrangulamentoàconcretizaçãodasestratégiasdelineadaspeloGoverno.”(Martins,2018)這種縮手縮腳的恐懼心理對於政府規劃的戰略藍圖的實施構成了巨大的殺傷力。（12）ConselhoExecutivo,fossereformuladointegrandoprofissionaiscompetentesdetodososqua⁃drantesdavidaeconómica,culturalesocialenãoapenascidadãoschineseseempresriosdependentesoupróximosdopoder.(Martins,2018)……，如果行政會（……）改組並由經濟、文化、社會等各個領域的有才幹的專業人士組成，而非僅僅由依賴或者親近政府的華人市民和企業家構成，那麼政府會更加有效率。在例（8）（9）（10）（11）（12）中，可以看到，在葡語被動語態中一般來說施事和受事是清晰的、明瞭的，有的是顯性的，有的是隱性的，因此，在這種情況下，可以把葡語被動語態轉換成漢語的主動句。譯者根據社會與文化語境、上下文以及漢語的語言表達習慣，運用了歸化的翻譯方法，使用了增詞、減詞、詞序調整、詞類轉換等翻譯技巧，將葡語被動語態翻譯成了漢語主動句，以達到漢語表述的自然、清晰、連貫與暢順。（四）轉換成施事泛指的句型葡語中，如果不知道施事或者施事不明確，可以用被動語態來表述施事泛指的情況。在把這類葡語被動語態翻譯成漢語時，在漢語譯文中具體的施事同樣是不會出現的，可是有時會出現表示泛指的詞語。請看下列葡漢翻譯例句：（13）Acertaalturaencontrei⁃meatrsdeumhomemmuitopobrementevestidoquelevavaaocoloumacriançaloira,umadaquelascriançascujabelezaquasenãosepodedescrever.”(Andresen,1962)我往前趕路，走著走著，就走在了一個穿得非常寒酸的男人的後面。這個男人懷抱著一個金髮小女孩，這個小女孩具有那種幾乎無以言表的美貌。（14）publicamenteconhecidoqueduranteestesquasedezanosdeactividadedogovernodeMacau,assistiu⁃seaumnotvelprogressodaeconomiaedobem⁃estar.(Martins,2018)761
在這將近的十年間，經過澳門政府的努力，澳門的經濟和福利有了顯著的進步，這是有目共睹的，也是公認的。（15）Euacrescentariaodesenvolvimentopolíticoefariadisso,nageneralidade,osgrandesdesafiosdeChuiSaiOn,emtodososplanos,objectivos,quecomoseadivinham,nãosãoconjunturais.(Martins,2018)我非常想添加上政治進程（發展）的議題，概括起來說，我極想將其歸為崔世安在各個方面的不小的挑戰，正像人們所猜測的那樣，這些挑戰不是一時的目標。在例（13）（14）（15）中，葡語被動語態中均沒有施事出現，但是施事是存在的，只是不知道施事是“誰”，或者也沒有必要或者沒有辦法明確“誰”是施事。在葡語原文中，分別運用了兩種被動語態形式：一是由被動語態代詞“se”和動詞的第三人稱變位構成；二是由助動詞“ser”和主動詞的分詞構成。與葡語中使用的語法手段不同，在其漢語譯文中分別運用了兩種方法來表示未知施事的情況：一是施事缺位的方法，例如（13）例句；二是使用詞彙手段，例如在（14）和（15）例句中表示泛指的字詞“共”、“公”、“人們”。按照譯入語的語言表達習慣，在例（13）中，譯者以漢語成語來表述譯文，運用了歸化的翻譯方法，採用了增詞、減詞、詞序調整、詞類轉換等翻譯技巧；在（14）例句中，譯者借助了漢語成語並使用了歸化譯法和增詞、減詞、詞類轉換等翻譯技巧，使得譯文更加符合譯語的語言表達習慣與特色；在例（15）中，譯者運用了漢語特有的句式處理譯文，採用了歸化的翻譯方法，使用了增詞和減詞的翻譯技巧。（五）轉換成無需明指或者暗含施事的句型葡語原文中，根據特定語境或者上下文，讀者會知道或者意會到施事是“誰”，因此作者無需表明或者表述施事是“誰”，以達到文章言簡意賅，以及避免文章贅言、冗長。儘管如此，施事是存在的，只不過施事是隱性的，或者是暗含的。對於葡語被動語態的這種用法，在葡漢轉換時，在其漢語譯文中可以採取施事缺位的處理方法，不必挑明施事是“誰”，以達到漢語譯文與葡語原文的切近和功能對等。從下列葡漢翻譯例句可以證實這種轉換形式：（16）Macauvinhadeumarecessãoqueduravamaisdequatroanosequeeraprecisoserprimeira⁃mentetravada.(Martins,2018)澳門剛經歷了一次經濟衰退。這次經濟衰退歷經四年多，當初需要做的是首先要遏制住它。（17）Paraalémdaaberturadojogo(…),muitospacoteseconómicosefiscaisforamlançados(…)equasetodoselesrevelaram⁃seeficazeseoportunos.”(Martins,2018)除了賭業開放（……），推出了很多經濟和稅務措施（……），幾乎所有這些措施都顯現了成效，尤為及時。（18）Hoje,éprecisofazer⁃seplaneamento.(Martins,2018)現今，需要做的是搞好計畫。（19）ADirecçãodosServiçosdeProtecçãoAmbiental(DSPA)concluiu,emFevereirode2016,aconsultapúblicasobrea“Promoçãodoregimedelimitaçãodousodesacosdeplsticoparacompras”.Foramaotodorecebidasnaconsulta1924opiniões.DSPA(http://www.dspa.gov.mo)環境保護局（環保局）於2016年2月完成了“推行限制使用塑膠購物袋之制度”的公共諮詢工作。在此次諮詢中，共收集到了1,924份意見。（20）Nofuturo,aDSPAiroptimizaraspropostasconcretassobreacobrançade“taxasdesacode861
plstico”.Espera⁃seque,atravésdelegislação,sejamdefinidas,futuramente,asresponsabilidadesdastrêspartesnareduçãodousodesacosdeplstico,nomeadamentedosestabelecimentoscomerciais,doscon⁃sumidoresedoGoverno.DSPA(http://www.dspa.gov.mo)環保局往後將進一步完善“膠袋收費”措施的具體方案。希望透過法制方式，在未來確立商戶、消費者及政府三方在減少濫用塑膠購物袋方面的責任。在例（16）（17）（18）（19）（20）句中，仍然可以看到，在葡語原文中有兩種被動語態形式：一是由被動語態代詞“se”和動詞第三人稱變位構成的形式；二是由助動詞“ser”和主動詞的分詞構成的形式。在葡語被動語態句子中，施事都是顯性缺失的。其實根據上下文的意思，以文章整體分析的角度來看，施事是隱性的，也是非常明確和清晰的。因此，其漢語譯文需緊緊地貼近原文的意思、形式與風格，不必表述或者重複施事是“誰”，以達到“明缺暗含”的效果。譯者使用了歸化的翻譯方法，運用了增詞、詞類轉換、詞序調整、減詞等翻譯技巧。（六）轉換成表示狀態或結果的句子在葡語中，由表示狀態的系動詞和過去分詞構成的被動語態，可以表示狀態、已經發生了變化的狀態以及動作的結果。在翻譯這類葡語被動語態句子時，應該將其翻譯成表示狀態或者結果的漢語句子。請看下列葡漢翻譯例句：（21）Instintivamenteomeuolharficouummomentopresonacaradacriança.(Andresen,1962)不由自主地，我的目光即刻盯住了這個小女孩的臉龐。（22）Tudoistosepassounummomentoe,porisso,eu,quemelembronitidamentedofatodohomem,dasuacara,doseuolharedosseusgestos,nãoconsigorevercomclarezaoquesepassouden⁃trodemim.Foicomosetivesseficadovaziaolhandoohomem.(Andresen,1962)所有這一切都發生在一瞬間，因此可以清晰地銘記這個男人的西裝、臉龐、目光、舉止神態，但是無法完全地、清楚地形容與描述出我當時的感觸，好像心裡空落落地、不是滋味地望著這個男人。（23）Nãoviabem.Sósabiahesitareduvidar.Porissoestavaaliparada,impotente,nomeiodopas⁃seio.(Andresen,1962)我沒有清楚地意識到，這個男人遇到了嚴重的問題。我只知道猶豫和疑慮。因此，那時我在那裡愣住了，毫無辦法地在街中央呆呆地站著。（24）Lembrei⁃medequetinhaalguémàminhaesperaequeestavaatrasada.Aspessoasquenãovi⁃amohomemcomeçavamaver⁃meamim.Eraimpossívelcontinuarparada.(Andresen,1962)突然，我想起來了一件事情，有人在等我，我應該遲到了。人們沒有注意到這個男人，反而開始注視上了我，並疑惑地注目著我。我繼續停留在那裡已經不可能。“在漢語裡，大量存在話題──說明句，而話題中有不少表示動作的受事。也就是說，如果語境或上下文要求一個受事者在句中作為話題時，這個受事者就出現於句首，而不一定用表示被動意義的‘被’、‘叫’、‘讓’。例如：①任務完成了。②糧食產量提高了一倍。③信寫好了。④勝利的消息傳遍了大江南北。這些句子如果加上‘被’字，反倒顯得彆扭，不能為說漢語的人接受。”他們所說的含有被動意義的漢語句式，從漢語的語用角度來說，應該按照漢族人的語言表達習慣來表述，即：應該使用主動句式來表述，也就是，“話題─說明”的句式。葡語這種被動語態的句型轉換成表示狀態或結果的漢語句式，正是屬於這一類情況。在例（21）（22）（23）（24）中可發現，因為由表示狀態的系動詞和過去分詞構成的葡語被動語961
態表示狀態、發生了變化的狀態以及某動作的結果，因此，根據歸化的翻譯方法，利用減詞、詞類轉換、增詞等翻譯技巧，譯者將其分別譯為了表示狀態或者動作結果的漢語句式。（七）轉換成無主句對於漢語無主句，劉月華、潘文娛、故韡將其定義為：漢語無主句是非主謂句的一種，“是根本沒有主語的句子。這種句子的作用在於描述動作、變化等情況，而不在於敘述‘誰’或者‘什麼’進行這一動作或發生這個變化”，“無主句的主語往往是不確定的”，“無主句所表達的意義有限，它總是出現在某些特定的交際場合或者情況”。無主句分幾類，表示存在的“有字句”就是其中的一種。请看以下葡漢翻譯例句：（25）Noglobal,osdadosestãolançados(…),sendoqueagoraéprecisoaligeirarburocraciaseacel⁃eraroprocessodedecisãoparaquenovosempresrioseinvestidoresapareçameosquejcestãotirembenefíciosdessanovaposturaemão⁃de⁃obraaltamentequalificadaqueparacsedesloque.(Martins,2018)在全球範圍內，有資料顯示（……），就是現在需要減少官僚作風與加快決策的進程，以便新的企業家和投資者落戶，已經在這裡落戶的企業因這一新的姿態而獲益，高素質人才向這裡流動。按照原語的上下文、語境以及漢語的語言表述習慣，譯者使用了歸化的翻譯方法，運用了增詞、減詞、詞類轉換的翻譯技巧，將葡語的被動語態轉換成了漢語特有句型：無主句中的“有字句”，以表示一種結果或事實的存在。（八）轉換成存現句“從意義上說，存現句表示某個處所存在著某一事物，或某個處所有某種事物出現或消失；從形式上來說，存現句的句首為表示處所的詞語，而表示存在、出現或消失的人或事物的名詞總是位於謂語動詞後。存現句可以分為兩類：一類是表示人或事物存在的，叫存在句；一類是表示人或事物的出現、消失的，有人稱隱現句。”由表示狀態的系動詞和過去分詞構成的被動語態，可以表示動作的結果，然而，當這種動作的結果發生在某地點或處所時，可以將其翻譯成漢語的存現句。请看下面的葡漢翻譯例句：（26）Foientãoqueviohomem.Imediatamenteparei.Eraumhomemextraordinariamentebelo,quedeviatertrintaanoseemcujorostoestavaminscritosamiséria,oabandono,asolidão.(Andresen,1962)就在我回頭的一刹那，我看清楚了這個男人，隨即停住了腳步，我給這位絕世美男子驚呆了。這位俊美的男子，三十歲上下，但在他的臉上卻顯露出貧困潦倒、無助與孤獨的神情。在葡語被動語態中，動作、行為或事情的結果落在了臉上。按照漢語的語言表述習慣，譯者應該使用歸化的翻譯方法及詞類轉換、增詞、減詞的翻譯技巧，將其譯成漢語的存現句。（九）轉換成表示確指的詞語葡語動詞的過去分詞可以單獨構成被動語態，只不過是被動語態被簡化了而已，也具有確指和限定的功能。遇到這種情況，根據上下文以及通順自然的原則，譯者可以把其翻譯成表示確指的漢語詞語。請看以下葡漢翻譯例句：（27）Hoje,aeficiênciaobrigaaqueesseprocessoderecrutamentosejabemmaisfacilitado,agiliza⁃doeflexibilizado,emborasujeitoaregrasbemdefinidasquepermitamoportunidadesalternativasdeem⁃pregoaosresidenteslocaisepenalizemfortementequemasnãocumpra.(Martins,2018)現行的規章賦予本地居民選擇工作的機會，嚴懲不執行規章的企業。儘管招聘程序受制於這071
些規章，但是現今，效率要求（驅使）招聘程序需簡化、快捷、靈活多得多。根據上下文的情況以及語句通順自然的原則，有時也可以把葡語被動語態轉換成漢語的確指或確定的詞語，以達到漢語譯文的簡明、連貫和通順。在翻譯時，譯者使用了歸化的翻譯方法，運用了詞類轉換的翻譯技巧。四、結語歸納語言間的轉換規律，不僅可以服務於翻譯理論的建構，在具體的翻譯實踐活動中也可以被用作翻譯的方法與技巧。在轉換規律中需要特別突出的是：在語義忠實的基礎上主要體現的兩種語言的差異或“負”轉換。具體說來，轉換規律描述的是具體的翻譯方法與技巧。孫致禮認為，“所謂的翻譯技巧，說到底就是對語言差異的‘靈巧’處理”。葡漢兩種語言互換也是如此。比如，在葡語被動語態轉換成漢語的規律中，相同性質的轉換只占一小部分，佔大部分的為相異性質的轉換：葡語被動語態轉換成漢語的主動句、施事泛指的句型、無需明指或者暗含施事的句型、表示狀態或結果的句子、無主句、存現句、表示確指的詞語。在葡語被動語態轉換轉換成漢語的規律中，可以清晰地看到，在“正”轉換中都是使用了“異化的翻譯方法”，是譯文向原語或原語作者靠攏；而在“負”轉換中都是運用了“歸化的翻譯方法”，是譯文著眼於譯入語的語言表達自然習慣，以及照顧到譯入語讀者的語言表述習慣與閱讀習慣，以便使譯文更加符合譯入語的語言表達習慣，向譯入語讀者靠近。在此，需特別指出，就是在相同性質的“正”轉換中，葡語被動語態極少地會轉換成漢語帶“被”字的被動句，而是大部分轉換成了漢語非“被”的被動句。歸根結底，一小部分的“正”轉換規律和大部分的“負”轉換規律都會成為葡語被動語態轉換成漢語的翻譯技巧。期待本文可以為葡語被動語態轉換成漢語的規律的歸納與總結盡微薄之力。①張培基、喻雲根、李宗傑、彭謨禹：《英漢翻譯教程》，上海：上海外語教育出版社，1980年/2008年，第22页。②③MrioVilela,TraduçãoeAnliseContrastiva:TeoriaeAplicação,Lisboa:EditorialCaminho,1994,p.14,p.23.④⑦俞翔：《葡漢翻譯理論與實踐》，北京：外語教學與研究出版社，2011年，第25～26页；第63页。⑤⑥劉月華、潘文娛、故韡：《實用現代漢語語法》（增訂本），北京：商務印書館，2002年，第753页；第754页；第855、856、857页；第719页。⑧聶志軍：《“被”字被動句研究綜述》，四川内江：《內江師範學院學報》，2008年第11期）。⑨劉宓慶：《漢英對比研究與翻譯》，南昌：江西教育出版社，1991年，第18～19页⑩趙永新主編：《漢外語言文化對比與對外漢語教學》，北京：北京語言文化大學出版社，1998年，第24页。魯川：《漢語語法的意合網絡》，北京：商務印書館，2001年，第5页。孫致禮：《新編英漢翻譯教程》，上海：上海外語教育出版社，2003年，第81页。作者簡介：俞翔，澳門理工學院語言及翻譯高等學校副教授。［責任編輯 桑 海］171
澳門理工學報 2021年第1期戊戌年李岳瑞變法條陳考辨樊學慶［提 要］戊戌變法期間，總理衙門章京李岳瑞曾向光緒呈奏變法主張，但條陳長期未被發現。通過對軍機處錄副奏摺中現存李岳瑞條陳正摺及其與康有為、梁啟超、張元濟等人關係考訂、辨析，可知變法期間，李岳瑞在康有為推動下向光緒提出合滿漢、更官制、通言路三條建議。這些建議是李岳瑞和康有為、梁啟超等人變法思想的綜合體現，也是李岳瑞本人變法思想的重要反映。李岳瑞條陳又與先期上奏的張元濟條陳呼應，構成戊戌七月二十日後康、梁維新派變法主張和行動的重要記錄。這些由李岳瑞條陳揭示的新史實，可以彌補對戊戌期間李岳瑞變法思想和行動認識的不足，為較全面瞭解百日維新後期康梁派變法主張和行動奠定基礎。［關鍵詞］李岳瑞 變法條陳 康有為 梁啟超 張元濟 戊戌年［中圖分類號］ K256.5 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2021)01⁃0172⁃11戊戌變法研究是學界成果豐碩的重要題目。以往學界注意力多集中於康有為、梁啟超等關鍵人物，一些官職不高，但相當活躍，在變法實際運作中發揮重要作用的中下層官員，卻由於資料缺失等種種原因，在既有研究中被邊緣化甚至忽視，李岳瑞即是這樣一個人物。李岳瑞（1863～1927），字孟符，陝西咸陽人。幼承其父翰林院編修李寅教，後師從同邑名儒劉光蕡。光緒八年（1882）中舉，九年連捷成進士，列癸未科殿試三甲第51名。①改庶吉士，散館後“以部屬用”。②十六年（1891）以工部候補主事考取總理衙門章京。③遷工部屯田司員外郎。④戊戌維新期間參與變法，兼任礦務鐵路總局管股章京，政變後革職回鄉。三十一年（1905）受張元濟邀赴上海任商務印書館編輯，兼任《新聞報》撰述。⑤民國成立後，1913年受趙爾巽聘赴北京任清史館協修，1922年回到西安，任陝西省署秘書長及督署秘書等職。1927年在西安病逝，享年64歲。⑥李氏博學、工文章，為名翰林。著有《春冰室野乘》、《悔逸齋筆乘》、《說元室筆乘》等書、文，另有著作多種散見於各報章，梁啟超等人編著《中國六大政治家》中的李衛公及諸葛武侯氏傳亦其撰著。又工駢文，尤長詞學，有《郢雲詞》一卷。清季還編有《國史讀本》，盛行於世，民國後經印水心增修，世界書局重印。戊戌前後是李岳瑞一生事業的樞紐。變法期間，李岳瑞向光緒呈奏條陳，提出變法主張，是為李岳瑞變法思想的重要記錄。但由於條陳長期未被發現，清廷各類檔冊中也缺乏該摺內容記錄，後世只能據梁啟超等人記載做概略認識。⑦筆者在閱檔中偶然撿出李氏條陳的正摺。茲對該摺及其271
與康有為、梁啟超、張元濟諸人關係略做考訂、辨析，以期增進對李岳瑞生平、變法思想及戊戌變法史事的認識。一、李岳瑞條陳正摺的判定及其內容戊戌期間李岳瑞上奏一事史有明載。《軍機處隨手登記檔》光緒二十四年七月二十六日有李氏上奏記錄，軍機處錄副奏摺中也收有當天總理衙門代奏李岳瑞條陳摺。⑧但《隨手登記》未記事由，錄副奏摺中代奏摺與原附各條陳也已分離。軍機處錄副奏摺中另有署名總理各國事務衙門章京李岳瑞的奏摺文書一件，原紀年標注為咸豐朝。奏摺全文共15面。其中正文11面，內容以行草抄錄，字跡相當潦草，典型的軍機處謄抄備查之件。摺首日期未錄朝年，只有月日“七月廿六日”。摺後附封套一件，正面書“內壹件 鍼封 咸豐十年陸月拾壹日自大沽海口大營發 限”，背面左書“欽差大臣科爾沁博托拉克泰親王湍多巴圖魯僧公 交遞至”，右書“軍機處 當堂開拆”。封套正面月日和背面上下均加蓋長方形印章，字跡已漫漶不清，只能大致辨別印文右為漢篆，左為滿文尚方大篆，中界處刻有清本字年月日，是道光以後印製，可能是欽差王大臣關防。很可能據此封套，整理者將該摺紀年標注為咸豐朝，這應是該摺長期未被發現的原因，但此標注明顯錯誤。第一，奏摺所書奏事人差名為“總理各國事務衙門章京”。總理衙門咸豐十年十二月十日經奕訢等奏准，咸豐頒諭設立。⑨封套日期為咸豐十年六月十一日，此時總理衙門尚未成立。第二，封套所書“科爾沁博托拉克泰親王湍多巴圖魯僧公”即咸豐最信任的蒙古親王僧格林沁。咸豐十年六月十一日（1860年7月28日）正值第二次鴉片戰爭中第三次大沽之戰前夕，四天後英法聯軍即將在北塘登陸，僧格林沁當時正奉旨以欽差大臣督辦軍務，負責津沽一帶防務。此前五月二十八日至六月十日，咸豐連發六道密旨囑咐僧格林沁加強大沽防守及與英、法、美等國交涉事宜。僧格林沁接旨後，會同直隸總督恒福於六月十一日致函惠親王綿愉和軍機處，說明同美使、俄使交涉情形。十三日向咸豐奏報大沽軍情和同美使交涉情況。現存封套即是僧格林沁致軍機處函的信封。而現存奏摺不僅內容與當日軍情、外交無關，奏摺日期比寄信日期也晚了一個多月。因此現存奏摺與封套不可能是原封原摺。第三，從奏摺內容看，摺首開篇稱“竊臣恭讀七月十九日上諭，雷霆震迅，萬物昭甦……顧自四月二十三日詔書明定國是以後，薄海喁喁，企望新治，而大小臣工，猶是旁觀木立，依阿取容，安危利菑，忘辱忍垢，誠如明詔所云，上以誠求而下不以誠應者”。戊戌四月二十三日，光緒下詔明定國是，但沉悶僵化的政治形勢並未有多少好轉。此前三月初四日，光緒曾以四百里加急傳旨申飭各省督撫整頓營勇、嚴裁空糧。五月各省相繼上奏，多敷衍了事，“或裁制兵，或裁防勇，或裁練軍，或稱業經裁併，無可再裁”，引起光緒極大不滿。五月二十七日光緒下旨痛斥諸臣，“當茲時事多艱，朕宵旰焦勞，力圖振作。每待臣下以誠，而竟不以誠相應。各該疆臣身膺重寄，具有天良，何至誥誡諄諄，仍復掩飾支吾，苟且塞責耶！”六月十五日，光緒又下旨准部院司員及士民上書言事，各部院及都察院“毋得拘牽忌諱，稍有阻格”。各部院仍多抵制。禮部主事王照上書即遭堂官多次留難。光緒聞後大怒，將禮部尚書懷塔布等交部議處，七月十九日又親書硃諭，直斥懷塔布等“竟敢首先抗違”，“故為抑格，豈以朕之諭旨為不足遵耶！”“若不予以嚴懲，無以儆戒將來”。將禮部六堂官一體即行革職。⑩旨下後“舉朝大駭”。將奏摺內容與上述史事對照，二者均相符合。另據統計，總理衙門章京中名叫李岳瑞者只有一人。《隨手登記》載變法期間李岳瑞上奏只有七月二十六日一次。371
據此，該摺應是戊戌七月二十六日李岳瑞呈遞代奏之條陳。第四，據《隨手登記》，當日李岳瑞有摺一件、片一件。現存條陳摺首書“臣李岳瑞跪奏，為敬獻愚忱，仰祈聖鑒事”。摺尾有“謹繕摺上陳，伏乞皇上聖鑒，謹奏”。據此格式，可知該摺為李岳瑞條陳的正摺。李岳瑞條陳正摺內容大體可分為開篇、主體和結語三部分。開篇中，李岳瑞摺除批評朝臣不積極變法，辜負光緒力謀中興一片苦心，還向光緒強調指出，面對阻力，變法更需堅決、徹底。“夫今日而言變法，非大變不可，非盡變不可。若猶逡巡顧慮，枝枝節節而為之，曠日持久，不足程功，適貽守舊者以口實”。為此，李岳瑞摺提出三條建議作為變法“先務為急之要”，這三條建議即是條陳的主體部分。第一，“合滿漢以大一統”。李岳瑞摺從滿漢分治不利團結對外、清廷削平太平軍之難得益於滿漢並用、滿漢分治使八旗生計艱難三個方面分析了滿漢分治弊端與合滿漢理由，提出三條合滿漢辦法：一，旗民編入民籍。京外八旗，除宗室外可俱改歸民籍。二，裁併滿漢官缺。各部院尚、侍堂官各裁去一缺。滿官賢則去漢留滿，漢官賢則去滿留漢。司員額缺不分滿漢一體銓補。三，汰練旗營。各省駐防，選其壯健習武者編為練軍，裁兩翼副都統，專以將軍統之。其餘旗兵聽其自謀生業，餉糈以續發三到五年為限，然後停止。第二，“大更官制以振綱維”。李岳瑞摺提出，清廷吏治敗壞，根本原因在上下相隔。尤其是“督撫地位太尊，轄地太廣，中間層界階級又極繁縟”，造成官民之間、官員僚屬之間互相隔絕，遂使“賢者無所設施，不肖者恣為奸利”，因此變官制重點在外官制改革。應以日本明治維新為榜樣，兼仿中國漢朝郡國之制，每省分為三數省，以巡撫領知縣，裁去藩臬道府與直隸州等官員。知縣中治績優異者加以五六品至三四品京銜，不再定期遷調，俾得久任其職，尤為優異者直接任為巡撫。再刪去一切衙參拜跪等虛文束縛，如此可使“人盡其才，吏舉其職”。上德可宣，下情可達。第三，“變通言路以廣登聞”。李岳瑞摺指出，朝廷下詔鼓勵司員士民上書言事，此“誠千古之盛舉”。但如何處理數量眾多的上書也是一個問題。對此，李岳瑞摺提議利用報紙暢通言路。令士民將上書送交報館刊印，報紙按期上呈御覽。實行此法可“一舉而三善”。一便於瞭解民情。不出宮庭即可瀏覽萬章，坐知天下利病。二便於直接選拔人才。“岩穴之士，不求聞達。羅而致之，無勞薦剡”。三便於澄清吏治。“循良之吏，有善必錄。貪墨之徒，不懲自戢”。最後結語部分，李岳瑞摺指出，“非常之原，黎民懼焉”。朝臣以輕變祖制為名阻撓變法，不過為一己私利、個人藏身固位之計。摺中又以康、雍、乾三帝變革成法為例強調，“我聖祖之開物成務，世宗之不立儲貳，高宗之廓開土宇，皆獨闢古今未有之局”。“諸臣而不欲法祖也則已，諸臣而欲法祖，則變法豈可不亟亟哉！”並再次要求光緒下定決心，“決之以不疑，持之以可久”，按照變法本原綱目，先使變法“規模大定”，然後“籌交涉之宜，計富強之策，收已失之權，雪今日之恥”，最終成就雄視四海、稱霸五洲偉業。二、李岳瑞條陳與康有為、梁啟超關係對李岳瑞上奏一事，既往史料多指與康有為、梁啟超有關。李岳瑞與康、梁有關聯，這在戊戌當時已為人所知。戊戌四月，嚴修卸任貴州學政回到北京，初九日收到梁啟超函，邀其第二天作為陪客一同宴請日本公使。宴席主人為“卓如、長素、李孟符、徐藝甫”。即梁啟超、康有為、李岳瑞和徐致靖侄子徐仁錄。471
康有為也承認戊戌間與李岳瑞有聯繫。在自述《我史》中康有為提到李岳瑞開關學會一事，還稱戊戌七月初五日，光緒因康有為進呈《波蘭分滅記》頒銀兩千兩，李岳瑞代為送達。八月初三日夜康有為離京前夕，李岳瑞又專門探望並通報英俄戰事消息。光緒三十二年前後，康有為在遊歐途中以《久不得徐子靖侍郎、瑩父編修、毅父孝廉及宋芝棟侍御消息，兼懷李孟符郎中》為題作詩二首，懷念戊戌變法諸同志。第二首為“萬年清史記維新，功罪如何說黨人。擊築我思燕市侶，酒酣夢冷不知春”。詩中雖顯示李岳瑞與康有為關係較徐、宋等人稍遠，但將李岳瑞引為同黨的意思還是非常明顯。辛亥後康有為又將該詩在《不忍》雜誌上再次刊登。李岳瑞本人在民國後所著《悔逸齋筆乘》中曾談及咸豐與恭親王舊事，稱“此事戊戌春在京師聞諸康長素者”，委婉承認戊戌間與康有為有聯繫。此外，清季李岳瑞著《春冰室野乘》最早在梁啟超編輯的《國風報》發表，後集結成冊與《國史讀本》一起由康、梁控制的上海廣智書局出版。李岳瑞條陳則在戊戌政變後被指係受康有為指使所上。政變發生後，掌福建道監察御史黃桂鋆奏請清算康有為一派“奸黨”，將康氏黨羽分為“同惡相濟，結為死黨”，“奏薦匪人，妄希大用”，“諮保匪人，以應特科”和“趨附奸黨，受其指使”四等，每等之下開列代表性諸人。在第四等下列有“李岳瑞請改服制”。一些戊戌變法的親歷者也稱李岳瑞摺背後有康有為謀劃。胡思敬在《戊戌履霜錄·康有為構亂始末》中記有：“七月，李岳瑞請易服色，張元濟和之，有為實主其謀。上猶豫未決，有為奏曰：‘自古言變法者，皆云小民難與慮始，樂於觀成，今一二老成人，尚張利口，牽掣執政之權，築室道謀，安能成事。古異姓受命者，必變服色，將與天下更始，而不一新其耳目，數千年沈痼慣習，其何術瘳之’。上可其奏，潛遣中使購西服五百餘襲，雜優人衣冠以進，將改元開化，擇吉謁廟，祭告天地。以太后故，趦趄不敢遽發”。趙炳麟《光緒朝大事彙鑑·戊戌之變》在“八月，召見楊銳賜密詔”條下亦述及此事。“先是，張元濟、李岳瑞等請易服制，上以為未可。康有為奏曰：‘服制雖細事，然最切於身。今新政行而大臣掣阻，兒戲王言，新政終無效。服制變，大臣褫魄，革面革心，一切新氣象自然發現。武靈胡服，明治戎裝，皆以此耳’。上然之，令購西服雜優人服進。將請太后命更之。”不過，上述材料多為間接證據，且多事後追述，有可能受到記述者主觀因素影響。與這些材料相比，新發現的李岳瑞條陳是第一手直接證據，也不存在事後人為主觀因素干擾。其中雖無改服制內容，但將之與戊戌前後康有為、梁啟超等人書、摺和文章比較，還是可以看出，李岳瑞摺受康、梁變法思想影響頗深。李岳瑞摺開篇強調變法必須大變、盡變，這正是康有為變法的一貫主張。摺中“雷霆震迅，萬物昭甦”一語，康有為進呈《俄彼得變政記》摺中有“雷霆震聲，皎日照耀，一鳴驚人，萬物昭甦”。結語中“非常之原，黎民懼焉”一句更是康有為的常用語，在戊戌前後康氏書、摺中頻頻出現，甚至原句未變。具體建議方面，李岳瑞摺在變官制主張上受康有為影響最為明顯。李岳瑞摺將外官制作為官制改革重點，康有為亦有相同觀點。在《日本變政考》中，康有為提出，“今若變行新政，必自郡縣之制始”。李岳瑞摺將上下相隔作為吏治敗壞原因，康有為在戊戌前的第一、三、四次上清帝書中對此已多有論及。戊戌期間，康有為在進呈《俄彼得變政記》摺中再次指出，“中國敗弱之由，百弊叢積，皆由體制尊隔之故”。在《日本變政考》中，康有為亦反復強調民間疾苦不能上聞“皆緣官貴疏遠之故”。“直省督撫之尊，出門則旌旗遮道，從者塞途；坐於節衙，崇深嚴閟，小民仰望，有若帝天。故571
疾苦不上聞，冤抑遍地。”在改外官制措施上，李岳瑞摺提出效法日本明治維新，參以漢代郡國之制，康有為在上清帝第二、四次書中已闡述過同樣觀點。在《日本變政考》中，康有為亦反復論述參考日本縣制和漢朝郡國之制改革外官制。“（日本）以一知縣上達於君，下領於民，中間無隔閡，宣上德而通下情，具勢皆易，道莫便焉”。“若以吾國太大，不能如日本，亦當用漢人太守領令之例”，“尊其級、厚其秩、久其任、一其權，如日本之制……則可以息仕途奔競之風，久安其位，得以盡心民事矣。官制之善，宜莫如此。一轉瞬間，而國民皆受其益矣”。李岳瑞摺提出刪去衙參拜跪等虛文束縛，康有為在進呈《日本變政考》摺中亦提出“請皇上紆尊降貴，採納輿論，大誓群臣，與民更始，去束縛拘牽之例，改上下隔絕之禮”。在《日本變政考》書中論及日本明治維新措施時明確提到去跪拜。“然守舊之黨猶多，泰西情意未狎，阻撓之議亦甚；則易衣服、去跪拜、改正朔以率之。”由上述比較可見，李岳瑞摺中破除變法阻力和變官制等主張與戊戌前後康有為進呈書、摺內容多有相同。康有為光緒三十二年詩已顯示李岳瑞在康、梁集團中屬較邊緣人物。今人研究也指出李岳瑞並非“康黨”核心。雖然不排除戊戌時李岳瑞可能瞭解康有為進呈書、摺內容，但能否像現存條陳這樣對康氏書、摺詳細引用，甚至原句不變，似頗可懷疑。因此，李岳瑞摺與康有為進呈書、摺在內容上的高度一致性表明，康有為應是參與了該摺起草或提供摺稿，李岳瑞上奏背後有康有為策劃、推動的跡象非常明顯。變通言路建議的內容來源要複雜一些。李岳瑞摺中述報館於中國古有淵源：“古者誦訓道方志、太史觀民風，皆以通達下情，勤求民隱。今雖無其官，而報館實其遺意。”光緒二十二年，梁啟超在《時務報》第一期發表《論報館有益於國事》，文中論及“報館於古有徵”：“古者太師陳詩以觀民風，饑者歌其食，勞者歌其事，使乘輶軒以採訪之。……又如誦訓掌道方志，以詔觀事。掌道方慝，以詔辟忌，以知地俗。外史掌四方之志，達書名於四方，撢人掌誦王志，道國之政事，以巡天下之邦國而語之。凡所以宣上德通下情者，非徒紀述，兼有職掌，故人主可坐一室而知四海，士夫可誦三百而知國政。”同李岳瑞摺比較，梁啟超文章在詞句、內容上與李摺多有接近，文中“人主可坐一室而知四海”之論，與李摺中以報紙通言路的第一善“不出宮廷，坐知利病”也非常相似。據此，李岳瑞摺在變通言路方面應受梁啟超影響很多。梁文之前，光緒二十一年四月，康有為在《上清帝第二書》中也曾論報館淵源：“《周官》‘誦方’、‘訓方’，皆考四方之慝，《詩》之《國風》、《小雅》，欲知民俗之情。近開報館，名曰新聞，政俗備存，文學兼存，小之可觀物價，瑣之可見土風。清議時存，等於鄉校，見聞日闢，可通時務”。同年五月在《上清帝第三書》中論“開廣言路”時又提到：“《周禮》有‘土訓’、‘誦訓’、‘匡人’、‘撢人’之官，皆誦四方之故以廣耳目”。與梁文對照，可知梁啟超報刊思想來源於康有為。因此，就康、梁影響來說，李岳瑞摺在變通言路方面應是間接受康有為影響，直接影響來自梁啟超。不過，內容上的相似性還不足以確定梁啟超參與了李摺起草。政變後不久，流亡日本的梁啟超記述政變事蹟，刊載於其主持的《清議報》和日本東亞同文會機關報《東亞時論》，是為《戊戌政變記》初期版本。在《政變之分原因》中記有“自禮部堂官革職以後，令天下士民皆得上封奏……刑部主事張元濟，有請除滿漢界限、廢科舉、去拜跪、設議院之事。工部主事李岳瑞，亦請去拜跪、用客671
卿，大裁冗員、翰林院衙門等。刑部主事洪汝沖，請合邦借材遷都”。在《窮捕志士》中記有“李岳瑞，陝西省人。工部員外郎，總理衙門章京，兼辦鐵路礦務事。上書請變服制，用客卿。今革職永不敘用，並拿問；張元濟，浙江省人。刑部主事，總理衙門章京，兼辦鐵路礦務事，大學堂總辦。上書請變官制，去拜跪。今革職永不敘用，並拿問；洪汝沖，湖南省人。刑部主事。上書請遷都，用客卿，並請與日本合邦，保亞洲獨立。今拿問。”從兩段記述看，梁啟超對李岳瑞等人上奏一事是知情的。尤其對照今存摺件，梁啟超兩次所述張元濟、洪汝沖二人銜名、職事等情況和上奏內容都基本正確。但對李岳瑞銜名、職事等情況，梁啟超第一次記述有誤，第二次補充更正；對上奏內容，第二次記述尚難確證，第一次記述有明顯錯誤。裁冗員、翰林院衙門等是張元濟摺內容。李岳瑞摺不贊同大裁京城冗員冗衙，而是主張改外官制。可見梁啟超對李岳瑞個人情況尤其是上奏內容似乎瞭解不深，有未參與李摺起草的可能。若梁啟超未參與李摺起草，其瞭解李摺內容的來源可能有二。一是王照。政變後王照與梁啟超同船逃亡日本，又與梁啟超聯名致函大隈重信等人解釋政變情況。王照本人也曾被康有為托請代奏易服摺，內容與梁啟超述李岳瑞摺內容有相同之處。但王照回憶中並未提到李岳瑞上奏情況。另一來源即是康有為。但梁啟超對李岳瑞摺情況的兩次記述如果都來源於康有為，那麼第一次記述中的明顯錯誤又難以解釋。因而可能的情況是，梁啟超參與了李岳瑞摺起草的初期工作，此後康有為或李岳瑞對初稿做了修改。對這些變化梁啟超並不知情。第一次記述的是其瞭解的原初計劃上奏內容，第二次經康有為提示後做了更正。通過上述比較分析，目前可以確認，李岳瑞條陳正摺內容受康有為、梁啟超變法思想影響很深，破除變法阻力、變官制等主張受康有為變法思想影響最為明顯，變通言路建議受梁啟超影響較多。康有為參與了李摺起草或提供摺稿，梁啟超可能部分參與了李摺起草工作。李岳瑞上奏背後有康有為謀劃、推動的跡象非常明顯。三、李岳瑞條陳與張元濟條陳關係梁啟超、胡思敬和趙炳麟的記述都顯示李岳瑞和張元濟兩人上奏之間關係密切，檔案記錄也證實了這一點。戊戌七月二十一日總理衙門代遞張元濟條陳，二十六日李岳瑞條陳奏上，當日《上諭檔》記有“本日總理各國事務衙門奏代遞李岳瑞等條陳摺……內李岳瑞摺一件、片一件應歸入張元濟條陳覈辦”。現存張元濟條陳已收入《戊戌變法檔案史料》，摺中提出一個包括“設議政局以總變法之事”、“融滿漢之見”、“通上下之情”、“定用人之格”、“善理財之策”等五總綱共四十細目的變法方案。將李岳瑞摺與張元濟摺對比，二者在涉及問題、具體內容和變法態度上互有異同。首先，李、張二摺都關注滿漢問題，但重視程度不同。張元濟摺首重議政局，將“融滿漢之見”列為第二綱；李岳瑞摺則將合滿漢作為變法“先務為急之要”的第一條。在滿漢分治之弊與合滿漢理由上，張元濟摺將弊端與理由分開闡述。弊端方面，張元濟摺指出，滿漢殊途之弊有三。一造成旗漢官員隔閡，二助長旗漢矛盾，三旗營制度使滿人在生活、生計等方面更受其害。對合滿漢理由，張元濟摺亦提出三點：滿漢並用有助清廷削平粵捻大難，利於團結對外，滿漢之間已互相同化。與張元濟摺相比，李岳瑞摺將弊端、理由合併敘述，內容則是對張元濟摺削平粵難、團結對外、滿漢同化、旗人生計等問題的綜合概括。在合滿漢措施上，張元濟摺與李岳瑞摺基本一致，如編旗入民、寬弛旗禁、續發錢糧、合併滿漢771
官缺等，但多了一條更敏感的“令旗漢互通婚姻”。值得注意的是，張元濟、李岳瑞上奏之前，康有為文章、書籍中對滿漢問題講的不多。在光緒二十一年《上清帝第三書》中，康有為從練兵角度批評滿蒙八旗奢靡委頓，要求汰選精練八旗各營，重振滿蒙聲威。在《日本變政考》中，康有為指出日本華族類同“滿洲八旗之世爵，內務府上三族之大家，近支之宗室”，並介紹日本改造華族辦法。戊戌四、五月間，康有為又通過楊深秀、宋伯魯上奏，請派近支王公遊歷，將八旗官學歸大學堂統理，意圖在宗室和八旗子弟中培養變法人才。梁啟超在政變前私下對滿漢問題態度相當激烈，但公開論著中對之少有提及。政變後不久，九月十二日（1898年10月26日），逃亡日本的梁啟超與王照聯名致函大隈重信，提出滿漢之爭是政變原因之一，稱戊戌四月康有為受光緒召見並進呈《日本變政記》後，“皇上見之益信改革之可以成就，將次第舉行。而滿洲諸大臣以為變法不利於己，共思藉西后之力以阻撓之”。在與志賀重昂筆談中，梁啟超亦指出榮祿等“滿洲黨以為改革不利於己，思阻止之”。十一月梁啟超又在《清議報》發表《論變法必自平滿漢之界始》，文中詳細談到平滿漢之法：“一曰散籍貫。……宜各因其所居之地，注其民籍，與漢人一律。則畛域之見自化矣。二曰通婚姻。……朝廷因勢而利導之，乘此機會，定滿漢互婚之例，既掃積弊，又得大益矣。三曰併官缺。……欲變法，非併官缺不可也。而欲併官缺，非先裁滿漢之界不可也。四曰廣生計。……計莫如馳旗丁營業之禁，免口糧供給之例，使人人各有所業，則國家與滿人，均受其利矣”。與李岳瑞、張元濟二摺比較，梁文所述四條平滿漢方法及其內容基本是對李、張兩摺滿漢分治弊端、合滿漢理由等內容的綜合。由此可以看出，雖然這些主張具體由誰提出還難以確定，但張元濟、李岳瑞摺中對融合滿漢問題的系統闡述反映的應是戊戌時康、梁一派人共同的變法主張。其次，在變官制方面，張元濟摺在“定用人之格”一綱中提出官制改革問題。改官制範圍上，李岳瑞摺著重外官制改革，張元濟摺則提出從京師到外省一整套內外官制改革辦法。對改官制原因，李岳瑞摺強調上下相隔造成外官制敗壞，將打通督撫州縣上下界限作為改官制的重心。張元濟摺提出“定用人之格”原因在變法不僅需發現人才，“尤當籌善用之法”。而將上下相隔作為“通上下之情”的理由，重點在君民之隔與守舊諸臣對皇上的蒙蔽。外官制改革措施上二者比較接近。張元濟摺亦提出“今之牧令，……宜升其階秩，並照京員言事之例，條陳事件，由督撫原封呈遞。再裁去道府等官，以省壓制”。但將去拜跪作為“通上下之情”的措施，側重通君臣之情，要求“除大典禮外，尋常覲見，應請立而不跪，親重老臣，則錫之坐位，以示優禮”。第三，在通言路方面，張元濟摺有“通上下之情”一綱，亦提倡士民言事和以報紙通言路。“許士民言事，均得逕達御前”。“飭下總理衙門，將中國所有新報各備一份，統以原本逐日進呈御覽，不准擇要選錄，以杜壅蔽之漸”。但利用報紙的側重點不同。張元濟摺將閱覽新報作為光緒獲取變法信息的手段，李岳瑞摺把報紙作為士民上書工具。處理士民上書方法上二摺也不同。李岳瑞摺提倡士民通過報紙上書言事，張元濟摺在“設議政局以總變法之事”一綱下提出由議政局管理上書言事。“士民條陳，以後必多，亦可先交該局閱看。”總體而言，李岳瑞摺和張元濟摺在內容上都與康、梁變法思想有許多相同或相近之處，反映出他們或是受到康、梁變法思想影響，或是與康、梁有共同變法主張，這是二人在戊戌維新中能與康、梁等人走到一起，成為康有為變法支持者、合作者的重要基礎。871
李、張二摺相比，涉及問題、具體內容與變法態度上有許多相同之處，也存在不少差異。張元濟摺是一個比較全面的變法方案，李岳瑞摺對張元濟摺中滿漢關係、外官制改革、變通言路等問題做了進一步強調和發展；對上下相隔、去拜跪，二摺具體內容相同，但出發點不同，李摺為變官制，張摺為通上下之情；在報紙利用上，張摺將之作為光緒獲取變法信息的手段，李摺將之作為士民上書的工具；在處理士民上書問題上，張摺主張通過議政局，李摺提倡以報紙言事。變法態度上，張元濟摺更為激進，在滿漢關係上提出滿漢通婚，變官制上提出內外官制通盤改革辦法。李岳瑞摺態度相對緩和，未提滿漢通婚問題，變官制也只強調外官制改革。由此，李岳瑞摺與張元濟摺在涉及問題上前後相繼、具體內容上互有異同、變法態度上緩急有別，兩摺構成鮮明的呼應關係，顯示出兩摺都有康有為等人參與起草或提供摺稿，上奏背後都有康有為居中謀劃和推動。兩摺一起構成戊戌七月二十日後康、梁派變法主張和行動的重要記錄。四、李岳瑞條陳與其本人變法思想關係從目前可見的戊戌前李岳瑞個人文獻中，還找不到其戊戌條陳的直接思想來源。但若因此把李岳瑞摺反映的變法思想都歸功於康、梁等人，甚至認為李岳瑞摺完全由康有為等人代擬，則可能有失偏頗。首先，戊戌之前，李岳瑞受其師劉光蕡影響，注重經世致用，對關係國計民生的漕糧、水利等事非常關注。面對列強欺凌，李岳瑞主張順應時勢，以西方之長補中國之短。“惟聖通變，惟賢識時”，“取彼所長，遠人是師”。李岳瑞尤其崇尚以果敢之力建非常之功。在評論左宗棠等人創建福建船政局一事時，李岳瑞讚歎道：“夫非常之事，必待非常之人。非文襄之卓見遠猷，則船政不能立；非文肅之精心果力、獨任艱巨，則船政雖立而不能成；然非聖天子知人善任，不惑群言，則雖有立之成之之才，而不得竟其用。嗚呼！五年之功，萬世之計也，豈不偉歟！”這種變法必須依靠皇權，並由卓見、果敢大臣推行的頗為激進的改革態度，無疑為戊戌間李岳瑞接受康有為變法思想，成為康有為變法的支持者、合作者奠定了基礎。其次，從當時形勢看，李岳瑞摺中的變法思想有多種來源。對李岳瑞摺中涉及的問題和變法主張，戊戌時康、梁之外的其他各派維新力量多有共識。滿漢關係方面，一些支持變法的漢官對之相當關注。七月十四日光緒頒布裁冗諭旨，將詹事府等京內外衙門、官員嚴加裁撤。惲毓鼎稱讚諭旨體現“變法之精心”，同時進一步指出：“唯微臣愚見，聖朝中外一家，將三百載，而滿漢之見猶不能融，堂司各官皆重重對設，是每官常增一倍也。又，京師文武大小滿官專缺，其數尤繁，斟酌重輕，豈無可議？乃滿臣既不肯言，漢臣又不敢言。曠職糜祿，莫此為甚！”重視報紙作用更是當時各派維新力量較為普遍的看法。張之洞在《勸學篇》中專列《閱報》一篇，以八語概括閱報之善：“不出戶，知天下；罕更事，知世變；未從政，達民情；寡交遊，得切磋”。因此，消融滿漢矛盾、重視報紙作用是當時社會維新思想的潮流，這些社會思潮都為李岳瑞的變法思想提供了來源，將李岳瑞摺反映的變法思想完全歸功於康、梁，尤其是康有為個人創見，顯然是不合適的。第三，對條陳中的變法建議，李岳瑞亦有自己的認識與見解，這在以報紙變通言路方面最為典型。對報紙作用，李岳瑞和康、梁一樣早有重視。光緒二十二年汪康年等人創辦《時務報》，李岳瑞就主動承擔在京師的募收捐款和報紙推銷工作，並將《時務報》寄給其師劉光蕡，推動陝西維新活動開展。戊戌期間又利用在總理衙門任職之便向《國聞報》傳遞變法消息。可見李岳瑞對報紙作用早有自己的認識與經驗。前文已經指出，變通言路建議受梁啟超影響很多，但梁可能並沒有參與971
李摺最終定稿，而對李摺影響較大的梁啟超論報館一文也發表於李岳瑞熟悉的《時務報》。因此，變通言路建議很可能是李岳瑞根據自己與康、梁的共同主張，並參考梁啟超文章最終寫成。總之，現存李岳瑞條陳完全由康有為等人代擬的可能性不大，很可能是李岳瑞在康、梁摺稿基礎上融合己意修改而成。摺中提出的變法主張應視為李岳瑞和康有為、梁啟超等人變法思想的綜合體現，亦是戊戌間李岳瑞本人變法思想的重要反映。五、結語綜合上述對李岳瑞戊戌條陳及其與康有為、梁啟超、張元濟諸人關係的考訂、辨析，本文初步獲得以下認識：第一，戊戌七月二十日光緒令四章京入值軍機處，百日維新進入高潮階段，康、梁派維新力量與反對勢力的鬥爭也更加激烈。為破除變法阻力，李岳瑞在康有為推動下向光緒上奏，提出合滿漢、更官制、通言路三條變法建議。康有為參與了李摺起草或提供摺稿，梁啟超可能部分參與了李摺起草工作。三條建議是李岳瑞和康、梁等人變法思想的綜合體現，也是李岳瑞本人變法思想的重要反映。李岳瑞摺又與先期上奏的張元濟摺呼應，涉及問題上前後相繼、具體內容上互有異同、變法態度上緩急有別，共同構成七月二十日後康、梁派變法主張和行動的重要記錄。以往研究對戊戌期間李岳瑞變法行動的認識限於向康有為傳遞消息等事，對其變法思想的記述多有缺失、訛誤。上述新發現的史實，可以彌補對李岳瑞變法思想和行動認識的不足。第二，現有對戊戌七月二十日後康、梁派變法主張和行動的研究集中於裁冗官冗署、開懋勤殿及政變發生等方面。李岳瑞摺表明，康、梁派變法主張和行動的涉及面要廣泛的多。面對變法新形勢、新問題，李岳瑞摺與張元濟摺呼應，在張摺基礎上著重滿漢矛盾、外官制改革和變通言路三方面為光緒出謀劃策，努力克服各方面困難、阻力，推動變法實行。這些通過李岳瑞摺新發現的史實，為較全面認識百日維新後期康、梁派變法主張和行動奠定了基礎。①朱保炯、謝沛霖編：《明清進士題名錄索引》，沈雲龍主編：《近代中國史料叢刊續編》（785～790），台北：文海出版社有限公司，1981年，第2843頁。②《德宗景皇帝實錄》（四）光緒十二年四月辛卯，《清實錄》第55冊，北京：中華書局，1987年，第68頁。③《皇都餞臘》，上海：《申報》，光緒十六年十二月廿六日。④楊虎城、邵力子修，宋伯魯、吳廷錫纂：《民國續修陝西通志稿》，本社編選：《中國地方志集成·省志輯·陝西》第5冊，南京：鳳凰出版社，2011年，第741頁。⑤關中李岳瑞：《新聞報社三十年紀念辭》，《新聞報館卅周年紀念冊》，上海：新聞報館，1922年，第7～8頁。《民國續修陝西通志稿》稱李岳瑞到滬不久“尋開復原官，入京”。光緒三十一年十二月十六日清廷有張元濟開復之旨，未提李岳瑞。李岳瑞在《新聞報社三十年紀念辭》中稱“不佞昔寓滬江，曾從事於報社，忝預撰述之役。今去滬且九年”。也顯示其到滬以後，民國之前並無入京之行。⑥《李岳瑞逝世》，天津：《坦途》，1928年第6期。⑦對李岳瑞上奏及其內容，梁啟超在政變後不久所寫《戊戌政變記》中已有記載。清季胡思敬著《戊戌履霜錄》、趙炳麟著《光緒朝大事彙鑑》亦有記述。民國時宋伯魯等纂《續修陝西通志稿》也提到李岳瑞上奏一事。（梁啟超：《戊戌政變記》，北京：中華書局，1954年，第73、91頁；胡思敬：《戊戌履霜錄》，沈雲龍主編：《近代中國史料叢刊》〔446〕，台北：文海出版社，1966年，第1560、1683頁；趙炳麟著、黃南津等點校：《趙柏巖集》上，南寧：廣西人民出版社，2001年，081
第238～239頁；楊虎城、邵力子修，宋伯魯、吳廷錫纂：《民國續修陝西通志稿》，本社編選：《中國地方志集成·省志輯·陝西》第5冊，第741頁）後人研究多以上述間接材料為基礎對李岳瑞上奏內容做簡要介紹，以湯志鈞論著影響最大。（湯志鈞：《戊戌變法人物傳稿》，北京：中華書局，1961年，第144頁；湯志鈞：《戊戌變法人物傳稿》〔增訂本〕，北京：中華書局，1982年，第333頁）1990年代以後，茅海建在戊戌變法史研究中據《上諭檔》等檔案提及李岳瑞上奏一事，但未找到原摺，僅指出李岳瑞摺內容與張元濟摺有相通之處。（茅海建：《戊戌變法史事考》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005年，第279頁）⑧中國第一歷史檔案館編：《清代軍機處隨手登記檔》第150冊，北京：國家圖書館出版社，2013年，第174頁；奕劻：《奏為代呈江西補用道惲祖祁工部候補員外郎李岳瑞條陳各一件事》，北京：中國第一歷史檔案館藏《軍機處全宗·錄副奏摺》，檔號：03⁃7432⁃019。⑨中國第一歷史檔案館編：《咸豐同治兩朝上諭檔》第10冊，廣西桂林：廣西師範大學出版社，1988年，第713～714頁。⑩中國第一歷史檔案館編：《光緒宣統兩朝上諭檔》第24冊，廣西桂林：廣西師範大學出版社，1996年，第88、245、272、343頁；第356、382～383頁；第331～332頁。唐烜著，趙陽陽、馬梅玉整理：《唐烜日記》，南京：鳳凰出版社，2017年，第131頁。李文傑：《中國近代外交官群體的形成（1861—1911）》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017年，第198頁。中國第一歷史檔案館編：《清代軍機處隨手登記檔》第150冊，第174頁。李岳瑞：《奏為敬獻愚忱事》，北京：中國第一歷史檔案館藏《軍機處全宗·錄副奏摺》，檔號：03⁃4333⁃109。嚴修著、陳鑫整理：《嚴修日記：1894—1898》下，天津：天津古籍出版社，2017年，第695頁。茅海建：《從甲午到戊戌：康有為〈我史〉鑒注》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第302、650、762頁。康有為撰，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第12集，北京：中國人民大學出版社，2007年，第280頁正文及注釋2；康南海先生撰：《不忍》第6冊，第53頁，沈雲龍主編：《近代中國史料叢刊三編》（372），台北：文海出版社有限公司，1988年。《悔逸齋筆乘·清宮秘事瑣紀》，上海：《雅言》，1914年第3期，《叢談》第2頁。吳宇浩：《廣智書局研究》，上海：復旦大學碩士學位論文，2010年，第65、94、97、99頁。《福建道監察御史黃桂鋆摺》，國家檔案局明清檔案館編：《戊戌變法檔案史料》，北京：中華書局，1958年，第476頁。胡思敬：《戊戌履霜錄》，沈雲龍主編：《近代中國史料叢刊》（446），第1560～1561頁。趙炳麟著、黃南津等點校：《趙柏巖集》上，第239頁。康有為：《譯纂〈俄彼得變政記〉成書呈請代奏摺》，載孔祥吉編著：《康有為變法奏章輯考》，北京：國家圖書館出版社，2008年，第171、169頁。孔祥吉：《康有為變法奏章輯考》，第243、252～253、285頁；康有為撰：《康有為全集》第4集，第135頁。康有為撰：《康有為全集》第4集，第153頁；第116、121、197頁；第103頁；第150頁。康有為：《進呈〈日本變政考〉等書，乞採鑒變法以禦侮圖存摺》，載孔祥吉編著：《康有為奏章輯考》，第185頁。茅海建認為李岳瑞不是康黨“在政治上能起作用的核心成員”，只是“並非會以全力相助”的支持者。茅海建：《從甲午到戊戌：康有為〈我史〉鑒注》，第24頁注釋1。新會梁啟超撰：《論報館有益於國事》，上海：《時務報》，第1冊，光緒二十二年七月十四日，第1頁。康有為：《上清帝第二書》，載孔祥吉編著：《康有為變法奏章輯考》，第36頁。康有為：《上清帝第三書》，載孔祥吉編著：《康有為變法奏章輯考》，第66、62頁。《戊戌政變記》的撰著、成書情況，參見狹間直樹：《梁啟超〈戊戌政變記〉成書考》，北京：《近代史研究》，1997年第4期；戚學民：《〈戊戌政變記〉的主題181
及其與時事的關係》，北京：《近代史研究》，2001年第6期。任公：《戊戌政變記》，日本橫濱：《清議報》，第1期，光緒二十四年十一月十一日，第8～9頁。任公：《戊戌政變記》，日本橫濱：《清議報》，第2期，光緒二十四年十一月二十一日，第19～20頁。王照：《關於戊戌政變之新史料》，載中國史學會主編：《戊戌變法》第4冊，上海：上海人民出版社，1957年，第332頁。張元濟：《變法自強，亟宜痛除本病統籌全域摺》，載孔祥吉編著：《康有為變法奏章輯考》，第447～454頁；第449、451～453頁。孔祥吉：《康有為變法奏章輯考》，第211～212、301～302頁。1897年2月28日（光緒二十三年正月二十七日），宗方小太郎日記記有：“夜與《時務報》記者梁啟超、麥某等會飲於四馬路一品香，暢論東方之時事。……梁曰：中國之天下已為滿人破壞，欲挽回國運，不可不脫離滿人之羈絆，云云”。宗方小太郎：《宗方小太郎日記》上冊，甘慧傑譯，上海：上海人民出版社，2016年，第384頁。《清國亡命政客渡來ノ件》，外務省編纂：《日本外交文書》第31卷第1冊，東京：日本國際聯合協會，1954年，第696、704頁。任公：《論變法必自平滿漢之界始》，日本橫濱：《清議報》，第2期，光緒二十四年十一月二十一日，第2～3頁。孔祥吉認為張元濟摺正文由張本人草擬，附列綱目可能由康有為代擬。（孔祥吉編著：《康有為變法奏章輯考》，第455頁）茅海建也認為張元濟摺很可能是康有為代擬。（茅海建：《論戊戌變法期間康有為梁啟超的政治思想與政策設計》下，北京：《中國文化》，第46期〔2017年秋季號〕，第174頁注44）從張元濟、李岳瑞兩摺內容比較來看，本文傾向認為張元濟摺附列綱目可能是張元濟在康有為摺稿基礎上融合己意寫成。另外，李岳瑞、張元濟同為總理衙門章京和礦務鐵路總局管股章京，不排除二人有就上奏事宜彼此溝通協調的可能。李岳瑞：《同治間福建創立船政局考上》，楊虎城、邵力子修，宋伯魯、吳廷錫纂：《民國續修陝西通志稿》，本社編選：《中國地方志集成·省志輯·陝西》第7冊，第468～469頁。惲毓鼎著、史曉風整理：《惲毓鼎澄齋日記》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，2004年，第167頁。趙德馨主編：《張之洞全集》第12冊，武漢：武漢出版社，2008年，第178頁。谷苞主編：《西北通史》第4卷，蘭州：蘭州大學出版社，2005年，第600、602頁。較新成果參見王建朗、黃克武主編：《兩岸新編中國近代史·晚清卷》上，北京：社會科學文獻出版社，2016年，第360～382頁；茅海建：《論戊戌變法期間康有為梁啟超的政治思想與政策設計》下。作者簡介：樊學慶，廣州中醫藥大學國學院教授，博士。廣州 510006［責任編輯 陳志雄］281
澳門理工學報 2021年第1期二十世紀早期巴塘基督會實業項目研究*趙艾東［提 要］ 20世紀早期美國基督會出於宣教等目的，在巴塘漢藏群體中開展了三類實業項目：學校教育中的實業訓練、婦幼等貧困群體的手工藝培訓、針對其他弱勢群體的實業項目。這些項目既有助於宣教和節省辦學成本，還通過服務於當地社會使教會建立了一定聲譽；因其契合地方實際需要，它們在客觀上也有助於一些當地人獲得謀生技能，有助於科技知識的傳播和地方人才的培養，且使巴塘為外界所了解。但不可否認的是，實業項目的宗教目的，決定了其自身的局限性和成敗。［關鍵詞］ 巴塘 基督會 實業 手工藝 藏族［中圖分類號］ B979 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2021)01⁃0183⁃09巴塘①位於今四川甘孜藏族自治州西部和歷史上的康藏腹地。在帝國主義侵華和傳教士掀起海外宣教熱潮的近代歷史背景下，1904年美國基督會（TheDisciplesofChrist）在康定（1908年前稱打箭爐）設立傳教點，1908年將傳教點遷至巴塘，1911年底因辛亥革命撤離。1914年基督會傳教士哈德（Hardy）、史德文（Shelton）、浩格登（J.Ogden）、貝克（Baker）4對夫婦重返巴塘，1918年新的傳教士馬勒得（MacLeod）夫婦到來。②他們在當地逐漸開展起醫療、辦學、布道、收養孤兒、救助貧困和殘疾者等多種事工，其中重要一項為實業項目（Industrial或Industrialwork）。1914～1920年，巴塘基督會的實業項目有三類：一是在學校教育中對學生開展的縫紉、編織、製作肥皂、園藝、製鞋、農耕、製作粉筆、打字、油印技術等手工藝訓練；二是在婦幼專項工作中對貧困婦女及其家庭、女童、女幹部等開展的手工藝培訓；三是實業專項，即為窮人和殘疾人開辦的毯墊實業生產和技工培訓。由於基督會相關史料難尋，此前幾乎未見學界研究。本文利用基督會檔案中零散的記錄，對1914～1920年巴塘基督會三類實業項目開展的動機和目的、内容和過程做一梳理，揭示其效果與社會影響。381*本文係2018年國家社科基金重大招標項目“美英涉藏檔案文獻整理與研究”（項目號：18ZDA192）的階段性成果。
一、巴塘基督會實業項目的動機和目的依據基督會檔案中傳教士的工作報告、信函、記述等原始史料，巴塘傳教點對漢藏學童和貧困者等群體開展實業項目，主要出於以下動機和目的：首先，將宣教、辦學、婦幼工作與對社會弱勢群體的救助結合起來，使其相互促進。晚清和民國初期（20世紀前20年），當地藏族居民約佔90%。因政局變幻和武裝衝突造成當地社會動盪不安，百姓極度貧窮，有的喪失勞動力，生計問題嚴重，也有兒童失去父母成為孤兒。針對上述境況，基督會傳教士開展起具有一定扶貧和救助性質的實業項目。基督會學校校長浩格登明確指出：“本校應當滿足實際需要，為當地居民家庭提供本地服務和現在就應提供的（即時）服務，而不應考慮數字或統計數據如何。”③負責婦幼工作的浩明宜（M.Ogden）也指出：“所有這些工作的一個目的是揚基督的名，幫助窮人自立（助之以自助）。”④故基督會實業項目在一定程度上體現了基督教事工的慈善性，反之亦可謂其慈善事工通過實用技能培訓得以實施。同樣，其技工培訓與生產結合的毯墊實業項目（RugIndustrial）“目的不是賺錢，而是培訓一些能自食其力的技工”，即“幫助窮人自助”並在培訓和生產過程中傳播福音。可以説，其實業項目的基本出發點是宗教信仰，而圍繞宗教信仰所開展的各項事工必然體現宣教目的。第二，實業項目是基督會適應巴塘地方社會需要並實現其教會學校辦學目的的重要途徑。從基督會在當地的教育宗旨和目的來看，校長浩格登深刻地意識到，教會學校要使教育與當地漢藏社會對各種人才的需求和社會發展相適應。他在給總部的報告中分析了當地社會對各種人才的迫切需求：“雕刻匠、印刷工、鞋匠、木工、鐵匠、銀匠、文字工作者、打字員、會計、秘書、電報和郵政工作人員；農民、商人、政府官員、教師、牧師以及醫生，處處都有需求。”針對當地各行各業的極大需求，他明確指出：“我們的學校在培養118名在校生的過程中，有很多機會去極大地提升他們，即朝正確的方向培養他們成為基督徒，培訓他們作為個人、成家立業者、公民過一種有用的人生，以誠實和基督徒的生活方式在上述各行各業謀生。”⑤從中可見，其學校教育的目的，是要培養學生在成為基督徒的同時，也成為有用之才，基督徒和有用之才二者融為一體。至於“有用”，是指所培養的學生，一是對自己、對他人及對社會要“有用”，尤其要能服務於社會；二是能够習得在當地社會“謀生”所需的一技之長。正是出於上述教育目的，基督會在整個學校教育過程中都十分重視實用知識的教育與實用技能的培養。第三，實業項目是對基督會重視社會服務和慈善事工傳統的繼承和發揚。基督會所主張的信仰核心是將《聖經·新約》作為基督教信仰和實踐的唯一準則，“相信耶穌是神的兒子並將耶穌基督作為教會的信仰和基礎以及基督教的至高無上者”。⑥《聖經》是基督會信徒慈善觀念的全部依據和思想來源。基督會早期領袖坎貝爾父子闡釋道：“聖經上説什麽，我們就説什麽；聖經上没有説的，我們也就不説。”⑦依據《聖經》，基督會宣揚“上帝對罪人無條件的愛”和“恩典”，主張“凡事仁慈”，强調在宣教過程中提倡參與社會行動、承擔社會義務和責任等立場。可以説，這是基督會在巴塘開展具有一定慈善性質的實業項目的出發點之一。二、1914～1920年基督會在巴塘開展的實業項目1914～1920年基督會在巴塘開展的實業項目主要有三類：一是在學校常規教育中對學生開展的縫紉、編織、製作肥皂、園藝、製鞋、農耕、製作粉筆、打字、油印技術等手工藝訓練；二是在婦幼工481
作中對貧困婦幼和女幹部開展的手工藝培訓；三是為窮人和殘疾人開辦的毯墊實業項目。此外還開設過醫療培訓班等。由於史料所限，以下僅對三類主要的實業項目做一具體考察。（一）學校教育中的手工技能培訓等實業項目基督會在巴塘最初僅辦有小學，漢名定為“華西小學”；後來辦起初中部，小學和初中合併為“華西學校”。其學校的手工技能培訓等實業項目（SchoolIndustrial）是基督會在巴塘實現其教育目的的重要途徑，總體情況、種類與科目、教學形式如下：首先，實業項目被納入學校教育體系，幾乎全體學生參與其中。從1914年11月巴塘教會學校教育恢復起至1921年3月底，華西小學/華西學校（全日學校，學校與幼兒園、基督會對孤兒的撫養合在一起）每年度的學生人數（總數包含常規生、非常規生、孤兒以及幼兒園幼童）統計如下：⑧1914.11.1～1915.3，在校學生從10名增至30名（含幼兒園幼童），李國光任教師，哈德的私人中文教師和藏文教師義務教學，學生來自官員階層和貧困階層家庭；1915.3～1916.3，在校學生38名（男女各19）；1916.3～1917.3，在校學生50名（男22，女28，日均出勤學生45），政局不穩，時有武裝衝突；1917.3～1918.3，在校學生60名（常規生50，非常規生10，含幼兒園30，日均出勤學生48人），1917年秋發生地方性武裝衝突“康藏糾紛”；1918.3～1919.3，在校學生82名（缺分類統計表），1918年康藏糾紛期間巴塘形勢危急；1919.3～1920.3，在校學生115名（男84，女31）；1920.3～1921.3，在校學生130名（男90，女40，含24名孤兒）。該時期巴塘地方小，教會學校規模不大，學生總數有限，但入學人數一直呈上升趨勢。在川邊政局和社會極不穩定、武裝衝突不斷發生的情況下，這一教育發展頗為難得。其次，實業項目的最終目的是通過手工藝訓練（ManualTraining），培養學生自食其力的能力。校長浩格登强調：“學校實業項目的性質不僅僅是手工藝訓練，目的是訓練學生自食其力，如在縫紉、編織、肥皂製作、園藝方面的自助。”⑨總之，學校的實業項目圍繞當地人實際生存和生活的需要而開展。對部分年齡較大的學生，主要採取以下兩種半工半讀的形式，使之獲得一定報酬，用以支付學費和完成學業：第一種是讓部分學生兼任學校的助教。⑩這實際上是具有教師職業性質的訓練和實踐。部分漢藏學生即是通過此類勤工儉學的方式完成學業並在後來成為地方知識精英，下面4名藏族學生尤其突出：一是劉家駒（格桑群覺），1918～1919年就讀於華西小學的高小并兼任小學部漢語和圖畫課教員，畢業後留校任華西學校校長（1920～1923），1926年任巴安縣立小學校長，1930年任蒙藏委員會藏事處科員和《蒙藏週報》社藏文股主任等職。二是江安西（洛松鄧珠），1913～1921年先後就讀於華西小學的初小和高小，1922～1926年任華西學校教員兼從事藏英文排印工作。劉家駒、江安西與另一名曾就讀於華西小學的校友格桑澤仁曾發起成立“巴安青年會”，該會成為當時巴塘的“知識分子之家”，他們被譽為“巴安三杰”。三是白尚文（赤乃文色），曾就讀於華西學校，畢業後留校任教，後來曾在巴安縣政府任秘書並於1942年彙編了《巴安縣志資料》。四是黄玉蘭（次仁央宗），從小被基督會傳教士收養，1913～1918年就讀於巴安華西小學，1919～1921年就讀於華西學校的高小，1922～1927年在巴安華西小學任漢文教師。自1929年起，先後在南京《蒙藏週報》社和蒙藏委員會翻譯社等機構任翻譯、在巴安師範學校任藏文教師等。另一部分學生半工半讀的形式是接受一門手工藝培訓和做手工活。譬如，1名男生通過在學581
校中接受的鞋匠手藝培訓，不僅能自給自足，後來還將製鞋作為終生職業。祥秋（藏族，又名向秋，漢名黄世杰）及弟妹三人從小進入基督會孤兒院；其本人曾就讀於華西小學和華西學校初中部，除學習漢藏英3種語言外，還專門學習了木工技術，後來改學西醫，經培訓成為巴安華西醫院的醫療助手，1950年後曾任甘孜州人民醫院副院長。在多種手工藝培訓項目中，英文打字技能和油印技術培訓是當地具有代表性的先進科技培訓。1915年基督會為了印刷宣教與教堂所用文獻和學校教材等資料，在巴塘備有印刷機。1918年某巴塘駐軍軍官除了贈給基督會學校一台價值約500盧比（Rs）的經緯儀外，還贈予一套價值50盧比的油印設備，用於印刷教材，為學生的打字練習和油印技術培訓提供了物質條件。從1910年代後期起，校長浩格登開始不定期地編輯和油印一份取名為TheTibetanMissionaryUnionNews（《藏區教會聯合新聞》）的小報，免費郵寄給美國國内、印度和西藏周邊各差會的傳教士。浩格登編印這份小報的目的，一是為了訓練學生的打印技能，二是為了與美國國内教會及基督徒、西藏周邊傳教點的傳教士們取得溝通、交流、理解、支持。從筆者所發現的6份小報看，它們有以下特點：從物理特徵看，該“小報”頗為粗陋：採用的紙張泛黄，既粗糙又單薄，為當時内地常見紙張，比今天的A4複印紙稍窄、略長；每行可打印60個英文字符，共可打印60行，平均每張小報共可打印約700個英文單詞。從版式看，紙張為縱向打印，從上至下依次為小報名稱、“不定期油印”的文字説明、油印地點（即“華西東部藏區巴塘”，有時標注在頁面下端的落款人之後）、新聞正文（分為數段）、“由男生打字和油印”的文字説明、編者和聯繫人落款（即浩格登）。從内容看，該報實為新聞簡訊，主要内容如下：駐巴塘和康定等地傳教士的活動動態，巴塘等地傳教事業所面臨的問題和需求等，世界各地來信及對傳教士的精神支持，呼吁外界傳教士來信加强交流、分享信息、進行合作等内容，醫療、辦學、修建、禮拜人數等事工的統計數據及與當地各方互動，地方新聞和局勢等信息。小報的印刷者為通曉藏漢英三種語言的2名藏族男生，年齡分别為17歲和15歲，兩人完成英文打字、排版和印刷的全部工作。其中一名男生即為洛松鄧珠（江安西）。第三，實業項目在管理和經營上採取獨立運行的方式，以實現自養。校長浩格登直接負責實業項目。從其經費收支與管理看，經浩格登的努力，自養基本上是成功的。譬如，據1918年3月學校報告，實業項目年度收入總計300盧比，全部用於購買材料和支付人工費。據1919年3月學校年報，1918年度實業項目的產品銷售總金額為386盧比；投入實業項目的人工費用、工具和材料費共計404.5盧比；以上兩項相扺，產生的財政赤字為18.5盧比，由該項目的基金補貼；而在上述投入的總經費和總消耗共計404.5盧比中，現有未使用的材料價值50盧比，該年度採購的工具價值6盧比，故工具和材料的淨收益為37.5盧比。1919年4月至1920年3月底的年度報告顯示：該年度學生製作的手工藝品銷售金額總計338.45盧比，除去成本後盈利135.38盧比，而學校的學費和書本費兩項總收入僅為105盧比。第四，基督會辦學者自稱對實業項目的自養和學生實用技能的培訓結果感到滿意，並不在乎是否盈利。1918年浩格登報告説：“我認為學校的花園和蔬果園獲得了明顯成果，有幾十個男女學生對園藝很感興趣，部分園子显然要比另外一些照料得更好。1名13歲女生把園子照料得最好。”1920年春他報告説：“這些項目的訓練一直令人滿意；至於結果，僅有製鞋帶來了利潤。”1921年春他在年度報告中稱：製鞋實業為自養。製作肥皂、編織、縫紉、製作粉筆、打印以及其他手工藝活也幾乎均為自養。園藝和耕種幾乎未花費學校的資金，結果雖不理想，但也頗令人欣慰。有50個681
家庭和許多學生學習這些手工藝，並將其作為副業和課餘愛好；支付了全部開銷後，園藝項目所餘下的720盧比利潤已投入到孤兒院。這當中大部分是私人資本和經營所得，孤兒們是受益者。學校有24名孤兒，該數目包含在全校130名在校生中。與此同時，基督會從總部的撥款中支出一定經費供養孤兒。譬如，傳教點長期供養了1名孤兒，即半漢半藏血統的李國榮（LeeGwayYuin）；1915～1916年其供養經費預算為40金幣美元（U.S.Gold），1916～1917年和1917～1918年供養經費預算分别為60金幣美元。總之，由於學校實業教育的目的是培養學生的生存技能，同時使其能通過“勤工儉學”而自食其力，故校方並不以盈利為目的，也並未將學生作為追求經濟目的的工具和手段。（二）婦幼工作中對貧困婦幼和女幹部開展的手工藝培訓婦幼工作是1904年基督會進入打箭爐後不久開展起來的傳統專項工作。女醫生凌蘇珊（Dr.Rijnhart）在醫療和布道中發現，為了幫助漢藏貧困婦女和兒童對付基本生存問題和產婦的生產，極有必要在當地婦女和女童中開展一些手工藝培訓，尤其是需將一些婦女培養為助產士，這便是此項工作的開端。傳教點在巴塘繼承了這一傳統，在幼兒園的兒童、學校的女童及其母親中、在校外貧困婦女和兒童中持續開展手工技能培訓工作，對其實施救助。因而，基督會一直將幫扶女童的工作與幫扶貧困婦女的工作結合起來，主要方式如下：首先，在幼兒園開展以縫紉活為主的實用技能培訓。1914年11月1日，與全日學校在一個場地辦學的幼兒園開園。迄1920年止，浩格登夫人浩明宜一直任園長。她雇用了1名藏族教師次仁拉喜（TseRingHlaShe）協助其開展婦女和兒童工作。1915年度末，幼兒園學生由最初的6人增至16人；日常教育和教學有兩項主要内容：一是教大孩子編織和縫紉的技能，二是教低齡兒童學習生活自理，做一些力所能及的事情。當年“孩子們在小小的幫助下便能為自己縫製衣服”。1916年秋入園人數增加後，幼兒園對大齡兒童開設了縫紉班，兒童除縫補自己的衣服外，另還“縫製了40件衣服，為窮人的嬰兒縫製了所需床上用品”。1917年幼兒園入學的男女兒童增至30人，教學内容和手工藝培訓更加豐富。浩明宜在《1917年對藏人開展工作的報告》中稱，她教孩子們“各種小手工活”，“與美國國内幼兒園的教學一樣”；其藏族助理次仁拉喜專門負責縫紉部的教學，裁剪所有的衣服並監製學生的全部縫紉活。其次，幼兒園的縫紉技術培訓和縫紉活是對社會上貧困婦女兒童的一種扶貧方式。他們發現當地窮人婦女對縫紉活“都很無知”。基督會為了讓當地一些貧窮婦女學習縫紉技術，以免費贈送食物和用品的方式，使其自願來到學校。浩明宜還報告：1915年請了幼兒園3個孩子的母親去園裡，教她們為幼兒園的嬰幼兒縫製了足够穿的衣服。所有這些衣服和縫紉的工費均由基督會開支。同時，次仁拉喜教婦女們縫紉技術。浩明宜和拉喜在巴塘及其周邊鄉村還做了大量家訪，深入到貧困婦女的家庭中去。基督會還在聖誕節發給一些窮人布料，請來裁縫為他們裁剪衣服，而師生們則幫助這些人縫製衣服。此外，他們還將一些舊衣服修改後送給貧窮兒童，有些成色較新的則不用修改就分發給他們。有的學生甚至還從自己家裡帶來衣服，在學校裡縫製。總之，傳教士、教師與學生們一起從事縫紉活，通過自己的縫紉技術和縫紉技術培訓，為窮人、教窮人縫製了許多衣服，對當地人實施了一項最為實際和迫切的救助和幫扶。第三，基督會還在學校裡開設了面向成年婦女和本校學生的編織班。據哈德太太（N.Hardy）1920年的年度報告，當年大部分時間裡她負責一個編織班的教學：“女生和婦女已學會編織毛衣和帽子；婦女工作基金（Women’sWorkFund）已提供了編織材料，女孩和婦女們可以以材料的成本價781
格優先購買織好的物品，而編織的大部分衣服贈送給了貧困兒童。”此外，傳教士們還曾為當地婦女幹部開設過專門的編織班。1915年當地政府裡有行政級别的6名女幹部組成1個培訓班，開班教學。在每天1小時的教學中，他們學習編織和用鈎針編織的技能。（三）毯墊實業生產與技工培訓項目該項目負責人貝克先生最初計劃在基督會傳教士中籌集資金，啟動生產，將所生產的毯墊銷售出去，用所得資金來維持和發展生產。該項目始於貝克對染料的研究。1917年初，他在當地採集了各種各樣的植物，從中提取染料，進行試驗。不久後，試驗獲得成功，他同時也解决了其他相關技術問題，接下來就不斷生產出了毯墊產品。但當年秋，康藏糾紛突發，當地陷入騷亂和武裝衝突，劫匪出没頻繁，川滇兩省之間通訊被阻斷，因而他們未能找到固定的銷路，並面臨資金短缺的窘況。儘管如此，當年就有20名工人從毯墊生產中獲得報酬；其中3名盲人、3名老人、1名孤兒得到救助，另有5名兒童接受毯墊生產工藝的培訓。而那名孤兒，從開工第一個月起就獲得固定的報酬，隨後成為領班，甚至對基督教萌發了興趣。據貝克報告，該項目所支付的報酬，一半以上給了窮人，並對一些窮人的資助力度頗大，如“當全家人中僅有1人能做工時，付給這個技工的報酬就足够養活其全家”。以1919年2月為例，毯墊實業項目從財務主管獲得的總經費為195.71盧比，其中燃料和修理費5.35盧比，工資90.57盧比，佔了開支的絶大部分，結餘經費99.59盧比。然而，由於該時期地方戰亂，雖有教會總部和傳教點提供經費補貼，但產品銷路一直很成問題，難以自養，故在1919年8月的傳教點會議上，全體傳教士通過投票，一致認定毯墊實業項目無發展前途，應當終止。這一結果對發起並一直負責該項目的貝克先生（當時他正在美國休假）造成很大打擊，他堅持認為實業項目對當地窮人的自立和謀生極有幫助，但經費和銷路的實際問題使該項目確實難以為繼。在基督會總部有關1920年度巴塘傳教點撥款的記錄中，可見當年為毯墊實業項目撥款400墨西哥元（約為200金幣美元）。因而，事實上該項目的生產勉强維持到1920年才停工。此外，其產品也遭受了很大損失。1920年初史德文途經雲南返美休假，從巴塘馱運了價值600墨西哥元的毯墊，期望能在雲南銷售出去，但不幸的是史德文被雲南大土匪楊天福綁架，部分貨物遭搶劫，毯墊的下落究竟如何，未見相關記述。以失敗告終的該項目是基督會對窮人和殘疾者實施的救助與宣教互為結合的一種嘗試，一方面在傳播生產工藝與對當地人的生存救助方面的作用值得肯定，但另一方面宣教的效果却甚微。雖然兩年中他們對技工逐漸開展起每日常規的宗教教育，但對基督教感興趣的技工極少。又據巴安基督會的多年經驗和對其他項目的調查，1919年傳教點在一份報告中明確指出：“毫無疑問，在巴安對基督教感興趣的人中，至少95%的人是僅對直接宣教的方式感興趣。”言下之意，1919年及之前，宣教與其他事工結合起來所產生的效果極小。因而，經費困難和宣教效果差等多種因素導致了毯墊項目的終止。三、實業項目的效果與社會影響綜上所述，1914～1920年，美國基督會傳教士通過學校教育和婦幼工作中的實業項目以及毯墊生產等實業項目，對巴塘漢藏學童、孤兒、殘疾者、貧困婦女兒童、婦女幹部等群體開展了多種形式的實業項目，取得了以下效果和社會影響：從教會方面看，實業項目有四個重要作用和效果：首先，它為基督會在當地的宣教提供了一定機會。其次，實業教育和實業扶貧在當地成為基督教本土化的一個有效途徑和特色。第三，學校中的實業項目通過讓學生自食其力和勤工儉學所產生的一個客觀效果是“學校常規工作的開支很881
低”，這就在一定程度上節省了傳教點的辦學成本。第四，基督會通過服務地方社會和救助窮人取得了良好的效果，在當地建立起了較好的聲譽，甚至已經引發了巴塘周邊三種學校之間的教育競争，正如1921年春校長浩格登在年度報告中寫道：官辦學校和天主教教會學校提供學費、書本教材、紙張、筆等，免費發給學生。而在我們的學校，學生支付所有這些用品的費用。我們比官辦學校和天主教學校兩校合計起來的學生數量多出一倍多。官辦學校已經完全停辦了幾個月。然而似乎是出於對我們學校的嫉妒，當地縣官知事發布告示，命令所有達到一定年齡的兒童必須進入官辦學校，尤其是過去曾在官辦學校就讀過的學生。這一政令的實施本將會搶走我們許多教師和一半的學生。我們没有干預此事。我們的教師、學生、家長都很激憤，極力請求政府給予自主擇校的自由；當局最終同意自主擇校。我校僅有6名學生流失，他們也不是重要的學生；我們的教師都站在我校的立場上。在當地教育競争中，基督會的學校能够取勝，關鍵因素就是為當地居民家庭和社會提供實際有用的服務，通過培養學生擁有一技之長和“自助”的能力，在校期間且能通過勤工儉學的“自助”方式解决經濟問題，完成學業。從對當地社會的作用看，實業項目在客觀上具有三個重要作用：第一，幫助窮人和兒童學習謀生技能，解决了生計的燃眉之急。從上文所列舉的實業項目和手工藝技能培訓項目可見，幾乎全部項目均是為了解决當時、當地貧困者和弱勢群體的基本生存問題。其中，幼兒園的縫紉和學校的編織技術培訓充分體現了幫助當地婦女兒童學會“自助”的訓練目的：一是教其縫製自己的衣服，能够以一技之長謀生，這就對學生的人生發展產生了影響；二是這些項目成為救助社會和面向社會扶貧的主要方式之一；三是對學生的家庭起到了一定幫扶作用並培養起學生的責任心和社會擔當精神。基督會通過這種方式所培養的部分孤兒和學生後來成為當地的社會精英和名人，尤其是培養了不少漢藏英三語皆通的藏族知識精英，這就為地方社會的發展、中央和地方之間關係的溝通、藏族文化的傳承、漢藏文化的交流與融合發揮了重要的作用。第二，以契合當地需要的實際方式，在幾無現代工業的巴塘傳播了科學知識和實用技術，培養了促進當地社會近代化發展所需的人才。1940年代巴塘縣長所修《巴塘縣志》中記載，清末趙爾豐在巴塘改土歸流時曾設製革廠，辛亥革命後停辦，隨後民國時期當地民間尚散有皮工10餘人，另也有木工、石工、泥工、縫工、鐵工等，但均未設有工廠。在這一社會背景下，基督會在所開辦的教會學校中實施全體學生參與的實業項目和校外的生產項目以及手工藝培訓，便較為廣泛地傳播了多種實用技能和手工藝技術。此外，1917年基督會史德文醫生開設了由8個學員組成的培訓班，為醫院培訓醫療助手；他認為其中3人將成為“一流人才”，有益於基督會在巴塘的醫院和病人。第三，由傳教士編輯、學童油印的通訊小報或多或少使當時極為封閉的巴塘與外界（包括美國、印度等國）得以溝通，使處於中國西部極為偏僻的巴塘為當時的西方世界所了解。總之，在帝國主義侵華的歷史背景下，西方傳教士紛紛來華並深入到地理位置偏僻的漢藏結合部巴塘。基督會傳教士在巴塘開展實業項目，既是出於宗教信仰和宣教目的，也是將其作為宣教手段；同時，其實業項目的種類和形式又契合了當地社會的實際需要。從三類主要實業項目的效果看，學校中的項目和婦幼手工藝項目，因需要的投資少和成本低，一直維持到1932年基督會撤離巴塘；而毯墊專項項目涉及生產加工問題，地方社會不穩定和產品無固定銷路等原因必然導致資金回981
收慢（甚至難以回收）、再生產難以進行，加之宣教作用甚微，故傳教點在經費緊張的情況下一度停止了該項目。可以認為，巴塘基督會的實業項目與宣教事業緊密相連，這就決定了其實業活動自身的局限性和成敗。①巴塘，光緒三十四年（1908）改巴安縣，同年升巴安府，1913年廢府為縣，1951年巴安縣改巴塘縣。②趙艾東：《1846—1919年西方人在康區的活動研究》，成都：四川大學博士學位論文，2010年，第62～67頁。③“Education,AnnualReport,March31,1921”,AnnualMeetings(1921⁃1922),TCMAdministrationBox3,TheHSDC.④“ReportofTibetanWorkforWomenandChildrenfor1915”,p.2,AnnualMeetings(1915⁃1919),TCMAd⁃ministrationBox3,theHSDC;注：“p.2”是指此處報告的第2頁，而非檔案盒裡的第4頁檔案，後文注釋中的檔案頁碼情況相同。⑤“SchoolReport,Jan.31,1921”,TCMAdministrationBox1,TheHSDC(1916⁃1928).⑥https://www.discipleshistory.org/history/brief-history-stone-campbell-tradition,2018⁃09⁃24;M.M.Davis,HowtheDisciplesBeganandGrew:AShortHistoryoftheChristianChurch,Cincinnati:TheStandardPublishingCompany,ca.1911⁃1915,pp.122⁃123,231,234;BillJ.Humble,“Jan.1,1982⁃AnniversaryofUni⁃ty,”ReadingsinRestorationHistory,Abilene:AbileneChristianUniversity,1985,pp.38⁃41.⑦M.M.Davis,HowtheDisciplesBeganandGrew:AShortHistoryoftheChristianChurch,p.110.⑧SeeAnnualMeetings(1915⁃1919,1918⁃1919,1919⁃1920)ofTCMAdministrationBox3ofTheHSDC:“ReportforYearEndingApril20,1916”,“StatisticalReportofTibetanWorkfor1917byMinnieOgden”,“StatisticalReportforYearEndingMar.31,1917byBaker”,“StatisticalReportforYearEndingApril1,1918byBaker”,“SchoolReportfrom1917toMar.1918.”AlsoseeTCMSecretarysBook(1916⁃1922)ofTCMAdministrationBox1:“StatisticalReportforYearEndingApril1,1920byNinaHardy”,“StatisticalReportforYearEndingMar.31,1921byNinaHardy”.⑨AnnualMeetingin1920,p.4,TCMAdministrationBox3,TheHSDC.⑩“ReportoftheTibetanMissionforYearEndingMarch31,1919”,AnnualMeetingin1920,p.4,TCMAdministrationBox3.李明忠：《劉家駒》《江安西》，肖雅敏、張玉林：《高原江南桃李園》，鄭州：中華詩詞出版社，2009年，第157～160、161～167頁。三位作者均為巴塘土生土長的知識人。格桑澤仁（王天華，1905～1946）是華西小學第一期的畢業生，曾先後任第九世班禪大師赴京致敬代表團團長貢登扎西的翻譯、南京國民政府蒙藏委員會委員、國民黨中央宣傳部蒙藏週報社副社長、國民參政會參政員等。江安西：《格桑澤仁小傳》，肖雅敏、張玉林：《高原江南桃李園》，第148～156頁。肖雅敏、張玉林：《高原江南桃李園》，第126頁。江安西：《黄玉蘭年譜》，四川巴塘：《巴塘志苑》，1990年第1～2期合刊；肖雅敏、張玉林：《高原江南桃李園》，第126～127頁。AnnualMeetingin1920,p.4,TCMAdministrationBox3,TheHSDC.江安西：《巴塘縣解放前文化教育事業概述》，四川巴塘：《巴塘志苑》，1984年第1期；肖雅敏、張玉林：《高原江南桃李園》，第127頁。J.Ogden,“ReportofMissionWorkfromNov.11914toMarch31,1915”,AnnualMeetings(1915⁃1919),TCMAdministrationBox3.“SchoolReportinMar.1918”,AnnualMeetings(1915⁃1919),TCMAdministrationBox3.詳見不定期編印的這6份新聞通訊，編印日期分别為：1920年11月15日，1921年1月22日，1921年2月28日，1921年7月1日，1921年8月1日，1921年9月1日。J.Ogden,SchoolReportonMar.31,1918,Annual091
Meeting1915⁃1919,TCMAdministrationBox3.AnnualMeetingin1920,p.4,TCMAdministrationBox3;該時期檔案記錄中，巴塘傳教士和總部用盧比、墨西哥貨幣單位（Mexicandollars）和金幣美元（golddollar）：“twoMexicandollarstoonegolddollar”，參見TCMSecretarysBook(1916⁃1921).TCMSecretarysBook(1916⁃1922),TCMAdminis⁃trationBox1.J.Ogden,“SchoolReportonMar.31,1918”,AnnualMeetingin1918,TCMAdministrationBox3.AnnualMeetingin1920,p.4,TCMAdministrationBox3.“Education,AnnualReport,March31,1921”,AnnualMeetingin1922,TCMAdministrationBox3.AnnualMeetings(1905⁃1924),TCMAdmini⁃strationBox3.“ReportofTibetanWorkforWomenandChildrenfor1915”,AnnualMeetings(1915⁃1919),TCMAdminis⁃trationBox3.“ReportoftheTibetanMissionforYearEndingMarch31,1917”,AnnualMeetings(1915⁃1919),TCMAdministrationBox3.MinnieOgden,“ReportofTibetanWorkforWomenandChildrenfor1915”,AnnualMeetings(1915⁃1919),TCMAdministrationBox3.MinnieOgden,“ReportofTibetanWorkforWomenandChildren(Nov.1,1914⁃March3,1915)”,AnnualMeetingin1915,TCMAdministrationBox3.NinaHardysReport,AnnualMeetingin1920,TCMAdministrationBox3.MarianL.Duncan,AFlameoftheFire,SpringHill:MarianL.Duncan(Publisher),1999,p.36.MarianL.Duncan,AFlameoftheFire,p.40;TCMSecretarysBook(1916⁃1920),TheHSDC,p.2.TCMSecretarysBook(1921),TheHSDC,pp.1⁃2.TCMSecretarysBook(1916⁃1920),TheHSDC.MarianL.Duncan,AFlameoftheFire,p.53.Mrs.BakersLetterwrittenonAug.5,1918,TCMSecretarysBook(1916⁃1920),TheHSDC.SecretarysBook(1919),TCMAdministrationBox1,TheDOC.“ReportoftheTibetanMissionforYearendingMarch31,1919”,AnnualMeetingin1919,p.4,TCMAdministrationBox3.“Education,AnnualReport,March31,1921”,AnnualMeetingin1922,TCMadministrationBox3.MinnieOgden,“ReportofTibetanWorkfor1916”and“ReportofTibetanWorkfor1917”,AnnualMeet⁃ings(1915⁃1919),TCMAdministrationBox3.白尚文等輯：《巴安縣志資料》，1942年，四川巴塘：巴塘縣志辦公室，1989年翻印，第23頁。TCMSecretarysBook(1917),TheHSDC.作者簡介：趙艾東，四川大學中國藏學研究所教授、博士生導師。成都 610207［責任編輯 陳志雄］191
澳門理工學報 2021年第1期華洋義賑會近代陝西公益賑濟事業之考察*張影舒［提 要］華洋義賑會作為近代在華國際性社會組織，在陝西地方社會中開展工作長達15年，內容涉及賑災救濟、水利交通、農賑合作等諸多方面。華洋義賑會之所以能在地方社會具體情境中開展工作，其角色不僅在於其民間社會組織的公益賑濟事業，更能與立足經濟社會長遠發展的地方政府社會治理角度不謀而合，並由此取得社會實踐的工作空間，從而極大地推進了近代陝西地方農業生態與社會經濟的發展。［關鍵詞］華洋義賑會 社會組織 公益賑濟 陝西［中圖分類號］ K256.5 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2021)01⁃0192⁃11華洋義賑會為“中國華洋義賑救災總會”（ChinaInternationalFamineReliefCommission）的簡稱，是民國時期中外人士聯合組成的中國最大的國際性民間社會組織，由針對1920年北方大範圍旱災賑濟而起，正式成立於1921年11月16日，總會事務所設於北京，聘美國基督教青年會傳教士艾德敷（DwightEdwards）任總幹事，①並推選21名委員，其中11名為外籍人士，累計共在全國18個省設立分會或機構開展工作，人員“以各地傳教士為骨幹，參與實際組織和分配救濟物資等工作”，②其辦會宗旨是“力圖協同中國官廳暨公共團體，辦理賑務及防災事宜”。③從1921年至1949年，華洋義賑會作為社會組織在中國開展工作，抗戰期間略有中斷，延續近30年時間，其在陝西地區及陝西分會的工作年限，也基本一以貫之。而究其實際開展的具體工作，從1921年開始“調查渭北，計劃溝渠”，④至1936年“本分會已無多工作”，⑤也長達15年之久。而針對這期間的相關工作，學界關注並不多，有對華洋義賑會的整體研究中涉及陝西相關情況的整理與分析，如AndrewJamesNathan（黎安友）的AHistoryoftheChinaInternationalFamineReliefCom⁃mission、⑥川井悟的《華洋義賑會と中國農村》、⑦黃文德的《非政府組織與國際合作在中國———華291*本文係國家社科基金2015年度青年項目“來華傳教士與近代陝西社會（1840⁃1949）”（項目號：15CZJ013）以及陝西省社會科學院2020年度重點研究課題“近代陝西社會組織公益賑濟活動研究”（項目號：20ZD13）的階段性成果。
洋義賑會之研究》、⑧蔡勤禹的《民間組織與災荒救治———民國華洋義賑會研究》、⑨薛毅的《中國華洋義賑救災總會研究》⑩等著作以及相關論文；而對華洋義賑會在陝西開展具體工作的研究，尚未見專題性研究著作，僅有數篇重要論文，主要從水利工程、賑災救災、慈善救濟、社會開發等不同側面來論述相關工作。而華洋義賑會在近代陝西所做公益賑濟工作的整體宏觀把握和資料整理，其中西合璧的社會組織模式如何逐漸在地化推進與發展，其實踐活動在近代陝西地方社會發揮的角色及作用，其救災防災、以工代賑、農村合作的社會理論又如何在陝西運作和發展，則鮮有關注。本文試圖就以上幾方面進行初步整理與探討。一、從傳教士到地方精英：華洋義賑會陝西分會的人員組成華洋義賑會成立之初，就在總會章程中規定該會辦事機構由“華洋相等人數組成”，其分會章程中也規定“本會設董事華洋各半，如遇必要時，得隨時增加員數，但仍以華洋各半為標準”，並且有“華洋幹事各一人，華洋司庫各一人”這樣的要求。根據現有1928～1934年間華洋義賑會陝西分會各年度報告中人員組成的資料記錄，其特徵如下：1.陝西分會遵循華洋義賑會總會及分會章程，國籍、外籍人士人數約各佔半數，國籍人士略多於外籍人士。1928年18人中8人為外籍（44%），1929年19人中7人為外籍（37%），1930年15人中6人為外籍（40%），1931年12人中5人為外籍（42%），1933年14人中6人為外籍（43%），1934年16人中6人為外籍（38%），外籍人士來自英國、西班牙、意大利、美國、瑞典等多個國家，由此可見華洋義賑會陝西分會是一家國際性的社會組織，使它在資金來源、義賑救災活動中具有許多與陝西其他同類型社會組織明顯不同的跨區域性特徵。2.陝西分會的外籍人士全部為基督宗教傳教士，也與總會成立之初提出倡議的眾多外籍人士背景相似，基督宗教團體成為其資金來源、社會資源、國際援助的重要力量與後盾。1920～1940年代，在陝西最重要的新教傳教差會為浸禮會和內地會，天主教傳教修會為方濟各會，華洋義賑會陝西分會中所有外籍人士，均來自這三個傳教會。分別是浸禮會的武德遜（誠/成齋，L.Watson）、路睿生、舒涵禮（HandleyGeorgeStockley）、慕德（潤身）、榮卓志（GeorgeA.Young），內地會的安德生（祝仁）、巴牧師、唐美德，方濟各會的丁午橋（FranciscoOrmazabal）、閔理（MenniBemardo）、包爾壽（FaustinusBarsotelli）、孫維廉等。他們都有各自的宗教事務工作，另有社會職務，如舒涵禮為廣仁醫院院長，榮卓志為西安尊德女子學校主管，丁午橋為西安玫瑰女子中學校長，包爾壽為該校教師等。3.陝西分會的國籍人士則來源多樣，早期多以宗教界、實業界、文化界的社會精英為主，1933年之後邀請省政府要員擔任榮譽會長，體現地方社會中政治、經濟、文化資源在其組織工作中的支持，也顯示出其發揮社會組織功能時在陝西社會各領域的影響力。其首任會長是陝西佛化社社長、社會活動家康寄遙，高戒忍、路禾父也同為佛化社成員。歷年的國籍會長、司庫、董事中，不少人經歷豐富，身份多樣，兼跨多界。如水利專家李儀祉、三秦公學創辦人之一王來庭、秦腔易俗社的發起人郗立丞、陝西軍政府財政廳廳長惠春波、國民政府監察院監察委員楊仁天等。由上可見，華洋義賑會陝西分會的人員組成中，外籍人士身份均為天主教或新教傳教士，國籍人士身份來源多樣，與政界也多有關聯。但成立之初，華洋義賑會就對其組織原則有所表達：“本會乃一國際組合，絕無政治、宗教之關係，所定章程及各項規則，無處不以保存國際性質原則……然辦賑團體所宜十分注意者，即凡對於官府，只能與以相當之合作，而自身必時時保持其超然於政治391
之地位也。”也表示與各類政治、宗教組織保持適當的距離，“賑災救難，本為義舉，不應含有政治或宗教之宣傳。解囊紓難者，無論向抱何種宗教或政治之信仰，其發願，皆以人道為心，故司職散放者，不宜利用旁人辛苦囑託之金錢，以宣傳任何宗教與政治之勢力也”。因此可見，以上各國眾多人士，超越政治、宗教、文化、經濟等各種身份背景與社會來源，在一個國際性的社會組織中彙聚起來，並且能夠在近代陝西地方社會中，持續有效地合作開展各類社會賑濟工作實踐長達15年之久，表明地方精英對外籍人士的態度逐漸由擔憂、排斥轉向對話、合作。與此同時，華洋義賑會陝西分會的各位成員，在這一國際性社會組織的賑濟、救災、防災事業中，將中國傳統的“仁義”、“兼愛”思想與傳教士倡導的“上帝之愛”真誠與責任兩種思想融合交匯，達成公益賑濟事業理論與實踐相統一的人道主義社會共識，並由此對近代陝西地方的社會治理與經濟發展產生了深遠的影響。二、從施粥救濟到以工代賑：工作原則與賑濟方向1.救災急賑：施粥收容1928年至1930年，陝西經歷特大旱災，“關中各縣，秋禾全無收穫；陝北各縣，既無秋禾，又困交通，情況尤為殘酷”，全省受災區域共65縣，災民625萬5千2百餘人。《申報》載，“陝省重災之區，已無人煙，輕災之區亦減少人口之十分之五六成，或七八成不等，自咸陽縣城以西，經醴泉乾縣至永壽界，越寬二百餘里，未見青苗”。華洋義賑會陝西分會開展急賑，以挽救災民生命為目的，在陝西各地設立施粥廠和收容所，開展臨時公益救濟工作：《中國華洋義賑救災總會陝西分會各粥廠》（截至1929年12月）名稱地址主辦人開辦日期日食粥人數用款總數第一粥廠省東北鄉斡耳朵劉錫伯1929.5.161,900⁃2,800糧20噸、洋10,310元第二粥廠省西北鄉葉家寨張漢槎1929.5.182,000⁃3,000糧22噸、洋9,148元三原粥廠三原縣名林堡陳秀源1929.5.17600⁃1,0005,938元高陵粥廠高陵縣城隍廟馮星垣、劉紹卿1929.5.29500⁃1,1006,000元富平粥廠富平縣城內楊毓桐1929.6.1323⁃4343,000元櫟陽粥廠臨潼河北櫟陽鎮任皇初、強克菴1929.8500⁃1,2006,000元關山粥廠臨潼河北關山鎮梁幹臣1929.8.178002,500元閻良粥廠臨潼河北閻良鎮李森林、曹高亨1929.9.41,0101,500元涇陽粥廠涇陽縣北極宮劉海天、段莪峰1929.8.10600⁃1,0006,000元大程粥廠三原縣大程鎮孫雲芳、張瀾生1929.8.1800⁃1,0004,000元下邽粥廠渭南縣河北下邽鎮張警鐸、張克紹1929.8.292,700⁃3,0004,000元補助外縣各粥廠 20,162元合計 糧42噸、洋78,558元491
中國華洋義賑救災總會陝西分會收容所（截至1929年12月）名稱地址主辦人開辦日期每月收養人數每月用款數用款總數（元）第一收容所高陵通遠坊天主堂謝霖佳、李宣文1928.12.5300⁃6001,500⁃4,80026,563.41第二收容所三原福音村王雲白、張友樵1929.3.1200⁃5001,000⁃4,00019,708.44第三收容所省東關救世堂步爾德、李仰山1929.3.1100⁃400500⁃3,20014,550.984第四收容所省西關福音堂安祝仁1929.3.1100⁃400500⁃3,20019,460第五收容所糖房街天主堂包爾壽1929.2.2530⁃50150⁃4003,626第六收容所孤兒教養院張典堯1929.3.150⁃100250⁃8004,534第七收容所盩厔縣張季行1929.5.1100⁃200500⁃1,6007,000第八收容所扶風縣張指南、盧振鐸1929.7.15100⁃300800⁃2,4007,616第九收容所西安紅十字會路禾父1929.7.16100⁃200800⁃1,6005,600補助外縣各收容所9,917.16合計 114,086 資料來源：《中國華洋義賑救災總會陝西分會報告》，《中國華洋義賑救災總會叢刊·甲種》， 1930年，甲種29，第41～42頁華洋義賑會開展緊急賑災工作一般主要有兩個步驟：一是籌募賑款；一是在調查研究的基礎上實施賑濟。凡是通過各種渠道報告災情並請求賑濟者，華洋義賑會都要派人親往實地進行調查。陝西省上述兩次大的災情，該會均有工作人員進行詳細及時的調查和彙報。面對1928年陝西的嚴重旱災，總會執委會決議請柯樂文（GroverClark）為特派代表調查災況。陝西分會急賑各項工作，也將款項支出和錢糧的流向做出細緻而具體的公示。款項主要來自華洋義賑會總會及各方的撥款，據陝西分會1929年的年度會計報告顯示，上海華洋義賑會撥款147,500元，湖南分會撥款1,000元。而這些撥款，很多來自向公眾的募捐，包括發自政界、教育界、金融界、宗教界的捐款等，如上海華洋義賑會就陝西旱災致函交通大學向全校師生募捐，喚醒公眾的公共慈善意識：“此重大災難，斷非群策群力，萬難立救危亡……得能多助一文，即可多活一命，積功積德，是所望於仁人君子。”另外，作為一個國際性的公共社會組織，為了擴大募捐範圍，華洋義賑會也收到了許多來自國外的資金援助，如1920年的旱災，救災總資金達3,700萬美金，其中40%來自國外，僅美國華災救濟基金分配給陝西華洋義賑會的資金即達139,000美元。由於華洋義賑會的緊急賑災工作開展及時，帳目公開，施賑公正，得到國內乃至國際社會的一致讚譽，英國議院顧問委員會稱其為當時中591
國“唯一之良好社團”。2.基礎建設：以工代賑華洋義賑會在陝西地區的賑濟工作遠不止於緊急救濟和錢糧物資的協助，所謂“其事工之中心目標，不特努力慈善事業之成就，抑且注重於積極之建設”。其工作人員對於所做的公益賑濟活動一直有著非常清醒的認知：“蓋慈善事業，必須於民生根本上著眼，非徒博一施濟美名耳。若公益之事，克成厥功，既濟難於一時，復防患於久遠，任力者自能生存，倚賴者難免淘汰。賑款得其實用，無一文虛糜，尤合立會之初旨。”與此同時，華洋義賑會陝西分會在其具體賑濟實踐中發現了一些實際問題，如長期維持多家的施粥廠、收容所日常運營需要的大量資金和糧食，運輸大量賑濟糧食需要面對交通費用等，為此，該會曾在1930年致函鐵道部和財政部，希望得到幫助與免稅：“敝會吳彬如攜款在徐州購就賑糧三百噸存儲待運，為日已久”，並進一步提出更為有效可行的賑濟辦法：“因陝西交通不便，大宗賑品運入陝西中部（西安一帶）極感困難，本年擬儘量運入豆種，以備春耕播種之用，此項豆種如能及時種植，則六月初旬即可收穫，且生長適宜時，其產量較之同時麥收，可多至百倍之巨。”而更加長遠的賑濟辦法，則著眼於災害頻發地區農村社會發展的根本，開展各項基礎建設工程，解決交通問題，並為此設立工程人員，在近代各個“社會團體之中，惟獨義賑會設有工程人員”。募款修路方面，自1931年至1933年，華洋義賑會在陝建設西蘭公路段統計如下：地點英里數費款（元）地點英里數費款（元）西安至渭南*4316,928三原至涇陽1029,857涇陽至咸陽*2427,105鳳翔至扶風4534,441扶風至武功1431,011武功至興平3013,093武功至乾州2224,184乾州醴泉至咸陽*375,000咸陽至木梳灣2611,730木梳灣至涇陽181,100咸陽附近15851醴泉12,794岳家坡附近*121,510咸陽*13276長武、亭口、邠州、永壽80152,000合計390351,880 注：帶*的項目為修理或修築舊路工程西蘭公路建設自1931年始，工程費時3年，計美國華災協濟會捐助35萬元，國民政府全國經濟委員會撥款20萬元，90%由華洋義賑會主持修建。募集善款之後，在項目工程中招募當地災民，招編災工，實施以工代賑政策，分頭有序地開展各項建設工作，正所謂“俾災民從事於建設工作，得工資以維持其生活，而建設功成，又可防患於未然，以免人民蕩析流離之苦，可稱一舉兩得”。西蘭公路建成後，將西安至蘭州的汽車路途從15天縮短至4天半。而且在陝西段的施工中，以工代賑發揮了十分重要的作用。據統計，自1932年11月至1934年4月，在全國經濟委員會的20萬元撥款中，支出陝西（邠州段）築路工資5萬5千元，連同蘭州段、平涼段共近14萬元，佔支出資金總額的70%。築路工資的支出，使當地災民的生活得到了很大程度的改善，也是一種社會良性發展與災後重建的有效方式。也正是這種救災方法，“使得華洋義賑會與單獨以慈善救濟為691
目的的慈善組織區別開來，而走上一條民間組織改造社會、服務社會的新道路”。3.防災實踐：水利工程民國時期，由於陝西地區旱災頻發，連年饑饉，不少地方社會精英都對水利事業十分關注。1921年，華洋義賑會派中華民國水利委員會顧問方維因（H.VanderVeen）、工程師吳南凱來陝西初步測勘。陝西辛亥革命重要領導人之一、同盟會陝西分會會長郭希仁曾任陝西水利局局長，並著有《水利譚》、《水利考證》等。而對陝西關中渭北地區水利工程建設做出實質性重要貢獻的，則是郭希仁所器重並舉薦的繼任者、水利專家李儀祉。1922年至1924年，李儀祉開始組織測量隊對渭北地區特別是涇河深谷進行實地測量。據康欣平考證，李儀祉指導、組織的這些測量工作都得到了華洋義賑會的資助，華洋義賑會總工程師塔德（O.J.Todd）也在工作報告中提到了華洋義賑會與李儀祉在渭北引涇水利測量上的合作關係，其測量工程的詳細內容收錄於華洋義賑會《民國十三年度賑務報告書》中，並在《工程簡明報告表》中指出資助渭北水利工程測量及器機經費賑洋1萬5千元，第一經辦人即為李宜之（李儀祉）。但之後因為政局不穩、項目經費商討等問題，工程未能正式開工。至1928年陝西大旱，涇惠渠的修建計劃才又被華洋義賑會提上日程，而當時華洋義賑會陝西分會的會長正是李儀祉，其另一身份為華北水利委員會委員長。到1930年，陝西省政府主席楊虎城召回李儀祉，任命其為陝西省政府委員兼建設廳廳長。同年，華洋義賑會總會的貝克（JohnEarlBaker）博士來陝指導，與安立森（SigurdEliassen），陝西分會的康寄遙、丁午橋、賀仲範等人商議，以工代賑的建設方式獲得一致通過。1931年，華洋義賑會與陝西省政府達成一致，開始修建涇惠渠第一期工程，商定合作分擔修渠費用，分別負責不同工程。華洋義賑會派塔德為總工程師，安立森為常駐工程師，負責“包括涇河水壩、渠口及山洞，長1200尺，石渠長1英里，土渠一段……此外尚有橋閘等，及山水橋等”，陝西省政府人員李儀祉和孫紹宗負責“平地渠道”，其中款項“計用費共71萬元，得諸各處捐款，計美國華災協濟會40萬元，其中檀香山華僑14萬5千元，華北慈善聯合會10萬元，其餘數目則由陝西省政府自行籌補”。第一期工程完工後，1932年6月20日涇惠渠正式開閘放水，當年陝西關中渭北地方的受益面積就達到50余萬畝。李儀祉在《涇惠渠管理意見》中曾專門提到：“華洋義賑總會，華北慈善聯合會，及檀香山華僑，於涇惠渠最有功德，應永遠延之為顧問團體，並請求常派專家指導，襄助本省農工業之發展。”1933年，華洋義賑會又繼續撥款美國華災協濟會所捐8.9萬餘元支持涇惠渠支渠工程，派駐工程師。也正是這一年，時任陝西綏靖公署主任的楊虎城、省政府主席的邵力子成為華洋義賑會陝西分會的名譽會長。至1935年涇惠渠整體完工，整個工程共花費130餘萬元，其中75萬4千元由華洋義賑會擔負。邵力子認為，涇惠渠的修建乃“近代陝西地方政府的水利建設之先河”。同時，它也是華洋義賑會歷年在華諸多防災賑濟工程中資金投入、技術規模都極其龐雜的重要工程之一。而後，華洋義賑會又繼續與陝西省政府合作，支持修建渭惠渠、洛惠渠等。由於時勢影響，資金支持、工作協助、影響力等雖已遠不如涇惠渠，但華洋義賑會關注陝西水利工程的防災思想並未改變。正如華洋義賑會首任總幹事艾德敷制定的工作目標：“急則治標，固未嘗不可收效於一時；若夫治本之道，首在預防，而預防之法，又端賴建設。是以本會成立之初，即立倡建設救災之議，欲以人力之建設，謀天災之防衛，秉此主張，努力經營。”由此可見，華洋義賑會作為一家社會組織，與地方政府密切合作，不僅從資金、人力、技術上對陝西地方水利事業最先推動、長期支持與相互協助，且並不止步於某項或某幾項事業的達成，而更加著意於推動地方社會的正常運轉與民眾生活的長期發展。從時人對涇惠渠的評語，更可看出華洋義賑會立足社會發展長遠的防災理念，在近代時791
期具有社會啟智與開通思想的重要作用：自近世科學發達，文明進化，“天災”之說，已根本不能成立。歐美各國於水旱疾疫，種種自然之迫害，預防無不至周，即偶有之亦無不急施救濟，急謀興復。獨有我國，則似立於此文明世界之圈外，舉國顫慄於大自然之前，無日不受其威脅與迫害，既不能預防，復無法救濟。災荒之來，惟有待死。復從而助以人力，造為人禍，天災人禍，遂往復相尋……茲當涇惠工程告成，吾人感觸所及，謹以此籲請政府當局之覺醒。三、從農業合作社到陝西農業合作事務局：公益賑濟的協同合作華洋義賑會總幹事章元善曾明確指出其防災工作的重要發展方向，即根據對中國傳統“莊會”的考察，結合對英德等國信用合作學說的借鑒，及本國學者合作理論的研究，最終決定要建立一種互助性的農業合作社制度，壯大貧苦農人的經濟能力與生產能力，從而擺脫高利貸的束縛，並最終達到農民群體自主性與互助性的有機統一，以農業社會的良性穩定發展為具體指向。1923年，華洋義賑會首先從河北省香河縣開始，在河北農村地區逐步建立以農業信用為主要形式的合作社，通過信用合作社發放貸款，開展以防災等手段到進一步發展農業生產、推動社會進步的長遠目標。之後，華洋義賑會又將合作事業擴展到災難頻發的山東、安徽、陝西三省。1.農業合作社在陝西的初辦根據鄒枋先生1934年的調查統計，陝西當時已有31個農村信用合作社，多為1933年成立，由華洋義賑會指導的合作社共有10個，全部分佈在關中地區及西安周邊的臨潼、長安、咸陽、醴泉等地。1933年7月，華洋義賑會曾與陝西省建設廳合辦農村合作訓練班，這些人也就成為推動陝西農村信用合作工作的第一批人才。根據華洋義賑會陝西分會1933年的工作報告，除卻已有的10所信用合作社，“未經承認正在籌備進行者，尚有20餘所，以分會無款未能擴充耳。……倘總會酌撥基金，俾漸次加多，信用合作則災區沐惠將不可限量也”。而到1934年，陝西分會實際在省內只增辦擴建了農村信用合作社7社，累計共建17社，先後貸款4,400元。可見，在具體的運作中，華洋義賑會陝西分會因自身經濟、相關資源與相應實踐工作較為有限，需要依靠總會及各方的支持才能進一步擴展陝西省的農村信用合作事業。2.陝西省農業合作事務局的創設1934年4月，國民政府全國經濟委員會常委宋子文為開發西北，赴陝、甘、寧、青四省考察，與時任陝西省政府主席邵力子商定，由陝西省政府與全國經濟委員會共同成立陝西農業合作事務委員會，作為全省合作事業的主管機關，下設農業合作事務局為執行機關，聘邵力子、韓光琦、胡毓威、雷寶華、趙連芳、劉景山、王玉堂、徐澄、章元善等為委員，華洋義賑會總幹事章元善受邵力子特邀主持具體工作，出任陝西合作事務局主任。據章元善回憶：“這個機關於1934年8月開始辦公。我分批從賑會及河北省各縣的合作社調來人員，按照陝省合委會的施政方針展開工作。調陝人員駕輕就熟，宣傳教育與組織工作順利在關中各縣展開。”因此，不同於華洋義賑會在河北的“自辦合作事業”，以及在安徽、江西、湖北、湖南等地的“受政府委託而承辦”，1934年之後，華洋義賑會在陝西農村信用合作工作中的實際角色轉換為“襄助政府辦理”，協助政府開展社會賑濟中最為重要的合作事業。由此當即注入的合作資金，官資有120萬元，商資約250萬元。與此同時，合作事務主任章元善在陝西省合作事業的全盤規劃中，扮演理論建樹與實踐指導的关键角色：辦理之時應以物質增進及精神陶冶並重，庶於合作之推行，國民道德有向上之趨勢與891
實踐之機會，恢復富而知禮之民族風度；政府以引導人民認識合作且授以經營合作社之技能為職責，一面培養人民運用資金從事生產之能力，俾得早獲合作之效益；……在經濟狀況最為困難之地域仿照皖贛及華北成例，辦“勸農貸款”，指導承借農戶組織互助社，為設立合作社之初步；……政府對於辦理農村事業之銀行及社會或學術團體均予以充分之協助，使之擴大其效能，在尊重各方旨趣及方法之限度內，力求事工之一致，預防一切衝突、重複或偏廢之弊。1934年，國民政府正式頒佈《合作社法》及實施細則，規定了合作社的內涵，並將相應的合作活動劃入法律規範的範疇之內。到1936年，國民政府全國經濟委員會更明確合作事業“不僅為救濟農村之一種方法，實亦國民經濟建設之基本工作”，並將合作事業各項工作劃歸實業部主管，華洋義賑會總幹事章元善也被任命為實業部合作司司長，可見華洋義賑會在地方開展的合作事業已為國民政府、地方政府所認可接納，並成為其開展國民經濟建設具體事務性工作的重要組成部分。陝西所有合作社之登記、工作流程等規定，不僅依《合作社法》辦理，同時所有登記手續也由省政府委託合作事務局辦理。陝西農業合作事務局成立半年之後，1935年初，省內19縣已組織互助社800餘處，放款達21萬8千元。此後不久，合作事業從關中地區逐步擴大至陝南地區的12個縣，縣數增至37個，以10萬元開辦合作社，同時介紹銀行貸款等。其中，互助社1,505個，互助社員43,466人；合作社426個，合作社員達11,767人。僅1936年，合作事務局就收到陝西省政府合作專項撥款30萬元，全國經濟委員會撥款40萬元。有學者統計，與華洋義賑會長期合作的銀行組織對陝西省內合作社的放款數，1935年為4,592,730.99元，1936年為3,026,479.04元，1937年前半年計有1,694,738.30元。由此而知，在華洋義賑會與國民政府、陝西省政府以及各家銀行組織的協力合作下，在執行機構陝西農業合作事務局的努力之下，陝西的農業合作事業得到了極大的推進和發展，同時，合作事業也成為地方經濟發展工作中的必要組成部分，正如章元善所言：在沒有合作事業的地方，做些“開荒”工作則有之，但是大片段的推行，義賑會自知沒有這個力量，擔當不起這份責任……現時已把推廣性工作還交給政府機關去辦了，這便是農村合作的一方面。餘 論作為一家國際性社會組織，華洋義賑會在陝西開展工作的15年間，其成員跨越國家、信仰、社會背景、工作性質等諸多因素，以立足公共社會良性發展的公益思想為組織原則，不僅在成立之後對陝西多次災情緊急賑濟方面都做出了物資、人員、組織的充分投入，與此同時，還更加著意於陝西地方社會的長遠發展與有效推進，將以工代賑、互助合作等現代化社會理論建設思想融入到工作實踐當中，在近代陝西留下了開展社會建設、扶持農業生產生活的重要篇章。華洋義賑會資金重點扶持、參與設計施工的西蘭公路、渭北地區各灌溉渠的工程建設堪稱近代陝西交通、水利事業的歷史性進展，其對陝西農業生態、社會發展的影響力至今仍不可小覷。從華洋義賑會在近代陝西開展的各項工作來看，它將防災思想與社會建設的諸多理論系統地投入到地方社會，但並不能將其性質簡單定義為民間公益賑濟活動。因為無論是從人員、資金、技術，還是各項工作的實際運作過程來看，都有政府人員支持、吸收政府人力、資金資源或與政府直接991
展開相應協作的重要特點，而其水利工程的後期管理、合作事業的大力推廣等工作，更是進入了地方政府的社會經濟工作體系當中。因此，華洋義賑會在近代陝西地方社會中開展的各項工作，不僅在於其填補政府工作缺位之處，著眼於從事社會組織的公益賑濟事業，所謂“到人不到之地，做人不做之事”，更能與立足經濟社會長遠發展的地方社會治理角度不謀而合，思考推進社會實踐層面的問題，“能於治標之中，兼樹治本之基”。並由此取得十幾年間的工作實踐空間，極大地推進了地方社會的經濟發展與農業現代化。正如黃宗智先生所稱，“比起社會自主性的增長或官僚制控制的加強，社會與國家兩方面在第三區域裡的持續合作更加引人注目”。誠然，這一過程中陝西地方政治局勢、社會發展狀況等繁雜的具體情況，則需要另文敘述。①廷獻：《華洋義賑會名稱之來源與恢復原有名稱之私議》，南京：中國第二歷史檔案館藏“中國國際救濟委員會檔”，全宗號610，案卷號546。②顧長聲：《傳教士與近代中國》，上海：上海人民出版社，1981年，第294頁。③中國華洋義賑救災總會：《民國十二年度賑務報告書》，殷夢霞、李強選編：《民國賑災史料續編》第五冊，北京：國家圖書館出版社，2009年，第17頁。④塔德、楊廷玉：《中國華洋義賑救災總會暨各分會工賑成績統計表》（自民國十年至十二年），方乘譯，北京：《中國華洋義賑救災總會叢刊·甲種》，1924年，甲種8，第6頁。⑤《中國華洋義賑救災總會陝西省分會二十五年度報告》，北平：《中國華洋義賑救災總會叢刊·甲種》，1936年，甲種51，第58頁。⑥Mass.:HarvardUniversityPress,1965.⑦京都：同朋舍，1983年。⑧台北：秀威資訊有限公司，2004年。⑨北京：商務印書館，2004年。⑩武漢：武漢大學出版社，2008年。魏丕信：《軍閥和國民黨時期陝西省的灌溉工程與政治》，《法國漢學》，第九輯，北京：中華書局，2002年；莊可榮：《20世紀三四十年代陝西關中地區農村合作運動研究》，西安：西北大學碩士學位論文，2010年；康欣平：《華洋義賑會與涇惠渠修建》，福建廈門：《中國社會經濟史研究》，2011年第3期；康欣平：《近代關中水利的開發與制度轉型———以龍洞渠—涇惠渠灌溉系統為例》，長沙：《求索》，2011年第2期；史菁：《1928～1930年陝西大旱災期間天主教組織的慈善救濟活動》，陝西延安：《延安大學學報》，2011年第6期；溫豔：《民國時期西北地區自然災害研究》，西安：西北大學博士學位論文，2012年；溫豔：《民國時期西北地區救災中的以工代賑探析》，銀川：《寧夏社會科學》，2012年第4期；薛毅：《華洋義賑會在西北》，南京：《南京曉莊學院學報》，2013年第2期；吳志華：《華洋義賑會與西北開發》，北京：《民族經濟研究》，2014年第3期。《中國華洋義賑救災總會章程》，北京：《中國華洋義賑救災總會叢刊·甲種》，1923年，甲種3，第76頁。《中國華洋義賑救災總會分會章程》，北京：《中國華洋義賑救災總會叢刊·甲種》，1925年，甲種13，第92頁。丁午橋：《中國華洋義賑總會陝西分會十七年度報告》，北平：《中國華洋義賑救災總會叢刊·甲種》，1928年，甲種27，第35頁；康寄遙、武德遜：《中國華洋義賑總會陝西分會十八年度報告》，北平：《中國華洋義賑救災總會叢刊·甲種》，1930年，甲種29，第38頁；康寄遙、武誠齋、丁午橋：《中國華洋義賑總會陝西分會十九年度報告》，北平：《中國華洋義賑救災總會叢刊·甲種》，1931年，甲種31，第67頁；康寄遙、武誠齋、丁午橋：《中國華洋義賑總會陝西分會二十年度報告》，北平：《中國華洋義賑救災總會叢刊·甲種》，1932年，甲種35，第59頁；武德遜：《中國華洋義賑總會陝西分會二十一年度報告》，北平：《中國華洋義賑救災總會叢刊·甲種》，1933年，甲種37，第67頁；康寄遙、武德遜、路睿生：《中國華洋義賑總會陝西分會二十三年度報告》，北平：《中國華洋義賑002
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