·名家專論·澳門理工學報 2020年第4期重思馬克思哲學的開放性何中華［提 要］ 馬克思哲學的開放性，主要表現為實踐本身所固有的創造性的建構能力，使馬克思的實踐唯物主義獲得了最具有本質意義的開放性。把馬克思哲學當作一種運思能力而不是一堆死的知識，這是打破教條主義禁錮的唯一正確的態度。馬克思哲學內蘊的張力和不同維度的可能性，為後繼者沿著不同路徑加以發揮提供了依據。馬克思佚著的新發現，也為我們不斷地重新理解馬克思哲學創造了某種機遇。馬克思哲學內部和外部的不同文本之間的相互詮釋、相互發明，也構成其開放性的重要表徵。馬克思哲學的辯證法和實踐批判禀賦，為其保持開放性提供了可靠保障。馬克思哲學“從後思索”的運思方式，使其參照系“後移”，這是它能夠以其超然的態度看待現存的一切，從而向未來敞開的重要原因。［關鍵詞］ 馬克思哲學 開放性 實踐 相互發明 辯證法 從後思索［中圖分類號］ B0⁃0 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2020)04⁃0005⁃19本文所謂的馬克思哲學的開放性，包含兩層意思：一是指馬克思哲學本身的開放性，二是指對馬克思哲學所做研究的開放性。其實，按照現代哲學解釋學的觀點，研究和研究對象本身是難以截然二分的。因為文本的意義並非完成於作者的寫作，而是完成於讀者（包括研究者）的閱讀和闡釋。就此而言，文本的意義乃是“活”在對於它的解釋中的，解釋的過程也正是意義的不斷地生成的過程。從這個意義上說，馬克思哲學總是被我們解釋出來的。因此，對於它的開放性的理解，應該在文本與對文本的研究之間持一種辯證的態度。毋庸置疑，馬克思所創立的“把感性理解為實踐活動的唯物主義”，①內在地固有其開放性的訴求。而且，人們通常似乎也並不懷疑，開放性乃是馬克思哲學的題中應有之義。但需要指出的是，馬克思哲學的開放性並不是一個自明的問題，它需要按照馬克思哲學本身的理路給出其內在理由。對於馬克思哲學而言，開放性問題之所以重要，乃是因為它涉及到馬克思哲學自身的生命力，涉及到人們對待馬克思哲學的應有態度，涉及到對馬克思哲學獨特本質的恰當領會。一對於馬克思哲學來說，最具有本質意義的開放性在於，這種開放性已經被先行地植根於哲學的本原處，從而成為整個哲學的一種內在的、必然的，從而也是一旦接受這種哲學就不能不肯認的要5
求。如此一來，開放性便不再是某種個人的偏好，不再是人們的偶然的心血來潮，而是變成了哲學的內在本性的體現和表徵。同以往的一切舊哲學相比，馬克思哲學不是把實踐視作外在於理論的規定，而是把它作為理論的一個內在的規定，從而使自身獲得了開放性的最為可靠的保障。這可謂是馬克思同舊哲學割席斷交的一個重要標誌。在那篇里程碑式的《關於費爾巴哈的提綱》中，馬克思就曾對費爾巴哈瞧不起實踐、鄙視實踐的態度給予強烈批評，指出：“他（指費爾巴哈———引者注）在《基督教的本質》中僅僅把理論的活動看作是真正人的活動，而對於實踐則只是從它的卑污的猶太人的表現形式去理解和確定。因此，他不了解‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義。”②馬克思重視實踐乃是一種哲學式的重視。他把實踐作為其哲學的首要原則加以肯定，把實踐範疇作為其哲學的終極原初性範疇加以肯定。馬克思將自己的哲學稱作“新唯物主義”亦即“實踐的唯物主義”，致力於建立一種“把感性理解為實踐活動的唯物主義”。這就意味著實踐構成其整個哲學的最為原初的基礎，從而真正給出了哲學向實踐開放、進而融入實踐的邏輯理由。人的存在之所以異於一切非人的存在，其本質的差別就在於只有人的存在才是超越性和創造性的，而不是宿命的。這歸根到底是由實踐塑造的人所特有的存在方式決定的。實踐本身是生成性的，而非預成性的，它能動地建構著人的獨特存在方式。作為能動的建構活動，實踐使人成為一種積極地實現其本質的存在。人是宇宙中唯一能夠打破他所屬的那個物種賦予他的生物學限制的物種，而這只有借助於實踐這一創造性的活動才是可能的。它意味著人的存在是發明性的而非發現性的。因此，實踐意味著向未來敞開著的可能性。正因為馬克思哲學地把握了實踐這一人的存在的原初基礎，所以他才能夠對哲學之為哲學所必須追求的超驗性給予根本的改造，從而使其由宗教神學和舊式本體論的含義，徹底轉變為“對現存的一切進行無情的批判”，亦即“實際地反對並改變現存的事物”。這種“批判”或“改變”，無疑是對經驗世界的超越，但它不再像舊哲學那樣僅僅滿足於對“彼岸世界的真理”給予思辨的肯定和追求，而是通過實際的感性活動來“建立此岸世界的真理”。但這並不是對超驗性的拒斥，而是超驗性本身的實現和表達。應該說，這才是一種最為本真的開放性，它植根於人所特有的存在方式本身。馬克思以其哲學的把握，將這種存在方式的特質以自覺的形式凸顯了出來。實踐的生成性意味著前提與結果之間的非對稱性和不可逆性，這正是歷史性（而非歷時性）的本質特徵所在。因此，只有實踐所塑造的人的存在才是真正歷史性的，而不是歷時性的。實踐使人成為“此在”（Dasein）性的，而實踐的生成性塑造並決定了人的此在的歷史性。奠基於實踐之上的馬克思哲學，必然具有強烈的“歷史感”。當然，有無“歷史感”並不是馬克思哲學同非馬克思哲學劃界的一個標準，黑格爾哲學同樣有“巨大的歷史感”（恩格斯語）。問題僅僅在於，這種歷史感究竟是真實的還是虛幻的。由於馬克思哲學以實踐作為自身的原初基礎，就本能地具有了契入現實、契入歷史的內在要求。在馬克思的語境中，實踐的本體論地位的確立，使得整個馬克思哲學獲得了真實的歷史感，從而克服並超越了黑格爾哲學的那種以邏輯為根基的虛假的“歷史感”。由此不難理解，馬克思何以在《德意志意識形態》中特別強調說：“我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學。”③這意味著離開了歷史，哲學就將喪失自身的合法性，從而不能成立。離開了歷史，哲學也將喪失服務對象，從而變得沒有意義。正如海德格爾在《關於人道主義的信》中所言：“馬克思在體會到異化的時候深入到歷史的本質性的一度中去了，所以馬克思主義關於歷史的觀點比其餘的歷史學優越。”④海德格爾在此是把馬克思哲學的歷史維度同其異化思想聯繫起來考慮6
的，這就提出了一個有趣的問題：異化與歷史性的內在關聯究竟何在？異化同歷史性其實仍然屬於同一層面的規定，決定它們的共同基礎乃是馬克思的哲學所確立的那個原初範疇，即作為人的感性活動的實踐，這才是真正的根基。一般地說，異化是歷史展開並完成自身的一個內在環節，而歷史構成異化得以生成和消解的條件，兩者都不過是實踐的產物。人的實存同本質的分裂與統一，都只是實踐的內在矛盾及其揚棄的歷史表現而已。按照馬克思的說法，“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”；⑤而“異化藉以實現的手段本身就是實踐的”。⑥他還說過：“廢除私有財產……只有通過社會的物質活動才有可能，而決不能把它理解為用一種範疇代替另一種範疇”。⑦而私有財產與異化具有互為因果的關係。可見，正是實踐才賦予了人的存在以歷史性的形式。承認實踐的唯物主義，就必須首先作為一個革命家的角色現身。這是向實踐開放的最為純樸的形式。在馬克思那裡，哲學家和革命家這兩個角色是高度地集於一身的；“實踐的唯物主義者”與“共產主義者”原本就是同義詞。總之，馬克思把實踐作為原初範疇予以奠基，使他的哲學獲得了不斷地與實踐對話、與時代對話、與歷史對話的內在訴求。這樣的哲學必然要求人們不斷地回到由實踐決定並塑造的“此在”性的歷史場景，從而做到與時俱進，與我們所處的時代同行。20世紀90年代，在國內學術界有一個由“思想”向“學術”的轉向。建立純學術的馬克思哲學的研究範式和傳統，其動機也許是試圖恢復研究的科學性，但若把這種科學性理解為純價值中立的客觀研究，顯然是背離了馬克思哲學的根本立場和真諦。今天的學者似乎更在乎人們尤其是主流學術圈是否把他看成是一個地道的“學者”，而不太注重他所關心的“問題”及其與現實的聯繫。法國學者阿隆曾批評阿爾都塞對於馬克思思想的“重建”方式，諷刺地指出：“這種重建是哲學家或神學家的工作，而不是經濟學家或社會學家的工作。雖然這種重建需要‘經驗的’調查（我對年輕一代的輕視不屑一顧），也就是認識在工業化社會中各種經濟或政治制度的本質，然而（在阿爾都塞那裡）它卻是閱讀或重新閱讀馬克思著作的結果”。⑧阿隆的批評在有限的意義上是對的，即馬克思終結了思辨哲學傳統之後，其後繼者們又復活了經學傳統。這是富有諷刺意味的。一個客觀的原因在於，馬克思是作為實際的運思者而存在的，但在他身後卻留下了把他的思想加以對象化和主題化的任務。可是，馬克思的繼承者們卻忽視了一個危險，即在這樣做的同時遺忘了其合理性限度。我們需要時刻反省：究竟如何對待馬克思才是恰當的？像馬克思那樣去做，還是把馬克思當作文本去予以挑揀或闡釋？對馬克思哲學所作研究的經院化傾向，完全遺忘了馬克思當年對德意志意識形態家們所發出的深刻批評：“這些哲學家沒有一個想到要提出關於德國哲學和德國現實之間的聯繫問題，關於他們所作的批判和他們自身的物質環境之間的聯繫問題。”⑨局限於“書齋裡爆發革命”是無從真正發展馬克思哲學的，也談不上真正領會並把握其實質和精髓。以遮蔽馬克思哲學的特質為代價的研究，不是建設性的而是葬送性的。正反兩方面的經驗都表明，唯有向實踐開放，才能真正發展馬克思哲學，並使之真正地“活”起來。二馬克思哲學不是“過去完成時”的，而是“現在進行時”的；它不是一堆“死”的知識，而是一種獨特的運思方式。這就要求我們必須對其採取恰當的看待方式。需要加以追問的是，究竟是作為“旁觀者”還是作為“參與者”來同馬克思哲學照面才恰當？海德格爾曾經區分了“當下上手狀態”和“現成在手狀態”。這一區分意義重大，它對於我們領會馬克思哲學的實質也有重要的啟示意7
義。海德格爾認為，只有進入“當下上手狀態”，事物的本質才能向我們敞開；而在“現成在手狀態”下，這種本質是向我們幽閉的。他以“錘子”為例，只有進入實際的敲打這一上手狀態，錘子才成其為錘子，它的本質才得以開顯。若將其放在手中把玩，它無非就是一個與錘子無關的普通之物。如此一來，錘子也就不成其為錘子，我們因而不能同錘子的本質照面。所以，海德格爾說：“對錘子這物越少瞠目凝視，用它用的越起勁，對它的關係也就變得越原始，它也就越發昭然若揭地作為它所是的東西來照面，作為用具來照面。”⑩對於馬克思哲學，我們也應採取這種“上手狀態”，如此這般才能使哲學的本質以其本真的方式向我們敞開。這種“上手狀態”，就意味著我們不能把馬克思哲學當作可供定義、分類、挑選、組合的“死”的知識，而是體現在我們的實際思考中的運思方式。一個值得注意的思想史事實是，馬克思從來都不把自己的哲學本身加以主題化，從而避免使自身淪為一種被定義的對象。我們很難從其哲學中發現定義性的表述。馬克思對自己的哲學所採取的角度，與其說是語義學的倒不如說是語用學的更恰當。也就是說，馬克思不是通過下定義的方法去“談論”哲學，而是通過實際的運思去“顯現”哲學。所以，在馬克思那裡，哲學是動詞性的而不是名詞性的。倘若我們對待馬克思哲學採取一種旁觀者的立場，就不可能真正捕捉到這種哲學。用海德格爾的話說，我們對待馬克思哲學必須採取“此在”的方式，亦即要“哲學”起來。這樣一來，哲學就不再是“死”的已成之物，而是作為一種向任何可能的方成之物開放的運思方式。人們總是說，哲學不在於研究什麽，而僅僅在於如何研究。這就關乎運思方式本身，它真正涉及的不是研究的內容，而是研究的方式。馬克思以其全部著作，向我們展現的不僅僅是得出了哪些個別結論，而且是他的一條運思道路。後者比前者更為重要，也更能夠代表馬克思哲學的真實用心。馬克思在《政治經濟學批判·序言》中曾經對自己的心路歷程予以回顧和敘述，其用意顯然不是要我們知道他的思想演進的時間表，而是旨在表明他是如何展開其運思過程的。馬克思所給出的是一種“指示”，而不是一種“刻畫”。指示，就是揭示一條路徑，從而指明或顯現一種可能性。“刻畫”的對象乃一“已成之物”，而“指示”則僅僅是昭示一種朝向未來的可能性。換言之，它開啟一種恰當的運思方式及其蘊含的向未來敞開著的全部可能性。海德格爾的弟子比梅爾曾說：海德格爾不喜歡敘述他已發現的東西，而是要展示發現過程本身，願意把他的著作作為道路來理解，並指出這是海德格爾畢生的決定性風格。其實，馬克思又何嘗不是如此呢？應該說，馬克思早已先於海德格爾這麽做了。在已成與方成的關係中，馬克思更注重從後者的視角去把握事物的自我綻現，且在自我參與中去把握；而不是作為旁觀者、作為一個他者，去外在地把握作為已成之物的對象。海德格爾在《演講與論文集》“前言”中說過：讀他的這本著作，“讀者會感到自己被帶到一條道路上了，這條道路是一位作者先已行走過的，而該作者碰巧作為auctor（作者、創始者）引發一種augere，即一種讓生長”。這裡充滿現象學意味：它不是描述一條道路讓讀者作為旁觀者去“觀看”，而是引領其思想“上路”。我們應該設想，假如馬克思活在當下，他會從理論上對我們這個急劇變遷的時代及其蘊含的真問題作出怎樣的反應呢？我們需要捫心自問的是，我們是否有足夠的能力作出像馬克思那樣的學理反思和理論貢獻呢？這才是我們面臨的是否在原本的意義上繼承了馬克思的一個真正的考驗。馬克思當年所建構的哲學試圖向人們提供的只是一種運思方式，而非現成的答案。對於教條主義，沒有誰能夠比馬克思更深惡痛絕和排斥的了。馬克思和恩格斯都反復強調，他們的學說不是教條而是指南。青年馬克思在致盧格的通信中，就曾指出：“新思潮的優點就恰恰在於我們不想教條式地預料未來，而只是希望在批判舊世界中發現新世界”。因此，他強調：“我不主張我們竪起任8
何教條主義的旗幟”。恩格斯指出：“我們的理論是發展著的理論，而不是必須背得爛熟並機械地加以重複的教條。”他還說：“如果不把唯物主義方法當作研究歷史的指南，而把它當作現成的公式，按照它來剪裁各種歷史事實，那它就會轉變為自己的對立物。”馬克思當年之所以一再堅決拒絕“馬克思主義者”這個稱謂，其中的一個重要用心就在於他擔憂自己的學說被當作一種供外在地旁觀並已經終結了的封閉規定，被誤解為一種一勞永逸地完成了的永恆不變的信條，就像恩格斯所說的，在它面前，人們“除了袖手一旁驚愕地望著這個已經獲得的絕對真理，就再也無事可做了”。值得深思的是，從歷史上看，“馬克思作為一個極為嚴格的批判者，從不滿足於自己的結論，反而卻被變為最頑固的教條主義的肇端”。之所以如此，一個重要原因不能不歸咎於我們把馬克思哲學當成了一種僅僅供旁觀的研究對象。那麽，究竟什麽才是教條主義的真正有效的“解毒劑”？傳統上一般認為“具體問題具體分析”、“理論聯繫實際”等等，乃是剪除教條主義的“不二法門”。誠然如此。但更深刻的路徑則在於，調整看待哲學的方式本身。海德格爾在《什麽是思想？》一文中曾指出：“我們經年累月地鑽研偉大思想家們的論文和著作，這一事實仍不能擔保我們自身正在思想，或者哪怕只是準備去學習思想。這種哲學研究活動甚至可能最頑固地給我們造成一種假象：我們在思想，因為我們確實在‘做哲學’嘛。”我們之所以會陷入這一誤區，就是因為對待哲學的態度一開始就是錯的。而只有“當我們親自思想時，我們才通達那召喚思想的東西”。海德格爾在這裡所確立的乃是“此在”的態度和內在性的姿態。這同那種以旁觀者的姿態介入哲學的態度完全不能同日而語。三馬克思哲學內部是充滿張力的，它造成了理論本身的某種不相侔。這是一個偉大思想家的思想常見的現象，特別是對於一位像馬克思這樣富有原創性的、思想內涵極其豐富和深邃的思想家來說尤其如此。這種不相侔未必是消極的，它往往為我們沿著不同的維度加以詮釋和發揮提供了某種可能性。這無疑也構成馬克思哲學開放性得以表徵的重要方面。馬克思之所以推崇辯證法，一個潛在的訴求就是源自克服悖論的思想衝動。只有辯證法才能在方法論的意義上為尋求“合題”提供可能性。但僅僅有辯證法還是空洞的、不充分的；除了辯證法之外，馬克思還借助於歷史本身。以賽亞·伯林認為：“這個理論（指馬克思創立的學說———引者注）原本想要反駁思想支配歷史進程這個觀點，但它自身對於人類事務的影響程度削弱了它的觀點的力量。因為，在改變關於個人與其環境和同伴之間關係的普遍觀點時，它顯然改變了那個關係本身；因此，在至今仍在永久改變人們思考與行為方式的學術力量中，它依然是最強大的。”在伯林看來，馬克思陷入一個根本的吊詭：馬克思宣布歷史進程決定思想進程而非相反，但馬克思的思想本身又改變了歷史進程。那麽，馬克思的學說本身對於人類歷史進程的改變，是否意味著反駁或證偽了唯物史觀的基本立場和預設呢？回答是否定的。馬克思誠然說過：“一個社會即使探索到了本身運動的自然規律，……它還是既不能跳過也不能用法令取消自然的發展階段”；但他同時又認為揭示這種“自然規律”能夠“縮短和減輕分娩的痛苦”，而且這種揭示本身就構成這一發展過程所固有的一個不可剔除的內在變量。馬克思所說的歷史規律，不是外在於人的活動的、人不在場的自在世界的抽象邏輯，而就是人的活動本身的邏輯。正是馬克思的哲學使無產階級由自在階級轉變為自為階級成為可能。馬克思致力於使自己的哲學“掌握群眾”，從而“變成物質力量”。在他看來，共產主義是有一個自覺的層面的，它不是一種盲目的自發完成的事業。這並不意味著觀念決定歷史，而是歷史本身通過哲學9
所達到的自覺。這一情形同意識形態的遮蔽和顛倒具有完全不同的性質。馬克思所揭示的歷史決定觀念而不是相反，這一思想的確立恰恰導致意識形態對這一關係所造成的遮蔽的真正解構。還有一種情形是，馬克思的學說本身客觀存在著的某種緊張，作為一個思想史事實是合理的；之所以不能理解這種緊張，是由於作為讀者的我們所使用的方法未曾達到馬克思的高度所致。例如，馬克思關於人性的表述，就存在著表面看上去是自相矛盾的說法。他說：“整個歷史也無非是人類本性的不斷改變而已。”這顯然是拒絕了人的超歷史的一般本性。但他又說：“首先要研究人的一般本性，然後要研究在每個時代歷史地發生了變化的人的本性。”這是否意味著理論的不自洽呢？倘若局限於一種知性的思維，就會作肯定的回答。馬克思其實是在人的實存與本質及其關係的歷史展開中來解決人性論問題的。倘若從人的實存角度說，是無所謂“人的一般本性”的，因為它只能通過不斷的改變來加以表達和確證；但若是從人的本質角度看，則必須承認人的一般本性。人性的預成和生成的矛盾是通過人的存在的歷史展現來得以解決的。所以，馬克思的表述並不矛盾。再如對於馬克思“共產主義”思想的理解。當馬克思說共產主義是一系列鬥爭的徹底解決的時候，當他把自由王國作為物質生產這一必然王國的彼岸的時候，共產主義無疑是一個目的性的規定；但馬克思又認為“共產主義是用實際手段來追求實際目的的最實際的運動”；“共產主義對我們來說不是應當確立的狀况，不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀况的現實的運動”。這裡似乎有一個“現有”與“應有”之間的悖論。這正是有些人把共產主義要麽理解為脫離現實的抽象目標，要麽誤解為與超越的目標無關的具體行動的癥結所在。其實，他們遺忘了馬克思所說的：“共產黨人為工人階級的最近的目的和利益而鬥爭，但是他們在當前的運動中同時代表運動的未來。”這意味著，共產主義不僅僅是“當前的運動”，而且固有其未來指向，它內在地蘊含著超越現實的規定。同時，共產主義也不是走向虛無主義，因為“當前的運動”不是對“運動的未來”的剝奪，而是對它的肯定和成就。因此，把現實同理想知性地割裂並對立起來，就完全誤解了馬克思的真正用心。從客觀的方面說，馬克思哲學內在地蘊含著理性與價值、歷史與道德、事實與規範、實證與思辨之間的緊張，由此也決定了後人沿著不同的解釋路徑加以詮釋並展開的內在可能性。馬克思審視人類社會及其發展的視角是複合的。他一方面“把經濟的社會形態的發展理解為一種自然史的過程”，正因此“一個社會即使探索到了本身運動的自然規律”，“它還是既不能跳過也不能用法令取消自然的發展階段”———這顯然是出於理性視野審視的結果；另一方面又對僱傭勞動者的異化處境及其帶來的遭遇充滿同情，對資本權力的統治帶來的災難充滿義憤，所謂“資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯髒的東西”———這些價值謂詞表明了馬克思有其鮮明的價值立場。馬克思強調說：“在我們這個時代，每一種事物好像都包含有自己的反面。”譬如“技術的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價換來的”。馬克思之所以能夠發現這種悖論，關鍵在於他確立了理性和價值的雙重視野，從而能夠洞悉現代工業和科學同現代貧困和衰頽的乖戾。馬克思對於資本主義建立的殖民統治的審視，同樣秉持了雙重的評價尺度。在談到不列顛在印度的統治時，他一方面從歷史進步的理性角度出發，肯定“英國不管幹了多少罪行，它造成這個革命畢竟是充當了歷史的不自覺的工具”；另一方面又以同情的態度，指出“不列顛人給印度斯坦帶來的災難，與印度斯坦過去所遭受的一切災難比較起來，毫無疑問在本質上屬於另一種，在程度上要深重得多”。從思想史資源看，馬克思哲學內部的理性與價值雙重維度之間的緊張，乃是緣自啟蒙主義和浪漫主義的背景。在一定意義上，啟蒙主義與浪漫主義不過是歷史本身的真實分裂在意識形態上的01
反映而已。從解讀者的“期待視野”角度看，馬克思哲學的不同解釋學傳統的形成，在很大程度上可被視作20世紀英美哲學同歐洲大陸哲學亦即科學主義與人本主義思潮衝突的一種回聲。正統的歐洲哲學史敘事一般只是提及休謨在打破康德獨斷論迷夢方面的啟示，而遺忘了休謨關於“是”與“應當”的劃界對於康德的影響。這是有失偏頗的。實際上，後一個方面的意義和重要性並不遜色於康德所完成的主客體之間的倒置這一“哥白尼式革命”。另外，馬克思對於康德哲學的批判地繼承，也是為傳統的馬克思哲學史敘事所忽視的方面。其實，正是康德開啟了馬克思的問題意識，因為馬克思一生所致力於解決的基本問題，乃是“超驗規定的歷史建構如何可能”。這在形式上類似於康德提出的“先天綜合判斷如何可能”的問題。但康德還在另外一個意義上啟示了馬克思，即自然律與道德律的背反。從某個角度說，馬克思所尋求的歷史的合規律性與合目的性的統一，正是康德問題的某種延續。但馬克思比以往思想家們的高明之處在於，他在自己的哲學建構中把一系列二元分裂本身加以主題化處理，而更深刻的是他同時又揭示了這一系列分裂本身的歷史根源和揚棄它們的歷史條件。因此，在馬克思那裡，這一系列二元對立的形式並不具有先驗的性質，它們本身就是一個歷史的問題。因為這種分裂不過是歷史上的一種必然的卻又是暫時的現象，不具有永恆的超歷史的意義。倘若把它視作一種貫穿歷史始終的抽象規定，就勢必抹殺其歷史的性質、遮蔽其歷史內涵，從而掩蓋問題的實質，最終也將無法讀懂其背後的意味。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中強調指出：“自然科學往後將包括關於人的科學，正像關於人的科學包括自然科學一樣：這將是一門科學。”當然，在他看來，這種統一來臨的歷史條件是共產主義。因為只有到了共產主義，“作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義”。只有作為自然科學和人的科學之間對立的歷史地揚棄的產物，這種統一才是可能的。這充分表明馬克思尋求理性與價值之間達成“合題”的致思取向。也許有人會說，這些思想都只是青年馬克思的，不能代表成熟時期的馬克思的見解。但後來馬克思只是展開而非拋棄了這些思想。如前所述，即使在《資本論》這部足以代表馬克思一生最偉大貢獻的著作中依舊隱含著理性與價值及其關係問題。正如古爾德納所言：“可以看得很清楚，馬克思主義和馬克思主義理論家大致分成兩種傾向：一種把馬克思主義理解為‘批判’，另一種則把它理解為某種社會‘科學’。我們把這兩種傾向的馬克思主義者分別稱作批判馬克思主義者和科學馬克思主義者。”這意味著，這些不同的解釋路徑或解釋學傳統之間的矛盾是真實的，它是由馬克思學說本身所固有的不相侔決定的，而並非由於誤解或誤讀造成的，它不過是理性與價值的矛盾展開了的表現罷了。在東西方馬克思主義之間，形成了馬克思哲學的不同的解釋學傳統。從某種意義上說，它們正是理性與價值分野的一種表現形式。馬克思哲學中所包含的人與物的複調式的意義結構，被馬克思的後繼者們按照不同的解釋視野所展開。東方馬克思主義解釋傳統發揮了馬克思哲學的物的線索，形成了以物質本體論為基本特徵的馬克思哲學版本。西方馬克思主義所面臨的時代問題，是如何擺脫人在晚期資本主義時代的異化命運。由此決定了西方馬克思主義思想家不得不從馬克思哲學的“武庫”中去尋找“人”的線索。再如，馬克思強調共產主義的絕對性和彼岸性，其實也就是它的純粹性。所以，他在《德意志意識形態》中強調指出：“共產主義革命則針對活動迄今具有的性質，消滅勞動”。儘管馬克思所謂的“消滅勞動”（原文為AufhebungderArbeit）是指揚棄勞動，而非絕對地否定勞動，嚴格地說不過是消除勞動的舊有的性質，但它也應該是指消除勞動作為謀生手段的含義，因為正是此含義才造成了勞動對勞動者來說是一種為了生存而不得不承受的負擔。但問題在於，正是這個意義上的勞動，馬克思認為在現實生活中它又是無法被絕對地消除的。例如，他在《資本論》第1卷中認為：11
“勞動過程……是人類生活的永恆的自然條件，因此，它不以人類生活的任何形式為轉移，倒不如說，它是人類生活的一切社會形式所共有的。”馬克思在《哥達綱領批判》中也說得很清楚：“在共產主義社會高級階段，……勞動已經不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要”。按照這個說法，顯然是即使到了共產主義，勞動作為謀生手段的含義也是不可能隨之完全消失的。但如此一來，所謂的“消滅勞動”還能是指什麽呢？按照馬克思在《資本論》第3卷中所說的“自由王國”處在物質資料生產的“彼岸”，顯然只有超越物質資料的生產本身，它才是可能的。從積極的意義上說，對馬克思哲學作出不同詮釋的多維可能性的存在本身並非壞事，因為這正是作為偉大思想家的馬克思之思想豐富性的表現，也是其思想在後繼者們的繼承和發展中充滿生機和活力的表現。當然，它往往表現為學術爭論，但只要這種爭論是真誠的且局限於學術的範圍內，那麽就是有益的和建設性的。這種爭論本身，恰恰是馬克思哲學開放性的一種重要的體現。四新發現的馬克思手稿的陸續問世，無疑填補了我們在闡釋馬克思哲學時存在的某些空白，這似乎為我們重建馬克思的思想家形象開闢了新的可能性。在此意義上，馬克思的形象不再是凝固的，而是變動不居的。可以說，這在一定程度上決定了馬克思哲學家面相的開放性。有些學者甚至因此而產生了發現“另一個馬克思”的衝動。從某種意義上說，馬克思為自己確立了一個無法完成的任務。事實上，“馬克思越來越無法完成自己所啟動的工作”。儘管馬克思說過，“我不喜歡留下‘一些東西讓人去揣測’”；但這樣一位極富有創造性，且一生未能完成其思考過程的思想家，客觀上難免留下有待後人去“揣測”的文本和問題。我們所關心的問題是：這種未完成性在我們對馬克思的解讀中意味著什麽？又有何意義？馬克思思想和著作本身的這種未完成性，無疑為後人帶來了開放性的詮釋空間，為我們“接著講”提供了最原初的可能性。一個不爭的事實是，馬克思終其一生最為重要、也最富代表性的著作《資本論》就沒有寫完，在他生前只出版了第1卷，第2、3卷是由恩格斯整理出版的，而《剩餘價值理論》則是由考茨基整理出版的。就已出版的這些而言，也只是馬克思的龐大的研究計劃的一個有限的部分罷了。這就為後人對他的文本的詮釋提供了無止境的可能性。誠如安德森所提醒的，我們不能無視這樣一個基本的思想史事實，即“他（指馬克思———引者注）的大多數著作———至少有四分之三———在他生前尚未發表過，而他已經發表的著作則雜亂地以若干種語言散見於若干國家，沒有以任何一種語言形式完整地流傳於任何一個國家。”在對馬克思哲學所做的研究中，存在著一種特別的癖好，就是倒置了馬克思生前公開發表的著作同其未出版的著作包括札記的關係，甚至把後者看得比前者更為重要、更具有本質的意義。這就把問題弄顛倒了。馬克思生前正式出版的文本同手稿文本的差別，在於前者是作者希望讀者能夠見到的思想面相，後者則是作者為此所做準備工作的記錄和積累。公開出版的文本為滿足形式上完備性的要求，往往是經過反復的修改潤飾的，反而鈍化了理論的可塑性和思想的鮮活。草稿、筆記、摘要等不打算出版的文本卻沒有這種弱點，從而更具思想的生動活潑和未完成性所固有的向未來敞開的特點或曰優點。但就權威性而言，後者不過是前者的準備，它無論怎樣富有“接著講”的可能性，都不能替代正式文本的權威地位。否則，就是本末倒置。因此，一般地說，作為“終極文本”，正式出版的著作以揚棄的方式濃縮並積澱著為它的撰寫所作的一切準備工作的內容，可謂是這一切內容的一個“全息元”。在此意義上，正式出版的著作（特別是作者生前出版的著作）具有足21
夠的代表性和權威性，它值得信賴的程度應該是最大的。但有時情况的複雜性在於，如果一個思想家在其思想演進中（思想的發生和發展史）存在著迂迴曲折的過程而非線性的進展，那麽就必然存在著成熟與退化的交織和轉換等複雜的情形。在這一假設下，後出的文本未必比早出的文本更具有積極的價值。例如，奈格里就質疑道：“《資本論》中範疇的客體化阻塞了革命主體性的行動。”他甚至承認：“對《大綱》的解讀促使我們去辨識這個文本與馬克思其他文本（尤其是同《資本論》）之間的異質性，而不是同質性”。相對而言，他更信任《大綱》而不是《資本論》。奈格里不僅強調《大綱》有獨立於《資本論》的特殊價值，甚至認為《大綱》優越於《資本論》。但問題在於，奈格里的這一判斷在很大程度上並非基於馬克思的不同文本的比較本身得出的，而是基於某種外在目的，即對所謂的“蘊含在危機中的革命的主體性”的期待並尋求學理上的闡明得出的。20世紀30年代，當馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》整理發表之後，也曾引起了一場關於何者才是真正的馬克思的國際性大討論。資產階級學者對於這部手稿的高度評價，其背後的潛台詞可能更具有真實性。其實，馬克思的不同文本中究竟何者更為重要，並不完全取決於它們的客觀關係，還取決於闡釋者的主觀立場和期待視野。當然，這並不意味著它完全就是一個相對主義的問題。而我們僅僅需要看到並正視，這個問題的存在本身正是馬克思哲學開放性的一個重要表現。我們不能否認，隨著馬克思文獻的新的發掘和問世，為人們重新發現馬克思開闢了某種可能性。例如馬克思的《政治經濟學批判大綱》（即馬克思《經濟學手稿（1857—1858年）》），就像霍布斯鮑姆所指出的，“由於實際的原因而在馬克思去世後半個多世紀的時間裡完全不為馬克思主義者所知，……直到這些手稿寫成後近一個世紀，它們才以《大綱》為題被整理發表。”而默斯托認為，正是這個《大綱》，它“向我們展示了一個許多方面都不同於20世紀對馬克思主義的主要解釋中呈現的那個作者的作者”。麥克萊倫也強調說：“1930年前後，馬克思的早期著作得以出版；1941年，《大綱》問世。這兩件事是馬克思未發表的手稿產生了影響的最明顯的例證。實際上，馬克思主義思想發展史幾乎可以根據這些重新發現的馬克思思想來撰寫。而這些思想多年來要麽為人所忽略，要麽無人知曉———至少就西方馬克思主義來說是這樣。”在默斯托和麥克萊倫看來，我們依據這些新發現和新出版的馬克思佚著，甚至可以“重寫”馬克思主義哲學史。但他們似乎過高地估價了新資料的重要性，因為他們忽視了《大綱》作為預備工作的思想實驗性質。默斯托甚至提出：“也許，如果我們需要用一個術語總結MEGA2開啟的可能性，我要說這個版本為我們提供了讀到‘另一個馬克思’的學術基礎。”當然，默斯托在此所說的“另一個馬克思”是有特定內涵的，它僅僅是指相對於前蘇聯教科書體系所建構起來的馬克思形象而言的可能性。但問題在於，即使為了解除舊教科書體系的桎梏，也未必一定要等到新文獻的發掘，盧卡奇就是一個成功的例子。他在未曾讀到馬克思“巴黎手稿”的情况下，依舊提出了“物化”概念，並在思想上同蘇聯教科書體系保持了足夠的距離。新的資料可能成為馬克思新形象得以建構的重要契機，但在相同文本的基礎上也完全有可能建構起一個新的思想形象。這裡的關鍵在於能否從大家所熟知的文本中讀出被常識遮蔽了的、人們已經習焉不察的東西。新發現的東西對於矯正馬克思哲學的誤讀或曲解固然有其不可替代的作用，但這種作用並不是唯一的和根本性的，因而不能被人為地誇大。我們通過對現已掌握的文本的反復重讀，同樣能夠至少部分地達成這一目的。默斯托似乎過分誇大了馬克思文本的未完成性，過分看重了馬克思思想的所謂“不完整性”和“片斷性”。馬克思在致斐·拉薩爾的一封信（1858年5月31日）裡談到自己在《博士論文》中對伊壁鳩魯的研究時指出：“十八年前我曾對容易理解得多的哲學（這是同赫拉克利特相比較而言的，因為馬克思的這封31
信涉及對拉薩爾的著作《赫拉克利特》的評論———引者注）———伊壁鳩魯進行過類似的工作，也就是說，根據一些殘篇闡述了整個體系。不過，我確信這個體系，赫拉克利特的體系也是這樣，在伊壁鳩魯的著作中只是‘自在地’存在，而不是作為自覺的體系存在。即使在那些賦予自己的著作以系統的形式的哲學家如像斯賓諾莎那裡，他的體系的實際的內部結構同他自覺地提出的體系所採用的形式是完全不同的”。何况馬克思的著作決不是什麽“殘篇”，而是有其相對完備的形式和內容。公開發表的和未曾出版的著作的差別是一種什麽性質的差別？我們應當更信任哪一種呢？公開發表的著作，一般地說乃是作者打算呈現給世人的思想形象，未發表的著作，情况比較複雜，有的是本來就未曾準備發表，有的未來得及改畢，還有的是為正式著作所作的準備而寫的筆記等等。但即使是公開發表的著作，是否也存在著“面具”效應呢？已發表的著作往往不再具有某種可塑性，其意義空間的開放性弱於未曾發表的著作。後者存在著更多的理論生長點和可發揮的餘地。公開發表的著作往往有更多的內容或形式上的修飾，反而多了幾分僵化，而失卻思想的鮮活性。相反，未打算公之於世的筆記，往往更帶有思想的原生態意味，從而不失其生動和開放，具有更多“接著講”的餘地。但不管怎樣，有一個基本事實必須承認，那就是馬克思的公開發表的著作已基本確定，隨著時間的推移，可能的新發現將會越來越少，一是因為有些散失的已不復存在，一是有待發現者畢竟是個常數，已發現者和未發現者成負相關關係。這就給了我們一個信心，即依據現有的已掌握的文本，可以從總體上把馬克思思想重述出來，而不可能出現顛覆性的重構。過分誇大有待發現的新資料的意義，甚至相信能夠據此發現所謂“另一個馬克思”，無疑是虛妄的。國外學者史傅德在一次訪談中提出了所謂“尋找真實的馬克思”的問題和目標。但事與願違。雖然訪談並非嚴格意義上的學術研究和表達，但被訪者的特殊身份和學者地位決定了訪談內容的重要影響。據稱，作為德國著名學者，史傅德是極少能辨認馬克思筆跡的人，也是當今世界極少看過馬克思全部手稿的學者。他的博士論文研究的就是馬克思1850年到1860年思想轉變。但遺憾的是，史傅德的“尋找”的初衷是落空的。在對待馬克思文獻新發現的問題上，我們應該避免從一個極端走向另一個極端。我們固然不能無視新資料的發掘的積極意義，但也不能過分誇大和拔高這種價值和意義，甚至把它作為解構和顛覆馬克思現有思想形象的“證據”。當年《1844年經濟學哲學手稿》的整理和出版，是否讓我們發現了“另一個馬克思”呢？儘管有人認為《手稿》比晚年的馬克思的論著更具有啟示價值，也有人認為《手稿》只是馬克思不成熟的作品。但是，在一定意義上，《手稿》恰恰是《資本論》的雛形。這一思想史上的發生學聯繫，使我們並未發現“另一個馬克思”；相反，它只是有助於我們更深刻地理解和體認曾經為我們闡釋出來的馬克思而已。五不同文本之間的相互詮釋、相互發明的關係，大致可區分為兩種：一是內在的，即馬克思本人的文本之間互文性（inter⁃textuality）的關係（內證的方法）；一是外部的，即馬克思同其他思想家之間的詮釋關係。關於內證的方法，這裡僅舉幾個有限的例子。馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》中說：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關係的總和。”此話通常往往是被人們作一種抽象的理解，儘管它本身試圖表達一種具體性的訴求。因為所謂的“一切社會關係的總和”，意味著具體性的實現和表達。馬克思認為：“具體之所以具體，因為它是許多規定的綜合，因而是多樣性的統一。”在俗見看來，自從人猿相揖別，人的本質就始終是“一切社會關係的總和”。41
殊不知，馬克思有一個限制，即必須是“在其現實性上”才如此這般。此所謂的“現實性”並非指現存的維度，而是指馬克思所說的“人類社會或社會的人類”，亦即理想社會的狀態。對人的本質的理解，不能離開馬克思在《黑格爾法哲學批判·導言》中所說的：“宗教是人的本質在幻想中的實現，因為人的本質不具有真正的現實性。”聯繫這一表述，所謂人的本質“在其現實性上”究竟是什麽含義也就不難確定了。再如，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中明確地把“共產主義”解釋為一系列矛盾的“真正解決”，旨在強調它的絕對性。馬克思在《資本論》第3卷談到“自由王國”時指出：“事實上，自由王國只是在由必需和外在目的規定要做的勞動終止的地方才開始；因而按照事物的本性來說，它存在於真正物質生產領域的彼岸。”但如果不聯繫馬克思後來關於“自由王國”彼岸性的思想，就無法更深刻地理解其早年關於“共產主義”絕對性的含義；反之，如果不把握馬克思關於“共產主義”絕對性的思想，也無從真正領會後來的“自由王國”彼岸性的思想。這裡還存在著一個問題，即如何處理馬克思思想的發生史和發展史中存在的時間差。在哲學家的思想演進中，特定的術語有一個被不斷地賦義的過程，它標誌著思想嬗變史。如何恰當地看待詞義的前後變化？這種變化能夠在相互詮釋時被無視嗎？德國學者紹伊博爾德在《海德格爾分析新時代的技術》一書“序言”中說：“雖然馬丁·海德格爾現存的對新時代技術的論述在時間跨度上多於半個世紀，但是，我的解釋的重點針對著他的思想的系統聯繫，而很少針對他的思想在時間上的產生和發展。雖然討論這一發生發展過程或許是很正當的，而且有助於理解事情本身，但在我看來，系統的帶有同步性質的解釋（這一解釋僅僅順便地和在必不可免的情况下考慮到在歷史過程中的發展）會更符合實際事物：它使實際事物作為整體和作為可思考的東西而顯露出來。”顯然，這裡需要區分兩種不同的闡釋方式：一種是思想史式的梳理和描述；一種是思想的內在邏輯脈絡的再現。這正是發生學同邏輯學的差別在思想詮釋上的體現。基於這種區分，紹伊博爾德對待海德格爾文本所採取的策略，就是可以理解的了。這種策略就是：“我所重視的決非文章的數量之全，而是思想的完整性。”他提出了一個基本的區分，即“系統的解釋”不等於“時間的描述”。其實，思想家前後說法或文本的相互解釋，也並不是要抹平它們的差別，恰恰是要正視這種差別，重現思想的歷史語境。因為一個概念的規定只有被植入這種上下文中才有可能獲得確切的內涵。我們有必要為“誤讀”的正面意義作出某種辯護。因為在一定意義上，“誤讀”構成創造性詮釋的必要條件。以海德格爾對荷爾德林的詩歌所作的闡釋為例。伽達默爾曾說：“海德格爾之接觸詩歌，實際上是出於語言之不足。他要為一個真正有新意的提問方式尋找概念，尋找那些能夠鮮明地將時間結構表現為存在本身的基礎結構的概念。為了做到這一點，他依賴於詩歌。”當杜特指出，這也意味著海德格爾“依賴於他的誤讀”時，伽德默爾承認：“雖然經常是有暴力性的誤讀，但海德格爾的荷爾德林闡釋還是要比其他人的更富於啟發性。”他把海氏的這種誤讀稱作“令人驚異的思想冒險能力”。英國學者沃納·布拉克（WernerBrock）也指出：“在一個引言性的注釋中，海德格爾明確地指出，他並不自稱他對荷爾德林詩歌的‘解釋’（Erläuterungen）是對文學史的貢獻，或是對美學的貢獻。這些解釋乃是出於‘思想的必需’。”因此，我們不能用藝術史或美學史範式來苛求海德格爾，否則就將扼殺海德格爾式的闡釋的積極價值。再以馬克思為例。馬克思在其博士論文中對於古希臘哲學的兩個典型德謨克利特和伊壁鳩魯思想的解讀，顯然不是一種哲學史式的敘事。但正因此，馬克思才成其為馬克思；不然的話，馬克思很可能會淪為一個末流的哲學史家了，而不是一個劃時代的哲學家。可見，並不是所有的誤讀都是非法的和有害的，有些誤讀是積極的、建設性的。解釋學所謂的“合法的偏見”所造成的誤讀，恰恰是解讀之所以可能的條件。誤讀的正51
面意義，其本身即意味著詮釋的開放性。再來看外部的相互發明，亦即馬克思與其他思想家的“對話”，使之相互詮釋。這種相互詮釋、相互發明本身，不是一種知性意義上的同異比較，也不是一種簡單化的比附和穿鑿，而是一種創造性的意義生成。讓我們僅以馬克思與海德格爾的“相互發明”為例。海德格爾說：“存在論只有作為現象學才是可能的。”就此而言，“現象學是存在者的存在的科學，即存在論”。馬克思的哲學當然是一種存在論。離開了存在論，就無所謂哲學。因此，存在論的有無應該成為哲學與非哲學之間劃界的一個本質性的判準。當然，同以往的存在論相比，馬克思的存在論已經實現了根本性的重建。它恢復了對時間性的重新信賴，就此而言它是反本質主義的。對於馬克思哲學來說，海德格爾所謂的“存在論只有作為現象學才是可能的”這個命題意味著人的存在的現象學乃是馬克思新存在論的唯一可能的形態。它表明，馬克思在始源性的根基處把黑格爾的精神現象學所顛倒了的關係重新顛倒過來，即把絕對精神的現象學改造成為人的存在本身的現象學。正如雅斯貝爾斯所說的：“這兩個人，黑格爾和馬克思，都是從他們所認為的核心裡引申出一切現象來”的；而兩者的“差別只在於，在黑格爾那裡，歷史發展的核心是他所說的‘理念’，而在馬克思那裡，則是與動物不同的、以有計劃的勞動來生產自己的生活資料的人的生產方式”。誠然，現象學並不拒絕本質；相反，它依舊有“本質之問”。問題僅僅在於，它所期待的這種本質，不是作為預成的規定，而是作為生成的規定被領會。毋寧說，它所拒絕的僅僅是那種獨立於現象之外的被先驗地預設的本質。這個意義上的本質，總是先行地作為一種預成的東西而被規定。在現象學語境中，本質只有在實存的展現（亦即在動詞性的現象）中才能“是其所是”。這同馬克思把共產主義作為歷史的產物思想是一致的。馬克思說：“歷史的全部運動……是它（指共產主義———引者注）的現實的產生活動———它的經驗存在的誕生活動”。因此，共產主義只有作為人類全部歷史的結果才是可能的。馬克思在《評阿·瓦格納的“政治經濟學教科書”》中指出：“人們決不是首先‘處在這種對外界物的理論關係中’。正如任何動物一樣，他們首先是要吃、喝等等，也就是說，並不‘處在’某一種關係中，而是積極地活動，通過活動來取得一定的外界物，從而滿足自己的需要。”顯然，在馬克思看來，實踐關係優先於理論關係而不是相反。海德格爾同樣強調說：“上手的東西根本不是從理論上來把握的”，因為“只是對物作‘理論上的’觀看的那種眼光缺乏對上手狀態的領會”。這種對實踐的本然性和本源性的體會，以及這種實踐性對於哲學視野的確立所具有的本質意義，無疑構成馬克思和海德格爾在思想上相互發明的重要樞紐。與此相關聯，海德格爾從哲學的本根處就特別強調人的在場性，他說：“此在作為存在者的與眾不同之處在於：它存在論地存在。”存在論原本就是作為“此在”的人的存在方式，因為“對存在的領悟本身就是此在的存在規定”。如此這般，人的存在就從問題的發生處始源性地獲得了哲學的含義。世界正是通過“此在”被“在”出來的。馬克思早就在《1844年經濟學哲學手稿》中宣布：“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無。”馬克思的這段話當然是針對黑格爾而言的。因為在馬克思看來，黑格爾哲學意義上的自然界不過是絕對精神外化的產物，因而同人的存在是無關的。馬克思把人的在場的自然界，亦即所謂的“真正的、人本學的自然界”，同“抽象的自然界”區別開來，認為黑格爾意義上的自然界“不過是觀念的異在的形式”。黑格爾的確認為：“自然界是自我異化的精神”。但馬克思的話所體現出來的一般性原則意義，也適用於對舊唯物主義的批評。因為馬克思在《德意志意識形態》“費爾巴哈”章中批評費爾巴哈時61
強調指出：“先於人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對於費爾巴哈來說也是不存在的自然界。”顯然，馬克思強調人的在場性並不單是針對唯心主義的，同時也是針對舊唯物主義的。海德格爾說：“此在總作為它的可能性來存在，……此在本質上總是它的可能性。”馬克思意義上的人的實踐地存在，正是海德格爾所謂的作為這種可能性來存在的“此在”。正因此，馬克思堅決反對那種“把後來階段的普通個人強加於先前階段的個人並且以後來的意識強加於先前的個人”的顛倒的做法，因為“這種本末倒置的做法，即一開始就撇開現實條件，所以就可以把整個歷史變成意識的發展過程了”。人的存在的生成性所造成的人的歷史的不可逆性，決定了我們不能把人的後來的狀態強加於他的先前階段。否則，就將使人的存在變成超歷史的抽象的規定了。海德格爾提示了真理的存在論含義，他說：“‘真理’作為揭示乃是此在的一種存在方式。”這啟示我們從存在論角度去領會馬克思的真理概念。海德格爾對真理的祛蔽的含義的揭櫫，也豐富了我們解讀馬克思哲學相關問題的維度。馬克思終其一生所從事的整個意識形態批判工作，由此才有著落，才能豁然開朗地予以領會。只有當意識形態作為虛假意識被歷史地祛除，真理才能作為敞顯而複歸其本義，從而得以澄明。馬克思先於海德格爾不再“把真理理解為知識的一個特性”。真理在被看作知識的一個特性時，就被束縛在狹隘的知識論範疇之內了。如此一來，其存在論含義就必然被遮蔽掉了。馬克思的真理觀決不以此為囿，而是把真理領會為人的存在本身的遮蔽和祛蔽的問題，從而把它作為基於人的存在本身而建構起來的存在論的一個特性。拿海德格爾的話說，就是“‘真理’乃是存在者之解蔽，通過這種解蔽，一種敞開狀態才成其本質（west）”。馬克思終其一生所從事的意識形態批判，也可謂是一種廣義的祛蔽（解除意識形態遮蔽）活動，即真理的發生，或曰人的存在之本真性的澄明。顯然，在馬克思那裡，真理是一個存在論概念而非認識論概念。在他看來，真理乃是人的存在的本真性的開顯，即人的存在不再以被遮蔽和扭曲的方式顯現自身———這種狀態是人的異己化及其典型形式即作為“虛假意識”的意識形態造成的———而是以原本如此這般的方式顯現，這便是真理的歷史發生。六馬克思哲學的開放性，還來自它本身所固有的批判的本質。這種批判，取決於兩個方面，即辯證法和實踐範疇。早在1843年克羅茨納赫時期的馬克思就已經提出：“要對現存的一切進行無情的批判”。他後來又寫道：“實際上，而且對實踐的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在於使現存世界革命化，實際地反對並改變現存的事物。”這種批判在邏輯層面上表現為辯證法，在感性活動層面上則表現為實踐。在《資本論》第1卷第2版跋中，馬克思說：“辯證法，在其合理形態上，引起資產階級及其誇誇其談的代言人的惱怒和恐怖，因為辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的。”所謂“在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解”，意味著它總是不斷地超越現存的事物，從而使超驗性範疇的意涵得到了根本的重建和改造。這種通過實踐的不斷“否定”所實際地表徵出來的超越性，正是真正的開放性的體現和要求。辯證法的自我適用，不僅意味著它的邏輯的徹底性，而且意味著使馬克思哲學內在地獲得了71
自我揚棄的訴求和能力。海爾布隆納認為，“任何形式的辯證法，都是獲得有創造性的思想並將其轉化為可傳達的語言的努力”。他把辯證法理解為思維建構的能動原則。其實，同歷史上的辯證法思想不同，馬克思的辯證法有兩個突出特點：一是它的自我適用，二是它以實踐範疇作為其內在的原初基礎。這就從元（meta）層面上保障了馬克思哲學建構的開放性。馬克思哲學在本質上是建構性的，但這種建構性不僅僅是理論的，更是實踐的。正因為這樣，它才深刻地“改變了我們認識現在的方式，並因此改變了我們改造未來的能力”。由此也決定了馬克思哲學同那種以“解釋世界”為己任的實證主義存在著根本差別。辯證法不是受動的、消極的等待，而是能動的“質詢”和積極的建構。這一點，被馬克思批判地繼承下來並變成其思想建構的原則本身。這正是他的哲學的內在開放性的深刻根源所在。馬克思並不滿意於“正確理解”，因為它缺乏建構性和向未來敞開的可能性。正因此，馬克思才獲得了比亞當·斯密所顯示出來的“神奇的洞察力”。當然，馬克思的辯證法遭遇了某些輕率而膚淺的質疑。例如，波普爾就認為：“如果一個理論含有矛盾，則它可以導出一切，因而實際上什麽也導不出。如果一種理論給它所肯定的每一信息都加上其否定，那就不能給我們任何信息。因此，一種包含著矛盾的理論作為一種理論是毫無用處的。”在他看來，矛盾將導致不確定性，從而使理論的信息量為零。因為信息無非是不確定性的消除。波普爾認為變就是變，不變就是不變，我們不能設想既變又不變。他永遠難以理解變與不變的辯證法。就像恩格斯揭露的那樣：“在形而上學者看來，事物及其在思想上的反映即概念，是孤立的、應當逐個地和分別地加以考察的、固定的、僵硬的、一成不變的研究對象。他們在絕對不相容的對立中思維；他們的說法是：‘是就是，不是就不是；除此以外，都是鬼話。’在他們看來，一個事物要麽存在，要麽就不存在；同樣，一個事物不能同時是自身又是別的東西。”波普爾認為，“矛盾富有成效”僅僅是在消極的意義上成立，即矛盾被消除之後會得到確定的認知結果，它只是在此意義上才有助於科學。“所謂的矛盾富有成效，只不過是我們決心不容忍矛盾（這是一種合乎矛盾律的態度）的結果而已。這是危險的，因為說矛盾不需要避免甚至不可能避免，必然導致科學的瓦解，批判的瓦解，也即理性的瓦解。”所以，“很容易證明，如果接受矛盾，就要放棄任何一種科學活動，這就意味著科學的徹底瓦解。這一點可以這樣來證明：如果承認了兩個互相矛盾的陳述，那就一定要承認任何一個陳述；因為從一對矛盾陳述中可以有效地推導出任何一個陳述來”。這顯然是誤解辯證法的結果。悉尼·胡克對辯證法也有類似的批評，他認為：“辯證法的各個基本規律，被認為是辯證法概念的主要東西，……這些規律違反了邏輯、科學方法的基本原則，而且處處違反了首尾一貫的造句法的基本原則。”應該說，波普爾和胡克對辯證法的批評是非常樸素的，因為它是基於對辯證法的深度誤解而作出的，這種誤解又是出於膚淺的成見，就像拿初等數學來質疑高等數學一樣。在恩格斯看來，形式邏輯或曰知性邏輯同辯證邏輯的關係，類似於初等數學同高等數學的關係。這種對辯證法的批評只能暴露出批評者未能正視知性和理性意義上的兩種不同邏輯的區分，拿知性邏輯的有限正當性去責難理性邏輯正是這種混淆的表現，它意味著知性邏輯的僭越和虛妄。我們今天固然需要“保衛馬克思”，需要“保衛馬克思主義”；但問題在於如何才能有效地做到這一點。僅僅通過“宣布”馬克思哲學是“正確”的，這種獨斷的態度是無濟於事的。20世紀80年代末發生的蘇東劇變，使國際共產主義運動陷入低潮，就已經存在著這樣一種問題了。“保衛馬克思”要做到真正有效的話，除了實踐基礎，即馬克思當年曾經強調的“實踐能力的明證”之外，還需要理論上的徹底性，即達到自我揚棄、自我更新、自我敞開。這是一種思想具有恆久生命力的最深81
刻的理由和依據。我們在這方面又能做、應做和事實上做了什麽呢？馬克思哲學的開放性，要求我們在從事研究時，必須始終保持一種批判地反思的姿態，以檢討研究工作本身。從一定意義上說，這是一項“元”研究。正是在這方面，馬克思早已為我們樹立了榜樣。“馬克思是權威性的人物，因為他首創了批判性研究方法”。這種自我批判恰恰是辯證法原則自我適用的體現。從思想史上看，馬克思哲學的革命性意義在於它提供了一種全新的批判方式，實現了由德國古典哲學的思辨的批判和道德的批判向實踐的批判的過渡。實踐的批判乃是一種最具本真性的批判方式，因為理論上的批判在一定意義上不過是實踐上的批判的意識形態修辭。馬克思認為，改變意識只有通過改變世界才是可能的。也正因此，他特別強調：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在於改變世界。”在《黑格爾法哲學批判·導言》中，馬克思提出了“理論的徹底性”和“實踐能力的明證”問題。同以往的哲學相比，馬克思哲學的偉大之處恰恰在於其強大的實踐能力。哲學解釋學所謂的“解釋”是廣義的，它也包括理論的實踐應用。應用本身其實就是解釋，而且相對於理論範圍內的解釋來說是一種更為本真性的解釋。實踐性的闡釋，是一種意義的真正的生成和建構；因為它從理論的最真實的根基處揚棄理論。一種哲學一旦被建構起來，往往會形成一種自我固化的傾向，從而日益走向封閉和保守。這既表現為提高專業門檻，以便使其日益精緻化和精英化，以至淪為少數人所壟斷的特殊話語體系，學術範式的邊界是剛性的和排他的，儘管這些在哲學家那裡也許像一種意識形態那樣並不為他們所自覺，但客觀上依舊存在；也表現為內容上的脫離時代精神，缺乏回應現實質詢的能力，以至喪失馬克思所謂的“實踐能力的明證”。可以說，一種哲學要想規避這種異化的危險，就必須建立自身免疫性的自我修復機制。這是考驗一種哲學能否具有真正生命力的關鍵所在。與傳統哲學的作繭自縛相比，馬克思哲學致力於相反的方向，即哲學的自我解放。因為馬克思在一定意義上把哲學變成了人的存在的歷史展現及其完成本身。因此，他把哲學真正地廣義化了。馬克思公開申明了自己的目標：“世界的哲學化同時也就是哲學的世界化，哲學的實現同時也就是它的喪失”。而這些目標無疑只有在哲學向實踐的敞開中才能夠被達成。七馬克思哲學的開放性，還包括一個重要方面，它體現在馬克思所作哲學思考的參照系“後移”，即他所謂的“從後思索”的運思方式之中。這種參照系的“後移”，使得一切在馬克思所試圖解構掉的舊有語境中去討論問題的嘗試都將成為“過時”的談論。馬克思早在《黑格爾法哲學批判》中就說過：“民主制是君主制的真理，君主制卻不是民主制的真理。”在這裡，他已經暗示了其“從後思索”運思方式的特點。後來，馬克思在《政治經濟學批判·導言》中寫道：“人體解剖對於猴體解剖是一把鑰匙。反過來說，低等動物身上表露的高等動物的徵兆，只有在高等動物本身已被認識之後才能理解。”在《資本論》第1卷中，他又指出：“對人類生活形式的思索，從而對它的科學分析，總是採取同實際發展相反的道路。這種思索是從事後開始的，就是說，是從發展過程的完成的結果開始的”。這就是馬克思的“從後思索”運思方式，它歸根到底是基於人的存在的獨特性而提出來的。如果說物的存在是“本質先於實存”的，那麽人的存在則是“實在先於本質”的。這就意味著，對於人來說，其本質只有在實存的不斷生成和建構中才能被把握到。哲學家們總是事後才上場。黑格爾認為，哲學是一種反思。他有一句名言：“密納發的貓頭鷹要等到黃昏到來，才會起飛。”91
問題在於，所謂“從後思索”中的“後”，究竟是實然的還是應然的？其實，馬克思的“從後思索”不是從現在完成時的“後”開始的，而是從將來時意義上的“後”開始的。因此，這種運思彷彿總是先驗地建立起來的。正如恩格斯所言：“歷史有它自己的步伐，不管它的進程歸根到底是多麽辯證的，辯證法往往還是要等待歷史很久。”即使辯證法本質地掌握了歷史進程的邏輯，作為應然意義上的“從後思索”的結果，它也不得不“等待”歷史的來臨。這種“等待”本身，就意味著辯證法對歷史的“提前”把握看上去似乎帶有某種“先驗”的色彩。因此，“從後思索”既是一種反思，同時又是對未來的昭示。就反思而言，馬克思哲學就像黑格爾所說的“密納發的貓頭鷹”；但就昭示未來而言，馬克思哲學又扮演“高盧的雄雞”角色。馬克思明確說過：“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類。”所謂的“人類社會或社會的人類”，亦即作為人的存在的歷史展現之完成的理想社會。也正因此，馬克思才能克服並超越“資產階級狹隘眼界”，從超然的立場上去看待現存的一切。在他看來，那種把“生產的資本主義形式”當作“生產的絕對形式”或“生產的永恆的自然形式”的看法，就屬於他所批評的那種“資產階級狹隘眼界”。從某種意義上說，當代政治哲學領域內發生的自由主義與社群主義之爭，依舊是拘囿於現有制度架構的非此即彼式的對峙，即在同一預設下所選擇的不同路徑之間的衝突。按照馬克思哲學的觀點，無論是自由主義，還是社群主義，都是基於人的個體和類的外在對立而建構起來的意識形態修辭。它們之所以不能說服對方，一個重要原因就在於局限於它們附麗其上的那個共同的歷史基礎。站在現存秩序的基點上是無法理解馬克思的真正用心的。譬如，以賽亞·伯林就總是基於個人同社群之間“非此即彼”式的互斥和對立關係來提出並討論人的自由問題，他追問道：“個人主義的社會還是社群主義的社會？”這充分顯示出伯林在思考自由問題時所依賴的參照系，乃是為馬克思在邏輯上已經超越了的市民社會同政治國家之間的外在對立，從而未能與馬克思在同一論域內加以討論。所以，他對馬克思所作的批評，必然是文不對題的。再以“財富”範疇為例。馬克思討論了“財富”尺度本身的歷史性改變，他說：“事實上，如果拋掉狹隘的資產階級形式，那麽，財富豈不正是在普遍交換中造成的個人的需要、才能、享用、生產力等等的普遍性嗎？財富豈不正是人對自然力———既是通常所謂的‘自然’力，又是人本身的自然力———統治的充分發展嗎？財富豈不正是人的創造天賦的絕對發揮嗎？這種發揮，除了先前的歷史發展之外沒有任何其他前提，而先前的歷史發展使這種全面的發展，即不以舊有的尺度來衡量的人類全部力量的全面發展成為目的本身。”這裡最值得注意者是：“不以舊有的尺度來衡量”。它意味著，馬克思衡量“財富”的尺度，已經“拋掉狹隘的資產階級形式”，從而突破了資產階級權利的狹隘眼界的拘囿和束縛，從人的創造天賦的絕對發揮來衡量。顯然，參照系已經被轉移到了理想的社會，而不是馬克思所處的那個當下的社會。這也正是馬克思能夠突破費爾巴哈所代表的舊唯物主義的地方，即“立腳點”的轉換，由“市民社會”過渡到了“人類社會或社會的人類”。馬克思說：“一旦直接形式的勞動不再是財富的巨大源泉，勞動時間就不再是，而且必然不再是財富的尺度，因而交換價值也不再是使用價值的尺度”；而到了“那時，財富的尺度決不再是勞動時間，而是可以自由支配的時間”。馬克思在《共產黨宣言》中回應資產階級學者對共產主義的種種詰難時指出：共產主義試圖消滅的所謂個性，不過是那種局限於資本主義生產方式範圍內的個性，因為“在資產階級社會裡，資本具有獨立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨立性和個性”；可是“資產階級卻把消滅這種關係說成是消滅個性和自由！說對了。的確，正是要消滅資產者的個性、獨立性和自由”。正是在《德02
意志意識形態》中，馬克思把“偶然的個人”向“有個性的個人”的過渡，看作是人的歷史解放（其社會形式就是共產主義）的必然步驟。馬克思說：“有個性的個人與偶然的個人之間的差別，不是概念上的差別，而是歷史事實。”所謂“偶然的個人”就是受到作為他者的異己之規定外在地支配的個人，也就是處於異化狀態的個人。而所謂“有個性的個人”則是未來理想社會中的個人，亦即克服了個體和類、特殊利益和普遍利益之間外在對立之後所達到的，以“自主活動”為其特徵的自由個性意義上的個人。馬克思在《共產黨宣言》中進一步揭露說：“從個人財產不再能變為資產階級財產的時候起，你們說，個性被消滅了”；但“你們所理解的個性，不外是資產者、資產階級私有者。這樣的個性確實應當被消滅”。馬克思還指出：“有人反駁說，私有制一消滅，一切活動就會停止，懶惰之風就會興起。”在資產階級學者看來，一旦消滅了私有制，人們的勞動積極性就將喪失動因和動力，整個社會也就會變得普遍懶惰。殊不知，這不過是資本主義辯護士們把自己的想象力束縛在資產階級狹隘視野內的反映。按照馬克思“從後思索”的運思方式來理解，到了共產主義，人們不再屈從於舊式分工，而是根據自己的內在潛能和興趣從事勞動；如此一來，勞動對於人們來說不再是一種負擔，而是變成了一種享受，又何有懶惰可言呢？在《哥達綱領批判》中，馬克思在談到“平等”問題時也指出：平等不過是“資產階級權利的狹隘眼界”之內的訴求。資產階級權利用名義上的平等掩蓋著事實上的不平等。馬克思的歷史目標則是擺脫資產階級權利的狹隘眼界的束縛，超越使平等本身有意義的條件，實現“各盡所能，按需分配”的共產主義原則。就此而言，馬克思不是追求平等的實現，而是追求平等的過時。馬克思之所以能夠在哲學上具有這種超越性，一個重要原因就在於他的參照系已經由“此在”的市民社會轉移到了未來的理想社會，從而徹底擺脫了資產階級及其政治經濟學的狹隘性。把原本暫時性的歷史規定永恆化，當作一個不可逾越的坐標，並以此為原點來思考問題，這無疑是導致思想封閉的理論上的原因。這也是馬克思所揭露的資產階級學者難以避免的錯誤。這一錯誤使這些學者無法擺脫“資產階級狹隘眼界”。恩格斯曾批評說：資產階級經濟學家把以“自由競爭、生存鬥爭”為代表的市民社會，說成是“最高的歷史成就”。由此不難看出，這些經濟學家們思考問題的參照系，正是以當下存在著的實然的社會形態為其依據的，其結果必然是思想的封閉性和保守性。反馬克思主義的思想家選擇和秉持的參照系所帶有的滯後性及其局限，反而從否定的方面凸顯並折射出馬克思哲學的開放性。波普爾立足於形式邏輯來批評馬克思的辯證邏輯，當然處處感到辯證法的“荒誕”，但這不是馬克思的過錯，而是波普爾的過錯。正如海爾布隆納所言，“實證主義者頭疼的‘模棱兩可’，正是辯證法的特徵”。波普爾“將辯證法的運用貶低為違反常識和意義的混亂，但是那不是矛盾作為一種聯繫的世界觀所具有的意義”。波普爾拿形式邏輯規則去批評和否定辯證法，這就像是拿初等數學去否定高等數學一樣可笑。從形式邏輯上永遠也不可能真正理解並領會辯證法的意蘊。波普爾觀點的缺陷，其實質在於把認識上的一個有待被超越的相對階段，當作絕對完成了的終極規定來予以確認。正如黑格爾所說的，“在思辨的哲學裡，知性也是必不可少的一個‘階段’（Moment）或環節，但這個環節卻是不能老停滯不前進的‘階段’”。作為與知性認識階段相對應的思維形式，形式邏輯也可謂是知性邏輯。它如果局限於自身而不再向理性階段進展和過渡，就必然淪為近代含義上的“形而上學”。從根源上說，波普爾正是犯了這樣的錯誤。哈耶克《自由秩序原理》一書的整個立論依據，就在於市場邏輯的不可超越性假設。哈耶克思想的非歷史性和封閉性，恰恰體現在他在運思方式上的這種“刻舟求劍”上。以上我們從七個方面說明了馬克思哲學所固有的諸種開放性。這種開放性決定了我們在對馬12
克思哲學所做的研究中，只能以自己的“無盡的探索”來面對它，而不可能有一種絕對意義上的完成或者終結。這就是我們從中得到的一個結論。①②③⑨《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第56頁；第54頁；第66頁；第66頁；第172頁；第87頁；第306頁；第775頁；第766頁；第761頁；第90~91頁；第56頁；第1~2頁；第77頁；第130頁；第75頁；第57頁；第57頁；第287頁；第122頁；第288頁；第287頁。④孫周興選編：《海德格爾選集》上卷，上海：上海三聯書店，1996年，第383頁；第213頁；第234頁；第225頁。⑤⑥馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2000年，第92頁；第60頁；第90頁；第81頁；第81頁；第116頁；第118頁。⑦《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第255頁。⑧雷蒙·阿隆：《想象的馬克思主義———從一個神聖家族到另一個神聖家族》，姜志輝譯，上海：上海譯文出版社，2007年，第103頁。⑩海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：三聯書店，1987年，第86頁；第45頁；第46頁；第86頁；第16頁；第53頁；第273頁。參見熊偉：《自由的真諦》，載熊偉：《在的澄明———熊偉文選》，北京：商務印書館，2011年，第96頁。海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，北京：三聯書店，2005年，第1頁；第138頁；第135頁。《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第416頁；第416頁；第280頁。《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第681頁；第688頁；第216頁；第275頁。維薩·奧特寧：《MEGA2與另一個馬克思———馬塞羅·默斯托訪談》，北京：《國外理論動態》，2011年第8期。艾倫·賴安：《前言》，載以賽亞·伯林：《卡爾·馬克思：生平與環境》，李寅譯，南京：譯林出版社，2018年，第322頁；第16頁。《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第101頁；第101~102頁；第266頁；第181頁；第18頁；第112頁；第23頁。《馬克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社，1972年，第669頁；第92頁。《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第236頁。阿爾溫·古爾德納：《兩種馬克思主義》，載《馬列主義研究資料》，1982年第3輯，北京：人民出版社，1982年，第216頁。參見廣松涉：《文獻學語境中的〈德意志意識形態〉》，彭曦譯，南京：南京大學出版社，2005年，第292頁。《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第305頁；第360頁；第306頁。《馬克思恩格斯全集》第19卷，北京：人民出版社，1963年，第129頁；第405頁。佩里·安德森：《西方馬克思主義探討》，高銛等譯，北京：人民出版社，1981年，第10頁。奈格里：《〈大綱〉：超越馬克思的馬克思》，張梧等譯，北京：北京師範大學出版社，2011年，第25頁；第24頁；第19頁。艾瑞克·霍布斯鮑姆：《前言》，載馬塞羅·默斯托主編：《馬克思的〈大綱〉———〈政治經濟學批判大綱〉150年》，閆月梅等譯，北京：中國人民大學出版社，2011年，第1頁。馬塞羅·默斯托：《導言》，載馬塞羅·默斯托主編：《馬克思的〈大綱〉———〈政治經濟學批判大綱〉150年》，第26頁。戴維·麥克萊倫：《馬克思以後的馬克思主義》，林春、徐賢珍譯，北京：東方出版社，1986年，第4頁。《馬克思恩格斯全集》第29卷，北京：人民出版社，1972年，第540頁。參見馬國川：《史傅德：尋找真實的馬克思》，北京：《財經》，2016年第30期。張光明、王煉利：《〈史傅德：尋找真實的馬克思〉一22
文批注》，濟南：《當代世界社會主義問題》，2018年第1期。《馬克思恩格斯全集》第25卷，北京：人民出版社，1974年，第926頁。岡特·紹伊博爾德：《海德格爾分析新時代的技術》，宋祖良譯，北京：中國社會科學出版社，1993年，第2頁；第3頁。《解釋學·美學·實踐哲學———伽德默爾與杜特對談錄》，金惠敏譯，北京：商務印書館，2005年，第36頁；第37頁；第35頁。沃納·布拉克：《海德格爾論荷爾德林》，載《海德格爾詩學文集》，成窮等譯，武漢：華中師範大學出版社，1992年，第337頁。雅斯貝爾斯：《哲學與科學》，載熊偉主編：《存在主義哲學資料選輯》上卷，北京：商務印書館，1997年，第731頁。黑格爾：《自然哲學》，梁志學等譯，北京：商務印書館，1980年，第21頁。羅伯特·L.海爾布隆納：《馬克思主義：贊成與反對》，馬林梅譯，北京：東方出版社，2014年，第35頁；第55頁；第4頁；第36頁；第22頁。卡爾·波普爾：《猜想與反駁———科學知識的增長》，傅季重等譯，上海：上海譯文出版社，1986年，第456頁；第459頁；第453頁。悉尼·胡克：《理性、社會神話和民主》，徐崇溫、金克譯，上海：上海人民出版社，1962年，第220頁。參見《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第477頁；《馬克思恩格斯全集》第20卷，北京：人民出版社，1971年，第546頁。《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第258頁。黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1961年，第14頁。《馬克思恩格斯全集》第20卷，北京：人民出版社，1971年，第450頁。《馬克思恩格斯全集》第26卷第1册，北京：人民出版社，1972年，第422頁。拉明·賈漢貝格魯：《伯林談話錄》，楊禎欽譯，南京：譯林出版社，2002年，第38頁。《馬克思恩格斯全集》第46卷上册，北京：人民出版社，1979年，第486頁。《馬克思恩格斯全集》第46卷下册，北京：人民出版社，1980年，第218頁；第222頁。黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務印書館，1980年，第110頁。作者簡介：何中華，山東莒南人，現為山東大學哲學與社會發展學院教授，主要研究領域為馬克思主義哲學和社會發展理論。2006年獲教育部“新世紀優秀人才支持計劃”資助；2009年獲“全國模範教師”稱號；2015年入選中宣部“文化名家暨‘四個一批’人才”；2016年入選中組部“第二批國家‘萬人計劃’哲學社會科學領軍人才”；2018年起享受國務院政府特殊津貼。先後出版《哲學：走向本體澄明之境》（2002年）、《社會發展與現代性批判》（2007年）、《重讀馬克思：一種哲學觀的當代詮釋》（2009年）、《歷史地思：馬克思哲學新詮》（2013年）、《中國為什麽需要馬克思》（2018年）等著作。自1981年以來，在《中國社會科學》（英文版）、《哲學研究》、《哲學動態》、《學術月刊》、《天津社會科學》、《文史哲》等刊物發表論文300餘篇，其中代表性的論文主要有：《從哲學的多元功能看哲學的本性》、《哲學體系的邏輯基礎探析》、《論作為哲學概念的價值》、《實踐、辯證法與馬克思主義哲學新詮》、《“無立場的思想”可能嗎？———評一種“新”哲學觀》、《“科玄論戰”與20世紀中國哲學走向》、《馬克思主義與儒學的會通何以可能？》等。近期主要關注馬克思“人的存在的現象學”、現代性及其批判地反省、中國古典哲學的重新體認等問題。［責任編輯 劉澤生］32
澳門理工學報 2020年第4期·港澳研究·主持人語：敝刊自今年第一期推出“澳門學”研究專欄以來，已經連續刊出三期，吳志良、郭萬達、婁勝華、周大鳴、戴定澄、郝雨凡、張中鵬等學者先後發表了高論。本期特別推出錢乘旦教授的大作———《關於澳門學的幾點思考》，也為本輪“澳門學”專題討論畫上一個階段性的句號。錢乘旦係北京大學博雅講席教授、區域與國別研究院院長，中國英國史研究會會長，對澳門歷史有深入的研究，近年更主編了“全球史與澳門”系列叢書。錢教授在《思考》一文中提出了四個基本觀點，其一，澳門可以成為一門“學”，其特殊之處在於有成為“學”的社會文化基礎，且並非是一般的特殊性，而是足以成為一個獨特的研究領域；其二，“澳門學”的學科邊界是清晰的，具有跨學科的特點，只有做好跨學科的研究，“澳門學”才能充分展現其學術意義和現實意義；其三，加強“澳門學”的人才建設，包括現有研究力量的組織協調、新生力量的培養及學科人才的引進；其四，強調“澳門學”研究既需要中國視角、葡萄牙視角和澳門視角，還需要重視易於為人忽視的“全球視角”。澳門雖小，但其全球色彩卻很突出，在歷史上曾經發揮過重要的國際作用，現在仍然在繼續發揮作用，而這種國際性作用是多數內地城市所不具備的。這四個基本判斷是頗具見地的。錢教授文章雖篇幅不長，也未引經據典，但言近旨遠，字裡行間體現出一位大家對澳門、澳門歷史價值、澳門文化意義和澳門學科建設諸多方面的深入思考和人文關懷，是一篇對“澳門學”研究具有指導性的佳作，相信對“澳門學”未來的學科建設具有啟發意義。根據敝刊的年度發稿規劃，本期起“港澳研究”專欄將重新回歸“粵港澳大灣區研究”專題。去年頒布的《粵港澳大灣區發展規劃綱要》，對大灣區的空間布局有明確要求，其中對澳門的定位是“一中心”、“一平台”、“一基地”，即建設世界旅游休閑中心、中國與葡語國家商貿合作服務平台，促進經濟適度多元發展，打造以中華文化為主流、多元文化共存的交流合作基地。以往對“中心”、“平台”的研究較為深入，但“基地”方面的研究則相對薄弱。為此，本欄特別刊發陳偉教授《粵港澳大灣區軟實力建設的資源圖景》一文，以期有益於學界對這一問題的關注。陳偉認為，當前粵港澳大灣區建設絕不只是單維的經濟發展問題，其本質應該是基於經濟發展的區域性社會系統再構建，其終極目的則是從整體上提高社會文明程度。這就決定了文化元素在粵港澳大灣區發展中的基礎性地位。軟實力的建設已經提升到能否全面建成國際一流灣區的戰略高度。其《圖景》一文的價值也正在於此，或有助於我們更清晰地認識和把握粵港澳大灣區建設中的文化資源，並由此找到“增強大灣區文化軟實力，共建人文灣區”的理念與路徑。鄞益奮博士《珠澳合作開發橫琴中的政府間關係》一文，則是以珠澳政府間關係為切入點，探討了兩地合作開發中存在的問題與完善方向，以“做好珠澳合作開發橫琴這篇文章”。粵港澳大灣區建設，是在借鑒國際區域經濟一體化理論與實踐經驗的基礎上，結合“一國兩制”的中國特色，探索區域經濟發展的創新實踐。在構建珠澳合作開發橫琴的包容性治理中，尤為重要的是建立和維繫政府間的信任關係。鄞文認為，珠澳合作開發橫琴，是當前粵港澳大灣區建設和粵澳合作的重要抓手，是未來促進澳門經濟多元發展的核心途徑，也是習近平主席對第五屆特區政府的殷切期望。珠澳合作是中央政府領導下的特殊地方間政府的合作。在啟動新一輪的珠澳合作開發橫琴之前，需要以網絡狀治理、多層治理和包容性治理為理論指導和改革對標，進一步調整、管理和優化珠澳合作開發橫琴中的政府間關係，實現合作共贏。 （劉澤生）42
澳門理工學報 2020年第4期關於澳門學的幾點思考錢乘旦［提 要］ 本文就“澳門學”問題說幾點看法，以參與關於“澳門學”的討論。本文主要觀點是：1）澳門可以成為一門“學”，理由是澳門有其特殊之處，有成為“學”的社會文化基礎；澳門之特殊並非如每個城市那樣各有其特殊性，而是足以讓它成為一個獨特的研究領域。2）澳門學的學科邊界是跨學科的，應該參與和可以參與的學科很多，只有做跨學科的研究，澳門學才能充分展現其學術意義和現實意義。3）建設澳門學，首先要做好人才建設，其一是把現有的力量組織起來，其二是培養新生力量、形成梯隊———尤以後者更重要。4）開展澳門研究，需要重視澳門視角，站在澳門看澳門，才能表現一個更加真實的澳門，為國家和澳門的發展提供諮詢。［關鍵詞］ 澳門學 學科體系 學科建設［中圖分類號］ D676.59 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2020)04⁃0025⁃07一段時間以來，關於“澳門學”的討論一直在進行，尤其在澳門本地以及華南地區，學者們就澳門能不能成為一個“學”，如果能、如何界定及研究這個“學”等諸多問題，發表了各種見解。這些討論雖不能說如火如荼，但始終在持續，並且引起一定的關注。贊成者主張澳門應該成為一個“學”，確實值得下工夫研究；反對者認為澳門這個地方太小，怎麽也成不了一個“學”。贊成與反對各執一詞，使問題的討論難以深化，而“澳門學”也基本上處於討論的階段。應學界朋友的邀請，我對此問題談一些看法，算是介入這個討論，起一點推波助瀾的作用。一、澳門之所以成為“學”首先來談談“學”。在中國人的腦子裡，“學”是一個很高尚的東西，比如“儒學”、“佛學”、“西學”、“中學”等；其高大如此，正如“家”在中國人腦子裡無比高大，如“科學家”、“文學家”、“哲學家”、“思想家”之類。不過這是由語言造成的思維模式，在西文中，這種模式是不存在的，比如英文中對應各種“學”的詞匯：Confucianism、Buddhism、WesternLearning、ChineseLearning，都沒有什麽特別的意境；對應各種“家”的詞匯：scientists、writers、philosophers、thinkers等，直接翻譯過來，只是“做科學的人”、“寫文章的人”、“搞哲學的人”、“思考的人”而已。單獨一個“學”在西文裡也沒有那麽神秘、高不可攀；“學”就是learning或者study，直譯就是“學習”和“研究”。因此，如果真有“澳門學”存在，那只是“關於澳門的學習”或“關於澳門的研究”。澳門是不是52
需要學習、需要研究呢？當然是需要的，答案是肯定的。但如此一說並沒有解決問題，因為“學習”和“研究”是普天下之事，比如上海是不是要學習、北京是不是要研究？如果要，那就有“上海學”、“北京學”、“安徽學”、“廣東學”等等，甚至“番禺學”、“金灣學”之類。近若干年來確實有將“學”擴大的趨勢，許多地方都想建立自己的“學”；正因為如此，反對“澳門學”便更有理由了：不能為任何地方都立一個“學”。澳門之可以成為“學”，是因為它之與眾不同。迄今為止，所有被立為“學”的地方，都有其特殊之處，正因為它們特殊，才讓人感到有特別的興趣，因而需要做特殊的研究，由此慢慢凝聚視角，終究成為“學”，如“敦煌學”、“徽學”、“吐魯番學”之類。然而僅有特殊尚不足以構成“學”，必須是非常特殊，其特殊是其他地方極少甚至完全沒有的，而這些特點確實蘊藏着深刻的內涵，很值得發掘。那麽澳門這個彈丸之地，是否具備這樣的特殊性呢？答案是肯定的。首先，澳門的歷史很特殊。葡萄牙人進住之前，這裡只是荒野之地，與粵東南多數沿海地區一樣，並不甚值得人們關注。葡人進入澳門，除了在中國近代史上有意義，即西方殖民者在中國佔據了第一塊飛地之外，它還具有世界意義，即它把葡萄牙人開闢的海上貿易大通道，和自古就有的東亞陸路商業網絡連接起來了，中國內陸的商品通過澳門落入葡萄牙人之手，由他們送往歐洲市場。這些商品到達歐洲後，又對歐洲產生影響，推動了歐洲的社會經濟轉型———這些就是大航海時期澳門的世界歷史意義。因此，這段歷史是如何發生、如何發展的，機制如何、運作如何等等，就很值得做學術研究。大航海是國際學術界長期以來的熱門領域之一，但澳門的作用和地位卻在很長的一段時間內未受足夠的重視，這和中國學術界長期未介入甚至沒有意識到問題的存在有關。在澳門研究中，這應該是一個重要的內容，在“全球史”盛行的今天，人們應該認識到澳門的歷史是世界的歷史，它是與世界的近代轉型連接在一起的。葡萄牙佔據澳門四百多年，但澳門卻很難用“殖民地”一詞來定位。在葡人佔據的大部分時間裡，中國政府一直對澳門行使主權，葡人則僅擁有治權，這種情形在一般殖民地是不大看見的。那麽這種“共治”形態是怎麽運作的，如何能夠存在，機制又如何？這些都是很有趣的問題。在世界殖民歷史中，這個現象很特別，可以做深入研究，牽涉到世界殖民主義的基本理論和實踐。人們可以探討這些問題：比如當時的葡萄牙人如何看待澳門，他們對澳門的期待與定位是什麽；中國政府又如何看待葡人的進住，它如何理解葡人管制以及為什麽允許葡人存在等等。其次，澳門的文化很特殊，既非香港那種強勢殖民文化侵襲，又非完全的傳統文化延續，它體現了中西文化的有機融合，在人們的生活起居、衣食住行中既保留濃厚的中華文明特徵，又帶有明顯的外來文明因素。在澳門，不同文明間沒有出現過嚴重對抗的情況，相反是一種共存共在。中西文明共存現象在澳門十分明顯，這是在多數殖民地很難看到的。關於這個現象，學者們早就有所發現並做了一定的研究，但多數停留在現象的描述上而尚未進行理論梳理。為什麽在澳門出現這個現象，而在離它一岸之隔的香港則是完全的殖民化？這個問題，對全球的殖民理論研究以及對中國當下的現實需要，都具有重要意義。從文化學角度看，不同文化在什麽情況下對抗、在什麽情況下融合、在什麽情況下彼此隔離井水不犯河水，等等，其實是很有意思的話題，對此，澳門提供了很好的案例。在澳門生活的人，都能感覺到文化共存現象的存在；澳門回歸後，這種現象不僅沒有消失，反而更加彰顯。澳門的文化環境是包容的，現在的澳門允許多種文化存在，因此人們在澳門生活，彼此相融，和睦相處，對不同文化全然沒有另眼相待、異樣視之的感覺，所以澳門顯得平和、中道———那麽，是什麽在起作用、如何62
起作用呢？這又是個深刻的問題。第三，澳門人的認同選擇很值得注意，這是個大眾心理問題。澳門是西方殖民擴張過程中最早落入西方人之手的非西方地區之一，到回歸祖國時已經有四百多年歷史。但澳門人從來沒有在認同方面和內地脫離過，澳門人從來沒有認為他們不是中國人；即使在新中國成立後澳門和內地長期隔離，澳門人仍認為他們是中國的一部分。這和英國統治僅一百多年的香港成鮮明的對比。那麽，是什麽因素造成這個區別———是統治方式、文化政策、生活習慣、心理傳承，還是其他？第四，回歸後的澳門和回歸後的香港有很大不同，澳門的經濟一直很好，但澳門的經濟結構卻是畸形的，博彩業又經常被看作是異類產業；香港的經濟從來都是高大上的，其國際聲譽眾所皆知，但香港屢遭經濟危機打擊，香港的民生幸福感遠低於澳門。這是為什麽呢？什麽因素在起作用？是制度嗎？是政策嗎？是外部因素在起作用，還是人們對幸福的期待不同、價值理念不同？一國兩制執行到現在，港澳差異日益凸顯，細細研究澳門，就顯得很有必要了。“一國兩制”並非只是中國有之，比如加拿大的魁北克、英國的蘇格蘭等等也都可算作是某種意義上的“一國兩制”；美國各州都有州權，可以制定不同的地方法律，在某種意義上甚至也可以說是“一國多制”。但“兩制”在有些地方執行得好，在有些地方執行得不好，為什麽呢？澳門是一個切入點。以上所舉例子，說明澳門可以成為“學”，因為澳門確實特別，而且特別得很有深度，值得成為一個獨特的研究領域。說實話，我在最初接觸到“澳門學”之說時並不以為然；但對澳門有更多的了解之後，態度逐步起變化。我相信多數反對將澳門立為“學”的人，是對澳門沒有或缺少親身體驗。因此，如果想要更多的人接受“澳門學”，就應想辦法讓更多的人知道澳門、給他們親身體驗。二、澳門學的學科邊界一門“學”有自己的邊界，沒有邊界，“學”也不能成立。比如“敦煌學”，我們都知道它的邊界在哪裡，敦煌學的對象不是敦煌這個地方，而是與保存在敦煌的文化遺存相關的一切。像“徽學”、“吐魯番學”，這些“學”其情況也差不多，它們的對象也是歷史文化遺存，以檔案研究為主。澳門學有所不同，它與“歐洲學”、“美國研究”（AmericanStudies，實際上就是“美國學”）類似，是把一個地區的總體現象作為考察對象，其邊界範圍就比較大，是一種跨學科的研究。與“歐洲學”、“美國學”一樣，澳門如果成為“學”，它的研究對象就不僅僅是歷史文獻，也是和澳門這個地方相關的各個方面，既包括政治、經濟、文化、社會、宗教、“一國兩制”方針政策及其實施狀況，也包括政府管治體系和運行機制，經濟產業結構和運營方式，民眾心理和生存狀態等等，還有民俗民風、大眾信仰、文化特徵、休閒娛樂等各方面。總之，澳門學是跨學科的，它的邊界是“與澳門相關”。但與澳門相關又不意味着局限於澳門這個地方，澳門是一個國際概念，如前所述，它從四百多年前大航海時期起就是一個國際城市，儘管小，卻與世界整體發展始終連接，見證並參與了一個又一個歷史時代。當代澳門更以其特殊地位（中華人民共和國一個特別行政區）而存在於世，與此相關的種種現象，都處在澳門學的邊界範圍內，所以澳門學不僅是地方性的，也是世界性的。這樣，澳門學的邊界特徵，第一是跨學科的，第二是跨地區的。就當代學術而言，跨學科已成一種趨勢，不僅理科如此，文科也如此。學科交叉和學科互補是推動研究創新的真正動力，十八、十九世紀盛行的學科分割狀態，已經在阻礙學科發展了。澳門學立“學“之時就應該明白這一點，它不能用某一個學科的邊界限制自己，而應該用一個“全科”的面貌彰顯自己。這不意味着每一個學者的研究都是五味雜陳、橫穿界限的，而是說，澳門學具有“全72
科”的包容性。既便如此，就每一個學者的研究領域而言，我們也提倡跨學科，只有跨學科才有新創造。但不排斥學者在自己的專業範圍內進行研究，我們希望看到每一個學科都出現根基深厚的學術成果，看到在“澳門學”的概念下，多個學科（政治學、經濟學、社會學、法學、文化學、民俗學、教育學、宗教學……）的共同參與和貢獻。同時，作為跨地區的研究，澳門學具有中國性和世界性雙重性質。中國性是指澳門的現象（無論是歷史的還是現實的）都與中國相關，無法把澳門問題和中國問題分開；世界性是說澳門與世界直接相連，由於它特殊的地位，它與世界的聯繫不等於中國與世界的聯繫，不同於中國任何一個地方或城市與世界的聯繫。從這個角度看澳門，它的邊界絕非是“彈丸小地”；從這個角度研究澳門，它的外延是很開闊的。目前學界對澳門的研究，一方面是分散，未有整合之勢；二方面是參與的學科有限，大致集中在幾個學科，如歷史、法律、微觀經濟等，尤以歷史突出。其他學科很少意識到自己在澳門研究中也有用武之地，研究澳門大有可為。例如教育學，不久前看到電視中有一檔節目比較香港與澳門的通識教育，發現香港的通識教育成了反國家言論的傳布場；澳門恰恰相反，通識教育是培養國民意識的孵化器。那麽，為什麽出現這種情況？教育學研究是責無旁貸的。再如文化人類學，這是一個特別“高大上”、特別“小眾”的學科，不會把澳門納入其眼中。然而澳門恰恰是一個文化人類學絕好的田野考察點，多種社會群體、多樣種族社團組成的“澳門人”為文化人類學提供了難得的考察對象。類似的，比如社會學、心理學等等，迄今都未涉足澳門研究，一方面因為它們尚未意識到澳門的價值；另一方面因為關於澳門價值的宣傳實在太少，因此在很多人腦子裡，澳門只是一個賭場。其實並非如此，以宗教學為例。澳門有中國最早的羅馬天主教堂和修道院，早期天主教傳教士都是從澳門進入中國內地的。時至今日，修道院裡仍然保留着許多珍貴的文獻，可惜研究工作卻幾乎不存在（原因之一是中國學者懂葡語的不多，葡國學者不太感興趣）。基督新教在澳門也有傳統，新教主要派別都有其長期存在，迄至今日仍有不少信徒。然而對多數澳門居民而言，西方宗教仍然是一個陌生的符號，與中國華南地區其他地方一樣，民間信仰始終是主要的信仰體系；當然，人們信還是不信，卻不是一件容易說清的事。不過在澳門隨處可見各種供奉場所，我們都知道西文的MACAO一詞，就源於媽祖信仰的“媽閣廟”。除此之外，道教、佛教也有較大的影響力，人們對這些宗教的了解程度和認可程度，明顯高於西來宗教。這些現象就提出一個有趣的問題：作為世界上最早受到西方管治的地方之一，後來又經歷一波又一波強勢的傳教浪潮衝擊，當地居民卻很少受到衝擊的影響，其精神生活仍與澳門周邊中國管轄區基本無異，其原因何在？這就有賴於宗教學和社會學的解釋了。總之，在澳門學範疇內，各學科都有用武之地，都有許多問題在等待他們去解決。澳門學的邊界確實很大，需要跨學科的合作努力。三、澳門學的人才建設要為澳門立“學”，首要任務是將它立起來，讓大家看見它的存在。而做到這一點，不是靠努力申述這個“學”的必要性，也不是靠不斷討論這個“學”的定義或邊界在哪裡。與其務虛，不如務實；與其空論存在不存在，不如着手組織隊伍，整合力量，實實在在推進關於澳門的研究工作。前文已提到，澳門研究一直存在，只是力量分散，目標凌亂，成果不集中，聲勢不浩大。學者若從事澳門研究，多半是出於自身興趣，不具備學科意識，完全缺乏組織力量，因此無法進行集體攻關。所以，如果要建立“澳門學”，首先需要組織起來。組織包括兩個方面，一是學者自己的行動，82
組建學術團體，可以考慮組建全國性的澳門研究會，作為第一步，可以先在澳門建立其核心機構，再逐步吸納國內其他學者，按學術團體的規範進行活動，比如舉辦學術年會，開展協同項目等等。二是取得政府的支持，第一取得澳門特區政府的支持，將澳門研究作為特區文化事業的重要組成部分和特色組成部分；說實話，特區政府不出面支持澳門學，誰比它更具備這樣的資格呢？澳門特區政府對文化教育事業一向十分重視，每年都向這些方面投入巨款，澳門學作為提升澳門學術的抓手和整合的渠道，從政府方面得到資金和行政支援，應該不成問題。況且，澳門本來就有推動、發展文化事業的政府部門澳門基金會，政府在澳門學建設中發揮作用是具備條件的。第二爭取中央部門的支持與肯定，我相信這是可以做到的，在當前國內外形勢下，中央對澳門會更加重視。其次要形成學術梯隊，尤其要形成澳門自己的學術梯隊。這裡面包含兩層意思，第一，由於各種因素的共同作用，澳門研究作為一個領域，其學術力量在全國範圍內都相當不足，與其他學術領域相比顯得尤為薄弱，這種薄弱同時也就成了澳門不能成為“學”的一個重要原因；所以，要推動澳門成為“學”，就需要組建學術力量，將各學科的學者們推送到澳門研究中來，形成學術梯隊。第二，同樣由於各種因素的共同作用，澳門這個地方的學術研究底子薄、積累少、人手不足，因此當前研究澳門問題在很大程度上要依賴外部力量的幫助，也就是說，借用澳門以外的學者進行研究。這樣做沒有什麽不好，也很有必要，但是把外部力量轉化成自身力量卻又是必須的，為此就需要做一些非常具體的工作，制定一些非常具體的政策，從而把外部力量制度性地納入到澳門學的學術梯隊中來。在這裡，政府的主導作用又非常重要。近年來，內地許多地方爆發“人才大戰”，出台了種種優惠政策；澳門在這方面顯然有更大的作為空間，若想把澳門立為“學”，需要以人才建設為引領。從長遠來說，培養人才是“百年大計”；澳門學的人才培養，澳門自然責無旁貸，應該承擔最大的義務。現在，無論是澳門大學、澳門科技大學、澳門城市大學還是澳門理工學院，都有研究生學位項目，但都沒有澳門研究學位方向，也就是說，都沒有澳門學的指引導向。這反映了在教育管理層面上，“澳門學”這個問題不在其工作日程中，也未有納入的意識。因此，可以建議各校有意識地引導對澳門問題的研究，使研究具有更強烈的現實參與和實用感。應該鼓勵各學科的研究生培養項目都向澳門研究方面傾斜，可考慮由政府或學校設立專門的澳門研究獎學金，鼓勵參與澳門研究，資助研究項目。研究生論文可以更多地以澳門問題為選題，例如，經濟學方面，與其泛泛而談討論一些經濟理論，不如實實在在考察某個澳門經濟現象，這樣的論文不僅應該得到鼓勵，而且可以得到獎勵。如果各學科在研究生培養導向上都注意澳門研究，澳門學的人才建設必定得到很大的推進。人才培養不是一兩年就能見效的，而是需要十年八年的周期，因此，培養澳門學的學術梯隊是一個長期的過程，這樣的長遠工作應納入澳門特區政府的文化和教育發展規劃中去，用這種方法培養澳門的澳門學人才。在這方面，所有學科都可以出力、也都應當出力，並且因此而受益。比如說，澳門的法律有其特殊性，澳門培養法學人才，就應當更多地為澳門的法律研究和司法實踐服務，其畢業論文也就自然為“澳門學”增添了光彩。如此培養的澳門學人才，因此而具備社會意義。引進也是人才工程的重要方面，現時內地各省市都在這方面下足工夫，出台很多政策。如果不把澳門學僅僅理解為純粹的經院研究，而是既有學術意義又有現實適用性的研究平台，那麽以引進作為廣羅各學科人才的方便渠道，應該是澳門學人才建設的另一個側面。如果把這項工作作為政府工程來進行，其效果會特別明顯。澳門現有幾所高校都來做這件事，在不同學科從事澳門學的人才建設，一定能取得顯著成效。當然，政府的主導，尤其是政策導向和資金支持，是其關鍵因素。92
四、澳門學的研究視角一切研究都有視角，從不同視角進行研究，會產生不同的效果。澳門學的視角在哪裡？從澳門成為被研究的對象開始，一直存在三個視角，一是中國視角，二是葡萄牙視角，三是澳門視角。在這三個視角中，中國視角和葡萄牙視角一向是主要的，迄今為止主要的研究成果都集中在這兩個視角上。葡萄牙的澳門研究起步比較早，因為葡萄牙佔據澳門幾個世紀，澳門作為葡萄牙殖民帝國在東方的重要據點，一向受到葡萄牙人的高度重視，他們關心澳門、寫關於澳門的書、討論澳門的問題，應該在其情理之中。但葡萄牙人說澳門，是把澳門作為葡萄牙帝國的一個海外行省來看待的，他們的視角是葡萄牙視角，站在葡萄牙看澳門，那只是一塊殖民地，如果需要對那個地方做某種程度的“研究”或討論，那只是為了了解那個地方，以便更好地統治那個地方。葡萄牙人寫澳門、說澳門，更多是寫他們自己在那裡的活動及統治情況，說澳門在葡萄牙東方殖民地的作用或地位。他們對澳門本身並不關心，對澳門本土沒有很大興趣。他們寫出來的澳門，是葡萄牙人的澳門。與葡萄牙視角完全不同，中國視角下的澳門是中國的一塊土地，廣東沿海的一個小半島。關於澳門的記載，在中國史書裡只是地方志中的一個小節，關於澳門的敘述，也是放在地方志中來講述的，在中國視角下，澳門是一個偏僻之處，很少引起人們的注意。如果說人們關注北京、上海這些地方，那是因為這些地方太重要；而澳門幾乎是一個被忘卻的地方，當人們對中國這樣一個巨大的國家尚且目不暇給的時候，葡萄牙統治下的澳門幾乎很少有學者願意光顧。所以在中國視角下，澳門研究是很缺乏的。改革開放後情況發生很大的改變，其一是因為學術繁榮發展，澳門落入國內學者的眼中；但更重要的是澳門回歸迫在眉睫，澳門研究也就提上了日程。儘管如此，內地學者觀察澳門仍是把澳門放在中國這個大背景下來討論的，況且內地學者缺乏在澳門生活的經歷，不大容易弄明白澳門的社會和澳門的人，也不容易講清楚澳門的經濟和政治管治。對澳門的敘述經常會放在一個更大的敘述（也就是中國敘述）中來進行，因此是一個更大研究計劃中的一個章節。如此，就需要一個澳門的視角來研究澳門了，也就是站在澳門看澳門。站在澳門看澳門必須要有在澳門長期生活的經歷，這樣才能看懂澳門，用切身的體會理解澳門。也只有這樣才能把澳門設定為研究對象的主人翁，而不像葡萄牙視角或中國視角那樣，澳門只是一個配角。舉一個例子，關於澳門的文化特徵：從中國視角看問題，澳門展現的是中國文化特徵；從葡萄牙視角看問題，澳門有葡萄牙的文化歸屬；可是從澳門視角來看這個問題，澳門是典型的中西文化交融的場所，中國文化與西方文化在這裡非常融洽地匯合，它展現的既不是一成不變的傳統中國文化，又不像香港那樣滲透着殖民地文化屬性。而這樣一種文化特徵，確實只有長期生活在澳門、對澳門有着深刻理解的當地學者才能體會到並且概括出來；而確實，這個特點是由當地學者提出來的。再舉一個例子，澳門博彩業：博彩業是澳門經濟唯一的支柱產業，它在GDP中的總量比值、其從業人員對澳門就業的重要性、其繁榮於澳門其他經濟部門與民生的巨大意義……所有這些，都是不言而喻的。但如此一種經濟結構經常遭到外界批評，而澳門人也許有他們的想法；那麽，如何判斷這個問題，確實離不開從澳門視角進行的研究。“一國兩制”是一個嚴肅的課題。澳門回歸20年了，如何判斷這20年的成功與欠缺？需要做認真的、負責任的、一絲不苟的學術研究。在這個研究中，澳門視角不可或缺，只有把澳門的立場、澳門人的想法真正弄透了，才能做出最客觀、最符合事實的判斷，才能為今後的發展提供方案。有03
許多工作需要、也期待學者們去做，比如：關於“一國兩制”的制度設計與實施，官員們怎麽想、老百姓怎麽想、大企業怎麽想、小生意人怎麽想、年輕人怎麽想、老年人怎麽想，等等，這些都是非常重要的研究課題，需要社會學、政治學、心理學、經濟學、文化人類學等多學科專家通力協作，共同努力，進行深入的研究與調查，才能說明白。如此做研究要比空喊“完全擁護、堅決執行”更實在、更有用、更能為各級政府認定事實、制定政策提供依據，因此才能更加說明建設澳門學的必要性。但是，從事澳門研究的各學科專家———社會學、政治學、心理學、經濟學、文化人類學等等的專家在哪裡呢？就目前而言幾乎沒有、至少非常欠缺，這樣就凸顯了澳門學的學科建設和人才建設的重要性。澳門學不僅具備學術性，而且有很強的現實意義，需要得到各方面的高度重視。研究澳門，除了以上那三個視角，還有一個視角卻是人們經常忘記、又是澳門學所特有的，那就是全球視角。澳門雖小，其全球色彩卻很突出，澳門在歷史上曾發揮過重要的國際作用，現在仍然繼續發揮；而這種國際性作用是多數內地城市所不具備的。大航海時期葡人西來，佔據了澳門，把澳門作為東西方海上交通貿易的重要樞紐，溝通了全球海上貿易體系與中華帝國內陸貿易體系的對接渠道，把東亞內陸商業拉進了西歐剛開闢出來的重商主義世界貿易，在資本主義的這個階段，澳門就發揮過重要作用。以後，澳門一直和世界事務密切相連，比如澳門是西方傳教士進入中國的最早中轉站；英國佔據香港後澳門是居港歐洲人的後方休整站；20世紀澳門是世界各種勢力窺探中國的橋頭堡和角鬥場，在第二次世界大戰和新中國成立後尤其如此。澳門這些特殊的經歷和獨特的地位，使澳門研究必須注意其全球視角，而這個視角迄今為止卻很少有人意識到———無論從中國視角研究澳門、還是從葡萄牙視角/西方視角研究澳門，都難以認識到這一點。但作為對澳門進行全面研究的澳門學，卻需要樹立這個視角。最後說一說澳門學的學術刊物問題，有呼聲說需要辦一個專門的刊物，為澳門學研究開闢園地。我覺得辦一個這樣的刊物也未嘗不可，也許最終確實需要這樣一個刊物，以匯聚學術力量。不過在現時，辦刊物並非是第一要務，未見得現在就要着手創辦。我相信經費問題並不難，難的是稿源，一份刊物如果稿源不足，就很難維持下去。現在，澳門已經有好幾份刊物可以刊登澳門研究方面的文章，比如《南國學術》、《澳門理工學報》、《澳門研究》等等，其中有幾份刊物其實已經很專業化，是專為澳門研究設定的。因此現在的問題不是沒有刊物，而是文章從哪裡來？目前的現狀是好文章很少，高質量的學術文章更少。其中的原因十分清楚，大家都看得很明白：其一是澳門研究尚未成為學術的關注點，所以需要建立“澳門學”；其二是學術梯隊尚未形成，因此要進行學科建設。這些問題其實是一環套一環的：因為沒有澳門學，所以人們不關心；因為人們不關心，所以作者少、成果少；因為作者少、成果少，所以澳門學的學科建設就很困難。走出困境的路徑在於提倡和推動澳門本地的澳門研究，發動現有各大學的各個相關學科都投入到澳門研究中來，共同建設澳門學。我們既要發動和依靠現有的作者群，給他們項目、向他們約稿；更需要有意識地培育出能夠做出優秀成果的研究生，尤其是博士生，動員學生研究與澳門相關的課題，只有這樣才能把澳門研究擴充到各學科領域去，擴大研究面，擴充稿源，由此才能創造出有質量的學術出版物。當然，學術出版和學科建設又是相輔相成的：出版暢通推動學科建設，學科建設又為出版提供保障。作者簡介：錢乘旦，北京大學博雅講席教授、博士生導師，區域與國別研究院院長。北京 100871［責任編輯 劉澤生］13
澳門理工學報 2020年第4期粵港澳大灣區軟實力建設的資源圖景*陳 偉［提 要］ 灣區建設顯然不能止於單維的經濟產業帶，其本質應該是基於經濟發展的區域性社會系統再構建。《粵港澳大灣區發展規劃綱要》要求增強粵港澳大灣區文化軟實力，從而共建人文灣區，由此將軟實力建設上升到能否全面建成國際一流灣區的戰略高度。要增強粵港澳大灣區軟實力，首先就要釐清並把握大灣區軟實力建設的資源狀況。事實上，軟實力經典思想設定了粵港澳大灣區開展軟實力建設的學理條件及其終極目標與直接目標，以此為基礎，同時結合世界四大灣區的發展經驗，粵港澳大灣區軟實力建設的資源圖景主要應該包括：文化、營商環境、生態環境與人口素質。這一圖景描繪有助於正本清源，同時能夠為粵港澳大灣區軟實力建設提供智庫支持。［關鍵詞］ 粵港澳大灣區 軟實力 文化 人文灣區［中圖分類號］ F127 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2020)04⁃0032⁃12灣區經濟是當今國際經濟版圖的突出亮點，但灣區建設顯然不能止於單維的經濟產業帶，其本質應該是基於經濟發展的區域性社會系統再構建。這就解釋了為什麽正式出台與實施的《粵港澳大灣區發展規劃綱要》（以下簡稱《規劃綱要》）的遠期目標是到2035年。其時，社會文明程度達到新高度，文化軟實力顯著增強，中華文化影響更加廣泛深入，多元文化進一步交流融合，從而建設宜居、宜業、宜遊的優質生活圈。①可見，軟實力建設在此已上升到能否全面建成國際一流灣區的戰略高度。如何增強大灣區軟實力呢？要回答這個問題，首先就要釐清並把握粵港澳大灣區軟實力建設的資源狀況。遺憾的是，當下軟實力理論研究並沒有完成嚴格意義上的學科構建，對很多相關問題都探討不足或存有異議。這其中，與本文主題相關的一個關鍵問題是，軟實力與硬實力之間有着怎樣的相互關係？對此，美國學者布蘭德利·沃麥克心有存疑，認為無法確定軟實力就是一個從硬實力中分離出來的現象，也許它不過是硬實力的光暈，是劍上微光。②約瑟夫·奈也指出，軟實力和硬實力之間往往存在很多共通之處。③本文撇開這一爭議性問題，僅根據現有的軟實力經典概念與思想，試圖釐析並勾勒出粵港澳大灣區軟實力建設的資源圖景，為大灣區軟實力建設提供智庫支持。23*本文係國家社會科學基金一般項目“西方文化軟實力思想經典文獻整理與中國文學外譯話語體系建構研究”（項目號：19BYY100）的階段性成果。
一、軟實力與粵港澳大灣區建設的接口粵港澳大灣區絕不是一個簡單的區域經濟學概念，而是一個足以帶動中國社會改革開放向縱深推進的政策性增長極。④為此，《規劃綱要》既在發展目標的宏觀戰略角度，又在“建設宜居宜業宜遊的優質生活圈”的微觀路徑角度，引入軟實力因子並強調軟實力建設的意義。那麽，軟實力與粵港澳大灣區建設的學理接口在哪裡呢？1.軟實力維度探討粵港澳大灣區建設的學理條件軟實力是與一個國家綜合國力中表現為經濟力、科技力、軍事力等硬實力相對照的概念，其作用機制靠的是吸引力，而不是強制力，來影響並塑造他人意願，從而有可能改變他人立場，最終得償所願。⑤與硬實力相比，軟實力絕不軟弱，對一個國家而言，正如美國當代政治學家塞繆爾·亨廷頓所說，軟實力與硬實力的指揮權力同樣重要。⑥為此，美國前總統國家安全顧問茲比格涅夫·布熱津斯基甚至將軟實力列為衡量大國身份的“四標誌”之一。事實上，在當今國際政治框架中，軟實力已經成為綜合國力競爭的重要內容。作為一種新型國際政治理論，軟實力理念的原初落腳點是國家層次的軟實力，後來學術共同體沿着這一領域進行了縱向的外延拓展研究，應用到區域（城市）、組織（企業）、個人等領域，逐步建構起一個整體、動態生成的軟實力縱向研究體系。粵港澳大灣區建設根本上在於形成一種區域性力量，因而屬於區域軟實力研究的範疇。這就構成了本文從軟實力維度探討粵港澳大灣區建設的學理條件一。根據軟實力經典概念，軟實力必須經由軟實力要素或資源轉化而產生。約瑟夫·奈認為軟實力來自能產生吸引力的資產，並將這種資產概括為三種，即文化、政治價值觀和外交政策。⑦作為一種抽象吸引力，軟實力的構成要素無疑會有很多，學術共同體對此也論述紛紜。TatjanaSehic認為，軟實力來自於外交、文化與歷史。⑧塞繆爾·亨廷頓則指出，一個國家的文化和意識形態具有吸引力，其他國家會更加願意追隨其領導。⑨縱覽這些觀點，約瑟夫·奈的軟實力資源“三分說”顯然更具概括性。這其中，文化又是軟實力資源中的核心要素，是靈魂。王滬寧指出文化作為一種軟實力是當今國際政治中的嶄新概念，由此確立了文化在軟實力中的基礎性地位。⑩美國經濟管理學家彼得·德魯克也認為，今天真正佔主導地位的資源以及絕對具有決定意義的生產要素，既不是資本，也不是土地和勞動，而是文化。就本質而言，意識形態、政治價值觀、歷史和外交政策其實也都是一國文化在國際政治領域的具體表徵。可見，所謂軟實力就是文化軟實力。這就構成了本文從軟實力維度探討粵港澳大灣區建設的學理條件二。2.作為國家文化戰略的粵港澳大灣區軟實力建設：終極目標粵港澳大灣區軟實力建設問題必須統一到國家整體戰略中觀照。改革開放以來，我國文化軟實力在全球傳播與影響的不足，嚴重滯緩了國家綜合實力的增強。軟實力的同步發展已經成為國家復興的一個逼切現實問題。為此，2007年黨的十七大提出實施國家文化軟實力的戰略命題。次年，美國國防大學國家戰略研究院JoelWuthnow博士發文指出，軟實力建設已經成為中國大戰略的關鍵組成部分。2009年，國務院出台《文化產業振興規劃》，提出實施國家文化軟實力的具體舉措。十八大以來，以習近平同志為核心的黨中央確立了“文化軟實力是重要國力”的觀念。2017年，習近平總書記在黨的十九大報告中做了“建設社會主義文化強國，形成國家軟實力”的重點闡述，“提高國家文化軟實力，講好中國故事”由此成為我國社會主義文化建設的內容。粵港澳大灣區是新時代推動形成全面開放新格局的新舉措、新嘗試，因而更要有軟實力的助推33
或支撐。由此，粵港澳大灣區軟實力建設正是國家軟實力開發的區域落實，遵循“必須體現國家軟實力的開發方向，落實和提升國家軟實力開發的內容”的區域軟實力建設宗旨。這是粵港澳大灣區開展軟實力建設的終極目標，即在國家層面上提升國家的整體軟實力與綜合國力，並通過加強民心相通，推動國家“一帶一路”、“人類命運共同體”等其他國家戰略的實施。3.粵港澳大灣區軟實力建設的直接目標粵港澳大灣區建設是我國對進一步改革開放問題的最好回答。以文化為基礎的軟實力具有行為能力，既能產生創新力與發展力，又能潛移默化地產生吸引力與凝聚力。因此，粵港澳大灣區開展非強制性的軟實力建設，從而“共建人文灣區，塑造灣區人文精神”，既是促進粵港澳大灣區協同發展、實現“粵港澳大灣區綜合實力顯著增強”的一種具體行為方式，也是全面建成“宜居、宜業、宜遊”的國際一流灣區的現實需要。這後者包含的發展目標應該是粵港澳大灣區開展軟實力建設的直接目標。如果對照粵港澳大灣區作為一種區域性經濟發展戰略的本質，這直接目標涉及的“宜居”、“宜業”與“宜遊”之間可能呈現出權重與覆蓋面的差異：外層是旅遊，覆蓋面最廣，但權重最小；中間層是就業/生活；內層是投資/貿易，覆蓋面最窄，但權重最大。這就是說，伴隨着以文化為基礎的軟實力建設的推動，軟實力資源在粵港澳大灣區城市建設和經濟社會發展中的引領、帶動和支撐作用會越來越大，大灣區文化軟實力會隨之增強，順次形成“宜遊”、“宜居”的條件，並逐漸吸引灣區外尤其是境外的優秀人才與資金，從而實現“宜業”的經濟建設目標。其實與硬實力相比，軟實力在開放市場方面至關重要。綜上，軟實力發展構成了粵港澳大灣區建設的邏輯條件，同時也從學理上決定了後者的終極目標與直接目標。以此為基礎，同時結合世界四大灣區的發展經驗，粵港澳大灣區軟實力建設的資源圖景主要應該包括：文化、營商環境、生態環境與人口素質。文化資源是軟實力的核心要素，粵港澳大灣區軟實力建設當然離不開對本地優質文化資源的利用與改造。事實上，《規劃綱要》中71處提到“文化”一詞。穩定、公平、透明、可預期的一流營商環境就本質而言，是一個國家或地區的意識形態、政治價值觀、法律、外交政策等在經濟領域的具體表徵，因而是一種重要的軟實力資源。《規劃綱要》在第九章“緊密合作共同參與‘一帶一路’建設”中，重點要求“打造具有全球競爭力的營商環境”，以期全面對接國際高標準市場規則體系，加快構建開放型經濟新體制，形成全方位開放格局。生態環境是指氣候、自然資源、城市景觀等硬環境，是人類社會產生與繼續存在的基礎。它反映的是人與自然、人與人的和諧關係，本質上是經濟社會可持續發展在文化領域的表現，因而也是一種重要的軟實力資源。《規劃綱要》將建設“生態環境優美的國際一流灣區”確定為粵港澳大灣區建設的發展目標之一，同時以整個第七章“推進生態文明建設”分析強調樹立綠色發展理念、堅持節約資源和保護環境的基本國策、實行最嚴格的生態環境保護制度，對於促進大灣區可持續發展的意義。人力資本是灣區經濟得以形成和發展的重要因素，也是其國際競爭力的堅實基礎。國民能力與素質不僅是灣區經濟建設的動力源，也是灣區文化精神和氣質的綜合體現，因而人口素質本質上是一種活態性軟實力要素，能夠更為有效地促進一個國家或地區軟實力的提升。《規劃綱要》在第八章“建設宜居宜業宜遊的優質生活圈”中要求“打造教育和人才高地”，堅持以人才為中心的發展思想。可見，《規劃綱要》作為指導粵港澳大灣區當前和今後一個時期合作發展的綱領性文件，其實在篇章結構中已經凸顯出文化、營商環境、生態環境與人口素質等軟實力要素的重要性，體現出自身的前瞻性與科學性。43
二、粵港澳大灣區軟實力建設的文化資源軟實力資源自身只是設定了一種介質或可能性，必須在一定條件下才能通過轉化而產生軟實力。按照約瑟夫·奈的要求，作為軟實力提升動力機制的核心要素，文化只有“在其能發揮魅力的地方”，才有可能轉化為實際吸引力。這是對文化資源提出的質的要求，“能夠成為軟實力的文化一定是先進的文化”。先進、優秀的文化既不會抱守是“人類最優秀文明”的妄斷而唯我獨尊，又堅持人類追求的文化的共性與統一性，注重人類共通的價值和情感。這樣的文化資源能夠激發基於現代文明的人性共鳴，有助於靜水流深地構建人類命運共同體，而“狹隘的文化和價值觀不可能產生軟實力”。粵港澳大灣區軟實力建設基於“文化”資源主要涉及三個維度：1.聚焦優秀傳統文化根據軟實力經典概念，作為軟實力核心要素的“先進、優秀的文化”，其實預設了兩個必要條件：一是屬於自己的文化；二是先進、優秀的文化。這就為粵港澳大灣區軟實力建設在路徑上做了學理設定，即堅定文化自信，走整合創新之路。（1）堅定文化自信。文化符號系統具有標識和提示功能，能夠將一文化區別於他文化，這是文化形成軟實力的邏輯前提。也就是說，只有聚焦本國或本區域的優秀傳統文化，本國或本區域軟實力才有可能得到提升。在當下傳統文藝復興和國家文化對外輸出的年代，拷貝西方文化藝術形態的文化虛無主義與文化傳承無關，不能代表民族文化的精神與力量，更生發不了國家文化的魅力與吸引力。同理，對於區域軟實力建設而言，必須全面發揮包括區域文化傳統、區域文化風俗等在內的區域文化資源的優勢功能。可見，粵港澳大灣區軟實力建設要堅定文化自信，堅持“大力弘揚中華優秀傳統文化”的思想，聚焦嶺南優秀傳統文化，生發屬於自己的文化力量。作為母體文化，中華優秀傳統文化是“中華民族的突出優勢”。在塞繆爾·亨廷頓看來，20世紀90年代中國自改革開放後取得的經濟社會發展正是由於政策上“重新推崇傳統中國文化”，通過借助“中國文化獨特性提供的民族主義的合法性”而獲得的。傳統嶺南文化是中華傳統文化當中最具地方濃郁特色和活力的組成部分之一，是粵港澳大灣區各個城市或地區交流與發展的文化基礎、文化特色與文明品牌。這些不同城市有着基於地緣、史緣、親緣關係的不可分割的深刻人文價值鏈，同以嶺南文化為根本，移民文化、華僑文化、客家文化、中原文化等多元文化在此交融碰撞，留下了豐富而燦爛的文化遺產。這說明，粵港澳大灣區的文化資源具有統一性，可以協同發展，成為構建“人文灣區”的重要基礎。同時，這一區域文化異質性的獨特魅力與獨立品格，能夠讓其成為維護世界文化多樣性不可或缺的重要資源，也為大灣區內各個城市的軟實力建設提供良好基因與豐富資源：從僑鄉文化、騎樓建築、嶺南園林到粵劇、武術、醒獅等，都表現出獨特的文化內涵和推陳出新的發展態勢。可見，粵港澳大灣區軟實力建設堅定文化自信，表現手段就在於擦亮“嶺南文化”招牌，最終目的則在於打造大灣區的新時代文化空間。（2）走整合創新之路。整合創新表徵的是粵港澳大灣區聚焦傳統文化開展軟實力建設的方法論。其邏輯有兩點：第一，傳統文化有着品格缺陷性；第二，傳統文化有着歷史局限性。這就是說，傳統文化中有着許多不適應現代社會發展的東西。沈壯海認為，文化自信雖以對優秀傳統文化的自信為重要內容，但其基點卻應牢牢地立在當下，因為在文化發展中，只有現實的、生動的當下實踐，才是唯一的活水源頭。傳統文化的現代性當然是指其適應現代文明規範的程度。在JosephNye看來，在信息時代，國家有可能獲得軟實力的一個重要條件是“該國的主導文化和理念更接近於普53
遍性的全球規範”，其中的原理正如有學者所說，一國的文化越是具有全球普適性，它就越能夠為主宰國際行為規範而建立起有利於自己的準則和制度。這就是說，只有當一國的文化中包含了普適價值觀念，雙方才能建立一種兼具吸引力和責任感的關係，該國得償所願的可能性也就會相應地大大增加。軟實力的核心正是在於文化價值認同。嶺南文化在其發展過程中，從考古文物到各種文化藝術，既深刻浸淫了本地社會發展的歷史性內涵，也承受了外來文化的融合與洗禮，最終積澱形成了多元、務實、開放、兼容、創新的深厚底蘊，不但對近代中國產生了巨大影響，也對嶺南地區乃至全國改革開放以來的經濟、社會發展起到了推動作用。然而，嶺南文化中也有着糟粕、不健康成分，更有着不合時宜、不符現代文明的東西。因此，粵港澳大灣區軟實力建設要有對自身文化的自覺，勇敢跳出歷史傳統與意識形態圈囿，站在現代性高度，反思、批判並前瞻性審視、詮釋並確定嶺南傳統文化，吸收其既具有歷史價值、又具有現代普適價值的精華，實現嶺南文化基於歷史性資源禀賦的當代創新改造與釋放，在世界範圍內確立嶺南文化的嶄新形象。為此，《規劃綱要》明確提出要“聯合開展跨界重大文化遺產保護，合作舉辦各類文化遺產展覽、展演活動，保護、宣傳、利用好灣區內的文物古迹、世界文化遺產和非物質文化遺產”，通過協同合作，推動嶺南文化光彩的當代煥發。2.打造先進精神文化精神文化是人文精神，由信仰、思想和知識構成。精神文化是區域或城市文化的獨特內核，體現的是該區域或城市主體市民共同的使命、價值觀和理想追求，從而代表着該區域或城市的整體形象與精神風貌，引領該區域或城市的未來發展。沈壯海指出，能夠成為軟實力的文化一定是有魂的文化。精神文化的魂就是其蘊含的價值觀，不同的價值觀代表着一個地區或城市不同的發展理念與精神風貌。然而，價值觀只有“無論在國內外都能付諸實踐”時才能贏得利益相關方的認同，進而影響利益相關群體的行為。這是對精神文化提出的先進性訴求。先進的精神文化能夠反映時代需要，體現以人為本的精神與環境價值觀，從而發揮凝聚社會力量的作用，最終贏得國內外社會的廣泛支持。舊金山灣區正是依靠多元包容、開放前衛、鼓勵創新的精神文化，吸引了世界各地大量的科技人才，從而發展成作為世界科技中心的經典模範。東京灣區開發建設的成功經驗之一就是堅持開放性和國際性的精神文化，使得整個灣區的發展始終緊跟甚至引領世界經濟發展的潮流。粵港澳大灣區軟實力建設“必須體現全球視野、國家視野和域際視野”，並由此打造屬於自己的先進精神文化。（1）體現社會主義核心價值觀。社會主義核心價值體系與我國現代社會發展的經濟基礎與政治制度相適應，因而成為凝聚全社會意志和力量的統一的指導思想、共同的理想信念、強大的精神支柱和基本的道德規範。社會主義核心價值觀既是社會主義優越性的一種體現，也是社會政治制度軟實力的體現，是開發文化資源、建設國家文化軟實力的關鍵環節。可見，粵港澳大灣區軟實力建設要打造先進精神文化，關鍵在於堅持社會主義核心價值體系，體現其先進的核心價值理念，在傳統文化精神中探尋並建構大灣區作為一個特定區域必須思考和處理的人與經濟、人與自然、個人與世界、傳統文化與現代文明的關係。先進的精神文化與科學發展觀構成一體兩面的關係。我國“南漂藝術”堅持以工業文明作為藝術的核心精神，堅定藝術為人民服務的方向，這為其持續發展提供了可能性；“北漂藝術”則在創作上模仿西方的藝術形態，市場也主要面向西方買家。約瑟夫·奈在研究美國軟實力時指出，美國受益於其普適性的文化。建立在社會主義核心價值理念基礎上的粵港澳大灣區精神文化，將體現63
大灣區作為新時代國家戰略的內涵與品格，成為大灣區經濟發展的靈魂，這有助於把大灣區建設成為人類命運共同體的典範。（2）具有區域發展特色的精神。對於一個區域或城市的生存和發展而言，精神文化是靈魂支柱，具有導向作用，不但能夠對內凝聚人心、對外樹立形象，而且也是團結一致、共謀經濟發展的精神源動力。由此，粵港澳大灣區要打造自己的精神文化，除了堅持社會主義核心價值體系，還必須將大灣區發展價值、歷史傳統、時代特徵、精神面貌與嶺南傳統文化相融，創造性地挖掘嶺南傳統文化的當代魅力與當代價值，同時注重吸收外來先進價值理念，由此提煉具有區域發展特色的精神，塑造區域性的精神價值體系，培育內生的發展動力。粵港澳大灣區由於特殊的地理位置和歷史文化，人文精神中向來具有多元包容、開放創新、務實進取等突出品格。深圳改革開放後形成的“開拓、創新、團結、奉獻”的“深圳精神”就是一個典型。這一精神植根於中華民族優秀傳統文化的土壤，孕育在深圳這個改革開放的前沿陣地，體現了鮮明的時代特色和創新精神，與科技、商業一起成為深圳人民在新時期開創新事業的最重要精神動力，吸引着中國與世界的人才與資金趨之若鶩。香港、澳門兩個特別行政區涉及兩種不同的制度與文化，實際兼容了多元的文化價值。粵港澳大灣區文化建設要充分利用並凸顯這樣的多元文化價值，形成自身發展的獨特的精神文化支撐。3.實現從文化產業到文化軟實力要素的轉化《規劃綱要》中2處提到“文化產業”，6處提到“文化創意”。文化產業屬於第三產業，又稱為創意產業，是市場經濟條件下文化產品生產和消費（服務）的過程。就產業鏈而言，文化產業的開發和運營一端連着文化資源（軟實力要素），另一端則連着經濟發展（硬實力要素），本質上是文化資源依靠特定方式進行優化配置，實現社會化、市場化和現代化的發展過程，從而將積澱下來的文化價值轉化為推動經濟發展、提高全球競爭力的創新力和影響力。可見，文化產業雖然本身並非軟實力要素，但其實現過程兼具軟實力和硬實力雙重特性，表徵的是文化建設和市場經濟發展的雙重要求，能夠實現從軟實力要素到軟實力的轉化，成為市場經濟條件下軟實力資源的輸出渠道。或者說，在物質層面，軟實力的提升主要是通過文化產業來實現的。文化產業是國家文化資源的技術形態和經濟形態，反映着文化要素禀賦的特色和風格，是國家文化軟實力的基礎性資源。這構成了粵港澳大灣區通過大力發展文化產業提升區域軟實力的邏輯條件。2012年，英國能夠擊敗美國榮登世界軟實力國家排行榜榜首，原因正是在於英國文化創意產業的崛起。事實上，在後工業時代，伴隨着文化消費的迅猛發展，文化產業已經成為各國國民經濟的重要增長點和動力源。世界四大灣區的文化創意產業結構已經相對穩定，且各具特色。我國國家“十三五”明確規劃，2020年文化產業將成為國民經濟支柱性產業。儘管如此，粵港澳大灣區文化產業結構仍然以產業價值鏈後端為主，處於利用自然資源和勞動力數量等相對優勢發展低端文化產品、裝備生產類文創行業的階段，因而不斷被社會需求、技術發展、規劃要求等因素重塑。美國學者邁克爾·巴爾認為，振興文化需要對文化產業進行新的投資。粵港澳大灣區的文化產業如果要在大視野中實現文化軟實力要素的轉化，就需要不斷優化升級，向價值鏈高端延伸和躍遷。（1）堅持本土文化特色，實現多元化布局。英國歷史學家湯因比認為，正是由於文化獨特性，英國的文化創意產業獲得了軟實力獨特性。這顯然符合軟實力經典概念對軟實力要素的質的要求。為此，粵港澳大灣區文化產業發展需要通過頂層設計，堅持將作為當地文化之根的傳統嶺南文化落地，打造具有本土文化特色的新興文化創意產業模式。粵港澳大灣區不但文化資源豐富，而且73
是中國現代流行文化的先行者，文化產業在經濟發展中一直佔據重要地位。在堅持本土文化特色的前提下，實現多元化的文化產業布局，構建“整體”中的異質性文化產業發展圖景。同時，粵港澳三地各城市要錯位發展，避免惡性同質競爭，不能沿襲缺乏歷史文化內涵的千城一面的時代俗套，共同打造既迎合嶺南整體文化性又具有各自獨特文化品牌的文化創意產業生態系統。（2）推進文化創意創新發展。當下時代，創新已經成為經濟社會發展的根本驅動力。文化產業賦予文化以新的角色，以文化作為原材料“可持續”性地推動經濟發展。這就需要文化產業必須堅持文化創意創新發展的理念，通過創意創新，打造文化品牌，建設新文創體系。粵港澳大灣區的文化產業發展同樣如此，要以創意為抓手，以現代科技為手段，以現代都市人的需求為導向，促進各種創新要素在優化互補的基礎上不斷吸納新的創新要素，形成縱向層級豐富、橫向連接廣泛的全球性文化創意產業體系。（3）重視文化產業制度建設。為了推廣創意概念，英國制定出配套的政策體系和市場準入機制，通過稅收、培訓等方式加強對文化產業的引導和扶持，使得文化產業很快走上了振興經濟的正軌。可見，文化產業的健康和有效發展，離不開健康有效的文化產業制度的支持。世界四大灣區的文化產業發展進程都證明了這一點，舊金山灣區更形成了穩定的多核心城市聯動協同效應。粵港澳大灣區必須重視文化產業制度建設，積極推動文化產業體制的機制創新，完善文化創意創新的支持體系。首先，需要建立主要由市場決定文化生產方向的機制；其次，建設必要的機制和平台，例如完善的文化市場、強大的文化產業和文化支撐組織等，對大灣區各城市進行科學的文化創意產業規劃布局，以便發揮各自的優勢特色，形成產業協同效應，從而能夠將大灣區文化資源的突出優勢轉化為現實的軟實力優勢；最後，掌握並遵循有關文化創意產業的國際法規，以便能夠在創意產業的世界範圍內獲得生存與發展。文化資源絕對是一個富礦。除了以上幾點外，文化消費也是一個重要問題。文化消費的構成、模式、環境、潛力、市場活力等的質量，都關係到能否推動面向國內外企業和個人的不同層次、不同類型的文化消費快速而健康地增長，從而促進大灣區文化產業的發展與繁榮，並由此推動大灣區軟實力建設。這些都涉及一個根本問題，那就是粵港澳大灣區文化產業人才的匱乏。事實上，這已經嚴重制約着我國文化產業整體的持續發展和城市競爭力的提升。三、粵港澳大灣區軟實力建設的營商環境資源軟實力不是政治口號，需要政府的政策配合與動力推進，政府往往通過塑造政策環境間接地發揮作用。這種由政府及相關機構主導營造的政策環境就是營商環境。營商環境本質上是一種制度或行為文化，體現的是一個區域的政府服務經濟社會發展的管理能力和專業化水平，能夠強烈影響企業投資行為和經營行為的長遠規劃，從而不斷增強市場主體活力，給社會經濟發展提供穩定預期，提高企業的獲得感和滿意度。可見，營商環境本質上是一種軟實力要素。準確地說，營商環境是一種社會環境軟實力要素，具體表現為政府公信力和社會和諧力在保障或技術層面的吸引力和感召力。它是社會文明程度的重要標誌，也是區域軟實力的基本要素。良好的營商環境是經濟發展的內生動力與“定海神針”，但其意義遠超經濟領域，對文化資源、文化產業和國民素質乃至整個區域軟實力都具有調控和統攝作用。國際商務領域的研究表明，一個國家或地區的營商環境優劣，對人才、企業與投資的區位選擇決策具有顯著影響。世界銀行發布的年度營商環境報告則說明，全球資本和貿易尋找良好營商環境的本性一直都沒有改變。在全球83
化背景下，營商環境作為一種重要軟實力要素的競爭是全球性的，是提高國際競爭力的重要因素。為此，《規劃綱要》中7處提到“營商環境”，要求大灣區“打造具有全球競爭力的營商環境”。優化營商環境是一項系統工程，涉及市場要素、經濟秩序、行政體制、社會氛圍等經濟社會層面。制度是最好的營商環境政策，包括一系列基本的政治、社會和法律基礎規則。在一個優良的營商環境中，法治環境應該公平公正，體制環境生機勃發，市場環境寬鬆有序，服務環境高效透明，信用環境誠實守信，社會環境安全和諧。在操作規範上，優化營商環境目標在於實現營商環境在法治化、市場化和國際化前提下的便利化。營商環境建設必須站在全球產業競爭的高度，與國際通行的營商慣例與制度接軌。國際制度是確立合作和協調途徑的制度化方式，有利於降低國與國之間交易的成本，減少不確定性帶來的誤會與衝突。約瑟夫·奈指出，如果一個國家能夠使自己的力量被他國視為合法，並建立促使他國以和諧方式確立其利益的國際制度，它未必需要像其他國家那樣耗費昂貴的傳統經濟資源和軍事資源。可見，國際制度能夠發揮軟實力資源效用。在實踐中，舊金山灣區主要依靠市場力量，但政府的支持和引導仍然不可或缺，在知識產權保護、公平競爭環境營造、高校和科研機構基金支持、訂單和研究項目委託、優惠投資、鼓勵創新、高等教育生態系統建設、人才吸引等方面都建立了完善的政策與法律保障機制。舊金山灣區1945年就成立了由企業贊助的灣區委員會，專門解決灣區面臨的各種問題。東京灣區保持“誰開發誰擁有”的基本原則，並成立“東京灣港灣聯協推進協議會”對發展中出現的問題採取會議協調協商方式進行解決，牢牢依靠並堅守規劃，確保灣區建設的長期性和協同性；建立以銀行為主導的間接融資體系，完善資本市場拓寬融資渠道等措施，為東京灣區科技創新提供人才和資金保障。對於粵港澳大灣區而言，利用營商環境資源實施軟實力建設關鍵在於制度創新。宏觀上要立足於中國國情與大灣區特徵，同時借鑒世界其他灣區的經驗與教訓，在“一國兩制”前提下，以大灣區整體規劃為契機，提高政府的服務效能和透明度，創造符合粵港澳大灣區社會經濟發展需要的協調開放、競爭有序的良好營商環境。港澳與內地城市在法律、政治、文化方面都有着較大差異，需要中央政府統一協調布局與政策引導支持，建立填補三地差異的統籌和協調機制。有學者指出，粵港澳大灣區發展關鍵在於打破體制障礙和行政區域限制，以便於全要素流通、區域分工合作，形成三地文化優勢互補、資源有效配置、經濟社會同步發展的跨區域發展新格局。發揮民間團體、行業組織的協調作用當然重要，但還需要法治監督和保障，以維護安全的營商環境。習近平在主持中央全面依法治國委員會第二次會議時指出，法治是最好的營商環境。法治對於突出強調平等與自由價值觀，提高社會凝聚力，提升我國國際形象和國際社會對中國的認同度，都具有重要意義。法治環境本身就是一種重要軟實力要素。2019年國務院頒布實施《優化營商環境條例》，使得政府在全力推進優化營商環境時“有法可依”，從而制度化地消除痛點，激活創新。《規劃綱要》則明確要求“加強粵港澳司法交流與協作，推動建立共商、共建、共享的多元化糾紛解決機制，為粵港澳大灣區建設提供優質、高效、便捷的司法服務和保障，着力打造法治化營商環境”。這就從制度層面為粵港澳大灣區軟實力建設提供了更為有效的軟實力資源。四、粵港澳大灣區軟實力建設的生態環境資源生態環境不僅是一個經濟、政治和社會問題，也是一個文化問題，是衡量一個國家或區域文明程度的指標之一。從這個角度說，生態環境就是一種文化，是軟實力的一種基本要素。有學者指出，環境之於人和社會，原本就是一種資源，構成了國家社會謀求可持續生存發展的基礎性、動力性93
軟實力。可見，環境能力是構成國家軟實力的基礎力量。習近平總書記所說的“綠水青山就是金山銀山”，應該是生態環境體現為軟實力要素的生動詮釋。現實中，優美宜居的生態環境已經構成區域的一個重要吸引力和自身形象的影響力，成為區域軟實力的重要資源，既助推區域性的社會經濟發展，帶動文化旅遊產業融合發展，又能夠吸引區域外的優秀人才與投資。世界四大灣區的共同點是不僅擁有豐富的環境資源和獨特的地理生態，而且在科學規劃下造就了優質的人文氛圍與人居環境，形成了巨大的人文經濟價值。優美宜居的生態環境一直伴隨並推動着舊金山灣區的經濟發展，強烈吸引着全世界有着生態宜居和生命健康需求的一流人才居住、工作與創業，也吸引着高等教育機構和科研院所聚集，不僅帶動硅谷發展出具有規模效應的高科技產業，也帶動周邊城市群發展。地方政府也非常重視保護自然環境，出台了相關法律和政策嚴格控制污染，有效地協調了經濟發展、城市開發和環境保護之間的關係。與此形成對比的是，日本東京灣區則在開發建設中一度付出了沉重的環境污染代價。在20世紀世界環境八大公害事件中，四件就發生在日本。嚴重的環境污染還引發了嚴重社會危機。為此，日本政府先後出台了多種嚴苛的環境保護法規，大力治理灣區的產業污染，經過30多年努力才獲得成效。環境軟實力不只是一個概念，而是思考、認知、審查環境的一種新方式、新思想和治理環境的新理路、新方法。以東京灣區為代表的高污染、高碳排放、高耗能等造成的環境問題反映的是“先污染、後治理”或“只發展、不治理”的環境觀。這種環境觀扭曲了經濟發展和環境保護的關係，根本不是一種以可持續生存為規範、遵循自然規律的發展觀，後果非常嚴重：環境惡化問題在嚴重限制區域硬實力進一步增長的潛力與空間的同時，極大擠壓了區域軟實力的運作空間。黨的十九大報告將生態文明建設理念納入國家現代化發展目標，認為生態文明建設是社會主義核心價值體系的重要組成部分。由此，粵港澳大灣區軟實力建設作為國家軟實力發展戰略的區域落實，“必須注重並促進生態資源的建設”，力爭從生態環境資源層面推動大灣區軟實力的整體提升。事實上，《規劃綱要》中11處提到“生態環境”一詞，3處提到“生態文明”一詞，並用“推進生態文明建設”一章專門就大灣區的生態文明建設進行規範和指導，指出要“大力推進生態文明建設……促進大灣區可持續發展”。為此，要從整體上堅持以生態文明建設為主導，堅持以優美的自然環境促進大灣區可持續發展的長遠戰略，同時帶動中國向世界展現生態文明的轉型之路。在具體操作上，則要在明晰產權等市場機制運作、正確把握生態環境保護和經濟發展關係的基礎上，積極探索協同推進生態優先和創新綠色低碳發展的新思路和新模式。區域性生態文明建設不能忽視公共衛生和疾病防控體系建設，必須建立應對威脅人民健康的突發公共衛生事件（PHEIC）的應急響應機制。2020年初爆發的新型冠狀病毒肺炎疫情，被世界衛生組織列為突發公共衛生事件，不同國家或城市應對和處理這一全球大流行疫情的能力與效果，反映出該國家或城市生態文明建設的水平狀況，對其自身形象和軟實力有着重要影響。五、粵港澳大灣區軟實力建設的人口素質資源美國政治學家漢斯·摩根索認為，民族性格和國民士氣是影響國家實力的突出因素。這就涉及國民素質的軟實力資源屬性問題。根據軟實力經典定義，人顯然不是軟實力的基本要素。然而，人是國家具有主體性質的活力系統，國家的文化精神和氣質主要就體現在國民的個人或集體表現中。可見，人是軟實力要素的創造者、踐行者與傳播者，正如有學者所說，每一個民眾都是一個國家文化軟實力的微觀元素。由此，人口素質成為軟實力的重要資源，是“國家軟實力的動力”。04
人口素質包括公民的文明素質、知識技能素質、精神狀態、意志品格等，最終表現“就是公民的社會關懷能力和政治關心能力”。對一個城市而言，每一個市民的素質對內直接影響市民參與城市管理的態度、水平和能力，影響政府改革政策的實施效率，從而影響城市的競爭力，對外則直接影響所在城市體現為吸引力與凝聚力的軟實力質量。可見，人口素質是一個區域或城市內化的文化，比外化的文化更具現實意義。事實上，國際上許多大城市在設計21世紀城市發展時，都把人的發展放在城市發展的首位，強調都市圈建設中人的因素。粵港澳大灣區軟實力建設也是如此，人口素質從根本上決定着大灣區建設的成敗。為此，《規劃綱要》明確提出要“增強大灣區文化軟實力，進一步提升居民文化素養與社會文明程度，共同塑造和豐富灣區人文精神內涵”。1.人口的文明素質素質在哲學層面是人性的基本方面與根本表現。人口的文明素質主要指與現代社會發展和現代文明建設相適應的人的內在素養，是人在文化素質、政治思想、道德意識、法治意識、科學素養、理性精神、責任意識、獨立人格、生態意識、可持續發展意識、世界一體意識、經營能力、身體素質等方面達到的認識社會、推動社會文明進步的能力和水平。一個國家或區域的公民如果沒有文明素質，經濟再發達，也不能贏得尊重，也就無法產生軟實力。文化素質是文明素質的重要表現，而社會的文明程度總體上與國民的文化素質呈正相關關係。學者指出，歸根到底，一個國家文化軟實力的強弱在其國民文化素質的高低。文化只有為人所掌握並體現出來，才能生發力量。鑒於“文化”在軟實力資源中的核心地位，大灣區軟實力建設要注重將嶺南優秀傳統文化的精髓轉化為人口的文化素質。區域軟實力在行為層面，主要就表現為市民心理和行為對城市文化的傳承與認同。大灣區公民需要文化自覺，即如著名學者費孝通所說，對其文化有“自知之明”，同時不帶任何“文化回歸”的意思，不是要“復舊”，也不主張“全盤西化”或“全盤他化”。這種文化認知態度有利於推動大灣區軟實力建設戰略。2.人口的知識技能素質人才科技是創造力和科技創新力的集中表現，核心就是體現為知識技能素質的人力資源。大灣區人力資源的數量和結構決定了自身能否完成提高自主創新能力、實現經濟發展轉型與升級的基本任務，從而推動大灣區發展。在世界四大灣區中，舊金山灣區的勞動力素質最高，超過40%的灣區人口擁有學士或更高學位。這些掌握和應用科學技術的科學家、工程師和專業技術人員是發展科學技術的核心，使得硅谷創新型經濟產生了巨大競爭優勢。東京灣區一直重視通過人才培養推動科技發展。1980年，日本政府提出“科學技術立國”的發展戰略，先後頒布多部推動科技發展的法律法規，進行灣區科研基礎設施建設和教育體制改革，培養或吸引驅動創新的科技人才。現階段，粵港澳大灣區內拔尖人才匱乏，領軍人才、高層次創新創業人才、高技能人才都普遍緊缺，同時面臨着大規模的面向高科技產業、先進製造業、金融服務業、現代物流業、文化產業、時尚產業等新興產業和高端服務業的人力資源結構優化與轉換。為此，《規劃綱要》強調了“建設人才高地”的重要性，支持採取“建設粵港澳人才合作示範區”、“試行技術移民”、“建立國家級人力資源服務產業園”、“建立緊缺人才清單制度”、“完善外籍高層次人才認定標準”、“完善人才激勵機制”等各種手段，創造更具吸引力的引進人才環境，實行更積極、更開放、更有效的人才引進政策，大力引進高層次、國際化人才參與到大灣區的建設和管理中來。3.科學教育事業大灣區軟實力建設必須堅持以人為本，全面提高人口文明素養。教育是人才培養的重要途徑，14
也決定了城市人口的文明素質程度。發展教育不僅能為本地居民提供良好發展基礎，成為維持城市不斷發展的動力，也能夠吸引外地人才求學、定居或工作。德國作家JosephJoffe指出，美國向其他國家展示的不單是強大硬實力———最先進的槍炮、艦船和飛機，還有無孔不入的軟實力———哈佛、好萊塢、麥當勞和微軟。在他看來，以哈佛大學為代表的高校自身就是一種軟實力資源。從世界範圍看，舊金山灣區成功發展的一個基礎條件正是一批高質量大學擁有的教育優勢和人才儲備。這裡有着世界一流的高等教育環境，以及領先全美的公立高中系統，吸引了超過百位諾貝爾獎得主求學或工作（截至2018年10月），而正是斯坦福大學推動了硅谷的興起。紐約灣區則是東部教育重鎮，坐落了包括普林斯頓大學在內的58所高校。東京灣區同樣如此，擁有263所高等教育機構（2013年統計）。事實上，東京灣區產業迅速發展的秘密武器正是教育資源和創新資源。多類型、多學科、多層次的大學集群和科研機構，不僅能夠為灣區企業培養並輸送大批優秀人才，為科技創新提供智力保障，而且能夠為科教與產業循環驅動帶來增強效應。《規劃綱要》中26處提到“教育”一詞，要求大灣區“打造教育和人才高地”，大力“推動教育合作發展”：一方面支持粵港澳高校合作辦學，充分發揮粵港澳高校聯盟的作用，同時支持建設國際教育示範區，鼓勵聯合共建優勢學科、實驗室和研究中心，另一方面則鼓勵推進粵港澳職業教育與基礎教育的交流與合作。這些理念與措施顯然切中了大灣區當下創新人才與國際化人才短缺的矛盾。截至2019年3月，粵港澳大灣區分布有近150所高校、43個國家重點實驗室，在艾瑞深校友會網2020中國大學排名中表現突出，綜合實力持續上升，發展勢頭強勁。其中，8所高校位居QS世界大學排行榜500強，中山大學、華南理工大學等5所大學入選2017年國家公布的“雙一流”建設高校名單（不含香港、澳門）。2016年11月，粵港澳高校聯盟成立，迄今已匯聚粵港澳三地28所高校，旨在面向國家和區域社會經濟發展需求，推動教育的制度化合作發展。然而，粵港澳大灣區高校創新能力與舊金山灣區等相比仍有一定差距，創新效率低，技術轉移環節也弱。如何“一盤棋”地活用大灣區內高等教育資源，加強創新人才與國際水平科技人才的培養，加強科技成果的轉化機制建設，打造人才高地和教育高地，任重道遠。六、結束語軟實力建設是一個系統工程。粵港澳大灣區軟實力建設的資源能否真正提高區域軟實力，成為大灣區保持世界魅力的加速器，不僅需要各項資源儘快實現優質性轉化，也離不開系統內強而有力的運作機制，正如約瑟夫·奈所說，就達到目標而言，將資源轉化為真正實力需要精巧的策略和高超的領導藝術。這其中，智庫與宣傳尤其重要。重視並發揮智庫的作用，打造具有延續性的智庫體系，正是東京灣區的發展秘訣。智庫對該地區有着長期而深入的研究和認識，對整個灣區的開發有着整體把握，因而能夠充當各種規劃的銜接者，在制定規劃時提供更為全面的智力支持。事實上，東京灣區在開發建設中，所有規劃的銜接不是由中央政府出面完成的，而是由各種智庫居中協調實施的。可見，智庫正是東京灣區開發管理的一個重要力量。另一方面，軟實力資源作為一種與硬實力相對應的存在力量，只有在宣傳與傳播中才能讓人深刻感知，並發揮其作為一種實力的意義和價值。王滬寧指出，軟實力力量來自擴散性，只有當一種文化廣泛傳播時，軟實力才會產生強大力量。邁克爾·巴爾也認為，軟實力有效與否取決於行為者在特定團體中的信譽以及行為者之間的信息流動。這就需要我們構建有效而科學的宣傳體系，充分利用甚至創造各種國際活動與國際平台，在全球範圍內形塑粵港澳大灣區的文化與精神文明形象。24
①中共中央、國務院：《粵港澳大灣區發展規劃綱要》，北京：人民出版社，2019年，第5頁、第14頁。②布蘭德利·沃麥克：《“軟實力”評析》，長春：《吉林大學社會科學學報》，2006年第5期。③約瑟夫·奈、張哲馨：《自由主義化的現實主義者———對約瑟夫·奈的訪談》，北京：《世界經濟與政治》，2007年第8期。④陶一桃：《中國道路的又一偉大實踐———從經濟特區到粵港澳大灣區》，澳門：《澳門理工學報》，2019年第4期。⑤⑦約瑟夫·奈：《軟實力》，馬娟娟譯，北京：中信出版社，2013年，第4頁；第15~16頁；第15~16頁；第16頁；第16頁；第133頁；第6頁。⑥⑨塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社，2010年，第72頁；第72頁；第74頁。⑧TatjanaSehic,Softpowerofculturaldiplomacy:thecapitalofrootsandwings,Verlag:Unitedp.c.,2013,p.24.⑩王滬寧：《作為國家實力的文化：軟權力》，上海：《復旦學報》，1993年第3期。辜勝阻：《中國經濟轉型需要重塑創新創業文化》，網站：搜狐財經，2006年1月10日。JoelWuthnow,TheconceptofsoftpowerinChina’sstrategicdiscourse,Issue&Studies,2008,44(2).唐代興等：《軟實力的學科定位及發展藍圖研究》，見《軟實力研究論叢》，2012年第1卷，濟南：濟南出版社，第87~99頁。JosephNye,Softpower:themeanstosuccessinworldpolitics,NewYork:PublicAffairs,2004,p.18.沈壯海：《文化軟實力及其價值之軸》，北京：中華書局，2013年，第4頁；第123頁；第5頁；第7頁。楊慧民、胡靜：《關於提升我國文化軟實力的哲學思考》，見《軟實力研究論叢》，2012年第1卷，第80~86頁。肖歡：《國家軟實力研究：理論、歷史與實踐》，北京：軍事誼文出版社，2010年，第221頁。JosephNye,TheinformationrevolutionandAmericansoftpower,AsiaPacificReview,2002,9(1).李智：《文化外交：一種傳播學的解讀》，北京：北京大學出版社，2006年，第55頁。約瑟夫·奈：《軟力量———世界政壇成功之道》，吳曉輝、錢程譯，北京：東方出版社，2005年，第11頁。趙學琳：《文化產業提升國家文化軟實力的科學機理》，見《軟實力研究論叢》，2012年第1卷，第173~181頁。邁克爾·巴爾：《中國軟實力：誰在害怕中國》，石竹芳譯，北京：中信出版社，2013年，第33頁；第10頁。閻海峰：《營商環境是上海參與全球競爭的軟實力》，上海：《第一財經》，2019年2月28日。羅伯特·基歐漢、約瑟夫·奈：《權力與相互依賴》，門洪華譯，北京：北京大學出版社，2012年，第263頁。施詩：《打造粵港澳大灣區文化高地》，廣州：《南方》，2018年第288期。唐代興：《環境資源、環境軟實力與環境資源代際儲存———“實現中華民族永續發展”的生境國策與戰略思路》，成都：《黨政研究》，2014年第5期。唐代興：《環境軟實力：探討環境治理的新視角》，昆明：《思想戰線》，2015年第4期。漢斯·摩根索：《國家間政治：尋求權力與和平的鬥爭》，徐昕等譯，北京：中國人民公安大學出版社，1990年，第175頁。唐代興、陳晴：《國家軟實力的構成及其功能體系》，見《軟實力研究論叢》，2013年第2卷，濟南：濟南出版社，第57~67頁。費孝通：《反思·對話·文化自覺》，北京：《北京大學學報》，1997年第3期。JosephJoffe,Softpowerpolitics,TimeEurope,2000,155(23).作者簡介：陳偉，暨南大學翻譯學院教授、中國文學文化外譯研究中心主任。廣東珠海 519000［責任編輯 劉澤生］34
澳門理工學報 2020年第4期珠澳合作開發橫琴中的政府間關係鄞益奮［提 要］ 珠澳合作開發橫琴中的政府間關係，不僅僅包含字面含義上的珠海市政府和澳門特區政府之間關係，而是蘊含着中央政府與廣東省政府、中央政府與澳門特區政府的縱向政府間關係，廣東省政府與澳門特區政府的橫向政府間關係，以及珠海市政府和澳門特區政府的斜向政府間關係。在珠澳合作開發橫琴的實踐中，多重政府間關係出現了自我協調較為疲弱、等級協調可能失靈、目標難以完全一致以及“政策制定─執行”鏈條缺失等難題。展望未來，需要進一步管理珠澳合作開發橫琴中的政府間關係，最終達成政府間關係的網絡狀治理、多層治理和包容性治理。［關鍵詞］ 珠澳合作 橫琴開發 政府間關係［中圖分類號］ F127 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2020)04⁃0044⁃11橫琴開發是粵港澳大灣區建設的重要內容，是中央政府的重大決策。2019年12月，習近平主席語重心長地指出“特別要做好珠澳合作開發橫琴這篇文章”，更是凸顯了珠澳合作開發橫琴在粵港澳大灣區建設和粵港澳合作中的重要地位。如何做好珠澳合作開發橫琴這篇文章？本文認為，釐清珠澳合作開發橫琴中政府間關係的架構，總結合作開發中政府間關係的存在問題，提出合作開發中政府間關係的完善方向，是做好這篇文章的邏輯前提和必要基礎。一、珠澳合作開發橫琴中的多重政府間關係政府間關係，又稱“府際關係”，主要指的是中央政府與地方政府的關係，以及地方政府之間的關係。有學者將政府間關係的範疇外擴為“不同層級、不同地區、不同部門的政府主體之間以及政府主體與民間社會之間，圍繞共同的公共事務協同治理而產生的各種互動關係和運作機制”①，從而將政府部門間關係、政府與民間組織之間的關係也納入到政府間關係的範疇。本文所指的政府間關係，聚焦的是中央政府與地方政府、地方政府之間的關係，即中央政府與廣東省政府、澳門特區政府的縱向政府間關係、廣東省政府與澳門特區政府的橫向政府間關係以及珠海市政府與澳門特區政府的斜向政府間關係。（一）縱向政府間關係本質上，珠澳合作開發橫琴是地方政府合作開發橫琴。“由於地方政府之間沒有領導與被領44
導的關係，所以其合作或者是靠利益驅動，或者來自中央政府的安排、命令、鼓勵等措施。”②從實踐中看，珠澳合作開發橫琴的動力，既源於珠澳雙方、粵澳雙方致力合作共贏的利益驅動，也源於中央政府的安排、鼓勵和動員。總體來說，中央政府在珠澳合作開發橫琴中的作用主要體現在頒布制度文件、中央領導人發表講話以及設立統籌組織來進行指引和協調。中央政府首先通過出台制度文件來引領珠澳合作開發橫琴的進展。迄今為止，中央政府關於珠澳合作的重要文件是《內地與澳門關於建立更緊密經貿關係的安排》、《珠江三角洲地區改革發展規劃綱要(2008~2020年）》、《橫琴總體發展規劃》以及《粵港澳大灣區發展規劃綱要》。2003年10月，為促進中國內地與澳門經濟共同繁榮與發展，中央政府與澳門特區政府簽署《內地與澳門關於建立更緊密經貿關係的安排》，減少了中國內地與澳門在經貿交流中的體制性障礙。2008年12月，中國國家發展和改革委員會從國家戰略全域和長遠發展出發，公布《珠江三角洲地區改革發展規劃綱要（2008~2020年）》，將珠江三角洲地區與港澳緊密合作的相關內容納入該規劃綱要中。2009年8月，國務院正式批准實施《橫琴總體發展規劃》，將橫琴島納入珠海經濟特區範圍，並將橫琴的發展角色定位為“建設成為‘一國兩制’下探索粵港澳合作新模式的示範區”。《橫琴總體發展規劃》確定了橫琴“面向世界、優先港澳、政府主導、市場運作”的開發模式，以及“兩層機構、一站式服務”的管理模式。2019年2月，中共中央、國務院印發了《粵港澳大灣區發展規劃綱要》，指出要在橫琴建設粵港澳深度合作示範區，加強珠海和澳門的民生合作，加強橫琴和澳門的對外開放合作。中央領導人高度重視橫琴開發。2009年12月，時任國家主席胡錦濤在考察橫琴新區期間，強調珠海要加快經濟發展方式轉變、提高自主創新能力、加快推進橫琴開發。2019年12月20日，習近平主席出席慶祝澳門回歸祖國20周年大會暨澳門特別行政區第五屆政府就職典禮並發表重要講話，“要做好珠澳合作開發橫琴這篇文章，為澳門長遠發展開闢廣闊空間、注入新動力。”中央政府還通過設立相關的組織機構來協調珠澳合作開發橫琴。2019年2月，為加強對實施《粵港澳大灣區發展規劃綱要》的統籌指導，中央政府設立了粵港澳大灣區建設領導小組，組長是中共中央政治局常委、國務院副總理韓正，小組的成員包括香港特區行政長官和澳門特區行政長官。“粵港澳大灣區建設領導小組是大灣區現有的協商機制，由國務院統籌、主管港澳事務的國務院副總理領導、國家發改委統籌執行。領導小組首次將香港特別行政區行政長官和澳門特別行政區行政長官納入中央決策組織，國家對港澳的利益需要給予充分的重視。”③（二）珠澳合作開發橫琴中的橫向政府間關係珠澳合作開發橫琴中的橫向府際關係，主要是指廣東省政府和澳門特區政府的關係。一般來說，同級政府之間的權力關係是對稱的，兩者之間的關係猶如市場上平等的競爭主體，會從“理性經濟人”的假定出發展開競爭、談判和合作。這正如有分析指出的那樣，“一般而言，在同級別橫向府際關係上，由於作為行政主體的兩個部門或政府級別相同，不存在領導與被領導、監督與被監督、管轄與被管轄等關係，彼此間的地位、管治權力是對稱的。”④回歸以來，澳門特區政府不斷加強和廣東省政府的協調和合作，不斷拓展合作領域，破除合作障礙，創新合作機制，已經形成一套較為成熟的粵澳合作模式。首先，粵澳政府簽訂了《粵澳合作框架協議》的政府間契約，規範兩地政府間合作的行動和運轉。2011年3月，為落實《珠江三角洲地區改革發展規劃綱要（2008~2020年）》、《橫琴總體發展規劃》、《內地與澳門關於建立更緊密經貿關係的安排》（CEPA）及其補充協定，推進粵澳更緊密合54
作，推動廣東科學發展和澳門經濟適度多元發展，廣東省人民政府和澳門特別行政區政府簽署了《粵澳合作框架協議》(以下簡稱《協議》)。《協議》的核心準則是，在“一國兩制”方針指導下，推動粵澳更緊密合作，促進經濟、社會、文化、生活等方面融合發展，促進澳門經濟適度多元發展。《協議》的主要內容之一是“合作開發橫琴”，《協議》規定：粵澳共同參與橫琴開發，建立粵澳合作開發橫琴協調機制。其次，自2003年以來，在原有的“粵澳高層會晤制度”基礎上﹐粵澳政府每年召開一次粵澳合作聯席會議，建立“粵澳合作聯席會議制度”。“粵澳合作聯席會議制度”的具體內容包括三個層面，一是由廣東省省長與澳門特區行政長官共同主持召開粵澳合作聯席會議，主要就粵澳合作中的合作方向、合作重點及重大經濟社會問題進行磋商和決策；二是澳門特區政府通過“粵澳合作聯絡小組”與廣東省政府“粵澳合作聯席會議聯絡辦公室”進行聯絡；三是粵澳雙方根據項目需要設立若干項目專責小組，相關單位為小組成員，負責對各合作項目進行跟進和落實。最後，粵澳政府本着互利互惠的原則進行合作，在中央政府的促成下，實行了行政管轄權的讓渡。一般而言，地方政府合作中的行政管轄權讓渡，指的是“參與合作的各地方政府或地方政府部門將一種或幾種權力,或者某種權力的某一運行環節（決策、執行、監督等）交由某一區域性的管理機構行使,從而形成一種或幾種區域管轄權的過程。”⑤和一般意義上地方政府合作的行政管轄權讓渡不同的是，粵澳兩地政府在合作中所形成的行政管轄權讓渡，不是讓渡給一個區域性的管理機構，而是廣東省政府和澳門特區政府的相互讓渡。例如，橫琴開發中澳門大學新校區的管轄，就需要廣東省政府做出行政管轄權的讓渡；又如，橫琴新區的“澳門新街坊”項目，則需要粵澳雙方讓渡各自的管理許可權，探索區域合作中的治理創新。（三）珠澳合作開發橫琴中的斜向府際關係珠澳合作開發橫琴中的政府間關係，除了上述的縱向政府間關係和橫向政府間關係之外，還包含珠海市政府和澳門特區政府的斜向政府間關係。一般來說，地方合作是指沒有領導與被領導關係的地方政府之間的合作，主要有兩種情況。“一是同級地方政府之間的合作；二是不同級但又沒有隸屬關係的地方政府之間的合作。”⑥據此，珠海市政府和澳門特區政府的關係，就是不同級但又沒有隸屬關係的地方政府間的關係，是一種典型的“不存在行政隸屬關係的非同級地方政府間關係”。由於斜向政府間關係主體不存在直接隸屬關係，也缺乏相關的法律規定和契約安排，因此，珠海市政府與澳門特區政府關係的複雜性程度，有時在某種意義上，甚至可能高於中央政府與廣東省、澳門特區政府的縱向政府間關係，或高於廣東省與澳門特區政府的橫向政府間關係。澳門回歸之前，由於歷史的、政治的、現實的等多種原因，珠澳合作的障礙主要表現在珠澳兩地無法取得直接的溝通和互動，很多事情都要通過中央、外交的途徑才能解決。回歸前，“由於廣東、珠海屬‘地方’政府，凡事都要通過中央，循外交途徑與澳葡政府聯繫解決，也影響了直接溝通和協調管道的順暢。”⑦回歸20年來，隨着珠澳合作的不斷推進，珠海澳門建立起直接溝通和對話的渠道，珠澳合作取得了豐碩的成果：“政府間合作機制初步形成、經貿合作不斷深化、重大合作項目取得突破、口岸通關合作不斷推進、旅遊教育文化等方面合作交流日趨密切、對澳民生保障繼續加強。”⑧在合作制度上，珠海市政府和澳門特區政府建立了珠澳合作會議制度。珠澳合作專責小組（珠澳合作會議），是在粵澳聯席會議下設立的工作小組，向粵澳合作聯席會議負責。在2008年粵澳合作聯席會議上，珠澳雙方簽署協議，成立珠澳合作專責小組，形成了珠海和澳門政府間直接磋商和交流的機制。珠澳合作專責小組在成立後，分別在2009年、2010年、2011年和2012年舉辦了64
四次會議。自2013年以來，珠澳合作小組改名為珠澳合作會議，每年召開一次，並設立五個工作小組，分別是珠澳跨境工業區轉型升級工作小組、珠澳城市規劃與跨境交通研究工作小組、珠澳口岸通關合作工作小組、珠澳環保合作工作小組、珠澳橫琴開發工作小組。二、珠澳合作開發橫琴中政府間關係的運行實踐在珠澳合作開發橫琴的實踐中，中央政府的介入和安排發揮更為明顯和重要的作用。在過往珠澳合作開發橫琴的多重政府間關係中，對橫琴開發起決定性作用的是縱向政府間關係和等級協調的機制，珠海和澳門自我協調的作用較為疲軟。在當代中國分權化改革和市場化改革的潮流下，縱向政府間的等級協調在一定條件下可能失靈。另一方面，珠澳合作開發橫琴負有多重使命，目標難以完全一致。最後，從政策執行的角度看，中央政府到地方政府之間難以形成高效的政策執行鏈條，珠海市政府和澳門特區政府之間的合作機制與中央政府層面、粵澳合作層面的制度安排相互分離、各自運轉，難以形成緊密的“政策制定─執行”鏈條。（一）自我協調較為疲弱在當代中國，內生動力不足是地方政府間合作存在的主要問題之一。多數地方政府的合作，更多的是依靠上級政府和中央政府的安排，而不是來自地方政府之間的主動合作。“我國地方政府合作的自發性和自主性不足，合作在很大程度上不是建立在共同需求的基礎上，而是出自上級政府乃至中央政府的安排、命令等。”⑨主要依賴上級政府或中央政府安排的結果是，合作各方的成本和受益的分配往往不是談判協商的結果，而是上級用行政命令的手段來解決的，從而使得部分合作成員或所有合作成員的動力不足。從實際的珠澳合作運行情況看，珠澳合作開發橫琴的情況也不例外，更加注重的是中央政府的等級協調作用、以及廣東省和澳門的橫向協調作用，珠海和澳門直接互動和自我協調的作用相對而言沒有很好地體現出來。例如，珠澳合作並沒有形成珠海和澳門兩個城市關於橫琴開發的合作協定和協調組織，有關協定和組織主要來自中央政府和粵澳合作的層面。在珠澳合作開發橫琴的實踐中，中央政府的等級協調發揮了主導的作用，珠海市政府更多的是為執行政策而展開合作，澳門特區政府則往往更為重視與中央政府的配合，從而使得珠海和澳門在橫琴開發上的主體性、主動性和積極性並不明顯和突出，一定程度上陷入“為合作而合作”的困境。問題在於，中央政府與地方政府的關係並非完全的命令服從關係。在這種情況下，如果以等級協調為主進行合作開發橫琴的話，就存在珠海可能偏離中央政府和廣東省政府有關政策精神的制度風險。更進一步講，珠澳合作開發橫琴的多重政府間關係中，一旦作為主導地位的縱向政府間關係可能出現某種失靈，那麼珠澳合作開發橫琴的整個制度建構都會受到較大的影響。（二）等級協調可能失靈在中國單一制的國家結構底下，中央政府的高度重視和適度介入，為珠澳合作開發橫琴確立了良好的制度根基。在單一制的國家結構框架下，中國從中央政府到各級地方政府的主流關係形態是命令服從關係。單一制下，中央政府和地方政府是委託方和代理方的關係，地方政府權力來自於中央政府的授權，地方政府只是中央政府的下屬機構或代理機構。正是在這個意義上，有分析指出，中國的地方化過程是有限的，中國的公共事務依然是圍繞中央政府或者說圍繞一個中心單面的進行，而不是多元化的分擔和共同參與過程⑩。另一方面，在單一制“單中心”的制度底色下，連同中央政府與地方政府“職責同構”的職責分配機制，中央政府與地方政府的命令服從關係得到進一74
步強化。所謂的“職責同構”，是指在當代中國，憲法和法律沒有對各級政府的職權做明確的規定，沒有劃清各級政府的職責範圍和獨有許可權。中央政府和地方政府、上級政府和下級政府之間的職責基本上是相同的、一致的。每一級政府幾乎都管理相同的事情，中央政府和各級地方政府之間的權責並沒有明確的區分。因此，除了少數如外交、國防等專有事權屬於中央政府之外，地方政府所擁有的事權幾乎完全是中央政府的複製和翻版。在實際運行過程中，隨着中央政府向地方政府的授權和分權改革，地方政府在實際的公共事務管理中發揮越來越重要的作用。事實上，當前中國很多公共服務是由地方政府進行提供，地方的事權決定了地方在地方事務的主導權，中央的介入是有限度的。在實踐中，中國中央政府和地方政府之間出現了與命令服從關係並行不悖的討價還價的談判關係。對於中央政府和地方政府的談判關係和討價還價的關係，已經有不少學者進行研究和分析。例如有學者就提出了地方政府可以用“准退出”的方式來調整上級的命令和指令，即“代理方對來自上級部門的壓力，無法通過正式談判或非正式談判來討價還價達成新的協定時，代理方只能被迫接受上級監管部門的命令或要求。但是，這並不意味着代理方僅僅會遵照上級部門的命令執行。”有學者指出了中國中央地方關係有着“行為聯邦制”的特徵。“從憲法上看，中國不是一個聯邦制國家，既沒有各級政府間的法律意義上的放權，也沒有如三權分立這樣的政府不同部門間的分權。但在改革開放之後，為了促進經濟增長，中央政府下放部分權力到地方，使中央─地方關係越來越具有行為聯邦制的特徵。”也有學者提到了，具有適應和學習能力的地方政府以擴權改革的方式積極回應了經濟社會發展過程中的挑戰，這意味着地方政府間的權責分工處於自下而上的重構過程中。有學者更是直接指明了，“在實踐上，行政系統內部控制權分立，多個、多層的權屬之間拒絕協作，互不支持的行為比比皆是。”正是由於中央政府到地方政府以“命令服從”為基調的等級協調，可能摻雜着地方政府“討價還價”和“機會主義”等行為，在粵澳合作、珠澳合作開發橫琴的實踐中，一定程度上出現了珠澳合作開發橫琴的政策願意受阻、被扭曲的現象。珠澳合作開發橫琴的縱向府際關係，不僅包括中央政府和廣東省及珠海市的縱向府際關係，也包括中央政府和澳門特別行政區的縱向府際關係。如果說在單一制和職責同構的制度和機制下，中央政府和廣東省及珠海市的縱向府際關係是以命令服從關係為主的話，那麼由於“一國兩制”和高度自治的制度和機制，中央政府和澳門特區政府的縱向府際關係則可能更多地會夾雜着討價還價的意味。而即便是中央政府和廣東省及珠海市的關係上，等級協調失靈的情況也可能會出現。前些年在橫琴開發的實踐中，就曾出現偏離“支持澳門經濟適度多元”初衷的苗頭，導致澳門有聲音發出“澳門失去橫琴開發話語權”的感嘆。（三）目標難以完全一致珠澳合作開發橫琴，一開始就肩負着多重使命，不僅要促進珠海和澳門的發展，而且要為珠江三角洲的發展、為探索粵港澳合作新模式作出貢獻。應該看到，中央政府、廣東省政府、珠海市政府以及澳門特區政府在橫琴開發的目標上有相互統一的一面，也有側重點的不同。一方面，橫琴開發中，中央政府和合作各方的目標可以進行統合，例如統合到“服務於珠海建設珠江口西岸核心城市”的目標底下，“橫琴開發必須服務於珠海建設珠江口西岸核心城市的目標，這是廣東省、珠三角特別是珠江口西岸地區的利益所在，也是澳門、香港的長遠利益所在。”另一方面，中央政府和合作各方在橫琴開發中的目標並不完全一致。在中央政府看來，橫琴開發的宗旨，在於要逐步把橫琴建設成為“一國兩制”下探索粵港澳合作新模式的示範區。廣東省政府期望橫琴開發為中國在經濟體制、政治體制、文化體制、教育體制、社會管理體制等方面進行更廣泛、更深刻的新一輪改革提84
供重要經驗，珠海市政府希望通過橫琴開發來有力地推動珠海成為珠江口西岸核心城市，帶動粵西經濟，使珠三角的發展進入一個新階段，成為“促進珠江口西岸地區產業升級發展的新平台”；澳門希望借助橫琴開發來促進澳門經濟適度多元發展的進程，同時為澳門住房、養老、醫療等民生問題尋求更為廣泛的發展空間。由於中央政府、廣東省、珠海市以及澳門特區政府在橫琴開發的目標不盡相同，從《橫琴總體發展規劃》頒布以來，在“誰主導開發橫琴”的問題上就一直存在輿論分歧。站在廣東和珠海的立場，比較強烈的意見是必須以廣東為主導來開發橫琴。“橫琴開發的整體規劃、項目准入，必須服從於和服務於珠海建設改革開放先行區、示範區和珠江口西岸地區核心城市的目標。這是一條必須堅持的基本原則”。“無論立足於全國，還是站在廣東的角度，橫琴開發必須堅持廣東主導，以我為主。”這一立場在2011年的《粵澳合作框架協議》得到了堅持和確認，即“粵澳合作開發橫琴，珠海發揮橫琴開發主體作用，澳門全面參與橫琴開發”。（四）“政策制定─執行”鏈條缺位政策執行理論的研究說明，需要形成良好的執行結構和政府間合作關係，才能有效推進政策執行。因此，珠澳合作開發橫琴中的政府間關係的理想格局是，中央政府起着政策制定的作用，而橫向政府間關係和斜向政府間關係起着政策執行的作用，從而推進珠澳合作開發橫琴政策的落實，通過政府間的良性互動和緊密合作來促進有關政策的執行。從以往珠澳合作開發橫琴的實踐看，縱向政府間關係、橫向政府間關係以及斜向政府間關係並沒有形成政策制定和執行的良性互動。首先，作為政策執行層面的粵澳合作和珠澳合作，對中央政府的橫琴開發政策沒有起到很好銜接和執行作用，使得一定程度上導致了中央支持澳門發展政策的執行梗阻。“‘一國兩制’下澳門與廣東尤其是澳門與珠海在政府間關係上是一種不完全對等的關係，由於這種特有的制度安排，導致澳門政府在處理與粵方尤其是與珠海的合作事務時有意無意展現出‘俯視’的心態，形成一種對中央惠澳政策的‘等、靠、要’等心理。然而，由於粵澳雙方尤其是珠澳雙方在合作事務治理的事前、事中環節缺乏充分的信息交流和協調溝通，很容易造成中央惠澳政策的執行‘梗阻’。”其次，粵澳合作與珠澳合作之間也沒有建立起一種嚴密的制定執行關係。珠澳合作專責小組最初設立的目的是作為粵澳合作聯席會議下轄的工作小組，直接向粵澳合作聯席會議負責。從粵澳合作和珠澳合作實際的運作實踐中看，粵澳合作聯席會議和珠澳合作會議的關係似乎沒有預想中的緊密，沒有形成較為嚴格的“計劃─執行”關係。比如，近年來，珠澳合作會議與粵澳合作聯席會議之間並沒有很好體現出政策內容的銜接和承繼關係，兩個會議的主要內容較為雷同。三、管理珠澳合作開發橫琴中的政府間關係總體上來看，珠澳政府間關係，既牽涉中央政府與地方政府之間的關係，也牽涉地方政府間關係，更牽涉“一國兩制”下“國内境外”的政府間關係。因此，需要管理珠澳合作開發橫琴中的政府間關係，使得多重政府間關係實現動態平衡和有機結合，達成政府間關係的網絡狀治理、多層治理和包容性治理。（一）網絡狀治理所謂網絡狀治理，是指公共治理發生在相互依賴的不同行動者組成的組織網絡中，沒有一個行動者有權支配其他行動者的行動，治理的結構基礎既非自上而下的等級結構，也非完全對等的平行94
結構，而是縱橫交錯的、動態變化的網絡結構。網絡狀治理的核心主張是，網絡狀治理中各節點之間的關係是相互依賴的關係。相互依賴的關係決定了，沒有任何一個節點能完全控制其他節點。儘管節點之間有着基於政治權力、經濟實力等方面的不均衡和不對稱，但各節點應本着相互尊重、互利互惠的立場和其他節點進行互動。在珠澳合作開發橫琴中，中央政府、廣東省政府、澳門特區政府、珠海市政府確實存在實力和權力不對等的情況。各方所形成的政府間關係，可能形成中央政府自上而下控制的等級化、科層化的結構。在一個治理權威分散化的時代中，等級協調可能失靈，科層結構的可行性和實效性已經受到質疑。在這種情況下，就應該引入網絡狀治理的精神來看待和改善政府間關係，從而形成合作各方相互尊重、充分溝通、調適互動的良好狀態。政府間關係的網絡狀治理，是對政府間關係的“十字型博弈”模型的超越和升級。“十字型博弈”模型認為，“中央政府、省級政府、市級政府”三級政府形成了十字型的博弈單元，而省級政府是博弈的中心點。“從縱向看,省級政府不僅要與中央政府進行博弈，還要與市級政府進行博弈；從橫向來看，省級政府還要與其同級政府即其他省級政府進行博弈。在這一博弈單元中,處於‘十字中心點’的是‘省級政府’,而不是中央政府”。“十字型博弈”模型將地方政府間合作和競爭的博弈中心點聚焦在省級政府之上，有一定的解釋力和說服力。然而，就珠澳合作開發橫琴的實踐來看，中央政府、省級政府和市級政府都可能是合作博弈的中心點，當中的政府間關係結構更像是多中心的網絡狀結構，而不是十字型的結構。在珠澳合作開發橫琴的過程中，珠海市政府可以通過珠澳合作會議等機制與澳門特區政府進行互動和協調。政府間關係的網絡狀治理，是等級協調和橫向協調的雙向增強。綜上所述，珠澳合作開發橫琴中的政府間關係，除了縱橫兩個方向的政府間關係外，也可能是斜向的直接互動關係。而縱向、橫向及斜向政府間關係又不是簡單地各自運作，而是相互影響、相互制約，形成珠澳合作開發橫琴中錯綜複雜的網絡狀的政府間關係。這種政府間關係既不是科層的等級結構，也不是市場的平行結構，而是糅合等級結構和平行結構的網絡狀結構。網絡狀結構既包括正式的法律和契約的關係，也包括非正式的溝通和會晤關係，既可能演化為等級結構，也可能演化為平行結構，被視為是最適合各方力量進行合作治理的結構基礎。網絡狀結構表明了，要進行良好的珠澳合作開發橫琴的頂層設計，就既要發揮中央政府自上而下的等級協調作用，又要充分重視平級政府自主參與的橫向協調作用，從而實現等級協調和橫向協調的相互支持和雙向增強，凸顯網絡狀治理結構對跨域治理的優勢。這正如有學者指出的，“在縱向機制與橫向機制雙向增強的情況下，跨域治理模式能夠有效地執行並整合政府部門資源進行集體行動，形成不同政府主體之間的良性互動機制，實現資源分享和資訊交流，通過跨域治理的合力，達到良好的治理效果。”網絡狀治理有三種協調模式和治理模式：共同治理模式、領導組織治理模式和網絡管理組織模式。其中，共同治理是網絡狀治理中最簡單和最普遍的形式，它是網絡成員自身平等參與、共同治理的模式，不存在專門的治理實體；領導組織治理是指網絡成員中有一個實力較強的成員擔任了組織間關係的領導組織，並擔當着管理和協調成員關係的角色；網絡管理組織模式是專門設立一個獨立的管理實體來治理網絡及其行動。網絡狀治理理論認為，“成功的網絡狀治理形式的選擇取決於四個關鍵變量：信任、參與者數量、目標一致性、網絡層面的能力需要。一般而言，網絡的信任沒有密集分布，參與者數量較多，網絡目標一致性較低，網絡層面的能力需要較高，那麼領導組織治理和網絡管理組織的模式比共同治理的形式就更有效”。05
共同治理模式、領導組織治理模式和網絡管理組織模式的區分，契合國內學者基於國內地方政府合作實踐而總結出來的三種地方政府合作機制的劃分，即“（1）互利模式,其基本條件是合作的各方均可從合作中獲益；（2）大行政單位主導模式,其基本條件是在合作各方中有一方獲益多,以至於它可以單獨承擔地方合作的成本；（3）中央誘導模式,其基本條件是中央要求地方之間的合作或制定鼓勵地方合作的政策”。換言之，網絡狀治理模式的選擇，從理論上需要從成員信任度的高低、成員數量的多少、成員目標一致性程度以及對網絡整體能力要求程度來進行釐定，在中國地方政府合作實踐中也能找到相應的模板進行學習和借鑒。因此，應該根據珠澳合作開發橫琴中政府間關係的實際情況，比如信任程度、目標一致性程度等變數的情況出發，結合實踐中的互利模式、大行政區主導模式和中央誘導模式的利弊得失，審慎決定珠澳合作開發橫琴中政府間關係的網絡狀治理模式。（二）多層治理和網絡狀治理理論主張一樣，多層治理強調的是，在一個權威分散化的時代，社會公共問題越來越複雜化和專業化，沒有任何一個組織擁有足夠的資源和能力來單獨應對某種公共問題的解決，需要聯合其他組織來共同解決問題，應對公共政策的挑戰，履行政府的公共責任。因為政府面臨各種複雜的問題，而複雜問題的解決則一定會牽涉不同地方、不同政府以及不同主體的合作。與此同時，與網絡狀治理不同的是，多層治理理論的關注重點並非相互依賴各方的不對稱關係，而是多個政府層級之間應該各自發揮自身不可或缺的作用，共同解決問題。依照西方學者的闡釋，多層治理的定義是：“多個領土層級的嵌套政府之間的持續談判”。首先，多層治理往往牽涉多個層級的政府共同解決公共問題。多層治理強調的是，現代治理已經不適合自上而下的命令服從關係，而是多個中心的治理。多層的每一層並非是附屬的而是獨立的，多層的每一層都是一個中心。因此，單獨依靠中央政府的等級控制或單獨依靠地方政府的平行互動，都不能促成真正的良性合作。這就意味着，在珠澳合作開發橫琴的多重政府間關係中，縱向政府間關係、橫向政府間關係以及斜向政府間關係都有着不可或缺的作用，不能有所偏廢。其次，多層治理關注政府間的持續談判關係，而不是命令服從關係。相對於命令服從關係，在中央地方政府關係、地方政府間關係中，持續談判關係更加顯得有普遍性。值得關注的是，多層治理強調的是不同層級可以直接互動，例如高層與低層的互動可以繞過中間層級，即中央政府可以和城市政府進行直接互動，這與等級制的治理模式有着明顯的不同。這種機制代表的是更為靈活、更有適應性的治理，使得相關層級和領域的利益相關者介入進來，為達成相互接受的政策而進行協商談判。在多層治理的視野中，權力和權威是向上、向下以及側向的分散化，形成了“上下左右”、“政府、社會和市場”共治的治理結構。多層治理模式中，最為重要的問題就是構建一個合理的談判協商和溝通的機制，從而協調好各個治理主體之間的關係，達成多個政府和多個部門之間的良好共處。在珠澳合作開發橫琴的政府間關係中，應該致力建立一種以談判協商為主、以行政督導和等級協調為副的多層治理模式，改變目前主要依賴等級協調的局面，形成合作方自我協調為主、多層互補的合作協調機制。這就需要中央政府鼓勵珠海與澳門進行平等協商的直接對話和合作，增強珠海和澳門自我協調在多層治理中的作用和分量。在這方面，《粵港澳大灣區發展規劃綱要》就明確指出了，鼓勵大灣區城市間開展多種形式的合作交流，共同推進大灣區建設。這應該是未來珠澳合作發展的一個大方向。也就是說，在多層治理的理論視域中，中央政府可更多授權珠海，強化珠海15
和澳門之間的合作，而不是通過自上而下的行政手段來促成珠海與澳門的合作。具體而言，可探討成立在粵澳政府層面和珠澳政府層面的管理機構，形成“政策制定─執行”有效銜接的執行鏈條，落實粵港澳大灣區建設領導小組的有關決定。在這方面，已經有學者提出了設立“粵澳合作管委會”的建議。為了推進琴澳合作自由港建設，需要一個機構既能從中央層面統籌兩地利益，又具有行政管理權，確保琴澳合作方針政策從頂層設計落地實施。建議設立在粵港澳大灣區建設領導小組領導下的粵澳橫琴深度合作示範區管理委員會，簡稱“粵澳合作管委會”。珠海市政府也提出了“建立橫琴與澳門共商共建共管新機構”的設想，從規劃、建設、管理甚至產業導入，都有專職人員負責。（三）包容性治理在珠澳合作開發橫琴的政府間關係網絡中，誰從合作中受益，是合作中最為重要的問題。在珠澳合作開發橫琴合作中，合作本身不是目標，合作是為了實現更好開發橫琴的目的。鑒於珠澳合作開發橫琴中存在的目標不盡一致的困境，管理珠澳合作開發橫琴中政府間關係還應尊重和保障各種利益相關者的權益，化解政府間的目標不一致和利益衝突，實現整體利益和個體利益和諧共處的包容性治理，促使橫琴開發有利於澳門經濟適度多元，助力國家改革開放，也有利於廣東省、珠海和橫琴的發展。首先，在珠澳合作開發橫琴中，必須清楚地意識到，在每一個合作方的利益都獲得保障的前提下，才能確保合作的可持續發展。在合作中，合作的整體利益與合作任何一方的利益都同等重要。合作者之所以進入合作網絡，採取合作行動，就是要致力實現其單獨行動所不能得到的好處。如果進入合作網絡，合作者的原有利益得不到保障，那麼合作者在可能情況下，勢必退出這種合作。政府間管理的“基於轄區模型”揭示了，地方政府合作就是天然地為了追求自身轄區的利益和目標。在合作中，這種基於追求轄區利益的正當性不會也不應該因為加入合作網絡而受到削弱，相反，只有合作網絡的利益和各合作方的利益能夠包容共處，相互促進，合作才能鞏固和持續發展。因此，地方的本位主義和基於轄區的利益追求本身不應該受到過於嚴厲的批判，關鍵在於追求轄區利益的同時，也包容其他合作方的利益以及整體合作網絡的利益。其次，在尋求各方共同利益的過程中，各個地方政府不能過於堅持各自的目標，而是需要做出妥協、調整和適應，形成各種正式和非正式的制度，最大限度地減少衝突、強制和機會主義，從而達成共同目標。在某種程度上，政府間關係就像國家之間的外交關係，各個政府參與互動和博弈，需要形成一套博弈的正式和非正式的制度。“政府間的管理者不僅在討價還價，而且尋求正式和非正式的調整，來實現相互受益”。值得強調的是，在“一國兩制”架構下，珠澳合作開發橫琴，是“一國”之下的跨境區域合作，政府間互動、博弈和合作的規則設計就需要更多的制度創新，從而達成“一國兩制”治理機制的創新。這正如有學者指出的一樣，“粵港澳大灣區建設，是在借鑒國際區域經濟一體化理論與實踐經驗的基礎上，結合‘一國兩制’的中國特色，探索區域經濟發展的創新實踐。粵港澳大灣區建設，是‘一國兩制’理論與區域經濟一體化理論的結合與融合，需要在實踐中探索和創新大灣區經濟整合的發展模式，實行差異性整合和有限度整合，從而創新‘一國兩制’治理機制。”最後，在構建珠澳合作開發橫琴的包容性治理中，尤為重要的是建立和維繫政府間的信任關係。珠澳合作開發橫琴的過程，不僅是政府間的談判和調適過程，也是建立、培育和維持政府間信任的過程。政府間的信任關係，是政府間成功合作治理的基本要件。“合作治理的成功依賴於創25
造一種嚴肅的氛圍去培養信任、共同的擔當、相互責任以及願意承擔風險”。在構建珠澳合作開發橫琴的政府間信任關係中，中央政府和澳門特區政府要繼承互信的傳統和優勢，不斷完善和發展新時期中央和澳門的互信制度。“中央與澳門需要在新時代下，完成高水平的互信機制，在出入境、資金與技術管制、事權與財權等方面有新的突破，尋求特別行政區制度的時代變遷要求，澳門應當發揮主動性與積極性，將改革開放進一步融入其中，透過協商等途徑建立緩解澳門發展困境的機制。”在強化中央政府和澳門特區政府的信任關係的同時，還要不斷強化廣東省政府、澳門特區政府、珠海市政府的彼此相互信任，形成粵澳、珠澳的相互理解、相互調適，從而提升整體網絡層面的信任水平。四、結論珠澳合作開發橫琴，是當前粵港澳大灣區建設和粵澳合作的重要抓手，是未來促進澳門經濟多元發展的核心途徑，也是習近平主席對第五屆特區政府的殷切期望。它承載着“一國兩制”下區域合作的先行示範區、“一國兩制”實踐的新平台、粵澳深度合作區等重要使命，是澳門未來經濟社會進一步拓展空間和實現高質量發展的關鍵所在。由於“一國兩制”的制度安排，珠澳合作是中央政府領導下的特殊地方間政府的合作。在中央政府、粵澳政府和珠澳政府的共同努力下，珠澳合作形成了從中央政府到地方政府的多層制度創新，突破了回歸前珠澳合作難以直接溝通的制度障礙，為珠澳合作開發橫琴確立了基本的制度架構。然而，珠澳合作開發橫琴的政府間關係，依然存在囿於“一國”和“兩制”、“等級”與“談判”、“小我”與“大我”的“國内境外”合作難題。在啟動新一輪的珠澳合作開發橫琴之前，需要以網絡狀治理、多層治理和包容性治理為理論指導和改革對標，進一步調整、管理和優化珠澳合作開發橫琴中的政府間關係，在凸顯中央政府作用、強化中央政府統籌協調成效的同時，加強粵澳政府、珠澳政府間的目標協調和治理創新，實現合作共贏。①楊愛平：《粵港澳大灣區跨境協調發展機制創新研究———基於府際關係的視角》，澳門：《澳門理工學報》，2019年第1期。②楊龍：《地方政府合作的動力、過程和機制》，北京：《中國行政管理》，2008年第7期。③楊道匡、駱偉建、李可、王裔瑩：《實施高度開放自由港政策推動橫琴粵澳深度合作區建設》，北京：《港澳研究》，2020年第1期。④官華：《區域地方政府間的非對稱關係研究———以粵港政府合作為例》，福州：《福建論壇》，2011年第12期。⑤楊龍、彭彥強：《理解中國地方政府合作———行政管轄權讓渡的視角》，北京：《政治學研究》，2009年第4期。⑥楊龍、鄭春勇：《地方合作對政府間關係的拓展》，上海：《探索與爭鳴》，2011年第1期。⑦譚湛明：《探尋粵澳合作關係的新突破———“新時期粵（珠）澳合作關係”研討會綜述》，廣州：《學術研究》，1999年第3期。⑧張蓉：《珠澳合作發展的思考》，廣東珠海：《中共珠海市委黨校珠海市行政學院學報》，2011年第5期。⑨潘小娟：《加強我國地方政府合作的對策建議》，北京：《行政管理改革》，2015年第3期。⑩參見古德曼（DavidS.G.Goodman）：《改革二十年以後的中心與邊緣：中國政體的重新界定》，劉鋒譯，香港：《二十一世紀》，2000年10月號。張緊跟：《縱向政府間關係調整：地方政府機構改革的新視野》，廣州：《中山大學學報》，2006年第2期。周雪光、練宏：《政府內部上下級部門間談判的一35
個分析模型———以環境政策實施為例》，北京：《中國社會科學》，2011年第5期。鄭永年：《中國的“行為聯邦制”：中央—地方關係的變革與動力》，邱道隆譯，北京：東方出版社，2013年，第4頁。郁建興、李琳：《當代中國地方政府間關係的重構———基於浙江省縣鄉兩級政府擴權改革的研究》，上海：《學術月刊》，2016年第1期。張靜：《行政包乾的組織基礎》，上海：《社會》，2014年第6期。范時傑：《橫琴開發的歷史定位和戰略意義》，廣東珠海：《中共珠海市委黨校珠海市行政學院學報》，2009年第4期。楊愛平：《廣東自貿試驗區建設與粵澳合作機制再創新》，廣州：《華南師範大學學報》，2015年第6期。劉祖雲：《政府間關係：合作博弈與府際治理》，南京：《學海》，2007年第1期。葉林、楊宇澤、邱夢真：《跨域治理中的政府行為及其互動機制研究：基於廣佛地鐵建設和水污染治理的案例比較》，哈爾濱：《理論探討》，2020年第2期。KeithG.ProvanandPatrickKenis,ModesofNetworkGovernance:Structure,Management,andEf⁃fectiveness,JournalofPublicAdministrationResearchandTheory,Vol.18,No.2(Apr.,2008),pp.229⁃252.KatherineA.DaniellandAdrianKay,Multi⁃levelGovernance:AnIntroduction,inKatherineA.Daniell,AdrianKay,Multi⁃levelGovernance:ConceptualChal⁃lengesandCaseStudiesfromAustralia,Canberra:ANUPress,2017,p.6.《姚奕生：需與中央商定》，澳門：《澳門日報》,2020年1月17日。RobertAgranoffandMichaelMcGuire,AJurisdiction⁃BasedModelofIntergovernmentalManagementinU.S.Cities,Publius,Vol.28,No.4(Autumn,1998),pp.1⁃20.RobertAgranoffandMichaelMcGuire,AnotherLookatBargainingandNegotiatinginIntergovernmentalManagement,JournalofPublicAdministrationResearchandTheory,Vol.14,No.4(Oct.,2004),pp.495⁃512.蔡赤萌：《粵港澳大灣區建設：理論框架與香港角色》，澳門：《澳門理工學報》，2019年第1期。ErikW.Johnston,DarrinHicks,NingNanandJenni⁃ferC.Auer,ManagingtheInclusionProcessinCollabo⁃rativeGovernance,JournalofPublicAdministrationRe⁃searchandTheory,Vol.21,No.4(October,2011),pp.699⁃721.張強、駱偉建：《互信機制的構建：“一國兩制”澳門實踐的要旨》，澳門：《澳門理工學報》，2019年第4期。作者簡介：鄞益奮，澳門理工學院人文及社會科學高等學校社會經濟與公共政策研究所所長、副教授，博士。［責任編輯 劉澤生］45
澳門理工學報 2020年第4期·動物研究專題·主持人語：2020年將會是人類歷史乃至地球歷史上值得銘記的一年，新冠病毒不僅威脅世界各國人民的健康，也因疫情控制帶來社會的停頓和生產活動的暫停，社交距離持續強化，引發一系列社會問題，人類在身心兩方面受到前所未有的挑戰。病毒的起源及其與人類行為、動物活動乃至自然環境問題之關係，尚需科學家與衛生專家進行深入研究。無論如何，病毒擴散和傳播導致的全球性公共衛生危機，加上極地地區冰川加速融化引發的生態惡化，讓我們不能不再次將目光投向近年來日益受到重視的人與動物關係之研究。公共衛生關係到人類福祉，人類、動物、環境相互依存，缺一不可。人與動物關係的研究，一方面有學術發展自身的學理基礎，比如對人文社會科學中人類中心主義的反思；另一方面也涉及迫切的現實問題，甚至有人擔心人類數量的增長將耗盡自然資源，導致地球生態系統崩潰，出現第六次物種大滅絕。從物種研究的角度觀察，人與動物都是自然進化的物種，兩者之間並不存在不可逾越的鴻溝，很多疾病的出現，並不局限於人類或者動物。我們今天所說的健康，意義也已經擴大，不僅指人類個體的身體健康、精神健康，也包括動物系統的健康，以及整個地球生態系統的健康。傳統上動物學以生物學的分支出現，主要是科學家從事研究，而動物史則作為科學技術史的分支出現。最近20年隨著廣義動物研究（AnimalStudies）的逐漸興起，重點逐漸轉向人與動物關係的研究，不同學科也紛紛貢獻自己的思路。現在動物研究已經成為跨學科研究領域，來自文學、人類學、社會學、歷史學、哲學的研究人員都參與對話，提出自己的問題，並與其他學科的同行進行互動。2019年6月，在河南大學黃河文明與可持續發展研究中心支持下，來自海內外多家學術機構不同研究領域的學者聚集在古城開封，舉行了以生態和文明為主題的動物研究跨學科工作坊，促進了國內跨學科動物研究的發展。感謝《澳門理工學報》提供一個園地，讓我們有機會分享動物研究的最新成果，希望不同領域的讀者得到不同程度的啟發。陳懷宇的論文主要結合最近的科技發展提示了基因工程和AI技術對動物研究的影響，特別是其中涉及的動物倫理問題，認為科技發展及其對食品和環境的介入已經重塑了人類和動物的形態以及成長過程，實際上將人類和動物推離了以前自然進化的軌道，也將對人類和動物的未來產生新的挑戰。沈宇斌的論文提供了一個窗口，讓讀者了解國際學界關於“同一種健康”問題的討論，尤其指出這一新領域對全球公共衛生危機的重要意義。他追溯了“同一種健康”作為理論和實踐的發展歷程，其出現與獸醫史的革新以及人類對人畜共患病的重視不可分割，並希望推動中國的動物史、醫療史、環境史研究，從學術角度應對當前的危機。龐紅蕊的論文梳理了從列維納斯到德里達再到朱迪斯·巴特勒在理論層面思考動物與人類處境的倫理問題，指出德里達和巴特勒對列維納斯思想中人類中心主義的批判與超越，德里達發展出動物作為他者的倫理主體理論，而巴特勒則強調人類共同體內部機制對他者的排斥。主持人簡介：陳懷宇，美國亞利桑那州立大學歷史、哲學、宗教學院與國際語言文化學院合聘副教授，河南大學特聘教授，普林斯頓高等研究院、劍橋大學克萊兒學院、馬普學會柏林科技史研究所訪問研究員。主要研究興趣為中國宗教史與思想史、絲綢之路文化史、近代思想與學術。已出版《動物與中古政治宗教秩序》、《在西方發現陳寅恪》等多種中英文論著，以及數十篇中英文論文。55
澳門理工學報 2020年第4期從生物倫理到物種倫理：動物研究的反思陳懷宇［提 要］ 後人類時代的生物倫理應該被重新定義為物種倫理，這種倫理觀不僅涉及人類社會的倫理問題，也涉及動物世界的生物倫理，但更應該考慮涉及其他物種的倫理問題。隨著科技特別是基因工程的發展，物種的定義、生命的屬性也在發生變化，生物性、社會性和科技性共同塑造了新型人類以及其他物種，勢必需要發展出物種倫理來應對當下以及未來的挑戰。傳統生物倫理存在一個悖論，即在去人類中心主義將動物和其他物種視為非他者的平等對象之時，僅在形而上學層面存在激發人思考的意義，卻無法基於人類社會組織和制度在實踐層面對動物和其他物種倫理進行判斷和裁決，導致這種基於反思歐洲啟蒙思想所體現的自我與他者、人與動物二分法進行的討論存在很多問題。［關鍵詞］ 後人類時代 物種倫理 二分法 啟蒙思想 基因工程［中圖分類號］ B82⁃058 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2020)04⁃0056⁃08一、前言2019年4月12日出版的《科學》雜誌報導了一則新聞，美國農業部決定關閉已經運行37年之久的馬里蘭州弓形蟲（Toxoplasmagondii）實驗室。文章指出，弓形蟲感染了全球10億多人，每年全球新增19萬多受感染的嬰兒，僅在美國每年即高達一百萬人感染，因感染弓形蟲而喪生者約750人。這種寄生蟲主要通過食物傳播，可能導致死亡、失明、出生缺陷等等重大問題，目前尚無有效人類疫苗預防，一旦感染無法治愈。弓形蟲的主要寄主是貓，所以每年實驗室都用貓做實驗，很多貓死於實驗或在感染後經歷痛苦而被結束生命。由於一些極端動物福利運動組織遊說，高達61名國會議員強烈反對這一實驗室使用幼貓做實驗，他們提出了《現在停止幼貓創傷實驗法案》（Kit⁃tensInTraumaticTestingEndsNowAct），讓政府立即關閉這一每年花費納稅人62.5萬美元的實驗室。然而這一關閉決定在全美科學界引發了巨大爭議，很多科學家都深感震驚、失望，甚至氣憤。當然也有一些科學家認為這個實驗室的工作並無必要。①這則新聞涉及多個層面的問題。首先是人與動物的關係，人可能因為動物傳播有害寄生蟲被感染而導致身體缺陷甚至失去生命。不僅人類可以通過高科技手段大規模決定動物的生死，動物也可能通過傳播疾病引發人類健康危機。人是否有權決定動物生命的終結以及終結的方式，這是一個重要的倫理問題。人類是否承認動物和人享有同樣的權利，並在處死動物時採取類似於處理65
人類社會重刑犯的方式，也涉及法律問題。其次是科學與動物的關係，人類為解決疾病和健康問題使用動物做實驗，希望找到疫苗預防感染，而被用於實驗的動物可能死於非命。科學是否可以在為人類健康服務的名義下來合理化對動物的生殺大權，則是一個科學倫理問題。其三是公共健康與動物實驗管理的關係，為了公共健康，人類社會投入公共資金進行動物實驗，但是一部分人認為實驗並未產生應有的效果，決定終止使用公共資金支持科學和醫學實驗。決定公共資金使用的機構、群體，如何獲得可靠的信息，並被說服資金將被用於人類共同福祉，這些都是值得討論的問題。換言之，人與自然、社會與科學、動物與管理等多個議題交錯在一起。現代科學研究從來就不是單純追求真理的過程，而常常需要考慮社會、倫理、法律、經濟等多個層面。②本文將首先舉出因關心動物權利而興起的動物研究所提出的問題及其挑戰，再分析當代社會影響深遠的生命觀，討論科技日新月異的發展導致對人和其他物種生命的重新定義，以及相關概念，最後結合當前生物倫理學界對於人與動物關係的研究，對當代生物倫理的一些問題進行梳理，並提出自己的一點看法。當前爭論的焦點主要集中在自然、社會、文化對人和動物關係的影響和塑造。科學與工程則是人類社會在處理與自然關係過程中的產物，當我們在探討科學和工程時注意到其中所蘊含的人類意識和目的，則可將科學和工程視為人類的文化產物。人和動物的關係，主要集中在自然、社會、文化如何定義和塑造了人與動物，這其中因為科學和工程的介入，人類通過科技手段干預物種的進化，生物倫理應該逐漸轉換為物種倫理（speciesethics），才能更為有效地面對未來的挑戰。二、後人類時代對動物研究的反思如果說人類對於自身的認識從知識論的譜系來說可以分為前現代研究、現代研究、後現代研究，則後人類時代的學術研究即可以被看作是後現代研究。它與前現代研究、現代研究均大為不同。現代研究在科學昌明的時代逐漸實現現代學科體系的建立，出現了神學與宗教學的分野、自然科學與人文社會科學的分野。現代研究的整個體系建立在理性基礎之上，自然科學研究自然現象、物質世界，主要使用觀察、分析、實驗等研究手段，強調計算和量化分析。人文社會科學注重研究人類創造的文化和社會，注重以人類語言和行為作為分析對象，試圖探討人類社會組織、制度、思想、文化的內涵以及產生發展演變的機制。現代研究的文理分野一方面固然使得人類對於物質世界和人類社會的研究因為分科的緣故更為精細，但另一方面也對綜合全面了解和認識一些現象造成人為的障礙，形成碎片化、片面化認知。最近二三十年來，人們注意到人類認知的局限，反思人類的物種霸權主義思想，開始討論所謂後人類時代，以便對人類在歷史和宇宙中的地位進行重新定位，與其他物種長期和平相處，不僅有利於自然與社會之和諧，更有助於人類提高生活質量。後人類時代對於動物權利的關注很大程度上促成了“動物研究”(animalstudies)領域的興起。③這一領域經過二三十年的發展，既有人類對生命、自身、物種認識的反思，更有人類對科技的反思。首先是人類對自身認識的反思。20世紀五六十年代實驗室科學的蓬勃發展，以及六七十年代民權、女權運動的興起，在歐美地區引起了很多學者對人類內部以及其他物種處境的反思，這些反思最初出自權利平等的政治追求，但後來轉向集中批判人類中心主義的動物倫理，其中比較有代表性的動物倫理學家包括雷根、辛格、泰勒、林澤、羅蘭茲等人。④民權運動、女權運動的興起和廣泛發展，在歐美地區引發了對種族主義、性別主義所體現的種族和性別歧視進行反思和批判。動物權利運動則對物種主義體現的物種歧視進行了批判，在反思75
人類內部不同群體的不平等同時也反思不同物種之間的不平等。這些批判思潮原本在很大程度上受馬克思主義的階級分析理論啟發，致力於批判資本主義的文化現象，很快擴展到批判對社會弱勢群體的歧視。對弱勢群體的定義也從有色人種、女性、同性戀、變性人擴展到動物，甚至包括其他物種。⑤20世紀五六十年代大量動物被用於科學實驗、醫學實驗、農業實驗、食品工業實驗。在一系列的科學實驗中，很多動物死於非命。最為知名的例子之一是第一只進入太空的動物萊卡。1957年11月3日，蘇聯將一只名叫萊卡的小狗放入史普尼克二號太空艙，發射升空，以此作為人類進入太空的先行實驗。萊卡在升空後數小時之內喪生。雖然相當一部分科學家支持先用動物進行太空實驗，但萊卡的喪生引起歐美動物權利保護運動組織的抗議。自1975年辛格出版《動物解放》一書，從功利主義倫理學角度反思人對動物的道德責任，動物保護運動進入一個新的歷史階段。雷根出版《動物權利論》強調動物的內在主體價值，從而賦予動物道德責任。羅蘭茲則在《像我們一樣的動物》一書中批判人類中心主義將動物工具化。近些年格羅斯更在《動物的宗教問題》中將人類對動物的優越感和濫用追溯到猶太—基督教文化固有傳統及其啟蒙時代的思想繼承。⑥正如前文所言，人類對於生命的認識存在很多誤區。歐美社會對於人類生命的認識深受猶太與基督教思想傳統影響，長期以來注重對所謂“靈魂”的探討。而現代以來又受到笛卡爾、康德哲學思想影響，強調肉體與精神的二分、本能與理性的二分、人性的生物性與社會性的二分，從而將人與動物嚴格區分開來，生物倫理的出發點正是基於這種強調人與動物存在生物物質性的現代生命觀。而後現代研究認為，這種自然與社會的二分、自然與文化、主體與客體、肉體與精神、人與動物的二分看法需要重新考慮，實質上是人類將其認知對象包括自然、動物客體化，價值上強調主體的優越。人類自身在演進過程中從未脫離自然和動物的參與，而人類對於自然的認知也帶有很強的社會性以及內在文化偏見。⑦科學社會學一向注重科學研究中的制度與組織關係，即人類社會如何組織起有效的科學研究。而後現代研究則轉向文化意識與實踐特別是意識形態如何塑造了人類科學認識中的偏見。現代科技手段作為人類干預物種變遷的工具已經可以重新塑造生命，這不僅包括通過手術改變性別的生物特性、心理特性，也包括通過手術賦予動物人類的思維或計算機思維。科技是否發展到能夠成熟地將生物體的思想、意識、情感存儲到電腦芯片之中，移植到其他生命體，這將會改變人類對肉體與意識不可分離的傳統認識，而不得不重新認識生命（特別是生死）的意義和價值。⑧有些地區已經開始在對動物進行植入電腦芯片的測試，這樣形成新的物種形式，結合了動物的生物體以及科學的記憶載體，形成一種混合生物，或者不同的生物體承載同樣的意識，或者是一群生命體的意識之間存在一種網狀連結，從而形成一種共享結構，正如《阿凡達》中所展示的那種情況。⑨如果科技能幫助人類進入動物或其他物種的意識之中，則可以更為直接地體會其他物種的生理和心理經驗，但也因此會模糊人與其他物種的差異。性別研究、動物研究強調弱勢群體如女性、動物因為其生理結構不同於男性、人類而具有唯一性即強勢群體不可理解性，科技如果能起到溝通不同群體的橋樑作用，則將為物種之間的平等貢獻一己之力。⑩然而，動物研究的客體仍然主要聚焦於動物，特別是作為人認識、處理對象的動物，儘管出發點可能是為了動物的福祉，但思維模式仍然是一種人類中心主義。三、後人類時代對物種生命的反思什麼是生命？生命的尊嚴何在？生命的意義和價值何在？不同生命之間是何種關係？科技對85
於生命有何影響？新興克隆技術和基因工程是否重新定義生命？今天的所謂生命科學研究的範圍、深度、廣度，已經遠遠超過了十八、十九世紀作為近代自然科學分支的生物學，隨著電子計算機技術、生物工程、基因工程的發展，生命科學技術已經深刻地影響了我們對人類乃至其他物種的認識和態度。有關生命的起源和發展，從知識論角度而言，可以約略分為前現代認識與現代認識兩類，前者包括神創論和循環論，後者主要指進化論。近現代科學的生命觀自達爾文發表《物種起源》以來，基本上以進化論為基礎。馬克思主義歷史觀也以進化論為基礎，並發展出五個社會階段論，認為人類社會經歷了從原始社會到共產主義社會的進化歷程。生物物種的進化論認為人類的出現較動物更晚，乃是一種脫胎於動物的高級生命形式。而唯物主義更以勞動作為推動人類進化的主要條件和動力。在進化論看來，人與動物的不同在於人會制造工具從事勞動，並進而發展出更為複雜的社會組織、制度與文化，只有人類才能創造出語言文字並進化出高級文明。神創論以啟蒙運動興起以前歐美思想主流猶太—基督教文明生命觀為代表，這種生命觀認為生命來自神的創造，生命的肉體將死去，高尚的靈魂通過信仰可以上天堂，墮落的靈魂則將落入地獄。神創論認為人性低於神性但高於動物性，因此人比動物地位更高，人通過信仰可以得救使得靈魂獲得永生，而動物要想得救則較為困難。循環論見於很多古代文明，而以南亞地區的婆羅門教及佛教為代表，在這種思想傳統中，生命在六道中不斷輪迴轉世，不同生命形式之間可以通過轉世而互相轉換，所以人與動物之間並不存在絕然兩隔的界限，如果人在此世積累了惡業，很可能在來世投生為動物，物種的生死輪迴主要是看構成生命存在的五蘊如何在業力下聚散，在這種生命觀看來，肉體（色）不過是臨時的容器，在不同的生命中與受、想、行、識一起流轉。然而早期佛教的生命觀最終指向涅槃，人通過修行，可以最終結束轉世輪迴，進入涅槃，實際上也是一種不朽。無論如何，前現代的神創論和循環論生命觀都將不朽當作是生命的終極目的。儘管南亞地區的循環論承認人和動物之間不存在難以逾越的鴻溝，但在其宇宙觀中，六道眾生中的畜生道卻仍比人道要低一檔。因此，無論是神創論、循環論，還是進化論，動物的地位都要低於人類。隨著啟蒙運動的興起，歐美啟蒙思想家試圖通過宣揚人本主義來擺脫過去神權的掌控，從而將人抬高到萬物之中地位最高的物種，而動物被認為是為人類服務的工具、資料和對象物。半個世紀前，懷特已指出這種思想傳統是後來人類造成自然和環境破壞引發生態危機的意識根源。半個多世紀以來，隨著科技與醫學的日新月異，可能人類對生命的定義也要隨之改寫。這主要體現在三方面。首先，隨著20世紀五六十年代實驗室科學的興起，農業的機械化、現代化、實驗室化，化肥、農藥以及生化飼料在農作物培育、肉類動物飼養中的廣泛運用，人類不再完全依賴靠所謂自然氣候、水文、地質條件下生長的食物，在大規模的工業化農業支撐下，很多食品都或多或少含有人造生化制劑。有些地區甚至因為重工業的污染，造成作為人類食品來源的動植物污染，形成公共衛生危機。而轉基因農作物的出現，更從根本上改變了人類的飲食基礎，轉基因農作物實際上是一種人類助力（human⁃assisted）的產物。其次，醫學的發達，已經能夠藉助新發明的醫療技術用人造器官和肢體替換生病的器官和肢體從而改造人類的生物肌體，而藥物的發展則可以改變人類的認知、情感，比如對抑鬱症的治療則通過藥物改變人的認知和情感。醫學技術已經全面介入人類和動物的生、老、病、死，在一些發達地區，從備孕吃補品開始，到排卵、受孕，直至出生，生命孕育和落地全過程都受到醫療藥物和技術的95
介入。現代科技對於延緩人類衰老和延續人類生命的追求其實可以看作是前現代社會追求不朽這一傳統的繼承性轉化。其三，基因工程的發展，不僅可以幫助人類攻克很多疑難病症，最終延長癌症患者的生命，甚至可能從生理、心理上重新定義性別。而克隆技術的出現則可能會幫助人類實現“轉世輪迴”。目前人類已經實現了克隆動物，人類的克隆因為存在倫理和法律問題，還不能在科學上進行完整的實驗。但已經有科學家在討論通過保存完好的正常細胞復生某些已經滅絕的古代物種。有學者甚至推測在足夠強大的基因工程和克隆技術支持下，人類可以恢復各種已經滅絕的動物。那麼，更為成熟的克隆技術是否可以恢復已經逝去的古代人類部落？基因工程也可能通過選擇、編輯、改變基因重新設計新型人類或跨物種生命。但這引起很多學者的警惕，哈貝馬斯和桑德爾都反對通過編輯基因或基因重組改變人類屬性。最後，現在更為令人振奮的是人工智能的發展，生物工程和計算機技術的結合使得機器具有了學習和進化的能力，這或許將創造出一種人造新物種，比如谷歌的母公司創造的阿爾法狗圍棋選手，能夠進化到擊敗最優秀的人類圍棋選手。這些新型物種將給人類帶來什麼樣的未來，值得深思。人工智能最值得注意的一點在於從根本上改變了進化論對人的定義，人通過進化創造出來的語言文字在人工智能技術中變成了機器語言或計算機語言，而這種語言可以和人類語言進行互動。霍金晚年與他人溝通即通過這種機器語言與人類語言的相互轉化，全賴計算機技術和人工智能技術的發展。馬斯克警告人類可能會受害於人工智能高度發達的機器人。他所領導的特斯拉公司，即出現特斯拉電動車在自動駕駛軟件操作下脫離駕駛員控制而發生事故的情況。波音公司出產的兩架737MAX飛機因計算機程序強行操縱而導致飛機失控。《終結者》則預示互聯網發展到極致將脫離人的控制成為具有獨立思考能力並發起反抗人類的戰爭。總之，人工智能的發展給人類的未來帶來許多未知的挑戰。四、後人類時代從生物倫理轉向物種倫理在動物權利保護運動中，相關的倡導者雖然利用人與動物平等尊重的生物倫理來背書對動物權利的保護，但從認知系統來說，仍然是一種人類中心主義。對於動物權利保護的強調，如果從公平出發，是否也要思考和討論動物的義務問題？在人類社會，福利如養老、醫療、休假從來都以納稅、繳費義務為代價，或者以其他社會服務和犧牲作為先決條件，只有少數人群因為先天的不足和缺陷，而被賦予同等權利，卻不需要履行相應的義務。在動物世界，也缺乏人類演化出來的其他社會制度規範來維護公平，比如通過公開、公平、公正審判來懲罰給社會帶來危害的成員。法律制度的約束則主要通過詳細和嚴格的法典、法規來實現，而這其中人類語言起了不可替代的作用。這種人類文明的支撐，如何在動物那裡得以實現，不再是生物倫理學家可以解決的問題。人類無權在無法與動物建立共同性語言之前設立法庭來用所謂公平、公正、公開原則審判動物，而動物如何公平地審判和懲罰對其造成傷害的成員，人類也無法認知和理解，畢竟人類和動物在理性、認知、情感等方面存在無法逾越的鴻溝。不過，這些區別主要是就傳統研究強調人的生物性與社會性而言，科技的發展很大程度上改變了這種狀況。現代的進化論，認為人類是人作為生物體進化的產物，而人除了具有生物性之外，還具有社會性，這種社會性，比如制造工具、使用語言、結成家庭和部落，也不斷幫助人類進化，從而進化出了今天的人類。但是，正如我上文梳理的半個世紀以來科技的發展，特別是醫學、工業化農業、基因工06
程、計算機技術的發展，影響人類的進化的因素除了生物性、社會性之外，還要加上一個科學性，人性的塑造不僅仰賴於生物性，也受到社會性和科學性因素制約。生物體、社會、科學都在不斷變化之中，互相影響，同時進化。最近半個多世紀以來，科學是促進人類進化最主要的推動力。科技的發展，不僅降低了人類生產時的婦嬰死亡率，也幫助人類提高了身患重病的生存率，延長了人類的平均壽命，但同時也使得人類從此脫離了完全依賴自然環境生長成熟的農作物與畜牧食品，而進入到人工與科技助力的成長過程。這種科學性對於人類進化的長期影響，尚需要進行長時段的觀察和仔細研究。這種科學性的介入已經引起了許多倫理學爭論，圍繞轉基因食品的爭論即是一例，其他重要倫理議題還包括克隆人以及幹細胞實驗。生物倫理作為一個獨立的學術領域也經歷了一個不斷進化的過程。生物倫理這一術語的正式提出或許可以追溯到1970年，當時有兩位學者幾乎同時提出了這個名詞。首先是珀特提出了這個名詞，但他其實主要指“生態倫理（EcologicalEthcis）”。隨後施瑞弗1970年與喬治城大學校長談話時也使用了生態倫理一詞。早期生物倫理學家很多來自哲學和宗教領域，這些學者將道德哲學和神學引入科技、醫學領域，關心醫學和科技實驗中人與動物作為實驗對象的倫理地位。後來在20世紀八九十年代逐漸擴展到其他學科的學者，如經濟學家阿馬蒂亞·森注重人類社會經濟狀況、經濟資源與公共健康的關係，人類學家引入福柯關於文化權力影響社會醫學和性別觀念的理論。但總體而言，生物倫理側重人與動物共同具有的生物體（biologicalbody）作為討論的物質基礎。但正如上文提示的，生命的形式在不斷變化，生命和物種的概念也在不斷被修正。除了自然界與人類飼養的動物，人類科技實際上創造出了新型物種，如機器物種（機器人、機器動物），如果他們具有高度發達的人工智能，也許會發展出一定的自我能動性。而那些被植入人工智能芯片的動物，或者部分被人工智能芯片以及藥物控制的人類，也與沒有人工干預的動物和人不完全一樣，他們的思維和行為很可能受到人工干預的影響，是否可以被視為新型物種？他們是否享有和人與動物類似的權利和福利？人類所創造的死刑和安樂死是否適用於這些人與動物之外的新型物種？如果從生物倫理轉換到物種倫理，則不應該再將動物看作是客體，其他物種也不再是客體，而是具有主觀能動性的主體，特別是人工智能對動物的改造，賦予了動物新型記憶和思考能力。給動物植入人類所發明創造的芯片能否讓動物獲得新的認知和記憶呢？動物是否會在芯片的干預下變成動物與計算機的結合體？這種計算機程序又如何干擾動物的行為、意志、思維？動物能否借助於計算機輔助技術，像霍金一樣通過計算機語言與人類直接交流？植入的芯片又將如何操控動物從而損害動物的主觀能動性？諸如此類的問題，或許我們終將不得不面對。對於動物語言的理解和定義，不同領域的學者也有不同的看法。很多社會人類學家、語言學家認為語言乃是人類進化的產物，動物沒有語言，只有符號交流系統一些動物行為學家、心理學家則認為動物也有語言系統，但需要人類通過科學實驗進行釋讀。比較著名的實驗是佩珀伯格長達30年對非洲灰鸚鵡Alex的研究，認為Alex具有學習100多個英文單詞的能力。而赫爾岑則在20多年中研究弗羅里達外海的野海豚，發明了一種CHAT（CetaceanHearingandTelemetry）儀器，試圖記錄海豚的聲音和肢體動作來對其意義解碼。不過，近年蘇黎世大學一群科學家認為，就人類語言的兩大支柱而言，句法可能出現比音法更早，基於更為簡單的認知過程，而音法則很可能是文化進化的產物。16
從科技角度對人與動物進行語言交流研究，近些年主要集中在人工智能和腦成像領域。動物行為學家斯洛波奇科夫（ConSlobodchikoff）與計算機專家合作發展出一種算法，試圖將動物發出的信號轉換成語言，他目前成立了一個動物語言公司，研究一種人與動物之間的翻譯器，能將動物的聲音、臉部表情、肢體動作譯成人類能懂的語言，實現人與動物更為密切的情感交流。英國學者麥克倫蘭（KristaMcLennan）和羅賓遜（PeterRobinson）也致力於這種人工智能技術的發展。而伯恩斯（GregoryBerns）則用腦成像技術特別是fMRI試圖理解動物的心理活動。五、代結論：未來挑戰當代倫理學者已經指出人類對於科技的使用要以維持人類的自治、安全、公平為原則。那麼人類對於動物所施加的人工干預，無論是基因工程還是人工智能，是否也將以維護動物的自治、安全、公平為原則？人工智能的植入是否可能幫助動物接受人類社會在長期演化過程中發展出來的組織和制度觀念？讓動物有機會了解和認知人類的社會倫理、風俗和法律？以公平為例，人類的倫理系統裡，責任和義務是對立統一的，因公平而達到一種平衡。這雖然是公民社會的倫理理想，然而在南亞的宗教傳統中也有類似的因果報應思想。如果科技的加入和人工智能的運用，能讓動物和人類在共同的機器語言下實現對話，正如人類與機器人之間進行交流一樣，也許人和動物的平等關係將會更進一步。①MeredithWadman,“ClosureofU.S.Toxoplasmalabdrawsire,”Science364:6436(2019).②L.S.J.Roopeetal.,“Thechallengeofantimicrobialresistance:Whateconomicscancontribute,”Science364:4679(2019).③KariWeil,ThinkingAnimals:WhyAnimalStudiesNow?NewYork:ColumbiaUniversityPress,2012.④LisaKemmerer,InSearchofConsistency:EthicsandAnimals,Leiden:Brill,2006.⑤陳懷宇：《歷史學的動物轉向與後人類史學》，長春：《史學集刊》，2019年第1期。⑥AaronGross,TheQuestionoftheAnimalandReli⁃gion:TheoreticalStakes,PracticalImplications,NewYork:ColumbiaUniversityPress,2014.⑦DonnaHaraway,WhenSpeciesMeet,Minneapolis:UniversityofMinnesotaPress,2008.⑧ZvonimirVrseljaetal.,“Restorationofbraincircula⁃tionandcellularfunctionshourspost－mortem,”Nature568(2019)，pp.336⁃343.⑨BronTaylor,AvatarandNaturalSpirituality,Waterloo:WilfridLaurierUniversityPress,2013.⑩VincianeDespert,“RespondingBodiesandPartialAffinitiesinHuman⁃AnimalWorlds,”Theory,Culture,andSociety30:7/8(2013),pp.51⁃76.GeraldMcKenny,Biotechnology,HumanNature,andChristianEthics,Cambridge:CambridgeUniversityPress,2018.StevenCollins,NirvanaandOtherBuddhistFelicities:UtopiasofthePaliImaginaire,Cambridge:CambridgeUniversityPress,1998.LynnWhiteJr.,“TheHistoricalRootsofOurEcologicCrisis,”Science155:3767,(March1967),pp.1203⁃1207.RogerStraughan,Ethics,MortalityandAnimalBio⁃technology,Swindon,England,UnitedKingdom:Bio⁃technologyandBiologicalSciencesResearchCouncil(BBSRC),1999,Spring,p.25;PaulB.Thompsoned.,FoodBiotechnologyinEthicalPerspective,Dordrecht:Springer,2007;TetsuyaIshii,“Genome⁃editedLivestock:EthicsandSocialAcceptance,”AnimalFrontiers,vol.7,no.2(2017),pp.24⁃32.PiyaliMitra,“EmbryoExperimentationinBuddhist26
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澳門理工學報 2020年第4期人與動物和環境：“同一種健康”史研究芻議沈宇斌［提 要］ 為了應對全球範圍內日益嚴重的人畜共患病問題，近年來國際衛生領域開始推動跨學科的“同一種健康”的合作。歷史學界也倡導進行“同一種健康”史的研究。“同一種健康”及其前身“同一種醫學”是在西方醫學漫長的歷史發展過程中逐步形成的。當前關於“同一種健康”史研究圍繞“人類健康、動物健康和環境健康”的核心理念，主要集中在以下三個方面：“同一種健康”理念和實踐史研究、獸醫史研究，以及人畜共患病的醫療史、環境史和動物史研究。［關鍵詞］ 同一種醫學 同一種健康 人畜共患病 史學研究［中圖分類號］ B82⁃058;N09 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2020)04⁃0064⁃07進入21世紀之後，新發和復發的動物疫病不斷爆發，其中包括狂犬病、禽流感、西尼羅河熱等在內的大部分動物傳染病也可以在人類中傳播。在人類活動的地域不斷擴展、氣候變化、動物生存環境加劇破壞、動物和動物制品國際貿易頻繁等諸多複雜因素作用下，這類人畜共患病（zoonoticdiseases）得以在全球範圍裡迅速傳播，對人類的生命和健康構成巨大威脅。為了應對人類社會面臨的這個嚴重問題，近年來國際衛生領域裡興起了“同一種健康”（OneHealth）理念：認為人類健康、動物健康和環境健康是密不可分的一個整體，倡導公共衛生、醫學、獸醫、生物學和環境研究等領域加強多學科、跨地域的交流和合作，來維護、促進人類和動物的健康及生態環境的改善。與此相呼應，英國醫療史家羅伯特·科克（RobertG.W.Kirk）和邁克爾·沃博伊斯（MichaelWorboys）2011年在為《牛津醫療史手冊》撰寫的《醫學與物種》一文中，就呼籲醫療史研究者開展以“物種為中心議題”（“species”acentralandunifyingtheme）的“同一種醫學”（OneMedicine）史研究，引入被以往醫療史忽略的動物議題，將被割裂的人類醫學與獸醫統合起來，並且強調這是一個非常及時的課題。①當前爆發的全球新冠疫情應驗了他們倡議的重要性。在綜合人類和動物醫學發展的“同一種醫學”史的基礎上，進一步推進“同一種健康”史的研究，探討歷史進程裡動物—人類的健康與環境的複雜關係，特別是人畜共患病史，進而提供一些可能有助於理解、應對疫情的歷史經驗，對我國的醫療史、環境史和動物史研究者而言，已經不僅僅是“及時的課題”，更是亟待承擔的學術使命。但46
是對於這個方興未艾的研究領域，國內學界似乎還沒有予以充分的介紹。有鑒於此，本文對英文學界相關的學術史和近年來的重要研究成果加以簡要梳理，期待能為有志於開展“同一種健康”史研究的學者提供一些參考。強調人類、動物與環境健康關係的“同一種醫學”和“同一種健康”雖然是在21世紀才真正成為國際衛生的焦點，它們的基本思想則是在西方醫學漫長的歷史發展過程中逐步形成的。按照一些學者的看法，最早可以追溯到古希臘醫學的代表人物希波克拉底（Hippocrates）那裡。②希波克拉底的名篇《空氣、水和地方（Airs,Waters,andPlaces）》就認為人體的健康受到包括氣候、水和土壤等在內的環境因素的影響。③古希臘哲學家亞里士多德（Aristotle）在《動物志》（HistoryofAnimals）等有關動物的著作裡提出從疾病和解剖研究中可以看出人類與動物存在著可比共性。古羅馬醫學的集大成者蓋倫（Galen）繼承發展了他們的思想，認為對動物的觀察和活體解剖實驗可以有助於了解人體的解剖學和生理學知識，而人的健康則與所謂“六種非自然”（thesixnon⁃naturals）因素有關：即空氣、飲食、休息與鍛煉、睡眠與行走、排泄和瀦留，以及包括性在內的情感。④另外，在希波克拉底—蓋倫的古典醫學傳統裡，體液論是核心的疾病理論：人體有四種體液（血液、粘液、黃膽汁和黑膽汁），它們在體內的平衡才能維持健康。在歐洲中世紀，動物的健康也都是基於同樣的體液論，也受到諸如“六種非自然”等在內的環境因素的影響。進入到17~18世紀，人類與動物解剖相似性的觀念在歐洲醫學得到繼承和發展。動物的活體解剖與實驗成為人類醫學研究和教學的重要手段，並發展出研究人類和動物的比較解剖學。之後在此基礎上逐漸形成出一種特殊的實驗醫學，即以動物和人類疾病的動物模型為中心的“比較醫學”。⑤在這一時期，包括研究牛瘟的法國醫生菲力克斯·維克－達吉爾（FélixVicqdAzyr）和發明牛痘接種英國醫生愛德華·琴納（EdwardJenner）在內的一些歐洲醫師，開始超越比較解剖學，提出人類與動物會患同一種疾病的看法。有些學者認為他們已經在從事“同一種醫學”了。⑥但是在18世紀後半葉和19世紀初，人類醫學與動物醫學發生了分離。一方面，18世紀早期歐洲爆發了嚴重的牛瘟，為了處理動物疾病的問題，1762年第一所獸醫學院在法國里昂成立。之後30多年間，歐洲的很多城市都陸續建立各自的獸醫學院，標誌著獸醫成為了一門獨立的醫學學科。而另一方面，這一時期以醫院為中心發展出來的人類醫學，可以直接檢驗病人、解剖屍體和進行病理學（取代了傳統的體液論）的分析，並在醫院進行教學和培訓，得到了充分的專業化發展，也以此與不具備醫院訓練條件的獸醫拉開了距離。18世紀中期以來歐洲的城市化進一步強化了人類與動物的區隔和人類中心主義，也促成了人類醫學與獸醫的分離：在專業醫師看來，醫學就只是人類的醫學。⑦19世紀中後期和20世紀初期是“同一種醫學”觀念發展的關鍵階段。雖然在這一時期人類醫學與獸醫隨著不斷發展的專門化和職業化而進一步分化，但在一系列重要的醫學發現之後，人們開始能夠理解人類疾病與動物疾病的複雜關係。1960年代法國醫學家通過動物實驗證明之前被看作是遺傳病的人類肺結核是傳染病，並且發現牛結核病（bovinetuberculosis）也可以傳染到人體。這一時期動物傳染病的研究對細菌學說的發展也起到了關鍵作用。法國的路易斯·巴斯德（LouisPasteur）和德國的羅伯特·科赫（RobertKoch）正是通過研究結核病、禽類霍亂、炭疽病和狂犬病及其疫苗生產，從而建立了細菌引發疾病的這一學說。病媒生物傳播疾病的昆蟲病媒（insectvector）概念也是在這個時期形成的。最著名的例子是英國醫生萬巴德（PatrickManson）在廈門的橡皮病（elephantiasis）研究和羅納德·羅斯（RonaldRoss）在印度的瘧疾研究確認了蚊子是淋巴絲蟲和瘧56
原蟲等寄生蟲的寄主和傳播媒介。1894年香港鼠疫大流行期間，法國醫生亞歷山大·耶爾森（Al⁃exandreYersin）發現了鼠疫杆菌（Yersiniapestis）。在此之後幾十年間，醫學界也由此展開了一系列的病媒研究，最終確立了鼠疫杆菌在包括老鼠和土撥鼠等在內的齧齒類動物、跳蚤和人類之間的傳播機制。從中發展出來的“動物宿主”（animalreservoir/host）概念又進一步擴展為“自然宿主”，用來指代病原體、動物宿主及它們賴以生存的生態環境。人們由此逐漸認識到動物、人類、傳染病和環境的複雜互動關係。⑧這一時期被稱為“比較醫學之父”的德國醫學家魯道夫·菲爾紹（RudolphVirchow）在“同一種醫學”觀念的發展過程中也起到了至關重要的作用。“人畜共患病”這一術語正是由他第一次創造使用的。他認為人類與動物各自的疾病問題本質上是一樣的，而環境也是決定人和動物健康的重要因素。他在1858年的名言“在動物醫學與人類醫學之間並沒有分割線，也不應該有。雖然目標不同，但是獲得的經驗構成了所有醫學的基礎”，⑨現在已經是“同一種健康”史研究中被反復引用的經典論述。菲爾紹的學生加拿大醫學家威廉·奧斯勒（WilliamOsler）繼承了他的觀點，推動了比較醫學與獸醫病理學的發展，將人類和動物的健康問題整合在一起。他也被認為最早在英文醫學界使用了“同一種醫學”這個詞。在這些歷史發展的基礎上，目前公認的真正創立、推動“同一種醫學”的是美國“獸醫流行病學之父”卡爾文·施瓦伯（CalvinSchwabe）。在1964年出版的教材《獸醫與人類健康》（VeterinaryMedicineandHumanHealth）提出獸醫所擁有的特殊資質可以用來調查和控制人類的疾病，提倡結合人類醫學和獸醫的方法來研究人畜共患病，推動“獸醫公共衛生”（veterinarypublichealth,VPH）的發展。該教材在1969年和1984年出版了第二版和第三版。在1984年的第三版裡，施瓦伯第一次系統地提出了“同一種醫學”的概念，並以此為中心框架重新編排了教材的結構和主題。⑩他強調獸醫對包括寄生蟲學、傳染病學和人類公共衛生等很多學科都有重要的貢獻，在本質上跟人類醫學是共通的。倡導獸醫與人類醫學合作，對人類與動物疾病進行治療、預防和管控。施瓦伯的“同一種醫學”觀點由於其教材的流行，對獸醫界和公共衛生界產生了廣泛的影響。進入到21世紀後，更是由此發展出“同一個健康”的理念。2004年野生動物保護協會（WildlifeConservationSociety）在美國紐約的洛克菲勒大學召開了一場題為“同一個世界，共一種健康：構築全球化世界健康的跨學科研究橋樑”（OneWorld,OneHealth:BuildingInterdisciplinaryBridgestoHealthinaGlobalizedWorld）的研討會。與會專家以埃博拉和禽流感等個案研究為基礎，討論人類、家畜和野生動物之間疾病傳播與生態系統的問題。會議提出了12條的“曼哈頓原則”，倡導國際間多學科合作來抗擊那些對地球生物健康構成的威脅。2008年包括世界動物衛生組織（WorldOrganizationforAnimalHealth）、世界衛生組織和聯合國糧農組織在內的26個國際機構以及120多個國家的代表在埃及召開“國際禽流感及流感大流行部長級會議”（InternationalMinisterialConfer⁃enceonAvianandPandemicInfluenza），將“同一種健康”確立為全球衛生的重要手段。與“同一種醫學/同一種健康”理念的發展歷程一樣，我們當然也可以說“同一種健康”史是建立在近百年以來西方醫療史研究基礎之上的。有關人類疾病起源和全球擴散的醫學史和疾病史的研究，例如威廉·麥克尼爾（WilliamMcNeill）的《瘟疫與人》（PlaguesandPeoples）和托馬斯·麥基翁（ThomasMcKeown）的《人類疾病的起源》（TheOriginsofHumanDisease）等經典著作，大多會提及距今一萬年前石器時代開始的農業革命對動物的馴化導致了諸如麻疹、流感和天花等傳染病從家畜傳播到人類。研究黑死病等主要人類傳染病歷史的那些數量龐大的著作多少也會涉及66
到動物寄主和自然寄主的討論。但是這些研究主要還是以人類、人類醫學和人類疾病為中心，很難體現“同一種醫學—同一種健康”史的關注重點。最典型的例子就是肯尼思·基普爾（KennethF.Kiple）主編的《劍橋世界人類疾病史》（TheCambridgeWorldHistoryofHumanDisease）。該書的篇幅長達1176頁，但是幾乎沒有涉及動物和疾病的議題。因此書寫“同一種健康”史在吸收以往人類醫療史和疾病史研究的成果的同時，也必然要圍繞“人類健康、動物健康和環境健康”的核心觀念，以動物史或者人類與動物以及環境的互動關係史為中心重新探究。根據筆者的閱讀和思考，當前西方“同一種健康”史主要（或者說我們有必要加以了解並進一步展開研究的）議題大概有以下三個方面：“同一種健康”理念和實踐史研究、獸醫史研究，以及人畜共患病的醫療史、環境史和動物史研究。首先是對“同一種健康”理念和實踐的歷史研究。雅克布·辛斯塔克（JakobZinsstag）等人2015年編著出版的《同一種健康：綜合健康取向的理論與實踐》（OneHealth:TheTheoryandPracticeofIntegratedHealthApproaches）是了解和學習“同一種健康”的入門指南。參與編寫的來自不同學科和地區的百餘名學者對“同一種健康”的歷史發展、主要理論以及世界各地的政策與實踐進行了全面的回顧。阿比蓋爾·伍茲（AbigailWoods）等歷史學者2018年編輯出版的《動物與現代醫學的塑造：同一種健康及其歷史》（AnimalsandtheShapingofModernMedicine:OneHealthandItsHistories）是目前學界第一本以“同一種健康”史為主題的研究著作。該書強調要將動物放置在醫療史的研究中心，圍繞動物如何塑造醫學的知識、實踐和社會形成，以醫學中的動物為主題推進動物史研究的發展，以及與“同一種健康”運動的進行對話等三大目標展開論述。不僅詳細梳理了相關研究的基本概念，還通過19世紀英國動物園的動物健康問題、19世紀末20世紀初蘇格蘭地區對病羊的調查、20世紀患病的奶牛在世界農業發展和饑荒中的角色、施瓦伯作為寄生蟲學家對絛蟲的研究及其對“同一種醫學”概念形成的影響、21世紀初“同一種健康”的興起和實踐等五個細緻的個案研究，對學者進行“同一種健康”史的具體研究提供了非常有啟發的參考。其次是動物、疾病與獸醫史的相關研究。英國著名醫學史家羅伊·波特（RoyPorter）在1993年指出：人類醫學史和獸醫史這兩個領域之間很少有聯繫。學術界所謂的“醫療史”只研究人類醫學的歷史，對獸醫史的關注不多。對有志於從事“同一種健康”史的學者而言，加強對獸醫史的了解和研究是非常必要的。英國醫學史家萊斯·威爾金森（LiseWilkinson）1992年出版的《動物與疾病：比較醫學史導論》（AnimalsandDisease:AnIntroductiontotheHistoryofComparativeMedicine）詳細介紹了西方世界有關動物健康與疾病觀念的歷史，牛瘟、狂犬病和其他動物傳染病對英國和歐洲大陸的影響和控制經驗，近代以來獸醫學院的興起和獸醫的專業化，以及歐洲比較醫學的發展歷程，是學習獸醫史的重要入門著作。荷蘭學者喬安娜·斯瓦比（JoannaSwabe）1999年出版的《動物、疾病與人類社會：人類—動物的關係與獸醫學的興起》（Animals,DiseaseandHumanSociety:Human⁃AnimalRelationsandtheRiseofVeterinaryMedicine）則從人類對動物的依賴關係入手，主要討論了兩大主題：從距今一萬年前動物馴化到17~18世紀（近代早期）人畜傳染病對人類社會生活和農業經濟的影響，和18世紀工業化和城市化（近代）以來，為了維持動物資源、保護人類的健康和經濟，而對動物和動物疾病采取的各種社會實踐和體制化行為，即所謂“獸醫機制”的形成和發展。美國學者卡倫·布朗和丹尼·爾吉爾福伊爾2010年主編的《治療牲口：疾病、家畜經濟和獸醫學的全球化》（HealingtheHerds:Disease,LivestockEconomies,andtheGlobalizationofVeterinaryMedicine）圍繞獸醫的體制化及其在國家建設和管控中的角色、牛瘟等人畜共患病隨著全球貿易76
和歐洲擴張在世界範疇的傳播、家畜轉移和在陌生環境的商業遊牧導致牲口感染到新的疾病，以及殖民主義與獸醫學的關係這四個主題展開，突破了以往獸醫史研究局限於地方和國別史的範疇，特別是歐美的本土歷史發展，從全球史的高度來探討獸醫學的發展。其中加拿大學者羅伯特·約翰·佩林斯（RobertJohnPerrins）討論了20世紀上半葉日本通過獸醫學和農業科學手段來進行家畜的育種和疾病防控，以維持其在中國東北的殖民經濟和統治。這是西方學界為數不多的涉及近代東亞和中國的獸醫史研究。最後是人畜共患病的醫療史、環境史和動物史研究。正如之前所提到的那樣，以往的疾病史研究對主要人畜共患病都有所涉及。特別值得注意的是熱帶醫學史研究。熱帶醫學是以寄生蟲學為基礎在19世紀末發展起來的一門醫學分支學科，與近代西方帝國主義擴張和殖民統治密切關聯，一直是西方醫療史研究的主要議題。其中不少著作對熱帶病（寄生蟲病）、動物寄主與人類社會的複雜關係都有很好的討論，對開展“同一種健康”史研究的啟發很大。近20年來一些（人類）醫學史研究者也開始關注人畜共患病的歷史。英國學者克爾·瓦丁頓（KeirWaddington）2006年出版的《牛禍：肉類、肺結核與公共衛生，1850~1914》（TheBovineScourge:Meat,TuberculosisandPublicHealth,1850⁃1914）研究了牛結核病在19世紀中葉至20世紀初英國引發的公共衛生問題和恐懼。這一期間英國政府、社會大眾、醫學和獸醫學界圍繞牛肉、牛奶和肺結核傳播問題（即牛結核病是否可以通過產品傳染到人體）進行激烈的爭論，對肺結核知識的傳播、食品安全規範和牛肉產業的管理產生了重要影響。尼爾·彭伯頓（NeilPemberton）與邁克爾·沃博伊斯2007年合作出版的《瘋狗與英國人：英國的狂犬病，1830~2000》（MadDogsandEnglishmen:RabiesinBritain,1830⁃2000）圍繞人類與獸醫學的關係、專業人士和普通大眾之間相互聯繫的對狂犬病的理解和想象、國家在狂犬病控制中的角色，以及英國社會中的犬類管控等四個主題，對狂犬病這一典型的人畜共患病在1830年代（維多利亞時代）以來英國的歷史做了深入的分析。不過，從“人類、動物和環境健康”核心概念來看，以環境史和動物史的視野來研究人畜共患病或許是“同一種健康”史未來的研究重點。1960年代開始興起的環境史研究主要關注人類與其周邊生態環境的互動，近年來也對人畜共患病和人類—動物關係有深入的研究。美國著名的全球環境史家約翰·麥克尼爾（JohnR.McNeill）2010年出版的《蚊子帝國：大加勒比地區的生態與戰爭，1620~1914》（MosquitoEmpires:EcologyandWarintheGreaterCaribbean,1620⁃1914）是眾多此類研究中較為典型的著作。該書討論了17世紀到20世紀初期，瘧疾的病媒（vector）按蚊（Anopheles）和黃熱病的病媒伊蚊（Aedes）經過跨大西洋奴隸貿易從非洲來到美洲的大加勒比地區，而當地以蔗糖種植園經濟為主導而進行的地景和生態改造，為它們提供了理想的生存環境，從而導致瘧疾和黃熱病在該地區的流行。這兩種蚊子傳播的疾病對西班牙帝國在當地的統治、加勒比地區殖民地的獨立以及美國革命都產生了重要的影響。受到他的啟發和指導，筆者從環境史和人類—動物互動關係的視角研究了1910年中國東北肺鼠疫大流行的動物寄主西伯利亞土撥鼠在當地的瀕危問題。筆者認為19世紀末期到1930年代，肺鼠疫、國家建設和帝國殖民導致的東北的環境變遷，以及跨歐亞大陸的國際毛皮貿易這三種因素綜合作用，導致了西伯利亞土撥鼠從中國東北地區的“退卻”（retreat）。英國人類學家克里斯托斯·林泰里斯（ChristosLynteris）2016年出版的《民族志的鼠疫：中俄邊境地區的疾病構建》（EthnographicPlague:ConfiguringDiseaseontheChinese⁃RussianFrontier）的研究主題雖然也是近代中國東北鼠疫與土撥鼠，卻代表了另一種不同的人類學與文化史研究取向。86
他關注的是中俄兩國科學家有關鼠疫和土撥鼠醫學知識的形成以及中國東北和西伯利亞地區蒙古部落相關的地方性知識。林泰里斯2019年主編的論文集《將動物框構為瘟疫惡徒：非人類的病媒歷史》（FramingAnimalsasEpidemicVillains：HistoriesofNon⁃HumanDiseaseVectors）更是明確體現了這種動物文化史的研究志趣。該書認為雖然動物作為人類的敵人、對手和危險來源的象徵（representations）在過去世界各地都很常見，但是要到19世紀末，由於細菌學的進步，一些動物才被系統性地框架（framing）為人類疾病的寄主和傳播者。該書的八篇論文細致考察了19世紀末第三次鼠疫大流行期間的鼠疫的動物寄主老鼠與土撥鼠、印度殖民地時期傳播狂犬病的流浪狗、在西非傳播埃博拉的叢林野味（bushmeat），以及發展中國家瘧疾、登革熱、寨卡（Zika）和黃熱病的病媒蚊子等這類非人類動物是如何在全球大瘟疫的恐慌中被塑造成為人類所恐懼和厭惡的“傳染病惡徒”，而加以管控和消滅。最後要指出的是，上述有關“同一種醫學”和“同一種健康”理念的歷史發展，以及當前“同一種健康”史的主要研究議題，主要還是基於筆者在疫情爆發之後的這段時間內有限的閱讀和思考基礎上。本文旨在為國內學者從事“同一種健康”史提供一些學術史的參考線索，對於這個新興領域的觀察和理解難免會有錯誤和紕漏，望讀者明鑒。①RobertG.W.KirkandMichaelWorboys,MedicineandSpecies:OneMedicine,OneHistory?,inMarkJack⁃soned.,TheOxfordHandbookoftheHistoryofMedi⁃cine,Oxford:OxfordUniversityPress,2011,pp.561⁃577.②B.R.EvansandF.A.Leighton,AHistoryofOneHealth,RevSciTech33,no.2(2014),415.③GeoffreyE.R.Lloyded.,HippocraticWritings,NewYork:Penguin,1983,pp.148⁃169.有關希波克拉底醫學環境觀念的這一傳統對西方思想和醫學的影響，分別參見ClarenceJGlacken,TracesontheRhodianShore:NatureandCultureinWesternThoughtfromAncientTimestotheEndoftheEighteenthCentury,Berkeley:UniversityofCaliforniaPress,1967;AndrewWear,Place,Health,andDisease:TheAirs,Waters,PlacesTraditioninEarlyModernEnglandandNorthA⁃merica,JournalofMedievalandEarlyModernStudies38,no.3(2008),pp.443⁃465。④SaulJarcho,GalensSixNon⁃Naturals:ABibliographicNoteandTranslation,BulletinoftheHis⁃toryofMedicine44,no.4(1970),pp.372⁃377.⑤ErikaJensen⁃Jarolim,DefinitionofComparativeMed⁃icine:HistoryandNewIdentity,inErikaJensen⁃Jarolimed.,ComparativeMedicine:AnatomyandPhysiology,WienSpringer⁃Verlag,2014,pp.1⁃18.⑥MichaelBresalier,AngelaCassidyandAbigailWoods,‘Onehealthinhistory,inJakobZinsstag,EstherSchelling,DavidWaltner⁃Toews,MaxineWhittaker,andMarcelTannereds.,OneHealth:TheTheoryandPracticeofIntegratedHealthApproaches,Wallingford:CABInternational,2015,3;W.F.Bynum,“Cestunmalade”:AnimalModelsandConceptsofHumanDiseases,JournaloftheHistoryofMedicineandAlliedSciences45(1990),pp.397⁃413.關於動物和人體實驗的歷史，可參考AnitaGuerrini,ExperimentingwithHumansandAnimals:FromGalentoAnimalRights,Baltimore:JohnsHopkinsUniversityPress,2003。⑦RobertG.W.KirkandMichaelWorboys,MedicineandSpecies:OneMedicine,OneHistory?,pp.566⁃567.⑧AnneHardy,Animals,DiseaseandMan:MakingConnections,PerspectivesinBiologyandMedicine46(2003),pp.200⁃215.⑨StephenLock,JohnMLast,andGeorgeDuneaeds.,TheOxfordIllustratedCompaniontoMedicine,Oxford:OxfordUniversityPress,2001,p.847.96
⑩RobertDCardiff,JerroldMWardandStephenWBarthold,OneMedicine⁃OnePathology:AreVeterinaryandHumanPathologyPrepared,LaboratoryInvestigation88(2008),p.19.CalvinSchwabe,VeterinaryMedicineandHumanHealth,3rded.,Baltimore:WilliamsandWilkinsCo.,1984,pp.1⁃2.http://www.oneworldonehealth.org/sept2004/owoh_sept04.htmlWilliamH.McNeill,PlaguesandPeoples,NewYork:AnchorBook,1976;ThomasMcKeown,TheOri⁃ginsofHumanDisease,Oxford:BasilBlackwell,1988.最新著作可參看FrankM.Snowden,EpidemicsandSociety:FromtheBlackDeathtothePresent,NewHa⁃ven:YaleUniversityPress,2019。KennethF.Kiple,TheCambridgeWorldHistoryofHumanDisease,Cambridge:CambridgeUniversityPress,1993.動物史研究的學術回顧，可以參考《史學月刊》雜誌2019年刊登的有關專題論文。JakobZinsstag,EstherSchelling,DavidWaltner⁃Toews,MaxineWhittaker,andMarcelTannereds.,OneHealth:TheTheoryandPracticeofIntegratedHealthApproaches,Wallingford:CABInternational,2015.AbigailWoods,MichaelBresalier,AngelaCassidy,andRachelMasonDentingereds.,AnimalsandtheSha⁃pingofModernMedicine:OneHealthandItsHistories,London:PalgraveMacmillan,2018.RoyPorter,Man,AnimalsandMedicineattheTimeoftheFoundingoftheRoyalVeterinaryCollege,inA.R.Mitchelled.,HistoryoftheHealingProfessions:Par⁃allelsbetweenVeterinaryandMedicalHistory,Walling⁃ford:CABInternational,1993,pp.19⁃30.LiseWilkinson,AnimalsandDisease:AnIntroductiontotheHistoryofComparativeMedicine,Cambridge:CambridgeUniversityPress,1992.JoannaSwabe,Animals,DiseaseandHumanSociety:Human⁃AnimalRelationsandtheRiseofVeterinaryMedicine,London&NewYork:Routledge,1999.KarenBrownandDanielGilfoyleeds.,HealingtheHerds:Disease,LivestockEconomies,andtheGlobal⁃izationofVeterinaryMedicine,Athens,OH:OhioUni⁃versityPress,2010.相關的研究成果非常豐富，最新的綜述介紹可以參考PratikChakrabarti,MedicineandEmpire:1600⁃1960,Basingstoke:PalgraveMacmillan,2014。KeirWaddington,TheBovineScourge:Meat,Tuber⁃culosisandPublicHealth,1850⁃1914,Woodbridge:BoydellPress,2006.NeilPembertonandMichaelWorboys,MadDogsandEnglishmen:RabiesinBritain,1830⁃2000,Basing⁃stoke,PalgraveMacmillan,2007.環境史的學術史回顧，可參考J.R.McNeill,TheStateoftheFieldofEnvironmentalHistory,AnnualRe⁃viewofEnvironmentandResources2010:1,pp.345⁃374。JohnR.McNeill,MosquitoEmpires:EcologyandWarintheGreaterCaribbean,1620⁃1914,Cambridge:CambridgeUniversityPress,2010.YubinShen,PneumonicPlagues,EnvironmentalChanges,andtheInternationalFurTrade:TheRetreatofTarbaganMarmotsfromNorthwestManchuria,FrontiersofHistoryinChina,no.3(2019),pp.291⁃322.ChristosLynteris,EthnographicPlague:ConfiguringdiseaseontheChinese⁃RussianFrontier,London:PalgraveMacmillan,2016.ChristosLynterised.,FramingAnimalsasEpidemicVillains:HistoriesOfNon⁃HumanDiseaseVectors,Cham,Switzerland:PalgraveMacmillan,2019.林泰里斯認為雖然“同一種健康”理念呼籲關注動物健康問題，但在現實瘟疫面前，為了保護人類免於人畜共患病的威脅，這類“傳染病惡徒”框架是不可避免的，他因此對“同一種健康”的實際操作效果有所懷疑。作者簡介：沈宇斌，中山大學歷史學系（珠海）副教授，博士。廣東珠海 519082［責任編輯 桑 海］07
澳門理工學報 2020年第4期面容與動物生命：從列維納斯到朱迪斯·巴特勒*龐紅蕊［提 要］ “面容”是伊曼紐爾·列維納斯的一個關鍵概念，該概念與動物生命並無多大關聯，它甚至是排斥動物生命的，具有濃厚的人本主義傾向。然而，這無法遮掩它的重要性，它是一筆寶貴的思想資源，對當下倫理和政治秩序的建構有重要的啟示意義。德里達和朱迪斯·巴特勒分別從兩個不同維度對列維納斯的“面容”概念進行了拓展和改造。德里達從動物問題視角出發，以家宅生活中的人與動物的遭際為例，從經驗角度探討了動物的面容。他的重要貢獻在於，他突破了人類中心主義的思維框架，將動物納入他者的範疇。這一思想為動物倫理開辟了一條新的思路。朱迪斯·巴特勒將“面容”概念與阿甘本的“赤裸生命”思想相結合，分析了當代權力機器利用媒介生產（扭曲、抹殺）面容以制造動物生命的內在機制。如果說列維納斯對“面容”的探討集中在倫理學層面，那麼巴特勒則將其引入現實政治的場域。主權權力利用媒介生產面容，上演了一出出褫奪人性的悲劇。媒介的視聽框架塑造了民眾的識別框架，引起了人們在情感上的“認同”和“認異”反應。［關鍵詞］ 面容 動物生命 列維納斯 德里達 朱迪斯·巴特勒［中圖分類號］ B82⁃058 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2020)04⁃0071⁃12“面容”（levisage）是猶太哲學家伊曼紐爾·列維納斯（EmmanuelLevinas）的一個關鍵概念，其英文對應詞是“face”。①該概念散佈於列維納斯的多部著作，但最集中的探討體現在《總體與無限》（TotalitéetInfini，1961）中。兩次世界大戰使歐洲引以為傲的傳統文明和價值蕩然無存。世界破碎，生命野蠻，種族主義肆虐，啟蒙理性的承諾化為泡沫。“人世現實與理性秩序之間差距甚遠；陰暗封閉的心靈之間如物質一般互不相通；各種邏輯層出不窮又相互抵觸；你我之間無法相遇相知；智識因此竟不能履行它原先最本質的職責———這麼多的事實，在世界的黃昏中，喚醒了關於世界末日的古老夢魘。”②1939年，列維納斯應召入伍，但很快被納粹俘獲，被關押了四年之久。他的妻子和女兒因布朗肖的庇護而幸免於難，其餘家人全部被納粹殺害了。③這種刻骨銘心的經歷使17*本文係2020年度河北省教育廳人文社會科學研究項目“德里達與庫切的動物思想之比較研究”（項目號：SQ201152）的階段性成果。
“幸存者”列維納斯意識到自己對家人以及600萬慘死的猶太兄弟姐妹“有著無法讓與的責任”。④在歷史斷裂的時刻，在存在的茫茫黑夜，他對西方哲學的根基發起了詰問。他指出，西方哲學本質上是一種同一化哲學，這種哲學範式是總體性的，只關注自我的內在性，缺乏超越之維，其最直接的後果是抹去了個體的面容，消滅了總體之外的他者。受這種思維方式的熏染，人們只操心自身，不關注他者。他者與我有何關聯呢？“赫卡柏算我的什麼人呢？我是我兄弟的看守者嗎？”⑤批判總體性哲學，呼喚他者，強調倫理學的優先性，這一思想貫穿列維納斯的著作始終。在《總體與無限》中，列維納斯指出，面容是絕對他者在我面前“呈現自身”的樣式。與此同時，他又認為，“絕對他者”只能是人類。他的“面容”和“他者”等概念與動物生命並無多大關聯，它們甚至是排斥動物生命的，具有濃厚的人本主義傾向。然而,他的思想啟發了後世的哲學家們。雅克·德里達（JacquesDerrida）從動物問題角度出發，拓展了列維納斯的“他者”範圍，將動物生命納入其中。在《野獸與主權者》（TheBeastandTheSovereign）中，他通過解讀勞倫斯的詩歌《蛇》，批判了列維納斯的觀點，認為動物也擁有面容，也可以引發人們的倫理回應。朱迪斯·巴特勒（JudithButler）則在《脆弱不安的生命》（PrecariousLife）一文中將列維納斯的“面容”概念與阿甘本的“赤裸生命”思想結合起來，探討了面容的現實政治學，揭示了主權權力制造動物生命的內在邏輯。如果說德里達是從動物倫理視域中延續了對“面容”問題的探討，那麼朱迪斯·巴特勒則立足現實政治，關注“面容”的識別機制。不論是哪一種脈絡，都從列維納斯的“面容”概念汲取了思想資源。列維納斯是如何探討“面容”的？在探討此概念時，他不自覺地將動物生命排除在外，其背後的深層邏輯是什麼？德里達以及巴特勒又是如何在各自的視域中探討“面容”的？他們將此概念與動物生命關聯起來，對當下的我們而言，有何啟發意義？這些問題將是本文探討的重點。一、列維納斯：“人”的誕生與他者的面容《總體與無限》的主旨是探討自我與他者之間的倫理關係。然而，在談及“他者”、“贈予”、“面容”、“外在性”等主題之前，列維納斯先探討了“自我”、“佔有”、“家政”以及“內在性”等概念，這是因為，“自我”是這一倫理關係的入口，是趨向他者運動的起點。那麼，“自我”是如何構建的呢？列維納斯將“我”還沒有誕生的世界稱之為“ilya”（由匿名的第三人稱代詞“il”和“avoir”的變位“a”組成，相當於英文的“thereis”），這是中性的黑夜，是混沌的海洋，是無人格性的自然實存。⑥“ilya”的世界並非空洞無物，它充滿了元素，匿名的存在之流浸透了眾生萬物。元素並非由“我”所創，它們從“無何有之鄉”而來，保持匿名。⑦它們是“被給予之物”（ledonné），等待“我”接受和享受它們。⑧列維納斯認為，“自我”便是在生活的享受（vivrede…）中誕生的。⑨“我”沐浴在元素中，任它們浸潤著“我”，“我”以一種感性的方式來體驗和享受它們。享受作為一個事件，意味著原初狀態的中斷，意味著從元素的海洋中回撤，意味著自我內在性的建立。然而，僅僅通過享受建立起來的自我缺乏穩固性，隨時有被“ilya”洪流吞沒的危險。只有通過建立棲居之所，才能真正實現內在生活。有了居所，我們便可以開展勞動，將元素“在家的四壁內固定下來，在佔有中平息下來”。最終，元素轉變為事物，自然轉化為世界。從此，“我們再也不是植物般地直接紮根於杳無邊際且深不可測的元素之純有亦即虛無中了”。我們以一種家政的方式存在，通過勞動思考和佔有事物，將它們納入我們的同一性中。雖然家政性的實存脫離了植物性的生活方式，但它“完全是動物性的”，是一種向心性的（centripète）運動。正如居所設置了門和窗，具有遮蔽和敞開二重性，在家中27
逗留和享受的我們也有朝向他者的欲望。正是這種形而上學的欲望才使我們沖破了“作為生物者而具有的輝煌的勝利”，使我們成為真正意義上的人。同“享受”一樣，“向他者敞開”也是一個事件，它打破了我們的家政式生存方式，將佔有變成贈予，將事物變成禮物，將向心性的自我主義變成離心性的利他主義。由此可見，在《總體與無限》中，列維納斯描述了人的創生過程：沐浴在“ilya”中的無我———以家政方式生存的自我———向他者敞開家門的我，這三個階段分別對應的是：植物性的生存方式———動物性的生存方式———人的生存方式。一方面，他極為激進地反對傳統形而上學“對他者的壓制”，強調自我對他者的責任；另一方面，他又不加批判地接受了傳統哲學話語的人類中心主義面向，按照“等級差異”來區分世間眾生。在他的筆下，動物性的生存方式總被賦予“居間”特性，天然地比人的生存方式貧乏。在這一點上，列維納斯並沒有擺脫傳統哲學話語的窠臼，與其導師海德格爾的思想有著驚人的一致性。在西方現代哲學中，大體有以下幾種不同的描述“自我與他者之關係”的範式。黑格爾突破了笛卡爾的“我思故我在”的認識論框架，從關係角度來探討人之存在，但在他的“主奴辯證法”思想中，自我和他者呈現出一種非情感的對抗性關係。海德格爾探討了此在與他人共在的生存狀態，然而這種狀態並不本真，此在常常沉淪於常人的意見和獨裁中，庸庸碌碌地生活。在海德格爾這裡，他者是一種負面的存在，此在若要達到本真的狀態，須聽從良知的呼聲，從共在的平均狀態中綻出。胡塞爾認為，自我往往通過“相似邏輯”來承認他者的存在，通過“移情作用”（Einfühlung）來經驗他者。這種觀念將他者看作是自我的複制品，他者從未真正呈現自身。縱觀這幾種研究範式，他者或被壓制，或被消極化，或從未真正顯現。列維納斯清楚地意識到這些觀念所導致的暴力性後果，他通過探討“面容”概念建構了一種別樣的“他者中心主義”思想。如果說在黑格爾那裡，自我高高在上，他者是被壓制的對象，那麼在列維納斯這裡，他者是高高在上的主人，我聽從他者的命令。如果說在海德格爾那裡，自我與他者的共在意味著沉淪，意味著非本真狀態，那麼在列維納斯這裡，與他者共在顯示了人的神聖之維，意味著本真狀態。如果說在胡塞爾那裡，他者被看作是“第二我”，被設定為“與我相似者”，那麼在列維納斯這裡，他者恰恰是“我所不是”，是“與我相異者”。所謂“面容”，遠非“人們所看到的由鼻子、眼睛、額頭、下巴等組成的臉”。為了論證這一點，在《和平與切近》（PeaceandProximity,1984）一文中，列維納斯援引了瓦西里·格羅斯曼（VassiliGrossman）的小說《生存與命運》（LifeandFate）中的一個情節：男主人公克雷莫夫是政治犯，妻子葉尼婭趕赴監獄，希望能與丈夫見上一面。她在接待台前排著隊，看著前方人們的背影和彼此起伏的肩膀，心中感慨萬千。列維納斯指出，這些身體部位“可以敏銳地傳達人們的心境……此起彼伏的肩膀如泉水，或啜泣，或嗚咽，或嚎啕”，它們同樣也具有面容的意義。可以說，面容是“是一個倫理相遇發生的場所和時刻”。在這一時空中，自我發生了質變，人的神聖之維凸顯。首先，面容並不由我的意識之光所揭示，它自行呈現、自行表達。它獨立於我之外，呈現出絕對的外在性。自我與他者面對面（face⁃à⁃face）遭遇，與我保持疏離。於我而言，他者並不親熟，恰恰相反，他（她）是陌異者。通常情況下，我通過觀看（lavision）來接近存在者，在通達之際將它們納入同一性中。然而，他者的面容是反視覺（甚至是反觸覺）的，因為“在視覺或觸覺中，我的同一性會吞噬面容的他異性，將之變為內容的對象”。它不可被佔有或掌握，拒絕被我納入家政範圍之內。它“在任何時候都摧毀和溢出它留給我的可塑的形象”，表現為一種無限和超越。其次，面容意味著真誠、貧乏以及無家可歸。在我們所生活的社會裡面，“和我們打交道的都是一些著衣的存在者。人類已經對其外表進行了最起碼的修飾……他已經梳洗完畢，從臉上抹去了夜和一切本能持久的痕跡”。37
人們總是穿著體面的社會性外衣，將自己打磨得“乾淨而抽象”。人們常常“通過參與某個共同事務”進行互通（communion），“通過一個看法、一項利益、一份工作、一場會飲”進行交往（communi⁃cation）。這種社會性的交流將所有個體塑造成同一模式。列維納斯指出，遭遇他者面容的倫理時刻恰恰是社會性斷裂的時刻。他者摘掉了面具，以裸露的面容坦誠相見。自我與他者去除了所有的“第三項”（troisièmeterme），彼此袒露襟懷。“與”字並不意味著在兩者之間建立某種共通的關係，它恰恰是反交融、反共通的，兩者之間呈現為一種“沒有關係的關係”。面容的真誠便是貧乏，是無家可歸。這裡的“貧乏”和“無家可歸”都被賦予了積極的意義。列維納斯所說的“貧乏”，絕非海德格爾意義上的“無建構世界之能力”，而指的是無包裝、無屬性、無修飾的本真狀態。列維納斯所說的“無家可歸”，也絕非海德格爾意義上的“存在者的存在之被離棄狀態”（SeinsverlassenheitdesSeienden），而指的是不被家政化、不被佔有的絕對陌異性。再者，他者的面容一方面激起了我的殺意，另一方面又激發出我的責任。“他人（Autrui）是我能夠且想要殺死（jepeuxvouloirtuer）的唯一存在者”。一方面，他人的面容拒絕佔有和統握，拒絕我的權能，因此，我“想要”（vouloir）殺死這個“絕對獨立的存在者”（unétantabsolumentindépendant）。另一方面，我“能夠”（pouvoir）殺死他，有能力完全否定他。既然我“想要”又“能夠”對他者施以暴力，那麼為何我沒有這麼做呢？列維納斯認為，面容毫無防禦，袒露在我面前，它並不用暴力來抵抗我的權能，而用脆弱懸置了“我能”。這是一種不抵抗者的抵抗，是一種倫理的抵抗，“這種抵抗，堅定而不可逾越的抵抗，閃現在他人的面容中，閃現在他人的毫無防禦的雙眼的完全裸露中，閃現在超越者絕對敞開的赤裸中”。這一脆弱的面容不僅抵抗我的施暴，還在高處召喚我、煩擾我、命令我。他者與我的關係絕不是布伯意義上的“你與我”的平等對話關係，而是“您（vous）與我”的不對稱關係。他者是主人，是君王，其面容向我發佈“汝勿殺”的律令，我必須無條件地回應他者、服從他者，對他者負責。我甚至不能兩手空空地歡迎這脆弱的面容，而應將家中之物變成禮物，不求回報地贈予他者。在《總體與無限》中，列維納斯多次強調，“面容的臨顯”（épiphaniedanslevisage）只能用來形容人類。唯有人類可以瓦解我的“自我中心主義”，使我的權能癱瘓，對我的佔有提出異議。絕對陌異者“抗拒一切類型學，抗拒任何種屬，抗拒任何性格學”，而“對我來說，他們只能是人類”。列維納斯指出，自我與他者的面對面遭遇不會在“家政以外”上演。然而，我對動物的捕獲也最終歸於家政領域，同是在家政空間上演，這其中的區別何在？列維納斯將捕獵動物劃為勞動的範疇，動物服務於家政學的目的，被我所居有，成為我的食物、衣裝、牲畜、寵物等。但人類他者則不同，他來到我家的門口，以其脆弱和赤裸要求我的好客。此時，我必須敞開家門，將我的食物變成禮物，將我的家宅變成客棧，這是一種原初的倫理責任。由此可見，列維納斯對動物缺乏倫理的激情，在他看來，動物並沒有面容，無法引起我的倫理回應，“面容”概念只適用於人類。他將他的思想命名為“他人的人本主義”（humanismedel’autrehomme），這一定位頗為精準。在《艱難的自由》（DifficileLiberté,1963）中，列維納斯回憶了自己在二戰期間被納粹囚禁的悲慘經歷：“我們中的七十人被關押在一個森林突擊營裡，這個突擊營的主要任務是關押納粹德國的猶太戰俘……我們因身穿法國人的制服，才免於被希特勒屠殺”。不論是突擊營的看守，還是過路的婦孺，都不將這些猶太戰俘當作人來看待。在這種艱難的境遇中，一只流浪狗給他們帶來了些許溫暖。“這只狗在我們早晨集合的時候出現，等待我們回來。他一見到我們，便跳上跳下，興高采烈地吠叫。”當眾人將他們降格為動物生命的時候，這只狗卻給予他們倫理回應。與眾人相比，這只狗反而更具“人性”，因此，列維納斯稱它為“納粹德國的最後一個康德主義者”。然而，他筆鋒47
一轉，又指出，畢竟動物與人有著本質的不同，這只狗缺乏“將真理普遍化的頭腦”。此處，我們可以看到，列維納斯對這只狗的態度是極其矛盾的：一方面，他在情感和個人體驗方面肯定了人與狗之間的倫理性關聯；另一方面，他在理性和認知方面又堅定地捍衛傳統形而上學的人類中心主義邏輯。1986年，華威克大學的三名研究生對列維納斯進行了一次訪談。在他們準備的諸多問題中，有一部分與動物相關，如：較之動物，人類的面容有何獨特性？動物的面容是否也可以頒佈“汝勿殺”的誡命？絕對他者是否也包含動物？在1960年代，列維納斯的立場非常堅定，在他看來，動物之臉無法與人類的面容相提並論，畢竟前者毫無倫理意味。然而，多年過去了，列維納斯的立場發生了一些變化。一方面，他仍然捍衛人類與動物之間的界線，認為動物的本質是“為生存而鬥爭”，而人類的本質則是一種倫理性存在。另一方面，他又認為，我們“無法完全拒絕動物的面容”，以狗為例，雖然面容並不是狗的“最純粹形式”，但我們“正是通過面容理解了一只狗”。然而，其他動物是否擁有面容呢？列維納斯的回答顯得頗為猶疑：“你何時有權被稱為‘面容’？對此，我無法斷定。人的面容截然不同，爾後，我們才能發現動物的面容。我不知道蛇是否擁有面容。我無法回答這個問題，這需要更專門的分析論證。”這一回答帶有濃重的不可知論色彩，從中可知，他對形而上學的人類中心主義面向進行了有限度的反思。二、德里達：“人”的終結與動物他者動物問題是德里達思想中的一個重要維度，一方面，他的著述中有很多動物形象，如《海德格爾的手》中的“猿猴”、《馬刺》中的“馬”、《友愛的政治學》中的“兔子”與“黑天鵝”等；一方面，他的諸多核心概念和思想（如蹤跡、好客、正義、即將到來的民主等）都將動物生命包含其中。正如西蒙·格倫迪寧（SimonGlendinning）指出，從早期著作開始，德里達便致力於解構“自然/文化、動物性/人性”之間的二元對立，對人類的邏各斯中心主義（thelogos⁃centeredideaofMan）以及人本主義的批判貫穿其思想始終。德里達對動物問題的探討很大程度上源自他對列維納斯“面容”概念的繼承與批判。在《暴力與形而上學》（ViolenceandMetaphysics:AnEssayontheThoughtofEmmanuelLevinas,1964）一文中，德里達敏銳地分析了列維納斯思想中的矛盾性：一方面，他籌劃了一場哲學革命，不僅想脫離傳統形而上學話語的魔咒，還試圖與老師海德格爾、胡塞爾保持距離；另一方面，他不加批判地接受了形而上學話語的諸多先驗預設，與前輩哲學家們的思想有著千絲萬縷的聯繫，其哲學革命並不徹底。以“面容”概念為例，德里達指出，列維納斯意義上的“面容”僅僅局限於人類，這一點帶有神學的意味。在《聖經·創世紀》中，神按照自己的形象創造了人，照此邏輯，人的面容與上帝的面容具有相似性，這一點“以最古典的方式將人類與動物區分開來”。不妨說，列維納斯的“面容”概念帶有神學—人本主義色彩。1997年7月，法國小鎮瑟里斯⁃拉薩勒（Cerisy⁃la⁃Salle）舉辦了第三屆德里達著作研討會。在會上，德里達以《因動物，故我在》（Lanimalquedoncjesuis）為題發表了長達10小時的演講。值得注意的是，該標題富有多義性，其對應的英文標題“TheAnimalThatThereforeIAm”以及中文標題“因動物，故我在”只把握住了其中一層含義。在法語中，“suis”既是“être”（Iam）的變位，又是“suivre”（tofollow）的變位。一方面，它是對笛卡爾的經典命題“我思故我在”的戲仿和批判。“我”之“我”性並不由“我思”所建構，而是由動物所建構。另一方面，它又強調動物與“我”的方位，“我”在它之後，緊隨著它。從“follow”一詞又可以引申出兩種截然不同的含義，首先，“我”跟57
在動物後面，像獵人一樣追捕它，將它據為己有。其次，“我”在動物之後（after），動物是先我而來者，“我”應對它說一句“您先請”（“afteryou”）。前者是一種自我中心主義的存在論姿態，而後者則是一種他者中心主義的倫理姿態。在大部分歐陸哲學家那裡，“動物問題壓根稱不上是問題”，包括列維納斯、布朗肖、阿甘本在內的哲學家們都不加批判地接受了傳統哲學話語書寫動物的方式。在講稿中，德里達用“動物問題”（thequestionoftheanimal）這一措辭意在打破這種認知方式的自動性。雖然他多次提到了列維納斯，但大都將之作為批判的對象來審視。他將列維納斯與海德格爾、拉康等哲學家放置在一起討論，從動物問題角度批判了他們的思想局限性：他們都不自覺地接受了笛卡爾的動物觀，將動物降格為被動的客體，忽視了動物的主動之維。如果說在《總體與無限》中，列維納斯探討的是“倫理”意義上的人的誕生，那麼在《因動物，故我在》中，德里達則探討的是“人本主義”意義上的人的終結；如果說列維納斯探討的是人類他者，那麼德里達則關注的是動物他者。在探討“動物他者”概念時，德里達並未提及列維納斯，但顯然，他的論述裡有列維納斯的思想蹤跡。在《因動物，故我在》中，德里達突破了傳統哲學的抽象性寫作方式，回歸日常經驗，進行了一場冒險的個人化寫作。在文本開端，他描述了一次頗為獨特的裸體經驗：他在家貓面前赤身裸體，而非在人前。在自己的浴室中，在自己的寵物面前赤裸，是一個再普通不過的日常場景，然而，德里達卻有一種心神不安之感（malaise）。他抓住了這一情緒，對之進行深刻反思，因為這種不熟悉的情緒可能意味著存在論的轉變和知識層的斷裂。長久以來，在這個家宅空間中，都是穿著衣服（“不赤裸”）的“我”注視和觀察赤身裸體的貓，然而在此刻，貓卻突然闖進了浴室，注視著像野獸一樣渾身赤裸的“我”，“我”與家貓的位置發生了顛倒。德里達指出，在這次邂逅發生之前，他從未意識到自己也會被家貓凝視。不僅僅是他，幾乎所有的哲學家和理論家也都刻意忽視動物的主觀能動性，因為這關係到人與動物之間的體面界線，關係到人類獨特性的建構。德里達稱這只貓為“我的貓咪”（mypussycat），“我”是家宅空間的主人，是凝視者，是發號施令者，而貓是寵物，是被凝視的對象，是聽從命令者。它與“我”十分親近，然而這種親近的關係之中卻暗含暴力，作為“寵物”的貓被“我”居有，被納入家政空間，被“我”的同一性結構所吞噬。然而，貓的凝視打破了“我”的家政性生存，它與“我”面對面遭遇，用深淵般的眼神打量赤身裸體的“我”。在這一時刻，它是觀看的主體，拒絕被認知，與“我”保持絕對差異。它逃離出家政範圍，“不再是我的貓咪”，成為“無家”可歸者。它卸去了一切文化承載，以輕盈之身坦誠相向，與“我”建立起一種“沒有關係的關係”。德里達指出，這只貓是全然他者（whollyother）。他從貓的眼睛中看到了界線的逾越（border⁃crossing），看到了人類的終結。這是作為主宰者的人的終結，是人類中心主義意義上的人的終結，它開啟了重塑人與動物之關係的可能性。可以說，此刻的人不再是“人”，貓不再是“貓”，而是兩個因赤裸而純粹的鮮活生命，沒有等級，沒有統治。人與貓的這場邂逅具有“事件性”，它在哲學家毫無防備的情況下發生，卻打破了他的生活節奏和認知框架。此處，貓“深不可測”的眼神就是列維納斯意義上的面容。在德里達的筆下，這場邂逅不僅具有“事件性”，還具有“原初性”。在這一場景中，沒有第三方，只有“我”與貓。它們卸去了人類歷史加載在它們身上的文化所指，以“赤裸”和“貧乏”之身面對面遭遇。“這一場景仿佛將他置身於時間出現之前，置身於亞當命名動物之前的時刻。可以說，浴室裡的原初場景是對《創世紀》中亞當命名動物場景的替換。”眼前的這只動物用其深淵般的眼神召喚“我”為它重新命名，召喚“我”反思人與動物之間的界線。在人與動物之分界的問題上，大67
致有兩種相反的立場：一種是經典的人本主義觀念，一種是生物的連續主義立場。人本主義觀念強調人與動物之間的本質差異，德里達將之稱為“邏各斯中心主義”，其希臘源頭是亞里士多德對人的規定（“理性的動物”，希臘語是zōonlogonechon，拉丁語是animalrationale），其基督教源頭是上帝以自己的形象造人的神形說。邏各斯中心主義觀念以人為基準，從否定性角度來認知動物，剝奪了“動物的邏各斯和能夠擁有邏各斯的特權”。連續主義觀念源自於達爾文，它主張，人類與動物之間只有程度上的差異，並無本質的不同。人本主義立場堅持人與動物之間的斷裂性，連續主義立場則強調人與動物之間的同質性。那麼，德里達持哪一種立場呢？他既不讚同斷裂觀，也不讚同連續觀，而是致力於“在非此即彼的境域中”開辟出第三種立場。一方面，他認為，連續主義的立場忽視了生命的差異，將人類生命和動物生命同質化了。另一方面，他認為，人本主義持“人/動物”的二元論觀點，此界線太過單一化，忽視了動物生命的多樣性。德里達強調生命的異質性和差異性，為此，他自創了“limitrophy”（limit+trophy）一詞。該詞與“limitrophe”（“臨近邊界的”、“靠近邊境的”）一詞形似，但德里達強調“trophy”一詞的詞源義：給予營養、發展、成長。該詞可譯為“界線拓殖”，其含義是“在維持界線的情況下，在邊界處發芽、成長，與此同時，滋養它，培育它，使其繁殖，使其複雜化”。這個詞透露出德里達的解構策略：一方面，認清人本主義話語區分人與動物的運作機制，揭示其內在的暴力色彩；另一方面，在解構“人/動物”之二元區分的同時，使界線複雜化，還原生命的多樣性和豐富性。在這一原初的時刻，德里達為動物重新命名，用“animot”取代了“animal”一詞。他指出，“ani⁃mal”是單數總稱，指涉一切非人類的生物，“完全不顧蜥蜴與狗、原蟲與海豚、鯊魚與綿羊、鸚鵡與猩猩、駱駝與老鷹、松鼠與老虎、大象與貓、螞蟻與蠶、刺蝟與針鼴之間的差異”。德里達自創的“animot”一詞由“animal”和“mot”（法語詞，“詞語”之義）組成。首先，該詞在發音上與法語詞“ani⁃maux”（“animal”的複數形式）相近，“德里達希望我們在“animot”一詞中聽到的是具有多重（複數）獨特性的動物，而不是概括性的動物”。其次，“animot”的後綴“mot”（“詞語”）一詞揭示了人本主義形而上學區分人與動物的機制。人本主義形而上學通常從“使用語言的能力”角度區分人與動物，人類能夠使用詞語，動物則被剝奪了使用詞語的能力。這種思維方式慣於從否定角度來思考動物生命，帶有濃重的“人類中心主義偏見”。在2001~2003年期間，德里達在法國高等社會科學院做了一系列以“野獸與主權者”（TheBeastandTheSovereign）為主題的演講。在第九次研討課（2002年2月27日）上，德里達重點分析了勞倫斯的詩歌《蛇》，恰好與1986年列維納斯訪談中的一個問題相互呼應。“蛇有沒有面容？”這是列維納斯提出的問題，他的回答是猶疑的，然而德里達卻給出了肯定的答案。“在一個炎炎夏日/我著一身睡衣/一條蛇來到我的水槽飲水/茂密的角豆樹散發著異香/在樹之濃蔭的遮蔽下/我提著水罐走下台階/我必須等待，必須等待/因為他先我而來……我所接受的教育囑咐我/我必須要將他殺死/因為在西西里/黑色的蛇無害，而金色的蛇有毒……/他安靜地來到我的家門，到我的水槽邊飲水/像一個賓客一樣/對此我欣喜不已/然後再悄然離去，沒有答謝（thankless）……/我四下張望，擱下水罐/拾起一根粗糙的木棍/扔向水槽/我即刻便懊悔不已……/因為於我而言，他像是一個君主/一個被放逐的君主，幽暗世界的無冕之王……”在一個意料之外的時刻，一條蛇冒冒失失地闖入“我”的家宅，與作為主人的“我”在水槽邊邂逅。詩歌詳盡描繪了“我”的情緒變化：駐足等待、欣喜不已———細致觀察、施以暴力———懊悔不已、反思自身。相應地，這條蛇在“我”心中的地位也發生了變化：賓客———敵人———君王。“駐足等待”和“欣喜不已”是“我”的第一反應，這種情緒是原77
初的，它早於一切認知。德里達指出，這種原初的情緒反應意味著“我”對這條蛇負有責任，意味著它可以引起我的倫理反應。當“我”意識到它是一條毒蛇的時候，“我”的情緒發生了變化，一團和氣的待客場景頃刻間變成了劍拔弩張的生死之戰。當對蛇施以暴力之後，“我”懊悔不已。德里達指出，沒有道德律，就無所謂懊悔或贖罪。可見，在“我”施以暴力之前，“汝勿殺”的道德律令便原初地印在“蛇”的面容上。這條口渴難耐的蛇來到“我”的家門，尋求“我”的幫助。“我”須將我的水源變成贈禮，敬獻給它，不求任何回報。於“我”而言，它像一位“君王”，高高在上召喚“我”，“我”回應（response）它，對它負責（responsiblefor）。在這篇稿件裡，德里達並未提及“面容”一詞，然而很顯然，他借鑒了列維納斯對“面容”概念的探討。可以說，蛇伏在水槽旁飲水的這一姿態引發了我的倫理責任。由是觀之，在《因動物，故我在》中，德里達描繪了他與家貓的一場邂逅，在《野獸與主權者》中，他分析了詩人勞倫斯與蛇的一次照面。這兩場遭遇都是家宅生活中的日常場景，但卻有非凡的事件性意義。與人照面的動物，一個是貓，一個是蛇，前者原是親熟的寵物，為人所居有，後者本是原野的動物，與“我”從無交集。在《因動物，故我在》中，德里達致力於去除貓的親熟性，將它從家宅動物變成無家可歸者，恢復其陌異性。在解讀勞倫斯的《蛇》時，他則致力於拉近“我”與蛇的距離，將蛇看作是賓客和君王。其實，貓的眼神以及蛇飲水之姿態都是列維納斯意義上的面容，前者強調的是面容的陌異性，後者則強調的是“我”對他者之面容的不對稱責任。三、朱迪斯·巴特勒：他者的面容與動物生命2004年，朱迪斯·巴特勒出版了《脆弱不安的生命》（PrecariousLife），書中收錄的五篇文章均寫於2001~2002年間，“目的是回應9·11事件之後加劇的不安全感和侵略行為”。其中，《脆弱不安的生命》一文以列維納斯的“面容”概念為切入點，結合阿甘本的“赤裸生命”思想，探討了當代政治語境中的生命之遭際。巴特勒認為，在與理查德·基爾尼（RichardKearney）的訪談中，列維納斯道出了“面容”的精髓之處：“愛他者”的倫理關係源自這一事實：自我無法獨自生存，自我無法從孑然一身的在世存在中獲得意義……直面面容的脆弱性意味著質疑我本體層面的生存權。在倫理學中，他者的生存權優先於我自身的生存權，這一優先性可用如下倫理律令概括：不得殺人，不可危及他人生命。在列維納斯看來，倫理學關注他者之維，與其說是一種理論，不如說是一種運動，一次決裂。它意味著敞開家門，直面脆弱的面容，迎接他者；它意味著“我”家政性自保生存方式的瓦解，從自我中心主義轉變為他者中心主義。人之人性就是在這種運動和決裂中產生的。巴特勒指出，脆弱性（precariousness）是面容的最重要特質，也是生命內在的本質。生命本就脆弱，任何偶然狀況都會使生命隕滅，生命之存續並無十足保障。只有領悟了他者的脆弱性，才能真正走向和平。“這並不是首先領悟自己的生命，再推己及人，由領悟自身的脆弱不安導向理解他人的脆弱生命”，因為這種“推己及人”式的移情以相似性為前提，將他者看作是另外一個自我，並沒有突破自我中心主義的框架。領悟他者的脆弱性帶有一種直接性，自我直面毫無防禦的他者面容，聽從他的召喚。在遭遇他者脆弱的面容之際，自我陷於矛盾中：一方面，因面容溢出了“我”的認知和理解框架，挑戰了我的權能，呈現為一種無限，因此，“我”想要殺死它；另一方面，面容傳達“汝勿殺”的道德律令，引發我的倫理責任。在這一事件性遭遇中，他者之面容將“我”置於困境，令“我”產生倫理焦慮：一方87
面，“我”害怕他者會破壞“我”原有的生存方式；另一方面，“我”又擔心自己對他者施以暴力，成為殺人的劊子手。兩股衝動廝殺角力，如手足相殘。然而問題似乎恰恰在於：兩種沖動之所以掙扎較量，正是為了避免戰爭。因為列維納斯主張的非暴力觀點並非得自於平和的狀態，而是來自於持久的張力狀態：懼怕遭受暴力同擔憂挑起暴力之間相互糾結的狀態。於“我”而言，他者是最大的威脅，因此，“我”可能會選擇殺死他。然而，為了讓自己不淪為劊子手，“我”會為自己的暴力行為尋找各種倫理幌子，以證明自己行為的正當性。由此，“面容”倫理學就進入了政治的場域。巴特勒對“面容”概念最大的改造在於，她將此概念與阿甘本的“赤裸生命”概念相勾連，清晰地展示了當代權力機器制造動物生命的內在機制。在《神聖人：至高權力與赤裸生命》（HomoSacer:SovereignPowerandBareLife）的開篇，阿甘本指出，古希臘人用“zoē”與“bios”來指涉“生命”，前者表示生物學意義上的自然生命，後者則表示人之為人的獨特生活方式。生命政治的奧秘在於人類生命內部“zoē”與“bios”的可區分性，一旦人的“bios”被抹去，他就淪為赤裸生命。那麼抹去“bios”的機制是什麼？阿甘本指出，一旦國家啟動緊急狀態，特定人群的政治身份就會遭到褫奪，成為不受法律保護的動物生命。鑒於生命的可區分性，我們每個人都有可能淪為赤裸生命，成為主權權力的目標。巴特勒認同阿甘本的這一觀點，並在此基礎上進行了補充。如果說阿甘本從法律的視角探討了主權權力制造赤裸生命的內在機制，那麼巴特勒則從媒介的視角分析了這一內在機制。在她看來，當代的權力機器甚至不需要宣佈緊急狀態，直接利用媒介和影像就可以來制造動物生命。她認為，列維納斯的“面容”概念對當下的政治局勢來說有重要的啟示意義，我們可以在列維納斯基礎上思考如下問題：在當前的政治語境下，權力機制是如何利用媒體來扭曲甚至忽視“面容”的？它是如何“褫奪人性”的？它是如何將一部分人降格為動物生命的？如果說在列維納斯這裡，“面容”呈現為一種召喚，一種責任，一種原初的非暴力倫理主張，那麼在巴特勒這裡，“面容”則是當代權力機器制造動物生命的手段，是施暴和發動戰爭的完美借口；如果說在列維納斯這裡，“面容”是人類他者的客觀存在和穩固事實，那麼在巴特勒這裡，“面容”則是可被賦予或剝奪之物。“面容”是人之為人的條件，被賦予面容者，便可以稱之為人，被剝奪面容者，便不能稱之為人。以此為前提，巴特勒對大眾媒介“賦予人性及褫奪人性的各種方式”進行了細致分析。巴特勒指出，我們所接觸的影像畫面和新聞報導並不一定盡是真實的情況，它們背後隱藏著一個“可理解性”的框架（frame），這個框架“限定了‘視聽領域’的界限”，“規定了我們可見、可知事物的範圍”。除了大眾媒介的框架外，還有主權權力的決策框架、民眾的思維框架等。這幾種框架密不可分，決策框架決定了媒介的框架，而媒介的框架又塑造了民眾的思維框架。框架遵循的是排除邏輯，“總有框架無法框定的事物，它們位於框架之外，正是它們使框架之內的事物擁有得到識別、得到承認的可能”。換言之，框架之外的生命構成了人性的建構性外界，他們無法成為框架中的一分子，卻被這個框架以例外的形式標識，從而確立了人性的有效性。當代人就生活在這諸多框架（frames）中，隨時有被排除的風險。當代權力機器利用影像媒介生產“理想的面容”，以此來“評判區分人們是否符合這一標準”；它制造“類人的面容”，以此來警示我們不要被這些面容所蠱惑；它甚至會抹殺面容，對苦難、遭際、暴行絕口不提，就像一切未發生過一樣。巴特勒以戰爭時期的媒體影像為例，對這三種“面容”進行了分析。端坐在《格爾尼卡》畫布前的科林·鮑威爾（ColinBowell）的面容被媒體塑造成了理想的面容，其實，這是一張“憑借抹殺其他面容而得以凸顯的面97
容”。本·拉登、薩達姆等人的面容被塑造成“非人”的面容，或陰森恐怖，或詭計多端，人們會對這些面容產生敵意甚至殺意。在美阿戰爭期間，《紐約時報》刊登了一些阿富汗少女的照片，她們摘掉了罩袍，露出面容，仿佛在感謝美國軍隊解救了她們。然而，這些面容粉飾了戰爭的目的，遮掩了戰爭的暴力，抹去了那些因戰爭而死去的無辜民眾的面容。不論是理想的面容，非人的面容，還是被抹去的面容，都不同於列維納斯意義上的“面容”，在這些面容中，“我們看不到、聽不見任何悲傷與苦難的聲音”，也“無法體會生命的脆弱不安”。在《戰爭的框架》中，巴特勒對脆弱特質（precari⁃ousness）與脆弱處境（precarity）進行了區分，前者是生命的本相，是與生俱來的屬性，它指向的是責任和和平，建構的是倫理主體，而後者則是“外界強加給生命的不安現狀”，是“分殊不均的政治後果”，它指向的是暴力與戰爭，制造的是動物生命。由是觀之，巴特勒和阿甘本都探討的是權力機器制造動物生命的內在邏輯，阿甘本關注的是律法之維，而巴特勒則關注的是媒介之維。除此之外，巴特勒的獨創性還在於，她引入了民眾一極，探討了框架對民眾情感反應的塑造。受框架的影響，我們通常會將人群分為兩類，一類人群與我們“類似”，因此是盟友，是近鄰，是兄弟，是值得呵護的生命；另一類人群則是我們的威脅，他們“不符合我們關於人之為人的定義標準”，是動物生命，是不值得呵護的生命，因此，我們可以對他們暴力相向。在《脆弱不安的生命》的結尾，巴特勒指出，在當前的媒介社會，恰恰是“面容”的影像畫面讓我們無法接近真正的面容。這些“偽面容”喪失了列維納斯意義上的赤裸性和坦誠性，成為戰爭和暴力的共謀者。四、結論儘管列維納斯對“面容”概念的探討帶有濃厚的人類中心主義傾向，然而這無法遮掩它的重要性。它是一筆寶貴的思想資源，對當下倫理和政治秩序的建構有重要的啟示意義。德里達和朱迪斯·巴特勒分別從兩個不同維度對列維納斯的“面容”概念進行了拓展和改造。德里達從動物問題視角出發，以家宅生活中的人與動物的遭際為例，從經驗角度探討了動物的面容。他的重要貢獻在於，他突破了人類中心主義的思維框架，將動物納入他者的範疇中。這一思想為動物倫理開辟了一條新的思路。主流的動物倫理學通常致力於在動物身上尋找與人類“相似”的證據，擴大倫理關懷的範圍，然而這種思維方式以“同類邏輯”為根基，並未突破人類中心主義的框架。因此，在探索前進的道路上，這種動物倫理學往往會陷入絕境。倫理關懷的範圍可拓展至多廣？人類可以給予動物倫理關懷，但動物無法像人類那樣給予倫理回應，那麼動物可以是倫理主體嗎？主流的動物倫理學無法回應這些問題。德里達的“動物他者”思想恰恰反對的是同類邏輯，反對的是責任的對稱性。他關注動物的能動性和陌異性，強調人對動物的不對稱責任，強調不求回報的饋贈，這難道不正是倫理學的真諦嗎？當下，新型冠狀病毒正在全球蔓延，面對這一災異性事件，人們須認真反思人與動物之間的關係，而列維納斯的“面容”以及德里達的“動物他者”思想為我們打開了一個全新的視野，為我們提供了一種別樣的感受動物生命的方式。與德里達不同，朱迪斯·巴特勒探討的是人類共同體內部的排斥與區分問題。她將列維納斯的“面容”概念與阿甘本的“赤裸生命”思想相結合，分析了當代權力機器通過生產（扭曲、抹殺）面容以制造動物生命的內在機制。如果說列維納斯對“面容”的探討集中在倫理學層面，那麼巴特勒則將其引入現實政治的場域。現實政治場域有諸多框架構成，主權權力的決策框架位於最上層，媒介影像的視聽框架位於中間，民眾的識別框架位於最下層。主權權力利用媒介生產面容，上演一出08
出褫奪人性的悲劇。媒介的視聽框架塑造了民眾的識別框架，引起了人們在情感上的“認同”和“認異”反應。對於框架之內的生命，人們會倍加呵護，而對於框架之外的生命，人們會漠然視之。若這幾層框架高度重疊，那麼整個社會的氛圍便是可怖的，人們也會因此喪失體會生命之脆弱的能力，甚至會成為暴力的合謀者。前不久，“弗洛伊德事件”在大洋彼岸上演，“我不能呼吸”的呼喊在耳邊縈繞，施暴的警察忽視他人的面容，對他人的遭際置若罔聞，這不僅僅是一種個人行為，更是諸框架運作的結果。災異的時刻是斷裂的時刻，同時也蘊含著重整乾坤的契機。作為文化批評者的我們應突破人類中心主義的思維方式，重塑人與動物之間的倫理關係；應洞察當代權力機器運轉的內在邏輯，揭示框架制造動物生命的奧秘；應理解生命（包括人類和動物）的脆弱不安，恢復他者的面容和尊嚴。①有關該詞，中文學界有多種譯法，如“面容”、“面貌”、“面孔”、“臉”等，本文遵從朱剛在《總體與無限》中的譯法，譯為“面容”。②⑥列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，南京：江蘇教育出版社，2006年，第9頁；第62~73頁；第37頁；第37頁。③西恩·漢德：《導讀列維納斯》，王嘉軍譯，重慶：重慶大學出版社，2014年，第21~22頁。④單士宏：《列維納斯：與神聖性的對話》，姜丹丹等譯，上海：華東師範大學出版社，2018年，第12頁。⑤列維納斯：《另外於是，或在超過是其所是之處》，吳曉明譯注，北京：北京大學出版社，2019年，第281頁，赫卡柏（Hecuba）是莎士比亞戲劇《哈姆雷特》中所提及的人物。⑦⑩列維納斯：《總體與無限》，朱剛譯，北京：北京大學出版社，2016年，第113頁；第140頁；第164頁；第23頁；第183頁。⑧EmmanuelLevinas,DelExistenceàlExistant,LibrairiePhilosophiqueJ.Vrin,2004,p.58,pp.61⁃62,p.62.⑨EmmanuelLevinas,TotalitéetInfini:Essaisurlextériorité,KluwerAcademic,1987,p.117,p.191,p.211,p.216,p.185,p.71,p.187.朱剛：《多元與無端———列維納斯對西方哲學中一元開端論的解構》，南京：江蘇人民出版社，2016年，第63頁。在《形而上學的基本概念》（TheFundamentalCon⁃ceptsofMetaphysics）中，海德格爾從“世界”角度區分了世間萬物：石頭沒有世界，動物貧乏於世，人類建構世界。在他看來，動物完全沉浸在環境中，無法區分自身與環境，因此缺乏建構意義的能力。他對動物生命的解讀帶有濃厚的人本主義目的論傾向。柯林·戴維斯：《列維納斯》，李瑞華譯，南京：江蘇人民出版社，2006年，第29頁。杜小真：《勒維納斯》，台北：遠流出版社，1994年，第42頁。EmmanuelLevinas,BasicPhilosophicalWritings,ed.AdriaanT.Peperzak,SimonCritchley,andRobertBer⁃nasconi,IndianaUniversityPress,1996,p.167.王嘉軍：《存在、異在與他者：利維納斯與法國當代文論》，上海：上海社會科學院出版社，2019年，第53頁。海德格爾：《關於人道主義的書信》，《路標》，孫周興譯，北京：商務印書館，2000年，第399頁。EmmanuelLevinas,TotalitéetInfini:Essaisurl'extériorité,p.216.此處，列維納斯用的是“autrui”一詞，將動物生命排除在外。在談及“殺死動物”時，列維納斯用的是動詞“exterminer”；在說到“殺死他人”的時候，他用的是動詞“tuer”。“exterminer”是一種無情感的滅殺行為，而“tuer”則是一種帶有情感色彩的殺戮行為。“tuer”一詞源於拉丁語“tutāre”，意思是“保護”（protect）、“守衛”（guard），後來又有“滅絕”、“謀殺”等義。在他看來，殺死動物是一種勞動，是一種家政式的佔有，是一種同一化的運動，從根本上來說，這種否定帶有肯定意味。但對人的殺戮是一種完全否定，是對掙脫我之權能者所展開的清除運動。他人掙脫我的權能，拒絕被我佔有，這激起了我的先天敵意。因“守衛”自己的權能，我想要“殺18
死”他。EmmanuelLevinas,DifficultFreedom:EssaysonJudaism,TheJohnsHopkinsUniversityPress,1990，p.152,p.153,p.153.TheProvocationofLevinas,RethinkingTheOther,ed.RobertBernasconiandDavidWood,Taylor&Francise⁃Library,2003,p.169,p.172,p.169,p.172.JacquesDerrida,TheAnimalThatThereforeIAm,ed.Marie⁃LuiseMallet,trans.DavidWills,FordhamUniversityPress,2008,pp.35⁃36,pp.3⁃4,p.4,p.14,p.7,p.9,p.12,p.12,p.29,p.29,p.34.西蒙·格倫迪寧：《德里達》，李永毅譯，南京：譯林出版社，2019年，第101頁；第104頁。本書為中英對照版本，此處援引的是英文部分。德里達：《書寫與差異》，張寧譯，北京：三聯書店，2001年，第185頁。MichelleB.Slater,RethinkingHuman⁃AnimalOnto⁃logicalDifferences:Derridas“Animot”andCixous“FIPS”,ContemporaryFrenchandFrancophoneStudies,Vol.16,No.5,December2012,p.686.MatthewCalarco,OntheBordersofLanguageandDeath:DerridaandtheQuestionoftheAnimal,Angelaki:JournaloftheTheoreticalHumanities,2002,p.18.MatthewSenior,“Lanimalquedoncjesuis”:Self⁃HumaninginDescartesandDerrida,YaleFrenchStudies,No.127,Animots:PostanimalityinFrenchThought(2015),YaleUniversityPress,p.65.龐紅蕊：《原初場景與動物處境》，《中國語言文學研究》，2019年秋之卷，北京：社會科學文獻出版社，第178頁。西蒙·格倫迪寧：《德里達》，中文部分，第112頁；第111頁。MatthewCalarco,Zoographies:TheQuestionofTheAnimalfromHeideggertoDerrida,ColumbiaUni⁃versityPress,2008，p.144,p.145.該書中譯本即出，馬修·卡拉爾科：《動物志：從海德格爾到德里達以來的動物問題》，龐紅蕊譯，河南開封：河南大學出版社。轉引自JacquesDerrida,TheBeastandTheSovereign,volumeⅠ,trans.GeoffreyBennington,TheUniversityofChicagoPress,2009,pp.238⁃244.在《蛇》這首詩中，勞倫斯用“he”來指稱“蛇”。參見龐紅蕊：《蛇有沒有面孔？》，北京：《中國圖書評論》，2016年第6期。JacquesDerrida,TheBeastandTheSovereign,volumeⅠ,p.238,p.245.朱迪斯·巴特勒：《脆弱不安的生命》，何磊、趙英男譯，河南開封：河南大學出版社，2013年，前言第1頁；第117頁；第120頁；第128頁；第129頁；第129頁；第124頁；第125頁；第133頁。轉引自朱迪斯·巴特勒：《脆弱不安的生命》，第114頁。譯者將英文的“face”一詞譯成了“面孔”，為避免概念混亂，筆者遵從朱剛先生的譯法，將巴特勒筆下的“face”一詞統一改譯為“面容”。原文參見Levinas&Kearney：“DialoguewithLevinas”，FacetoFacewithLevinas,SUNYPress,1986,pp.23⁃24。朱迪斯·巴特勒：《戰爭的框架》，何磊譯，河南開封：河南大學出版社，2016年，第74頁；第49頁；第98頁。阿甘本：《神聖人：至高權力與赤裸生命》，吳冠軍譯，北京：中央編譯出版社，2016年，第3頁。“frames”是巴特勒的一個重要概念，可參見《戰爭的框架》，第47~49頁。何磊：《生命、框架與倫理》，北京：《馬克思主義與現實》，2016年第6期。作者簡介：龐紅蕊，河北師範大學文學院講師，博士。石家莊 050024［責任編輯 桑 海］28
·中西文化·澳門理工學報 2020年第4期薩珊波斯與大唐王朝友好交往的活化石———唐睿宗橋陵石翁仲身份考*朱利民 雷 鈺［提 要］質疑甄别和考證確認唐睿宗橋陵石翁仲身份，旨在深入研究薩珊波斯與大唐王朝的歐羅巴諸國文化交流和文明互鑒，復原大唐王朝與中亞、西亞和歐洲諸國交往歷史真實之現場。在梳理橋陵勘探發掘簡報、調查勘察簡報和國外相關文獻資料基礎上，結合橋陵陵園遺址與陵園石刻現狀，甄別唐睿宗橋陵石翁仲身份，揭示出薩珊波斯與大唐王朝長期友好往來，遠比目前人們已知的要廣泛、深入、複雜。［關鍵詞］唐睿宗橋陵 石翁仲身份 薩珊波斯［中圖分類號］ K242.1 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2020)04⁃0083⁃06橋陵是唐睿宗李旦的陵墓。據《舊唐書·睿宗本紀》記載，李旦是高宗李治第八子，武則天第四子，中宗李顯同母弟，玄宗李隆基之父。開元四年（716）六月駕崩，十月葬於橋陵，謚號“大聖貞皇帝”，廟號“睿宗”。橋陵位於陝西省蒲城縣西北豐山之上，坐北朝南“因山為陵”，陵園布局和建築規模基本沿襲乾陵。橋陵神道現存石刻由南向北依次為石柱1對、麒麟1對、鴕鳥1對、仗馬9件、石人16件，神道的藩酋殿遺址曾出土藩酋像殘軀3件。四門外各有石獅1對，北門外還有仗馬3對6件。北門外西側曾發現牽馬人殘軀1件和身份不明的小型石人殘軀1件。①橋陵石刻眾多，體量比乾陵石刻普遍高大，風格較乾陵石刻更趨寫實，石刻保存相對完整，世人稱讚“橋陵石刻天下秀”。唐代帝陵石刻作為絲路外來文明的載體，經歷了移植、歸化到創新的“本土化”過程。在這個交互發展的過程中，文明的交往互鑒，衍生出文明的區域性、協同性和多樣性。這不僅影響了不同文化區域和國家的發展變化，也對以唐朝為核心的整個國際體系的變遷產生了重要影響。一、唐睿宗橋陵石翁仲身份質疑甄别目前，學界關於橋陵石翁仲身份的認知滯留在“均著直閣將軍服飾，頭戴鵑冠，中飾飛鷹，褒衣38*本文係2020年度西安市社科規劃基金資助项目“長安對世界吸引力與貢獻度研究———以西安新近出土的‘胡蕃’器物為視角”（项目號：2020WL10）的階段性成果。
博帶，足蹬高頭履，雙手拄劍”這個層面。其學術觀點既無文獻支撑又無文物證明，著實難以服人。1.質疑直閣將軍國内大專院校考古學教科書堂而皇之地將唐橋陵石翁仲冠以直閣將軍稱謂。《唐代早期墓葬等級初探》一文中關於橋陵石翁仲身份的表述，②依舊沿用了“直閣將軍”稱謂。直閣將軍專指負責皇帝在殿閣、直寢、直齋、直後的侍衛武將。直閣將軍官職創於南朝宋孝武帝時期，廢於隋煬帝時期。唐承隋制，終唐一代未設置“直閣將軍”，於是也就不會出現“直閣將軍”的稱謂。2.質疑“鵑冠”陝西省考古研究院（所）對唐睿宗橋陵陵園遺址進行了卓有成效的考古勘探、發掘和整理工作，先後出版了《唐橋陵勘察記》和《唐睿宗橋陵》報告，詳細描述陵園石刻的現狀，公布了橋陵陵園遺址、陵園石刻調查結果。橋陵勘探發掘簡報、調查勘察簡報中没有關於唐朝武官戴“鵑冠”的記載。在西安唐人楊思勗墓出土執弓刀武弁白石立雕、西安韓森寨唐人段伯陽妻高氏墓出土的甲士陶俑、西安羊頭鎮唐人李爽墓出土的甲士陶俑、西安隋人李静訓墓出土的武侍從陶俑、禮泉縣鄭仁泰墓出土的武士俑，以及故宫博物院院藏唐代武士俑、上海博物館館藏唐代彩繪武士俑、敦煌322窟唐代甲士彩塑、敦煌156窟《張議潮統軍出行圖》、唐懿德太子墓出土的貼金鎧甲騎俑、慈恩寺現存的唐“穿明光甲”武士石刻等唐代石雕、彩繪、陶俑、壁畫實物資料中均未見唐代武士、甲士、武官和男騎士頭戴“鵑冠”。《唐會要》卷31《冠條目》云：“武官及中書門下九品以上服武弁平巾幘”，無“鵑冠”之記載。③在兩唐書、全唐文、全唐詩和唐人小説中亦未見“鵑冠”之記載。此外，沈從文《中國古代服飾研究》、周錫保《中國古代服飾史》和華梅《中國服裝史》等著作裡也未見唐代武官“鵑”冠圖像與唐武官、武士、甲士“頭戴鵑冠，中飾飛鷹”之論。④如何發前人未發之覆，如何考證確認橋陵石翁仲真實身份？傅斯年曾經講過：“一分材料出一分貨，十分材料出十分貨，没有材料便不出貨。”⑤二、考證確認唐睿宗橋陵石翁仲的真實身份唐睿宗橋陵神道兩旁現存石翁仲16座，石翁仲身高3.67～4.28米，高顴深眼，絡腮濃鬚，何方藩酋？石翁仲為清一色抱劍武將，無執笏（圭）文官，何故？石翁仲頭戴“鳥徽”之冠，何意？唐睿宗橋陵沿襲唐代陵寢制度，比照乾陵配享的藩酋石像與石翁仲，二者區别在於配享藩酋石像和翁仲的多寡不同。如唐玄宗泰陵，翁仲有8尊，現存文武官員各7尊。唐泰陵藩酋石像、石翁仲少於橋陵也在情理之中。陝西省考古研究院張建林研究員認為，乾陵藩酋殿遺址位於南門與門闕之間，而橋陵藩酋殿基址坐落於陵園門闕以外的南門西側，呈曲尺形，橋陵藩酋殿遺址位置變化，當屬唐陵首例。⑥橋陵酋殿遺址出土蕃酋石像殘軀3件，藩酋冠飾從束髮變為頭戴鶡冠。1.唐代鶡冠《説文》記載鶡似雉，出上黨。曹操在《鶡鷄賦》序中也寫道：“鶡鷄猛氣，其鬥終無負，期於必死，今人以鶡為冠，像此也。”《晋書·輿服志》曰：鶡“形類鷂而微黑，性果勇，其鬥到死乃止”。戴鶡，始於鶡冠子。據《漢書·藝文志·鶡冠子》記載，鶡冠子是楚國人，長居深山，以鶡為冠。武官戴鶡起始戰國趙武靈王。《漢書·輿服志》曰：“武冠加雙鶡尾為鶡冠，羽林虎賁冠之。”《後漢48
書·輿服志下》記載：“鶡者，勇雉也，其鬥對一死乃至，故趙武靈王以表武士，秦施之焉；五官、左右虎賁、羽林、五中郎將、羽林左右監皆冠鶡冠，虎賁武騎皆鶡冠；武冠，俗謂之大冠，環纓無蕤，以青系為緄，加雙鶡尾，竪左右，為鶡冠云。”唐高祖武德四年（621）頒布了衣服詔。據《新唐書·儀衛志》記載：“唐制，天子居曰‘衙’，行曰‘駕’，皆有衛有嚴……皆服鶡冠、緋衫夾，帶刀捉仗，列坐於東西廊下。”結合文獻，梳理西安灞橋區唐墓出土鶡冠武官俑、西安長安區唐墓出土唐三彩鶡冠捧笏胡人武官俑、西安半坡基建工地出土唐三彩胡人武吏俑、洛陽唐開遠將軍安菩墓出土胡人鶡冠文官俑和北京故宫博物院藏唐三彩胡人武官俑後，可做出以下判斷：第一，唐文武官鶡冠俑，大多出現在初唐、盛唐時期的墓葬。第二，在諸多出土文武官鶡冠俑的唐墓中，唐三彩和陶俑是陪葬的明器，唐代貴族官宦們以三彩和陶俑入葬，反映出唐代厚葬之風。正如《唐會要》所記載：“王公百官，競為厚葬偶人像馬，雕飾如生，徒以炫耀路人，本不因心致禮，更相扇動，破產傾資，風俗流成，下兼士庶”。第三，唐鶡冠文武官俑的出土坐實了唐朝鶡冠之存在，印證了史書記載的真實，釐清了唐朝鶡冠演變之脈絡。第四，唐代鶡冠之“鶡”寫成“鵑冠”之“鵑”，或許是研究者張冠李戴，或許是研究者筆誤而成。2.唐朝藩酋鶡冠從《西安唐金鄉縣主墓清理簡報》和《洛陽龍門唐安菩夫婦墓》得知，金鄉縣主墓出土150餘件彩繪陶俑，其中武官頭戴鶡冠，文官俑頭戴介幘，文武官員俑衣著朝服或常服。唐三彩胡人鶡冠俑鶡冠上的鶡鳥以浮雕形式裝飾於文官、武官鶡冠正中前部；唐代定遠將軍安菩墓隨葬三彩器中有2件文吏俑，一件文吏俑上著赫黄色寬袖短衣，袖口鑲綠邊，下著白色長褲，腰系帶，冠上飾鳥，脚蹬尖頭履，兩手執白色笏板於胸前，直立於半圓形台座上，通高113厘米。另一件文吏俑上衣為綠色，袖口有黄白花斑，頭戴樑冠，脚蹬雲頭翹靴，通高112厘米，立於圓形台座上。河南洛陽市博物館陳新認為，安菩墓出土的文吏俑與西安武則天至唐玄宗時期唐墓出土的相似。⑦胡人鶡冠文官、武官俑的出土，為探究唐睿宗橋陵石翁仲身份提供了重要綫索。對比唐墓出土文武鶡冠俑與藩酋鶡冠俑，不難發現，藩酋文武鶡冠俑或絡腮胡鬚、高顴骨、深眼窩，手持笏板，或高鼻深目、八字胡鬚、寬袍大衣、外罩裲襠、雙拳相握；唐人文武冠俑所戴鶡冠之“鶡”多為展翅欲飛的鶡鷄，立體感較强，而藩酋文武鶡冠俑所戴鶡冠之“鶡”多為小雀狀，頭向下，兩翼匍匐，無取勝鬥狠之勢，與橋陵石翁仲冠飾“鶡”之造型同出一轍。繼而，將唐墓出土藩酋文武鶡冠俑所戴鶡冠之造型與西安出土粟特人石棺祆教神祇浮雕中“鷹”、唐墓壁畫中胡人架鷹隼加以辨認、分類與比較，可以判定，這種“鶡”來自伊朗高原和兩河流域，它與瑣羅亞斯德教主神阿胡拉·馬茲達圖像、阿契美尼德王朝皇家印章浮雕、居魯士大帝浮雕頭冠耳處飾物和巴比倫亞述神祇尼努爾塔雙翼形象有著驚人相似之處和千絲萬縷的聯繫。下列研究成果，為進一步釐清唐橋陵石翁仲身份提供了理論支撑。王小甫教授《拜火教與突厥興衰》一文稱：“陳列在烏蘭巴托蒙古國立歷史博物館展示闕特勤石雕像，頭像上部雕出戴著一個高筒冠，冠前面的裝飾浮雕是一只飛鳥展翅的正面圖像。突厥王子闕特勤所戴的高筒冠應該就是鶡冠。”“由冠飾雙翼為鬥戰神的象徵可以判斷，唐代鶡冠從而闕特勤頭像上的那種小型飛鳥———鶡應該就是拜火教神話中鬥戰神的化身Vareghna鳥的原型鳥類。”他認為：“將拜火教神話中鬥戰神的化身Vareghna鳥比定為隼雀從而與中國古代的鶡鳥勘同是非58
常合適的。中國傳統鶡冠本為雙鶡尾，唐代飾以鶡鳥全形，當是受薩珊王冠影響，而所謂鶡鳥，就是拜火教中鬥戰神化身Vareghna鳥的原型。”⑧孫機教授在《進賢冠與武弁大冠·鶡冠與翼冠》一文中説：“唐代也在鶡冠上飾以鶡鳥全形，不過它所飾的鶡鳥並非似雉或似鷄的大型鳥類，而是一種小雀。”“唐代的鶡冠不但飾以鶡鳥全形，而且冠的造型相當高大，冠後還有包葉。唐式鶡冠從外面看去，在兩側的包葉上還畫出鳥翼。冠飾雙翼，並非我國固有的作風。薩珊諸王的冠上多飾雙翼，如卑路斯（457～483）、庫思老二世（590～627）的王冠上都有這樣的裝飾，夏鼐以為這是太陽或祆教中屠龍之神Verethraghra的象徵。”⑨李毓芳研究員在《唐陵石刻簡論》一文中指出，唐陵蕃像石刻可能受到波斯葬儀的影響，蕃酋石像不只是戰爭的俘虜形象，更多的是文明的歸化者和後繼者“胡貌漢魂”的形象。⑩故此可以推測，橋陵石翁仲的原型很可能就是大唐王朝境內的薩珊波斯人。三、文物與史料證明薩珊波斯與大唐王朝長期友好往來波斯，來自古希臘語和古拉丁語的音譯。公元前6世紀，阿契美尼德王朝建立了人類歷史上第一個地跨亞非歐三大洲的波斯帝國。公元前330年，亞歷山大征服了波斯帝國，波斯人開始接受希臘化的時代洗禮，但阿契美尼德王朝皇家徽標仍然被傳承沿用，直至薩珊波斯王朝。637年，阿拉伯人大敗薩珊軍於卡迪西亞。642年，阿拉伯人攻克首都泰西封，薩珊王朝末帝伊嗣俟逃往中亞，651年被殺於木鹿。薩珊波斯王朝滅亡後，包括王子在内的部分王室成員流亡於大唐王朝。1.薩珊波斯多次遣使來唐求援薩珊波斯在唐太宗至唐玄宗在位期間，先後遣使入唐23次。其中高宗朝遣使入唐7次，玄宗朝遣使16次。薩珊波斯國王雅茲底格德三世———伊嗣俟（633～651）曾三次遣使入唐求援，唐太宗均以路途遥遠為由，謝絶出兵之請。依唐朝計量單位計算，長安距離泰西封15,000～15,300里。唐太宗貞觀十三年（639）二月，波斯與康國“並遣使朝貢”；貞觀二十一年（647）正月，波斯與康國等國“並貢方物”，同年三月，波斯“獻活耨蛇，形如鼠，而色青，能入穴鼠”；貞觀二十二年（648）正月，波斯與康國等國“並遣使朝貢”。2.唐朝扶持善待薩珊波斯王族後裔651年伊嗣俟被大食擊殺後，卑路斯王子避難吐火羅。期間卑路斯王子遣使來唐朝求救，唐高宗以路遠拒絶。龍朔元年（661），高宗封卑路斯王子為都督，以疾陵城（今伊朗卑路支—錫斯坦省東北）作為波斯都督府，派遣王名遠將軍護送卑路斯王子赴任，並在吐火羅地區設置羈縻府州。波斯都督府於663年被阿拉伯帝國所滅。高宗咸亨年間（670～674），卑路斯逃到長安，被唐朝授右武衛將軍。高宗儀鳳二年（677），唐朝在長安醴泉坊為卑路斯修建波斯寺（祆祠）。翌年，卑路斯客死長安。唐高宗調露元年（679），在大唐將軍裴行儉護送下，泥涅師復國未果，寄寓吐火羅28年。唐中宗景龍二年（708）再返回長安，授左威衛將軍，後病死於長安。3.唐朝安置薩珊波斯流民薩珊波斯流民是一個龐大的特殊人群，大唐王朝如何妥善安置？太宗朝規定，外國質子和滯留不歸的使臣隸屬於中央十六衛大將，宿衛京師。玄宗朝力推“文官用漢人，武將用胡人”的策略，新政為薩珊波斯人定居、寓居、滯留提供了政策依據和法律保證。在乾陵配享的61位番酋翁仲石像中，石人像右二排第三人的漢文姓名為“波斯大首領南昧”。68
陳國燦認為，波斯大首領南昧與卑路斯王子同時到達長安城。波斯東大將陀拔薩憚，不願臣服大食。天寶五年（746），忽魯汗遣使入唐，唐朝冊封其為歸信王。天寶十三年（754），遣子來唐，“拜右武衛員外中郎將，賜紫袍、金魚，留宿衛”。波斯大首領穆沙諾於開元十三年（727）七月、十八年（732）十一月兩次來到唐朝，後被唐王朝“授折衝，留宿衛”。大唐王朝對於流亡、寓居、滯留於境内的薩珊波斯人，均在當地或在長安城、洛陽城劃定坊里生活。波斯人可以參加科舉，允許與唐人通婚，功勛卓越者賜姓李、封官開府，死後葬於東土大唐。唐玄宗天寶年間（742～756），波斯人“留長安久居者或四十年”，“安居不欲歸”，“有田宅者，凡得四千人”。西安唐墓出土波斯人李素及其妻卑失氏墓誌記載：“李素祖父益初，自天寶年（742～756）奉波斯王命，來唐出使，因納質子，宿衛長安。”榮新江研究認為，李素是國王之嫡子，按唐朝制在唐為質。從其祖、父兩代的漢化姓名來看，李素家族很早就來到中國。李素本人因專長天文星曆，供職於司天監50餘年，歷經代宗、德宗、順宗和憲宗四朝，以司天監兼晋州長史翰林待詔身份卒於元和十二年（817）。唐代高僧鑒真東渡日本時，漂流到海南島，看到波斯村寨“南北三日行，東西五日行，村村相次”。4.唐朝包容薩珊波斯祆教文化祆教是薩珊波斯國教。7世紀中葉，大食滅薩珊波斯，教徒入長安避難。林殊悟在《波斯瑣羅亞斯德教與中國古代祆神崇拜》一文中稱，瑣羅亞斯德教作為一個完整的宗教體系，確實存在於流亡唐朝境内的波斯教徒中，唐王朝知道祆教源自波斯，也了解西域祆教與瑣羅亞斯德教之間的組織關係，所以唐王朝在都城長安和東都洛陽設置薩寶府，管理祆教事務。唐朝民間祆神祭祀只是一種廟會式的娱樂，主要表現在胡天之風、波斯移民的百戲雜耍、敦煌居民和西遊記唐人的“賽神”活動中。何况祆教本身也没有像摩尼教、景教那樣不遺餘力地直接向唐人推介傳播，更未争取唐人成為信徒。所以，唐朝民間祆神崇拜與波斯瑣羅亞斯德教之間，只劃箭號，不劃等號。敦煌吐魯番文書均有關於“波斯僧”的記載。S.1366《年代不明〔980～982〕歸義軍衙内麵油破用曆》，“廿六日，支納藥波斯僧麵一石，油三升”。《唐景雲二年張君義告身》提到同甲授勛的263個人名及籍貫，其中有“波斯沙鉢那二人”。據朱雷研究，波斯沙鉢那，因大食之侵，應募充當安西四鎮鎮兵，因征戍多年而獲得授勛。薩珊波斯臣民為感恩大唐王朝的援助、收留，把原本祆教的神聖儀式融入唐朝民間廟會式的祭祀活動中，於是，超度亡靈儀式中的“離渡之橋”與祆教教義中的“裁判之橋”合而為一。祆教核心教義水到渠成地為李旦靈魂自由出入梓宫搭建了“善惠、福佑”之“橋”，這就是位於蒲城縣西北豐山（蘇愚山、金栗山）的唐睿宗陵寢為何冠以“橋”陵的緣故。善惠、福佑唐睿宗入住橋陵祆教儀式的本土化過程一旦完成，參加祭祀活動的薩珊波斯臣民身份的等級標準就必須確定。寓居滯留大唐王朝的薩珊波斯皇室成員、大首領、使節武官、寺院高僧和眾多在大唐王朝建功立業的薩珊波斯流民，理應成為唐睿宗橋陵石翁仲形象的首選。至於逐一釐定唐橋陵石翁仲個體身份，完全取決於田野考古的新發現和研究者自身的現代科學研究能力。四、餘論歷史考古學研究恰恰是在歷史縫隙中發前人未發之覆，就是盡可能讓文獻説話，使文物活起78
來。只有這樣，才有可能復原歷史真實之現場。唐睿宗橋陵石翁仲決不是簡單的石像生，它不但承載著波斯達官貴人開府授將、波斯人會計“波斯貨”、波斯李賦詩填闕、波斯後裔在長安“有田宅”的故事發生，而且是薩珊波斯與大唐王朝長期文化交流和文明互鑒的活化石。同時，也證明了作為一個負責任的大國，大唐王朝對古代世界的強勁吸引力和巨大貢獻度。①張建林：《唐代帝陵陵園形制的發展與演變》，西安：《考古與文物》，2013年第5期。②裴書研：《唐代早期墓葬等級初探》，西安：《唐都學刊》，2019年第2期。③王溥：《唐會要》卷31“冠”，北京：中華書局，1955年，第577～578頁。④沈從文：《中國古代服飾研究》，上海：上海書店出版社，2011年，第241～359頁；周錫保：《中國古代服飾史》，北京：中國戲劇出版社，1984年，第230～242頁；華梅：《中國服裝史》，天津：天津人民美術出版社，1999年，第48～49頁。⑤傅斯年：《中國現代學術經典·傅斯年卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第340～350頁。⑥張建林：《唐睿宗橋陵陵園遺址考古勘探發掘簡報》，西安：《考古與文物》，2011年第1期。⑦韓保全等：《西安唐金鄉縣主墓清理簡報》，北京：《文物》，1997年第1期；王自力、孫福喜：《唐金鄉縣主墓》，北京：文物出版社，2002年；趙振華、朱亮：《洛陽龍門唐安菩夫婦墓》，鄭州：《中原文物》，1982年第3期；陳新：《洛陽安菩墓出土唐三彩賞析》，鄭州：《中原文物》，2000年第3期。⑧王小甫：《拜火教與突厥興衰》，北京：《歷史研究》，2007年第1期。⑨孫機：《中國古輿服論叢》，北京：文物出版社，1993年，第140～142頁；夏鼐：《夏鼐文集》，北京：社會科學文獻出版社，2000年，第27、34～35頁。⑩李毓芳：《唐陵石刻簡論》，西安：《文博》，1994年第3期。韓香：《隋唐長安與中亞文明》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第56～58頁。劉昀：《舊唐書》卷198《西戎傳》，北京：中華書局，1975年。王欽若：《冊府元龜》卷970《外臣部·朝貢三》，北京：中華書局，1960年，第11399～11401頁。陳國燦：《文物集刊》（第2輯），北京：文物出版社，1980年，第198～199頁。宋祁、歐陽修：《新唐書》卷221《西域傳》，北京：中華書局，1975年。司馬光：《資治通鑑》，北京：中華書局，1956年。榮新江：《伊朗學在中國論文集》（第2集），北京：北京大學出版社，1998年，第82～83頁；榮新江：《中古中國與外來文明》，北京：三聯書店，2001年，第239～244頁。陳長安：《隋唐五代墓誌匯編（陝西卷）》，天津：天津古籍出版社，2009年，第79～87頁。真人元開：《唐大和上東征傳》，汪向榮校注，北京：中華書局，1979年。宋敏求、畢沅校正：《長安志》（卷10），台北：成文出版社有限公司，1970年，第239頁；陳垣：《火祆教入中國考》，北京：中華書局，1980年，第216頁。余太山：《歐亞學刊》（第1輯），北京：中華書局，1999年，第207～227頁。唐耕耦、陸宏基：《敦煌社會經濟文獻真跡釋錄》（第3輯），北京：國家圖書館文獻縮微複製中心，1990年，第281～286頁。朱雷：《敦煌吐魯番文書論叢》，上海：上海古籍出版社，2012年，第265頁。作者簡介：朱利民，西安市社會科學院教授。西安 710054；雷鈺，西北大學歷史學院教授，博士。西安 710127［責任編輯 陳志雄］88
澳門理工學報 2020年第4期“疑義相與析”———紀理安《北京紀事》英譯本（第二卷）正誤宋黎明［提 要］魯保祿（PaulRule）和科蘭妮（ClaudiavonCollani）主編的《北京紀事》（TheActaPekinensiaorHistoricalRecordsoftheMaillarddeTournonLegation）第二卷英譯本是一部高水準的學術著作。然而，值得指出的是，這部著作遠非完美，在編者努力將紀理安（KilianStumpf）的羅馬字拼音還原為中文的眾多注釋中不乏訛誤，尤其是在中文名詞、口語以及地名三個方面，有必要予以勘正。［關鍵詞］紀理安 《北京紀事》第二卷 羅馬字拼音 編者注釋正誤［中圖分類號］ K249.2 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2020)04⁃0089⁃10《北京紀事》英譯本第二卷於2019年問世，①相距其第一卷的出版有四年之久。在主編魯保祿（PaulRule）和科蘭妮（ClaudiavonCollani）的主持下，這一卷繼續保持著較高的學術水準，主要體現在書中眾多的注釋上。然而百密一疏，這些注釋遠非完美，特別是在將原稿中的拼音還原為中文方面，存在若干錯誤與疏忽。本文從中文名詞、口語以及地名三個方面，按照時間順序列舉所發現的問題，並提出筆者的意見或假設，希望得到大家的指正。一、名詞1.Ciappa：牌，票，文書《北京紀事》載，宗主教多羅（CarloTommasoMaillarddeTournon）對北京耶穌會士抱怨多端，包括初進廣州時他們沒有讓他及其隨從的行李免稅；對此，耶穌會士答稱已盡力而為，並舉1705年5月8日多羅致閔明我（ClaudioFilippoGrimaldi）函為證：“海關方面製造了許多困難和難題，我的行李尚未放行，儘管我出示了您的Ciappa，劉應（ClaudeVisdelou）和薄賢士（AntoineBeauvollier）神父也干預其事。”編者注釋：“Ciappa即印章（seal），可能蓋在一封介紹信上”（p.91,n.93）。然而，證據表明，Ciappa不是印章，而是文書之類。馬國賢（MatteoRipa）在其回憶錄中寫道，1710年7月初從澳門前往廣州過程中，他和其他三位傳教士先後三次收到中國官員的Ciappa，即“書面命令（inscrittounordine），澳門葡萄牙人稱之為Ciappa”。②Ciappa是一種意大利化的寫法，葡萄牙文和98
西班牙文通常寫為chapa或chappa。根據德禮賢的研究，這個詞最早出現於1518年，起先可指銀片製作的官方許可證或執照，③後來則變為紙質文書；為此，第一部葡漢詞典將chappa釋讀為“牌，票”；④Chapa詞源不明，筆者懷疑它是中文“照牌”的拼音，亦即同一部葡漢詞典附頁所寫Chaopa，其釋義為“告示、票、文書”。⑤因此，多羅函中Ciappa當為閔明我致廣州海關的書信或相關官方文書。《北京紀事》又載，北京主教伊大任（BernardinodellaChiesa）1707年12月27日寫道：“更糟的是，1707年12月17日知州命令我們親自去其衙門，帶上我們的票，根據禮部的指令進行登記並接受檢查。我的同會們帶上票前去，他們登記得非常認真。……差人到處轉悠要求查看我們的Ciappas。”對於此處的Ciappas，編者的注釋與此前大同小異（p.781,n.58）。從這段文字的上下文看，Ciappas也是指某種官方文書，而且可具體為康熙要求傳教士領取的票。閔明我在1707年中期一封奏摺中抱怨，傳教士領票後遭到地方官員的騷擾，“現在如山東、福建、湖廣、江南等省，紛紛盤駁印票真偽”，而傳教士“往返驗票，難以取信；究問盤查，日無寧時”，⑥大可印證伊大任所說。值得補充的是，伊大任在1707年2月6日的一封書信中談到領票問題時，將“票”與chapa等而同之（elpiaoochapa）。⑦2.puen：本1706年11月17日，索瑪諾（ManoeldeSousa）致函紀理安（KilianStumpf），內稱當日他在淮安教堂接待了顏璫（CharlesMaigrot）主教的兩個相公，即舉人江為標和秀才李良爵；江為標在淮安撰寫一puen，李良爵則將在前往北京途中撰寫另外一puen；他們希望耶穌會士代為呈交給皇帝，索瑪諾遂立即將江為標的puen寄出。《北京紀事》編者注釋：“Puen，可能指賓，一種歸順（asubmis⁃sion）。”（pp.232⁃233,n.9）然而，江為標撰寫的是某種書面的東西，而“賓”沒有這種涵義。羅馬耶穌會檔案館藏有一份文獻，其背面拉丁文標注表明，它正是1706年11月17日從淮安預先遞送的江為標撰寫的Libellus原件，亦即索瑪諾所說之Puen。Libellus在古羅馬指給皇帝的上書，而這份中文文獻正是江為標給康熙皇帝的奏本，它開宗明義寫道：“福建省福州府閩縣舉人揀選知縣臣江為標謹奏”。⑧奏本或本章也可簡稱為本，而本正是Puen的中文對音。⑨3.yuenVeylan：員外郎《北京紀事》載，1706年12月11日，刑部有人告訴巴多明（DominiqueParrenin），一個名叫Weilan的yuan被派出捉拿畢天祥（LudovicoAppiani），並在淮安附近將其從多羅船上帶上鐐銬抓走。畢天祥分辯自己無辜，Weilan則聲明自己在執行皇帝的旨意；畢天祥下船時要求帶一個僕人同行，Weilan口頭答應，但最後沒有照辦。編者注釋：“yuan指員，一位官員。”（p.242,n.38）但是，“員”並無“官員”之意，而Weilan作為一個中文名字也顯得可疑。“名叫Weilan的yuan”在原稿中寫為yuanVeylan，筆者認為這很可能指員外郎，而Veylan則或為外郎，即“員外郎”省略了“員”字。4.Hiniçha：細呢靸《北京紀事》載，1706年12月17日，北京耶穌會一僕人給畢天祥送去一些他索取的物品，畢天祥又要求得到鞋子，並在讓僕人轉交的便條上寫道：“我想要一些Hiniçha拖鞋（vollemsandaliahiniçha）”。編者注釋：“Hiniçha可能為“屣坭蹅”，即適合於走泥路的稻草拖鞋（p.255,n.58）。“屣”（xi）指“鞋”，“坭”同“泥”（ni），“蹅”（cha）意為“踩”，如果要表達“走泥路的稻草拖鞋”，按照漢語構詞習慣當為“蹅坭屣”，但其讀音與Hiniçha正好顛倒，而且“蹅坭屣”與“屣坭蹅”一樣面目可疑。另外，既然畢業天祥準備坐牢，似乎沒有必要準備走泥濘之路，更不用說穿著稻草拖鞋走這09
種路。筆者認為，çha的中文當為“靸”（sa），即拖鞋，而Hini之意難以確定，筆者猜測可能指“細呢”，即精細呢料。因此，畢天祥索取的是一種用細呢料子製作的拖鞋。5.Çochuen：沙船1707年3月20日，多羅一行從南京啟程。根據林安廉（AntoniodeSilva）的敘述，多羅不再等待，因為兩廣總督和廣東巡撫的人員早已到達南京，他們帶來兩艘大船，又稱Çochuen。《北京紀事》編者注釋：“Çochuen可能是自船，一種私人船隻，與官船相對而言。”（pp.357⁃358，n.51）但是，“自船”一說不見於中文詞典，與官船相對的當為“民船”或“私船”。更為重要的是，這兩艘大船來自廣東，係兩廣總督和廣東巡撫派來接多羅前往廣州，這種船為官船，不是私船或民船。事實上，多羅本人寫道，他從北京出發後，一切生活所需以及費用，均由兩廣總督和廣東巡撫承擔，而他所乘的船隻，又被稱為皇家船（laBarcareale）。⑩筆者認為，Çochuen的中文當為“沙船”，這是中國最古老的船型之一，主要特點是平底，載重量大，使用範圍廣，可作官船、軍船、漕船、鹽船等。6.Timien：體面1708年3月28日，方全紀（GirolamoFranchi）致函紀理安，稱勞弘恩（AntonioPacheodaFros⁃solone）經過耶穌會某教堂，發現一本為“上帝”之名辯護的書籍以及一位耶穌會神父的帖子，該帖子顯示，此書由該神父寄給一位官員或某個Timien的中國人。《北京紀事》編者將Timien還原為中文“地面”，意為“地點或地區”（p.604,n.38）。筆者認為，Timien當為“體面”，意為“有面子”、“有聲望”。7.Xinkinsu：慎刑司《北京紀事》載，1706年11月8日，天主教徒顧多默以及汪伯多祿被帶上鐐銬，押送到Xinkinsu。編者注釋：“原稿寫為Xinkim(him?)su，審刑司，宮中法庭。”（p.198,n.3）筆者查核原稿，其準確的拼寫是xinkinsu，與另一處關押畢天祥的Xinkinsu一致，而在此處編者注釋如下：“作為宮中的一個地點，無法甄別，可能是身禁司，即紫禁城中的一個監獄，囚禁宮中待審之人，而非刑部正規監獄（p.733,n.38）。然而，無論審刑司還是身禁司，均不見於中文文獻。筆者認為，這兩處的Xinkinsu當為慎刑司。這是清內務府所屬機構，初名尚方司，1655年改尚方院，1677年改慎刑司。在其他有關西文著述中，慎刑司的拼音為chen⁃hing⁃se，更為接近其中文發音。8.Ciepao：捷報《北京紀事》載，1707年10月15日，林安廉致函紀理安，其中寫道：“數月來，我在寓所的大門口，貼了兩張黃紙，中國人稱之為Chipao，每個月從Paofam即Titam（該城提塘官）帶來，我在信紙的另一面抄錄其內容。”編者注釋：“原稿寫為Chipao，可能指‘紙報’，一種顯示地方官員保護的布告或紙質通告”（pp.675⁃676,n.19）。《北京紀事》有關原稿字跡模糊，難以辨認，查林安廉原函，其拼音似為Ciepao，而原函“另一面”即背面抄錄的Ciepao內容有二：其一，“捷報：貴堂老爺五月二十四日京發紅本。奉上諭，命內務府大人欽賜天主堂各給印憑一張，准其永住中國傳教，並賜西洋修士艾等位各大緞紗等物。京報：洪恩、陸位。”其二，“捷報：六月二十五日京發紅本。皇上到江南時，有江寧府天主堂西洋修士林等接駕，皇上甚喜，問話良久，隨命內務府大人傳旨，並各省天主堂西洋大人給憑一張，俱准其永住中國，奉旨依議。京報：萬全、黃恩（金印侯爵）。”由此可見，Ciepao即捷報。值得注意的是，捷報通常指戰爭勝利或科舉高中等喜訊，而上述捷報記載的卻是皇帝諭旨，而這是所謂邸報的內容，說明捷報也是邸報的別稱，如同上述文獻出現的“京報”。關於捷報的這個特殊意義，在中國古代報刊史或傳媒史上似乎遭到忽視。19
另外，發送捷報或京報的機構叫Paofam即titang，《北京紀事》編者將它們分別解為“報放”和“提塘”即提塘官（p.676,nn.19⁃20）。毫無疑問，“報放”當為報房之誤。明清時代各省都派有專司文報的提塘長駐京師，兵部則派出提塘分駐各省。印發邸報是提塘的主要職責，邸報在報房印刷成冊後發行。Titang的中文為“提塘”，而提塘也有提塘官之意，《北京紀事》編者正是將提塘解讀為提塘官。然而，在林安廉的信函中，提塘與報房是同義詞，指印發京報或捷報的機構。9.Chaigines：差人1707年11月17日，穆若瑟（JoséMonteiro）從廣州致函紀理安，內稱前一段時間從四川前來的穆天尺（JohannesMüllener）接到兩廣總督的通知，命令他在Chaigines（法庭的走卒）的陪同下返回。《北京紀事》編者將Chaigines還原為中文“儕人”，並解釋為“夥伴或隨從者（associatesorhangers⁃on）”（p.751,n.22）。“儕人”也是編者的獨創，現有中文詞典收錄的與“儕”有關的名詞只有儕類、儕輩和吾儕等，而它們均無“法庭的走卒”之意。筆者認為，Chaigines的中文當為差人，即衙役。《北京紀事》還有另外兩處提及Chaigines（pp.760,781），編者沒有注釋，均當指差人。二、口語1.liô,liô：寥寥《北京紀事》載，1706年8月2日，康熙在韃靼召見福建主教顏璫，第一個問題是“你認識中國字嗎？”顏璫用中文回答：“liô,liô”（beneparum，很少）。編者將liô,liô還原為中文“聊聊”（p.76:63），但正解當為“寥寥”，寥寥無幾之意。“聊聊”沒有“很少”的意思。2.ngopufo,nimenpuchingin：我不服，你們不成人龍安國（AntoniodeBarros）在1706年8月17日的一封書信中寫道，8月15日康熙對徐日昇（TomasPereira）說，如果傳教士不將多羅所受到的優待及其出言不遜等全部寫出來並公諸於世，“我將不滿，你們則將不是人”，他用的漢語是ngopufo,nimenpuchingin。《北京紀事》編者將這句中文還原為“我不負，你們不真人”（p.115,p.31）。從語法上看，“我不負”不能獨立成句；“你們不真人”也不是正常的漢語。筆者認為，ngopufo,nimenpuchingin的中文當為“我不服，你們不成人”。“不服”在此意為不服氣、不滿意，而“不成人”似典出《禮記·禮器》：“禮也者，猶體也。體不備，君子謂之不成人”，此處指沒有出息、不是東西或不是人。3.Tuonxepute：斷使不得1706年10月4日，巴多明致函紀理安，內稱康熙皇帝對於是否撤回賜給多羅的禮物猶豫不決，而直郡王則堅決勸止說：“皇阿瑪，Tuonxepute（這在任何情況下都不要發生）。”《北京紀事》編者將Tuonxepute解讀為“端事不得”（p.130,n.73），筆者認為正解當為“斷使不得”，意為萬萬不可。“斷使不得”在朝廷使用相當廣泛，1716年11月12日和13日，康熙召見在京西洋人並面諭德理格（TeodoricoPedrini）：“你寫去的書信，與朕旨不同，一個這樣寫，一個那樣寫，斷然使不得。”1721年1月18日，康熙面諭教皇特使嘉樂（CarloAmbrogioMezzabarba）：“爾今如此偏信壞事小人之言，欲傳此悖理之條約，中國斷使不得。”這也是民間用語，如《紅樓夢》第84回中邢夫人談及賈寶玉給人家做入贅女婿的可能性，賈母不等說完便道：“這斷使不得！”4.Nimenpuyaoquonta：你們不要管他1707年12月12日，所有在京耶穌會士一早便去暢春園，他們跪在地上，三次請求直郡王對畢天祥開恩，但他們得到的回答只是冷冷的一句：“Nimenbuyaoguanta（這與你們無關）。”《北京紀29
事》編者將Nimenpuyaoquonta解為“你們不要關他”（p.243:40），其正解當為“你們不要管他”。編者似將“管”誤寫為“關”。5.geleaohoyehoeilh：隔了好一會兒1706年12月13日，汪伯多祿、江為標、李良爵以及方舟（Gaspard⁃FrançoisGuéty）先後接受審問，涉及過去福建教會內部的騷亂問題，隨後審問者問顏璫有什麼話可說，顏璫說了一句漢語：geleaohoyehoeilh，即他開始點了火，但隨即與天主教徒及傳教士和解。耶穌會士將這句話傳給在另一房間的直郡王，後者忍俊不禁。《北京紀事》編者注釋：geleaohoyehoeilh的中文可能是“擱燎呵一回了”，即點燃了一枚火炬，隨後又吹滅之（p.247,n.9）。“擱燎呵一回了”晦澀不通，對音也有問題。筆者認為，geleaohoyehoeilh或可解讀為“隔了好一會兒”；據此，顏璫想表達的意思可能是，那些都是很久之前的事情了，大可不必舊事重提。顏璫講中文帶有福州口音，康熙皇帝感覺難懂，北京耶穌會士也可能誤解。6.PaiCumçu,ÇiCumçu：拜孔子，祭孔子緊接著上面的場景，在被問及福建亂局的最終原因時，汪伯多祿、江為標和李良爵聲稱，原因在於顏璫主教不願讓“天”在中國具有真天主的意義，所以他禁止對孔夫子以及逝去的祖先表示尊敬。顏璫答覆說，他沒有禁止PaiCumçu即對孔子鞠躬致敬（sivecorporisinclinationemexhibereConfucio），也沒有完全禁止祖先崇拜，他不允許的是叫做祭的奉獻。官員們聞此呵呵一笑，反問道：“在你的想像中，PaiCumçu和ÇiCumçu，即對孔子下跪叩頭致敬與對同一孔子供奉水果、食品等之間（siveintersalutationemconfucioinclinatocorporegenuflexioneetcapitisinterramdemissionefaciendaConfucio,interqueoblationemfructuum,ciborumetceteraeidemConfucio）有何區別？難道這兩種崇拜不是同一類型、同一對象和同一目的？”《北京紀事》編者將PaiCumçu和ÇiCumçu解為“拜宗祠，祭宗祠”（p.247,nn.51,52）。其實，上述文字說得很清楚，Cumçu特指孔子，無關宗祠。就拼音而言，Cumçu也與孔子對得上號。歐洲最早出版的有關孔子的著述明確寫道，CumFuÇu,siveConfucius（CumFuÇu即孔夫子）。而在後來的著述中，Çu有時也寫為Cu。CumFuÇu是孔夫子的拼音，CumÇu則是孔子的拼音。事實上，魯保祿本人所著《孔子或孔夫子？———耶穌會士對儒家的闡釋》一書中，即載有Cumcu為孔子（Confucius）的例子。7.Xamfuen：上墳1707年3月9日，直郡王在臨清州審問勞弘恩等方濟各會士，巴多明擔任翻譯。直郡王共問了23個問題，其中第14個問題為：“他們是否允許教徒去亡人的墳墓，其用詞是Xamfuen，我們將不翻譯（whichwewillnottranslate）。”“我們將不翻譯”似有誤，原文為etnonaliisverbis，當譯為“沒有用其他的詞”。緊隨其後漏譯了一段，原文：ResponditP.Antonius,nosnonprohibemushoc,etP.MicheaelFernandezaddidit,permittimus，可譯為：“勞弘恩說，我們不禁止這個；南懷德（MicheleFernadez）補充說，我們允許。”《北京紀事》編者將Xamfuen解為“上福安”或“賞福安”（p.366,n.8），誤。筆者認為，既然直郡王所問為是否允許教徒去亡人的墳墓，那麼“上福安”或“賞福安”均不能表達此意。根據前後文的意思以及拼音，Xamfuen的中文即“上墳”。8.Jukinpuyumleao：如今不用了1707年6月10日，方全紀致函紀理安，其中寫道，KoanWujhChoam的第一傳道員問他“敬天”匾額是否要取下，他答稱教皇沒有下令這樣做。第一傳道員補充說，伊大任說過如下的話：Jukinpuyumleao。《北京紀事》編者將此解讀為“如禁不用了”，即對待它們如同被禁止，不要使用39
它們（p.389,n.40）。筆者認為，“如禁不用了”中的“禁”當為“今”。“如今不用了”可以有兩層不同的意思：一是如今不用繼續懸掛“敬天”匾額，二是如今不用摘下“敬天”匾額。鑒於伊大任決定服從並發布多羅在南京頒發的通諭，“如今不用了”當指第一層意思。9.Ngomentiexunkinaipute：我們弟兄極耐不得1707年6月17日，直郡王在yamcum附近對眾耶穌會士時說，他尚未將張誠（Jean⁃FrançoisGerbillon）去世的消息告訴皇帝，並說他曾不正確地指控了白晉（JoachimBouvet）；他請求耶穌會士見到皇帝時不要提及此事，以免自己尷尬。他承認自己很不耐心，但為自己開脫說，白晉聽不明白他說的話，而且固執己見，以致他本人以及左右均不能容忍，他的中文表達是Ngomentiexunkinaipute。《北京紀事》編者將Ngomentiexunkinaipute解讀為“我們的循極耐不得”，即“我的隨行人員不能忍受之”（p.516,n.9）。按照這個解釋，“循”意味著“隨行人員”。然而“循”並無這個意思，何況“我的隨行人員”實際上排除了原文中的“我自己”，與原意不符。筆者認為，tiexun的中文不是“的循”，而是“弟兄”，包括直郡王本人以及左右。10.chitumxuesi,chisixuetum：指東劃西，指西劃東1707年10月23日，巴多明從HakiriPira致函紀理安，其中寫道，直郡王給康熙出示閔明我和其他人寫的東西，康熙評論說，閔明我旅行了七年，他所寫的關於其他民族的東西是可疑的。歐洲人通常想說東方，實際上說的卻是西方；想說西方的事情，最後說的卻是東方，即chitumxuesi,chisixuetum。《北京紀事》編者將這段拼音解讀為“指東學西，指西學東”（p.685,n.39）。然而，“指東學西”或“指西學東”在漢語中並不存在，其中的“學”當為“劃”或“畫”。“指東劃西”原為佛教用語，意為東拉西扯，不著邊際。釋普濟《五燈會元》卷十四：“說青道黃，指東劃西。”釋悟明《聯燈會要·道閒禪師》：“到處插語，指東劃西，舉古舉今。”康熙懷疑閔明我所寫，故用“指東劃西”這個成語，至於“指西劃東”則是“指東劃西”的變形，意在強調這種懷疑。如果這個假設能夠成立，則說明耶穌會士對康熙的話也會聽錯且錄錯。11.mongaiho：莫奈何1707年10月4日，畢多明（DomingosdeBritto）從廣州致函紀理安，內稱：“如果廣州的耶穌會士與許多神父和修士被迫離開中國，這將不是因為我們的過失，也不是因為我們願意離開傳教團，而是因為mongaiho，即迫不得已。”《北京紀事》編者將mongaiho還原為中文“莫藹和”（p.742,n.5），莫名其妙。值得注意的是，葡萄牙文原件中，mongaiho後面沒有任何解釋，說明這是葡萄牙人熟悉的一句漢語。筆者認為，mongaiho的中文當為“莫奈何”，“莫”也可寫作“末”或“沒”。在第一部葡漢詞典中，monaiho對應的中文為“沒奈何”。1831年出版的《洋漢合字彙》中，nãoestamaisnaminha對應的中文為“莫奈何，吾無法，束手無策”。三、地名1.LeamKienfam：兩間房《北京紀事》載，1706年7月18日，龍安國寫道，“（7月）9日，在宮廷即將移動時，LeamKienfam被皇帝派去召徐日昇神父，並對他說，我們的爭議將輕易解決。”編者將LeamKienfam轉寫為LiangJianfang，並猜測此人為《北京紀事》原稿葉427所載Leam姓太監總管（PraefectumEunu⁃cho⁃rumSupremus）（p.133,n.76）。編者沒有考證Leam姓太監的姓名，筆者認為此人當為“首領太監”梁九功，而“九功”讀音與Kienfam顯然不符。無論如何，此處LeamKienfam不是人名，而是49
地名。且看手稿原文“Aos9emLeamKienfam（Palatiumestinintinerepositum）mandouoImp.orchimaroP.Pereyra”，LeamKienfam前面有個表示地點的介詞em，說明這是一個地點；而LeamKienfam後面括弧中的拉丁文Palatiumestinintinerepositum，意為“路途中設立的宮殿”，即行宮，因此這個句子當譯為“9日皇帝讓人召徐日昇赴LeamKienfam（行宮）”。1702年起，康熙開始在北方興建八座行宮，從南到北依次是兩間房行宮、鞍子嶺行宮、樺榆溝行宮、喀喇河屯行宮、上營（熱河）行宮、藍旗營行宮、博洛河屯行宮和張三營行宮。毫無疑問，LeamKienfam即兩間房行宮，它位於今河北省灤平縣兩間房鄉，是康熙北巡的第一站。《康熙朝實錄》第225卷載，1706年7月8日（五月乙酉），“上駐蹕兩間房”，與《北京紀事》所載吻合。2.Lankyemçu,lankyym：藍旗營子，藍旗營《北京紀事》載，龍安國1706年9月3日致紀理安函寫道，“9月2日巴多明和高廷用（Gio⁃vanniBorghese）醫生前來時，我們正在Lankyemçu（韃靼的一個地點）。”編者表示不能確定這個地名（p.147,n.93）。另外，兩天後徐日昇在lankyym寫了一封信（p.149），編者將之轉寫為LanqiYing，未加注釋。筆者認為，Lankyemçu的中文當為藍旗營子，lankyym則為藍旗營，均指藍旗營行宮，位於今灤平縣小營鄉。這是康熙時代在北方所建的第六座行宮，在上營（熱河）行宮與博洛河屯行宮之間。值得一提的是，藍旗營行宮不見於《康熙朝實錄》，取而代之的是喇門噶山。《康熙朝實錄》第225卷載，1706年9月1日（七月庚辰），“上駐蹕喇門噶山”；9月4日（七月癸未），“上駐蹕博洛和屯”。由此可見，1706年9月1日至4日，康熙在喇門噶山，亦即《北京紀事》所載藍旗營或藍旗營子。喇門噶山與藍旗營的等同關係，也有其他的例子：《康熙朝實錄》第211卷載，1703年9月8日（七月辛未），“上駐蹕喇門噶山”，而康熙扈從大臣汪灝《隨鑾紀恩》載，1703年9月8日，“駕發上營幸藍旗營，……是為塞外避暑之第六處也。”因此，喇門噶山即藍旗營，而且當為這個行宮的官方稱謂。3.ypekia：一百家《北京紀事》載，9月10日，徐日昇從位於韃靼的ypekia致函紀理安。對於這個地點，編者未辨（p.152,n.106）。筆者認為，ypekia的中文是“一百家”，即一百家子行宮，後改稱張三營行宮。該行宮是康熙時代興建的第八座北方行宮，位於今河北省隆化縣張三營鎮。張三營最早的居民點在伊遜河東，稱為“一百家子”，這是一百家子行宮名稱的由來。根據《康熙朝實錄》第225卷，1706年9月7日（八月丙戌），“上駐蹕張三營”；9月10日（八月己丑），“上駐蹕拜布哈和洛”。由此可知徐日昇寫信時間在9月10日動身前往拜布哈和洛之前。4.PoroHoton：博洛河屯1706年9月14日安多（AntoineThomas）致函龍安國，稱自己收到對方從PoroHoton的來函（p.155）。《北京紀事》編者對這個地名未加注釋。從拼音看，這是康熙時代在北方興建的第七座行宮即波羅河屯，其官方稱謂為博洛河屯。《康熙朝實錄》第225卷載，1706年9月4日（七月癸未），“上駐蹕博洛和屯”，三天後遷往張三營，但龍安國這次沒有與康熙同行，而是留下陪同直郡王在博洛河屯審問方舟。因此，龍安國致安多函未必寫於9月7日之前。5.Cinincum：乾清宮1707年1月29日，沙國安（SabinoMariani）第二次被召進宮，閔明我陪同。和一天前一樣，他被命令在龍光門外（extraPortamDragonis）等候，然後進入一個叫做Cinincum的地方，直郡王問了許多問題，沙國安逐一回答。《北京紀事》編者表示這個地點難以確定，但根據讀音將它假設為59
“清音宮”，即慈禧太后在宮中建立的戲台“清音閣”（p.288,n.24）。但是，清音閣不但在康熙時代不存在，而且慈禧所建清音閣不在紫禁城，而在承德避暑山莊；紫禁城的戲台是暢音閣。筆者認為，Cinincum（其拼寫有誤）當為乾清宮，其東門為龍光門，既然沙國安在龍光門等候，後來所進當為乾清宮。另外，《北京紀事》還有一個地方NanSinTien，編者表示不知何處（p.426,n.86）。筆者認為這很可能是養心殿，開首的N為Y之誤。6.ChiCheu：池州1707年4月10日（三月初三），直郡王和張常住上奏，ChiCheu府的赫宣（PierreHervé）以及江寧府的施體仁（AbbatediSanGiorgio）不願遵循利瑪竇規矩，時在江寧的康熙皇帝傳旨，這兩個傳教士須在5天之內離開南京並前往廣州，然後離開中國。《北京紀事》編者假設ChiCheu很可能是南京上游的揚子江港口蘄州（p.419,n.75）。這份聖旨的中文抄本尚存，內稱“初八日，直郡王、張常住奏：池州府西洋人赫宣、江寧府西洋人施體仁問得……”，可見ChiCheu即池州府。有趣的是，《北京紀事》另一處記載來自ChiCheu的法國傳教士赫宣，編者稱ChiCheu“可能是南京上游的安徽池州”（p.304,n.9）。因此，“蘄州”之說為編者的疏忽。7.yamcum：楊村如前所述，1707年6月17日，傳教士們在yamcum聚集，隨後在船上與乘船前來的直郡王見面。關於yamcum這個地方，編者注釋：可能是Yangcun（Yang村），地點不明（p.515,n.8）。筆者認為，yamcum即“楊村”，位於武清縣（今天津市武清區）東南部。楊村是運河北端的重要港口，1703年春康熙南巡北歸時即從楊村登岸。8.Haliastai：海拉蘇台（昂阿）《北京紀事》載，1707年9月19日，巴多明從韃靼一個名叫Haliastai的沙漠地方致函紀理安。編者表示不知何處（p.641,n.20）。巴多明一路緊隨康熙北上，其寫信地點即皇帝駐蹕之地。根據《康熙朝實錄》第229卷，1707年9月19日（八月庚子），“上駐蹕喇克薩哈拜察地方”。喇克薩哈拜察的發音與Haliastai相差太大，當非正解。《康熙朝實錄》同卷記載，9月14日（八月戊戌），“上駐蹕海拉蘇台昂阿地方”，而Haliastai即海拉蘇台的拼音。由此看來，《北京紀事》將9月14日誤為9月19日。事實上，如同《北京紀事》編者指出的那樣，巴多明原函所署日期正是9月14日。9.HakiriPira：喀奇爾畢喇如前所述，1707年10月23日，巴多明從HakiriPira致函紀理安（p.685）。編者對這個地名未加注釋。根據《康熙朝實錄》第229卷，1707年10月23日（九月丁丑），“上駐蹕喀喇烏蘇地方”。喇克薩哈拜察的發音顯然與HakiriPira對不上號，而與HakiriPira音近的是喀奇爾畢喇，但康熙駐蹕喀奇爾畢喇的日期不是10月23日，而是10月13日（九月丁卯）。在這種情況下，存在兩種可能性。其一，如果日期不錯，則是巴多明將西爾哈畢喇誤寫為喀奇爾畢喇。其二，如果地點不錯，則是紀理安將10月13日誤寫為10月23日。筆者認為日期錯誤的可能性更大。10.XaoKim：肇慶1707年9月14日，卜文氣（LouisPorquet）致函北京耶穌會士稱，奧斯定會神父們不敢反對多羅的成命，也沒有申請信票，他們在XaoKim的四名神父被兩廣總督下令拘留。《北京紀事》編者注釋，XaoKim的中文為韶京，這可能是韶州的筆誤，也可能是韶州的別名。（p.639.n.17）。筆者認為，XaoKim即肇慶，耶穌會在中國內地的第一個落腳點。在當時的意大利文書信中，肇慶通常寫為Sciauchino或Sciauchino等，但有時也寫作Xaochino或Xauchin，而葡萄牙文和西班牙文書信69
中則寫為Xauquim或Xauquin。後來在肇慶傳教的奧斯定會士習慣將之寫為XaoKim，Xaoking或Xaoching。《北京紀事》又載，1707年11月12日，奧斯定會士白多瑪（TomásHortiz）從Xaoking致函紀理安，其中說到當地秀才向官府告狀，要求拆毀在Meiyanzhou所建教堂（pp.744⁃747）。羅馬耶穌會檔案館藏有一組中文檔，講述白多瑪在肇慶硯州教堂此間遭到拆毀的過程，與上述書信所說為同一件事。這充分證明Xaokim或Xaoking就是肇慶。四、結語應該指出，早期傳教士的拼音系統與今天的拼音出入較大，這給中文的還原工作帶來很大的困難，為此，《北京紀事》的一些訛誤似情有可原，但是，書中出現的諸如“自船”、“報放”、“屣坭蹅”、“我們的循”、“擱燎呵一回了”、“莫藹和”等詞句，望之不似漢語，中國學者在遣詞造句時大凡缺少這樣的想像力與創造性。《北京紀事》從原稿的轉寫、翻譯到注釋有十名學者參與其中，但不見一個母語為漢語的學者。回顧歷史，即便是漢學造詣很高的傳教士，通常也有中國相公相助，例如當時北京三個教堂均有中國相公，其中北堂先後兩個相公均為舉人出身。為了能夠使《北京紀事》的學術水準更上一層樓，特別是為了避免一些嚴重的漢語錯誤，筆者建議在《北京紀事》第三卷的團隊中也能出現中國“相公”的身影。在結束本文之前，筆者擬就多羅的中國相公的姓名贅言幾句。《北京紀事》第二卷存在不少人名問題，本來也可以在本文中單列一節加以討論，但筆者前年曾撰文甄別《北京紀事》第一卷中的中國教徒的姓名，而不少教徒的名字也出現在第二卷中，再寫似有自我抄襲之嫌。無論如何，多羅的中國相公是此間最重要的中國教徒，他的姓名不該一錯再錯。筆者根據原始文獻，考證出其人姓名陳修，教名陳若望。然而，令人失望的是，《北京紀事》編者對拙文視而不見，在第二卷中繼續將其人姓氏寫為Jin。筆者最近在傳信部檔案館發現了一條多羅相公在1724年親筆書寫的文獻，署名為“陳若望（係多大主教的相公）”，這是多羅相公姓陳的又一鐵證，但願這有助於說服《北京紀事》編者讓他回歸本姓。歸根結蒂，Jin姓不三不四，不知所云，“斷使不得”。①KilianStumpfSJ,TheActaPekinensiaorHistoricalRecordsoftheMaillarddeTournonLegation:VolumeII:September1706⁃December1707,editedbyPaulRuleandClaudiavonCollani,Leiden&Boston:Brill,2019.（以下引文僅標頁碼及注釋號碼）②MatteoRipa,StoriadellafondazionedellaCongregaz⁃ioneedelCollegiodecinesi,1:Dallasuavocazionesi⁃noallostabilimentodellascuolaaPekin,Napoli1832,I,pp.330⁃334.③FontiRicciane:documentioriginaliconcernentiMatteoRiccielastoriadelleprimerelazionitralEuropaelaCina1579⁃1615,editeecommentatedaPasqualeM.DElia,Roma,1942⁃1949,I,pp.164⁃165,n.6.④ARSI,Jap.Sin.I198,f.100.⑤ARSI,Jap.Sin.I198,f.161.⑥ARSI,Jap.Sin.172,f.375.⑦SinicaFranciscana,V,RelationesetepistolasillmiD.Fr.BernardinidellaChiesaO.F.M.,Roma,1954,p.508.⑧ARSI,Jap.Sin.169,ff.328⁃329.⑨伊大任1720年5月10日寫道：“sedicequeelvirreydeXantungyaanyedeestotiempohaviadadopuenememorialalemperadorsobrelossectariosdeestaprovincia”（據說很久之前，山東巡撫已經就該省的宗教派別問題向皇帝呈上奏本）。《中國方濟各會志》編者解釋puen為libellussupplex，即奏本或本（SinicaFranciscana,V,p.759,n.17）。這是puen為本的一個旁證。⑩MemorieStorichedellalegazioneemortedellEmi⁃79
nentissimoMonsignorCardinaleDiTournonesposteconmonumentirariedautenticinonpiudatiallaluce,Vene⁃zia,1761,I,p.78;II,p.112.MemorieStoriche,III,p.95;AttiImperialiAutenticidivariTrattati,passatinellaRegiaCortediPekinoTralImperatoredellaCinaeM.PatriarcaAntiochenoalpre⁃senteSig.CardinaleDiTournon,neglianni1705,e1706,Cologne,1710,p.156.ARSI,Jap.Sin.171,f.20v.原函所寫為duofoliamagna（兩張大紙），《北京紀事》英譯本漏譯magna（大）,ibid,f.20.徐日昇本人對此事有一個類似的版本。他在8月17日致安多函中寫道，當日康熙皇帝對他說：“如果你們長期在中國的所有人，不將多羅在這裡的一切統統寫出來，你們將勞而無功。我（eu）PuFo（不能忍受或不滿意），而你們（vos）PuChinGin（不是人）。”《北京紀事》編者將原稿中的PuFo錯誤地轉寫為bude即“不得”；PuChinGin則依舊寫為“不真人”，意為不是真正的人，而“真人則有道教的真理、完美和宗教成就的弦外之音”（p.113,nn.19,20）。ARSI,Jap.Sin.177,f.358v.陳垣：《康熙與羅馬使節關係文書影印本》（十三），《嘉樂來朝日記》，北平：國立北平故宮博物院，1932年。KongQiu,ConfuciusSinarumphilosophus,sive:sci⁃entiaSinensis:AdiectaTabulaChronologicaSinicaeMonarchiae,Paris,1687,p.cviii,p.4.JohnRathbone,CatalogueofPrintedBooksinBalliolCollegeLibrary,Oxford:BalliolCollegeLibrary,Uni⁃versityofOxford,1871,p.106;LionelM.Jense,Manu⁃facturingConfucianism:ChineseTraditions&UniversalCivilization,DukeUniversityPress,1997,pp.81⁃82,128;MarciaReed,PaolaDemattè,ChinaonPaper:Eu⁃ropeanandChineseWorksfromtheLateSixteenthtotheEarlyNineteenthCentury,GettyPublications,2011,p.38.PaulA.Rule,Kung⁃tzuorConfucius?TheJesuitin⁃terpretationofConfucianism,Sydney,London&Boston:Allen&Unwin,1986,p.90.ARSI,Jap.Sin.138,f.550.ARSI,Jap.Sin.171,f.6.ARSI,Jap.Sin.I,198,f.75.Joachim⁃AffonsoGoncalves,DiccionarioPortuguez⁃ChinanoestilovulgarMandarimeclassicogeral,《洋漢合字彙》,Macao,1831,p.510.關於梁九功的生平，參見楊珍：《康熙朝宦官新探》，北京：《清史研究》，2018年第1期。《北京紀事》原稿葉409寫道，大王爺“和兩個內侍太監（duoEununchiCubicularij）”即SiaoLeamLaoye與Liyu傳達聖旨，編者將Liyu正確還原為李玉，而SiaoLeamLaoye只有拼音XiaoLianglaoye，並稱此人在其他地方沒有出現（p.123,n.55）。筆者認為，SiaoLeamLaoye的中文當為“小梁老爺”，亦即梁九功。一部十八世紀出版的地理詞典提及LeamKienfam行宮：“Leam⁃kien⁃fam,atownofChineseTartary,forty⁃twomilesS.Poro”（兩間房，中國韃靼地區的一個城鎮，在博洛河屯南42英里）。”ClementCruttwell,TheNewUniversalGazetteer;orGeographicalDictionary,London,1798,II,Leam⁃kien⁃fam.MichelVillermaules,AnecdotessurlÉtatdelareligiondanslaChine,Paris,1734,II,p.131;seealsoMemorieStoriche,II,p.10;VII,p.10.ARSI,Jap.Sin.170,f.283,f.283a.ARSI,Jap.Sin.170,f.383,f.383av.OperestorichedelP.MatteoRicciS.I.,acuradiTac⁃chiVenturiP.,II,LeLetteredallaCina,1580⁃1610,Ma⁃cerata:F.Giorgetti1913,p.66,pp.442⁃446.ARSI,Jap.Sin.171,ff.100⁃100v.ARSI,Jap.Sin.171,ff.292⁃292v.宋黎明：《多羅使華期間中國天主教徒姓名考———根據紀理安〈北京紀事〉（第一卷）》，澳門：《澳門理工學報》，2018年第3期。APF,SOCP,Vol.32(1726),f.804.陳若望的拉丁文拼寫為ChingJoannes,ibid.,f.805.作者簡介：宋黎明，南京大學學衡研究院講座教授。南京 210023［責任編輯 陳志雄］89
澳門理工學報 2020年第4期“以漢話闡發文藝”：《東西洋考每月統記傳》的文學實踐*陳恩維［提 要］ 作為在中國大陸創刊和發行的第一份近代中文期刊，《東西洋考每月統記傳》最早明確提出“以漢話闡發文藝”，試圖引導中國人了解“西方文藝”，以打破中國人在文化上的傲慢與偏見。它首次以專題論文介紹了西方文學的源流，以對《聖經》的文學性譯介呈現了基督教文學的基本面貌，從而提醒中國人不應輕忽外國的文藝；它以摘錄、評注、引用和化用等中國傳統治學方式學習中國文學，與中國人展開學術文化和審美的對話，從而展示了中西文學會通的可能性。《東西洋考每月統記傳》和合中西的策略與實踐，漸次喚起了中國近代文人睜眼看世界文學，開啟了中國近代文學消化吸收西方文學資源的現代轉型進程。［關鍵詞］ 《東西洋考每月統記傳》 文學和合 郭實獵［中圖分類號］ H152.2 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2020)04⁃0099⁃10《東西洋考每月統記傳》是中國大陸第一份用中文出版的近代期刊。戈公振的《中國報學史》（初版於1927年）最早從報刊史的角度介紹這份雜誌：“《東西洋考每月統記傳》（原名EasternWesternMonthlyMagazine），自道光十三年起至十七年止（一八三三年至一八三七年），凡四卷。最初發刊於廣州，所載為宗教、政治、科學、商業與雜俎等。後由郭實獵（CharlesGützlaff）主持，遷至新加坡。至道光十七年，又讓與在華傳播實用知識會（TheSocietyfortheDiffusionofUsefulKnowledgeinChina）。此報發刊於中國境内，故我國言現代報紙者，或推此為第一種，因前三種皆發刊於南洋也。”①長期以來，由於原刊難得一見，相關研究只有一些簡單介紹，但自1997年該刊影印出版以來，②研究成果開始增加，集中在新聞出版史、近代科技傳播、近代歷史等學科，從文學角度研究該刊的文章尚為數不多。其中值得注意的是，哈佛大學韓南首次對郭實獵及其漢文小説的體裁進行了富有開創意義的研究，③宋莉華就三種早期傳教士中文報刊所載小説對中國傳統小説99*本文係國家社科基金項目“近代傳教士中文報刊的文體發生與文體形態研究”（項目號：19BZW155）和廣東外語外貿大學外國文化研究中心2016年度標誌性成果培植課題“近代傳教士中文報刊文學研究”（項目號：16BZCG04）的階段性成果。
的借鑒進行了細緻分析④；段懷清深入評述了傳教士對中國文學的發現與“和合”，簡要介紹了該刊所出現的幾種文體；⑤王海波則對該刊所載中國文學的內容、方法以及出現的問題和達到的傳播效果，進行了較為細緻的文本清理⑥。上述成果，重點關注了《東西洋考每月統記傳》對中國文學的發現和借鑒，但明顯忽略了其以漢話闡發文藝的策略以及和合中西文學的創作實踐。這不免脫離了傳教士中文報刊文學寫作的初衷，也難以全面評估《東西洋考每月統記傳》對於中國近代文學的影響。本文不揣淺陋，欲從梳理《東西洋考每月統記傳》的文學策略出發，細緻解析《東西洋考每月統記傳》對於中西文學的“和合”實踐，進而分析這份期刊在中國近代文學史上的獨特地位。一、以漢話闡發文藝：《東西洋考每月統記傳》的文學策略在早期教會中，一個最重要的爭論是關於基督徒可以在多大程度上欣賞古典世界的浩瀚文化遺產———詩歌、哲學和文學。一些基督徒對文學持有強烈的正面態度，認為文學在培育基督教異象和世界互動方面是一個有力的同盟軍，另一些人則視文學為基督教信仰的陌路人，有潛在的誤導性。這一爭論指出了這樣一個問題：基督教應該抵擋還是哪怕以改良的形式利用古典文學遺產？早期的基督教會曾對當時的異教文學採取敵視的態度。但是，浪漫主義時期以來，越來越多的人傾向認為文學有助於提升讀者，激發他們的奉獻和熱情；而與此同時，《聖經》也開始被視為文學作品。基督教對文學的興趣,甚至被認為是建立在嚴格的神學基礎上。⑦在上述背景下，19世紀進入中國的新教傳教士，在16～18世紀來華天主教傳教士所著力營造的科技西方和天主教西方的基礎上，嘗試營造“人文西方”的形象。《東西洋考每月統記傳》，就是這種歷史轉變的有力推動者。首先，《東西洋考每月統記傳》明確提出了“以漢話闡發文藝”。郭實獵在《中國叢報》中詳細地用英語闡述了他創辦《東西洋考每月統記傳》的宗旨：“當文明幾乎在地球各處取得迅速進步並超越無知與謬誤之時，———即使排斥異見的印度人也已開始用他們自己的語言出版若干期刊，———唯獨中國人卻一如既往，依然故我。雖然我們與他們長久交往，他們仍自稱為天下諸民族之首尊，並視所有其他民族為‘蠻夷’。如此妄自尊大，嚴重影響到廣州的外國居民利益以及他們與中國人的交往。本月刊現由廣州與澳門的外國社會提供贊助，其出版是為了使中國人獲知我們的文藝、科學與準則。它將不談政治，避免就任何主題以尖鋭言詞觸怒他們。可用巧妙的方法表達，我們確實不是‘蠻夷’；編者偏向於用展示事實的手法，使中國人相信，他們仍有許多東西要學”⑧。郭實獵明白宣示，創辦《東西洋考每月統記傳》是為了破除中國人的華夷之見，其內容則包括文藝、科學和宗教。他所說的“文藝”，原文作“art”，不少譯文翻譯成“技藝”（technology），顯然是不得要領的。在道光癸巳六月創刊號《序》中，郭實獵將文藝當做“學問”的一種，他說：“蓋學問渺茫，普天下以各樣百藝文滿，雖話殊異，其體一而矣。”緊接著，他又在九月號《論》中將文藝從學問中區別開來加以介紹：“學問不獨在一國之知，倒也包普天下焉。莫説禮樂射御書數藝等，就是天之道、算法、天文、天地海理、醫學、草木、萬物之知識，各樣技藝之長，所當務心思索。因拘泥之人，貴自輕他，把外國之學問文藝，如輕浮氣像，與該人論大學之道，格物之至，没些情面。但貴國之聰明的人家，推高明道，不論何國之文藝，若有意處，就核察之。終生用之，則利用甚廣。……應當隆重學問、文藝，此之謂也。”郭實獵這裡所說的“文藝”（art），與“學問”（knowledge）明顯不同，也與各樣“技藝”不同。中國人應該像對待其他學問一樣，廣泛瞭解各國文藝。《東西洋考每月統記傳》首次明確提出“以漢話闡發文藝”，是對基督教在華傳播內容和策略的一大突破。明代天主教耶穌會士喜與中國士大夫談論幾何、天文等科技知識，西方人文知識往往深001
藏於其宗教著述中；《東西洋考每月統記傳》之前的南洋基督教報刊則遵循“最大是神理，其次人道，又次國俗”⑨的内容安排。如此一來，即使是接觸到西方讀物的知識分子，也會形成刻板的“科技西方”和“基督教西方”的印象，對西方文藝則抱著輕視和排斥的態度。《東西洋考每月統記傳》在介紹科學與宗教的同時，試圖引導中國人去發現和認識“西方文藝”，無疑具有很強的現實針對性和前瞻性。那麼，該如何讓中國人不輕忽西方的文藝呢？首先，《東西洋考每月統記傳》強調中西文藝的同源一體。道光癸巳年六月號《序》文說：“夫誠恐因遠人以漢話闡發文藝，人多懷疑，以為奇巧，卻可恨該人不思宗族、國民之猶水之有分派，木之有分枝，雖遠近異勢，疏密異形，要其水源則一。故人之待其宗族，列國民須以友恤也。必如身之有四肢百體，務使血脈相通，而疴癢相關；萬姓雖性剛柔緩急，音聲不同，卻萬民出祖宗一人之身。因此原故，子曰：‘四海之内，皆兄弟也’。是聖人之言，不可棄之言者也。結其中外之綢繆，倘子視外國與中國人當兄弟也，請善讀者仰體焉，不輕忽遠人之文矣。”郭實獵深知中國人會輕視“遠人以漢話闡發文藝”，所以在創刊號即進行有針對性的說服工作。他以生動的比喻指出，西方和中國其實是同源的，就如水有分脈、樹有分枝；同時又引用《論語》中孔子的言論來支持自己的觀點，籲請中國人“不輕忽遠人之文”。其次，《東西洋考每月統記傳》也承認中西文學的差別。道光戊戌年八月號《論詩》云：“漢詩之義為六，一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。外國詩翁所作者異也。”這裡已隱約道出了中國詩歌的抒情傳統與西方詩歌的敘事傳統的差異。正是由於《東西洋考每月統記傳》認識到了中西文學的同一性和差別性，郭實獵提出並探索實踐“以漢話闡發文藝”這一會通中西文學之美的策略。道光丁酉年二月號《經書》指出：“中國經書已翻譯泰西之話語，各人可讀。但漢人未嘗翻譯泰西經書也，天下無人可誦之。……向來中國人藐視外國之文法。惟各國有其文法詩書，一均令我景仰世人之聰明及其才能也。大清民之經書有四有五，惟泰西之經書，不勝其數，各國各話自有矣。”接著，他分別介紹了古希臘時期史學、開諭、博物方面的卓異者，羅馬時期作詩超群者、纂史者、口才者、窮理超群者，為中國人勾勒了一部簡要的泰西學術史，並且表示今後會翻譯一批泰西經書，“盡力顯出其義意，萬望讀者不以盲昧擯之。反究其散殊，觀其會通，則庶乎獲益矣。”最後強調：“泰西國人不頑，各有所可取矣。若識字學文，何不可纂書乎？惟歐羅巴之輯文，與漢之修文不同。在歐羅巴列國，每年各月日新撰，漢人以古者之詩書足意，泰西著作的，若不自行製造者，取笑而已。是以盡心原製作新樣也。”這篇文章以中西比較的視野，介紹了西方學術的分類，列舉了各學科門類的代表性人物，分析了中西著述方式的不同，提出“會通”中西經典、使中西雙方皆能獲益的主張：即一方面通過譯介以漢語向中國人介紹、呈現“遠人之文”，讓中國人了解西方學術文化；另一方面則嘗試學習模仿中國文學文化經典，提升其作品在中國的接受度，以中西文化文學的“會通”，來助力其宗教傳播。二、《東西洋考每月統記傳》對西方文學的譯介《東西洋考每月統記傳》對西方文學的介紹主要體現在道光丁酉年正月號《詩》這篇比較文學專論中。其文云：“漢人獨誦李太白國風等詩，而不吟咏歐羅巴詩詞，忖思其外夷無文詞，可恨翻譯不得之也。歐羅巴詩書，萬世之法程於是乎備，善意油然感物而興起，豪傑豪氣於是乎生，精神涌發，樂而不過，無一理而不具矣。蓋歐羅巴講異話，其詩書異類。諸詩之魁，為希臘國和馬之詩詞，並大英米里屯之詩。希臘詩翁推論列國圍征服城也，細講性情之正，曲哀樂之原由，所以人事浹天101
下道，和馬可謂詩中之魁。此詩翁興於周朝穆王年間。歐羅巴王等振厲文學，詔求遺書搜羅，自此以來，學士讀之，且看其詩相埒無稍遜也。夫米里屯當順治年興，其詩説始祖之駐樂園，因罪獲逐也。自詩者見其沉雄俊逸之概，莫不景仰也。其詞氣壯，筆力絶不類詩，流轉圓美如彈丸，讀之果可以使人興起為善之心乎，果可以使人興觀其甚美矣。可以得其要妙也。其意奥而深於道者，其意度宏也。”在這裡，郭實獵主要介紹了作為西方文學源頭的《荷馬史詩》和清教徒文學代表的彌爾頓《失樂園》。此外，道光戊戌年正月號《希臘國史略》、二月號《希臘國史》直接譯介了《荷馬史詩》。《希臘國史》是對《荷馬史詩》中《伊利亞特》的譯述，它詳細介紹了特洛伊之戰的起因和經過，最後感嘆：“所述之言美矣，而無憑據。乃和馬詩翁之文詞，卓然大雅，語譯華言甚難。”彌爾頓《失樂園》是根據《聖經·創世紀》敷衍而成，主要介紹撒旦反抗上帝而失去天上樂園的故事。郭實獵評介了其内容、風格和價值。其評語頗多中國文論術語，如“流轉圓美如彈丸”出自《南史·王筠傳》中謝朓之語“好詩圓美流轉如彈丸”，“興觀”出自《論語·陽貨》“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨”。這些術語的借用，是為了幫助中國人理解外國作品的藝術特點。如果説《東西洋考每月統記傳》對於《荷馬史詩》的譯介，目的在於讓中國人了解西方文學之源，那麼它對《失樂園》的介紹，目的是讓中國人了解基督教文學之“流”。作為一份傳教士創辦的中文報刊，《東西洋考每月統記傳》的重點還是對《聖經》的文學譯介。《經書》一文曾專門介紹《聖經》：“聖書為萬世不易之法，蓋上帝默示，著萬物主宰之聖旨，總括萬人之矩蠖。……諸國應當凛遵其書也。著者已翻譯漢話，則中國人可以學習上帝之律例也。”同《荷馬史詩》一樣，《聖經》被視為西方文學之源。《東西洋考每月統記傳》同樣視《聖經》為文學淵藪，故自首期“史”欄目連載了一系列改編自《聖經·舊約》的作品。其中，道光甲午年三月號《萬代之始祖》、甲午年四月號《始祖之衍》、甲午年五月號《洪水先世記略》、丁酉年正月號《洪水後記》、丁酉年二月號《挪亞之子孫》、丁酉年三月號《亞伯拉罕子孫》出自《聖經·創世記》。道光丁酉年四月號《麥西國古史》、五月號《以色列民出麥西國》出自《出埃及記》，六月號《以色列遊野》出自《民數記》，九月號《約書亞降迦南國》出自《約書亞記》，十月號《主帥治理以色列民》出自《士師記》。道光戊戌年三月的《掃羅王紀》、四月《大闢王記》、五月《瑣羅王紀》分别出自《撒母耳記》上下和《列王紀》上的第一部分，六月號《以色列國王紀》出自《列王紀》上的剩餘部分，七月《以色列國王紀》出自《列王紀》下，八月《猶太國王紀》出自《列王紀》下。道光丁酉年十一月號《非尼基國史》、道光丁酉十二月號《亞書耳巴比倫兩國志略》、道光戊戌九月號《亞書耳國》則是根據《聖經·舊約》的相關記載提煉出來的。《東西洋考每月統記傳》中的上述作品並不是對《聖經》相關章節的翻譯或者對已有《聖經》中譯本的摘錄，而是一定程度的文學再創造。⑩首先，《東西洋考每月統記傳》對上述作品中的文學内容尤為關注。如道光戊戌年四月《大闢王紀年》介紹大闢王在位“文風靡不蒸蒸蔚起，翰墨詩書之族，不勝其數。惟王為文魁，作聖詩，讚美上帝，且立禮儀以崇拜之。”總評時又説“大闢王之見識廣博，豐積財富，英才蓋世。學已大成，識見歷練，題詩作賦誦讚上帝，教弦歌以咏上帝之恩德”，“其聖詩垂於後世，庶民唱咏，曷勝慰懷哉。”道光戊戌年五月《瑣羅門王紀》介紹所羅門王“見識歷練，有文學之通達，撰數書。一曰諺言，為熟悉深諳世務之本。一曰鐸德，本内視富貴榮華如浮雲春夢。一曰詩歌，闡明愛情。三者存至今日。”其次，《東西洋考每月統記傳》對《聖經》中的原作進行了一定程度的文學化改造。如丁酉年三月號《亞伯拉罕子孫》寫亞伯拉罕帶領希伯萊人定居迦南，十月號《主帥治理以色列民》寫參孫與非利士人的生死搏鬥等故事，都是非常成功的文學作品。最為出色的作品是道光戊戌年四月號“猶大國史”登載《大闢王紀年》。該201
文結構上打破了《聖經·撒母耳記》下的篇章的限制，合併了原本出現在《列王紀》中的立“儲君之爭”和“臨終立所羅門為王”的情節，保證了這篇人物傳記内容和文體結構的完整性。《東西洋考每月統記傳》所載脫胎於《聖經》的史傳文，一定程度擺脫了對《聖經》原文的依賴，比《聖經》原文容易為中國讀者所接受。《東西洋考每月統記傳》對於西方文化與文學的介紹，其目的在於提醒中國人不應輕忽外國的文藝，從而降低中國人的文化傲慢心理，助力於其宗教傳播。道光丁酉年正月號《序》稱：“蓋歐羅巴人甚貴文字、新聞之本，以廣閣流傳不勝數。弟搜羅擇取其要緊之消息而翻譯之，但只恐以世事之傳，不齊心推德，以世物為綦重，則劭勔多講善言，教人以天之教，守志樂道也。”郭實獵擔心中國人沉湎於歐羅巴的文學故事而忘記了基督教之本義，所以側重於聖經文學的譯介，對西方世俗文學作品的介紹並不多。不過，即使是現在，中國人對《聖經》一類宗教讀物的接受，仍然不只是將其視為基督經典及其教義基礎，而是更多地將之作為世界文化經典及文學名著來欣賞。這對郭實獵來說，也許是始料未及的。但無論如何，《東西洋考每月統記傳》對兩希文學傳統的譯介，對於中國人了解“人文西方”大有裨益，有利於逐步破除他們在文化上的傲慢與偏見。三、《東西洋考每月統記傳》對中國文學的學習《東西洋考每月統記傳》在以漢話闡釋西方文藝的同時，也堅持學習、批評和模仿中國文學。郭實獵曾指出：“中國文學非常豐富，它的故事永不枯竭。即使有人耐心地細讀經典作家、詩人、歷史學家和浪漫文學家的作品，並且對這些作品獲得了全面了解，他也會驚愕地被絆倒在其他作品上，因為這些作品需要新的研究來揭示它的意義。事實上，一個人想要了解各個學科的書面語言，被認為是一項無法完成的任務。”但是，郭實獵勇敢地挑戰了這項“無法完成的任務”。《東西洋考每月統記傳》以摘錄、箋注、引用和化用等形式，開始了外國人對中國文學的學習、消化、利用，並且取得了令人驚訝的成功。摘錄，即對原文的抄錄和選錄。《東西洋考每月統記傳》共有十二期刊載了中國古代詩、詞、文、賦。摘錄的作家主要是李白、蘇軾和歐陽修。傳教士了解到“漢人獨誦李太白、國風等詩”，因此收錄李白作品頗多。如道光戊戌年三月號《李太白》一文中刊載了李白《古風》其一“大雅久不作”。李白原詩在概述前代文學變遷的基礎上提出自己文學理想與詩歌創作主張，但郭實獵卻進行了如下解讀：“此係李太白懷古慨今之詩，嘆時勢之變遷，有興則有廢，有成則有敗，勿以一時榮華富貴驕傲凌人”。顯然，這樣的解釋是不得要領的。道光戊戌年五月號《李太白詩》則摘錄了“天津三月時”與“西上蓮花山”二詩，没有任何評論。道光丁酉年五月號《李太白文》，題目為“文”，但實際刊登的卻是李白《擬恨賦》中的一段。道光丁酉年十一月《李太白曰》，摘錄了李白的《愁陽春賦》。道光丁酉年正月《詩》認為：“李白之詩詞乃太過，其義茫如烟海也。李太白以學力勝，同時人角立雄視於文場筆海，後世雖有作者，孰能加於此乎？或欲欣和悦以盡群下之情，或恭敬感發人之善心，可吟咏李太白以得之矣。”又用騷體句式全面叙述李白詩的藝術形式和内容，認為“李太白為學士之才華魁矣”。以上摘錄和評論，說明郭實獵在道光丁酉到戊戌年期間對李白作品進行了一段時間的集中學習，這與他認識到了李白在中國文學史上的崇高地位和深遠影響有關。他曾評價李白的作品説：“李太白的充滿詩意的激情之作，如同律法一般地位崇高。即使他那種中世紀的遊俠和浪漫精神已經完全脫了時代風尚，這樣的趣味仍盛行於各個時期。如果有人抛棄了慣例而出於好的目的去寫一些有用的書，他將會被視為是文學上的異教徒。”301
《東西洋考每月統記傳》對其他作家作品的摘錄，情况也大抵如此。道光戊戌年年二月《蘇東坡詞》中，刊登了蘇軾的《明君可與為忠言賦》，編者稱“蘇東坡儒雅超群，綉口錦心之士，言詞香艷絶倫，余引其言而登其《明君可與為忠言賦》”。這樣的評論並没有恰當反映《明君可為忠言賦》的藝術特點，同時還混淆了其文體名稱。道光丁酉年九月《詞》一文，摘引了蘇東坡《富鄭公神道碑》一段，但將碑文當做“詞”。道光戊戌年六月題為《蘇東坡詩》，但實際卻是摘錄《上虢州太守啟》。道光乙未年六月的《詩曰》，實際上摘錄了歐陽修的兩首詩，前四句來自《陪府中諸官遊城南》，後四句來自《智蟾上人遊南岳》，連續刊登在一起，容易被人誤以為是一首詩。以上例子表明，郭實獵雖然盡力在學習了解中國的文學，但對於中國作家和文體知識的了解還不多。他分不清詩與賦、詩與文、詞與文的文體區别，對於經典作家也没有選擇其代表作。這種情况的出現，與郭實獵學習中文時間不長有關。《東西洋考每月統記傳》在抄錄中國文學作品的同時，還嘗試進行箋注。如道光戊戌年四月《管子之詞》，直接摘錄《管子·形勢解》第六十四中的三節，道光丁酉年九月《論管子之書》則對《管子》進行箋注。箋注這種方式，包括字詞的解釋和意義的闡釋，比起直接抄錄，顯然是進了一步。《論管子之書》引言稱讚《管子》其書可以富國安民，但也批評其“自不製造而審舊法，擇其善者而從之”。正文採用中國傳統的箋注體，先引《管子·牧民·國頌》：“凡有地牧民者，務在四時，守在倉廩。國多財則遠者來，地闢舉則民留處；倉廩實則知禮節；衣食足則知榮辱；上服度則六親固，四維張則君令行。故省刑之要，在禁文巧；守國之度，在飾四維；順民之經，在明鬼神，祗山川。”再箋注云：“達者來，為國豐盛之祥。國無通商，未有旺相。通商愈繁，國愈新焉。貧民勞苦食物，必棄禮樂也。若論其明鬼神，祇山川。嗚呼遠哉，其錯也。惟上帝乃真主，萬人萬物服其手下，其山川係物而已，神鬼皆被造，且遵其造主之聖命也。讚美真主，即我所當為，不服事之者，而非人也。”這裡有三點值得注意：一是從《管子》中引申出原文並不具有的重商思想；二是批評了原作中的“敬鬼神”思想，要求崇拜唯一真神———上帝；三是引文有意識的省略了《管子》原文中“敬宗廟，恭祖舊”一句。顯然，郭實獵的箋注不像中國傳統箋注那樣忠於原文，也没有逐字逐句解釋原文之意，而不過是以中國經典傳播基督神學。《東西洋考每月統記傳》對中國典籍的引用，主要包括其封面及正文一些文章中對中國典籍的引用。在現存39期《東西洋考每月統記傳》中，有25期的封面上刊登了不同的格言，主要來自儒家典籍。它們不是隨意選擇，而是多數與當期所載論文的主旨相呼應。比如道光癸巳年六月封面題詞：“人無遠慮，必有近憂。”正文《序》文則力勸中國人了解外國的文藝。道光癸巳年九月封面題詞：“好問則裕，自用則小”，語出《尚書·仲虺之誥》，正文《論》提出了對學問文藝的兩種接受態度：一種是自大輕浮，自我限制，一種是虚心學習，為我所用，這顯然是回應了刊頭題詞。這種引用經典以為證明的方法，固然是對中國文學引經據典做法的學習，其實也類似於基督徒引用《聖經》作為真理的依據的做法。有所不同的是，基督徒在引用《聖經》時，認為《聖經》是神所默示，不容有絲毫的改變，但是《東西洋考每月統記傳》在引用儒家經典時，卻往往做出一些字句的改動。如道光癸巳年十月號封面題詞：“德者，性之端也；藝者，德之華也”，出自《禮記·樂象》，但是改原文之“樂”字為“藝”，這顯然是為了服務於該期所載《論》文講論德性而勸君子守其正道的論旨。事實上，郭實獵對一味引經據典並不欣賞，他曾批評説：“主流的中國作家都中了一種魔咒，有一種不可思議的狹隘性，並且通過北京的出版行業、最高層的大學士和文人們傳播開去。他們不寫客觀的散文或者描述事實的細節，因而成群的卑躬屈膝的模仿者，遍及各地，無人敢偏離既定的規則。這種401
局面產生了許多不良後果。最糟糕的可能就是，外籍人士，甚至普通受過教育的本國人，僅能理解這些著作中的一小部分。無論什麼地方都要引經據典，對一些離奇作者的文字信手拈來，與文章本身毫無關係，即便是中國文人也要在此打住。”更為值得注意的是，《東西洋考每月統記傳》正文中對儒家經典的引述和不露痕迹地化用。如道光戊戌年四月《英吉利國政公會》一文先引《曾子》論王與民的關係，接著以蘇發令和張現德二位書生對話介紹歷史上英國貴族制度的形成和英國國政公會（國會）的形成過程、運作機制，期間多次引孟子論王道的話相映證，已達到“所語與聖人之理不異”。除了這種直接註明出處的引用外，更多的是一種不加註明的化用。例如，在道光癸巳六月號《序》中，郭實獵引用《論語》達10次之多。這10次引用，多數没有註明出處，一般作者難以覺察，只有熟知儒家經典者才能心領神會。可以說，這裡的“引用”已經到了化用的程度。其實，格言也是《聖經》的文學體裁之一，“《箴言》和《傳道書》全部都是格言的匯集，有時根據一個常見的主題安排成‘格言串’。”此篇《序》文的寫法，顯然受到了《論語》語錄體和《聖經》格言串體裁的雙重影響。另外，道光癸巳年十月號《論》曰：“孟子見梁惠王。王曰：‘叟，不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？’孟子對曰：‘王，何必曰利，亦有仁義而已矣。’言是者，孟子所以詮解勸士商等。《聖書》曰：‘在爾之袋，不可有異樣之權器，一大一小。在爾之屋，不可有異樣之量器，一大一小。爾當有公平之權器，致令長爾卑日，於上帝所賜爾之地。蓋凡行是情行不義者，上帝爾的神主可惡也。’兄輩應留心，該語為至上帝之聖言，孰可輕之。蓋天則聽於無聲，視於無形。發於心者，天必知之，故無若天之聰明也。天日高所以見遠，耳下所聽卑。嚴哉嚴哉，其言焉。”這段話除了《孟子·梁惠王上》和《聖經》兩處註明出處的引用外，“天則聽於無聲”到“耳下所聽卑”幾句，出自《法言·問明》，但是“天日高”句當作“目高，所以見遠；耳下，所以聽卑”。這段話會通中西，耶儒對釋，而不露痕迹，亦可見郭實獵對儒家經典著作比較熟悉，因而自覺將其化用到了文章的寫作中。道光戊戌年八月號《論詩》，竟然直接談論起中國文學批評，其中一段云：“老莊之言，管孟之流，蓋以立意為宗，不以能文為本，稍若作詩，題賢人之美辭，忠臣之抗直，謀夫之話，辨士之端，妙不勝矣。善讀者玩索而有得焉，則終身用之不能盡者矣。”這段話不露痕跡地化用蕭統《文選序》和程頤評價《中庸》之語，顯示郭實獵對儒家經典的學習不僅用以證明主張，同時也化為具體的文體寫作實踐了。綜上所述，郭實獵在學習、引述、化用中國典籍和詩文時，也結合了其學習和闡釋《聖經》的相關經驗，其目的並非是要傳播作為異教文學的中國文學，而是將之作為一種對話的方式，與中國人展開思想文化和審美藝術交流。作為傳教士的郭實獵，由於中文水平的局限難以創作出中西會通的高水平文學作品，當然也不可能提出文體變革、文界革命一類的理論主張，但是卻向中國文人展示了中西對話和會通的可能。不僅如此，其“和合”東西的探索性實踐也表明，要使中國人固有的文化態度發生某種轉變，由西人直接灌輸或者迻譯西方文學作品是難以取得效果的，還需立足中國本土的文學實際，以一種中西文學和合的姿態來推動交流和對話。四、中國文人對《東西洋考每月統記傳》的接受《東西洋考每月統記傳》“以漢話闡發文藝”，實際上在近代中國開闢了一個以報刊為載體的中西文學交流場域。那麼，中國人對《東西洋考每月統記傳》的文學策略及東西和合實踐的接受程度和進程是怎樣的呢？1833年9月，郭實獵在一份報告中指出：“中文的《統記傳》（引者按：指《東西洋每月統記傳》）501
第二號已經出版。中國人對它的性質有了更好的理解。起初，他們尚不能清晰地理解一份按月出版的讀物是什麼，現在我們可以聽到很多人對其表示讚許。少數持否定看法的，是一些驕傲自大、傲慢無知的人。我們也許可斗膽地説，只要是心地善良、没有偏見的人都不會反對這份雜誌。至於中國人在多大程度上支持這本雜誌，仍然有待觀察。就我們目前所知，這份出版物對與我們周邊的中國人來說是完全新鮮的，因為在天朝大國還從來沒有出版過一份傳播有用知識的期刊。”道光丁酉正月號《序》云：“弟閱才學之盪盪，文章美麗，見識之廣，用諸人之本分，甚悦漢人甘心探學問之淵，而不輕忽之。”這裡透露的信息是，中國文人在關注其所載實用學問的同時，也開始注意到了《東西洋考每月統記傳》的一些文學特徵。近代以來第一位關注到《東西洋考每月統記傳》的文人是廣東順德人梁廷枏。其所著《海國四説》（1846），由《耶穌教難入中國説》、《合省國説》、《蘭侖偶説》、《粤道貢國說》四書合成。在《海國四説序》中，梁廷枏針對有人擔心基督教影響中國之“風俗人心”，提出了“聽其自存”的主張，認為“聽其購求典籍，延致中土儒生”，可以對傳教士“牖其愚蒙，引其向往”，從而實現“大地同文”。梁廷枏雖然持有中華文化中心論，但也已經意識到了中西文化匯通交流的可能。事實上，其《耶穌教難入中國説》的文獻來源就是《東西洋考每月統記傳》一類“新聞紙”和一些《聖經》中譯本。他自己交代説：“原耶穌設教，意在胥天下萬國而遵行之。故信之者必遞相傳引，日以廣行其教為事，年來泰西所月行之新聞紙，譯出傳入内地，固半屬勸人持教邀福。近復有習讀中土書者，自刻其所得《聖書》中要旨，詮繹而序行之，遣人於粤東會城市集之地，按户遺送。”梁氏所言不虚。例如，《耶穌教難入中國説》云：“歐羅巴諸國中，凡設學教人，所傳所習，一以諸編為牖聰明、立性命、廣教化之極，則所云《聖書》者，今不可得詳，無由盡知其體例。惟近日如泰西之英吉利、亞墨理加之合眾國，並喜購内地書籍，延中土人至彼教以漢字、漢語，能略識中土文義，翻譯而出。所刻傳書籍，每援引是書，詞未暢達，又從譯轉，益易淺俚，僅可會意而得之。所引《聖書》有小注，稱見《詩書》第一百零十五詩者，以是推之，則其體例似亦分門别類。云《詩書》者，當是門類之目也。歐羅巴書嘗盛稱周康王時，有大闢王者，作《咏聖詩》垂後。又稱穆王時，希臘國人馬和所作之《推論列國詩》，及國朝順治間英吉利國人米里屯所作之《論始祖駐樂園事詩》，並推為詩中之冠。據此，則西人亦尚吟咏。所云詩，固不自《聖書》始矣。（按：新聞紙有律詩，格韵一如内地法。）”這段文字撮錄《東西洋考每月統記傳》道光丁酉年正月號《詩》和道光丁酉年二月號《經書》而成，是中國文人第一次向國人介紹《荷馬史詩》和彌爾頓《失樂園》，也表明在《東西洋考每月統記傳》的直接影響下中國文人在文學方面也開始睜眼看世界文學。此外，梁廷枏對《東西洋考每月統記傳》這種新聞紙也頗感興趣。其《蘭倫偶説》介紹了“日出新聞紙，事無大小，悉載之”。在《合省國説》中，他介紹説：“自經史詞賦外，最重而通行者曰新聞紙。傳播於市舶所至之國，如中國之邸報。故一事作而遠近周知，客外者不俟其家報也。”其下的一段注釋文字，也主要提煉了道光癸巳年十二月號《新聞紙論略》一文所介紹的信息。正如郭實獵所預料的那樣，《東西洋考每月統記傳》雖然因漢語水平欠佳遭遇了一些輕忽，但其藉助報刊“以漢話闡發文藝”的嘗試，卻為梁廷枏這樣的先進知識分子了解西方文學傳統、從而促進對話交流提供了可能性。1838年下半年，《東西洋考每月統記傳》因中英衝突加劇而停刊。但五口通商後，中文教會報刊在其影響下如雨後春笋般興起，一些受僱於傳教士的中國文人開始直接到參與到報刊文學創作中，從而大大加速了中西文學對話和和合。這方面以王韜最為典型。1849年，21歲的王韜應英國傳教士麥都思（WalterHenryMedhurst）之邀，到上海墨海書館工作，協助其重新翻譯《聖經》，1857601
年參加《六合叢談》的編輯工作，1864年兼任《近事編錄》的編輯工作，1874年創辦《循環日報》。1876年，他在《循環日報》發表《論日報漸行於中土》：“華地之行日報而出自華字者，自西儒馬禮遜始，所刻《西洋每月統紀傳》是也，時在嘉慶末年。同時，麥君都思亦著《特選撮要》，月印一册，然皆不久即廢，後繼之者久已無人。咸豐三年，始有《遐邇貫珍》刻於香港，理學士雅格、麥領士華佗主其事。七年，《六合叢談》刻於上海，偉烈亞力主其事，採撮頗廣。同時，有《中外新報》刻於寧波，瑪高温、應理思迭主其事。同治元年，上海刊《中西雜述》，英人麥嘉湖主其事。嗣皆告止。近則上海刊有《教會新報》，七日一編，後改為《萬國公報》，林君樂知主其事。而《中西見錄》亦刊於京師，艾君約瑟、丁君韙良主其事，顧此皆每月一編者，兼講格致雜學，器藝新法，尚於時事簡略。惟香港孖刺之《中外新報》，仿西國日報式例，間日刊印，始於咸豐四五年間，至今漸行日遠。其他處效之者，上海字林之《新報》，廣州惠愛館之《七日錄》，又港中西洋人羅郎也之《近事匯編》，相繼疊出……近數月間，又有所謂《益報》，聞福州亦設有日報，但行之未廣，未得多見也，港中日報四家，上海日報兩家，皆排日頒發，日報之漸行於中土，豈不以此可見哉”。王韜是在傳教士指導下成長的本土報人先驅，其風靡一時的報章政論文在傳教士報刊政論文影響下形成。他雖因記憶不清而混淆了《東西洋考每月統記傳》的編者和刊名，但仍然肯定了其在中土華文報刊史上的創始之功。中日甲午戰爭以來，在傳教士中文報刊的直接影響下，從天朝上國的迷夢中覺醒的本土文人，積極通過創辦報刊參與時務、傳播西學、鼓吹變法，從而推動了中國文學的現代轉型。如“時務文體”的發生，就與康、梁等人受到精通漢語的洋教士的啟迪有關。梁啟超倡言“文界革命”：“夫文界之宜革命久矣。歐美、日本諸國文體之變化，常與其文明程度成正比。”他創造了一種具有宏闊的世界文化視野的“新文體”：“至是自解放，務為平易暢達，時雜以俚語韵語及外國語法，縱筆所至不檢束，學者競效之，號稱新文體。老輩則痛恨，詆為野狐，然其文條理明晰，筆鋒常帶感情，對於讀者，别有一種魔力焉。”1908年2月和3月魯迅以令飛的筆名在《河南》雜誌第二期和第三期連續刊發《摩羅詩力説》。此文根據《舊約》的記載和彌爾頓《失樂園》，肯定“撒旦”是敢於挑戰上帝、給予人智慧的異端力量，並預言了基督教文學對於中國現代新文學的影響：“希伯來，雖多涉信仰教誡，而文章以幽邃莊嚴勝，教宗文術，此其源泉，灌溉人心，迄今茲未艾。”1920年2月1日陳獨秀在《新青年》發表《基督教與中國人》一文，對基督教的平等博愛、犧牲奮進、至上人格、反思懺悔等精神品格表示了熱烈的頌揚。1921年1月周作人在《小説月報》發表了《聖書與中國文學》，論及古代希伯來文學的精神及形式與中國新文學的關係：“我記得從前有人反對新文學，説這些文章並不能算新，因為都是從《馬太福音》出來的；當時覺得他的話很是可笑，現在想起來反要佩服他的先覺：《馬太福音》的確是中國最早的歐化的文學的國語，我又預計他與中國新文學的前途有極大極深的關係。”上述種種事實表明，中國文人對於西方文學從被動接受走向了主動吸納，接受層次也由了解西方人文信息、學習歐化語言文體走向文學精神的消化吸收。換言之，《東西洋考每月統記傳》提出並實踐“以漢話闡發文藝”，還只是開啟了會通中西文學的初步探索；而晚清以來睜眼看世界文學的本土文人，則在立足中國文學的基礎上，多方面吸納西方資源，從而實現了中國文學的現代轉型。綜上所述，《東西洋考每月統記傳》作為在中國大陸創刊和發行的第一份近代中文期刊，首倡“以漢話闡發文藝”，並且嘗試進行中西文學和合實踐，初步建立了一個以報刊為載體的中西文學交流傳播場域，漸次喚起中國近代文人睜眼看世界文學，從而開啟了中國近代文學消化吸收西方文學資源實現現代轉型的進程。701
①戈公振：《中國報學史》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1955年，第68頁。②愛漢者等編，黄時鑒整理：《東西洋考每月統記傳》，北京：中華書局，1997年。（以下凡引自本書者，僅隨文標注出版年月號與篇名，不再一一出注）③韓南：《中國近代小説的興起》，上海：上海教育出版社，2010年，第70頁。④宋莉華：《傳教士漢文小説研究》，上海：上海古籍出版社，2010年。⑤段懷清：《新教傳教士對文學中國的發現及其“和合”思想平議———以〈東西洋考每月統記傳〉為中心》，江蘇徐州：《徐州師範大學學報》，2012年第2期。⑥王海波：《〈東西洋考每月統記傳〉的中國文學傳播》，呼和浩特：内蒙古民族大學碩士學位論文，2010年。⑦阿利斯特·E.麥格拉斯：《基督教概論》，孫毅、馬樹林、李洪昌譯，上海：上海人民出版社，2013年，第412～414頁。⑧AMonthlyPeriodicalintheChineseLanguage,ChineseRepository,Aug.1833,p.186.⑨博愛者：《察世俗每月統記傳序》，載《察世俗每月統記傳》嘉慶乙卯全卷，大英圖書館藏版。⑩陳恩維：《試論近代傳教士報刊史傳文的文體探索及意義———以〈東西洋考每月統記傳〉為中心》，廣州：《廣東外語外貿大學學報》，2016年第6期。卓新平：《聖經文學在現代中國的意義》，載梁工主編：《聖經文學研究》第五輯，北京：人民文學出版社，2011年。PooNangCheTsangSin,ChineseRepository,Oct.1841，pp.550⁃551.（按：據ChineseRepository前後頁碼可知，原文頁碼錯誤標注為pp.450⁃451）PooNangCheTsangSin,ChineseRepository,Oct.1841,pp.553⁃554.菲利普.W.康福特編：《聖經的來源》，李洪昌譯，孫毅校，上海：上海人民出版社，2011年，第121頁。TheChineseMagazine,ChineseRepository,Sept.,1833,p.234.梁廷枏：《海國四説》，駱驛、劉驍點校，北京：中華書局，1993年，第3頁；第7頁；第160、89頁。王韜：《弢園文錄外編》，上海：上海書店出版社，2002年，第171～172頁。梁啟超：《介紹新著〈原富〉》，日本橫濱：《新民叢報》，第1號（1902年2月）。梁啟超：《清代學術概論》，見《飲冰室合集·專集》三十四，北京：中華書局，1989年，第62頁。魯迅：《魯迅全集》（編年版）第一卷，北京：人民文學出版社，2014年，第80頁。陳獨秀：《基督教與中國人》，北京：《新青年》，第7卷第3號（1920年2月1日）。周作人：《聖書與中國文學》，北京：《小説月報》，第12卷第1號（1921年1月）。作者簡介：陳恩維，廣東外語外貿大學中國語言文化學院教授，博士。廣州 510420［責任編輯 陳志雄］801
澳門理工學報 2020年第4期·總編視角·主持人語：學術期刊是由具有“使命感”的作者所提供的厚重、深刻和優雅的論文構建起來的對人文學術產生獨立精神價值的學術平台。關於“學術期刊平台”的討論，雖然不是一個新的論題，但楊健民教授以其豐富的編輯經驗與特別的話語方式，為我們展示了一個新的叙事空間。健民兄是學術期刊界的資深主編，早在上世紀90年代末即開始執掌《東南學術》。一路走來，他對學術期刊的現狀、困境與出路頗有體會，也進行了多方的理論探索。多年來，他反復思考的一個問題就是“學術期刊的平台策略”。在他看來，學術期刊作為一個平台，它依靠學者和論文而“成立”。“成立”是學術期刊生存的基礎，也是學術生產的基礎，可以直抵期刊的學術和技術層面。在學術期刊平台上，需要去追求思想力，即由期刊主編和編輯去“預設”一種思想力，“預設”學術論題，然後借助期刊平台進行集成。在學術生產和發展層面，綜合類學術期刊尤其需要有一種平台的集成水平和能力。綜合類學術期刊存在“散”的劣勢，期刊主編要努力克服這一“瓶頸”，化劣勢為優勢，主導期刊從“學科綜合”的辦刊模式向“問題綜合”的“集成化”平台策略轉變，走內涵式發展的道路。在平台集成過程中，要加強平台的“主體意識”，以“主流意識形態”增進學術期刊的“神聖”和“崇高”。當前，學術期刊還有一個重要使命，就是幫助作者服膺“內心的召喚”，以平台的“主體意識”和學術的“主流意識形態”，引導和敦促作者努力追求學術論文解釋原則和解釋框架，提升學術論文的“完成度”。健民兄認為，學術期刊主編的當務之急，是把握好期刊的平台策略，把握好從“成立”到“預設”再到“集成”的思想和脈絡，充分意識到學術創新的重要性，提升人文學術的獨立價值和生存意識，才能為學術期刊確立自主的生存空間。近年來，關於學術期刊撤稿問題的研究，不僅吸引學術界的廣泛關注，也引起了輿論的熱議和學術管理部門的重視。在全球科技領域對已發表但存在學術不端或重大錯誤的論文進行撤銷的現象越來越多，中國學者在國外科技期刊發表的論文也被多次大規模撤稿。中國人文社科期刊領域也非一塊淨土。大量出現的這種撤稿事件，給學術界、期刊界的聲譽產生了負面影響。魏眾、蔣穎兩位學者對此表達了極大的關注，其新作《中國人文社會科學期刊撤稿問題研究》，可謂是學術界第一篇比較全面地研究國內人文社會科學領域撤稿問題的專題論文，不僅關注了自然科學界已關注的問題，而且將研究的領域有所拓展，並明確表述了作者的觀點，值得本刊的推薦。作為學術期刊的一種自我糾正機制，撤稿主要着眼於對學術不端的打擊和對重大錯誤的修正，從而保證所發表論文的科學和嚴謹。本文以中國大陸人文社會科學期刊為研究對象，使用案例分析方法，從對撤稿現象的剖析中發現了一些亟待解決的問題。這些問題主要表現為：期刊的撤稿主體多種多樣、撤稿程序不明確、撤稿聲明缺乏較為統一的規範。這種混亂狀態在客觀上造成了撤稿的隱蔽性，既可能令學術不端逃脫懲處，又造成全方位撤稿的實施困難。撤稿並不必然意味着學術不端，它更強調的是對這一學術發表的否定。發表論文可能給作者帶來學術聲譽和利益，撤稿之後，相應的不當得利就應該及時終止乃至追回。此外，還需要防止論文撤稿後繼續被引用。基於上述分析，作者呼籲相關的學術機構與管理部門應提高對撤稿問題的認識：編輯部應正確看待撤稿現象；責任編輯應增強編審稿件的責任心；期刊應建立規制，規範撤稿行為；有關管理部門應搭建撤稿數據庫，並將撤稿時發現的學術不端信息應用於學術評價和學術誠信系統，形成正向的監督機制，進而有助於淨化學界風氣。 （劉澤生）901
澳門理工學報 2020年第4期學術期刊的平台策略楊健民［提 要］ 學術期刊是由具有“使命感”的作者所提供的厚重、深刻和優雅的論文構建起來的對人文學術產生獨立精神價值的學術平台。對期刊平台所可能出現的學術論題進行“預設”，才有捕捉到學術問題的可能性，學術期刊就是對這些“預設”的集成。這個集成以問題導向為中心，以跨學科研究為基點，以專題策劃為抓手，以個性和特色為追求，推進不同學科的交叉和融合。綜合類學術期刊要從“學科綜合”的辦刊模式向“問題綜合”的“集成化”平台策略轉變，不同的學術期刊平台，其“問題綜合”的策略依其人文學術的獨立價值、依據、重心而彰顯個性。要以洞察力、概括力和思辨力來判斷論文的思想力，服膺“內心的召喚”，幫助作者提升學術論文的“完成度”。［關鍵詞］ 學術期刊 學術平台 問題預設 集成能力［中圖分類號］ G312 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2020)04⁃0110⁃12近年來關於學術期刊如何發展的論述已有很多，觀點紛呈。但無論怎樣變化，終究有一個策略性問題，這一直是我多年來反復思考的問題———“學術期刊的平台策略”。這個問題對於每一位學術期刊主編乃至編輯來說，都是需要認真對待的。一、平台的構築和學術論題的“預設”從學理意義上說，學術期刊發展的根基在於學者，只有學者才是學術期刊的“衣食父母”，這是毋庸置疑的。什麽是學者？費希特說：“學者是有使命的”。1794年5~6月間，費希特在耶拿大學連續做了五場關於學者使命的演講。在這五篇演講中，費希特提出了“大丈夫的思想方式”和“對崇高和尊嚴的強烈感受”。①學術期刊的主編和編輯，同樣是作為學者，同樣具有學者的使命。沒有使命感的學者不會有問題意識，也提不出富有使命擔當的問題；而沒有使命感的編輯，同樣缺乏對學者的“思想方式”以及對“崇高和尊嚴”的強烈的思想意識。學術期刊作為一種平台，是依靠論文而成立的。“成立”是學術期刊生存的基礎，也是學術生產的基礎。一篇論文之所以優秀，就因為它“成立”，“成立”可以直抵論文的學術層面和技術層面。一個好的學者，他都在寫永遠“成立”的學術論文。所以，“尋找”優秀的論文，尋找到那些能夠“成立”並且實現學術期刊平台“成立”的論文，是主編和編輯的使命。所謂優秀的學術論文，按照馬克思在他的博士論文《德謨克利特的自然哲學與伊壁鳩魯的自然哲學的差別》裡說的，就是“質料”和011
“形式”。這兩個觀念取之於亞里士多德，馬克思借此重新評估了伊壁鳩魯自然哲學的人文價值。根據馬克思這個觀念，在我看來，優秀的學術論文的“成立”除了問題、創新和學理之外，還需要有三個要素：厚重、深刻和優雅。厚重指的是立論堅實；深刻指的是論述紥實，不虛張聲勢，不故弄玄虛；優雅指的是追求論文的“完成度”和盡可能的完美。這是學術期刊平台對一篇優秀論文的起碼要求。平台是出思想家的，但不是每個人都可以成為思想家。任何年代都需要思想家，只有思想家能夠構築學術和思想高地。學術期刊作為一個重要的平台，是思想家的誕生地。思想家是什麽樣的人呢？他們是一群具有“個人自主活動”②的理念人，是研究思想、思維和思考模式並且形成思想體系的人。他們通過“對象化”的“勞動”，以獨特的思想智慧去改變既有的思想和學術觀念，從而對學術史、理念史和思想史產生重要影響。在這個世界上，他們的人數永遠最少，但他們對人類文明的影響永遠最大。國外的比如蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、托馬斯·阿奎那、哥白尼、培根、笛卡爾、牛頓、伏爾泰、康德、黑格爾、叔本華、達爾文、尼采、胡塞爾、羅素、維特根斯坦、海德格爾等，國內的比如老子、孔子、孟子、王充、朱熹、王陽明、顧炎武、龔自珍、魏源，比如嚴復、康有為、梁啟超、陳獨秀、魯迅、胡適、湯用彤、金岳霖、馮友蘭、李澤厚等。1987年，馮友蘭出版了《中國哲學史新編》第六册，其中有個探討太平天國的重要章節。馮友蘭提出了一個問題：太平天國如果成功了會怎麽樣？這個問題過去許多人都沒有仔細想過，大概都認為如果太平天國成功了，那就是理想主義了。馮友蘭卻認為，如果太平天國成功了，就把中國拖回中世紀。③這個結論對於中國史學界產生了極大的震撼。馮友蘭為中國學術界提供了一個啟發，就是近代的許多人物都值得重新探討。一直到上世紀80年代末，學術界仍然把康有為、梁啟超、嚴復這些人看成改良主義者，認為改良主義沒有出路，註定要失敗。到了90年代初，李澤厚在他的《中國近代思想史論》裡討論了嚴復。他認為不只是要給嚴復一個重新定位，還要從嚴復思想中引申出一個啟蒙問題，他覺得啟蒙思想對當時的中國一定具有推進作用。應該說，在20世紀80年代的中國思想界，引領學術問題和思想革命的，李澤厚是舉足輕重的人物。思想家的標誌性理念在於對人文學術產生獨立的精神價值，即內在於自己的獨立的價值重心，並且表現出完備的價值依據。他們把人類的良知和學術的使命緊緊聯繫在一起，由此體現出兩大思想特徵：一個是原創，另一個是深度。原創性體現了他們提出思想史、理念史和學術史的重大理論問題，能夠以自己的價值判斷改變既有的思想和學術觀念；深度則表明他們建立了一套嚴整的學術理論體系，能夠以人類的“良知”和學術的“使命”這兩個概念，將不同向度上的現實關切收攝於一種終極眷注。比如歌德，他的一生體驗了最輝煌的德國古典音樂、古典哲學、古典文學，然後以自己真的生活、真的人格、真的自由意志，去追問希臘哲學，去詮釋“道”和“心智”———一種意味着個人精神生活和世界精神客體相通的價值眷注。再比如海德格爾，他的哲學讀起來晦澀難懂，但他那兩句“詩意地棲居在大地上”④和“向死而生”⑤的名言，對於抵制科學技術所帶來的個性泯滅以及生活的刻板化和碎片化，起到了震聾發聵的作用。海德格爾的哲學是運用了黑格爾式的邏輯演繹，把“此在”的種種非理性體驗都給“澄明”了，他絕對是一舉成為思想家且少年得志的罕見典型。但並不是所有的學者都能成為這樣的思想家。我們編輯學術刊物，在我們的學術平台上，只能去追求思想力，或者說只能去“預設”一種思想力。學術期刊是知識生產的一個平台，具有使命感的編輯，一定明白這個平台依靠什麽而構築？它要預設什麽？什麽是“預設”？“預設”就是對於平台的可能性空間的假定，質而言之，是對於平台所可能出111
現的學術論題的假設。從哲學意義上說，缺少“預設”，所有經驗材料將處於不察、不穩和不睹的狀態，就像我們不會對熟悉發問，是習慣阻礙了我們的發問和“預設”能力。“預設”就是一種先驗，但絕不是什麽“唯心主義”，因為先驗是對普遍有效的經驗知識的預期的描述，是比經驗知識要求更高的知識。假如沒有這種先驗知識，所有知識的描述就只能是虛無。胡適早就說過非常經典的八個字：“大膽假設，小心求證”。⑥在這方面，編輯需要清楚地意識到所面對着的學術論文的水平，以及這些論文對於學術期刊平台所可能產生的作用。這其實是一種能力預設，是一種學術的先驗的“感覺”。這種能力預設要求編輯能夠從既有的題目中捕捉和發現到什麽，得到啟示，從而“預設”到某一個學術問題的其他的可能性。從某種意義上說，這是對於主編乃至編輯的一種能力和執行力的考量。2019年第4期《中國社會科學》發表了復旦大學賀東航教授的《中國公共政策執行的政治勢能》，是作者對他的《公共政策執行的中國經驗》所提出的中國公共政策“高位推動”⑦的一個學術表達，也是對發端於西方公共政策理論的一個具有中國風格的學理性回應。2011年，作者提出“高位推動”這個命題，作為公共政策執行的中國經驗，認為“高位推動”可以防止公共政策在執行中陷入“碎片化”，並且通過層級性治理和多屬性治理，來解決公共政策在央地之間、部門之間的貫徹和落實的問題。經過幾年的思考，作者覺得用“政治勢能”這個概念，將更加有效地揭示某些公共政策執行力為何突然得以在某個時段集中增強的原因及其機制。“政治勢能”概念的表達，是中國特色制度賦予政策執行的內在特徵，可以更好地展現中國公共政策執行者的政治邏輯，也更能體現出學術意義，這是一個具有“思想力”的學術表達。我想，政治勢能作為中國特色制度賦予政策執行的內在特徵，可以展現中國公共政策執行者的政治邏輯和行動邏輯；那麽，它是否也能對中國共產黨治國理政的政治邏輯和行動邏輯產生影響———這是我在腦子裡產生的一種“預設”。當然，這種“預設”是否就能得到作者的認同，還需要跟作者進行有效的溝通。於是，我約請賀東航為《東南學術》撰寫一篇有關“政治勢能”的文章，並為他擬定《新時代中國共產黨治國理政的政治勢能》的題目。賀東航認為這個題目很好，並很快依約寫好文章。此文刊發在《東南學術》2019年第6期頭條。學術平台的成立是依靠學術論文支撐的，它的一個重要因素就在於需要有一個合理的合乎學術邏輯的支撐點，這個支撐點必須依靠主編或編輯對於學術“思想力”的“預設”。但不是所有文章都是可以如此“預設”的，在日常的工作中，編輯在既有的來稿中還能發現和挖掘更多的“題目”，這同樣是一種“預設”。2018年，我在一家學術期刊讀到廈門大學楊春時教授的論文《空間解釋學論綱》。楊春時告訴我，他近年來對當代解釋學和現象學問題有了一些新的思考，並且有了新的學術積累。這對我來說無疑是個極好的消息。解釋學作為一門解釋和了解文本的哲學技術，狹義的可以分為一般解釋學、局部解釋學、哲學解釋學等，而廣義的解釋學則可以延伸到對於眾多文本意義的理解和解釋，延伸到其他的學術概念，比如楊春時提出的空間解釋學。在和楊春時交流時我們發現，除了空間解釋學，還有一個重要的命題：文化解釋學。既然可以談空間，文化就在空間裡；作為一種新的研究方法，學科的交流、滲透和融合，必定需要有涉及文化主體的人文主義解釋學理論，而且文化解釋學肯定比空間解釋學成熟，也更接地氣，可以對解釋學的文本解釋條件進行深刻的反思。這就是我向楊春時“預設”的一個學術命題。他接受了我的“預設”，經過一段時間的深入思考和研究，2019年初，他發來題為《文化解釋學初論》的文章。我看了題目，覺得用“初論”可能顯得一般化了些，就決211
定改用“引論”。他表示“引論”更為切題。這篇文章刊發在《東南學術》2019年第4期上，被《新華文摘》2019年第21期全文轉載。比起“空間解釋學”，我覺得他對“文化解釋學”的討論更具有把握性和思想力。這個例子說明，“預設”具有相當大的可能性空間。任何一位嚴謹的學者，他的學術思考一定是不停歇的，他的學術觀念和思想理念一定是獨一無二的，只要去除籠罩在本體論存在和終極性價值之上的面紗，對於既有學術理念的“是”或者“否”作出深刻的思考和判斷，那麽他所表達的就是具有思想力的學術表達。所以，我覺得無論是學術期刊的主編還是責任編輯，都應該加強學術“預設”能力的訓練，大膽地合乎學術發展邏輯地向作者“預設”學術論題，這對於學術期刊平台思想力的建設是至關重要的。二、平台的集成能力和主體意識學術期刊平台是一個大的總的平台，每一個欄目（無論是否具有欄目標題）都是分平台，而每一位編輯也都是小平台。我們不能把這個大的平台窄化，即窄化為是一家地域性的刊物，而一定要有宏大的學術視野，站在國家學術發展的層面和高度上審視學術，審視學術發展的空間。不要輕易地把這個觀念當作什麽“霸氣”，綜合類學術期刊真正的“霸氣”在於平台的集成能力———這是學術期刊的一種“內蘊力”。西方有兩個流行的哲學命題：“人是理性的動物”⑧“知識就是力量”，⑨把這兩個觀念結合起來就是：理性的知識力量只能外向性地改造世界，而智慧和理念的力量才能內驅性地成就人生———這是橫在我們心中的生命狀態和文化難題。每一家學術期刊都有人文學術的獨立價值，都有屬於自己的價值依據，有內在於自己的價值重心。我認為，到目前為止，我們這個時代的學術期刊，在人文致思的水平上依然是有所欠缺的。所以，學術期刊編輯除了具有高度的學術智慧，還需要有人文性的學術情懷。“人心皆有詩”，留住心中的那一份詩意———這就是我們在學術期刊裡留下的那一份神聖感和敬意。智慧和情懷的完美結合，才能使得我們真正將所養潤的生命狀態和脈息灌注於學術期刊的運思中，從而成就一名合格的主編或編輯。黑格爾宣稱，在哲學史的邏輯鏈條中，任何哲學的基本原則都推翻不了，被揚棄的僅僅是它們的絕對性。⑩在黑格爾的哲學史空間裡，從東方到西方，從一個哲學家到另一個哲學家，都是環環相扣的，其聯繫之緊密猶如邏輯學裡的概念範疇之間的連接。在黑格爾看來，邏輯規定着歷史的原則，也正是從邏輯的規定而來，歷史才能成其為歷史，才能把諸多哲學家聯接成一個宏大的鏈狀系統。這是黑格爾所規定的一個場域。如果把這個場域搬到學術期刊平台建設上，我覺得每一個學術平台都是一個場域，每一篇優秀的學術論文，在這個平台的場域甚至在理念史上都可能有了一席之地；但任何具有原創性水平的論文，任何具有原創性的深度智慧，無論怎樣地有破綻或漏洞，無論怎樣被人駁斥或批判，都不可能被一筆勾銷，都可以在這個場域和邏輯鏈條裡找到位置。學術不是理智的遊戲，它是具有學術使命的學者借助運思所達到的心靈深處的蘊蓄。清代的戴震在世時名氣不如提拔了他的紀曉嵐，體系上的博大精深也遠遠趕不上比他更早期的王夫之，然而他直斥宋儒“以理殺人”，僅這四個字，就足以力壓千鈞，讓人產生了顫慄之感，從而將他自己成功地送進了中國理念史。戴震最大的理論貢獻，在於猛烈打破了“天理”和“理”的神聖性、神秘性，後世學者所有圍繞儒家所展開的那些批判，尤其是對“吃人禮教”的定位，幾乎都繞不過它。這就是學術理念的“霸氣”。今天我們只要稍稍梳理一下思想史的精神脈絡，就會發現，戴震的這個原創性學術理念，具有相當的思想強勢。311
由此，我想到學術期刊編輯能不能發現到這樣的智慧理念？擺在我們面前的稿子五花八門，但一旦進入學術期刊平台的深度層面，我們就會感到有時候還真是“巧婦難為‘有’米之炊”。“米”都在那裡，怎麽去“炊”它們呢？所有的學術問題也就那麽些根本，那麽些終極，你究竟要下怎樣的功夫，才能在芸芸眾“稿”裡編出深意，輯出新意，編輯出真正合乎由“命”而“道”精神的具有充分學術價值的刊物，從而實現期刊平台真正的學術理念？這就是學術期刊的使命。質言之，也是學術期刊平台的集成問題。綜合類學術期刊就是一個集成。刊物辦得如何，首先要看主編對一本刊物的集成能力。綜合類學術期刊已經不像人們通常所認為的那樣，是一個邏輯嚴密、內涵清晰的概念，它更像是期刊集成，是一個集合體。綜合類學術期刊是中國特色科研體制的產物，與專業性期刊相比，存在着先天不足、後天乏力的劣勢。目前綜合類學術期刊已經走入“泛綜合化”時代，表現為刊物在成果的推介形式上是文集式的，並且從形式到內容都大同小異，刊物整體性地陷入了“同構”：編輯方針、編輯模式、編輯手段、欄目設置都雷同，甚至探討的社會熱點問題也雷同。在目前的條件下，要改變這一局面顯然是困難的。誰都不否認目前綜合類社科期刊辦得過多過濫，但要減少綜合類學術期刊的數量，增加專業性學術期刊的數量，或者改為某一學科的專業期刊，其可能性是微乎其微的。在這樣的情况下，我們別無選擇，只能跟着走入“泛綜合化”的時代。這時，綜合類學術期刊的主編、編輯就得考慮辦刊思路和刊物定位問題，就得考慮學術期刊平台合理的存在。一句話，必須考慮這個平台的“集成”水平和能力。這是目前綜合類社科期刊的第一“經典性”難題。然而，綜合性也並不完全是制約綜合類學術期刊發展的“瓶頸”，從另一方面看，它又有其優勢。在綜合類學術期刊不可能成為專業性學術期刊的情形下，我們不妨改變策略，做“小專業”，即在欄目“集成化”建設上下功夫，以欄目帶動整個刊物。在這樣一個注意力經濟和閱讀碎片化的時代裡，特色與個性肯定是綜合類學術期刊的生命。一本學術期刊如果沒有自己的特色和個性，是難以在期刊的森林中有任何“顯示度”的。事實上，在綜合性學術期刊中，還是有不少期刊堅持自己的特色和個性，從而彰顯了學術生命力和社會影響力。欄目的集成化說到底還是以問題導向為中心，以跨學科研究為基點，以專題策劃為抓手，以個性和特色為追求，推進不同學科的交叉、融合。套用一句時髦的話說：走內涵式發展道路。就是要化劣勢為優勢，從“學科綜合”的辦刊模式向“問題綜合”的“集成化”平台策略轉變。所謂“問題綜合”，就是要求學術期刊編輯部要有中心意識，或者叫做主體意識，多方調動學術資源和作者資源，形成學術期刊與學術發展、學科建設之間的互動關係。“問題”就是時代的聲音，就是學術和理論創新的生長點。能否在獨特的“編輯思維”作用下發現真正的問題，能否組織和引導問題的討論，推動知識生產和學術創新，無疑是衡量綜合類學術期刊是否作為和盡到應盡的責任的重要標尺。在刊物組稿和編輯方式上，設法擺脫過去的學科編排模式，打破學科“壁壘”，以“問題綜合”為中心，把一些經過充分論證和研究的專題以集束式形式顯示並形成影響，從而形成刊物自身的特色———其實，這個問題在這裡不必贅言。目前，許多綜合類學術期刊在學術取向和欄目建設方面，都考慮到“以問題為中心”的編輯模式，設置了一些具有特色的欄目，在學術組織和學術引導上力求主動融入學術發展的主流，努力彰顯問題意識和學術意識，在一個更高的制高點上把握學術發展的趨向，取得了一定的成效。這是值得肯定的。411
“以問題為中心”的編輯模式，實際上就是我們一直掛在嘴邊的“問題意識”。“問題”說穿了，就是“發問”“追問”和“拷問”。誰都知道愛因斯坦曾經說過的那句話：“提出一個問題往往比解決一個問題更重要。”的確，一切學術研究都來源於問題，所有的理論創新皆源於發問本身。所以，所謂“問題”就是預期與現實之間的反差引起的學術困惑。有學者把“問題”分為三類：理論與現實的差異、政策與實踐之間的差異、在同類事物比較中的差異。然而，不管有多少種差異，事實上每一項研究都需要從問題出發，理論創新也是從發問方式的變遷開始的。那麽，接下來我們要追問的是：“問題”和“預設”究竟是什麽樣的一種關係？“預設”一定是“問題”的前提。一本學術期刊的集成化策略，就在於對於“預設”和“問題”的雙向把握上。一篇論文的問題與學術背景、學術前提的關係如何？資料和結論之間的關係如何？那些被引用的資料，是否可以體現“預設”，回答“問題”？甚至引出來的相反的結論，在經過了考證之後，是否有先入為主的誤讀可能？如此種種，都是編輯要能夠看出來的。南帆教授寫過一篇文章《哲學與牛肉麵》，講述了兩個教授整個下午專注地討論康德提出的哲學問題。傍晚的時候，他們一起到附近的麵館吃牛肉麵。他們共同承認，牛肉麵相當可口。在飯館裡，他們的有關麵條的粗細、牛肉片質地以及花椒數量的分析很快就結束了。離開麵館之後，兩個教授又開始接續康德的話題，什麽物自體、啟蒙或者二律背反這些深奧的概念，輕而易舉地甩開了牛肉麵的烹飪研究。從這裡，南帆想到什麽呢？他想知道的是，康德的話題和牛肉麵烹飪研究，會不會在宇宙空間的某個交叉路口相遇？兩種知識之間是否存在某種隱秘的小徑？這是南帆對於話題的一個“預設”，在這個預設中，究竟有多少個“問題”和可能性潛伏在那裡呢？質言之，在南帆的思想框架裡，“預設”和“問題”將形成什麽樣的關係？南帆後來寫道：“一種知識與另一種知識的意外結合令人驚喜。據說納米機器人可以清洗人體血管內部的污垢，納米技術與醫學的握手言歡打開了特殊的空間。另一些人居然將互聯網、手機與自行車放在一起考慮，於是產生了共享單車。然而，大部分知識網絡陷入互相割據的狀態，物理實驗室裡的人絲毫不想關心史學正在討論什麽，法律專家與地質學家老死不相往來。我們習慣了，各行各業又有什麽必要像鄰居一樣相互打招呼呢？”顯然，南帆的敘述已經把“預設”成功地轉化為“問題”。這只是南帆的一篇隨筆，以小見大，可以肯定，他所具有的成熟的心智和學術功力，無疑足以支撐他的另一些宏大的學術見地。同樣，學術期刊平台需要有如此高超的對於“預設”和“問題”的把握能力，才可能完成平台的集成化。平台的集成能力是刊物的“看家本領”，這裡面的中心問題，就是平台集成的“主體意識”，也就是“主流意識形態”。用黑格爾的比喻來說，就是“廟裡的神”。黑格爾說，“一個有文化的民族”，如果沒有哲學，“就像一座廟，其他方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒有至聖的神那樣”。今天，我們的“至聖的神”是什麽？就是馬克思主義。這裡不是把馬克思主義當作“神”，而是借用黑格爾的比喻，是一種“神聖”和“崇高”，是“主體意識”，是“主流意識形態”。這實際上是對人文學術品格的一種認識，也是對於人文學術使命的認取。孔子說“志於道，據於德，依於仁，游於藝”（《論語·述而》），“守死善道”（《論語·泰伯》），老子說“為天下渾心”（《老子》四十九章），這都是對於所負學術使命的體認。我們的學術是貼近現實、貼近人生的學問，它是有生命的，涵蓋着“境界”和“命運”這兩個維度，而統領這兩個維度的，必然要受到當代主流意識形態“至聖的神”的指引。在這方面，馬克思主義的學說肯定是一種普照的光，是我國理論界乃至這個意識形態領域在認知上最重要的價值取向和價值內核。無論出現怎樣的學術悖論，馬克思主義511
所創立的唯物史觀，一定是人的全面自由發展的最高命題和根本價值。所以，我們才把馬克思主義唯物史觀看作是“現實的人及其歷史發展的科學”，是馬克思主義主流意識形態的一個根本性維度。認識到這一點，在我們的學術期刊編輯過程中，才可能對當代主流意識形態和學術期刊平台主體意識有一個全面的認識和理解，而不是簡單地把它們庸俗化或面具化，從而墮入一般的工具理性。維特根斯坦認為，人們的任何一種活動都可以說是一種遊戲。遊戲必須依據和遵循一定的規則。沒有規則的遊戲是無法進行的。學術期刊平台的集成化，也許也是一種遊戲，但它必須遵循現行的“主流意識形態”，因為它是學術期刊平台的政治生命和主體意識。三、學術論文的“完成度”自古以來，真正有價值的人文學術都是生命化的。儘管在它的發祥之初富於悲劇性，然而正是如此的悲劇命運，才有了那種濃重的憂患意識。西方學術發端於古希臘哲學，中國的人文學術拓辟於先秦諸子。無論是孔子、老子，還是蘇格拉底、柏拉圖，他們的生命氣象造就了一種高卓而貼近人生的學術品格。孔子的“篤信好學”成為了中國歷代學術發展的一個成就之教，蘇格拉底的“美”、“善”、“大”也提出了至為完美的學術心靈境界的追求。任何一位具有使命意識的學者，他們所篤守的人文學術對於世人“心靈的最大程度的改善”的承諾，始終昭示着一種生命化的學術品格———這就是他們所追求的學術風致。具體到一篇論文上，它的完成度就有高低之分，完成度高，意味着論文水平也高，反之，就是還有精進的空間。學術期刊的編輯是平台的“操盤手”，要善於對作者論文的完成度有個明顯的判斷，用現在的時髦話語來說叫做“研判”。吉林大學孫正聿教授在1988年、1994年和2001年分別寫了三篇文章，用的是同一個句式。1988年的題目是《從兩極到中介———現代哲學的革命》，討論的是現代哲學如何區別於傳統哲學，發生了什麽樣的革命性變革。他說這是一個較勁的題目，就是現代哲學與傳統哲學的較勁。他認為人們的思考開始從兩極、對立走向了一種中介化的思考，我們才能夠深刻地闡釋馬克思所實現的實踐的轉向，以及現代西方哲學所實現的語言轉向。到了1994年，他的題目就變成《從體系到問題———當代中國哲學的主流》，涉及到的已經是體系性的問題了。而到了2001年，他的題目又變成《從層級到順序———當代中國哲學的趨向》，這就涉及到後形而上學的問題。所謂的後形而上學，就是改變了一種層級性的、終極性的尋求，變成一種實踐性的、順序的選擇和安排。這是作者對於當代哲學思考在時間上的一個完成度。作為編輯，要能夠從作者對學術問題的完成度上，去判斷一篇論文的思想力，這種思想力包含着洞察力、概括力和思辨力。當然，作者的思考是在不斷發展的，這裡既有空間的展開，也有時間的延續和推進。比如對於孫正聿，編輯是不太可能從第一篇文章裡就明確意識到作者還能有後面兩篇文章的思考。這個例子提示我們，必須具有作者那樣的對於一個學術問題的完成度思維。對於期刊平台來說，完成度同樣是一種理論思維。恩格斯曾經說過什麽叫哲學？哲學是“建立在通曉思維歷史及其成就的基礎上的理論思維”。孫正聿於2012年承擔的國家社科基金重大項目“《資本論》哲學思想的當代闡釋”，試圖從不同角度闡釋《資本論》的哲學思想。他所面對的問題就是：《資本論》是“運用”還是“構建”了馬克思主義哲學？在研究過程中，他發現在通常的理解和闡釋中，都認為“馬克思在這部著作中運用辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論”，從而“創立了馬克思主義政治經濟學”。由此，《資本論》被認定為“政治經濟學”而不是“哲學”，《資本論》是“運用”而不是“構建”了馬克思主義611
哲學。基於如此的觀念，長期以來或者離開《資本論》而闡釋馬克思主義哲學，或者把研究《資本論》的哲學思想限定為《資本論》如何“運用”了馬克思主義哲學，其直接後果是影響了對《資本論》哲學思想的闡釋。與這種把馬克思主義哲學“運用”於《資本論》的思路不同，孫正聿試圖探討如何在馬克思主義哲學與《資本論》的“互釋”中，既闡釋《資本論》的哲學思想，又重新理解馬克思主義哲學。經過研究，他提出了四個理論觀念：（1）《資本論》是關於人類解放的“新世界觀”；（2）《資本論》是“關於現實的人及其歷史發展的科學”；（3）《資本論》是“政治經濟學批判”；（4）《資本論》是“時代精神的精華”和“文明的活的靈魂”。他得出的結論就是：不是《資本論》“運用”了馬克思主義哲學，而是，《資本論》“構建”了以“改變世界”的“世界觀”為“活的靈魂”的馬克思主義。這就是孫正聿對於《資本論》哲學闡釋的“完成度”。事實上，如同恩格斯說的哲學就是“建立在通曉思維歷史及其成就的基礎上的理論思維”，對於《資本論》的哲學闡釋的確具有相當大的學術空間。孫正聿對於《資本論》的哲學闡釋的學術“完成度”就表現在：在現代哲學意義上對《資本論》的闡釋，是作為“世界觀”的馬克思主義哲學，也是構成馬克思主義揭露“物和物的關係”掩蓋下的“人和人的關係”的馬克思主義政治經濟學，同時還是構成馬克思主義的批判“不合理的現實”和爭取人類解放的馬克思主義的科學社會主義理論。這三個方面的理論支撐，使得孫正聿圓滿地完成了對“《資本論》哲學思想的當代闡釋”。孫正聿2011年在《中國社會科學》發表的《“現實的歷史”：〈資本論〉的存在論》一文，可以說是對《資本論》哲學思想的一個深入探索。他認為，《資本論》通過對商品、貨幣、資本、剩餘價值等經濟範疇和資本運動邏輯的考察與分析，深刻揭示了“物與物的關係”掩蓋下的“人與人的關係”，從而實現了“對現實的描述”與破解“存在的秘密”的統一。馬克思與他所批評的“哲學家們”的原則分歧在於：後者總是把“存在”視為某種超歷史或非歷史的存在，因而以追究“世界何以可能”而“解釋世界”；馬克思則把“存在”視為“現實的歷史”的存在，因而以探索“解放何以可能”而“改變世界”。正是“改變世界”的理論自覺，馬克思終生致力於研究“現實的歷史”，而對“現實的歷史”的研究，則形成了馬克思為之付出畢生心血的《資本論》，《資本論》是關於“現實的歷史”的存在論。這篇論文，從當代性上對《資本論》的哲學思想作了一次深刻的闡釋，達到了孫正聿多年來對馬克思主義哲學的一個新的“完成度”。美國加利福尼亞大學洛杉磯校區黃宗智教授在談到自己的學術經歷時提到：“我清楚地認識到學術研究也是一個自我認識和理解的過程，其中的關鍵也許是個人心裡最關心的問題。”黃宗智的啟蒙訓練是側重經驗證據的歷史學，那個時候是不太關注理論的。後來所發生的那些語言和學術張力的爭論，促使他在寫完博士論文並將其修改補充成為第一本專著起，開始系統地研讀理論，尤其是馬克思主義和新自由主義理論。之所以同時關心這兩種理論，除了作為學術問題外，還有一種更深層的感情因素：在他的心目中，父親———作為一位早期（1911年）庚子賠款留學生、哥倫比亞大學1918年的經濟學博士，代表的是美國，是資本主義和科學主義，而他的母親作為一位耕讀世家的閨秀，卻不懂英文，代表的是傳統中國文化和農村。黃宗智的博士論文《儒家的自由主義者：梁啟超與現代中國》是在導師蕭公權教授指導以及父親的影響下撰寫的，論文除了盡可能精確地梳理梁啟超的思想之外，更是試圖認同蕭公權教授和父親都十分推崇的西方古典自由主義，包括經濟和政治思想。論文試圖在梁啟超的思想和西方古典自由主義之間劃上等號，並且發現人生和學術的最終價值。但是對他來說，無論是認識上還是感情上，這篇博士論文的研究和寫作都遠遠沒有解決他心裡最關心的矛盾和問題。他認為博士論文和之後在其基礎上寫成的專著，在他內心所711
引發的其實只是對學術的一種負面反應：缺乏興奮感。他因此一度陷入某種不在乎的心態，把博士論文的修改工程一直延宕到為了保留自己在美國加利福尼亞大學洛杉磯校區的教學職位（終身權考核），這才迫不得已地“完成”了這本專著。其時，他的論文沒有達到他理想中的“完成度”，也就是說，他還沒有找到學術問題的理想的突破口。黃宗智所設想的是，找到最翔實的歷史資料，通過研究來解答古典以及新自由主義和馬克思主義理論究竟孰是孰非的問題：哪一方面將更契合中國的實際，對理解中國實際更有幫助？為此，他花了兩年的時間，瀏覽了各種各樣的歷史材料，最終發現“滿鐵”（南滿洲鐵道株式會社）的大量中國農村調查資料，才是自己所需要的最翔實的材料，由此決定完全投入其中，通過嚴謹的經驗研究來解決內心的深層問題。當然，選擇這樣的題目和材料，已經脫離了從他父親和導師那裡承繼的對於西方古典自由主義的偏重。的確，正是馬克思主義和新自由主義理論，以及對於父母親的感情因素，這兩種傾向不斷衝擊而產生的張力，才決定了他的學術研究的基本問題和“完成度”。這個給定了的實際，乃是中西方在理智和情感兩個層面上並存的實際，這也是中國近現代歷史所給定的基本實際，無論簡單拒絕哪一方面都不可能達到內心的平衡和穩定。從孫正聿到黃宗智，我們看到了他們對於哲學、對於古典和自由主義問題研究的一個完美的“完成度”。他們有他們的學術規則和問題意識，有屬於他們自己的學術空間。對於“問題”的“預設”，實現了他們的學術自由，捍衛了學術尊嚴，創造着這個時代寶貴的精神財富。在文學界，有評論家呼籲：別把小說寫得太像小說，因為“太像”就顯得“匠氣”太重，就會把小說原本的質感給破壞了，反而使得小說的合理性不穩固。學術論文就不然，它恰恰需要“匠心獨運”，需要學術的“匠氣”。“匠氣”到家，論文的“完成度”才能真正做到厚重、深刻和優雅。“完成度”是對編輯學術水準的一種考量，一篇優秀的學術論文的“完成度”就體現在理論創造上。有學者指出：沒有理論，你的研究將一無所有。從學理性意義上說，理論給出的是一般性的可以跨越時空的解釋，但不同的理論有不同的解釋原則和解釋框架，任何一個好的理論都是可以被證僞的。只要一個理論能解釋多數的事實，就是屬於具有學理性的好的理論。馬克思主義哲學革命的意義就在於改變了傳統的世界觀，並且提供了一種新的解釋原則和解釋框架。恩格斯在評價《資本論》時說：“一門學科提出的每一種新的見解，都包含着這門學科的術語革命”，這種術語革命將直接構成一個新的概念框架和解釋框架。《資本論》就是區別於原有的經濟學概念內涵，從而構成了一個新的解釋框架。儘管，當時有人對《資本論》提出各種各樣的批評，但它作為人類思想庫中的瑰寶、博大精深的百科全書和一個完整的藝術品，是馬克思主義最厚重的著作，一直矗立於世界學術理論之林。這就啟示我們，當代學者學術骨子裡的神聖感和敬意，就是把一部學術著作、一篇學術論文當作一個完整的藝術品，從而體現出學術創造的完美的“完成度”。追求學術論文解釋原則和解釋框架的完美的完成度，是學者的使命，是一位學者作為自在的人的使命。作為社會的人的使命最終是自由，這就是費希特始終在歷史的意義和個體生存的意義維度上思考的學者的使命。啟蒙哲學家賦予了世俗歷史以神聖的道義，同時在世俗歷史框架內建構個體生存的意義。費希特正是遵循着這個理路，去討論學者的使命的。學術的歷史是由學者創造的，它集中體現為至善實現和完美“完成度”的過程，人的自覺也正是在這一過程中有所擔當，正如費希特所說的：“我是那偉大鏈條中的一個必要環節，這個鏈條從第一個人的發展開始，到達對他的現實存在的充分意識，以至最後進入永恒狀態；所有歷來偉大、英明和高尚的人們，那些在世界史記述中我們看到其名字的人類恩人，那許許多多留下了功績而沒有留下名字的人們，他們都為我工811
作過，我享受着他們的勞動成果，我在他們居住過的大地上，踏着他們傳播天福的足跡。邁步向前———當我們對自己這樣說時，就會提高對我們的尊嚴和我們的力量的感受。”這是學者“內心的召喚”。阿基米德在羅馬士兵衝入家門時仍然埋頭於他的幾何學研究，並且大呼：“別碰我的圓！”至死而不悔。胡塞爾在接到弗萊堡大學的禁令，無法再行使教師之職時，仍然繼續其哲學思考，在禁令的背面寫下自己的研究手稿。他們“冷靜而自信，就好像科學研究的嚴肅性不能為世界上任何事物所干擾”（勒維特語）。由此可見，真正的學者的“內心的召喚”往往要比那些殘酷的世事的外在壓迫更強烈，也更具有學術的“職志”和“使命”。學術期刊編輯也是學者，也需要“內心的召喚”。我們對於使命的擔當，就是對於學術期刊平台“完成度”的一種提升，也是對於理論境界的一種提升。四、餘論：如何在學術期刊界生存學術期刊界是個原始森林，沒進入之前覺得有點恐怖，但又覺得有些好奇。前些年有一本很紅的書《我的成功可以複製》，這其實是本吊胃口的書。如果成功真能複製的話，作者是註定不敢告訴你是怎樣複製的。所以說，“我的成功可以複製”絕對是虛假的。每個人的成功都有每個人的運行規則，不可能是照搬照套出來的。落實到學術期刊，每一家期刊也都有自己的生存策略和路數，不可能完全生搬硬套，東施效顰顯然是不可取的。學術期刊就是為創造和承傳真知的學者提供一個平台，這個平台一定是具有個性的，只能是屬於我們自己的獨立平台和獨立空間。為什麽在學術期刊界生存，主編和編輯要有生存意識？我們深深感到當學術期刊編輯的種種壓力，尤其是現在所面臨的壓力似乎更大。當編輯很好，然而當編輯也很難。在學術期刊界的生存只是表面上的生存，它不等於真正的生存。面對各類評價系統的種種壓力，面對期刊生存的發展空間，有人說期刊主編是“活法單一，死法很多”。在這樣的情形下，我們的確有過許多精神困惑。怎樣去破解這種精神困惑呢？除了對於學術期刊平台使命的堅守之外，依然得依靠我們的“衣食父母”———作者。每一位作者都具有“個別的自我意識”，然而這個“個別的自我意識”的現實化，則體現在馬克思《德意志意識形態》中說的“個人自主活動”或在《共產黨宣言》中所說的“每個人的自由發展”上。作者的個體自由是馬克思最初的思想生長點，也是馬克思所眷注的個人思想維度上的價值樞紐。雖然作者是奔着學術期刊平台而來，但是尊重作者的個體創造，尊重作者的獨立性和個性，仍然是學術期刊主編或編輯所要秉持的任務：着意於作者的個人權利。在這個時候，我們考慮學術期刊的生存空間，考慮編輯的生存意識，首先就要屬意作者的“每個人的自由”或“自由個性”。作者的“個人自主活動”，對於學術期刊的訴求其實就是：“這種情况……提出了這樣的任務：確立個人對偶然性和關係的統治，以之代替關係和偶然性對個人的統治”。質言之，維護作者的自由個性，就是維護學術生產和理論創新的根本立場。學術期刊編輯是個“修行”，光有熱愛和熱情是不夠的，需要有由淺入深、由“不成熟”到“成熟”的學術訓練和思維訓練。這個過程一定是艱辛的。黃克劍教授認為：馬克思的思想當然有一個從“不成熟”到“成熟”的過程，但這過程決不是“主流之見”所描繪的那樣———馬克思起先是黑格爾的信徒，後來受費爾巴哈影響成為費氏式的人本主義者，再後來與這種人本主義“決裂”而成熟為馬克思主義者。在黃克劍看來，“猶如一棵樹從種子萌芽到開花結果是它的由‘不成熟’趨於‘成熟’，一位獨樹一幟的思想家即使在他‘不成熟’時也已經有了指向‘成熟’的那種精神性狀。”馬克思從“不成熟”到“成熟”，由其思想生長點開始貫穿他的思想全過程的，就是他對人的“自由發911
展”、“自由個性”何以可能的探索，這與他提出的“個人自主活動”是一理相通、一脈相承的，從這裡我們才能進入馬克思的思想王國。這是一位真正獨樹一幟的思想家和馬克思主義創始人具有的學術品格的“成熟”。相比之下，我們的確是渺小和微不足道了很多。我大學畢業後到一家學術刊物當編輯，當時在《中國社會科學》讀到李澤厚先生的《孔子再評價》，讀得懵裡懵懂的。直到幾年後我才慢慢把這篇論文讀懂了，因為我畢竟經歷了幾年的學術期刊編輯訓練，更多地了解到學術界的一些動向。那時才意識到，李澤厚這篇文章為中國思想界提供了一個很好的開端，它在新的歷史條件下重新確立了以西方思想或價值觀念評論中國傳統思想的方式。確切地說，這種方式就是在中國傳統思想中尋找或發現西方思想或價值觀念。不可否認，無論是當時過於喧囂的啟蒙或文化啟蒙，還是後來有些“炙手”的“國學熱”，都與此有關。1987年，我通過朋友的關係到北京找到了李澤厚，跟他面談了兩個多小時。那天一進門，我看到他的廳堂裡懸掛的馮友蘭書寫的對聯“西學為體中學為用，剛日讀史柔日讀經”，覺得好奇，於是就從為什麽要顛覆張之洞先生對於“中學為體西學為用”的闡述談起，話題漸漸展開了。一次時間並不長的見面，只是就那時的理論話題作了個訪談，沒有涉及他的太多的治學經歷或什麽“傳奇”，然而與這樣的一位學術大家面對面，對於當時還年輕的我，的確是一次不可多得的學術訓練。李澤厚在中國學術界的精神價值，在於守住他的學術生命的重心，為中國當代哲學和實踐美學提出了深刻的學術命意。這是屬於他的學術審美之維。不可否認，當今學術期刊的生存壓力肯定比20世紀80~90年代要大得多。但不管是活法多還是死法多，都是學術的使命和人文致思座標在牽引着我們。東晋時期的葛洪說道：“天地之大德曰生；生，好物者也。是以道家之所至秘而重者，莫過乎長生之方也。”由“生”而趨於“長生”，這或許就是我們的終極追求，也是我們今人接榫古人重“生”的一種心靈祈向。學術期刊平台就是我們的生存之地，它們是生生不息的。看管好我們的陣地平台，別無他路，也別無選擇，只能讓我們繼續踏入“達本明性之道”。那麽，如何去求生存呢？我認為只有不重複、只有創新才是唯一的出路。什麽是“不重複”？就是在學術觀念和理念、在學術論證進路、在學術話題的起點和落腳點，以及在學術問題的取向上，都能夠表現出屬於你自己的“差異性”。馬克思當年對蒲魯東有很多批評，其中最重要的一個方面，就是批判蒲魯東不斷重複。馬克思把蒲魯東稱為“學術暴發戶”，說蒲魯東極其無聊地胡扯“科學”，錯誤地以“科學”自誇，“甚至把他僅僅重復舊東西的地方也看做獨立的發現；他所說的東西，對他自己說來都是新東西而且是被他當做新東西看待的”。當我們把當代的個別“研究者”與蒲魯東相比較，就會發現這些“研究者”竟然比蒲魯東還要遜色。不管怎麽說，蒲魯東重複的是他自己，而當代這些“研究者”重複的卻是另外的作者，他們無端地給學術期刊帶來了許多困難和“死結”：誰都不能說它錯，因為它所複製的東西原本就是正確的；誰也不能說它沒有意義或沒有思想，因為它所複製的文本就是有意義和有思想的。也許，“不重複”和創新意識這個話題已經談論得太多了，但是對於學術期刊平台的生存來說，它依然是一個重要的問題。①費希特：《論學者的使命、人的使命》，梁志學、沈真譯，北京：商務印書館，1984年，第46頁；第33頁。②《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第80頁；第80頁；第515頁。③馮友蘭：《中國哲學史新編》第六册，鄭州：河南人民出版社，2000年，第347頁。021
④海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，北京：三聯書店，2005年，第196頁。⑤海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，上海：上海三聯書店，1999年，第288頁。⑥《胡適文集》第12卷，北京：北京大學出版社，2013年，第131頁。⑦賀東航、孔繁斌：《公共政策執行的中國經驗》，北京：《中國社會科學》，2011年第5期。⑧轉引自加達默爾：《哲學解釋學》，夏鎮平、宋建平譯，上海：上海譯文出版社，1994年，第59頁。⑨北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《西方哲學原著選讀》，北京：商務印書館，1981年，第383頁。⑩劉清平：《何謂思想家?———關於思想史的若干反思》，長春：《關東學刊》，2018年第2期。艾·愛因斯坦、利·英費爾德：《物理學的進化》，周肇威譯，上海：上海科學技術出版社，1962年，第66頁。南帆：《哲學與牛肉麵》，廣州：《書城》，2018年第1期。黑格爾：《邏輯學》上册，楊一之譯，北京：商務印書館，1966年，第2頁。轉引自孫正聿：《哲學通論》，上海：復旦大學出版社，2012年，第33頁。北京大學哲學系編譯：《古希臘羅馬哲學》，北京：商務印書館，1961年，第149頁。《馬克思恩格斯全集》第26卷，北京：人民出版社，2014年，第528頁。黃宗智：《問題意識與學術研究：五十年的回顧》，廣州：《開放時代》，2015年第6期。馬克思《資本論》，郭大力、王亞南譯，北京：人民出版社，1975年，第34頁。轉引自倪梁康：《會意集》，北京：東方出版社，2001年，第44頁。《馬克思恩格斯全集》第1卷（上），北京：人民出版社，1995年，第61頁。《馬克思恩格斯全集》第39卷，北京：人民出版社，1974年，第189頁。孫秀昌：《探尋虛靈的真實———黃克劍教授訪談錄》，北京：《文藝研究》，2017年第6期。王明：《抱朴子內篇校釋·勤求》，北京：中華書局，2002年，第252頁。《道藏》第二册，北京：文物出版社，天津：天津古籍出版社，上海：上海書店，1988年，第915頁。《馬克思恩格斯全集》第16卷，北京：人民出版社，1964年，第29頁。作者簡介：楊健民，福建省社會科學界聯合會《東南學術》執行總編輯、研究員。福州 350001［責任編輯 劉澤生］121
澳門理工學報 2020年第4期中國人文社會科學期刊撤稿問題研究魏 眾 蔣 穎［提 要］ 論文通過多起撤稿案例，揭示了我國人文社會科學期刊中撤稿現象的現狀，發現其中存在較多問題亟待解決。這些問題包括：撤稿主體多樣、撤稿程序不明確、撤稿聲明缺乏較為統一的規範，以及撤稿後相應獲利行為的終止和追溯困難等。論文認為，撤稿是學術期刊自我糾正的機制，是打擊學術不端的重要手段。建議正確看待撤稿現象，規範撤稿行為，增強編審稿件的責任心，建立撤稿數據庫，並將撤稿時發現的學術不端信息應用於學術評價和學術誠信系統。［關鍵詞］ 中國人文社會科學期刊 撤稿流程 撤稿聲明 學術不端［中圖分類號］ G232 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2020)04⁃0122⁃12一、研究背景學術期刊的自我糾正機制中，包括對已發表論文的更正、勘誤、撤銷等多項舉措，這種機制保證了所發表論文的科學性。近幾十年來，全球科技領域對期刊已發表但存在學術不端或重大錯誤的論文進行撤銷的現象越來越普遍。Grieneisen和Zhang等分析了42個數據庫中收錄的1928~2011年間4,000餘篇被撤銷的學術論文，發現撤稿數量增長越來越快。1980~2000年，每年撤銷論文數量穩中有升，增長緩慢，2001年起呈指數趨勢快速增長，2010年撤稿數量達到2001年的19倍。①近十餘年，中國學者在國外科技期刊發表的論文被多次大規模撤稿，如2009年國際學術期刊《晶體學報》E輯撤銷井岡山大學鍾某及其合作者的70篇論文，②2015年和2017年施普林格出版集團分別撤銷64篇和107篇中國作者的論文。③Ribeiro和Vasconcelos利用撤稿觀察數據庫分析了2013~2015年各學科撤稿情況，發現中國作者的撤稿數量位於第二，僅次於美國。④論文撤稿有多種原因，范姝婕等認為通常可包括：1）學術不端，包括學術欺詐（如編造、篡改結果）、剽竊、虛假同行評議、重複發表、未獲他人許可發表等；2）錯誤，即非故意的或者管理上的過失；3）其他原因。相關研究表明，中國學者在國際科技期刊撤稿從絕對數量到撤稿率都居於國際前列，其中學術不端是撤稿的主要原因。⑤大規模的撤稿現象給我國學術界的聲譽帶來了嚴重的負面影響，不僅引發了國內外學界的關注，也引起了輿論的熱議和學術管理部門的重視。2015年12月，中國科協、教育部、科技部、衛生計生委、中科院、工程院、自然科學基金會等七部委聯合印發《發表學術論文“五不准”》的通知，即不准由“第三方”代寫論文；不准由“第三方”代投論文；不准221
由“第三方”對論文內容進行修改；不准提供虛假同行評審人信息；不准違反論文署名規範。然而，我們很遺憾地發現，在“五不准”發布後，2017年又出現了更大規模的撤稿事件。迄今為止，撤稿現象集中於自然科學領域的國際期刊，以生物醫學學科的數量為最多。人文社會科學期刊的撤稿數量相對較少，可公開檢索到的撤稿聲明更是不多，撤稿問題也很少引起人文社科編輯和學者的重視。Ribeiro和Vasconcelos的統計表明人文社會科學在各學科中的撤稿次數最少（118篇）；⑥Cox等統計了經濟學領域734種同行評議期刊，發現其中有55篇撤稿；⑦Ajiferuke和Adekannbi分析了圖書館學情報學領域1996~2016年的更正及撤稿情況，也只發現了5篇撤稿。⑧然而這並不意味着人文社科領域是一塊淨土。Ribeiro和Vasconcelos的數據表明，雖然人文社科撤稿數量最少，但是撤稿之中學術不端比例最高（58%）。當我們把目光投向國內出版的中文人文社科學術期刊並檢視論文撤稿情況時，發現情況也同樣不樂觀。近年媒體公開報導且影響重大的事件就有兩例。一例是非專業人士董鵬在各學術期刊大量發表抄襲的文章，被學者揭發後導致數據庫大規模撤稿；另一例是南京大學教師、青年長江學者梁某主動從國內知名文獻數據庫中撤銷自己發表的全部論文。兩個案例表現形式截然不同，均屬於較為極端的個案，但就其事實而言，又具有比較突出的典型性。2016年，《法制晚報》等多家媒體報導了“論文大神”董鵬的學術不端事件，在學術界引起不小震蕩。⑨據統計，董鵬“5年發表文章約800篇”，不僅存在大量的抄襲他人稿件的行為，也有很多一稿多發情況。但截至2018年1月，在某文獻數據庫中，董鵬發表的論文只有少部分被撤稿，大部分仍留在數據庫中，且僅有一家編輯部正式發布了《撤文公告》。⑩澎湃新聞同年也報導了這個情況。也許是這些監督意見發揮了作用，2019年10月，我們利用中國知網查詢時發現，董鵬在2016年以前發表的論文幾乎已全部標為“撤稿”或“撤回”。通過董鵬事件可以看出，對於已發表的嚴重學術不端論文的撤銷尚未引起學術機構和編輯部的重視，而如何消除其帶來的錯誤影響更是難上加難。相對於董鵬這個學術圈之外的人，梁某的撤稿事件更為業界所關注。2018年，南京大學社會學系教授梁某在多家期刊數據庫中同時撤回了她此前發表的全部中文論文。梁某作為南京大學的青年教師，又有“青年長江學者”等多項頭銜，因此這一事件本身不僅具有新聞價值，對其處理則更具有警示意義。媒體首先發現了梁某的行為並進行披露。之後，南京大學迅速做出反應，邀請校內外專家對梁某的學術成果進行全面調查核實，年末召開警示大會，宣布對梁某本人的處理意見。隨後教育部宣布撤銷其“青年長江學者”的頭銜，國家自然科學基金委員會基於其項目申請中存在學術不端的問題也做出相應的處罰。梁某撤稿事件的蹊蹺之處在於，沒有任何一家期刊對其文章發出過撤稿聲明或通告，但國內幾大期刊數據庫中其論文已經消失殆盡。與董鵬論文撤稿在中國知網都有“撤稿”或“撤回”字樣不同，梁某的論文撤稿後，沒有留下一點痕跡，如同從未發表過一樣。兩個個案的處理方式和結果折射出期刊界對於問題論文撤稿管理的不重視和不規範，也反映出數字時代期刊撤稿問題的複雜性和混亂狀態。為此，本文試圖對我國人文社科期刊的撤稿問題進行分析，尋找存在的問題以及可能的解決方案。需要說明的是，本文的研究對象是因學術原因造成的撤稿，其中既有學術不端原因，也有數據嚴重錯誤，以及來自作者和編輯部的其他原因。非學術原因撤稿不在本文探討範圍之內。由於數據來源所限，本文只對中國大陸地區出版的中文期刊進行分析。如無特別說明，文中“中國”、“我國”、“國內”等均代指中國大陸地區。321
二、人文社科期刊的撤稿主體和撤稿規範為了解當前存在的不同類型的撤稿模式及處理方法，我們通過檢索中國知網期刊數據庫，找到更多撤稿案例並進行分析。結果發現，我國人文社科學術期刊的撤稿主體和撤稿行為均缺乏規範：撤稿主體既有編輯部，也有作者和第三方機構，如期刊數據庫；撤稿處理方式各有不同，同類問題論文可能有不同的處理方式；撤稿聲明的文本表達多樣化；既存在隱性撤稿聲明，也存在沒有撤稿聲明的撤稿。（一）以期刊編輯部為主體的撤稿行為從期刊出版過程來看，期刊編輯出版部門（編輯部、編委會、雜誌社、出版社等，以下用編輯部代指）擁有稿件的發表權和撤銷權，應是撤稿的主體。作者或他人發現論文有重大問題而提出撤稿要求，必須經過編輯部同意，並在期刊中以編輯部的名義正式發表撤稿聲明之後才能實現撤稿。大部分期刊也確實是這樣做的。撤稿原因主要包括作者涉嫌抄襲、重複發表、數據嚴重錯誤等。因編輯部過失造成的嚴重問題，如一個稿件錯誤地發表了兩次等，也應當撤稿，目前來看這類情況數量不多，但往往不一定有撤稿聲明，也不一定實施撤稿。1.對涉嫌抄襲論文的撤稿及處理論文涉嫌抄襲是編輯部主動發起撤稿的一個很重要的原因。《旅遊學刊》2019年第1期上發布的《撤稿聲明》就是一例。在該《撤稿聲明》中寫道，該刊接到舉報，吳某某等發表於該刊2002年第17卷第3期的論文“涉嫌剽竊、抄襲”，經編委會調查核實，行為屬實，情節嚴重。經編委會同意，決定：（1）撤銷該論文，包括該刊官網數據信息；（2）聯繫相關文獻數據收錄機構（中國知網、萬方數據、維普資訊），及時和全部删除該文的電子版；（3）對該文三位作者嚴重的學術不端行為表示嚴正譴責，並決定今後不再受理上述三位作者提交的稿件；（4）對編審工作中存在的疏漏深表歉意，並加強審查，改善機制，預防再次發生。再如《高等教育評論》編輯部發表的《關於撤銷〈德國高等教育國際化的宏觀政策研究〉論文的聲明》，首先提及該文係抄襲2014年刊載於《教育資料與研究》第115期的《德國高等教育國際化框架之分析》一文，因此編輯部決定撤銷該文，並“請有關單位、個人不要引用此文”；其次“嚴厲譴責這種學術不端行為，並決定不再受理其提交的任何稿件。”兩篇撤稿聲明都提出了撤銷某篇論文，並明確指出撤銷原因，對學術不端行為表示嚴厲譴責，給出了處罰意見。但也可以發現撤稿聲明表述的內容有不同之處。前者提出應撤銷期刊官網的數據信息，同時聯繫相關數據庫删除該文的電子版。後者沒有提及電子版的撤銷，但是提到“請有關單位、個人不要引用此文”。面對抄襲這種嚴重的學術不端行為，幾乎所有編輯部的態度是一致的，即嚴懲不貸：撤銷所涉及的稿件、強烈譴責且以後不受理相應作者的稿件。我們在中國知網中沒有檢索到這兩篇被撤稿的論文，期刊當期電子目錄上也沒有該稿件任何信息。這說明這兩篇論文在期刊數據庫中得到了相應的撤銷。2.對重複發表的處理一稿多發增加了審稿成本，浪費了期刊資源，因此重複發表的稿件也應當撤稿。通常編輯部發現一稿多發情況後會主動發表撤稿聲明。2009年，《經濟學（季刊）》編輯部發布了對陳某某一稿多投的處理決定。該決定指出這篇論文屬於一稿多投，作者明知《南方經濟》已發表該文而不通知本刊編輯部，造成重複刊登，其行為構成嚴重的學術違規。期刊決定撤銷該文的發表，停止接受421
該作者投稿五年，並保留採取進一步措施的權利。這篇處理決定並未使用“撤稿聲明”字樣的標題，但內容中包含撤稿決定。據查，這篇被撤稿文章作者的署名單位就是《經濟學（季刊）》的主管單位。能夠對自己人嚴肅處理，可見該雜誌對重複發表的學術不端行為的處理態度非常堅決。但是，當我們在中國知網搜索時發現，該文在數據庫中並未被撤銷，仍然可以正常檢索和下載全文，也沒有任何撤稿標識。數據庫中還顯示，該論文目前在知網上已被引用75次，而且大部分引用都出現在2009年撤稿之後，最新的引用發生在2019年。這說明期刊雖然發布了撤稿決定，但數據庫中的論文並未得到撤銷。另外，值得注意的是，對於重複發表的文章，很多情況下只有其中一家期刊會發布撤稿聲明，也就是只有一篇稿件被撤銷，另外一家期刊（通常是首發期刊）發表的稿件往往繼續留存，並讓作者從中獲利。在上面這個重複發表事件中，首發期刊《南方經濟》沒有發布撤稿信息，該文被引用20次。3.因數據嚴重錯誤引發的撤稿及處理除了學術不端問題之外，對於數據、研究方法存在嚴重錯誤的論文，期刊也會進行撤稿。例如《經濟研究》2008年刊登的一篇撤稿通告指出，該刊2007年第9期的一篇論文發表後，被發現存在很多數據和計算錯誤。由於這些錯誤，使得“其發表意義已經不復存在”。該刊決定“對該文予以撤銷，此文將不再出現在今後本刊的電子和網絡出版物等所有出版物上。”從撤稿通告可以看到，這個數據錯誤是期刊編委發現並告知編輯部，編輯部經審核認為數據錯誤量太大，嚴重影響了論文質量，對文章的結論產生了較大誤導，所以採取了撤稿而非一般的更正聲明。撤稿通告對撤稿所涉及的數據錯誤一一指出，是比較科學的態度。最後編輯部對自己未能嚴格把關致歉，並向發現問題的編委致謝。除發布撤稿通告外，《經濟研究》與數據庫商聯繫，將該稿件從數據庫中撤除。目前在中國知網上無論是當期目錄，還是通過題名檢索都已不見該文，應算處理得比較到位。然而當我們在《經濟研究》網站檢索時發現，該論文還掛在網站上，並且可以下載全文。可見，撤銷稿件要完全清除其影響頗為不易。4.編輯部失誤導致的撤稿有時編輯部的疏忽或失誤也可能導致較為嚴重的後果，從而發生撤稿。最為典型的錯誤就是一稿兩發，即將期刊已經刊發的文章又刊發了一遍。如果利用期刊數據庫進行檢索，偶爾會看到這種現象。有些編輯部發現後會聯繫數據庫商，在數據庫中進行撤稿。也有些編輯部擔心撤稿會帶來負面影響，只是隱瞞不報，所以論文仍留存在數據庫中。即便是前者的處理也可能是與數據庫商私下溝通的結果，往往並未伴隨有撤稿聲明出現，這是“隱惡揚善”的傳統在發揮作用。但實際上，一稿兩發是編輯部比較嚴重的過失，同樣應採取發表撤稿聲明的做法，並從數據庫中將該文獻撤銷。（二）以作者為主體的撤稿在我們所見到的撤稿聲明中，由作者個人提出撤稿請求的數量較多。正如前文所說，論文的撤稿權屬於期刊，需要期刊編輯部發布正式的撤稿聲明方能進行撤稿。但從我們檢索到的事例來看，還存在很多只有作者撤稿聲明或致歉信而缺少期刊撤稿聲明的情況。1.通過發表個人撤稿聲明方式進行撤稿很多撤稿與學術不端有關。論文被他人或者機構舉報，或者編輯部自查發現學術不端現象並查實問題之後，需要進行撤稿處理。有些編輯部認為主要是由於作者的責任造成撤稿，應由作者在期刊上發表個人聲明並承擔相應責任，於是就出現了個人為主體的撤稿聲明。個人撤稿聲明中，重521
複發表佔較大的比例。例如2014年《地域研究與開發》發布了一篇作者署名的《撤稿聲明》。作者在該刊發表的論文與《海洋環境科學》2012年發表的論文“主題相同，相似度較高，有不遵守學術規範的表現”，故而聲明撤稿，但“撤稿與編輯部工作無關”。經查，該文已不在知網中。有時作者因疏忽或者不嚴謹導致論文出現重大錯誤，例如基礎數據出現很大的偏差，數據處理出現失誤，以及各種其他的嚴重問題。問題被發現後，部分作者會選擇主動提出撤稿。從學術規範的角度講，這種問題屬於過錯，但不屬於學術不端。撤稿的起因也並非全部由外部力量推動，有可能是作者自己發現問題從而提出撤稿。也有少數個人發起的撤稿屬於其他原因。例如有些課題對論文發表有一定的要求，但某位成員發表論文前並未徵得課題負責人或者其他課題組成員的同意；再如有些數據有使用範圍的要求，但有人超範圍使用了數據；還有諸如發表成果中也有其他人的貢獻，但署名作者中沒有列出所有貢獻者，從而引發內部爭端。例如《江蘇農業科學》的兩位作者發表了《作者自願撤稿聲明》，原因是“由於我們的責任（未經研究合作者同意，私自發表）”。通過這個撤稿聲明可以發現，該稿件可能存在署名權問題或課題組內部的其他問題，從而造成貢獻和原創性等方面的爭議，最終導致撤稿。我們認為，作者可以申請撤稿，但沒有決定撤稿的權利。以作者個人名義發布的撤稿聲明，不能代替期刊的撤稿聲明，也不應作為數據庫撤掉稿件的依據。2.以個人致歉聲明形式發布的撤稿聲明期刊刊登的個人致歉聲明（有時也稱為致歉信，文中統一使用致歉聲明指代這類文稿），其目的本應是作者修正文章中出現的非致命性錯誤或相對輕微的學術不端行為而進行的致歉及說明。根據儲佩成的解釋，致歉聲明由含有致歉等字樣的標題、包含承認錯誤和賠禮道歉的正文以及附帶有發布日期的落款三部分組成。我們發現，有些期刊針對撤稿論文既有編輯部的撤稿聲明，同時也有作者致歉聲明，但是還有不少期刊僅以個人致歉聲明來取代撤稿聲明。歸納起來，與撤稿相關的致歉聲明大致可以分為如下三種：第一種是編輯部撤稿聲明附屬的個人致歉聲明。如《社會科學》2016年第2期同時發表編輯部的《撤稿聲明》和作者寫給編輯部的《致歉聲明》。作者表示是“由於自己的機會主義行為，發生了一稿多發的事件”，最後，作者對期刊編輯、評審專家以及讀者致歉。編輯部編發的《撤稿聲明》則明確宣布編輯部為主體的撤稿決定。這屬於非常規範的撤稿形式。第二種是在個人致歉聲明中提出撤稿，但並沒有期刊編輯部相應的撤稿意見及文本。例如《低碳世界》2018年第7期發表的《作者撤稿致歉聲明》，作者表示在該刊發表的某稿件因存在抄襲他人的文章而撤回，為此致歉。經檢索，該稿件已不在中國知網數據庫中。《山東化工》2018年第2期刊登的《撤稿致歉聲明》則有些不同，撤稿原因是“碩士期間完成的工作，發表時未經導師的同意”，所以“在此聲明撤稿”。該聲明也沒有編輯部的相關意見。當我們在中國知網檢索這篇問題稿件時，該稿件依然可以下載且沒有任何撤稿提示信息。這兩個案例中雖然作者均提及撤稿，但由於沒有編輯部發布撤稿聲明，因此數據庫缺乏明確依據來撤銷問題論文，在具體問題的處理上就容易造成混亂和不一致。第三種則是發表了個人致歉聲明，但聲明中並未提及撤稿，也沒有編輯部為主體的撤稿聲明，卻實際上實施了數據庫中的撤稿。例如《北方音樂》2014年第4期刊登了一篇致歉聲明，作者承認2009年在該刊發表的論文抄襲了《舞蹈》雜誌1992年刊登的其他作者撰寫的論文。道歉者表示“侵害了劉××教授的著作權,造成了不可挽回的損失和不良影響。在此向劉××教授致以誠摯的歉意。”該聲621
明中作者並未提及撤稿請求或近似字樣，但根據我們在中國知網的檢索，該論文不在數據庫中，即事實上已被撤稿。從以上事例可以看出，在個人致歉聲明中明確或隱晦地提出撤稿，但缺乏期刊的撤稿聲明，這種做法雖然在一定程度上起到撤稿的效果，但因其不明確、不規範而造成撤稿認定的模糊性，引發數據庫處理的混亂，同時也隱藏着可能的糾紛。3.作者個人直接聯繫數據庫進行撤稿隨着期刊數據庫影響力越來越大，有些作者直接聯繫數據庫進行撤稿。前文提到的南京大學梁某的撤稿就採取了這種方式。從記者報導中可以看出，梁某直接向數據庫發出撤稿申請，數據庫按照撤稿流程聯繫了發文的期刊，部分期刊因撤稿理由不充分而沒有同意撤稿。實際上到目前為止，我們沒有看到任何編輯部公開發布的關於撤銷梁某論文的聲明。但是數據庫檢索結果告訴我們，梁某的所有論文在數據庫中“都憑空消失了”。這種撤稿方式存在兩方面問題。首先，期刊數據庫單方面從數據庫（如知網）中撤掉論文的電子稿而沒有任何公開的撤稿聲明，從法律角度看並沒有取消梁某對論文的著作權，只是停止了論文在該期刊數據庫中的傳播。如果在網站或其他數據庫中再次出現這些論文，也還是屬於合理合法正式發表的論文，是允許被傳播或引用的。這就在相當大的程度上造成混亂。其次，這種悄無聲息的撤稿方式，並未公開撤稿原因，無形之中隱藏了其中存在的學術不端現象。從梁某所在學校、教育部以及自然科學基金委對她的處理意見來看，所撤銷的論文中確實存在學術不端問題。這樣的文章直接撤掉而沒有任何痕跡，既起不到對學界的警示作用，也無助於學術風氣的淨化。（三）以數據庫為主體的撤稿行為董鵬事件的撤稿數量十分驚人，涉及的期刊也非常之多。中國知網在該事件中起到撤稿主體的作用。知網對董鵬論文的處理包括撤稿和撤回兩種方式。知網首先主動聯繫發表論文的編輯部，並對於獲得編輯部授權的論文在知網實施撤稿，對未聯繫上編輯部的論文予以撤回處理。中國知網的撤稿處理主要是基於一稿多發和涉嫌抄襲的查重結果而進行。但作為數據庫商，知網只有論文電子版的傳播權，並沒有徹底撤銷期刊論文的權力，更無法對董鵬個人進行處理。此外，知網的處理方式只能在知網期刊數據庫中使用，並不能擴展到其他數據庫。因此，以數據庫為主體的撤稿行為只能在該數據庫範圍內實現對問題論文的處理，不能從根本上杜絕學術不端行為。在被批量撤稿之後，一批新的期刊很可能又被“董鵬”盯上了，目前已發現有數家期刊在一兩年的時間裡先後發表了作者署名“董鵬”且有學術不端問題的多篇論文。（四）多樣化的撤稿聲明發布撤稿聲明是撤銷論文過程中不可或缺的重要環節。只有正式發布了撤稿聲明，才表明該論文的發表已被取消而成為無效論文。撤稿聲明的主體應為期刊編輯部。但是從前文的事例來看，撤稿過程較為混亂，存在很多不規範的行為，這些不規範也同樣反映在撤稿聲明文本表達的多樣化方面，並直接影響到對論文的撤銷效果。撤稿文件常見的標題是“撤稿聲明”。金琦等利用萬方數據庫進行統計，發現我國科技期刊發布的撤稿信息，採用了“撤稿聲明”、“撤稿啟事”、“撤稿通知”、“撤稿通告”和“撤稿函”等不同提法。其中，“撤稿聲明”是最常用的，佔調查數據的81.6%。在人文社科領域，期刊撤稿聲明的表達方式更加多樣。如果在中國知網中用“撤稿聲明”作為主題詞進行檢索，在人文社科期刊中只能檢索到很少的結果。這是因為相當一部分撤稿聲明以不同的形式或者名稱存在。期刊正式發布的撤稿聲明中，標題中包含“撤稿”的通常有“撤稿聲明”、“撤稿公告”、“撤稿通知”，以及“關於某某721
論文撤稿的聲明”等多種形式。以上標題雖然有所差異，但是還好在都包含“撤稿”兩字。我們在研究中發現，還有不少情況可以導致撤稿，卻沒有在標題中提到“撤稿”。例如前文提到的《經濟學（季刊）》對陳某某一稿多投的“處理決定”，在標題中沒有“撤稿”二字，數據庫中的論文也並未被撤銷。再如，前文提到的有些期刊並未發布撤稿聲明，只刊發了作者的《致歉聲明》。相當比例的致歉原因為重大數據錯誤或學術不端問題，這些問題嚴重到足以導致撤稿。事實上有一部分致歉的論文在數據庫中也確實被删除了，即數據庫實行了事實上的撤稿。此外，在董鵬事件中，中國知網在實施論文撤稿和撤回時，使用的是“中國知網網絡出版期刊論文撤稿聲明”和“中國知網網絡出版期刊論文撤回聲明”。不管怎樣，上述各種情況中雖然表達方式多樣化，但是都有相應文本可以作為在數據庫中撤稿的依據。在梁某事件中，沒有見到任何一方給出的公開聲明或致歉信息，但是卻撤銷了數據庫中的全部論文。通過上述分析，我們看到，對於因學術原因應予撤銷的稿件，大部分情況下由期刊編輯部、作者或者期刊數據庫等發起撤稿並進行了處理。但總體來看，由於期刊出版界對撤稿問題重視不夠，缺乏較為一致的行為規範和撤稿流程，所以在撤稿的具體處理方面存在各種各樣的缺陷和問題，造成撤稿的混亂現象。三、撤稿後對相應獲利行為的終止和追溯撤稿本質上不僅是對作者的處罰，更是對這一學術發表的否定。已發表論文可能給作者帶來學術聲譽和利益，撤稿之後，這些所得就成為不當得利。隨着撤稿現象的增多，管理部門需要考慮撤稿之後該稿件的不當得利行為如何終止及追溯。（一）被撤銷論文的不當得利問題如何解決發表論文是科研工作者的工作任務，同時也會給作者帶來名譽和實際利益，如職稱評聘、課題申請、名譽稱號等，一些機構還針對發表論文出台了明確的獎勵政策。在論文被撤銷之後，如何停止該論文正在或即將帶來的不當利益？如何判斷撤銷論文在利益獲得過程中的作用？能否追回因該論文的發表已經帶來的利益？這些工作超出了期刊編輯部的工作範圍，需要由學術機構、管理部門、基金資助者等多方面力量共同解決。以南京大學梁某事件為例，在事件發生後，南京大學經調查後進行了處理，認定其性質為“學術不端等違規違紀行為”，並在學校網站進行了報導。教育部依據南京大學的調查結果和相關申請，已經按照程序撤銷梁某“青年長江學者”稱號。國家自然科學基金委員會的處理決定特別明確了其申請行為中的兩點與學術不端有關:一是梁某“將被依託單位調查證實存在抄襲的16篇論文中的部分論文，列入其獲資助基金項目申請書中”；二是梁某“大量學術成果存在學術不端行為，違反《國家自然科學基金優秀青年科學基金項目管理辦法》第六條第三項關於優秀青年基金項目申請人必須具備良好科學道德的要求。”由此可以看出，教育部和國家自然科學基金委員會對梁某的不當得利行為進行了有效的終止和追溯處理。但我們也知道，梁某事件比較極端，所以引發了多方面的關注。其處理過程既有制度的保障，同時更有輿論的壓力。如果是普通的少量撤稿可能不會引起相關方面的重視，很多情況下也就大事化小、小事化了，逐漸被淡化了。因此，如何建立相關機制對每一起撤稿的不當得利進行終止和追溯是科研管理部門需要認真研究的重要問題。（二）如何防止論文撤稿後被繼續引用821
姚長青等將國際科技期刊撤稿論文被引用情況分為三種，即“未被引”（從未被引用過）、“撤銷前引用”（撤銷之前有被引，但撤銷之後沒有被引）和“殘留引用”（撤銷後依然被引用）。其中，“殘留引用”表明論文的錯誤影響並未因論文被撤銷而消失，有些論文甚至還獲得了較高的被引次數。根據我們的檢索，撤稿後依然被其他論文引用的現象也屢見不鮮。我們還詢問過一位引用了撤稿的同行，他表示在網上下載該論文時，並未見到撤稿信息，全然不知該論文已被撤稿。解決撤銷論文殘留引用的方法就是全方位建立撤稿信息與論文的關聯及標識，特別是在期刊數據庫中建立論文與被撤銷信息的關聯，包括目錄、題錄、摘要和全文各級頁面，並在全文中打上“撤稿”水印。同時，在學術規範中強調不應引用已撤銷論文，加強讀者對撤銷論文的認識。需要注意的是，在對作者或期刊進行學術評價時，被撤銷論文及其獲得的被引不應當計入統計基數中。例如計算期刊的影響因子時，被撤銷論文不應計入期刊發表論文的總數，其獲得的引用也不應計入被引量之中。（三）不同期刊的重複發表如何撤稿在不同期刊重複發表是撤稿情況中較為複雜的情況。文章確實係作者所寫，但由於一稿多投等原因，先後在兩個（含）以上雜誌發表，從而造成事實上的一稿多發。這種情況的處理目前還缺乏統一的規範。多數情況下，後發期刊會對論文進行撤稿，而首發期刊不實施撤稿。有時兩家甚至三家期刊發現並通報了重複發表信息，但出於種種考慮均未撤稿，從而形成一稿多發的稿件全部還是合法的存在。如果兩家期刊幾乎同時發表同一篇論文的時候，情況就會變得複雜，甚至出現過一家期刊發撤稿聲明並撤稿，而另一家期刊僅轉發了前者的撤稿聲明，但未撤稿的極端情況。第三種情況是儘管其中某刊編輯部發表了撤稿聲明，但未能充分考慮到互聯網環境下論文的傳播途徑問題，沒有在期刊數據庫撤稿，從而形成被撤稿的文章繼續被下載和利用。這就提出了一個問題：重複發表時究竟是誰應該撤稿，以及是否應該全面撤稿？重複發表稿件的撤銷，存在一個期刊個體利益問題：除了撤稿會給期刊帶來一定負面影響之外，還會將期刊可能獲得的被引轉移到未撤稿期刊，而往往這兩家期刊還存在一定的競爭關係。因此，對於重複發表文章，應考慮通過制度建設實行發表期刊聯合撤稿機制，即所有相關期刊同步採取撤稿的方式。這樣對期刊的影響相對較小，且能夠對重複發表者給予足夠的懲罰。（四）論文電子版應如何撤銷處理在印刷版的期刊中，除了發表撤稿聲明，對已撤銷論文通常不能採取物理上的消除行為。但是期刊數據庫中的論文可以增加删除標記，也可以直接被徹底删除，因此撤稿在數據庫中可以用更加直接的方式表現出來。目前，期刊數據庫中的撤稿處理存在兩個層面的問題。首先，從理論上講，期刊數據庫應當與紙本期刊的內容保持一致，嚴格按照期刊正式發布的信息對撤稿論文進行處理。但從前文的例子來看，目前兩者並未做到一一對應。期刊數據庫對於編輯部發表撤稿聲明的一部分論文進行了處理，但是也還存在未做撤稿處理的情況。沒有公開發布編輯部撤稿聲明的論文中，有的僅憑個人致歉聲明，數據庫中就進行了撤稿處理；也有一些未對作者致歉做處理，如一篇一稿多發的論文分別發表在《世界經濟》、《中國工業經濟》和《南開經濟研究》上，該論文被《世界經濟》雜誌發現後，發布了作者的致歉信，但並沒有撤稿聲明。該文在中國知網中未做撤稿處理，發表在另外兩個雜誌的文章也同樣未做撤稿處理。截至2020年4月底，上述三篇論文在中國知網中均可以檢索下載，而且都獲得了不錯的引用率，分別被引用106次、157次和48次。其次，期刊數據庫對已撤銷稿件應如何處理？是否應該徹底删除全文，甚至將論文的目次、題921
錄、文摘等痕跡全部清除？還是保留原來的全文及題錄等信息，但以明顯的方式作出撤稿標識？這個問題目前也有不同的處理方式，如對梁某論文的處理屬於前者，對董鵬部分論文的處理屬於後者，然而我們並不知道這樣做的根據是什麽。總體看來，期刊編輯部對於撤稿處理缺乏規範，給出的撤稿信息缺乏標識性和一致性，因此期刊數據庫通過批處理方式只能完成部分論文的撤銷。有時數據庫沒有獲得編輯部撤稿意見也會撤掉論文的電子版，而且對於不同的論文採取了完全删除或加注撤稿標識等不同的處理方式。此外，還要注意論文電子版在撤銷時要在多個載體中同時實施撤銷行為。很多論文會同時存在於多個數據庫中，如知網、萬方、維普，以及國家哲學社會科學期刊數據庫，因此撤稿應在多個數據庫中同時進行，各數據庫的撤稿方式也應保持一致。隨着新媒體在期刊出版和傳播中的廣泛使用，在進行期刊論文撤稿時，編輯部還應當注意及時對期刊網站、微博以及微信公眾號中發布的論文及相關信息進行同步處理。四、如何建立撤稿規範通過以上討論，我們認為國內人文社科期刊撤稿行為亂象較為嚴重，其主要原因還是缺乏關於撤稿的正確認識和相關制度規範。因此，期刊編輯部、期刊數據庫、學術機構以及學術誠信管理部門應提高對撤稿的認識，共同協作，建立一種明確、可操作的撤稿行為規範。（一）正確看待撤稿現象期刊編輯部應具備撤稿意識，在遇到學術不端、嚴重影響論文質量的錯誤時，就應當及時進行撤稿處理，不能隱匿或以其他變通方式代替編輯部對稿件的處理意見。編輯部要正確看待撤稿現象。撤稿是學術界自我淨化、自我完善的機制，也是維護學術誠信、保障期刊質量的機制。適量的撤稿並不會影響期刊的名譽。對國外科技期刊的研究表明，高質量期刊撤稿率相對較高，這與高質量期刊自身嚴格的科學規範及廣泛的科學考驗有關。正是因為勇於糾正錯誤，這些期刊雖有撤稿，但並未影響期刊的名譽，反而因為清除了錯誤而更加值得信賴。近年來國際期刊撤稿數量的增加，也從一個方面反映出國際期刊加強了自我檢查的力度。相比之下，儘管中文學術期刊只能檢索出數量很少的撤稿，但較多的隱性撤稿折射出我國學術界自我淨化機制尚存在一定程度的不足。（二）規範撤稿行為為了保證撤稿工作的順利進行，糾正撤稿亂象，各期刊編輯部需要進一步規範撤稿行為，制定相關的規章制度，保證合理、合法、規範地進行撤稿。田瑞強等認為，規範的學術論文撤銷流程可以概括為三個階段:觸發受理階段、實質審查階段和通告結果（即發布聲明）階段。編輯部可從明確撤稿原因、撤銷條件出發，制定論文撤銷流程。目前，國內外科技期刊領域已經制定了較為詳細的撤稿規範，可供大家參考。國際出版倫理委員會（COPE）制定的撤稿指南（RetractionGuidelines）是目前最權威、使用範圍最廣的規範性文件，它包括何時應該撤稿、如何撰寫撤稿聲明，以及其他相關的注意事項等。很多國際著名出版社，如Elsevier、SAGE、Springer和DeGruyter等都參考或直接使用了COPE撤稿指南。國內的很多期刊也採用或參考COPE撤稿指南制定了自己的撤稿規範。期刊數據庫商對此也有跟進。2018年末，中國知網發表了企業標準《中國知網網絡出版文獻出版狀態變更與內容更正規範（試行）》，定義了論文撤回、撤銷和删除的概念和條件，給出模板，並已經開始用這個模板處理一些撤稿問題。但知網的規範畢竟不是行業標準，只能約束該數據庫收錄論文的電子版。031
在撤稿流程的三個階段中，觸發受理和實質審查可參照國家對學術不端的相關處理規定及編輯部的相關規定執行，要注意的是撤稿聲明的撰寫規範性直接影響到撤稿行為的執行效果。我們認為，撤稿聲明撰寫中應注意以下幾方面問題。（1）規範撤稿聲明的標題，用“撤稿聲明”或“關於某某文的撤稿聲明”作為標題。（2）將撤稿聲明列入期刊目錄，以方便數據庫收錄。（3）公布被撤銷論文的準確信息。包括論文名稱、發表時的年卷期頁，以及全部作者姓名。（4）明確指出論文撤銷原因，包括但不限於數據嚴重錯誤、存在學術剽竊和抄襲、重複發表等幾個方面。（5）明確信息發布的主體為期刊，聲明的落款應為能夠代表期刊官方的編輯部或編委會等。（6）要求撤銷論文的所有形式，包括數據庫、網站、微博和微信公眾號等載體。（7）提示讀者不應再引用被撤銷論文。（8）提出對作者的處罰。從善後和處罰的角度來看，對於那些撤稿中涉嫌學術不端的作者，相關期刊應制定相應的處罰措施，可以考慮的做法大致有如下幾種：在一定期限內，不接受作者的投稿，情節特別嚴重的考慮終身拒絕接受稿件；通知作者所在機構；將該論文及其作者的情況提交給學術不端相關的權威機構等。（9）致歉。規範的撤稿聲明發布的主體應為期刊。只有期刊官方正式發表撤稿聲明之後，才構成真正的撤稿行為。由某數據庫發布的撤稿聲明只能表示在該數據庫中撤銷論文的電子發布，而不能要求其他數據庫同步，更不可能替代期刊官方行為。同理，個人致歉及撤稿申請也不能代替期刊官方的撤稿聲明。期刊在發布撤稿聲明之後，要及時聯繫各重要期刊全文及引文、文摘數據庫，通知撤稿信息，提醒完成電子版撤稿。此外，在期刊的官方網站及自媒體上發布撤稿聲明，並處理被撤稿件。期刊數據庫也應在數據庫建設過程中將撤稿聲明作為必收內容，並將其與論文進行鏈接和全面標識，以便讀者能及時了解論文的狀態。（三）增強編審稿件的責任心在前文的討論中，已經部分涉及了編輯部的責任和處理問題，如編輯部自身錯誤引起的撤稿或者應撤未撤稿等。除這些問題之外，編輯部在審稿和發稿時應該承擔起更多責任。期刊編輯，尤其是學術類期刊編輯，大多是相應的專業畢業，或者對該行業或學科有一定的了解，從而具備了一定程度的初審能力。他們所需要的是在編審稿件時增強責任心，學習並充分利用有關的檢索工具，盡可能在事前防止學術不端情況的發生。董鵬事件的發生及其後續發展，不僅僅是董鵬自身的責任，也有相關編輯部放任自流的原因。偶爾出現剽竊和重複發表事件尚可理解，但有些編輯部接二連三地發表抄襲和重複發表論文，如果沒有利益輸送問題，那麽我們不得不對該刊編輯的能力表示嚴重的質疑。進而，這個期刊是否還應該繼續辦下去也會有疑問。為此，期刊管理部門應將批量撤稿現象也作為期刊考察的一個重要方面，並出台相應的管理措施。（四）建立撤稿數據庫為了解決撤稿信息的公開和集中查詢問題，我們認為應當建立一個專門的中文學術期刊撤稿數據庫，集中記錄中文期刊的撤稿信息。2010年，美國的IvanOransky和AdamMarcus建立了撤稿觀察網站（RetractionWatch）。該網站較為全面地搜集了國際期刊和學術會議的撤稿信息，並不定期發布撤稿相關的研究報告和論文，在學術界產生較大影響。網站建立的撤稿數據庫，可供來自全球的學者進行免費檢索，目前已經成為撤稿研究最重要數據來源之一。我國也可以參照建立中國人文社會科學期刊撤稿數據庫，並供業界免費使用。考慮到中國的實際情況，可由有關機構或者數據庫商，獨立或聯合搭建撤稿數據庫和檢索平台。這項工作對於期刊交流撤稿信息、防止學術不131
端，以及對已撤稿件不當得利的終止和追溯都具有重要意義。對於普通學者來說，也可以通過該數據庫了解哪些論文已被撤銷從而不再引用。同時，撤稿數據庫的另一個功能是警示作用，它可以時刻提醒各方要遵守學術規範。（五）將涉嫌學術不端的撤稿信息用於學術評價和學術誠信系統撤稿論文中很大一部分涉及學術不端。在做出撤稿決定之前，期刊通常都會進行審慎的調查，所得出的撤稿結論具有權威性。因此應在學術評價和學術誠信系統中將涉嫌學術不端的撤稿情況作為一個重要指標。各類學術評價指標體系中要考慮撤稿情況，發表論文、被引數量的統計分析數據要剔除撤稿論文及收到的被引數量。已被撤銷的論文不能作為個人申請課題、職稱評審的依據。2018年5月30日，中辦、國辦印發了《關於進一步加強科研誠信建設的若干意見》。文件中規定由科技部、中國社科院分別負責自然科學領域和哲學社會科學領域科研誠信工作的統籌協調和宏觀指導。中國社會科學院據此成立哲學社會科學科研誠信管理辦公室，行使哲學社會科學科研誠信工作的統籌協調和宏觀指導職能。目前，該辦公室正在籌建哲學社會科學科研誠信管理系統，以進一步推動全國哲學社會科學科研誠信建設工作。我們建議，在科研誠信管理系統中應加入因學術不端原因的撤稿信息，形成正向的監督機制，進而有助於淨化學界風氣。①Grieneisen,M.L.,Zhang,M.H.,“AComprehensiveSurveyofRetractedArticlesfromtheScholarlyLitera⁃ture”,PLoSONE,2012,7(10):e44118.②任江華：《井岡山大學嚴肅處理鍾華、劉濤學術造假行為》，人民網，2009年12月29日，http://society.people.com.cn/GB/10674914.html，檢索日期：2020年5月4日。③徐玲英：《國際期刊大規模撤稿對我國期刊的啟示》，太原：《編輯之友》，2017年第6期。④⑥Ribeiro,M.D.,Vasconcelos,S.M.R.,RetractionsCoveredbyRetractionWatchinthe2013⁃2015Period:PrevalencefortheMostProductiveCountries,Sciento⁃metrics,2018,114:719⁃734.⑤范姝婕、付曉霞：《2008⁃2017年中國作者科學引文索引擴展版（SCI⁃E）收錄論文撤稿情況分析及思考》，北京：《編輯學報》，2019年第1期；楊珠：《學術不端事件中論文撤銷行為分析》，北京：《科技與出版》，2018年第10期。⑦Cox,A.,Craig,R.,Tourish,D.,RetractionStatementsandResearchMalpracticeinEconomics,ResearchPolicy,2018,47:924⁃935.⑧AjiferukeI.,AdekannbiJ.O.,CorrectionandRetractionPracticesinLibraryandInformationScienceJournals,JournalofLibrarianshipandInformationScience,2020,52(1):169⁃183.⑨張麗、葉靖丹：《上海海事大學教授稱論文被抄襲》，北京：《法制晚報》，2016年8月19日；張柄堯：《起底“論文大神”》，成都：《成都商報》，2016年9月8日。⑩楊珠：《學術不端事件中論文撤銷行為分析》，北京：《科技與出版》，2018年第10期。鍾煜豪、李婷：《“論文大神”兩年前被打假，如今未撤下的相關文章仍過百》，澎湃新聞2018年9月15日，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_2443027，檢索日期：2020年5月4日。王嘉興：《青年長江學者與她“404”的論文》，北京：《中國青年報》，2018年10月24日。申冉：《南大教授梁某涉論文抄襲校方請專家全面調查核實》，中國新聞網，http://www.chinanews.com/sh/2018/10⁃26/8660981.shtml,檢索日期：2020年5月4日。新聞中心：《南京大學召開警示教育大會》，南京大學網站，https://xgc.nju.edu.cn/a9/99/c1817a305561/page.htm，檢索日期：2020年5月4日。廖瑾、何利權：《教育部：撤銷南京大學梁瑩“青年長江學者”稱號》，澎湃新聞網，https://www.231
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·文學研究·澳門理工學報 2020年第4期女性主義全球在地化的理論指向和方法論意義*暢引婷［提 要］ 與全球化的時代大潮相適應，在地化和本土化作為國與國之間相互交往的一個歷史發展過程，不論是文化上的交流與碰撞，還是政治上的恃強淩弱或以弱抗強，都是世界歷史不可分割的重要組成部分。而作為一種研究方法，在地化、本土化、全球化、全球在地化究竟是指什麼，與此相關的普適性/普遍性、差異性/特殊性等到底該怎樣認識或理解，都需要進一步討論和釐清。通過對相關概念的比較分析可知，宜用全球在地化代替本土化概念。將“全球”與“在地”或“本土”相聯繫，一方面要打通內外，將具有普遍性的性別理論在地化；另一方面須融貫古今，將在地化了的本土經驗理論化；此外還應立足現實，將理論化了的性別知識行動化。進而通過對西方中心和本土父權制結構的雙重挑戰，開拓知識生產的新領域，擴展社會變革的新途徑。［關鍵詞］ 在地化 本土化 全球化 女性主義 普遍性 差異性［中圖分類號］ I0⁃05;C06 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2020)04⁃0134⁃13在近年來的學術研究中，在地化的問題一再被提起。綜覽相關文獻，議題主要集中在以下幾個方面：一是在經濟領域，主要探討資本和商品的輸出，在當地可能或已經帶來的社會經濟效益以及本土對外來資本自覺不自覺的接納或抵制；二是在思想文化領域，一方面探討全球化背景下的宗教（包括“新儒學”）以及非物質文化遺產，在不同時期和不同地區，是怎樣與當地的歷史文化傳統相互交流並彼此融合的，另一方面討論在相互借鑒與融合中所出現的各種問題以及應對的策略、方法和途徑；三是在文學藝術領域，以文學作品和藝術作品為載體，探討具有世界歷史意義的文化因子是怎樣在當地的歷史環境中產生，又是如何在不同的地域相互影響並歷史地傳承的；四是從傳播學的角度，討論學術文化的跨地域流動在世界歷史形成中的重要作用以及已經或可能遇到的諸多障礙；五是將在地化作為一種社會治理方式進行討論，說明自上而下的國家政策、法律、規章、制度等，應怎樣與在地的實際聯繫在一起。儘管在婦女與性別研究領域有關“在地化”的研究還相對較少，通過關鍵詞和標題搜索僅有兩篇文章，且都是關於女性文學/文化方面的書評，①但“在地的”、“當431*本文係國家社科基金項目“當代中國婦女理論的本土建構研究”（項目號：16BKS131）的階段性成果。
地的”、“本地的”、“本土的”、“在時在地”等詞彙已頻繁出現在其他一些有關婦女與性別的文本敘述中。那麼，何為在地化？為什麼要在地化？怎樣在地化？誰來在地化？在地化與本土化有什麼聯繫和區別？本土化概念近年來為什麼會在中國學界引發爭論？許多研究都語焉不詳。本文從在地化和本土化概念的基本內涵入手，試圖探討女性主義全球在地化對知識生產和人類歷史再建構所具有的方法論意義。一、在地化、本土化與全球化的內在張力從近年來中國大陸有關在地化的研究成果看，更多是探討中國的歷史文化是怎樣在其他國家或地區在地化的，②這可能與中國綜合國力的全面提升以及在國際社會的影響力增大有關，而探討西方學術文化在中國的在地化，又常常與本土化糾纏在一起，許多研究者將在地化和本土化完全作為同一個概念來使用，甚至不加任何區分。事實上，不論在地化還是本土化，都與全球化有著非常密切的關係。也就是說，沒有全球化，在地化或本土化將失去存在的價值或基礎；而沒有在地化或本土化，全球化將無以依託或不復存在。（一）在地化與本土化的聯繫與區別其實，在地化和本土化兩個概念既有聯繫也有區別，各自所具有的不同內涵，反映了人們認識問題和解決問題的不同角度，也說明人們運用一定的概念對事物進行判斷時所表現出來的主體自覺意識。從學術文化交流和知識生產的意義上來講，在地化和本土化有著許多相似之處。其一，在歷史根源上，不論在地化還是本土化，雖然強調的都是地方文化的獨特性或差異性，但就其實質而言，則是對人類社會共同面臨的普遍性問題的一種關注，在強調國與國之間、地區與地區之間交流與合作的同時，隱含著對西方文化霸權和經濟殖民的高度警惕。其二，在思維方式上，都是將一定的思想文化從一個地方傳播到另一個地方，大到一個國家或地區，小到一個社區或村莊，都要求與當地的實際情況緊密聯繫，強調的是知識的情境化和特殊性，以及歷史發展的過程性，而不是把經濟發展的結果作為唯一的目標或指標。其三，在社會實踐上，不論“在地”還是“本土”，“化”的實質內涵就是把產生於某一地區，且具有一定普適意義的思想、文化、觀念在另外一些地方落地生根，並能產生一定的社會變革效應。不僅具有“使××變成××”的發展變化的意思，而且還有一種大面積推廣或普遍覆蓋的含義。需要說明的是，在主體身份不明的情況下，在地化和本土化的意義可以說是完全一致的。就在地化與本土化的區別而言，首先是方向路線不同。在地化是由內而外，指外來者客觀地融入所居地，即從“我國”到“他國”，或從“我們”到“你們”，強調的是由自我出發去推及他者；本土化則是由外而內，指本地者主觀地歸返鄉土，即從“他國”到“我國”，或從“他們”到“我們”，強調的是借鑒他者的經驗來發展自我。其次是行為/行動主體不同。在地化是試圖將“我的”變成“你的”，既有相互之間交流碰撞的文化融合價值，也隱含著“我比你先進”或“我比你好”、並試圖同化對方的政治傾向；本土化是意欲將“你的”變成“我的”，既有吸收借鑒、取長補短的意思，也潛藏著以我為中心的盲目排外傾向———認為“你的”是不適用於我的；同時針對文化交流中的“異化”（主要指“西化”）傾向，強調對民族立場的堅守。再次是理論指向和價值取向不同。在地化關注的是特殊的普遍性，常常與“全球”和“全人類”的發展以及國際主義相聯繫；本土化關注的是普遍的特殊性，常常與本土的發展以及民族主義或愛國主義相聯繫。由此可以看出，在地化和本土化兩個概念既不能完全對等，也不能截然分離，要根據具體的語531
境做出具體判斷。問題的關鍵在於，不論是把“我的”變成“你的”的在地化，還是把“你的”變成“我的”的本土化，最終都要落實到怎樣變、變成什麼樣、變了以後會怎樣等一系列具體問題上。這裡需要指出的是，在地化和本土化作為一個歷史發展過程，與全球化始終伴隨在一起，不論結果或效果如何（對不同的國家而言，將會有不同的結果或效果），都是世界歷史不可分割的重要一部分。如果把在地化和本土化作為一種分析框架，則蘊含著學術和政治的雙重含義：一方面對全球化過程中已經或可能出現的各種平等的或不平等的權力關係進行揭示和解釋，以便使更多的人能看到隱藏在事實背後的諸多“真相”；另一方面通過在地化或本土化的具體行動，對全球化過程中因“趨同化”趨勢而造成的特殊性或個性化的消解進行牽制，並自覺抵制西方中心的價值取向。就在地化和本土化這兩個概念在中國學界出現的先後順序來看，本土化與中國改革開放的時代步伐相一致，而在地化則是近年來才出現的一個新詞，且有代替本土化一詞的趨勢。這種狀況也許與“音調難定的本土化”③不無關係。本文主要以女性主義在全球的傳播為例，對在地化、本土化以及全球在地化等問題做一簡要分析。（二）本土化問題提出的學術價值和政治意涵面對西方女性主義在中國的傳播，進入21世紀後，“本土化”作為一種話語實踐在中國學界的呼聲越來越高。④一般來說，主要表現在兩個方面：首先，從學術研究的層面講。1990年代西方女性主義在中國的迅猛傳播，以及國人對西方女性主義的熱衷，表面上看轟轟烈烈，其實在學術探討的層面是很不規範的，很難與主流學界和西方學界開展對話。具體來說，一是過於迷信“西方”，試圖用西方的思想觀念來代替中國的歷史文化，不論是文本分析還是事實敘述，更多是機械套用西方的理論概念對中國的歷史文化進行批判或解構，或者用中國的歷史事實作為西方理論的注腳來證明其理論的合理性，而不是用中國的歷史文化傳統對西方理論進行驗證或修正，進而豐富其內涵，有著明顯的中國學術“西學化”傾向。直至今天，在婦女與性別研究領域，其“思想和學術的主體框架和脈絡，依然是以西方為主導而承襲下來的”。⑤因此，本土化問題的提出，很大程度上就是對西方女性主義理論本身的一種反思。二是過於迷信“本土”，認為產生於西方的女性主義理論在中國難以找到適宜的土壤，尤其是女性主義在對待男性的態度方面所表現出來的對立情緒，與中國自古以來的和合文化傳統是難以融合的，因此主張用中國的歷史文化傳統來改造或抵制西方的女性主義理論。三是過於迷信“女性的”經驗，忽視乃至否認了男性在性別文化建構中的作用，看不到女性經驗與男性經驗在歷史發展過程中的同構性和相互制約性；把社會歷史發展的複雜多樣性簡單化，有的甚至用女性“主義”的政治立場來代替學術研究中複雜的事實判斷，在強調女性在社會歷史文化建構中的主體能動地位的同時，有意無意忽視了傳統的歷史文化對婦女發展的制約因素，將女性的“經驗”絕對化。綜觀世紀之交前後人們對本土化問題的諸多思考，主要是針對婦女與性別研究中的機械套用、盲目照搬、囫圇吞棗、鸚鵡學舌、人云亦云、食而不化，乃至崇洋媚外等狀況而言的，所以，怎樣在理性自覺的基礎上借用“他山之石”為中國社會的發展服務，並將產生於中國本土的婦女研究成果貢獻於世界，是一個時期以來“本土化”討論的核心內容。正如一些研究者所說，國人關於“本土化”的諸多訴求，表達了一種複雜的學術目的，“其中既包括了想要抵禦西方學術理論和範式衝擊的民族主義願望，也表現了對那些可能改寫和質疑西方理論的中國歷史的獨有特點展開理論探索的決心”。⑥其次，在政治立場的層面看。如果將“全球化”作為一個過程來看待，它既包括資本、商品乃至勞動力的全球流動，也蘊含著各種殖民關係的延續與調整，同時，隨著經濟、政治、文化、科技、信息631
等因素的交互作用，還將會對世界各地不同的社會群體帶來不同影響。從世界歷史發展的整體情形看，無論如何都不能否認，女性主義在世界各地的傳播始終是“單向道”的，甚至是以西方的價值標準作為問題導向的。許多主持過國際項目的研究者都有同感，不論立項還是結項，如果不符合“西方”所確立的一定的價值評判標準，是很難達成“合作”意向的。對於“發展項目”的運作，一些研究者敏銳地注意到，“發展”這一概念在西方語境下，與“個人權力”密切相關。為“發展”定義的各種學說學派、最初推動發展研究的學者、資助發展項目的國際資金組織、以及創立和推廣種種培訓方法的訓導者和項目官員，幾乎全部都是西方發達國家人士，而發展項目大都是在發展中和不發達國家具體實施的。許多時候，在“發展”的旗幟下，西方國家通常是以“經濟援助”（金錢）和“文化交流”（話語）為載體的，並在文化交流中堅持（西方）“本土”的主體身份和價值取向。因此，對發展中國家而言，“我們用什麼話語思考和判斷？為誰說話？為什麼說話？說給誰聽？當你用人家的價值判斷去解釋你的情況，‘交流’便可能成為單向的‘後殖民化’過程，主體的喪失是與‘本土’的丟失同時完成的”。⑦因此，本土化問題的提出對於處在“發展中”的中國而言，首先面臨的就是民族身份的確立問題。這裡，不是用民族主義或愛國主義去抵制來自西方的女性主義理論，而是怕在“西化”的過程中“丟失自己”而找不到“我是誰”。在這個意義上，本土化的強調既是對民族立場的一種堅守，也是對西方文化霸權的一種自覺抵制。（三）本土化概念的理論局限及其超越西方理論需要在中國本土“化”是確定無疑的，而當“本土化”作為一個概念範疇對學術研究和社會行為進行規範的時候，其局限性便日益顯露。一些研究者曾敏銳地指出，婦女研究中的中國化或本土化，其關注的要點主要是國外的理論、概念如何為我所用的問題，這樣的思考往往把中國和西方看成是二元對立的關係，即西方是理論生產的中心，中國則處於邊緣地位，或者是被動地接受著外來的影響，或是主動地要把這些理論本土化或中國化。而這種來自發展中國家和不發達國家的普遍性焦慮，以及由此而出現的“社會科學本土化運動”，或者是出於理解本土的良善動機，或者是來自某種民族主義情緒，但目的的錯置卻往往使這些運動可能只能成為“西方理論和方法”的倒影。⑧一些研究者從思想史的角度也對本土化一詞提出了質疑，認為這一概念的能指與所指之間存在著巨大的語義鴻溝，使用者的主位意識以及思想資源的“混雜性”狀況，遠非一個“化”字所能概括。從“本土化”這個概念自身的語義結構所引導出來的討論方向看，更多時候把問題限定在了中西二元思維的結構裡，終究走不出西方中心的窠臼，討論易於陷入拒斥西方或是“沒學好”的對抗性的兩極思維中，因此認為“本土化”對學術研究來講並不是一個很貼意的概念。⑨進一步講，在全球化的視域下，如果將人們的眼界僅僅局限在“中國化”或“本土化”的範圍之內，往往會遮蔽全球化過程中文化生產和理論流動的宏大景觀。儘管本土化這一提法本身包含有力圖創建本土知識的積極意義，以及在很大程度上反映了有被殖民歷史的國度對西方殖民文化的一種高度警覺和再度被殖民的焦慮，但基本上還是把知識生產局限在全球/本土、西方/中國的框架之內，還是用中心與邊緣的二元對立的觀點看問題。這樣，在知識生產過程中就假設了一個西方中心的理論出產地，進而自覺不自覺地把自身放在了一種被動的接受者的位置上，或是一種反對者的立場上。不僅在中國和西方之間制造了一些人為的對立，而且阻礙著跨國女性主義實踐在相互交流中對知識的創新。⑩所以一些研究者認為，不論從研究議題，還是理論方法，抑或研究範式上講，“本土化”都是一個“偽命題”。由此看來，中國的婦女與性別研究，乃至整個學術研究，在中西方文化交流中對“本”（我們自己）的強調，始終將中國和西方放在了一種二元對立的狀態之中，要麼把西方女性主731
義作為標準來規制中國婦女與性別研究的內容或範圍，乃至行動的方向或路線；要麼以本土的歷史文化作為出發點，在對其特殊性的強調中有意無意將外來文化拒之門外。這種狀況既不符合女性主義在中國傳播的具體實際或複雜狀況，也不利於女性主義在全球化過程中的相互交流與碰撞。在筆者看來，本土化概念還難以有效說明傳播主體身份的多重性。綜觀西方女性主義理論在中國的傳播過程或歷史進程，有一個非常重要的方面不容忽視，這就是海外華人學者在女性主義理論引進與推廣方面所做的巨大努力。她們不僅頻繁地穿梭於母語和其他語種之間，通過語言文字的翻譯進行國際學術交流，而且通過自己對中西方文化差異的獨特體驗，試圖在中西方之間架起橋樑。面對“海外華人學者”的身份，以及她們在主體身份上的雙棲性質，使得“本土化”一詞的內涵變得複雜。比如，在“化”的方向上，既包括在中國本土“化”西方———引進西方文化，也包括在西方本土“化”中國———傳播中國經驗，講述中國故事。她們作為西方人眼中的中國人和中國人眼中的西方人，不僅有著“根”在中國“身”在海外所帶來的諸多身份困擾，同時也有著“西方人”和“中國人”所不具有的許多語言和文化優勢，正如一些研究者所說，這些“在外的局內人”或“缺席的局內人”（insiderwithout）在位置或身份的不斷轉換中，能夠從更多不同的角度觀察和分析問題。對文化兩棲者來說，“越界”不只是簡單地在地理位置上的漂洋過海，跨越文化的界限是其實質所在，“因為這意味著對自我的突破與重構”，意味著在異域文化中不斷審視自己的文化界限，不斷反省在特定界限中構成的自我。由此可見，“本土化”或“中國化”的提法，很難囊括許多海外華人學者在“越界”中不同的文化體驗和生命感悟，也難以說明她們在國境跨越中主體身份的不斷轉換。從一定意義上來講，在跨文化的話語實踐中，海外華人學者對異域（包括西方和中國）婦女與性別研究成果的翻譯或介紹，其本身已經在“化”的過程之中了，沒有必要在“本”的強調中束縛手腳。因此，在今天海外華人學者的人數越來越多、在文化交流中的作用越來越大的情況下，“本土化”一詞的使用的確需要進一步斟酌。也正是由於“本土化”概念在使用中的種種局限，一些婦女研究者早在21世紀初就提出，“應該有一個新的詞語出現代替‘本土化’”。那麼，在全球化的背景下，“面對在地的經驗，我們到底該用什麼語言來表述外來概念的存在”，的確是一個值得深入思考的問題。二、女性主義全球在地化的理論意涵根據一些研究者的梳理，全球在地化（glocalization）是1990年代才出現的一個新詞，它是全球化（globalization）與在地化（localization）兩個詞的結合。所謂“全球在地化”，就是全球化通過本土所產生的折射。本土不但沒有被全球化消滅、吸收或者摧毀，相反，本土還會影響全球化的最終結果。因此，全球在地化主要是指在全球與本土之間取得一種新的平衡，當全球化趨勢看上去勢不可當的時候，在地化是一個與之相互依存的制衡力量。也有一些學者指出，表面上看，全球化的趨勢與在地化的趨勢是對立的兩極，其實不然。二者相輔相成，可以組合成“全球在地化”這樣一個新詞。一方面通過在地的傳統，超越現有國家、民族、宗教的籓籬，開拓全球意識；另一方面，將一些具有普遍意義的抽象理論或概念還原到一定國度的歷史情境之中，“不能用抽象普遍的概念打高空，而要通過在地的傳統的文化展示具體的普遍性”。還有一些學者指出，“全球在地化兼具了普遍性與特殊性的雙向連接關係，即普遍性的特殊化和特殊性的普遍化”。普遍的特殊化是指普遍性問題的全球具體化；特殊性的普遍化是指對於特殊事物的尋求具有全球普遍性。“這種‘特殊性的普遍化’與‘普遍性的特殊化’概念的接軌，讓地域性的思想或行為模式不會單純只是屬於某個831
地方的產物，而有發展成為全球趨勢的空間和可能性。”一旦在地的事物或觀念變成全球的事物或觀念，就會取得某種普遍性的發展，不過這種普遍性在落實或應用到其他地域時，又會在融合當時特色與條件的狀態下成為在地事物的重要組成部分。全球化的發生是以在地化的形式展現的，而在地化的運作又內含著全球化的作用，“兩者在分析上雖然是一雙向過程，但實際上應視為一個整體來看待，兩者間的關係既依賴又自主，構成一體的兩面”。這樣，以全球在地化的觀點來看待全球化，各個社會實體選擇參不參與全球化本身，都會產生正反兩方面的後果。因此，如何做好在地的各種準備並創造良好的條件，善於利用全球化所帶來的各種資源，並能自覺抵擋負面影響的入侵，就成為全球化潮流下對各社會實體的一種重大考驗。就全球化與本土化的關係而言，美國學者阿里夫·德里克（ArifDirlik）曾指出，雖然全球化和本土化的概念從根本上形成對立和互補的雙方，它們都相對於對方而定義，但是，一些文化現象本身就兼具全球與本土的共同特質，成為“全球本土”（glocal）的不同構型。儘管在本土敘事意義上的“本土”保持了一種空間上的具體聯繫，但是作為批評性概念的“本土”，其邊界應該是開放型的（或松懈型的）。當代“本土”本身就是一個充滿發明與建構的場所，因此只有在解決社會矛盾的過程中，即“建構”在“構成”敘事的過程中，才能對它進行再定義。何為“全球化”，一些研究者認為，在全球化的過程之中，國家、地區、種族、性別、學科之間的界限逐步被打破或重構，不論在思維方式上還是文化交流中，人們都試圖“質疑那種把全球/地方或者中心/邊緣嚴格劃線的政治，對那種不合適的偏見的劃分進行挑戰”。如此一來，全球化就不僅僅是簡單的“全球一體化”過程，而是一種將地域的東西或成功的經驗擴展到全球，同時又通過各個地域的不同經驗把全球化的過程揭示出來的歷史發展過程。世界上存在著沒有進入全球化的“地方”，但沒有不與“地方”相聯繫的全球化。全球化並不是一種虛無縹緲的東西，我們就生活在全球化的過程之中。關於全球化與民族主義的關係，一些研究者指出：全球化這個概念出自西方社會，原本是一種經濟行為，同時也是西方價值觀念在全球範圍的普及。在中國，相似的概念是“走向世界”，這原本是一個民族自強的口號，在社會轉型過程中與全球化接軌，使得西方原有的全球化概念具有了中國特殊的民族主義內涵。因此，全球化也成為中國“走向世界”的歷史契機。如果將全球與本土的關係具體化到婦女與性別研究領域，一些研究者指出，“全球化”包含著複雜的內涵，處於不同地理位置和階級位置上的男女在全球化過程中有著不同的人生經歷；“全球化”既包含資本的擴張和殖民關係的延續發展，也包含全球抵抗力量的跨國行動和效應；這個過程中的經濟、文化、科技的發展對各社會群體的效應是複雜和矛盾的，並非一個簡單的肯定或否定態度所能概括。如果將跨國女性主義實踐置放到全球化的過程之中進行觀照，一些研究者注意到，“婦女解放、性別革命、女性主義實踐在歷史上向來都是世界政治經濟發展和社會文化變遷的一個重要組成部分；而當今資本全球化則迫切要求女性主義實踐者聯手開創出具有世界宏觀意義的理論和實踐”。一定意義上來說，“婦女解放的世界或西方起源要求我們進一步研究具有不同世界景觀和規範的婦女解放觀念，是怎樣在世界上傳播並經過怎樣不同的歷史和政治途徑被整合進不同地區，又是怎樣在各地的政治社會歷史上起到不同的作用的”。與此同時，還要不斷研究地區政治經濟和權力的變動又是怎樣不斷重新規範著世界，並產生新的世界動態或價值取向的。從上面的簡單梳理可以看出，全球在地化的意涵是複雜而多變的，但不論站在怎樣的角度思考問題，全球和在地作為一個整體永遠是互為表裡的，不僅彼此聯繫，而且相互制約/制衡。“在地”相對於“全球”而言，既是過往已經形成的具有世界普遍意義的一些理論的實驗/實踐場域，也是未來931
即將生成的新的全球理論的社會資源和力量源泉。因此，筆者建議，在方法論的意義上，可以用“全球在地化”來代替“本土化”的言說框架。因為，這一概念不僅可以避免“本土化”一詞在使用中所帶來的二元對立情形，而且能夠在一定程度上防止“全球化”過程中強勢國家對弱勢國家單向度的文化殖民。從表述上來看，“在地化”和“本土化”雖然都具有明顯的地域性特征，但在“本土”前面如果不加“國別”進行限定，如美國本土、中國本土、英國本土、巴西本土、印度本土、日本本土，等等，本土的意涵常常是不確定的。因此，用“在地”來代替“本土”一詞不僅更加簡約，也不會產生歧義，而且能夠充分反映全球化進程中理論傳播的雙向性或多向度。再從當代中國婦女研究“本土化”的具體情形來看，其實並不單單是就中國談中國，中國在全球化的背景下已經成了世界的重要組成部分。正如一些研究者所說，中國的婦女研究和學科建設不能無視國外（不限於西方，也包括亞洲）蓬勃發展了幾十年所累積的成果和經驗，但發展中國的婦女學科在引入、借鑒外來的理論方法時，必須首先熟悉中國語境，這樣才能做到逢迎自如、吐納自主、化生自由。我們不但要了解別人在做什麼，怎麼做，在“拿來”別人經驗的同時，更要搞清楚自己該做什麼，怎樣做，進而說清楚自己是怎樣的———這就是中國婦女學在“全球視野”中的“本土探索”之路。一些研究者早就清醒地認識到，女性主義是從西方的土壤裡生長出來的，而各國的文化背景、具體國情、歷史傳統以及性別問題的表現形式都有許多不同；父權制作為一種世界性的普遍存在，在各個國家的表現形式、對兩性關係的處理方式也存在著一定的差異，“如果一味照搬西方女性主義的思維邏輯，就可能犯東方主義的錯誤；而如果一味強調中國文化的特殊性，又有可能犯排斥現代化的錯誤”。所以，從當下中國婦女研究領域對“在地化”一詞的具體使用情況看，研究者並不是強調西方理論在中國的單向傳播問題，而是著力說明當代中國的婦女與性別研究如何“內外打通”的問題，進而對不同時空中大家不約而同所關注的相同問題（包括歷史問題和理論問題）怎樣相互借鑒或有效說明，以便與主流學界和西方學界展開對話。一些研究者強調，學術研究在引進西方主流理論或框架時，“需要注重與中國社會情境之間的契合性，進而在中國社會實踐或者歷史傳統中生發出自己的理論概念並與西方理論形成對話”。由此可以看出，女性主義全球在地化，既包括根據自己所在地域的經濟、文化、歷史、社會性別等狀況重新審視外來理論，選擇適合自己的部分創造性地運用到社會變革的實踐之中，也包括用我們實踐中的經驗和思考去補充和發展外來理論。如果說，“全球化思考，在地化行動”是人們對全球在地化的基本共識，那麼，將全球作為一個“人類命運共同體”，“在地化思考，全球化行動”就成了世界歷史發展的一種必然。三、女性主義全球在地化的方法論意義如果將全球在地化作為一個分析框架，將西方女性主義理論與中國或世界各國歷史文化的交互作用作為研究對象，我們會發現，女性主義既是一種知識生產的工具，同時也是一種社會變革的利器，通過全球在地化，將會對人類社會的發展產生一定的影響。在方法論的意義上，可概括為以下幾個方面。（一）將在地與全球相統一性別問題不只是某一個國家內男女兩性之間的事情，自古以來就存在的性別不平等是一個全球性的社會問題。但在老死不相往來的古代社會，並沒有也不可能將其作為一個具有普遍意義的世界性問題來看待。隨著全球化時代的到來，有關性別問題的解決方法和性別關係的處理方式，便可以在跨越國界中相互借鑒。那麼，不同的女性主義理論及其主張是在怎樣的歷史條件下產生的？041
理論在跨越國界的旅行中與所在地的歷史文化又是怎樣交流碰撞或相互融合的？同一理論在不同國度的具體實踐有哪些相同的或不同的經驗？如此等等的問題，都需要通過全球在地化的具體實踐做出回答。對女性主義研究而言，就是要深入了解一定的“理論”及其“流派”所產生的歷史條件，同時根據本國歷史文化的變遷而不斷賦予女性主義以新的內涵，以便在不同的女性主義流派之間、在女性主義與主流學界之間、在中國與世界各國之間、在女性學者與男性學者之間，就性別問題展開真正意義上的學術對話。一方面將已經產生的“理論”還原到一定的“產出地”與當時當地的歷史文化傳統聯繫在一起進行再認識，另一方面在與“傳播地”的歷史文化傳統相互交融的過程中進行再創造，再一方面根據本地的或在地的具體實際選擇不同的婦女解放路徑，而不是超越歷史環境的千篇一律。如果將中國作為世界的重要組成部分，對婦女與性別問題的認識或處理也必須將其置於全球化的視野之下進行整體觀照。如一些研究者所說：“中國的女性主義在全世界女性主義思想陣營中大約也應當被視為一種新女性主義。它的基本目標是爭取男女平等的最終實現。”事實上，自近代中國的國門被打開以後，女性主義作為一種社會文化思潮就在中西方之間架起了橋樑。正如楊聯芬在談到“五四”新文化運動與女性主義的關係時所做的考證：在“五四”新文化運動時期，“Feminism”這個概念就被譯成中文，在先後依次出現的“女子主義”、“婦女主義”、“女性主義”、“女權主義”和“婦女運動”等幾種不同的譯名中，沈雁冰不僅是最早的翻譯者，而且率先使用“女性主義”一詞。1930年代後，“女權主義”逐漸取代“婦女主義”成為最普遍的譯名，而借鑒日文的音譯“弗彌涅士姆”則從未流行。她強調：“西方女性主義思潮因歷時性動態發展而在20世紀初呈眾聲喧嘩之狀，但‘五四’時期中國知識界主要在真理與常識的層面介紹其民主根源與平等觀念，極大促進了新文化和新道德的建構，使中國女性解放實踐在‘五四’時期獨步一時。”這個事例不僅充分說明了女性主義理論所具有的世界普遍意義，同時也從另外一個方面說明，中國近代的婦女解放運動有著明顯的不同於西方的“男性特征”。歷史發展到當代，尤其是1995年第四次世界婦女大會在北京召開以後，中國社會又掀起了一場婦女研究的熱潮，當時有幾個十分響亮且鼓舞人心的口號，這就是“讓世界了解中國（婦女），讓中國（婦女）了解世界”；“將性別意識納入發展決策主流”；“用女性的眼光看世界”。甚至有研究者指出，與世界接軌，中國婦女走在了前列。當代中國婦女研究和婦女運動的推進與近代相比，一個極其明顯的變化，就是知識女性在其中佔據了非常重要的地位。可以說，世界婦女大會在中國的召開，中國婦女作為國家形象的代表，展示的不僅僅是社會主義中國在婦女解放領域所取得的巨大成就，也為中國婦女走向世界提供了重要的機遇和場域，同時也培養了一大批婦女研究、婦女組織和婦女活動的骨幹力量。無論如何都不能否認，當代中國婦女研究以及婦女發展的諸多成就，很大程度上就是女性主義全球在地化的一個結果。（二）將理論與歷史相統一西方女性主義理論的產生，不是憑空想象出來的，它與古今中外婦女在社會生活中的狀況和境遇密切相關。自1792年英國瑪麗·沃斯通克拉夫特的《女權辯護》一書問世以來，200多年間有關女性主義的論著層出不窮。它不只是一種關於婦女解放與發展的學問，它同時就是歷史本身。一方面通過對女性“受壓迫”經歷的反復訴說，引起全社會乃至全世界對婦女及其問題的高度關注，另一方面通過對女性“主體能動”經驗的不斷總結，增強女性在社會變革中的時代擔當意識。女性主義與婦女歷史的同構，改變的不只是婦女的命運，而是整個人類的命運———女性作為人類的一半，如果不能得到解放，另一半也不能從根本上得到解放。需要指出的是，西方女性主義理論產生141
於西方各國的本土之上，就“西方”而言，也不是鐵板一塊的，不同國度由於其歷史文化傳統的不同，婦女受壓迫的表現以及解決問題的途徑也各不相同。隨著時代的變遷，其表現形式和解決方法還會不斷發生變化。但鑒於婦女受壓迫或性別不平等這一基本事實的普遍存在，女性主義作為一種社會批判理論在世界各國便有了普遍的適用性。也正因為如此，西方女性主義借著“全球化”的東風，開始在世界各地廣泛傳播。而女性主義要在傳播地產生一定的社會變革效應，首先面臨的就是如何處理西方理論與本土文化傳統之間的關係問題。對此，我們從“gender”概念在中國的應用可以明顯看出。首先，從“gender”一詞的漢語翻譯來看。旅美學者王政主張將“gender”一詞翻譯成“社會性別”，以便與隱含著本質主義的“自然性別”（sex）相區別。但她同時認為，因為在翻譯中找不到恰切的對應詞，這個“被迫”造出來的詞彙“依然用了承載著文化包袱的‘性別’二字，未能表達出gender所標志的西方女權主義的新突破”。在她看來，如果用“性別”來指稱gender，不僅不能傳達當代西方女權主義的原義，而且會使我們對西方理論的理解造成限制，也會將自然的性別和社會的性別相混淆。當代中國婦女研究的開創者李小江則主張用“性別”一詞來指稱西方的gender理論。她認為，在漢語言環境中，沒有必要設立“社會性別”和“自然性別”這種隱含著對立性質的概念，因為在中國原本就有“性”和“性別”等概念可以適用於不同場合。“‘性’不僅是自然的、生理的，也帶有人性的意味（如“食、色，性也”）；而‘性別’則主要是社會性的，是個體本身的一種標志，也是社會秩序的基本成分。……在中國的傳統文化中，自然的生理的與人文的社會的之間，在‘萬物有序’的認識論中，從來就沒有混為一談。……在漢語結構中已經隱含了陰陽兼濟的社會特征。”這種看似爭論的討論，其異曲同工的奧秘就隱含其中，即在吸收借鑒西方女性主義理論成果的過程中，如何面對具有深厚文化底蘊的中國傳統。對此，王政側重的是“斷裂”，即借用“他山之石”，試圖甩掉積習已久的性別文化“包袱”；李小江側重的則是“延續”，即將外來經驗與中國的文化傳統有機融合。但不論顛覆還是接續，其落腳點都是以現實為基點，在“中西”、“古今”的交流碰撞中尋找“在時在地”自我發展的基本途徑或最佳路徑。“至於哪些翻譯過來的概念能夠真正站住腳，則是個由本土的具體社會動態所決定的複雜問題。”其次，從性別理論在中國的實際應用來看。自gender這一概念1990年代在西方社會盛行以來，就在世界各地到處旅行，並被賦予了各國歷史文化的深刻內涵。在中國的語境下，賦歷史研究以社會性別、賦社會以社會性別，作為人們認識歷史和改造社會的一種理論工具或思想武器，在中國社會也產生了巨大的影響。具體表現在對西方女性主義理論本身進行檢討、對中國歷史文化資源深入挖掘等方面。如葉漢明在回顧中國大陸和香港近代中國婦女史研究時所做的總結，“如果性別觀念的引進是要‘賦歷史以性別意義’的話，本土探索就要‘賦性別以歷史意義’。這些反思內容無論對中國大陸的婦女史或總體歷史的研究，都是極富啟發性的。但這些概念如何應用於具體研究中，又能否帶來突破，還得看以後的發展”。根據賀蕭和王政的實證分析，自gender概念在西方問世以來，就在英美學界產生了巨大影響，同時也催生和組織了英美的中國歷史研究界大多數最有影響的新的研究成果。但是，在西方的中國學研究中，研究者更多關注的是社會性別、性和女權主義的對話，以及由此而產生的爭執、灼識與學術框架，而在當代中國的婦女與性別研究領域，gender這一概念“對以中文進行的學術研究的影響，要小於它在英語世界中的影響”。根據筆者多年來的觀察，與西方的“gender”理論相對應，中國學界在文本敘述或話語表達中更多使用的是較為簡潔的“性別”一詞，但就其所論述的具體內容而言，更多是指“社會性別”，即性別的歷史和文化建241
構性，探討平等、自由、民主、公正、權力、結構、制度等概念範疇與性別之間錯綜複雜的關係或聯繫，以及女性在社會變革中的主體能動作用，而與“社會性別”相對應的“自然性別”，以及二者之間在歷史生成中的關係問題則探討較少。近年來，一些性學研究者，將自然的“性”與社會的“別”聯繫在了一起，一方面系統介紹台灣地區有關“性/別研究”的理論框架，另一方面則在有意挑戰主流學界的性別認識，質疑“性別”研究中被簡化了的“性”與性別運動以及身份政治。與此同時，如何認識一定的性別文化和制度對中國歷史文化所形成的影響———包括積極的促進作用和消極的阻礙作用，如何批判地繼承具有中國特色的“家國同構”和“陰陽和合”理論，如何看待男性學者或思想家在性別文化建構中的作用，怎樣理解馬克思主義婦女觀對中國性別文化建構的意義，等等，在不同的學科框架裡都有許多不同的論述。一方面用具有一定普適性的女性主義理論來解釋或解構中國的歷史文化傳統，另一方面用中國的歷史文化傳統來檢驗宏大的女性主義理論在本土的適應狀況，進而為全面深刻地認識中國歷史和世界歷史創造條件並提供視角。正如一些研究者所說，當代中國“從婦女研究到性別研究並不單單是名稱的改變，它體現的是研究立場從婦女本位向性別本位的轉換，顯示了這一領域的研究者希望走出單一的性別、向更普遍的知識議題進軍和拓展的雄心”。（三）將各國與世界相統一如果我們將全球作為一個整體，將人類社會作為一個命運共同體，將每一個民族國家作為世界的重要組成部分，隨著互聯網和信息化時代的到來，女性主義全球在地化不僅是必要的，而且是可能的。這種“可能”，不僅表現在女性主義本身所具有的時代價值和社會變革意義，更為主要的是，“各國”作為一個獨立的民族國家，在對外來文化進行借鑒的過程中所表現出來的本土自覺意識。對此，我們從世界女性主義的經典《我們的身體，我們自己》一書在全球傳播中的“被改編”或“被改造”可以明顯看出。根據荷蘭女性主義學者凱西·戴維斯的細致梳理和介紹，該書自1971年出版發行後，在美國本土的銷售就超過400萬冊，後經過13次重大修改，2011年出版了最新版。這部被稱為“女性健康的聖經”，主要描述了一代又一代的女性如何感知自己的身體、性欲和性關係、生育和健康。就其影響而言，它“改變了美國醫療保健的條款規定，促進了其醫療保健政策的形成，同時也促進了對女性健康問題的研究”。在這一寶典的作用下，使得婦科檢查變得更加適應女性的需要，醫院裡對分娩的處置也更加人性化了，女性對自己的身體具有了更多的知情權。從政治意義上來說，“確認了女性的體驗經驗是挑戰醫學和文化中關於女性身體的教條說教的一種資源，並以此來證明賦予女性個人和群體以權利的知識政治的重要性”。這部書不僅在美國極受歡迎，而且在美國本土以外也產生了巨大影響，通過全球各地女性主義活動家的翻譯和改編，至今已有36個外文版本。這部由一群“外行”女人（相對於傳統醫學）所撰寫的且非常“美國化”的關於女性健康的女性主義著作，為什麼會引起社會、文化和地理位置如此不同的婦女們的共鳴？凱西·戴維斯分析到，這本書在全球的旅行並不是一成不變的，表現在“翻譯”方面，它不是將原著完美地“再現”，而是通過“非忠實性挪用”將其改造得更加適合本土的語境。具體來說，就是“試圖在其可運用的方式方法內進行改編，加工出適於本土語境並可解決當地婦女所面臨的需求和問題的改編本”。一方面用腳注的形式說明其本土與美國語境之間的差異，另一方面說明譯者對該書做了哪些改變和為什麼要改變。相對於原著，有采納，也有丟棄，還有改編和添加。如把美國原著中曾經很重要的一些話題———類似常見的健康營養和補救措施，通過重新加工，使其更加適用於本土問題（例如食物稀缺、飲食習慣的差異以及難以得到的美國藥物治341
療）。在價值取向上，許多譯本把美國原著中強調的對醫療體系的引導和培養消費者知情權的內容取消了，而將重點放在了傳統治療方法、家庭關係和社區支持上。針對所服務的對象（如衛生服務機構和婦女組織），添加了與本土語境相關的新話題，如尼泊爾農業工作的職業危害和日漸流行的跨境代孕生育，印度日益增長的皮膚美白發生率和與嫁妝有關的暴力，以及韓國對試婚、自由育兒法和生態激進主義重要性的討論，有的甚至將書中的一些插圖換成了與本地婦女生活相關的照片。具體到中國本土，凱西·戴維斯介紹道，2008年，“教育中國婦女”（EducateWomeninChina）這個團體，集中翻譯了這本書最新版中的幾個章節（如性傳播感染、乳腺癌、避孕方法和暴力與虐待等），並將其用於一場不被非難又容易被接受的健康活動中，用一種名為《每日健康提示》的問答形式的短信，在全中國通過移動電話廣為傳播。其實，早在1994年第四次世界婦女大會在中國籌備期間，一個名為“中國心理衛生協會婦女健康與發展專業委員會”的非政府組織就開始翻譯這本書，整個翻譯過程用了四年時間，1998年由知識出版社出版發行。該書中文版主編劉伯紅說道：“在中國，人們習慣用新生兒死亡率或孕產婦死亡率來衡量婦女健康狀況。這本書為人們提供了一個看待婦女健康的新視角，它把婦女健康看作是貫穿婦女一生的問題，而不只是一生中某個階段的問題。”該書出版後，僅在北京，20天內便被搶購一空，在不到兩年的時間內重印了三次。上述事例充分說明，“身體”和“健康”作為一個世界性的議題，不只屬於某一個具體的個人和國家，其中的一些思想和理念需要全人類共同來分享，而具有普遍指導意義的思想或觀念，需要通過對文本的改編、改造、刪除、添加等各種不同方式，賦予原產地“知識”以本國具體的歷史文化的實質內涵，以便使具有普遍性的理論變為本土的具體行動。綜上可見，本土化、在地化、全球在地化等概念範疇的出現，既是包括女性主義在內的各種社會思潮在世界範圍內廣泛傳播的一種折射，同時在知識生產領域作為一種研究方法或分析視角，可以使人們從多個不同角度認識人類社會歷史發展的複雜多樣性。全球在地化這一概念的提出，不僅可以避免本土化概念所帶來的二元對立的局限，而且可以超越在地化本身所具有的單向度傳播藩籬。將“全球”與“在地”合而為一進行整體觀照，既可說明在地與全球互為表裡的辯證關係，也能反映相互之間在不同時空中的矛盾與對立。但不論怎樣，“世界各地”作為全球的重要組成部分，不僅要保持本民族所獨有的文化生態，以顯現世界的豐富多彩性，而且在“命運共同體”的框架下，要為人類的文明與發展做出貢獻。①董麗敏：《“在地化”的性別研究如何可能———評賀桂梅新著〈女性文學與性別政治的變遷〉》，北京：《婦女研究論叢》，2015年第1期；董麗敏：《性別作為文學分析的方法———評〈性別視角下的中國文學與文化〉及相關系列叢書》，北京：《婦女研究論叢》，2019年第1期。作者在後一篇文章中指出，內外打通的“在地化”論證思路，可以使性別研究在中國落地生根奠定合法性的基石，進而將婦女研究與主流研究相貫通。同時強調，長時段的性別文學史架構試圖解決的是“性別文學”的“歷史化”問題，而發現甚至發明“性別文學”與同時代重要事件/概念的關聯，其實要處理的是“性別文學”的“在地化”問題。比如，作為性別文學研究的重要術語“身體”概念及其話語的域外色彩是顯而易見的，而要“建構中國女性身體書寫的歷史”，就必須將“身體”概念所具有的“域外色彩”中國化。因此，“性別文學”作為一種研究範式，只有在內外打通的層面上被使用，其邊界和內涵才能極大拓展，進而為處在邊緣但又不僅僅局限於邊緣位置上的“性別”對主流世界發出聲音找到一種可以操作的基本路徑。作者所要強調的是1980年代441
以來中國的文學/文化研究與國際學界的“暗合”性質，以及這種“暗合”在進一步的相互“融合”或交流互動中，對人類歷史文化所形成的影響。②比如，王興國：《“全球化”與“在地化”的當代新儒家———以劉述先和蔡仁厚為例》，上海：《社會科學》，2016年第3期；韓周敬：《中國科舉制度的南植和在地化》，南寧：《東南亞縱橫》，2016年第4期；錢明：《明末浙江大儒朱舜水流寓日本後的主動在地化》，貴陽：《貴州文史叢刊》，2017年第2期；王琛發：《閩南王爺在南洋：跨國信仰的國際性、歷史感與在地化》，福建漳州：《閩台文化研究》，2017年第4期。③郭震旦：《音調難定的本土化———近年來若干相關問題評述》，北京：《清華大學學報》，2019年第1期。④比如，王金玲主編：《女性社會學的本土研究與經驗》，上海：上海人民出版社，2002年；杜芳琴：《婦女學和婦女史的本土探索：社會性別視角和跨學科視野》，天津：天津人民出版社，2002年；高小賢等主編：“社會性別本土研究叢書”，西安：陝西人民出版社，2002年；余寧平、杜芳琴主編：《不守規矩的知識：婦女學的全球與區域視界》，天津：天津人民出版社，2003年；董麗敏：《女性主義：本土化及其維度》，天津：《南開學報》，2005年第2期；暢引婷：《西方女性主義學術思想的傳播及其本土實踐》，昆明：《思想戰線》，2005年第4期，等等。⑤吳小英：《性別研究的中國語境：從議題到話語之爭》，北京：《婦女研究論叢》，2018年第5期。⑥賀蕭、王政：《中國歷史：社會性別分析的一個有用的範疇》，上海：《社會科學》，2008年第12期。⑦李小江：《全球化背景下中國婦女研究與國際發展項目———兼談本土資源和“本土化”問題》，昆明：《雲南民族大學學報》，2005年第1期。⑧閔冬潮：《全球化時代的理論旅行：跨國女性主義的知識生產》，天津：天津人民出版社，2009年，第43頁。⑨宋少鵬：《立足問題，無關中西：在歷史的內在脈絡中建構的學科———對中國“婦女/性別研究”的思想史考察》，北京：《婦女研究論叢》，2018年第5期。⑩閔冬潮：《理論旅行再出發》，杭州：《浙江學刊》，2014年第4期。謝宇：《走出中國社會學本土化討論的誤區》，北京：《社會學研究》，2018年第2期。閔冬潮：《Gender（社會性別）在中國的旅行片段》，北京：《婦女研究論叢》，2003年第5期。王政：《越界：跨文化女權實踐》，天津：天津人民出版社，2004年，前言第1頁；第199~200、216頁。“化”不只是一個抽象的學術概念，而是一個非常複雜而艱難的“過程”。閔冬潮在談到跨國女性主義實踐時曾列舉過一個事例，同一篇文章，最早在中國發表，後將中文翻譯成英文，再後來又將英文翻譯成中文之後，“曾引起中國聽眾理解上的困惑”，其中的一些內容幾經轉換已經“面目全非”了。作者在分析其原因時說道：“由作者之一翻譯成英文稿之後，對原文中具有‘中國特色’的部分概念詞彙做了減法，而對國外讀者熟悉的術語概念又做了加法。由此再翻譯的中文稿保留了這些新的概念，可能是導致中國聽眾不能理解的原因之一。”見閔冬潮：《通過翻譯創造女性主義共享的知識》，杭州：《浙江學刊》，2016年第2期。高小賢等主編：《社會性別與發展在中國：回顧與展望》，西安：陝西人民出版社，2002年，第13頁。何成洲：《全球在地化、事件與當代北歐生態文學批評》，武漢：《武漢大學學報（哲學社會科學版）》，2018年第2期。劉述先：《對全球在地化問題的反思與響應》，廣東深圳：《深圳大學學報》，2014年第2期。徐偉傑《全球在地化：理解全球化的一條路徑》，台北：《思與言：人文與社會科學雜誌》，2003年第1期。阿里夫·德里克：《跨國資本時代的後殖民批評》，王寧等譯，北京：北京大學出版社，2004年，第122、163頁。閔冬潮：《從全球女性主義到跨國女性主義———兼論跨國女性主義知識生產》，北京：《婦女研究論叢》，2005年第5期。王玲珍：《關於中國革命與性別平等/解放理論的再思考》，北京：《婦女研究論叢》，2017年第5期。杜芳琴：《婦女學和婦女史的本土探索》，天津：天津人民出版社，2002年，自序，第2頁。李銀河：《女性主義》，濟南：山東人民出版社，2005年，第232、235頁。董麗敏：《性別作為文學分析的方法———評〈性別541
視角下的中國文學與文化〉及相關係列叢書》，北京：《婦女研究論叢》，2019年第1期。閔冬潮：《我們從何而來，又想到何處去：95世婦會與全球化》，山西臨汾：《山西師大學報》，2020年第4期。楊聯芬：《新文化運動與“女性主義”誕生》，北京：《文藝研究》，2019年第5期。參見黃婉玲編：《女性的反響：一群參與九五婦女大會國際籌備會議的中國女性的心聲結集》（北京，1995年）；劉伯紅、謝麗華、吳華主編：《女性的反響·續集———紀念聯合國第四次世界婦女大會二十周年》，北京：當代中國出版社，2015年；謝玉娥編：《智慧的出場：當代中國人文女學者側影》，河南開封：河南大學出版社，2013年；張李璽主編：“傾聽與發現：婦女口述歷史叢書”第7~9卷《記錄她們20年的行動足跡———北京+20婦女活動家訪談》，北京：中國婦女出版社，2015年。王政：《“女性意識”、“社會性別意識”辨異》，北京：《婦女研究論叢》，1997年第1期。李小江：《中西文化關鍵詞：性別（Gender）》，見《跨文化對話》第11輯，上海：上海文化出版社，2003年，第123~124頁。參見閔冬潮：《一個旅行的概念：Gender（社會性別）———以北歐、東歐和南美對Gender的翻譯為例》杭州：《浙江學刊》，2005年第1期；《從全球女性主義到跨國女性主義———兼論跨國女性主義的知識生產》，北京：《婦女研究論叢》，2005年第5期。參見蔡一平、王政、杜芳琴主編：《賦歷史研究以社會性別———婦女史學科建設首屆讀書研討班專輯》，1999年（內部讀本）；杜芳琴主編：《引入社會性別：史學發展新趨勢———歷史學與社會性別讀書研討班專輯》，2000年（內部讀本）。參見王金玲主編：《賦社會以社會性別———“社會性別與社會學”讀書研討班專輯》，2000年（內部讀本）。葉漢明：《婦女、性別及其他：近二十年中國大陸和香港的近代中國婦女史研究及其發展前景》，台北：《近代中國婦女史研究》，第13期，2005年12月。參見黃盈盈：《性/別、身體與故事社會學》，北京：社會科學文獻出版社，2018年，第12頁。凱西·戴維斯：《女性主義作為理論旅行和跨國實踐———以〈我們的身體，我們自己〉一書為例》，沈齊齊譯，閔冬潮審校，杭州：《浙江學刊》，2016年第2期。中國發展簡報（ChinaDevelopmentBrief）2005年12月8日，網址：www.cdb.org.cn。作者簡介：暢引婷，山西師範大學歷史與旅遊文化學院教授。山西臨汾 041004［責任編輯 桑 海］641
澳門理工學報 2020年第4期問題化“新女性”：“五四”女性文學中性別二元論和本質論的反抗性話語劉 希［提 要］ “五四”和後“五四”時期很多女作家都以不同的方式挑戰了性別二元對立和本質主義的話語。丁玲、凌叔華和陳學昭等在對現代異性戀關係的再現中不斷質疑關於女性低等和從屬性的觀點；廬隱、凌叔華等以文學的形式討論了女性同性關係的話題，超越了異性戀中心主義；後“五四”時期，謝冰瑩、白薇也借用“女兵”或革命身份重新定義“新女性”身份認同的內涵。這些女性主義文學作品都包含了對性別二元論和本質論的反抗性話語，它們顯示出“五四”女性文學中“新女性”話語的複雜性和多元性，有助我們理解1930年代之後女作家對個性解放和社會解放關係的深入書寫以及對婦女與革命關係議題的持續討論。［關鍵詞］ “新女性” “五四”女性文學 性別二元論 本質論［中圖分類號］ I206.6 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2020)04⁃0147⁃11建構新的現代個體身份和女性身份是20世紀初“五四”新文化話語的重要內容。在具有新的性別維度的人道主義、個人主義思潮的影響下，大量接受了現代教育的中國年輕女性開始追求經濟自主和人格獨立，成為中國第一代“新女性”。她們成為編輯、作家、記者、翻譯家、評論家和出版家等等，積極參與到“五四”之後新的文化建設之中，而文學書寫成為大量“新女性”作家追求獨立和展露自我的重要發聲場。“五四”和後“五四”時期（1920年代中後期）的女性文學是中國現代文學的重要組成部分，主要的女作家有陳衡哲、廬隱、冰心、丁玲、馮沅君、蘇雪林、石評梅、凌叔華、沉櫻、袁昌英、陳學昭、陸晶清、謝冰瑩和白薇等人。“五四”女性文學是現代女性文學的開端，也是現代中國女性主體性的非常重要的呈現方式。而關於“新女性”的“主體性”，特別是現代中國“女性”身份認同的內涵，一直是學術界持續討論的話題。“五四”時期性別話語的複雜性在文學上也體現在男性知識分子與女性知識分子對性別議題書寫的不同上，而“五四”女性主義文學的獨特性貢獻也是一個需要繼續考察的問題。如果說“五四”新文化運動帶來了三個重估人的價值的新視角：“人性”(humanity），“個性”（individuality）和“女性”（newwomanhood），那麼對於前兩者學術界的意見分歧不大，人道主義話語影響下的新的“人性”觀念和個人主義思潮影響下的新的“個性”觀念的傳播和影響是“五四”新741
文化運動被譽為20世紀初中國“啟蒙運動”的主要原因。然而，對於新的身份認同“女性”的討論則眾說紛紜，這個新的社會身份、主體立場連結著什麼樣的女性主義觀念，所謂資產階級的“自由主義女性主義”的概念是否能完全覆蓋“五四”女性主義的複雜話語和內核？文本將嘗試探討以下一些問題：“五四”女性作家對“新女性”生活的文學再現都涉及了那些複雜的女性生活經驗？這些作品是如何將“新女性”的身份認同問題化，加以討論和再現的？不同的關於“人性”、“個性”和“女性”的話語是怎樣被這些作品吸收、借用和予以協商的？這些作品是如何回應同時期男作家性別論述中的男性中心主義的？一、研究背景和重要文獻對於“女性”這個主體立場和影響“新女性”身份認同的主導性的社會性別話語，不同學者有著不同看法。美國學者白露（TaniBarlow）在其研究中國婦女問題的重要著作《中國女性主義思想史中的婦女問題》（TheQuestionofWomeninChineseFeminism）中提出，為了對抗儒家倫理，五四知識分子們在殖民主義話語體系的啟發下製造出“女性”這個性別能指：“‘女性’在更大的反儒教話語裡成為一個話語符號和主體立場。知識分子為了根本地變革‘中國文化’而推翻儒學經典。同樣，現代主義的符號學革命也產生了如‘社會’、‘文化’、‘知識分子’、‘個人主義’和其他不計其數的新的詞語，它們給予了‘女性’或者女人更加廣泛的話語權力。”①但白露同時指出，“女性”是”殖民現代性”的產物，是一種優生學影響下的本質主義的性別二元論話語。在中國知識分子翻譯和介紹歐洲的小說、文學批評、科學理論和社會學理論時，他們把重點放在“關於性對立和性吸引的理論上”，而同一時期的通俗小說中的性話語也是把“性”（sex）作為“一個對立的個人或個體身份的核心”，並將女人（women）作為一個“性科學的範疇”。②她認為在歐洲的人文主義理論和性科學理論，特別是19世紀維多利亞時期性別話語的基礎上，中國知識分子引進了“女性”這個在詞源上有著普遍性、性科學和科學主義內核的概念，將女性作為“西方的、排外的、男性/女性二元中的一半”，用以把中國婦女從儒家倫理下的家族身份、特別是為儒家家庭承擔生育義務的角色中解放出來。二元論是西方自柏拉圖以來對主體和客體、自我和世界等進行二元對立理解的主導性的思維方式。這種二元對立的思維方式有著根深蒂固的邏各斯中心主義和男性中心主義的性質。公共與私人、理性與情感、強壯與柔弱、能動與被動、支配和從屬等二元概念往往被投射在男性和女性的性別二分上面，將性別不平等自然化和本質化。而西方自第二波女性主義運動以來，不同的女性主義者就意識到並不斷挑戰這種性別二元論和它對女性從屬性和他者化的認定。所謂本質論即文化本質論者如弗洛伊德、喬多蘿、吉力根等學者開啟的認為女性人格和心理在根本上受制於生理結構和童年經驗的觀念。本質主義觀念的問題在於將性別看作是個體內在的、持續的、本質的性質而不考慮任何社會文化語境的變化，忽略女性經驗的歷史性和多元化，讓兩性都固守傳統的性別角色，也懸置了對社會結構問題的追問，這樣很容易合法化父權制社會對女性的壓迫。白露認為中國知識分子在“五四”時期正是接受了這種西方的性別二元論和本質論，他們“通過參考歐洲社會科學主義和社會理論的‘真理’而肯定了關於女人的被動性、生理上的低等、智力上的能力不足、性本質和社會參與不足的辯論。因此，中國女人只有在變成殖民現代主義的維多利亞性別二分中男人的他者時才成為‘女性’，女人只有在成為男人的對立面和他者時才是最根本的（foundational）”。③總之，她認為“五四”前後“女性”這個“歷史的詞語誤用”所指征的性別主體性有著作為男性841
的對立、附屬和”他者”的內涵，在她看來，丁玲在“五四”時期的作品例如《莎菲女士的日記》和《母親》正是對這種困擾”新女性”們的“女性”認同、性別主體性的文學再現。然而，歷史學家王政（WangZheng）在她研究“五四”女性的《中國啟蒙運動中的婦女：口述和文本歷史》（WomenintheChineseEnlightenment:OralandTextualHistories）一書中反駁了白露的這一看法。王政基於對成長於“五四”時期的女性知識分子的訪談，認為並非這種優生學的性別二元觀念，而是“獨立人格”（independentpersonhood）這個重要的“五四”新文化話語成為構建新女性主體性的重要力量。“五四”新文化運動中產生的重要話語，如“人的權利、男女之間的平等、獨立人格、封建倫理的非人性、對婦女的壓迫”都極大地賦權婦女，促使她們重審婦女的生活。“過去被認為是正常的或‘婦女的命運’，現在都被標示為‘對婦女的壓迫’。新的語言促成了對跨越性別界限的新生活的嚮往”。④王政認為正是這種新的語言使得受教育了的婦女成為“新女性”，並且成為這種“新女性”標準是具體的：“要接受現代教育使得她們成為有意識的現代公民，同時保證有份職業；有獨立的人格，即經濟上的自立和在婚姻、職業上有自主決定權，有參與公共生活的能力，有對其他受壓迫婦女的關注。這些對‘新女性’的描述或限定與儒教體系裡的孝女、賢妻和良母有根本性的不同”。⑤王政完全不同意白露關於“新女性”繼承了維多利亞時期性別二元話語的看法。她認為即使有些男性小說作家出於自我利益將婦女再現為男性的他者，這一時期的婦女也不會複製和傳播關於婦女低等的觀點。儘管王政同意維多利亞時期的性別二元論在“五四”時期被介紹到中國的觀點，但她認為它在當時絕不是一個主導性的話語。因為在“五四”反封建、反儒教倫理的社會背景下，新式知識分子們最需要的理論是要合法化婦女對儒家系統壓迫的反對，而人文主義話語中抽象的具有不可侵犯的權利的“人”的觀念正可以反對儒家倫理中等級制的具有規範性義務的“家族人”的觀念。“對於五四知識分子來說，被認為使普遍真理的本質的和抽象的人的觀念，有力量把男人和女人從儒家的不平等的社會關係網中拉出來，讓他們都享有平等的地位。這就是為什麼他們熱情地宣傳自由人文主義和女性主義。在這種歷史背景下，鼓吹性別等級制的性別二元論，只會損害他們的目標。這就是為什麼這種二元論在傳播上是非常有限的。”⑥作為歷史學家，王政採訪了一群成長於“五四”時代的很多職業女性，並用實證材料證明了自由主義女性主義話語在塑造新的婦女主體性上取得的成功。她認為“新女性”作為一個女權主義的社會建構和實際存在的新的社會身份，成功地使得大量婦女打破了性別限制和界限。“在中國啟蒙運動的語境中‘做一個人’意味著成為一個由所有‘現代’價值構成的人。中國婦女在這個意義上，並沒有被規定成為男人的‘他者’，而是被號召變成與男人相同的人（bethesameasman）。”⑦白露認為一個重要的考察“女性”這一身份認同的場域是“五四”時期的文學再現，因為“女性”既是文學作品書寫的主題也是書寫的主體。那麼，如果以探討女性新身份、新經驗為重點的“五四”和後“五四”時期的女性文學為中心，所謂“自由主義女性主義”在中國“五四”時期的內涵究竟是什麼呢？白露所討論的在優生學影響下的本質主義的性別二元觀念：即男人和女人是基於根本不同的生物自然特徵的對立的、等級制的、排外的二元，性本質成為人身份認同的根本，性別二元主義是男女社會性別的基礎，在中國的自由主義女性主義話語中究竟是主導性的還是邊緣性的？大量成長於“五四”時期的女性作家對於現代女性究竟應該成為男性附屬還是對等是怎樣的看法呢？她們是如何在文學作品中觸及”新女性”身份認同與性別二元論和本質主義的關係，即婦女身941
份認同是否主要通過二元的性別關係來定義呢？本文將重訪“五四”和後“五四”時期代表性的女作家的作品，試圖回答這些問題。首先，在“五四”時期大量男作家書寫的現實主義題材的小說中，“女性”是一個非常重要的文本修辭。孟悅、戴錦華、劉禾等學者都曾指出，“婦女”對於很多“五四”男作家都是象徵性地滿足當時政治願望的重要文本符號。⑧陳清僑（StephenChan）在他研究“五四”文學的論文中探討了“新女性”形象在“五四”男作家作品中發揮的意識形態功能：男作家通過將”女性”再現為受害者、他者，再現為“腐敗的社會罪惡的無辜的替罪羊”來構建自己啟蒙、拯救的知識分子主體身體。這些作品的核心主題被總結為是“你們（女性）遭受的痛苦的根源在我們（男性）作家無力糾正社會罪惡”。⑨“五四”著名女作家廬隱就曾經直言婦女解放運動最先總是由男性來提倡，而女性總是處於某種“被解放”的地位。⑩有研究者曾犀利地指出中國現代男性作家寫作中潛藏著的男性中心意識：“他們的小說、戲劇等純文學文體，則較多地負載他們的潛意識心理，因而其中所體現的性別意識，既有與他們的理性觀念相契合的尊重女性主體性觀念，同時又相當普遍地承傳著中外性別等級權力思維，從而使其人性觀念又滲透進封建意識和追隨西方文化而產生的負面意識，而在一定程度上背叛了他們解放婦女、尊重女性主體性的初衷”。楊聯芬也曾指出“五四”代表性男作家的個人主義話語中隱含的性別權力的問題。她認為，“五四”婦女解放敘述的重要作品，即胡適戲仿易卜生《玩偶之家》而寫的《終身大事》，雖然宣傳了“五四”反抗包辦婚姻的個性主義，但是“沒有從性別的角度對宗法制與父權制的關係進行深入的辨析，而是籠統地將個性主義等同於個人反抗家族禮教和宗法制度，將個性主義的主題簡化為青年與老年、個人與（父親）家庭的矛盾。這樣，女性自由被個性自由囫圇代表了；性別之間的權力關係，被新與舊的文化問題遮蔽了”。但是她認為“五四”時期魯迅的《傷逝》是一個例外，這部作品通過講述女主人公逃離父親的父權之家卻進入丈夫的夫權之家的故事，深刻地揭示了“個性主義‘新’思潮與父權中心之‘舊’意識的關係”，觸及了“五四個人主義價值論中隱含的性別權力，以及新文化啟蒙話語中的父權意識，表現出對“五四新文化‘進化’與‘二元’思想模式的警惕與自省”。楊聯芬認為魯迅的這種對新的性別權力的反思，在“五四汗牛充棟的愛情小說戲劇中鮮有表現”。回應以上幾位學者的觀點，本文認為陳清僑提出的將“女性”再現為男性他者的書寫方式和楊聯芬提出的對“五四”個人主義話語中性別權力的遮蔽都在同一時期女作家的作品中得到了協商和挑戰。對比“五四”時期關於婦女問題的男作家和女作家的文學作品，可以發現主題上的巨大差異：如果男作家們主要關注封建家庭和儒家道德下婦女的痛苦、受到的迫害，還有婦女對愛情、婚姻的自由追求，那麼女作家們則更傾向於“在1920年代建構女性自我時對種種性別角色的問題化”（theproblematizationofgenderrolesintheconstructionofthefemaleselfinthe1920s），她們作品中不僅涉及婦女遭受的父權制家庭、父母的壓迫，還包括新式家庭裡父權制的丈夫的壓迫，包含現代婚姻、戀愛和家庭的種種問題，經濟獨立的問題，覺醒的性意識、性自由及其困境，甚至還涉及二元對立之外的性別身份認同的可能性的問題。新女性作家們不僅僅跟男性知識分子的共同戰鬥構建中國的“立人”的新文化，還成為創作、批評的主體觸及現代性別文化或者“五四”個人主義思潮中隱含的性別權力和不平等的問題。美國學者艾米·杜麗（AmyDooling）在其《二十世紀中國婦女書寫中的女性主義》（WomensLiteraryFeminisminTwentieth⁃CenturyChina）一書中提出，跟同時期的男性作家一樣，“新女性”作051
家們也受到流行的現實主義寫作手法的影響，積極地再現“新女性”，主要是知識女性的生活經驗和自我認識。現實主義寫作手法不僅擴展了女作家們的寫作主題，還賦予了她們以書寫的權威性以在公共領域傳達她們對於同時代刻板的女性形象的不滿。與同時期男性作家對女性形象的刻板的或者他者化再現不同，女作家們“通過描繪婦女的主體性如何繼續被家庭、婚姻和社會中性別不平等的日常現實所決定，而宣揚一種對婦女問題的女性主義的理解”。杜麗認為，丁玲、馮沅君、廬隱、石評、白薇和謝冰瑩等“五四”新女性作家不僅僅塑造了反抗包辦婚姻和傳統儒家倫理的小說女主角，還對現代的新的性別關係、“自由戀愛”和浪漫愛話語，以及改革了的新式婚姻家庭裡女性角色表達了深深的懷疑。她認為至少在這幾個代表性新女性作家的作品裡，“文本中表現出來的女性自我與其說是給出了絕對的定義，其實不如說是提出了更多關於現代女性可能的社會身份的問題”。筆者認為這些關於現代“女性”身份、角色的困惑、矛盾心理和質疑等，正是“五四”女性文學裡真正“女性主義”的表達，是對“五四”自由主義話語中性別盲視的回應：從所謂的“傳統”到“現代”，性別不平等很可能被繼承，關於“人性”的話語可能包含本質主義的性別偏見，而女作家所持的“人性”、“個性”和“女性”等修辭和話語卻包含了性別平等、女性獨立的性別視角，甚至涉及對“五四”時期介紹到中國的維多利亞性別二元和本質話語的質詢和挑戰。二、新式戀愛、婚姻和家庭的問題反對封建禮教和父權統治，爭取戀愛自主和婚姻自由是“五四”新文化運動最重要的口號之一。被這場思想啟蒙運動所喚醒的新女性們第一次與現代男性一起並肩作戰批駁封建父權，追求獨立自主的人格，並在“五四”女性文學中強烈地表達出來。陳衡哲小詩《鳥》是最早表達“五四”女性追求自由心聲的詩歌：“我若出了牢籠，/不管他天西地東，/也不管他惡雨狂風，/我定要飛他個海闊天空！/直飛到精疲力竭，水盡山窮！/我便請那狂風，把我的羽毛肌骨，/一絲絲的都吹散到自由的空氣中！”“五四”代表性女作家廬隱的小說《父親》以自由戀愛反抗醜惡的父權，是“五四”之女“精神弑父”的代表性作品。馮沅君的小說《隔絕》中女主人公發出振聾發聵的宣言：“生命可以犧牲，意志自由不可以犧牲，不得自由我寧死。人們要不知道爭戀愛自由，則所有的一切都不必提了。”但是自由戀愛和新式婚姻生活並非“新女性”們追求的終點。如果說“五四”的男性啟蒙者們更關注婚戀自由本身，那麼這一時期女性作家們對於實現“女性自由”的現實困境、延續的男性中心主義和現代婚姻愛情本身的迷思表達了很多的思考。“女性一旦超越女奴意識、以人的自覺來審視兩性關係，必然要對這不平等的性愛秩序提出質問。但徹底超越女奴意識，並不是一個一蹴而就的簡單過程。女性主體性的建構是一個漫長而艱難的歷史進程。更何況，從女性立場審視男性世界，女性還面臨著失去男女精神同盟的險境。‘審夫’比‘弑父’需求更為強健的生命意志、更為自覺的獨立意識。”從獨立、平等的人格觀念出發，很多女作家對現代愛情神話表示了質疑，書寫並抨擊了承襲男權意識形態的現代男性。相關的作品有：馮沅君《緣法》（1925）、《林先生的信》（1925）；廬隱《灰色的路程》（1924）、《藍田的懺悔錄》（1928）、《時代的犧牲者》（1927）、《岐路》（1933）、《象牙戒指》（1934）；丁玲《莎菲女士的日記》（1928）；沉櫻《喜筵之後》（1929）等。廬隱的小說寫了很多以自由之名玩弄、拋棄女性的現代男性，如《時代的犧牲者》中以自由戀愛的名義拋棄妻子追求的富家小151
姐的男主人公，如《藍田的懺悔錄》中同時與兩位女性“自由戀愛”的男主人公，讓女主人公藍田剛逃出包辦婚姻的命運又落入“自由戀愛”的陷阱。丁玲《莎菲女士的日記》中，莎菲看穿了凌吉士只是一個需要情婦的以自我為中心的男子，性別平等並不是他秉持的價值觀。“從五四女作家的作品裡，我們不斷地看她們質問傳統定義下的兩性關係、愛情價值，並試圖修了現代愛情的定義。文本焦點往往擺在她們對婦女身份的反思以及女性社會位置的問題。”戀愛自由並非莎菲追求的終點，她需要的是在戀愛和婚姻關係中平等的、非他者化的女性地位，丁玲在此表達出強烈的女性自主意識。而即使現代知識女性幸福地步入婚姻，也逐漸發現現代家庭很多時候也成為束縛女性的牢籠，她們被迫回到傳統的家庭角色，放棄事業和興趣上的追求，或者掙扎於家庭責任、社會抱負和自我實現之間。陳衡哲《洛綺思的問題》（1924）；廬隱《前塵》（1924）、《幽弦》（1925）、《勝利以後》（1925）以及《何處是歸程》（1927）；凌叔華的《綺霞》（1927）、《小劉》（1929）；陳學昭《幸福》（1933）；沉櫻的《舊雨》、《中秋日》等小說都涉及現代家庭對知識女性的束縛以及新女性在事業與婚姻矛盾中的兩難選擇和平衡。如廬隱的《何處是歸程》中進入婚姻的現代女性，“結婚、生子、做母親……一切平淡的收束了，事業、志趣都成了生命史上的陳跡……女人……這原來就是女人的天職，整理家務，撫養孩子，伺候丈夫。但誰能死心塌地地相信女人是這麼簡單的動物呢？”可以看出作者諷刺和挑戰了“天職”和“動物”這種詞彙和概念。《麗石的日記》中雯薇進入家庭後便處處不如人；《海濱故人》中，宗瑩也在婚後失去了能為社會服務的機會。凌叔華《綺霞》中女主人公無法解決練琴與家務的矛盾，最終決定放棄家庭去追求自己的愛好。除了家庭角色的限制，很多作家還表達了對無法為女性提供足夠發展空間的社會現狀的批判。廬隱在《勝利以後》中談及，“我覺得女子入了家庭，對於社會事業，固然有多少阻礙；然而不是絕對沒有顧及社會事業的可能。現在我們所愁的，都不是家庭不開放，而是社會沒有事業可作”。石評梅的小說《晚宴》反映了因為社會提供的女性就業發展的機會極少，女性獲取經濟獨立的途徑受阻，所以婚姻只好成為唯一的出路。“五四”女作家最大的貢獻是在其作品中展開了對平等的戀愛、婚姻關係的持續探討，確認女性在婚戀關係中的主體地位，反對被客體化的性別角色。凌叔華創作了很多以已婚婦女的情感生活為主題的小說，如《酒後》、《花之寺》、《春天》、《她倆的一日》等，貢獻了“五四”小說中非常稀有的對平等開放的婚姻關係的探討。這幾部小說中的妻子都以不同的方式探討了婚姻中女性主體情慾表達的可能性，或者是她們在與其他男性的“象徵性關係中所可能扮演的主體角色”。丁玲《莎菲女士的日記》中的莎菲除了大膽地呈現女性慾望的覺醒，最重要的是在兩性關係中掌握主動權，成為慾望的主體而不是客體。在和凌吉士的戀愛關係中，莎菲對他的描述逆轉了傳統的男性凝視，“他的頎長的身軀，白嫩的面龐，薄薄的小嘴唇，柔軟的頭髮，都足以閃耀人的眼睛，但他還另外有一種說不出，捉不到的豐儀來煽動你的心”。“我不能像別的女人一樣暈倒在她那愛人的臂膀裡！我張大著眼睛望他，我想：‘我勝利了！我勝利了！’”有論者認為，“莎菲的‘我看故我在’、‘我舞故我生’的生命體驗和感受，所蘊含的對靈肉一致的真愛的大膽追求，女性人格尊嚴、生命地位的重新確立，是當時“五四”新文化運動中女性主體意識覺醒的最高體現”。三、超越異性戀中心主義：獨身和“同性愛”主題“五四”女性文學的另一個巨大貢獻是對現代婚姻和異性戀之外的替代性的女性身份和關係的探討，首先就是獨身主義話語和實踐。獨身主義在20年代初中期曾經一度成為知識女性熱衷討251
論的話題。“不少報刊曾開闢‘獨身主義’專號。……從報刊資料看，持獨身主義立場的人中，女性大大多於男性；個中緣由，除受教育女性難以找到理想的愛情外，最大的原因，便是家庭對女性有致命的束縛，知識女性不但接受了‘婚姻是愛戀的墳墓’的觀念，還普遍認為家庭是束縛個人的囚牢，為妻為母無異於淪為‘家庭的奴隸’”。這種話題也在“五四”女作家的文學創作中有所涉及。凌叔華《李先生》（1930），廬隱《何處是歸程》（1927），丁玲《野草》（1929），陳學昭《南方的夢》（1929）都涉及獨身主義的主題。凌叔華的《李先生》講述了一個女學監的獨身生活和遭受的社會壓力，反映了處於婚姻之外的現代女性的空間的狹小。《何處是歸程》借女主角露莎的視角，揭露了選擇獨身投身婦女運動的女性受到的冷嘲熱諷。有學者認為這一時期表達獨身女性的掙扎的最深入的作品是陳學昭《南方的夢》。小說通過講述女主人公克明盡全力實現自己的獨身主義和事業追求，但又不得不受到男友在經濟和情感上的控制的艱辛歷程，表達了現代女性超越“妻子”和“母親”身份之艱難。陳學昭曾在《現代女子的苦悶問題》中談及，為妻為母其實都是女性的一種“權利”，而不是一種必須要實現的“天職”。她明確地運用“五四”時期的關於“人”和“人權”的話語去反對對女性身份的規約。“女子是人，男子也是人，為妻為母是人權，正如為夫為父也是人權是同樣的道理。所謂賢妻良母及父與夫，都只是名稱上的分別，職務上是一樣的重要。”這與王政所認為的“五四”女性知識分子充分利用了人文主義話語中抽象的具有不可侵犯的權利的“人”的觀念去爭取性別平等的看法相呼應。有學人認為這種將妻子和母親的身份看作是女性的“權利”而不是與生物屬性造成的本質的“義務”的新思想，“帶有根本性質的一種觀念變化，可以說這是一種徹底的主體的覺醒”。在陳學昭的小說創作裡，她描摹了這種覺醒後的主體在實際生活中面臨的自我實現之艱辛不易。在異性戀關係之外，“五四”女性文學最具有反抗性的書寫之一就是對姐妹情誼的珍視和對女性同性戀愛的理解乃至嚮往。學者桑梓蘭認為“五四”知識分子質疑和否定女性之間伴侶和性慾的合法性，但在同一時期具有更多自由想像空間的小說創作，特別是女作家的創作卻開拓了討論的空間：“20年代親密的女性關係成為前所未有的熱門話題，以新術語‘同性愛’在一些婦女問題、性別、性和教育的雜誌上進行討論。當宣導西化的中國知識分子試圖為自己以及他人弄清楚愛情和性問題時，他們無意中發現了性常態和性變態的性學定義並以之來解釋和管控本土性時間，這包含女性間的各種關係。在同一時期，五四作家在嘗試歐化敘事形式時，也未曾忽視女性間的關係。‘新文藝’因而與一種以性科學為基礎的性啟蒙論述相競爭，爭奪闡釋同性愛的象徵權威。”彭小妍和王德威都曾經討論過廬隱作品的女同性戀主題，桑梓蘭認為廬隱的小說更是將女同性戀作為一種超越異性戀愛和婚姻的烏托邦。廬隱的《海濱故人》（1923）寫一群同齡的青年女性之間的純真情誼，《麗石的日記》（1923）則寫年輕女學生“從泛泛的友誼上，而變成同性的愛戀了”。然而家庭所強制的異性戀的婚約使得少女無法繼續其同性戀情，最終鬱鬱而亡。凌叔華的小說《說有這麼一回事》不僅描寫了影曼和雲羅兩位女學生因扮演羅密歐與茱麗葉由戲生情，還非常大膽地描寫同性之間的情慾表達，如“望著她敞開胸露出粉玉似的胸口，順著那大領窩望去，隱約看見那酥軟微凸的乳房的曲線……帳子裡時時透出一種不知是粉香、髮香或肉香的甜支支醉人的味氣。……躺在暖和和的被窩罩，頭枕著一雙溫暖的胳臂，腰間有一雙手搭住，忽覺到一種以前沒有過且說不出來的舒服”。但是最終兩個人的同性戀情同樣因為家庭封建婚姻的要求而無法維繫。丁玲的小說《暑假中》描寫五位現代青年女教師選擇獨身或者同性戀，試圖以此尋求精神慰藉和女性獨立，但是同性戀愛有時卻變成了一種宣洩苦悶和自欺的形式。另外馮沅君《潛悼》351
（1928），石評梅的小說《惆悵》，散文《玉薇》也涉及同性關係主題。“同性關係的描寫也是第一次表現了女人視點所看到的男女兩性之間的隔閡，以及女性對男性的陌生感、異己感。”這是“五四”女作家們對傳統婚戀模式壓抑性的反思，是對異性戀關係之外其他性別關係可能性的重要探索。“女性同性戀是‘五四’女性文學中的一道特殊景觀。它從一個層面表現了女性剛剛踏上解放之途時的特殊心態，同時也是在對她們精神痛苦的理解中批判了從現實處境到內在精神兩方面壓抑女性的不合理社會。”如果說廬隱對同性戀愛的描寫具有一種理想主義的女性自我實現的方式，那麼凌叔華的寫作是對新女性知識分子的校園情誼的現實主義描摹，表達了作者對她們深切的理解同情。丁玲對女同性愛的諷刺則與她對異性戀愛情的諷刺一樣，是一種對“浪漫愛”話語的反思，“她不斷地尋求一種比浪漫愛情更偉大的信仰。也許是因為這個原因，她後來明確轉向社會主義，希望實現一種整體經濟和社會的重構”。無論這些作家對女性同性愛的態度為何，她們都積極地探討了現代婚姻和異性戀之外的女性身份和關係的可能性，參與到“五四”時期對性別和性的規範的討論和協商之中。四、後“五四”時代：“新女性”的革命認同與政治身份“五四”之後的大革命時期，大量中國青年包括希望打破家庭禁錮的一部分女青年走出家門，投身于國民革命之中。一些女性作家也用小說作品記述了她們的革命經驗，如白薇《炸彈與飛鳥》（1928）、廬隱《曼麗》（1928）。1929年，於三年前投身大革命的女兵謝冰瑩撰寫的革命經驗紀實《從軍日記》由上海春潮書局出版。這部從一個參加大革命的女兵的角度書寫其生活經歷和思想狀況的作品，和後來發表於1930年代的《一個女兵的自傳》一直被作為中國1920到1930年代“革命文學”的典範作品之一：“文學如果是以情感為神髓的，而革命文學又是革命者情感的宣露，那這一部《從軍日記》的內涵庶幾當的住革命文學的稱號”，不斷被再版和翻譯，在國內外都產生了巨大的影響。《從軍日記》中有很多重要的關於婦女的革命認同、政治身份和性別意識的討論。謝冰瑩認為推翻封建制、參與國民革命對每一個國民包括婦女來說是最重要的事情，因為社會革命可以帶來婦女壓迫的根本解決。她在行軍路上遇到被迫墮落的婦女時就認為，“我們不要責備她們無廉恥，無人格，我們要將她們的罪惡歸咎於社會的經濟制度，我們想要救援她們，要想洗盡她們的羞恥與罪惡，就只有根本推翻現社會的經濟組織，取消不平等的經濟制度”。而對於參加革命的女性們，謝冰瑩在《一個女兵的自傳》中記錄了一首革命歌曲：“快快學習，快快操練，努力為民先鋒。推翻封建制，打破戀愛夢；完成國民革命，偉大的女性！”在《從軍日記》的“革命化的戀愛”一章中，謝冰瑩認為戀愛是”情感的自然發現，就要實行革命化的戀愛”，而所謂“革命化的戀愛”就是戀愛需要建立在共同的理想和革命目標的基礎之上。對於謝冰瑩關於革命與性別的觀點，有學者認為這挑戰了當時流行的男性視角的“革命加戀愛”的寫作模式；有學者認為謝冰瑩的這些觀念反映了“革命在事實上已經出現縱慾的勢頭”；有學者認為這是“革命書寫”的“去女性化”：“大多數女作家基於對婦女屈辱卑微地位的反抗和參與社會歷史進程的責任感，有意識地弱化並掩蓋傳統意義上的女性特徵，……在她們看來，階級、民族所遭受的災難浩劫涵蓋了女子個人由於性別而遭受的壓迫奴役，階級的、民族的抗爭包容了女性尋求個性解放的奮鬥。”還有學者認為謝冰瑩的觀點就是要“新女性必須走出戀愛與職業的‘解放’誤區，並以‘無性別451
化’姿態積極地參與革命！由於‘革命’其本身就是一種男性話語的政治訴求，因此新女性接受了‘革命’實際上也就意味著她們放棄了自我———中國現代女權運動正是在這種掙扎與臣服的過程當中，最後花開花落無果而終的！”這種關於“去女性化”或者“放棄女性自我”的觀點同樣是本質主義的論斷。如前面所論述的，所謂本質主義即為一種僵化的、非此即彼的對事物的理解，“女性化”或者“女性自我”從來不是脫離具體的社會文化語境的統一或者不變的特性，女性經驗是歷史化和多元化的。如果將這些作品放在具體的歷史語境中去考察，會發現參與革命文學的女作家並非完全拋棄其性別認同只擁抱革命和社會認同，更沒有完全“去性別化”，而是對將其性別反抗、追求女性解放和獨立的議程與階級和民族抗爭結合在一起，對本質主義的認為女性無能或只適合家庭或兩性浪漫關係的社會話語進行反抗。“大革命時期有大批離家出走參加革命的女性———她們出走的動機、勇氣和方式，來自娜拉，幾乎無一例外是反抗父權壓迫，爭取個人（性別）自由；而出走的目標—革命—無論在現實中，還是在理論上，都比那盲無目標、最終可能只好‘回來’的‘五四’娜拉們，都更具政治正確性。革命，不僅給這些離家出走的女子們的個人生存提供了暫時的庇護與保障，而且也使她們對於解放的追求，由‘個人’，而擴展到‘民族’和‘大眾’，被賦予了崇高的政治意義和社會解放的集體力量；個人、性別與民族主義，成為不可分離的整體。”謝冰瑩作為一個重要的“五四之女”，一直是“人格獨立”和女性自由價值的秉持者，她在《一個女兵的自傳》中描寫自己對包辦婚姻的反抗“愛情不能帶有絲毫的強迫性，她是絕對自由的。不能強迫不對沒有愛情的男女結合，也不能強迫一對有愛情的男女離開。……出乎意外地，他是那樣尊重我的人格和自由。”她最後發現反抗封建制不能只靠反抗她的小家庭，最根本的方法是匯入大革命的浪潮，參與改變整個社會制度的實踐，重新定義“女性身份”，即從社會身份的而不僅僅是“性別”和性的方面去定義女性自我認同。《從軍日記》中有這樣對“女子習性”的界定：“所謂女子習性者，就是依懶性與精神衰弱之表現。我們所受的教育，所受的待遇與男生平等，我們的工作也應該與他們平等，我們自己千萬不要表示我自己是一個女子，要求學校對於我們管理規則特別放鬆。換句話說，我們不要學校優待我們，因為‘優待’是他們可憐我們，以為女子弱於男子，做事不能和他們一樣，受苦不能和他們一樣，所以對我們不得不憐念。”謝冰瑩在此以兩性“平等”的話語挑戰了“女子弱於男子”的觀念，不希望被“憐念”或者“優待”，只希望被平等對待。這點再次呼應了王政所認為的這一時期的中國婦女借用人文主義話語希望“變成與男人相同的人”，去反對對女性的他者化。而所謂“女性自我”從來都不是本質性的，從來都是一種社會建構的產物，與對社會歷史語境有著密不可分的關係。在大革命的歷史語境中，革命同時包容了婦女對於個人解放的追求和對社會解放的嚮往。以謝冰瑩的《從軍日記》為例，革命認同和新的政治身份讓她挑戰了關於女子天生弱勢和依懶性的本質主義話語，可以說她的革命書寫保留了而不是抹殺了性別視角，並且極大地充實了“新女性”這個複數的身份認同：個體解放與社會解放可能的匯融。五、結論從以上諸多“五四”女性作家作品的分析上看來，她們對於“新女性”身份認同的書寫始終是多元的和複雜的。如果說“五四”時期“（新）女性”這個詞所指征的性別主體性在當時一部分男性知551
識分子和作家的筆下的確有著男性的對立、附屬和“他者”的內涵的話，那麼可以說，同時期大量女作家的寫作從不同方面質疑、協商和挑戰了這種關於性別二元對立和本質主義的觀點，即男女是基於根本不同的生物自然特徵的對立的、等級制的、排外的二元身份，性本質是人的身份認同的根本所在，還有自然的性別二元論是社會性別關係的基礎。雖然這些女作家們並沒有清晰的學術或理論闡釋，但她們的文學書寫以自由而大膽地想像探討了各種有關“新女性”的問題：現代婚姻、戀愛和家庭的限制性，經濟獨立的問題，覺醒的性意識、性自由及其困境，性別二元對立之外的女性身份認同的可能性，還有婦女的社會身份和革命認同的方式。廬隱、丁玲、凌叔華和陳學昭等在對現代異性戀關係的再現中不斷質疑關於女性低等和從屬性的觀點；廬隱、凌叔華等人的小說以文學的形式討論了女性同性關係的話題，超越了異性戀中心主義；不僅僅丁玲後來開始左轉，後“五四”時期的作家謝冰瑩、白薇也借用“女兵”或革命身份重新定義“新女性”身份認同的內涵。這些女性主義文學作品都是性別二元論和本質主義的反抗性話語（counterdiscourses），證明了性別二元對立在中國的自由主義女性主義話語中並非是主導性的。從以上一些文本分析中可見，她們作品中運用的“人”、“個性”、“自由”、“人格”等人文主義和個人主義話語都有著鮮明的性別立場，揭露了現實生活中各種性別不平等的問題。她們積極地借用“五四”人道主義和人文主義話語中關於“平等”的論述以及“人”的概念去打破對“新女性”的種種刻板的、他者化的和本質主義的再現。她們不是回答，而是提出了更多關於現代女性可能的性別和社會身份的問題。這些關於現代“女性”身份、角色的困惑、矛盾心理和質疑等，即是“五四”女性文學裡真正“女性主義”的表達，是對“五四”自由主義話語中性別盲視的回應，也是現代中國女性多樣的主體性的鮮活呈現。這些女性文學作品中呈現出的“五四”時期性別和性話語的複雜性，可以幫助我們更好地理解三十年代之後婦女寫作如丁玲的作品對“五四”“新女性”主體身份的豐富和超越，對個性解放和社會解放關係的深入書寫，還有對婦女與革命關係的持續討論等等。①②③TaniE.Barlow,TheQuestionofWomeninChi⁃neseFeminism,DukeUniversityPress,2004.p.53,p.53,p.54.因為此書的中譯本有大量不準確的地方，所以筆者自己從英文原文翻譯相關引文。④⑤⑥⑦WangZheng,WomenintheChineseEn⁃lightenment:OralandTextualHistories,BerkeleyandLosAngeles:UniversityofCaliforniaPress,1999,p.16,p.16,p.18,p.19,p.19.引文為筆者自譯。⑧見孟悅、戴錦華：《浮出歷史地表：現代婦女文學研究》，北京：中國人民大學出版社，2004年；LydiaH.Liu(劉禾)，“InventionandInterventionTheMakingofaFemaleTraditioninModernChineseLiterature,”FromMayFourthtoJuneFourth:FictionandFilminTwenti⁃eth⁃CenturyChina,Ed.DavidDer⁃weiWang,HarvardUniversityPress,1993.pp.194⁃220.⑨StephenChing⁃KiuChan,“TheLanguageofDespair:IdeologicalRepresentationsofthe‘NewWoman’byMayFourthWriters,”ModernChineseLit⁃erature4.1/2(1988),pp.19⁃38.⑩廬隱：《“女子成美會”希望於婦女》，《廬隱散文全集》，郑州：中原農民出版社，1996年，第159~160頁。李玲：《性別意識與中國現代文學的現代性》，北京：《中國文化研究》，2005年第2期。楊聯芬：《個人主義與性別權力———胡適、魯迅與五四女性解放敘述的兩個維度》，廣州：《中山大學學報》，2009年第4期。TerrySiu⁃hanYip,“‘WomensSelf⁃IdentityandGenderRelationsinTwentieth⁃CenturyChineseFiction,”Gender,DiscourseandtheSelfinLiterature:IssuesinMainlandChina,TaiwanandHongKong,eds.Kwok⁃kanTamandTerrySiu⁃hanYip,HongKong,TheChineseUniversityPress,2010.pp.1⁃18,p.6.651
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澳門理工學報 2020年第4期舞蹈之軀與雌雄之體：表達與對抗之途———嚴歌苓、李碧華的白蛇傳說重述羅 靚 王桂妹［提 要］ 嚴歌苓1990年代末創作於海外的中篇小說《白蛇》和李碧華1980年代末創作於香港的長篇小說《青蛇》，皆為當代女作家對白蛇傳說的重要重述，並在參照閱讀中構成了有趣的互文。李碧華筆下叛逆的青蛇，以放縱的“亂舞”張揚着越界的慾望和無政府主義的衝動，而青蛇通過身體書寫所表達出的反抗性正是1980年代充滿活力的香港文化和女作家自身的生動寫照。嚴歌苓則是通過舞者白蛇和帶有雌雄同體意味的女粉絲青蛇從1950年代末至1980年代初的錯綜複雜關係，展現了階級政治和性別越界之間的緊張與消解。兩部小說通過舞蹈與書寫、文本與身體，構成了慾望表達、自我發現和心靈治愈的創造性敘事。而小說《白蛇》和《青蛇》對身體越界與性別政治的凸顯，又分別指向了大陸、香港、及海外白蛇傳說重述的“後社會主義”與“後殖民主義”新階段。［關鍵詞］ 嚴歌苓 李碧華 白蛇傳說 舞蹈之軀 雌雄之體［中圖分類號］ I206.7;J7 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2020)04⁃0158⁃12白蛇傳說中的白蛇和青蛇是迷人的女妖，她們不但以獨特的風采長居於民間想象與文人書寫的中心，而且以混合體的巨大潛能成為當代文學、藝術、媒介傳達現代觀念的強大載體。舞台上的白蛇表演，是白蛇傳說總譜中豐富多彩的譜系之一。一方面，白蛇借助表演者道成肉身、現身人間；另一方面，演員也借白蛇的神奇力量，在舞台上光彩照人。那些飾演白蛇的女演員或男演員們全身心地投入表演、化身為白蛇，在演繹出舞台上精彩白蛇的同時也在現實中獲得了名譽和財富。當然，也有人因扮演妖嬈蛇女而遭受羞辱與迫害。作為蛇女，她（他）們既是危險而誘人的生物、美女與蛇的混合體的化身，又常常代表著大膽勇敢的時代“新女性”，卻也往往難逃“美女蛇”的惡意想象和人身侵害。1950年代以來，中國普通話區域以及多達十幾種方言區，出現了眾多才華橫溢，以飾演白蛇而聲名遠播的演員們。其中一位女演員，以高度實驗性的混合體風格把川劇和西方芭蕾結合在一起，賦予白蛇絕妙的身姿，成為嚴歌苓中篇小說《白蛇》（1998年）的女主人公，並在1950~1980年代的時代浪潮中沉浮，經歷著身心的煉獄。本文將從1980年代及後文革視角重新審視這一特殊時期，以及嚴歌苓對白蛇的重述。嚴歌苓小說中白蛇的同伴———青蛇，與香港女作家李碧華小說《青蛇》851
中對青蛇革命性的重塑遙相呼應。李碧華的這部小說創作並修改於1980年代中晚期至1990年代初期的香港，廣受青睞，1993年由徐克導演改編成粵語電影搬上銀幕，20年後更由田沁鑫改編成普通話版戲劇走上舞台。比較出身大陸身處海外的嚴歌苓和以香港為根基的李碧華這兩位當代女作家對白蛇傳說的重述，以及由此構成的獨特抵抗方式，便是本文的闡釋重點。一、青蛇之舞：慾望表達與規則破壞1980年代以來的白蛇傳說重述，借助新時代的思想動力和新興的理論支撐，為富有創造力的藝術家們提供了抵抗男權主義、異性戀和獨裁主義的路徑，並使之與以往大陸的社會主義、香港的殖民時代和現在的“後社會主義”、“後殖民”時代以及可預測到的將來，達成了一種對話。以嚴歌苓和李碧華為代表，她們的白蛇重述更是通過語言和身體語言的方式表達出獨特的政治潛能和情感力量。具體而言，這兩位女作家筆下的白蛇和青蛇，通過書寫和舞蹈，文本和身體，構成了表達慾望與對抗現實的方式。西方的諸多理論都認為寫作高於舞蹈，並把舞蹈納入到以寫作為基礎的框架中。例如吉姆勒·L.拉莫特（KimererL.LaMothe）即在《舞蹈和寫作之間》（BetweenDancingandWriting）一書中追蹤了宗教研究領域“偏愛言語媒介，認為言語實踐勝於其它宗教交流方式的傾向”，以及在此框架中“有節奏的身體動作只能呈現為米歇爾·福柯所說的‘屈從的知識’”。她指出，即便那些能夠認識到這個問題的人，也往往不自覺地強化這種等級結構，而認定寫作高於舞蹈、文本高於身體。這種過度依賴寫作實踐，以之為“榜樣、比喻、學術範式”的觀點在西方學術界幾乎無處不在。①這種情況實際也存在於中國傳統的某些音樂和文學理論中，舞蹈被視為音樂外在之“容”，而語言（抒情的表達方式）則是音樂之“心”。②自1980年代初，一種“寫作”與“舞蹈”的“跨媒介”形式受到著名美國後現代舞者肯內特·金（KennethKing）的青睞。他強調，書寫和舞蹈之間是一種互惠作用，是“不僅激發了身體，同時也促進了語言的協同共生的‘雙向運動’”。③瑪莎·葛蘭姆（MarthaGraham）更認為“舞蹈是靈魂的隱秘語言”。④在精神分析學領域，女性身體的運動則被用來獲取她們的心理狀態。而表達藝術治療領域的興起則是通過探索舞蹈將如何“成為人們治愈心靈、增進與他人關係、促進心理健康的有益方式”。⑤實際上，《詩經》中早就描述了語言與舞蹈的內在關聯，所謂“情動於中而形於言，言之不足，故嗟歎之，嗟歎之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也”。⑥而舞蹈藝術和書法在中國藝術和美學起源上的一致性和一體化，也使得在中國乃至東亞的語境中，文本代表肉體存在的思想更加深入人心，而文本與身體的關係也愈發緊密。⑦這些中外理論，都將成為我們解讀嚴歌苓和李碧華筆下白蛇與青蛇的密鑰。正如達里婭·哈爾普林（DariaHalpin）所說，“我們的身體容納著我們的人生故事”，“通過身體的運動，我們可以抵達和激活我們生命體驗的所有篇章”。⑧嚴歌苓的小說和小說中的白蛇，正是創造性地把寫作和舞蹈作為身份形成和轉換的關鍵隱喻，提供了在文革語境中和當代中國生活狀態下，有關性別、書寫、身體的創造性與對抗性敘事，展現了神話傳說所具有的重塑現實的潛能。《白蛇》是關於文革前、文革中、文革後身著異性服裝的女粉絲和以飾演白蛇而聞名的女演員之間帶同性戀情愫的故事。女性同性戀、人蛇混合體、以表現性吸引力著稱的舞者之軀，以上種種，在時代政治環境中都完全有理由被視為可疑和可棄。這位白蛇舞者正處於這樣的境遇。在舞台上，她是受到追捧的華美白蛇，在台下卻是遭到歧視和迫害的“破鞋”。這位虛構的白蛇舞者的命運，成951
為“表演”塑造“生活”的精彩寓言。從根本上看，嚴歌苓《白蛇》中的女粉絲在故事現實中充當了青蛇的角色。在白蛇傳說的某些版本中，青蛇原本是男性，在和白蛇交戰之前原想和白蛇結婚，最終戰敗而被迫變身為女僕。⑨青蛇的男性身份在當代中外白蛇傳說版本中繼續得到了演繹。2011年獲得普利策獎的英文歌劇《白蛇夫人》（MadameWhiteSnake）就以男聲女高音來詮釋青蛇的角色。在嚴歌苓的小說中，這位認同於青蛇的女粉絲則是假扮男性，每天去探望在文革期間被監禁的白蛇舞者。這些日日的探望，仿佛成為帶雌雄同體意味的青蛇粉絲和有人蛇混合體意味的白蛇舞者長達月餘的相互療治的過程。在此，李碧華《青蛇》中的第一主人公青蛇與嚴歌苓《白蛇》中的人物不但構成互文，也成為深度破譯嚴歌苓白蛇的關鍵。李碧華小說《青蛇》的革命性貢獻，最顯著地體現為它顛覆性地改寫了經典白蛇故事中四位主人公（白蛇、青蛇、許仙和法海）之間的權力結構和遊戲規則：白蛇和青蛇之間為爭奪許仙的明爭暗鬥，挑戰了白蛇與許仙之間穩定的異性戀關係。當然，這種傳統關係早在1978年林青霞主演的電影《真白蛇傳》中就遭到了嘲笑，後來更是受到了白蛇與青蛇之間、法海與許仙之間同性戀關係的挑戰。尤其是法海和許仙之間的男同性戀關係，在1990年代的台灣實驗劇場運動中得到了充分表達，由田啟元改編的《白水》中就啟用了四個男演員分飾四個角色，突出了男同性戀的表達。⑩在李碧華筆下的“青蛇”挑戰白蛇和許仙之間單一穩定的異性戀關係時，“舞蹈”即成為一種獨到的表達手段，而“舞蹈”在蛇女現身人間之初就成為一種誘惑。在長篇小說《青蛇》中，青蛇和白蛇從她們的藏身之處向下窺視人間的舞娘。在青白二蛇眼中，舞娘們充滿了迷人的異國風情：放縱的眼神、赤裸的腳踝、風騷的音樂、挫動的頸項，以及俗豔的衣飾。對讀者而言，赤足似乎說明舞蹈來源於天竺，挫動的頸項又頗具西域色彩，而眉飛色舞的誘惑又帶有莎樂美“七重紗之舞”的影子。對於青白二蛇而言，這些舞娘的最大魅力是她們“蛇似的腰”。當然，這種魅力在“貨真價實的”蛇女面前自然是相形見絀。舞蹈隨之成為青蛇自我表達的方式，且是作為一個“真正的蛇女”來表達自己被壓抑的慾望：我放任地亂舞著。旋身，裙裾輕掠花草，仰面迎著陽光———我沒想過……淚流下來，不可自抑。不知過了多久，也不知亂舞了幾回。我轉身，見到一個男人……“你跳得很不錯呀。”他推卸地道，“———我不知道你會跳舞。”“哪是舞？我只是亂動。”“對。舞有舞的規矩吧。”我猛地坐在樹蔭下，仰起面：“我不喜歡規矩。最討厭了：應該這樣，不應該那樣。”青蛇的舞蹈不僅張揚著慾望，還表現出一種無政府主義的沖動。“亂”是青蛇之舞的關鍵所在。她力圖打破所有規矩，渴望革命，期待驚天動地的改變。儘管李碧華的《青蛇》普遍被視為是20世紀晚期香港白蛇傳說重述中的後現代突破，但在筆者看來，它同樣也承繼了白蛇敘事中賦予青蛇更多力量和重要性的一支。這體現在20世紀之交以夢花館主之《白蛇全傳》為代表的“非主流”傳統的分支上。在這一版本中，青蛇渴望得到許仙，希望與白蛇分享許仙，並試圖勾引許仙。二蛇爭奪許仙的情節還被加入到1926年攝於上海的系列電影《義妖白蛇傳》中，其後又為1978年的台港合拍電影《真白蛇傳》提供了主要的喜劇資源。青蛇的凸顯在以川劇《白蛇傳》為代表的一061
些地方戲中甚至走得更遠。在這些版本中，青蛇的身份由男性變成女性，成為白蛇的女僕，並與白蛇永遠相伴。一些川劇表演同時啟用男演員和女演員共同扮演青蛇的實踐，展示了這個角色的張力：對白蛇悉心的照料和貼心的侍奉需要一個旦角，而在“盜仙草”中營救白蛇，在“水漫金山”中與白蛇並肩戰鬥，並展示川劇獨特的變臉技巧時，則需要能打鬥的武淨來扮演這一角色。這種對男女兩性刻板的性別劃分和角色分類是導致我們重新闡釋青蛇性別屬性的部分原因。換句話說，川劇將青蛇一角分配給男女兩個演員，為角色的性別限制性提供了實質性依據。當然，由女演員和男演員共同扮演青蛇的事實也顯示了青蛇雌雄同體的性質，展現出其亦女亦男的雙性屬性及角色中性別流動性的潛能。與其說李碧華的小說反轉或者推翻了白蛇與青蛇角色的傳統定位，不如說它更加凸顯和剖白了在傳說流行版本和地方戲劇舞台上，長期醞蓄於表層之下的雌雄同體的青蛇所富有的表現力及其違禁的性慾張力。這一“反傳統”的傳統，在現代舞台上也得到了持續的表現。始於1970年代中期台灣“雲門舞集”的現代舞劇實驗，就以驚人的編排強化了白蛇、青蛇和許仙之間的三角戀愛和慾望表達。這種傾向一直持續到了1990年代初期，也即上文提及的《白水》。在所有這些具體個案中，青蛇都是用舞蹈來表達其被壓抑的慾望和反抗精神的。尤為獨特的是，在李碧華的小說中，青蛇還是書寫者。整部小說都是以青蛇的自傳來展現的。青蛇書寫與舞蹈的雙重視角，也成為解讀置身海外的嚴歌苓創作於1990年代末的中篇小說《白蛇》的關鍵，為我們發掘當代的白蛇傳說重述提供了新視角。在筆者看來，李碧華小說《青蛇》的革命性貢獻還在於，它深刻表達了女性以“書寫”為反抗方式的傳統與現狀。“女性寫作”在英文世界對中國文化與性別史的研究中已成為顯學。英文文集如《彤管：中華帝國時代的女性書寫》（TheRedBrush:WritingWomenofImperialChina）、《晚期中華帝國時代的女性書寫》（WritingWomeninLateImperialChina）、《現代中國的女性書寫》（WritingWomeninModernChina）以及《中國文學研究前沿》（FrontiersofLiteraryStudiesinChina）期刊之“當代中國的女性，寫作與視像”（Women,WritingandVisualityinContemporaryChi⁃na）特刊，都追蹤了中國受教育女性以寫作為自我表達、政治鼓動、批評手段的悠久傳統。因此，顛覆性的、反抗父權男權的白蛇傳說重述，理應被置於中國女性/女權主義書寫的漫長歷史語境中，尤其是在帝國時代及高度政治化時期。因為這些時代的寫作更為及時、更加集中地揭示了近兩千年來女性反抗父權及政治權威以尋求自我表達的聲音與樣貌。鑒於這一“女性寫作”傳統以及基於對女性寫作的象徵及歷史重要性的體認，我們把李碧華小說中出現的“青蛇書寫”視為對白蛇傳說重述中的真正革命性貢獻。上文引用的青蛇借助身體的慾望表達，也是通過青蛇自己在小說敘事內部的自我書寫來表現的。而小說虛構出的青蛇在杭州西湖斷橋下的書寫與李碧華現實中在香港創作的時代正相吻合。《青蛇》故事結尾借助諸如1980年代粵語流行歌星劉德華和黎明等流行文化符號標志出的時間是很明顯的。在一次訪談中，李碧華把她1986年始於香港的《青蛇》創作歸功於“自由創作的環境”。她回顧了自己是如何“離經叛道，天馬行空，顛覆了傳統形象，包括法海”。在此，虛構與現實、小說內與外的相似之處是不可避免的：寫青蛇就是書李碧華自己；叛逆的青蛇就是大膽的女作家自身；小說內外的女性合力在1980年代末天馬行空的香港文化氛圍中重新發現了白蛇傳說的革命性力量。二、白蛇之舞：原始激情與自我發現嚴歌苓的中篇小說《白蛇》晚於李碧華的長篇小說《青蛇》十餘年。嚴歌苓曾在四川省成都解161
放軍軍區文工團中做了八年政治宣傳舞蹈演員，從而能將文革中反權威的個人經驗融入到創作之中。嚴歌苓筆下白蛇舞者的故事將1950年代末至1980年代初的政治文化史縫合在一起。故事聚焦因扮演白蛇而聞名的舞者及其忠實女粉絲間錯綜複雜的關係，描摹了粉絲女孩和白蛇舞者間複雜的情感及身體糾葛。故事通過三個獨立視角形成的三個相關版本進行講述：官方版本、民間版本、不為人知的版本。在整個故事中每個視角又都穿插到另外兩個視角的敘述之中。第三個版本，即不為人知的版本，更是分成了三種形態：女舞者第三人稱內心獨白、女粉絲第一人稱日記、以及兩人秘密會面的場景描述。小說開端以類似簡歷的文字介紹女主人公，白蛇舞蹈演員孫麗坤第一次出現在官方版本中：孫麗坤，女，現年三十四歲，曾為四川省歌舞劇院主要演員。一九五八年、五九年曾赴捷克斯洛伐克國際歌舞節，並獲得銀獎；一九六二年，她在全國舞劇匯演中獲獨舞一等獎。一九六三年，她所自編自演的舞劇“白蛇傳”被北京電影制片廠拍攝成電影。同時，“白蛇傳”在全國十七個大城市的巡回演出引起極大轟動。她為了觀察模仿蛇之動態，曾與一位印度馴蛇藝人交談並飼養蛇類；所獨創的“蛇步”引起舞蹈學者的極大重視，也在廣大觀眾中風靡一時。簡介之後，這一“官方版本”則揭露了孫麗坤的“罪行”及其“品行不端”。該版本以高辨識度的毛文體寫就，據稱是從給周總理的信中摘錄出來的。其行文簡潔，勾勒出虛構女主人公孫麗坤職業生涯的變遷，將她作為著名白蛇舞蹈演員的身份完全暴露於公眾面前。一個有意味的細節是，小說中1950年代晚期孫麗坤在蘇聯獲得斯大林獎、在全國屢屢獲獎、其白蛇芭蕾舞被拍成了電影，及其在1960年代初“風靡一時”的全國17省市的巡演，都推翻了所謂社會主義“十七年時期”文化生活單調無趣的刻板印象，而代之以跨越舞台、屏幕和流行文化邊界的生動文化景觀。當然，現實中並沒有中國大陸1963年根據實驗芭蕾舞劇拍攝《白蛇傳》電影的記錄。然而，共和國史上最著名的“蛇舞”的確是創作於50年代末期，並在1959年獲得了國際大獎。其獲獎地點並非在蘇聯，而是在芬蘭。現實生活中以蛇舞而聞名的舞蹈演員陳愛蓮在其自傳中，提到了1963年北京電影制片廠嘗試拍攝由她領銜主演的舞劇版《白蛇傳》而未能成功，這更加證實了嚴歌苓小說可能受到陳愛蓮真實生活的啟發。由新中國培養的第一代舞蹈演員表演的舞劇《魚美人》中———20歲的陳愛蓮出演“美女蛇”———其中的“蛇舞”成為全劇亮點，不僅獲得了國際好評還讓領銜此舞的年輕舞者在國內家喻戶曉。陳愛蓮在全國巡演中擁有了龐大的粉絲群體，與嚴歌苓小說“官方版本”中白蛇舞蹈演員孫麗坤取得的成就如出一轍。與上述“官方版本”形成尖銳對比的是以下在“不為人知的版本”中最早出現的、用全知全能的第三人稱視角對孫麗坤進行的描摹：男人們愛她的美麗，愛她的風騷而毒辣的眼神，愛她舞動的胸脯，愛她的長頸子尖下巴流水一樣的肩膀。愛她和周恩來總理的合影。除了她自身，他們全愛。她自身是什麼？若是沒了舞蹈，她有沒有自身？她從來沒想過這個問題。她用舞蹈去活著。活著，而不去思考“活著”。她的手指頭足趾尖眉毛絲頭發梢都灌滿感覺，而腦子卻是空的，遠遠跟在感覺後面。這個“不為人知的版本”所描述的白蛇舞者，與李碧華《青蛇》中那些吸引了蛇女們的人類舞娘有著相同的誘惑力。而且該敘述還強調了性與權力的雙重誘惑。其中的深層敘事更在於孫麗坤的自審。儘管作者使用了第三人稱女性單數來指稱女主人公，但文本直接透視其靈魂的效果是非常261
明顯的。諸如“若是沒了舞蹈，她有沒有自身”這類問題的效果和第一人稱“我是誰”的自審，以及由此帶來的心理恐懼感是相通的。隨著女主人公的自我觀察、自我認知，“她從來沒想過這個問題”，我們看到孫麗坤認為她自己並不具備提出、更不用說回答此類存在主義問題的可能性：“她用舞蹈去活著。活著，而不去思考‘活著’”。此情此景，嚴歌苓確實是故意引導讀者進入到了孫麗坤的內心世界，同時也將白蛇舞者與周蕾著作中所說的“原始激情”相認同：她用身體傾瀉情感，而腦子卻是一片空白。確實，周蕾所使用的關鍵術語，“視像”（visuality）與“性”（sexuality），定義了白蛇舞蹈演員孫麗坤。而周蕾在分析中突出的少數族裔中心視角和民族志邏輯也同樣彰顯在《白蛇》“不為人知的版本”的其它部分，以第三人稱男性的視角充當了孫麗坤“自我發現”的重要陪襯。她不意識到她自己已舞蹈化了她的整個現實生活，她整個的物質存在，她讓自己的情感、慾望舞蹈。舞蹈只有直覺和暗示，是超於語言的語言。先民們在有語言之前便有了舞蹈，因它的不可捉摸而含有最基本的准確。他在孫麗坤灌滿舞蹈的身體中發掘出那已被忘卻的準確。他為這發掘激動並感動。在那超於言語的准確面前，一切智慧，一切定義了的情感都嫌太笨重太具體了。根據此時此地的“他”所說，“灌滿舞蹈”是白蛇舞蹈演員孫麗坤身體的終極意義所在。沒有一種智力上的抽象能與它的價值相媲美。語言和“被定義的情感”（那些能被翻譯成語言又為其所限的東西）都是沒必要的。在孫麗坤舞蹈著的身體裡，充滿了超於語言表達的原始激情。“不為人知的版本”中的這個“他”，發掘了久被遺忘的超於語言的“準確”。這種對舞蹈身體的原始力量的雙重理解，一邊將其置於低於語言的等級序列中，一邊將其提升為比語言更為精確的更高真實，密切呼應了美國後現代舞者肯內特·金的身體與語言跨媒介合成理論以及達里婭·哈爾普林把舞蹈解讀為生活經驗和政治力量的理論。當然，作為讀者，我們還沒有完全習慣上文提到的“他”的視角。如果我們繼續挖掘“不為人知的版本”的第二種類型，也即粉絲女孩十一二歲時寫的日記，我們也許會更好地理解早先“不為人知的版本”中“他”所提及的“準確”的意義。她穿一條黑色寬大的燈籠褲，一件印度紅毛衫，領子都快翻到肩膀上了。她真漂亮。真奇怪，怎麼會有這麼漂亮的一個人？！（寫到這裡，我臉紅了，燙極了！）她長長的脖子一直袒露到胸口，那樣的造型應該是石膏像！她的胸脯真美，像個受難的女英雄，高高地挺起。我真的想上去碰一碰她的……看看是不是塑像。我對自己有這種想法很害怕。日記裡的女孩，在1963年大約正值青春期。她在孫麗坤全國17個城市的巡演過程中已經看了五次《白蛇傳》。當她準備與朋友再看一遍的時候，發現票早已經賣光了。正是用日記的形式，嚴歌苓描繪出了青春期女孩第一次近距離接觸孫麗坤，並且認識到她著迷的並非舞蹈而是舞者的身體時內心洶湧的情緒：“我一直喜歡舞蹈，可自從見了她的舞蹈，我覺得我不是喜歡舞蹈，而是喜歡產生舞蹈的這個人體。”女粉絲內心這種原始而澎湃的情感與孫麗坤空虛的自我認同———“腦子卻是空的”有關嗎？如上所論，第一個“不為人知的版本”中，嚴歌苓通過第三人稱“她”引進了女主人公孫麗坤，並由她給自己一種界定，“舞蹈自身”已經深植於她的意識之中，在舞蹈與身體之間所做的區別，在舞者自己眼中完全沒有意義。遵循“舞蹈即自我”和“身體即自我”的邏輯，這位女粉絲從愛白蛇舞蹈到愛舞者身體的進化是自然而然的。當她繼續審視自己，自我追問“我”是不是“奇怪”，“我”是不361
是“正常”時，她立即為自己想要去撫摸白蛇舞者高高挺起的胸部的想法，以及重復寫下這種“可恥”而“奇怪”想法時又秘密享受著這種快樂而感到害怕。書寫她人身體成為生理愉悅的來源，更強化了舞蹈與書寫、文本與身體的共生關係。正是在這種語境下，李碧華的青蛇和嚴歌苓的粉絲女孩產生了一致性。李碧華小說中青蛇的書寫正是作者在書寫自己：她無視既定規則的恣意妄為，修訂了民間傳說和文學經典中蛇與蛇、蛇與人、佛教與蛇，佛教與人之間的複雜關係。在《青蛇》這一革命性版本中，經典傳說中的配角青蛇被賦予了最高的話語權和表達少數人觀點的能力。嚴歌苓《白蛇》中這個粉絲女孩的書寫也同樣被賦予了豐富的革命性暗示。作為虛構敘事“不為人知的版本”中極為重要的原始資源，這個愛上白蛇舞者的女孩的自我書寫，強調了她和男性青蛇（以川劇版本為例）的深刻認同，為了更好地為白蛇服務，青蛇最終變成了一個女性。台上正演到青蛇和白蛇開仗。青蛇向白蛇求婚，兩人定好比一場武，青蛇勝了，他就娶白蛇；白蛇勝了，青蛇就變成女的，一輩子服侍白蛇。青蛇敗了，舞台上燈一黑，再亮的時候，青蛇已經變成了個女的。變成女的之後，青蛇那麼忠誠勇敢，對白蛇那麼體貼入微。要是她不變成個女的呢？……那不就沒有許仙這個笨蛋什麼事了？我真討厭許仙！女粉絲對白蛇的愛發生了變化，並最終把自己重塑成了青蛇。嚴歌苓《白蛇》中女孩的日記標志著作為作者的青蛇的出現。生活在只有異性戀才是“正常”性取向的時代和社會，粉絲女孩變成青蛇甚至偷偷地希望青蛇/自己是男性，以便能夠“正常”地去愛白蛇。在這個十多歲的粉絲女孩的日記裡，通過她的眼睛，孫麗坤的芭蕾獨舞《白蛇傳》像極了川劇版本的白蛇傳，變成了一個由青蛇主宰的故事世界。李碧華的《青蛇》和嚴歌苓的《白蛇》，都透過作為作者的青蛇的視角揭示了一個另類的、反抗現實的奇幻世界。然而，嚴歌苓的敘事，通過對1950年代末到1980年代初文革之前、中、後的書寫及其共舞，以及二者在哲學上交互作用的雙重聚焦，呈現出各自的獨特性和深刻的互文性。尤其是在文革的特殊年代，性與政治更是交織在一起，構成了一個複雜的舞蹈，講述了兩個女性自我發現的故事。三、舞蹈與書寫：特殊年代的心靈治愈通過中篇小說《白蛇》，嚴歌苓敦促讀者直面“不為人知的版本”中的心理真實———也就是說，不僅要面對“官方版本”中孫麗坤在舞台上表演的芭蕾獨舞，還要正視兩個女性人物交織在一起的日常生活。當舞者白蛇在文革期間再次遇到粉絲女孩的時候，這位女粉絲已經變裝成一位“青年男子”，這個“他”在上文的引文中已經出現過。然而，這個“他”並非是雌雄同體的青蛇，如川劇版本中那樣又回到了他原初的男性形式。如今的“他”已長成19歲的女孩，在高級毛料綠軍裝（正是青蛇的本色）的裝扮下，變身為“忠誠勇敢”又“體貼入微”的青蛇。作為男人，“他”假扮成中央委員會特派員來探視被監禁的女舞蹈演員。在“不為人知的版本”之三中，這位女粉絲在布景倉庫裡偷偷與白蛇舞蹈演員會面。這個專門為改造白蛇舞者而將其囚禁其中的地方，似乎由地獄變成了天堂，由受難之所變成了治愈之地。他說起她的舞蹈：“我很小就看過你跳舞。”……“有啥子好調查麼？”她把身子重心移到一條腿的支點上，伸出另一條腿，繃緊腳尖。腿在他眼前昇高，一時間不再像腿。它似乎在無限延伸，長而柔韌。一種不可思議的生命在那腿上甦醒舒展。這有靈有肉的腿使那不成形狀的褲子驀然消逝了一般。461
在這裡，由這個“中央特派員”開展的本應是基於語言交流的“調查”，反倒變成了無語言的邂逅。孫麗坤/白蛇用她充盈著舞蹈的身體，尤其是她的腿，在說話。當然，所謂調查不過是一個方便的借口。青年/青蛇真正來訪的目的恰恰是為了要沉醉於白蛇舞者腿上浮現出來的令人陶醉的舞蹈，每一抬腿都“有靈有肉”，喚醒著他/她心中不可思議的生命力量。他們每天的偷偷會面，實際上是相互治療的舞蹈會話。這位34歲、天真而沉默的白蛇舞者重新確認了她的自我認同，只有通過這種“原始的”舞蹈，她才能得到救贖和復活。同時，通過他們的相遇，讀者開始理解為什麼“他”把肉體看作最大的真理，認為身體語言是一個人靈魂最精確的表達———尤其在這種情況下，對一個備受折磨的人而言，更是如此。不同於李碧華1980年代末1990年代初小說中狂歡化版本的文革———那裡的紅衛兵在“一場革命的遊戲”中推翻了雷峰塔（他們有人挖磚，有人添柴，有人動家夥砸擊）———嚴歌苓的《白蛇》滲透了自己的文革經歷。在12歲的芳華歲月，和故事中那個開始對白蛇舞者身體著迷的年輕女孩同樣的年紀，嚴歌苓就被成都人民解放軍文工團選中去跳舞做宣傳。小說中，孫麗坤表演白蛇所在的四川省歌舞劇院，正是在嚴歌苓所在的成都。在那裡，四川方言支配著生活的方方面面，從大街小巷直到川劇舞台。四川方言在嚴歌苓的作品中既是以雌雄同體的青蛇為中心的川劇版白蛇故事的標志，又暗示了這個故事潛在的自傳品質。嚴歌苓在這部小說中把自己在文革中的經歷以及在文革中、後所觀察到、了解到的人與事結合在一起（可能還包括著名舞蹈家陳愛蓮的故事），以此塑造出豐富多彩的人物：“一個跳舞的，十多歲就進了舞蹈學校……文化都莫得。我有什麼反動思想？寫反省書認罪書翻爛了一本字典，不寫那些，我還真學不到那麼多文化。”這不禁讓我們聯想到嚴歌苓從小就跳舞，就像白蛇舞者一樣。儘管有必要的政治“外殼”，她一定也保持著對真實自我的忠誠，就像作者青蛇在她的日記中所透露的那樣：把《紅旗雜誌》的封皮兒套在我存的那些電影雜誌外面，我讀的就是《紅旗雜誌》；把“毛選”的封皮套在《悲慘世界》外面，《悲慘世界》就是毛選。毛料子軍裝一下就把我套成一個高人一等、挨人羨慕的毛料子特種兵。……跟《紅旗雜誌》、毛選一樣，外瓢兒是關鍵，瓤子不論。我十九歲，第一次覺得自己身上原來有模棱兩可的性別。……好極了。一個純粹的女孩子又傻又乏味。……我是否能順著這些可能性摸索下去？有沒有超然於雌雄性徵之上的生命？在有著子宮和卵巢的身軀中，是不是別無選擇……我輕蔑女孩子的膚淺。我鄙夷男孩子的粗俗。無聊的我。怪物的我。正如電影雜志和《悲慘世界》等被禁的“資產階級小說”只能被偷偷閱讀一樣，“不正常”的渴望和非凡的迷戀只能通過高級綠軍裝的偽裝之後被偷偷地走私進來。敘事者所說的“外瓢兒是關鍵”這句話極具諷刺意味。顯然她認為重貼標簽的重新包裝，改變不了任何東西。這成為我們思考政治和性別“真相”的核心交匯點。在小說中第一人稱“我”———也即青蛇的意識流敘事中———這種隱匿的慾望和被認可的癡迷成為追求美與超越的最精確表達。當這個19歲的“我”的自我意識開始追問“有沒有超然於雌雄性徵之上的生命”時，潘多拉的盒子即將被打開。在這看似超然的561
自我嘲弄與表面冷漠無情的自我批評背後，有著一個19歲女孩對所有“正常”的東西、所有社會習俗的嘲諷。而正是在她指責自己“乏味”而“怪異”的過程中，“我”變成了“他”。在當代離散女作家嚴歌苓對性別越界的大膽揭露中，我們或許會認為，她用我們熟知的後現代方式平靜地以性別取代了階級，淡化了現實政治，而把性別政治置於顯著位置。然而，她堅持使用頗受忽略的“十七年”以及仍是禁忌話語的“文革”作為其中篇小說《白蛇》中至關重要的背景，亦可被視為加入了後現代修辭中重申階級政治和性別越界之間相互關係的隊伍。粉絲女孩裝扮成有社會地位的青年去搭救一個性與階級背景都可疑的年長女性的行為，既重申了文化大革命中明目張膽的性別階級政治，又挑戰了在研究中將性別與階級進行切分的刻板看法。嚴歌苓的中篇小說展示了階級政治和性別越界是如何密切關聯的，以至於違反了其中一方的規則就會引爆另一方。在嚴歌苓的敘述中，這個粉絲女孩/青蛇對於白蛇舞者的營救，成為“他”和“她”彼此之間在文革中相遇的一個隱喻。如果監禁對於白蛇的舞蹈與藝術生涯來說是冬眠時期，而性的渴望在女舞蹈演員身體中也處於休眠狀態，那麼，“他”的出現則成為冬天溫暖的陽光。在太陽的熱度下，一條經歷漫長冬眠後的春蛇在蘇醒，舒展出新鮮和生命：她感到他是來搭救她的，以她無法看透的手段。如同青蛇搭救盜仙草的白蛇。她也看不透這個青年男子的冷靜和禮貌。她有時覺得這塞滿布景的倉庫組成了一個劇，清俊的年輕人亦是個劇中人物。她的直覺不能穿透他嚴謹的禮貌，穿透他的真實使命。對於他是否在作弄她，或在迷惑她，她沒數，衹覺得他太不同了。她已經不能沒有他，不管他是誰，不管他存在的目的是不是為了折磨她，斯文地一點點在毀滅她。白蛇舞者於是愛上了這個青年。她弄不清楚自己是受了欺騙還是陷入迷戀，或者兩者都是。她在文革期間以“反革命美女蛇”的罪名被鎖在這個布滿灰塵的布景倉庫中，隨著這個青年的每天來訪，她開始蛻變成了擁有新身體的活生生的人，並且開始重新跳舞。只是為了他，她要充分展示出自己優美的曲線。也許，她認為這個“清俊的年輕人”就是她的許仙，她的愛人從白蛇傳說中走出來了？或者她敏感的神經已經覺察到了他禮貌背後的真相？不管怎麼樣，這位白蛇舞者已經走上了一條不歸路：這位異裝粉絲對她的癡迷反過來也引發了她對“他”的徹底迷戀。她開始為“他”活著，為了“他”每天一兩個小時的來訪而活著。當他告訴她明天將是最後一天時，她的整個世界幾乎都在一夜之間坍塌了。當“他”利用特權把她帶到一個招待所以便兩人獨處時，深不可測的真相不得不最終公布了：他說他找到了一盤《白蛇傳》中的一段音樂。一支媚態的二胡獨奏，嗚啊嗚地慢慢哭了起來。音質不好，音樂不乾不淨，真的像哭。她翹起下巴，聽。就像照鏡子，她不太敢聽它。是白蛇哭的那段獨舞。許仙被化了蛇的白娘子唬死之後，白蛇盤繞在他的屍體上，想以自己的體溫將他暖回來。……將來她回憶起來，會清楚地記得，是她自己解開第一顆紐扣的。她脫下年代悠久的印度紅毛衫，給出去她肉鑄的舞蹈者雕塑……她的半生半世中，沒有任何事物存在真相———舞蹈的真切在於缺乏真相。她卻怎樣也避不開了。怎樣不想看清她都不行了。太晚。滿舞台的誤差，沒有機會挽回。“他”確實不是許仙，即便白蛇想赤裸身體和“他”纏繞在一起，“他”也不會變成許仙。“他”僅僅是一個異裝的女粉絲假裝成的“忠誠勇敢”而又“體貼入微”的青蛇。他是徐群山，一個山一樣的男人，正如他的名字裡有“山”；但她也是徐群珊，一個珊瑚一樣的女孩，正如她的名字“珊”一樣。661
在實際生活中，她最終不得不面臨被嫁掉的命運。當白蛇舞者雕塑一般的裸體被這個變裝女孩清涼的手指撫摸時，“她（孫麗坤）以往對兩性間情愛的理解刹時被抽空，成了一片空白。”作為讀者，我們也理解了“空白”的含義：當孫麗坤意識到“他”是個女性時，便瘋了。在這種情況下，“空白”似乎是指她失去了理智並進入最初的否認階段。然而，她在前文中早已被描述為，或自己把自己描述為，“空白”。據此我們也可以把這裡的“空白”理解為一旦她的迷戀被揭示出了真相，以她的觀點看一切都變得無意義，回歸了從前的空白。與其將這一空白解讀為當代離散作家從後文革視角對“傳統兩性之愛”的革命性否定，我們不如視之為基於作者自身的文化記憶而從人物角度對傳統異性戀作出的初步妥協：對於白蛇舞者孫麗坤而言，陷入瘋狂也許是她從社會規範和政治壓迫中釋放身體、清理思想的唯一方法。白蛇舞者和女粉絲再次相遇的時候，是在她接受治療的精神病院。已經換成女裝的粉絲女孩已經能在治療期間公開陪伴白蛇舞者。但是舞者再次愛上了這位粉絲：不是名字中帶著高山的“山”字、穿著男裝的徐群山，而是女珊珊，名字中帶珊瑚的“珊”、梳短發而行事幹練的徐群珊：“她把她當徐群山那個虛幻來愛，她亦把她當珊珊這個實體來愛。她怕珊珊像徐群山那樣猝然離去，同樣怕珊珊照此永久地存在於她的生活中。況且，不愛珊珊她去愛誰？珊珊是照進她生活的唯一一束太陽光，充滿灰塵，但畢竟有真實的暖意。”文革之後，“前著名舞蹈家”孫麗坤洗清了自己的污名，就像現實生活中很多知識分子和藝術家那樣。在中篇小說中，她似乎即將迎來藝術與生命的第二春，其獨舞演出在1980年金風送爽的10月在成都拉開序幕。無獨有偶的是，現實生活中最著名的蛇舞家陳愛蓮，自1950年代起就獲得了國際好評和國內聲譽，並在文革期間備受磨難，也是在1980年代的北京重開了自己首場獨舞音樂會。陳愛蓮的獨舞晚會以她最著名的“蛇舞”為壓軸，而嚴歌苓中篇小說中的白蛇舞者卻故意從節目中略去了她標志性的白蛇舞蹈。此外，粉絲女孩珊珊也在舞者重返舞台的那個周末結婚了。這樣的有意忽略與正常化傾向，馴化了以前叛逆的青蛇，靜靜地化解了後文革新秩序中白蛇舞者的可疑性與誘惑力。在嚴歌苓整篇小說看似冷血的描寫中，舞者孫麗坤因其白蛇舞蹈既獲得了聲譽，也遭受了侮辱。她被指控犯有“反革命罪”，是美女蛇的化身，其行為違背了文革敘事中要求女性成為“鐵姑娘”和“黨的好女兒”的要求。在經受巨大磨難的時候，她被變裝的青蛇搭救並因為他/她而發現了真正的自我。當她發現她愛的是個女孩時，便瘋了。最後，這個青年女粉絲再次回來時已變回女性身份。她悉心照顧白蛇舞者，並使其從得知自己愛情真相的創傷性遭遇中恢復過來。小說中有一些至關重要的替代和巧妙的替換，在故事發展中起了很大的作用。文革的政治創傷，在很大程度上轉換為接受自己性別身份的個人創傷。可能有人會說，嚴歌苓通過聚焦於個人而逃避了政治；然而，我們寧願將其解讀為另一種隱喻，也即美國後現代舞者肯內特·金所說的“雙向運動”的交匯。舞者白蛇命中注定地愛上了同時打扮成男性和女性的青蛇/粉絲女孩。也許有些讀者認為文本在處理孫麗坤是否對身為女性的珊珊有愛慾時有點模棱兩可。但是，故事結尾的細節，當珊珊結婚時，孫儷坤的情感反應確認了當她失去了珊珊這樣一個潛在愛慾對象時深刻的失落感。白蛇為“他”而瘋狂，卻又因“她”獲得救贖。小說中女性性別與性向邊界的模糊，回應了李碧華已經指出的1980年代中後期香港“天馬行空”的文化環境，並結晶在她那時創造的青蛇形象中。嚴歌苓所描繪的則是文革期間的性別無政府主義之花的綻放———以及它在文革後意味深長的被“修正”。小說的結尾暗示，文革給普通中國人親密生活空間帶來的革命實驗必須在文革結束後被761
淨化、逆轉、否定，以便讓社會恢復穩定。於是，最後反體制的、非傳統的性別性向敘事，不得不作為偽裝和謊言而遭到否定，以便和文革後常態化的社會和諧共處。四、結語正如肯內特·金的“跨媒介”融合理論所說的那樣，書寫與舞蹈在嚴歌苓的文本世界起到了彼此共存、相互滋養的作用。我們在很大程度上是通過青蛇/女粉絲的日記和舞者白蛇寫的自我檢查以及女粉絲對與舞者相遇的描述，開始領會舞蹈的表達、象徵，以及改變生活的力量。而正是舞者白蛇的身體最終擁有了超越語言、服裝、習俗、甚至體制的力量，成為兩個女人間無言的、象徵性的最高真實。同時，舞者白蛇和粉絲女孩青蛇都帶有人/非人混合體的隱喻功能。特別是由白蛇傳說的地方戲曲版中雌雄同體的青蛇所表徵的違禁能量與故事中反體制的粉絲女孩強大的人格力量結合在一起，舞者白蛇和粉絲女孩形象的隱喻反映了我們在白蛇傳說整體研究中所持續探討的白蛇傳說的再生與反抗性力量。更重要的是，嚴歌苓《白蛇》中有關文革期間性別政治矛盾性的探究應得到詳細闡釋。一方面，時代政治對反權威、反官僚、反體制的革命力量的鼓吹達到了預期不到的激發青年人的性探索的效果。另一方面，官方話語以革命同志間的無性關係為由將體制外的性別性向實驗視為異常，進而抑制了性的慾望。在這樣一個自稱“革命”的政權下，官方所謂的“反革命”分子，實際上在重塑性別與性關係方面，反而可能是最具革命精神的。從這個意義上說，嚴歌苓小說《白蛇》和李碧華小說《青蛇》對白蛇傳說中性別政治的凸顯，指向了大陸、香港及海外白蛇傳說重述在所謂“後社會主義”和“後殖民主義”階段的新趨勢。①KimererL.LaMothe,BetweenDancingandWriting:ThePracticeofReligiousStudies,NewYork:FordhamUniversityPress,2004,pp.4⁃5.②陳暘：《樂書》，第67卷，台北：商務印書館，1979年重印文淵閣版，第1頁。③KennethKing,WritinginMotion:Body⁃Language⁃Technology,Middletown:WesleyanUniversityPress,2010,pp.xiii⁃xiv.④轉引自DanielleKnafo,DancingwiththeUnconscious:TheArtofPsychoanalysisandthePsycho⁃analysisofArt,NewYork:Routledge,2012,p.xvii。⑤DariaHalprin,TheExpressiveBodyinLife,Art,andTherapy:WorkingwithMovement,Metaphor,andMeaning,London:JessicaKingsleyPublishers,2003,pp.14⁃15.⑥毛亨、鄭玄、孔穎達：《毛詩註疏》，台北：藝文印書館，1979年，第1卷，第12~19頁。⑦有關中國書法與中日韓文字體系，參見JeanFrancoisBilleter,TheChineseArtofWriting,NewYork:Skira/Rizzoli,1990;andInsupTaylorandM.MartinTaylor,WritingandLiteracyinChinese,Korean,andJapanese,Amsterdam:JohnBenjaminsPublishingCompany,2014.⑧Halprin,TheExpressiveBodyinLife,Art,andTher⁃apy,18⁃20;PeterA.LevineandAnnFrederick,WakingtheTiger:HealingTrauma,Berkeley:NorthAtlanticBooks,1997.⑨唐思敏:《川劇白蛇傳探微》，北京：《中國戲劇》，2013年第4期。⑩參見1993年11月18日在高雄的《白水》表演：ht⁃tps://youtu.be/_NxxKbiZ9Jk，檢索日期：2020年6月27日。最近，台灣藝術家蘇匯宇在紐約的戲劇雙年展中表演了現場戲劇作品《白水》，以之紀念創始於1980年代的台灣現象級實驗戲劇團體“臨界點劇象錄”的共同創始人、已故戲劇家田啟元的精神，2019年11月15~16日，http://performa19.org/tickets/the⁃861
white⁃waters,檢索日期：2020年5月28日。李碧華：《青蛇：全新版》，台北：皇冠出版公司，1993年，第31~32頁；第101~102頁。夢花館主編：《白蛇全傳》，長沙：岳麓書社，2011年，第90~93頁。參見蔣勳：《舞動白蛇傳》，台北：遠流出版公司，2004年，第110~111頁。李光柱：《田啟元與台灣前衛劇場研究》，福州：《藝苑》，2012年第4期。WiltL.IdemaandBeataGrant,TheRedBrush:Writ⁃ingWomenofImperialChina,Cambridge:HarvardU⁃niversityAsiaCenter,2004;EllenWidmerandKang⁃iSunChang,eds.WritingWomeninLateImperialChina,Stanford:StanfordUniversityPress,1997;andAmyD.DoolingandKristinaM.Torgeson,eds.WritingWomeninModernChina:AnAnthologyofWomen'sLiteraturefromtheEarlyTwentiethCentury,NewYork:ColumbiaUniversityPress,1998.見李碧華的博客，《〈青蛇〉之後……李碧華答傳媒問原版》，http://blog.sina.com.cn/s/blog_475afdce0101ajmv.html，檢索日期：2016年6月28日。嚴歌苓：《白蛇》，台北：九歌出版社，1999年，第5頁；第22~23頁；第44頁；第36~37頁；第36~37頁；第38~39頁；第40~41頁；第47~49頁；第50頁；第51頁；第63~66頁；第74頁；第77頁。參見丁帆、王世沉：《十七年文學：“人”和“自我”的失落》，南京：《唯實》，1999年第1期。陳愛蓮：《我是從孤兒院來的》，北京：三聯書店，1982年，第35頁。陳愛蓮：《我是從孤兒院來的》，第18頁。當時中國出版的英文刊物將《魚美人》譯為“MaidoftheSea”，參見ChangSen,“MaidoftheSea,”PekingRe⁃view,no.52(1959),p.20.嚴歌苓：《白蛇》，第22~23頁。這裡嚴歌苓對“活著”的思辨可與余華1993年小說《活著》以及張藝謀1994年攝製的同名電影相參照。ReyChow,PrimitivePassions:Visuality,Sexuality,Ethnography,andContemporaryChineseCinema,NewYork:ColumbiaUniversityPress,1995,pp.22⁃23.嚴歌苓：《白蛇》，第40~41頁。這一場景讓人聯想到1957年的好萊塢電影《玻璃絲襪》（SilkStockings），翻拍自劉別謙（ErnstLubitsch）1939年的《俄宮艷使》（Ninotchka）。和嚴歌苓的《白蛇》相似，《玻璃絲襪》也充斥著舞蹈、性與政治的表達。這樣的表達以美國視角為基準，將共產主義與性壓抑相連，將舞蹈與性解放和政治自由相關。參見RoubenMamouliandir.,SilkStockings,1957,CulverCity:MGM/UAHomeVideo,1985.DVD.李碧華：《青蛇》，https://www.kanunu8.com/book/3516/34587.html，檢索日期：2018年2月12日。嚴歌苓自己作為舞者，在成都的文工團裡渡過了12歲到20歲的青少年時代。成都的8年時光不可避免地在《白蛇》這部關於白蛇的舞蹈與青蛇的寫作的隱喻小說中留下深刻印記。WanShan⁃hungandHungTieh⁃shan,“TheIronGirl,”ChineseLiteratureNo.5(1971):59⁃66;andWenTzu⁃pien,“Gooddaughteroftheparty,”ChineseLitera⁃tureNo.3(1971),pp.3⁃30.作者簡介：羅靚，美國肯塔基大學文理學院副教授，天津師範大學跨文化與世界文學研究院特聘教授。天津 300387；王桂妹，吉林大學文學院教授。長春 130012［責任編輯 桑 海］961
澳門理工學報 2020年第4期老河口間諜案與抗戰前期的中意關係楊衛華［提 要］ 1938年底湖北老河口發生震驚教内外的間諜案，天主教老河口代牧區意大利主教費樂理等被控充當日本間諜。以第五戰區司令長官李宗仁為代表的地方官民認為證據確鑿，要求中央嚴懲，但遭到意大利駐華使館的否認和強烈抗議，天主教內部也積極展開自救和辯白，最終促使國民政府和平解決，並登報澄清查無實據，否認間諜案。本案的緣起是戰時特殊情勢下中意關係惡化的結果，同時也是戰時軍事緊張、心態敏感的產物，是對意大利傳教士間諜想像的一個縮影。其落幕則是多方博弈的結果，並非基於徹底調查的事實和法律，而更多是出於對外關係的考慮，映現出抗戰初期中意之間的微妙關係。［關鍵詞］ 老河口 費樂理 間諜案 中意關係 李宗仁［中圖分類號］ K265 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2020)04⁃0170⁃111938年底湖北老河口發生震驚教内外的間諜案，天主教老河口代牧區主教意大利傳教士費樂理（AlfonsoMariaCorradoFerrani）和神父黎鈞被控充當日本間諜。破获老河口間諜案是老河口歷史上光輝的集體記憶，各種打上民族主義烙印的破案傳奇流傳至今，似乎作為一種客觀歷史定格在人們的記憶裡。但這種單一的敘事遮蔽了許多歷史的真實，從法律和事實的角度而言，意籍主教等充當日本間諜是否成立尚有很大的疑問。但問題不在於他們是否真正充當日本間諜，而是何以當時中國朝野包括後來人大都並不懷疑其真實性；①更弔詭的是，儘管各方大都強調“證據確鑿”，而國民政府最終卻不得不登報澄清查無實據，否認其間諜罪，傳教士得以獲釋並在老河口繼續傳教。這種種看似矛盾的歷史，只能放到當時特定的時空背景中去理解。因案件的終結並非基於徹底的事實調查和法律審判，當時中意官方也並未就此案徹查，間諜案是否成立尚難定論。因此，本文並不想糾纏於間諜案的“有”“無”之辨，而是在前人基礎上，②試圖將老河口間諜案得以成案的政治社會語境、間諜案發生的經過及其公共敘事邏輯、各種不同力量在交涉中的抗爭與博弈呈現出來，以便更深入地認識戰時國內外權力格局和政治社會心態的複雜性。“非我陣線，其心必異”：老河口間諜案爆發的政治社會語境老河口間諜案是二戰時期，中日戰爭背景下，中、意、日三邊關係變化的產物。1935年意大利侵佔埃塞俄比亞，中國對比日本侵華贊成制裁意大利，導致中意田園詩般的關係破裂。③儘管中國071
並不想失去這個盟友，從1936年開始著手恢復雙邊關係，但隨著中日戰爭的爆發，意大利於1937年11月先後加入《反共產國際協定》並承認偽滿，實行親日棄華政策，中國撤回駐意大使劉文島，致使中意關係進一步惡化。④但直到1941年7月斷交，中意仍保持微妙的外交關係。這種關係格局為老河口間諜案的爆發提供了土壤，也決定了本案交涉的走向和最終的結局。中意關係的惡化，導致中國朝野對意大利的態度急轉直下，這直接影響到意大利傳教士在中國的處境。除少數人外，意大利在華僑民幾乎全部是天主教傳教士，據1939年統計，其人數為465人。⑤而據1942年1月外交部《居留中國自由區德意兩國僑民人數及其職業教籍性別統計表》，其人數是357人，遍布自由中國各個省份。⑥儘管他們基本不參與政治，但抗戰初期中意兩國的關係格局，把他們推到一個尷尬的位置，湖北某意籍傳教士曾言：現時彼等所處地位“極為微妙”，常因涉政治事件而“益感繁劇”。⑦他們人數雖然不多，但分布零散，且長居中國，熟悉中國情形，很容易引起中國官民的疑慮。誠如時人所言：“非我陣線，其心必異”⑧。這種分明的陣線意識，很容易將在華意籍傳教士置於對立面。早在1937年，就有報刊提醒國防建設中要提防德意間諜。⑨而散居中國的意大利傳教士成為一個現存的想像目標。1937年10月全面抗戰爆發不久，廣東連州意籍傳教士就曾向意大利駐廣州領事報告：當地民眾對其惡感日增，並散布謠言指責意大利助日參與中日戰事，擔心發生意外。意大利駐廣州領事不得不向廣東省政府求援，並表示對華竭誠和睦。廣東省政府訓令不得散布謠言，並要求切實保護。⑩連州意籍傳教士的感受並非空穴來風，這是國際形勢變化在地方的一個縮影，而這並非個案。1938年初中央社記者劉尊祺與安徽寧國天主堂意籍司鐸孟類亞談話，對方言語支吾，刘即疑其为間諜。這種近乎捕風捉影的懷疑是在戰時特殊的氛圍下產生的，而將加害的可能來源歸結為敵人的朋友似乎是合理的邏輯。因軍事關係，中國軍政當局對意大利傳教士的間諜恐懼遠較這種民間想像劇烈，特別是在軍事前沿區域。早在1937年10月，在軍事拉鋸區河北淶源，八路軍發現日偽佔領期間，當地天主堂意籍傳教士幫助日軍成立漢奸政府、籌集軍糧等，八路軍收復該地後，又在教堂藏匿漢奸維持會長並協助出城。事發後，八路軍僅嚴令該教堂交出所藏漢奸，並未強制搜查，但朱德據此致電蔣介石要求向意大利駐華使館抗議，並通令駐華意大利人、傳教士等不得再有上項不法行為。隨後軍委會何應欽致電外交部，請該部派員到意使館請求制止，但意使館強調使館及教廷駐華代表均曾命令各地意大利傳教士不得參與政治，所以其不至於偏袒日軍，且天主教皆反對日軍侵華，認為淶源意大利傳教士是本著人道主義原則給予處於危險的華人以規避之所。為避免糾紛，國民政府並未就此向意大利強硬交涉，此事不了了之，但引起中國最高當局和輿論的注意。這種對意大利傳教士的通敵恐懼，很快在全國軍政當局中彌漫開來。1938年3月19日，廣東省主席吳鐵城呈報：韶關、連陽等處天主堂意籍神父四五人均有間諜嫌疑，並常對教友講中國聯共非計等，類似間諜行為實屬防不勝防，請求勸令出境。外交部以證據不足拒絕，強調不能以該言論類比為間諜行為，但要求嚴密防範，必要時可予以警告。第三戰區司令長官顧祝同在接到劉尊祺報告後，也擔心傳教士間諜活動妨礙軍事，於1938年2月7日電請蔣介石，讓外交部通知各國駐華大使通令一律護送戰區內傳教士到後方，以免為敵所用。畢竟身邊的意大利傳教士如暗通日軍，對軍事的危害巨大，此舉一勞永逸，但並不現實。不過這些頻繁的報告，促使蔣介石在1938年4月30日通電各戰區，命令各地由縣長對意籍傳教士切實調查並嚴密監視，斷絕其向敵方通報消息等可能，但在表面上應以保護為名，不可顯露形跡，致引糾紛。這表明最高當局也擔心意大利傳教士171
有不法行為，承認不管通敵是否屬實，也要將可能存在的危險降到最低，但須顧及邦交，避免予人口實，引起外交糾紛。蔣介石的通令源於各地的頻繁報告，而其反過來也促使各省尤其是軍事前沿地帶加強了對意大利傳教士的防範和間諜想像。從1938年5月徐州淪陷到同年10月武漢陷落，河南、湖南、湖北等地軍政機關都多次報告意大利傳教士的可疑之舉。1938年5月，軍委會通報了湖南省主席薛岳的報告，有兩位意大利傳教士在攸縣購產建堂，宣稱懸掛意大利國旗可免日機轟炸，並發放難民證，民眾紛紛加入。薛岳認為其有偽組織嫌疑，要求制止。外交部表示嚴密監視，但如未發現確鑿證據，難以強制處分。在河南成為軍事拉鋸區域後，也加強了對當地意大利傳教士的關注。1938年7月，軍委會收到密報，洛陽天主堂意籍神父為日寇諜報機關，借收容難童，訓練漢奸，正偵查中。軍委會借此通令各戰區，強調抗戰期中，極應注意外人行動，要特别关注德、意传教士借慈善之名做助敌工作。其時洛陽是第一戰區司令長官部和河南省會所在地，戰區長官程潛令洛陽警察局嚴查，發現洛陽天主堂意籍神父擁有打字機意文電報稿，又意籍司鐸翟維良等外出往車站，並詢問地方駐軍情況，形跡可疑，似“別有作用”。河南是意籍傳教士重點活動區，類似的報告非常多。1938年6月武漢保衛戰爆發，而湖北是意大利傳教士的重點傳教區，境內意籍傳教士成為軍政當局憂慮的目標。武漢門戶鄂東危急，武漢防衛軍第四兵團司令李品仙致電蔣介石，鑒於意大利已承認偽滿，且出兵助敵（指本來協助中國空軍的意大利飛行員等，在意加入反共產協定後，被意政府指派幫助日本），為慎密計，已下令將號稱中國通的英山縣天主堂意籍總司鐸柏宜廈解送武漢拘押。並建議將蘄春、鄂東等地意籍傳教士限期解送後方。但外交部主張開釋，以免引起外交糾紛，或查明確據轉交意駐華使館訊辦，或確有礙軍事，可婉勸離開。。而駐紮鄂東的第五戰區司令長官李宗仁，也下令轄區意籍傳教士一律撤退。據蘄春教區主教報告：李已迫使兩名傳教士離境。意駐華使館據此向國民政府外交部交涉，要求制止。外交部不得不報請軍委會明確規定：無論如何不必通令全體意籍傳教士出境，以免引起外交糾紛。此時正值武漢保衛戰之際，在戰事吃緊的情形下，對意大利傳教士的間諜想像更趨激烈。地方軍政當局趨向於強硬，而外交部顧及外交大局，較為溫和。除武漢和鄂東外，鄂西北是湖北天主教的另一個傳教重地，也是该省開教最早的區域，進入晚清後更獲得迅速發展，1870年成立鄂西北代牧區，1924年改為老河口代牧區。從晚清開始，該教區一直由意大利方濟各會掌管，據1941年3月湖北省政府的報告，在該地的意大利傳教士有37人。而鑒於近代中國天主教的權勢格局，外籍傳教士屬於天主教各教區的權力階層，該教區歷屆主教均由意大利神父擔任。老河口間諜案的主角費樂理1932年升任老河口代牧區主教，是該教區的最高領導。意大利傳教士遍布樊城、光化、穀城、鄖縣、鄖西、均縣等，各縣都設有天主堂，在當地的宗教、教育、醫療等公共事務中影響較大。李宗仁對此印象很深，在回憶錄中特意提到老河口天主教廣置田產，勢力強大。1938年10月26日武漢失守後，鄂西北漸漸成為抗戰重地。李宗仁長官部遷此，11月遷棗陽，隨後到樊城，1939年秋再遷老河口。而隨著鄂西北政治軍事地位的提升，第五戰區各重要機關聚集到此，各抗戰力量也先後匯聚，致使老河口等地頻繁成為日軍空襲轟炸的核心，給當地軍民帶來巨大災難和恐慌。同時激發起軍民的抗戰情緒，自然也增添了他們對意大利傳教士的惡感。《李宗仁回憶錄》並未提及老河口案，但他提到老河口天主教為非作歹，官廳唯恐引發外交糾紛，所以隱忍不問。很顯然，他對當地的意大利傳教士是缺乏好感的。而除老河口案外，從1938年下半年271
到1939年，也能頻繁發現鄂西北各地方當局報告意大利傳教士間諜嫌疑的電報，主要指控他們充當日本間諜、刺探軍情、藏匿漢奸、散布不利抗日言行等，要求查辦，外交部都以缺乏確實證據、避免外交糾紛拒絕。由湖北個案可知，對意大利傳教士間諜想像的激化隨地區軍事態勢的鬆緊而變化。鄂西北是意大利傳教士傳統的傳教中心，到1938年下半年轉而成為政治軍事中心，在抗戰敏感的局勢下，兩大中心的碰撞為老河口間諜案的爆發提供了催化劑。老河口間諜案的經過及其公共化中國軍政當局何以將目標指向老河口天主堂？據1939年1月4日光化縣縣長胡家依轉老河口警察局局長喻澤清報告，1938年9月老河口第三路航空司令部發報時電波淆亂，經派員密查，斷定係老河口天主堂密設電台，即電告軍委會申請小型無線電機著手破案，後因該部他遷擱淺。同時，聽聞該堂意籍主教費樂理對教會學校學生、教師及華籍神父參加抗日愛國運動進行干涉懲罰，引起警察局的進一步注意。到10月7日，又奉襄樊警備司令馮庸轉軍委會密令，老河口意國神父行動詭秘，要求徹查；隨後收到第五戰區司令長官李宗仁命令，以該教堂為敵間諜機關，要求選派幹員調查。而據李宗仁報告，他是在1938年10月至11月間收到第一戰區司令長官程潛轉軍令部（軍委會下屬機構）密函才下令讓軍警調查的。所以，此事源於航空司令部向軍委會的報告，程潛在河南的經歷也為李宗仁提供了参考。由此可見，蔣介石1938年4月30日通令和7月軍委會的通令，使意大利傳教士成為各戰區注目的焦點。老河口警察局和湖北省政府保安處第四科老河口潛伏組開始秘密偵察，以在教堂工作的華人為突破口，於1938年11月24日秘密將該堂庶務李清榮和勤雜張子固逮捕。經審訊，張子固供訴3月以來，他多次受教堂當家神父黎鈞差使，探查並報告老河口飛機場建設、過往軍隊情形和日機轟炸狀況等，並獲得跑路錢若干。而李清榮也供訴，他多次利用外出的機會，探詢飛機、軍隊和炮彈等情形，然後向黎鈞報告，並指出教堂內設有收音機、打字機等。在獲得兩人的口供後，經報李宗仁同意，喻澤清親自帶隊突襲搜查，查獲手槍一把、子彈五盒、無線電收音機和無線電發報機各一架及無線電零件若干。人證和物證兩全後，意大利神父的間諜嫌疑急劇上升。但案發後，為顧及外交，老河口警察局並未立即採取逮捕行動，而是將該主教等就地拘禁教堂，同時呈報第五戰區司令長官部。12月9日李宗仁上報蔣介石，強調德意傳教士多密充日本間諜，唆使教友偵探我軍動向，私設無線電傳遞消息，破獲老河口案中兩意籍神父潛居內地，確有間諜行為，特請示處理辦法，並希望中央及地方軍政機關嚴切注意，以杜禍源。李宗仁並派其高級參謀王家本等來老河口處理此案。但意使館也接到報告，於12月9日與外交部進行了一次非正式會談，否認一切指控，並要求制止拘禁。外交部即電李宗仁查明真相，如無確據請立刻釋放，如有請依約移送重慶辦理。外交部起初只是將其視為普通案件，仍延續了一貫的處理辦法。與官方行動相配合的是民間的行動。第五戰區司令長官部進駐鄂西北後，不同的抗戰力量匯聚老河口，包括中共和許多進步知識分子。他們在李宗仁的支持下，於1938年8月在襄樊成立了第五戰區文化工作委員會，並在老河口建立了工作站，積極推動抗日運動。老河口間諜案爆發後，他們在12月9日借紀念一二·九運動，進一步激發民眾的抗日熱情，並決定在10日舉行反間諜大遊行，包圍教堂，導致民眾和天主堂意籍神父的對峙，成為一個重大的公共事件。他們還以光化老河口民眾鋤奸大會的名義，於14日向國民政府主席林森以及蔣介石委員長等請願，強調意籍神父間諜行為證據確鑿，要求嚴予處分。飽受日軍飛機轟炸的老河口民眾找到了一個發洩的窗口，從371
而把隱藏在軍政部門電報中的對意大利傳教士的間諜想像公共化，而中外媒體在其中起到了很大的推動作用。此前對意大利傳教士的間諜懷疑大多未進入公共媒體，而老河口民眾的反間諜運動，吸引了中外文報刊對案件的注目。該案最先為中央社駐老河口記者所獲，從1938年12月13日開始，以《中央日報》為代表的報刊掀起輿論轟炸。據《中央日報》報導，該案基本線索如下：1938年11月28日中國軍警突襲老河口天主教總堂，查獲手槍一把、子彈五盒、無線電收音機和無線電發報機各一架及無線電零件若干。當地民眾獲悉後群情激憤，於12月10日舉行大遊行，包圍教堂並發出通牒：限意籍神父三日內離境；將教堂財產交中國神父管理。該堂意籍主教費樂理和神父黎鈞發表致民眾代表書，承認查獲和“實行間諜行為，均屬事實”，願於一周內離華，並將教區財產和事業轉交中國神父管理。《中央日報》的官方權威性迅速發酵，中央社發布案件經過和教士書後，各報刊包括在華外報都轉發了這一消息，口徑一致地指意教士通敵。而這種集中輿論，致使該案公開化、國際化，不僅在全國各地教內外引發巨大反響，也引起國際輿論的注視。除了這種簡短的對事件的重複性報導，各方還借此事件進一步進行反間諜教育，激發民眾的抗日情緒。除轉載《中央日報》消息外，重慶國民黨軍事刊物《黃埔》更指斥意大利傳教士“狼心狗肺”，充當日本間諜，危害我國抗戰。並進一步指出，敵特務機關往往收買在華傳教流氓，進行間諜工作。所以該刊呼籲民眾了解鋤奸的必要，舉行反間諜運動，使敵特無法藏身，以確保抗戰勝利。中央戰時工作幹部訓練團教官劉芳棣還公開發文，強調意籍傳教士“兼充間諜”，“今日極有可能”，望各地警局密切注意，以免抗戰受重大影響。《申報》記者陳賡雅更直言“非我陣線，其心必異”。著名法學家楊兆龍強調：此事告訴我們“敵人的秘密政治工作是未可輕視的”，類似的外僑肯定很多，所以必須重視外奸。老河口間諜案確實引起了一定的間諜恐慌，同時似乎為中國官民的間諜想像找到了現實的證據，所以在加深對意大利傳教士惡感的同時，也強化了官民的間諜想像。案件中存在大量滿足官民間諜想像的素材，在他們看來，意大利傳教士就應該是這個樣子，這種個別案件很容易把官民的目光引向在華意大利傳教士整個群體。更值得一提的是，本案也為中共的政治宣傳提供了一個契機。《新華日報》12月13日發表社論，把德意承認偽滿、德國召回顧問和敵人實行互助政策等與案件勾連起來，強調老河口間諜案“又把法西斯侵略者的面目揭露出來了”，並呼籲民眾提高民族警覺性，嚴厲制裁間諜，鞏固國防。14日再次發表社論：強調該案“決不是偶然的”，是日德意軍事同盟、承認偽滿、一貫幫助日寇進攻我國政策的一部分，“不啻對那些企圖走德意路線的人又一次的當頭棒”，是“警醒我們對敵探漢奸注意的一次信號”，認為該教士應受我國法律的處置，並呼籲官民合作，全面防諜。而陝甘寧邊區政府機關報《新中華報》也借此宣告：法西斯是一個鼻孔出氣的，我們應嚴厲地向意大利提出抗議。對中共來講，老河口案是一個集聚民族主義、團結抗日力量及讓國民黨放棄對法西斯幻想的政治資源。現有的研究表明，中共在老河口反間諜大遊行和宣傳中扮演著重要角色。這些文章在當時影響較大。在上海，中共刊物《民族公論》就曾轉載《新華日報》通訊，強調意籍神父以傳教為名，做敵人的幫兇，與漢奸往來密切，壓制中國信徒的抗日熱情和活動，教會學校不准講抗日，破壞我軍抗戰。而民眾群情激憤，進行示威遊行，當地文化站廣泛宣傳，使“每個人心裡印上了兩個醜惡的意大利傳道者的面孔”。國民政府也注意到中共的宣傳，為下述孔祥熙、于斌等強調本案可能另有背景落下了口實。12月10日老河口各界舉行規模空前的反間諜示威大遊行，促使案件很快超出了官方交涉的471
範圍。第五戰區司令長官部特派專員辦理，將該主教、神父等“暫為保護、免生意外”。民教衝突的激化，也促使李宗仁於12日再次向國民政府各部委通報案情，強調人證物證俱在，並指出意大利傳教士潛居內地、從事間諜行為乃心腹之患，且非老河口一地，要求各地嚴密注意。李傾向於強硬處置。但外交部給蔣介石的建議是電令李宗仁將意神父等連同證據解送重慶，以示慎重，以免意方有所藉口，並防範民眾激起排意風潮。同時電令光化縣政府報告案件詳情。至此，案件進入多方交涉的階段。多方的博弈：老河口間諜案的交涉和善後隨著《中央日報》等的報導，案件進入公共視野，掀起軒然大波，而各報的報導也引發重慶意大利使館的強力干預。12月13日，意使館參事亞歷山大立刻往見國民政府外交部次長徐謨，強調報章所報“謬妄”，該主教等對華感情極好，可擔保其愛中國之心。指出所獲發報機是事前設置，而主教的自供信出於脅迫。此事是一次有計劃的排意風潮，非常嚴重，可能引發各地的連鎖反應，並意指背後有共產黨的背景，唯有蔣介石可以糾正。徐謨只得表示，會設法請中央社及新聞檢查所在外交部未得官方消息前，不得再登載此事。亞歷山大也向行政院院長孔祥熙表達了同樣的希望。針對中國報刊的報導，意使館態度強硬，發言人於14日否認間諜故事，稱這“絕對不真實，是一個最荒謬的臆斷”。而報刊輿論的擴大化，確實讓外交部始料不及，此事引起外交部、行政院、軍委會的重視，在外交與司法之間尋求妥善的解決方式。意使館的干預，促使孔祥熙於15日三電李宗仁，在轉達意使館意見後，對老河口情勢惡化表示憂慮：（1）外籍人士備有手槍、收音機、發電機、收發無線電報機等實屬尋常，不必為異，此類設備是否私設或另有作用，需要詳查；（2）民眾團體的舉動幕後是否另有背景，或漢奸故作反奸促使中意感情惡化，建議善為撫慰民眾，防止發生排意風潮，增加外交困難；（3）意方極為重視此案，當此抗戰時期，結好友邦極關重要，中意邦交因日德意陣線雖已早失常態，若能設法調整，於我有利。若過於刺激，更促進日意親密，於我內政外交更多不利；（4）根據中意條約，應交意領館依法審訊，請將此案人證物證妥送重慶，交意使館查辦，免滋藉口。由一日三電，可見孔祥熙對本案的重視，但他傾向於溫和處理。16日，孔祥熙呈報蔣介石，表達了同樣的意見。基於外交考量，孔不想此事擴大，把意大利推向日偽，同時意欲控制民眾的民族主義訴求，以免對外進退失據，並暗指民眾運動背後可能有中共支持，或有漢奸活動的內幕。因此，12月17日蔣介石親自致電李宗仁，強調老河口事件應勿使擴大，希即平息民氣，妥善處理。但李仍傾向於採取措施，沒有正面回應孔祥熙，只是在16日將破案情形電告行政院副院長張群，並於19日電蔣介石請求處理辦法，強調豫南、鄂北各天主堂德意神父多密為日寇充當間諜，黃州未陷時，神父使教民偵探我軍動向，私設無線電潛遞消息，淪陷後復使教民組織維持會；老河口神父也私設電台，圖謀不軌，已破獲。軍委會只得轉電外交部：如確有間諜證據，請根據國際公法辦理。外交部顯然不同意李的態度，於21日致電蔣介石，表示對間諜不管國內國外人均需嚴辦，但必須證據確鑿，且不能以個別案件類推該國僑民均為間諜，此事應由外交部牽頭與當地政府商議辦理。在官方交涉之際，天主教會也展開積極行動。首先是老河口教會請律師登報澄清各報報導的錯誤和偏見，強調費樂理主教已在該地服務15年，進行廣泛的慈善、教育事業，從不參與政治。並提到先前蘄州一意大利神父也被指控同樣罪行，後經中國當局調查證明是空穴來風。襄隕（襄陽、571
隕縣）方濟各會會長意籍司鐸艾國梁（RobertoQuerrap）也電告上海同道，向國際輿論解釋案件是“愚民過激、官廳庇護”的結果。特別是天主教刊物《益世週報》表示“絕難令我們信其真實”，因為很難相信德高望重的主教會參與間諜行為，並強調搜查所獲不能作為間諜的證據，因為中國秩序不靖，教堂常備武器自衛，而無線電收音機或發報機在中國也很普遍。另對主教致民眾書表示懷疑，該書是否主教所親寫，或在未明瞭內容下簽名，或民眾團體逼迫所致，均需查明。最後建議中央慎重處理案件，依法處置，而在司法和外交手續結束前，報導需謹慎，且不得擴大化，以偏概全而對整個中國天主教加以監視，否則處置不當，會使本來緊張的中意關係惡化，也會影響與羅馬教廷的關係、全世界天主教的中國援助以及中國天主教的救亡熱情。夾雜在信仰和國家間的本國信徒，不希望本案帶來外交或宗教災難。除輿論公關外，艾國梁也尋求各種方式促使案件的終結。從1938年12月到1939年2月，他一直與意使館保持非常密切的聯繫，頻繁報告老河口意籍教士仍處在危險中，失去了行動和通信自由，教堂遭到嚴密監視。這種傾向性報告無疑使意使館更趨於強硬。艾國梁也不斷向與國民政府關係密切的于斌主教求教，強調中央所獲不確，速請中央政府派員做公正調查。同時直接向中國外交部申訴費主教的自供不實，另李宗仁電文公布後導致事件更趨嚴重，是對“不名譽之污蔑加以確定”。1938年12月28日，艾國梁還直接向蔣介石請願，強調從不過問政治，本國政府助紂為虐與教士無關。並指出搜查中的諸多疑點，懷疑是該堂工人陳連德的報復行為，陳曾偷帶鼓號及十幾名孤兒逃走，正是陳帶領軍警搜堂，並表示該堂從未購置發音機等設備，疑為陳暗中設置。希望中國政府認真徹查，秉公辦理。曾留學意大利的于斌為此積極奔走。香港天主教會曾請于斌幫忙，于表示會晉謁政府當局。費主教也向于斌求救，有神父回憶正是于的努力才使此事得以化解，且並未因此個別事件而對整個天主教產生疑慮。儘管不能誇大，于斌確實在其中起到了一定作用。12月21日于斌致電軍委會，提出八條意見：（1）費主教充當日本間諜如屬實，從嚴辦理；（2）請外交部派幹員徹查，勿任民眾激於愛國熱誠或受人利用，發種種淆人聽聞的宣傳；（3）在外交司法手續結束前，中央社不得發表任何消息；（4）中央社已發論證並不能證實間諜罪，手槍子彈鄉間教堂常備以自衛，無線電收音機私人或機構拥有者很多，收發報機在交通部未禁止前很多機構都有。如科以間諜罪，必須有通敵諜報為證。報刊報導的教士自供狀是否教士本人所作，內容教士是否知悉，如是教士所書，是否有脅迫；（5）中央社消息發布後，引起國人公憤，有遷怒整個天主教之勢。在團結抗日之際，沒有引發宗教糾紛的必要，且宗教團體做了很多抗戰救國事蹟，如擴大會引發教士自危，影響國際社會對中國的同情；（6）李宗仁長官電文有一地如此，餘可類推，此邏輯頗為牽強，會引發反教運動，貽笑國際；（7）意大利有與英法共組壁壘可能，中意關係即使不能前進，也不能“因小故而使之惡化”；（8）此案事關主教，按慣例必然引起羅馬教廷親自料理。12月13日路透社已將此案播至全世界，必引起全球天主教震動。到1939年1月7日他再電外交部：事關邦交，深恐消息傳遞國外，貽笑於人，請設法迅速解決此事。而案件的主角費主教也採取積極自辯和尋求和解。1938年12月16日他自書報告，請艾國梁交老河口中央社轉電重慶。他承認教堂有槍支等，但否認發報機為該堂所有。同時否認通敵，表示他在中國三十多年，視中國為第二故鄉，愛中國人和中國民族，為民眾做了很多慈善事業，深受好評，不理解為何民眾反對如此之烈。他猜測一是因為他是意人；其次是因前被捕之人提供了假口供；三是因為發報機的關係；四可能是因教堂小額貸款人欲圖借此賴帳。在可自由通信後，同月20671
日他致電蔣介石和外交部（同時電意使館和于斌），對中國的保護表示感激，同時強調中意邦交素睦，此事不宜擴大，請蔣氏轉李宗仁就地處理。隨後他向李宗仁提出和解方案五條：（1）願和平處理本案；（2）請李長官調查真相，如無罪請恢復名譽；（3）戰時為盼中國政府保護，願意在老河口鄖陽鄖西各地留駐少數意神父任傳教及辦理慈善事業，餘皆暫駐沈家子埡教堂，並請予以保護，在老河口及其他地方指派中國神父負責；（4）願受中央及地方官廳指導，努力慈善事業並與地方慈善機關合作擴大其組織；（5）所請各項請李長官用中意文字寫清楚實行。艾國梁等人的報告促使意使館趨於強硬，迭次口頭和書面照會中國外交部，極力否認教士間諜案，並要求採取確實步驟防止民眾騷動，以免教士人身及教堂財產受損，並將被捕教士迅速開釋。同時意使館也向意大利外交部求援，意大利外交次長向中國駐意大利大使館交涉，要求中國政府迅速營救。12月31日中國駐意使館向中國外交部通告了這一消息。在中國發生的事件很快在意大利有了迴響，1939年1月5日，中國駐意代辦與意大利外交部代表進行了談判。意大利外交部並指示將費主教送重慶詳報。意大利的外交干預給中國帶來一定的壓力，而天主教方面的回應也發揮了一定的作用。儘管李宗仁仍欲嚴辦，不斷將各種證據遞交重慶，但在他1939年1月2日將費樂理的就地和平方案電重慶請求指示後，該方案獲得了外交部、軍委會特別是蔣介石的認可。1月9日外交部致電李宗仁，強調國際犯罪首重證據，間諜事尤宜格外重視，本案倘無確實證據，自應立即恢復其自由，明白宣告本案最初雖曾發現某種嫌疑，但經詳細查明復認為該教士等無犯罪證據，宣告其無罪，並贊同就地處理的方案。同時通告意駐華使館擬就地解決，並以交通不便拒絕了意大利要求費主教來渝的方案。此舉引起意使館的抗議，但隨著和平方案的簽訂落幕。1月15日，中央派第五戰區司令長官部軍法執行監黃建平赴老河口，與費主教簽訂了和平處理條件六條：（1）關於民眾誤會，由黃執行監及地方長官負責解釋外籍教士無間諜情事；（2）費主教可自由與蔡寧總主教等通信，說明本案真相及和平解決經過；（3）在中國抗戰期內費主教應許在老河口留外籍傳教士五人，鄖陽鄖西各兩人、石花街一人，其他外籍教士暫駐沈家埡子，外籍傳教士在所轄區城內行動時，應用書面向當地最高機關報告，如離開其區域，應向當地最高機關請求護照，否則如發生意外，中央及地方機關不負責任；（4）關於慈善事業，天主堂與地方慈善機關合作受中國政府之指導，應以不違教規為原則，此條嗣擬定詳細辦法實行；（5）本教區外籍教士靜候，仍願遵守中國法律及教律，為中華民族利益勞力工作；（6）以上各項分電中央政府、外交部及意大使館。協定簽訂後，《中央日報》等各報刊發布：經中國政府依法徹查，該教士等未犯間諜罪。意使館也發布教士獲釋、控告撤銷的公告，並對事情的解決表示滿意。意使館的公告著重強調其在案件和解中扮演的角色，指出正是他們的努力才促使中國政府承認教士無辜及意籍教士之權利。中國報刊也報導了相關消息。老河口間諜案和平結束。結 語老河口間諜案的發生和擴大化，是在戰時特殊情勢下中意關係惡化的結果，同時也是戰時軍事緊張、心態敏感的產物，中國朝野對意大利政府的不滿很容易轉化為對在華意籍傳教士的惡感。不管這些傳教士是否真正參與了間諜活動，由於他們深居軍事前沿，這種存在本身即能引發中國軍民的憂慮，為想像其為日本間諜提供了肥沃的土壤。老河口個案只是整個抗戰時期對意大利傳教士間諜想像的一個縮影。且就老河口意籍傳教士而言，案件的落幕、官方的澄清，並未抵消官民對他們的間諜懷疑。如1939年3月陳賡雅在構建老河口間諜破獲傳奇時，對費樂理等間諜事實深信不771
疑，強調其常以慈善做間諜工作的掩護，而政府對費等的處理“未免太便宜了他們”，並呼籲肅淸各地間諜漢奸機關。事實上，老河口間諜破獲案一直是老河口歷史上的傳奇，積澱在民眾的記憶中成為了“真實”的一部分，案件的見證者和參與者閻君石在後來的回憶中，在重複破案傳奇的同時，也對費樂理等的間諜行為深信不疑。甚至在天主教內部，曾長期追隨于斌的龔士榮神父在後來也回憶：抗戰期間“若干個別的外籍傳教士，也許為了愛其自己的國家，或其堂區受了太多的戰亂之苦，希望國軍早日敗退，歡迎日軍早日到來，甚至有把情報傳遞給日本，為政府所截獲者，其最顯著而為後方報紙廣為宣傳，使民眾深惡而痛覺者，是老河口事件”。儘管也有記者以長期與意籍傳教士接觸的經驗，指出其信仰忠貞，“在華作間諜工作之風說，皆屬無稽也”，但這種溫和的聲音被懷疑之聲所壓倒。這種間諜想像為1941年中意絕交宣戰後國民政府出台《敵國國籍教士集中及保護監視辦法》提供了契因。因此，儘管孔祥熙、外交部等強調本案證據不足，李宗仁等地方軍政人員和民間則深信老河口間諜案鐵板釘釘。李宗仁儘管服從中央的決定，但他很顯然並不認同非間諜的結論。所以，他在1939年2月給外交部呈送和平解決協定時，同時遞送了各項查獲證據，強調已足證為敵間諜機關。表示受中央主張慎重以免事態擴大、惡化中意邦交的意旨，“為避免多樹敵國，影響國交”才遵定該協定。司法行政部部長謝冠生還據此案發布通令，要求所屬嚴密注意，為國家摘奸發隱，斷其根株，有此類情事即依法妥辦。楊兆龍強調從法律的角度而言，如本案屬實，意籍教士已構成《修正危害民國緊急治罪法》第1條第1項第4款罪名，可送區域之最高軍事機關處罰。但很明顯，本案的解決並不完全是依據法律和徹底調查的事實，而更多是外交。當時輿論也多認為是基於外交原因才使意大利神父免於處罰，楊兆龍就認為“因事涉外交有所顧忌”。到1944年，著名記者谷斯範在回憶老河口往事時，也提到中國政府为免牽涉外交才未將費樂理等驅逐。以外交部為代表的中央各部委處置本案的出發點是外交大局，儘管此時中意邦交已基本破裂，但並未絕交，在抗戰初期中國國際援助困乏的情勢下，國民政府並不想以此事刺激意大利（包括羅馬教廷），以免增添中國抗戰困局，這是此時期中國處理與意大利關係的一個基本邏輯。①李軍等：《意籍日本間諜案驚動蔣介石李宗仁》，南京：《現代快報》，2015年2月12日。其他如《老河口市志》、《襄樊市志》及諸多個人回憶錄都不懷疑間諜案的真實性。②許多回憶錄都有提到老河口間諜案，但真正的學術研究尚未發現，主因是核心史料的缺乏。③樊米凱：《意大利墨索里尼與中國蔣介石政府關係之始終（1930⁃1937）》，任筱萌譯，北京：《中國文化研究》，2009年第2期。④圭德·薩馬拉尼：《日本侵華與中意關係》，馬振犢譯，南京：《民國檔案》，1993年第4期。⑤《在華公教傳教士之國籍一覽》，廣東梅縣：《新南星》，第6卷12期（1940年12月）。⑥《監護日德意僑民並處理其財產》，“外交部檔案”，台北：“國史館”藏，典藏號：020⁃010108⁃00012⁃0044。⑦《自宜昌至襄陽》，上海：《申報》，1939年5月24日。⑧賡雅：《湘桂車中座談會（上）》，香港：《申報》，1939年1月4日。⑨《國防建設中提防日德意國際間諜》，馬尼拉：《民族戰線》，第3卷第2期（1937年4月）。⑩《令飭對於意籍教堂教士僑民應加意保護並禁一切謠言由》，廣州：《廣東省財政公報》，第18期（1937年）。《一般資料—呈表彙集（六十七）》，“蔣中正總統文物”，台北：“國史館”藏，典藏號：002⁃080200⁃00494⁃078。ItalianMissionaryaidsinforming“traitor”Govern⁃871
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澳門理工學報 2020年第4期論法蘭西“民族教師”拉維斯的鑄造國族事業*曾曉陽［提 要］ 在近現代法蘭西民族國家構建史上，著名歷史學家和教育家埃爾内斯·拉維斯留下了法蘭西“民族教師”的美名。拉維斯以法蘭西民族復興和國家崛起為學術研究和教育事業的目標。他調整學術研究方向，專注法蘭西民族史研究，主編出版鴻篇巨制《法國史》。同時，他還將其教育事業的一部分重心從高等教育轉移至初等教育領域，為初等學校學生編寫了一系列教科書，其中“小拉維斯”系列歷史教科書影響尤為深遠。拉維斯的學術研究和教育事業，呈現出強烈的鑄造國族和建構國家記憶的特點，彰顯出知識分子在民族國家的構建和鞏固進程中所應並所能擔負的社會政治責任。［關鍵詞］ 近現代法國 民族認同教育 國家認同教育 初等教育 教科書［中圖分類號］ K565 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2020)04⁃0181⁃08在近現代法蘭西民族國家構建史上，著名歷史學家和教育家埃爾内斯·拉維斯（ErnestLavisse，1842⁃1922）留下了法蘭西“民族教師”（instituteurnational）①的美名。法國學界高度評價拉維斯在歷史研究和教育事業上表現出的強烈愛國情懷。雅克·奥祖夫和莫娜·奥祖夫將拉維斯與同時代以愛國著稱的激進共和派領袖萊昂·甘必大（LéonGambetta）相比擬，讚譽拉維斯為“教育界的甘必大”（Gambettadelapédagogie）②。阿瑪維③、莫利耶④、杜穆蘭⑤、勒杜克⑥、布爾東⑦等也強調拉維斯編著的歷史教科書注重民族認同教育和愛國主義教育。筆者在爬梳拉維斯生平資料的過程中，注意到拉維斯對自己的學術研究方向和教育事業重心做過重大調整，他從研究德國歷史轉而研究法國歷史，還將教育事業的一部分重心從高等教育領域調整到初等教育領域。這兩大調整，折射出普法戰爭和法國社會政治狀况對拉維斯思想和事業的深刻影響，同時，也為我們考察知識分子在民族國家構建和鞏固進程中所應並所能擔負的社會政治責任，提供了一個獨特的視角。181*本文係國家社科基金一般項目“近代法國‘共和民族’認同思想構建與教育實踐研究（1789—1914）”（項目號：16BSS042）的階段性成果。
一、為民族之崛起而治史法國大革命以降，法國政體歷經嬗變，君主制、共和制、帝制交替出現，長期的政體之爭將法國民眾分裂為支持舊制度或支持共和制的“兩個法國”。民族分裂危機嚴峻，民族統一和政治統一問題於是成為整個19世紀法國社會政治生活的中心問題，同時也引起學界高度關注，法蘭西民族史論頻現。著名歷史學家茹爾·米什萊（JulesMichelet）就致力重寫法蘭西民族史，他指出當下法蘭西民族最重要的時代使命就是建構“一個民族、一個祖國、一個法國”，而教育是培養民族情感和國家意識最重要的途徑，強調：“政治的首要部分是什麼？是教育。第二部分是什麼？是教育。第三部分呢？還是教育。”⑧米什萊的主張體現出他將法蘭西民族與國家融為一體，視法蘭西民族為“國家民族”。米什萊的這一國族觀和教育思想，對近現代法國史學界影響深遠，其中便包括拉維斯。拉維斯曾回憶，自己在學生時期便閲讀了米什萊的全部著作，稱米什萊為自己的“重要導師”。⑨1865年，拉維斯以優異成績從巴黎高等師範學院畢業並獲得歷史學教師資格，隨後進入著名的亨利四世中學任教。第二帝國教育大臣、歷史學家維克多·杜希（VictorDuruy）十分欣賞拉維斯的才華，聘其為教育部辦公室秘書。1868年，杜希又向拿破侖三世引薦拉維斯擔任皇太子的家庭教師。次年，年僅27歲的拉維斯升任教育部辦公室主任，政治前途可謂一片光明。然而，僅僅一年後，第二帝國便在普法戰爭中崩潰。這對拉維斯而言，無疑是一個沉重的打擊。1871年，為解開帝國轟然傾覆和強鄰猛然崛起之謎，拉維斯辭職赴德研修德國史。他在向教育部遞交的辭呈中寫道：“我的不幸無人可比，我永遠無法釋懷。我致力民族復興的決心也無人能及。”⑩拉維斯在德國研習三年，完成博士論文《阿斯卡尼亞王朝時期勃蘭登堡的發展》，論文的副標題“論普魯士王國的一個起源”反映出拉維斯意在探究普魯士王國崛起的深層原因，從中尋覓可資法國借鑒的經驗。學成歸國後，拉維斯陸續出版《普魯士歷史研究》（1879）、《論德意志帝國》（1881）、《德意志三皇》（1888）、《青年時期的腓特烈大帝》（1891）等論著，從多個角度分析普魯士如何逐步獲取霸權，統一德意志並躋身歐洲強國之列。拉維斯還幾度重返德國考察，他深感於德國蓬勃發展的社會經濟，呼籲法國“必須努力，必須做出巨大努力”。在對德國歷史的深入研究中，拉維斯注意到，德國歷史學家蘭克（LeopoldVonRanke）、聚貝爾（HeinrichvonSybel）、特賴齊克（Tre⁃itschke）、蒙森（TheodorMommsen）等，面對長期處於民族分歧和政治分裂中的祖國，將歷史研究與民族命運緊密關聯，致力以史育人，通過歷史教育向民眾灌輸德意志民族情感和國家意識，為普魯士統一德意志打下了思想基礎。這一認識無疑為本來就抱有強烈經世致用思想的拉維斯照亮了前進的方向，他放下已經頗有建樹的德國史研究，轉而研究法國史，並將目光投向面向廣大國民的初等教育，致力為法蘭西民族的復興和國家的崛起盡史家之責。然而，在政治上，拉維斯在很長一段時間仍忠於帝制。直至1877年2月18日，他還致書廢皇太子，敦請其復辟帝國。不過，次年4月30日，他在一封書信中雖然仍表示“根本不相信共和國能够長久”，但卻開始流露出對帝制的失望：“以前，我認為唯有帝國能够替代共和國。現在，我不這樣認為了。”拉維斯在政治上表現保守和猶疑，而共和派卻始終銘記普法戰爭的恥辱，將法國戰敗的一個根本原因歸咎於國民教育的落後，確立了普及並改革國民教育，以廣開民智，進而實現立國、興國和強國大計的執政綱領。1879年1月，共和派最終戰勝君主派，掌握了議會、内閣和總統各級權力後，即於次月任命茹爾·費里（JulesFerry）擔任教育部長，開始全面改革國民教育。費里尤其重視初等教育改革，視之為“最偉大的社會改革”和“最重要、最持久的政治改革”，提出要通過教281
育，將“一個統一的法國”的觀念根植於共和國未來公民頭腦中，引導他們為重建“一個偉大的法國”而奮鬥。為了培養法蘭西國族成員和公民，1881年和1882年，第三共和國先後頒布免費初等教育法和義務初等教育法，並首次將公民教育列為初等學校必修課程，重點開展民族認同和國家認同教育。與此同時，共和政府投入大量資金興建學校。1882年7月，費里曾不無自豪地宣布：“教育部已經變成一個名副其實的學校製造工廠，平均每天建成3間小學或班級。我們建學校的速度和麵包師做麵包的速度一樣快。”到1900年，法國男、女文盲比率分别下降至4.3%和6.3%，普及初等教育的目標基本完成。第三共和國政府對初等教育的投入以及改革的深度和廣度，在法國歷史上可謂前所未有，因而有了“致力教育的共和國”的美譽。同時，共和政府對經濟、軍事等領域也進行了深入改革。在經濟上，共和政府積極開展戰後經濟重建工作，法國經濟從1896年起進入高漲期，主要工業產品增長率甚至超過了英國，與德國比肩。在軍事上，共和政府建立普遍義務兵役制度，重新組建起一支國民軍隊。法國逐步走上了經濟復甦和軍事復興之路。拉維斯無疑在這一系列改革舉措和成效中，清晰地看到了共和政府推動國家繁榮發展、實現民族復興、重返大國行列的抱負和能力。同時，身為歷史學家的拉維斯，自然深諳政治統一、民族團結、國家穩定對建設並鞏固民族國家的重要性。可以説，拉維斯在共和國的民族復興和國家崛起大計中，找到了抒發和實現自己愛國情懷與教育理想的空間，這推動他逐步修正了政治立場，認同了共和制度，而“致力教育的共和國”也成就了拉維斯的學術研究和法蘭西“民族教師”事業。從1892年至1922年，拉維斯主編出版27卷《法國史》。這部鴻篇巨制第一部分由18卷《法國史：從起源到大革命》組成，第二部分由9卷《法國當代史：從大革命到1919年停戰》組成。第一部分首卷即為《法國地理圖景》。第二卷《起源、獨立的高盧和羅馬高盧》吸納了米什萊、亨利·馬丁（HenriMartin）、阿梅德·梯葉里（AmédéeThierry）等史學家的主張，將法蘭西民族起源上溯至高盧時期。第四卷上册《伐盧瓦王朝初期和百年戰爭》明確百年戰爭時期為法蘭西民族史的正式開端。其餘各卷重點記敘歷代君王在擴大和鞏固法國版圖上的貢獻。在第二部分中，法國大革命佔兩卷，執政府和第一帝國合為一卷，復辟王朝和七月王朝各佔一卷，第二帝國則分别與第二共和國和第三共和國前期合併為《1848年革命和第二帝國初期》以及《帝國的没落和第三共和國的建立》，最後兩卷為第三共和國歷史。這一謀篇布局體現出編者的三重慎密思考。首先，編者極其重視歷史地理以及國家領土觀念。《法國地理圖景》被置於首卷，引領整部《法國史》在記敘法蘭西民族各個歷史發展階段時，以國土疆域的演變為首要參數，折射出編者建構法蘭西民族國家地域觀念和國土意識的強烈意願。其次，法蘭西民族史的起源和開端分别被定在高盧和百年戰爭時期，而這兩個時期正是法蘭西民族遭遇外族入侵，民族獨立和國土完整受到嚴重威脅的時期。編者通過記敘高盧時期的維爾森吉托利克斯（Vercingétorix）以及百年戰爭時期的貞德（JeannedArc）、貝特朗·杜·蓋克蘭（BertrandduGuesclin）等一批民族英雄扺禦外族入侵、救亡圖存的英勇事迹，為法蘭西民族的愛國主義精神奠定了歷史的基礎，同時也確立了以民族英雄史、苦難史和崛起史合力塑造一個偉大而不屈的法蘭西民族形象的敘事基調。第三，共和制度建構史成為貫穿法國現當代史的主線。拉維斯將開啟了共和制度的大革命與奠定了共和制度的第三共和國作為記敘重點，給予它們各自兩卷多的篇幅。第一帝國和第二帝國則分别被處理為第一共和國的尾聲和第二共和國的延續與第三共和國的序幕，獨立成卷的復辟王朝和七月王朝在某種程度上成為共和制度在建構過程中走過的兩段回頭路。這一布局令整部《法國史》無處不閃現編者的現實憂慮和關懷。面對消除戰敗陰影、重鑄國族、建構381
國家認同、實現民族復興和國家崛起的迫切需求，以拉維斯為代表的一批學者致力重建法蘭西“民族—國家”歷史敘事，樹立“偉大而不屈”的法蘭西民族形象，重鑄法蘭西民族歷史文化共同體和政治共同體意識，為實現民族復興和國家崛起大業提供思想助力。國族情感和國家意識需要每一位國族成員内化於心，才能外化於行，而國民教育無疑是達成這一願景的一個最有效的途徑，德國的崛起已是明證。拉維斯尤其呼籲法國學界向德國學界學習，重視國民基礎教育，切勿因初等教育是最低級别的教育而“忘記小學”，而應當認識到初等教育的對象是“農民和工人的兒子”，是“法國人數最多的群體”，是民族和國家的基礎。他還教誨索邦大學學生、未來的歷史學者們：“當我們讓一個民族意識到自己的價值和自己歷史的榮光，當深切的愛國情感從高高在上的歷史研究下沉到最底層的民眾心中，我們就為民族的強大做出了貢獻。”他自己也明確表示：“身為巴黎大學教授，我認為自己對我國的小學負有義務……巴黎大學是小學的祖母，而我是這個家庭的祖父。”拉維斯從兩方面踐行了自己的教育主張。他一方面出版一系列思考初等教育問題的論著，如《索邦大學歷史教育與國民教育》（1882）、《國民教育問題》（1885）、《關於我們的學校》（1895）以及《初等學校歷史教育》（1912）等，反復強調在初等學校開展愛國主義教育對建立並鞏固法蘭西民族共同體、實現民族復興和國家崛起的重要性，要求學校必須讓學童“了解、看到並激發美好而強烈的愛國情感”，在學童的頭腦中“銘刻我們光榮的民族史的鮮活記憶”，將他們培養成為“具有強烈責任感的公民和熱愛軍旗的士兵”；另一方面，拉維斯還親自執筆為初等學校學生編寫了一系列歷史、語文以及道德與公民教育教科書，廣為學校採用，其中尤以系列歷史教科書最受歡迎。與此同時，拉維斯還持之以恒地對這些教科書進行修訂和更新，推出修訂版和新版，堪稱大師編小書的傑出代表。二、編小書以鑄國族拉維斯的法蘭西“民族教師”的美名，得之於他為初等學校編著的系列歷史教科書在建構法蘭西民族國家集體記憶、鑄造國族精神上發揮的重要作用。自1876年起，拉維斯開始出版系列初等學校歷史教科書。1876年，《法國史預備課程》和《法國史第一學年課本》出版，分别供初級班和中級班學生使用；1883年，《法國史故事集與對話錄》和《法國史第二學年課本》出版，分别供初級班和高級班學生使用。在1882年至1895年間，拉維斯多次對這幾部教科書進行修訂。1912年和1913年，拉維斯又先後推出兩部全新的《法國史中級班課本》和《法國史初級班課本》。這一系列歷史教科書均以法蘭西民族國家的構建和統一進程作為敘事主線，尤其注重正面書寫法蘭西民族英勇抗擊外族強敵但卻不幸落敗的歷史。拉維斯濃墨重彩地記敘維爾森吉托利克斯、貞德等民族英雄抗敵救國的英勇事迹，肯定維爾森吉托利克斯不畏強敵、捨己救人的壯舉“保全了高盧的榮譽”；強調貞德的英勇行為令英軍也心生敬畏，要求教師在講完貞德故事後，必須帶領全體學童高呼“法國萬歲”。普法戰爭對法國的重創更是令拉維斯痛心疾首：“從那糟糕的一年起，我一刻也未放棄過心中的希望和信心。我不知疲倦地向無數的孩子強調過這一希望和信心。我曾經説過，而且還在不斷地重複説，我們對那些失去的省份永遠負有責任。斯特拉斯堡的塔尖從未從我的眼中消失。它一直在那，孤獨的身影高聳入雲，向我呼喚：‘我是斯特拉斯堡，我是阿爾薩斯，我在呼喚你，我在等待你’。”1914年2月1日，拉維斯在《巴黎雜誌》上刊文，再度談及阿爾薩斯和洛林失地之痛：“對我們而言，阿爾薩斯和洛林之痛，猶如截肢之痛。”拉維斯在教科書中使用大量篇幅頌揚普法戰爭中英勇抗敵的軍民，並在法國地圖上用陰影突出“被佔據”的阿爾薩斯和洛481
林，教導學童必須“熱愛先輩為之浴血奮戰並使之偉大的祖國”，必須銘記“一個民族的義務就是抗擊侵犯其領土的敵人，直至最後一絲力氣”。“為了收回被德國奪去的土地，我們必須成為好公民和好戰士。孩子們，你們必須永遠記住，當你們年滿20歲時，當你們手握武器時，你們必須是勇敢堅毅的戰士。”通過這種獨特的、雖敗猶榮式的愛國主義教育，拉維斯塑造了一個愛國、忠勇、偉大而不屈的法蘭西民族形象，引導可塑性極強的學童通過學習一個個生動鮮活的民族英雄榜樣，建立對法蘭西民族和國家的感性認知，並對歷經苦難但始終昂首屹立的祖國心生崇敬，進而自覺認同法蘭西民族和國家，以身為這個偉大國族的成員而自豪。拉維斯對共和制度從扺觸到接受的政治態度的轉變，則從教科書各修訂版中顯露出來，其中最明顯的標誌，就是他逐步修正了對大革命的負面評述，同時不斷增加正面記敘共和國的内容。《法國史第一學年課本》1876年版將處死路易十六的事件定性為一件“令人悲痛的事”；1884年版開始批評外逃貴族和旺代叛亂者，斥責他們為“背叛法國的罪人”，並首次將處死國王一事歸因為國王陰謀引外敵入侵法國；1895年版更是態度鮮明地將路易十六定罪為“叛國者”，肯定處死國王之舉是“正確的行為”。另外，1876年版嚴厲批評大革命的暴力行為，但卻絲毫不提“祖國在危難中”這一著名口號。1884年版雖然仍批評革命暴力，但開始引導學童注意當時“祖國在危難中”，從而含蓄地肯定大革命時期的非常之舉有其合理性，同時還增添了對聯盟節、瓦爾密大捷等大革命標誌性事件的記敘。在1895年版中，拉維斯還配上展現共和二年戰士風采的插圖，讚譽“我們年輕勇敢的戰士充滿必勝的信念，因為他們無比熱愛我們的祖國———法國……他們戰勝了一切苦難和危險，為保衛祖國和共和國浴血奮戰”。同時，他向學童強調，“只有穩定的政府才能有持續的執政綱領和行動來保障民族的偉大和繁榮”，共和國實施普選制度，“每個法國人都可以通過投票來表達自己的觀點，我們國家没有理由再遭受動亂的折磨而導致國力衰微了”。他還專門為該版教科書撰寫了新前言《致小學生》，以簡單明了的語言向學童展示共和制度相對於王政的優越性：“一百年前，法國由一個國王統治。今天，它已經是一個共和國了，法國人自己治理自己。”此外，1895年出版的《新版法國史與世界史第二學年課本》也加大了記敘聯盟節的篇幅，高度讚譽聯盟者的民族團結精神，並增添了對共和二年軍隊的記敘，強調“在三年間，共和國為祖國做出的貢獻超過了弗朗索瓦一世、亨利四世、路易十三和路易十四”。同時，拉維斯肯定“大革命在法國人心中種下了對正義、平等和自由的愛”，而將革命暴力歸咎於羅伯斯庇爾的個人野心。這一系列歷史教科書一經推出便大獲成功，成為最受初等學校歡迎的歷史教科書。截至1922年拉維斯去世之年，《法國史預備課程》再版130次，《法國史故事集與對話錄》再版40多次，《法國史第一學年課本》和《法國史第二學年課本》分别再版120次和110次，最後出版的《法國史中級班課本》和《法國史初級班課本》也分别再版19次和17次。第三共和國教育部初等教育分部部長費爾迪南·比松（FerdinandBuisson）曾激動地致書拉維斯，讚譽其歷史教科書為“真正的民族歷史”。法國學界則親切地稱之為“小拉維斯”，以區别於拉維斯主編的27卷《法國史》巨制。筆者認為，“小拉維斯”的巨大成功得益於多方面原因。首先是拉維斯本人的學術素養和聲譽。其次，“小拉維斯”致力建構“偉大”、“光榮”的法蘭西民族史，這既符合左右翼政黨對“祖國”和“民族”的共同訴求，也回應了時人對學校育人立國的熱切期盼。第三，“小拉維斯”未受到法國近代兩次“教科書戰爭”的影響，得以在公立和私立學校廣泛使用。1883年和1909年，法國天主教會先後宣布禁止天主教徒使用部分歷史、語文以及道德與公民教育教科書，挑起波及全國的“教科書戰爭”。教會抨擊這些教科書全盤否定舊制度，一味貶低教會，但卻刻意淡化革命暴力等共和581
國的負面事件，是“帶有偏見的政治論著”。法國各地均出現神甫指使學生家長拒絶使用甚至焚燒被禁教科書的事件。而拉維斯則未像部分被禁教科書作者那樣，高調宣稱自己秉承“世俗”精神編寫教科書，記敘“人民解放史”，“不是共和派就不是好法國人”。同時，拉維斯對舊制度、大革命和共和制度都做出相對客觀的評述：他雖然批評王政專制，但也肯定歷代君王在促進法蘭西民族統一、國土統一和政治統一上的貢獻；他雖然支持大革命與共和制度，但也批評革命恐怖等極端政策。另外，拉維斯還肯定宗教戰爭在歷史上對法國國土統一和民族統一起過的積極作用。拉維斯這一相對客觀的立場，使得“小拉維斯”未遭教會封禁，不致引起部分學校的顧慮而遭棄用。總體來看，“小拉維斯”可以説是27卷《法國史》的高度濃縮版和大眾普及版。“小拉維斯”在法國初等學校通用了70多年，一直使用至20世紀50年代，成為法國初等學校最經典的歷史教科書，法國近現代初等學校以建構民族國家歷史敘事為中心的歷史教育觀也因此奠定。在此期間，初等教育是法國絶大多數普通民眾接受的全部教育，學校歷史教科書可以説是他們獲取法國歷史知識的主要來源。從這個角度來看，相對於學術性強而讀者面窄的史學論著，“小拉維斯”在幫助法國民眾建構關於法蘭西民族及共和制國家的“常識”，培養民眾的國族與國家意識上，無疑起了更為關鍵的作用。也正因此，1933年，為紀念這位為法國歷史教育做出卓越貢獻的歷史學家，巴黎市將第12區的一條街道命名為“埃爾内斯·拉維斯街”。2013年，在《法國史初級班課本》出版百年之際，阿爾芒·科蘭出版社致敬拉維斯，出版《高盧至今的法國史初級班課本》，其中當代歷史部分由歷史學家迪米迪·卡薩里（DimitriCasali）以第二作者身份續寫。三、餘論在法國，19世紀下半葉以降，法蘭西民族史研究出現繁榮景象。時人對民族史研究的熱忱，可以説是内外因綜合所致。就内因而言，大革命後，長期激烈的政體之爭，將法蘭西民族時刻置於分裂的威脅之下。時人深刻認識到，政治共同體的構建，應當與民族共同體的構建同步進行，政治認同應當與民族認同互為支撑，國族塑造問題因而成為政治的中心問題，也引起學界的高度關注。從外因來看，普法戰爭對法國的重創，空前激發了法蘭西民族危機感，推動法國民族主義思潮和運動不斷高漲。國恥當前，愛國學人無不以民族復興和國家崛起為己任，史家則視重建法蘭西民族史以助力民族國家的構建與鞏固為一項時代使命，拉維斯便是其中的傑出代表。拉維斯的宦海沉浮和學術研究經歷，使他對“祖國”和“民族”這兩個極具向心力的概念在民族國家構建過程中所能煥發的巨大動力，有着更為深切的領悟，他的學術研究和教育事業因而呈現出強烈的鑄造國族和建構國家集體記憶的特點。也正因此，拉維斯雖然最終接受了共和制度，但始終將“祖國”和“民族”置於特定的政治制度之上，對各種政治意識形態紛爭持迴避態度，不願看到法國人民因政見分歧而分裂，進而影響民族復興和崛起大業。無論是在宏大厚重的《法國史》，還是在簡明便携的“小拉維斯”中，拉維斯都在著力塑造一個偉大、愛國、不屈的法蘭西民族形象，引導國民建立對民族和國家的認同。“小拉維斯”作為大眾歷史教育載體，影響面無疑更為廣大。當然，歷史並非第三共和國學校中唯一承擔起鑄造國族重任的學科。事實上，第三共和國學校建構起一個多學科滲透的公民教育體系，各個學科都基於自身的學科特點，積極開展民族認同和國家認同思想教育。歷史證明，拉維斯等大批學界和教育界人士在育人立國上做出的努力是卓有成效的。第一次世界大戰期間，法國社會各界和各階級積極響應政府“保衛祖國”、“保衛法蘭西”的口號，摒棄政見、黨派、宗教和階級分歧，結成法蘭西全民族的“神聖聯盟”。1914年8月10日，《人道報》記681
錄下民眾踴躍參軍的情形：“成千上萬的熱血青年毫不猶豫、毫不畏懼地離開家人，應徵入伍，將生命獻給危難中的祖國。”婦孺老弱也在後方承擔起生產活動以及傷病人員的救助工作，以支持前方戰事。勒爾⁃盧瓦省聖盧村17歲的少年格拉度，在日記中記載了全體村民積極響應政府在1914年8月6日發布的《告法國女公民書》，合力完成夏收工作的情形：“所有女人、小孩、老人，所有人都去收割小麥了。收完了自家麥子的人就去幫别人，我們把所有的麥子都收完了。”此情此景，與40多年前普法戰爭期間反戰、厭戰甚至通敵的那一代仍游離於法蘭西民族共同體之外的民眾，形成鮮明的對比。可以説，法蘭西第三共和國學校大力開展的民族認同和國家認同教育，在很大程度上織就了安東尼·D·史密斯（AnthonyD.Smith）眼中民族個體成員應該感受到的“深切的團結紐帶”，成功地引導了民族成員積極主動地去在“所有本民族的重要事務中聯合行動”。不過，拉維斯及其一代史家高度強調史學的社會政治功能，以建構國家記憶為史學研究和教育的主旨，在史料的收集、組織和詮釋中，呈現出直接服務當下社會政治需求的明顯傾向。20世紀50年代末以來，法國新一代史學家開始質疑這一過度工具化和政治化歷史研究和教育的範式，主張解構民族神話，“拉維斯主義”日漸“退隱”。法國史學研究熱點轉向地方化和個别化的記憶敘事，出現一種去民族國家意識的“逆向認同”，歷史教育也逐漸放棄了民族國家構建的敘事主線，轉而採取專題式教育，這在某種程度上造成歷史知識的碎片化。部分政界和學界人士對這一動向持警惕態度，擔心其有削弱法蘭西民族共同體意識的危險。歷史學家諾拉就強調，拉維斯的著作“記敘了一個偉大的、歷史性的民族構建時期，這一歷史敘事是無法被超越的”，當代法國人有必要繼續研習拉維斯的著作。尤其是2015年以來，法國發生系列恐襲事件，其中主犯不乏法籍者，引起法國社會深刻反思法蘭西民族共同體和共和理念的社會基礎，政界和學界均呼籲“共和國的學校”繼續擔當起鑄牢法蘭西民族共同體意識、傳播共和國價值觀的重任。不容置疑的是，當今國際社會的種種風譎雲詭，都在凸顯一個事實：即便在全球化已縱深發展的今日，無論西東，民族歷史文化共同體和政治共同體的鞏固和維繫始終是國之要事，各個國家的“民族教師”們依然任重道遠。①⑩PierreNora,“Lavisse,instituteurnational”,PierreNora,eds.,LeslieuxdemémoireI,LaRépublique,Paris:Gallimard,1984,p.247;p.251;p.253;p.260.②⑨ErnestLavisse,Souvenirs,Paris:Calmann⁃Levy,1988,p.VIII;p.284.③ChristianAmalvi,“DeVercingétorixAstérix,delaGauleDeGaulle,oulesmétamorphosesidéologiquesetculturellesdenosoriginesnationales”,Dialoguesdhistoireancienne,1984,No.10,pp.285⁃318.④Jean⁃YvesMollier,“Lemanuelscolaireetlabiblio⁃thèquedupeuple”,Romantisme,1993,No.80,pp.79⁃93.⑤OlivierDumoulin,“Lesnocesdelhistoireetdelagéographie”,EspaceTemps,1998,No.66,p.8.⑥JeanLeduc,ErnestLavisse,lhistoireaucoeur,Paris:ArmandColin,2016,p.82.⑦EtienneBourdon,LaforgegauloisedelanationEr⁃nestLavisseetlafabriquedesancêtres,Paris:ENSEdi⁃tions,2017,p.16.⑧JulesMichelet,Lepeuple,Paris:HachetteetPaulin,1946,pp.269,275.ClaudeDigeon,Lacriseallemandedelapenséefrançaise1870⁃1914,Paris:PUF,1959,p.345.在法國，直至20世紀20年代末，初等教育是廣大普通民眾接受的全部教育的狀况才開始改變。1930年4月16日法規定中等教育實施免費教育，1959年1月6日法令規定從1967年起將義務教育延長到16歲。統計顯示，1954年法國11～17歲青少年入讀中學的比例為35%，到1962年已提升至49.3%。參見AntoineProst,LHistoiredelenseignementenFrance1800⁃1967,Paris:ArmandColin,1968,p.440.781
LouisCapéran,Histoiredelalaïcitérépublicaine,Paris:NouvellesEditionsLatines,1961,p.2.OdileRudelle,JulesFerryLaRépubliquedescitoyens,T.I,Paris:Imprimerienationale,1996,p.124.Jean⁃FrançoisChanet,Lécolerépublicaineetlespetitespatries,Paris:Aubier,1996,p.58.MauriceGontard,LœuvrescolairedelaTroisièmeRépublique.LenseignementprimaireenFrancede18761914,Paris:LesBellesLettres,1959,p.88.ClaudeLelièvre,JulesFerry,laRépubliqueéducatrice,Paris:Hachette,1999.ErnestLavisse,Questiondenseignementnational,Paris:ArmandColin,1885,p.XXIV;pp.208⁃210.法國蒙彼利埃師範學院教育史研究中心館藏資料，編號：17101。1883年，拉維斯在索邦大學的開學演講。轉引自JeanLeduc,“PourquoienseignerlHistoire?Laréponsed’ErnestLavisse”,Histoire@Politique,2013/3,No.21.ErnestLavisse,Aproposdenosécoles,Paris:ArmandColin,1895,p.7.法國蒙彼利埃師範學院教育史研究中心館藏資料，編號：13321。ErnestLavisse,Récitsetentretiensfamilierssurl’His⁃toiredeFrance,Paris:ArmandColin,1893,p.15;p.116.法國蒙彼利埃師範學院教育史研究中心館藏資料，編號：5。ErnestLavisse,LadeuxièmeannéedHistoiredeFranceetd’Histoiregénérale,Paris:ArmandColin,1894,p.292.法國蒙彼利埃師範學院教育史研究中心館藏資料，編號：5336。ErnestLavisse,LapremièreannéedHistoiredeFrance,Paris:ArmandColin,1876,p.215.法國蒙彼利埃師範學院教育史研究中心館藏資料，編號：130。ErnestLavisse,LanouvellepremièreannéedHistoiredeFrance,Paris:ArmandColin,1895,p.177;p.249,法國東比利牛斯省檔案館資料，編號：1J430/9。ErnestLavisse,LanouvelledeuxièmeannéedHistoiredeFranceetd’Histoiregénérale,Paris:ArmandColin,1895,p.175.法國蒙彼利埃師範學院教育史研究中心館藏資料，編號：1640。SuzanneCitron,Lemythenational:LhistoiredeFrancerevisitée,Paris:Leséditionsouvrières,2008,p.28.1879年6月26日，費里在眾議院指出，“對祖國的崇拜”是一種“没有反對者的崇拜”。參見ClaudeLelièvre,“JulesFerry:desrepèresbrouillés”,Commu⁃nications,2002,No.72。關於這兩次教科書戰爭，詳見曾曉陽：《試析法國近代兩次“教科書戰爭”》，北京：《世界歷史》，2010年第5期。AulardandDebidou,HistoiredeFrance,Paris:Cornély,1902,p.1.法國蒙彼利埃師範學院教育史研究中心館藏資料，編號：8454。GauthierandDeschamps,HistoiredeFrance,Paris:Hachette,1910,p.140.法國東比利牛斯省檔案館資料，編號：1J630/6。JulesSteeg,Instructionmoraleetcivique,Paris:Na⁃than,1882,p.137.法國蒙彼利埃師範學院教育史研究中心館藏資料，編號：9860。GeorgesDupeux,“LaIIIeRépublique,1871⁃1914”,GeorgesDuby,eds.,HistoiredelaFrancedesoriginesnosjours,Paris:Larousse,1995,p.761.Jean⁃PierreHoussel,HistoiredespaysansfrançaisduXVIIIesièclenosjours,Paris:Horvath,1976,p.401.安東尼·D·史密斯：《民族主義：理論、意識形態、歷史》，葉江譯，上海：上海人民出版社，2011年，第29頁。黄艷紅：《“拉維斯主義”的退隱：法國記憶史研究一瞥》，北京：《史學理論研究》，2012年第3期。PierreNora,“PourquoilireLavisseaujourdhui”,PierreNora,Présent,nation,mémoire,Paris:Gallimard,2011,p.193.作者簡介：曾曉陽，中山大學外國語學院教授，博士。廣州 510275［責任編輯 陳志雄］881
澳門理工學報 2020年第4期英國的殖民擴張與印度海外移民唐 姍 賈海濤［提 要］ 歷史上，英國海外日不落帝國的建立及其統治的維持，印度起著至關重要的作用。英國人對印度的征服不但獲得了巨大的物質財富，完成了工業化的資本積累，而且獲得了一個巨大的人力資源庫以推動其殖民擴張。目前海外印度人總數已經突破三千萬，是僅次於海外華人的第二大移民群體。這一巨大規模的移民群體及其海外分布，與英國對印度的征服及其對印度的人力借用與輸出分不開。英國殖民統治者通過徵兵、招募服務人員、流放罪犯和契約勞工，將印度的人力調配和投放到其他殖民地，為其海外擴張和掠奪服務。伴隨著這一擴張，也有大批印度商人隨之前往。這些印度移民奠定了今日海外印度人世界的基本版圖和結構。［關鍵詞］ 日不落帝國 海外印度人 殖民體系 移民狂潮［中圖分類號］ K351 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2020)04⁃0189⁃11印度外交部官網數據顯示，目前海外印度人總數已經突破三千萬，是僅次於海外華人的第二大移民群體。①這一巨大規模的移民群體及其海外分布，與英國對印度的征服及其對印度的人力借用與輸出分不開。印度人大規模的海外移民現象，自1947年印度獨立之後，與英國殖民統治時期相比，大不相同。在英國殖民統治時期，印度人的海外移民與英國的海外擴張和殖民帝國的維持密切相關，構成了目前海外印度人大致的全球分布（只有美國的情況較為例外）。英國殖民統治者通過徵兵、招募服務人員、流放罪犯和契約勞工，將印度的人力調配和投放到其他殖民地，為其海外擴張和掠奪服務。這是一種大規模的組織行為，也是一種擴張行為（並非印度人的擴張）。當然，伴隨著這一擴張，也有大批印度商人隨之前往。這些印度移民奠定了今日海外印度人世界的基本版圖和結構。因此，從英國對印度的殖民統治及其人力借用的角度研究海外印度移民現象，是理解海外印度移民世界的一把鑰匙，也是一個必要的基礎。一、印度及其海外移民在英國殖民體系中的地位從某種程度上來說，人類的歷史就是一部遷徙史，也是一部移民史，全球範圍的移民歷史自古就有，起始於史前時代，從來不曾停歇。然而，地理大發現才真正引發了全球性人口流動或移民的高峰。這波殖民狂潮是歐洲人掀起的，與歐洲人的殖民擴張與掠奪同步進行。地理大發現之後，由歐洲人發起的殖民擴張經歷了兩次狂潮。第一次殖民擴張的狂潮為15世紀末葉至18世紀末，主981
力是葡萄牙人、西班牙人、荷蘭人、意大利人、英格蘭人以及法國人。第二次殖民狂潮以1870年德國的崛起為標誌，1914年第一次世界大戰爆發後終止。歐洲人的殖民擴張及移民狂潮規模巨大，席捲了整個世界。②從詞源上來說，殖民地（colony）一詞最早出自拉丁語，特指古羅馬人在海外為羅馬帝國所開拓的定居點。③實際上，殖民本初的含義就有移民之意。歐洲人殖民擴張的過程，其實就是他們向全世界移民的過程，歐洲侵略者或殖民統治者本身就是移民。在殖民擴張時期，對於歐洲人來說，殖民和移民是同義語，非歐洲人的移民也是附屬於其移民活動中的，或者說是為其殖民統治或殖民征服服務的。在歐洲人長達四百多年的殖民擴張和殖民統治過程中，全球的移民行動主要是由歐洲人啟動和主導的。他們販賣黑奴到其美洲殖民地；還曾以“賣豬仔”的方式向其全球的殖民地輸入華人和印度契約勞工。這類“移民”現象儘管也是這一時期全球移民大潮的一部分，但與歐洲殖民者侵略並殖民世界的移民活動完全無法同日而語。無論是非洲黑人奴隸，還是被賣豬仔的中國或印度契約勞工，其移民海外的過程本身是被動的，由歐洲殖民統治者所組織、操控，其命運是淒慘的。從地理大發現到第一次世界大戰結束，全球性的移民趨勢從方向上來說主要是從歐洲流向全球各個角落。歐洲人以前狹小的生存空間倍增，侵佔了全球的人力和自然資源。到19世紀初，全球土地的三分之一被歐洲人所掌握；到19世紀末葉，其掌控的面積擴大到三分之二；到了第一次世界大戰爆發前，這一份額又上升到了五分之四的高峰。④英國更是一馬當先，創立了“日不落帝國”，成了最大贏家。到19世紀初，英國攫取了全球所有土地的五分之一，控制了世界人口的四分之一。⑤15世紀末16世紀初的地理大發現以及重商主義思想的盛行，為大西洋沿岸的英國提供了史無前例的海外貿易和殖民擴張的機會。當時，眾多海外地域市場都對英國商人產生了巨大的吸引力：“歐洲市場是英國海外貿易的傳統市場，是英國最主要的紡織品出口、再出口和進口市場；美洲市場則是一片全新的熱土，但其可以為英國獲得蔗糖、棉花、煙葉等歐洲無法生產的物資，成為英國重要的原材料基地。而非洲市場的開拓則與美洲市場的發展息息相關，隨著奴隸貿易的興盛，逐漸形成歐洲、美洲和非洲的三角貿易圈。”⑥海外貿易的發展過程中還伴隨著英國人對當地土著的掠奪、驅趕和屠殺，一直在暴力和鮮血中完成了原始資本的積累。接下來，英殖民者開始將目光轉向東方，開啟了對亞洲的殖民擴張歷史，而印度便是其中的重要一站。最早到達印度的歐洲殖民者是開闢新航路的葡萄牙人。1498年5月，瓦斯科·達·伽馬（VascodaGama）率領其遠航船隊繞過好望角，抵達印度南部瀕臨阿拉伯海的卡里庫特（Calicut）。⑦他們在印度沿海建立據點，進行海上劫掠和殖民性貿易，稱霸印度洋。荷蘭人、英國人和法國人接踵而至，在印度展開了爭奪殖民優勢的鬥爭，最終由英國勝出。葡萄牙人、荷蘭人和法國人在印巴次大陸的勢力一度也都很大，也控制有大片的殖民地，但他們在後來的利益爭鬥中相繼敗落。葡萄牙人在荷蘭人、英國人和法國人到來之前就已經在印度經營了將近一個世紀，但後來卻被荷蘭人和印度人不斷打敗。到了17世紀40年代，它在印度的殖民地幾乎全部落入荷蘭人手中，只在印度的西海岸（沿阿拉伯海）保留有三塊殖民地：面積較大的果阿（Goa）、達曼（Daman）和第烏（Diu）。⑧隨後，英國人又驅逐了荷蘭人。荷蘭人在敗給英國人之後，在1781年徹底退出了印巴次大陸。⑨法國人被英國人擊敗並驅逐後，雖然完全放棄了與英國在印巴次大陸的進一步角逐，卻一直在印度南部保留有四塊很小的殖民地：龐地且里（Pondicherry，亦譯本地治理）、加里加爾（Karikal）、亞南（Yanam）和馬埃（Mahe）。英國在南亞打敗法國之後，通過1763年的《巴黎和約》，091
保障了兩國之間在印度相安無事及法國對龐地且里等四地的擁有權。⑩印度獨立之後，政府通過外交途徑或武力，分別於1954年和1961年收回了法國人和葡萄牙人擁有的那些零星的殖民地。其中，果阿變成了一個邦（幾乎是面積最小的一個邦），而龐地且里等四處前法國人的殖民地則成了直屬於名為龐地且里的中央的特別行政區。達曼和第烏也變成了單獨的中央直轄區（不屬於龐地且里管轄）。這樣，“英國在鞏固和擴大其在印殖民統治方面再無掣肘之憂”。英國人並不是從一開始就對印度進行殖民征服，而是通過貿易建立了立足點，然後訴諸武力，建立其殖民帝國。1600年英國一個外貿公司———東印度公司註冊成立，並逐漸由一個商業貿易企業變成了一個商業、政治、軍事、司法四合一的強權，逐漸蠶食次大陸，最後控制了印度。正如德國歷史學家所觀察到的：“一家貿易公司取得一個龐大的帝國當然是一個相當奇怪的現象。”東印度公司先在馬德拉斯、孟買和加爾各答建立殖民點，然後不斷擴大地盤，通過發動有限戰爭，獲得治權，逐漸讓地方政府和莫臥兒皇室屈服，成為次大陸的真正統治者。開始階段，東印度公司的目標主要是利潤，而非領土。但由於英國人過於貪婪，導致與印度人摩擦不斷，最後爆發了大規模的衝突，武裝征服成了一個必然的選項，以至於領土的攫取與擴張成了沒有界限的目標。“從1757年普拉西戰役標誌著印度開始淪為英國殖民地到1849年英國人吞併旁遮普，大英殖民者用了近一個世紀的時間完成了對印度的征服，形成了龐大的英印帝國。”1857年東印度公司的殖民軍隊中的印度士兵發生嘩變，英國政府才在次年直接接管了對印度的殖民統治，直到1947年結束。英國殖民者從印度吞食的巨額財富，加快了工業革命的進程，推動了商業、航海業、金融業等的全面升級，這時的印度已成為滋養英國經濟的最大海外供血庫：“在英國統治印度期間，印度先是作為商業資本掠奪的對象，成為英國資本原始積累的重要來源地；後成為工業資本剝削的對象，成為英國銷售市場和原料產地；最後又成為壟斷資本統治的對象，成為英國重要的資本輸出的場所。”歷史上，對於英國在海外的殖民帝國而言，印度扮演著非常重要的角色。從某種程度上來說，英國在海外的殖民統治能否維持，印度所起的作用不亞於英國本土。有英國學者指出，“依靠印度人是英國統治術的創新”。事實上，英國本土的工業發展和海外的殖民掠奪及殖民帝國的擴大，如果缺乏印度的支持，將會遇到很大的困難。英國人對印度的征服不但獲得了巨大的物質財富（這筆財富轉化為英國本土工業發展的非常重要的資本），而且獲得了一個巨大的人力資源庫。英國人在財政、資本、兵源、物資和原材料、勞動力等方面對印度的依賴是巨大的。英國人早期的殖民中心孟加拉地區土地肥沃，資源豐富，人口眾多，超過4千萬人口，是英國本土人口的4倍以上。蠶食並最終征服印巴次大陸，英國人靠的是印度本土的自然資源和人力資源；在其他地區殖民擴張及統治，印度同樣提供了相同的資助。在東方，英國人正是依靠印度，不斷地蠶食周邊，進而控制了東南亞、非洲、大洋州、中亞、中東，然後威脅中國。正如中國學者所指出的：“征服印度，建立龐大的英印帝國以後，英國在東方就有了擴大侵略的基地。在侵略中國、東南亞、伊朗、阿富汗的戰爭中，印度這塊殖民地在補充人力和物力上發揮了巨大的作用。英國毒害中國人的鴉片貿易，也是以印度為根據地來進行的。”英國侵略中國的根據地也正是印度。不論是它對中國西藏、雲南、貴州等地的滲透、蠶食和侵略，還是通過海路對中國進行的鴉片貿易，以及隨後在中國沿海發動的兩次鴉片戰爭和後來對中國的侵略，都是以印度為依托進行的。印度是英國侵略中國和印度周邊地區的財政支持和兵源支持。英國殖民軍中印度兵的規模也相當龐大。它不僅僅被用來維持英國對印度的殖民統治，還用以維持印度之外的殖民統治和對外擴張。東印度公司在用兵印度後的短短幾十191
年裡，控制了印度全境，特別是土地肥沃和人口眾多的旁遮普平原。“這個地區變成了英屬印度的糧倉和英印軍隊的首要兵源地。”英國侵略中國，無論是在陸路還是海路，印度兵都佔大多數。在英國人發動的兩次鴉片戰爭中有印度兵的影子；英法聯軍火燒圓明園和八國聯軍侵略中國時，印度兵也曾助紂為虐、為虎作倀，對中國人民欠下了血債。有研究香港印度人的學者聲稱：“1841年1月26日，英殖民者侵佔香港時，在場見證這一歷史時刻的就有4名印度商人和2,700名印度士兵。”中英鴉片戰爭從一開始就與印度人有關。他們可以說全程參與。除了販賣鴉片生意及士兵參戰之外，印度人隨後也作為警察和僱員出現在上海、武漢、廣州等英租界和英佔香港的土地上。其後不乏商人從事鴉片與棉花貿易。曾幾何時，在中國上海、武漢、廣州的英租界裡，印度人到處可見，以其“紅頭阿三”的非正面綽號為中國人所熟知。據印度學者研究：“到20世紀30年代早期，（在華）印度人總數估計大約有1萬人，其中5,000人在香港，3,000～4,000人在上海和華東其他城市，另有1,000人在新疆。”在此期間，估計在西藏，尤其是拉薩，也有一定數量的印度人生活在那裡（目前尚未見到準確的數據）。中國革命的勝利，導致外國勢力消退，印度人也隨之退出了中國大陸，但其在香港的人口不減反增。當前在港印度人約有5萬人。這只是保守估計數字，如果計入一些非法滯留者或難民，總數目遠不止此。他們主要是英國殖民統治香港的產物，或者說是英國殖民統治帶來的移民現象。在港印度移民從一開始就與英國殖民者的利益相關聯，作為後者的政治和軍事工具，慢慢積累起龐大的社會資源和經濟資源，分享著殖民地的既得利益。他們一直是大英帝國最忠誠的臣民和幫兇，成為早期香港殖民地的受益者和維護者。二、英國的海外擴張與印度海外移民有研究者宣稱：“英殖民帝國幾乎捲入了近代以來所有的重大戰事，所以印度士兵的犧牲和印度本土的付出至關重要。”印度兵是英國殖民當局利用印度人力資源的一個方面；輸出海外勞工是它利用印度人力資源的另一個方面。在歷史上，國際性契約勞工以印度最多，而且在全球分布最廣。印度在人力資源方面對英殖民帝國的重要性，不亞於物質資源和財政方面的支持。受葡萄牙人販賣中國契約勞工到古巴等地（俗稱賣豬仔）的影響，英國人也開始以契約勞工的形式，將印度人販賣到他們在加勒比海地區、東南亞、非洲和印度洋諸島的殖民地，支撐其種植園經濟。從另一個角度來說，英國殖民者為了強化統治和剝削而實施的各項政策，則進一步瓦解了印度農業和手工業密切結合的封建自然經濟，擠垮了有一定發展水平的傳統手工業和製造業，破壞了原有生產力，使無數手工業者失去謀生手段。加上饑荒頻繁，許多人無以為生，流離失所，開始將眼光投往海外另謀出路。這一切，夾雜其他因素的影響，開啟了印度人大規模移民海外的歷程。這也是契約勞工能夠大規模徵用的基礎。當然，加入英國殖民機構的軍隊和警察隊伍，更是一種較佳的選擇或出路。除此之外，還有罪犯流放的方式等。1.印度軍警從一開始，東印度公司就僱用印度土著（包括土邦王公的軍隊）為其殖民征服服務，“用印度出錢豢養的印度人軍隊來奴役印度”。歸屬印度封建王公的印度軍隊實質上聽命於歐洲軍官，服務於英國人的利益。英國人沿著恒河前進，對於次大陸的控制權達到前所未有的程度，而土著軍隊則在整個過程中起到了掃清障礙的作用。後來，英國人建立了自己的常備軍———英印軍（BritishIndianArmy），其規模逐漸擴大，形成了它的軍警體系和行政管理體系。正是靠這支軍隊，英國人291
維持了其在印度二百多年的殖民統治，並外派征戰四方，到處擴張。正是在這一過程中，印度人作為軍人、警察和低級文職人員，與其家屬在海外形成了一種顯著的移民存在。這支軍隊在英國人征服印巴次大陸過程中所發動的戰爭，此處不再羅列，其無可替代的關鍵作用也毋庸贅言。現對其海外征戰的戰例略作枚舉：“1795年協助英國完成對香料貿易的壟斷和香料產地—馬魯古群島的控制；在1800年至1801年英國入侵埃及的戰爭中發揮重要作用；1810年英帝國派遣成千上萬的印度兵奪取了毛里求斯的統治權，緊跟著1811年又佔領爪哇島。”到第二次世界大戰期間，英印軍已膨脹到一個驚人的規模，總人數達250多萬，戰線東起香港，西至意大利。從馬來半島和緬甸的沼澤和叢林，到北非的沙質沙漠和意大利中部的山區。在印度擺脫英國殖民統治的鬥爭達到最高潮時，這些印度士兵正在為英國政府賣命，護衛英殖民帝國的利益。經歷了亞非兩地英屬殖民地的殘酷戰爭後，很多倖存者在軍隊解散後都選擇了在海外落地生根，不再返回印度。“比如迪安·穆罕默德。他出生於比哈爾邦的巴特那，曾在孟加拉軍隊中服役15年，退役後於18世紀末移民愛爾蘭。他集企業家、旅行家和外科醫生多重身份於一身。”他在英國開設了第一家印度餐館，兩個世紀後，這種以茴香、香菜、生薑、辣椒等為佐料的菜肴依然挑動著英國人的味蕾；1794年他出版了自己的處女作《穆罕默德遊記》，成為第一個撰寫英文書籍的印度人。他還是將印度藥浴式桑拿引入英國的先行者，喬治四世和威廉四世國王都曾是他的客戶，因此他也被視作退役印度軍人移民到愛爾蘭和英國的成功典範。2.罪犯移民另一段鮮為人知的印度海外移民史，源自18世紀末至20世紀中葉期間英屬印度將罪犯轉移到其在東南亞和印度洋上的海外殖民地。據載：“東印度公司在海外建立的第一個罪犯流放地位於明古魯省，地處蘇門答臘島的西南方沿岸（1787⁃1825），安達曼群島（1793⁃96，1858⁃1945），英屬海峽殖民地的檳城（1790⁃1860），新加坡和馬六甲（1825⁃73），英屬毛里求斯（1815⁃53）以及緬甸的若干地區和丹那沙林（1828⁃62）隨後也相繼新闢為流放地。”據信，每年有多達6艘運輸船從馬德拉斯、孟買和孟加拉地區出發，隨船遣運犯民的數量從12人到200人不等。然而由於缺乏歷史記載，印度洋上運輸罪犯的總數難以量化。根據有限的官方數據，可粗略作出如下推算：1825年前，東印度公司向明古魯省遣囚大約2,000餘人；之後又將孟加拉省內逾300名罪犯移送至安達曼群島；在1815年至1837年間，又有大約1,500名罪犯從孟加拉和孟買管轄區港口起程前往毛里求斯，開始海外流放的漫漫遠航。部分學者估計英屬海峽殖民地總共從英屬印度三省接收了15,000名罪犯；而另一官方統計則將這個數目提高至25,000人，因為截至1858年，就有16,000名罪犯流放到新加坡。基於航運的記錄，緬甸諸省接收的囚犯數目則為7,000至10,000人左右。而安達曼群島，這個印度洋上的蠻荒之地，流放罪犯的數目不詳，可以肯定的是，1857年印度民族起義後，至少4,000名囚犯被遣送至此。同時，直到二戰前夕，英屬印度一直源源不斷向此地輸送罪犯，日積月累，安達曼接收的囚犯數目至少相當於東南亞接收的總和。據載，幾乎所有被遣送罪犯都是男性，因謀殺、搶劫等被判終身監禁；女犯數目僅佔總人數的不到10%，所犯罪行多為謀殺或殺嬰。還有一些是參與1857年反英鬥爭的印度兵或其他性質的政治犯。罪犯來自印度的各個地區且社會經濟背景迥異，但絕大多數屬於孟加拉地區貧困的印度教徒。在多數英國殖民統治者眼中，流放是比死刑更殘酷的懲罰。印度社會相對封閉，不願接觸外部的世界，因此跨越環繞印度半島的“黑水”被視為禁忌，會影響種姓的純潔性。流放海外也被視作391
懲處和遏制犯罪的有力武器。同時，罪犯流放制一方面滿足了國內要求，即緩解了犯罪率居高不下、監獄人滿為患的燃眉之急，另一方面也為開拓海外殖民地提供了廉價和易於控制的勞動力。因此，這些犯民都是當年殖民地的開拓者，從事開荒耕地、採石伐木、搬運清理、蓋房鋪路等基礎設施的建設，功不可沒。他們當年修建的部分建築保存至今，成為城市中一道亮麗的風景線，比如新加坡最有宗教影響的聖安德烈教堂和雄偉輝煌的總統府的落成，都包含了印度籍犯人的心血和汗水。另外，許多具有專業知識技術的罪犯則從事製磚、紡織、園藝、印刷等工作，以發揮其一技之長。與大部分的印度國內監獄不同，海外殖民地的管理者認為服刑之地也是救贖之地，罪犯也能改過自新。因此，在保證流放制度正常運行的前提下，當局對罪犯採取寬嚴相濟的政策。犯人根據刑期、服刑長短和行為表現劃分等級，表現良好的可以得到賞錢或成為負責其他罪犯的管理者，甚至有機會重獲自由（假釋或緩刑），這些舉措是對犯人洗心革面的最佳激勵。而屢教不改者，則採取降級鞭撻、手鐐腳銬、從事艱辛勞作等處罰。然而，1857年的印度反英民族大起義之後，新加坡的歐洲居民開始將流放犯視作安全威脅，並拒絕接收任何叛變士兵（Mutineer）。而隨著安達曼群島被開闢為新的罪犯流放地，輸往東南亞的罪犯流放制在1860年被廢除。1873年，馬六甲海峽和緬甸的罪犯流放制也被廢除。1859年前，刑滿犯人無法返回印度，故多數融入當地社區，與本地婦女通婚，落地生根。有學者發現，在海峽殖民地，很多獲釋犯人形成了人數浩大的爪威北干人（JawiPekan），即印度人和馬來人的混血後代，在當地社會產生深遠影響。安達曼群島的情況有所不同，刑滿釋放的犯人與當地土著鮮有溝通，自成一派，自給自足，而他們的後代則成為土生土長的本地人。3.契約勞工最大規模的一類印度海外移民屬於勞務輸出，最具代表性的就是契約勞工。其興起主要受兩股力量的推動：一是1833年奴隸貿易和奴隸制度廢除後，英帝國海外殖民地的種植園經濟出現勞動力短缺情況。例如16世紀開始，東南亞很多國家相繼淪為大英帝國的殖民地。而這些殖民地在早期開發過程中，由於地廣人稀，英殖民者便將眼光投向鄰近的人口大國———印度。那裡不僅勞動力豐富，而且人的勞動技能和綜合素質較高，加上英國當時是印度的宗主國，控制和操縱印度移民比起其他非英屬殖民地的勞工更為容易。而從英屬印度向東南亞英國殖民地輸送勞動力，其實是一舉兩得的做法，一方面可以緩解印度國內不斷加劇的人口壓力和日漸激化的階級矛盾和民族矛盾，另一方面可為東南亞殖民地提供充足的勞動力。二是替補方案“學徒制度”的失敗。種植園主試圖招收曾是奴隸的勞工為學徒，但這些重獲自由的工人擁有了較強的法律和自我保護意識，拒絕再次出賣勞力。為了填補勞動力的“真空”，“英帝國從印度北部內陸、東部沿海等地招募近1,500萬印度人，運往英屬海外殖民地，遠至納塔爾、毛里求斯、圭亞那、特立尼達、蘇里南和斐濟，來頂替以前的奴隸，充當甘蔗種植園勞工。近的地方則是去東南亞的馬來半島、斯里蘭卡等地種植茶葉、胡椒、咖啡、橡膠、油棕，開採錫礦和伐木修路。”其身份是契約勞工，俗稱苦力（Coolie）或豬仔，他們都是充當廉價勞動力並從屬於英國殖民者的利益，具有殖民地移民的典型特徵。關於契約勞工的來源，早期主要是來自印度馬德拉斯地區的泰米爾人或者孟加拉國東部地區的印度人，後期則以印度北方邦恒河平原地帶的農民為主。也就是說，契約勞工從開始主要來自南印度的沿海地區，後來才以北印度勞工為主。他們被輸送到南非、毛里求斯、斐濟、特立尼達、圭亞那和牙買加等英國殖民地以緩解勞力短缺。也有大批劳工前往瓜德羅普島、馬提尼島等法屬殖民地和荷蘭殖民地蘇里南。491
契約勞工制度是一種規模龐大但缺陷累累的勞務實踐，但它的獨特性又使之與其他移民族群如華工區分開來。起初契約勞工完全由英印政府所壟斷，整套系統歸屬官方制定監管。“應聘者多為年齡介乎20到25歲之間的年輕男性，他們需要簽訂一份最低5年的契約合同。合同中明確告知了殖民地的工作環境、工時和薪酬待遇（勞工們每週工作5天半，成年男性工資為12便士，女性稍低為9便士），合同也規定僱主有義務為勞工提供住宅、醫療設施和衛生措施。”政府還反復重申，印度勞工享有與當地居民同等的權利，所有殖民地需分別向印度政府和印度駐倫敦辦事處提交年度報告；勞工受到的不平等對待一經曝光，印方會直接干涉調解。另外，契約許諾向在殖民地工作10年以上的印籍勞工提供回鄉旅費；不回鄉的可以贈送一塊土地作為回報。工作5年以上的可選擇自費回國，因此部分勞工選擇了返鄉。在斐濟，6萬勞工中近2/3在合約期滿後，懷著對新生活、新機遇的希望選擇留下。契約勞工制度的另一特點是為了防止社會男女性別比例失調，印度政府的外僑政策中沒有限制婦孺的移入。1870年後，印方將男女比例固定為100:40。儘管殖民地當局抱怨女性勞工會帶來額外開支而將其視作負擔，印度政府始終態度堅定。實際上，女性勞工的湧入，有助於在英帝國的海外殖民地上建立起文化與種族更加趨於穩固的印度人社群。儘管印度政府有意保護勞工權益，並通過撰寫勞工法典提供法律保障，實際執行力度卻遠遠不夠，契約勞工可被視作偽裝的現代版奴隸制度，無論是合約的簽訂或者權利義務的規定，都具有強烈的不合理性和欺騙性。“這些勞工可能因為任何違反契約的行為而承擔刑事責任。例如，他們很可能因為對主人的一個不禮貌的手勢或一句言辭而被投入監獄，從事更為艱辛卻無償的勞作。”因此，印度勞工的工作和生活條件通常得不到充分關注，處境淒慘，常受壓迫。這些印度人在背井離鄉的旅途中已備受各種疾病肆虐的煎熬，其中的倖存者又發現新居地迎接他們的是非人的高強度勞作、惡劣的工作生活環境以及微薄的薪水。看不到希望的職業和黯淡的未來，導致許多印度勞工將所剩不多的積蓄揮霍於花天酒地上，在當地人眼中留下品行不佳的印象。在英國殖民統治下，這些印度契約勞工似乎難以逃脫宿命的輪迴。總體而言，契約勞工所受的待遇只比遭販賣的非洲奴隸略強，都是被剝削、被壓迫、被欺凌的犧牲品，因而可被視作印度海外移民史上最黑暗的一頁。但當年選擇留下的契約勞工的後人已經完全融入當地社會，身份地位與祖輩大相徑庭。三、自由移民“殖民時期的印度海外移民不僅基本構成了現在海外印度移民的全球版圖分布，更形成了四通八達的全球印裔商業網絡，為當今海外印度人經濟實力的崛起鋪墊了必要的基礎。”除了這些契約勞工外，還有一批自由人身份的印度人，他們滿懷躊躇，前往世界各地的英屬殖民地，嘗試改善自己的生活和工作條件。這些人多是些小商販、工匠、小業主、文員、商人和其他職業人士，他們的移民過程及當時的社會待遇，比第一批移民海外的印度契約勞工略強。與契約勞工不同，他們是自由移民，掌握更廣闊的人脈和豐富的信息，持有一定的啟動資金，善於觀察和把握市場商機，借此提高自己的經濟實力和累積財富。這類不受合同約束的自由移民，一般是來自印度南方的商人和專業技術人員。他們以香港、緬甸、檳榔嶼、東非、南非、亞丁和西亞沿海地區為基地，建立自己的商業網絡，開展各種商貿活動，將生意圈擴大到歐美許多國家。根據海外印度人事務部（MOIA）統計，雖然五大洲基本上都有海外印度人的分布，但在各洲的分布是不均衡的，“亞洲實際上是海外印度人分布最多的洲”，這主要是由於殖民時期，由殖民國591
家販賣到東南亞的契約勞工和印度獨立後前往海灣國家從事體力勞動的勞工數量巨大所致。中國與印度延續了幾千年的傳統友誼和文化聯繫。早在漢朝時期，已有印度商人在今雲南境內生活。然而，20世紀30～40年代，中國內憂外患，戰亂頻仍，中國大陸的印度移民幾乎全部遠走他鄉，難覓蹤影，而部分扎根於香港的印度移民則作為一支特殊的群體保留了下來。近年來，隨著中印兩國文化交流和商貿往來的不斷加深，越來越多持旅遊簽證或商務簽證的印度人湧入中國大陸，但在當地定居的人數並沒有大幅度的增加，並且主要集中在一些沿海開放城市如廣州等地。而香港印度人的數量則仍在攀升。研究者發現：“南印度上等種姓的商人（如古吉拉特珠寶商）和專業技術人員（如馬德拉斯家庭教師）的遷移是較為自由、自願的。對這些移民而言，外部世界更寬廣的發展天地和更多的創業機會能讓他們跳出當時狹窄的制度空間，實現自身人力資本增值，獨自成就一番事業。他們為來源地與外部世界的商業交往搭建了橋樑，使古吉拉特、馬德拉斯等一度成為印度對外商貿關係的重要基地，並為印度近代工商業的發展積累了大量的商業資本。”在這類自由移民群體中，最引人矚目的是來自泰米爾納德邦的雀替爾人（Chettiar，放債者），屬於南印度人群體，自1830年開始大規模遷移至馬來亞、緬甸、英屬海峽殖民地、暹羅、爪哇、印度支那半島、蘇門答臘北部等地。他們主要從事商業借貸和金融業務。當時雀替爾人提供的信貸服務意義重大，原因是19世紀初，現代銀行或農村合作社尚未出現，限制了一些經濟實體的發展，僅有的幾家歐洲銀行只是選擇性地發放貸款來保證資金流動，於是雀替爾人就開始為那些急需資金但無法提供擔保的中小型企業提供借貸業務。雀替爾人最擅長的是農業信貸。當時緬甸伊洛瓦底江三角洲地區的農業開發，導致下緬甸的水稻田面積從1852年的60萬英畝拓展到1930年的990萬英畝。精明的雀替爾人將從英國銀行獲得的低息貸款，轉手向緬甸農民發放高利貸。相關資料顯示，“鼎盛時期雀替爾人的信貸辦事處多達1,600多處；而緬甸農民所欠的債務高達5億至6億盧比。雀替爾人借此乘機壟斷了緬甸南部最好的稻田。1936年，其掌握的土地約佔全緬土地的25%。”不久，隨著東南亞經濟的迅速發展和相互聯繫的日益緊密，雀替爾人又負責起緬甸、馬來亞、錫蘭等地區農場主的融資業務，主要涉及馬德拉斯管轄內的大米、茶葉、錫金屬等農產品和商品貿易，並很快在新興的種植園經濟中佔領一席之地。在19世紀80年代，雀替爾人又利用與歐洲銀行、雀替爾人管理的印度帝國銀行以及印度海外銀行的關係，為東南亞一些國家的土地交易提供融資。雀替爾人並不局限於信貸，他們還積極投身印度洋的進出口貿易，比如緬甸地區的雀替爾人專門從事大米和木材貿易。長此以往，雀替爾人建立的廣泛的、複雜的金融貿易網絡就在東南亞地區逐漸成熟起來。而印度古吉拉特邦的穆斯林商人、科賈人（Khojas）、博拉人（Bohras）對東南亞的經濟影響也十分深遠（科賈和博拉在當地語中都有“貿易者”的意思，是印度擅長經商的貿易族群）。他們從事的行業涵蓋了紡織、大米、鑽石、家電等。1930年全球經濟大蕭條前，博拉商人幾乎壟斷了緬甸和印尼兩地的原糖出口；而在新加坡，博拉人主要居住在阿拉伯街，起初他們只將新加坡作為古吉拉特邦和中南半島之間貿易往來的中轉地，用印度運來的肥皂、液體奶油、棉花等交換中國的香料、黃金、瓷器、絲綢等。久而久之，中轉站變成居留地，博拉商人開始定居在新加坡，進行紡織、珠寶、香料等進出口貿易。另一個成功的貿易群體是信德人。19世紀末的信德人移民數量並不驚人，但20世紀中期後發展成為一股強大的移民潮，1947年的印巴分治更是直接的推動力。他們廣泛加入東南亞紡織品691
行業的競爭，“主要負責從中國、印度和日本進口紡織品再出口到印尼、馬來西亞和印度支那半島”。他們幾乎壟斷了區域重要商業中心的紡織品貿易。與前面提及的契約勞工相比，這些自由人身份的印度移民在財力、能力方面都佔有優勢，而且往往都有一技之長，因此，他們的海外發展之路更為平坦和順利。在祖輩成功的基礎上，他們的後代也大多能夠躋身中產階級行列，經濟情況得到改善，生活相對穩定富足。當然，印度移民是個內部差異性很大的異質性群體。經濟因素依然是移民背後的最大驅動力，但國家的選擇卻包含了眾多考慮：旅費、重拾舊業的幾率、與母國的距離、當地原有移民的種姓和籍貫、關於移民地的信息掌握程度等。因此，縱觀全球版圖即不難發現，大部分移民英屬海峽殖民地和南非的契約勞工，是分別來自印度泰米爾納德邦和古吉拉特邦的無地農民；而瑙薩里和古吉拉特邦附近區域的農民由於被逐出世代耕種的土地，流離失所，於是心存希望奔赴斐濟和新西蘭一帶定居，渴望重新獲得土地所有權。旁遮普人則遊走四方，分布在世界各地。他們中有一技之長的落戶在東南亞、中非和西非一帶，從事工匠、手工藝人、技師等職業；而無一技之長的則多數前往英屬海峽殖民地和中國沿海各大通商口岸，從事力役和低收入的工作如門衛、保安等。來自旁遮普富饒的耕作地的人，則到經濟發達的加拿大和美國加州地區。放貸者雀替爾人的經營區域則集中在緬甸和馬來亞。此外，來自奧里薩邦、比哈爾邦、北方邦、孟加拉的部分失地農民開始移居緬甸，另一部分依托政府就地落戶印度洋島國如毛里求斯並在當地的農場工作。而頗具頭腦的巴斯人、伊斯瑪儀派穆斯林教徒和信德人等組成的貿易群體，則走遍了英殖民版圖的每一個角落，積極尋找自由貿易的商機。這裡一個耐人尋味的事實是，作為英殖民政策的產物，穆斯林在這些商人和專業技術人員中間所佔比例非常高。“因為英國人在完全廢除了莫臥儿帝國架構後，一直竭力壓抑原先作為統治階層的穆斯林，故意抬高印度教徒，使大批原先地位較高、有一定文化水平和財富積累的穆斯林成了遭到廢黜的沒落貴族。”印度以種姓制度聞名世界，其中被稱為“賤民”的“不可接觸者”更是境遇悲慘。他們也在移民海外的行列之中。而作為“不可接觸者”的“賤民”，他們在海外擺脫了這一屈辱的身份，回國後更對原先腐朽的種姓制度深惡痛絕，下定決心去打破這種社會階層意識，從而對撼動印度本土的種姓禁錮產生了重要作用。殖民時期的印度官員也紛紛表示這種海外移民行為對較低種姓階層影響深遠。因為他們經過數年的海外磨練後，既可以積累一定的財富回國購置房產或土地，又能夠打破階級限制，培養平等和獨立意識，並使自尊心得到很大程度的提升。這種難得的移民經歷，使這一群體接受了具有工業化色彩的工作方式和職業訓練，極大調動了他們的能動性和創新性，從而培養出一批具有近代意義的勞動力。這對印度19世紀末以來的工商業發展起到了巨大的推動作用。此外，殖民時期的印度移民還是印度宗教文化的傳播者和國家利益的捍衛者。前者集中體現在印度移民每到一處都會興建寺廟，如今印度教、伊斯蘭教和錫克教大大小小的寺廟遍布全球很多角落，成為傳播印度傳統宗教文化的先行軍；後者則是因為在印度獨立之前，海外移民一度為本國民族解放運動奔走呼籲，成為最堅強的支柱，比如他們在南非的影響。1893年，甘地抵達原英國殖民地南非，在那裡工作和戰鬥了21年（1893～1914）。他在領導印度人爭取平等權的鬥爭中贏得了極高的聲譽，獲得了南非人民的尊重。他的鬥爭方式，在某種程度上成了後來南非國大黨的精神先驅，也為印度本土即將採取的非暴力不合作運動進行了實驗與準備。而且，從某種程度上來說，南非可以算作印度民族獨立運動的重要後方。印度與南非之間這種傳統友誼延續至今，尤其在印度國大791
黨與南非國大黨之間。這也成為印度與南非雙邊關係發展中的重要動力。四、結語在英國殖民統治時期，印度的人力資源被大力徵調或借用，大批印度人也隨之走向世界，構成了今日海外印度人分布的基本版圖。印度人移民海外的方式包括印度軍警、罪犯移民、契約勞工和自由移民四種模式。這四類人構成了印度殖民地時期的移民主體，同時也是當前海外印度人的主體。隨著印度和巴基斯坦的獨立以及英國殖民體系的解體，大批生活在海外的印度人返回故土，開始新的生活，但也有一些印度人選擇留在海外，如香港的印度人。這批海外印度人作為獨立的存在，所積蓄的力量正在壯大，並成為今日印度可資利用的財富或資源。有學者指出：“多達2,800多萬的殖民地時期移民分布到了全球各地，這無論對當時的殖民當局，還是對獨立後的印度，都是一筆難以計量的巨大海外資產。”近年來，印度的海外移民數量和影響力不斷提升，其經濟實力和國際影響力均與海外華人不相上下，有些方面已有超越。對其海外移民，印度在資金、技術和人才方面都有極大的期望，並形成了一定的依賴。近年來，在借力海外印度人方面，印度政府採取了不少新措施，政策和法律有了新的重大突破，可謂力度極大，效果顯著。在不遠的將來，海外印度人對印度發展和崛起方面的決定作用會不斷顯現。①TheMinistryofOverseasIndianAffairs,“PopulationofOverseasIndians”,http://mea.gov.in/images/attach/NRIs⁃and⁃PIOs_1.pdf.②④⑤CharlesW.KegleyandEugeneR.Wittkopf,WorldPolitics,NewYork:St.MartinsPress,1997,pp.103⁃105.③ShivaKumarSrinivasan,“DiasporaanditsDiscon⁃tents”,inMakarandParanjape(ed.),InDiaspora：Theo⁃ries,Histories,Texts,NewDelhi:IndialogPublications,2001,pp.52⁃67.⑥陳啟能主編：《大英帝國從殖民地撤退前後》，北京：方志出版社，2007年，第35頁。⑦⑧⑨⑩劉建、朱明忠、葛維均：《印度文明》，北京：中國社會科學出版社，2004年，第438頁；第439頁；第440頁；第443頁；第455頁。孫士海、葛維均：《印度》，北京：社會科學文獻出版社，2003年，第99頁。赫爾曼·庫爾克（HermannKulke）、迪特馬爾·羅特蒙特（DietmarRothermund）：《印度史》，王立新、周紅江譯，北京：中國青年出版社，2008年，第289頁；第284頁。DouglasM.Peers,“State,Power,andColonialism”,inDouglasM.PeersandNandiniGooptu(eds.),IndiaandtheBritishEmpire,Oxford:OxfordUniversityPress,2016,pp.16⁃43.陸梅：《從印度的變遷看英國殖民統治的雙重歷史使命》，江蘇南通：《南通大學學報》，2005年第2期。LawrenceJames,Raj:TheMakingandUnmakingofBritishIndia,London:Little,BrownandCompany,1997,p.30.K.N.Vaid,TheOverseasIndianCommunityinHongKong,HongKong:CentreofAsianStudies,UniversityofHongKong,1972,p.15.BrijV.Lal,PeterReevesandRajeshRai,TheEncyclopediaoftheIndianDiaspora,NewDelhi:OxfordUniversityPress,2007,p.211;p.44;p.57;p.45;p.46;p.46.據筆者2012年3月分別與司徒（K.Sital）先生、印度駐香港總領事館文化領事考·迪帕克（DeepakKaul）訪談以及印度駐香港總領事館資料整理推算所得。寧敏峰：《全球化進程中的印度海外移民與政府移民政策研究》，上海：華東師範大學博士891
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ABSTRACTSRethinkingtheOpennessofMarxsPhilosophyHeZhonghua(005)………………………………………………………Abstract:TheopennessofMarxsphilosophyismainlymanifestedinthecreativeconstructiveabilityinherentinpracticeit⁃self,whichhasenabledMarxspracticalmaterialismtogainthemostessentialopenness.TotreatMarxsphilosophyasakindofthinkingabilityratherthanapileofdeadknowledgeistheonlycorrectattitudetobreaktherestraintofdogmatism.ThetensionandthepossibilityofdifferentdimensionsinMarxsphilosophyprovideabasisforthesuccessorstoplayalongdifferentpaths.ThenewdiscoveryofMarxslostworksalsocreatessomeopportunitiesforustore⁃understandMarxsphi⁃losophyagainandagain.ThemutualinterpretationandmutualinventionbetweendifferentinternalandexternaltextsofMarxsphilosophyalsoconstituteanimportantsymbolofitsopenness.ThedialecticalandpracticalcriticismofMarxsphi⁃losophyprovideareliableguaranteeforitsopenness.Marxs“thinkingfrombehind”modeofoperationmakesitsframeofreference“movebackward”,whichisanimportantreasonwhyitcanlookateverythinginexistencewithitstranscendentalattitudeandthusbeopentothefuture.Keywords:Marxsphilosophy;openness;practice;mutualinvention;dialectics;reflectivethinkingSomeThoughtson“Macaology”QianChengdan(025)……………………………………………………………………Abstract:Ithasbeendiscussedforyearswhetheritisreasonabletoestablish“Macaology”(TheStudyofMacao)asanaca⁃demicdisciplineand,ifyes,howtodevelopitassuch.InthispaperIjointhediscussionwiththefourfollowingpoints:1)Itisreasonabletoestablish“Macaology”asanacademicdisciplinebecauseMacaohasenoughpeculiaritieswhichrequirespecialresearchascomparedtoothercities;2)Macaologyisaninterdisciplinaryresearchfield,whichrequiresatrans⁃disci⁃plinaryapproachtoenableresearchtoreachitsacademicandpracticalheight;3)ThepriorityofbuildingupMacaologyistotrainandgrowanewgenerationofscholarswhowillengageinMacaostudies,whilealsomobilizingavailableresearchforces;4)MacaostudiesneedMacaoperspectives;onlywithMacaoperspectiveswillamorerealisticMacaoexpressanddisplayitselfsoastocontributetoChinaandtoMacaosdevelopment.Keywords:Macaology;disciplinesystem;disciplineconstructionResourceProspectofSoftPowerConstructionintheGuangdong⁃HongKong⁃MacaoGreaterBayArea ChenWei(032)……………………………………………………………………………………………………………Abstract:Theconstructionofanybayareashouldnotbeconfinedtoasingleconstructionofaneconomicindustrialbelt,butinessencebeare⁃constructionoftheregionalsocialsystembasedoneconomicdevelopment.TheOutlineofGuangdong⁃HongKong⁃MacaoGreaterBayAreaDevelopmentPlancallsforenhancingtheculturalsoftpoweroftheGreaterBayAreasoastobuildahumanisticone,therebychangingthesoftpowerconstructionoftheGreaterBayAreaintoastrategicissueoffullydevelopingitintoaworld⁃classbayarea.ToenhancetheculturalsoftpoweroftheGreaterBayArea,thefirststepistoanalyzeandgrasptheresourcesofsoftpowerinvolvedindevelopingthearea.TheexistingclassictheoryofsoftpoweractuallysetsthelogicalconditionsoftheconstructionofsoftpowerintheGuangdong⁃HongKong⁃MacaoGreaterBayAreaaswellasitsultimategoalsandimmediateaims,basedonwhich,aswellasthedevelopmentexperiencegainedbycurrentworld⁃classbayareas,thepictureoftheresourcesofsoftpowerindevelopingtheGreaterBayAreaisthenanalyzedandoutlined,namely,acollectionofculture,businessenvironment,ecologicalenvironmentandpopulationquality.Thispictureisexpectedtogettothebottomofthingsinthisregard,andalsotoprovidethink⁃tanksupportforthedevelopmentoftheGreaterBayArea.Keywords:Guangdong⁃HongKong⁃MacaoGreaterBayArea;softpower;culture;humanisticbayareaIntergovernmentalRelationsintheCooperationofZhuhaiandMacaoinHengqinDevelopmentYinYifen(044)…………Abstract:TheZhuhai⁃MacaocooperativedevelopmentofHengqinintergovernmentalrelations,notonlycontainsliteralmeaningsontherelationshipbetweentheZhuhaiandMacaoSARgovernment,butalsoincludestheverticalintergovern⁃002
mentalrelationshipbetweenthecentralgovernmentandGuangdongprovincialgovernment,betweenthecentralgovernmentandMacaoSARgovernment,thehorizontalintergovernmentalrelationshipbetweentheGuangdongprovincialgovernmentandMacaoSARgovernment,andtheobliqueintergovernmentalrelationshipbetweenZhuhaimunicipalgovernmentandMacaoSARgovernment.InthepracticeofthecooperativedevelopmentofHengqinbetweenZhuhaiandMacao,therearemanydifficultiesinmulti⁃governmentrelations,suchasweakself⁃coordination,possiblefailureofhierarchicalcoordination,difficultyinachievingcompleteconsistencyofgoalsandlackofpolicy⁃makingandimplementationchains.Lookingtothefuture,itisnecessarytofurthermanagetheintergovernmentalrelationshipinthecooperativedevelopmentofHengqinbe⁃tweenZhuhaiandMacao,andfinallyachievethenetwork⁃likegovernance,multi⁃layergovernanceandinclusivegovernanceofinter⁃governmentalrelations.Keywords:Zhuhai⁃Macaocooperation;Hengqindevelopment;intergovernmentalrelationsFromBioethicstoSpeciesEthics:aReflexiveThoughtonAnimalStudiesChenHuaiyu(056)……………………………Abstract:Thisstudysuggeststhatcontemporarybioethicsshouldbetransformedtospeciesethicsforabetterunderstandingoftheethicalissuesamongvariousspecies,includinghumans,animals,andotherspecies.Withthedevelopmentofcontem⁃poraryscienceandtechnology,especiallygeneticengineering,thedefinitionofhumans,animals,andothertrans⁃specieslivesshouldberevisited.Anewethicsthatdealswithvariousspeciesshouldbeputontheagenda.Thisstudyrevealsapar⁃adoxthatcontemporarybioethicsaimsatde⁃anthropocentrismbutfocusesonmate⁃physicalissuesandthusfailstoaddressinstitutionalandpracticalproblems.Animalsandotherspeciesareexpectedtodeveloptheirowninstitutionalandorganiza⁃tionaltoolsbasedontheiragency.Nevertheless,thereflexivethinkingagainstthedichotomybetweenhumansandanimals,selfandothers,natureandsociety,andnatureandculturefromtheenlightenmentthoughtshouldbere⁃examined.Amorecomprehensivespeciesethicswillbeabletocovernewissuesthatappearintheposthumanera.Keywords:Posthumanera;speciesethics;dichotomy;enlightenment;geneticengineeringHumans,Animals,andtheEnvironment:ontheHistoryof“OneHealth”ShenYubin(064)………………………………Abstract:Inresponsetoglobalchallengesbyemergingzoonoticdiseases,thenewlyestablishedOneHealthinitiativesarepromptinginternationalandinterdisciplinarycooperation.Accordingly,historiansarealsocallingforstudyingOneHealthhistories.TheOneHealthanditspredecessorOneMedicineresultfromalong⁃termdevelopmentofwesternmedicine.A⁃round“Human,AnimalandEnvironmentHealth”,currenthistoricalscholarshipfocusesonthreemajorthemes:historyoftheoriesandpracticesofOneHealth,historyofveterinarymedicine,andmedical,environmentalandanimalhistoriesofzoo⁃noticdiseases.Keywords:OneMedicine;OneHealth;zoonoticdiseases;historicalstudiesFaceandAnimalLife:FromLevinastoJudithButlerPangHongrui(071)…………………………………………………Abstract:“Face”isakeyconceptofEmmanuelLevinas,whichhaslittletodowithanimallife;itevenrejectsanimallife,andhasastronghumanistictendency.However,thiscannotconcealitsimportance.Itisavaluableideologicalresourceandhasimportantenlightenmentsignificancefortheconstructionofthecurrentethicalandpoliticalorder.DerridaandJudithButlerextendedandtransformedLevinass“face”conceptfromtwodifferentdimensions.Derrida,fromtheperspectiveofanimalissues,takestheencounterbetweenhumansandanimalsinhouselifeasanexampleanddiscussesthefaceofanimalsfromanempiricalpointofview.HisimportantcontributionisthathebrokethroughtheanthropocentricthinkingframeworkandincludedanimalsinthecategoryofTheOther.Thisideaopensupanewwayofthinkingforanimalethics.JudithButlercombinedtheconceptof“face”withAgambens“barelife”andanalyzedtheinternalmechanismofcontemporarypowermachinestocreateanimallivesthroughtheproduction(distortion,erasure)offaces.Levinassdiscussionof“face”focusedontheethicslevel,whileButlerbroughtitintothefieldofpolitics.Thesovereignpowerusesthemediatoproducefacesandstagetragediesofdehumanization.Themediasaudio⁃visualframehasshapedthepublicscognitiveframeandhasa⁃rousedtheemotional“identification”and“disidentification”responsesofthepublic.Keywords:Face;animallife;Levinas;Derrida;JudithButler102
ALivingFossilofFriendshipbetweenSassanidPersiaandtheTangDynasty:ResearchontheIdentitiesoftheStone StatuesinfrontoftheQiaoMausoleumofEmperorRuizongZhuLimin&LeiYu(083)………………………………Abstract:Thepurposeofquestioning,distinguishingandverifyingtheidentitiesofthestonestatuesinfrontofEmperorQiaoRuizongsMausoleumoftheTangDynastyistodeeplyresearchtheculturalexchangesandmutuallearningbetweenSassa⁃nidPersiaandtheTangDynasty,andtorestoretherealsceneofthehistoricalinteractionbetweentheTangDynastyandCentralAsia,WestAsia,andEuropeancountries.Basedontheexplorationandexcavationbriefings,investigationandsurveyreports,andrelevantforeignliteratureandmaterials,combinedwiththestatusquooftheQiaoMausoleumsiteandthestonecarvingsinthecemetery,thisresearchaimstodiscriminatetheidentitiesofthestonestatuesandtorevealthelong⁃termfriendlyexchangesbetweenSassanidPersiaandtheTangDynasty,whichwerefarmoreextensive,thoroughandcomplexthanwhatisknownatpresent.Keywords:TheQiaoMausoleumofEmperorRuizongoftheTangDynasty;identitiesoftheStoneStatues;SassanidPersiaSomeCriticalNotesonKilianStumpfSJ,TheActaPekinensiaorHistoricalRecordsoftheMaillarddeTournonLegation: VolumeII,editedbyPaulRuleandClaudiavonCollaniSongLiming(089)……………………………………………Abstract:TheEnglishtranslationofthesecondvolumeofTheActaPekinensiaeditedbyPaulRuleandClaudiavonCollaniisahigh⁃levelacademicwork.However,itisworthnotingthatthisworkisfarfromperfect;somemistakesandmisunder⁃standingscanbefoundinitsnumerousnotesintheeditorseffortstoidentifytheChinesecharactersfromStumpfsromani⁃zationofChinesewords,especiallyinthoseofChinesenouns,spokenwordsandplacenames.Itisverynecessarytocorrecttherelatedmistakesandmisunderstandings.Keywords:KilianStumpf;TheActaPekinensiavolumeII;RomanizationofChinesewords;errorcorrectionofeditorsnotesTheCombinationofChineseandWesternLiterature:TheLiteraryEncounteroftheEasternWesternMonthlyMagazine ChenEnwei(099)…………………………………………………………………………………………………………Abstract:AsthefirstmodernChineseperiodicalpublishedinChina,theEasternWesternMonthlyMagazinewasusedtoe⁃lucidateliteratureandartinChinesetobreaktheculturalbiasofChineseliterati.Forthefirsttime,itpresentedtheoriginandbasicappearanceofwesternliteraturewithtwospecialessaysandcreativepractice,whichopenedupmoderncommuni⁃cationofWestern/ChristianliteratureinChina.Itcombinedtheexperienceoflearning,interpretingandusingtheBibletoextract,citingandtheuseofsuchforms,inthepracticalleveltoachievethe“combination”ofChineseandWesternlitera⁃ture.ThestrategyandpracticeoftheEasternWesternMonthlyMagazinewereacceptedbytheChinesepeople,whicha⁃rousedthemodernChineseliteratitoopentheireyestoworldliterature,andalsoopenedthemodernprocessofenteringtheChineseliteraryfieldthroughthepressmedia.Keywords:EasternWesternMonthlyMagazine;LiteraryCombination;KarlFriedrichAugustGützlaffPlatformStrategyofAcademicJournalsYangJianmin(110)………………………………………………………………Abstract:AcademicjournalsareanacademicplatformwithindependentspiritualvalueforHumanities,whichiscomposedofmassive,profoundandelegantpapersprovidedbyauthorswitha“senseofmission”.Onlyby“presupposing”theaca⁃demictopicsthatmayappearinthejournalplatformcanwecapturethepossibilityofacademicproblems.Academicjournalsaretheintegrationofthese“presuppositions”.Thisintegrationtakestheproblemorientationasthecenter,takestheinterdis⁃ciplinaryresearchasthebasepoint,takesthetopicplanasthestartingpoint,takestheindividualityandthecharacteristicasthepursuitandpromotesthecrossandthefusionofdifferentdisciplines.Comprehensiveacademicjournalsshouldchangefromthemodeof“subjectsynthesis”tothestrategyof“integration”platformof“problemsynthesis”.Fordifferentaca⁃demicjournalplatforms,thestrategyof“problemsynthesis”shouldshowpersonalityaccordingtoitsindependentvalue,ba⁃sisandfocusofhumanities.Itisnecessarytojudgetheideologicalpowerofthepaperwithinsight,generalityandcriticalthinking,toacceptthe“innercall”andhelptheauthortoimprovethe“completiondegree”oftheacademicpaper.Keywords:Academicjournals;platform;problempresupposition;integrationcapability202
AStudyonthePhenomenonofRetractionofPublishedResearchPapersinChineseJournalsofHumanitiesandSocial SciencesWeiZhong&JiangYing(122)…………………………………………………………………………………Abstract:ThispaperrevealsthestatusquoofthearticleretractionphenomenoninChinesejournalsofhumanitiesandsocialsciencethroughnumerouscases,andfindsthattherearemanyproblemsthatneedtobesolvedurgently,whichinclude:mul⁃tiplewithdrawalsubjects,unclearwithdrawalprocedures,lackofamoreuniformstandardforwithdrawalstatements,diffi⁃cultlytoterminatethecorrespondingprofit⁃makingbehaviorafterwithdrawal,anddifficultlytotraceitback.Itisbelievedthatarticlewithdrawalisnotonlyaself⁃correctionmechanismforacademicjournals,butalsoanimportantmeanstocombatacademicmisconduct.Itisrecommendedtotreatthephenomenonofarticlewithdrawalproperly,standardizetheprocedure,urgetheeditorstoactresponsibly,establishanarticlewithdrawaldatabase,andapplytheacademicmisconductinformationdiscoveredtotheacademicevaluationandacademicintegritysystems.Keywords:Chinesejournalsofhumanitiesandsocialsciences;procedureofarticleretraction;articleretraction;academicmisconductTheTheoreticalOrientationandMethodologicalSignificanceoftheGlocalizationofFeminismChangYinting(134)……Abstract:Thetideofglobalizationandlocalization,asahistoricaldevelopmentprocessofmutualcommunicationbetweencountries,isaninseparablepartofworldhistory,whetherrepresentedasculturalexchangeandcollision,orthepoliticallystrongbullyingtheweakortheweakresistingthestrong.Meanwhile,methodologicaldiscussionandclarificationarere⁃quiredastotheexactmeaningsoflocalization,globalization,glocalizationandastotheproperunderstandingofuniversalityanddifferenceorparticularity.Basedonthecomparativeanalysisofrelatedconcepts,thispaperarguesforreplacingthecon⁃ceptoflocalizationwiththatofglocalization.Byconnecting“global”with“local”,thegloballyuniversalizedgendertheoryislocalizedandthehistoricallylocalizedexperienceistheorized.Moreimportantly,thetheorizedgenderknowledgeisputintopracticalaction.Finally,thedualchallengesbothtotheWesterncenterednessandtolocalpatriarchalstructuresareex⁃pectedtobringabouttheopeningupofanewfieldofknowledgeproductionandtheexpansionofnewwaysofsocialchange.Keywords:Localization;globalization;feminism;universality;differenceProblematizing“NewWomen”:CounterDiscoursestoSexBinarismandEssentialismin“MayFourth”WomensLiteratureLiuXi(147)………………………………………………………………………………………………………………Abstract:ManyMayFourthandPost⁃MayFourthfemalewriterschallengedinmultiplewaysthedichotomousandessential⁃izeddiscoursesongender.DingLing,LingShuhuaandChenXuezhaointerrogatedthenotionsonfemaleinferiorityintheirrepresentationofmodernheterosexualrelations;LuYinandLingShuhuatouchedonthetopicoffemalehomoeroticismtointerrogateheterosexualnormativity;XieBingyingandBaiWeiredefined“newwomensubjectivity”byappropriating“fe⁃malesoldier”orrevolutionaryidentity.Allthesefeministliteraryworksofferedsignificantcounterdiscoursestosexbina⁃rismandessentialismintheMayFourthculturalviews.ThisstudyaimstogainaninsightintothecomplexityoftheMayFourthgenderandsexualdiscoursesinliteraryproductions.Keywords:“NewWomen”;“MayFourth”;womensliterature;sexbinarism;essentialismTheDancingBodyandtheAndrogynousFigure:ArticulationandRebellion⁃OnYanGelingsandLiBihuasRetelling oftheWhiteSnakeLegendLuoLiang&WangGuimei(158)……………………………………………………………Abstract:BothYanGelingsnovellaWhiteSnake,createdinthelate1990sintheChinesediaspora,andLiBihuasnovelGreenSnake,writteninthelate1980sinHongKong,areimportantretellingsoftheWhiteSnakelegendbycontemporaryfemalewriters.Readingthemtogetherrevealsaseriesofintriguingintertextualities.LiBihuasrebelliousGreenSnakeispropelledbytransgressivedesiresandanarchisttendencies.Suchabodilyrebellionis,tosomeextent,avividreflectionofthedynamicculturalmilieuofHongKongandthetransgressivefemalewriterherselfinthe1980s.YanGeling,throughtheintricaterelationshipbetweenaWhiteSnakedancerandherGreenSnake⁃identifying,androgynousfemalefan,broughttolifethetensionsandintersectionsbetweenclasspoliticsandgendertransgression,throughoutthelate1950sandtheearly302
1980sintheChinesemainland.Together,WhiteSnakeandGreenSnakeformedaseriesofcreativenarrativesondesire,self⁃discovery,andhealing,withakeenfocusonthedialecticsbetweendancingandwriting,thetextandthebody.Atthesametime,theirforegroundingofbodilyarticulationandgendertransgression,signaledanewdevelopmentinretellingtheWhiteSnakelegendinMainlandChina,HongKong,andtheChinesediaspora,inthe“post⁃socialist”and“postcolonial”conditions.Keywords:YanGeling;LiBihua;WhiteSnakelegend;dancingbody;androgynousfigureLaohekouSpyCaseandSino⁃ItalianRelationsintheEarlyStageoftheWarofResistanceagainstJapaneseAggression YangWeihua(170)…………………………………………………………………………………………………………Abstract:Attheendof1938,therewasaspycaseinLaohekouthatshockedChinaandforeigncountries.BishopFerraniandanotherpriest,bothItalianmissionaries,wereaccusedofactingasJapanesespies.Thelocalofficialsandciviliansrepre⁃sentedbythecommanderoftheFifthwarzone,LiZongren,believedthattheevidencewasconclusiveandrequestedthecentralgovernmenttopunishthemseverely.However,thecasewasdeniedandstronglyprotestedbytheItalianEmbassyinChina.TheCatholicChurchwasalsoactivelypursuingself⁃help.Finally,theNationalGovernmentdecidedtoresolveitpeacefullyandpubliclyclarifiedthattherewasnoevidence.TheoriginofthiscasewastheresultofthedeteriorationofSi⁃no⁃Italianrelationsunderthespecialcircumstancesofwartime.Alsoitwasaproductofmilitarytensionandmentalityinwartime.Itsendingwastheresultofamulti⁃partygame,notbasedonthefactsandlawsofathoroughinvestigation.Theoppositewasmainlytoconsiderexternalrelations.ItwasamicrocosmofthesubtlerelationshipbetweenChinaandItalyintheearlystageoftheWarofResistanceagainstJapaneseAggression.Keywords:Laohekou;BishopFerrani;spycase;Sino⁃Italianrelations;LiZongrenFrench“NationalTeacher”ErnestLavissesCareerintheMoldofFrenchNationZengXiaoyang(181)…………………Abstract:InthehistoryofthemodernFrenchnation,thefamoushistorianandeducatorErnestLavissewasknownasa“na⁃tionalteacher”.LavissewasdeterminedtoengageinthecauseoftheFrenchnationalrevival;hechangedtheorientationofhisacademicresearch,engagedinthestudyofFrenchHistoryandeditedTheFrenchHistory.Atthesametime,Lavisseshiftedonepartofhiseducationalcareerfromhighereducationtoprimaryeducationandeditedaseriesofprimaryschooltextbooks,hisLittleLavisse,whichachievedgreatsuccess.LavissesacademicandeducationalcareershowedcharacteristicsofthemouldoftheFrenchnationandhisachievementshighlighttheintellectualssocialandpoliticalroleinthebuildingprocessofthenation⁃state.Keywords:ModernFrance;nationalidentityeducation;politicalidentityeducation;primaryeducation;textbookBritishColonialExpansionandtheIndianDiasporaTangShan&JiaHaitao(189)………………………………………Abstract:Historically,IndiaplayedacrucialroleintheestablishmentandmaintenanceoftheBritishempireoverseas.ThroughtheconquestofIndia,Britiannotonlyacquiredgreatmaterialwealthandcompletedtheaccumulationofindustrialcapital,butalsoobtainedasizeablepoolofskilledhumanresourcestofacilitateitscolonialexpansion.Atpresent,thetotalnumberofoverseasIndianshasexceeded30million,makingupthesecond⁃largestdiasporaafterthatofChina.ThismassiveimmigrantgroupanditsoverseasdistributionwereinseparablefromtheBritishconquestofIndiaanditshumanresourcesborrowingandexportingtoIndia.Throughconscription,recruitmentofservicepersonnel,exileofcriminalsandutilizationofindenturedlabor,theBritishcolonialrulerstransferredIndianmanpowertoothercoloniestoservetheircolonistinterests.ThisexpansionwasalsoaccompaniedbyalargenumberofIndianbusinessmen.AlltheseIndianimmigrantslaidthebasicfoundationandstructureoftodaysIndianglobaldiaspora.Keywords:BritishEmpire;Indiandiaspora;colonialsystem;immigrationfrenzy402
《澳門理工學報》（人文社會科學版）2020年總目錄（第23卷第1～4期）括號內前一數字為刊次，後一數字為頁碼【名家專論】“古詩”何以成經典 ———中國古代文學闡釋學思考之一李春青（1·5）只緣不在“此山中”：京津報紙輿論對南京 國民黨政權的觀察 ———以《晨報》、《大公報》、《益世報》為中心鄭師渠（2·5）迷魅與祛魅：《自然》、《科學》上的中國史王利華（3·5）重思馬克思哲學的開放性何中華（4·5）【港澳研究】主持人語劉澤生（1·24）澳門學與“一國兩制”的實踐吳志良（1·25）澳門學學科構建的理論問題、實證分析與 策略建議郭萬達（1·31）澳門學需要明確的幾個關係婁勝華（1·42）主持人語劉澤生（2·25）澳門模式：多元文化與中華民族共同體周大鳴（2·26）澳門城市音樂的學科體系：內涵、外延及展望戴定澄（2·38）主持人語劉澤生（3·24）再談澳門學郝雨凡（3·25）近二十年葡萄牙學界澳門史研究的進展張中鵬（3·34）主持人語劉澤生（4·24）關於澳門學的幾點思考錢乘旦（4·25）粵港澳大灣區軟實力建設的資源圖景陳 偉（4·32）珠澳合作開發橫琴中的政府間關係鄞益奮（4·44）【總編視角】主持人語劉澤生（1·109）面向生活世界本身 ———綜合性學術期刊內涵發展探賾葉祝弟（1·110）歐美法學期刊略論 ———以美國、德國、法國為中心王冠璽（1·122）·SCI與學術評價筆談·主持人語劉澤生（2·119）學術評價如何走出“SCI至上”的怪圈馬 敏（2·120）將評估學術的權力還給學術界王學典（2·125）破除SCI至上：終點又回到了起點？朱 劍（2·130）回歸學術初心 優化學術生態 ———關於當前我國人文社會科學學術 評價的幾點思考喻 陽（2·135）後SCI時代的中文學術期刊王文軍（2·140）502
主持人語劉澤生（3·109）化危為機：計量時代綜合性學術期刊的困境 與出路劉京希（3·110）學術發表中的平等價值觀困境何雲峰（3·123）融媒體時代學術共享的期刊參與鄭珊珊（3·135）主持人語劉澤生（4·109）學術期刊的平台策略楊健民（4·110）中國人文社會科學期刊撤稿問題研究魏 眾 蔣 穎（4·122）【中西文化】中國英語教學史上的曾紀澤鄒振環（1·74）簡論《聖教雜誌》的史學價值暨徐宗澤之貢獻劉志慶（1·88）亞聯董與改革開放以來的中國高等教育徐炳三（1·99）東亞三國的奧古斯丁譯介周偉馳（2·86）近代徐家匯的“本地化”知識生產實踐 ———以1923年土山灣印書館《書目表》為例莫 為（2·100）承先啟後：羅光中國哲學思想史研究中的 佛學研究徐明生（2·111）壯志未酬：朱經農的教育思想與實踐劉家峰（3·78）思高聖經譯本：天主教唯一中譯聖經全書趙曉陽（3·90）基督教與女子職業教育：吳興民德女子學校 研究（1918⁃1937）王 淼（3·98）薩珊波斯與大唐王朝友好交往的活化石 ———唐睿宗橋陵石翁仲身份考朱利民 雷 鈺（4·83）“疑義相與析” ———紀理安《北京紀事》英譯本（第二卷） 正誤宋黎明（4·89）“以漢話闡發文藝”：《東西洋考每月統記傳》的 文學實踐陳恩維（4·99）【高等教育】教育學家思索的方式和追求劉慶昌（2·67）台灣地區老年旅遊學習運作機制的建構朱芬郁（2·77）【文學研究】重估“美學大討論”暨《人間詞話》評論的 地緣語境夏中義（1·136）作為文學家的趙樸初與20世紀“舊邦新命”吳懷東（1·151）新北京第三代作家的宗教情結及其演化楊 志（1·161）先秦“人”的發現與人文精神的形成楊春時（2·146）“獨立之精神，自由之思想”：《論〈再生緣〉》 歷史美學解析路新生（2·160）“詩化之詞”與意識批評 ———對葉嘉瑩關於“詩化之詞”論述的思考 和補充姜福安（2·174）“精確人文科學”的價值〔德〕GerhardLauer（3·144）數字人文與世界文學：重釋“歌德與世界 文學”一案姚達兌（3·156）社會網絡分析在科舉研究中的探索 ———以歷代曾姓進士為例劉京臣（3·163）女性主義全球在地化的理論指向和方法論意義暢引婷（4·134）問題化“新女性”：“五四”女性文學中性別 二元論和本質論的反抗性話語劉 希（4·147）602
舞蹈之軀與雌雄之體：表達與對抗之途———嚴歌苓、李碧華的白蛇傳說重述羅 靚 王桂妹（4·158）【語言翻譯】“不用說”構成的複句及相關問題溫鎖林（3·47）粵港澳高等院校葡語教學溯源及發展張云峰（3·59）MomentInPeking之漢譯本研究———以張振玉、郁飛譯本為中心孔令雲（3·67）【藝術】想像的革命者：姜文電影的文化邏輯和電影史價值桂 琳（1·50）“眼淚”的政治學———以《永遠的0》為中心王 飛（1·58）新世紀中國電影小說創作與出版謭論黃勇軍（1·66）·人工智能與藝術專題·邁向藝術事件論：人工智能的挑戰與藝術理論的建構盧文超（2·50）技術人文化：論當代藝術家的人工智能項目楊光影（2·58）·動物研究專題·主持人語陳懷宇（4·55）從生物倫理到物種倫理：動物研究的反思陳懷宇（4·56）人與動物和環境：“同一種健康”史研究芻議沈宇斌（4·64）面容與動物生命：從列維納斯到朱迪斯·巴特勒龐紅蕊（4·71）【歷史】學術亡明論的哲學探賾王五一（1·171）陳寅恪與楊樹達學術交往略論王 川（1·183）流產的改革：抗戰時期經濟作戰部之籌設傅 亮（1·193）1905年抵制美貨運動前後的輿論風潮、外交 糾葛及社會思想變遷曾 榮（2·182）太平洋戰爭爆發前後國民政府對美五億美元借款問題述略蔣清宏（2·194）人人皆革命黨 ———從“新革命史”談起彭 劍（3·171）護國戰爭後中華革命黨基層成員的境遇———以旅滬革命黨人遣散問題為中心的考察陳 喆（3·182）從虛幻到務實：大躍進時期土鐵路熱潮及其技術演進路徑馬陵合（3·191）老河口間諜案與抗戰前期的中意關係楊衛華（4·170）論法蘭西“民族教師”拉維斯的鑄造國族事業曾曉陽（4·181）英國的殖民擴張與印度海外移民唐 姍 賈海濤（4·189）【學術短訊】《澳門理工學報》榮獲“全國高校社科名刊”等多個獎項編輯部（1·135）《澳門理工學報》連續七年穩居“複印報刊資料”排行榜前列編輯部（2·145）702
