澳門理工學報 2019年第1期·名家專論·牛津藏馬士曼文獻及其相關學術研究述論*馬 敏［提 要］ 本文系統梳理並介紹牛津大學所收藏的英國浸禮會赴印度傳教士馬士曼檔案文獻的相關內容以及研究價值；綜述學術界同馬士曼文獻相關的學術研究，尤其是近期所取得的一系列新的學術進展；同時，對這項研究的重要學術意義進行評估和論述，探討如何在現有基礎上進一步拓展和深化馬士曼文獻及馬士曼其人的相關研究，從而為基督教新教對華傳教史研究尋求新的突破。［關鍵詞］ 馬士曼文獻 馬禮遜 聖經中譯 新教對華傳教史［中圖分類號］ B979 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2019)01⁃0005⁃20自20世紀90年代以來，隨著牛津藏英國浸禮會檔案中馬士曼相關文獻的發現，學者們在基督教新教（以下簡稱新教）對華傳教史研究中突破馬禮遜（RobertMorrison）為“第一人”的成說，將視域擴大至印度，取得了一列新的學術進展。本文擬系統梳理和介紹牛津藏“馬士曼文獻”的內容、價值及其相關學術研究，同時討論在現有基礎上如何從史料與理論兩方面進一步深化新教對華傳教史研究。一、牛津藏馬士曼文獻概況馬士曼（1768～1837），英文名JoshuaMarshman，中文文獻中提到的譯名有馬施曼、馬殊曼、馬歇曼、麥西門、麻書曼、馬希曼等。1768年4月20日，馬士曼出生於英國威爾特希爾（Wiltshire）郡的威斯特伯雷（WestburyLeigh）。1794年，他加入了英國浸禮會，曾在從屬於浸禮會的布里斯托神學院（theBristolAcademy）學習神學。1799年，繼首個新教傳教士威廉·凱瑞（WilliamCarey）之後，馬士曼與妻子一道，作為英國浸禮會派出的傳教士赴印度加爾各答附近的塞蘭坡（Serampore）傳教。馬士曼一生最大的成就，便是與拉沙（JoannesLassar）一道，經多年努力，於1822年將全部5∗本文係國家哲學社會科學基金重大攻關項目“中國近現代博覽會通史”（項目號：13&ZD096）、華中師範大學印度研究中心重點項目中期成果。
《聖經》譯成中文，開啟了新教對華傳教史的新篇章。①1997年上半年，筆者在牛津大學訪學期間有機會接觸到攝政公園學院（Regent'sParkCollege）安格斯圖書館（theAngusLibrary）所保存的“馬士曼文獻”，該文獻從屬於英國浸禮會檔案（TheBaptistMissionarySocietyArchives,1736⁃1939,Referencecode(s):GB0469BMS），大體上由三部分檔案和文獻構成：（1）馬士曼文件（theJ.MarshmanPapers），②係各種與馬士曼相關的生平介紹、傳記資料、各種紀念文章、傳教活動記載和報道、馬士曼本人手稿，等等；（2）馬士曼通信（theJ.MarshmanCorrespondence），③包括他與浸禮會倫敦總部以及眾多傳教士、各界人物的大量通信；（3）安格斯圖書館漢籍收藏（ChineseCollectionsinAngusLibrary），主要是一些傳教小冊子和各種中譯《聖經》版本，以及馬士曼關於中文的著作，其他傳教士的中文著述，雖然數量不算很大，但卻彌足珍貴。尤其是馬士曼和拉沙在塞蘭坡翻譯並於1822年出版的全本中文《聖經》，更可以說是聖經翻譯史上劃時代的文獻。有關“馬士曼文獻”的規模，很難給出準確的數量評估，根據安格斯圖書館的公開目錄，④英國浸禮會檔案（共約165,900多頁）涉及印度部分的主要有：（1）1793年至1962年傳教士及其他人員的通信、旅行日記等，共150盒，另53卷；（2）1812年至1959年差會的各類報告、會議記錄、文獻等，共10盒，另93卷及70件未分類的文件；（3）1888年至1920年印度傳教會議記錄，共6卷；（4）塞蘭坡差會檔案，1783年至1959年，包括差會會議記錄、塞蘭坡學院下屬委員會的會議記錄、傳教士的各類文章和書籍、傳教士的手稿和筆記，這類檔案共有21盒，另3卷。這其中相當一部分都涉及到馬士曼，尤其塞蘭坡差會檔案，許多都與“塞蘭坡三傑”（SeramporeTrio）———威廉·凱瑞、馬士曼、威廉·沃德（WilliamWard）———直接相關。安格斯圖書館保存的關於馬士曼生平事蹟介紹和回憶錄，最重要的有兩種：一是由馬士曼的長子約翰·馬士曼（JohnClarkMarshman）所撰寫的兩卷本《凱瑞、馬士曼和沃德的生活與時代：塞蘭坡差會史》，⑤這部長達511頁的書籍，依據翔實的資料，以編年體方式詳細敘述了凱瑞、馬士曼和沃德的生平事蹟及其赴印度傳教的經歷，實際上就是一部英國浸禮會塞蘭坡差會的編年史。另一本則是上書的簡寫本《凱瑞、馬士曼、沃德的故事：塞蘭坡傳教士》，該書略去了許多細節，行文比較簡潔，相當塞蘭坡差會的簡史，適合於一般讀者閱讀。⑥此外，還有一本由約翰·芬威克（JohnA.Fenwick）編輯的小冊子《馬士曼傳略》，雖然篇幅很短，但係由馬士曼逝世後的相關紀念文章和報道彙集而成，可信度比較高。⑦兩百年多前，通信是人們溝通聯繫的最普遍的方式，浸禮會檔案中數量眾多的馬士曼通信包含著大量信息，是研究馬士曼的主體資料之一。據筆者初步統計，馬士曼名下的各種信件約有140餘封，其中最重要的有：（1）馬士曼與富勒的通信。馬士曼與英國國內人士往來信件最多的，當首推富勒。富勒（Dr.AndrewFuller,1754⁃1815）是英國浸禮會海外傳教的積極倡導者之一，曾長期擔任浸禮會海外傳教會（BMS）的秘書長，凱瑞、馬士曼、沃德等傳教士與英國浸禮會總部的聯繫，主要便是通過與富勒的通信進行；塞蘭坡差會的經費撥付、管理等也主要由富勒經手，因此，富勒實際扮演著浸禮會總部與塞蘭坡差會之間聯繫紐帶的角色。而事實上富勒也的確幫助馬士曼等解決了不少實際問題，是馬士曼在英國最知心、最可靠的朋友之一。馬士曼當初能毅然決定赴印度傳教即是因為有富勒堅定的支持，後者保證在英國為他們提供一切必要的保障。⑧（2）馬士曼與瑞蘭德的通信。瑞蘭德（Dr.JohnRyland,1753⁃1825）是英國浸禮會的創始人之6
一，曾長期擔任布里斯托神學院的院長，也是馬士曼一生中最重要的引路人和恩人。當初，正是在瑞蘭德的鼓勵和推薦之下，馬士曼在布若米德（Broadmead）的教堂受洗並成為浸禮會教徒，也正是瑞蘭德將馬士曼招進布里斯托神學院學習了整整五年，使其打下了傳教生涯的堅實知識基礎。到印度後，馬士曼一直保持著與瑞蘭德的經常性的通信。在其1806年8月給瑞蘭德的信中，馬士曼提到了他向拉沙學習中文的情況以及對拉沙的介紹，這是不可多得的瞭解拉沙其人的可信資料之一。⑨另外在1816年12月給瑞蘭德的信函中，馬士曼則詳細地講述了他撰寫中文語法書（《中國言法》，1814）的經過以及同馬禮遜的爭執，係瞭解這一爭執真實情況的關鍵史料之一。⑩（3）馬士曼與馬禮遜的通信。馬士曼同馬禮遜的通信雖然不多，僅幾封而已，但卻非常重要，是瞭解這兩位新教對華傳教先驅人物的不可多得的第一手資料。馬禮遜與遠在印度的馬士曼的通信可追溯到1808年左右，主要是為《聖經》中譯進行交流，1810年馬禮遜在澳門曾收到過來自馬士曼的一封非常友好的信函。浸禮會檔案中保存有馬士曼寫給馬禮遜的五封信函及馬禮遜的一封回覆函。馬士曼信函的時間分別為1813年5月、1814年1月、1815年4月、1815年8月及1816年5月，馬禮遜的回覆函則為1814年7月。這些函件不僅是瞭解早期傳教士聖經中譯歷史的珍貴史料，而且也是瞭解馬禮遜與馬士曼圍繞中文語法書所起爭執的關鍵性史料。馬士曼在印度塞蘭坡從事的主要事業之一是將《聖經》譯成中文，“為有一天（中國的）傳教之門完全打開而做準備”。關於塞蘭坡差會的譯經事業，浸禮會檔案中保存有比較完整的《譯經備忘錄》（MemoirRelativetoTranslations），記載了自1804年（或更早）至1838年間塞蘭坡差會將聖經譯為主要印度方言以及尼泊爾語、波斯語、緬甸語、漢語、爪哇語、普什圖語等東方語言的譯經計劃以及工作進展。其中涉及馬士曼等人漢語學習、聖經漢譯過程以及譯經成果的記述甚多，是研究馬士曼聖經中譯的不可多得的原始資料。此外，《塞蘭坡差會定期報道》（PeriodicalAccountsoftheSeramporeMission）雜誌中對馬士曼的聖經中譯工作也有許多記載和報道。除上述檔案文獻外，牛津藏馬士曼文獻中最具特色的還是與馬士曼相關的漢籍收藏以及他本人的聖經中譯本及中文研究著作，這也是近些年被研究得最多的課題。馬士曼與中國相關的譯著和著作大致如下：（一）《聖經》中譯本（1810～1822）馬士曼與拉沙的《聖經》中譯工作大致開始於1806年底，持續了約16年之久，開始翻譯的是若干取自《新約》的單行本，以後則是《聖經》全本的中譯，全部翻譯工作以1822年整部中文《聖經》在塞蘭坡正式出版告竣。包括下列主要版本（以出版時間為序，未特別注明者，均係牛津大學安格斯圖書館收藏）：（1）1810年，《此嘉語由所著》（《馬太福音》），塞蘭坡浸禮會印刷所印刷，木刻版，線裝，一冊，95頁。此係新教傳教士所翻譯的最早的一冊《聖經》單行本。牛津大學未見有該書收藏，其孤本現藏於劍橋大學聖經會圖書館。（2）1811年，《此嘉音由嘞所著》（《馬可福音》），塞蘭坡浸禮會印刷所印刷，木刻版，線裝，一冊，56頁，封面略呈紅色，未具出版地、出版時間和譯者名。（3）1813年，《若翰所書之福音》（《約翰福音》），塞蘭坡浸禮會印刷所出版，該譯本共21章，36頁（雙面），封面呈黃色，鉛字活版印刷，線裝，一冊，現收藏於劍橋大學聖經會圖書館。該館所收藏此書的另一個版本，內封題名為《耶穌救世使徒若翰所書福音》，書末附“若翰書函”，但僅有7頁（雙面），係1814年的重印本。牛津大學安格斯圖書館藏有該書1813年的另一個版本，係西式精7
裝，鉛字活版印刷，英文題名，共21章，72頁。（4）1816年，《神造萬物書》（《創世記》），塞蘭坡浸禮會印刷所出版，鉛字活版印刷，精裝，一冊。（5）1817～1821年，《舊約全書》，塞蘭坡浸禮會印刷所出版，鉛字活版印刷，線裝四冊。其中，《神造萬物書》至《摩西覆示律書》，1817年；《若百書》至《所羅門之詩歌》，1818年；《先知以賽亞之書》至《先知者馬拉記之書》，1821年。（6）1815～1822年，《新約全書》，塞蘭坡浸禮會印刷所出版，鉛字活版印刷，線裝一冊，自《使徒馬竇傳福音書》至《若翰顯示之書》。（7）1822年，《聖經》，塞蘭坡浸禮會印刷所出版，鉛字活版印刷，西式精裝，兩冊。第一冊：《神造萬物書》至《依士得耳之書》；第二冊：《若百書》至《若翰顯示之書》。此為世界上第一部正式出版的全本中文《聖經》。（二）《論語》英譯本（1809）大約自1806年初起，馬士曼開始跟隨拉沙學習中文，儘管起步較晚，但卻進步神速。其間，為了掌握高深的漢語文言，馬士曼在拉沙的幫助下，開始嘗試將《論語》譯成英文，以此加深對中國古籍和中國文化的理解。1809年，塞蘭坡差會印刷所出版了馬士曼翻譯的半部《論語》———TheWorksofConfucius:ContainedtheOriginalText,withaTranslationVol.1（直譯為《孔子著作》，卷一）。該書共723頁，西式精裝，英文部分橫排，中文部分豎排。譯本結構上，開篇為“獻詞”（Dedication），表達作者對贊助此書出版的時任印度總督明托（LordMinto）的感激之情。然後是長達四頁的“勘誤表”，對書中不少拼寫和讀音錯誤進行了糾正。緊接著是一篇“孔子的生平”，通過翻譯朱熹《論語集注》中的《論語序說》，介紹孔子其人，並附以馬士曼本人對孔子和“四書五經”的理解和論述。隨後便是對《論語》二十篇中前十篇的全文英譯，自《論語》開篇“學而第一”譯至“鄉黨第十”。每篇均由中文原文、英文譯文和“評注”（Com⁃ment）、“漢字備註”（RemarksontheCharacters）四部分構成（也有個別句子缺後面兩部分）。（三）《論中文之漢字與音韻》（1809）在前面介紹的《論語》英譯本《孔子著作》中，馬士曼已在扉頁中標明與該書相關聯的是其先前所撰寫的專題論文《論中文與漢字》（ADissertationontheChineseLanguageandCharacter），但同年（1809）正式印出的論文則更名為《論中文之漢字與音韻》（DissertationontheCharactersandSoundsoftheChineseLanguage）。該論文大致包括五個方面的內容：首先是對中文及其歷史的簡介；然後是有關漢字的論述，包括漢字在中文中的實際運用、漢語與其他語言的差異、基礎漢字概述（約214個），等等；其次是漢語的音韻，包括漢字首音規則、漢字與印度語字母的類同關係、漢字與暹羅（今泰國）、緬甸、越南、藏語字母的類同關係、漢字尾音規則、漢語四聲、官話、方言，等等；再次是漢語實詞語法構成，包括數、性、格、介詞、形容詞、代詞、人稱代詞、關係代詞、指示代詞、疑問代詞、動詞、語態、時態、單複數及人稱、副詞，等等。最後是有關漢語字典的介紹，包括漢語字典溯源、官方字典、漢字數量等。（四）《中國言法》（1814）1814年，馬士曼正式出版了《中國言法》一書，該書除研究漢語的字形、音韻外，比較系統地研究了漢語語法，並將儒家的另一部典籍《大學》譯成英文，附錄於全書之後。這本書共622頁，正文部分566頁，附錄的《大學》英譯部分56頁，在西方通常被稱作“ClavisSinica”，即拉丁文《漢語入門》。8
《中國言法》全書由三大部分組成：第一部分為“原初論文”（PreliminaryDissertation），係在1809年出版的論文《論中文之漢字與音韻》基礎上撰寫的“漢字”與“口語媒介”（ColloquialMedi⁃um）兩個章節。第二部分“中文語法要旨”（ElementsofChineseGrammar）為全書主體部分，分為名詞、形容詞、代詞、動詞、虛詞、句法、韻律、方言共八章，再加上最後的“綜述”。第三部分是以附錄形式呈現的《大學》英譯，並附相關漢字（400多個）的對照解析。除馬士曼直接相關文獻外，牛津安格斯圖書館所藏與馬士曼關係密切的其他人物檔案，也是研究馬士曼及其傳教事業的不可或缺的寶貴資料。這部分檔案資料包括漢娜·馬士曼（HannahMarshman，馬士曼夫人）通信、威廉·凱瑞通信、威廉·沃德通信、約翰·馬士曼通信，等等。二、與馬士曼文獻相關的若干研究過去，國內關於《聖經》中譯史或更廣泛意義的《聖經》傳播史研究著述中，馬士曼與塞蘭坡傳教士的工作及其貢獻僅偶爾被提及，但通常語焉不詳，或僅僅是作為正文中的注釋一筆帶過。自筆者1997年偶然在牛津大學安格斯圖書館發現馬士曼、拉沙的漢譯《聖經》和馬士曼相關漢語研究著作，並於1998年在《歷史研究》雜誌上撰文予以介紹之後，國內歷史學界始關注到馬士曼其人以及他所屬的英國浸禮會傳教士在印度塞蘭坡的聖經中譯活動及其他中文事業。截止目前，這方面的研究主要涉及以下幾個方面：（1）關於馬士曼、拉沙的《聖經》中譯研究馬士曼、拉沙在印度塞蘭坡將《聖經》翻譯成中文的過程、影響以及與馬禮遜所譯漢語《聖經》的比較，是研究新教對華傳教史的學者最為關注的話題之一。最早介紹馬士曼漢譯《聖經》的專書，估計是英國傳教士偉烈亞力（AlexanderWylie）於1867年所撰《新教在華傳教士匯錄》一書。書中指出，儘管馬士曼終其一生都是在印度傳教，從未到過中國，但他花費大量時間，與拉沙一起最早將全部《聖經》譯成中文，“間接地促進了中國的傳教事業”，因而應該在來華傳教士名冊中佔有一席之地。1916年，約翰·海格斯（JohnR.Hykes）所著《〈聖經〉漢譯題名錄》一書中，詳細列舉了之前出版的所有《聖經》中譯本的各種版本，其中，便包括馬士曼和拉沙所翻譯的各種《聖經》版本的目錄。1934年密立根（GeorgeMilligan）所著《新約聖經流傳史》（賈立言、馮雪冰譯）中，也對馬士曼和拉沙的《聖經》中譯工作做了介紹和評價，認為，馬士曼和拉沙於1822年出版的《聖經》全譯本“是新教所譯的第一冊漢語《聖經》”。賈立言在翻譯密立根書的同時，又參照其他人的研究成果，用英文著成《漢文聖經翻譯小史》一書，並由馮雪冰譯成中文與《新約聖經流傳史》同時出版（有合訂本和單行本兩種）。正是在該書中，馮雪冰首次將JoshuaMarshman譯作馬士曼，將JohnnesLassar譯作拉沙。這應當就是馬士曼和拉沙中文譯名的由來。在《漢文聖經翻譯小史》第二章“新教文理聖經譯本”中，賈立言、馮雪冰更為清晰地介紹了馬士曼與拉沙譯本，明確指出，“那最初供新教之用的漢文聖經譯本係在印度譯成，並且也在該處印行。這個譯本為馬士曼（JoshuaMarshman）與拉沙（JohnnesLassar）兩人合力譯成。”中國學者較早期著作中提到馬士曼《聖經》中譯工作的，有簡又文編撰的《中國基督教的開山事業》以及王治心著《中國基督教史綱》，但均是略為提及，語焉不詳。惟香港歷史學者李志剛在其所著《基督教早期在華傳教史》中，對馬士曼的《聖經》中譯作了較為清楚的介紹，指出，“於馬禮遜在廣州譯經之時，在印度塞蘭坡（Serampore）則有英國浸信傳道會之教士馬士曼（JoshuaMarsh⁃man）於1811年將新約譯成中文聖經，1822年譯就舊約，同年以活版鉛字出版，得以率先呈現英國9
聖經公會”。20世紀90年代末，隨著海內外兩本重要學術著作的出版以及牛津浸禮會海外傳教士漢語文獻的發現，對馬士曼、拉沙漢譯《聖經》的研究才有了實質性的進展。這兩本幾乎同時出版的著作，一是由德國漢學家尤思德（JostOliverZetzsche）所著《和合本與中文聖經翻譯》，其英文版於1999年由德國華裔學志研究所（InstituteMonumentaSerica）出版，其中文版由香港學者蔡錦圖翻譯，2000年在香港出版。該書對中文《聖經》的翻譯歷史作了較為全面、系統的概述，其中單闢一節對馬士曼和拉沙在塞蘭坡的《聖經》中譯工作及成就作了較為詳細的介紹，並對馬士曼、拉沙譯本和馬禮遜譯本、白日昇（JeanBasset，又譯巴設）譯本作了初步的比較，探討了彼此之間的來源關係，但對塞蘭坡傳教士們的其他中文事業則幾乎沒有涉及。另一本重要著作是台灣學者蘇精的《馬禮遜與中文印刷出版》一書。儘管該書討論的主題是以馬禮遜等為代表的西方傳教士在中國的中文印刷出版事業，但也涉及到馬士曼與馬禮遜在中文《聖經》翻譯中的競爭，以較大篇幅系統論述了馬士曼等浸禮會傳教士在印度塞蘭坡的中文事業。就使用的資料而言，以上兩本專著主要是利用倫敦會檔案和倫敦亞非學院圖書館等相關機構的資料，尚未系統利用牛津安格斯圖書館的浸禮會檔案和漢籍收藏，也沒有提及塞蘭坡當地的文獻收藏，多少留下一些資料利用方面的遺憾。近年來大陸和港台學者所發表的與馬士曼中文《聖經》翻譯相關的論文，除本人1998年的論文外，尚有譚樹林《〈聖經〉“二馬譯本”關係辨析》、《近代中文〈聖經〉翻譯史上的“二馬譯本”》，蔡錦圖《白日陞的中文聖經抄本及其對早期新教中文譯經的影響》，曾陽慶《白日昇〈四史攸編耶穌基利斯督福音之會編〉之編輯原則研究》，趙曉陽《二馬聖經譯本與白日昇聖經譯本關係考辨》、《馬士曼〈聖經〉漢文全譯本的文化意義》，張西平《明清之際〈聖經〉中譯溯源》，以及張西平教授指導的博士生康太一的博士論文《從英譯〈論語〉到漢譯〈聖經〉：馬士曼與早期中西對話初探》。日本學者發表的論文則有內田慶市《馬禮遜參照的漢譯聖經———新發現的白日昇譯新約聖經稿本》、永井崇弘《關於馬禮遜與馬士曼所依據的新約聖經希臘文本》等。如果說筆者本人最初的研究是著重於考證馬士曼、拉沙《聖經》中譯本的成書過程及其影響，趙曉陽則通過對馬士曼譯本、馬禮遜譯本以及白日昇譯本的文本比較，在實證意義上揭示了這幾種早期《聖經》譯本之間的淵源關係，將此項研究實質性地朝前推進了一步。蔡錦圖、曾陽慶、張西平和內田慶市等的新貢獻，則是通過追溯白日昇譯本的最初來源，將漢譯《聖經》的源頭推及到了新發現的18世紀初白日昇漢譯《聖經》的“羅馬本”，以及可能還更早的17世紀上半葉陽瑪諾神父的《聖經直解》（出版於1636年）。近期周永、宋剛的論文則對白日昇譯本作了更為深入的分析，認為白日昇譯本其實大部分出自一位四川的天主教信徒徐若翰（？～1733）之手，因此，嚴格講，應稱之為“白、徐譯本”。（2）關於馬士曼對中國儒家典籍的翻譯研究近年來國內學界利用牛津安格斯圖書館的漢籍收藏和相關資料，對馬士曼的儒家典籍英譯陸續開展了一些研究。有關《論語》與《大學》的英譯，王輝的《傳教士〈論語〉譯本與基督教意識形態》一文對馬士曼英譯《論語》已有所提及。稍後，他與葉拉美合作的《馬禮遜與馬士曼的〈大學〉譯本》一文，對譯本的文本分析則更加深入，認為相比之下，馬士曼譯本較馬禮遜譯本在內容上要豐富許多，也較少文字理解上的錯失，但基於其共同的基督教文化背景，“二馬譯本”中均不同程度地存在以西方概念誤讀中國典籍的現象。崔玉軍的《英國漢學界的〈論語〉英譯：歷史與問題》一文概述了英國漢學01
界不同時期英譯《論語》的情況，認為馬士曼譯本儘管不完全，但屬第一部翻譯成英文的《論語》，填補了當時英譯《論語》的空白，對愛默生、梭羅等人的思想皆有所影響。到目前為止，對馬士曼英譯《論語》論述最詳瞻的當屬康太一的博士論文《從英譯〈論語〉到漢譯〈聖經〉：馬士曼與早期中西對話初探》。作者不僅詳述了馬士曼英譯《論語》的版本情況，而且對其釋義原則、翻譯手段與翻譯風格均做了較為深入的探討，認為“其譯本始終在試圖架聯中西文化，溝通儒學思想與基督教思想”。作者還同時對馬士曼的漢譯《聖經》進行了文本分析，試圖在比較意義上探討兩個譯本之間跨文化的“觀念流動”。（3）關於馬士曼中文語法書的研究對馬士曼《中國言法》的研究，蘇精在《馬禮遜與中文印刷出版》一書中，以“中文論著之爭”專節的形式，作了概略性的論述，並提到了圍繞“語法書”問題馬禮遜與馬士曼的“世紀性”爭論。本人在蘇精提示的基礎上，曾撰專文探討了馬士曼在《中國言法》寫作與出版中是否抄襲馬禮遜《通用漢言之法》的問題。令人鼓舞的是，近年來一些語言學者也加入到對馬士曼《中國言法》的研究，其中最有代表性的是鄭夢娟的博士論文《論19世紀上半葉英國漢語語法研究———以〈中國言法〉、〈上海方言口語語法〉為例》，以及她與蘇小妹合作的《〈中國言法〉及其漢語韻律研究》。這類研究另闢蹊徑，從語言學範疇研究《中國言法》，認為《中國言法》是第一部漢語文言語法專著，初步創立了漢語文言語法系統，並勾勒出其基本面貌，而且就量詞、虛詞、詞序、韻律、特殊的單句形式等漢語的特別之處進行了最早的闡釋，比同類相關文言語法著作早了半個多世紀。可以說給了馬士曼《中國言法》極高的評價。（4）關於馬士曼與中文印刷出版歷史的研究以威廉·凱瑞、馬士曼和威廉·沃德為代表的塞蘭坡傳教士積極推動了近代印度文字和中文的鉛活字印刷技術，其中馬士曼對中文鉛活字印刷的發明和推廣貢獻尤大。過去，這方面的研究成果極為罕見。台灣學者蘇精的專著《馬禮遜與中文印刷出版》，率先對近代西方傳教士的中文印刷與出版事業進行了系統的研究，同時也涉及到馬士曼等在塞蘭坡的中文《聖經》印刷出版以及與馬禮遜圍繞中文印刷出版問題的“印刷媒介之爭”，認為傳教士之間的這種競爭對推動近代中文印刷技術的發展有其積極的意義。萬啟盈等著《中國近代印刷工業史》中曾提到，1814年，有一本英文著作《中國言法》（ClavisSinica）在賽蘭普爾出版，該書附有“四書”之一的《大學》首句“明明德、親民、止於至善”的漢字字樣，字體酷似鉛活字印刷。范慕韓主編的《中國印刷近代史》中也曾提及，在馬禮遜《字典》1815年到1823年在澳門出版之前，馬施曼曾於1814年在賽蘭普爾出版了一本介紹中文語法的書，書後附有中英文對照的《大學》，“其中的漢字極似活字”。美國學者芮哲非（ChristopherA.Reed）所著《谷騰堡在上海：中國印刷資本主義業的發展（1876⁃1937）》中也曾指出，“1805年至1810年間，孟加拉塞蘭坡的浸禮會傳教士在中字體刻制上取得了部分成功，他們將這些活字用於印刷《新約》。”同樣的基本字體，“還被用來印刷浸禮會傳教士喬舒亞·馬士曼（JoshuaMarshman,1768⁃1837）博士編著的《中國言法》（ElementsofChineseGrammar,1814）。”筆者在1998年的論文中已經提到，馬士曼和拉沙於1813年翻譯並印行的《若翰所書之福音》（即《新約》中的《約翰福音》），“實際上是近代應用鉛字活版印刷技術所印出的第一本中文書籍。”16年之後，根據收集到的一些新資料，本人又於2014年撰寫了《馬士曼與近代最早的鉛印中文書》的會議論文，繼續深入探討了這一問題。11
三、相關研究的重要學術意義以上簡述的牛津藏馬士曼文獻及其相關研究，涉及到新教對華傳教史研究的若干重要領域，並在這些領域中分別做出了原創性的學術貢獻。概括而言，目前研究所取得的比較重要的學術新進展主要有：其一，論證了近代新教傳教士所譯最早的中文《聖經》。過去，國內學術界通常認為，是由倫敦會派來的首位新教來華傳教士馬禮遜及其助手米憐（WilliamMilne）翻譯並出版了第一部中文《聖經》。顧長聲著《傳教士與近代中國》中認為，“基督教的全部原始教義得以完整地介紹給中國，始自馬禮遜。”熊月之著《西學東漸與晚清社會》指出，“根據倫敦會指示，自1808年至1813年，馬禮遜花5年時間，譯完了《新約全書》。自1814年至1819年，他又與米憐合作翻譯了《舊約全書》。他們在馬六甲陸續排印，1823年出版，取名《神天聖書》，線裝21冊，這是第一次完整地將《聖經》譯成中文，在中西文化交流史上有著重要意義。”顧衛民《基督教與近代社會》一書也認為，“基督教的《聖經》得以完整地介紹入中國，馬禮遜為第一人。”然而，近年來依據牛津藏馬士曼文獻所作的最新研究成果表明，正如一些海外研究者曾經揭示的，馬禮遜及米憐並非是將全部《聖經》譯成中文並出版的“第一人”，早在1822年，馬士曼和拉沙就已經將整部《聖經》譯成中文，並於該年在印度塞蘭坡率先印刷出版。也就是說，新教最早的《聖經》漢譯，不僅僅只有一個源頭，而是兩個源頭。除倫敦會馬禮遜和米憐在廣州、澳門和馬六甲從事《聖經》中譯外，遠在印度的塞蘭坡還有浸禮會的馬士曼、拉沙等人也在孜孜不倦地將《聖經》譯成中文。牛津藏馬士曼文獻的意義，不僅在於證實了馬士曼（在拉沙協助下）於1822年翻譯出版了第一部完整的中文《聖經》，更重要的還在於，它有助於我們追溯和瞭解其完整的翻譯過程，並在此基礎上對馬士曼和馬禮遜的《聖經》中譯（即“二馬譯本”）進行詳細的比較研究，從而揭示早期《聖經》中譯的更多歷史細節及其豐富的內容。毫無疑問，這裡面有許多可能是遠遠超出我們過去歷史認知的新問題和新發現。比如，“二馬”之中，究竟是誰最先譯出和出版了第一本中文《聖經》？其答案和個中緣由可能就遠比我們所想像的更為複雜和曲折。就《新約》中譯而言，首先是馬士曼（同拉沙合作）與馬禮遜分別在印度的塞蘭坡和中國廣州，不約而同地於1810年付梓出版了《新約》個別篇章的中譯本。馬士曼與拉沙出版的是《新約》中的《馬太福音》（原中譯名《此嘉語由於所著》），馬禮遜出版的則是《新約》中的《使徒行傳》（中譯名為《耶穌救世使徒行傳真本》）。儘管這兩種不同的中文《聖經》單行本幾乎同時面世，但其具體翻譯過程卻很不相同。馬禮遜基本上是把他攜帶來華的天主教白日昇《聖經》譯本中的《使徒行傳》進行適當編輯後出版，嚴格講還不能算自己的譯作。相反，馬士曼和拉沙早期在印度的譯經，卻基本上是獨立完成的。所以，相比較而言，翻譯質量稍次的馬士曼、拉沙所譯《馬太福音》（《此嘉語由於所著》），反倒可以稱之為新教傳教士所翻譯的第一本漢語《聖經》單行本。整部《聖經》的中譯，情況則更為複雜。依據相關記載，拉沙於1811年已譯出了《新約》的全部初稿，但馬士曼並不感到滿意，沒有馬上提交付印，而是對之不斷進行修改甚至重譯。與此同時，在廣州和澳門，馬禮遜也正在加緊翻譯《新約》，約在1812年到1813年之間全部譯畢，取名《耶穌基利士督我主救者新遺詔書》，並於1813年在廣州秘密印製了兩千部。因此，就全部《新約》而言，21
拉沙和馬士曼最早譯完，但馬禮遜卻出版在先。而如前所述，無論是馬禮遜還是馬士曼，在《新約》的翻譯過程中，又都曾很大程度上參考了天主教的“白日昇譯本”。在此意義上，可以說“雙源”又返歸到了“一途”（借鑒天主教的遺產）。估計在1819年，馬禮遜和米憐已經譯完了包括《新約》和《舊約》在內的全部《聖經》，但直到1823年才在馬六甲正式出版，取名《神天聖書》，共21冊（小開本）。在印度塞蘭坡，馬士曼和拉沙於1820年也譯完了全部《聖經》，1821年出齊《舊約》部分，1822年出齊《新約》部分，1823年整部中文《聖經》已被送至倫敦聖經公會總部。由於馬士曼和拉沙所譯全本《聖經》實際比馬禮遜和米憐的《神天聖書》早出版整整一年，因此，馬士曼和拉沙譯本才是世界上正式出版的第一部完整的漢譯《聖經》。顯然，相關研究不僅糾正了“基督教的全部原始教義得以完整地介紹給中國，始自馬禮遜”的傳統說法，而且通過對《聖經》漢譯“雙源”說的探討，擴展了新教對華傳教史研究的時限和地域，更接近於歷史的真相。其二，判定了馬士曼英譯《論語》的價值。同最早將《聖經》翻譯成中文一樣，儒家典籍的西譯也是始於明清時期來華的耶穌會傳教士。目前可考的最早的拉丁文儒家經典譯本，是1662年殷鐸澤（ProsperIntorcetta）在江西建昌府編輯刻印的《中國的智慧》（SapientiaSinica），其中收入了他的老師郭納爵（InáciodaCosta）等人翻譯的《大學》（部分）和《論語》前五章。1687年，比利時耶穌會士柏應理（PhilippeCouplet）將各位耶穌會士前後翻譯的《大學》、《論語》與《中庸》，編輯成《中國哲學家孔子》（ConfuciusSinarumPhiloso⁃phus）在巴黎出版。最早的《論語》英譯本則出現在1691年，名為《孔子的道德》（TheMoralsofConfucius），該書是將拉丁文本的《中國哲學家孔子》的法文節譯本轉譯成英文。因此，在嚴格意義上，馬士曼於1809年翻譯出版的《孔子著作》（TheWorksofConfucius），儘管只有半部，但卻是世界上第一本由中文直接翻譯成英語的《論語》。馬士曼的半部英譯《論語》價值到底如何？同時代的馬禮遜等評價甚低。1811年3月馬禮遜首次看到馬士曼的英譯《論語》後，便毫不客氣地引用東印度公司斯當東（GeorgeThomasStaunton）的話，將之視為“率爾操觚之作”。在隨後的一封信函中，馬禮遜寫道：“他（馬士曼）的第一本著作《論語》遭到批評，但因為我代他雇的中文教師會說官話，他又看到我的文法稿本，《中國言法》才大有改進。”但經過一些學者對馬士曼英譯《論語》的文本進行仔細研究之後，發覺這部首次從漢語直譯為英語的《論語》，儘管有不盡完善之處，但在中英文化早期交流史上卻有著不可替代的位置和較大的學術影響。其中，康太一就認為，“馬士曼《孔子的著作》（TheWorksofConfucius）無疑是十九世紀初期對於儒家經典之跨文化闡釋的一次有益嘗試。”“作為歷史上首部出版的《論語》英語直譯本來說，它確實填補了十九世紀初期西方對於儒家經典與中文認知的空白，而後又於十九世紀中期在美國思想界得以復甦。”為此，康太一並不贊成馬士曼《論語》英譯本為“粗淺之作”或“帶有基督教文化曲解”的看法，認為“這樣的評價有失公允，且缺乏人文歷史研究者應備的同情之理解與包容。就馬士曼所處的情境與時代而言，其譯本始終在試圖架聯中西文化，溝通儒學思想與基督教思想，無論是從語言上文學上，還是從歷史與哲學上，都竭盡所能，不遺餘力”。馬士曼所英譯的《論語》，不僅對後來西方漢學家翻譯《論語》或研究中文語法提供了重要借鑒，而且於19世紀中期傳至美國，對美國重要思想啟蒙家愛默生和散文家梭羅產生過重要影響，他31
們在構建其超驗主義和自然主義思想時，均曾從《論語》和《四書》其他篇章中獲得過思想的啟迪。愛默生最早於1836年讀到馬士曼英譯《論語》，愛不釋手，在其日記和筆記本中抄錄了好幾十段。1843年4月和10月，愛默生和梭羅還曾從馬士曼翻譯的《論語》和高大衛（DavidCollie，又譯科利）翻譯的《四書》中，摘錄了60餘段語錄，分兩次刊載在愛默生任主編的《日晷》（TheDial）雜誌上。可見，馬士曼翻譯的半部《論語》，在早期儒學西傳過程中可謂功不可沒。其三，初步釐清了馬士曼與馬禮遜圍繞“語法書”的爭議。對漢語語法的研究，始於明清時期來華的天主教傳教士和同時期的歐洲漢學家。19世紀以前，由天主教傳教士和歐洲漢學家所撰寫的語法書，主要有以下幾種：意大利耶穌會士衛匡國（MartinoMartini）的《中國文法》（GrammaticaSinica,1653）；西班牙多明我會士萬濟國（FranciscoVaro）的《華語官話語法》（ArtedelaLenguaMandarina,1703）；法國耶穌會士馬若瑟（JosephdePrémare）的《漢語劄記》（NotitiaLinguaeSinicae,1728）；德國漢學家巴耶（T.S.Bayer）的《漢語雜纂》（MuseumSinicum,1730）；法國漢學家傅爾蒙（ÉtienneFourmont）的《中國官話》（LinguaeSina⁃rumGrammatica,1742）等。其中又數馬若瑟的《漢語劄記》最為出色，被譽為“19世紀以前最完美的漢語語法書”。該書於1831年由英華書院在馬六甲出版拉丁文本，1847年由新教傳教士譯成英文，在廣州出版，1893年在香港重印拉丁文本。該書手稿現藏於法國國家圖書館，另有部分殘稿藏於英國大英圖書館東方手稿部。19世紀以後新教傳教士的漢語語法研究則始於馬禮遜和馬士曼。馬禮遜在1811年，即他來華的第四年，已經編寫成一部中文語法書，即《通用漢言之法》。1812年，廣州英國商館特選委員會將它寄送英國印度總督明托，委託其幫助在印度付印。但此書的正式付梓卻耽擱了很久，直到1815年才在印度塞蘭坡正式出版，共印行500部。而如前所述，在此之前的1814年，馬士曼則率先出版了自己的漢語語法書《中國言法》，比馬禮遜的語法書早出版一年。圍繞漢語語法書問題，“二馬”之間的爭議主要集中在兩點：一是他們兩人中究竟是誰最先著成了漢語語法書？二是馬士曼的語法書是否抄襲了馬禮遜的語法書？關於第一點，已經比較清楚的是：如果暫時不去評價兩本語法書水平孰高孰低，馬士曼無論是開始研究或完成中文語法書，估計都稍早於馬禮遜。如前所述，馬士曼係於1806年初便開始系統學習中文及其語法，早在1809年，馬士曼在出版英譯《論語》時，便已同時出版了長篇專題論文《論中文之漢字與音韻》，該論文正是他最初研究中文語法的心得和成果。據他自己所言，以此論文為基礎，他在1810年便已經完成了《中國言法》，以後則是不斷對之修改和完善。而據馬禮遜的說法，他是在1811年即他來華四年之後完成了《通用漢言之法》，並於1812年初交由東印度公司代為出版。考慮到馬禮遜係1807年來華之後才比較系統地學習和研究中文語法，因此，他撰寫和完成其語法書可能稍晚於馬士曼，也是合情合理的。至於第二點，馬士曼是否抄襲過馬禮遜的語法書（馬禮遜正是如此認為的）？經過相關考證後，得出的結論是，馬士曼並沒有抄襲馬禮遜的語法書，基本上是獨立完成了自己的漢語語法書———《中國言法》。其理由有三：第一，從時間上看，馬士曼沒有抄襲馬禮遜的足夠時間。馬禮遜的書稿1812年初由東印度公司送到印度，在殖民地政府各部門之間輾轉旅行了約一年半之久，直到1813年9月才交到加爾各答的威廉堡學院（FortWilliamCollege）審查，並由馬士曼估算出版所需的資金，又約三個多月後（1814年初）才由威廉堡學院院務會議審查通過，向英國殖民政府建議出版。馬士曼收到馬禮遜書41
稿的準確時間是1813年10月，當時他自己的語法書已經送交印刷所三年之久，校樣已看過幾次，從時間上看大規模抄襲似已完全不可能。第二，從內容上看，沒有抄襲的足夠證據。就著述而言，是否真的有抄襲，需要對兩本著作的內容進行嚴格的比對，這有賴於語法專家來細心比較。而根據有的研究者初步的比較，“兩書比對後可以發覺，在數百例句中雖有少數幾條類似，卻無明顯證據足以確認是抄襲。”第三，從寫作風格上看，馬士曼的《中國言法》與馬禮遜的《通用漢言之法》應是兩種不同類型的語法書。馬禮遜的語法書偏重於對漢語口語的語法分析，因此所舉語例多為漢語口語的例子。與之相對照，馬士曼的語法書則更偏重於對中國文言語法的研究，所舉的約500多個例子主要引自中國歷代典籍。如日本語言學者何群雄就認為：“從主旨和結構來看，《中國言法》是文言語法著作，與馬禮遜的口語語法著作是個極好的對照……馬士曼在理論方面投入了很大精力，從漢字、音韻、語法幾方面把漢語、梵語、希臘語拉丁語等進行了比較研究。”鄭夢娟也指出：“《中國言法》是第一部漢語文言語法專著，初步創立了漢語文言語法系統”。顯然，通過對馬士曼《中國言法》的研究，將使中國近代漢語語法史的研究變得更加完整。其四，確認了近代最早使用鉛活字印刷的中文書籍。過去通常認為，用鉛活字排印中文書籍也是從馬禮遜開始的。比如，張樹棟等著《中華印刷通史》中說：“英國倫敦佈道會傳教士馬禮遜（RobertMorrison，1782～1834），是第一個進入中國傳教並帶來近代鉛活字製作技術的基督教新教傳教士。”張秀民著、韓琦增訂的《中國印刷史》（下）則提到，約1814年英國職業印工湯姆司（P.P.Thomas）帶著印機活字和其他必須設備，從倫敦被派來華。他到後，同幾個中國刻工著手在含錫的合金塊上從事雕刻活字工作。1815～1822年之間，印成六卷本的（華英）字典六百部，費用為一萬二千英鎊，“這可說是西人用中文活字印的第一部印本”。據方鳴編《近現代中國出版史大事編年》記載：1819年馬禮遜在馬六甲的印刷所開始印第一部《新舊約中文聖經》，這既是第一部中文版聖經，也是第一部鉛印的中文書。儘管以上論述有的不甚正確，如馬禮遜1819年在馬六甲出版的僅係《新約聖經》，且為傳統的木刻本，並非鉛印本，但不難看出，以上各家所提到的時間點，顯然都晚於1813年馬士曼等在印度塞蘭坡用鉛活字印刷中文本《若翰所書之福音》，因此幾乎可以確認：1813年由塞蘭坡浸禮會差會印刷所出版的《新約全書》中的《若翰所書之福音》，應為近代第一本用鉛活字印刷的中文書籍。依據牛津藏馬士曼文獻，已大致可以勾勒出這本近代第一本中文鉛活字書的產生過程。大約是從1808年初開始，塞蘭坡差會印刷所為了印刷出版馬士曼的英譯《論語》（書中有大量中英文對照的《論語》引文），僱用一名華人督導孟加拉土著工匠開始雕刻中文木活字，採取的辦法是整片木板雕刻成功後，再逐行鋸成長條，與《論語》英譯文的英文鉛字對照排印。1809年《論語》的英譯本正式出版，其中的中文引文即係採用中文木活字印刷。然而，傳教士們在印刷出版他們早期翻譯的《聖經》單行本時，卻仍然是採用中國傳統的木刻雕版印刷的方式。大約在1811年上半年，塞蘭坡差會印刷所在馬士曼的主持下，開始嘗試探索在金屬上雕刻漢字，採用西式鉛活字印刷技術來印刷中文書籍，以後進展迅速，在1813年他們已樂觀地宣稱差會印刷所已準備好用中文鉛活字來印刷全部聖經，並於該年終於出版了很可能是近代第一本鉛活字漢語書籍的《若翰所書之福音》。根據約翰·馬士曼的記述，塞蘭坡最初的中文鉛字製造雖得力於當地的幾位印度技工，但真正變得精美、實用，則是在印工出身的傳教士約翰·勞森（JohnLawson）於1812年左右加入塞蘭坡差51
會之後。正是他的到來，使塞蘭坡的中文鉛活字印刷技術取得了突破性進展，具備了實際印刷中文書籍的可能性。有關1813年馬士曼等首次用鉛活字印刷中文出版物的意義，約翰·馬士曼在其著作中評論道：“這（指鉛活字印刷）是自2000年前中國印刷術發明以來的一項最值得紀念的改進之一，不僅僅因為它使書籍在印刷過程中易於修訂，而且經濟實惠。……在其它傳教團體採用鉛印技術之前，這項源於塞蘭坡並在相當程度上成熟於塞蘭坡的印刷技術的改進，開創了中國印刷史的一個新的時代。毫無疑問，當中國人自己大量採用這一印刷技術時，便意味著中國傳統的木刻雕版印刷開始逐漸被西方近代印刷術所替代。”顯然，塞蘭坡傳教士們在當時就已經意識到了這項發明對於改進中國古老傳統印刷術的革命性意義。綜上所述，牛津藏馬士曼文獻及其研究的重要學術意義，主要便在於揭示和論證了新教對華傳教史上的若干個“第一”，包括第一部漢譯全本《聖經》；第一部英譯《論語》（實為半部）；第一本用英文撰寫的中文語法書；第一本用鉛活字印刷的中文書籍。正是這若干個“第一”，使此項系列研究在近代早期新教對華傳教史和中西文化交流史研究中具有其獨特的學術價值，值得學術界予以持續的關注。四、進一步深化相關研究的思考從以上挂一漏萬的介紹不難看出，牛津藏馬士曼文獻及其相關研究，的確具有重要的學術價值，是新教對華傳教史和聖經翻譯史研究領域近些年所取得的最新進展之一。但平心而論，已有的研究還僅僅是一個開始，很難說是系統、全面和深入的。比如，在資料方面，多半還限於已經發現的牛津浸禮會檔案文獻和各英國教會在本土所留存的檔案和文獻，印度塞蘭坡和加爾各答當地的檔案文獻開發利用則非常有限；在研究方法上，多半還限於一般的歷史考證和文本分析，往往是從各自擅長的領域出發，做切割式、單向突破式的研究，如人物考證、譯本分析、翻譯史研究、印刷史研究、語法書研究等，尚缺乏立體式、貫通式、全方位的社會史、文化史、宗教史研究；在理論上，雖然嘗試使用了“東方主義”、“觀念史”理論、闡釋學理論、語境論等來加強分析的力度，但如何與具體的史實分析相結合，得出恰如其分又富有新意的結論，似乎還缺乏真正令人滿意的學術成果。根據個人的膚淺見解，要將這項極富挑戰性的學術研究引向深入，似還需從如下幾方面展開進一步的探討。（一）在全球化史視野下，進一步拓寬研究的範圍。近些年來方興未艾的全球化史研究，要求我們以一種更宏闊的“全球化視野”觀察歷史發展進程，注重地域性事件的大區域、全球性聯繫，注重“小事件”的“大背景”和“小人物”的“大網絡”，在廣泛的聯繫和宏大的空間中把握具體的“歷史事件”。就馬士曼文獻研究而言，“全球化視野”似應體現在以下兩個方面：一是“世界眼光”。從研究課題性質上講，這是一個具有世界意義的研究課題，《聖經》與基督教義的傳播，是在全球範圍內展開的，因此，研究者必須具備“世界眼光”，善於從中發掘出背後所蘊藏的全球化聯繫和世界史意義。否則，無論如何我們都不會想到最早的《聖經》中譯，居然要到印度加爾各答旁的一個小城去尋求答案。近年來，全球化史業已引發了不同學科的各種討論，在基督教史研究中，已有學者開始從全球化視角重新審視基督教向其他國家和地區的宣教歷史。有的學者認為，基督新教向其他國家和地區的傳教運動，已使基督教具有了全球地域化的意義，不僅僅是屬於西方國家的宗教了。達拉·羅61
伯特甚至將基督教的宣教運動視作第一個全球化運動（FirstGlobalization）。這種認識，與近代基督教世界宣教運動的發起人威廉·凱瑞的見解不謀而合。凱瑞被尊稱為“近代宣教運動之父”，他於1792年出版了著名的小冊子《探詢：論基督徒有竭盡所能引領異教徒歸化的責任》，通常被公認為是新教大規模傳教運動的開端。正是在該書中，他直言不諱地指出，基督徒應按照《新約》中的要求，“使一切國家實現基督教化”，並認為這是全體基督徒都應盡的義務。為此，凱瑞等於1792年創立了世界上首個以在全球宣教為使命的基督教差會———英國浸禮會海外傳教會（BMS），即馬士曼所最終歸屬的教會。因此，討論馬士曼文獻研究的意義，我們必須回歸到威廉·凱瑞等創辦英國浸禮會海外差會的初衷，回歸到基督教傳教運動的全球化社會運動的本質，跳出印度或中國的單一國家地域概念，看到各國和各地傳教活動的國際化本質，看到連接各差會的巨型國際傳教組織網絡，看到其背後起支配作用的共同的理念、信仰、規則以及相互間的競爭與合作，如此才能對他們在譯經活動中既激烈競爭同時又相互支持做出合理的解釋。正因為基督教傳教運動是一個由不同國籍、不同差會、甚至是不同宗派教會的傳教士連手的國際性合作活動，所以研究中國的傳教史，不能忽略與印度傳教史的關聯性；研究在各國活動的差會，不能忽略其與各自所在國總部的關聯性。各差會只是教會整體網絡中的一部分，都聯結著各自的總部，各差會之間也有著密切的聯繫和互動，並不是完全孤立的。二是跨文化、跨區域研究。傳教史研究中的“世界眼光”和“全球視野”，落實到具體研究中，就是要開展大量的跨文化、跨區域的多語種、“大範圍”研究。因涉及不同國家和地區的各種語言及不同的文化傳統，傳教史中跨文化、多語種研究是不言而喻的。至於跨區域“大範圍”研究，則是需要我們打破地區、國度概念，從更大的區域性，甚或跨大陸、跨大洋的地理範圍中，把握教會組織的廣泛國際聯繫與互動，復原其覆蓋全球的傳教組織網絡。以馬士曼文獻和塞蘭坡差會研究所涉及的地域而言，就絕不限於塞蘭坡一鎮或加爾各答一城，而應擴充到中國、英倫甚或北美大陸。英國浸禮會的活動實際上是在這一極其廣闊的地理空間中展開的。在與中國的關係上，中國不僅是浸禮會瞄準的另一個傳教對象國，而且塞蘭坡浸禮會本身就與當時在中國沿海傳教的倫敦會之間有著千絲萬縷的聯繫，這種聯繫已具體反映在馬士曼與馬禮遜之間複雜而微妙的關係之中。在與英國本土的關係上，塞蘭坡差會與浸禮會倫敦總部始終保持著密切的聯繫和溝通，在經費和傳教任務方面聽命於浸禮會總部和英國聖經公會。在同北美教會的關係上，雷登·威廉姆斯和約翰·威廉姆斯於1892年出版的《塞蘭坡通信：威廉·凱瑞及其他人與約翰·威廉姆斯的未刊信件，1800⁃1816》，清楚地揭示了過去鮮為人知的19世紀初浸禮會塞蘭坡差會與紐約、費城等北美浸信會教會之間十分密切的通信和人員往來，以及經由這種往來所建構的浸禮會教徒之間的“跨洋友誼”。由此，我們可以觀察到1840年鴉片戰爭前由各種不同教派傳教組織編織而成的“跨洋網絡”或“傳教圈”，其關鍵性節點包括倫敦、紐約、費城、加爾各答、塞蘭坡、廣州、澳門、香港、馬六甲等地。連接這一“跨洋網絡”或“傳教圈”的是往來各地的定期商船航班（當時尚為帆船）和由這些航班所輸送的人員、信件、報紙等媒介。馬士曼等在印度的《聖經》中譯活動和馬禮遜等在中國沿海的傳教活動，只有納入這張巨大的全球性傳教組織網絡之中，並與東印度公司等的殖民及商業活動相結合，重建其間錯綜複雜的“關係”，才能予以最清晰的論述，並瞭解其所產生的廣泛影響。一個明顯的事實是，在新教傳教過程中，尤其是對其中佔主流的社會福音派而言，傳教與經商是不能分開的，他們往往通過經商活動和其他社會活動（諸如辦學、辦慈善事業等）來支持其傳教活動，因此，只有將“傳教圈”與“商業圈”、“差會網絡”與“商品網絡”、“殖民71
網絡”結合起來觀察，我們才能看清早期新教傳教運動的本質及其特點。（二）在比較史框架下，進一步加強各種比較研究。對這項涉及超大區域和不同文明、不同國籍人物的跨區域、跨文化研究，最重要和最有效的研究手段，就是比較研究的方法。首先是《聖經》中譯的文本比較。即要釐清各種版本的沿革、發展、內容及相互影響。比如，要確定馬士曼、拉沙所譯中文《聖經》，是否取用了馬禮遜的譯本，甚或是否存在抄襲之嫌，就必須對馬士曼本、馬禮遜本和白日昇本三種《聖經》版本做細緻的文本對照比較，方能得出正確的結論。許多研究者（包括本人）之所以斷定馬士曼、拉沙早期的譯作並沒有抄襲馬禮遜，乃是基於對照比較二馬譯本和白日昇譯本之後，發現二馬譯本在許多人名、地名、專有名詞的翻譯上，均與早出的白日昇譯本高度一致，這只能說明他們二人都是參考了白日昇譯本，繼承了天主教傳教士的“遺產”。而趙曉陽之所以進一步斷定在《新約》後期的翻譯與定稿上（1815～1822年），馬士曼並不是完全獨立的翻譯，而是“非常嚴重地參考了馬禮遜譯本”，也是通過列表的方式對馬士曼本和馬禮遜本進行了細緻的對比考辨，方得出此結論。此外，內田慶市、張西平、蔡錦圖、曾陽慶、周永、宋剛等近期判定白日昇編《四史攸編耶穌基利斯督福音之會編》（簡稱《四史攸編》），其實是新近發現的羅馬卡薩納特圖書館收藏《瑪竇攸編耶穌基督聖福音》抄本（簡稱“羅馬本”）的修改節本，也是通過對這兩個版本的內容甚至書法習慣進行細緻比較的結果。顯然，通過對各種中文《聖經》版本作更進一步的細緻比較和大數據研究，我們可能還會不斷得出一些新的意想不到的結論。其次是傳教士人物比較。比如，對“二馬”（馬士曼與馬禮遜）的比較研究，已經在很大程度上深化了對首個來華傳教士馬禮遜的研究，同時也使我們加深了對馬士曼在印度的譯經和中文事業的瞭解。如果不提“二馬”，單就馬禮遜研究馬禮遜，我們就不可能對馬禮遜在對華傳教方面的業績和個性特徵看得很清楚，包括馬禮遜主觀意志較強、多少有些剛愎自用的一面，沒有比較往往便無從瞭解。在很多人眼中，馬禮遜就是一個充滿獻身精神的基督教聖人，但聖人也是會犯錯誤的，也會有自身的不足，這在馬禮遜對待馬士曼的態度上表現得淋漓盡致。對馬士曼也同樣如此。馬士曼在出版自己的《中國言法》時，根本不提馬禮遜即將出版的語法書（他本人就是這本書的審稿者之一），也是有自己的小算盤和私心，想拔得頭籌。如果不跟馬禮遜比較，馬士曼的個性特徵和歷史地位就很難確定。人們議論較多的他們兩個人的中文水平到底如何，各自擅長什麼領域，也是要通過比較才能發現。從更大的範圍看，還有一批傳教士，他們在近代中西文化交流互動中扮演了十分重要的角色，像米憐、高大衛、麥都思（WalterHenryMedhurst）、理雅各（JamesLegge）、偉烈亞力、李提摩太（Tim⁃othyRichard）、傅蘭雅（JohnFryer）等人均在此列。只有將“二馬”（馬士曼和馬禮遜）置身於這個獨特的社會群體之中，進行群體分析和比較研究，才能反過來看清楚“二馬”的歷史地位和作用。比如，要討論馬士曼父子所譯《論語》和《大學》的價值，就必須與高大衛和理雅各的譯作進行比較。高大衛是繼馬士曼和馬禮遜之後，最早將《四書》完整譯成英文的傳教士。理雅各於1843年後長期居住在香港，主持英華書院，一生中主要的成就即為研究和翻譯中國古代的經典。很長一個時期，海外人士瞭解四書五經以及中國傳統文化，主要便是通過理雅各的一些翻譯作品，像《論語》、《大學》、《中庸》、《孟子》、《春秋》、《禮記》、《書經》、《孝經》、《易經》、《詩經》、《道德經》、《莊子》等等，許多中國經典都是經他之手翻譯的。因此，在漢籍英譯上，馬士曼、馬禮遜只能說是開了個頭，集大成者還是理雅各。81
（三）以“歷史原生態”為標的，進一步發掘新資料。前些年章開沅先生曾提出“歷史原生態”的概念，即歷史學科有自身的學科特徵，但歸根到底，它還是一門實證的學科，必須要秉持實證的精神，用原生態的史料去還原原生態的歷史，以盡可能接近歷史事實的原貌，書寫真實的歷史。“歷史的真實就是歷史對象的原生態”，“只有充分運用了原生態的史料，史學著作才能經得起時間的檢驗，保持它的生命力。”史料是一切歷史研究的依據和出發點，要回復到“歷史原生態”，就必須佔有大量原始資料，做到言必有據，證據充分、確鑿，並據此形成科學、合理的歷史解釋。任何範式和理論，離開了可信的史料，往往都成為缺乏說服力的空中樓閣，是經不住推敲和檢驗的。馬士曼《聖經》中譯及其它中文事業研究，是一個全新的課題，必須通過不斷發掘新的歷史資料去拓展和深耕。目前研究中，之所以許多問題還未弄清，最根本的還是由於史料的欠缺。比如，關於與馬士曼合作譯經的拉沙（JoannesLassar），因缺乏第一手資料，我們對他的瞭解就只能停留在一知半解。從不多的有關材料中，只知他係一位出生在澳門的亞美尼亞人，精通漢語，不僅能夠講一口流利的中國話（很可能是廣東話），而且能用中文寫作。有記載說，拉沙在澳門居住期間，曾一度負責澳門葡萄牙當局與清廷之間官方文書的往來。以後他為做茶葉生意移居印度，在生意做不下去的情況下，因精通中文而被聘為加爾各答威廉堡學院的中文教授，後來又在布坎南（ClaudiusBuchanan）的引薦下，來到塞蘭坡與馬士曼合作將《聖經》譯成中文。至於拉沙的父輩作為亞美尼亞人如何來到澳門，在澳門究竟有哪些活動，拉沙又是如何到了印度，他本人的中文水平到底如何，在《聖經》漢譯中究竟起到了多大作用？這些問題，似乎都有待進一步發掘相關史料（包括在澳門的史料）。此外，塞蘭坡差會採用鉛活字印刷中文書籍的細節及其工藝技術，以及馬士曼、拉沙所譯《聖經》在中國國內的傳播情況等，也仍需通過進一步發掘史料作更為深入的研究。類似的問題，還有許多。在新史料發掘上，除牛津藏浸禮會檔案和馬士曼文獻外，還有一些檔案資源需要進一步利用和開發，包括：（1）印度藏塞蘭坡浸禮會差會檔案文獻這是牛津藏馬士曼文獻的源頭，但也是目前馬士曼研究中資料利用最不充分的部分。馬士曼與其家人在塞蘭坡度過了漫長的38年，印度藏塞蘭坡差會檔案文獻理所當然應當是馬士曼研究的主體文獻群。根據筆者的初步查勘，塞蘭坡差會檔案文獻部分保存於塞蘭坡學院的凱瑞紀念圖書館兼檔案館（WilliamCaryLibraryandResourceCentre），包括凱瑞、馬士曼、沃德等人的部分手稿、中文聖經、中文研究著作等，也有大量當時留存下來的報刊文獻資料和原始記載。尤其“塞蘭坡三傑”遺留下的當年使用過的文物，也同樣具有實物史料的價值。一部分與馬士曼和浸禮會相關的檔案文獻則有可能保存在加爾各答的圖書館和檔案館，但具體情況不詳。（2）大英聖書公會（BritishandForeignBibleSociety）檔案與劍橋大學聖經會圖書館藏書大英聖書公會成立於1804年，其主要工作便是資助和支持海外傳教士的聖經翻譯工作。當年凱瑞、馬士曼等在印度的譯經工作，馬禮遜在廣州和澳門的譯經工作，都是由大英聖書公會予以資助，他們不僅要向大英聖書公會提交年度譯經報告，而且與該公會總部保持密切的信函往來，完成譯經工作後，還需將出版的譯作樣本提交給該會總部保存。大英聖書公會的年度報告則詳細報告了海外各差會《聖經》翻譯、出版的進展情況，以及所獲得經費資助和開支等情況。大英聖書公會的檔案現寄存於劍橋大學圖書館，是研究馬士曼《聖經》中譯不可或缺的重要檔案。作為大英聖書公會檔案的一部分，劍橋大學圖書館還附設有“聖經會圖書館”（BibleSocietyLibrary），保存了世界91
各種語言的《聖經》版本，其中不乏早期的稀有版本。馬士曼和馬禮遜早期漢譯的《聖經》版本，在此館（現已歸屬於劍橋大學圖書館珍本閱覽室）均有保存。（3）倫敦會檔案該檔案全宗包括倫敦會自1795年創辦以來的全部檔案，數量非常龐大，共有2,358盒之多，現保存於英國倫敦大學亞非學院（SchoolofOrientalandAfricanStudies,SOAS）圖書館。其中與馬士曼相關的檔案資料，主要是當年馬士曼與馬禮遜的通信，馬禮遜與總部的通信和發給總部的報告，以及與中文印刷出版相關的檔案。作為與浸禮會在東方傳教展開激烈競爭的主要傳教團體，倫敦會檔案中有不少反映浸禮會在印度和在華傳教情況的檔案。（4）東印度公司檔案馬士曼與馬禮遜的傳教活動，尤其是他們的中文印刷事業都與東印度公司有關，該公司還於1814年專門開設了澳門印刷所，印刷出版馬禮遜字典等書刊。早期塞蘭坡印刷所大量的印刷業務即來自於東印度公司，馬禮遜的有關中文的語法書《通用漢言之法》，也是由東印度公司介紹給馬士曼在塞蘭坡印刷所出版的。東印度公司檔案無疑也是研究塞蘭坡傳教士的重要資料來源，這批檔案大部分收藏於大英圖書館（TheBritishLibrary）的東方暨印度部，少數檔案則由英國政府外務部所接受，目前收藏在英國公共檔案局（PublicRecordsOffice）。（5）天主教傳教檔案和文獻如前所述，現有的研究已經證明，基督教新教的傳教工作實際上對更早期的天主教傳教士的歷史遺產有所繼承，在《聖經》中譯過程中，無論是早期浸禮會“馬士曼譯本”還是倫敦會“馬禮遜譯本”，其源頭都可追溯到17世紀末至18世紀初天主教神父白日昇與中國信徒徐若翰合作翻譯的《新約》（即通常所稱的“白日昇譯本”）。“白日昇的聖經翻譯是在天主教十七世紀對聖經的介紹和部分翻譯的歷史傳統之中展開的。”新教傳教士對華傳教活動與明清時期天主教在華傳教史之間有著“剪不斷、理還亂”的歷史淵源關係。因此，研究馬士曼的《聖經》中譯，必須追溯到明清時期天主教漢譯《聖經》的相關檔案與文獻收藏，而不能僅僅局限於基督教新教自身的歷史資料。由此可見，歷史本質上是一門實證性的科學，任何一個歷史研究領域要有新突破，關鍵是要發現新材料，並據此形成科學、合理的歷史解釋。新教對華傳教史要尋求新突破，其根本途徑還是要系統地發掘新的材料。過去若干年，正是由於大量新資料的發現和利用，才使得馬士曼等在印度聖經中譯活動的歷史線索和事實逐漸浮出水面，變得越來越清晰。而要進一步推動這一學術領域研究的深入發展，關鍵還是要通過繼續發現新的史料，不斷拓寬研究視野，開闢新的研究領域，將實證研究與理論研究、全球化研究與地域化研究、文本研究與語境研究等更好地相結合。①參見馬敏：《馬希曼、拉沙與早期的〈聖經〉中譯》，北京：《歷史研究》，1998年第4期。②TheJ.MarshmanPapers,BaptistMissionarySocietyCata⁃logueofPapersRelatingtoSouthAsia,1792⁃1914.③BoundVolumesofRev.J.Marshman'sCorrespondence,1799⁃1826.④參見網站：http://www.mundus.ac.uk/cats/10/1092.htm⑤JohnClarkMarshman,TheLifeandTimesofCarey,Marsh⁃man,andWard:EmbracingtheHistoryofSeramporeMission,London:Longman,Brown,Green,Longmans,&Roberts,1859.⑥JohnClarkMarshman,TheStoryofCarey,Marshman,&Ward,theSeramporeMissionaries,London,1864.⑦JohnFenwick,BiographicalSketchesofJoshuaMarshman,etc.,Newcastle,BritishLibrary,HistoricalPrintEdition,1843,p.02
20.⑧JohnClarkMarshman,TheStoryofCarey,Marshman,&Ward,theSeramporeMissionaries,pp.50⁃51.馬士曼檔案中與富勒的通信，有的是整理好的複印件，更多的是有簽名的原件，例如：letterfromJoshuaMarshmantoAndrewFuller(Objectnumber:B/HO3/4/51Quantityofmaterial:1letter)，等等。⑨JoshuaMarshman,lettertoDr.JohnRyland(BMS),Seram⁃pore,August20th,1806.⑩JoshuaMarshman,lettertoDr.JohnRyland,Serampore,De⁃cember13th,1816.這封長信共複製了50份分發給馬士曼的友人，以澄清此事的原委。LMS/CH/SC,1.1D.,MorrisontoJ.Hardcastle,Macao,Janu⁃ary18th,1810.香港浸會大學圖書館縮微膠片。參見馬敏：《語法書：馬希曼是否抄襲馬禮遜———19世紀初早期英國傳教士之間的一場爭論》，載陶飛亞、梁元生編：《東亞基督教再詮釋》，香港：香港中文大學出版社，2004年。JoshuaMarshman,lettertoDr.JohnRyland(BMS),Seram⁃pore,August20th,1806.塞蘭坡差會的《譯經備忘錄》大致有10餘期，檔案中可見的分別為：(1)MemoirRelativetotheTranslationsoftheSa⁃credScriptures,Dunstable:printedbyJ.W.Morris,1808;(2)MemoirRespectingtheTranslations,for1809,MonthlyCircu⁃larLettersRelativetotheMissionsinIndia,Serampore,De⁃cember,1809;(3)MemoirRelativetoTranslations,MonthlyCircularLettersRelativetotheMissionsinIndia,Serampore,1811;(4)AThirdMemoiroftheTranslationsCarryingonatSerampore,inaletteraddressedtotheSociety,Aug.20,1811,London:J.Haddon,Finsbury,1812;(5)MemoirRelativetoTranslations,MonthlyCircularLettersRelativetotheMissionsinIndia,Serampore,1812;(6)AMemoiroftheSeramporeTranslationsfor1813,Kettering:J.G.Fuller,1815;(7)BriefViewoftheBaptistMissionsandTranslations,Serampore,1814,London:PrintedbyJ.Huddon,TabernacleWalk,1815;(8)MemoirRelativetoProgressoftheTranslationsoftheSacredScripturesintheYear1816,Serampore:PrintedattheMissionPress,1816;(9)SeventhMemoirrespectingtheTranslationsoftheSacredScripturesintotheLanguagesofIndiaConductedbytheBrethrenatSerampore,Serampore:1820;(10)EighthMemoirrespectingtheTranslationsandEditionsoftheSacredScripturesConductedbytheSeramporeMissionaries,Seram⁃pore:31stDec.1822;(11)TenthMemoirrespectingtheTransla⁃tionsoftheSacredScripturesintoOrientalLanguagesbytheSeramporeBrethren,London:Parbury,Allen&Co.,1834;(12)EleventhMemoirofTranslations,Serampore:1838.隨著英國傳教士“塞蘭坡三傑”的去世，1840年以後的譯經報告則由已遷至加爾各答的浸禮會出版社印刷出版，陸續又出版了多期，但已重新編號，並側重於報道將聖經譯為各種印度語言的情況。PeriodicalAccountsoftheSeramporeMission,1827⁃1837.該“定期報道”（PeriodicalAccounts）的出刊，可追溯到18世紀末至19世紀初，早期刊名為PeriodicalAccountsRelativetotheBaptistMissionarySociety,對威廉·凱瑞和馬士曼等傳教士早期在印度的傳教活動，時有報道。有記載表明，拉沙最早在1804年即嘗試將亞美尼亞文的《創世紀》和《馬太福音》中的個別章節譯成漢語。現仍有其1807年的《馬太福音》中文譯本手稿和1808年的木刻本存世。該書劍橋大學的藏本不具頁碼，僅標“章”與“節”（第13章以後標“篇”），封面紙張呈暗紅色，未著出版地、出版時間和譯者名字，但其內封有傳教士簽名，並注明此書於1810年出版。筆者所見此書最早版本，分別藏於牛津大學安格斯圖書館和劍橋大學聖經會圖書館。有關此書的出版年代有兩種說法：大英聖經會所出中文聖經目錄標明此書出版於1810年；而早期傳教士偉烈亞力則判斷該書出版於1811年。明托（GilbertElliot⁃Murray⁃Kynynmound,1stEarlofMin⁃to,1751⁃1814），1807至1813年任印度總督。據康太一的考證，“評注”部分實際上是馬士曼對朱熹《四書章句集注》中《論語集注》的英譯，有的是全譯，有的則是節譯。“漢字備註”則對原文中出現的生字，以“詞匯表”的形式列出，包含有注音、釋義和漢字結構三部分。參見康太一：《從英譯〈論語〉到漢譯〈聖經〉：馬士曼與早期中西對話初探》，北京：北京外國語大學博士學位論文，2013年，第65～66頁。JoshuaMarshman,DissertationontheCharactersandSoundsoftheChineseLanguage:IncludingTableofElementa⁃ryCharacters,andoftheChineseMonosyllables,Serampore:MissionPress,1809.牛津安格斯圖書館的該書藏本係硬皮精裝本。JoshuaMarshman,ElementsofChineseGrammar,withaPreliminaryDissertationontheCharactersandMediumofthe12
Chinese,andonAppendixContainingtheTA⁃HYOHofCon⁃fuciuswithaTranslation,Serampore:PrintedattheMissionPress,1814.牛津安格斯圖書館藏本係鉛活字印刷，硬皮精裝一厚冊。值得注意的是，該書所附《大學》的英譯，並非馬士曼本人的手筆，而主要是由他的長子約翰·馬士曼所譯，馬士曼加以審定。在此之前，馬禮遜已於1812年翻譯出版了《大學》的英譯本，早於馬士曼父子兩年。對筆者在這一課題研究中最初的學術貢獻，康太一博士認為，“值得一提的是馬敏是國內學界首位關注馬士曼研究的學者，最先發現了藏於英國牛津大學安格斯圖書館的相關歷史檔案資料並予以公開與分析，故而他的文章中相對涉及更多關於馬士曼個人生平背景與塞蘭坡譯經事業的歷史考據內容。”（前引康太一博士學位論文，第4頁）AlexanderWylie（偉列亞力）:MemorialsofProtestantMis⁃sionariestotheChinese:GivingaListoftheirPublicationsandObituaryNoticesoftheDeceased（《新教在華傳教士匯錄》）,Shanghai:AmericanPresbyterianMissionPress,1867,pp.1⁃2.Rev.JohnR.Hykes,D.D.,TranslationsoftheScripturesin⁃toTheLanguagesofChinaandHerDependencies,TabulatedtoDecember31,1915,NewYork:AmericanBibleSociety,1916.密立根（GeorgeMilligan）：《新約聖經流傳史》，賈立言、馮雪冰譯，上海：上海博物院廣學會，1934年。賈立言：《漢文聖經譯本小史》，馮雪冰譯，上海：上海博物院廣學會，1934年，第19～20頁。簡又文編撰：《中國基督教的開山事業》，香港：香港基督教輔僑出版社，1956年，第11頁；王治心：《中國基督教史綱》，台北：文海出版社重印本，1966年，第147頁。李志剛：《基督教早期在華傳教史》，台北：台灣商務印書館，1985年，第162頁。JostOliverZerzsche,TheBibleinChina:theHistoryoftheUnionVersionortheCulminationofProtestantMissionaryBi⁃bleTranslationinChina,SanktAugustin:MonumentaSericaInstitute,1999.尤思德：《和合本與中文聖經翻譯》，蔡錦圖譯，香港：國際聖經協會，2000年，其中第34～47頁涉及馬士曼和拉沙的聖經漢譯工作。蘇精：《馬禮遜與中文印刷出版》，台北：台灣學生書局，2000年。譚樹林：《〈聖經〉“二馬譯本”關係辨析》，北京：《世界宗教研究》，2000年第1期；《近代中文〈聖經〉翻譯上的“二馬譯本”》，山東煙台：《煙台師範學院學報》，2003年第4期。蔡錦圖：《白日陞的中文聖經抄本及其對早期新教中文譯經的影響》，台北：《華神期刊》，2008年第1期。曾陽慶：《白日昇〈四史攸編耶穌基利斯督福音之會編〉之編輯原則研究》，台灣台南：《成大宗教與文化學報》，2007年第11期。趙曉陽：《二馬聖經譯本與白日昇聖經譯本關係考辨》，北京：《近代史研究》，2009年第4期；《馬士曼〈聖經〉漢文全譯本的文化意義》，北京：《中國宗教》，2009年第12期。張西平：《明清之際〈聖經〉中譯溯源》，澳門：《澳門理工學報》，2012年第2期。內田慶市：《馬禮遜參照的漢譯聖經———新發現的白日昇譯新約聖經稿本》，《亞洲文化研究》（日文），第5號，2010年，日本關西大學；永井崇弘：《關於馬禮遜與馬士曼所依據的新約希臘文本》，《福井大學教育.人文社會系部門紀要》第2號，2017年，日本福井大學.人文社會系部門，2018年1月。參見張西平上揭文及內田慶市：《再論馬禮遜〈神天聖書〉的成書過程》，關西大學文化交涉學教育研究中心、出版博物館編：《印刷出版與知識環流：十六世紀以後的東亞》，上海：上海人民出版社，2011年。參見周永：《從“白、徐譯本”到“二馬譯本”》，香港：《天主教研究學報》，第二期，“聖經的中文翻譯”，2011年；宋剛：《小人物的大歷史：清初四川天主教徒徐若翰個案分析》，北京：《國際漢學》，2017年第1期。王輝：《傳教士〈論語〉譯本與基督教意識形態》，廣東深圳：《深圳大學學報》，2007年第6期；王輝、拉葉美：《馬禮遜與馬士曼的〈大學〉譯本》，香港：《中國文化研究所學報》，第49期，2009年。崔玉軍：《英國漢學界的〈論語〉英譯：歷史與問題》，上海：復旦大學出土文獻與古文字研究中心網站論文，2010年2月15日。前引康太一博士學位論文，第102、133頁；第102頁；第102頁。蘇精：《馬禮遜與中文印刷出版》，第139～143頁；第142～144頁；第144頁。參見馬敏：《語法書：馬希曼是否抄襲馬禮遜———19世紀初早期英國傳教士之間的一場爭論》，載陶飛亞、梁元生編：《東亞基督教再詮釋》，香港：香港中文大學出版社，2004年。鄭夢娟：《論19世紀上半葉英國漢語語法研究———以〈中22
國言法〉、〈上海方言口語語法〉為例》，北京：中國傳媒大學博士學位論文，2007年；鄭夢娟、蘇小妹：《〈中國言法〉及其漢語韻律研究》，上海：《修辭學習》，2008年第6期。蘇精：《馬禮遜與中文印刷出版》，第143～148頁。蘇精近著《鑄以代刻———傳教士與中文印刷變局》（台北：台大出版中心，2014年；北京：中華書局，2018年）則進一步論述了馬禮遜與馬士曼圍繞引入西式活字印刷漢語書籍的爭議（參見該書中華書局版第9～11頁）。萬啟盈編著，郭寶宏助編：《中國近代印刷工業史》，上海：上海人民出版社，2012年，第11～12頁。范慕韓主編：《中國印刷近代史》，北京：印刷工業出版社，1995年，第69頁。芮哲非（ChristopherA.Reed）：《谷騰堡在上海：中國印刷資本業的發展（1876⁃1937）》，張志強等譯，郭晶校，北京：商務印書館，2014年，第39頁。但值得注意的是，1805～1810年間使用的漢語活字還不是鉛活字。馬敏：《馬士曼與近代最早的鉛印中文書》，“東亞知識的生產、規劃、流通與影響學術研討會”會議論文（未刊），上海：復旦大學，2014年5月8～9日。其英文譯文刊於JournalofCulturalInteractioninEastAsia,Vol.6,2015,KansaiUni⁃versity,Japan。顧長聲：《傳教士與近代中國》，上海：上海人民出版社，第24頁。熊月之：《西學東漸與晚清社會》，上海：上海人民出版社，1994年，第97頁。顧衛民：《基督教與近代中國社會》，上海：上海人民出版社，1996年，第99頁。該書為木刻本，線裝一冊，前有馬禮遜所撰序言，現存於劍橋大學聖經會圖書館。原書未注明出版日期，筆者從偉烈亞力和米憐說，判斷出版日期為1810年底。馬士曼在1816年12月13日致瑞蘭德的信中提到，對照白日昇譯本，馬禮遜出版的《使徒行傳》，全書146頁（大八開紙）中，馬禮遜僅更動了1,113個字，平均每頁7個字，因此很難說是他自己的作品。馬禮遜後來也坦承，這本譯作基本上只有序言是他自己寫的。依據1809年塞蘭坡差會的譯經備忘錄，該書實際上在1809年上半年就已提交付印了，只是因採用木刻雕版印刷，故進展十分緩慢。AThirdMemoiroftheTranslationscarryingonatSeram⁃pore,inaLetteraddressedtotheSociety,Serampore,Aug.20,1811.馬禮遜譯：《耶穌基利士督我主救者新遺詔書》（共8冊），廣州，木刻本，1813年出版。筆者所見譯本藏於牛津大學波德林圖書館和安格斯圖書館。安格斯圖書館藏本譯名為《救世我主耶穌新遺詔書》，係1815年的重刻本。馬禮遜、米憐譯：《神天聖書》（載舊譯詔書兼新譯詔書），馬六甲英華書院，1823年木刻線裝版。牛津大學波德林圖書館和安格斯圖書館均有收藏。牛津大學安格斯圖書館所收藏的馬士曼、拉沙《聖經》全譯本有兩種：一種為線裝5卷本，其中《舊約全書》共4卷，《新約全書》1卷；另一種為兩卷本西式硬封皮裝訂，《舊約》與《新約》合訂，共653頁。兩種版本的全本《聖經》均係在印度塞蘭坡用鉛活字印刷出版。參見梅謙立（ThierryMeynard）：《〈孔夫子〉：最初西文翻譯的儒家經典》，廣州：《中山大學學報》，2008年第2期；王輝、葉拉美：《馬禮遜與馬士曼的〈大學〉讀本》，香港：《中國文化研究所學報》，2009年，第49期。LMS/SC,1.2A.,MorrisontotheDirectors,Macao,9March1811，轉引自蘇精：《馬禮遜與中文印刷出版》，第140頁。LMS/CH/SC,1.4.B.,Morrisontounidentifiedperson,Macao,5July1815.譯文採自蘇精:《馬禮遜與中文印刷出版》，第141頁。參見錢滿素：《愛默生和中國———對個人主義的反思》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1996年，第63頁；謝志超：《愛默生、梭羅對〈四書〉的接收———比較文學視野中的超驗主義研究》，上海：上海師範大學博士學位論文，2006年，第44～45頁。參見李真：《來華耶穌會士馬若瑟（JosephdePrémare，S.J.）生平及學術成就鉤沉》，《東アジア文化交渉研究》，第5號，2012年，日本關西大學出版。何群雄：《中國語文法學事始———『馬氏文通』にいたるまでの在華宣教師の著書を中心に》，東京：三元社，2000年，第103頁。轉引自鄭夢娟、蘇小妹：《〈中國言法〉及其漢語韻律研究》，上海：《修辭學習》，2008年第6期。鄭夢娟、蘇小妹：《〈中國言法〉及其漢語韻律研究》，上海：《修辭學習》，2008年第6期。張樹棟等：《中華印刷通史》，北京：印刷工業出版社，1999年，第426頁。張秀民著，韓琦增訂：《中國印刷史（插圖珍藏增訂版）》（下），杭州：浙江古籍出版社，2006年，第445頁。方鳴：《近現代中國出版史大事編年（一）》，北京：《中國出版》，1991年Z1期。32
MemoiroftheSeramporeTranslationsfor1813,PrintedbyJ.G.Fuller,Kettering:1815.TheLifeandTimesofCarey,MarshmanandWard,byJohnClarkMarshman,PublishedandReprintedbyCouncilofSeramporeCollege,2005,Vol.II,pp.63⁃64.參見吳梓明等：《邊際的共融：全球地域化視角下的中國城市基督教研究》，上海：上海人民出版社，2009年，第7頁。WilliamCarey,EnquiryintotheObligationofChristianstoUseMeansfortheConversionoftheHeathen,PrintedandSoldbyAnnIreland,andtheotherBookSellersinLeicester,London,1792.JosephBelcher,WilliamCarey:ABiography,Philadelphia:AmericanBaptistPublicationSociety,1853.LeightonandMornayWilliams,SeramporeLetters:BeingtheUnpublishedCorrespondenceofWilliamCareyandOtherswithJohnWilliams,1800⁃1816,NewYork&London:G.P.Putnam'sSons,1892,“preface”.在1813年以前，為了維護東印度公司對印度的絕對統治權，英屬印度殖民政府和東印度公司一直禁止包括來自本國的傳教士進入印度傳教，直到1813年東印度公司通過對“1793年大憲章”的修訂，才終於廢除了實施多年的“禁止傳教令”。因此，在1813年以前，英國傳教士要進入印度，往往得繞道北美，這無形中加強了英國浸禮會與美國東海岸浸信派教徒之間的聯繫。有關馬禮遜早期在華南沿海的傳教活動及其與東印度公司錯綜複雜的關係，可參見吳義雄：《在宗教與世俗之間———基督教新教傳教士在華南沿海的早期活動研究》，廣州：廣東教育出版社，2000年，第一章（上）。趙曉陽：《二馬聖經譯本與白日昇聖經譯本關係考辨》，北京：《近代史研究》，2009年第4期。內田慶市：《白日昇漢譯聖經考》，文載《西學東漸與東亞近代知識的形成和交流》，第91～100頁。關於書法習慣的比較，參見宋剛前引文。參見段懷清：《理雅各〈中國經典〉翻譯緣起及體例考略》，杭州：《浙江大學學報》，2005年第3期。章開沅：《尋夢無痕：史學的遠航》，北京：北京師範大學出版社，2011年，第19頁。MarshallBroomhall,TheBibleinChina,Shanghai:TheChinaInlandMission,1934,p.51.布坎南曾擔任加爾各答威廉堡學院的教務長。有關拉沙的生平，目前尚未發現專門的較為系統的記載，僅散見於英國浸禮會檔案的各項記錄、報告以及信件中，尤其在1806年8月20日馬士曼致瑞蘭德的一封長信中對拉沙的情況有較多描述。同時散見於英國浸禮會塞蘭坡差會的各項記錄、報告以及信件中。以下介紹的部分檔案收藏分佈情況，參考了蘇精《馬禮遜與中文印刷出版》第293～297頁相關內容。東印度公司檔案業已數據化，其網址為：http://www.eastin⁃diacompany.amdigital.co.uk作者簡介：馬敏，四川雅安人，歷史學博士，教授。曾任華中師範大學校長、黨委書記，中國歷史學會副會長、國際經濟史學會（IEHA）執行委員，現任華中師範大學中國近代史研究所所長。兼任國家教材委員會專家委員、國務院第七屆學科評議組（中國史組）召集人、教育部社會科學委員會委員、湖北省社會科學界聯合會主席。主要從事中國近現代史研究，研究領域包括：辛亥革命史研究、中國早期資產階級研究、中國商會史研究、中國博覽會史研究、近代中西文化交流史研究等。主要代表作有《過渡形態：中國早期資產階級構成之謎》、《官商之間：社會劇變中的近代紳商》、《拓寬歷史的視野：詮釋與思考》、《基督教與中西文化的融合》、《中國近代商會通史》（四卷本，主編）等。在《中國社會科學》（中英文版）、《歷史研究》、《近代史研究》等期刊上發表中英文學術論文百餘篇。科研成果先後獲中國高校社會科學成果獎一等獎（排名第二）、二等獎、三等獎；四次獲湖北省優秀社會科學成果獎一等獎。［責任編輯 劉澤生］42
澳門理工學報 2019年第1期·港澳研究·主持人語：粵港澳大灣區建設，是新時代背景下的國家區域發展戰略。在改革開放40周年之際，粵港澳大灣區作為國家實施開放型經濟新體制的重要核心區域，其目標是要打造國際一流灣區和世界級城市群，在更高的平台參與國際競爭，發展成為內地與港澳深化合作的示範區、高質量發展的典範，並形成國家新增長極。新時期國家發展戰略佈局，承載著新的時代使命，賦予更高的開放引領功能目標，延伸了港澳重塑新功能、參與國際化新分工的空間與契機。粵港澳大灣區建設是一篇極具歷史意義的大文章。2017年以來，粵港澳大灣區建設的頂層設計相繼出台。———2017年7月1日，在習近平主席的見證下，國家發改委及粵港澳四方在港簽署了《深化粵港澳合作推進大灣區建設框架協議》，公佈了推進大灣區建設的方向性藍本。———2017年10月，習近平主席在十九大報告中明確提出，要支持香港、澳門融入國家發展大局，以粵港澳大灣區建設、粵港澳合作、泛珠三角區域合作等為重點，全面推進內地同香港、澳門互利合作，制定完善便利香港、澳門居民在內地發展的政策措施。———2018年3月，習近平主席在出席全國人大廣東代表團審議時要求“把粵港澳大灣區建成國際一流和世界級城市群，粵港澳三方要加強協調配合，共同做好這篇大文章”。———2018年10月，習近平主席在廣東考察時強調，“要把粵港澳大灣區建設作為廣東改革開放的大機遇、大文章，抓緊抓實辦好”。在出席港珠澳大橋開通儀式時，習主席高度評價大橋開通對推進粵港澳大灣區建設具有重大意義，盛讚這是一座圓夢橋、同心橋、自信橋、復興橋。港澳與內地的關係，屬於特殊的經濟區域關係———“國內境外”，具有國際區域經濟合作的部分特徵。在“一國兩制”架構下，港澳與廣東省的經濟關係，既是一種特殊的外部關係，港澳處於“國內境外”，參照外資管理；同時也是特殊的內部關係，是“一國”之下制度相異的不同關稅區之間的經濟合作，服從於國家主權、安全和發展利益。三地之間的經濟深化合作與協同發展，需要遵循WTO規則下獨立關稅區之間的規範，逐步消除關稅等阻礙要素流動的成本。粵港澳大灣區，涉及“兩制”、三個關稅區、四個核心城市，是特殊的經濟一體化區域，既是一國之內的地方區域，又是具有國際區域跨境特點的經濟一體化。推進粵港澳大灣區建設，需要建立健全粵港澳大灣區建設協調機制，合作破解制約發展的體制機制障礙。如何處理大灣區的改革開放與堅持“一國兩制”的關係，如何完善跨境區域協調機制，探索“一國兩制”框架下實現城市間互聯互通，進而形成結構合理、高效集約的區域發展格局，成為高質量發展典範，極具理論與實踐價值，可為世界提供跨制度區域經濟合作的獨特經驗。本刊將持續關注海內外學界有關粵港澳大灣區的研究，擬用2～3期的篇幅，專題刊發相關的最新成果。本期推出蔡赤萌、楊愛平、冷鐵勛等文章，從不同的視角對粵港澳大灣區建設中的理論框架、區域特徵、府際關係、協調機制、制度建構等進行了深入的探討。誠如蔡赤萌文中所言，粵港澳大灣區建設，其實質是探索“一國兩制”框架下區域經濟一體化的實踐模式，借助“一國”優勢有效發揮跨制度區域整合的最大經濟效應。為此，需要在“一國兩制”實踐中，不斷地創新大灣區區域經濟治理模式。粵港澳大灣區建設之路任重而道遠，需要我們共同努力。本欄一如既往地歡迎各界熱心人士惠賜佳作。畢竟都是追夢人。 （劉澤生）52
澳門理工學報 2019年第1期粵港澳大灣區建設：理論框架與香港角色蔡赤萌［提 要］ 粵港澳大灣區建設是特殊的具有中國特色的跨境區域整合，是“一國兩制”理論和區域經濟一體化理論在實踐中的有機結合。未來香港在大灣區建設中的功能角色，以帶領大灣區國際化和市場化為主要方向，以拓展香港的獨有價值為重點，包括大灣區國際化建設引領功能、開放型經濟體制建設的高端服務平台、金融開放防火牆與金融安全保險閥、對接全球創新資源打造大灣區國際科創中心等。為此需要在“一國兩制”實踐中，探索與創新大灣區區域經濟治理模式。［關鍵詞］ 粵港澳大灣區 “一國兩制” 區域經濟一體化 香港角色［中圖分類號］ F123.6 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2019)01⁃0026⁃13在改革開放40年後的今天，以國家戰略形式重構區域發展藍圖，推進粵港澳大灣區規劃與建設，承載著新的時代使命。如何客觀把握粵港澳大灣區的區域特徵，充分挖掘和拓展香港的獨有價值，探索香港這一獨立關稅區如何從“一國”視角、如何作為國家區域核心城市在粵港澳區域開放發展中發揮其獨有價值，不僅對大灣區核心競爭力的構建與高層次對外開放新體制的構建，而且對國家新時代對外開放戰略的順利實施乃至國家治理體系的有效建設，均具有重要意義。一、粵港澳大灣區建設的理論分析框架從區域經濟層面看，香港在內地對外開放中功能作用最為顯著的，集中體現在香港與其腹地珠三角之間的經濟帶動與互動關係。自20世紀80年代以來，中國內地通過漸進性的改革開放，不斷深入地參與到經濟全球化進程。香港之於內地，是對外開放逐步融入全球化過程中的重要窗口、特殊橋樑、試驗場；回歸後的香港又有著“一國兩制”下“國內境外”的獨特地位，具有不可替代的戰略價值。因應內地對外開放不斷深化與戰略轉型、整體經濟的持續發展和結構調整，香港在珠三角開放發展中的角色與經濟關係也不斷轉型，從開始時的帶動功能，到後來的“前店後廠”式的垂直互補功能，到今天已形成相互融合的水平式、多層次的互動關係，香港與廣東珠三角區域經濟一體化程度不斷提高。目前國家將港澳一併納入粵港澳大灣區城市群進行整體規劃，這是粵港澳區域經濟在經濟全球化大背景下的重大戰略，同時也是為了更好地發揮港澳開放型經濟在推進粵港澳區域實現更高層次對外開放中的獨特作用。粵港澳大灣區與京津冀一體化、長江經濟帶並列為國家62
級區域發展戰略，從粵港澳大灣區區域合作的發展路徑、合作模式、推進動力及協調機制看，有著自身區域發展特徵，是特殊的具有中國特色的跨境區域整合。（一）“一國”之下的跨境區域合作與區域經濟整合香港與內地的關係，屬於特殊的經濟區域關係———“國內境外”，具有國際區域經濟合作的部分特徵。粵港澳大灣區，是特殊的經濟一體化區域，既是一國之內的地方區域，又是具有國際間跨境區域的特徵。在“一國兩制”架構下，香港與內地屬於WTO下的兩個獨立關稅區，香港與廣東省的經濟關係，既是一種特殊的外部關係，香港處於“國內境外”，參照外資管理；同時也是特殊的內部關係，是“一國”之下制度相異的不同關稅區之間的經濟合作，服從於國家主權、安全和發展利益。兩地之間的經濟深化合作與協同發展，需要遵循WTO規則下獨立關稅區之間的規範，需要通過簽署類似自由貿易區協議來推進貿易投資便利化，逐步消除關稅等阻礙要素流動的成本。自2003年以來，中央政府與香港特區簽署了《內地與香港關於建立更緊密經貿關係的安排（CEPA）》及其10項系列補充協議，以及CEPA框架下的《服務貿易協議》、《投資協議》、《經濟技術合作協議》、《CEPA貨物貿易協議》，制定了廣東珠三角地區區域發展規劃、粵港合作框架協議，通過多層次的政府間合作機制，制定共同的合作重點和策略方向。從經濟全球化和區域一體化趨勢看，香港與內地尤其是珠三角地區，一方面有區域經濟整合、要素有效配置、逐步走向共同市場的內在需求。在合作形式上，從跨境要素互補合作、製造業垂直分工的“前店後廠”模式，轉向功能性整合，服務貿易自由化下的產業橫向整合；在推動力上，從市場主導的自發性合作，轉向政府推動的制度性合作，突破了市場自發性整合的局限性與制約。但另一方面，由於兩地開放程度、基本經濟制度、稅收政策、人均收入等差異較大，而廣東作為內地關稅區的一部分，其稅收、金融及其他經濟政策受制於國家整體經濟制度的開放與發展進展，因此粵港兩地經濟很難達到完全對等的要素雙向自由流動。一旦要素完全流動開放，由制度性差異導致的套利行為，會對不同地區產生複雜影響，地域規模較小的港澳特區將面臨空間承載壓力。“一國兩制”下香港“國內境外”特殊地位，既是香港的獨特優勢所在，保留了香港原有的兩制優勢以及與內地的差異性，同時也會對其與珠三角腹地進一步融合產生一定阻隔，兩地間要素流動受到不同關稅區跨境流動的管理制約。粵港澳大灣區合作發展中面臨諸多挑戰，如傳統產業合作互補性有所下降，重複建設、產業同構現象明顯；由市場推動的粵港澳區域深化經濟合作遭遇瓶頸；原有粵港澳合作機制協調成效存在局限等，也都與此相關。為此，需要創新“一國兩制”治理機制，探索香港與國家及珠三角經濟關係的互動空間與路徑方向。（二）“一國兩制”理論與區域經濟一體化理論的有機結合區域經濟一體化理論，是在經濟全球化背景下對國際區域經濟一體化實踐的理論解析。區域經濟一體化以區域整合為基礎，旨在提高區域間資源的利用效率，在一體化內最大限度消除阻礙貨物與生產流動的障礙，實現各成員國（地區）資源和要素最佳配置的過程和狀態。區域經濟一體化發展經歷了一個由低級向高級的動態發展過程，其形式在實踐中不斷豐富和深化，可分為五種組織形態，也大致對應著一體化發展的五個階段：自由貿易區、關稅同盟、共同市場、經濟聯盟和完全經濟一體化，開放程度依次擴大。在現實中，區域經濟一體化每種形式都可以獨立出現，具體的區域經濟一體化也可兼有兩種或多種類型的某些特徵，由各成員國（地區）根據需要作出選擇。自由貿易區作為區域經濟一體化最基本的形式在實踐中應用十分廣泛。伴隨著經濟全球化，各種形式的自由貿易區蓬勃發展。自由貿易區是指兩個或者兩個以上的國家或經濟體之間簽署協議，取消關72
稅和與非關稅壁壘而形成的區域經濟一體化組織。自由貿易區具有貿易創造效應和貿易轉移效應，由於其形式在一體化運作中存在差異，經濟福利效應也不盡相同。共同市場是相對較高的區域經濟一體化形式，在共同市場內，不僅實現貿易自由化，而且實現了要素的自由流動，形成產品、服務與要素的統一市場。共同市場理論認為，在共同市場中由於消除了阻礙生產要素流動的壁壘，生產要素在逐利動機驅動下會向獲得最大利益的地區也即要素邊際生產率較高的地區流動，進而提升經濟效率改善區域福利。共同市場推動的區內要素流動與配置效應，在資本要素中表現得尤為明顯，相對而言勞動力要素流動則因受到社會、政治和生活習性等因素影響不易大規模流動。①1993年1月歐洲共同市場的形成，標誌著共同市場理論的現實運用。按照區域經濟一體化理論，目前香港與內地經濟一體化程度，已達到自由貿易區階段，正在擴展部分共同市場功能。兩個獨立關稅區之間建立了類似的自由貿易區協議，通過簽署更緊密經貿關係安排（CEPA及其系列補充協議）和投資協議等，逐步打通內地與香港間貿易、投資等要素的流通渠道，兩地間人員流動也逐步趨向便利。新時期中國對外開放的一項重要任務，就是要大力推進自由貿易區戰略，構建更高層次的國際貿易投資網絡。與此同時要支持港澳融入國家發展大局，發揮港澳的獨特價值。在新時期內地對外開放戰略目標下，在“一國”之內兩個獨立關稅區，通過簽署協議或政策協調，逐步增加了除貿易物流之外的金融要素自由流動的管道功能，支持港澳融入國家發展的便利政策也陸續出台，近期以先行開放內地對港澳居民的同等待遇為重點。粵港澳大灣區，作為內地與港澳深化合作的示範區、制度創新先行試驗區，將先行先試探索區域經濟深化合作的配置收益和制度紅利。近年來，香港與廣東珠三角和澳門之間，以區內要素便捷流動為主要特徵的共同市場功能正在加快建立中，區內部分政策的協調程度也會有所加大。“一國兩制”理論，是中國特色社會主義理論體系的重要組成部分，從屬並服務於中國特色社會主義理論體系。該理論系統回答了與祖國統一相關的一系列基本問題，以“一國兩制、祖國統一”為目標，對怎樣實現祖國統一、已實現祖國統一的港澳特區如何保持繁榮穩定等基本問題做出系統科學的回答。“一國兩制”理論具有很強的實踐型特徵。該理論主要是將其基本概念、範疇、原理應用於各門具體科學或實際工作，解決其中帶有普遍性的實踐問題，並將實踐中的經驗、認知再進行概括，上升為理論，用其指導新的實踐。因此，“一國兩制”理論具有其突出特色，例如鮮明的時代性、論斷的前瞻性、科學的創新性、顯著的實踐性、體系的開放性，②並在實踐中不斷探索與完善。“一國兩制”構想的設計目標，是要在以和平方式實現祖國統一的同時，維護和促進香港的長期繁榮穩定。“一國兩制”理論及相關制度，規範了香港與內地的獨特經濟關係。“一國兩制”保留了香港原有的兩制優勢以及與內地的差異性，保留了香港對於內地對外開放中的核心功能與戰略價值———一個連接資本主義市場體系和經濟制度的天然窗口和橋頭堡。香港一直是國際經濟體系中的重要一環，高度開放和國際化構成了香港的核心優勢，香港與中國內地特殊的經濟合作關係及其相應功能角色，也建基在制度差異及國際化功能上。回歸後，港澳納入國家治理體系，“一國兩制”理論內涵，從國家統一理論轉向國家治理理論。中共十八大提出“一國兩制”的“根本宗旨”和三個“有機結合”，中共十九大在新時代中國特色社會主義理論中，將“一國兩制”理論和實踐納入十四項治國方略之一，並提出“支持香港、澳門融入國家發展大局，以粵港澳大灣區建設、粵港澳合作、泛珠三角區域合作等為重點，全面推進內地同香港、澳門互利合作”，強調要“制定完善便利香港、澳門居民在內地發展的政策措施”。③如何把握82
“一國兩制”下香港與中國內地的經濟關係適宜走向、粵港澳區域一體化建設的融合程度；如何支持香港融入國家發展大局，發揮香港所長服務國家所需，有效提升香港在國家經濟發展中的地位作用，拓展其發展空間和增長動力，涉及“一國兩制”在經濟領域的實踐，尚缺乏成熟的理論指導，需要探索“一國”之下不同關稅區之間的合作與互動的特有規律與變化趨勢，這是在“一國兩制”下堅守“一國”之本、善用“兩制”之利的重點和難點。粵港澳大灣區建設，是在借鑒國際區域經濟一體化理論與實踐經驗的基礎上，結合“一國兩制”的中國特色，探索區域經濟發展的創新實踐。大灣區將以制度創新方式繼續“先行先試”，探索區域高質量發展，從“集聚效應”進一步轉向“輻射效應”。④（三）在“一國”之下“兩制”的差異性整合和有限度整合鑒於“一國兩制”架構下香港與內地經濟關係的獨特性，香港與廣東珠三角之間的區域經濟整合，在發展目標與運作模式上均呈現出自身特性，是一種差異性整合和有限度整合，並將以漸進性、試驗性方式推進。其一，差異性整合。推進粵港澳大灣區建設，實質是三個開放程度上存在較大落差的地區整合，港澳是以自由港為基礎的高度開放經濟體，而珠三角開放程度與經濟政策則受制於中國內地整體發展進程，但又具有改革開放先行先試的政策紅利。粵港澳大灣區經濟深化融合，既有可以作為的空間也面臨不少制約。從區域經濟發展目標看，粵港澳大灣區，不同於歐盟以政策一體化為目標，也不同於內地其他區域間的經濟合作與治理，其發展目標並非消除“兩制”差異，而是要在保持“兩制”的前提下進行差異性整合：既長期保持香港資本主義制度特點及相異於內地的獨有價值，又能在“一國”之下通過規劃性整體安排，最大程度地消除影響兩地間要素高效便捷流動的障礙，以達致資源要素的高效配置和“兩制”優勢最大化。這種區域整合模式，與現有的區域經濟一體化理論與實踐模式存在區別。在“一國兩制”下香港與內地存在諸多差異，包括制度差異、政策差異、規模差異、文化價值觀差異等。差異性整合，就是要在尊重“兩制”差異的現實前提下，尋求協同發展，更好地發揮“一國兩制”紅利，並盡可能為區域要素流動創造條件。其二，有限度整合。區域經濟一體化，決定區域經濟整合動力；同時“一國兩制”制度差異，則決定香港與內地經濟整合的互補性和有限性。粵港澳大灣區的區域融合發展，將呈現有限度整合這一特徵，既不同於歐盟東擴後出現的南北間差異性整合（其最終發展目標是趨同，是要逐步消除差異），⑤也不同於其他灣區城市群之間的區域合作模式（在同一經濟制度下不同城市間進行產業一體化與空間一體化佈局）。從大灣區建設總體目標看，是要打造國際一流灣區，建設世界級城市群，在更高層次參與國際競爭並形成國家新增長極；通過政府共同規劃粵港澳深度合作的藍圖，構建“結構科學、集約高效的大灣區發展格局”，成為內地和港澳深化合作的示範區、高質量發展典範。其中，並不涉及行政、法律和政策一體化內容。就建設路徑而言，是要依照灣區內自然形成的經濟基礎，根據區域發展的總體目標，開展合理定位與有效合作，構建協同發展現代產業體系和集約高效的產業發展格局，加快向全球價值鏈高端邁進。其原因，一是基本法規定了“一國”之下香港特區的“兩制”模式；二是兩地社會經濟基礎、空間規模及對區域融合的發展需求存在差異，所主張的要素流動方向與節奏也不盡相同。以2017年數據為例，香港GDP約佔大灣區的23%，人口佔11%，而面積僅佔2%。因此在推進大灣區要素流動訴求上，香港民眾更多地是希望內地及珠三角進一步擴大市場開放深度、香港居民能在內地/珠三角享有國民待遇相關的各種權利及便利；至於香港向內地開放，則較強調香港空間規模及城市承載力的局限。而內地民眾，則比較關注內地居民92
赴港澳的便捷流動，期望縮小人員流動的非對稱狀況。粵港澳大灣區區域經濟一體化進程，需要兼顧現實社會基礎，其區域整合的有限性又表現為漸進性、試驗性。因此，粵港澳大灣區建設，是“一國兩制”理論與區域經濟一體化理論的結合與融合，需要在實踐中探索和創新大灣區經濟整合的發展模式，創新“一國兩制”治理機制。二、粵港澳大灣區建設與“一國兩制”探索“一國兩制”，是粵港澳大灣區的基本制度特徵。在“兩制”架構下，香港與珠三角之間的管理邊界，既是“兩制”核心特徵，又是進一步融合的自然屏障，影響區域間經濟要素的高效配置和重組。堅守“一國”之本、善用“兩制”之利，在大灣區差異性整合中充分發揮香港的獨有價值，是新時代“一國兩制”實踐的重要探索。香港一直是全球最為開放的經濟體，國際化是其最大的特色，也是其經濟競爭力的優勢來源。長期以來，香港經濟的主要功能，是作為世界經濟分工體系中的一個重要城市節點、區域經濟的總部經濟、鏈接歐美國際金融市場的重要一環。正是基於國際化優勢，香港得以在內地及大灣區對外開放及國際分工體系調整中扮演著聯繫內地與國際市場的特殊中介角色。在大灣區建設中，香港作為區域核心城市之一所扮演的功能角色，既要遵循區域經濟合作中的一般規律，也承載著國家發展戰略中的特定功能。在大灣區共同打造成國際經濟競爭格局中的世界一流灣區過程中，發揮香港獨特優勢的方向，是要帶動珠三角國際化、市場化發展，在經濟、社會等方面進一步與香港接軌、與世界接軌，使大灣區在率先融入世界經濟體系過程中成為國家重要的增長極和產業鏈的高端區。與此同時，大灣區建設，也為香港獨特功能的發揮與拓展，提供了新的空間。（一）大灣區為推進香港與國際及內地經濟的雙重融合提供平台國際化優勢及經濟活動的國際性，是香港競爭優勢的關鍵，也是香港在國際經濟中發揮戰略角色的支撐基礎。在國際分工體系中，香港憑藉國際化優勢，一方面與世界經濟高度融合，另一方面則與中國內地經濟開放發展關聯密切、持續深化融合。香港雙重融合的特殊角色表現為，在國際分工體系鏈條中，對跨國公司而言，香港是其產業鏈條的中間環節，承接產業鏈條中游的功能。如上世紀70年代香港所形成的國際製造業中心地位，便是承接第三次國際分工的結果。相對於中國內地而言，香港是國家對外開放的窗口，連接國際生產體系的渠道，位居出口加工製造業組織者的上游，承擔訂單承接、生產組織、貿易運輸等功能。對於內地尤其是珠三角地區，香港處於價值鏈上游，發揮著輻射帶動功能。正是這雙重融合及雙重角色的組合，構成香港在經濟全球化體系中的功能角色和獨特定位。⑥如果細分香港經濟優勢，可以發現其既有競爭優勢具有以下兩大特點：一是香港的產業競爭力優勢更多地體現在對外經濟競爭力。國際社會各類評估機構對香港產業競爭力的判斷基礎，大多與香港經濟的對外競爭力相關，尤其是國際市場拓展、全球供應鏈等方面競爭優勢。香港在經濟自由度和營商環境的國際排名，一直比較靠前（見表1），該兩指標並非競爭力的全部，主要體現的是各經濟體在資本全球流動、經濟全球化時期的對外競爭力，反映其吸納外部資本流入的能力、參與國際市場的深度。這對於一個高度依賴外部資源和市場的經濟體而言，卻尤為關鍵，關係到其生存以及基本經濟功能的發展。二是其優勢主要體現在全球資源配置功能，而非經濟體量。在經濟功能和全球城市的國際評估中，國際機構關注重點是城市的經濟功能，城市控制全球戰略性資源、產業和通道的能力。因此，促使香港成為世界前列全球城市的主要因素，是其全球資源配置功能，也03
即國際金融中心、資本運作中心和物流供應鏈網絡等。⑦近年來香港國際競爭力排名一直位居前列，也得益於香港作為國家及大灣區開放的門戶效應和“一帶一路”節點功能。表1 香港經濟競爭力國際排名（2014～2018）年份世界競爭力（IMD）全球競爭力（WEF）總指標創新因素營商便利度（世界銀行）經濟自由度傳統基金會弗雷澤研究所2014472331120152727511201619274112017162641120182726511資料來源：瑞士洛桑國際管理發展學院（IMD）的世界競爭力年報、世界經濟論壇（WEF）的全球競爭力報告、世界銀行的全球營商環境報告、美國傳統基金會的經濟自由度指數、加拿大弗雷澤研究所世界經濟自由度報告。因此，儘管香港經濟在體量上的相對優勢正在逐漸減弱或消失，但香港在內地及大灣區開放發展中依然具有獨特價值，其優勢更多地體現在區位優勢、法律制度和專業化優勢等軟環境上，體現在作為國際資本地區總部和營運平台的全球城市綜合功能上。迄今，在國際經濟排行榜中，香港躋身世界城市的較頂級層次，是國家首要的全球城市；國際金融中心功能居於世界前列，由英國智庫Z/Yen集團與中國（深圳）綜合開發研究院聯合發佈的第24期全球金融指數（GFCI24）中，香港排名全球第三，僅次於紐約、倫敦；在資本集聚方面，作為內地與全球間資本流動中心地位突出，在聯合國貿易和發展會議（UNCTAD）發佈的《2018年世界投資報告》中，香港直接投資流入量和流出量分別排名第三和第五（見表2）；在貿易物流領域，物流供應鏈樞紐功能較為優勝，在世界銀行公佈的貿易物流效率指數（LPI）排名中一直位居全球前十；在專業服務方面，全球高端生產者服務業集聚優勢也十分顯著。香港上述優勢，將是未來深化與內地及大灣區產業合作、在國家新一輪對外開放中發揮新中介功能的重要市場基礎。基於上述優勢形成的國際金融中心、現代物流及供應鏈管理樞紐、高端專業服務積聚平台等功能，也是內地及大灣區未來高質量發展和高層次開放所要倚重和支持的戰略功能。表2 香港直接投資流入量和流出量的國際排名20062014201520162017直接投資流入量92353直接投資流出量112885資料來源：聯合國貿易和發展會議：《世界投資報告》，2016年、2017年、2018年。（二）大灣區建設有利於善用“一國”之利拓展香港功能粵港澳大灣區制度創新的核心，是要探索“一國兩制”經濟治理有效模式，在差異性整合中更好地發揮“兩制”的獨特作用。通過支持香港融入國家發展，更好地發揮香港獨特優勢，進一步拓展“一國兩制”的制度紅利，將有效提升香港長遠發展動能。大灣區規劃與建設，強化了頂層設計和政策供給，為香港融入國家發展、發揮獨特作用打通經濟要素便捷流動的渠道。粵港澳大灣區建設領導小組的設立，在機制層面有效提升了區域跨境協調統籌的效能，為區域協同發展及香港獨有13
價值的拓展創造有利條件。其一，通過戰略性謀劃，借助國家在新全球化中引領地位和影響力，進一步提升香港對外經濟競爭力，拓展香港在大灣區開放型經濟體制機制建設中的引領角色和新中介功能。拓展香港產業基礎和發展動力，保持香港長期繁榮穩定，不僅是香港特區的責任，也是國家戰略需要，是國家治理在“一國兩制”實踐中的具體體現。從全球競爭實踐看，競爭性、戰略性產業的構建，離不開政府的引導與產業政策的扶持。從內地與香港經濟互動關係看，國家已有實力也有能量帶動香港戰略性功能的構建。由中國倡導的“一帶一路”正成為全球化的新形式，由此形成了由中國企業主導新的投資鏈和產業鏈，人民幣國際化步伐及其國際地位也在不斷提升，對香港高端服務功能及鏈接國際規則的制度建設提出新的需求。中國內地已經成為全球化重要組成部分，“一帶一路”建設取得重大進展，五年來已與103個國家和國際組織簽署118份合作協議，並與13個沿線國家簽署或升級了5個自貿協定。⑧中國內地是全球經濟增長的第一引擎，2017年對世界經濟增長的貢獻率為27.8%，超過美國、日本貢獻率的總和。目前香港與內地之間的自由貿易區關係已全面覆蓋，並且可在中國自貿區戰略推進中產生疊加與聯動效應。與此同時，國家已在重大發展戰略推進中為香港發展預留空間。在政策層面，香港融入國家發展大局、搭乘國家快速發展順風車的具體通道與合作平台已陸續建立。下一步，深化合作及推進兩地要素便捷流動，是要在現有基礎上，在支持香港融入國家發展的多個領域有所突破，通過共同編制大灣區發展規劃等多元形式，帶動特區政府對經濟的引導能力及其對戰略性產業發展的規劃與促進功能。其二，通過強化對香港功能的利用以及有針對性地補短，鞏固香港既有功能、培育內生動力，拓展產業鏈新優勢，為香港在大灣區角色功能的發揮奠定市場基礎。對國家而言，大灣區建設兼顧了多層需要並創新了合作模式。既體現國家區域發展戰略需求、新時代國家治理現代化的需要，也高度關注香港長遠發展及其戰略功能的有效發揮。一是用好香港所長。借助香港的國際化優勢，發揮其在國家開放型經濟體制機制建設及粵港澳一流灣區建設中的國際化引領角色，挖掘並強化香港在珠三角外向型經濟發展中的新中介功能，在新時期高水平對外開放中為內地成長起來的跨國公司提供高質量的國際化服務。二是借助國家的實力和規劃效力，帶領香港有效融入國家發展，有針對性地幫助香港補短，培育其內生動力。近期重點是，創新兩地市場一體化的體制機制，支持香港完善科創生態體系、建設國際科創中心，構建香港長遠發展競爭力的產業基礎；以粵港澳大灣區建設為突破口，系統梳理和有效完善區內要素便捷流動的具體運作模式，疏通合作痛點，有效促進香港既有功能的發揮、戰略性新功能的拓展、民生福祉的改善。依託粵港澳大灣區發展規劃，引導市場力量，培育香港產業高端新鏈條。（三）大灣區建設有助於延伸香港獨特價值，豐富“一國兩制”實踐粵港澳大灣區作為中國參與全球競爭、建設國際一流灣區和世界級城市群的重要載體，未來重點是要依託香港的國際化優勢，引領大灣區建設開放型經濟高端平台，提升中國在全球價值鏈中的地位和國際競爭優勢。香港在粵港澳大灣區建設中的獨特角色，以發揮自身所長，帶領大灣區國際化和市場化發展為主要方向，以拓展香港獨有價值為重點，帶動相關功能的拓展與強化。其一，大灣區國際化建設引領功能。香港可結合服務業產業及營商環境的既有優勢，在引領大灣區產業鏈國際化發展中重點挖掘以下功能：大灣區全球價值鏈管理的主要樞紐，海外資本營運和全球資源配置中心；大灣區跨境物流配置樞紐，尤其是全球快速流動的國際樞紐，利用香港航空運輸的優勢，對接珠三角和國際市場間電子商務貿易需求；大灣區對外總部集聚地，提升服務能級，擔23
當大灣區新供應鏈的世界級服務中心；大灣區國際科創中心的重要外向環節和國際技術轉讓平台，尤其是加大力度引入國際先進科技資源落戶香港，通過香港科研類機構購買國際先進技術，並與珠三角企業合作轉化；引領大灣區開展以規則為核心的制度創新，對接國際一流灣區，建立大灣區國際標準。在參與大灣區發展中，香港可將深化與珠三角合作和促進自身產業升級、民生改善以及社會發展等“內功”結合起來，借助“區域所有”來彌補“香港所缺”。其二，大灣區“一帶一路”節點功能中的綜合服務平台。香港可依託其在“海上絲綢之路”的區位優勢、發達服務業經濟要素集聚與輻射能力以及與東盟緊密經貿往來等基礎，將既有經濟優勢向“一帶一路”全球新的增量市場複製和延伸，打造聯繫東盟、輻射東南亞和南亞重要經濟帶的綜合服務平台，服務好國家發展所需的重點產業和特定領域。一是作為“一帶一路”區域最重要的金融中心。重點是強化香港國際金融中心功能和雙向投資平台功能，發揮其在國際資產管理、人民幣離岸中心門戶地位與樞紐功能等方面的獨特作用；參與“一帶一路”金融合作機制，作為絲路基金、亞投行、金磚銀行等區域內主導性金融機構和多邊機構的全球金融合作中心。二是“一帶一路”區域貿易物流中心和供應鏈管理樞紐。利用香港全球化業務網絡及跨國公司地區總部等功能，提升香港作為全球城市的商貿配置及營運功能，向“一帶一路”區域延伸；拓展香港在“一帶一路”建設中的供應鏈管理樞紐功能，協助內地與國際市場聯通、與國際市場規則接軌。三是“一帶一路”高端專業服務平台。發揮香港“一國”之利下熟悉內地的先發優勢和專業服務業的綜合優勢，將香港的服務業優勢與珠三角製造業產能優勢及龐大的“一帶一路”新市場潛力結合起來，發揮香港配置全球戰略性資源和提供資源流動主要通道的功能，如作為“一帶一路”新供應鏈世界級服務中心、產業跨境轉移和基礎設施建設的橋樑與服務基地、風險評估與控制服務中心、亞太區國際法律及爭議解決服務中心等功能。四是通過完善粵港澳跨境要素流動機制，優化與整合大灣區資源配置，進而提升區域產業競爭力及其“一帶一路”節點功能新優勢。其三，大灣區開放型經濟體制建設高端服務平台，率先探索對外開放升級版。打造國際競爭格局中的世界一流灣區，需要建設開放型經濟高端平台，為大灣區國際化和高端化發展創造條件。香港是國際化的大都市，國際高端資源要素彙聚，開放水平極高，人文交流經驗豐富，在全球經濟社會發展與文明交流的價值鏈中，具有重要的地位和獨特優勢。在大灣區市場一體化推進過程中，需要借助香港的國際窗口功能，作為實施開放型經濟新體制的重要探索。一是利用香港與國際接軌的成熟市場機制，帶動大灣區構建外向型經濟的機制與規則，率先對接國際標準；二是通過制度創新，營造國際化營商環境和生活環境，提升對中高端外資的吸引力，提高利用外資層級；三是發揮好香港在探索實現自貿試驗區、自由貿易港與粵港澳大灣區城市群協調、聯動發展有效機制中的特有作用。借鑒香港自由貿易港及其運作機制，深化自貿試驗區改革，推動廣東自貿試驗區在產業引領、政策創新及對接國際高標準規則等方面的引擎效應。探索在兩種制度、三個關稅區、三個法律體系的異質城市群內跨境區域合作的有效融合模式，為大灣區及內地外向型經濟體制建設提供示範借鑒功能。其四，國家及大灣區金融開放防火牆與金融安全保險閥。近年來，內地金融業持續擴大開放，金融風險防範和管理的壓力更加凸顯，急需建設並提升與金融業發展和開放相配套的金融管理水平，需要借助及借鑒香港發達的金融市場體系、與國際接軌的成熟管理制度，為內地新時代的金融發展、金融開放和金融安全提供高端服務。一是在國家金融領域漸進式對外開放與人民幣審慎國際化步驟中，繼續發揮中國資本市場開放窗口與試驗地功能。例如，進一步擴大香港聯通中外資本33
市場的金融管道和轉換器的功能機制，拓展“滬港通”、“深港通”、“債券通”、基金互認等模式，實現更大程度的互聯互通等，為內地資金進行國際化配置以及國際資本進入內地資本市場投資提供市場轉換對接平台。二是在自貿區、自貿港的金融開放試點中，提供與國際規則相通的運作及監管借鑒功能。三是協助國家在離岸市場管理人民幣成為國際貨幣後所面臨的匯率波動風險、內地金融進一步開放後可能涉及的風險管理，未來重點是拓展人民幣離岸市場的深度和有效性，豐富人民幣金融產品，拓展人民幣海外定價中心功能，配合人民幣國際化從國際貿易結算貨幣向國際投資及儲備貨幣轉變需要。四是鞏固和提升香港國際金融中心的競爭力和區域影響力，促進深圳、廣州金融在大灣區的協同發展。依託香港國際金融中心功能，推動金融與創新科技的深度融合，發揮包括創業資本、風險投資以及中小企業板和創業板等在內的創新金融對大灣區科技產業創新發展和崛起的支撐作用。三、粵港澳大灣區建設與區域經濟一體化粵港澳大灣區建設，其實質是探索“一國兩制”框架下區域經濟一體化的實踐模式，借助“一國”優勢有效發揮跨制度區域整合的最大經濟效應。這種具有中國特色的區域經濟發展模式，是對區域經濟理論的新補充，可為世界提供跨制度區域經濟合作的獨特經驗和模式示範。（一）大灣區區域經濟一體化的實踐模式區域經濟一體化相關理論，從不同視角解析了區域經濟一體化的發展路徑、模式特徵與經濟效應，但未能有效覆蓋粵港澳大灣區區域經濟一體化的實踐模式。從空間角度看，粵港澳大灣區的區域經濟一體化同步覆蓋了多個層次類型，既有國際不同關稅區之間經濟整合的特徵，甚至包含了部分南北型經濟整合的基本要素；同時也是一國主權下區域經濟整合，而且是跨制度的區域整合，在國際上無先例可循。從合作形態看，大灣區由市場推動的自發性經濟一體化，也即功能整合的效應已經釋放，未來建設重點是制度性整合，也即需要協調參與方的體制與機制，通過簽署區域合作協定和規則，構建一系列的政策安排和規劃指導體系，克服區域內經濟分工與合作中的體制機制障礙。近年來以完善大灣區體制機制建設為重點的制度創新，正在全面探索，但三地跨制度的區域整合，在協調空間上會有所局限。從目標取向上看，大灣區建設務實地將問題導向與區域發展目標導向有機結合，將大灣區建設置於新時代改革開放大方略、現代化經濟體系建設大棋局來謀劃。在原則導向上，堅守“一國兩制”根本宗旨，在推進粵港澳區域合作中，將國家主權、安全和發展利益與支持港澳繁榮穩定相結合，挖掘差異性整合的最佳效應，拓展香港服務國家大局的戰略價值，並有針對性地為此消除區域整合中面臨的瓶頸障礙。在目標取向上，因應粵港澳區域合作發展階段的需要，依據大灣區市場基礎和經濟發展落差的消弭程度，以優化大灣區資源配置、完善基礎設施互聯互通、加快構建與國際接軌的開放型經濟新體制、打造具全球競爭力的營商環境等為重點，通過制度創新為大灣區制度性整合提供所需的政策供給。在推進策略上，根據區域客觀基礎以及制度性整合階段性特徵，有重點地予以推動。目前已公佈推動大灣區建設六大工作重點，具體包括打造國際科技創新中心、推進基礎設施互聯互通、促進要素流動便捷高效、培育國際合作新優勢、加快推進重大平台建設和共建優質生活圈等。上述目標取向與策略重點，均為區域協同發展的重要基礎，是在自由貿易區功能的基礎上，向以制度性整合為特徵的共同市場功能升級。從大灣區制度性整合重點來看，目前主要是消除歧視與逐步放鬆要素流通限制，探索保障市場有效運行的制度機制，尚未涉及通過修訂法律和專43
設機構以實現區域內部宏觀政策目標的整合，也就是說，其目標並未覆蓋共同市場全部內容。在差異性整合的漸進式推進中，大灣區各城市經濟運行規則將逐步向國際慣例靠攏，進而形成大灣區市場一體化，推動形成區域內各生產要素高度集聚化、產業分工高度協同化、經濟發展高度一體化的世界一流灣區格局，藉此形成區域增長極。（二）香港與珠三角區域經濟深度融合中的制約雖然粵港澳大灣區在總量規模上已進入世界四大灣區行列，但相對於國際一流灣區，大灣區內部產業協同發展、要素高效配置的區域經濟一體化效益仍未能有效發揮。香港與珠三角區域融合發展中出現如下特徵，面臨若干制約。其一，進入產業內水平式競合新階段，產業同構及同質競爭的成分增大。在大灣區內，已形成廣東製造業及服務業與香港服務業之間多元、多層次產業合作格局，部分產業鏈已進入與香港水平競爭階段，在服務業多個產業與香港引發同質競爭。其二，珠三角產業自主發展與香港疏離程度有所擴大。香港產業供給能力與內地發展需求出現一定程度錯配，在新的分工體系中缺乏產業鏈高端優勢，嚴重影響到香港參與新一輪產業分工的能力及其角色地位。珠三角製造業經過產業持續升級與轉型，已開始邁向中高端；珠三角服務業體系也日臻完善，經濟自主發展能力不斷增強，港口基礎設施的不斷完善，對外貿易直銷能力不斷提高，逐步替代、分流了香港貨物貿易、港口運輸、物流配送等服務功能。目前在珠三角，推動產業鏈國際分工合作的主導力量已出現逆轉，從原來的港商轉為外資和本土大型企業。其三，原有粵港澳合作機制事權有限，在區域經濟整合中協調成本較高。相對於內地京津冀和長三角區域發展，粵港澳三地跨制度經濟整合協調成本較大。分屬三個獨立關稅區，實行不同的制度和法律法規，行政模式、政策手段難以銜接，在信息、邊檢和市場等管理上存在差異。從跨境府際治理層面看，粵港澳三方屬於平行主體，政府事權有限，合作中涉及的不少具體政策，超出原有合作機制框架內協調範圍，需要國家有關部門授權。為此，在協調機制組織架構需要提升層級、強化中央統籌功能。目前已成立由國務院副總理韓正牽頭、包括粵港澳三地最高行政領導，以及國家發改委、國務院港澳辦等相關部委領導在內的粵港澳大灣區建設領導小組。其四，制度性整合需要兩地政府協調經濟政策及縮小區域差異。港澳與廣東經濟制度不同、法律相異，又分屬三個不同的經濟體和關稅區；三地的關稅水平、資金流通制度、投資開放程度、對外經濟政策亦有實質性的區別，因此粵港澳大灣區的區域融合深度與要素流動的自由程度，尚有一定的局限。一方面，大灣區建設，需要按照城市群發展規律有效協調“兩制”間跨境合作，包括城市定位和產業佈局，為產業要素便捷流動提供制度性保障；但另一方面，大灣區內資金流、人流、物流、信息流等要素流動便捷程度，仍將受制於內地服務業開放程度與兩地經濟政策差異。針對粵港澳深化合作中面臨的利益平衡、產業競爭、制度摩擦、政策協調、合作主體地位不對等現象，⑨需要正視大灣區經濟跨制度合作和差異性整合的客觀特性，在吸收國際、國內區域經濟一體化模式經驗的基礎上，創造性地探索大灣區區域一體化發展路徑，並建立相應的合作體制與協調機制，有針對性地解決區域融合發展中的現實制約。（三）以規則和制度建設為核心探索區域一體化路徑新時代國家對外開放再起步的重點任務之一，是要推動由商品和要素流動型開放向規則等制度型開放轉變。現實中，香港與內地區域經濟一體化發展，還涉及到政府與市場、經濟與社會、不同關稅區不同城市間的多層面協同發展，涉及到“一國兩制”跨境府際協同治理，無疑對“一國兩制”53
治理模式與治理機制提出新的要求。粵港澳大灣區規劃的研究制定，標誌著粵港澳區域合作進入新的階段，從過去的跨境產業自發合作、以區域政府間合作為主的模式，轉向有國家規劃目標引導的跨境協同發展與跨境區域治理。香港作為引領大灣區開展以規則為核心的制度創新的功能更加突出，需要對接國際一流灣區，建立大灣區國際標準，探索跨境要素流動的相關制度設計，以規則為核心推進大灣區市場一體化。其一，完善大灣區區域跨境統籌協調機制，強化頂層設計、協調目標方向。粵港澳大灣區建設領導小組的設立，在機制層面有效提升了區域跨境協調統籌的效能。未來，以制度性安排作為協調合作的重要途徑，克服影響區內城市分工和產業協同發展的體制機制障礙，將成為大灣區制度性整合的重要特徵。2017年底以來，國家支持港澳融入國家發展大局的一系列重大項目、重大舉措相繼落地。以內地先行對港澳居民開放同等待遇為重點，陸續開放港澳居民在內地的就業、就學、置業等領域，允許港澳同胞申領《中華人民共和國港澳居民居住證》，在內地可憑居住證依法享受勞動就業、參加社會保險、依法繳存提取和使用住房公積金等權利。此外，正逐步放寬重要經濟要素的流動管制，為科研資金、高科技人才、重點行業設備材料及相關人才開放綠色通道。其二，加快大灣區城市群內規則規範和標準的統一。利用香港成熟市場經濟的經驗與制度規則，在大灣區建立統一的規則和標準，在粵港澳城市群內逐步加大三地市場的融合程度。首先是粵港澳三地商品市場的一體化，統一三地產品製造、檢測標準與商品進入市場規則。其次是服務市場進入標準與規則的統一，可先在廣東自貿試驗區設計和創新一個全新的服務市場開放模式，成功後複製到整個大灣區乃至全國。三是調整現行服務業管理體制，改由按照市場運行規範，主要由行業協會等中介組織來確立進入標準和進入方式；也可複製目前世界服務市場中行之有效的准入方式和行為規範。⑩四是通過深化分工組合，構築一體化、內外市場連接的國際商品供應鏈與物流鏈，搶佔新分工體系的核心樞紐環節，提升大灣區國際分工地位。其三，探索大灣區一體化建設中市場機制與政府功能有效銜接與互動模式。市場化、法治化方式，是“一國兩制”下不同制度、不同關稅區之間跨境區域合作、差異性整合的有效方式，也是香港經濟的優勢所在。結合內地政府引導與香港市場主導各自優長，在大灣區城市合理分工、大灣區現代產業生態體系構建中，注重發揮市場在資源配置中的決定性作用。在產業空間佈局層面，要激發市場微觀主體的經濟活力，在市場規律與市場機制的基礎上，形成大灣區以新經濟為主導的現代產業生態體系；在城市群協同發展層面，要深化城市間合理分工與功能互補，發揮各自相對優勢，鼓勵各城市以各自特色與優勢切入全球城市分工體系，在更大空間尋求外溢效益。其四，共建大灣區科技創新生態圈，合力打造國際科技創新中心和高質量增長典範。打造科技灣區，是大灣區建設的內涵特徵與新目標，也是區內核心城市轉型升級、集聚優勢、走向高端的重要路徑。大灣區可借助香港營商環境、知識產權保護、國際網絡、資金融通便利、科研人員出入境便利等優勢，將香港研發優勢與深圳高科技製造能力結合起來，率先形成創新驅動模式。重點包括：積極融入國家科技創新體系，吸引中央創新資源佈局大灣區，構建跨區域科技創新網絡，夯實大灣區科技創新的技術基礎支撐；合作佈局重大科技基礎設施，促進大灣區創新生態體系建設，合作構建科技企業孵化體系；利用香港國際化優勢，共同打造全球高端科創人才、優質科創資源要素集聚平台；借鑒、吸收香港經驗並轉化為制度創新，帶動大灣區優化知識產權制度，逐步完善三地知識產權合作機制；以深港科技創新合作為主體打造大灣區開放型科技創新體系，協同建設全球科技創新高地，將“港深創新及科技園”、“深圳科創園區”作為探索深港科技創新要素資源無障礙配置和便利63
流通的試點區，推進科技創新要素資源配置的一體化和市場化。目前，香港特區政府已與中科院簽署《關於中國科學院在香港設立院屬機構的備忘錄》，中科院將在香港建設具全球影響力的“綜合創新研究院”。其五，有序促進區域要素雙向便捷、高效流動，控制好要素雙向便捷流動的方向和節奏。經濟要素高效便捷流動，是開放經濟的重要標誌，也是區域經濟一體化發展經濟效益的基礎條件，但需要政府具有與之相匹配的協調能力和風險監管能力。在推動大灣區要素便捷流動方面，建議以高效、便捷、有序流動為目標，在客觀評估灣區經濟社會相互交融需求並做好配套措施基礎上，逐步擴大要素流動的範圍，分層次、有選擇、有重點的多元開放。先行探索以落實香港居民在內地的同等待遇為重點，也即內地單向先行向港澳同胞擴大開放，逐步落實香港居民在珠三角工作和生活的同等待遇，完善福利可攜性政策以及雙方的制度銜接規定。針對內地居民，近期重點是根據兩地產業合作及經濟發展需要提供內地相關人才進入香港的便利措施，開啟綠色通道。根據粵港居民往來的現狀和需求，分階段擴大深圳及珠三角其他地區人員赴港高效便捷流動範圍，優化並完善大灣區居民赴港人員簽注政策。此外，支持重點產業合作與要素流動。對雙方商定的其他鼓勵性領域，考慮設立科創人才“綠色通道”，簡化內地專業人才的引入流程和赴港便利，逐步推動科研資金和其他科技要素的雙向便捷流動。四、結論與政策建議粵港澳大灣區發展目標是要建設成為“富有活力和國際競爭力的一流灣區和世界級城市群，打造高質量發展的典範”。如何在跨境多中心區域內進行合理的城市定位和錯位發展，從而實現區域高質量發展，如何達致跨境協調機制高效統籌和有效運作，如何實現三個獨立關稅區內生產要素的高效便捷流動，如何處理粵港澳進一步融合對各地的社會政治影響及管治挑戰，均是粵港澳大灣區建設中需要面對的難題，在國際上尚無先例可循。為此，要從“一國兩制”區域經濟整合的自身特性與發展目標出發，通過制度創新在區域協同發展中獲得新突破，借助香港的綜合優勢並有效拓展香港獨有價值。一方面，要在基於競爭優勢的市場自發合作的基礎上，從國家戰略需求角度與香港優勢相對接，以“國家所需、香港所長”進行頂層設計，加大對香港戰略價值的利用，在利用中進一步強化香港戰略功能；另一方面，要兼顧“香港所需”，從頂層明確區域合作的功能目標、強化政策供給，尤其是要針對事關香港長遠發展的結構所缺或發展瓶頸，幫助香港逐步培育根植本土的核心競爭力。就政府功能而言，未來重點是要發揮政府在大灣區發展目標引導、基礎設施建設和共同市場構建方面的規劃與協調作用，為市場機制的有效運作創造條件。在國家層面上，要強化頂層設計和規劃引領，構建大灣區“結構科學、集約高效”的發展格局，則需要以全域思維來重新審視粵港的比較優勢，重新理順粵港產業的整體格局以及兩地的分工，細分各城市定位，提升產業一體化協同發展。一是借助中央政府的規劃和引導能力，在合作中幫助香港建立有區域規劃引導的經濟發展及協調能力。在大灣區建設領導小組的統籌下，完善協調機制，建立中央、粵港澳、大灣區各城市等不同層次和領域的統籌協調工作機制，形成決策共商、區內各城市規劃與大灣區規劃有機銜接的協調發展局面。二是推進產業協同發展，舒緩產業同質競爭的負面影響。三是協調重大基礎設施建設，使區域港口、機場等基礎設施領域的銜接、使用和建設規劃，更具整體效率，在適度競爭中取得區域效益最大化。四是為重構新的產業鏈條、形成香港新優勢創73
造條件。支持深港合作打造國家高端科創平台，吸引國際優質科技資源落戶大灣區，以科技創新重整製造業優勢。五是採取穩妥、審慎的推進策略，有序促進區域要素高效便捷流動，可先單向後雙向、先局部後整體，注重用市場化、法治化方式解決問題。在特區層面上，參與由國家層面制定的大灣區發展規劃，意味著香港將融入有國家規劃指引的城市群發展體系中，香港需要有與之相配套的、相對清晰的城市功能定位、發展藍圖及實施路徑。為此需要切實發揮好政府的促進推動作用，推動香港建立對戰略性產業的發展引導與政策支持功能，在以下領域有所突破。一是借助大灣區規劃的制定和實施，研究制定中長期產業發展策略性規劃和具體的產業政策，可考慮推動香港逐步將零散的策略性發展規劃功能集成相對完整、有一定約束力、能與內地發展戰略相對接協調的產業發展規劃類指引。二是進一步改善營商環境，平衡有效監管和促進發展功能，有重點地修訂影響香港總部經濟和投融資平台功能的法規，為新經濟發展創造條件。三是繼續加大對科技創新研究的支持力度，完善現有政策資源的使用效率，重點支持發展若干適合本土市場的高新技術產業，拓寬產業基礎，培育支撐經濟長遠競爭力的內生動力。四是對接即將公佈的大灣區發展規劃，做好本地落實與有效推進。目前香港政府正持續加大對戰略性行業的支持，並專設粵港澳大灣區建設督導委員會，全面統籌香港參與大灣區建設事宜。針對大灣區日漸龐大的要素高效流動需求，做好香港社會的設施配套與動態擴容準備。①敖麗紅、袁紅清：《灣區經濟發展理論與實踐》，長春：吉林大學出版社，2017年，第11～14頁。②榮開明：《關於“一國兩制”理論體系的深層次思考》，澳門：《“一國兩制”研究》，2012年第2期。③習近平：《決勝全面建成小康社會奪取新時代中國特色社會主義偉大勝利———在中國共產黨第十九次全國代表大會上的報告》，北京：《人民日報》，2017年10月28日。④陶一桃：《經濟特區與中國制度變遷的路徑選擇———中國改革開放四十年歷史進程的理論思考》，澳門：《澳門理工學報》，2018年第3期。⑤彭剛等：《新入盟成員國與歐盟經濟整合研究》，北京：中國政法大學出版社，2016年，第36～41頁。⑥張玉閣、郭萬達：《香港經濟未來發展面臨的挑戰與策略選擇》，北京：《港澳研究》，2013年第1期。⑦封小雲：《香港經濟特點及優勢分析》，北京：《港澳研究》，2017年第3期。⑧《“一帶一路”五周年：與103個國家和國際組織簽署118份合作協議》，搜狐網，2018年8月28日，ht⁃tps://www.sohu.com/a/250533585_160320⑨陳廣漢、楊柱、譚穎等：《區域經濟一體化研究：以粵港澳大灣區為例》，北京：社會科學文獻出版社，2017年5月，第21～24頁。⑩封小雲：《“十三五”時期粵港澳合作深化的思考》，載何亦文、劉瀾昌編著：《十三五規劃與香港：定位、機會與挑戰》第十七章，香港：香港城市大學出版社，2016年，第166～173頁。曹鍾雄：《大灣區領導小組會議解讀③：五維協同構建粵港澳城市群空間發展格局》，中國（深圳）綜合開發研究院《綜研觀察》，2018年8月20日，http://www.cdi.com.cn/detail.aspx?cid=5594蔡赤萌：《粵港澳大灣區城市群建設的戰略意義和現實挑戰》，廣州：《廣東社會科學》，2017年第4期。張玉閣：《粵港澳大灣區的發展願景和推進策略》，北京：《紫光閣》，2018年第12期。作者簡介：蔡赤萌，四川大學經濟學院博士研究生；中國人民大學台港澳研究中心特邀研究員。成都 610065［責任編輯 劉澤生］83
澳門理工學報 2019年第1期粵港澳大灣區跨境協調發展機制創新研究———基於府際關係的視角*楊愛平［提 要］ 粵港澳大灣區建設是新時代中央政府主導的重大區域協調發展戰略之一。“一國兩制”這種跨制度合作和跨境協調發展的性質，決定其區域協調發展機制必然有自身的特色。就政府間關係視域而言，可以把粵港澳大灣區跨境協調發展機制當做是一個涵蓋“決策、執行、評估”三位一體的有機體系。為此，首先應重塑中央與地方權責關係以建立中央主導的大灣區重大事務決策統籌機制；其次，理順大灣區城市群內11個城市政府間協調關係和涉港澳事務部門的跨部門協作關係，以構建中央政策的有效執行機制；再次，營造政府與社會的深度互動關係以完善大灣區跨境協調發展的評估監測機制。［關鍵詞］ 粵港澳大灣區 跨境區域 政府間關係 協調發展機制［中圖分類號］ F123.6 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2019)01⁃0039⁃12粵港澳大灣區建設是推進“一國兩制”下粵港澳地區乃至華南區域協調發展的一項國家級戰略。從區域協調發展的政策視域看，新時代我國之所以要推進粵港澳大灣區建設，其根本目的在於解決改革開放40年來尤其是香港、澳門回歸以後，粵港澳合作和經濟社會融合過程中的不平衡、不充分發展問題，支持港澳融入國家發展大局。概而言之，粵港澳合作發展至今，主要在以下幾方面表現出發展不協調的問題：一是合作中曾出現“一條腿長，一條腿短”的現象。一方面，傳統上重經濟合作、輕社會民生層面的融合，即經濟合作取得舉世矚目的成就，但社會政策領域合作較慢，這使得同為中國人的港澳居民，缺乏對國家發展和改革開放成就的獲得感；另一方面，跨境交通基礎設施建設成效顯著，但跨境公共服務協作治理面臨瓶頸。二是“輸血式”惠港澳政策出台得多，“造血93∗本文係２０１５年華南師範大學哲學社會科學重大培育項目《粵港澳跨境治理中的合作與風險管控研究》（項目編號：ＺＤＰＹ１５０１）、２０１７年度廣州市哲學社會科學發展“十三五”規劃智庫課題《“一國兩制”下粵港澳大灣區的治理機制與協同機制研究》（項目批准號：２０１７ＧＺＺＫ５２）的階段性成果。
式”治港澳政策設計得少。而且，雖陸續出台了系列惠港澳政策，但對這些政策執行成效的跟蹤評估不足，由此引發不少社會矛盾與風險，尤以港澳“自由行”政策為典型。三是珠三角九市之間在城鄉規劃、產業發展、城市政策、公共服務、環境治理等方面尚不協調，有悖於區域整合的地方主義現象還不同程度存在。這對粵港澳大灣區協調發展而言是一個現實障礙。四是港澳地區尤其是香港社會內部，對於融入國家發展、推進粵港澳大灣區區域整合還存在一些不和諧的聲音，如“香港要被內地化”、“香港要被矮化為一個普通城市”等；更有甚者，一些激進勢力還採取各種策略性行動，有意要把香港與內地相互區隔開來。上述表明，方興未艾的粵港澳大灣區建設確實面臨不少發展不協調的現實問題，有些甚至形成路徑依賴，需要自上而下加強頂層設計，通過構建能夠適應新時代大灣區協調發展的機制體系來加以解決。但眾所周知，“一國兩制”下的粵港澳大灣區是我國相對特殊的一個跨境區域，它有著“一國、兩制、三個獨立關稅區、三種貨幣”的跨制度特徵。這種有別於國內其它區域協調發展戰略的制度環境特質，決定了粵港澳大灣區的跨境協調發展機制必然、也必須有所差異，既不能簡單套用區域協調發展機制的一般性理論加以解釋，也不能照搬京津冀、長三角等地區的區域協調發展機制經驗。鑒於目前學界關於粵港澳大灣區跨境協調發展機制的研究不多，也不系統，筆者立足政府間關係（簡稱“府際關係”）理論視角，對粵港澳大灣區跨境協調發展機制創新的幾個問題進行探討和闡釋。一、粵港澳大灣區跨境協調發展中的政府間關係（一）政府間關係的概念釋源“府際關係”（IntergovernmentalRelations）是政治學、公共管理、公共政策學科中的重要概念和研究領域，發韌於1930年代的美國學界，至今已經相當成熟。美國學者安德森（William·Ander⁃son）較早提出“府際關係”這個概念，並將其界定為“各類的和各級政府機構的一系列重要活動，以及它們之間的相互關係”。①沙弗里茨和拉塞爾（Shafritz&Russel）認為,“府際關係本質上是指不同層級政府為共同地區提供服務和管理而具有的交互關係的政策與機制”。②府際關係研究的著名學者賴特（DeilS.Wright）從研究美國聯邦主義出發，認為府際關係比聯邦主義涵蓋範圍更廣，“聯邦主義涵蓋的單元包括聯邦—州、州—州兩種，而府際關係則包括聯邦—州—地方、聯邦—地方，州—地方以及地方—地方”。③此外，齊默曼（Zimmerman）、克魯格（Krueger）和麥奎爾（McGuire）等學者也對府際關係做了不同研究，主要也是從聯邦—州—地方、州與州之間，以及多個功能區之間關係的層面分析美國的府際關係。概而言之，傳統上美國學界對府際關係的研究主要基於縱向的聯邦—州—地方政府關係，以及橫向的地方政府與地方政府關係的視角。我國學者在引介吸收“府際關係”概念的基礎上，結合具體國情，對中國的府際關係問題進行了拓展型研究，形成了這麼幾種觀點：一是從構成主體看，府際關係包括“各級各類政府”、④“各級各類政府+政府部門”、⑤“各級各類政府+政府部門+民間組織”；⑥二是從發生向度看，府際關係包括縱向的中央與地方關係（簡稱“央地關係”）、橫向的地方與地方關係、斜向的地方間關係，以及錯綜複雜的條塊關係；⑦三是從制度化程度看，地方政府官員之間的私人關係是府際關係的調節機制，⑧官員關係的“差序格局”特徵影響著府際關係，⑨因此，根據官員之間私人關係對府際關係影響的大小（強弱），或者說府際關係的制度化程度高低，可以分為正式的府際關係和非正式的府際關係。04
綜合上述，本文認為府際關係最主要是指不同層級、不同地區、不同部門的政府主體之間以及政府主體與民間社會之間，圍繞共同的公共事務協同治理而產生的各種互動關係和運作機制。（二）政府間關係與粵港澳大灣區跨境協調發展機制建設粵港澳大灣區，是新時代我國推進“一國兩制”的最新實踐，是中央政府頂層設計和政治規劃的結果。從比較的視野看，粵港澳大灣區建設從一開始就有別於世界上其他因市場驅動而自然形成的灣區，它是政府有形之手統籌推動的區域發展戰略。既然粵港澳大灣區建設是中央政府統籌推動的跨境區域協調發展戰略，主角是政府，這就必然形成各種緊密關聯的政府間關係。那麼，粵港澳大灣區跨境協調發展最主要涉及哪些政府主體及其互動關係呢？筆者認為，一是中央政府與粵港澳三個地方政府間的央地關係；二是粵港澳三方間的橫向地方政府間關係，以及粵港澳大灣區城市群內“9+2”城市政府間關係；三是各級涉港澳事務的政府跨部門間關係；四是政府與民間社會的互動合作關係（簡稱“政社關係”）。由於牽涉中央政府、粵港澳政府、珠三角九市政府、各級涉港澳事務的部門政府，以及政府之外的社會第三方等多方利益主體，因此，從府際關係視域看，粵港澳大灣區跨境協調發展機制，實際上是一個涵蓋不同層級政府、不同地域政府、不同職責部門政府，以及政府與社會間關係的縱橫交錯的政府間合作機制體系。循此邏輯，粵港澳大灣區跨境協調發展機制創新，也就是要通過這四種府際關係的功能調適或結構改革，以回應和解決跨境協調發展機制的三大特定問題（見圖1）。圖1 府際關係視域下粵港澳大灣區“三位一體”的跨境協調發展機制首先，通過理順中央與地方政府在涉港澳事務方面的事權與責任關係，凸顯和強化中央政府對大灣區重大事務的拍板決策、統籌協調能力。當代中國是中國共產黨全面領導的超大型國家，中央擁有足夠的決策權威和統籌能力至關重要，是解決一切重大公共問題的關鍵所在，粵港澳大灣區建設的重大事務決策統籌概莫能外。因此，粵港澳大灣區建設作為新時代我國區域協調發展的國家級戰略之一，需要有中央主導的頂層制度設計、政策部署和統籌協調，這就必須適時對“一國兩制”下的央地關係進行相應調整和創新。其次，通過理順粵港澳地方政府間協調關係和涉港澳事務部門間跨部門協作關係，解決地方政府和涉港澳事務部門對大灣區跨境協調發展重大政策的執行力問題。當中央政府對大灣區跨境協調發展中的重大事宜做出了頂層設計、拍板決定和統籌協調後，接下來關鍵的問題就是要看地方政14
府（粵港澳政府及珠三角九市政府）和相關涉港澳事務部門對中央政策的有效執行了。而如何提升政策的執行力，同樣需要府際關係的變革來構建與時俱進的政策執行機制。第三，通過政社關係的調適，完善粵港澳大灣區跨境協調發展中的評估監測機制問題。在粵港澳大灣區，由於“一國兩制”的社會、歷史和文化背景，社會發育比較成熟，民間社會參與跨境公共事務治理的動力和能力較強，倘若在粵港澳大灣區跨境協調發展中，只是中央、地方和部門政府在“唱獨角戲”，沒有來自政府之外社會第三方的諮詢、評估和監測，那麼，粵港澳大灣區建設很可能出現邊際效益遞減或合作效能“內卷化”現象。總體來看，如果把粵港澳大灣區跨境協調發展過程，當作是一個從中央主導的頂層設計與決策，到地方和政府部門的政策執行，再到政社合作對協調發展的成效進行評估及追蹤監測的動態過程的話，那麼，這個過程正好契合政府工作運行機制中的決策、執行和評估監測相對三分的機制。通過重塑四個層面的政府間關係，構建“決策、執行和評估監測”三位一體的機制體系，這是粵港澳大灣區跨境協調發展機制創新的核心所在。下文將就此展開具體論述。二、重塑央地關係以建立中央主導的大灣區重大事務決策統籌機制香港、澳門自回歸之日起，就重新納入了中國的國家治理體系。雖然二者皆為享有高度自治權的特別行政區，但首先是直轄於中央人民政府的地方行政區域。因此，在“一國”的國家治理結構下，中央人民政府與粵、港、澳三地政府間是中央與地方政府的關係。相應地，新時代的粵港澳大灣區建設，首先應遵循《憲法》和《基本法》，重塑一種基於憲制秩序的央地關係，進而在此之下，構建起既民主又集中的粵港澳大灣區跨境公共事務決策統籌機制。所謂“民主”，就是在粵港澳大灣區跨境公共事務治理過程中，要充分尊重和發揮粵港澳三地政府的積極性和主動性，凡在涉及粵港澳各方切身利益和重大關切問題上，要廣泛聽取三地政府的意見，平等吸納它們的合理訴求；而“集中”，是指在“民主”的基礎上，中央對大灣區跨境公共事務重大決策有一錘定音的最終拍板權，對大灣區建設有強大的統籌協調能力。（一）粵港澳大灣區跨境協調發展中重塑央地關係的重要性1.香港社會存在輕“一國”重“兩制”的現象亟需加強“一國建設”所謂“一國建設”，是指體現“一國兩制”方針要求、全面加強實行資本主義制度的香港特區與國家的聯繫，促進港人國家認同的各項工作，包括政治法律建設、經濟民生建設、思想文化建設、社會環境建設等。⑩而之所以要加強“一國建設”，根本原因是回歸以來尤其是近年來，香港社會輕“一國”重“兩制”的現象較為突出，不僅港人對中央政府的信任度和“一國兩制”的信心走低，挑戰中央權力和《香港特別行政區基本法》權威的現象一再發生，甚至出現直接衝擊國家主權安全、觸碰“一國”底線的“港獨”思潮。粵港澳大灣區建設作為“一國建設”中經濟民生建設的重大工程，理應在“一國”之內立足央地關係思維來統籌安排。2.大灣區跨境公共事務的協作治理對傳統的央地關係秩序提出了新的要求根據我國《憲法》第三十一條，以及《香港特別行政區基本法》、《澳門特別行政區基本法》中關於中央與兩個特別行政區關係的法律規定和法理精神，“一國兩制”下的香港、澳門特別行政區，均為直轄於中央人民政府的地方行政區域，享有行政管理權、立法權和獨立的司法權和終審權；同時，中央人民政府所屬各部門、各省、自治區、直轄市均不得干預兩個特別行政區根據《基本法》自行管理的事務。由此可見，在香港、澳門兩個特別行政區自行管理的內部事務上，二者皆享有高度自治24
權，包括廣東省在內的其它省級政府均無權干預；而為了解決自行管理的內部事務問題，它們日常與中央的直接互動、溝通，乃至向中央提出各種要求，既合法也合理。但是，粵港澳大灣區跨境公共事務，屬於一種區域性事務而非特別行政區自行管理的內部事務，也不是廣東省單方管轄的事務，因此，需要在中央政府主導下由粵港澳三方積極參與來推進協同治理。在這種情況下，粵港澳三方的任何一方均不能按轄區內部事務管理的思維來處理自己與中央的關係，而應秉持市場主導、平等協商、互利互惠的原則來推進跨境事務協作，再以粵港澳“區域抱團”的方式集體向中央反映意見、提出訴求。3.粵港、粵澳兩兩合作機制已難以適應大灣區融合發展的新要求香港、澳門自回歸祖國以來，粵港、粵澳雙方先後建立健全了合作聯席會議機制，推進粵港（澳）經濟社會交流與合作。應當說，回歸初期，由於跨境合作治理事務不太凸顯和繁雜，粵港（澳）合作聯席會議機制在處理雙邊經濟合作及一些相對簡單的民生事務方面，還是頗有成效的。而且，在粵港澳大灣區跨境協調發展過程中，仍有大量跨境事務屬於粵港或粵澳雙邊事務，需要粵港、粵澳合作聯席會議機制來協調解決。但是，在粵港澳大灣區融合發展的國家戰略下，傳統上由中央指導下的諸多雙邊合作事務，已演變為中央主導下的粵港澳多方共治事務，比如港珠澳大橋、廣深港高鐵等大型跨境基礎設施的建設管理；粵港澳大灣區世界級城市群建設；粵港澳大灣區共建優質生活圈；粵港澳大灣區跨境環境協同治理等。顯然，傳統的粵港、粵澳兩兩合作機制，由於參與主體上的天然局限，已經無法勝任粵港澳大灣區整體融合發展的新要求，必須通過適當調整中央與粵港澳地方政府關係來加以解決。4.中央與地方在涉港澳事務方面的事權與財權關係有待規範粵港澳大灣區建設已經由過往的重經濟利益的合作向民生社會融合方面轉型，跨境公共治理的特質更加凸顯。在融合發展的背景下，尤其要逐步落地解決“便利香港、澳門居民在內地發展的政策措施”要求下，廣東及珠三角九市政府所面對的跨境治理事務變得更加具體、瑣碎和複雜，很多事情到了地方無法解決但又必須解決的局面，責任越來越大。而根據政府間事權與財權相匹配的基本原則，在跨境治理事權不斷疊加的情況下，承擔支出責任的中央或地方財權也應相應增加。反之，則容易導致地方政府責大權小的矛盾，長久而言會挫傷地方政府尤其是廣東及珠三角九市政府執行中央政策的積極性。但在目前的分稅制及國家與港澳兩個特別行政區的財稅制度安排下，中央與地方在涉港澳事務方面的事權與財權關係有待進一步規範。比如，是由粵港澳三方橫向間來分擔落實大灣區跨境治理事權的支出責任，還是由中央財政轉移支付給廣東省來承擔跨境治理事權的支出責任，甚至視實際情況適度降低廣東上繳中央財政的稅收收入呢，都值得討論。（二）完善中央主導、粵港澳協同參與的大灣區跨境協調發展決策統籌機制前文述及，為適應新時代粵港澳大灣區跨境協調發展的需要，應構建起既民主又集中的大灣區跨境公共事務決策統籌機制。對此，國家在總結傳統的粵港（澳）合作機制經驗基礎上，從理順央地關係層面做出了兩方面重要的制度創新。1.在政治決策層面專門成立了最高規格的議事協調機構“粵港澳大灣區建設領導小組”，行使粵港澳大灣區建設的最高決策統籌權。該領導小組由中央政治局常委兼任組長，肩負粵港澳大灣區重大事項和問題的集體協商、拍板定奪、統籌推進的功能；除組長外，成員包括粵港澳三地最高行政長官（廣東由省委書記參加首次會議），以及國家發改委、國務院港澳辦、中央政府駐港聯絡辦、中央政府駐澳聯絡辦等中央涉港澳事務部委機構負責人。這一全新的中央決策統籌機制，充分體34
現了重塑中央與地方關係的思維：其一，港澳兩個特別行政區行政長官首次被納入中央級別決策組織，擔任國家級議事協調小組成員，這表明港澳重新納入國家治理體系、成為“一國”之下的地方政府後，其行政長官已經享有參與國家大事的平等協商和決策權利。其二，粵港、粵澳兩兩合作機制難擔粵港澳大灣區融合發展重任的問題，中央政府已通過“粵港澳大灣區建設領導小組”這個機制創新去協調推動解決。其三，在“粵港澳大灣區建設領導小組”中，粵港澳三地政府不再是非對稱的府際關係，而是一種地位對等的關係，可以分享到中央關於粵港澳大灣區協調發展的對稱信息。2.在行政協調層面設立了由國家發改委牽頭、中央相關涉港澳事務機構及粵港澳政府多方參加的定期磋商會議機制，協調解決粵港澳大灣區跨境發展中的重大問題和合作事項。該會議每年定期召開，2017年7月1日《深化粵港澳合作推進大灣區建設框架協議》簽署的同時，召開了第一次會議。目前，多方磋商會議機制實際是中央“粵港澳大灣區建設領導小組”之下的最高行政協調機制。筆者認為，多方磋商會議這個稱謂不太規範，規格也與實際不太匹配，可比照“粵港澳大灣區建設領導小組”這個規範稱謂和國家級規格，相應地把多方磋商會議機制改為“粵港澳大灣區建設理事會”或“粵港澳大灣區建設委員會”，由該理事會或委員會每年定期召開多方參加的磋商會議，負責落實粵港澳大灣區建設領導小組重大決策，並就政策執行中的障礙與問題進行高層協調。由於有代表中央行政機構的國家發改委的全權參與，因此，新成立的粵港澳大灣區理事會（委員會）應定位為國家級協調機構。行政協調上的頂層設計，也將對新時代重塑“一國兩制”下的央地關係，起到積極作用。這是因為，粵港澳大灣區跨境協調發展已經由中央主導，並由國家發改委代表中央對相關涉港澳事務機構及粵港澳三方進行協調，這樣可以避免大灣區建設中粵港澳任何一方繞過對方直接與中央溝通的問題，從而使中央與粵港澳三方的關係回歸到跨境事務治理中的本原軌道上來。三、理順城市政府協調關係和跨部門協作關係以構建有效的政策執行機制好的政策必須有賴於有效的執行，而政策執行的主體主要在於地方政府和相關政府職能部門。具體到粵港澳大灣區跨境協調發展過程而言，有了中央頂層設計的決策統籌機制，還必須重塑粵港澳大灣區城市政府間的協調關係和涉港澳事務部門的跨部門協作關係，以解決地方政府和政府部門對中央關於粵港澳大灣區協調發展決策的執行力問題。（一）重塑大灣區城市群內“非對稱府際關係”以提升政策執行力1.大灣區城市群內“非對稱府際關係”導致政府權力的碎片化“非對稱府際關係”原本是對粵港或粵澳政府間關係結構特質的一種形象概括，是指“一國兩制”下的香港或澳門特別行政區，其政治行政體制跟廣東省大不一樣，所享有的自治權力也不一樣，從而形成了同一個行政級別（省級）但存在綜合實力、經濟發展程度、憲制地位、管治權力非對稱的地方政府間關係；尤其是粵港這種憲制地位和管治權力上的非對稱關係會對兩地處理相互之間關係時產生積極或消極的影響，帶來粵港合作的“木桶效應”。事實上，既然橫向平級的粵港或粵澳政府之間都存在這種結構性的非對稱府際關係，那麼，在斜向不平級的粵港澳大灣區城市群內，11個城市政府間的非對稱府際關係特點就更加突出。這導致了粵港澳大灣區城市群內的權力碎片化狀況。所謂粵港澳大灣區城市群內的權力碎片化，是指11個城市政府在政治位階、行政級別和享有的地方治權上迥然不一，表現在：首先，香港和澳門是省級位階的特別行政區，享有高度自治權的城44
市；其行政長官享有高於一般省級政區行政首長的政治待遇和話語權。其次，廣州是省會城市，享有副省級城市的行政管理權限，其市委書記為廣東省委常委，享有省級領導的政治話語權。再次，深圳是經濟特區城市，同時更重要還是計劃單列的副省級城市，享有省一級的經濟管理權限，其市委書記為廣東省委常委，同樣享有省級領導的政治話語權。第四，珠海是經濟特區城市，享有高於普通地級市的經濟管理權限，其市委書記視實際情況非固定兼任省委常委，有時也享有省級領導的話語權；第五，佛山、東莞、中山、惠州、江門、肇慶等6個城市均為普通地級市，不享有特殊的政治待遇和行政管理或經濟管理權限。綜上，粵港澳大灣區城市群內11個城市由於政治、行政、經濟等權力的碎片化，勢必誘發城市政府間“各自為政”的政策響應和執行機制，明顯不利於粵港澳大灣區在價值、利益、規劃、政策、法律、信息等領域推進協同體系的建設。這與粵港澳大灣區跨境協調發展必須充分貫徹中央關於創新、協調、綠色、開放、共享等新發展理念，構建大灣區城市群協同治理體系的願景相距甚遠。2.創新粵港澳大灣區城市政府間協調機制筆者認為，要打破粵港澳大灣區11個城市政府的權力碎片化和“各自為政”政策執行機制的格局，實現市際政府間關係協調和協作性治理，需要做好以下兩方面制度創新工作：（1）重塑粵港澳大灣區城市政府間協調關係。此舉的根本目的就在於：構建一種地位對等、機會公平、信息對稱的政府間競合平台或機制。建議方案有二：其一，改革現有的粵港（澳）兩兩合作的聯席會議機制，重新組建“粵港澳大灣區建設聯席會議”，每年由粵、港、澳三方輪流主辦；同時，珠三角九市政府也作為當然會議成員，參加會議。該方案的優點在於：既能使粵港澳三方立足大灣區共同利益來推進跨境公共事務的決策協商和協調推動，又保障了珠三角九市政府的知情權和參與權，但缺點是珠三角九市政府只是作為二級成員（一級成員為粵港澳三方）列席會議，非對稱府際關係仍然存在，對大灣區城市群公共治理未享有足夠的表達權和監督權。其二，借鑒世界三大灣區尤其是美國舊金山灣區經驗，創設粵港澳大灣區城市群政府協會，構建一個涵蓋11個城市政府、灣區商界精英、智庫領袖、大學學者、社會賢達等多方力量協同參與的開放性公共協商平台。城市群政府協會為半官方機構，實行理事會運作機制，每年輪流召開一次年度會議，主辦會議城市首長即為輪值主席。該方案的優點在於：珠三角九市與港澳兩個特別行政區是以城市政府這個一級成員的身份參與大灣區城市群公共治理的，較好地打破了原有的非對稱府際關係，11個城市政府享有較為平等的知情權、參與權、表達權和監督權。（2）構建粵港澳大灣區“9+2”城市群政府協同體系。建議聚焦價值協同、利益協同、規劃協同、法治協同、政策協同、公共基礎信息協同等議題，建設粵港澳大灣區城市群政府協同體系。價值協同：要解決粵港澳大灣區11個城市政府在施政價值碎片化、行政文化和理念差異的問題，倡導國家戰略、區域整體、城市聯盟、問題導向等新型執政價值理念。粵港澳大灣區不僅要有項目產業等“硬合作”，也要有港澳與珠三角九市的中高層公務員掛職交流、先進經驗交流分享、體制機制創新等方面的“軟合作”。利益協同：構建市場化、法治化、政治性相結合的利益協同機制，既要考慮國家利益高於一切、保持港澳繁榮穩定優先的政治立場，也要充分照顧到廣東省及珠三角九市地方政府基於市場機制和法治化途徑處理粵港、粵澳利益博弈與糾紛的願望，構建長效的利益讓渡、利益共享、利益補償、利益糾紛仲裁等利益協調機制，形成粵港澳區域間“開放”利益共同體，提高共商共治共享水平。54
城市群規劃協同：中央政府統籌協調粵港澳地方政府編制和修訂大灣區城市群規劃，體現中央主導和地方參與的協同機制，消解地方行政分割導致城市規劃各自為政的弊病。這是實現粵港澳大灣區生態宜居目標的基本保障。法治協同：借鑒世界三大灣區經驗，對粵港澳法域差異和法律衝突問題，探索就大灣區協調發展專項事務進行專門立法，實現粵港澳大灣區跨境協調發展的法治化；同時，深化對粵港澳區際法律衝突的理論和對策研究。政策與標準協同：一方面，解決珠三角九市內部政策不協調問題。廣東省政府尤其是珠三角九市政府要深化“放、管、服”改革，營造法治化、市場化國際營商環境，縮小與港澳地區的營商環境差距。同時，大力推進基層政務服務標準化與規範化建設，推動九市政策與地方性法規的銜接與協調。另一方面，珠三角九市與香港、澳門兩個城市間要逐步消除政策壁壘和制度壁壘，實現政策、標準的銜接。公共基礎信息協同：借鑒學習美國大都市區聯合統計區，以及美國舊金山灣區構建統一的灣區政務信息平台的經驗，建立粵港澳大灣區11個城市的經濟社會發展基礎數據和公共信息的共享體系，搭建粵港澳大灣區政務大數據開放平台。推行數據治理，為進一步深化合作奠定基礎。（二）理順政府跨部門協作關係以提升跨境社會政策合作實效如何讓港澳居民融入國家發展和內地生產生活，享有“一國”之內的同等居民待遇；同時，又可實現社會福利的跨境可攜和公共服務的跨境合作，這是當前粵港澳大灣區社會融合發展中面臨的一大重點與難點問題。這個難點就在於，跨境福利可攜和公共服務合作不僅需要中央政府的頂層設計和強力政治推動，而且更有賴於行政上的跨部門協作才能逐步妥善解決。1.政府跨部門協作是粵港澳大灣區社會融合政策執行的基礎性工作香港、澳門回歸以後尤其是黨的十九大以來，中央已陸續出台了不少便利港澳居民在內地發展的政策措施，在教育、住房公積金、就業、交通出行與住宿、民商事司法等領域解決了一些最為急迫的問題。同時，根據中央政府的決策部署，一個更具頂層設計意義的政策文件《港澳台居民居住證申領發放辦法》（下文簡稱《辦法》）已於2018年9月1日起實施。該《辦法》就港澳台居民在內地（大陸）參加社會保險、勞動就業、上學、就醫等方面，規定了在內地（大陸）享受3項權利、6項基本公共服務和9項便利的政策措施（具體見表1）。應該說，在中央的政治要求和強力推動下，相關政府職能部門通過跨部門協作，在解決港澳居民融入大灣區社會發展方面取得了一些可喜的進展。但是，如果以支持港澳融入國家發展大局、實現粵港澳大灣區社會融合這個標準來衡量，這些工作還遠遠不夠，一些結構性問題依然有待解決。尤其是，港澳居民居住證申領發放過程，附帶著多項社會權利及其系列基本公共服務和政策便利，這其中不僅涉及各級公安機關，還延及港澳事務、發展改革、教育、民政、司法行政、人力資源社會保障等十幾個相關部門。那麼，如此眾多的涉港澳事務部門願不願意合力解決、如何合力去推動解決、解決過程中面臨哪些問題與障礙，將是做好居住證持有人的權益保障、服務和管理工作的難點所在。而且，在政策執行中還要充分認識和估計到粵港澳之間文化的、制度的、法律的、政策的、利益的衝突，對跨政府部門解決港澳居民國民待遇問題帶來的困難與挑戰。2.建立政府跨部門協作執行跨境社會政策的支持體系筆者認為，應通過理順涉港澳事務部門的關係，構建包括政治支持、財政支持、法律支持、政策支持、信息支持等支持體系，從而實現跨部門合作。64
表1 港澳居民居住證申領發放涉及的權益及其相關政府部門三大權利六項基本公共服務九項政策便利涉及政府部門•勞動就業•參加社會保險•繳存、提取和使用住房公積金•義務教育•基本公共就業服務•基本公共衛生服務•公共文化體育服務•法律援助和其他法律服務•國家及居住地規定的其他基本公共服務•乘坐國內航班、火車等交通運輸工具•住宿旅館•辦理銀行、保險、證券和期貨等金融業務•與內地(大陸)居民同等待遇購物、購買公園及各類文體場館門票、進行文化娛樂商旅等消費活動•在居住地辦理機動車登記•在居住地申領機動車駕駛證•在居住地報名參加職業資格考試、申請授予職業資格•在居住地辦理生育服務登記•國家及居住地規定的其他便利•公安•港澳事務•發展改革•教育•文化•體育•民政•金融•司法行政•人社•住房城鄉建設•交通運輸•衛生健康 資料來源：作者根據《港澳台居民居住證申領發放辦法》自製。（1）政治支持。中國特色的國家治理體系最大的特色和運轉保障是中央要有政治權威。要逐步解決港澳居民融入內地發展的各種政策舉措問題，首先需要中央有毫不動搖的政治決心，繼而有強力推動和協調相關涉港澳事務部門的政治魄力，這兩點就是中央推進粵港澳大灣區社會融合的最重要政治支持。十九大報告鄭重提出“全面推進內地同香港、澳門互利合作，制定完善便利香港、澳門居民在內地發展的政策措施”，表明中央做出了解決港澳居民融入內地發展的政治決心。接下來，還需要中央有足夠的政治魄力，強力推進和協調上述十幾個政府部門去逐步解決這個問題。（2）財政支持。為充分貫徹實施十九大提出的內地與港澳地區“互利合作”的精神，在解決港澳居民融入內地發展問題上，必須堅持與時俱進的理念，根據“一國兩制”實踐發展的新情況、新問題，堅持財權與事權匹配、屬地管理與責任共擔的原則，設立一個包括中央政府、粵港澳三方政府、珠三角九市政府作為財政支持主體的方案，共同分擔解決因港澳居民在內地享有的多項權益而發生的公共支出問題。從具體落實來講，就是主要由香港、澳門特區政府轉移支付港澳居民在內地發生的社會福利支出，而不能完全由人口流入地政府比如深圳、珠海、東莞、中山或某個城市政府來承擔支出責任。（3）法律支持。港澳居民融入內地發展問題，實際是“一國兩制”下跨境社會福利的空間遷移問題。由於粵、港、澳三地分屬不同法域，三地居民的社會福利權益均有各自不同的法律保障。因此，當社會福利空間遷移真實發生、需要粵港或粵澳政府介入管理時，必然會面臨諸多的法律衝突問題。顯然，如何化解這種社會福利空間遷移帶來的法律衝突，從而為港澳居民融入內地生產生活提供法律支持，這是跨部門協作機制建設中需要解決的另一個問題。（4）政策支持。“一國兩制”下跨境社會福利的空間遷移，不僅涉及上述的法律衝突，需要解決法律支持問題。同時，它還涉及一系列的政策銜接、政策配套問題，因此，需要取得足夠的政策支持，才能最終落地。尤其在教育、醫療、社會保障等領域，不僅港澳與珠三角九市政府的政策設計和制度安排存在“兩制”的差異，即使在珠三角九市內部，也還有各地不同的政策舉措。如何通過政策擴散以實現政策銜接與配套，將是未來粵港澳社會融合中的重要問題。（5）信息支持。內地相關涉港澳事務部門要做好跨部門協作，還需要有精準、客觀的人口統計74
信息。因為只有這樣，才能為相關政府部門的決策提供科學依據；同時，也才能為決策預測和風險評估做好未雨綢繆工作。以當年的港澳“自由行政策”為例，在政策出台甚至執行過程中，由於相關的配套工作做得不夠精細，導致該政策出現一些不必要的爭議。因此，對未來5年、10年乃至20年，港澳居民融入內地發展的人口數量有多少，其性別、年齡、學歷、職業等人口統計學特徵是什麼，這些相關信息的支持與共享，對跨部門協作解決社會融入問題也非常重要。四、營造政社深度互動關係以完善大灣區協調發展的評估監測機制如何構建一套政策評估體系，對中央關於粵港澳大灣區建設的重大決策及其執行成效進行評估監測，這是粵港澳大灣區跨境協調發展“三位一體”機制的不可或缺環節。應該通過營造更為深度互動的政社關係，對現有的諮詢機制和民間合作加以完善來解決。（一）粵港澳合作中政社關係的現況與不足一直以來，粵港澳合作中政府善於利用外部社會力量，注重構築一種互動合作的政社關係。關於這點，可以從現有的粵港、粵澳或粵港澳大灣區合作機制構成看得很清楚。在2010、2011、2017年分別簽訂的《粵港合作框架協議》、《粵澳合作框架協議》和《深化粵港澳合作推進大灣區建設框架協議》中，除了高層會晤、聯席會議、協調機制和實施機制這些正式的官方合作機制外，來自社會的諮詢機制和民間合作機制都有所重視和體現。從港澳回歸以來的粵港澳合作實踐看，粵港澳民間社會力量通過開展策略諮詢和各種民間合作，的確發揮了中介橋樑和潤滑劑的重要作用。但綜合比較來看，三個合作框架協議中對政社合作如何構建評估監測機制，參與粵港澳合作或粵港澳大灣區建設的績效評估均未有重點關注。然而，從政府運作過程的整體邏輯來看，決策、執行、評估監測三大環節是一個有機整體，缺一不可。如果沒有後續的績效評估與追蹤監測，那麼政策本身的科學性與合理性尤其是其執行成效如何，將是一個未知的“黑洞”。而目前的粵港澳合作，其政社互動關係只停留在諮詢機制和民間合作層面，顯然還有其內在的缺陷。因此，如何營造一個更為深度互動的政社合作關係，完善大灣區協調發展的績效評估與追蹤監測機制，進而構建一個涵蓋諮詢、民間合作與評估監測相結合的機制鏈，是一個不可忽視的問題。（二）構建粵港澳大灣區跨境協調發展的評估與追蹤監測機制筆者認為，粵港澳大灣區跨境協調發展的測評維度，最主要體現在物質層面、公共服務層面和心理層面；與此相對應，可以從經濟協同發展、跨境公共服務以及社會心理融合三個方面構建評估體系，對其進行長期的、分階段系統評估與追蹤監測。1.粵港澳大灣區經濟協同發展評估維度結合粵港澳經濟協同發展的相關研究以及政策文本，以粵港澳大灣區跨境協同發展目標為導向，可以構建涵蓋基礎性評估指標、效應性評估指標和配套性評估指標在內的綜合評估體系。一是粵港澳大灣區經濟協同發展水平的基礎性評估指標，主要包括區域內經濟均衡度、經濟（資本、貿易、人力等）聯繫緊密度、產業集聚、分工協作水平等。這些指標能夠對大灣區經濟協同發展的核心維度進行最直觀的描述，從而提供最基本、最關鍵的信息。二是粵港澳大灣區經濟協同發展的效應性評估指標，如金融融合水平、高新產業協同水平、城市群發展水平、信息流通度、交通通達度、基礎設施共享水平等。這些指標可以對灣區經濟協同的全貌進行描繪。三是粵港澳大灣區經濟協同發展的配套性評估指標，如與經濟發展相關的區域政府治理能力、84
市場體制機制的協同融合程度以及相應的組織制度協調建設（如粵港澳三方各自成立的推進大灣區建設的相關機構），以及區域協同規劃水平等。這些領域的優化將是粵港澳大灣區能否突破制度瓶頸，實現深度協同融合的重要條件。2.粵港澳大灣區跨境基本公共服務質量評估維度粵港澳大灣區的跨境公共服務質量，事關大灣區居民對大灣區建設的個體獲得感、滿意度和幸福指數，是衡量大灣區跨境協調發展水平的重要維度。從宏觀層次而言，大灣區跨境公共服務質量評估指標主要包括跨境公共服務供給的廣度、深度以及整體水平。廣度是指大灣區跨境公共服務供給的涵蓋範圍。過往的粵港澳合作存在重經濟合作、輕民生服務這種“一條腿長、一條腿短”的問題，未來的粵港澳大灣區跨境協調發展必須把跨境基本公共服務事業是否均衡、全面發展作為評估的重要指向。深度是指大灣區跨境公共服務供給的覆蓋水平。粵港澳大灣區深度融合要求更多的灣區居民能夠享受到統一的跨境基本公共服務。大灣區相關政府提供的跨境公共服務能否覆蓋到更多的目標群體而不僅局限於有限的群體，將是衡量其總體質量的重要指標。整體水平是指大灣區跨境基本公共服務在整體上達到的效益。可以借鑒3E原則，對其經濟性、效率與效益進行評估。這種評估思路有利於加強大灣區跨境基本公共服務供給的結果導向、產出導向，提高效率與效益。而要更好地實現這種績效評估，需要加強三地政府與社會力量的深度合作。3.“灣區人”社會心理融合狀況的評估維度粵港澳大灣區的社會融合在本質上是人的融合。“灣區人”作為大灣區民眾的共融性價值基礎和身份認同，在大灣區社會融合過程中將起到紐帶性作用。結合粵港澳大灣區的實際情況，“灣區人”心理融合水平的評估維度可以包含三大類內容。一是最直接也是最直觀的，針對個體心理認知的測量。例如個體居民對粵港澳“灣區人”的認同感、對其他族群的態度、對文化的認同度與接受度、留在群體內的意願等等。另外，鑒於在粵港澳大灣區背景下國家認同對心理認同的重要影響，也可以把國家認同納入作為輔助性指標。二是從心理融合的“前因”出發，測量影響大灣區民眾心理認同與融合的具體要素。例如社會歧視水平、意識形態差異、對灣區其他區域的刻板印象程度、媒介使用習慣與傾向以及相對剝奪感水平等等，由此為評估灣區民眾心理融合水平提供參考性的分析維度。三是從心理融合的“後果”切入，度量個體作為心理融合後果的相應行為的分佈。例如粵港澳大灣區居民參與灣區文化活動、跨文化交流、購買或使用灣區其他區域商品和服務的行為、參與灣區公共事務、接受灣區跨境公共服務等。這些可以從行為層面反映大灣區民眾的態度與心理融合水平。五、結語縱觀改革開放40年粵港澳區域的合作史，該地區的經濟社會交流、互動與合作歷經了最早期市場驅動的“前店後廠”式經濟合作，到香港、澳門回歸以後三地政府主導的粵港澳合作，再到新時代中央頂層設計並自上而下強力推進的粵港澳大灣區建設。從區域內外部環境變遷與國家發展新的歷史方位來看，粵港澳大灣區建設顯然不是傳統的粵港澳合作的線性升級，因為它尋求的不是對過往合作在量上的簡單擴張，而是力圖達致一種問題導向的跨境協調發展。因此，從區域協調發展94
視角來理解粵港澳大灣區建設的政策圖景就非常重要。然而，當下有關粵港澳大灣區建設的林林種種話題中，鮮有從跨境區域協調發展的政策視域來對此進行闡釋。鑒此，本文從政府間關係視角對此進行了初步的探討，目的是抛磚引玉，以期引發更多的後續思考。①WilliamAnderson,IntergovernmentalRelationsinRe⁃view,Minneapolis:UniversityofMinnesotaPress,1960:p3.②尼古拉斯·亨利：《公共行政學》，項龍譯，北京：華夏出版社，2002年，第46頁。③DeilS.Wright,IntergovernmentalRelationsandPolicyChoice,Publius,1975(5):pp.1-24.④陳振明：《公共管理學———一種不同於傳統行政學的研究途徑》，北京：中國人民大學出社，2003年，第144～145頁。⑤林尚立：《國內政府間關係》，杭州：浙江人民出版社，1998年，第14、313頁。⑥趙永茂等：《府際關係》，台北：元照出版公司，2001年，第6頁。⑦馬力宏：《論政府管理中的條塊關係》，北京：《政治學研究》，1998年第4期。⑧張緊跟：《當代中國地方政府間橫向關係協調研究》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第208頁。⑨齊杏發：《差序格局、關係網絡與政府間運行機制》，武漢：《武漢大學學報（哲學社會科學版）》，2008年第5期。⑩李曉惠等：《粵港澳大灣區與香港》，香港：商務印書館，2018年，第8～9頁。官華：《區域地方政府間的非對稱關係研究———以粵港政府合作為例》，福州：《福建論壇（人文社會科學版）》，2011年第12期。崔岩：《流動人口心理層面的社會融入和身份認同問題研究》，北京：《社會學研究》，2012年第5期。作者簡介：楊愛平，華南師範大學公共管理學院教授、副院長。廣州 510006［責任編輯 劉澤生］05
澳門理工學報 2019年第1期澳門特別行政區立法後評估的制度建構冷鐵勛［提 要］ 澳門特別行政區法律體系構成的複雜性、法律滯後現象的突出性以及法律清理和適應化工作的長期艱巨性，要求加快建構並健全立法後評估制度，以推進澳門的法治社會建設。《澳門基本法》、《回歸法》等爲澳門立法後評估制度的建構提供了法律依據。澳門應結合法律清理和適應化工作的實踐，加快形成並完善包括評估主體、評估對象、評估的指標體系、評估程序、評估方法等在內的立法後評估制度。［關鍵詞］ 澳門特別行政區 立法後評估 制度 法治［中圖分類號］ D676.59 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2019)01⁃0051⁃09立法後評估，一般是指在法律、法規頒佈實施一段時間後，結合法律、法規的實施情況，包括取得的成效、存在的問題，對特定的法律、法規所進行的評價。①立法後評估的目的在於通過對所評估法律的主要制度設計的科學性、合理性和可操作性進行評價，爲考量是否需要修改完善提供依據，它是一個國家或地區法制建設發展到一定階段的必然產物，也是一個國家或地區完善其法律體系的重要途徑。澳門回歸後，根據“一國兩制”的方針政策，其法律體系自成一體，有其自身適用的法律制度。適用於澳門的法律制度同樣存在一個不斷發展完善的問題。加強法制建設，始終是回歸以來澳門特區面臨的一大課題，也是實現澳門治理體系和治理能力現代化的一個重要環節。經過十多年的努力，澳門的法制建設雖有所成就，但仍然任重而道遠，加快建構並健全立法後評估制度便是其中的重任之一。一、澳門立法後評估制度建構的現實動因法律制定並實行以後，爲了檢驗它的實施效果，很多國家都在探索建立一種評估法律實施績效的制度，這爲立法後評估制度的出現提供了直接動因。立法後評估制度最早大約產生於20世紀70年代的美國。1976年，美國科羅拉多州通過了第一個《日落法》，該法律對一項計劃或一個規章規定一個日期，到了這個日期，該計劃或規章除非再次得到批准，否則就此失效，從而迫使政府部門定期對其活動和規章的結果進行評價。其後美國歷屆總統通過行政命令的方式強化立法的實施效果的評估，特別是行政規章的評估，從而使得美國的立法後評估工作逐漸成熟，並形成了規範化的15
制度。繼美國之後，英國、德國、法國、加拿大、日本、澳大利亞等國家也相繼開展了立法後評估活動，並形成了立法後評估制度。不少國家例如加拿大、澳大利亞、日本等國家還出台了《日落法》或在某部門法中規定了“日落條款”，明確規定法律實施的自動到期日，在法律規定的有效期限屆滿之前，啓動法律績效評估，以決定是否繼續沿用該法律。其中，有的國家還通過國家立法的方式對立法後評估加以規範化，如英國2001年開始實施《規制改革方案》及《準備守法成本評估修正守則》、德國的《聯邦法律案注意要點》及《立法效果評估手冊》等。②我國內地自上個世紀九十年代開始，從地方開始摸索立法後的評估活動，一些地方的人大常委會法律工作部門對相關的地方性法規的適用情況進行檢查。後來，全國人大常委會、國務院也開始立法後評估的試點工作，並探索建立立法後評估工作機制。如全國人大內務司法委員會組織對殘疾人保障法進行評估，環境與資源保護委員會組織對大氣污染防治相關法律進行評估，全國人大常委會法制工作委員會自2010年至2012年先後組織對《科學技術進步法》、《農業機械化促進法》和《中小企業促進法》三部法律有關制度進行評估。2015年3月15日，第十二屆全國人大第三次會議通過了《關於修改〈中華人民共和國立法法〉的決定》，其中的一項修改內容就是新增一個條款，就立法後評估作出專門規定。該法第六十三條規定：“全國人民代表大會有關的專門委員會、常務委員會工作機構可以組織對有關法律或者法律中有關規定進行立法後評估。評估情況應當向常務委員會報告。”澳門有關立法後評估工作的開展，在澳門回歸前雖然也有所涉及，主要是相關法律的修訂工作必然會涉及對法律的評估，但嚴格來講澳門並沒有有計劃地進行過立法後評估工作，一般是就法律的修訂進行一些諮詢。澳門較爲系統地開展立法後評估工作，則是在澳門回歸後的事情了，這與澳門本地法律體系的構成有密切關係。爲了確保澳門政權的順利交接和平穩過渡，根據《中華人民共和國澳門特別行政區基本法》（以下簡稱《澳門基本法》）第八條的規定，澳門原有的法律、法令、行政法規和其他規範性文件，除同《澳門基本法》相抵觸或經澳門特別行政區的立法機關或其他有關機關依照法定程序作出修改者外，予以保留。因此，澳門原有法律絕大部分在澳門回歸時都保留了下來。如今，澳門現行本地法律體系仍然以採用爲特別行政區法律的澳門原有法律爲重要組成部分，此外也包括了澳門特別行政區成立後制定的法律。爲符合澳門回歸後的新的憲制秩序，並保證仍然適用的澳門原有法律與澳門回歸後的實際情況相符合，澳門特區政府自成立之始就一直進行原有法律的清理和適應化工作。考慮到原有的法律、法令以外的規範性文件數量衆多且很多早已失效，原有法律的清理和適應化工作主要針對仍然適用的原有的法律和法令。其中，原有的法律是由回歸前的澳門立法會制定的，原有的法令則是由回歸前的澳門總督制定的，這兩種規範性文件在法律地位和效力上是同等的。澳門特區在進行原有法律的清理和適應化時實際上涉及到了立法後的評估工作，因爲這項工作除了要釐清原有的法律和法令的生效狀況外，還要對仍生效的原有的法律和法令進行適應化處理。所謂適應化處理，除對原有的法律、法令中的名稱或詞句須遵循全國人大常委會關於澳門原有法律的處理決定進行解釋適用並作出替換外，其中的一項重要內容就是要結合澳門回歸後變化了的實際情況作出適當修訂，以促進社會的穩定和發展。至今，澳門原有法律的清理和適應化工作進行了十多年，雖取得了較大的進展，也積累了很多立法後評估方面的經驗，但仍與社會的期望有不少的距離。爲此，澳門特區政府希望在保留澳門法律傳統的同時，也在思索建立定期、恒常的法律清理機制，這其中便應包括立法後評估機制這一關鍵環節。鑒此，探索建構並健全澳門立法後評估制度既很必要，也很緊迫，具有非常重大的現實意義。25
首先，澳門法律體系構成的複雜性，要求加快建構並健全立法後評估制度。澳門特區本地法律體系的形成有其歷史特殊性，在構成上較爲複雜，既有大量保留下來的澳門回歸前制定的原有法律，又有回歸後大量新制定的法律。由於長期受葡萄牙管治，澳門回歸前的法律制度深受葡國法律制度的影響，具有濃厚的葡國色彩。其中，構成澳門原有法律主要框架的《澳門刑法典》、《澳門刑事訴訟法典》、《澳門民法典》、《澳門商法典》和《澳門民事訴訟法典》，均由葡萄牙法律專家以葡萄牙相應法律爲藍本一手草擬。③對此，有學者認爲，從澳門被葡萄牙人事實上實施“殖民統治”到澳門回歸之前，並無真正屬於澳門本地的“澳門法”存在，存在於澳門的只是適用於澳門地區的“葡萄牙法”。④上述結論雖然有偏激之嫌，但確實說明澳門法律體系是以葡萄牙的法制爲模式來建構的，澳門原有法律制度與葡萄牙法律制度之間存在著密切關係。這種以葡萄牙法制爲模式建構的澳門原有法律制度，雖然不能否認沒有考慮澳門當時的社會實際情況，但任何一種法律的移植，首先要根植於當地的民族傳統文化和社會環境之中。毫無疑問，葡萄牙和澳門分屬於兩種不同的民族文化和社會環境，以葡萄牙法制爲模式制定的澳門原有法律，客觀上存在一個與澳門社會現實相適應的問題。即使澳門原有法律在當時符合社會的現實情況，在回歸十多年後，也有一個與變化了的社會現實相適應的問題。還有，回歸後，澳門原有法律有一個與特別行政區成立後新制定的法律銜接配合的問題。再有，澳門原有法律是以葡文立法，其法律文本的中葡翻譯也存在一個需要檢討的問題。要完成上述這些工作，都離不開對澳門原有法律適用效果的評估。其次，法律滯後現象的突出性，要求加快建構並健全立法後評估制度。澳門回歸十多年以來，社會上對澳門法律制度所作的一個基本判斷就是澳門法律滯後，甚至是嚴重滯後。即使有人從宏觀角度認爲澳門法律整體上不能說滯後，但從微觀角度上看仍然認爲原有法律的滯後現象不僅存在，而且相當嚴重。⑤澳門法律滯後現象最爲突出的表現形式就是有的法律制度內容過於陳舊，與現實需要有很大的落差。例如，澳門廉政公署2015年在對上個世紀五、六十年代制定但仍然生效的澳門市政條例和市政規章作初步研究時發現，有相當數量的規範已經不合時宜，當中甚至可能存在現實狀況與規範內容相違背的情況，並對其中《有關零售肉類、漁獲、禽鳥和蔬菜場所的發牌規章》和《市立街市條例》的規範問題進行了重點的跟進和調查。“零售發牌規章”中關於限制場所僅可售賣一類食品，例如獲准售賣肉類的場所，不可售賣漁獲、禽鳥、蔬菜和水果的規定，明顯已不符合澳門現今社會的民生需要及經濟環境，而《市立街市條例》的部分條文也已經明顯不合時宜或被廢棄不用，所規範的內容過於簡單、空泛，而且缺乏有效的稽查和處罰制度，難以起到規範街市經營運作的效果。鑒此，廉政公署當時認爲仍生效的市政條例及市政規章所規範的內容與市民的生活息息相關，但制定頒佈的時間比較久遠，特區政府應對市政條例進行全面清理，對仍生效但與現實生活脫節的內容作出修改與完善。採用爲特區法律的澳門原有法律制度中，類似的情形是否還有？特別是那些制定年代比較久遠的原有法律制度，其內容是否還符合社會的實際需求？而要回答好這些問題，離不開對這些法律制度進行實施效果的評估。最後，法律清理及適應化工作的長期艱巨性，要求加快建構並健全立法後評估制度。澳門回歸後，基於澳門憲制基礎的重大轉變，對採用爲特別行政區法律的澳門原有法律的清理與適應化工作一直在推進中。2013年，特區政府法務局完成一九七六年至一九九九年十二月十九日期間公佈的2,123項法律、法令生效狀況的技術分析，列出“仍生效的原有法律”和“不生效的原有法律”的清單，並按《回歸法》的規定，適應化處理、整合回歸前公佈的仍生效的法律、法令，提出了立法建議。澳門特區立法會2017年8月7日舉行全體大會，細則性表決通過《確定一九七六年至一九八七年35
公佈的若干法律及法令不生效》法案，共479項法律及法令被廢止。法案的理由陳述指出，自回歸以來，澳門的社會和經濟不斷發展，從實務操作來看，法案中所指的法律及法令已不合時宜、在現實中已停止實施，或根本沒有存在價值，建議明確廢除，進一步簡化澳門法律體系。上述法案的通過，標誌著澳門法律清理與適應化工作邁出了堅實而又重要的一步。在完成上述工作後，特區政府法務局抓緊處理一九八八年至一九九九年法律法令的清理與適應化工作。2018年8月，行政會完成討論《確定一九八八年至一九九九年公佈的若干法律及法令不生效》的法律草案，以明示方式確認一九八八年至一九九九年十二月十九日公佈且屬“默示廢止”或“失效”的法律、法令共275項，以及明示廢止已不合時宜、現實中已停止實施或根本沒有存在價值的法律、法令共8項。2018年10月16日，澳門特區立法會一般性通過《確定一九八八年至一九九九年公佈的若干法律及法令不生效》法案，將清理275項“失效”或已“默示廢止”的法律法令，以及明示廢止8項沒有存在價值的法律法令。為確保法律清理工作不會出錯，特區政府和立法會工作小組在作具體分析時相當嚴謹，如有一方認為該法律仍生效，則不會歸入“失效”法律。有疑問的法律亦會與職能部門充分溝通及確認後，才歸入“失效”法律。接下來，立法會將細則性審議上述法案。隨著上述工作的完成，澳門的法制建設將上一個新的台階。然而，這並不意味著澳門的法律清理及適應化工作的結束，恰恰相反，這應是澳門的法律清理及適應化工作進入一個新階段的開始。因爲社會是運動的，法律不可能時刻反映社會變化，爲了使法律與社會發展相適應，法律的清理及適應化工作應是常態性的。對此，澳門特區政府行政法務司司長陳海帆在立法會一般性通過《確定一九八八年至一九九九年公佈的若干法律及法令不生效》法案後便明確表示，若是次法案通過，連同上次確定的一九七六年至一九八七年期間的不生效法律法令，加上780項明示廢止等法規，合共確認了1,542項法律及法令已不生效。對於餘下仍生效的581項法律及法令，則會進行下一階段的法律清理和適應化工作。此外，澳門不僅要對回歸前頒佈的已採用爲特別行政區法律的原有法律進行清理和適應化，對回歸後制定的法律、行政法規等也要進行清理和完善。因此，澳門法律的清理與適應化工作具有長期性，而且任務十分艱巨。爲了更好地完成澳門法律的清理與適應化這一具有長期艱巨性的工作，應加快建構並健全立法後評估制度。二、澳門立法後評估制度建構的法律依據任何國家或地區要建構立法後評估制度，必須要有法律上的依據，澳門也不例外。綜合起來看，澳門立法後評估制度的建構，其法律依據主要有：（一）《澳門基本法》澳門特別行政區立法後評估制度的建構，首要的法律依據就是《澳門基本法》。因爲《澳門基本法》是全國人民代表大會以憲法爲依據，以“一國兩制”方針爲指導制定的規定澳門特別行政區實行的制度的全國性法律，在澳門特別行政區具有憲制性法律地位，澳門特別行政區的制度、政策和法律都必須以《澳門基本法》爲依據。對此，不僅全國人民代表大會在其通過的《關於中華人民共和國澳門特別行政區基本法的決定》中有明確要求，而且在《澳門基本法》中也有具體規定。《澳門基本法》第十一條第一款規定：“根據中華人民共和國憲法第三十一條，澳門特別行政區的制度和政策，包括社會、經濟制度，有關保障居民的基本權利和自由的制度，行政管理、立法和司法方面的制度，以及有關政策，均以本法的規定爲依據。”《澳門基本法》的上述規定清楚表明，作爲澳門特別行政區立法方面制度的立法後評估制度，其建構首先必須以《澳門基本法》爲依據。具體來說，45
在建構澳門特別行政區的立法後評估制度時，有關的評估標準等要符合《澳門基本法》的規定，要有利於促進澳門特別行政區法律制度的建設和完善，進而有利於保障《澳門基本法》所規定的澳門特別行政區實行的制度得到切實貫徹落實。（二）《全國人民代表大會常務委員會關於根據〈中華人民共和國澳門特別行政區基本法〉第一百四十五條處理澳門原有法律的決定》《澳門基本法》第一百四十五條規定：“澳門特別行政區成立時，澳門原有法律除由全國人民代表大會常務委員會宣佈爲同本法相抵觸者外，採用爲澳門特別行政區法律，如以後發現有的法律與本法抵觸，可依本法規定和法定程序修改或停止生效。”據此，1999年10月31日，第九屆全國人大常委會第十二次會議作出了《全國人民代表大會常務委員會關於根據〈中華人民共和國澳門特別行政區基本法〉第一百四十五條處理澳門原有法律的決定》（以下簡稱《處理澳門原有法律的決定》）。《處理澳門原有法律的決定》在列出不採用澳門特別行政區法律的澳門原有法律的同時，其第五條明確規定，採用爲澳門特別行政區法律的澳門原有法律，自1999年12月20日起，在適用時，應作出必要的變更、適應、限制或例外，以符合中華人民共和國對澳門恢復行使主權後澳門的地位和《澳門基本法》的有關規定。此外，《處理澳門原有法律的決定》還就採用爲澳門特別行政區法律的澳門原有法律中的名稱或詞句的解釋或適用應遵循的替換原則等事項作了具體規定。例如，《處理澳門原有法律的決定》規定，任何有關立法會、司法機關或行政機關及其人員的名稱或詞句應相應地依照《澳門基本法》的有關規定進行解釋和適用；有關葡文的法律效力高於中文的規定，應解釋爲中文和葡文都是正式語文；有關要求必須使用葡文或同時使用葡文和中文的規定，依照《澳門基本法》第九條的規定辦理，等等。由於《處理澳門原有法律的決定》規定了要對採用爲特別行政區法律的澳門原有法律作出必要的變更、適應、限制或例外，並就具體變更、適應、限制或例外的原則作了規定，因此，《處理澳門原有法律的決定》同樣是澳門建構立法後評估制度的法律依據，澳門立法後評估制度的建構必須遵循《處理澳門原有法律的決定》的規定。（三）《回歸法》爲了確保澳門政權的順利交接和平穩過渡，尤其是保證法律領域的平穩過渡，澳門特別行政區立法會在澳門特別行政區於1999年12月20日成立後進行“午夜立法”，通過了澳門特別行政區第1/1999號法律《回歸法》。《回歸法》除對澳門特別行政區行政長官、行政會、政府、立法會、推薦法官的獨立委員會及檢察長於1999年12月20日前按照全國人大澳門籌委會的規範性文件，以及《澳門基本法》和其他可適用的法規作出的全部行爲進行有效性的確認外，其中的一項重要內容就是關於採用爲特別行政區法律的澳門原有法律的處理。⑥由於《回歸法》將全國人大常委會作出的《處理澳門原有法律的決定》的內容全部納入其中，這實際上是澳門特別行政區以本地立法的形式來實施全國人大常委會作出的《處理澳門原有法律的決定》。鑒此，從澳門特別行政區自身制定的法律規範這個角度而言，《回歸法》是澳門特區政府進行原有法律的清理和適應化的最直接的法律上的依據，也是澳門本地法律中位階最高的法律依據。因爲在澳門特別行政區內部法律規範體系中，立法會制定的法律在法律位階上要高於其他規範性文件，包括行政長官制定的行政法規等在內的其他規範性文件均不得同立法會制定的法律相抵觸。鑒於立法後評估制度是澳門進行原有法律清理和適用化工作的一個重要環節，《回歸法》同樣也是澳門立法後評估制度建構的法律依據之一，澳門的立法後評估制度必須遵循《回歸法》的規定。（四）第345/2010號行政長官批示55
鑒於第1/1999號法律《回歸法》對採用爲澳門特別行政區法律的澳門原有法律進行清理及適應化處理提出了相應的要求，爲進一步完善澳門特別行政區的法律制度，2010年11月16日，行政長官崔世安作出第345/2010號行政長官批示，就法律清理及適應化工作包括的項目及任務作了規定。根據批示的規定，澳門原有法律的清理和適應化工作主要包括：一是對1976年至1999年12月19日期間頒佈的法律及法令的生效狀況進行分析及整理；二是按照《回歸法》的規定，對1976年至1999年12月19日期間頒佈、目前仍然生效的法律及法令進行適應化處理，並提出立法建議；三是對1976年至1999年12月19日期間頒佈、目前仍然生效的有關法律及法令的中、葡文本翻譯上的不準確之處進行核實，並提出修訂建議。批示指定法務局負責統籌法律清理及適應化工作，並要求上述法律清理及適應化工作應於2013年3月底之前完成。屆時，法務局應提交關於將法律清理及適應化的工作成果納入立法程序的可行性方案。就澳門原有法律的清理與適用化而言，第345/2010號行政長官批示同樣是法律依據之一，因而也是對仍生效的澳門原有法律進行立法後評估的法律依據之一。因爲，法律的清理與適用化除摸清法律的效力狀況外，還包括了對法律是否適合的社會實際情況進行評估並作出適當處理的情形。三、澳門立法後評估制度的基本內容結合澳門法制建設的實際情況，澳門的立法後評估制度應包括以下基本內容：（一）立法後評估的主體立法後評估活動能否順利組織實施並取得良好效果，評估主體的確定是一個很關鍵的因素。從澳門原有法律的清理和適應化工作的實踐來看，立法後評估的主體應確定爲澳門特區政府法務局比較合適。2016年1月，經重組後的澳門特區政府法務局，其中的一項重要職責就是協助制定法務政策，並就澳門特別行政區法制的完善進行研究及提出建議。當中的研究應包括了跟進重大法典、主要法律制度及其他重要法規生效後的實施情況，以便適時進行評估及跟進。當然，澳門特區政府其他部門及相關公共實體也有義務配合法務局進行立法後評估工作。必要時，法務局還可邀請本地及外地的專家、學者和學術機構協助進行立法後評估的有關工作。（二）立法後評估的對象理論上來講，澳門現行所有的生效的法律法規都可作爲立法後評估的對象，既包括了採用爲特別行政區法律的澳門原有法律，也包括了澳門特別行政區制定的法律。不過，這從成本上來講並不可取，而且也欠缺必要性和可操作性。因此，選擇合適的評估對象對於做好立法後評估工作有著重要的意義。鑒於目前澳門社會各界對加強法制建設的意見主要集中在公共行政、財政預算、公共批給、公共房屋、社會保障等方面，而且這些法律制度都是關係到澳門特別行政區政治體制運作、政府權力運行、公共資源分配以及市民安居樂業等澳門長遠發展利益的重要法律制度，因此，將來構建的澳門立法後評估制度在確立評估對象時，應以上述領域的法律制度爲主要目標，並按照輕重緩急以及政府人力資源的狀況，及時進行檢討、評估，該修訂的盡快修訂，該廢止的盡快廢止。對此，已有立法會議員指出，政府須盡快修訂與民生息息相關、社會訴求較大的法律，如採購法、非法旅館、分層所有權、毒駕等法律法規。當然，就是上述所列領域仍然過寬，政府應優先將在實施過程中產生了矛盾和衝突的法律進行評估。此外，對於在制定過程中意見分歧較大，甚至表決時低票通過的法律要予以重點評估，看其是否能回應經濟社會發展的需求，評估法律實施的效果是否達到預期的65
目標等。結合澳門特區的發展來看，目前應將重點放在與民生密切相關的原有法律的評估上。特別是要配合澳門特區政府在近幾年施政報告中所提出的教育、社會保障系統、醫療衛生、住屋保障方面的施政要求，以及2016年9月公佈的澳門五年發展規劃提出的發展願景和目標，對原有法律中涉及上述相關領域的法律、法令，認真評估，發現在內容上已經不適應社會發展的要求和廣大市民的期望的，要及時提出處理建議，並與立法會保持溝通，依法解決好存在的問題，爲政府科學施政創造良好的法制環境。在具體確定立法後評估的對象時，既可以對有關的法律作爲整體來進行評估，也可以就一部法律中涉及的某項制度的部分條文進行評估。在對有關的法律作整體評估時，既可以是對一部法律進行評估，也包括對涉及某一類制度的多部法律進行評估。（三）立法後評估的指標體系結合域外一些國家或地區立法後評估的內容及指標，澳門的立法後評估指標主要包括包括立法內容的合理性以及法律績效的合理性兩個方面。考察立法內容的合理性，既要看立法的內容是否合乎社會關係運行的規律性，又要看法律是否發揮了調節各種衝突利益的功能作用。一方面，立法不是立法者的主觀創造，是立法者在尊重與把握客觀規律基礎上的對客觀規律的揭示與反映。⑦近代啓蒙學者孟德斯鳩便指出：“從最廣泛的意義來說，法是由事物的性質產生出來的必然關係。”⑧因此，只有符合社會關係運行規律的法律，在內容上才具有合理性，才能保障並促進社會關係的發展，否則便會阻礙社會關係的發展。經評估認爲立法的內容不符合社會關係運行規律的，便要依法作出處理。另一方面，法律或法律秩序的任務或作用在於承認、確定、實現和保障利益，因此，立法內容是否合理，還要看立法對其所關涉的社會主體利益是否都給予了平等的關注，是否通過正當的方式對不同的利益主體的利益給予了合理安排，是否爲不同利益主體實現其利益提供了正當性保障。⑨經評估認爲法律不能正常發揮調節各種利益衝突的功能作用的，也要依法作出處理。至於法律績效的合理性，指法律實施後在經濟及社會績效方面的合理性，以及法律績效方面的公正性。法律在經濟方面績效的合理性，主要表現在法律的成本投入是合理的、法律取得了收益的最大化。法律在社會方面績效的合理性，主要指法律成爲人們進行社會活動可遵循的依據，並且法律是人們行爲活動的自覺選擇。例如，人們能夠自覺學習並瞭解法律，遵守並執行法律，並對社會生活中安全、秩序、自由、公正等法的價值有切身感受等。法律在法律方面績效的公平性主要指法律不僅要實現權利的公平分配，更在於權利在實踐中的公平享有與公平保障。如果法律的實施雖然在整體上可能是好的，但卻嚴格地損害了社會某一特定群體的利益，那麽這樣的法律便不能被稱爲具有較好實施績效的法律。只有法律既實現了整體的經濟效率和社會效益，又實現了公平合理，法律才算取得了良好的績效。（四）立法後評估的基本程序澳門立法後評估的基本程序大體包括以下主要環節：一是立法後評估的啟動。這一階段主要是完成確定要評估的對象，明確評估的主體、確定評估的方案等工作。其中評估的主體雖然可規定是特區政府法務局，但法務局仍可成立專門的立法後評估機構來組織實施相關的評估活動。立法後評估機構的人員可以是多方面的，既包括其他政府相關部門的人員，也包括立法機關、司法機關的成員，還可包括澳門相關高等院校或社團的人員，以及其他的專業人士。至於評估方案的確定，則主要包括確定評估的目的、具體評估的內容以及評估75
標準和方法等。二是立法後評估的實施。這一階段是立法後評估的關鍵環節，其主要任務是根據制定好的評估方案有序開展評估工作，通過資料採集、實地調研、座談會等形式，獲取第一手評估信息資料。評估信息資料的採集，既要注意廣度，盡量多渠道去收集，又要注意深度，突出收集立法以及執法中所存在的問題。三是編寫並提交立法後評估報告。在完成評估信息資料的收集後，立法後評估機構要對收集到的信息資料進行整理，運用事先擬定的評估方法對被評估的法律的實施情況進行分析和評價，形成評估報告。在內容上，立法後評估報告通常包括對法律執行情況的總結、對法律實施存在的問題及其成因的分析、對法律實施成本和效果的評價、對被評估的法律是否進行修改或廢除等提出建議。四是立法後評估報告的公佈。立法後評估報告是立法後評估活動成果的集中體現，評估報告雖然不具有法律上的約束力，僅代表評估主體對被評估法律的實施情況的評價，僅具有參考性，但作爲一項制度化後的工作，對完善一個國家或地區的法律制度仍有著重要的意義和作用。鑒此，立法後評估報告需以適當的方式向社會公開。澳門的立法後評估制度也應包括評估報告的公佈這一環節。考慮到澳門特區政府法務局是立法後評估工作的組織者，可由其將評估報告向社會公開。（五）立法後評估的方法選擇恰當的評估方式，直接關係到立法後評估的質量。從已有的立法後評估的實踐來看，通常將定性分析法與定量分析法相結合來進行立法後評估。立法後評估的定性分析法是指評估者根據自己的經驗和知識，綜合運用邏輯思維，通過對評估對象的性質進行分析和判斷，進而形成對法律的質量、實施效果的基本評價。它主要解決評估對象“有沒有”或者“是不是”的問題，主要任務就是對評估對象進行“質”的分析。立法後評估實踐中，較爲常見的定性分析主要有問卷調查、座談會、個案分析與比較、實地調研等。其中，問卷調查是收集公衆對法律實施效果意見的有效方式。採用問卷調查時，問卷的設計是否合理對於問卷調查的效果至為關鍵，問卷的內容既要注意受調查公衆的代表性，也要突出受被評估法律影響較大的相關公衆，以提高問卷所採集的信息的參考價值。至於定量分析方法是指根據調查研究、資料收集所獲得的信息，運用運籌學、統計學、數學、計量經濟學、系統工程理論等學科的理論與方法，建立評估的數學模型，然後借助電子計算機等手段進行大量的計算來求得答案的方法、技術的總稱。立法後評估實踐中，定量分析法主要有資料統計分析、成本—收益分析法、成本—效能分析法等。⑩定性分析法與定量分析法應結合起來使用。具體來講，可根據立法後評估的不同階段而採用。通常在對法律文本質量進行評估的階段，一般多採用專家諮詢、座談會、論證會等定性分析法進行。在對法律實施效果進行評估的階段，可採用問卷調查的方式，並可採用成本—收益法進行測算經濟效益。在形成評估報告階段，可以結合前面評估的意見進行專項調研，通過召開會議等，形成最終的評估報告，作爲法律修改、廢除等措施的依據。除上述所列內容外，有關立法後評估報告的回應、立法後評估報告的應用等，都是澳門在建構並健全立法後評估制度時應予考慮的內容。四、結語澳門特別行政區成立已有十九年了。十九年來，澳門特區在法律的清理和適應化方面做了很85
多工作並取得一定成效，澳門的法制建設也取得了長足進步，爲澳門的社會穩定和發展提供了堅實的法律保障。然而，澳門回歸以來，澳門社會各方面發生了深刻變化，外部環境也發生了深刻變化，澳門的法律制度要適應這種深刻變化。“一國兩制”方針和《澳門基本法》的全面貫徹實施，也需要澳門特區有完備的法律制度予以落實和保障。因此，澳門特區要適應經濟社會的發展變化，始終把法律制度建設擺在突出位置，當作一件大事來抓，盡快完善高度自治範圍內事務的具體法律制度。而要完成這樣艱巨的工作，就離不開立法後評估的制度建構與健全，這也是澳門法律清理與適應化工作要取得成效的關鍵所在。爲配合澳門社會的快速發展變化對法律產生的新需求，盡快改變澳門現有法律制度仍然存在的某些法律陳舊或滯後的現象，適應澳門居民對法律保障的新期望，特區政府有必要認真總結多年來從事法律清理和適應化及法律改革中立法評估工作的經驗與不足，適當借鑒參考域外立法後評估制度的合理之處，結合澳門的具體情況，加快形成並健全自己的包括評估工作的主體、評估指標體系、評估方法等在內的立法後評估制度。這對於推進澳門的法律適應化和法律改革工作，進而提高澳門的立法質量和效率，加快澳門的法治社會建設，不斷提升澳門特別行政區依法治理能力和水平是十分必要和有益的。①⑩馮玉軍主編：《新〈立法法〉條文精釋與適用指引》，北京：法律出版社，2015年，第219頁；第226頁。②⑦⑨汪全勝等主編：《立法後評估研究》，北京：人民出版社，2012年，第1～3頁；第237頁；第238～239頁。③劉高龍、趙國強主編：《澳門法律新論（上卷）》，北京：社會科學文獻出版社，2011年，第19頁。④米健主編：《澳門法律改革與法制建設》，北京：社會科學文獻出版社，2011年，第128頁。⑤趙國強：《關於法律改革若干問題的思考》，澳門：《“一國兩制”研究》，2010年第2期。⑥楊允中主編：《澳門特別行政區常用法律全書》，澳門：澳門理工學院一國兩制研究中心，2012年，第29頁。⑧孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，張雁深譯，北京：商務印書館，1963年，第1頁。作者簡介：冷鐵勛，澳門理工學院一國兩制研究中心主任、副教授，博士。［責任編輯 劉澤生］95
澳門理工學報 2019年第1期邁向新藝術社會學———提亞·德諾拉專訪*盧文超［提 要］ 提亞·德諾拉是新藝術社會學的代表人物。本訪談涉及的話題，包括她的新藝術社會學思想，她與阿多諾的學術關係，霍華德·貝克爾、布魯諾·拉圖爾、英國文化研究對她的學術影響，藝術社會學的發展歷程與不同側重點，藝術社會學與美學的關係，音樂避難所與音樂事件的關聯，音樂事件框架的普適性，埃克斯特大學的社會藝術小組等。［關鍵詞］ 提亞·德諾拉 新藝術社會學 音樂 人—物互動［中圖分類號］ J90 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2019)01⁃0060⁃10盧文超：據我所知，對你而言，阿多諾是一個非常重要的學者。你與他的學術關係經過了三個階段。在第一階段，你的本科論文討論了他的《現代音樂哲學》（PhilosophyofModernMusic），當時你是阿多諾的熱心擁護者。在第二階段，即20世紀80年代，當你在加州大學聖迭戈分校讀博士時，你告別了阿多諾。在第三階段，也就是大概20世紀末，你回到了阿多諾，還撰寫了一本名為《阿多諾之後：重思音樂社會學》（AfterAdorno:RethinkingMusicSociology）的專著。那麼，在這三個階段，對你而言，阿多諾是同一個阿多諾嗎？換言之，在你不同階段的思考中，阿多諾對你的意義是什麼？提亞·德諾拉：如果可以從對我而言“這些年持續不變的阿多諾”開始回答這個問題的話……我將阿多諾視為一個思想家，他致力於探究對“我們是誰，我們能成為什麼樣子”而言音樂的意義何在。我相信在我與阿多諾著作的變化關係中，這是我一直關注的問題。我認為，隨著時間而改變的是我對“研究者可以做什麼，應該做什麼”的理解。這是從方法論角度回答你的問題。對我而言，理論和方法密不可分。因此，思考如何處理一個研究問題，或者一個哲學問題，也是在思考對這個問題以何種方式進行研究。因此，在你所說的“第一階段”（當然是以“後見之明”回看這個階段），我認為我的本科論文是06∗本文係國家社科基金青年項目“當代英美文藝社會學思想研究”（項目號：１６ＣＺＷ０１２）的階段性成果，並得到江蘇高校“青藍工程”、東南大學“至善青年學者”支持計劃資助。
由觀念，而不是研究話題所驅動的。這就是我在阿多諾那裡發現的“非同一性”（non-identity）觀念。我的本科導師哈維·格里斯曼（HarveyGreisman）對我指導頗多。最近，在《理解現實：日常生活中的文化與感知》（MakingSenseofReality:CultureandPerceptioninEverydayLife）中，我對此又有討論。這個觀念表明，現實是複雜的、多面的、難以描述的，因此是衝突的根源。在當時，阿多諾的這個觀念，以及被我視為該觀念案例的約翰·凱奇的音樂，就是我想“為之呐喊”的東西。在當時，如果用課上的話來說，方法和研究問題的重要性比不上觀念。因此，在第一階段，我不太關注探討某個研究話題，而更關注以音樂史來闡明一種觀念。儘管我必須馬上聲明，當時我對此並無意識。在“第二階段”，我更關注音樂對它的接受者的意義，而較少關注它對我或其他社會/音樂分析者意味著什麼。在此階段，我的主要關注點已與將音樂視為文本的觀念相去甚遠，因此，我研究的是音樂接受問題。最初是通過對貝多芬的研究，即《貝多芬與天才的建構：1792年到1803年維也納的音樂政治》（BeethovenandtheConstructionofGenius:MusicalPoliticsinVienna,1792-1803），後來則關注音樂接受和參與，即《日常生活中的音樂》（MusicinEverydayLife）中的“可提供性/利用”（affordance/appropriation）模式。儘管阿多諾與一些音樂接受研究有關，但我認為大部分人傾向於認為，他主要關注的是音樂文本的分析與闡釋。在加州大學聖迭戈分校，我發現了研究即時交流活動的理論和技術。就此而言，我在加州的求學時光十分重要。因此，阿多諾退到了我研究工作的背景中。這段時間是1984年到1994年。然後，當我開始研究日常生活中的音樂時，阿多諾重新浮現出來。這最初是一個緩慢和微妙的過程。我對音樂如何發揮作用的興趣實際上始於如何對它進行經驗研究。這不可避免地讓我回到了阿多諾的關注點，只是這次我研究的是具體的活動和真實的人。我在《日常生活中的音樂》將此稱為“小傳統”（thelittletradition）。從那時起，我就回到了阿多諾，但是正如《阿多諾之後：重思音樂社會學》這本書的標題所暗示的，是以一種“阿多諾之後”的方式。現在，與其他研究者一起（主要是音樂治療和音樂社會心理學領域的專家），我試圖研究阿多諾以更抽象的方式所關注的問題。比如，《音樂避難所》（MusicAsylums）對彼得（Peter）的音樂化意識的個案研究，或者對音樂如何“引領”個人和集體活動的研究，這是我與我的同事蓋瑞·阿斯戴爾（GaryAnsdell）正在合寫的《音樂康復之路》（MusicalPathwaysinRecovery:CommunityMusicTherapyandMentalWellbeing）所探討的話題。這將我們帶到了現在。盧文超：可以看到，在你與阿多諾變化的關係中，或者說，在你音樂社會學思想的發展過程中，20世紀80年代中期你在美國的求學經歷非常重要。從那時起，你不再將音樂視為文本，而是轉向探討音樂接受問題。你曾說霍華德·貝克爾的《藝術界》在當時是一道分水嶺，那麼他對你有何影響呢?此外，可以講講當時美國藝術社會學的情況嗎？還有哪些學者對你有較大影響？提亞·德諾拉：是的，音樂接受。但是，我認為我關於貝多芬的著作有時也可視為僅僅討論了音樂接受，還有貝多芬如何做事，這如何被人們所理解，以及這如何與更廣的物質生態和慣例生態相關聯。當然，貝多芬也會對這些產生影響。在這一點上，貝克爾的《藝術界》確實是一個重要的典範。無論是對我，還是對其他很多藝術社會學家，《藝術界》都是一道分水嶺。我很幸運在加州大學聖迭戈分校讀書，那裡有一些很優秀的老師。其中一位是本尼特·伯格（BennettBerger），他認識貝克爾，並且將他的著作介紹給我們。在我看來，當我們正在文化社會學領域探索自己的方法和話題的時候，本尼特教給我們的最具智慧的觀念之一就是：存在“可以進行16
探討的”研究問題和“僅僅是理論性的”研究問題。比如，在他的《論文化》(AnEssayonCulture)一書中，伯格說：“文化與社會的結構劃分當然是一種‘分析性’劃分……在這種分析性劃分和它的最終失效之間有巨大的經驗研究的空間，可以探討個人行動（他們受到他們所嵌入的社會結構的限制和動機的限制）和可用的、可接近的文化和意識形態（這為行動提供支持，維持合法性）之間的關係。”因此，伯格說的“巨大空間”所暗示的是我們曾誤將結構和文化（作為觀念）的問題轉換成純粹的理論問題。要做的是尋找探索這個空間的方式，即觀察具體的地方中人們所進行的活動，即以物做事和以藝術做事。換言之，這就是“世界”。這就是貝克爾對我所具有的分水嶺意義，它引導我關注社會生活。這種溫和的經驗主義允許我們觀察：當在情境和行動中探討我們的觀念時，它們意味著什麼。不用說，當時我沉浸在貝克爾的著作中，它有助於我思考我的博士論文，即貝多芬偉大作曲家的名聲在歷史上是如何形成的。《藝術界》指向了我後來所思考的社會生態學，關於空間和空間中的位置（niches）如何製造和改變以及如何互相競爭，這就是為何我的這本書的副標題強調了“審美政治”。這種對網絡、空間、實踐和材料的關注也受到了科學研究著作的啟發，尤其是布魯諾·拉圖爾及其《行動中的科學》（ScienceinAction）。當時，他是加州大學聖迭戈分校的老師。好吧，20世紀80年代，在藝術社會學領域，我幸運地遇到了布爾迪厄（他在1985年訪問過加州大學聖迭戈分校），維拉·佐伯格（VeraZolberg），朱迪斯·巴甫（JudithBalfe），保羅·迪馬喬（PaulDiMaggio），威廉姆·韋伯（WilliamWeber）和其他這個領域的重要學者。錢德拉·穆克吉（ChandraMukerji）在加州大學聖迭戈分校教書，我也跟隨凱撒·格拉納（CésarGraña）學習。我還遇到了詹恩·帕斯勒（JannPasler），一個具有強烈社會學傾向的音樂學家。或許，正如很多學者從那時起就講過的，這個領域或者致力於探索社會區分，它通過趣味和文化實踐而建立；或者致力於探索藝術形式如何在社會中形成，這具有較強的文化經濟學元素和對社會網絡的關注。當然，這對建立“從文本撤離”的藝術社會學是必要的。但與此同時，正如我們已看到的，有更多的東西要到來。換言之，關注藝術如何進入行動（更不用說具身化和感覺了），並且提供改變的機制。這是後來的事了。但是，20世紀80年代是一個讓人興奮的時期，因為我所提到的這些人以及很多其他人，比如理查德·彼得森（RichardPeterson）和溫迪·格里斯沃爾德（WendyGriswold），正在開展新的研究。這些研究既可以解釋文化形式如何形成它們所是的樣子，也可以說明文化如何是一種社會結構過程的媒介。盧文超：在你從第一階段向第二階段的轉變中，美國藝術社會學家發揮了重要作用。但是，正如你剛剛所說的，“有更多的東西要到來”。你在第三階段回到了阿多諾。與此同時，你的藝術研究焦點轉到了藝術在社會生活中的積極作用。用你自己的話來說，這意味著你以經驗的方式更多地關注“藝術引起了什麼”，而不是“什麼引起了藝術”。你說當你在加州大學聖迭戈分校讀書時，布魯諾·拉圖爾也在那裡，這很有趣。他對你有什麼影響，尤其是在你從“第二階段”轉向“第三階段”的過程中？還有其他理論家或理論在你後來的轉變中發揮過重要作用嗎？提亞·德諾拉：我們和布魯諾·拉圖爾在一起的感覺很棒，就像和加州大學聖迭戈分校的所有老師在一起時那樣。他為人親切隨和，風趣幽默和充滿熱情。你知道，並不是每個著名學者都是這樣的。我肯定受到了他的《行動中的科學》和關於巴斯德的著作《法國的巴斯德化》（ThePasteur⁃izationofFrance）的影響。對我而言，探討“偉大的貝多芬”的“事實”是如何出現的，又是如何鞏固26
的，這些思想源泉提供了視角和合法性。當時，音樂學主要探討偉大作曲家的經典作品。別忘了，那時我是個正在從事音樂學研究的學生，那些經典作品讓我感到自己的話題是“合法的”。他的著作對我的轉變也至關重要，因為他關注的是，簡而言之，事物（物品，也包括藝術品）如何被視為“行動”或引起行動。布魯諾·拉圖爾向我介紹了他的同事安托萬·亨尼恩（AntoineHennion）的著作。現在他是我的一個親密同行了。我借鑒了他的思考，特別讚賞他對音樂/社會事宜的“平衡”路徑。具體而言，就是他對中介物的理解。2015年，他的著作《音樂激情》（ThePassionforMusic）在勞特里奇出版社的“音樂與變遷”系列叢書中出版了，這是對他寫於1992年的著作的翻譯和重寫。其他理論家？當然。在他們之中重要的是具有民族志方法傾向的學者，因此，加芬克爾（HaroldGarfinkel），尤其是我之前的博士導師休·默漢（HughMehan），還有一些在加州大學聖迭戈分校學習的人，比如阿隆·西庫里爾（AaronCicourel），都對我影響很深。我們已提到過貝克爾，他的所有著作都富有啟發。但是，在這裡我想到的是他對於社會“形成”，非正式學習和與事物、場景、人物的互動的關注（比如他論述“成為大麻使用者”的文章），以及這種互動如何是一種帶來變化的活動。我已在《理解現實》中闡述了這些理論為何重要。這些學者都在我們所談論的轉變中發揮了重要作用。盧文超：在我看來，你與阿多諾的三種不同關係實際上意味著三種不同類型的藝術社會學。讓我們暫且稱它們為“傳統藝術社會學”，就像阿多諾的；“藝術社會學”，就像貝克爾和彼得森的；“新藝術社會學”，就像你的安托萬·亨尼恩的。對新藝術社會學，馬塔·赫爾羅（MartaHerrero）和大衛·英格里斯（DavidInglis）在他們主編的《藝術和美學：社會科學中的關鍵概念》（ArtandAes⁃thetics:CriticalConceptsintheSocialSciences）中指出，在它的發展中你的地位非常重要。如果是這樣，你可以講講藝術社會學與新藝術社會學之間的區別嗎？可以說你的《貝多芬與天才的建構》主要屬於前者，而你的《日常生活中的音樂》主要屬於後者嗎？提亞·德諾拉：好吧，這是個有趣的問題，也是個頗有挑戰性的問題。謝謝你！順便說一句，大衛·英格里斯曾是我在埃克斯特大學的同事，我也非常熟悉馬塔·赫爾羅。他們都在藝術社會學領域進行著讓人興奮的研究。到現在為止，我們一直在談論我著作中的不同“階段”。我知道，我也將它們按照“階段”來談論，尤其是在與阿多諾的關係上。但是，現在你專門問我如何劃分不同類型的研究，因此，作為曾經的歷史社會學家，我會說，我們要對將著作/視角的類型劃分和分離為不同“階段”保持謹慎態度，並且對理解這些視角做什麼、能做什麼、不能做什麼、不做什麼的簡單化傾向保持謹慎。很久前，當在《貝多芬論壇》（BeethovenForum）上撰寫關於貝多芬的文章時，我描述了我們如何需要“消解分期”，在那裡是說貝多芬的風格分期。但是，在更普遍的層面上，我們應該將“時期”或“階段”主要理解為一種回顧性的建構。因此，很多人說，我關於貝多芬的著作是“文化生產”模式，它並沒有關注“音樂本身”，或者音樂在貝多芬的維也納“做”了什麼。事實上，正如我最近與我們“社會藝術小組”的一位博士後皮得羅·多斯·桑托斯·伯斯（PedrodosSantosBois)所討論的，我關於貝多芬的著作確實探討了音樂如何對貝多芬的同輩具有意義（或不具有意義），以及貝多芬和他的“輔助人員”如何用音樂做事。對行動機會、音樂參與機會和製作音樂的基礎設施領域的機會而言，它所產生的效果是實實在在的。這種視角是新的還是舊的？如果你問我，我會回答說，兩者都是。現在，當我們說起《日常生活中的音樂》時，重心當然已經轉移了。現在，我們探討的是在日常36
生活的場景和背景中利用音樂的方式，以及我們如何追蹤到它在人們的情感和具身化行為，渴望和互動中發揮作用的一些方式……這關注音樂每時每刻的“蹤跡”：音樂進入了人們的生活，有助於重新組織人類的社會存在。當然，這與我對貝多芬的研究有所區別。這種區別很可能來自這個事實，即在《日常生活中的音樂》中，我可以接觸到有血有肉的研究參與者，尤其是在那本書中所描述的微型民族志中，可以接觸到真實時刻的“人類—音樂互動”。在對貝多芬的研究中，這當然是不可能的，因為它所探討的時段是1792年到1803年。然而，我認為這裡有一個統一的因素：關注音樂如何製作、發行、接受和利用，將音樂視為一種變化的動因，即它提供了什麼，這些“可提供之物”如何在社會生活情勢中應用和產生影響。因此，簡而言之，我認為我關於貝多芬的著作不僅是關於“音樂的社會建構”的，這種音樂的社會建構同時也是對社會關係的重新塑造，更重要的是，這也是對音樂參與和注意的模式與過程的重新塑造。這麼說，我認為可能也強調了，對我來說，沒有必要採取“反對”任何此前模式的立場。我們都在進行這項研究。在我看來，任何好的學術都應該汲取此前路徑中的積極方面，而不是試圖拋棄過去的東西，來創造全新的生境（niches）。我更願意認為我的著作是音樂社會學漫長傳統的一部分。人們曾經互相學習，現在也正在互相學習。盧文超：我同意你所說的，“我們要對將著作/視角的類型劃分和分離為不同‘階段’保持謹慎態度”，在某種意義上來說，你的思想具有連續性。但正如你剛說的，從你的《貝多芬與天才的建構》到你的《日常生活中的音樂》，重心已發生變化。在我個人看來，在兩者之間存在著不可小覷的差別。請問美學在你的這兩部著作中發揮了什麼作用？在你看來，藝術社會學和美學之間的關係是什麼？換言之，當我們在藝術社會學領域從事研究時，應該如何處理美學問題？提亞·德諾拉：當然，你說重心已經轉移是正確的。確實如此，我自己也這麼說過！因此，兩者之間當然存在差異，即便這並沒有大到足以構成不同“階段”的程度。這畢竟聽起來有些宏大和自負。我認為，確定時段、階段和時期等的活動肯定是“傳統史學”（我們或許可以這麼稱呼）的產物，這種觀念認為事物自然地發生，可以放入特定的括弧中。我認為，分期活動不可避免地與我們試圖以此方式理解它時所採用的敘事手段和眼光相連，並且被其所決定。當然，正如好多人認為的，真實的歷史更為混亂，並非總能呈現清晰的敘事線索。但是，我認為我已經離題了。讓我們回到你的問題……美學？它與藝術社會學的關係？對藝術社會學……我曾經從兩個方向就此進行討論。首先是方法論上的。就此我們應該回到安托萬·亨尼恩的著作，他巧妙地指明了處理方式。有一次他指出：“在沒有可辨明的中介的情況下，嚴禁創造關聯”。在埃克斯特大學的“社會藝術小組”中，這成了我們的準則。我們開玩笑地將它稱為“亨尼恩定理”。很多不同的事物，如行動、詞語、感覺、符號，都與藝術和音樂具有關聯，可參見我的文章《音樂外的意義如何可能》（Howisextra-musicalmeaningpossible?）。一些可能是關於特定範例、文體、風格和音樂演出的價值，這些價值包括“重要”、“真理”、“本真”或“優美”。在我看來，從方法論上來說，音樂社會學或藝術社會學的工作就是緊跟/追蹤這些附屬物的製造方式，盡可能地理解如此這般的原因。在蓋瑞·阿斯戴爾和我最近關於心理健康醫院和社區中心音樂的著作中，我們對探究人們將音樂和其他事物聚到一起的“渠道”感興趣，無論是個體單獨進行的，還是集體一起進行的。我們關注了不同音樂和不同事物的美學觀念，關注了人們如何通過讓音樂和事物相互適應，從而讓音樂和事物同時發生改變。這種視角致力於對“當下歷史”（presenthistory）按時間順序進行記錄，它需要研究者盡可能地保持思想開46
放。儘管這很難完全做到，但卻具有一定程度的可能性。對“當下歷史”的關注也是對行動生態學的關注，這意味著研究者並沒有關於何為藝術中的“優”“劣”的成見，而是關注美學實踐和美學概念的歷史，包括它們相互競爭的歷史。這種關注可以將我們引向小型的、獨特文化的群體和個人生平過程。當然，這也會引向以美學為基礎的爭論，正如我在研究貝多芬在維也納的最初十年時所見到的。第二個方向是觀念上的，也是政治的/政治性的。藝術社會學中的這種方法論立場可以用來更清晰地強調，為何在維特根斯坦（LudwigWittgenstein）的意義上，美學同時也是倫理學。因此，這更清晰地突出了藝術為何如此重要，以及藝術活動和作品為何從一開始就要受到審查。正如我的《日常生活中的音樂》和其他學者關於亞文化，日常生活文化實踐，當地的、衝突的意義製造的研究所表明的，藝術媒介經常提供了（或提出了）微妙的生存模式。因此，藝術可以被理解為事物的擴展網絡的一部分，它在個體之外，它創造了我們，並且讓我們獲得了生存、感受、思考、行動的方式。我們一起在這個世界上，或者，更確切地說，在一些世界上。我們通過與自己之外的事物的關係塑造了我們自己，這有點純涂爾幹的味道，不是嗎？在這裡尋找與涂爾幹的聯繫的話，如果我住在一個某種語言佔主導地位的地方，我需要找到那種語言解釋我的經歷的方式。毫無疑問，我的經歷的一些方面通過可用的辭彙獲得了“昇華”。與此相反，一些我已感到的東西———或許是在前意識的層面上———在談論時丟失了，或許變得難以找回。好吧，這就是我們與彼此之間的“協議”，以便獲得共同的文化。但是，這也意味著文化從根本上來說是充滿爭議的。我所說的對文化社會學家來說耳熟能詳，或者，至少這是我對文化社會學的理解。但是，我認為我努力要表述的論點是，如果我們———我的意思是人類，不僅僅是藝術社會學家———並不學習如何理解和尊重“當地的”、“土著的”和“獨特的”審美活動和審美衝動，比如你為何喜歡這種音樂而不是那首音樂，那麼我們很可能就會將自己隔離在一些重要事情之外。這些可以加深和拓展藝術社會學的次級領域。在這裡，我的意思是，藝術和類似審美的衝動/價值可以理解為來自我們在一起的方式，並且產生了這種在一起的方式。它們為行動分配了機會。它們可以製造相互的理解和同情，或者相反，誤解和敵意。想想戰爭時音樂的功能吧。我們需要盡力理解美學實踐如何重要和為何重要。我們有可能太過想當然地將一些界定為“不複雜的”或“沒技能的”，或者“不太複雜的”或“過於簡單的”。我們需要更加小心翼翼地對一種新的研究方式進行理論思考，它不是對藝術形式進行價值判斷，而是參與到藝術形式與實踐所具有的深層關聯中。這是與整體的一系列實踐、關切、潛能和狀況經常具有的關聯，在這種關聯中，藝術被人們熱愛和判斷。當然，作為具體世界的成員，我們社會學家難免受偏見的影響。這種偏見是我們的生存、協調和分享的裝備中的一部分……但是，我們需要重新恢復美學的觀念。這是浪漫主義之前所熟悉的觀念。換言之，美學即感官的科學，或者感受的科學。它不是關於被經典化了的作品的。盧文超：在傳統觀點看來，藝術的效果來自它的美學品質，因此文本非常重要。這與拉圖爾所說的“技術主義”有關。有一些藝術社會學家卻認為藝術的效果只是來自人，這與拉圖爾所說的“社會學主義”相關。在後者看來，藝術的美學特徵就沒那麼重要。我觀察到你討論了人與物之間的互動中美學的作用，這意味著美學重要，但並非全部的故事。這是此前觀念令人興奮的發展。那麼，讓我們將注意力轉向人與物之間的互動。談論人與人之間的互動司空見慣，那麼，人與物之間的互動是如何發生的？人與物之間的互動與人與人之間的互動有差別嗎？提亞·德諾拉：你現在提出了一個非常難回答的問題！讓我想想……我將從闡明我的立場開56
始：在現代意義上，美學被理解為美麗或真實或本真性或善良，我認為最好將它理解為“新興的價值”（emergentvalues）。它們在特定的語境中形成，並且通過人與物的互動來理解。在這個過程中，它變得清楚，變得看上去真實。人與人之間的互動與人與物之間的互動是否有區別？有，但也沒有。說沒有區別，是因為在所有的互動中，我們都需要辨認並且盡力探查人（他們的身份、生平、生涯、能動形式、潛能、技能和實踐）與物（它們的身份、可提供性、生平、生涯和對實踐和行動的意義）的顯著特徵如何在人與物接觸的某種調適過程（tinkeringprocess）中呈現出來；說有區別，是因為儘管物蘊含在人們做什麼之中，儘管它們確實會“行動”，比如，我最近陷入急流中，對物如何行動具有鮮明的、讓人驚恐的親身體驗，但是它們不能或不會努力去“製造意義”，相反，它們“製造”可能會被視為原史領域（proto-historicalrealm）的東西。只要它們提供了認識和行動的模式、隱喻式理解的材料、對身體的限制、對力量的轉移，那麼，在談論和理解“什麼發生”和“如何發生”時，就可能會牽涉到它們。我不確定我說得是否足夠清楚，或者這聽起來是否“有道理”？盧文超：在我看來，你的“音樂事件”分析框架就建立在人與物的互動基礎上。對我們理解音樂而言，這個框架非常有效。這個框架是如何形成的？它是否建立在你自身經歷的基礎上？提亞·德諾拉：坦率地說，或許還有點好辯地說，我已厭倦了那種空疏的分析。正如艾麗絲·默多克（IrisMurdoch）所說的，它們位於“概括性的錯誤層面上”。太多人都在論述：音樂做了什麼，它為何採取它的典型形式，它如何幫助或有助於變遷，更不用說音樂的意義可能或不可能是什麼了。我認為，這些探討都是毫無希望、毫無根基的。我不會告訴你我在這裡想到的是誰的著作，但我會告訴你，我自己也曾深陷在這種無效的方法論和理論之中。我認為，與“當下歷史”的觀念有關，我們可以追蹤微觀的時刻：在真實的時間，在真實的地方，通過真實的行動者，它們聯繫在一起，或沒有聯繫在一起。這意味著關注這種富有意義的網絡交織活動以及音樂如何被拖入這種交織網絡的中心：音樂在某個特定的時間與行動、思想、感受和集體活動關聯在一起……我的想法就是觀察音樂、人、物、實踐、表現媒介形式（諸如語言和姿勢）、身體等如何聚到一起：從時刻A（之前的各種方面）拖入了時刻B（這裡，現在這個時刻），並且作為來自過去的事物進入了時刻C（後來）。儘管這三個時刻之間的區分不可避免是人為的，有時也難以確指，但至少對行動中的音樂的關注變得更具體了。這有助於我們以一種生態學上有效的方式思考音樂如何進入我們（作為具有感受的人）的生活、行動（集體的和個人的）和經驗。盧文超：近年你轉向了對藝術與幸福關係的研究，出版了《音樂避難所》和《音樂康復之路》等專著，並提出了“音樂避難所”的觀念。可以解釋下“音樂避難所”與“音樂事件”分析框架之間的關係嗎？提亞·德諾拉：你肯定有超感覺！我剛剛完成一篇關於該問題的論文，它就探討了在挪威卑爾根格里格音樂學院（GriegAcademyofMusic）那裡讓人深受啟發的發現。現在我是那裡的一個兼職教授。因此，音樂事件追蹤音樂“進入”行動並且激發改變的時刻。我的文章題目為《我的邦妮寶貝》（MyBonnieDearie）：有一天，有個人碰巧想起一首非常好聽的樂曲，是由羅伯特·彭斯（RobertBurns）的詩譜成的樂曲。這首曲子很特別，這個人很喜歡它演奏的方式，因此，他的腦海中經常浮現起這首歌。當時，他們正在陪一個患有老年癡呆症的家庭成員貝蒂。無論是對家庭成員，還是對老年癡呆症患者，重要和優先的考慮都是：保持日常生活的正常運轉，同時不陷入病人的憂慮、妄想和迷惑的漩渦中，這是一個挑戰。因此，這個人想，或許貝蒂知道這首歌，因為她對蘇格蘭詩歌很熟66
悉。於是他們就哼唱起這首歌。貝蒂有了反應，甚至唱出了最後一句，沒有一點錯誤。這是一次愉快的交流，用一首新的曲子“修飾”了家庭文化。後來，家人們想，如果貝蒂喜歡那首詩，或許可以給她讀讀，或許她自己也會喜歡讀。她可以嗎？他們試了試。效果超出了家人們的想像：貝蒂讀得很優美。於是，她的角色定位經過了一個重要轉變：在閱讀過程中，貝蒂不再是一個“老年癡呆症患者”，而是一個“可以優雅地閱讀詩歌，從中獲取樂趣、分享意義，並將快樂帶給家人”的人。音樂事件，尤其是音樂從過去的經歷/關聯中被召喚出來的特殊方式，被帶到了現在（哼唱）。後來，在進入將要發生的下一個事件時，這又再一次被喚起。因此，音樂事件的三層時間框架對社會空間進行了新的修飾。在一種微觀的層面上，它對那個空間所做的是提供資源，人們能夠以之來生活和過日子。通過相互關聯的一系列活動，行為可能性有所改變，病人可以再次閱讀詩歌了。與此同時，空間中的事物重新安排的可能性也發生了變化，包括物質層面的事宜，比如將一本書從書架上取下，並且對它進行展示。換言之，在微觀的層面上，無論是對貝蒂而言，還是對她的家庭而言，她的居所都煥然一新了。它更像一個避難所，一個友善的地方，病人可以在那裡獲得快樂。不同類型的行為，不同類型的行動者，都可能影響社會環境，使它變得友善或惡意。這個模型是生態學的，它編織和更新了意義和實踐的網絡。盧文超：因此，你的“音樂事件”分析框架對我們理解音樂的力量非常合適。它是否可以用於我們理解繪畫的力量？提亞·德諾拉：對於繪畫？當然，為什麼不呢！我可以依據我的親身經歷設想這樣一個場景。時刻1：我去愛丁堡的國家美術館參觀。它是免費的。每次經過這個城市，我都喜歡在裡面逛逛。我將很多東西“帶入”這次參訪中。讓我單獨拿一兩個出來說，它們會在時刻2中發揮作用。我很可能帶來了一些個人的和文化傳授的關於美的觀念，比如人的身體美和我對身體特徵的評價（這不是我們在傳媒中遇到的那種人們所說的偶像美）。我也帶來了一些可能模糊的、分散的、並未明確意識到的價值，比如，對細節的關注，或者與研究相關的“溫和的經驗主義”。因此，我進入了美術館。時刻2：我走到了美術館後面。這是我第一次看到這倫勃朗的自畫像。這是他50歲的時候所創作的（1657年)。它實際上是一幅“十分逼真”的繪畫，我對它進行了非常切近和親密的觀察。我花了很多時間觀看這幅繪畫。我注意到有點球狀的鼻子，有點誇大的皺紋，或許最主要的，是眼睛。它們看起來聰明、憂傷、疲倦，是一雙即將步入晚年的眼睛。時刻1中的一些事開始在此發揮作用：我自己身處中老年階段，我對人的形式美的評價。我注視著這幅畫，過了很長一段時間，可能15分鐘，我走近它，又遠離它，坐下看。我想到了倫勃朗的經濟生活狀況，想到了藝術史家告訴我們的事實：當他創作這幅畫的時候，他喜歡畫自己，因為他的模特會對坐在那裡很久感到厭倦，而這是這種近處觀察的繪畫所必需的。時刻3：我離開了。那幅繪畫糾纏著我，我會想到它，並且經常上網搜索它。猜猜發生了什麼？它改變了我看人的方式。現在，在我的旅行中，到處都可以看到“倫勃朗式的人物”。我認為這種面孔是美的。事實上，它開始界定如何看待我曾經視為的美之物。舉個例子，它進入了我對世界中的人，對世界中的圖像的態度。我想，這就是當畢加索畫格特魯德·斯泰因（GertrudeStein）時心裡想到的事。她看到完成的畫作後說，她不認為畫中人看起來像她。畢加索回答說，不要擔心，你會開始像她的。畢加索懂得，我們的感知不僅與審美再現與模特相連，還可能與我們自己相連。因76
此，我認為，讓我們這麼說吧，“藝術事件”幫助我們追蹤藝術媒介如何進入行動，它們如何增加價值，它們如何被評價，以及這又是因為何物、何地和何時。我們小組的一個成員索非亞·阿卡德（SophiaAcord）幾年前就此話題做過一些研究。她發現策展人在評價藝術品時，方式並不相同。當他們有義務談論時，他們會用更正式的、更套話的模式。而當他們放鬆下來，開始在真實的、具體的情境中與藝術品接觸時，他們就會採用更世俗的，也更實驗性的模式。盧文超：斯圖亞特·霍爾、理查德·霍加特和其他伯明翰學派成員發展的文化研究在當前世界具有重要的影響。他們對你的學術思想有何影響？在你看來，英國藝術社會學和美國藝術社會學的差別是什麼？提亞·德諾拉：對我來說，伯明翰學派非常重要。這不僅是因為它從一開始就具有民族志傾向，也不僅是因為它關注普通人所做的事，諸如他們的實踐，他們的世俗技藝的形式，他們的價值和創造性，更是因為它對“行動中”的藝術的關注，以及對保羅·威利斯（PaulWillis）所稱的“接地氣的美學”（groundedaesthetics）的嚴肅關切。從一開始，它就與美國藝術社會學的一些方面一致，與貝克爾將藝術視為一種活動一致。關於英美藝術社會學之間的差異，這是一個很難回答的問題。因為在這兩個國家中，這個領域都非常豐富多樣，實在難以對此進行概括。但是，我想它們之間還是有差別的。在英國，我們可能更傾向於將藝術研究與理論問題聯繫在一起，而在美國，社會學家們可能更多地關注我們所說的藝術的“社會建構”。但是，即便我們這麼說，也在一定程度上將差別扭曲了，將正在發生的事情簡化了。現在，在美國和英國，都有學者關注藝術如何進入行動、行動如何是美學的、藝術和美學媒介如何為緘默的和經常是前意識的行動提供資源等問題。這種思潮在關於文化的理論中出現，也在兩國不同的文化社會學形式中出現。在我看來，它們都獲得了不同程度的成功。盧文超：詹妮特·沃爾芙在藝術社會學的發展過程中十分重要。她從歷史唯物主義的角度指出藝術是一種社會產品。與此同時，她也認為美學不能被還原為社會的，政治的或意識形態的關聯物，並且認為文化研究學者已經開始呼籲回到美學。那麼，你所說的回到阿多諾，即將美學置於藝術社會學的中心，是否與沃爾芙所說的回到美學一致？換言之，你們是以同樣的方式回到美學嗎？提亞·德諾拉：這很難回答。因為這需要我用自己的術語對詹妮特·沃爾芙的著作進行重構，這不可避免。因此，坦誠地說，通過閱讀沃爾芙（她的著作對我們的領域非常重要），從社會學上來說，關於美的一些態度，以及關於“回到美”意味著什麼，我們之間共識有限。對此我並不十分確定。在《不確定性的美學》（TheAestheticsofUncertainty）中，她談論了對新的價值話語的需要，但是，沒有一種是確定性的。好吧，我覺得這是我會贊同的。但是，這些如何在真實生活中具體化和呈現出來，就讓這個問題有了一種完全不同層面的複雜性。盧文超：最後，你現在正在從事什麼研究？可以講講你們埃克斯特大學的社會藝術小組的狀況嗎？提亞·德諾拉：音樂治療師蓋瑞·阿斯戴爾教授是我的長期研究合作夥伴，也是非常好的朋友。最近，我們完成了一個持續10年的研究項目，所有的研究成果都已經出版，是勞特里奇（Rout⁃ledge）出版社出版的三部曲。現在，我們開始與卑爾根大學（UniversitetetiBergen）的一個出色團隊合作。蘭迪·洛夫斯堯德（RandiRolvsjord）教授是格里格音樂學院的負責人。我們還和沃爾夫岡·施米德（WolfgangSchmid）教授合作，他是一個音樂治療師，正在陪伴即將去世的人。我們還和蒙巴頓伯爵島臨終關懷醫院的音樂治療師弗雷澤·辛普森（FraserSimpson）合作。我們的目的86
是探究處於極端身體狀況的人（神經殘疾，即將去世，老年癡呆）如何以及為何依然關注音樂，享受音樂。我們希望這些研究不僅能夠凸顯音樂在轉換和豐富人們的生活境況中的作用（在這個案例中，是讓那些境況可以忍受），而且也能夠凸顯音樂變得“美”的不同方式，以及當它從我們所知道的音樂生產的境況中（比如，人們的創造性限制與能力，動機和有意義的活動如何隨著時間變化）折返回來的時候，那種“美”如何變得明顯。蓋瑞是一個音樂治療師，他的技藝和能力無與倫比。他也是一個非常有創造性的理論家，對我而言極為重要。他向我介紹了“道路”的觀念。他是社區音樂治療運動的奠基者之一，這與我對日常生活中音樂的興趣非常吻合。我不認為音樂社會學家能夠花很多時間參與音樂治療。這實際上是行動發生的場所。從音樂治療中學習是一種自然的實驗室，我們可以從中瞭解音樂如何工作，它如何幫助人們，或能夠幫助人們。多謝你問到社會藝術小組。2016年，我們這個小組舉行了10周年慶典，與此相關的網絡開放期刊“行動中的音樂與藝術”(https://musicandartsinaction.net/index.php/maia)也已運行10年。我們致力於研究行動中的藝術———無論是在宏觀層面還是在微觀層面上，藝術如何在變化和穩定中成為充滿活力的成分。我們的核心價值是生態效力（ecologicalvalidity）。我們認為，研究人們的親身經歷並且進行追蹤是重要的。那些人試圖講述自己的故事。現在的博士們研究的是小型老年癡呆症醫院病房中的音樂、移動音樂聆聽和圍繞著自我與地方表演的場景化活動，以及墨西哥和加州交界處的納科爾科爾圖斯音樂（narcocorridosmusic）。這個小組的學術論文有一些真正重要的推進。我們這裡的博士後是全球活躍的研究者，很多現在都在大學裡獲得了固定教職。實際上，其中三位還是院系負責人。利茲·丹尼思博士（LizDennis）創建和運營了一個獲過獎的非營利機構，為老年癡呆患者提供替代的日間護理。特里弗·哈根博士（TreverHagen）的書《歡樂貧民窟中的音樂》（MusickingintheMerryGhetto)是關於捷克斯洛伐克以前的地下文化的，很快就會由牛津大學出版社出版。皮得羅·多斯·桑托斯·伯斯的書探討了中提琴演奏者的身份（ViolaIdentities），應該會在2020年出版。和這群年輕的學者一起工作是我最享受的事。這是一個充滿歡樂的、非常有趣的群體。我們一起工作，還盡可能多地一起聚餐聊天。在研究和日常生活間的界限模糊了，這是我們努力追求的東西。將來你有空應該來找我們！作者簡介：盧文超，東南大學藝術學院副教授，博士。南京 210096受訪者簡介：提亞·德諾拉，英國埃克斯特大學社會學、哲學與人類學系教授，英國國家學術院院士。主要從事音樂社會學方向的研究，是新藝術社會學的代表人物，代表作有《貝多芬與天才的建構：1792年到1803年維也納的音樂政治》、《日常生活中的音樂》、《阿多諾之後：重思音樂社會學》、《音樂避難所》等。［責任編輯 桑 海］96
澳門理工學報 2019年第1期盧曼社會系統論觀照下的藝術問題及其後人類指向*李 震［提 要］ 尼克拉斯·盧曼對藝術的考察，從對系統、觀察、符碼和綱要等關鍵概念的闡釋和對藝術系統與社會系統的關係的解讀出發，構建起了一種不同於藝術批判理論的藝術—社會系統理論。盧曼的社會系統論不是關注人的因素，而是從超越人的因素的系統出發，抽象化了系統與環境的聯繫，創造性地設立了非人類、動態化、時間化的系統作為藝術觀察的主體，並將其與傳統的人類主體相融合，將人、藝術、世界三者的關係轉換為系統、環境、行動這一新的關係格局，讓我們得以重新理解藝術的非人類存在和系統化存在，從而使盧曼的藝術系統論顯現出較為明顯的後人類指向。［關鍵詞］ 系統 觀察 藝術 尼古拉斯·盧曼［中圖分類號］ J90 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2019)01⁃0070⁃08作為20世紀重要的德國社會思想家，尼克拉斯·盧曼（NiklasLuhmann）的“社會系統理論”不僅在社會學，而且在其他人文社會科學領域中都產生了較為熱烈的反響，引發了社會學和哲學界的思考乃至爭論。盧曼的思想在形態上涉及面頗為廣博，他以《社會系統》和《社會的社會》兩部著作中所討論的社會系統論為核心理念和基礎，通過《社會的科學》、《社會的法律》、《社會的經濟》、《社會的藝術》、《社會的宗教》、《社會的政治》等一系列著作，運用系統論的思路分別研究相應領域中的社會性事物。其中，他對於“作為社會系統的藝術”的研討，在藝術與社會的關係、藝術與非藝術的區分等方面為當下的藝術問題提供了不同於法蘭克福學派社會批判理論的看法，而這些內容似並未受到國內學界充分關注，所以，本文從盧曼社會系統論中的幾個關鍵概念出發，對其所思考的藝術問題作一解讀。07∗本文係國家社會科學基金一般項目“作為中國民間美學關鍵詞的‘熱鬧’研究”（項目號：17BZW065）；教育部人文社會科學研究青年基金項目“江浙民間社會的審美意識及其現代嬗變”（項目號：15YJCZH089）；浙江省哲學社會科學研究基地江南文化研究中心規劃項目“江浙民間社會的審美意識及其現代嬗變”（項目號：15JDJN05YB）的階段性成果。
一、系統：作為社會分化的藝術盧曼的社會理論的特色首先體現在“系統”這個概念的運用及其意義上。“系統”是自然科學與社會科學中的常見術語，原本是指將零散的東西或者運動著的若干部分，進行有序的整理、編排，使之在相互聯繫、相互作用中形成具有某種確定功能的整體。可以看出，這個概念始終與單元性、整體性有關，由此易於將其理解為一群相互聯繫的元素。生物學將其引入對生命體的描述當中，把構成生命的獨立元素之間的關係，也即生命體這一整體，作為系統。進而，現代生物學通過細胞和神經系統研究，認為生物在結構上形成封閉的自我再生系統，又在能量上吸收環境中那些有助於自我再生的成分，因而一般意義上的系統在有限開放的同時，也是封閉的和自我指涉的。這就意味著，系統的結構或形態不受所處環境影響，而是由系統自身和當時的狀態所決定。盧曼接受了現代生物學的這一結論，並且將其運用到了社會理論當中。另一方面，現代社會理論中的結構—功能論一般以“系統/環境”這一二元區分來確認對象，一切事物不是系統，就是環境，而世界則高於任何系統和環境，是系統與環境的統一。盧曼雖然在理論觀點上批評了結構—功能論，卻在自身的思考中延續了這一理念原則。理解盧曼的系統論需要注意的是，社會系統並非是靜態元素———例如人———的單純集合，而是將全社會各部分共同的行動性組織起來，社會系統也就是行動系統。盧曼認為，現代社會是通過各個社會功能系統分立、分化與自治之後形成的，其中可以區分出三種系統類型特徵：互動系統、組織系統和全社會系統。①當在場者行動並能感知對方時，互動系統就產生了，而藝術作為現代社會分化出來的系統，仰賴的是藝術在場者的行動，或創作或評論，所以藝術系統具備互動的特徵。同時，當成員資格和某些條件相結合，就形成了組織系統特徵，而藝術也包含有條件的准入機制和相應的組織慣例，如藝術家身份的養成和確認、藝術評價標準的建立、藝術觀眾的學習等，帶有藝術性的行動過程也在一定程度上可以被估計測算，因而藝術系統的組織特徵也是明顯的。全社會系統的意思是將整個社會視為一個廣闊的、融匯了互動與組織的、更高等級的系統，在邏輯上與前兩者並列，而藝術作為現代社會功能分化出來的次系統，既可以被視為是全社會系統之下的次生物，又在全社會系統中相對獨立，與政治、經濟、科學、教育等系統相互平行，因而藝術系統與全社會系統的關係顯得比較微妙。藝術作為社會系統功能分化的產物而出現，這就是說藝術本身就產生於社會系統當中，在“系統/環境”這一視角下，藝術就是以社會作為自身依託的環境，所以，藝術與社會之間兼具了“系統/環境”和“系統/系統”的關係。決定一個系統運作的，主要是系統與環境之間的關係，而非局部與整體的關係。環境是作為系統的環境而存在，系統則是環境中的系統，兩者相對而又相關。系統中的行動者的認知、經驗和諸多可能性，都在影響著系統功能的運作和環境之間的關係，可以這樣說，行動者的行動範圍和可能性將極大地影響到環境的範圍及其對於系統的意義。“系統就是產生和協調其自身所隱含關係的一種事物”，②這種隱含關係既包括系統內部關係，也意指系統與環境的關係，因此，只有在與環境的關係中，才能確定系統的哪些功能涉及環境背景，而系統行動者的行動不僅促使系統運作、功能的展開、行動者溝通的進行，也在一定程度上推動了系統環境的擴展。對於藝術系統，社會就是它的環境，藝術系統行動者———如藝術家、藝術團體———的任何現實行為或可能傾向，一方面在拓展藝術的社會環境的範圍，確立藝術的背景究竟是什麼樣的，另一方面，則是在讓藝術系統更加能夠深入觀察全社會系統，並標示出藝術系統與全社會系統的區分。17
但是，在盧曼的社會理論中，系統具有較為顯著的封閉性和自我再生性，全社會系統以及藝術與社會各平行子系統之間也是如此。比方說，藝術系統並不與其它子系統產生直接聯繫。這其實是在另一面顯示子系統的獨立運作的可能，以及子系統與子系統、與全社會系統之間的並列和相互隔離。藝術中對社會行動的描寫始終不同於實在的社會行動，對藝術的批評接受也始終需要在藝術層面上完成，而不能通過現實道德體系來評價，這就是藝術系統的自治性或者說封閉性的表現。那麼，封閉的和自治性較高的藝術系統又為何會從同樣封閉和自我再生的全社會系統中產生呢？盧曼的回答是，藝術、政治、經濟等平行子系統都有各自的功能歸屬，也即功能專門化，藝術的歸藝術，經濟的歸經濟，自成一體，但全社會系統作為子系統的環境，卻能夠將子系統所具備的專門功能轉為自身所用，③因而子系統雖然封閉獨立，卻仍然為全社會系統的功能屬性而發揮作用。藝術系統不與政治、經濟、科學等社會子系統產生直接聯繫，這為人類歷史上的藝術與其它系統採用不同的方式來處理同一個事物創造了條件。所以，人們可以看到，對同一個事物，政治會從權利的獲得與失去方面考量，法律從合法或不合法來推理評判，經濟則會從成本與收益的角度計算，但是，藝術採用的是與之不同的表現，這就是形式。藝術讓這個事物通過一種特定的形式呈現出來，而且，對它的創造、接受和批評，也相應地轉到了藝術系統內部來進行，即藝術的自治。這意味著，藝術描述的事物和其他社會子系統處理的事物可能非常相像，但它們卻是並列的和各不相干的，因為它們從屬於不同的社會子系統，如果有聯繫，那也是經由共同的全社會系統產生的聯繫。那麼，為什麼不能將相像的事物等同？盧曼的理由是，藝術創造了一個屬於自己的、與習以為常的實在不同的實在。④由此，藝術將世界劃分為一個想像的和一個真實的實在，也就是說，推動了真實實在的雙重化。盧曼認為，兩種實在的區分，實際也就是實在的這一面和那一面，觀察者可以從虛構實在這一面來觀察真實實在那一面。原本因為世界過大，對世界的觀察難以進行，而藝術讓世界進入世界，也即讓真實世界進入想像虛構的世界，使之符號化、象徵化，從而使得觀察者能夠在不可觀察的世界中觀察世界。二、觀察：藝術的建構論上文已經談到盧曼所用的另一個關鍵概念“觀察”。在盧曼的社會系統論中，“觀察”與習慣上的用法意義已經有了很大的距離。觀察的一般用法，指的是人們運用自己的意識來進行的較為細緻的觀看活動，內在蘊含了人類主體的意思。然而在盧曼的系統論不僅限於人類心理的系統，其目標是尋求一般的觀察概念，也即，觀察需要超越人類主體性的格局。盧曼將一般的觀察定義為：憑藉一個區別所進行的標示。⑤舉例來說，當神經系統建構起一個外界環境的圖像時，就可以說，神經系統通過標示環境和圖像的區別而觀察其環境。就此可見，觀察這一運作發生於區分和標示兩個行動過程中，一個事物只有當它和其他事物被區別開來時，才有可能被識別，並受到觀察。因此，盧曼系統論中的觀察不是簡單的觀看，而是在可以區別的範圍內對其中某一面或某一事物進行標識，以觀察這一事物。盧曼對觀察概念所作的不同一般的界定帶來了連鎖轉變式的效應，這種轉變不完全是針對社會系統論而言，同時也對藝術系統現象的闡釋產生了影響，實際上，觀察概念的引入，推動了盧曼的藝術系統論開始轉向了藝術建構論。這裡我們可以從觀察的意義著手，逐步展開對盧曼觀察理論的解讀。首先，觀察不再限於人類的觀察，也就是說不限於人類意識系統，觀察的主體可以是非人類的27
社會系統，比如，自動偵測室內溫度的空調，在低於一定溫度時自動啟動，還有根據不同用戶使用習慣調整顯示界面和打開應用的智能手機系統等。一般認為，“通過藝術觀察社會”這句話裡內含了一個當然的人類主體，然而在盧曼的理論視野中，作為社會系統的藝術自身就具備了觀察社會的可能，也即“藝術通過自己觀察社會”，標示出自身與社會的不同。盧曼賦予了藝術系統以主體地位，而不是僅僅將藝術系統作為人的客體對象來看，更側重於強調藝術系統自身的主體性，而不是狹隘地只盯住藝術現象中人的主體性。其次，觀察一般是發生在系統內部的，觀察往往指向的是系統環境或環境中的某些事物，但觀察並未直接觸及到環境自身，所以，這種觀察也是系統內部的運作。這裡的意思是，藝術系統通過觀察標示自身與社會的區別，意味著藝術系統得以在不同於社會的意義上被建立起來。具體來說，藝術家觀察社會某一方面，有所觸動，進而創造出某類藝術作品時，就是通過創作來觀察社會、構建起藝術家所認可的藝術，這個過程就是藝術系統在觀察社會環境的過程中對自我的建構。因此，在這個意義上說，藝術系統對社會的觀察也就推動了對藝術系統自身的建構，藝術系統論開始向建構論轉化。再次，這裡需要注意的是，傳統的藝術理論一般持“藝術表現社會”的理念，而在盧曼的觀察理論的洗禮之下，這一理念應該修正為：藝術在觀察社會的同時，通過區別於社會來建構自身。由此可以推論，藝術系統一方面保持了自身的封閉性和相對獨立性，並未將社會環境直接納入自身，而是將觀察的某些事物形式化、論題化或者藝術化，用盧曼的術語來說，這是明顯的自我指涉、自我再生；然而在另一方面，藝術系統的這一過程畢竟是向社會環境的開放，通過藝術系統自身的運作———例如藝術家的創造———點出了系統之外的某些事物，用盧曼的術語來形容，這就是異己指涉。所以藝術系統是兼具了封閉性和開放性，這也和盧曼系統論中“系統是有限開放基礎上的封閉獨立”的觀點遙相呼應。第四，依照盧曼的想法，觀察都是秉持著某種區別標準來進行的，就像藝術家是抱著區別於社會實在來構思與創作，進而構建起藝術系統一樣，觀察理論藉此要表達的是，藝術系統只有在觀察或被觀察時才存在，不論它觀察誰或被誰觀察。反過來說，藝術系統之所以存在是因為觀察或被觀察，被它自己或被其他系統（例如更高級的全社會系統，與之平行的宗教系統等）所觀察。觀察之外別無客觀存在的社會事物，沒有觀察，就沒有相應的系統，藝術系統是在觀察與被觀察、溝通與被溝通時才取得實在的位置的。此外，觀察理論還顯露出這樣的意思：觀察所秉持的那種區別標準決定了所有被觀察到的或溝通的一切，標準一旦轉換，觀察所標示和構建起來的系統也會相應轉換。舉個例子，藝術家早年的藝術標準有助於其構建起自身的藝術系統，但如果晚年的藝術標準變了，那麼所建立起來的藝術系統也就不一樣了。這就是說，觀察行動可能會造就不同的藝術系統，藝術系統可能會有多個並列而存在，它們之間甚至可能矛盾，或者說，藝術系統會時時發生改變，系統本身就處於動態變化當中。第五，盧曼的觀察理論的最有特色的地方，在於提出了一階觀察與二階觀察的說法。任何觀察者都無法在觀察的同時觀察自己，特別是觀察自己的區分標準，因為這一標準在觀察中被使用，觀察才能進行，系統方能得以運作，所以一個觀察者無法對其所使用的區分標準和其他標準進行觀察和區別標示，這個區分標準就成為觀察中的盲點。如果要克服這一盲點，那就需要進行第二次觀察，或者，由第二個觀察者展開對第一個觀察者的觀察的觀察。盧曼將第一個觀察過程稱之為一階觀察，相應地，將第二個觀察，也就是對觀察的觀察，命名為二階觀察。二階觀察的目的是，借助其37
他的區分標準，來標示出第一個觀察所使用的區別。因為二階觀察同樣也有自己的區分標準，無法被自己觀察，換言之，二階觀察也有自己的盲點，所以二階觀察相對於一階觀察在地位上並不高級，也不具有優先性，但二階觀察者相對於一階觀察者具有一個潛在的可能，那就是，由於二階觀察者可以觀察到一階觀察者的盲點，進而可以推斷自己的觀察運作和觀察盲點，有助於將自己觀察得出的結論客觀化、相對化。仍然以藝術系統為例。藝術家以某種藝術與社會的區分為指導，來觀察社會，創作作品，是為一階觀察者。一階觀察者將眼前的作品視為藝術作品時，藝術系統也就得以創立起來。但對於藝術愛好者或藝術觀眾———是為二階觀察者———來說，他們對這件藝術品的欣賞，也就蘊含著如下的契機：他們可以觀察這件藝術品，接受其藝術風格和藝術內蘊，評價其藝術成就，他們還可以從中觀察到藝術家所秉持的藝術理念（也即區分標準），認識到什麼是藝術。更重要的是，藝術觀眾可以從中認識到藝術家的理念以何種方式、在何種程度上催生了他的藝術形式，這種形式所顯示出的理念與它所依託的社會環境之間存在什麼樣的聯繫，等等。⑥藝術觀眾就此可以將藝術理念與作品所顯現的藝術系統的聯繫加以客觀化，同時也可以意識到自己對這套藝術理念的觀察也是在自身原本就有的藝術理念的指導下得出的，由此在一定程度上可以避免將自身對藝術家藝術理念的觀點理解絕對化，避免將自身的藝術理念和藝術家的藝術理念相互否定，從而將所接觸到和認識到的藝術系統相對化。這樣做所帶來的潛在後果是，藝術觀眾得以接觸到的藝術系統不一定是唯一的，而很有可能是多脈絡、多樣式的藝術系統，或者說，藝術觀眾可以達成對藝術系統的多元化理解。無論是藝術家還是藝術觀眾自己對社會的觀察，都立足於不同的支點，無法以一個觀察去批判另一個觀察，因此，沒有關於藝術的絕對正確的看法，有的只是不同位置的觀察者所宣揚或秉持的藝術理念，藝術家的藝術系統可能是偶然形成的，藝術觀眾的藝術理念的確立也並非就是必然的。每一個觀察都是偶然性的建構，在另一個區分標準指引下所作出的藝術系統建構完全可能是另一種結果。至此可以看到，盧曼的觀察理論最終可能將藝術系統的建構引向一種差異化的解釋。盧曼理論中的藝術系統建立在與其它社會系統的區別上，建構藝術系統的藝術理念也可能是差異化的，不僅如此，就連盧曼的藝術理論的思想進路都是從區別區分開始，所以，盧曼的藝術論的特徵也可以標識為差異理論。三、符碼與綱要：藝術系統的構成與運作如果說盧曼的“系統”概念彰顯了藝術與其它系統的位置關係和存在方式，“觀察”理論定位了藝術系統的建立在差異化思路之上的建構方式，那麼，“符碼”（code）和“綱要”（programm）這對概念則較為堅實地將全社會系統中藝術系統的價值意義與藝術系統的構成和運作方式深入地聯繫在一起。在盧曼看來，全社會系統由於內在的複雜性，不可避免地存在著不斷分化的趨向，因而持續通過在各個行動領域分化而出，初步衍生出各個功能子系統。在功能分化的全社會系統中，各個功能子系統（如科學、政治、經濟、宗教、教育、藝術等）內特有的溝通是通過二元編碼這種形式建立起來的，並且分別保持著有關事物的、現實的、時間的意義形式，也就是說，各個功能子系統在各領域有自己的追求意義的方式和手段。例如，政治系統以是否掌握權力作為行為意義的來源，科學則以真與不真來作為判斷是否符合真理的依據，而對於藝術系統來說，重要的是審美與否的問題。各個功能系統始終是從自身特有的功能點來運作的，這種運作也在實際上使每個子系統都能47
通過觀察區分出自身與其它系統或環境之間的不同。例如，科學的運作大多通過精確量化的數據或運算來自我發展，而且科學也衍生出區分科學與非科學世界的視角和眼光，這就是科學系統通過自身觀察環境的效果。具體到藝術系統，它的核心運作體現在形式或形象的再生產。與科學類似的是，從藝術系統的視角來觀察，同樣也可以劃分出藝術的和非藝術的、審美的和非審美的世界。盧曼特別強調，功能系統不只是通過自身的這種非此即彼的判斷來劃分世界的，也就是說，不只是憑藉和平、富裕、正義、權利、公共福祉以及審美等核心綱要來區分自身與其它系統，而且，這一切主要還是通過二元符碼才得以實現的。功能系統的特別之處就在於，它往往是通過二元符碼的值來構建自身的觀察圖式的。所以，對於教育系統，重要的是人們是否能夠獲得一些確實的機會學到一些東西；對於宗教來說，事物能否支持神聖的品格或者符合道德判斷標準；而對於藝術系統，重要的則是，人們能否從中獲得那種期待的特殊形式或形象，是否能夠獲得審美的價值。這裡值得指出的是，盧曼看似在重複一些老生常談，其實他是想要說明，以上這些重要的二元符碼並非是功能子系統內在的產出，而正是這些二元符碼讓這些功能子系統形成為全社會系統的東西。盧曼在1974年的一場跨學科研討會上提出過一個深刻的問題：對於藝術的觀察而言，“美”的概念是否還是一個充分可用的概念？接著他於1976年發表了一篇《藝術可否符碼化》的文章，探討藝術系統作為一個獨立自主的社會領域，有著不同於政治、經濟、科學等領域的運作，藝術系統是否能夠通過諸如“美/醜”等概念的符碼化過程，來有效地推動藝術的溝通等現象。⑦盧曼後來在專論藝術的著作《社會的藝術》中進一步對此作了闡述。藝術的符碼化也就是通過二元符碼的值建立起來的。“美/醜”這對二元符碼值就是藝術系統獨特的編碼形式，也是藝術系統與其他功能系統區分的主要依據。只有藝術系統才會運用這樣的編碼形式，也只有採取這一符碼形式的溝通才是能夠被藝術系統所識別的溝通，從而成為藝術溝通。創造、欣賞和批評的重要功能就是貫徹“美/醜”這對二元符碼，而藝術史的演進過程，在一定程度上也體現出這對二元符碼的內在佈局和功能。圖1 建立在“美/醜”二元符碼基礎上的藝術系統編碼運作O－－－－→O－－－→O－－－→O↑ ↑ ↑ ↑↓ ↓ ↓ ↓Op1－－－→Op2－－→Op3－－→Opn↑ ↑ ↑ ↑↓ ↓ ↓ ↓1－－－－→1－－－－→1－－－－→1圖1就是盧曼提出的藝術系統以及藝術史的演進中建立在“美/醜”二元符碼的編碼樣式基礎上的運作方向與順序。“美/醜”這一對二元符碼之間的區別範圍建構起了藝術內部的脈絡，而藝術系統則在這一脈絡上建構出具體的形式或形象，所以，藝術系統並不是將美或醜作為僅有的判斷結果來看待，藝術系統所能夠獲得的符碼值將有一個較大的範圍，美與醜僅僅是確立了藝術符碼的取值空間。在盧曼看來，美與醜不應是簡單地將其歸之於藝術作品描述出來的可被理解的特徵上，而應是藝術系統中的固有符碼的值，這種符碼的值往往以一種難以言明的形式或形象為特徵，否則，藝術系統可能無法將藝術作品從社會系統中分化出來，成為一個特殊的可以觀察的領域。此外，藝57
術系統內在符碼需要與其它系統的編碼形式相區分，這是保證藝術系統的獨立性的必要條件，也是藝術系統得以從社會系統中分化以及藝術系統自身得以分化的前提。藝術系統只能將“美/醜”作為系統運作的基礎，正因為如此，在盧曼看來，符碼完完全全就是結構，是藝術系統自我組織的一種重要因素。同時，盧曼認為“美/醜”不僅可以作為對藝術品的判斷的結果，而且可以是一種隨著藝術創作過程一併出現的選擇，也就是說，符碼是每一次藝術系統的運作中將組織結構與評價連帶表達出來的集合。我們已經知道，盧曼的社會系統論是以“系統/環境”為基礎原則的，系統應當是自主但不自足的形態，藝術系統也是如此。也就是說，藝術系統在建構上對環境開放，在自我再生運作上又保持較為明確的封閉性，需要注意的是，這兩個維度並非等量齊觀。實際上，在盧曼的學說中，封閉性不能被理解為開放性的對立面，而應被理解為開放性的條件。只有理解了藝術的系統獨立和運行封閉的特性，才能更好地把握藝術系統在建構上對社會環境開放的意義和限度。在盧曼的理論架構中，符碼決定了系統的封閉性，而封閉性又使得特殊的開放性成為可能，綱要則與之相對，決定了系統的開放。綱要實際上是系統判斷的關鍵標準或條件，系統正是通過這樣的標準或條件得以判斷系統之外的既有事物具備了哪一個二元符碼值。建立在二元符碼基礎上的功能子系統以自身的綱要來與其它系統相區分，綱要也就是系統運作時所設立的系統內部事物正確與否的條件。比如，在科學中，理論就是綱要，通過理論，科學系統可以判斷事物是真還是不真；在法律系統中，法令、規定、議事規程和契約等綱要共同確定了是合法還是不合法；經濟領域裡的價格和投資綱要，決定了是否支付的問題；以此類推，在藝術領域，趣味、習性以及意識形態觀念標準等這些外在於藝術系統的、社會化的、同時也是綱要化的東西，往往決定了藝術系統的符碼結構是從屬於“美—醜”這一脈絡中的哪個形式，是否取得了審美上的成功。由此可見，綱要化的東西使得運作上本來是封閉的藝術系統有可能將系統以外的事物納入到系統運作當中去，而同時又不會使得藝術系統的運作脫離“美/醜”這二元符碼的格局。因此，藝術系統內部的二元符碼負責系統運作上的封閉；而趣味、習性和觀念標準等綱要化的東西則負責藝術系統對外在事物的開放。盧曼的系統論認為系統僅限於在其內部運作，因此，藝術的二元符碼其實也就是藝術系統運作的方向和結果，而這對符碼值實際上一般都是以藝術的判斷、感性的審美評價的面貌出現的，當這些判斷和評價出現在藝術系統內部時，無形當中將藝術運作的場域，也就是二元符碼結構作為一個世界來建構，並且按照是否具備某些“藝術”的要素、是否符合審“美”要求來劃分這個世界，得到的結果是區分出藝術的和非藝術的世界（或者說，現實的世界）。然而，盧曼注意到，這種劃分其實並不是針對全社會的生活世界的，而實際上僅僅是在藝術系統內部展開的劃分，因為，符碼也就是一種觀察或區分，而且在系統內部完成，建立在符碼之上的藝術系統的運作過程實際上已經排除掉了非藝術的現實世界，所以，藝術系統的自我運作與自我再生，實際也就是憑藉符碼再生產自己、再生產世界。由此似乎可以結論：符碼保證了藝術系統的自我再制和自我更新。但這一結論實際卻有可能成為悖論：藝術系統對符碼的使用促使藝術系統的運作得以成為可能，而正是符碼———也就是藝術系統的觀察區分———在實際上造就了藝術系統。這個意思換句話說可能更直接一些：正是藝術符碼自己製造出了藝術系統在全社會系統（整個世界）中所能夠看到的藝術事物。因此，藝術系統為了迴避或者視而不見這一可見的悖論，往往極力強調藝術的特殊性，與現實世界的不可通約性，與非藝術的明確界限，仿佛藝術與非藝術的界限天經地義，盧曼也就借此點出了傳統的“藝術—社會”二元論之所以出現並難以被打破的真正原因。67
四、簡短的結語：盧曼藝術論的後人類指向以上圍繞盧曼的社會系統論視野下的藝術問題的幾個關鍵概念作了初步梳理與闡發，雖然離全面解析盧曼的藝術理論尚有一定距離，但從中多少可以看出盧曼社會系統論觀照下的藝術問題中所隱含的後人類指向。美學在考量藝術基本規定性的時候，面臨著一個困境，那就是，如何將紛繁多樣的藝術樣式統一到較為鮮明的核心性質上來，這一思路極易將美學引向對什麼是藝術的單方面預設上來，然而在另一層面上卻難以解釋藝術系統構成的多樣性和演化形態的不穩定性，是故，20世紀的歐美藝術哲學顯現出社會學的轉向，也就是將藝術的核心結構回溯到藝術的環境背景當中，其中，藝術和身處其間的環境之間是怎樣的一種聯繫，藝術是不是一種偶然的形成，這些都是需要嚴密的解釋框架的問題。在這方面，盧曼的社會系統論不是關注人的因素，而是著眼於超越人的因素的系統出發，抽象化了系統與環境的聯繫，並從差異、區別的角度來解讀藝術與社會之間的格局，為當代的藝術美學提供的是一種社會解釋學的思路。藝術現象的核心因素，過去一直以人為首要基礎，即使討論藝術活動，也立足於人這一角度來討論，幾成慣例，盧曼的藝術理論創造性地設立了非人類、動態化、時間化的系統作為藝術觀察的主體，並將其與傳統的人類主體相融合，這提醒我們，藝術理論的探討，或許需要擺脫習以為常的人類中心論的眼界，打破藝術理論的傳統思維框架，確實拓展藝術理論的思想空間，將人、藝術、世界三者的關係轉換為系統、環境、行動這一新的關係格局，讓我們在批判理論之外，重新理解藝術的非人類存在和系統化存在。從這個意義上說，盧曼的藝術系統論顯現出較為明顯的後人類指向。①NiklasLuhmann,SocialSystems,Stanford,California:StanfordUniversityPress,1995,p19.②NiklasLuhmann,TheDifferentiationofSociety,NewYork:ColumbiaUniversityPress,1982,p257.③④⑥⑧NiklasLuhmann,ArtasaSocialSystem,Stan⁃ford,California:StanfordUniversityPress,2000,p153,p157,p78,p195；中譯本見盧曼：《社會中的藝術》，台北：五南圖書出版公司，2009年，第271、281、156、377頁。⑤NiklasLuhmann,DieWissenschaftDerGesellschaft（《社會的科學》）,FrankfurtamMain:Suhrkamp,1990.p68.⑦盧曼：《藝術可否符碼化》，參見盧曼：《文學藝術書簡》，台北：五南圖書出版公司，2013年，第7～52頁。作者簡介：李震，浙江師範大學人文學院副教授，浙江省哲學社會科學研究基地江南文化研究中心研究員，博士。浙江金華 321004［責任編輯 桑 海 李俏紅］77
澳門理工學報 2019年第1期本雅明藝術社會學的三種打開方式*馬 欣［提 要］ 從藝術與社會的關係問題入手，分別考察本雅明藝術社會學領域三篇論文的內在結構。《攝影小史》通過探究早期攝影中的靈韻及其背後的技術因素與社會條件，引出技術之於藝術新變的核心法則“舊技術中蘊含新成就的預告”，並進行了三重闡釋；《機械複製時代的藝術作品》將藝術與技術的辯證關係主要展開為“政治的美學化”與“藝術的政治化”，還強調藝術發展與認知變革之間的關聯；《愛德華·福克斯———收藏家和歷史學家》則把藝術與技術的關係上升到歷史哲學的高度，詮釋出藝術史書寫與歷史唯物主義相結合的宗旨與方法，且指明技術發展越界所釋放出的破壞性力量將會引發社會的倒退。［關鍵詞］ 本雅明 藝術社會學 技術 《攝影小史》［中圖分類號］ J90 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2019)01⁃0078⁃10本雅明《藝術社會學三論》當屬馬克思主義藝術生產理論的經典範例。他系統考察了印刷、攝影、電影等機械複製技術之於藝術發展趨向的影響，提出了“舊技術蘊含著新成就的預告”、“生產力的發展促成各類造型式樣從藝術當中解放出來”等一系列觀點，並且不局限於藝術作品的社會影響研究和接受研究，關注題材邊緣卻能凸顯時代精神的藝術作品與現象。本雅明的藝術社會學思想雖然廣受關注，但是其代表性論著的內在結構問題還有待深入。本雅明藝術社會學領域的三篇文章雖均立足於唯物辯證法，卻有著各不相同的打開方式，本文意在探討本雅明在論述藝術與社會的關係時所採取的方案和策略，他從何種角度切入，又通過怎樣的內在邏輯和表述方式，將技術、藝術與社會之間的複雜關聯一一呈現出來。本文所聚焦的三篇文章皆出自德國Suhrkamp出版社推出的小冊子《機械複製時代的藝術作品：藝術社會學三論》（DasKunstwerkimZeitalterseinertechnischenReproduzierbarkeit：DreiStudienzurKunstsoziologie，1963）。編者在扉頁中指出，《機械複製時代的藝術作品》（1935～1939，以下簡稱《機械複製》）闡述了歷史、社會以及美學發展與藝術作品的機械複製之間的關聯，而同屬於這個87∗本文係國家社會科學基金重大項目“２０世紀西方文論中的中國問題”（項目號：１６ＺＤＡ１９４）的階段性成果，並受到中國博士後科學基金資助項目“本雅明的文學地圖”（項目號：２０１７Ｍ６１１５２５）、東華大學青年教師科研啟動基金、東華大學馬克思主義理論與當代實踐研究基地資助。
藝術社會學系列的還有本雅明的另外兩篇文章《攝影小史》（1931）與《愛德華·福克斯：收藏家與歷史學家》（1937，下文簡稱《愛德華·福克斯》）。①王湧先生的中譯本直接取其副標題“藝術社會學三論”為書名，並在序言中強調三篇的共同之處是“將藝術新變的根源歸因於社會生活狀況的變化”。②事實上，本雅明藝術社會學領域的文章還有《作為生產者的作者》（1934）、《講故事的人———尼古拉·列斯科夫作品隨想錄》（1936）、《論古斯塔夫·約赫曼〈詩歌的倒退〉》（1940），等等，不一而足。在本雅明去世之後，編者特意將《機械複製》、《攝影小史》、《愛德華·福克斯》作為本雅明藝術社會學的代表作結集出版，或許有著更為深層的原因。《攝影小史》與《機械複製》，一則以攝影為主題，一則以繪畫和電影為主線，均聚焦視覺藝術，且都是從機械複製技術的變革的角度探討藝術的社會功能。《機械複製》與《愛德華·福克斯》均涉及技術推動下藝術同政治媾和引發歷史運動之反面的問題。三篇文章一致將技術與藝術的關係作為藝術社會學的核心問題，《攝影小史》重點闡釋了技術與藝術的辯證關係，《機械複製》由此問題過渡到藝術之於政治宣傳及認知模式的重要影響，《愛德華·福克斯》則將此問題上升至歷史哲學的高度，探討了歷史唯物主義藝術研究的要旨與方向。一、《攝影小史》：藝術與技術攝影在現代生活中既稀鬆平常又仿佛不可或缺，從最新推出的手機廣告如何大費周章地強調它的拍照功能、不厭其煩地展示其拍攝效果，我們便可窺見攝影術之於廣大“用戶”的重要性。中國近30年來攝影技術的發展突飛猛進，人們對於拍攝工具的要求越來越高，普通人利用先進的技術設備，拍攝出堪比專業水平的照片已非難事，只是人們對相片逼真性的要求卻呈現出一種特殊的“倒退”。膠捲時代相片的模糊感是由於技術上的局限所致，而現如今的模糊則是加入濾鏡或者磨皮後的特效，是為呈現完美人像的刻意為之，這樣的攝影作品既具有人物原形的特點，又比原本的模樣更“美”（符合某種美的標準）。隨著科技的日新月異，我們拍攝出來的照片本來可以越來越清晰，但現實卻是清晰又逼真的原片須經過藝術化處理，呈現出一種令人迷醉的朦朧色調後方得示人，這種情形在婚紗攝影、藝術寫真中尤為常見，如何看待這種回歸或者說是有意為之的“倒退”呢？換言之，舊技術自然產生的美學效果何以成為新技術有意模仿的對象呢？以上問題在本雅明《攝影小史》中以不同的方式呈現出來。他討論的是早期攝影的發展狀況，時間是從19世紀30年代開始持續至19世紀中葉。這時的攝影術剛剛運用於人像攝影，但並不像通常對靈韻的消逝過於片面的理解那樣，似乎進入機械複製時代後藝術作品的靈韻就整個的消逝了。在本雅明那裡，早期的人像攝影將靈韻穩穩地留在了照片之中，並且這種靈韻背後的技術因素不容忽視。早期的人像攝影作品中卻籠罩著一種“靈韻”（Aura），一種給沁入其中的目光以滿足和踏實感的介質。這裡，導致這種效果的技術安排是顯而易見的。照片上從最亮光到最暗陰影是絕對地層層遞進的。此外這也體現了一條法則：舊技術蘊含著新成就的預告，比如當年肖像畫在衰亡之前曾造成“美柔汀法”（Schabkunst）的興盛一時。③可見，早期攝影中的靈韻與當時不發達的攝影技術（長時間曝光導致“光線疊加”）息息相關。值得注意的是，他在揭示了攝影靈韻背後的技術原因後，緊接著指出“這也體現了一條法則：舊技術蘊含著新成就的預告”，這是否說明舊技術不經意間產生的效果被新技術努力效法？正如他舉97
例，美柔汀印刷的興盛是由肖像畫造就的，攝影術興起之時與美柔汀技術也是結合在一起的。美柔汀複製術與早期攝影術的美學效果堪比當時手工繪製的肖像畫，因此而流行起來，如同現如今通過相機或手機的濾鏡技術得到的“老照片”，令人們青睞有加。然而本雅明就靈韻產生的技術條件的探討便就此打住，他最為關心的還是早期攝影中引發靈韻的其他社會條件，例如攝影師所扮演的角色和被拍攝者的身份。在他看來早期的攝影師不是藝術家，而是最新潮流的技術師，而被拍攝者身上所散發的靈韻，源自他們作為新興上升階層的身份，他們的衣飾也表明了這種身份。總之，在早期的人像攝影中靈韻是標配，可看作攝影術對階層、身份的美學回應。本雅明發現，隨著攝影工具的進步，靈韻從照片中消失了，然而從19世紀80年代開始，攝影家們用一切修版技術，努力修復出已經消失的靈韻，只是這種修復出的“朦朧基調”與自然生成的靈韻相比，顯得僵硬而刻板，反而暴露出攝影家在技術進步面前的無能無力。《攝影小史》中提出的“舊技術蘊含著新成就的預告”，除了指舊技術蘊含著新技術著力模仿的美學效果，還有另外兩種情況。第一種體現在人物肖像的複製方面，它必須與《機械複製》聯繫在一起方能領會其意。本雅明以攝影師道滕代與妻子攝於婚禮前後的相片為例指出，在這張合照中妻子的眼神緊盯著引起不祥之感的遠方，這恰好成了她在生下第六個孩子後割腕自殺的預兆，他由此指出“攝影這門最精確的技術竟能賦予它所創造的東西一種神奇的價值，一種在我們看來繪成的畫像永遠不會具有的價值”。④這種神奇的價值可以理解為照片的預言價值，拍攝瞬間的“即時即地”（HierundJetzt）———來自過去，卻預兆著未來，攝影之眼讓肉眼無法捕捉到的姿態能夠客觀呈現。在本雅明看來，這是攝影藝術對於繪畫藝術的超越所在。他在這裡提到的“即時即地”的東西———影像中的細小意外，是《機械複製》當中使藝術品原作區別於複製品的獨一無二的東西，即藝術品自誕生之日起，隨歲月更迭所遺留下的痕跡，並且原作的“即時即地”還構成了它的“原真性”（Echtheit）。這兩處的“即時即地”均具有歷史感，卻是兩種截然不同的構成模式，繪畫作品的“即時即地”展現的是其在存在過程中所隸屬的歷史，它逐漸形成並固化於作品，攝影作品的“即時即地”是曾經發生過的某個不經意的姿勢，它在瞬間被定格並指向未來的某個結局。如此一來繪畫這門“舊”技藝中蘊含著的新成就的預告“即時即地”，在攝影藝術中獲得了新的內涵。第二種體現在巴黎景觀攝影與超現實主義攝影的內在聯繫方面。本雅明敏銳捕捉到法國攝影家阿傑（JeanEugeneAugusteAtget，1857～1927）技藝高超的巴黎景觀照特有的表現形式與內在價值，並且說明這種完全擺脫了靈韻的攝影作品對超現實主義攝影的啟示。首先阿傑的攝影題材來自那些被遺忘和被忽略的東西，這些取材於日常生活的照片與表現城市神秘光彩的照片是背道而馳的，它將對象之於觀賞者不可抵達的特質整個的取消掉了。其次這種反映社會現實的拍攝是一種對於人的歷史的複刻，這便註定著“作為藝術的攝影”最終蛻變為“作為攝影的藝術”，也就是說，攝影不再是藝術麾下的一個小嘍啰，而成了藝術最新進展的代言人，它不但讓藝術作品具有了新的表現形式，還重塑了藝術作品的產生機制，攝影圖片不再是某個藝術家的作品，而是一種集體的造物，因為滲透其中的技術是集體的創造，攝影之眼的精準與宏觀，遠遠超過了人們肉眼的極限。本雅明覺察到，阿傑的巴黎景觀照預示了超現實主義攝影的來臨，為超現實主義的興起開闢了道路，當時的超現實主義攝影從題材到風格都遵循了阿傑景觀照中的法則，一掃肖像攝影中的陳腐之氣，真真正正地將對象從靈韻的環繞中解放出來。當時的先鋒雜誌如《分叉》或《萬象》刊登了一些標題為“西敏斯特”、“里熱”、“安特衛普”及“佈雷斯勞”的照片，這些照片只提供一些細節，比如一節欄杆，一根光禿禿的樹08
梢，它的枝杈交疊在一盞煤氣燈前；再如一堵石牆或一盞帶有救生圈的枝形路燈，救生圈上標注著城市的名字，所有這些無非是阿傑已經發掘過、強調過的文學主題。阿傑追尋的是那些遺失掉的和被遺忘的東西，因此這些照片與該城市神秘而又光彩奪目的浪漫聲名形成鮮明對比。這些照片將靈韻從現實中吸出，就如同從一艘正在下沉的船上抽出水來。⑤這是一個絕妙的比喻，從一艘正在下沉的船上抽出水，意味著將船從沉溺的未知中拉回現實，而阿傑攝影的特點是將事物與大眾拉得更近，以致於讓產生靈韻的條件之一———空間上的距離感被徹底粉碎。這種攝影方式為藝術上新的可能指明了方向。無獨有偶，本雅明在《巴黎，19世紀的首都》（1935）的末尾對於藝術與社會生產之間的關係問題的把握，與《攝影小史》提出的法則“舊技術中蘊含的新成就的預告”具有相似的邏輯，只是以更宏觀視角展開為：“每一個時代不僅夢想著下一個時代，而且也在夢幻中催促著它的覺醒。每個時代自身就包含著自己的終結。……隨著市場經濟的大動盪，甚至在資產階級的紀念碑倒塌之前，我們就開始把這些紀念碑看作廢墟了。”⑥因此，藝術既是時代的紀念碑也是廢墟，它對於所依託的舊技術是紀念碑，而對於不斷向前的新技術便是廢墟，可正是在這廢墟之中蘊含著新的可能。本雅明將馬克思分析資本主義生產方式的邏輯———在資本主義的蓬勃發展中創造出了資本主義滅亡的條件，創造性地用在了分析藝術的發展趨勢上面。在他看來，技術在不斷地革新中催發著藝術上新的可能性，用一種法則來概括：“舊技術中蘊含著新成就的預告”，它可以分為三種情況：第一種是技術發展初期，不經意間出現的某些特徵，成了技術成熟時期藝術家所模仿的對象，比如19世紀80年代的攝影師努力將早期攝影中的靈韻修復出來；第二種是舊技術中的某種特質在新技術中發生了變異，比如繪畫中的即時即地性，在歷史的沉澱中構成了作品的原真性，而它在攝影中賦予照片以預言價值；第三種是在舊技術媒介中已表露的前衛特質，不僅對新的藝術形式提供啟示，而且在新的藝術形式中得到發揚，如阿傑巴黎景觀照的拍攝題材，在超現實主義攝影中頻繁地復現。二、《機械複製》：藝術與政治前面我們討論了本雅明在《攝影小史》中的一個核心思想“舊技術蘊含著新成就的預告”，並概括出其三種不同的表現。這個思想在《機械複製》中被本雅明進一步完善為“歷來藝術最重要的任務之一就是創造一時還未完全滿足的需求”。⑦簡言之，藝術的天職是表達人類未曾實現的夢想。緊接著他又指出，每當某一藝術式樣面臨危機，它便會去追求一種新的效果，而這種效果隨著技術條件的完備，會自然而然地出現在新的藝術形式當中。本雅明舉出的例子是：達達主義者用繪畫或文學創造了後來電影中的蒙太奇效果。這就涉及到一個問題，藝術創造出一時還未完全滿足的需求，被本雅明理解為一種“有意為之”，這顯然區別於《攝影小史》中“舊技術蘊含新成就的預告”之於藝術創新的隨意性和偶發性，因為所謂的“新成就”是技術發展過程中不經意間產生的某種效果，而為後來的藝術吸收、變異或是發揚光大。但是“藝術創造”則體現出藝術家的某種蘊含未來思維的內驅力，這一動力直接指向未來的某種樣貌，本雅明還專門為“藝術創作一時還未滿足的需求”寫了一段注釋，指出藝術的這種“有意為之”，須得依靠三種發展中的合力共同作用方能完成。其一，技術催發了特定的藝術形式。這與他在《攝影小史》中所表達的觀點“舊技術中蘊含著新成就的預告”基本一致，例如在電影發明之前存在輕輕一按就可快速翻動的“相片書”，“相片書”18
便成了電影出現的先導。其二，舊的藝術在特定的發展階段努力謀求的效果，被後來出現的新的藝術形式輕易地呈現出來。如達達主義者故意謀求的驚顫效果，被卓別林以非常自然的方式搬上了銀幕，而且達達主義經常將視覺上的驚顫裹入道德上的驚顫，電影則能將感官上的驚顫從道德中解放出來。藝術創造的“有意為之”在這條線索中體現得最為明顯。其三，社會接受層面的變化激發出新的藝術形式，而接受層面的變化往往是由社會演變引發的，社會演變當中不僅包含技術的要素，還應囊括經濟、政治和文化等多個方面的要素。如早於電影出現的“全景幻燈片”（Kaiser⁃panorama）⑧不經意間培養了後來的電影觀眾，讓他們從觀看間隔較長的會動的圖片到欣賞連續運動的圖片實現無縫對接。綜合上述三點，藝術的“有意為之”並不是天馬行空般的“任意而為”，它的社會歷史性不容忽視，藝術的創新形式既催生於技術領域的變革，也同社會風尚的演進密切關聯。本雅明認為，馬克思通過回溯資本主義生產初期的基本狀況，使人們看到資本主義發展的軌跡。他同馬克思一樣，都始終堅持新的東西總是為舊的所滲透，新的東西中多少保留舊的印記，因此他通過回溯藝術作品在機械複製時代的基本狀況，試圖導出其未來的變化趨勢，並附帶呈現藝術與技術之間的辯證關係，即一方面新技術催發了新的藝術形式，另一方面藝術所追求的效果，通過技術的成熟以及社會接受度的提高而得以實現。如果要把握本雅明關於藝術與社會關係的全部看法，還得看他在《巴黎，19世紀的首都》（1935）中的著名段落：生產力的發展使上個世紀的願望象徵變得支離破碎，這甚至發生在代表它們的紀念碑倒塌之前。19世紀生產力的發展促成各類造型式樣（Gestaltungsformen）從藝術當中解放出來，正如16世紀科學從哲學中解放出來。首先是作為工程結構（Ingenieurkonstruktion）的建築術，緊接著是複製自然的攝影術。夢幻般的創造將隨時變成實用的廣告招貼。⑨這段話指出，生產力的發展讓之前歸於藝術統轄的“造型式樣”逐個地獨立出來，並且與商業結成聯盟，簡言之，生產力的發展導致藝術轉型。此一觀點可視為本雅明關於藝術與技術辯證關係的重要延伸，技術與藝術之間不僅僅是藝術創造人類技術尚未滿足的需求與技術催發特定藝術形式的關係，還可以在社會層面進一步展開為：技術變革可以讓某種藝術式樣從傳統藝術中獨立出來，甚至可能與以夢幻創造為遵旨的藝術完全割裂，踏入商品市場的運作軌道。值得注意的是，本文所引的這段文字在《巴黎，19世紀的首都》1938年的提綱中被整個刪除了，要破解這樁懸案，或許可以從1935年8月2日阿多諾給本雅明的回信中找出些許蛛絲馬跡。這封信是阿多諾就本雅明1935年提綱所作的回復，當中就若干問題質疑了本雅明的準確性和辯證性，信中他以商榷的口吻，提出要在本雅明在最後一段總結性的話“辯證思維是歷史性覺醒的關鍵所在，每一個時代不僅夢到了它的下一代，而且也在夢幻中催促著它覺醒”後面，加上“每一個時代都夢到自己被各種災禍所毀滅”。⑩這應該是阿多諾心目中“辯證思維”的正確打開方式，而本雅明的“刪除”回應，是對阿多諾批判的全面認同，還是一種為顧全大局採取的策略性妥協呢？顯而易見的是，生產力發展、技術變革促發藝術轉型，這一觀點在本雅明的名篇《機械複製》中得到了發揮。他把從傳統藝術中獨立出來的電影作為機械複製藝術的典型，以此揭示藝術與技術關係的在社會層面的第二重展開：“政治的美學化”（ÄsthetisierungderPolitik）和“藝術的政治化”（PolitisierungderKunst）。前面我們談到技術與藝術關係在社會層面的第一重展開———生產力發展、技術變革引發藝術轉型，各類“造型式樣”從傳統藝術中獨立出來。此一轉型使得大眾參與藝28
術成為可能，大眾對待藝術的態度隨之由凝視變為消遣。本雅明關於藝術與技術關係的第二重展開以第一重展開為鋪墊，他將觀眾看電影時的反應和人們觀賞繪畫時的反應加以對照：在電影院裡個人的反應以他置身其中的集體化反應為前提，個人的反應的總和就組成了觀眾的反應，而個人在觀賞繪畫時，一邊凝神觀照，一邊任憑思緒飄散，觀者對繪畫作品的不滿或者享受都是較為個體性的，但是電影院中觀眾的批判態度和欣賞態度經常是混雜的、相互影響的。這一對照凸顯出作為機械複製藝術的電影之於變革大眾觀看方式的社會意義，當中已經包含利用藝術進行某種政治運作的可能，本雅明將其具體化為：法西斯主義的政治的美學化和共產主義的藝術的政治化。法西斯主義的運行邏輯是用領袖崇拜的方式讓政治生活審美化，他們對機器加以利用使其成為生產膜拜價值的設備，而政治審美化的頂峰便是戰爭，因為惟有通過戰爭，法西斯主義才有可能在維繫現有的所有制關係的基礎上，為規模巨大的大眾運動確立一個目標。可見，在本雅明那裡，“政治的審美化”抑或“戰爭美學”（ÄsthetikdesKrieges）是由法西斯主義統治邏輯衍生出的語彙，與此相對的是“藝術的政治化”，當中不難看出布萊希特的印跡。無獨有偶，《機械複製》（1935、1936年初創）幾乎寫於同一時期的《第二巴黎書簡———繪畫與攝影》（1936），也強調藝術作品在藝術與美學領域之外的社會功能：表達政治意識。他認為，不論是畫家還是攝影家，都應當將其所觀察到的社會真相融入作品，將他們觀看世界的方式忠實地複製出來，從而對社會的生產和文化產生影響。此外，還應注意到本雅明對藝術社會功能的直接強調。他認為，電影藝術有助於構建人與機器之間的平衡，因為電影不僅展現了拍攝對象，還通過機器之眼揭示出我們的視覺無意識，即肉眼經常忽略的細節，從而改變我們觀看的方式。目前收錄在蒂德曼（RolfTiedemann）與H.施威蓬豪伊塞爾（HerrmannSchweppenhäuser）編輯出版的7卷本《本雅明文集》中的《機械複製》德文稿統共3個版本，分別是第1卷第2冊中的第1稿（1935）和第3稿（1939），以及第7卷中的第2稿（1936），從結構看，第1稿和第2稿的篇幅結構大體一致，均分為19個小節，並且這兩個稿本的第16節開頭均為：“電影最為重要的社會功能是去構建人與機器之間的平衡”，這句話雖在第3稿中被刪去，但其要義在第3稿的第8節進行了更為清晰的表述：電影通過器械豐富了我們的感知世界，更新了對於日常生活的洞察，還為想像力留有餘地，讓我們相信有一個無限廣闊、意料不到的活動空間，而且添加了新的內容：“電影的革命功能之一就在於，將此前大多數時候處於分離狀態的攝影的藝術價值和科學價值，被作為統一的整體來認知。”這句話既概括出電影之於攝影與繪畫的優勢———對於細節的精準呈現，還將電影的藝術價值與科學價值作為其具有革命性的真實依據。在這段話後的注釋裡，本雅明用文藝復興時期的繪畫為例，說明藝術的之所以能夠蓬勃發展並具有重要價值，很大程度在於將新的科學成果融入其中，對此他還引用了保羅·瓦萊利（PaulValéry）對達芬奇的一段評語，大致說繪畫追求的是全知，它本身就是對於人類認識的最高級的展示。可見，本雅明試圖從藝術的歷史發展中尋找某種規律性的東西，這種規律性的東西就是：藝術從來不是孤立發展的，他不斷汲取社會其他科學發展的營養，並試圖創造出全新的認知模式。總之，《機械複製》當中藝術與技術的辯證關係：藝術創造人類技術尚未滿足的需求與技術催發特定的藝術形式，在更為廣闊的社會層面展開為：技術變革引發藝術轉型，許多造型式樣取得了獨立地位，以電影為代表的藝術形式同政治結盟成為表達政治意識的重要中介，同時改變了時代的觀看方式與認知模式。本雅明《論詩歌的倒退》把握到約赫曼（CarlGustavJochmann，1789～1830）關於詩歌的退化與人類進步之間的辯證關係：詩歌日漸式微，被更適於進行理性思考的散文所替代，意味著人類社會的進步，亦可作為本雅明在《機械複製》中探討藝術與社會關係時所指出的，藝38
術在它的機械複製時代靈韻消逝了、但是藝術的社會功能日益強大的一則互文。三、《愛德華·福克斯———收藏家和歷史學家》：藝術與歷史哲學《愛德華·福克斯》將藝術與技術的辯證關係上升到歷史哲學的高度，通過考察福克斯的藝術研究，詮釋出藝術史書寫同歷史唯物主義相結合的宗旨與方法，並且指明技術推動下歷史運動的反面———技術釋放出的破壞性力量以及可能引發社會的倒退。本雅明將愛德華·福克斯（EduardFuchs，1870～1940）視為收藏家、歷史學家與馬克思主義藝術研究的開創者，是因為福克斯創建了漫畫史、性愛藝術史和風俗畫史最早的檔案館，更是因為他的藝術研究具有顯著的歷史唯物主義特徵：用辯證思維去把握藝術作品的歷史內涵，展現關於過去的每一次經驗（Erfahrung），用建構因素剔除敘事因素，從而打破歷史的連續性。本雅明高度評價福克斯擔任政治諷刺報《南德意志郵車夫》編輯時的創舉，即他早在彩印配圖剛剛起步的19世紀末就編輯發行了附有彩印圖片的報紙，大獲市場青睞。與此同時，福克斯還在自己的漫畫著作中用資料圖片、彩色原版作品作為插圖，這也是此類著作第一次由資料圖片替代在世畫家完成插圖，頗具開創意義。福克斯在其名作《歐洲漫畫史》第一版前言坦陳，他所奉獻的漫畫史既非使用哲學話語來對“滑稽”概念加以論述，又非從藝術技巧層面分析漫畫，而是一部文化史，讀者在這部文化史中可以拾起常年蒙塵的珍寶。可見福克斯將漫畫這門藝術作為文化現象來考察，力圖呈現滲透進漫畫中的人類歷史。本雅明對福克斯的藝術研究極為讚賞，其原因之一大概是他自己在構思文章時經常使用的拋開根本性主題、排除分析技巧的構思方法，與福克斯構建藝術作品歷史內涵的方法具有內在的一致性。正如阿多諾在本雅明《文集》導言對本雅明哲學方法的精闢見解：“本雅明的哲學也是‘無主題’哲學，它也是一種凝固的辯證法，因為它不留展開時段（Entwicklungszeit），而是從其具體的說明所構成的星叢中獲得形式，因此它如同格言。”本雅明關於福克斯藝術研究與歷史唯物主義之間深刻關聯的論述，主要從福克斯藝術研究的宗旨和實踐兩個方面鋪陳：一方面，本雅明將福克斯的作品視為針對無產階級的歷史性教育素材，可以為無產階級提供有關其階級狀況的信息，由於福克斯將其系列展開的文化史工作定位成“為大眾而寫作”，他的作品直接面對並在一定程度上化解了文化史中的難題———各學科的研究已經失去其獨立性。本雅明發現，這一難題最早由恩格斯提出，在恩格斯致梅林的一封信中表達了他對人文學科各個領域及其產物具有獨立自主性的強烈質疑：恩格斯攻擊的有兩點：其一，在精神發展史中有這樣一種慣例，將新教條看成是對先前教條的“發展”（Entwicklung），將新文學流派（Dichterschule）看成是對先前流派的“反動”（Reaktion），將新風格看成是對舊風格的“克服”（Überwindung）；其二，他顯然也潛在地攻擊這樣的成規：看待上述新事物時，將其與它們對人類以及人類精神和經濟活動過程的影響分離開來。如此一來，人文科學（Geisteswissenschaft）便被分割成了憲法史或自然科學史，宗教史或藝術史。在本雅明看來，這一質疑同時意味著藝術本身與藝術作品的獨立自主性也是被人為虛構的，因此對真正的辯證歷史學家而言，藝術作品應當融合它們之前和之後的歷史，藝術史乃至一切文化史都不是在空無的時間中建構出來的，而是在特定的時代、特定的生活和特定的作品中去建構的，如此建構的成果是：作家的代表作在其全部作品中，時代在他的代表作中，歷史進程在時代中被保存48
和拋棄。其實這一思想可追溯至本雅明《德意志悲苦劇的起源》，在這部著作的序言、統攝全書的綱領性文章“認識論批判”中區分了“起源”（Ursprung）與“形成”（Entstehung）這對概念，本雅明指出“起源”並非已生成者的變化，而是在變化和消逝中的正待生成者，如同漩渦一般，將那些用以形成的材料拉入自己的節奏中，因此“起源”一方面應被認識為某種復辟或重建，另一方面應被看成這個過程中的未完成者、未終結者。“在每一個起源現象中，都會確立其形態，在此形態之下總會有一個理念一再與歷史世界發生對峙，直到理念在其歷史的整體性中實現完滿。所以起源並不會從事實鑒定中凸顯出來，它關涉的是事實鑒定之前和之後的歷史。”因此，當藝術研究與歷史唯物主義相結合，藝術史所展現的就不再是關於過去的永恆畫面，而是對於過去的每一次經驗，這樣的經驗可以打破歷史的連續性、剔除敘事因素，引發人們對歷史真實生命的現在意識、現在感受，即藝術作品的接受與成效問題。這種揭示藝術作品真實歷史內涵的方式，恰可呼應本雅明哲學特有的、被阿多諾概括為“凝固的辯證法”的哲學方法。另一方面，福克斯的藝術史研究實踐的辯證性主要體現在：（一）步入邊緣領域，關注離經叛道的事物。例如諷刺畫與色情畫領域，本雅明認為，藝術史中的陳規陋習正是在這些領域才更容易湮滅，也就是說，釋放這些來自邊緣領域的辯證經驗，可以摧毀藝術史中的陳詞濫調、打破所謂的歷史連續性。（二）同古典主義藝術觀做了徹底的決裂。本雅明認為，古典主義藝術觀通過美、和諧、多樣化的統一體等概念來構築，即便在馬克思那裡也可見著蹤跡，可是在福克斯那裡曾經對溫克爾曼、歌德藝術觀產生深遠影響的古典主義藝術觀已然失去了作用。（三）大膽預言一種新的美。本雅明認為福克斯最重要的精神來源是他同時代的藝術作品，並且往往用藝術家的方式而非歷史學家的方式來討論藝術。福克斯關於藝術新美的預言主要基於法國雕塑藝術家羅丹與德國印象主義畫派的代表人物斯勒福格特（MaxSlevogt，1868～1932）的作品，他認為這類藝術作品所創造出的美將超過古希臘羅馬時期由動物形狀提煉出的美，因為這種新的美充滿著壯麗的、精神-靈魂內涵。（四）開闢出藝術史研究的全新路徑。在本雅明看來福克斯的研究對象不是由一堆零散的事實拼湊而成，而是由一組縷好的線索構成，這些線索將過去交織於今日的結構中來展示，並且這種交織完全是辯證的。這種辯證性體現在，用今日歷史進程重新啟動過去線索並借此開啟今夕對話，揭示出藝術史進程的必然性，不再用“天才”、“靈感”這類概念來解釋傑作，而是將藝術創造及其風格視為歷史的邏輯的生成，即藝術是一定社會關係、經濟狀況、意識形態及時代精神的產物。因此在本雅明看來，福克斯基於以上路徑的聖像闡釋、大眾藝術考察、複製技術研究和唐代雕塑評價不僅具有開創性，而且是唯物主義藝術研究的必要組成部分。從歷史上看，福克斯的最大功績或許在於，他嘗試將藝術史從對大師名字的崇拜之路中解放出來。因此福克斯就唐代雕塑說道：“那些陪葬品是完全無名的，事實上人們根本就不知道某件作品的創造者是誰，這一重要例證表明：那些陪葬品展示的從來不是藝術家的個人成就，而是當時人們從總體上觀照世界和事物的方式方法。”福克斯作為開拓者之一，披露了大眾藝術的固有特點，推進了他從歷史唯物主義中獲得的啟發。本雅明既肯定了福克斯藝術研究遵循歷史唯物主義路線的大眾面向，又指出其缺陷，即福克斯沒有注意到技術發展有可能會引發社會倒退的反面。本雅明在批判伊始提及19世紀末20世紀初具有一定影響的兩篇文章，倍倍爾（AugustBebel，1840～1913）的《婦女與社會》與科恩（CarlKorn）的《無產階級與古典主義》，認為這兩篇文章在無產階級教育方面共同存在的問題，是將自然科學直接等同於科學，並且過於看重自然科學的實際運用性與計算準確性，與人文科學實證地、非辯證58
地割裂開來，這會導致對技術發展所帶來的社會的倒退、以及資本主義在這一過程中所起到的具有決定性的助推作用視而不見。他還將技術引發的20世紀社會運動的反面，直接指向“用於戰爭的技術以及為戰爭做輿論準備的技術”，在他看來，技術發展一旦超越人們日常需求的邊界，便會釋放出破壞性的能量。值得注意的是，本雅明認為若沒有意識到技術的破壞性力量，就會陷入對未來的幻想當中。他指出，歷史進程不是按照許多人認為的是按照“生理學”和“病理學”進程劃分的，自然科學性質的唯物主義也不會自行上升為歷史唯物主義，人類社會的進步也不是福克斯所認為的無法遏止和不可阻擋的。他還用恩格斯在《英國工人階級狀況》和馬克思在對資本主義發展的預測中所披露的野蠻狀況，來批判福克斯對未來藝術過於樂觀的展望———未來的藝術必定更高級。從肖勒姆的回憶文章裡，我們可以看到本雅明對於寫《愛德華·福克斯》頗有些牢騷，因為這是一項研究所分派給他的不得不去完成的任務。所以在這篇文章中出現對霍克海默論著的直接引用也不足為奇，但是更令人印象深刻的是本雅明一以貫之的辯證思考：他既肯定歷史唯物主義藝術研究的之於唯心主義藝術研究的突破和超越之處，看到福克斯藝術研究的大眾面向以及技術發展對文化史構建的影響，又不加掩飾地質疑唯物主義歷史觀中未加取捨的達爾文主義，提醒人們注意對科學、技術的盲目樂觀將引發一系列的災難。概言之，本雅明《藝術社會學三論》中的三篇文章，對藝術與社會關係的把握具有不同的內在結構。從總體上看，《攝影小史》側重於討論技術變革之於藝術創新的重要影響，並且概括了技術催發藝術新成就的三種情況；《機械複製》將藝術與技術的辯證關係進一步完善，在藝術創造人類尚未滿足的需求和技術催發特定的藝術形式之外，還強調了藝術對於人們的觀看方式、認知模式，尤其是政治宣傳的重要影響；《愛德華·福克斯》則另闢蹊徑，從福克斯的藝術史研究入手，著力探討如何才是真正意義上的歷史唯物主義的藝術研究，以及從事此項研究應該避免的誤區，並且將技術推動下歷史運動的反面這一事實引入到藝術史書寫的反思當中，生動詮釋了“凝固的辯證法”的要旨。如果將現有的藝術社會學研究分為兩種範式，一種以盧卡奇、戈德曼（LucienGoldmann，1913～1970）為代表，以探究藝術與社會的關係為主旨，另一種以貝克爾（HowardS.Becker，1928～）為代表，致力於用社會學研究藝術。那麼本雅明的藝術社會學顯然更偏向前一種，即“藝術—社會”學而非“藝術—社會學”。但是我們也須注意到本雅明在《愛德華·福克斯》中討論藝術傑作究竟是天才在靈感乍現時的創作，還是集體性的共同創作時所持有的觀點，他認為福克斯正是從一定的社會關係、經濟狀況、意識形態及時代精神出發，開闢了藝術史研究的全新路徑。因而，本雅明的藝術社會學雖然接近但不能完全等同於盧卡奇、戈德曼“哲學氣息濃厚，致力於探討美學經典問題，專注於評判藝術價值”的“藝術—社會”學，他將藝術看作為社會中的藝術，把福克斯的藝術史書寫看成是歷史唯物主義的藝術研究，已然拓寬了傳統藝術社會學的研究視域。①WalterBenjamin:DasKunstwerkimZeitalterseinertechnischenReproduzierbarkeit:DreiStudienzurKunst⁃soziologie,FrankfurtamMain:SuhrkampVerlag,1963,S.2.②本雅明：《藝術社會學三論》，王湧譯，南京：南京大學出版社，2017年，第3頁。③④⑤WalterBenjamin:“kleineGeschichtederPhotog⁃raphie”,WalterBenjaminGesammelteSchriftenII.1,HerausgegebenvonRolfTiedemannundHermannSchweppenhäuser,FrankfurtamMain:SuhrkampVerlag,68
1991,S.376,371,378.⑥⑨WalterBenjamin,“Paris,dieHauptstadtdesXIX.Jahrhunderts”,WalterBenjaminGesammelteSchriftenV.1,HerausgebenvonRolfTiedemann,FrankfurtamMain:SuhrkampVerlag,1991,S.59,59.⑦1115WalterBenjamin,DasKunstwerkimZeit⁃alterseinertechnischenReproduzierbarkeit,Herausgege⁃ben,kommentiertundmiteinemNachwortvonBurkhardtLindner,FrankfurtamMain:SuhrkampVerlag,1989,S.45,53-54,43.⑧“Kaiserpanorama”也被譯為“西洋景”。德國物理學家、企業家AugustFührmann（1844～1925）於1880年發明的一種圓形、木質的觀看裝置，25個人可同時圍坐觀看在鏡中呈現的立體圖像系列。本雅明在童年時期就親自體驗過這種裝置，並且在《柏林童年》中專門以此為題名寫了一篇文章。⑩WalterBenjamin,WalterBenjaminBriefeI-II,HerausgegebenundmitAnmerkungenversehenvonGer⁃shomScholemundTheodorW.Adorno,FrankfurtamMain:SuhrkampVerlag,1978,S.678.1937年10月本雅明寫給KarlThieme的信中提到布萊希特的工作近況，正在排演一部反映西班牙內戰的戲劇《卡拉夫人的槍》，布萊希特在此劇中提出，要用實際行動（武力）來消滅法西斯。值得注意的是，布萊希特在這部劇作中放棄了史詩劇的實驗形式，而更多採用傳統的亞里士多德戲劇的技巧，目的或許是為了能對缺少藝術素養的觀眾產生直接的政治宣傳效果。參見WalterBenjamin,WalterBenjaminBriefeI,S.738。WalterBenjamin,“PariserBrief(2):MalereiundPho⁃tographie”,WalterBenjaminGesammelteSchriftenIII,HerausgegebenvonHellaTiedemann-Bartels,FrankfurtamMain:SuhrkampVerlag,1991,S.506.WalterBenjamin,“DasKunstwerkimZeitalterseinertechnischenReproduzierbarkeit”(ErsteFassung),WalterBenjaminGesammelteSchriftenI.2,HerausgegebenvonRolfTiedemannundHermannSchweppenhäuser,FrankfurtamMain:SuhrkampVerlag,1991,S.460.WalterBenjamin:“EduardFuchs,DerSammlerundderHistoriker”,WalterBenjaminGesam⁃melteSchriftenII.2,HerausgegebenvonRolfTiedemannundHermannSchweppenhäuser,FrankfurtamMain:Su⁃hrkampVerlag,1991,S.468,467,468,478,503,475.愛德華·福克斯：《歐洲漫畫史》（上），章國鋒譯，北京：商務印書館，2017年，第V頁。西奧多·阿多諾等：《論瓦爾特·本雅明———現代性、寓言和語言的種子》，郭軍、曹雷雨譯，長春：吉林人民出版社，2010年，第109頁。WalterBenjamin:“UrsprungdesdeutschenTrauer⁃spiels”,WalterBenjaminGesammelteSchriftenI.1,HerausgegebenvonRolfTiedemannundHermannSchweppenhäuser,FrankfurtamMain:SuhrkampVerlag,1991,S.226.肖勒姆：《本雅明———一個友誼的故事》，朱劉華譯，上海：上海譯文出版社，2009年，第203～207頁。盧文超：《“藝術—社會”學與“藝術—社會學”———論兩種藝術社會學範式之別》，南京：《東南大學學報》，2016年第2期，第123頁。貝克爾：《藝術界》，盧文超譯，南京：譯林出版社，2014年，第5頁。作者簡介：馬欣，東華大學馬克思主義學院講師，博士。上海 201620［責任編輯 桑 海 李俏紅］78
澳門理工學報 2019年第1期·中西文化·19世紀基督新教傳教士視野中的道教形象梁 棟 陳建明［提 要］ 新教傳教士對道教形象的認知是一個逐步加深的過程。19世紀初期道教作為道士作法和民間迷信活動被傳教士認知；到19世紀中期後，道教繼而以形而上的宗教形象走進傳教士視野，傳教士開始將其視為一種低級宗教展開批判。同時，傳教士也看到了道教與基督教可以融合的一面。道教作為何種形象走進來華新教傳教士的視野中，並不取決於道教本身，而是取決於傳教士對道教和中國文化的認知水平，以及傳教事業的實際需要。［關鍵詞］ 基督教 道教 傳教士 宗教比較［中圖分類號］ K827 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2019)01⁃0088⁃07基督新教傳教士來華後面臨著巨大的文化衝突，最明顯的是他們信奉的基督教與中國本土宗教儒釋道的巨大差異。自基督教在西方產生，後經狄奧多西一世扶持成為羅馬帝國國教後，西方基本處於一神信仰之中，而中國自古以來就存在著非常複雜的多神共存系統，所以兩者一旦相遇必然會產生激烈的碰撞。①當代學者關於兩者相遇的討論多集中在耶儒對話領域，試圖重現來華新教傳教士對於儒家文化的思考軌跡，剖析傳教士對待中國文化的神學反思和靈活多變的傳教策略。部分著作涉及到傳教士與佛教、道教的關係，但往往將佛教與道教合為一體，對於道教主體形象的構建缺少筆墨，②當然這與19世紀西方來華新教傳教士往往將佛教和道教混在一起論述有關。但是，我們不能跟隨傳教士的做法來思考我國的宗教，畢竟傳教士的出發點是為了更好地傳教，而我們的出發點是更深刻全面地認識基督教與中國傳統宗教的互動情況。也有部分著作專門論及傳教士和道教的關係，但其討論往往集中在道教教義與基督教教義的比較上，並突出傳教士對於道教取捨貶褒的主動權，而忽視道教在不同階段是以何種形象走進傳教士視野的。有鑑於此，本文試圖在前人研究的基礎上，進一步梳理基督新教傳教士視野中道教形象的發展變化，以此觀察19世紀中外宗教接觸互動的狀況。新教傳教士對道教形象的認知，是一個逐步加深的過程。19世紀初期，道教被視為道士作法和民間迷信活動；到19世紀中期後，道教繼而以形而上的宗教形象走進傳教士視野，傳教士開始將其視為一種低級宗教展開批判，同時，傳教士也看到了道教與基督教可以融合的一面。88
一、道教作為道士作法和民間迷信活動走進傳教士視野在早期傳教士的著作中，很少有專門論述道教典籍的作品，也沒有一本論述道教的專著，雖然馬禮遜（RobertMorrison）在1817年撰寫出版的《中國春秋》（HoraeSinicae）中從《三教源流》摘譯了3篇關於佛教和道教的譯文，③但也只是進行翻譯，並沒有系統論述道教。結合其他傳教士的作品可知，此時對於道教的認知和評價，更多地體現在道士作法和民間迷信上，而這一時期對於道教的批判也多集中於此，並沒有上升到宗教本身。麥都思（WalterHenryMedhurst）是英國倫敦會早期來華傳教士之一。他在巴達維亞建立了印刷所，出版各種神學、中國學著作30部左右，不少內容涉及中國人的宗教信仰。麥都思在1825年撰寫的《上帝生日之論》中寫道：所言之屠夫，未必有其人，都無姓名，亦無來歷，書冊無講，無所可考，不過在人口說而已。或者只係虛浮之事，一端謊言，和尚道士，做出騙人，而中取利……蓋天堂上帝，永遠常有，自然而然，至大至尊，安有一個殺豬之人，可為上帝，豈有此理乎？④根據資料記載，玄天上帝生日當天，麥都思帶了數百部《上帝生日之論》，前往距巴達維亞城6、7公里供奉玄天上帝的廟宇，分發給善男信女，還在道士為信徒舉行過火儀式時，揭露信徒未受傷是自然現象而非神跡。⑤麥都思在1840年出版的《中國：現狀與展望》（China:It'sStateandProspects）中向西方人介紹中國悠久的歷史、文化以及在華宣教的現狀與展望。書中寫道：在有些地方流傳著一種習俗，每逢三月三的時候，道教信徒會赤腳行走在燃燒的木炭上，以此來慶祝玄天高帝誕辰，他們聚集在這個想像的神的廟前，燃起一盆直徑約15～20英尺的大火，然後赤腳走過去，道士手臂抱著神像先到。整個過程包含的儀式有唱祈禱文、搖鈴、灑聖水、吹號角，拿著大刀在火焰上來回揮舞以降服魔鬼，然後就是衝進火中的一幕。他們相信，只要他們的內心足夠虔誠，就不會被火燒傷，其實無論道士還是普通人都被燒得很慘，人們只是想通過道士的做法從道士那得到好處，甘願獻出很多錢來付給道士報酬。⑥其他傳教士也有類似的記載。憐為仁（W.Dean）在1844年出版的《奉勸人物真假論》中寫道：關君、北帝、天后，說人花錢祭祀他們是為了“可用以飾我過也”，反而成為“長惡之階”，而且所拜的這些都是人，“其身已死”，他們自保尚且不能，何況保獻祭的人。⑦需要注意的是，雖然這一時期道教是以民間迷信的形象走進傳教士視野，但傳教士看到的廣泛存在的民間迷信和偶像崇拜卻並非僅僅與道教相關，而是儒釋道三教信仰與民間迷信混雜的場面，故他們記敘迷信活動有時並非特指道教或道士。馬禮遜在日記中兩次記載他參觀海幢寺，並以長篇記述該寺的建築、佛像以及和尚們的生活情景。⑧馬禮遜曾與秀林和尚對談，他問：“唐人有幾多菩薩？”對方回答：“千萬！”他驚呼：“千萬？”對方答：“是的，千萬！”⑨同時馬禮遜在給倫敦會的報告中寫到：“中國人的宗教儀式是荒唐可笑的，他們總是用奢侈的飾品裝飾著一個又一個神祇，並在這些神祇面前奏樂和舞蹈，並且用水果、酒、烤豬等物品來奉養神祇，同時還會點上蠟燭、香火，並且燃放鞭炮等。”⑩雅裨理（DavidAbeel）也在1831年3月15日的日記中描述迷信行為：“中國人一直都有一種迷信習慣（superstitiouscustoms），就是每年定期去拜訪死去的親人，他們會修理墓地，用各種顏色的彩紙裝飾四周並向死者陰間的靈魂獻祭，還會參加很多儀式，在這些儀式中，他們認為自己死去的親人還活著，並盡力讓死去的親人更加舒服。”98
通過分析上述資料可知，來華新教傳教士對於撲入眼簾的道士作法和各類民間迷信活動深惡痛絕，無一例外地進行貶損，並未客觀合理地給出評價。之所以如此，主要是這一時期傳教士並未十分瞭解中國文化，沒有能力對作為宗教的道教進行認知。正如理雅各所說：“在新教傳教士和漢學家研究中文數年之後，他們才開始關注老子的作品。我們讀過馬禮遜、米憐、戴維斯、麥都思以及衛三畏的作品，但他們都未就老子的歷史、觀點做出正確和有說服力的敘述。”而且批判的角度完全是從傳播基督教的立場出發。還有一個重要原因，新教傳教士來華後的首要任務是學習漢語翻譯聖經，而他們學習漢語所用的文本大都是儒家經典，很少是道教經典，也導致早期來華新教傳教士對道教的認識程度不深，只能停留在具體的道士作法和迷信活動上。這一時期，從傳教士的角度來看，道教還不像是一個宗教，而是以民間迷信和偶像崇拜的面目呈現出來。二、道教作為低級宗教的形象走進傳教士視野然而這種情況到19世紀中葉發生了改變（具體原因詳見後述），道教開始作為一種宗教體系走進傳教士視野之中。新教傳教士撰寫出一批專門論述道教的著作，對道教的認識從道士做法和迷信活動上升到宗教層面。衛三畏1848年出版的《中國總論》對道教的論述涉及老子、莊子的生平以及對《道德經》內容的介紹，還有對道教組織等級制度的描述等，是較早將道教看做宗教進行系統論述的作品，衛氏稱：“中國的道教，波斯的祆教，朱迪亞的艾賽尼派，早期基督教會的諾斯替教，底比斯的隱修居士，可以說是有類似之處，它們的相似有著共同的來源———在他們的教派得到承認後，其成員的願望是不要輕信世人而辛苦地生活……”，“道教組織是正規的等級制度。它在政府的監督之下，首領負責總的行動，訓誨道眾。”由此，道教作為一種系統性的宗教形象走進新教傳教士的視野。艾約瑟（JosephEdkins）1856年撰寫了《道教》（Tauism:PhasesinthedevelopmentofTauism）一文，不僅論述了老子、莊子的生平以及思想，同時介紹了道家的內丹與外丹學說以及從道教發展起來的科儀等，並引用了大量的道教文獻，如《道德經》《金丹仙經》《抱朴子》《玄門日誦》等。值得注意的是，艾氏指出：“老子的思想體系屬哲學而不屬迷信。”這說明此時傳教士開始從宗教形象認識道教了，不像19世紀初期那樣只著眼於具體的迷信行為。在傳教士看來，中國雖然有儒釋道為代表的宗教，但都是有缺陷的低級宗教，無法與西方的基督教相媲美。衛三畏對包含道教在內的中國宗教進行了批判：“中國人中間，宗教的一般情況已經老化：皇帝崇拜的莊嚴儀式，孔子的教義，佛教的禮拜，道教的巫術，已經不能起撫慰和引導的作用。”艾約瑟也對儒釋道三教加以貶斥：“儘管在中國，道教、儒教和佛教可以互補，但他們的缺陷是顯而易見的……一種神聖的宗教對中國人的心智來說是必要的。”可以想見，傳教士對道教的認識還是首先從傳教的角度出發，為了突出基督教的優越性而貶低道教，這點在艾約瑟撰寫的《闢道教》中更加明顯：嘗思上帝造人，神妙莫測，死生有命，若如道教之謂藉煉養之工，即可永存此身，或且飛升之說，籲！亦謬甚矣。何也？背此覆載之殊恩，超離日用之正道，置萬物，闢百事，妄靠己身默坐之功，欲奪上帝造化之權，無論智者謂為不能，即常人亦應知其虛誕矣。乃華人惑於長生之說，妄以為有神仙之據，遂至踵習相沿已成痼疾。無論在道教為道士者，已多此煉養之規；而不為道士之俗人，亦多吸氣養神，習為吐納之術，以妄冀獲永福而為仙侶者，良可歎也。09
道教謂人可得知天堂，以為天仙乃人修身煉性所致之功效，試請持平而論，何若耶穌聖教之所論乎？吾教之所論，則人靈魂肉體之別，福有今世來世之分，上帝之所降至福與刑罰，並非在於今世，而實待之來世，來世之報者，永生永刑也，如斯之論自較道教形神不死之語，更可感諸萬人而可傳天下也。1869年美國傳教士何天爵（ChesterHolcombe）在《中國人本色》一書中專門論述了儒教、道教和佛教，其中涉及道教的文字有：“道士成了騙子、占星師、算命先生或者江湖郎中，他們把不老泉和長生藥等掛在嘴邊上，突發的奇想是他們的教義，還常常鼓吹自己能點石成金……中國人過於聰明和實際，不能接受現代道教中大量荒謬的成分。”1874年，英國傳教士李提摩太（TimothyRichard）也撰文批評道教：“教者用邪法眩惑人心，並雜以釋教規則，如超度輪迴等事。”《萬國公報》在1875年刊登一篇未署名的《釋道是否辯》寫道：“釋迦牟尼為佛教之祖，老子道君為道教之宗。其始立意未嘗不善，迨其後盡失真傳，弊端百出，僧道輩創為輪迴之說，廣修齋醮，遍立寺院，而泥塑木雕之神，香燭紙錢之奉，無處不然矣。又何怪乎魔鬼肆虐，妖怪興災，將世界弄至顛倒錯亂，靡所底止哉！韓文公為一代理學，知其非而痛斥之，又苦於附和無人。今幸耶穌教來，欲斷佛老根，或亦世道之一轉機也。士君子茍協力同心，黜邪崇正，則庶乎其不差矣。”理雅各在1881年再版的《中國宗教》（TheReligionsofChina）中使用了大量篇幅來描寫道教，他追問了道教的起源以及“道”字的含義，講述了老子的歷史等，比較全面地介紹了道教。雖然他也承認道教具有道德教化作用，但仍嚴厲地批判道教的迷信行為：當道教把混沌“太一”列為三位一體神之一時，我們就知道在其體系中肯定存在令人迷惑及不合理的因素。難道混沌（Chaos）會比“不道德的神及拙劣的造物主”這個神更高超嗎？……“三清”是“虛無之神”，在其之下是玉皇大帝……他很大程度上取替了其它神祇在普通老百姓心目中的地位，主宰著一切人間事務，也同時控制充滿慾望的物質世界……道教有許多“神”、“上帝”、“天帝”、“大神”、“天神”……可說是最荒誕無稽的多神論，幾乎沒有任何美的特徵。不只理雅各，還有很多傳教士把道教的多神論信仰及儀式評價為“低劣的迷信行為”“偶像崇拜”“異教信仰”“民間多神信仰”，並且把道教與耶穌在世時羅馬人多神論的“民間宗教”聯繫起來。可以說，傳教士將道教與民間迷信活動聯繫起來加以批判的情況貫穿19世紀。花之安（ErnstFaber）在1884年出版的《自西徂東》中表達了對儒釋道偶像崇拜的批判，其中“道家則拜老子、呂純陽、鄭仙、五仙、孫真人、許真君之類”，而“三教神仙佛之名，不能盡數。而所設神仙佛之像，不過泥塑木雕，雖金碧輝煌，衣冠華麗，而至於代遠年湮，則廟貌亦即以頹廢，而法像之莊嚴，即不堪入目。神靈既不能護其身，而謂能降福於人乎？”他指出這些偶像崇拜毫無用處，只有上帝無所不知、無所不能，“人能循理以祀上帝，便可與上帝相通，何必多建廟堂，設立偶像，四時致祭乎？”通過上述材料可知，雖然此時傳教士對道教的批判仍集中在迷信活動上，但其著眼點已經從迷信行為轉移到宗教層面的道教，批判的目的是為了突出基督教的優越性。此時，道教開始作為一種宗教形象進入傳教士視野。究其原因，主要是隨著傳教士的漢語水平不斷提高，他們對中國文化的認知程度不斷加深，故而有能力對作為宗教的道教進行研究，同時由於這一時期中國內政外交形勢的改變，傳教士對華宣教的可能性和可行性極大增強，他們可以深入中國內地更廣泛地接觸道教，也更深刻地認識到道教對於中國的影響，所以批判道教的著作在這一時期大大增加。需要注意的是，傳教士看待道教從迷信活動上升到宗教形象的過程，從我們的角度看體現出傳19
教士對道教認識水平的深化，但從傳教士的角度來看則是道教在不斷退化，以往學界對此論述不多，衛三畏在《中國總論》中指出：“他們（道士）逐漸衰敗，到現在被當做無知的騙子和耍邪術的壞人，這些人利用魔法害人，替那些請他們幫助的人效勞”。艾約瑟在《道教》中論述了道家思想如何一步步墮落變質，最終淪為迷信欺騙的犧牲品。從以上傳教士的論述可以大致梳理出他們認識道教的過程，即從與偶像崇拜相似的迷信行為到與基督教比較的中國宗教。三、道教作為與基督教相融的形象走進傳教士視野一些傳教士對道教進行批判的同時，也認為道教存在與基督教相融的因素。理雅各強調：“由於道家注重培養自我謙卑和自我克制的品格，所以他們比儒家的士子和官吏更容易接受基督的信息。”他認為：“上帝的名字和概念在道教傳統中頗為常見”，“而道教與基督教在神跡等超自然的事物上也存在著一致的地方。”艾約瑟在1893年也評論道教的“神話學”（Mythology）系統與許多其他異教徒的觀念相似：“有些神祇居住在自然界的不同地方，另一些則是由凡人轉化而來。”李提摩太也從中國古代宗教發展的背後看到了神的意志，並積極尋找道教與基督教的相同點，他說道：“通過宣講支配自然力為我用……我們可以獲得全中國所有道教徒的同情與合作。”值得注意的是，在傳教士溝通道教與基督教的嘗試中，《道德經》成了兩者的橋樑。湛約翰（JohnChalmers）在將《道德經》翻譯成英文時說：“《道德經》第二十七章與第七十四章，與基督教的觀點最為吻合”。在《論〈道德經〉中的“夷希微”》一文中，艾約瑟稱老子《道德經》中的“夷”“希”“微”三個字與耶和華（Jehoval）的音節存在著淵源關係，並強調《道德經》中還有很多段落實際也表達了“三位一體”的思想。同時理雅各在翻譯“吾不知誰之子，象帝之先”時，採用“Idonotknowwhosesonitis.ItmightappeartohavebeenbeforeGod”。由於理雅各在“God”譯名之爭中主張將“God”譯為上帝，由是可知理雅各也認同老子觀念中存在著上帝這一概念。在探討道教與基督教的互通性方面，理雅各更專注於“道”字的內涵，他在《東方聖書》（SacredBooksoftheEast）中指出：“道教的文獻不再以超驗的形式使用‘帝’、‘天’等儒家對上帝（deity）的象徵性比喻，甚至‘道’和其它這類詞都沒有超驗的意味，他把‘道’描繪為一種現象（Phenomenon），不是實存，而是一種模式”，“雖然我們每天都在談論‘道’，但它是不能用語言表達的，它看起來是宇宙中所有現象不斷運動的原動力”，“道家的‘道’和新約中出現的‘way’有一定的相似性。”理雅各對於西方學界認識道教還有一個重要貢獻，即他進一步區分了“道家”和“道教”兩個範疇，這點費樂仁先生已有論及。在此問題上，後來的漢學家孔漢思（HansKüng）、甘易逢（YvesRa⁃guin）、科恩（PaulCohen）等進一步追問，由於不在本文討論範圍內，故不贅述。必須注意的是，雖然此時傳教士積極尋求道教中與基督教互通的元素，但在傳教士心目中，道教仍然是低級的宗教，不能與基督教相提並論。正如理雅各在1881年出版的《中國宗教》中所言：“我必須堅持〔基督教〕存在神的啟示，這個宗教自然有別於儒道及其它一切現存的宗教。”綜上可知，在批判道教的同時，一些傳教士也將道教視為可以利用的宗教資源，積極尋求道教和基督教的共通性，究其原因，筆者認為固然有此時西方方興未艾的比較宗教學以及進化論的影響，但更主要的是傳教士對中國歷史悠久的多神信仰背景有了更深刻的認知，他們意識到在中國這個國家，不可能只存在一種宗教，想要以基督教取代其他宗教談何容易，只有尋求基督教與道教的共通性，使基督教更加符合中國人的信仰特徵和根植於中國文化之中，才能確保基督教在中國的長久存在。正如艾約瑟所言：“對於西方人，無論是宗教研究者還是認為全人類都將基督化的人，中29
國是唯一多宗教共存，沒有任何一個能摧毀其餘宗教的最好範例”。又如1896年蘭斯特·瑞斯所說：“道教雖然不像佛教一樣擁有系統的教理，嚴密的組織，但它已經深深紮根在中國人的心目中，要想取而代之並非易事。”需要注意的是，道教作為與基督教相融合的形象走進傳教士視野，並不否定傳教士先前就看到了道教與基督教的某些共同點，傳教士會根據傳教的實際需要而對道教形象做出主觀性地判斷和選擇。但無論道教作為何種形象走進傳教士視野，本質上都是被利用來為傳教活動服務。還有就是此時新教傳教士迫於傳教工作的需要，不再僅僅試圖“耶儒對話”，同時也更多地尋求道教、佛教與基督教的對話與互通性。四、餘論可想而知，當基督新教傳教士首次踏入中國的宗教環境之中，隨處可見五花八門的迷信活動，他們的內心是多麼驚訝，因為任何偶像崇拜都是違反基督教教義的。由於道士做法與民間迷信聯繫緊密，所以傳教士對道教的批判從未停止。隨著傳教士對中國文化和宗教的瞭解不斷加深，他們對於道教的認知也在不斷地改變，換言之，道教作為何種形象走進來華新教傳教士的視野中並不取決於道教本身，而是取決於傳教士對道教和中國文化的認知水平和傳教的實際需要。正如肖清和在論述明末清初道教與天主教相遇時所言：“明末清初天主教對道教、道家以及民間信仰的批評只是一種策略選擇，傳教士實際上也在利用道教、民間信仰等本土文化形式，其實質是為了傳教需要。”新教傳教士對道教的態度亦是如此。道教的迷信巫術形象從走進傳教士視野之後就再也沒有被抹去，此後一直與其他兩種形象共存於傳教士視野之中。也就是說，到19世紀晚期，傳教士眼中的道教形象不再單純是迷信巫術行為，或者低級的宗教系統，或者與基督教相融合的宗教形象，而是一個複雜的立體形象。究其原因，筆者認為到19世紀新教傳教士來華時，道教已經在中國存在了幾千年，其哲學思想和科儀制度已經非常穩定和成熟，就其本身而言，在19世紀不存在變化發展的過程，而傳教士眼中的道教形象會有變化，是因為其作為主體來認識道教這一客體的角度和深度是在變化的。還有一點值得注意，在19世紀基督教和道教的互動過程中，可以看到一些傳教士對道教的論述，但是幾乎找不到道士對於基督教的相關評論，誠如費樂仁所言：“道士或道教代表人物甚少著作提及有關宗教相遇的情況，可以說，無論從中英文或其它語言的著作中，都極難找到有道教教士認真討論有關基督教的問題，即使有，也是極為零星，幾乎接近零。”就筆者所見，也僅有為數不多的記錄，比如馬禮遜曾經贈送給一位道士《四福音書》、《使徒行傳》和《教義問答》，道士讀後稱好並將其傳閱給其他道士。《教務雜誌》曾經刊載一篇傳教士回憶自己與一位道長交往過程的文章，但這並非道士自己的記錄。對於這一現象，還需進一步探討其原因。①這一時期來華新教傳教士往往將道士參與的民間迷信活動視為道教的一部分，並以此批判道教在近代的墮落。②相關研究可參閱李新德：《晚清新教傳教士對道教文化的詮釋》，北京：《基督教文化學刊》，2014年第31輯；王美秀：《丁韙良的中國宗教觀》，北京：《北京大學學報》，1995年第2期；俞森林：《中國道教經籍在十九世紀英語世界的譯介與傳播》，成都：《社會科學研究》，2012年第3期。還有许多其它學者的論著，限於篇幅，恕未一一列舉。③ElizaA.Morrisoned.,MemoirsoftheLifeandLaboursofRobertMorrison,vol.1,London:Longman,Orme,39
Brown,Green,andLongmans,1839,pp.490⁃494；馬禮遜編輯的《華英字典》中，有詞條注釋援引過道教文獻，但也只是翻譯。參見張思齊：《英國道教學成長時期的歷史和特點》，成都：《西南民族大學學報》，2010年第1期。④尚德（麥都思）:《清明掃墓之論》，轉引自蘇精：《鑄以代刻：傳教士與中文印刷變局》，台北：台大出版中心，2014年，第113頁。⑤蘇精：《鑄以代刻：傳教士與中文印刷變局》，第114頁。⑥W.HenryMedhurst,China:It'sStateandProspects,London:Johnsnow,1840,pp.201⁃204.⑦李期耀：《在天朝營造天堂———略論在美所見兩種基督教早期中文書籍》，李靈、陳建明主編：《基督教文字傳媒與中國近代社會》，上海：上海人民出版社，2013年。⑧⑨蘇精：《中國，開門———馬禮遜及相關人物研究》，香港：基督教中國文化研究出版社，2005年，第38～39頁。⑩ElizaA.Morrisoned.,MemoirsoftheLifeandLaboursofRobertMorrison,vol.1,pp.163⁃164;pp.343⁃344.DavidAbeel,JournalofaResidenceinChinaandtheNeighbouringCountries,NewYork:J.AbeelWilliamson,1836,p.109.JamesLegge,"TheTaoTheKing",BritishQuarterlyRe⁃view,Vol.78,NewYork:theLeonardScottPublishingCompany,1883,p.77.衛三畏：《中國總論》，陳俱譯，上海：上海古籍出版社，2004年，第727～732頁；第767頁；第732頁。JosephEdkins,"Tauism",TransactionoftheChinaBranchofTheRoyalAsiaticSociety,PartV,ArtIV,1856,pp.83⁃99.艾約瑟：《闢道教》，上海：《萬國公報》第560卷，1879年，第86～87頁。何天爵：《中國人本色》，張程、唐琳娜譯，北京：中國言實出版社，2006年，第81～93頁。李提摩太：《救世當然之理》，上海：《萬國公報》第307卷，1874年，第98頁。《釋道是否辯》，上海：《萬國公報》第343卷，1875年7月，第600頁。JamesLegge,TheReligionsofChina,Confucia⁃nismandTaoismDescribedandComparedwithChristianity,NewYork:CharlesScribner'sSons,1881,pp.157⁃202;pp.244,243,277;p.228;p.284.費樂仁：《現代中國文化中基督教與道教的相遇、論辯、相互探索》，王劍凡譯，羅秉祥、趙敦華編：《基督教與近代中西文化》，北京：北京大學出版社，2000年，第398～447頁。花之安：《自西徂東》，禮集，第三十章“吉禮歸真”，上海：上海書店出版社，2002年，第98頁。JosephEdkins,ReligioninChina,London:LeganPaul,Trench,Trubner&co.ltd,1893,p.105;pp.55⁃67.姚西伊：《傳教士與中國宗教》，陳榮毅、王忠欣編：《構架與更新———中國文化的神學思考》，多倫多：加拿大福音證主出版社，1998年，第34頁。JohnChalmers,TheSpeculationsonMetaphysics,PolityandMoralityoftheOldPhilosopherLauTsze,London:Trübner&Co.,60,PaternosterRow,1868,xviii.JosephEdkins,"onthethreewords'IHiWei',夷希微,intheTauTeKing",TheChineseRecordandMissionaryJour⁃nal,Vol.17,August,1886,pp.306⁃309.JamesLegge,TheSacredBooksofChina:TheTextsofTaoismintheSacredBooksoftheEast,Oxford:ClarendonPress,1891,pp.14⁃27.ReesJ.Lambert,"TheThreeReligionsandTheirBearingonChineseCivilizations",TheChineseRecordandMission⁃aryJournal,vol.27,April⁃May,1896,pp.157⁃231.肖清和：《批判與改造：明末清初天主教與道教文化的相遇》，JournalofSino⁃WesternCommunications,VolumeII,Issue2(Dec,2010),pp.118⁃130.JohnRoss,"Shang⁃TI:bytheChiefTaoistPriestofMan⁃churia",TheChineseRecordandMissionaryJournal,Vol.XXXV,March,1894,pp.123⁃129.亦可參看何建明：《近代基督教來華對道教的挑戰———兼論多元處境中的道教文化發展問題》，章開沅、馬敏主編：《基督教與中國文化叢刊》（第6輯），武漢：湖北教育出版社，2003年。作者簡介：梁棟，四川大學道教與宗教文化研究所博士研究生；陳建明，四川大學道教與宗教文化研究所教授。成都 610065［責任編輯 陳志雄］49
澳門理工學報 2019年第1期中國化與專業化：基督教青年會與近代平民教育———以廣州青年會為例鄭利群［提 要］ 中國基督教青年會曾在近代以來進行過兩種形式的平民教育事業活動，一是在1920年代推動了平民教育運動在全國的大規模展開，二是為失業青年創辦了勞工學校。本文對兩種平民教育形式的背景和內容進行了剖析，並從廣州青年會角度，探討了它們的具體實踐過程。中國基督教青年會以平民教育形式展開的社會服務事業，本質上體現的是中國化與專業化的特徵，這也是廣州青年會成功的根本緣由。［關鍵詞］ 基督教青年會 廣州青年會 平民教育 勞工學校［中圖分類號］ B977 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2019)01⁃0095⁃10基督教青年會是中國近代以來一個極具影響力的宗教性團體，20世紀20年代初，各城市青年會會所幾乎成為當地公眾意見之表達場所。①它擁有完善的組織體制，並以“德智體群”四育等基本事業服務於社會。在其“智育”服務中，平民教育又曾佔據其重要一環，對中國社會產生過深刻而廣泛的影響。對於中國青年會來說，平民教育在內容上以教導民眾識字為主，兼及教授失業青年的基本生存技能及公民知識。在青年會近代歷史實踐中，由其主導的平民教育主要通過兩種方式體現出來：一是在20年代的平民教育運動中，在晏陽初及其之後平民教育總會的指導與協作下，推動了這一運動在全國範圍內的大規模展開；二是為失業青年辦理勞工學校，“培植一般成年失業工友智能，以適應社會需求。”②目前學界絕大部分人皆將平民教育與晏陽初相結合，尤其是以晏氏後來的鄉村實驗作為探討的主要內容，③雖然有涉及平民教育源流與思潮的文章，但卻鮮於談及基督教青年會在其中所起的作用，④甚至直接論述20年代中期的廣州平民教育運動，也是主要強調黨團與學生組織對此運動的領導作用。⑤另一方面，在論及青年會與平民教育關係的文章中，有的偏向於晏陽初平民教育實踐的探討，然而卻將青年會與晏陽初混為一談；⑥有些則又過於側重將平民學校或勞工學校作為青59
年會平民教育措施之一的地方主義展示。⑦本文主要從基督教青年會視角出發，通過對其在20世紀20年代推行全國性平教運動背景的分析，以及晏陽初與青年會關係的梳理，並以廣州青年會從事的平教實踐為地方性案例，來探討青年會進行平民教育事業的特點。一、基督教青年會與平民教育運動民國以降，中國社會發生了急劇變化，人們對世界的認識也發生了改變。基督教青年會作為以社會福音為理念的宗教性團體，對於中國數目龐大的文盲群體格外關注，並生出強烈變革之心。它通過晏陽初領導的平民教育科及其之後的中華平教總會⑧，完成了全國性平民教育運動的試驗。廣州青年會正是在這一背景之下，作為全國運動的一部分，在青年會全國協會以及平教總會的指導下，成為20世紀20年代當地平民教育運動高潮的重要推動者。（一）青年會社會福音理念與平民教育背景基督教青年會作為從北美傳入中國的基督教團體，宗教上實行的是社會福音理念，這使社會關切成為其組織發展中的重要特點。社會福音思想起源於19世紀後期的美國，是在工業化與城市化進程中，基督教面臨大量增多的社會問題而創立的一種神學思潮。它在強調個人道德完美的基礎上，注重對社會的拯救，希望通過社會服務改造社會，進而逐步消除整個社會的罪惡。社會福音運動在一戰前夕達到了高潮，並通過20世紀前後美國的海外傳教運動，強烈地影響了傳教地所在國。⑨中國基督教青年會作為這一運動的產物，其在民國前期的迅速壯大，即與社會福音在中國的有力傳播有直接的關係。青年會注重個人靈性與社會服務的結合，這不僅在很大程度上彌補了中國基督教會以往偏重於個人福音的缺陷，使其與後者拉開了距離，⑩更為重要的是，它作為一個社會團體，更傾向於採用實踐性手段去解決社會問題。另一方面，民國初立，中國的教育雖然開始改革並取得了一些進步，然而絕大部分人卻依然無法享受到普及教育的基本權利。1916年時，國家開始強調基礎教育，大量學校建立起來。不過在全國8,900萬適齡的上學兒童中，能夠接受各類公私立學校教育者只有400萬，接受教會學校教育的學生50萬，所以絕大多數適齡人口仍然無法獲得基本教育，“那些年輕商販、城市無產階級以及所有的農村人口依然是文盲。”直到20年代，不識字群體仍佔全國總人口的80%以上。同時，青年會在其“德智體群”基本服務中，曾希望通過社會教育來開啟新風的演講一項，至20年代前後，已因“收效極大為社會所不可缺”，而被認為是青年會“效用最廣之智育事業”。然而，他們也越來越發現，無論青年會的演講多麼成功，其影響所致，也只是受過教育的人群。對於那些遠離教育資源的民眾，他們根本無力接受到青年會所要傳播的新知信息。可以說，青年會期望通過教育來改變社會的理想，在中國巨大的現實面前，遭遇到了前所未有的障礙。對此，中國青年會的看法是，正是由於大量的平民無法接受到基本教育，從而造成了一系列中國社會根本問題的發生：“吾國人民眾庶而識字者絕少，坐是知識閉塞，農工商各業，咸奄奄無生氣，長此不圖，將何以處二十世紀之世界。且自推翻君主號稱民治以來，軍閥施其暴力，政客煽其陰謀，地方自治，徒擁虛名，莫非劣董惡紳，勾結盤踞以魚肉良民。究其弊病之本根，則教育不普及為之大害。蓋惟教育不普及，則常識缺乏。常識缺乏，則各業有退而無進。雖有公民之權利而不克正當用之，循至無以舉民治之實在。”1922年華盛頓會議關於中國“二十一條”的討論最終以無果而告終，曾以“國民代表”身份監督北京政府進行談判的中國青年會總幹事余日章對此倍感激憤。他“深感我國國事之阽危，皆由我國國民大多數不知公民應享之權利與應負之責任，至於今日，幾有69
不可收拾之概”，而其根本原因，又與國家大量文盲人口的存在有關。對此，中國青年會決意發起一場針對普通民眾的教育運動。可以說，民初以來，中國教育的改進雖然已在蹣跚進行，然而在踐行社會福音理念的基督教青年會看來，其福澤卻遠未能惠及於普通民眾。其結果，從青年會方面講，大大縮小了其傳播新知理念的範圍；從社會層面來看，也導致了中國各種社會問題的出現，甚至直接造成了20年代華盛頓會議的失敗。而這一切，共同構成了青年會未來推行平民教育的根本緣由。（二）以晏陽初為代表的青年會與平民教育經驗基督教青年會在中國實現其平民教育的理想，最初主要是通過晏陽初的指導而開展起來的。正是由於晏陽初的加入，實現了二者間的優勢互補，終於促使全國性的平教運動得以轟轟烈烈地展開。晏陽初的到來，其身上所具有的能力、經驗及品質，彌補了青年會欲在中國實行平民教育但卻缺乏人才的根本狀況。一戰期間，晏陽初作為留美學生被美國陸軍青年會招募派往法國，為當地的華人勞工服務。期間他研製出一套科學實用的千字文教材以及行之有效的學習方法，可以讓那些不識字者有意願學習，並帶動其他人在較短的時間裡達到基本閱讀書信的程度。這一帶有實驗性質的舉措在當時具有非凡的意義，因為它意味著通過節省校舍與師資，可以在短時間內填補因教育資源專業化不足所帶來的巨大鴻溝。而晏陽初願為中國勞苦大眾服務的堅定信念，及其身上因東方文化背景與西方教育相結合，而“在生活中的理念與見解”上呈現出的“完全現代性”，都讓青年會相信，他是可以讓青年會實現自己理想的最佳人選。“在所有可能的情況下，他都應該為青年會工作”。因此，當晏陽初回國之後與余日章歷陳推行平民教育是解決中國問題的大前提時，後者當即“建議晏即以基督教青年會全國協會作推動這一平民教育運動的機構。”對於晏陽初來說，他之所以從西洋歸來選擇進入中國青年會，除了後者與其理念相同之外，更在於青年會在當時擁有中國任何其他機構所不具有的組織與會員優勢。20年代前後，國內一些地區實際上已有通俗學校、平民學校和教育團體在進行平民教育活動，但基本上以失敗告終。晏陽初在仔細研究各地團體的平教實踐之後，認為失敗因素主要有三：一是教員無經驗，用教大學生的方式教目不識丁的人；二是無良好課本，犯了不能拿小學國文課本教平校學生的錯；三是無組織進行溝通，導致經驗無法交換，也不能明瞭各自優劣所在。其中，除了前二者之外，青年會以其優勢滿足了第三點也是國內團體最難做到的不足。1920年，青年會在中國的發展勢頭正盛，它在國內各大都市皆有自己的團體，在全國已經擁有近四萬二千名會員，會費及捐款近50萬銀元，而且各地組織音聲相通，管理完備。另外青年會會員中，很多人受過西方化教育，屬近代新興顯貴階層，掌握著當地重要的社會資源，富於社會影響力。因此，儘管晏陽初一度想在人情習俗皆諳的家鄉華西地區開展平民教育事業，但他很快放棄了原初設想，決定加入到余日章的中國青年會中，並以其為基礎在全國範圍內推行平民教育運動。1920年，中華青年會全國協會正式成立平民教育科，聘請晏陽初和同為在法華工服務的傅若愚為正副主任，指導和襄助城市青年會與學校青年會開展平教運動。晏陽初和傅若愚根據研究以往華工服務之經驗，以及中國廣大環境下各類群體需要之不同，重新編寫了四本《平民千字課》，同時以圖畫相佐，決定通過平民學校和讀書處兩種形式來幫助受教育者在四個月內習完四冊課程。此外，他們又研究了如何推廣平民教育、如何招生、如何組織平民學校，甚至如何管理、如何鼓勵學生等等問題，都得出了相應的結論。之後，青年會開始用兩年的時間，通過選取長沙、煙台、嘉興和79
杭州四個地區不同、發展各異的城市來推行大規模平民教育試驗，以取得多種不同的經驗。此次試驗取得了極大成功，參加者的人均及格率達68.8%。同時，以社會運動的方式去進行平民教育自有其獨特的優勢，因為它能“以最少數教員，來教授最多數不識字人”。平教實驗的成功給了青年會以及很多教育家以極大的鼓舞，它直接促成了後來中華平教總會這一全國性專業機構的產生。由於平教事業宏偉繁巨，晏陽初不得不退出青年會，專任平教會總幹事一職。之後，平教總會制定出《中華平民教育促進會總會組織大綱》，規定了一系列的專業化方法，並於1924年以青年會為各地組織基礎，將平民教育事業推進到全國性的運動高潮。（三）廣州青年會與當地平教運動實踐1924年在全國舉行的大規模平教運動，依據各地情勢，有些由青年會單獨主持，有些則為青年會與平教會合作辦理。在其中屬較大運動的市會中，共有南京、上海、武漢等21家，而若論佼佼者，則又以廣州為辦理事業最大的城市之一。廣州平教運動的推行，主要是以中華青年會平教試驗所取得的成功經驗為模式，通過與當地平教會合作，並聯合政府與教育界力量，採取半政府半社會的大規模運動方式來進行。1924年2月，由身為青年會會員的政府官員組成的“廣州市平民教育運動委員會”成立，並聘請青年會學生童子部主任李應林為主任幹事，麥登銘和黃仁讓為助理幹事，統理運動的實行。隨後包括高等師範學校等近20所學校亦參與進來，共行平教大業。經多方商議，廣州平教運動由兩部分分別進行：一為平民識字部，其內容為每日授課一小時，四個月畢業，以教識常用字一千個為目標；一是平民義學部，內容為每日授課兩小時，一年畢業，主要教授公民常識、珠算等課程，以便於習者謀生。4月21日，在廣東省長楊滄白、廣州市長孫科等政府要人及社會各界領袖帶領下，平教會舉行了一萬多人的市民大會和勸學大遊行。同時廣州市政廳出示佈告，宣佈“查本市平民教育運動之組織，係為利便一般失學之人，就近入校，以期成普及教育起見，辦法至為良美。所有市內失學兒童、或不在學齡內之青年，均應遵照勸學隊勸導，分別送校肄業，以期同受教育。……合函佈告，仰市民人等一體遵照勿違”云云。之後，平教運動通過兩部分同時展開，一是依靠正規學校組織來有序進行，二是通過設立讀書處發動社會力量自主辦學。由教育界參與的正規學校辦學，主要由前面提及的平民識字和平民義學兩類學校進行。平教會主要依據各個學校在運動中的不同職能分為六股，分別負責其中的招生、校址、教員、儀器、廣告和教學等六大方面。由於平教會及教育界團體以基督教組織為多，出於宗教的道德考量，作為每位成為教員的志願者，他們還被要求簽具“平民識字學校教員志願書”，以保證教學的完好執行。另外，鑒於城市人多居住分散，尤其平校有時間紀律等諸多要求，而使許多忙於生計之人無法如願去校讀書，平教會又發動起民間力量，提倡有能力者自設讀書處。其中，平教會負責訂立讀書處建立的標準與程序，提供統一的教材以及教學方法上的指導，並進行總體上的管理，其他實施過程則交由社會來自行辦理。與全國其他城市一樣，平民教育以四個月為一期，一期結束後，須由平教會統一舉行考試，合格者即發給識字國民文憑一張。儘管目前學界對這場全國性的平教運動有不同的看法，但如果以晏陽初最初所試驗的城市成績為標準看，廣州的平教運動是取得了很大成功的。關於1924年廣州的平教運動，當時有人以為是失敗的，認為“曠課與中途退學者總在五分之三以上”，而且“經費缺乏，各教場書籍筆墨等均無供應。”後來的學者也認為，這場大規模的全國性運動，其最終識字的長期效果如何，實在不得而89
知。不過若將其與最初的預期相比，相差並不很多。據相關資料統計，廣州平教運動中及格畢業的人數達2,200多人，及格率為73.3%。考慮到前面提及平教開展過程中出現的問題，此數字當是將專業化的平校成績與社會化的讀書處成績共同相加得來的結果。如果將這一結果與晏陽初最初試點的四個城市相比，則廣州無論就人數還是成績來說都是很高的。至於對此次民眾識字是否達到長期有效性的說法，如若“考慮到識字對於城市居民的重要性遠超過農民，其中相當部分人從此摘掉文盲帽子是完全有可能的”，則在廣州這樣一個以商貿為主，對識字需求較強的城市，此次運動取得成績的有效度應該還是比較高的。總體上看，20世紀20年代，基督教青年會認識到中國問題的根本原因之一在於大量基礎教育無法普及，而解決之道則在於推行平民教育事業。正是在此背景下，以晏陽初為代表的中國青年會通過一系列研究，取得了豐富的經驗，並通過與之後成立的平教總會的結合，推動了各地青年會在全國範圍內開展的大規模平民教育運動。而廣州青年會也正是在青年會全國協會及平教總會的領導與指導下，通過與公共權力以及相關教育組織的合作，推動了此次平教運動的成功。二、廣州青年會與勞工學校勞工學校屬平教運動之後在城市繼續發展的一種平民學校，也是在20世紀中期民族主義高漲的形勢下，基督教青年會為社會失業青少年舉辦的另一種平民教育方式。（一）勞工學校創立的背景廣州青年會勞工學校的創立，既是平民教育內在發展的需要，又是20世紀20年代勞工運動與非基督教學生運動共同促成的結果，而五卅民族主義高潮的到來，最終加速了勞工學校的建立。勞工學校的建立，從內部來看，是平民教育發展需要帶來的結果。中華平民教育促進總會認為，平民教育的目的，就是教人做有知識力、生產力和公德心的“整個的人”，而與此相對應的三種教育形式則為識字教育、生計教育與公民教育。三者之中，識字教育只是平民教育的第一個階段；生計教育作為第二階段，其目的是“使人人具備生產的技能，造成自立的國民”；最後，所培養之人還需要對國家社會的前途有利，而非“不顧國家社會的禍福利害”，此即公民教育。這三種教育之中，後兩種教育是無法依靠短時期的大規模運動來完成的，它只能通過平民學校的繼續教育才能實現。平教總會的這一指導思想，深刻地影響了中國青年會在各地的平民教育實踐，各地城市青年會皆根據自身條件創辦起多種課程的勞工學校，來作為平民教育措施的延伸與發展。從外部環境看，20世紀20年代勞工、非基督教學生與民族主義運動，共同導致了勞工學校的建立。清末民初中國民族資本主義的發展，到了20世紀20年代，使得勞工問題逐漸“成為現代社會中的一個重大而迫切的問題”。越來越多的勞工受到五四以來新思想的刺激，意識到自己長久以來低下薪金和悲慘工作的狀態，開始組成各種團體進行集體罷工，僅僅20年代前五、六年，罷工風潮就達幾百次之多。由於基督教青年會的歷史，無論是其最初成立於1844年的英國，還是後來發展於19世紀下半葉的美國，都是一直伴隨著資本主義發展，不斷地面對社會問題出現的過程，這也讓來自於西方母體的中國青年會，對因工業化過程中產生的問題本能地加以關心，並試圖提出方案加以解決。青年會認為，“每有一次罷工罷業之風潮發生，不特雇主與工人，雙方大受損失，即全社會之幸福，亦為其減損不少。……保障工業界之安寧，實為社會公共之責任。此青年會所以毅然以改善工業狀況自任，而望社會協力匡助者也。”99
另一方面，20年代初源於學生團體的非基督教運動，也讓基督教青年會處於風口浪尖之上。五四以來，由於國家意識與民族意識的增強，使得1922年世界基督教同盟第十一屆大會在中國召開這一事件，成為非基督教運動的導火索。青年學生發起了反對基督教的運動，並迅速得到全國學生和知識界的響應。隨著北伐戰爭的向北推進，一些地方甚至出現了反教暴力事件，教會財產、傳教士以及青年會都受到了巨大的衝擊。1925年全國學聯代表大會在“反基督教運動議決案”中，即認為青年會是利用“設立平民學校實行傳教以蒙蔽青年政治思想，妨礙愛國運動”。廣州青年會也因為西方化的宗教背景，被很多愛國青年高喊“打倒帝國主義”“打倒基督教”的口號而受到衝擊。故此，1926年全國大會曾總結道：“原攻殲者之目的，大部分固屬教會，而青年會既冠以基督教之名，當然在被攻殲之列；非但不可倖免，而且首當其衝。”1925年五卅慘案發生，加速了中國青年會幹事們的深刻反思，並決定將其服務擴大至非會員階層。1925年日本紗廠槍殺中國工人的事件，不僅最終上升為一場全國性的反帝愛國運動，也將20年代以來的勞工及非基督教問題與民族主義緊密地糾連一起。在這一激烈情勢下，1925年7月中華青年會第二屆總幹事大會在上海緊急召開，專門就各地形勢討論應對措施。大會認為，在此次風暴中，“青年會應明確表示態度，輔助社會，發起各種事業，不再如往日之專為青年會自身謀”，而勞工運動與學生運動則是最需要青年會密切關注的部分。會上甚至有人認為議案中關於“此後工作應注重學校青年及勞工”的政策過於偏激，而忽略了青年會本應服務的會員。雖說這一內部看法並未獲得通過，但卻表明，20年代中期的這場民族主義風暴，已經讓中華青年會幹事們對於時局有了深刻的反思，即青年會以往對於會員以外的群體關注遠為不夠，為了青年會的長遠發展，當前時局下，勞工與學生群體應為首先服務的對象。正是在平民教育的內在發展與中國勞工運動、非基督教學生運動以及民族主義形勢的交互激蕩下，應全國協會的要求，廣州青年會勞工學校於1926年創辦起來。正如廣州青年會自己所言：“本校創立之初，正當革命空氣澎湃之時，勞工問題，極其重要，本校為應社會之需求，毅然瓶立，其旨無非以為有可為勞工服務之處，本我基督教青年會為社會服務之精神，願盡主力而付之耳。”（二）勞工學校創辦的特點廣州青年會創辦的勞工學校在青年會舉辦的正規學校教育中，為“義務性質，不收學費，內容科目，注重簡易實用，同時並輔以種種事業以陶冶其人格。一年半畢業。”雖然勞工學校只是廣州青年會學校教育的一種義務補充，然而，青年會對其卻無絲毫的輕視，反而教務要求極為慎密嚴格。課程設置方面，採取平教會的原則。與前述平教運動中僅僅教授基本識字的單一技能不同，勞工學校課程確立的原則是：“一切不切實用之科學，概行不採，務令節省時間，並符‘學以致用’之旨。”其目的是使學生畢業後具有如下最低限度的社會化條件：（1）能運用文言白話作文章及來往尺牘，並能自由閱讀較深之文字；（2）能運用筆算珠算在商業上計算數目、記帳；（3）能明瞭社會普通常識，商業大勢；（4）能有純正之德行、活潑之精神及做事之效能，並能正確瞭解一己之責任。很顯然，這些課程設置的目標中不僅包含了平民教育應涵括的識字、生計與公民的內容，其最後一條更是體現了青年會講求基督教“德育”為本的精神品性。招生條件方面，實行寬進政策。“寬進”是指通過設立較低的教育門檻，讓很多有心無力者可以邁進學校大門，以此來體現平民教育的基本理念。對於勞工學校來說，其對入校學生的要求只有兩條：一是年齡，二是心性。關於入校生的年齡，學校曾有過調整，從最初的14歲最終改為之後的16歲；關於心性，學校也是從最初單一的“有心讀書”到加上“品性端正”的條件。雖說一定程度上001
提高了入校門檻，但卻保證了學校教育秩序的正常開展，也體現了寬進政策的核心精神，即維護每一個受教育者平等接受教育的權利。教學標準方面，提出明確的目標。勞工學校的教學標準主要通過不同課程的教學目標體現出來。對於青年會來說，教學目標不僅對教師教學具有指導性作用，它還是向社會呈現成果並獲得支持的具體依據。勞工義校對學生每一班的課程都制定了標準，主要包括三方面內容：課程具體目標、授課時數、教學方法。即使同一科目，處於甲乙丙班之不同級別，標準也相異。以信札科目甲級為例：（1）養成運用白話文文言文之寫信技能，商業及人情往來尺牘雙方兼顧；（2）每週授課二小時；（3）注重講解文義，寫信格式，及習作。教學管理方面，通過獎懲手段來促其學習。勞工學校依據不同學生知識程度的差異，將其分為甲乙丙三個等級的班，並為每一級的科目制定了相應的教學目標和教學方法，規定學生只有通過了要求才能進行升級。而獎懲措施，也是通過設立標準，讓學生向規範靠近。學校規定，“凡學生在校成績特別優異者，可准予跳級，或予以相當獎勵。凡於一學期中任何一科缺席時數逾該科目全學期授課總時數五分之一者，不得參與該科之學期試驗。”此外，學校還利用遲還一元保證金的經濟做法，對那些“中途退學或犯規被逐者”以加強其學習上的動力。課餘方面，鼓勵學生舉辦多種校園活動。與我國傳統教育中對課外活動的忽視不同，中國青年會向來提倡群育，鼓勵青少年結成各類組織，以此互相砥礪，豐富人生經驗。勞工學校鼓勵學生組織各種社團活動，刊辦壁報和月報，自辦各種豐富多彩的活動。同時助其擴大橫向聯繫，與職工夜學舉辦聯誼活動，成立自己的校友會。通過自辦組織與各種活動，學生們不僅豐富了生活，發展了個性，尤其是養成了自主辦事的能力，為其日後更好地融入社會創設了有利條件。學生走出學校之後，“對母校方面每多愛護，在畢業生方面，……尤樂任公益事業，達己達人，每於其各種活動上見之。”其緣由，皆因社團組織養成的綜合素質，以及青年會通過宗教長期化育的結果。由於廣州青年會自成立以來，學校教育就一直是其“智育”服務的主要內容，青年會對其具有豐富的培養與管理經驗，因此勞工學校的創辦，實際上是青年會辦理學校教育的一種專業化延伸，只不過在招收對象以及教學的細節設置上進行了一定程度的改變。（三）勞工學校辦校的成果廣州青年會舉辦的勞工學校，由於辦學質量高，受到了社會的廣泛認可與支持。廣州青年會勞工學校因其能滿足社會的需求而聲譽日隆，事業也得到快速的拓展。勞工學校初辦之時，適逢勞工運動的高潮，很多工會都為自己子弟設立了學校，只是數目並不多。雖然1927年政府又設立一所市立貧民子女學校，但與1925年廣東失學兒童將近280萬相比，遠遠無法滿足勞工子弟的需要。因此，青年會所辦的勞工學校，“因學科上管教上均能貼切就業者之需求，故來校讀書，獲益至易，而就學者亦甚踴躍”。隨著20年代末早期工會學校的先後停辦，青年會勞工學校更加成為社會貧寒子弟就讀的熱門之選，多年以來學校因教室所限每年僅招生100人，然而報名人數一直在300～400人之間，這導致學校1932年時不得不擴建校舍，以滿足更多的社會需要。至1934年時，學校甚至已經尋求在廣州東西南北四個方向建立分校了。青年會勞工學校的高質量辦學，尚體現於其對學生畢業條件的嚴格把關上。勞工學校對於在校學生的畢業條件一直有嚴格的規定：“凡在本校甲班修業期滿，各科成績合格者（畢業班期考以70分為及格），即准予畢業，並發給畢業證書。”換言之，每個進校讀書的學生只有進入到甲乙丙三級水平中的最高級甲級班，並通過以70分為基準線的考試，才能順利拿到畢業證書。這一“嚴101
出”政策，無疑大大增強了學生的就業能力。1934年勞工學校曾對歷年的畢業生進行統計，認為學生“多能本其所學出而問世，在其職業上均有顯明之進步。以現目言之，由機關雜役升為科員者有之，由學校校役升為職員者有之，由商店夥伴升為店員、司理者亦有之，間中有因家庭經濟略為充裕，考入本市初中，及職業學校者亦得如願以償，得蒙取錄。”很顯然，由於畢業生水平的提高，導致一個直接的後果，就是他們進入社會後個人的生存狀況明顯得以改善。總體上看，20世紀20年代，受到勞工問題及非基督教學生運動，尤其是民族主義高漲情勢的影響，作為早期平民教育運動的一種後續形式，廣州青年會在全國協會的政策建議下，創辦了以青少年失業勞工為主的勞工學校，並通過實用的課程設置、明確的教學標準、寬進而嚴格的教學管理以及對學生社團組織的建立，取得了良好的成績，從而獲得了社會的讚譽與廣泛支持。三、結語20世紀20年代的中國社會風雲變幻，以勞工運動、非基督教學生運動與民族主義為主的各種風潮洶湧不已。一方面由於國力不濟，大量基本公共服務無法實行，很多事業不得不由社會團體承擔下來，以社會服務的形式來進行；另一方面，中國青年會“無論對於本身地位，社會事工、宗教信仰、國事民生，俱已發生根本的新覺悟”，其社會服務政策也做出了巨大的調整與改變。平民教育事業即是青年會為適應時代潮流而推出的一項重要社會服務事工。從青年會的事工角度來說，它包括兩大部分，一是1924年推行的全國性平民教育運動，二是之後在各地建立的規模雖小但卻穩定的勞工學校。通過對前述兩種不同平民教育事業方式的探討，可以看出二者所具有的共同特點：從背景來說，這兩種平民教育事業方式都是基督教青年會徹底中國化的結果。無論是平教運動還是勞工學校，其根本背景，都是青年會面對3.2億國人無法接受教育這一現實處境而推行社會服務的產物。從平教運動來講，其發起的直接動力來自於華盛頓會議的刺激，青年會認為在有民國無國民的情勢下，只有提升國民基本教育水平，才可以造就有未來責任有義務的公民。從勞工學校來看，其創立的直接緣由來自於民族主義浪潮之下勞工與學生運動的興盛，青年會認為只有擴大其服務對象，從以往對會員為主的服務擴展至為青少年勞工界的服務，才能重新換回社會的支持與擁護。我們固然可以說，青年會的政策含有無奈之舉，但也可以理解為是對中國現實及在新形勢下的一種積極回應。只有全然地面對當下中國的境遇，解決中國社會出現的各種問題，基督教青年會這一西來團體在中國的發展才有更為廣闊的空間。從過程來看，基督教青年會所從事的平民教育事業，皆展現了這一組織實踐過程中的專業化特徵。專業化作為工業化社會以來的重要特徵之一，在社會服務中，主要體現為具有專業知識和技能的人員，為服務對象提供持續性的需求。基督教青年會舉辦平民教育運動的成功，從橫向來說是借助了國家公共權力支持的結果，而從依賴的專業資源來看，則是得到了以晏陽初為主的中國青年會的成熟經驗，從而進行全國指導所取得的成就。只是鑒於青年會平時以四育事業為基本的程序要求，它對平教運動的開展只能實行暫時性的推動，無力也不可能成為國家公共服務的持續替代者。而勞工學校的設立，由於是青年會學校在自己可控範圍內進行的平民教育事工，故此較為完全地體現了教育專業化特點。勞工學校從招生、培養到管理，無處不體現出專業教育者對於失業勞工青年提供持續性幫助這一特點。因此，大規模的平教運動雖然難以為繼，然而勞工學校卻作為一種小型而穩定有序的延伸，填補了之前平民教育運動帶來的不足。可以說，大規模暫時性的平教運動與小201
規模持續性的勞工學校，都以其專業化的服務，有力地推動了平民教育事業的高效開展，並獲得了社會廣泛的讚譽與支持。在對宗教性團體進行研究時，具有社會功能的社會服務，因其具有最易顯化的勢能與效益，值得深入探討。而從基督教青年會對平民教育事業所做的貢獻，又可以瞭解到其在20世紀20年代順利轉型的重要因素，是社會服務中所體現出的中國化與專業化特徵。它使得基督教青年會安然度過了危機四伏的年代，並因能急社會之所急，且極富成效，一定程度上滿足了社會的需求，同時得到了民眾的讚譽與支持。應該說，廣州青年會通過近代以平民教育形式所展開社會服務而體現出來的中國化及專業化特點，為我們探討宗教性團體在中國的發展模式，提供了可資借鑒的良好範例。①梁曉初：《中國基督教青年會五十年簡史》，《中華基督教青年會五十周年紀念冊（1885⁃1935）》，上海：中華基督教青年會全國協會，1935年，第96頁。②下文簡稱為“平教總會”，地方則簡稱為“平教會”。③廣州基督教青年會：《勞工夜校招生》，廣州：《廣州青年》，1928年，第15卷15號。④如周逸先：《晏陽初平民教育與鄉村改造方法論初探》，北京：《高等師範教育研究》，2002年第5期；徐秀麗：《中華平民教育促進會掃盲運動的歷史考察》，北京：《近代史研究》，2002年第11期；朱啟臻：《晏陽初平民教育實踐對現代農民教育的啟示》，北京：《中國農業大學學報》，2001年第9期；張國強、鍾非辰：《試論二三十年代的平民教育運動》，呼和浩特：《內蒙古師範大學學報》，2001年第12期；趙玉霞：《論二三十年代中國的平民教育運動》，濟南：《山東師大學報》，1997年第2期，等等。⑤如桑東華：《五四平民教育思潮的演變、分化和發展》，福州：《黨史研究與教學》，2004年第4期；楊東平：《平民教育的流變和當代發展》，北京：《清華大學教育研究》，2008年第6期；陳爾傑：《民國北京“平民教育”的淵源與興起（1912⁃1920）》，北京：北京大學博士學位論文，2012年，等等。⑥卜穗文：《1925年至1927年的廣州平民教育運動》，廣州：《廣東史志》，1998年第5期；《新學生社與大革命時期廣州平民教育運動》，廣州：《廣州文博》，2007年第12期。⑦如姚二剛：《論中國基督教青年會對平民教育的促進作用》，北京：《全國商情（理論研究）》，2009年第12期。⑧如齊君、馮鑫：《淺論近代天津青年會的平民教育運動》，南寧：《傳承》，2008年第7期；鄭利群：《從20年代廣州平民教育運動高潮看基督教青年會的推動作用》，廣州：《廣東技術師範學院學報》，2011年第2期。⑨邢軍：《革命之火的洗禮：美國社會福音和中國基督教青年會（1919⁃1937）》，趙曉陽譯，上海：上海古籍出版社，2006年，第35頁。⑩中國教會在20世紀20年代前後也深受社會福音影響，不斷對其發表自己的立場。見王京強：《社會福音思想在近代中國的傳播探析》，北京：《世界宗教研究》，2014年第6期。ShirleyGarrett,SocialReformsinUrbanChina⁃TheY.M.C.A.1895⁃1926,Cambridge:HarvardUniversityPress,1970,p.150;p.154;pp.157⁃158.中華基督教青年會：《智育事業》，《青年會第三次幹事會報告》，上海：中華基督教青年會全國協會，1919年，第48頁。中華基督教青年會：《中華基督教青年會第九次全國大會》，上海：中華基督教青年會全國協會，1923年，第14頁。中華基督教青年會全國協會：《中華基督教青年會第十次全國大會全國協會報告書》，上海：中華基督教青年會全國協會，1926年，第44頁。ClarkBrookman,TheGreatestVolunteerEducationalMovementinHistory,1924,p.1,Box95,KautzFamilyYMCAArchive,UniversityofMinnesota.C.Brookman,LettertoMr.FletcherJuly7,1920,Box95,KautzFamilyYMCAArchive.吳相湘：《海外名家名作晏陽初傳———為全301
球鄉村改造奮鬥六十年》，長沙：岳麓書社，2001年，第29～30頁；第30頁；第41頁。中華基督教青年會：《民國十年份中華基督教城市青年會成績統計表》，《民國十年份中華基督教青年會報告》，上海：中華基督教青年會全國協會，1921年，附件。中華基督教青年會全國協會：《中華基督教青年會十一屆全國大會全國協會報告書》，上海：中華基督教青年會全國協會，1929年，第31頁。《平民教育運動市民大會及勸學巡行情形》，《第二號通告平民教育運動》，1924年，廣州：廣東省檔案館藏，第3頁。《平民識字學校教員志願書》，《第二號通告平民教育運動》，廣州：廣東省檔案館藏，第9頁。具體做法，參見鄭利群：《從20年代廣州平民教育運動高潮看基督教青年會的推動作用》。郭壽華：《廣東平民教育運動的過去現在和未來》，廣州：《廣東青年》，1926年第2期。轉引自卜穗文《1925年至1927年的廣州平民教育運動》。徐秀麗：《中華平民教育促進會掃盲運動的歷史考察》。具體來說，就是識字學校預招10個班的1,000人，但因報名人多擴招至30個班的3,000人，而義學學校預招10個班1,000人，結果招至13個班的1300人。而之後即便有3/5的人數回落，最終也有1,720人堅持下來，與原定報名的2,000人相差僅14%。參見鄭利群《從20年代廣州平民教育運動高潮看基督教青年會的推動作用》。文史資料編輯部：《廣州近百年教育史料廣州文史資料專輯》，廣州：廣東人民出版社，1983年，第268頁。否則就不會有全國協會進行統計時，將廣州作為全國辦理事業最大城市之一來評價了。宋恩榮主編：《中國近代思想家文庫晏陽初全集》，北京：中國人民大學出版社，2013年，第50、52頁。駱傳華：《今日中國勞工問題》，上海：青年協會書局，1933年，序1。MissW.T.Zung,ModernIndustryinChina,1923,p.3.InternationalWorksinChina,Box94,KautzFamilyYMCAArchive.朱懋澄：《中國今日之工業狀況和勞動運動》，《青年進步》，上海：中華基督教青年會全國協會，1926年3月。朱懋澄：《宣言：中國之勞動問題與青年會職工事業之宗旨大綱》，《青年進步》（職工號），上海：中華基督教青年會全國協會，1922年11月。李卓吾：《反基督教運動的研究》，唐曉峰、王帥編：《民國時期非基督教運動重要文獻彙編》，北京：社會科學文獻出版社，2015年，第451頁。中華基督教青年會全國協會：《青年會三年來進步之趨勢》，《中華基督教青年會第十次全國大會全國協會報告書》，上海：中華基督教青年會全國協會，1926年，第6頁。中華基督教青年會全國協會：《國中特殊勢力之觀察》，《中華基督教青年會第二屆全國總幹事會議記錄》，上海：中華基督教青年會全國協會，1925年7月，第39頁。中華基督教青年會全國協會：《中華基督教青年會第二屆全國總幹事會議記錄》，第71頁。廣州基督教青年會：《專此奉告》，《勞工學校日特刊》，廣州：廣州基督教青年會，1934年5月5日。廣州基督教青年會：《勞工義務學校》，《百年樹人》，廣州：廣州基督教青年會，1933年，第19頁。廣州基督教青年會：《略述本校教務的狀況》，《勞工學校日特刊》，廣州：廣州基督教青年會，1934年5月5日。《廣州市教育局十六年份施政經過概況》，廣州：《廣州市教育局第三期報告書》，無年份，第46頁。廣州基督教青年會：《本會勞工夜校招生》，《廣州青年》，廣州：廣州基督教青年會，1930年，第17卷26號。任夫：《十年來吾國青年會之重大變化》，《青年進步·十年百冊紀念特號》，上海：中華基督教青年會全國協會，1927年2月，第243頁。作者簡介：鄭利群，暨南大學歷史學系講師，博士。廣州 510632［責任編輯 陳志雄］401
澳門理工學報 2019年第1期民族志知識生產中的異性戀現象：19世紀末20世紀初婚前同居的傳統*MariaMayerchyk 撰 歐陽翠鳳 譯［提 要］ 本研究旨在對受關注越來越多的異性戀構建研究做出貢獻。本文從後結構主義視角出發，審視19世紀晚期至20世紀早期婚前同居傳統的民族志知識的產生。首先，本文分別考察提倡性純潔的浪漫民族主義方法，揭示性關係的激進與解放的方法、建構超性化的“野人”的殖民主義方法以及強調脅迫和未經同意的性行為的女性主義方法。其次，本文以19世紀烏克蘭民族志彙編為基礎，從酷兒理論出發，探索主位語義系統，以便理解如何超越現代性的性及（異性）性行為理念來認識肉體快感的婚前實踐。同時，本文把非現代性的思維模式與範式和現代性的思維模式與範式分離開，考察了民族志學者如何生產知識，又如何把（異性）性行為的現代理念強加於鄉村的語義體系，對其進行去歷史化的闡釋。［關鍵詞］ 知識生產 非現代性性行為 （異性）性史 19世紀 婚前親密關係 烏克蘭［中圖分類號］ C913 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2019)01⁃0105⁃12一、關於婚前同居的傳統許多民族志告訴我們，在19世紀的歐洲鄉村，年輕人被允許婚前同居。這種習俗在很多民族文化中流行，包括白俄羅斯、保加利亞、法國、丹麥、德國、挪威、瑞士、塞爾維亞、俄羅斯，以及其他地區。本文主要旨在考察19世紀烏克蘭鄉村文化，那裡的年輕人也被允許婚前同居。在烏克蘭，年輕人會舉行一種聚會，人們稱之為“維奇爾尼”（vechirnytsi）“多斯維基”（dosvitky）（這兩個詞都用複數，其詞根都有“一個晚上”“天亮之前”的意思）“弗洛伊西”（vulytsi街道），等等。女孩們聚在一間農舍紡織刺繡。未婚的小伙會走過來和少女開玩笑、嬉戲，通常他們會和少女們度過美好時光。有時候，少女們聚在一起只是為了開心，既不做編織，也不做刺繡。少男少女們在一起度過一個夜晚之後，便會成雙成對地同居。一篇北烏克蘭民族志記載道：501∗本論文得到“江西省普通本科高校中青年教師發展計劃訪問學者專項資金項目”（贛教辦函〔2016〕109號）資助，係江西省研究生教改項目《〈當代西方文論〉的教材建設》（項目號：JXYJG2015⁃057）及國家社科基金項目《斯威夫特與古今之爭研究》（項目號：16BWW051）的階段性成果。
村裡年輕的姑娘小伙常年都會舉行聚會，籌辦娛樂活動。不過，年輕人認為，春天和夏天是一年中最好的聚會娛樂季節。在每個村莊，人們都能聽見姑娘的歌聲。隨後，小伙子們會加入她們的行列，和她們一起在街上或是在附近的草坪上唱歌、嬉戲和聊天，一直玩到晚上很晚的時間。然後，他們成雙成對地離開，來到姑娘父母的房子裡過夜。正如當地的村民所說的那樣，這些姑娘小伙成對地躺在床上。①有時候，年輕人也會睡在他們聚會的地方。有時候，年輕人會避開其他人，在乾草堆或者閣樓找一個舒適的地方躺下過夜。但是，姑娘也會等家人睡熟之後，在父母的房子裡或是附近的地方，和小伙子在一起過夜。烏克蘭南部的報道記載說：“姑娘會找機會和小伙子在地窖或穀倉裡一起過夜”。如果姑娘有自己的臥室，她會讓小伙子從窗戶鑽進她的臥室，他們或者在花園、乾草堆上鋪床睡下。②在黎明之前，小伙子在其他人（特別是女孩的父母）起床看見他們睡在一起之前離開姑娘。這種要求並不能錯誤地理解為男女同居是禁止的，或誤認為他們的行為是違背道德標準的。雖然小伙子黎明前要離開姑娘，該報道又說，女孩父母並不反對他們在一起過夜。③令人類學家驚奇的是，當姑娘的父母得知他們的女兒有同居的伴侶時，他們會感到自豪和高興，而不是感到沮喪。德國歷史學家兼律師費希爾（FriedrichChristophJonathanFischer）說：“姑娘的父母認為年輕人同居是很純潔的。很少見牧師會詢問農民，他的女兒是否幸福。作為父親的他很開明仁愛，他會告訴牧師，他的女兒已經接受小伙子一起過夜了”。④在19世紀的烏克蘭鄉村，少男少女同居是達到結婚年齡的合法表現。一位受訪者談及她還是未婚少女時也體驗過這種風俗。她說：“好女孩就應該有一個男孩同居。否則，如果她沒有和男孩一起同居，這就只說明她還沒有被看作是成熟的少女。”⑤年輕人可以自由選擇更換伴侶同居。他們不必兩個人在一起同居之後，馬上就結婚。年輕人通常會和平分手。然後，男孩和女孩又會和新的伴侶建立起新的戀愛關係。⑥但是，這種少男少女同居的習俗僅僅局限於某些社會階層。鄉村牧師的孩子、地主的孩子及富人家的孩子不會去參加“維奇爾尼”這種少男少女的娛樂活動，然後一起同居的。年輕人———特別是女孩，受到嚴格的保護，不會和異性有任何無控制的約會。他們的婚前行為受到各種規矩的限制，他們也不被允許去參加鄉村的男女聚會和其他娛樂活動。二、本研究的方法論、運用的理論及歷史注釋（一）方法論。在描述福柯的理論框架的基礎上，我認為性是一種現代話語權力制度，它與其他權力話語緊密地交織在一起，如民族主義、殖民主義、自由主義和性解放。本研究應用了女性主義的後結構方法，反對從實證主義的視角出發，分析該文化傳統問題，這種視角依賴於所謂的“客觀知識”“中性知識”，即唐納·哈拉維（DonnaHaraway）所說的“上帝的眼睛所看見的東西”。⑦本文運用唐納·哈拉維和芭拉德（KarenBarad）的“情景知識”和“部分客觀知識”的概念，認為“研究者通過對自己所處的處境或所用的研究技術進行反思，可以獲得部分客觀的知識，即研究者依據他所處的時間、空間、身體以及歷史中的位置，可以獲得他（她）所看見的部分的真實”。⑧為了解釋19世紀的民族志學者為什麼要發展對婚前男女同居的不同理解，以及他們如何發展對此習俗的不同理解，本文嘗試通過考察他們的性別、種族、研究技術、政治關係結構以及與被研究文化的權利關係，定位他們的處境。（二）一些語言注釋。本文運用歷史化的研究方法，區分了用於命名男女親密生活現象的現代601
語言與非現代語言。眾所周知，“性行為”和“性”是現代社會的產物。⑨因此，本文中的“性行為”和“性”適用於現代學術話語的意義。但是，當特指語言的主位語義系統時，本文避免使用用於指性行為的現代詞匯，而是使用描述性的詞匯，如“快樂的實踐”“身體的實踐”以及主位用語“睡在一起”“遊戲”“靠在一起”和“打獵”等等。那些研究男女親密生活的歷史學家會遵循建構主義的觀點，他們研究現代文化的時候通常使用“性行為”（sexuality）這個詞及其概念。但是，“性”（sex）這個詞更多的是指它在歷史語境中的意義。比如在菲利普斯的《性行為之前的性：前現代的歷史》和雷伊的《性行為》中，“性行為”與現代歷史相協調，而人們認為適合用“性”這個詞來談論和描述前現代。⑩這意味著這樣的含義：不同於性行為，“性”是一個穩定的、普遍的現象。但是，也有歷史學家不同意這種對“性”的普遍意義上的理解。他們追問，“性是否一直是一個獨立於語言、語境、社會關係及社會實踐的範疇呢？”為了指出對“性”，如同“性行為”一樣的理解中的一些概念上的轉變，本文將區分一個現代概念上作為一種行為的“性”與一個非現代的“交配”的概念。（三）歷史注釋。在19世紀下半葉，當代烏克蘭被奧匈帝國和俄羅斯帝國佔領。在這兩部分，烏克蘭文化經歷了所謂的“民族復興”的密集進程。國家領土的殖民地位、不同的社會和政治語境、全國起義對知識的發展產生了深刻的影響。特別是在沙皇時期的俄羅斯，烏克蘭民族文化研究由於1863年和1876年頒佈的兩個官方文件而停滯不前。這兩個文件禁止出版烏克蘭語書籍（貝爾斯字母除外），後來又禁止上映烏克蘭戲劇和舞臺歌劇。這些官方禁令中止了烏克蘭的民族志研究。人們注意到，19世紀60年代初期，烏克蘭的民族志研究一直在進行。19世紀70年代以及上述兩個官方禁令實施之後，民族志研究的學術出版物的數量急劇下降。此外，值得注意的是，直到19世紀末，族名“烏克蘭人”和形容詞“烏克蘭的”只在俄羅斯統治的烏克蘭地區使用，在奧匈帝國統治的烏克蘭地區，人們使用自我命名的術語“魯西尼”（Rusyny），本文使用現代的族名用語“烏克蘭人”和“烏克蘭語的”。（四）一些民族學學科的注釋。本文所採用的“民族學”並不是西方學術界通常所說的社會學的研究方法，而是指19世紀民族興起過程中出現的一種特定的歷史學科上的說法。自19世紀末以來，農民既是烏克蘭人口的絕大多數群體，又是烏克蘭民族文化的邊緣群體。本文考察各種具體的民族學文本———包括已發表的論文、田野資料、未發表的檔案手稿，這些文本研究了鄉村生活的方方面面（如民俗、儀式和習慣），以便證明其深刻的民族根源和歷史。在東斯拉夫學術傳統中，民族志通常與民俗學一起運作。這兩個學科的劃分是在19世紀最後幾十年中確立起來的，至今，這種劃分在學術層面依然存在。民族志是一門歷史學科，它研究服飾、住所、飲食等物質文化，以及儀式、信仰。民俗學是語文學的一個分支，側重研究民間文本，即民歌、故事和傳說等。本文主要運用民族志的知識考察烏克蘭文化，偶爾也會運用語文學知識。三、一個令人不知所措的矛盾19世紀50年代出現了第一部關於婚前同居的民族志出版物。這並不意味著在此之前“維奇爾尼”沒有被提及過，只是它並沒有經常出現在嚴格意義上的學術文本中。1719年，基輔的教會法院頒佈法令，譴責鄉村的“維奇爾尼”，認為這是一種不可理喻、令人厭惡和違反道德準則的行為。多個法庭案例、醫生報告及其他州代表的報告都曾提及婚前同居行為。1786年，法西西亞夫斯科尼博士———他是醫學、哲學和法律博士———在他的《切爾尼希夫牧師》中描述說：“‘維奇爾尼’極少會出現不正當或者放肆的行為”。1840年以後，“維奇爾尼”被系統地加以研究。701
19世紀中期至20世紀20年代，民族志學者積累了大量的有關“維奇爾尼”的學術論文、報告，偶爾也有簡短的筆記。雖然學者採用不同的方法和視角（他們當時所能夠獲得的研究方法和框架）來研究這個問題，例如比較研究、神話分析，所有這些研究都受到現代“性”觀念的束縛。他們對於年輕人婚前是否有性行為的問題持有獨特的立場。這種存在於非現代的鄉村文化中的現代性的二元範式引發了人們的困惑。絕大多數論文聲稱年輕人之間的關係是純潔的、體面的，由此，主位措辭“睡在一起”意味著“和某人一起睡覺”。然而，一些學者用民族志資料表明年輕人之間有親密關係，因此，“睡在一起”意味著“性行為”。實際上，這種關於婚前同居習俗的相互對立的結論阻礙了這項研究的進一步發展。直到20世紀90年代，關於婚前同居習俗的研究都沒有出現新的觀點和解釋。學者們繼續在二元範式的框架內進行這項研究。在19世紀，這種情形一直在延續，已經建立起來的二元對立模式原封未動。當代學者僅僅堅持這種二元對立中的某一種觀點，或是同時持有兩種觀點，儘管二者是矛盾的。通常處境下，學者並沒有詳細說明為何會出現兩種對立的解釋，特別是考慮到19世紀的民族志學者有機會直接觀察到鄉村的婚前同居現象。克服這一令人不知所措的矛盾只是在近期才得以實現，這得益於後現代認識論的轉向。如果這兩種觀點都錯了怎麼辦？這種可能存在嗎？如果某一種傳統的觀點只是學者們身處的環境（即他們在物質上）所帶來的結果怎麼辦？這種方法能夠幫助我們克服這一令人不知所措的矛盾嗎？下文將追溯研究者所處的環境與他們對婚前同居傳統所持觀點之間的關係。（一）“年輕人體面的娛樂”：民族浪漫主義、民間的體面行為和性純潔19世紀，民族主義是一種迅速增長的文化、意識形態和政治力量。“民族復興”的進程催生了民族志和民俗學的發展。歷史學家皮埃爾·諾拉（PierreNora）指出，和西歐國家以哲學和歷史為民族意識的核心不同，對於中歐和東歐國家而言，民俗學是民族話語的核心。結果，這些民族志學和民俗學把非現代的鄉村文化轉變為現代民族神話、民族象徵和民族文化。在19世紀60年代至80年代期間（與其他東歐的民粹主義運動同時進行），浪漫的進步主義者和有著民族意識的烏克蘭知識分子開始密切關注農民文化，考察農民的生活方式、民間文化和哥薩克遺產（Cossackheritage），他們認為哥薩克文化遺產是烏克蘭民族身份的自然起源和建構烏克蘭民族形象的真正模式。“民族復興”是一種多層面的現象，它既可能發展成保守權力，也可能發展成激進的左翼觀點。這兩種可能性都與烏克蘭的民族起義有關係。第一個關於婚前同居傳統的民族志研究採用了民族浪漫主義的範式。關於男女親密問題，這一學術和文化話語發展了獨特的理想化的、浪漫化的農民形象，一種清教徒似的鄉村環境觀。美國歷史學家喬治·摩西（GeorgeL.Mosse）在他的《民族主義與性》中揭示了現代最強大的意識形態“民族主義”與“得體”（respectability）之間的關係，即一種表明對待性的正確態度的術語。摩西認為，在民族主義的範式中，“正確的方式”與“適當的性”已經成為人們所期待的得體與尊嚴的基礎。因此，新的關於性行為的民族得體的觀念包含了謙虛、純潔與美德。在喬治·摩西的《民族主義與性》中，關於民族主義與性關係的論斷主要是指新出現的中產階級，即資產階級。然而，在烏克蘭文化的殖民語境中，民族浪漫主義民族志學者使用這種“得體的語言”，其目的是將“民間”從無知、罪惡、浪蕩及野蠻的形象（如俄羅斯和奧地利的醫生、旅行者、民族學家和一些本土的牧師們把烏克蘭農民階級描繪成這樣的形象），轉變為把烏克蘭農民描繪成保存著古老的民族文化和歷史的體面的農村居民。801
這就是為何在19世紀50年代晚期民族志學者研究年輕人的聚會、婚前關係及農民的道德，等等。大多數出版物都承認婚前同居的傳統，它們從表明到逐漸強調這種年輕人聚會的純潔、得體的特點。幾乎所有的出版物都包含以下論斷：“沒有哪一個男孩或女孩允許自己做有違背道德準則的不得體的事情”。“儘管年輕人熱愛自由，存在一個男孩和一個女孩會整晚睡在一起的習俗，這些都是事實（這就誤導了許多目光短淺的觀察者），但是，戀人們幾乎從未忘記他們的義務（即，保持貞潔）”。“通常處境下，男孩和女孩會睡在聚會的房子。但是，他們從不允許彼此之間發生親密行為。相反，每個男孩會照顧他的未婚妻和保護好她”。1886年，在總結了相關出版物和田野調查筆記後，哈爾科夫大學（KharkivUniversity）教授米科拉·蘇姆索夫（MykolaSumtsov）說：“幾乎所有提及‘維奇爾尼’的民族志學者都承認，這種習俗是年輕人的得體聚會”。研究這一習俗的民族志學者認為，父母和社區都會嚴格控制女孩的端莊行為，在婚禮儀式中，女孩要強制接受貞操檢驗，女孩婚前失去貞潔或懷孕會遭受嚴厲懲罰，單身母親和非婚生子女的悲慘命運，這些因素都保護了道德準則，有利於防止淫蕩和放蕩行為的發生。女孩們被新婚之夜的貞操檢驗束縛得如此之深，以致於只有喝醉的或極其無恥的人才會屈服於誘惑。事實上，雖然這種思維方式對許多研究者來說是很有說服力的，但也可能存在另外一種邏輯。美國歷史學家勞拉·恩格爾斯坦（LauraEngelstein）在研究俄羅斯帝國末期未婚少女懷孕和殺嬰的研究時發現，根據統計數據，農村地區的殺嬰現象比城鎮更普遍。學者們認為，這種現象可能說明農民的道德準則比城市人的道德準則要求更嚴格，他們的公共制裁比城市未婚孕婦可能面臨的含糊不清的羞辱也更為嚴重。因此，關於嚴格控制女孩的端正行為以及嚴厲懲罰失去貞操的女孩的爭論既可以解釋為維護道德規範的因素，也可以解釋為殺嬰現象頻發的原因。（二）“他稍微與她的身體親密接觸”：激進、解放與“現實主義”的鄉村生活描寫從19世紀80年代末開始，在烏克蘭意識形態景觀轉型的背景下，種族中心主義的浪漫主義鄉村生活觀受到了系統性的挑戰。一些烏克蘭民族志學者，尤其是那些左翼政治的民族志學者（當時他們被稱為“激進派”）開始提倡更多的階級和性別導向的知識，堅持必須有一個更加現實的農民形象。尤其是，這意味著研究農村生活中的不那麼“浪漫”方面，比如家庭暴力、婦女的一般處境（村民們自己稱之為“一個女人的命運”）、淫穢的民間傳說和婚前關係。同時，興起的性醫學話語為一些民族志研究提供了新的框架。在性話語與民族志相互交集的基礎上，二十世紀初出現了一個名為“性的民族志”的新的學科。有一批學者以《性的民族志》為框架研究婚前同居的習俗，比如費迪·爾沃克（FedirVovk）、瓦爾多米耶爾·亞斯特雷博夫（VolodymyrYastrebov），等等。學者們獨特的政治立場和研究視角導致了他們的研究方法和學者與農民之間的權力關係發生了重大變化。馬爾科·胡舒夫斯凱（MarkoHrushevskyi）的案例可以很好地說明這一點。胡舒夫斯凱出生於基輔地區南部，是一個執事的兒子，曾任鄉村教會學校老師。他組織了一個長期的研究鄉村文化的組織，在研究過程中，他努力按照鄉村真實的面貌描寫“真實的村莊”。從1889至1900年，他和他的夥伴們（他這樣稱呼幫助他收集資料的農民們）收集了大量包括婚前睡在一起的資料。胡舒夫斯凱說：“收集數據的最大障礙是村民互相不信任，有的害羞，有的需要生計（不能冒險失去經濟收入的來源），有的則膽小害怕。”事實上，這個問題從來就不是關於體面和貞節的數據收集，而是獲得關於肉體和親密的可靠信息，這些敏感話題並不被教會認可，也不是民族浪漫主義901
所認可的典範“民間”形象。這需要學者與農民之間互相信任。事實上，19世紀的民族浪漫主義學者也尊重農民，但是，他們從來沒有努力與農民建立起這種程度的合作關係。馬爾科·胡舒夫斯凱在和包括農民在內的團隊合作過程中，進行了廣泛的研究。不僅討論了他們的習慣，還討論了研究的目的、收集的方法、研究的結構，甚至討論了他們要寫的書名。以下是新的政治視角下的婚前同居傳統，以及新的合作式實地調查的結果：背靠背（Prytula） 一對少男少女互相愛慕。當他們開始熱血沸騰的時候，他們走向對方，緊緊地擁抱在一起，互相觸摸對方，然後睡在一起度過美妙的時光。如果一對少男少女互相喜歡對方，又和睦相處，他們就會依偎著睡在一起。這是一個男孩和一個女孩的遊戲。男孩爬上女孩的身體，他們把腹部緊緊地貼在一起。他們也會想再進一步對彼此做點什麼，但是，他們又害怕人們會對他們閒言碎語，他們會小心翼翼地不“越雷池一步”，不要讓女孩失身。讓女孩失身意味著毀掉了女孩的名譽，而貞操就是女孩的榮譽。他們僅僅是在一起度過一段美妙的時光。他們背靠著背，為的是他們不會去做其他越雷池的事情。男孩不會去傷害他的女孩，因為他知道這樣對女孩很危險。這就是他們的遊戲，僅此而已。從古至今，少男少女們在結婚以前，每個人都玩這同樣的遊戲。以下引文來自赫爾松地區研究員瓦爾多米·耶爾亞斯特雷博夫（VolodymyrYastrebov）的文章，該文基於“未婚青年聯合會”項目，討論了婚前同居的傳統。在該文中，他收集了村子裡小伙子們提供的信息，這些信息包含了以前未公開的信息。耶爾亞斯特雷博夫把完成的手稿寄給一家烏克蘭學術期刊，並於1896年發表。但文章發表之後，他發現有關年輕人婚前同居的整個段落被刪除了。於是，耶爾亞斯特雷博夫把文章的副本寄給了一家法國研究有關性文化民俗專題研究的雜誌。1898年，該文章的法文譯本被刊登在雜誌的烏克蘭性文化民俗專欄：男孩到了一定年齡會選擇一個女孩同居，並親自或是通過朋友向她求婚。如果女孩接受了男孩的求婚，人們會說：“她被他弄濕了。”如果女孩拒絕了求婚，人們會說：“她已經乾了。”當男孩發現女孩喜歡他時，他就會撫摸她的胸部和私處，最後“打獵”（gohun⁃ting）。這就是如何保護女孩童貞的特殊方式。女孩結婚前需要是“完人”。顯然也有例外，但是這種處境極少發生。這就是民族志學者對婚前同居傳統得出的不同結論。即使是幾乎同時、而且經常是在同一地區所做的研究，由於研究者所持的觀點、政治立場和研究技術的不同，也會對同一習俗得出截然不同的結論。儘管這兩種方法都聲稱完全“客觀”，但它們也可能會受到質疑。對於研究人員來說，沒有中立的立場（他們的視野總是取決於他們所處的環境），沒有中立的研究技術，也沒有中立的研究目的。因此，沒有完全的客觀性。然而，這兩種互相排斥的解釋同時可以被認為是部分客觀的。比如，我們必須承認，由性純潔倡導者提出的對婚前同居傳統的解釋是非常準確的，只要這種解釋符合婚前同居習俗的主位的含義。農民們認為，年輕人之間的婚前關係是得體的、安全的，因為童貞的重要性、基督教的價值觀和民間婚禮習俗要求少女做貞操測試，在確保年輕人不會去違背規則方面起到了根本作用。這意味著民族主義者對這種婚前同居風俗的看法與農民的語義系統是一致的，因此，民族主義者在某種意義上是正確的。然而，性話語的支持者的推理也不是非理性的，只要“背靠背”遊戲假設（如果我們借助性的現代詞匯來表達）“性喚醒”“性快感”“生殖器刺激”“撫摸”“部分滲透”等有時會導致婚前懷孕和性疾病的傳播，毫無疑問，民族志學者有理由相信農村的婚前關係是和性行為相關的。由此，雖然這兩種觀點是彼此矛盾的，但是，更精確的方法是把011
他們描述為同時部分客觀的，而不是哪個正確，哪個錯誤。如果我們承認這兩種觀點的部分客觀性以及部分客觀性與研究者所處的情景之間的聯繫，我們就會認識到知識總是政治性的。如果知識是從特定的關係結構中產生的，那麼它總是政治性的，帶來特定的政治結果，並且設定特定的未來。由性純潔的倡導者所創造的浪漫化的民族中心主義知識，部分地與19世紀末反現代主義敘事對性不純的現代性批判方面產生了共鳴。在21世紀，新保守主義運動再次拾起了這一知識，他們反對性別政治、少年司法制度，認為人權政治違背了“國家價值觀”。性自由與性解放範式所闡釋的知識在權力話語的發展中扮演了多重角色，促進了現代性話語的歸化和去歷史化。依附於現代性觀念———以強調異性行為規範———以民間非現代習慣為基礎，民族志知識構成了永恆的、非歷史的、普遍的、穩定的性。然而，這種方法有可能削弱國家的浪漫化、理想化和神聖化。難怪這些文章在國內期刊上不受歡迎。正如人們所注意到的，上面提到的關於婚前同居的論文經常翻譯成外語在國外出版，有時是用匿名出版的。但是，19世紀的民族志知識對後現代方法的發展產生了積極的影響，為性別與性的現代體制提供了另外一種選擇的證據。（三）“山區人口的道德是一個非常值得關心的問題”：殖民主義的凝視乍一看，性取向的支持者似乎坍塌成了殖民神話，它把村民描繪成“淫亂的、過度放縱的野蠻人”。但是，在外部的殖民方法和“內部的國家”方法之間存在本質區別。從屬的被殖民文化以及特定的政治地位形成了與殖民文化不同的結構視角的語境。提倡性取向的人在堅持國家範式的同時，概述了性行為，但並不一定反對農村居民習俗的貞潔和正直。學者們對傳統習俗不作任何道德評價。這似乎前後不一致，而且，烏克蘭學者在他們的性的民族志的研究中幾乎沒有留下什麼理論基礎，因此我們無法恢復他們的解釋。但很顯然的是，本文的後結構主義性學研究旨在批判學術上的實證主義和異己主義，並且主要是從他們的研究中得到啟示的。同時，殖民主義寫作在“落後與進步”的二元對立運作中，公然地或隱蔽地指責村民的道德問題。這裡，我將提到兩個關於性的殖民主義寫作的例子。雷蒙德·弗里德里希·卡因德爾（RaimundFriedrichKaindl）是奧匈帝國時期的奧地利歷史學家和民族志學者，他出生在烏克蘭的一個德國家庭。他是切爾諾夫策大學的教授，研究當地的歷史和文化，著作頗豐，其中的一本書研究了住在高山裡的烏克蘭少數民族赫蘇爾族（hutsuls）。雖然書中關於未婚青年的章節都值得摘錄，此處只摘取了一小段：他們（男女青年）之間的關係變得親密，彼此出去約會。不久，剛從孩子長大成人的年輕人之間就發生了性關係，這是由於山中到處都有不良的行為和機會的例子。在這種處境下，山區人口的道德問題是一個值得關注的問題。19世紀初，在赫蘇爾族人中，一定有一妻多夫的情形存在，而女人經常被提供給陌生人享用。這些山區居民的健康狀況也很糟糕，整個社區都受到流行病的影響。但是，也有一種情形存在，那就是赫蘇爾族女人不會把自己奉獻給男人，除非她們喝醉了。最近，人們知道在塞利亞廷的一個村莊裡發生了這樣的事，一個男人使得他的女兒懷孕了。在扎比耶村裡，有一個赫蘇爾人，他有一個私生女，他又和他的私生女發生了關係，私生女生下他的孫女，他又和他的孫女發生性關係。還有一點值得注意的是，如果一位母親告訴外國遊客她的女兒死於梅毒，這是很不得體的。111
另外一個例子是俄羅斯醫生朱可夫斯基（Zhukovskiy）1870年寫的（它雖然不是民族志，但是很有表現力，是典型的殖民主義凝視下的寫作），他在烏克蘭中部的波爾塔瓦市工作。他說：無論是白天還是夜晚，工作時間還是休息時間，睡眠還是娛樂，她們[婦女]總是和像她們自己一樣粗魯的男人保持親密關係。男人無法抑制他們的慾望，也不習慣尊重婦女的權利。在其他社會，沒有哪一個地方有這麼多的未成年男孩強姦未成年女孩的事件。這種關於農村習俗的知識也有其政治目的。它把當地農民描寫為落後、墮落以及性過度的群體。這些觀點傾向於試圖改造殖民地的野蠻文化，實現殖民者先進文化的優越性永久化、合理化及自然化。（四）“但為他的行為辯護的理由是她不是處女”：女性主義視角與權力問題根據本文的題目，本研究主要致力於研究19世紀和20世紀初的知識生產。由於女權主義認識論的發展，婚前關係研究發生了一個重要的轉變，此處簡要回顧一下20世紀末至21世紀初女性主義認識論的發展處境。我將簡要概述女權主義研究給研究者所處的社會環境，特別是性別問題等方面帶來的啟示。女權主義者利用19世紀末至20世紀初收集的民族志數據，包括一些當代的田野調查資料，提出了一個新的觀點，強調了未婚青年人之間的權力關係，女人生活在厭惡女性的社會文化中，這種文化為女性的屬下身份辯護。奧克薩納·基斯（OksanaKis）在研究婚前懷孕和“維奇爾尼”傳統時強調了強迫事件的發生，年輕小伙子用暴力強迫女孩和他們同居，如果女孩不服從，小伙子會懲罰她；或是用女孩“款待”從其他村莊來的客人，即是強迫女孩和客人同居。在此情形下，年輕人是否有性行為的問題就變得很複雜了。婚前性行為可能並非自願，而是公開強迫和隱性強迫的行為。事實上，考慮到失去童貞或婚前懷孕帶來的嚴重後果，我們很容易相信女孩是不會冒著失去貞操的風險的，她們寧願避免和異性的任何親密接觸。正如研究者提及的那樣，有時候言情歌曲表達了她們對婚前性行為的恐懼。這種新的女性主義研究獲得的新知識為性別不平等研究做出了貢獻。在上個世紀，儘管這種方法第一次成功地克服了現存的婚前關係知識的二元結構，但這種現代主義的女性主義研究方法仍然和以前的研究方法一樣，堅持性的本質主義和普遍主義的理解，它繼續認為異性戀行為是一種“自然”的驅動力，在文化上是無條件的，但文化需求壓抑了這種驅動力。這種觀點是在“壓抑假說”的框架下運作的，它把性（異性）與自由聯繫起來，而不把它看作是話語權力的組織，這一點可以從下面引文中看出：為了保護女兒的貞潔以及維護家庭的尊嚴，母親們從小就向女兒灌輸嚴格的社會道德價值觀，並指出如果她們按照自己的自然的性衝動行事，等待她們的將是諸多的懲罰。總的來說，保持年輕女孩對自己身體和性行為的無知是顛覆她們性慾的一種方式，儘管這不是萬無一失的方法。（五）“這是男孩和女孩的遊戲”：建構主義的後結構主義（酷兒理論）方法我在這裡提出的方法源自於建構主義的後結構主義對性的理解。正如朱迪思·巴特勒（JudithButler）意味深長地指出：“有人可能會說，對福柯的《性史》第一卷的誹謗包含這樣的論斷，即我們並不是一直都有性行為”。此處，我們暫且不討論“我們並不是一直都有性行為”的觀點，我要追問的是，考慮到當時的文化運作與“性”的現代觀念並不一致，民族志學家們在研究19世紀農村文化中的“性”時究竟做了什麼？此外，我還想考察的是，在學者將現代性觀念強加到農村文化中之前，211
在非現代農村社會中，婚前生殖器愉悅和其他身體行為的主位語義系統是什麼？換言之，19世紀的現代學者們認為什麼行為對於來自農村文化中的人來說是性行為？為了理解婚前同居傳統如何與非現代文化的其他倫理結構或身體結構毫無疑問地協調一致，我考察了關於婚前同居的民族志資料，包括出版物和檔案資料。事實證明，與民族浪漫主義或殖民主義範式所創造的民族志研究相比較，滲透在“現實主義”“解放”和“社會正義”等話語中的民族志研究提供了更多詳實的信息，而且，理應如此。現實主義的支持者被鼓勵“去描述一個真實的鄉村”，他們關注被調查者表達思想和觀點的具體方式。例如，馬爾科·赫里舍夫斯凱（MarkoHryshevskyi）發明了一種“協議風格”，它包括農民精確表達和敘述的方式，然後，他把這些資料記在不同的閃存卡片上。之後，澤農·庫澤利亞（ZenonKuzelia）對這些卡片做了系統的整理，加上注釋，編撰成一部兩集的專著。相反，19世紀60年代至80年代主張性純潔的學者所寫的文章只包含他們自己的觀察和想法，用的是他們自己的語言而不是農民的語言。他們的文章的確提及和描述農民的文化，但反映的是民族志學者自己的說話方式和思維方式。因此，基於農民自己的敘述文本的主位語義系統研究是更為有益的。在回顧民族志研究報告時，我做了一個重要的觀察。學者們的研究經常把婚前同居的習俗和婚姻關係做比較，並且把二者等同起來。其中一個研究的開篇這樣說道：幾乎在遍佈德國的農村地區，尤其是在施瓦本斯地區，也被稱為施瓦茲瓦爾德，農民中有一個習俗，那就是女孩在結婚前很久就給予她們的追求者自由（譯者注：女孩和她們的追求者同居），否則這就會變成丈夫們的特權。在整個19世紀至20世紀早期的文學中，婚前同居的傳統被認為是“臨時婚姻”或“試驗之夜”，這種婚前同居在未婚青年的實踐和夫妻親密關係之間建立了直接的聯繫。烏克蘭民族的浪漫主義話語和激進話語認為，這種習俗是古代落後的“臨時婚姻”的殘餘。根據這種民族志的親性的解釋，哈爾基夫學派的早期蘇聯性學家得出的結論是：在一個村莊裡，“一個年輕小伙子和一個女孩同居，會導致半滲透交合，並且常常導致性交”。這就是婚前的“背靠背”遊戲和婚姻交配是如何基於特定的性觀念和婚姻生活而在彼此之間劃上了等號的。雖然學者們把這種婚前習俗和婚姻習俗描述得非常相似，甚至幾乎相同，仿佛它們是彼此的延續，但習俗的行為者，即來自農村文化內部的人，在考慮（和建構）婚前和婚姻時，將這兩種形式兩極分化，而且二者是互相排斥的。值得強調的是，在民族志學者看來，青年男女的婚前親密行為和已婚人士的親密行為幾乎是一樣的，但對於來自非現代文化內部的人們來說，兩種行為是完全對立和互相排斥的。我們仔細看看“背靠背”（prytula）和“狩獵”（puluvnaya）。在本文被引用的人種學文獻中，婚前肉體的快樂一直被稱為遊戲或娛樂。但是同一文本中，對夫妻間親密行為的描述與遊戲的概念完全相反。例如，“夫妻間不得玩耍”，他們的親密行為應該“真實的”“正確的”（‘infact’‘forreal’‘honestly’），而不是“詭詐的”行為。我認為，主位概念上的“背靠背”遊戲應該理解為專門為女孩和男孩設計的遊戲，而這種遊戲在婚後是禁止甚至會受到譴責的。如果在婚姻生活中，夫妻生育的孩子很少或孩子們的年齡間隔很長，人們會責怪丈夫和妻子。一位只有一個兒子的被調查者承認，有謠言說她或她丈夫“性生活方式不妥當”，而只是在玩“背靠背”遊戲：因為當人們不想要孩子的時候，這是她們做的第一件事。他們同意不過正常夫妻生311
活，或者根本不睡在一起（這也是存在的），如果他們睡在一起，他們也就是像男孩和女孩一樣玩“背靠背”遊戲，事實就是這樣的。這種處境經常發生。顯然，婚前的年輕人不必做任何“真實的事情”，他們只需要“玩耍”。從以下觀察中，我們可以看出“普里圖拉”（prytula，意為“靠著”“緊緊擁抱”）和“波爾瓦尼亞”（puluvnaya，狩獵）的明顯差別：單詞“背靠背”（притула）來源於同義動詞“背靠背”（prytuliatysia），在語境中，動詞“背靠背”（prytuliatysia）是“滲透”“穿過”的反義詞。因此，“普里圖拉”和性交兩詞的意思是相反的。“真實事物”（即“交配”）與“背靠背”遊戲之間的一條明確界限是女孩失貞，它也是幾乎所有關於婚前睡在一起的民族志報道中的一個永恆的主題：“於是，女孩知道如何機智地保護處女膜不被傷害，她們只是玩‘背靠背’（prytula）遊戲”。這裡，我們可以注意到，在現代和非現代思維之間，民族志學者並不總是承認的另一個語義轉變。19世紀，農村社會很可能容忍和接受青年男女間的全部實踐———包括部分滲透為安全的、體面的行為，但現代思維把這些行為理解為性行為。在非現代思維那裡，如果一次實踐（行為）沒有造成女孩失去貞潔和懷孕，它就是“安全的”。“安全的”實踐被認為是無害的、可接受的、體面的。我認為，民族浪漫主義話語中發展出來的鄉村青年的“正派行為”類似於主位敘事，民族志學者和農民對“正派”概念的理解是不一樣的。至於上述引文所描寫的部分滲透，受訪者一致認為這是婚前親密關係的最極端方式，但這種行為並不是因為懷孕的風險而被認為是危險的。儘管有確鑿的證據，人們通常認為，女孩沒有失去貞潔是不可能懷孕的。這種行為（普里圖拉prytula遊戲）之所以被認為是危險的，是因為在這種處境下，女孩可能被強姦，這意味著她“沒有保護自己”。當我們在努力理解一個非現代性的語義系統，同時又試圖用現代語言來表達它的時候，我們應該明白，在我們這個時代，我們沒有與婚姻實踐相悖的特定語義位置。性的現代話語重寫了它舊有的意義，同時又抹去了它的語義位置，將性的意義擴展到生活的各個領域。在我們的文化中，我們有一個關於非生殖性的性行為、肛交、前戲、撫摸或手淫等觀念，但是這些實踐並沒有脫離性觀念，也允許夫妻間有這樣的行為，這些行為也不被認為是與婚姻實踐（性行為）相對立，也不意味著只有年輕人在婚前才發生這樣的行為。其次，“背靠背”遊戲並不被視為一種安全的性行為或是性行為的預備階段，而是被視為與婚姻實踐相對立的東西。在我看來，在非現代文化中的婚前生殖器實踐（男女親昵行為）可以更準確地概念化，這種概念化不是通過與婚姻的性行為聯繫起來或者做比較（至少不是排他性地只通過這種方式）來實現的，而是通過與兒童行為的一整套意義聯繫起來實現的。正如民族志學者告訴我們的那樣，孩子們也玩遊戲。後來民族志學者和性學家認為這些遊戲是性行為，並且很快把它作為一種疾病來治療。同時，在非現代思維的框架下，兒童觸摸生殖器被認為是一種無害的、自然的娛樂形式。通常處境下，父母並不擔心孩子玩弄生殖器，當民族志學者詢問這個問題時，父母的回答如下：“但所有的孩子都這樣做，他們逗樂自己，讓他們娛樂自己，否則還能怎樣呢？”從民族志學者的觀點看，他們的概念範式是由現代話語界定的，他們認為，這些包括同性刺激（民間稱之為“塞克利尼亞人”———“塞克爾”的意思是陰蒂）及男孩集體“手淫”（鄉村稱之為“製作啤酒”的遊戲，робитипиво）。這一觀察得出的結論是，在性話語產生之前，婚前生殖器快感的範圍主要受到保護女孩貞操的必要性的約束。儘管民族志學者承認年輕人的婚前行為是性行為，但性話語的手段或詞匯並不能411
準確描述或解釋後者。四、本研究會如何影響異性戀的觀念因為本文最後一段探討（異性戀）性行為的酷兒理論的穩定性異常，所以我們有必要解釋清楚本研究的結果會如何影響異性戀的觀念。我認為，一旦民族志學者將現代的性模型強加於非現代文化，假定婚前同居的習俗是“臨時婚姻”或“婚前的性行為”，他們就把這些身體的實踐形式化為“標準的異性戀家庭模式”了。伊麗莎白·波維內利（ElizabethPovinelli）關於歐洲人所做的澳大利亞本土人的儀式行為的研究，被歐洲人認為是性行為，這一點恰恰印證了現代異性戀模式的強度和規模之大。也有研究試圖將異性戀的現代觀念與非現代的婚前實踐縫合起來；但這種縫合留下了粗糙的“針眼”和依稀可見的接頭。實際上，二者是不一致的和互相矛盾的。例如，如果我們認為年輕人婚前自由選擇伴侶同居的習俗僅僅是為了結婚，那麼這似乎與年輕人的婚姻伴侶必須由父母選擇的強烈要求產生矛盾。如果考慮到婚前肉體行為受到保護女孩貞操原則的約束，那麼人們可能會認為各種性行為的範圍甚至比民族志學家所描述的還要廣泛。但是，民族志學者的環境（在性方面的環境）和政治地位使得他們會優先考慮某種特定類型的婚前性行為，而忽略了其他一些婚前性行為。例如，沒有關於“成年男青年如何互相撫摸，成年少女如何互相撫摸”的信息，我們僅僅知道村民們太害羞了，不敢與民族志學者分享這些信息。此外，我們的確明白（轉述金·M·菲利普斯和巴里·雷伊的觀點），非現代社會似乎有著許多構成今天所謂的（異性戀）性行為的東西，但非現代社會可能又無法將這些東西整合到這種性結構中。正是19世紀的民族志學者將這種現代的（異性戀）性觀念篆刻在非現代的語義系統之中。①СержпутовскийА.Жизньмолодежиибраквс.Лоски,Кролевецкогоуезда,Черниговскойгуб.пома⁃териалам1910года.Посообщениямместнагокрес⁃тьянинаЕвдокимаДаниловичаКириченкова.НаучныеархивныефондыИнститутаискусствоведе⁃ния,фольклористикииэтологииим.М.Рильского,НАНУкраины,Ф.1⁃5.Ед.хр.1922,pp.1⁃2.②H.Welter,Folkloredel'Ukraine:Usages,ContesetLégendes,Chansons,ProverbesetJurons,inKρυπταδια:RecueildeDocumentspourServirl'étudedesTra⁃ditionsPopulaires,V,Paris,1898,pp.3⁃4.③БоржковскийВ.ПарубоцтвокакособаягруппавМалорусскомсельскомобществе,КиевскаяСтаринаХVIII(Август),1887,p.775.④⑥Fischer,FriedrichChristophJonathan,ÜberDieProbenächteDerTeutschenBauermädchen(2rdedition),Leipzig:AdolfWeigel,1901,p.7;p.7;p.4.⑤МарчикМ.Полтавщина1997.Ф.1,Оп.2,Од.Зб.400б,АрхiвIнститутународознавстваНАНУкраïни,1997,p.10.⑦Haraway,Donna,SituatedKnowledges:TheScienceQuestioninFeminismandthePrivilegeofPartialPerspe⁃ctive,FeminitStudies,14(3),1988,pp.575⁃599.⑧Lykke,Nina,FeministStudies:AGuidetoIntersectionalTheory,MethodologyandWriting,NewYork,London:Routledge,2010,p.5.⑨Foucault,Michel,TheHistoryofSexuality,Vol.2:TheUseofPleasure,RobertHurley(trans.),NewYork:Vint⁃ageBooks,1990,pp.3⁃4.⑩Phillips,KimM.andBarryReay,SexBeforeSexuality:APremodernHistory,Cambridge:Polity,2011,p.7.Povinelli,ElizabethA,TheCunningofRecognition:IndigenousAlteritiesandtheMakingofAustralianMulti⁃511
culturalism,DurhamandLondon:DukeUniversityPress,2002,p.82.МаркевичА.МерыпротивъвечерницъикулачныхъбоевъвМалороссии.КиевскаяСтаринаX(9),1884,p.178.ШафонскийА.Черниговскагонамѣстничествато⁃пографскоеописанiесъкраткимъгеографическимъиисторическимъописанiемъМалыяРоссiи.М.Су⁃дiенко(ed.),Киев.Вуниверситетскойтипографiи,1851,pp.27⁃28.Нора,Пьер,ПредисловиекРусскомуизданию.InФранция⁃Память,byПьерНора,МонаОзуф,ЖерардеПюимежandМишельВинок,пер.сфр.Д.Хапаева,научн.конс.переводаН.Копосов,5-16.Но⁃ваяПетербургскаяБиблиотека,Коллекция"ПамятьВека".Санкт⁃Петербург:ИздательствоСанкт⁃Петер⁃бургскогоуниверситета,1999,p.5.Mosse,GeorgeL,NationalismandSexuality:Middle⁃ClassMoralityandSexualNormsinModernEurope,Madison:TheUniversityofWisconsinPress,1985,p.1.Афанасьев⁃ЧужбинскийА."Бытмалорусскагокре⁃стьянина(ПреимущественновПолтавскойгубернiи)",inЭтнографическийСборник,издаваемыйимп.русскимгеогр.общ.,Вып.3:19-46.Санкт⁃Петербург,ТипографияЭ.Праца,1858,p.32.ПоездкавЮжнуюРоссiю.ОчеркиДнепра(2nd),Vol.7,Санкт⁃Петербург:КнигоиздательствоГерманаГоппе,1893,p.28.ЧубинскийП.ТрудыЭтнографическо⁃статистическойэкспедицiивЗападно⁃РусскiйКрай,снаряженнойимператорскимърусскимгеографичес⁃кимъобществомъ,В7⁃т.Поднабл.П.Гильтебрандта.Vol.7(ч.2).7vols,Санкт⁃Петербург,1877,p.451.СумцовН."Досветкиипосиделки",inКиевскаяСтарина,no.III(Март),1886,p.440.КузеляЗ."ВiдВпорядчика",inДитинаузвичаяхIвiруванняхУкраïнськогонароду.Матерiализполу⁃дневоïКиïвщини,У2⁃хтомах,byМр.Г.,обробивЗе⁃нонКузеля,1,МатерiялидоУкраïнсько⁃Руськоïет⁃нольоiï.Т.VIII,Львiв:Науковетовариствоiм.Т.Г.Шевченка,1906,p.4.Мр.Г,ДитинаузвичаяхiвiруванняхУкраïнськогонароду.Матерiализполуд⁃невоïКиïвщини,У2⁃хтомах,ОбробивЗенонКузеля.Vol.1.2vols.,МатерiялидоУкраïнсько⁃Русь⁃коïетнольоiï.Т.VIII,Львiв:Науковетовариствоiм.Т.Г.Шевченка,1906,pp.96⁃97;pp.97⁃101;p.97;p.100;p.67;p.67;p.68.РуденкоН."ЛистиВ.ЯстребовадоФ.Вовка",inПiвденнаУкраïнаХVIII⁃XIXстолiть,1(7),Запискинауково⁃дослiдноïлабораторiïIсторiïПiвденноïУк⁃раïниЗДУ.Запорiжжя:РА"Тандем⁃У",2000,pp.48⁃49.Kaindl,RaimundFriedrich,DieHuzulen.IhrLeben,IhreSitten,UndIhreVolksüberlieferung,Wien:A.Hölder,1894,pp.8⁃9.Worobec,ChristineD,TemptressorVirgin?ThePrec⁃ariousSexualPositionofWomeninPostemancipationUkrainianPeasantSociety,SlavicReview,49(2),1990,p.233.Butler,Judith,SexualInversions,inJohnD.CaputoandMarkYount(ed.),FoucaultandtheCritiqueofInstit⁃utions,UniversityPark:ThePennsylvaniaStateUniversityPress,1993,p.81.ГуревичЗ.,ГроссерФ.Сучаснеполовежиття(со⁃цiяльно-гiгiнiчнедослiдження),Харкiв:ДержавневидавництвоУкраïни,1928,pp.43⁃44.Мр.Г.1906,1:97.作者簡介：MariaMayerchyk，烏克蘭國家科學院民族學研究所高級副研究員，基輔莫希拉國立大學社會學系教授，《女權主義批判：東歐女權主義和酷兒研究雜誌》主編。譯者簡介：歐陽翠鳳，江西財經大學外國語學院副教授。南昌 330013［責任編輯 陳志雄］611
澳門理工學報 2019年第1期·總編視角·主持人語讓我們把鏡頭回推到十年前———2007年10月20日，“首屆高校學術期刊發展論壇暨《中國政法大學學報》首發式”在京舉行。會上李伯重教授在發言中一句“大多數中國大學的學報都是學術垃圾的生產地”，可謂震聾發聵，在學界激起了強烈反響。一晃十年過去了。十年來，圍繞“學術垃圾”生成原因和危害等問題，學界展開了熱烈的討論。大多數學者都已清楚地指出：現行的科研體制和評價體制以及自“文革”前一直延續至今的期刊體制，是造成我國“學術垃圾”泛濫的主要原因，因此大力呼籲科研體制和評價機制的改革。十年後，本刊有幸邀請到北京大學著名學者李伯重教授撰文對這一問題展開更為詳盡和深入的探討。在本欄的這篇文章中，李教授不僅論述了什麼是“學術垃圾”，如何鑒別“學術垃圾”等基本問題，更是重點討論了如何治理“學術垃圾”這一重要問題。沒有一個好的科研體制和學術評價體制，要想消除中國學術垃圾泛濫的難題，基本上是不可能的。這在十年來的討論中已形成基本共識。然而，誠如李教授所言，根治“學術垃圾”這個痼疾，外因不是學者所能掌控的，學者個人很難改變之。但學者並非無可作為，李教授強調，內因在很大程度上則是學者個人可以掌控的，因此學者們在這方面可以從我做起———學術創新，這是消除“垃圾”的根本手段，也就是古人所說的治國平天下，首先要從正心誠意做起的意思。學者應努力創新而不再製造“垃圾”。換言之，作為學者個人的“正心誠意”，最起碼的是“勿以惡小而為之，勿以善小而不為”。製造“垃圾”是惡，不論大小，都不能去做。進行創新是善，不論大小，都應當努力去做。如果學者不以創新為目標，那必然會被時代所拋棄。鏡頭拉回到2018年———這一年的春天，應該是朱劍教授斬獲頗豐的季節。幾乎是在同一時間，《清華大學學報》和《澳門理工學報》第二期先後推出了《如影隨形：四十年來學術期刊編輯的身份焦慮》與《編輯學者化：何以討論了三十年》兩篇宏文，迅即引起學界的廣泛關注與共鳴。這兩篇文章一脈相承，指出學術期刊編輯身份焦慮的根源，分析以“學者化”為典型的身份建構路徑，指出最終陷於困境的原因，探討走出焦慮的路徑，頗有對“編輯學者化”這個老問題做“結案”式論述的雄心。隨後，本刊第三期選擇了來自學報界的原祖傑、葉娟麗、陳穎、劉石等四位身兼學者和編輯雙重身份的知名教授，以筆談的形式對朱文展開專題研討，讀來令人收穫良多。朱教授閱後慨然應允作出回應———這就是諸君即將看到的力作《“編輯學者化”及其背後的身份焦慮再議》。在《再議》中，朱教授回應了學界的關切，並梳理出若干需要進一步澄清的關鍵問題，如：編輯身份焦慮的起始點和根源？在不同時期有何不同特點？應如何看待編輯為擺脫焦慮而進行的身份建構？“編輯學者化”在其中處於何種地位？走出焦慮的根本途徑是什麼？他圍繞這些問題進行了深入辨析，並再次論證了其核心觀點：學術期刊編輯身份焦慮始於1970年代末，自此開始日趨剛性化的編輯職業化是引起焦慮的原因，“學者化”在進入學報界後很快即成為編輯身份重建的目標和路徑，但卻與職業化相衝突。對於學術期刊編輯來說，要擺脫焦慮，唯有回歸學術共同體，這不僅是學術期刊編輯身份建構的根本途徑，也是學術期刊發展的必由之路。朱劍兄是一位睿智的思想者。我特別讚賞他的眼界與智慧，雄辯與銳氣，文思與才情。借用耀銘兄的話，他是田野上那束成熟而飽滿的麥穗…… （劉澤生）711
澳門理工學報 2019年第1期學術創新：根治“學術垃圾”痼疾之方———以歷史研究為中心李伯重［提 要］ 中國學術論文近年來出現“井噴現象”。與之相伴的是“學術垃圾”的飛速增加。所謂“學術垃圾”，就是沒有價值和有不良作用的作品。無論何種“學術垃圾”，都是公害。“學術垃圾”問題由來已久。客觀來說，比起改革開放之前，今天情況已有重大改善。“學術垃圾”的產生，一個關鍵是學者缺乏創新精神。必須大力倡導學術創新。史學中的創新，包括史料、方法的創新。學者要努力創新而不再製造“垃圾”，就應牢記：“勿以惡小而為之，勿以善小而不為”。製造“垃圾”是惡，不論大小，都不能去做。進行創新是善，不論大小，都應當努力去做。［關鍵詞］ “學術垃圾” 學術創新 歷史研究 碎片化［中圖分類號］ G239.29 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2019)01⁃0118⁃122007年，在“首屆高校學術期刊發展論壇暨《中國政法大學學報》首發式”上，我作了一個簡短發言，說道“大多數中國大學的學報都是學術垃圾的生產地”。此說一出，在學界引起熱烈討論。十年前的高校學報，基本是處於封閉狀態的“單位自留地”而失卻了公共平台的屬性，加之多為綜合性而沒有學科邊界，因此大量垃圾堆積其上，是可以想見的。如今，已有相當數量的學報意識到了自我封閉可能帶來的問題，儘管由於體制的原因，綜合性和缺乏學科邊界情況依舊，不少學報可能仍然聚集了不少垃圾，但至少許多優秀的學報編輯已有了主動變革的衝動。因此，在這十年來部分學報發生了可喜的變化，這是有目共睹的，嚴肅的學者們也都為此感到鼓舞。因此，到了今天，學報界已不是鐵板一塊，其情況也不必再一概而論了。但是，在這十年中，“學術垃圾”泛濫的情況發生了怎樣的變化？我們應當如何應對？……這些依然是學界關心的問題。作為學界的成員，我也關注這些問題，將通過本文提出一些粗淺的看法，以抛磚引玉。一、今天的“學術垃圾”問題在討論這個問題之前，我們先看看與此相關的背景。據有關方面統計，1977年，我國高校的學報種類大概有150種，1987年增至393種，2007年又增至1,130多種，到2017年，己經達到了1,150種。除了高校學報之外，還有大量各種學術刊物。學報和這些刊物合計，今天超過了6,000種。①因此中國811
學術刊物的增速堪稱世界史上絕無僅有。這樣巨大數量的刊物，為論文發表提供了廣闊的天地。有人估計今天全國已有6,000餘種學術期刊，依照保守的算法，每份期刊每年平均發表300篇文章，就有1,800,000篇。還有舉辦的各種學術會議，估計這類會議文章遠超過200,000篇。還存在某些部門專門為解決職稱的論文問題辦的沒有公開發行的刊物。中國兩年發表的學術文章總數應該能輕易超過瑞士的總人口了。②中國學術論文近年來在國內外雜誌上的大量發表，其數量之多，令人瞠目結舌，以致有人以“井噴現象”來形容這種情況。文科的情況也不例外。據肖宏等人對近十年我國哲學社會科學文獻進行的大數據研究，2006～2015年，在我國6,268種學術期刊上發表的哲學社會科學學術論文共計703.8萬篇（其中受各類基金資助論文149.3萬篇，受國家基金資助論文35.5萬篇）。③中國政法大學副校長張保生指出：根據2008年社科統計年報統計，我國高校文科教師每年發表論文30多萬篇，約30億字。④在過去十年間，中國的科研投入增量佔據了全球科研增量的40%，金錢的驅動帶來了學術論文的井噴。論文的數目被視作中國科學崛起的標誌，但其中有多少是真材實料的呢？⑤嚴酷的現實是，數量的劇增，並未伴隨著質量的相應提升。中國科學院文獻情報中心的一份報告指出：中國80%左右的國際論文分佈在零被引用區和低被引用區，即十年來都未被引用過或僅僅引用過一次。⑥中國科學院李國傑院士指出：我國被SCI收錄的論文總篇數，從1981年的不足5,000篇，激增至2004年的57,000多篇。有人甚至稱，這是“SCI大躍進”。但是論文質量遠沒有數量增長得快，我國2003年引文數世界排位第18位，但篇均引文數卻排到124位。⑦在2008年的“兩會”上，有教育界委員痛陳：現在95%的科研論文是垃圾。⑧這個情況在十年後的今天已有了頗大改觀，發表在SCI收錄期刊上的中國學術論文的引用頻次出現了大幅上升，但是總體情況仍不樂觀。在2018年全國政協十三屆一次會議上，中國科學院施一公院士坦言：“我以前曾經預測，中國會在2020年論文數超過美國，沒想到我們提前完成了”，“有些文章，通俗點叫‘垃圾文章’，就是純粹為了發文而發文，這種情況太多了”。⑨文科也不例外。據中國知網對2,099種社科期刊的統計，截止到2018年4月，2015年可被引文獻量543,018，其中零被引文章數251,868；2016年可被引文獻量514,341，其中零下載文獻量766；2016發表、截止到2018年4月25日，下載低於10次的是15,037篇。⑩也就是說，數量浩大的論文，沒有讀者。張保生指出，我國高校文科教師每年發表論文數量驚人，若以美國學者9%創新的論文寫作方法，頂多2.7億字的創新思想；若以我國學者91%創新的論文寫作方法來看，則應有27.3億字的“原創性”思想。如此說來，中國學者的原創思想應比美國學者“多10倍還不止！”然而，他的結論是“數量帶給我們的期待，和我們在國際學術界的實際地位是天壤之別”。做這篇報道的邱晨輝認為：“這對在數量上已超越美國位居世界第一的中國論文來說，不失為一記‘響亮的耳光’”。除了論文，專著出版的情況也如此。在史學方面，我國歷史學2006～2015年學術論文產出在2011年達到1.78萬篇的高峰，之後呈緩慢下降趨勢，但年均發文量仍然達到1.61萬篇。其中基金論文比由8%增長到36%，國家基金論文比從2%升至14%。據李華瑞統計，2004年以前的五十年中刊出的宋史研究論著總數多達1.5萬篇，而其中絕大部分刊出在1979年以來的二十五年中。但是與這種數量劇增相伴的，卻並非質量的提高。在1.5萬篇宋史論文中，有三分之一到二分之一是完全沒有學術價值的廢品，餘下的到底有多少具有較高的學術價值也很難說。他的這個估計實際上頗為保守，而且是十多年前的情況，如今在史學年產1.6萬篇的論文中，廢品的比例和絕對數量應當是都大大增加了。然而，比起那些熱門學科，史學的情911
況似乎還不算最差。例如在經濟學方面，我國每年推出的經濟學論著數量驚人，2011年達到26.12萬篇的高峰，之後開始下降，但年均發文量仍達24.41萬篇（其中2006～2015年經濟學發文的基金論文比從11%快速增長至31%，國家基金論文比從4%穩步提升至12%）。國外不少著名經濟學家如諾貝爾獎得主薩繆爾森（PaulA.Samuelson）等，都認為中國今日的經濟奇跡為經濟學的發展提供了絕好的素材，期待由此導致整個經濟學的重大突破。但是事實是我國經濟學研究的學術水平距離國際學術標準依然遙遙無際。在此情況下，想要進入國際學術主流實在很難。至於成為世界一流，恐怕更是難有可能的。中國經濟學家要獲取諾貝爾獎看來只是夢想。因此，伴隨著中國學術論文“井噴”的是“學術垃圾”的飛速增加。而在最近的十年中，中國“學術垃圾”泛濫的狀況，呈現出愈演愈烈的趨勢。二、什麼是“學術垃圾”？要談“學術垃圾”問題，我們首先要明確“學術垃圾”定義。一位網友在題為《請慎用垃圾論文一詞》的文章中說：“也許國內重視SCI論文篇數過頭了，引起了很多人的反感，於是動不動就把影響因子低的期刊說成是垃圾雜誌，其中的論文是垃圾論文。甚至還有“新語絲”網友說過PNAS上都是垃圾論文。影響因子在1以下的期刊論文對科學的貢獻確實遠遠小於Nature，Science和Cell的論文，要不然怎麼會引用率差那麼多呢……但反過來說，低影響因子期刊上的論文就一文不值嗎？客觀的評價，低影響因子期刊上的絕大多數論文應該歸結為兩種：（1）是很小的發現或進展；（2）爭議很大，錯的可能性很大，重要期刊不願意擔風險（但按概率講，也許上百篇這種論文中會平均上一篇最後證明有價值的，平均的結果這些論文的意義很小，但還是有的）。當然也有少數很不錯的和完全沒意義的，但我們的評價不能用少數代替多數”。他說的有一定道理。確實，判別是否“學術垃圾”，不能完全依靠論文刊登的期刊的地位來決定。特別是在我國，期刊地位的判定是一個一直爭議不休的問題。那麼，什麼是“學術垃圾”呢？我們日常所說的“垃圾”源自上海方言，指的是無用之物，後引申為罵人語言。在今天，對於“垃圾”的一般理解是：（1）廢棄無用或骯髒破爛之物（如生活垃圾、建築垃圾等）；（2）比喻失去價值的或有不良作用的事物（如垃圾郵件、社會垃圾等）。台灣出版的《國語辭典》對垃圾的解釋則是“穢物、塵土及被棄的東西的統稱”。簡言之，垃圾就是失去價值的或有不良作用之物。由此而言，“學術垃圾”就是沒有價值或有不良作用的作品。首先，我們看看沒有價值的作品，這類作品可以歸為平庸之作。這類作品的特點是：雖然沒有剽竊抄襲、捏造數據等大家通常提到的“學術不端”問題，但既無新材料，又無新方法，更提不出新觀點，只是不斷重複前人已經做過的工作，即如巴勒克拉夫（GeoffreyBarraclough）四十多年前說的那樣：“無論從研究方法和研究對象，還是從概念體系來說，完全在沿襲著傳統。像老牌發達國家的某些工業部門一樣，歷史學只滿足於依靠繼承下來的資本，繼續使用陳舊的機器”，生產出一大批過時的產品。這類產品，只有在一個沒有競爭的封閉市場裡才有銷路。其次，再看看有不良作用的作品。這裡作品可以歸為“有毒作品”。這種不良作用，一方面是進行造假，從而誤導讀者，甚至誤導社會，另一方面是剽竊抄襲，侵犯他人知識產權。中國科學論文造假引起的國際風波，在最近幾年愈演愈烈，成為國際學界關注的一個重點。2016年9月20日，美國知名抄襲監測網站PlagiarismWatch通過國際知名英文論文抄襲檢測系統iPlagiarism（中文名：艾普蕾）順藤摸瓜，發現了世界科學史上最大規模的英文論文造假公司，該公司與021
一家巴西SCI雜誌（GeneticsandMolecularResearch）默契合作，收費為中國學者發表了大量涉嫌抄襲、造假的論文。中國醫學科學院研究員許培揚揭露，大量中國大陸醫生的論文投到了這個巴西期刊，佔該期刊發表論文總量的54.9%。2015年，該刊中國學者文章達到了1,605篇，比例更是高達78.1%。但是中國論文被大規模撤稿已經不是新聞，2015年到2016年就先後爆出兩樁類似的醜聞，共計105篇論文被集體撤稿。此後，施普林格（Springer）開始回顧排查過去刊登的論文，不查不知道，一查直接打破了前兩年的記錄。公佈出的造假名單中，不乏中國名校和名人的身影。抄襲剽竊之風，比造假更普遍，甚至已經深入到在學的研究生中。在一個被稱為“史上最牛碩士論文抄襲”案中，抄襲者用“滿篇抄襲法”，除了把“江蘇”兩字替換成“山東”，把江蘇的統計數據換成山東的統計數據，以及把一些統計指標的對比排序結果稍微改變之外，從摘要到目錄到文獻綜述到正文分析再到後面提出的“對策”幾乎完全一樣，基本上是用“替換鍵”搞定了抄襲。之後又爆出更“牛”的論文抄襲事件，兩篇標題都為《試論財經領域的新聞輿論監督》的碩士學位論文，除了“致謝”不一樣外，論文的標題、中英文摘要、中英文關鍵詞、內容、注釋、參考文獻一字不差。這種肆無忌憚的抄襲剽竊，導致了一種中國特有的“研究生論文高產”的怪異現象。一個最新的例子，就是暨南大學2014級已畢業博士生熊×偉涉嫌論文抄襲、剽竊案。此人是一個“勤奮”的論文寫作者，中國知網數據庫顯示，他至晚從2012年開始發表論文，短短數年內，就發表論文10餘篇。他拿著這些文章積極參加各種學術論壇或年會，曾數度獲獎。然而，今年6月東窗事發，其抄襲剽竊的惡行在網上曝光，暨南大學收到舉報後展開調查。經校外專家鑒定和學校學術道德委員會認定：熊×偉在讀期間公開發表的論文不符合學術規範，存在嚴重抄襲、剽竊現象，情節惡劣。經學校學位評定委員會審議決定，撤銷熊×偉博士學位，同時啟動對其博士研究生指導教師追責程序。然而，行內人都知道，這只是冰山之一角。據張保生披露，2012年中國政法大學研究生院共組織審查學位論文2,564篇，查出195篇學位論文涉嫌抄襲剽竊，佔全部審查論文總數的7.6%。最終該校共有19人被取消學位申請資格。但張保生卻發現，下一輪的抄襲剽竊之風已經跟上來，“這樣的懲處並不能杜絕學術不端現象，畢竟，有更大的利益在吸引他們”。像這樣的學生，畢業之後倘若從事教育工作，那這些惡習也就將“薪火相傳”，不斷“發揚光大”下去了。這樣，中國學術還有前途嗎？平心而論，在國內學術論著中，雖然抄襲作假尚不能說是大多數人之所為，但是大多數是平庸之作和濫竽充數之作，卻是不爭之事。在這些鋪天蓋地的平庸之作中，不少還被冠以不同級別的“精品”之名，流行社會，並為當事人帶來重大的實惠。由此可見，到了今天，甚至連許多“精品”都已如此，遑論一般作品！前一類“學術垃圾”的惡果，可以借用阿倫特創造的名詞“平庸之惡”（Evilofbanality）來表現。雖然阿倫特所說的“平庸之惡”，意思是因不思想、無判斷、盲目服從權威而犯下的罪惡，和本文所說的平庸之作的學術成果所造成的惡果有所不同，但這種平庸之作，其結果就是使讀者白白浪費時間。魯迅先生說：“浪費別人的時間，無異於謀財害命”。從此意義上而言，讀了質量低下之作，也就是被人害命。不過這還可以說是自認倒霉。至於後一類“垃圾”，其危害就更大了。我們如果讀了這種造假或者抄襲剽竊之作，相信了其所言，那問題就大了。如果我們還以此為據寫自己的著作發表出去，則不僅害己，更要害人。前些日子，一項研究提出了“中國經濟實力、科技實力、綜合國力已全面超越美國，居世界第一”的結論，導致了許多國人“厲害了”心態的急劇膨脹，使得我們自己感到飄飄然，同時也大大加劇了西方國家朝野人士對我國實際情況的誤判，採取了有損於我國利益的政策，為我國經濟發展的外部環境帶來消極的影響。這項研究是否遵從了真正的科學研究原則，我們不得而知。但是121
從眾多學者和從事相關管理工作的官員對其成果的結論所作的批評來看，該研究顯然是問題不少的。至於它是不是“學術垃圾”，則有待時間的考驗。因此無論何種“學術垃圾”，都是有害的，而且都是公害。三、我國史學史上的“學術垃圾”要正確認識今天“學術垃圾”的泛濫問題，必須將其放在長時段中來看。今天“學術垃圾”問題嚴重，但是我們也要注意到這個問題由來已久。客觀來說，比起改革開放之前，今天情況已有重大改善。就史學領域而言，1949年後，中國史學發生了根本性變化。1951年，郭沫若指出：新中國的史學界“在歷史研究的方法、作風、目的和對象方面，……已經開闢了一個新紀元”。王學典總結說：在這個新時代，史學界對1949年以前中國史學的成就，強調批判而忽視繼承。“以論帶史”的口號，後來演變為“以論代史”的做法。這種輕視史實的風氣，到了“文革”更發展成為無視史實乃至捏造史實的惡劣手法。在此時期，原來居於中國史學主流地位的史料考訂派，通過歷次“批判資產階級學術”的運動（特別是1958年的“史學革命”），作為一個整體已經不復存在。在此背景之下，自1957年的“反右”運動到1978年改革開放開始的二十年，成為一個“學術垃圾”淹沒的時期。姜義華指出：“階級鬥爭的擴大化、絕對化，使歷史研究、歷史教育受到極大衝擊。……1957年反右鬥爭中，一批卓有成就的歷史學家被劃定為‘資產階級右派分子’”。特別是1958～1959年的“史學革命”給中國的歷史學科帶來嚴重的影響。“各大學掀起了轟轟烈烈的‘教育革命’和‘史學革命’，競相批判重視史料的‘唯史料論’、重視考據方法的‘資產階級考據學’，指責重視王朝盛衰更迭者為維護‘王朝體系’，指責認為農民起義具有皇權主義傾向即反貪官不反皇帝者誣衊農民革命。在‘興無滅資’的名義下，‘厚今薄古’、‘以論帶史’成為最為革命的口號，要編出以農民戰爭為綱的新的中國通史，成為最為急迫的任務”。到了“史學革命”後，“階級鬥爭”論成了中國史學界的指導理論，形成了“以階級鬥爭為綱”的史學。這種以“階級鬥爭”論為指導的農民戰爭史研究，也成為中國史學的“顯學”。農民戰爭的文章，據孫祚民的不完全統計，包括論述歷代農民戰爭史和研究農民戰爭理論問題兩大類，建國三十多年來約計發表了近兩千篇。而根據王學典的不完全統計，自1949年來的40年中，共發表關於農民戰爭史的文章4,000多篇，各種資料、專著和通俗讀物300餘種，成為1949年後中國史學成果密集度最高的專門領域。考慮到當時中國高校為數很少（其中許多高校更是沒有歷史學科），學報和史學雜誌數量更加有限，因此農民戰爭史研究有如此數量的論著出版，顯示了中國史學的重點所在。然而從學術的觀點來看，這些論著中雖然也有一些有價值的成果，但數量甚少。總體而言，大部分論著既無新意，也無新材料，觀點和方法雷同，只是反復證實毛澤東關於階級鬥爭是中國封建社會發展動力的觀點。到了改革開放之後，這些論著也就乏人問津了。到了“文革”時期，情況更是匪夷所思。在1974年伊始發起的“批林批孔”運動期間，相關書籍出版了10,403種，省級以上報刊發表的文章達5,000篇以上，各處傳播的各種內部資料更不計其數。在“文革”及其前夕發表的絕大部分有關歷史的出版物，從今天的觀點來看，不僅是一般垃圾，而且是有毒垃圾。其代表作如姚文元《評新編歷史劇〈海瑞罷官〉》（刊於《文匯報》1965年11月10日）、戚本禹《為革命而研究歷史》（刊於《紅旗》雜誌1965年第12期）、楊榮國《孔子———頑固地維護奴隸制的思想家》（刊於《人民日報》1973年8月7日）與《一場勢不兩立的大論戰———先秦儒法兩家鬥爭的階級實質》（刊於《解放日報》1973年8月22日），更是毒流全國，造成深遠的惡劣影響，可謂劇毒之物。在221
“文革”十年中，除了考古尚有一些新發現之外，史學領域幾乎完全沒有可以成為學術成果的產品。可以說，“文革”十年是一個只有垃圾而無成果的時代。改革開放以來，在“實事求是、解放思想”思想路線的指引下，中國歷史學者在很大程度上擺脫了以前教條主義的束縛，國際學術交往日益頻繁，新理論、新方法得以不斷引進，使得中國史學界思想空前活躍，新思路、新見解層出不窮，在理論方法方面突破了單一的模式，進行廣泛的探索，呈現了多元化發展的趨向。就中國經濟史而言，研究領域大大擴大了，破除了過去只着重研究生產關係和經濟制度的老套，生產力的研究受到空前的重視；同時流通也漸成熱門，生產力決定論受到質疑，一些學者認為流通或市場需求也是經濟的發展動力之一；因此經濟史研究範圍逐漸擴大到生產、流通、分配、消費諸領域。部門經濟史和區域經濟史的勃興引人注目。專題經濟史、民族經濟史的研究也展開。在1978年以後四十年出版的中國經濟史重要論著，不僅數量，而且質量，皆非改革開放之前所能望其項背。因此，從學術史的角度來看，改革開放以來，雖然“學術垃圾”在總數上不斷增加，但真正的學術成果也大量湧現，使得1979年以來的四十年成為我國史學界學術成果最豐的時期。因此，我們面對今天的“學術垃圾”問題時，也要看到情況在不斷改善，從而堅定我們對中國學術明天會更好的信心。四、學術創新：消除“垃圾”的根本手段“學術垃圾”為什麼會產生？怎麼產生？如何消除？……對於這些問題，在以往學界關於“學術垃圾”的討論中，大都已有答案，而且也逐漸形成了相當的共識。大體而言，“學術垃圾”的產生，既有外部的原因，也有內部的原因。其外因，既有社會風氣和價值觀念方面的，也有學術評價體系方面的，更有教育和學術管理部門方面的。而其內因，則主要是學者對學術的理解、對學術事業的態度、對學術規範、學術操守和學術批評等問題的認識。外因不是學者可以掌控的，因此學者個人也無法去改變之。而內因則在很大程度上是學者個人可以掌控的，因此他們在這方面可以從我做起。這裡，我只選擇與內因有關的一個問題，談談學術創新的問題。“學術垃圾”之所以出現，一個關鍵是學者缺乏創新精神。早在40多年前，時任英國歷史學會會長的巴勒克拉夫（GeoffreyBarraclough）受聯合國教科文組織委託，撰文總結二戰後國際歷史學的發展。他尖銳地指出：“近十五至二十年來歷史科學的進步是驚人的事實”，但是“根據記載，近來出版的百分之九十的歷史著作，無論從研究方法和研究對象，還是從概念體系來說，完全在沿襲著傳統。像老牌發達國家的某些工業部門一樣，歷史學只滿足於依靠繼承下來的資本，繼續使用陳舊的機器”。到了今天，“歷史學已經到達決定性的轉折時期”。但是“歷史學已經到了轉折時期這個事實並不意味著它必定會沿著正確的方向前進，也不一定意味著它有能力抵制住誘惑，避免陷入歧途”。造成這種狀況的最重要的原因，他認為是由於歷史學家“根深蒂固的心理障礙”，因為“當前在歷史學家當中的一個基本趨勢是保守主義”，即“歷史學家不會心甘情願地放棄他們的積習並且對他們工作的基本原理進行重新思考”。由於這種“根深蒂固的心理障礙”，“歷史學家不會心甘情願地放棄他們的積習並且對他們工作的基本原理進行重新思考”。對一個學者來說，學習新的方法，然後將其運用到研究中，不僅要投入大量的時間，而且具有很大的風險，因為這是一種用自己尚不很熟悉的方法進行的新嘗試，而任何新嘗試都必定存在失敗的風險。因此，把大量的時間和精力投入這樣的嘗試，比起使用熟悉的方法，在熟悉的領域中，進行沒有風險的研究，從對成功的預期來說，肯定是很不“合算”的。不過問題是，如果大321
家都不進行嘗試，那麼將不可避免地走向那種“依靠繼承下來的資本，繼續使用陳舊的機器。這些機器儘管低於現代最先進的標準，卻仍然能夠使企業在盡可能少地追加資本的前提下，提供一定數量的擁有現成市場的老牌傳統產品”。這種產品，大多數肯定是註定要被淘汰的。從這個意義上來說，這種保守主義就是“學術垃圾”產生的心理基礎。要改變這些心理，就必須大力倡導學術創新。那麼，什麼是史學研究中的創新呢？要回答這個問題，就要從創新說起。2013年諾貝爾經濟學獎得主費爾普斯（EdmundPhelps）在其《大繁榮：大眾創新如何帶來國家繁榮》一書中說：“一個民族的繁榮取決於創新活動的深度和廣度”。該書第一章《現代經濟體的活力之源》第一節即以《創新、活力與增長》為標題，並說：“任何創新都既涉及新事物的原創（概念構思和開發），又涉及其試點應用”。他還引用德國十九世紀著名數學家克萊因（FelixKlein，1849～1925）的名著《19世紀數學發展講義》（VorlesungenüberdieEntwicklungderMathematikim19）中的一段話作為該書第一章的引言：“出色的生產率的秘密在於不斷發現新問題並掌握新規律，從而取得新結果、建立新關聯。如果沒有新觀念的湧現、新目標的設定，數學研究的內容就會枯竭，並很快在機械的邏輯證明中精疲力竭、陷入停滯。從這個角度看，對數學研究貢獻最大的人是那些以直覺而非嚴密證明而著稱的人”。也就是說，自然科學必須要依靠創新。那麼，歷史學科又如何呢？簡言之，從費爾普斯“任何創新都既涉及新事物的原創（概念構思和開發），又涉及其試點應用”的話，可以認為創新就是創造新事物，提出新思想、新概念、新構思、新開發，並且把這些進行應用的嘗試。在西方，熊彼特（JosephAloisSchumpeter）被稱為“創新之父”。他的觀點可以歸納如下：第一，創新是生產過程中內生的。第二，創新是一種“革命性”變化。“你不管把多大數量的驛路馬車或郵車連續相加，也決不能得到一條鐵路”。第三，創新同時意味著毀滅。鐵路的建築意味著對驛路馬車的否定。第四，創新必須能夠創造出新的價值。先有發明，後有創新；發明是新工具或新方法的發現，而創新是新工具或新方法的應用。“只要發明還沒有得到實際上的應用，那麼在經濟上就是不起作用的”。用通俗的話來說要“創”的“新”，包括新產品、新生產方法、新市場、新原料、新組織，因此創新也就包括產品創新、技術創新、市場創新、資源配置創新、組織創新。通過這些創新，為社會提供新的產品滿足社會新的需求。熊彼特和費爾普斯關於創新的觀點也適用於史學。史學的兩大要素是史料和方法。因此史學中的創新，包括史料、方法的創新。史學研究必須以充分、翔實的史料為依據。在史料方面，今天發生了巨大變化，勒高夫說：歷史學“今天正經歷著一場‘資料革命’，這一革命與新史學有著千絲萬縷的關係”。這個“史料革命”包括“文獻資料爆炸”和多元史料體系的發展。今天我們能夠看到的史料，在數量上是以往學者能夠看到的史料的N倍。這些前人所不知的史料也可以稱為“新史料”。這些新史料的大量出現和繼續大量出現，使得我們能夠看到諸多前人不可能看到的歷史面相。除了新史料，還有新方法。就經濟史研究而言，二戰以來，新方法層出不窮，從以布羅代爾為首的整體觀史學，到以福格爾（RobertW.Fogel）為首的計量史學和以諾思（DouglasC.North）為首的新制度經濟史學，再到英國經濟史學對社會經濟史的回歸，都為我們提供了各種不同的研究方法，對中國經濟史研究也有重大影響。目前在國內出現的“量化史學”熱，也表明了中國史學界對新方法的追求。421
這些新資料和新方法，為史學研究中的學術創新提供了堅實的基礎和廣闊的天地。只要學者努力去做，就能夠進行創新。創新是史學的生命。法國“年鑒學派”第三代領袖勒高夫（JacquesLeGoff）在談到史學危機的問題時說：“我們希望繼續存在的發展，靜止等於死亡”。這句話深刻地體現了史學的生命力在於創新。斯塔夫里阿諾斯（LeftenStavrosStavrianos）說：“我們每一代人都需要重寫歷史，因為每個時代都會產生新問題，探求新答案”。希爾（ChristopherHill）則說：“每一代人都要重寫歷史，因為過去發生的事件本身沒有改變，但是現在改變了，每一代人都會提出關於過去新的問題，發現對過去都有一種新的同情，這是和他們的先輩所不同的”。由於史學需要不斷重寫，所以也需要不斷創新。如果學者不順應這個規律，不以創新為目標，那必然會被時代拋棄。五、從我做起，從“小”做起創新很難，而製造“垃圾”則很容易。那麼，如何使學者們努力創新而不再製造“垃圾”呢？在近來國內學界關於“垃圾”問題的討論中，大多數學者都已清楚地指出：現行的科研體制和評價體制以及自文革前一直延續至今的期刊體制，是造成我國“學術垃圾”泛濫的主要原因之一，因此大力呼籲“剔除學術垃圾需徹底改革評價體系”。的確，制度比人強。制度是一種遊戲規則和獎懲機制，它在很大程度上決定著選擇與結果之間的關係。從經濟學的眼光來看，人性是很難改變的，但可以通過改變制度來改變人的行為。沒有一個好的科研體制和學術評價體制，要想消除中國學術垃圾泛濫的沉屙痼疾，基本上是不可能的。大家都關注學術共同體的建設，而學術共同體也只有在好的科研體制和學術評價體制之下才能形成和發展。制度問題並不完全是外在的，所謂學術共同體，自律性就是其基本特徵之一。一個組織或準組織的自律，首要的當然是有一套共同遵守的制度，違反者必須受到應得的懲戒。但是，要改變現行的科研體制、評價體制和期刊體制，只有國家相關部門有這樣的權力，用中國古語來說，這是“肉食者謀之”的事。作為單個的學者，除了呼籲之外，對此是無能為力的。那麼，我們就可以以此為由，不採取任何措施，任憑垃圾繼續泛濫下去嗎？如果我們認為不能如此消極無為，我們就必須從我做起。這也就是古人所說的要治國平天下，首先要從正心誠意做起的意思。換言之，作為學者個人的“正心誠意”，最起碼的是“勿以惡小而為之，勿以善小而不為”。製造“垃圾”是惡，不論大小，都不能去做。進行創新是善，不論大小，都應當努力去做。不製造垃圾，不僅是絕不能做抄襲、剽竊等學術不端之事，而且要在自己的研究中有所創新，盡自己的微薄之力，為人類共同的知識大廈增添一塊磚、一片瓦，而不是傾倒一堆廢料。要進行學術創新，首先就要知道學術創新是一件艱苦的工作。我國今天學術成果質量不高，原因很多，其中主要者之一，是諸多寫“學術論文”的人，並不知道學術為何物，更不知道從事學術研究是非常困難的工作。正因為如此，所以今天才會出現類似1958年“大煉鋼鐵”那樣的“全民學術”景觀。今天我國撰寫“學術”著作似乎人人可為，處處可為，時時可為，事事可為。大學裡三十多歲的年輕教師，已是“著作等身”。這在全世界（至少是世界一流大學中）可謂絕無僅有的。進行創新性的學術研究非常艱辛。在美國，文科的名教授一輩子通常也就是兩三本書，論文十數篇至數十篇而已。“十年磨一劍”是常見的事。一個例子是哈佛哲學系教授羅爾斯（JohnRawls）的《正義理論》（TheoryofJustice）。這本書是多年來國際哲學界公認的最佳著作。羅氏寫這本書用了十年以上的時間，而在這段時期中，他沒有發表過一篇文章。521
創新性的研究艱難如此，所以只有下定決心，排除萬難，才能做到。馬克思說：“在科學上沒有平坦的大道，只有不畏勞苦，沿著陡峭山路攀登的人，才有希望達到光輝的頂點”。由於學術研究非常艱苦，所以“在科學的入口處，正像在地獄的入口處一樣，必須提出這樣的要求：這裡必須根絕一切猶豫；這裡任何怯懦都無濟於事”。韋伯也說：“如果我們不曾絞盡腦汁，熱切地渴望著答案，想法也不會來到腦子裡。不管怎麼說，研究者必須能夠承受存在於一切科學工作中的風險。靈感會不會來呢？他有可能成為一名出色的工作者，卻永遠得不出自己的創見”。只有研究者深刻地認識到這一點，真正把學術當回事，而不是“玩學術”，或者把學術研究當做謀取某種“好處”的手段，這樣才能夠進行創新。對於廣大研究者來說，要創新，還要注意如何選擇研究的對象。在改革開放以前史學研究缺乏創新的一個原因，是大家都自覺或不自覺地去做那些討論歷史規律和歷史重大問題的題目。這種研究取向在1950年代前中期的“五朵金花”討論和1960年代初期的“階級鬥爭與歷史主義”討論中表現得非常清楚。當然，歷史規律和歷史重大問題從來都是史學研究的中心課題之一，但是如果大家都只盯著這些問題的研究，要創新是非常困難的。畢竟，只有極少數學者有可能在這些問題的研究中有所創新。改革開放以來，史學研究的重點出現了很大變化。楊念群總結說：過去史界所熱衷討論的諸如歷史發展趨勢之演變、走向、規律等等“大問題”漸遭冷遇，由主流退居邊緣。由於日益從眼光向下的視角觀察民眾日常生活的經驗邏輯，對之進行詮釋辨析的手段也漸趨細緻多元，遂導致對歷史發展總體趨向的判斷日益模糊不明。同時，這些新的探索路徑亦不斷遭致缺乏整體視野和研究方法日益“碎片化”的批評。與之相呼應，史界中回歸“整體史”傳統的呼聲亦時有所聞。爭論雙方似乎各有所據，均力圖突破自身局限，尋求一條更適合中國歷史研究的獨特道路。這種變化引起諸多學者的關注，《近代史研究》雜誌也組織了多位著名學者進行了筆談。從筆談的文章來看，各位學者的意見分歧甚大，一些學者認為現在史學研究“碎片化”的趨勢嚴重，必須糾正，而另一些學者則認為，所謂“碎片化”正是史學發展的表現，毋庸擔心。這裡，我就這個問題出發，談談史學研究創新。我到清華任教以前，對清華著名的土木工程系和建築系之間的關係感到很不清楚。到了清華之後，方才瞭解到原來兩者雖然都是做建築的，但彼此之間有很大的差別。清華的土木與建築兩個系的創建理念都源自美國。在美國，建築學大多設立在單獨的建築學院或者藝術設計學院下，主要研究建築的形態，來指導新的建築的設計和創作。而土木工程專業與設計沒有任何關係，主要講授工程力學、數學、結構力學等物理知識，並且更加適用於實踐，比如道路，橋樑工程，工程勘探等等。簡言之，建築學是設計房子的形狀，而土木工程學則是製造用以蓋房子的各種部件。建築學和土木工程學都非常重要，缺一不可。但是正如王笛在討論中所說：“任何歷史研究，都必須有局部和整體，或者說碎片與整體，兩者甚至不存在孰輕孰重的問題。沒有局部，哪有整體？沒有零件，哪有機器？……所謂‘碎片’和‘整體’，就是零件與組裝的關係。整體是由碎片集成的，可以沒有整體，但卻不能沒有碎片。一個技術不怎麼好的技工，如果無法把零件組裝成機器，零件畢竟還在，以後還會有高手利用這些零件組裝機器。但如果沒有零件，就完全不可能有機器。同理，歷史研究沒有碎片是不行的，這猶如機器沒有零件。這些看起來各自分離的“碎片”組合起來，讓歷史研究逐步趨向整體認識”。在史學研究中，大多數人是應當做土木工程師的工作，做建築師的工作當然只能是少數。胡適當年有言：“學問是平等的，發明一個字的古義，與發現一顆恒星，都是一大功績”。這句話621
在1950年代初期的“胡適思想批判”運動中被猛烈批判。但是從學理上來說，這句話沒有錯，因為只有在每個知識領域工作的學者都心無旁騖，專心致志地追求本領域中的學術探索，整個學術也才能真正得到發展。此外，從實際情況來說，這也是有道理的。在古文字學中，甲骨文自發現以來，“認字”就是一項核心的工作。“文革”前和“文革”中，我國學者在這方面的工作受到很大干擾，以致在很長時間中進展緩慢，從而影響了我國上古史的研究，這是一個很大的教訓。就做重大課題研究而言，我要說的是，絕非人人俱可做重大課題研究。這需要一系列必要條件（不僅包括各種客觀的條件，而且也包括研究者自己的主觀條件如學養和能力等），如果不具備這些條件，那麼最終做出來的只會是次品或者廢品，或者說就是“學術垃圾”和“準學術垃圾”，其道理是再清楚不過的。對於大多數研究者而言，做符合自己主客觀條件的小課題，只要真正努力，卻是可以出真正成果的，這種成果就是創新。在中國史研究中，日本學者向來以善做小問題的研究著稱，但是千千萬萬個小問題的研究成果，造就了日本學者在國際中國史壇上不可動搖的地位，以致眾多西方的中國史研究者一向把日本視為國際中國史研究的中心，因此紛紛去京都大學、東京大學學習中國史。我在海外工作的時候，問過一些西方研究者何以如此？他們的回答是在日本可以得到一些實實在在的收穫。而在中國，過去人人做大題目，篇篇討論大問題，大量的文章成為廢品或者複製品，才使得許多真正想做學問的學者不得不轉向日本學者的論著。陳寅恪先生當年有詩云：“群趨東鄰受國史，神州士夫羞欲死”。如果我們不思改進，以製造垃圾為己任，那麼將來年輕一輩學者想學習真正的學問，不是也只能“群趨海外受國史”嗎？我們如果尚有羞恥之心，豈不要“羞欲死”嗎？相對而言，做“小”問題研究，比較容易出真正的成果（即創新），但這並不意味著我們不需要關心“大”問題。王國維提出治學應“從弘大處立腳，而從精微處着力”；故“雖好從事於個別問題，為窄而深的研究，而常能從一問題與他問題之關係上，見出最適當之理解，絕無支離破碎、專己守殘之蔽”。曾對清儒治學多有批評的顧頡剛，後來也認識到“人的知識和心得，總是零碎的。必須把許多人的知識和心得合起來，方可認識它的全體”。因此“必有零碎材料於先，進一步加以系統之編排，然後再進一步方可作系統之整理”。如若只“要系統之知識，但不要零碎的材料，是猶欲吃飯而不欲煮米”。有些因時代風氣而氣魄恢宏的東西，一旦風氣轉變，轉瞬即“煙消雲散”。故“與其為虛假之偉大，不如作真實之瑣碎”。這些先賢的話都頗有深意。一個學者不論做什麼研究，都應當把自己的工作看得很重，只要自己做的工作是創新，成果都是大成就。如果能這樣想，就可以從“小”做起，從我做起。如果每個學者都能從“小”題目做起，認真發掘新資料，使用新方法，做到有所創新，那麼我國每年數以萬計的史學論著，就不會成為充斥國內外的“學術垃圾”，而成為國際學術賴以發展的養分。任何人要進行相關的歷史研究，都不能離開中國歷史學家的成果，從而使中國的史學在國際史學的主流中佔有自己應有的地位。①居濃：《高校論文大躍進核心期刊“版面費”真相》，廣州：《南方周末》，2008年4月4日，http://www.infzm.com/content/5942。②《95%的學術文章是垃圾？可能更多把》，2008年3月8日，https://blog.csdn.net/sttony/article/details/2157888。③肖宏、張義川、伍軍紅、孫雋：《從文獻大數據看近十年我國哲學社會科學學術發展狀況（2006－2015）》，北京：《中國社會科學評價》，2017年第1期。④邱晨輝：《專家稱剔除學術垃圾需徹底改革評價體系》，北京：《中國科技信息》，2013年第11期。又，據牛721
文怡統計，我國到2004年為止已出版中國文學史1,600餘部，並且還在以每年十餘部的高速產出。見牛文怡：《1600部文學史背後的憂思》，北京：《新京報》，2004年12月15日。⑤《中國醫生論文被曝造假或是科學史上最大一次》，2016年9月21日，http://news.sohu.com/20160921/n468857202.shtml⑥邱晨輝：《專家稱剔除學術垃圾需徹底改革評價體系》，北京：《中國科技信息》，2013年第11期。⑦《“SCI成了StupidChineseIdea（中國人愚蠢的想法）”學術評價告別SCI》，2006年12月12日，http://www.eepw.com.cn/article/17876.htm⑧刊於《天府早報》2008年3月2日。⑨《施一公直言“垃圾論文”，“評價體系”該改了》，http://tech.sina.com.cn/d/i/2018-03-09/doc-ifysates0419433.shtml⑩承蒙中國知網提供這些數據，在此深表感激。李華瑞在2004年6月教育部社政司與杭州師範學院聯合舉辦的學風建設會議上的講話。近十年前，林毅夫曾指出：我國經濟學界每年發表的論著可謂不少，但迄今為止國內的經濟學研究在國際上尚未得到多少承認（林毅夫：《本土化、規範化、國際化》，北京：《經濟研究》，1995年第10期）。但是從那時以來，情況如果不說更差，也是未見好轉。諾貝爾獎評選委員會前主席阿薩爾林德貝克教授說，中國的經濟學學術研究，在西方沒有幾個人知道，中國經濟學家處於一個隔離的社區，遠離主流，遠離國際的學術研究社區。摘自《21世紀經濟報道》，2001年12月17日。轉載於http://blog.sciencenet.cn/home.php?mod=spa⁃ce&uid=61772&do=blog&id=402278巴勒克拉夫：《當代史學主要趨勢》，上海：上海譯文出版社，1987年，第327、330～332頁。《中國人又創了一個世界紀錄，集體論文造假的紀錄》，2017年4月22日，http://news.163.com/17/0422/22/CILL1S9000018M4D.html。這次醜聞的主角《腫瘤生物學》遭到了大換血般的整改。除了這本《腫瘤生物學》外，因為中國學者的“灌水”行為而名聲變差的雜誌不在少數。2015年的年度“跳水冠軍”《醫藥》雜誌，它代表學術聲譽的影響因子在短短的一年時間內從5.723跌到1.21分。人們統計發現，這本雜誌上中國學者發表的論文最多，共有997篇，是第二名美國174篇的好幾倍；不久前，被爆涉嫌降低發表標準、大量出版文章從中國撈取版面費的巴西期刊《遺傳學及分子研究》因刊登太多抄襲文章而被踢出權威的SCI數據庫。來揚：《“史上最牛碩士論文抄襲”調查》，北京：《中國青年報》，2009年5月25日。東北財經大學2007年的一篇碩士學位論文。這篇被指“抄襲”的論文題為《山東省FEEEP協調度研究》：“作者：袁×；指導教師：楊××教授；答辯日期：2007年11月；網絡出版投稿時間：2008年3月19日”。而被抄襲的對象是南京財經大學2006年的一篇碩士學位論文：“《江蘇省FEEEP協調度研究》，作者：曾××；指導教師：胡××教授；答辯日期：2006年12月27日；網絡出版投稿時間：2007年7月16日”。周凱：《比“史上最牛碩士論文抄襲”還要牛》，北京：《中國青年報》，2009年6月1日。這兩篇論文的作者分別是華中師範大學的胡春林和廣西大學的黃曉慧。胡春林的專業是現當代文學（新聞學方向），指導教師是劉九洲和員怒華，獲得學位的年度是2004年；黃曉慧的專業是新聞學，指導教師是曾建雄，獲得學位的年度是2003年。《暨大博士涉抄襲被撤銷學位：論文高產導師係院領導》，2018年7月2日，https://www.sohu.com/a/238846130_100024737李秀偉：《何謂平庸之惡》，北京：中國社會科學網，2015年3月23日。郭沫若：《近兩年來的中國歷史學》，北京：《光明日報》，1951年7月29日。王學典：《近五十年的中國歷史學》，北京：《歷史研究》，2004年第1期。陳闖認為：1949年後的史學界出現了兩次“權勢轉移”。第一次是在建國初隨著政權的鼎革而發生的，第二次則開啟於1958年的“史學革命”時期，完成於“文化大革命”時期。見陳闖：《權勢轉移———1958年“史學革命”中激進青年史家群體的形成及演變》，山東大學博士論文，2015年。姜義華：《革故鼎新：六十年來中國史學的責任擔當》，收於教育部社會科學委員會歷史學學部編：《史學調查與探索：教育部社會科學委員會歷史學學部論821
叢》，北京：北京師範大學出版社，2011年。孫祚民：《中國農民戰爭史研究的回顧與展望》，濟南：《文史哲》，1984年第5期。以上參閱李伯重：《回顧與展望：中國社會經濟史學百年滄桑》，濟南：《文史哲》，2008年第1期；BozhongLi,Retrospectandprospect:TheriseofChineseeconomichistory,TheChineseHistoricalReview(USA),Vol.15,No.1,Spring2008.BozhongLi,EconomichistoryinChina:Tradition,divergenceandpotential,inFranciscoBoldizzoni&PatHudsoneds.,RoutledgeHandbookofGlobalEconomicHistory,NewYork:Routledge,2016.關於這些問題，我在一些文章裡曾做過討論，例如《“何偉亞事件”和“亞伯拉罕案件”》（1998年）、《學術批評：有規矩而無定式》（1999年）、《批評何必成冤家》（2001年）、《論學術與學術標準》（2005年）、《我們該怎樣讀外國書》（2008年）等。上述文章發表於不同刊物，後收於李伯重：《史潮與學風》，北京：中國人民大學出版社，2014年。EdmundPhelps,MassFlourishing:HowGrassrootsInn⁃ovationCreatedJobs,Challenge,andChange,Princeton:PrincetonUniversityPress,2013.該書中譯本由中信出版社於2013年出版。吳承明指出：在歷史研究中，“方法論應當佔有與歷史資料同等重要的地位”。此外還有新理論。但理論實際上也是方法，正如吳承明所言，在經濟史研究中，一切理論都應視為方法論，包括“馬克思的世界觀和歷史觀，即歷史唯物主義，是我們研究歷史的最高層次的指導，但它也只是一種方法”。見吳承明：《經濟學理論與經濟史研究》，北京：《經濟研究》，1995年第4期。J.勒高夫、P.諾拉等主編：《新史學》，姚蒙譯，上海：上海譯文出版社，1989年，第7頁。李伯重：《反思“新經濟史”：回顧、分析與展望》，澳門：《澳門理工學報》，2017年第1期。參閱李伯重：《史料與量化：量化方法在史學研究中的運用討論之一》，北京：《清華大學學報》，2015年第4期；《量化史學中的比較研究》，北京：《量化歷史研究》，2015年第1期；《科學看待量化方法在史學研究中的作用》，北京：《當代中國史研究》，2015年第5期；《正確認識量化方法在史學研究中的重要性和適用性》，合肥：《學術界》，2015年第10期；《網絡信息技術推動史學研究進入新時代》，北京：《人民日報》，2017年7月31日；《大數據與中國歷史研究》，收於付海晏、徐劍主編：《大數據與中國歷史研究》第1輯，北京：社會科學文獻出版社；等等。斯塔夫里阿諾斯：《全球通史———從史前史到21世紀》（第7版∕修訂版），吳象嬰、梁赤民、董書慧、王昶譯，北京：北京大學出版社，2006年，第18頁。ChristopherHill,TheWorldTurnedUpsideDown:RadicalIdeasDuringtheEnglishRevolution,Harmondsw⁃orth,UK:PenguinBooks,1984,p.15.陳先哲：《大量“學術垃圾”是怎麼生產出來的》，北京：《光明日報》，2015年2月10日。《專家稱剔除學術垃圾需徹底改革評價體系》，北京：《中國科技信息》，2013年第6期。《資本論》第一卷法文版序言，見馬克思：《資本論》第一卷，中共中央馬恩列斯著作編譯局譯，北京：人民出版社，1975年，第26頁。馬克斯·韋伯：《以學術為業》，轉載於中國社會科學網，http://www.cssn.cn/zhx/zx_txzl/201502/t20150204_1504505.shtml楊念群：《“整”與“區域”關係之惑———關於中國社會史、文化史研究現狀的若干思考》，北京：《近代史研究》，2012年第4期，“中國近代史研究中的‘碎片化’問題筆談”（上）。王笛：《不必擔憂“碎片化”》，北京：《近代史研究》，2012年第4期，“中國近代史研究中的‘碎片化’問題筆談”（上）。這是胡適寫給毛子水的信中的一句話。該信收入《胡適文存》第一集（上海：亞東圖書館，1921年）。梁啟超：《〈國學論叢·王靜安先生紀念號〉序》，見夏曉虹輯：《飲冰室合集·集外文》，北京：北京大學出版社，2005年，第1075～1076頁。顧頡剛：《零碎資料與系統知識》，見《顧頡剛全集·讀書筆記》第4卷，北京：中華書局，2011年，第501頁。作者簡介：李伯重，北京大學歷史學系教授。北京100871［責任編輯 劉澤生］921
澳門理工學報 2019年第1期“編輯學者化”及其背後的身份焦慮再議———答劉石、陳穎教授等友人朱 劍［提 要］ 關於編輯身份焦慮和“編輯學者化”討論的兩篇拙文2018年三四月間發表後，業界呼應和批評的聲音都有，本文則是對其中最有代表性的聲音的回應，並再次論證了以下觀點：學術期刊編輯身份焦慮始於1970年代末，自此開始日趨剛性化的編輯職業化是引起焦慮的原因，“學者化”在進入學報界後很快即成為編輯身份重建的目標和路徑，但以職業化為前提的討論註定不能解除編輯的身份焦慮，走出焦慮的唯一路徑只能是學術期刊與編輯一起回歸學術共同體。［關鍵詞］ 學術期刊 高校學報 身份焦慮 編輯學者化 編輯職業化［中圖分類號］ G239.29 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2019)01⁃0130⁃13當筆者於2017年10月終於寫完了幾年前就已動筆的《如影隨形：四十年來學術期刊編輯的身份焦慮———1978～2017年學術期刊史的一個側面》（以下簡稱《如影隨形》）一文時，仍覺意猶未盡，限於篇幅，該文對編輯身份建構重要一環的“編輯學者化”討論着墨太少了，而這個問題的討論不僅持續時間長，且在長達三十年的討論中，參與者前後有幾代編輯人，這一話題在不同的階段被賦予了不同的內涵，以至於其來龍去脈日漸模糊。面對這一紛繁複雜的現象，筆者有心為這個當代學術期刊史上繞不過去的問題做一個“結案”式的論述，於是，緊接著就寫下了《編輯學者化：何以討論了三十年》（以下簡稱《三十年》）一文。然而，從拙文發表後的反響來看，“結案”的“雄心”大概是要落空了。在同年4月下旬於澳門召開的“華文學術期刊轉型暨《澳門理工學報》創刊二十周年研討會”（以下簡稱“澳門會議”）上，“編輯學者化”及編輯身份焦慮問題“自然地成了主要話題之一”，《澳門理工學報》2018年第3期“總編視角”專欄“選擇了其中四篇來稿與關注此論題的同道友朋共享”。①分別出自原祖傑、葉娟麗、陳穎和劉石教授（為行文方便，以下一律略去稱謂）之手的文章，不僅從不同的角度闡述了對“編輯學者化”和編輯身份焦慮的看法，而且對拙文的觀點或予呼應，或表質疑。顯然，圍繞學術期刊編輯身份和“編輯學者化”討論，尚有一系列問題需要進一步澄清，這些問題主要有：編輯身份焦慮始於何時？根源何在？是否如影隨形般地持續存在了四十年？在不同時期有何不同特點？應如何看待為擺脫焦慮而進行的身份建構？“編輯學者化”在其中又處於何種地位？能夠引導學術期031
刊編輯走出焦慮的身份建構的根本途徑是什麼？等等。其實，對於這些問題，拙文《如影隨形》和《三十年》皆有涉及。儘管討論重點有異，但前後寫成的兩文卻是一脈相承的：指出學術期刊編輯身份焦慮的根源，分析以“學者化”為典型的身份建構路徑，指出最終陷於困境的原因，探討走出焦慮的路徑，是兩文的共同目的。為此，不可能不涉及上述諸多問題並給出自己的答案，不過，由於兩文均是按時間順序寫成，而上述問題時間跨度大多比較大，在不同時期往往又呈現出不同特點，相關討論不可避免地散落於全文。這樣的寫法雖然能夠比較有序地漸次展現四十年的全景，但對某些一直延續的具體問題卻無法集中地呈現和討論，從而造成了欲結案而不能的結果。蒙《澳門理工學報》再次慷慨惠予版面，讓筆者有機會對上述問題集中論述，並對幾位學者的觀點和質疑予以回應，由衷歡迎同道繼續批評。一、什麼是“學術期刊編輯身份焦慮”？在寫作《如影隨形》一文之初，為明確地討論問題，筆者給“學術期刊編輯身份焦慮”作了界定：“本文所謂‘學術期刊編輯身份焦慮’指的是1970年代末以來學術期刊編輯對自己的權利、職責的內容是什麼、邊界在哪裡等問題，一直沒有一個得到學術期刊界及相關各界普遍認同的清晰描述和界定，因此無法準確地定位自己的角色而經常性地陷入某種焦慮狀態。在工作中常表現為不知什麼該做、什麼不該做，以及如何做好該做的、如何避免不該做的而舉措失當和無所適從；在情緒上則有著或者自卑、不安、惶惑，或者自負、狂妄、傲慢的憂慮或焦躁的某些傾向，自卑與自負實際上是身份焦慮的兩極，但有時也會因工作對象或環境的不同而在同一群體乃至同一個人身上交替出現。”②之所以重複這一界定，是因為，在“澳門會議”上多位學者的發言，以及《澳門理工學報》的4篇回應文章，雖然大多沒有否認學術期刊編輯身份焦慮至少曾經存在過這一事實，但對於什麼是“學術期刊編輯身份焦慮”卻有著不同看法，由此也導致了對焦慮何時和因何而產生，與“編輯學者化”討論有何關係的不同看法，故而只有明確“學術期刊編輯身份焦慮”之所指，才有可能將與之相關的一系列問題說清楚，而筆者上述界定迄今並無變化。在關於編輯身份焦慮的討論中，焦慮往往被視為因現實中編輯在待遇上普遍遠低於學者而產生的某種情緒上的不安。葉娟麗就指出：“無論是制度規定還是實踐操作，編輯都是一個遠低於學者的身份設計。”③原祖傑、陳穎和劉石都有類似表述，而在1990年以後的“編輯學者化”討論中，對學報編輯地位和待遇低下的抱怨乃至控訴，以及改變境遇的迫切希望的表達更可謂比比皆是。所有這些固然會導致編輯的焦慮，但筆者要強調的是：最初引起焦慮的並不是這些。此處有一個制度設計的初衷與現實呈現的時間差問題，制度設計一般不可能刻意地貶損某一行業的人，特別是在百業待興的1978年。從制度設計到落地，再到編輯與學者的身份差別的顯性化之間，存在著一段十分重要的時間，如果忽略了這段時間，那麼，我們就無法看清職業化與編輯身份焦慮之間的關係。這一點且待下文分析。這裡只是指出，即使到1980年代中期，也不存在學術期刊編輯在待遇上低人一等的問題，在學者的眼中他們的地位甚至還高於自己。所以，劉石問道：“編輯這一職業有沒有身份焦慮？如果有，是何時，是什麼焦慮？……又是以什麼時候為最甚呢？是……上個世紀八十年代嗎？”他的答案是否定的：“遠的不說，新時期以來，年資稍長的編輯和學者可能都有體會，在相當長的時段裡……出版社和期刊社的學術編輯不僅是與學術界最緊密的職業，也是學術界最倚重的對象。說他們被學術界視作天之驕子也不過分。猶記上個世紀八、九十年代，在大大小小的學術會議上，學術期刊編輯往往會受到特別的尊寵和禮遇……在那個年代，身份帶給編輯的其實131
不是焦慮，恰恰相反，是驕傲，甚至驕縱。”④其實，這種情況並非只存在於劉石所言的1980～1990年代，即使在他認定“學術期刊編輯的身份焦慮倒確實是存在的……近二十年左右”，某些編輯對“學術共同體的傲慢”（原祖傑語），又何止一般的驕傲和驕縱！在長時間受到學者“尊寵和禮遇”之後，他們已自封為“學術引領者”。對於這樣的自信心爆棚，許多同行都不免側目而視，陳穎就說：“已經擔任學報主編十多年的今天的我，也對學報界某些人士動輒妄談所謂‘學術引領’之豪言壯語感到臉紅心跳。”⑤劉石顯然是將編輯的這種驕傲、驕縱視為不存在焦慮的證據而特別舉出的，但在我看來，這恰恰是編輯身份焦慮的另一種表現，或者說是焦慮的另一極。一個看似強勢而驕縱的人未見得就沒有身份焦慮。誠如葉娟麗所言：“當一個人從原來的身份改變成外在環境強加的另外一個身份時，他就會經歷強烈的思想震盪和巨大的精神磨難，出現身份認同危機。”⑥對於大多數學術期刊編輯來說，這種能夠導致身份認同危機的、由外在環境強加的身份改變，正是始於1970年代末而於1980年代呈顯性和剛性的編輯職業化。職業化所改變的不止是編輯的身份，更與一種行政賦權捆綁在一起，國家出版主管部門將原本屬於學術共同體的學術媒體（學術期刊）掌控權正式授予了學術期刊主編和編輯。對學術媒體的獨立掌控權，給予了編輯能在學者面前驕傲和驕縱的資本；當然，賦權的前提就是職業化。賦權與職業化捆綁所引起的權力轉移，無論是學者，還是編輯特別是主編，都是心知肚明的。對於學術共同體來說，實質上其創辦學術期刊的權利喪失了，因為與學術共同體分離是成為主編和編輯的前提條件。如此一來，要想順利發表，就得屈從於編輯，這是編輯得到尊寵和禮遇的由來。對於主編和編輯們來說，則足以引起“強烈的震盪和巨大的精神磨難”。因為尚不能清晰地知道手中新獲得的權力的邊界和自己能力的邊界在哪裡的人，在意識到權力將給其帶來利益的同時，不可避免地會產生兩方面的擔憂：其一，他們的實際能力和所承擔的責任與他們因權力而獲得的利益是否相符；其二，這樣的權力變動是否會得到學術共同體的認同。前者是自我認同，後者則是來自權力相關人的認同。缺少其中的任何一個，行使這一權力的合法性都難以得到保證，必然引發身份焦慮。當然，伴隨賦權而來的焦慮不可能一下子遍及所有編輯，而作為主要責任人的主編及骨幹編輯則會比較敏感。筆者在《三十年》中就曾指出學術期刊界有著理想主義和現實主義兩種取向，他們的應對也有兩個向度：偏向責任或偏向權力。偏向責任的應對更多的是一種內省而不易為群體外的人所察覺，原祖傑對此有十分精彩的分析：“那個年代（1980年代———引者注）的大部分編輯應該是不存在身份焦慮的……所謂身份焦慮，應該主要存在於一批懷有理想主義情懷的編輯當中……他們所追求的，是推動中國學術的發展，而不是滿足於個人的權力慾和存在感。……理想主義者不願意承認自己手中掌握著決定學者命運的權力，因為他們覺得那樣是本末倒置，是對學術共同體的僭越甚至背叛。”⑦表現出傲慢的編輯往往是現實主義者，還是原祖傑分析得到位：“帶有現實主義傾向的期刊編輯首先會接受現實中的各種安排，包括對編輯身份的定位和不可抗的各種政策轉變。然後他們會從實際出發，將個人命運與體制安排結合起來，在體制範圍內或者推動期刊的作用或者追求個人的利益……並試圖積極主動地利用學術指揮棒發揮引領作用。”⑧這已不僅是態度上的驕傲或驕縱，實質上已成為理想主義者所擔憂的“對學術共同體的僭越甚至背叛”。然而，以傲慢的形式表現出來的自信只是來源於權力而非自身的能力，合法性始終是他們的軟肋，所以，他們就會不斷地言說和證明自身所擁有權力的合法性，某些編輯對所謂“學術引領者”的不斷宣示大概即屬此列。當這231
樣的言說並不能換來期待中的認同，甚至引來激烈批評之時，身份焦慮也就變本加厲了。當然，更多的恐怕是既不缺理想情懷又不願拋棄現實利益的人，這就會出現筆者所謂的“自卑、不安、惶惑，或者自負、狂妄、傲慢……在同一群體乃至同一個人身上交替出現”的情況。由此可見，在職業化與權力捆綁的那一刻，身份的焦慮就已悄然潛伏進了編輯的心中。無論是因責任改變而引起的內省，還是因獲得權力而產生的傲慢，都能映射出編輯對新的身份難以準確定位而生出的焦慮。劉石所指出的編輯在學者面前的傲慢，實際上道出了這樣一個事實：編輯與學者的關係此時已發生了質性的變化，編輯已經不再是學術共同體內的成員，而成為需要禮遇的“另類”了。這一切，當然只能源於編輯身份的變化和權力的轉移。二、焦慮始於何時，因何而起？學術期刊編輯身份焦慮始於何時並不是一個簡單的時間問題，而是與焦慮生成的原因緊密相聯的。不同的時間認定，是因為對引發焦慮原因認定之不同。原祖傑、葉娟麗和陳穎皆認同焦慮的根源在於職業化，而劉石則不認為職業化與焦慮之間存在因果關係，所以對焦慮因何產生以及產生的時間就有一個他自己的看法。劉石質疑道：“就學術期刊而言，是否如文章（指《如影隨形》和《三十年》———引者注）所說，在1988年新聞出版署《期刊管理暫行規定》出台，明確規定‘有健全的編輯部、有符合本專業要求的專職主編及一定數量的專職編輯’，學術期刊編輯才‘告別編研一體而正式走向職業化’，就是說，編輯職業化的時間是否如此之晚，這樣的判斷有沒有統計學上的依據、事實上好不好統計，都似乎值得再探討。”劉石認為編輯職業化遠早於1980年代，故而與《期刊管理暫行規定》無關。但只要回顧歷史就可知道，在此之前，職業化只是出現在走市場的出版界，並不存在於編研一體的學術期刊界。另需說明的是，筆者所謂“學術期刊編輯職業化”指的始終都是國家期刊體制對學術期刊編輯職業身份的設定，而且一直強調職業化的源頭至少可以追溯到1950年代，⑨但在1970年代末之前執行中有著相當的彈性，編輯與教師、科研人員的身份都可以比較自由地切換，此後才逐漸走向剛性。這是一個持續進行的過程，教育部1978年的《關於辦好高等學校哲學社會科學學報的意見》實為職業化走向剛性的起點，而1988年新聞出版署《期刊管理暫行規定》則是第一個明確“專職主編”和“專職編輯”的具有法規效力的文本，所以筆者在“走向職業化”一語之前特別用了“正式”一詞，以示法規的難以甚至不可抗拒性。自從編輯註冊制在本世紀初完全剛性化後，即使沒有統計學上的依據，也可判定最遲至此編輯職業化已最終完成，此後殘存的編研一體現象，已是違法或違規行為了。除此之外，促成學術期刊編輯身份改變的，還有一個同樣重要的因素，那就是實務底層的態度。如果這樣的制度設計，除了出於頂層的意志外，還同時出於學報主編們的願望和要求，從而通過雙方“共謀”來完成的，那麼，我們還會認為這樣的制度是為了貶損學報地位而特別設計的嗎？在1970年代末這個特殊年代，這個不同尋常的事情就確實發生了。然而，制度設計初衷卻與結果相背離，學報主編們出乎預料地“收穫”了編輯身份認同的難題且觸發了焦慮。這要從1978年說起。當一切皆為政治服務的“魔咒”逐漸解除，全國的工作中心開始向經濟建設轉移之時，與現代社會應有之分工相對應的“專業”與“專家”的意義方始凸顯。在以知識分子為主幹的諸多行業領域，在經歷了歷次政治運動特別是“文革”的“洗禮”而已十分淡漠的職業意識終於“春風吹又生”了。說到職業意識，其前提當然是權力頂層和社會各界對某一個行業獨立性的331
承認與尊重，而行業的獨立性標誌又在於只有這個職業的從業者方能具有的一系列不能被剝奪的權利。當時的權力頂層對於各業知識分子職業意識覺醒，不僅樂見其成，而且不乏主動推進。因為在工作中心轉移後，真心要把經濟建設“搞上去”，離開了各行各業從業者自覺的職業意識，又當從何說起？正是在這個時間節點上，與多個行業一樣，作為知識分子的編輯，其職業意識也開始覺醒了。但同樣是覺醒，出版界與學術期刊界的情況卻是不同的。出版界編輯職業意識的覺醒更確切地說是被“喚醒”的。1978年，國務院批轉的國家出版局《關於加強和改進出版工作的報告》（以下簡稱《報告》）明確提出“編輯人員的工作應該受到尊重”，⑩國家出版局代局長陳翰伯更是親自動員：“要進一步解放思想，打破精神枷鎖，解決心有餘悸問題。”使得直到此時因政治歧視慣性而在出版社中地位仍然低下的編輯們看到了希望，他們在交織著餘悸、激動和希望的心態下，開始申言作為編輯應享有的權利，並由此逐漸展開了職業身份的建構，目標就是成為與高校和科研院所知識分子有同樣地位的獨立的職業群體。學術期刊界則是另外一種情形。直接受惠於國家刻意營造的尊重知識和知識分子氛圍的首先是高校和科研院所的教師和科研人員，其中就包括學術期刊編輯，他們本身就是學者。在高校，1978年時，創刊於1950年代的重點綜合性大學學報，經過“文革”後的“撥亂反正”，正逐步回歸本原，加之新創的學報，逐漸形成了一定的規模。學報間的交往開始增多，在學報較為集中的華東、東北等地區，正在積極籌備成立學報組織，與教育部相關主管部門的聯繫也變得日益密切。各界知識分子職業意識的覺醒深深地觸動了部分高校學報的主編們，學報编辑能否通過教育部的行政授權而形成一個掌控學術媒體的獨立職業，成為當時學報主編們思考的問題。當然，要達此目的，主編和編輯的專職化就是題中應有之意。經過與教育部的積極互動，終於促成教育部於1978年11月發佈了《關於辦好高等學校哲學社會科學學報的意見》（以下簡稱《意見》）。只要讀一下《意見》，就可以知道教育部賦權之慷慨。今天的編輯們可能已很難理解和體會當年在各界知識分子眼中政治待遇之重要。在出版界編輯所表述的權利訴求中，令他們耿耿於懷的首先是政治待遇：“尊重編輯的權利，首先要尊重他們政治上應當享有的待遇。中央領導同志有關宣傳教育方面的內部講話，黨政機關連傳達室、司機班的同志都可以聽到，出版社卻只能傳達到編輯室主任一級。”可見編輯地位之低。不妨比照一下《意見》的規定：“編輯部的黨員主任、副主任（主編、副主編）應根據工作需要，閱讀發至校（院）黨委常委一級的有關文件。黨員編輯可閱讀系、處一級幹部能夠閱讀的文件。”主編、副主編得以享有校黨委常委的待遇，普通編輯可享有處級待遇，在今天已不啻天方夜譚。除了政治待遇，另一個重要待遇就是行政級別了，《意見》規定：“學報要在學校黨委直接領導下，設立編輯部……學報編輯部一般應相當於系一級或校(院)屬研究所一級的學術機構。”這大概是學報所能擁有的最高級別了。與政治待遇和行政級別配套的，是影響至為深遠的關於學報和編輯的性質及身份：“高等學校學報是以反映本校教學科研成果為主的綜合性學術理論刊物。”“要挑選有較高的政治水平和理論水平的幹部擔任編輯部主任、副主任(或主編、副主編)，並積極創造條件，按文、史、哲、經、教等專業配備一定數量的專職編輯以及必要的行政人員。”前者規定了學報的內向和綜合的性質；後者規定了編輯的“專職”性質。無論是政治待遇、行政級別，還是學報的性質和編輯的身份，都為學報的獨立地位打下了堅實的基礎。應該說，《意見》的出台，充分尊重了學報主編們的願望，事實上，部分學報主編直接參與了文件的起草，他們的訴求在該文件中得到了比較充分的表述並不奇怪。筆者絲毫不懷疑參與起草431
的主編們“把學報工作搞上去”的真誠動機，也深深體會到他們對自己獨立掌控學報的充分自信。而且，他們並非沒有對編輯專職化可能導致問題的警惕，這表現在他們促成《意見》明確地規定：“編輯人員的職稱、級別及其工作生活條件，均應按相應水平的教師辦理。”想必在他們看來，成文制度足以防範編輯身份變化可能帶來的最大風險，即在與教師相分離後待遇下降。由此可見，《意見》的發佈的確是件特殊年代非同尋常的事：自上而下把工作“搞上去”的萬眾一心、各界知識分子職業意識的普遍覺醒、學報界行業組織的初興和職業意識的萌動、教育部與學報界的頻繁互動等諸多因素在同一時間點的匯聚，才造就了《意見》這樣的特殊文本。葉娟麗曾對30多年後出自學報主編們的另一個“底層設計”有一段十分到位的評論，用在這裡似乎也很合適：“表面看是源於大學學報主編們對未來發展的深層次的危機感；但從本質上，它仍然是出於各位主編對自己生存利益的一次理性算計。”儘管兩次算計有所不同：一是當年的主編們雖然不乏風險意識，但還不至於有危機感，相反，他們自信滿滿；二是《意見》不僅僅出於主編們的設計（算計），從某種意義上來說，可謂權力頂層的教育部與實務底層的學報主編們的一次共謀。雖然同為編輯，出版界與學術期刊界編輯身份建構的動因卻完全不同。雙方都看到了對方的優勢，可謂互為目的：出版界編輯要獲得如同期刊編輯已擁有的教師和科研人員那樣的良好待遇；期刊編輯則要獲得出版界編輯那樣獨立的職業地位。對方所擁有的，正是自己所缺乏的。對於出版界編輯來說，是因為地位低下而產生了身份焦慮，從而展開了身份建構；而對於學術期刊編輯來說，則正好相反，他們是從教師和科研人員優越的地位出發，為獲取他們所渴望的行政賦權，冒著失去這樣優越地位的風險，主動地轉換身份。儘管他們對行使這樣的權力充滿自信，但畢竟要以與久在其中的學術共同體相分離為代價，他們必須通過新的身份建構來重新定位自己與學者的關係，不僅要證明自己是與學術共同體能夠平起平坐的獨立主體，而且要證明自己有足夠的能力掌控原本屬於學術共同體的學術平台，乃至可以合法地依恃這個平台掌控權來指揮學術共同體的研究。然而，理想雖然美好，現實卻很殘酷。儘管學報主編們為新的身份建構使出了渾身解數，但隨著“編輯中介說”、“編輯再創造說”等身份建構方案在辦刊實踐中的碰壁，學報及其編輯的聲譽和待遇也隨之止不住地滑了下去，“編輯人員的職稱、級別及其工作生活條件，均應按相應水平的教師辦理”的規定終成一紙空文，而編輯的職業化卻不可逆轉地日趨剛性。直到1988年，終於出現了“學報編輯學者化”這一新的身份建構方案。此時，距離1978年已過去了整整十年。在這十年間，參與制度設計的學報主編們的初衷已被學者們根本不信任學報編輯學術能力的殘酷現實基本擊碎，逐漸顯現、不斷加深的認同危機使得身份焦慮如影隨形，揮之不去。因此，最初造成編輯身份焦慮的並不是待遇的低下，而是如何成功地重建與學者的關係。顯然，在這個過程完成之前，編輯與作者的關係這個現實中的真問題都會一直困擾著他們。可見，專職化———身份焦慮———身份重建———重建失敗———地位下滑———更深的焦慮———更努力的重建———再次失敗……，如此的周而復始螺旋循環，邏輯關係是十分清晰的，身份焦慮的起點只能是1970年代末開始且日益走向剛性化的學術期刊編輯職業化。三、如何看待身份焦慮和“編輯學者化”？《如影隨形》和《三十年》都將“學報編輯學者化”討論的主要時段視為學報編輯為解決身份焦慮而進行的身份建構中最重要的一環。對此，原祖傑、葉娟麗和陳穎都予贊同，儘管對“學者化”之於身份建構作用的看法不盡相同，劉石則不認為兩者之間有何必要的關聯。劉石對“編輯學者化”531
是這樣看的：其一，“學者化”出現的歷史語境與編輯身份焦慮無關，而是期刊界在推進自身職業化進程中的理論探索。其二，編輯作為一種職業，需要的是專業性，而不是高超的學術水平，意在提高編輯學術水平的“學者化”不僅於事無補反而有害。其三，編輯確實存在焦慮，但另有原因，非“學者化”所能解決。我們先來看劉石的第一層意思，即“編輯學者化”的歷史語境。劉石首先提出了質疑：“更關鍵的問題是，提出編輯學者化的歷史語境是不是編輯職業化帶來的身份焦慮呢？”“朱劍教授說，‘越來越剛性化的學術期刊編輯職業化’造成的身份焦慮導致了‘編輯學者化’的提出。其實任何一個稍微體面或正規一點的職業（更何況是編輯這個職業），很難想像其從業人員會集體因職業化而焦慮。”但在筆者看來，導致某一群體集體焦慮的原因只能是集體身份的改變，與該集體是否體面和正規似無必然關係。對於學術期刊編輯這一集體，身份改變從1978年開始確確實實地出現了，如果沒有身份焦慮，又何來一次次碰壁但仍鍥而不捨的對身份建構方案的探索和追尋呢？那麼，劉石是如何看待“編輯學者化”的呢？他接著說：“我寧願反過來，將‘編輯學者化’看成是期刊界在推進自身職業化進程中的理論探索，是合乎歷史邏輯的正面主張。”劉石提出了他的理由：“要明瞭這其中的歷史邏輯性，有必要回顧一個不得諱言的事實，即在相當長的一個時期內，高校學報……似乎成了高校安置關係戶的方便去處。總體而言，相較於一線教研人員，學報編輯的學歷和學力普遍較低是一個不爭的事實。為了學報的正常發展，有必要在編輯自身學術水平上下功夫，這似乎才是‘編輯學者化’主張出現的歷史語境……深層的原因或許正在這裡。”劉石在這裡展現的歷史邏輯鏈是：學報是高校安置關係戶的首選之一———學報編輯學歷、學力普遍低———學報編輯必須提高學術水平———“編輯學者化”主張出現。然而，這個看似完整的鏈條卻有致命的缺環，那就是，邏輯鏈的起點不應在學報是“關係戶首選”，還應再往前追溯，學報何以成為“關係戶首選”的？當年《清華學報》、《北京大學月刊》可是聚集了學校一流才子的地方，學報之所以成為“關係戶首選”，必定有足以改變學報對人才要求的事情發生。符合這一條件的事情只能是改變了學報編輯與學術共同體關係的職業化，正是職業化中斷了編研一體的傳統，阻斷了學者與編輯的通道，才給了“關係戶首選”的機會。所以，邏輯鏈的起點即首項至少應在學報編輯職業化。當年無比輝煌的學報墮落至“關係戶首選”，正是發生在職業化引發了身份焦慮，而欲與學者平起平坐的身份建構卻頻頻失敗，並導致學報聲譽嚴重下降之時。所以，身份焦慮、建構失敗和聲譽下降應是邏輯鏈的次項。第三項才是劉石的第一項，即“關係戶首選”。至少需要添加前兩項才能將這條歷史的邏輯鏈補充得比較完整。如此，作為邏輯鏈末項的“學者化”，其與職業化、編輯身份焦慮和身份建構的關聯也就昭然若揭了。試想，如果沒有職業化，或者有職業化但身份建構成功了，學報還會成為“關係戶首選”嗎？而都已成為“關係戶首選”了，感覺再遲鈍的編輯也難免焦慮吧？集體焦慮的出現有什麼奇怪呢？到了這種地步時提出且持續討論了三十年的“編輯學者化”又怎能單純地只是“自身職業化進程中的理論探索”和“編輯自身建設中的一個正面命題”，卻與試圖擺脫窘迫地位的編輯身份建構毫無關聯？我們再來看劉石的第二層意思，即學術期刊編輯的專業性與“學者化”的關係。儘管劉石將“編輯學者化”視為“正面主張”和“理論探索”，但他的“總體評價……卻是消極的”。表面上是因為在他看來，“學者化”對“編輯的職業提升或者說‘主體意識’的養成”的作用是“很難證實或證偽的事”，而實質上還在於他對學術期刊編輯職業化的認同。當然，他是用一種特631
殊的“假設”隱晦地表達了這一觀點：“假設我們承認學術刊物的編輯是一種職業身份，那麼一種職業得以成為一種身份，裡面得有多少職業的素養等著去講求啊，比如對學術動向高屋建瓴的瞭解和敏感、對學術重點舉重若輕的分析和把握、對學術發展未來的預測以至引導、得體的人際交往能力與廣泛的學術人脈、學術文章寫作技巧方面的高人一籌等等。”在這裡，假設的前提是編輯乃一種“職業身份”，在此前提下的“職業的素養”則十分豐富。從劉石的表述中，我們可大致將其分為兩類知識或技能：一是學術能力；二是編輯技能。劉石斷言：“專業的學術水平卻不是最重要的條件，更不是唯一的條件”，而“學者化”卻是要“將之單獨提溜出來加以強化，於絕大多數的編輯個體不見得切合實際，於編輯這門職業更可能不僅無補還會有害。”如此強調編輯技能而忽略學術能力，可能連劉石也覺得說不過去，所以，他又舉出了另一個理由：“編輯某一專業的學術水平過高，必然是這一專業學者們的大不幸”，他還以錢鍾書為例，“如果讓他來作編輯，能入他法眼而僥倖見容的比較文學論文會有幾篇？一個刊物聚集了幾個錢鍾書，這樣的刊物還辦得下去嗎？有人說一流的學者只能由二流乃至三流的學者來培養，同理，一流學者的文章恐怕也只能由具有二流乃至三流學術水平的編輯來編發。”如此一來，“學者化”之於編輯職業身份的建構也就沒什麼積極意義了。劉石的確完成了他的論證，但是，他的論證似乎是有問題的。首先，劉石在描述學術期刊編輯的職業素養時，對學術能力的要求不可謂不高，試想，“對學術動向高屋建瓴的瞭解和敏感、對學術重點舉重若輕的分析和把握、對學術發展未來的預測以至引導”，這樣的能力，即便位居學術前沿的一流學者也不敢如此自負吧？而不具專業水平且自外於學術共同體的“職業編輯”又何以能夠獲得？“引領”云云，除了劉石眼中傲慢的編輯外，還有誰敢輕言？其實，所謂“瞭解和敏感”、“分析和把握”、“預測以至引導”這套說辭恰恰來自於那些“學者化”的主張者，“學者化”的目的不就是試圖獲得這些能力以“合法”地指揮學者嗎？可見，在關於編輯的學術能力表述上，劉石與“學者化”的主張者並沒有什麼不同。所不同的是，轉眼之間，這些他極力推崇的能力就都成了“不是最重要的條件，更不是唯一條件”了，且馬上就對“將之單獨提溜出來加以強化”的“學者化”下了“不僅無補還會有害”的結論，大概是因為劉石也無法回答脫離了學術共同體而成為獨立職業的學術期刊編輯的學術能力從何而來的問題吧。其次，在陳述反對“學者化”的理由時，劉石似乎忘了他所陳述的編輯的學術能力這一條件，而全盤接過了三十年爭論中那些質疑和反對“學者化”的人的理由，即認為“編輯學者化”會“導致職業角色的錯位”、“導致編輯意識的削弱”和“導致編輯不安心於本職”。劉石總結道：“這一命題的提出，很容易導致編輯‘主體意識’的降低。一種堂堂正正的職業，如此堂而皇之地提出要另一職業化，除編輯一家之外，似乎未見別家。”不過，如果職業化果真讓學術期刊編輯成為一種堂堂正正的職業，那麼，為什麼還有那麼多期刊人會“堂而皇之地提出要另一職業化”？再次，至於劉石為了進一步說明學術水平的不重要而特地舉的錢鍾書的例子，我相信，劉石這樣說是一種調侃，但以錢鍾書為例其實並沒有多少說服力，因為，相反的例子也許能舉出更多，比如首倡“學報編輯學者化”的王英志列出的從孔夫子到毛澤東這一系列“編著合一”的大家，都是被公認為編輯楷模的。一位編輯能否尊重作者，往往不取決於其學問，而取決於其人品或脾性。在學者面前驕傲和驕縱的編輯們，或者將“引領學術”總掛在嘴邊的編輯們，真的個個都有如錢鍾書般的學問？最後，從劉石的論證中，可以看到他雖然不認為“學者化”有何積極意義，但卻有意無意地吸納了三十年來“學報編輯學者化”討論中爭論雙方的主要觀點。之所以如此，正在於“爭論的雙方都731
不敢或不願觸及造成編輯身份焦慮的深層根源———學術期刊體制所設定的致使編輯與學術共同體相分離的編輯職業化。”這個雙方不敢或不願觸及的職業化正是劉石所認同的，爭論雙方對職業化的維護，不僅引起了劉石的共鳴，而且也都為他的論證提供了資源。那麼，劉石反對“學者化”的理由還能不矛盾嗎？由以上分析不難看到，劉石對學術期刊編輯職業身份的“假設”是難以成立的，而假設一旦被證偽，能得到的結論就正好相反，即：學術期刊編輯是不可能成為一種職業身份的。最後我們來看劉石的第三層意思，即學報編輯身份焦慮的由來。如前所述，劉石並不認為職業化與編輯身份焦慮之間有何因果關係，當然也就不認為20年前的編輯有何身份焦慮，他眼中的編輯身份焦慮是另一回事：“今天包括高校學報在內的學術期刊編輯的身份焦慮倒確實是存在的，這緣於學術期刊的生存困境，這種生存困境大約是近二十年左右的事……出版社和社會期刊界卻越來越被趕上市場化的不歸戰車……編輯的地位漸趨下降，八十年代以來持續多年的優越感明顯稀釋了。顯然，在劉石看來，市場化才是編輯身份焦慮的根源。如果這個觀點成立的話，劉石就必須解釋為什麼在沒有實現市場化改革的高校學報編輯中卻普遍存在著身份焦慮的問題。他是這樣說的：“高校學報的市場化壓力表面看似乎好些，其實存在更嚴重的問題。在大部分高校，學報本來就是邊緣化的機構……職稱評定、福利待遇等方面的狀況與一線教研人員相比有或大或小的差距。這樣，刊物收費……的現象就難免……收費還加劇了刊物在學術界甚至業界的不良口碑，導致其良性發展的難度進一步加大。更多屬於編輯個人的身份焦慮之上，還有更為整體的期刊界的職業焦慮，那就是大環境下刊物的生存問題和發展前景問題。”這些問題當然都是客觀存在的，但與市場化又有何關係？按照劉石在這裡的邏輯恰恰可以推導出這樣的結論：帶來不良口碑的刊物收費之所以難免，並非因為市場化，而是因為編輯與一線教研人員地位和待遇方面的明顯差距，而這恰恰是職業化體制無法避免的後果。劉石把它說成是“近二十年左右的事”，這是因為與編輯相比，他作為一位學者對這一差距的“後知後覺”。其實這些差距，除了福利待遇外，早在1980年代即已現端倪。看來，劉石也不得不承認，編輯焦慮的根源還是在期刊體制，而這個體制的要害就是將編輯與學術共同體區隔的職業化。既然如此，劉石當不難理解“學者化”曾給予了焦慮中的學報編輯以多大的希望，也就不該對他們試圖通過“學者化”的路徑來建構與學者平起平坐的身份的動機有何懷疑了。至於學報編輯中為何有人質疑這一身份建構方案，只是因為他們看透了“學者化”的空想本質，“我們不得不承認，質疑者顯然更清醒，他們看到了魚和熊掌不可兼得，在學術期刊的掌控權、審稿權與合法性、社會地位之間，他們毫不猶豫地選擇了前者”。所謂“清醒”，是他們明白，同時求得體制與學者的認同是不可能做到的。四、學術期刊編輯如何走出身份焦慮？如上文所分析的，儘管對什麼是學術期刊編輯的身份焦慮、身份焦慮始於何時、是如何形成的，原祖傑等四位教授的看法不盡相同，甚至大相徑庭，但都不否認焦慮的客觀存在,因而他們都對學術期刊編輯如何才能走出身份焦慮發表了自己的看法。既然要走出身份焦慮，最根本的辦法當無過於積極消除造成焦慮的原因；而對造成焦慮原因認定的分歧，必然會導致他們對走出焦慮路徑看法的不同。831
在筆者看來，造成學術期刊編輯身份焦慮的原因正在於學術期刊編輯職業化，凡不能觸動這一體制的編輯身份建構方案都是空想，對於學術期刊及其編輯來說，要走出焦慮，只能“主動打破與學者間的樊籬，積極向學術共同體回歸。只有期刊回歸了學術共同體，編輯才能真正成為學術共同體中的一員，這是解決學術期刊編輯身份焦慮的根本途徑”。回歸學術共同體這一路徑，也得到了原祖傑、葉娟麗和陳穎的肯定，但他們在具體表述上還是有明顯差異的。這或許與他們都是既從事學術研究，又曾經擔任過或者仍然擔任著學報主編有關，對於學報編輯的身份焦慮和身份建構，除了理論分析以外，個人的工作經歷和人生際遇對他們觀點的形成都有著直接的影響。葉娟麗從理論與現實的矛盾與緊張中敏銳地覺察到學報體制的荒誕性：“學術期刊的編輯，必然是以學術為志業的……從理論上來講，編輯學者化……是一個假問題。”然而，“編輯與學者的身份差別在當前我國學術期刊中不僅是一個制度化的規定，更是一個現實的客觀存在……編輯學者化，就成為一個不折不扣的真問題。”通過對理論上的“假問題”如何變成現實中的“真問題”的描述和推理，葉娟麗把問題的根源直接指向了科研體制和期刊制度：“現行的職稱評聘制度、期刊管理體制、學術評價包括期刊評價體制嚴重違背了學術發展的內在規律，人為地在編輯與學者之間製造了一條體制上的鴻溝。”因此，在她看來，“如何彌合這一體制鴻溝，最大限度地解放束縛學術生產力的那些制度要素，實現編輯學者化，可以說，既是那些有志於學術的編輯的心聲，更是整個學術共同體的期盼。”有著海外學術工作經歷的原祖傑同樣將編輯身份焦慮的根源指向了期刊體制：“學術期刊的編輯……應該是學術共同體的當然成員……何以還要為學者身份而焦慮不安、汲汲以求？除了當今世界專業分工更為精細之外，也與中國從1950年代以來不斷變化的人事管理制度有關。”原祖傑對中外學術期刊進行比較後指出：“當中國學術編輯對自己的身份產生焦慮的時候，國外的編輯同行卻少見這種困擾，主要原因可能在於歐美發達國家的學術編輯在過去數百年中身份變化並不顯著，他們的選擇也是自由開放的。”因此，原祖傑指出的可行路徑是：“少些行政干預，多點順其自然，一切從實際出發，實事求是，是解決編輯身份焦慮的根本途徑……要實現這一目標，就應該打破束縛期刊編輯身心自由的高校單位，讓他們回歸學術共同體。”與葉娟麗和原祖傑相比，陳穎的觀點顯得頗為複雜。陳穎1980年代中期自大學畢業後即“懵懵懂懂成了一名學報編輯”，“一腳踩入學報門檻，身份便被固化”。但陳穎顯然不是“溫水中的青蛙”，他應該是葉娟麗所說的“進入編輯隊伍中卻仍然有志於從事學術研究的人”，這樣的人，必然會出現“身份認同危機……經歷某種希冀與痛苦並存的身份焦慮。”所幸他及時地選擇了“學者化”的道路。如今的陳穎，無論是學術成果還是學術榮譽，都已經不輸於一線的優秀學者。因此，他“深信自己已經認真實踐了‘編輯學者化’的倡導並取得了一些可喜成效”。陳穎總結道：“所謂‘學者化’既是一個理想和目標，也是提高編輯業務水平的過程與手段，更是擺脫身份焦慮提高學術地位的唯一路徑。”陳穎觀點的複雜就在於，他一方面認定編輯的身份焦慮源於期刊體制職業化的設定，另一方面又認為在現行體制下，編輯通過“學者化”可以擺脫身份焦慮。除了自己艱辛的付出外，陳穎還分析了成功的外在原因：其一，學報編輯“兩個天然優勢”：“發表成果的近水樓台”，“開展學術研究比較充裕的時間”。其二，“所就職的編輯部具有比較濃郁的學術研究氛圍”。在筆者看來，這兩個原因固然重要，但最重要的應該還在於他所在的學校對其“學者化”追求的寬容，即允許他突破“專職”的限制向編研一體回歸。陳穎也說到：“一些高校甚至對學報編輯的待遇和學術權利加以種種931
限制，如規定學報編輯無權申報各類縱向課題、不能參評一些科研獎項等等。如此一來……豈能不產生身份焦慮。”葉娟麗更是列舉了著名大學對學報編輯的種種限制：“編輯失去兼職從事教學的資格……如吉林大學。……編輯工作績效……以每天在辦公室守滿8小時為原則，如武漢大學。”著名大學尚且如此，其他學校也可想而知了。試想，如果陳穎供職於這樣的高校，他的“學者化”之路還能走得如此順利嗎？因此，陳穎只是一條體制的“漏網之魚”。而即使所有人都能如陳穎般越過體制之網而在事實上實現編研一體，那麼，職業化體制存續的意義又何在呢？陳穎觀點的複雜還在於，一方面，他強調“學者化”與提高編輯審稿能力具有必然聯繫，“實際上，在學報編輯的各種業務能力中，審稿能力是核心，而審稿能力又是建基於學術水平之上的”；另一方面，他又認為：“專家匿名審稿與編輯‘學者化’並不矛盾，也不可能給‘學者化’路徑致命一擊……綜合性學報編輯必然要讓渡部分審稿權，專家匿名審稿乃學報審稿不可或缺的基礎環節，與編輯‘學者化’的努力並不矛盾。”所謂“學者化路徑”，就是在職業化的制度環境下，通過“學者化”建構起與學術共同體平起平坐的獨立的編輯身份，這也是1980年代以來所有學術期刊編輯身份建構方案的共同目標。無一例外，這種獨立身份所依憑的就是對學術媒體的獨立掌控權，基礎和核心就是編輯獨立審稿權。編輯獨立審稿權一旦失去，在不能回歸學術共同體的情況下，唯一的出路就是技術編輯，與學者間的鴻溝永遠也無法填平。匿名審稿制所針對的恰恰是編輯的獨立審稿權，所以，《三十年》才指出：“近年來匿名審稿制在學術期刊界的推行並逐步剛性化則給了‘編輯學者化’身份建構路徑致命的一擊。這一路徑是建基於編輯審稿權之上的，對審稿權的過度依賴，使得這個基礎一旦被抽離，整條道路也就崩塌了。”陳穎既不否認審稿權在編輯身份建構中的基礎和核心地位，又認為讓渡審稿權不會給“學者化路徑”致命一擊，那麼，在職業化的不變前提下，這條路又能通向何方？其實，匿名審稿制所要求的審稿權讓渡，不是陳穎所說的“部分”，而是全部。而不管是部分還是全部，都意味著編輯對媒體的掌控不再可能是“獨立”的。葉娟麗對此作了深刻論證後指出：“（匿名審稿制）這種將學術審查權力外包的制度設計，更加強化了學術期刊編輯作為稿件收發中介和加工校對的角色定位……離學術越來越遠，更別提什麼學者化了。”儘管陳穎表述了頗為複雜的觀點，但他最終還是回到了對體制的批判和對體制改革的期待：“學報編輯欲真正‘學者化’，徹底擺脫身份焦慮，只有回歸學術共同體……但最終只能寄望於期刊管理制度的改革，讓‘編研分離’重回‘編研一體’。”劉石在學術期刊編輯如何走出身份焦慮問題上，可謂獨樹一幟，他所推重的是“編輯主體化”這一身份建構路徑，並對後人因推重“編輯學者化”而冷淡了“編輯主體化”感到可惜。他很在意“編輯身份建構”與“編輯主體意識”的關係，並且再次用了頗為特別的“假設”來論證這二者對編輯走出焦慮之意義：“假設說編輯學應當成為、可以成為、已經成為一個學科，那麼在這個學科中，迄今為止包容性強、建設性意義大的命題之一，竊以為就是‘編輯主體意識’說，因為它體現了最強烈的專業意識……編輯主體意識的體現，我的理解也就是編輯專業性的體現，這種專業性，又有更通俗地稱為編輯獨具的特殊本領……身份而需要建構，那就一定不是一個簡單的外在符號，而是內具的有異於其他職業的特殊素質。”在這裡，劉石已不再談論編輯的學術水平而只談技術了，並將之視為編輯學和編輯身份建構的核心內容。顯然，劉石之所以力挺“編輯主體意識”，是因為它是“編輯專業性的體現”，亦即“編輯的特殊本領”，強調的還是編輯與學者明確的身份分野，似乎編輯具有了編輯專業意識和特殊本領後，獨立地位就能確立，身份焦慮就不復存在了。那麼，這裡就有幾個問題需要回答：其一，這些特殊的本領究竟有哪些？是否應該包含學術和技術兩個層面？其041
二，如果包含這兩個層面，堅持編輯與學者的身份分野，編輯何以具備學術層面的本領？其三，如果編輯無法具備學術層面的本領，如何獨立掌控學術媒體？如何得到學術共同體的認同？其四，即使編輯具備了這些特殊本領，就能打破體制設定而成為與學者平起平坐的獨立主體了嗎？其實，當我們用“假設”來描繪某一職業前景時，首先要證明這個職業獨立存在的合理性和可能性，其次要證明通往前景的路徑是確實存在的。然而，要在學術期刊編輯身上證明這兩點卻是極其困難的。這也是出版界與學術期刊界的根本不同之處。劉石對於出版界編輯的身份建構極為認同：“正如朱劍教授所分析，‘他（指湖北人民出版社胡光清先生———引者注）是有著強烈的編輯與學者職業分野意識的’……這也是我自覺有充足理由將他提出的‘編輯學者化’看成是他編輯專業化、學科化理論探索中的一個積極命題，而不是因自矮身份欲去編輯化的所謂‘身份焦慮’的表現。”其實，《三十年》中引用的林辰的表述更加擲地有聲：“編輯就是編輯，既不是某一學科的附庸，也不是什麼多學科的雜燴，我們應當理直氣壯地指出，編輯的發展方向和前途，就是編輯家。”但是，“編輯家”的建構目標卻是學術期刊編輯無法移植的，這也正是王英志和楊煥章有意對“學者化”進行改造而使編輯身份與學者身份相勾連的原因。《三十年》對此已有詳細解釋，這裡不再重複，只是指出，“編輯家”身份建構的邏輯結果就是出版市場化。事實也證明了，出版界編輯在明確了“編輯家”的身份定位後，關注的熱點迅速地轉向了出版業的市場化，從而與學術期刊編輯身份建構分道揚鑣。劉石對王英志和楊煥章勾連編輯與學者身份的良苦用心視而不見，而將出版界編輯身份建構的目標投射到學術期刊編輯身上，是忽略了兩者之間的本質差別：出版社是面向大眾市場的單向傳播平台，作為作者與讀者中介的獨立編輯足以掌控；學術期刊則是作者與讀者同體的學者雙向互動的平台，必須由學者來掌控，故其編輯必須首先是學者。更為關鍵的問題還在於，脫離了學術共同體，學術期刊編輯根本不可能生成真正的具有專業意義的編輯意識，這一點，筆者在《如影隨形》中已說得很清楚：“須知編輯意識不等於編輯技術，對於學術期刊來說，編輯意識是以編輯必須是學者為前提的，而編輯學術期刊也是學術研究的一部分而不能與之割裂。學術期刊是學術成果展示、交流的平台，同時也是學術批評的平台。這一平台掌控者的身份首先是學者其次才是編輯……所謂編輯意識，並非一定要職業編輯才會具有，尤其是學術期刊，編輯若疏離了學者，那麼，編輯意識也就無法落地生根，就會只有技術，而缺乏‘意識’，所編輯的刊物也就失去了靈魂。”這也是筆者從不看好所謂學術期刊編輯學能夠超越技術層面而真正實現學科化的原因。四十年來，學術期刊特別是高校學報編輯艱辛的身份建構之路，尤其是耗時三十年的“學者化”爭論，確實不乏“大膽假設”，可最終都無法完成“小心論證”。建構失敗的原因還是在於職業化這一不可更改的前提，編輯與學術共同體相分離已成為建構的先決條件，從而根本違背了學術期刊發展的規律。我想，這大概也是劉石只假設而不論證的原因。因此，所謂“編輯主體意識”與“編輯學者化”並非如劉石所認為的是“兩個邏輯層面、思想內涵、價值意義都迥不相同的命題”。作為以職業化為前提的編輯獨立身份的建構方案，兩者的差別僅在於，前者只不過丟棄了後者所抱持的具備學者般研究能力以求得學術共同體認同的幻想而已，在獨立掌控學術平台的訴求方面，兩者是完全一致的。因而，只要職業化前提不改，這樣的建構路徑註定不可能成功；而職業化一旦鬆動，這樣的建構路徑又會變得毫無意義。幾個月前，筆者接受“澎湃新聞”的專訪，曾就“編輯學者化”和編輯身份焦慮問題回答了記者鍾源的提問，在此，錄下其中筆者的兩段話作為本文的結尾：“所謂‘編輯學者化’，是在職業化之後141
才掀起的大討論，其預設就是編輯非學者，所以才要‘學者化’，要解決的實際上是在編輯職業化這一不能變的前提下，學術期刊編輯的身份定位問題……我所要質疑的並不是編輯要不要學者化，而是這一討論的前提能否成立。唯有這個前提能夠成立，討論才有意義。”對於學術期刊編輯來說，“要擺脫焦慮，唯有回歸學術共同體，這不僅是學術期刊編輯身份建構的根本途徑，也是學術期刊發展的必由之路”。①劉澤生：《總編視角：主持人語》，澳門：《澳門理工學報》，2018年第3期。②朱劍：《如影隨形：四十年來學術期刊編輯的身份焦慮———1978～2017年學術期刊史的一個側面》，北京：《清華大學學報》，2018年第2期。③⑥葉娟麗：《編輯學者化：一個不應成為問題的真問題》，澳門：《澳門理工學報》，2018年第3期。④劉石：《也談“身份焦慮”與“編輯學者化”》，澳門：《澳門理工學報》，2018年第3期。⑤陳穎：《從“編輯學者化”到“學者化編輯”》，澳門：《澳門理工學報》，2018年第3期。⑦⑧原祖傑：《“編輯學者化”與中國學術期刊編輯的身份》，澳門：《澳門理工學報》，2018年第3期。⑨關於期刊體制的源頭，按李頻的說法，不僅可以追溯到1950年代，甚至可以追溯到延安時期。參見李頻：《數字時代社科學術期刊改革路徑的思考》，南京：《南京大學學報》，2014年第4期。⑩《國務院批轉國家出版局〈關於加強和改進出版工作的報告〉》，北京：《出版工作》，1978年第12期。《國家出版局召開黨組擴大會學習討論和貫徹落實〈關於加強和改進出版工作的報告〉》，北京：《出版工作》，1978年第13期。面對高校教師和科研人員地位的提升，出版界的編輯們有一種被遺忘了的強烈感覺，“編輯人員中有一種‘人心思院,人心思所’的情況，他們的工作和生活條件比起高等院校和研究所相差很遠。”參見柏生：《編輯的苦衷》，北京：《出版工作》，1980年第8期。華然：《也要尊重編輯的權利》，北京：《出版工作》，1979年第11期。教育部：《關於辦好高等學校哲學社會科學學報的意見》，1978年11月15日。筆者是在《意見》發佈3年多後的1982年初進入學報界時第一次讀到這個文件的，與當年參與《意見》起草的諸位主編大多有過交往。葉娟麗：《中國大學學報：制度變遷與路徑選擇》，南京：《南京大學學報》，2013年第1期。朱劍：《編輯學者化：何以討論了三十年》，澳門：《澳門理工學報》，2018年第2期。林辰：《從編輯實踐到理論的思考（三）———編輯明清小說的體會》，北京：《出版工作》，1986年第10期。鍾源：《訪談︱朱劍：回歸學術共同體是學術期刊及其編輯的最好選擇》，澎湃新聞，2018年9月7日，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_2364423作者簡介：朱劍，《南京大學學報》編審。南京210093［責任編輯 劉澤生］241
澳門理工學報 2019年第1期·文學研究·試論中國當代政治文論的概念、機制與歸宿時勝勛［提 要］ 政治文論是中國當代的實踐型文論，具有很強的政治性。政治文論與政治、意識形態關係密切。中國當代政治文論就是與現實政治實踐關係密切並彰顯主流意識形態價值的文論。中國當代政治文論是中國當代文論的重要組成部分，但又並非替代其他文論。從主體身份而言，政黨領袖、文宣管理幹部、學者型馬克思主義文論家、學者型文論家是形成中國當代政治文論最主要的四重身份。從生產機制而言，中國當代政治文論立足於馬克思主義文論遺產，應對急劇變化的社會現實，並不斷吸收其他有益資源。從其時代挑戰而言，政治文論在今天的認同度究竟怎樣，它是否能凝聚文論共識，建立起與學術文論的更為良性的關係，是其不得不面對的合法性危機。從文化歸宿而言，中國政治文論有其精神傳統，與其他文論形態一樣，促進著中國文藝發展，歸屬於並最終沉澱為中華文論的文化精神傳統。對這一傳統的發揮，成為中國文化的一種選擇。［關鍵詞］ 政治文論 馬克思主義 意識形態 中國共產黨 文化精神傳統［中圖分類號］ I02 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2019)01⁃0143⁃13在學術界，人們所熟知的文論多是學科文論，存在於高校與科研機構之中，注重學術性、專業性，主要劃分為文學基本理論、西方文論、中國古代文論、文藝美學、馬克思主義文論等幾個方向的教學與研究。但是，還有一些文論是存在於學科文論之外的，比如政治家的文藝思想與藝術家的文藝思想（創作談）等，屬於實踐型的文論。①文論的存在形態是多樣的，既有學科文論，也有實踐型文論，還有思想性文論，②以及文化性的文論。對於政治文論，因其政治性，很多情況下首先不是用來研究的，而是用來學習、領會的。但是，儘管在中國當代語境中，對政治文論的學習、領會很重要，還是有必要從學術角度特別是知識社會學角度對其做一番研究。一、何謂政治文論文論是圍繞文藝現象所形成的理論成果，而文藝從總體上說是通過感性形式凝結而成的形象與價值觀體系。包括文藝在內的所有的形象與價值觀體系如文學藝術、宗教、倫理道德等，用一個詞來說，就是意識形態（ideology）。居於主導地位的意識形態又是與現實政治密切相關的。此時的意識形態則是一種建制化（institutionalization）的意識形態。如果政治是硬政治，那麼意識形態就341
是軟政治，或者文化政治。不過，儘管文藝與意識形態關係密切，但並不意味著文藝就是政治上的意識形態或者佔主流地位的組織化的意識形態，文藝及其思想還有很多非主流意識形態或者泛意識形態的內容，像道家的文藝思想就不是主流意識形態。再如，從具體文本分析，有些作品又不宜用意識形態來分析。我們只是在總體的、理論的意義上稱文藝是意識形態。意識形態如果是一個豐富的寶藏的話，那麼經由政治（主要是政黨）的介入，而成為一種等級分明、內外有別的政治意識形態或官方意識形態，從而完成了政治與意識形態的一體化進程。比如，先秦時期儒家是一種有著濃厚意識形態性的思想體系，漢代以後統治階級將儒家提升為政治意識形態，同時又是官方意識形態。圍繞意識形態的鬥爭主要發生在國內與國外、官方與非官方、主流與非主流、組織化與非組織化等層次上。文藝是意識形態鬥爭的重要領域。在意識形態總體框架中，文藝與文論有突出的地位，成為政黨、政治力量極為重視的內容。與政治、政治意識形態及官方意識形態關係密切的文論，我們可以稱之為政治文論、政治意識形態及官方意識形態的文論。相比而言，在三個概念中，政治文論的統攝力更大一些。概言之，文論是意識形態的一部分，有的文論受到政治力量的影響上升為主流意識形態，產生著重要的現實作用，這就是政治文論。政治，從字面來說就是領導、治理的意思，主要處理的是統治、管理、階級、權力及其分配的工作。今天，政治一般多用來指政府、政黨等治理國家的行為，即政治實踐，包括政治理念、施政方針、具體政策及施政行為等。政治文論主要就是執政黨在治理國家、推進社會建設與發展中特別是在文藝領域中所形成的文論。那麼，中國當代政治文論就是作為執政黨的中國共產黨在進行社會主義文藝建設過程中所形成的文藝思想，其最主要的知識生產者是執政黨的政黨領袖，其思想體系是馬克思主義，有著較強的意識形態性。就馬克思主義原初形態的思想性而言，政治文論的底色也是思想文論，區別在於，政治文論更加自覺地服務於特定時代的政治任務，或者針對特定時代的政治任務而形成與此相應的文藝理論思想。或者說，“一代有一代之文論”，正是政治文論的最佳概括。除此之外，還有一種寬泛的政治文論，就是文論所表達的某種政治訴求、意識形態訴求。這種政治訴求有時與執政黨執政有關係，有時則沒有具體的關係。比如文論對女性自主性價值的揭示與追求，以期獲得整個社會的重視，這種訴求就是政治訴求。還有一些對底層生活如農民工、失業者、留守兒童等群體生活狀態的揭示，以期獲得社會的重視，這也是一種政治訴求。這些政治訴求與執政黨執政並不矛盾，是一種寬泛的政治訴求。當然，也不排除一些與此距離較大或者相反的政治訴求。有鑒於上述文論的特殊性，本文暫不討論。二、中國當代文論中的政治文論與非政治文論中國當代政治文論是對存在於中國當代社會的各種政治文論、政治性文論的概括，它構成中國當代文論的重要組成部分。但是，政治文論並不是中國當代文論的全部，除此之外，還有大量的非政治性的文論，二者有怎樣的區分呢？這裡有兩個區分。一是政治區分，主要看文論的現實政治屬性，與現實政治關係的遠近程度。二是意識形態價值觀區分，主要看文論所體現的意識形態的組織化的（organizational）鬆散程度。③政治文論是與現實政治密切相關的、組織化意識形態的文論。政治區分是就其現實政治性而言。那些立足、圍繞、服務於現實政治實踐的文論，就是政治文論，相反則為非政治文論，比如審美文論、心理學文論、語言學文論等。意識形態區分就是關注意識形態的組織化程度。意識形態文論未必都是政治文論。在這裡，我們將組織化程度高的意識形態文論稱之為政治文論或者政治化意441
識形態的文論，組織化程度低的意識形態文論稱之為非政治文論或者非政治化意識形態的文論。比如馬克思主義文論就屬於前者，女權主義文論就是屬於後者。它們都是意識形態文論，都表現了對某種意識形態價值的闡揚，只是在組織化程度上，馬克思主義文論更高。因此，意識形態文論與政治文論並不等同，政治文論必須是政治化意識形態的文論，是意識形態組織化程度高的文論。馬克思主義文論既是意識形態文論，也是政治文論，但在當代中國，馬克思主義文論主要是政治文論。中國當代政治文論就是與現實政治實踐關係密切的、組織化意識形態的文論，注重人民性、階級性、意識形態性在社會發展中的決定性意義，主要有馬克思主義文論、社會主義文論、中國共產黨政黨領袖的文論及其衍生的黨的文藝政策等。其中，政黨領袖的文論最容易辨識，就是由政黨領袖所形成的文論。而馬克思主義文論、社會主義文論主要是就其體現的哲學基礎、社會實踐而言的。有的時候，我們將其稱為左翼文論、左派文論。④從歷時性而言，歷史上曾經存在過的政治文論就是政治文論史，儘管它們可能與今天的現實政治距離較遠，但其性質卻是一致的。非政治文論與現實政治實踐關係較遠，體現著一般性的、寬泛的、非組織化的意識形態。它們並不構成現實政治的反對力量。非政治文論的重點不在於政治性，也不在於組織化的意識形態，它更多地立足於學術本身。就內容而言，非政治文論主要研究並強調西方文藝思想和中國古代文藝思想的各類文論。非政治文論在內容上更多地研究西方文論和中國古代文論，並主要闡發其價值（歷史性價值與普遍性價值）的文論，更多地彰顯西方文論和古代文論的價值，或者認為它們為文論的主要價值。這種文論主要在學術層面上，並不觸及現實政治。如前所述，政治化、組織化意識形態的文論其政治性是極強的，其主要使命是彰顯主流意識形態的價值、掌控意識形態上的領導權、服務於現實政治的需要。政治文論或者政治化意識形態的文論強調政治性、政策性，甚至圍繞政府、政黨的政治實踐進行文論以及文藝生產，是典型的政治文論。此外，有些學者在研究西方文論和中國古代文論時堅持馬克思主義立場，這也是政治文論的一個分支，只不過不太典型。因此，在本文中所使用的政治文論主要指組織化的意識形態的文論和一般意義上的政治文論。三、中國當代政治文論的主體身份中國當代政治文論就是服務於現實政治、意識形態需要而形成的文論。那麼，如何形成這一文論呢？任何文論的形成都有一個至關重要的因素，這就是文論的主體身份。中國當代政治文論的主體身份是複雜的，大體有以下四個層級。（一）政黨領袖中國當代政治文論的第一個主體也是最重要的主體身份是政黨領袖或最高領導人，具體職務在今天是中國共產黨中央委員會總書記。⑤在共產黨發展的早期歷程中，政黨領袖並不穩定，變換頻率較大，只有到了1935年，中國共產黨的政黨領袖才穩固下來，至今已經歷了毛澤東、鄧小平、江澤民、胡錦濤、習近平五代最高領袖。共產黨的政黨領袖十分注意包括文化、新聞、文藝在內的意識形態工作的重要性，比如列寧有《黨的組織與黨的出版物》，這對中國共產黨的文藝思想影響深遠。⑥中國共產黨歷代最高領袖都有一系列的關於文藝的論述，而最為重要的文藝思想是毛澤東文藝思想，構成中國當代政治文論的主幹。⑦政黨領袖的文藝思想的體現主要是有關會議上的講話，主要媒介是政黨和官方媒體（新華網、人民網、《人民日報》等），一般不發表論文、出版著作。在有的時候，中國共產黨會召開專門的高級541
別的文藝座談會，政黨領袖發表重要講話，比如1942年毛澤東的《在延安文藝座談會上的講話》，⑧2014年習近平的《在文藝工作座談會上的講話》⑨等，是形成文藝思想的重要契機。還有在中國文聯、作協歷屆大會（五年一屆）召開之際，依慣例政黨領袖出席並發表講話，比如2016年習近平在中國文聯十大、中國作協九大開幕式上就做了講話，闡發其文藝思想。⑩中國當代政治文論主要是由中國共產黨的政黨領袖構建的，屬於中國共產黨治國理政重要組成部分，具有“綱領性”地位，對中國當代文學實踐起到了重要的推動、規範、引導作用。此外，中國共產黨會在政黨領袖文論的基礎上以黨的名義發佈一些有關文藝的決定、決議、意見，是政黨領袖文藝思想的制度化落實，更具有制度性、政策性性。這種制度性、政策性的政治文論我們將其稱之為黨的文藝政策。對於這種政策性文論，學界研究比較多。中國共產黨的文藝政策分為革命時期、建設時期、改革時期三個階段，革命時期是革命化的文藝政策，注重動員性，主題單一，建設時期和改革時期則具有更強的靈活性。在革命時期，處理文藝與政治的關係是文藝政策的重點內容，文藝服務於政治是主要方針。在建設與改革時期，促進文藝本身的大繁榮成為重點內容。對政黨文藝政策的研究對於理解某一國家和地區的文藝現實有一定的作用。簡言之，中國當代政治文論主要就是以中國共產黨歷代政黨領袖的文藝思想為主幹並落實為黨的文藝政策的文論。（二）文宣管理幹部政治文論有一個特殊的地方在於非常注重時代性、實踐性，不是停留在文本上，而必須迅速產生重大的政治社會影響，這就需要黨的各級組織對政黨領袖的文藝思想加以推進。由於政治家身份的特徵，其文論只是指導性、引導性，很多問題不能系統展開，需要進一步的闡釋。這就需要文宣系統了。這就是第二個主體身份，即文宣系統管理幹部特別是高級幹部（簡稱文宣高幹），比如中國共產黨中央與各省級宣傳部部長、副部長，中國中央政府及各省級政府文化部門負責人等。他們對中國共產黨的文藝政策的詮釋落實有著重要的作用，他們的主要負責人也會有一系列的文藝思想。文宣高幹的文藝思想大體有兩個模式，第一個模式是自主性模式，比如歷史上的瞿秋白（曾短時擔任中國共產黨最高領袖，此前任中共中央政治局委員，《前鋒》主編）、茅盾（中國文聯副主席）、周揚（曾任中宣部副部長、中國文聯主席）、林默涵（曾任中宣部副部長）、馮雪峰（曾任《文藝報》主編、中國作協副主席等）、夏衍（上海市委宣傳部部長）、何其芳（曾任四川省委宣傳部副部長）等，都有自己較為系統的馬克思主義文藝思想，並非只是對政黨領袖的文藝思想的詮釋。還有一個原因，當時中國共產黨的主要任務是革命，其性質還是革命黨，政黨領袖並沒有過多地關注文藝。在自主性模式中，理論家一般是有了自己的文藝思想之後才進入文宣系統，比如瞿秋白，在成為黨的領導人之前就有較為豐富的文藝思想。他們在擔任主要負責人期間也能不斷形成自己的文藝觀點，比如周揚。第二個模式是闡釋性模式，即理論家成為政黨領袖（最高領導人）的文藝思想以及黨的文藝政策的主要闡釋者、推廣者，不再旁及其他，如陸定一（中宣部部長）。在自主性模式中，周揚、馮雪峰長年浸淫於文宣系統，積累了大量的文藝文化宣傳經驗，形成了獨具個性的文藝理論思想，成為政治家的文藝思想的重要補充。在闡釋性模式中，今天的文宣高管更多的是一種行政工作，與文宣的具體實踐並無太多的密切的聯繫，故而無法形成專門系統的文藝理論思想，比如出版專門著作、發表論文等，更多的是一種講話。一些研究性質的機構情況要好一些，除了闡釋政治家的文藝理論外，還有一些自主性的研究成果。以創作為主的文宣系統的負責人，有時候欠缺必要的文藝理論素養，也沒有成系統的文藝思想，這是自主性模式中所沒有。在中國共產黨發展早期，以自主性641
模式為主，1942年特別是中華人民共和國成立後以闡釋性為主。在中國共產黨內部，自上而下對黨的文藝政策與領袖講話精神的宣傳等行為多被冠以“傳達、學習、貫徹、落實”，同時還有“深入”、“認真”等強化語，這是一種政治任務，而非純粹的學術研究。但是，富有成效的政治行為又需要學術的介入，否則只能是重複或者陳陳相因，講不出新意。因此，文宣系統是需要理論家的，這不僅是必須的，也是可能的。文宣系統的文藝理論家一方面有較高的理論素養，特別是馬克思主義文藝理論素養，能夠比較好地詮釋中國共產黨的文藝思想，另一方面又注重文宣系統的規律，熟悉文宣情況，不僅僅是熟悉政策，還要熟悉具體而微的文學創作及文宣實際，落實到具體的文藝創作上。由於今天的文宣系統負責人主要是一種政治安排，並非學術性安排，思想政治要求更高，於是，“學有專攻”讓位於作為替代方案的“熟悉業務”，也就不奇怪了。當然，並不排除“學而優則仕”的情況。文宣系統的文論形態主要表現為一般性講話、社論、編者按等。由於今天的政治文論比較偏重時效性，往往是政治文論一出來在短期內形成強大的輿論效應，這是其長處，其短處是時效性太強。這帶來三方面的問題，一是為了突出其重要性，有可能過分乃至無限抬高其理論意義，二是突出其時效性，可能影響了學術分析，影響其沉澱為深厚性的理論成果，三是言必稱馬列、政黨領袖，思想資源單一，甚至有形成教條主義的傾向。那麼，除了政黨領袖、文宣高管之外，還需要第三個主體身份———學者型馬克思主義文論家。（三）學者型馬克思主義文論家第一、二個主體身份都是黨政官員文論，只是級別不一。學者型馬克思主義文論家在身份上不是官員，但意識形態價值譜系上與前者是接近的，並且多數擁有中國共產黨黨員身份，一般稱之為黨內學者。學者型馬克思主義文論家並不在宣傳文化文藝部門擔任相關領導職務，主要在高校、科研機構或文化機構等從事較為專門學術研究或理論研究，與馬克思主義文藝思想及政治家的文藝思想有著密切的聯繫，能夠為其提供思想資源，或者加以詮釋、解說，是中國共產黨在思想文化領域中的智庫型學者。二者的區別在於，就研究內容而言，我們稱之為學者型馬克思主義文論家，就其現實的政治作用而言，是智庫型學者。在高校以及科研機構任職，同時主要從事於馬克思主義文藝理論以及與文論相關的中共黨史研究，都可以稱之為學者型馬克思主義文論家，如蔡儀（中國社會科學院文學所研究員）、黃藥眠（北京師範大學教授）、楊晦（北京大學中文系教授）、蔣孔陽（復旦大學中文系教授）、王元化（華東師範大學中文系教授）等。當然，有些理論家既在高校、科研機構任職，也在文化宣傳部門任職，比如王元化（20世紀80年代曾任中共上海市委宣傳部部長）等。他們只是短暫擔任官職，其身份主體仍然是學者型馬克思主義文論家。學者型馬克思主義文論家有三個特徵。其一，他們的身份主要是學者，並非是政治家或者官員，或者是“學而優則仕”，是以學者身份從政。其二，他們是馬克思主義理論家，有著深厚的馬克思主義理論素養，專門從事馬克思主義文論、美學、哲學的教學與研究，熟悉文學藝術的基本規律，其主要研究內容是馬克思主義文藝理論史和馬克思主義文藝理論中國化。其三，有些學者型馬克思主義文論家還有很深厚的文藝創作實踐經驗，是作家兼學者型馬克思主義文論家，比如楊晦、王元化等。其中第一、二個特徵，即學術性與馬克思主義是關鍵特徵。學者型馬克思主義文論家熟悉馬克思主義理論（文論、美學、哲學）發展史，同時又緊跟時代，是政治家的文論最重要的學術闡釋者。他們對政治家文論的理論基礎、思想貢獻、現實意義等進行闡釋。這種闡釋既有政治闡釋，也有學術闡釋，但主要是政治闡釋，掀起輿論效應，服務於政治運741
作。但是，學者型的馬克思主義文論家的任務又不局限於詮釋政治家的文論，還包括對馬克思主義文論史、基本原理的研究，對政治文論的形成有積極的建言諮詢作用。相對來說，學者型馬克思主義文論家有較為完善的組織基礎，其學科基礎是馬克主義文論史研究，其社團組織主要有全國馬列文藝論著研究會（1978年成立，掛靠華中師範大學）、全國毛澤東文藝思想研究會（1980年成立，掛靠吉林大學）、中華美學學會馬克思主義美學專業委員會（2016年成立，掛靠浙江大學），其刊物陣地有《馬列文論研究》（集刊）、《毛澤東文藝思想研究》（集刊）、《文藝理論與批評》、《馬克思主義美學》（集刊）、《馬克思主義文藝研究》（集刊）等。（四）學者型文論家學者型馬克思主義文論家的主要領域是馬克思主義文論，但學者型文論家有的不專門研究馬克思主義文論，而是集中於西方文論、中國古代文論，有的學者型文論家雖不專門研究馬克思主義，但從不同角度切入馬克思主義文藝理論，這形成了馬克思主義文論的有效補充。這就是第四個主體身份，即學者型文論家。他們是在馬克思主義或與馬克思主義並不對立的思想指導下進行的文藝及其研究，並不具有很強的政治性或智庫色彩。學者型文論家雖然不研究馬克思主義，但有比較自覺的馬克思主義理論素養，在研究西方文論、古代文論能堅持馬克思主義立場，運用馬克思主義方法論，但並非是嚴格意義上的馬克思主義理論家。其他堅持馬克思主義立場、運用馬克思主義方法論研究其他文論領域的學者，一般不直接稱之為馬克思主義文論家，比如中國古代文論研究，稱之為馬克思主義中國古代文論學者，就會將馬克思主義泛化。此外，一些學者型文論家有其他理論方法的素養，比如符號學、生態學、心理學、語言學、社會學等。這些領域的學者並不反對馬克思主義文論，甚至比較注重二者的結合，也給馬克思主義文論研究帶來了新的氣象。學者型文論家雖然並不以馬克思主義文論為核心內容，但其理論成就卻並非與馬克思主義絕緣。除了上述多學科研究外，最重要的一個領域是西方馬克思主義研究或國外馬克思主義研究，作為西方文論的重要一支，一些治西方文論的學者型文論家也研究，這對於理解西方馬克思主義基本特徵是有幫助的。當然，學者型馬克思主義文論家也研究馬克思主義文藝理論史，但20世紀80年代之前是不太關注西方馬克思主義。90年代以後，對國外馬克思主義、西方馬克思主義（“新馬克思主義”）文論的研究日益豐富。在今天，馬克思主義文論研究的開放性日益加強，建立了與西方馬克思主義文藝理論的密切聯繫，不僅與國內的黨外學者型文論家也有較好的互動，與國外的馬克思主義文論家也有較好的互動（比如伊格爾頓、傑姆遜等）。黨外學者型文論家要研究馬克思主義文論，就需要自覺研讀馬克思主義文藝理論基本文獻，否則研究也就無從談起了。那種對馬克思主義以不同程度認可的國外文藝理論家更是如此了，比如福柯、德里達、鮑德里亞等。學者型文論家與學者型馬克思主義文論家的關係還表現為前者向後者的轉變。一般來說，學者型文論家與嚴格意義上的學者型馬克思主義文論家的區別在於，在研究內容，後者主要集中於馬克思主義文論、美學，而前者則不限於此。在研究方法的系統上，後者更加系統嚴密，而前者並不重系統性嚴密性。在研究態度上，後者更自覺，前者則屬於自發。從馬克思主義的內容、系統性、態度上，前者有轉變為後者的傾向。比如朱光潛，前期是一位學者型文論家，而後期則是一位馬克思主義文論家。當然，朱光潛的馬克思主義轉向有複雜的原因，儘管有政治上的因素，也不排除學術上的因素的介入。此外，學者型馬克思主義文論家也有可能吸收其他思想資源而呈現向學者型文論841
家轉變的傾向，比如李澤厚，既有馬克思主義的思想資源，也有康德、儒家的思想資源，這使得人們在界定其思想性質是否為嚴格意義上的馬克思主義的時候存在爭議。我的看法是，注重吸收其他思想資源並融入馬克思主義思想之中，宜採取更為寬容的態度，促進馬克思主義的不斷發展。就中國當代政治文論的主體身份而言，政治家的文論是最具現實性、時代性、實踐性的文論，這是中國共產黨的性質與執政地位所決定的，這種文論主要是政治性、政策性文論，其角色是權威型政治文論。與此相關的是文宣高幹的文論，是對政治家的文論的組織、推進、落實，這種文論主要是政治、政策闡釋性文論，政治性大於學術性，其角色是組織型政治文論。學者型馬克思主義文論家是對政治家的文論的學術性的闡釋，有深厚的馬克思主義素養和馬克思主義文論發展史事業，並自覺將政治家的文論放置在馬克思主義文論史譜系中加以考量，從而確定其理論創新、前沿性及重要理論地位，也為政治家的文論的進一步提出提供重要的參考，兼顧了政治性與學術性，其角色是學術型政治文論。其他學者型文論家雖然並不太關注政策性、現實性、政治性，但比較在意馬克思主義文論發展史或者西方馬克思主義文論，構成政治文論的重要補充，角色是互補型政治文論。其中，政治家特別是政黨領袖的文論是中國當代政治文論中最為重要的一部分，甚至是核心部分。政黨領袖的文論具有很強的權威性、實踐性，這是中國當代行政體制的優勢。在中國共產黨的革命與建設、改革事業過程中，文藝是重要組成部分，文論是促進中國共產黨的文藝事業進步的重要保障。四、中國當代政治文論的再生產機制中國共產黨既然是治理全國的執政黨，面對文藝事業也必須有一整套切實可行的文藝思想體系來為其服務，歷史上比較重要的有文藝“為人民大眾首先為工農兵服務”、“古為今用、洋為中用”、“百花齊放、百家爭鳴”（毛澤東）、“為人民服務、為社會主義服務”（鄧小平）。政治文論一方面通過政治文論史確定各政黨領袖文藝思想的歷史地位，同時通過不斷創造性闡釋以獲得其持續的現實意義，比如對毛澤東文藝思想的定位與闡釋。就在任的政黨領袖而言，他一方面要繼承以往政黨領袖的文藝思想，保持其意識形態的連續性，還要針對當下社會現實提出文藝思想，甚至要根據時代發展的規律與趨勢開創性地提出未來社會發展的文藝思想，以利於社會發展，比如“弘揚主旋律、提倡多樣化”（江澤民）、“三貼近”（胡錦濤）、“中國精神”（習近平）。這說明政治文論是需要理論再生產的，即持續地、創新地、大規模地生產。那麼，中國當代政治文論的理論再生產機制怎樣呢？大體而言，主要有三個方面：一是吸收歷史上形成的馬克思主義文藝思想遺產。馬克思主義文藝思想是由馬克思恩格斯所締造，為後來眾多馬克思主義理論家如列寧、普列漢諾夫、高爾基、毛澤東等所豐富的文藝理論思想體系，有獨特的方法論，比如唯物史觀、階級分析、典型理論、人民性等，能夠揭示文藝的一般規律。作為政治性的文論，它能夠服務於無產階級革命事業、社會主義建設改革事業以及共產主義人類解放事業。這一遺產受制於特定的歷史經驗與文藝經驗，因此，面對新的歷史、新的文藝的時候，並不能照搬。二是積極應對當下急劇變化的社會現實，對當前文化文藝現實有較好的理解和把握。文論始終是把握現實而生產的，中國共產黨的政黨領袖根據時代發展的趨勢進行創造性的文藝思想生產，比如毛澤東的文藝思想就是在革命事業當中形成的。這些也被稱為中國化的馬克思主義文藝思想。對於馬克思主義文藝思想的中國化，政黨領袖有著更大的責任和使命，他們要總攬全局，面對紛繁變化的文藝思想前瞻性地提出一系列的重要論斷，從而引領中國文藝發展，因而也必然比一般941
的文論家更加高屋建瓴，這是其政治優勢。三是對相關理論資源的吸收借鑒，比如古典文論、西方文論等。馬克思主義政黨的領袖本身就是理論家，不斷學習其他一切有益的理論和思想。政治文論的不斷發展離不開對其他有益思想文化資源的吸收，比如毛澤東文藝思想就有一些中國古典的文藝思想因素。馬克思主義文藝思想遺產、社會現實、其他優秀理論資源，這三個方面是缺一不可的。缺乏了對歷史形成的馬克思主義優秀文藝思想遺產的繼承，中國當代政治文論就是膚泛的、淺薄的，缺乏了對當下的社會現實特別是文藝現實的深刻把握，中國當代政治文論就是抽象的、蒼白的，缺乏了對有益的優秀的思想理論資源的吸收，中國當代政治文論就是單一、單薄的。政治文論注重實踐性，這一方面這需要政黨領袖形成文藝思想，另一方面需要文宣高管以及部分馬克思主義理論家闡釋與推進。前者是理論生產，後者是理論詮釋、實踐。從性質和角色而言，政黨領袖的文論不是作為專業、學術文論而存在的，其目的是為中國共產黨在文化意識形態領域持續執政和掌握話語領導權確立指導原則。政黨領袖的文藝思想是服務於特定時代政治任務的執政黨的政策性文論思想，一方面它有很強的時代性、實踐性，另一方面它是宏觀的，又需要具體的展開。這是政治的題中應有之義。這就引發了另一個問題，政治家的文藝思想與一般學者的文藝思想有何關係？大體上，表現在三個方面：其一，充實政黨領袖提出來的重大理論命題，對其加以詮釋、豐富，煥發時代新意義，這種延伸性闡釋是政治闡釋也是學術闡釋。一般來說，偏重政治闡釋的是文宣系統高級管理幹部，偏重學術闡釋的是學者型馬克思主義文論家，純粹學術闡釋的是學者型文論家。政治文論會通過官方而被制度化，比如體現為國家級社科項目等，發揮智庫作用。其二，一般學者可以研究與政策性文論較遠的文論，比如西方文論史、古代文論史、馬克思主義文論史等文藝思想遺產，這些並不具有很強的時代性、實踐性，但就學術而言又是不可或缺的。不能因為政治文論就忽略其他文論，需要給其他文論預留足夠多的自由空間。其三，一般學者可以前瞻性地提出更多有創見的文藝理論思想，為政治家的文論的提出進行理論準備，有可能被吸收到黨的理論之中，發揮智庫作用。比如在1942年毛澤東發表《講話》之前，即徵求在魯藝任教的多位理論家的意見、建議，瞭解、熟悉延安當時的文藝狀況，以便有針對地提出方案。再如今天的中國生態美學的提出與研究，就早於中國共產黨的政治家的系統論述，後來生態文明整體被吸收進了中國共產黨的治國理政框架之中，生態美學也自然有了更大的拓展空間。一般學者既可以為政黨領袖文藝思想提供參考，同時也完全可以提出一些遠超於政治家的文藝思想，而政治家對此可以加以吸收從而上升到執政的高度，在全社會上加以推行。比如“中國夢”、“中華美學精神”、“中華藝術精神”等，都是在學術界有所討論，後來逐步吸收納入政治話語及實踐之中。中國共產黨在制定政策或領導人在發表講話之前，都會不同程度地徵求黨內與黨外人士的意見，這也是學術文論上升為政治文論的重要途徑。只不過，這種徵求並不如學術會議那樣公開而已。今天的中國當代政治文論如果要成為有理論內涵的政治文論，這不僅需要政治家能夠提供更系統的文藝理論思想以及文宣系統的推進以形成更大的社會效益，同時也需要學者型馬克思主義文論家創造性地闡釋馬克思主義文藝思想遺產並提出與時代相適應的政治文論。學者型馬克思主義文論家與政黨領袖在面對社會主義文藝實踐的時候，二者的作用是一樣的，都是思考社會主義文藝發展的規律、方向、成績與問題，二者並無高下之分，只是分工不同，政治家的文論具有更大的統051
攝力和社會影響力，但這並非意味著學者型馬克思主義文論家就沒有其價值。至於學者型文論家，同樣不會與政治文論絕緣，可以從不同角度豐富中國當代政治文論。五、中國當代政治文論如何面對時代挑戰今天的學術界非常熱衷於討論中國當代文論的身份、地位、價值、影響力，並樂此不疲。但是，如果將中國當代文論替換為中國當代政治文論，估計可能會遭遇到相反的情況：或者一言堂，或者不熱衷於此，或者言不由衷。這正說明今天的中國當代政治文論遭遇了最為強勁的挑戰。在中國當代政治文論面臨的諸多時代挑戰中，最突出的就是合法性危機，即政治文論在今天的認同度究竟怎樣，它是否還有可能凝聚全部當代文論的思想共識，它如何與學術文論建立起更為良性的關係？它與中國當代政治及其未來趨勢有怎樣的聯繫？無可否認，今天的政治文論趨於強化，這必然導致政治文論對學術文論的全面介入，但這種強化並非學術進步之核心保證。近期的強制闡釋論以及對西方文論的某種質疑，雖有學術性的內容，但不排除意識形態背景。中國當代政治文論自始至終都有這樣一種衝動，即將政治性與學術性打通，保持政治文論的政治性與學術性的雙重優勢。然而，這種優勢在政治上無可厚非，但在學術上，卻並非政治所能完全解決。政治文論所要服務的主要就是政治，而非學術，這是政治文論的核心。如今，政治文論的強化從另一個方面說明了學術文論的自洽性在不斷降低，即學術文論不得不承載更多政治力量的滲入。一般來說，政治文論的合法性主要建立在政治上，就是掌控意識形態領導權，那必然意味著其學術性要低於一個層級，至少不會比一般的理論家的論文更具有學術性，或者其關注的對象主要是政治性的，它不會關注什麼語言、敘事、結構等更專業的問題。然而，政治文論又很重要，於是拔高其政治意義、略化其學術意義就成為常態。這就是當前政治文論遭遇的最大困境，即政治的符號化與學術的薄弱。次生文本的繁榮就如同層累的歷史般或者如剝洋蔥般，並不意味著原始文本學術性的重要。政治文論要避免這些困境，需要激發它自己的自由的思想意志，確立與時代性的非此不可的聯繫，思考和處理如何表現時代的趨勢和呼聲的問題，而不是滿足於符號化的權力建構。政黨領袖的文論在角色和功能上是政治性的，其主要價值是把握時代的趨勢、凝聚社會共識、促進社會進步。而這三點都需要高超的學術眼光、見識。這是政治的學術性思考。一方面，政治文論本身是否汲取了當代中國文論家的集體智慧？比如學界提到的中國夢、生態美學，就是如此。政治文論能夠吸收學界成果，這說明政治文論發揮了凝心聚力的作用。另一方面，政治文論本身與政治有著複雜的關係，如何把握時代趨勢，如何促進社會進步？政治文論究竟如何與當今及未來政治發生聯繫，如何判定其重要性、緊迫性？這除了政黨領袖自身的思考外，更重要的還是要凝聚社會共識，尤其是吸收學界新成果。學術文論甚至比政治文論更前沿、更領先地觸及這個時代的政治問題。這反過來也說明，學術文論並不與社會、政治、時代絕緣。政治文論發揮的正是學術文論本應該發揮的政治效應、社會效應。今天，有著強烈政治關切的學術文論通過社會化和政治化來實現。社會化就是類似於文化研究（文化政治、文化批評）這樣的方式，介入現實。而政治化就是學術文論上升為政治文論，進而發揮社會的影響。因此，良好的學術文論與必要的政治文論是相輔相成的。那種自說自話的政治文論與學術文論，顯然都是有問題的。從根本上說，政治文論是政治家的國家治理的一部分，政治家的國家治理所包含的文化治理、文論治理與全社會息息相關，它必須要保持某種開放性。從文論知識平等性而言，政治文論並不淩151
駕於學術文論之上。政治文論發揮的重要性與一般學術性文論發揮的重要性並不衝突，這種互滲一方面保證學術的獨立與創新，即學術文論不受政治的干涉，另一方面保證政治的共同體性，即學術文論自身的政治關切能夠被表達和傾聽。無論在歷史上，還是在現實中，學術文論自身已經深深捲入政治文論了，與政治文論構成了密不可分的狀態。學術文論的政治訴求實際上本身已經成為泛政治化文論。這同時也涉及學術文論的政治關切問題。強調學術文論與政治文論的相互獨立性，並不意味著學術文論不可以具有某種政治關切，恰恰相反，一切學術何嘗不是政治性，即試圖對現狀有所揭示和改變呢？然而，今天政治文論與學術文論的裂痕日益擴大。一方面，關於政治文論的解讀，往往表現出政治上的簡單化，無法真正觸及政治文論的重大問題，必要的爭論已經難覓。另一方面，是對政治文論的學術冷淡，試圖以學術性來質疑或弱化政治性。一個拔高，一個貶低，而政治文論究竟該如何卻被忽視了。可見，就今天對政治文論的解讀而言，原有的純政治解讀已然失效，而學術解讀又不能真正觸及政治文論的自身關節。儘管政治文論的合法性建基於政治之上，然而，對政治文論而言，重要的不是政治，而是時代，也就是說，不斷變動的社會現實（或曰政治現實）急需新的政治文論加以應對，而這正是政治文論所必須面對的合法性危機問題，也即陳舊的政治文論需要新的轉型和更新，如何妥善地切實解決時代問題。任何政治化文論都要處理自己與時代的關係，這種時代性的合法性是政治文論必須直面的問題。今天的中國當代文論可謂一片繁榮，但它始終無法真正觸及一個真實的命題，即文學的理論探討與批評已經嚴重遠離當前文學的現實，中國人的精神、心靈與生命現實，它不能真正地解放中國人的精神世界。政治文論希望通過政治解決一切問題的初衷遭遇學術的規律。一個時代的偉大經典未必是與時代合拍的，比如《紅樓夢》。同樣，政治文論的層出不窮並非意味著文論、文藝的真正發展。其實，政治文論自身的問題既在話語的不斷增生而實際問題卻解決乏力，成為一種空洞的能指，還在於其對學術文論的滲透以掌控領導權並不能保證它的成功。此其一。其二，如果學術文論認為政治文論退卻就意味著成功，回到桃花源般的世界或者就能創作一部新的《文心雕龍》般的作品，那也太過天真。中國學術文論的自身困境遠非政治一因。學術文論自身的民族主義困境與民主自由的政治想像與影隨行地滲透到學術文論的骨髓之中，撕扯著文論共同體，加之近年來愈演愈烈的學術工具主義、實用主義，學術文論已經背離了其參與社會進程的初衷，而淪為一種鸚鵡學舌或為稻粱謀，其自身難保。在這樣一種情況下，學術文論對政治文論的鄙夷亦是蒼白無力，它不過是一種精緻的犬儒主義而已。更嚴重的是，學術文論對政治文論的解讀也同樣被拉入功利化的快車，使得政治文論與學術文論的純粹性、自主性都已不再，從而使得雙方缺乏本可具有的某種良性互動，政治文論的嚴謹性與學術文論的獨立性日益稀薄。六、中國當代政治文論的精神傳統與文化歸宿今天探討政治文論不是因為它太過重要，或者太過繁榮，而是因為它本身遭遇重大的問題。唯有意識到其問題，才能煥發其潛力，把握歷史的規律。實際上，政治瞬息萬變，甚至最終留下來的幾乎很少。周王朝的文治武功早已灰飛煙滅，但源於當時的儒家文藝思想卻歷久彌新。這說明，政治文論最重要的價值是把握整個民族歷史發展的趨勢和進程，切實通過時代之變革贏得民族的未來，而不在於一時一地的繁榮，或者成為所謂時代的某種標籤。在中國歷史上，最高統治者都有一系列的文藝思想，但未必是其原創性的成果。比如先秦儒家251
在漢代上升為國家思想，其文藝思想也就成為政治性的文藝思想，後來成為中國封建時代最主要的文藝思想。就其角色而言，居於主導地位的儒家文藝思想構成了中國政治文論的主要精神傳統。但這並不意味著儒家之外就沒有其他文藝思想了，比如道家、禪宗，也同樣對文藝產生積極的影響。中國過去居於統治地位的文藝思想還是比較鬆散的，還沒有一體化，是儒釋道三教合一，但各自又是相對獨立的。到了當代，文藝思想高度整合，文藝的個性、獨特性、多樣性在不同時期被不同程度地忽視了。大體而言，儒家傳統（角色功能）、馬克思主義傳統（立場）共同構成了中國當代政治文論的精神傳統。政治文論服務於特定統治集團和政黨的當前及未來的文藝事業，但從文論、文藝本身而言，它們又是複雜的，不可過分單一化，否則這就又走上了文藝、文論“為政治服務”的老路。文藝並非不能服務於政治，問題在於不能用政治的方式服務於政治。很多文藝都是服務政治的結果，比如王希孟《千里江山圖》、故宮等。但它們都將政治價值融入高超的藝術形式之中，從而體現了藝術價值與政治價值的統一。以政治價值衡量藝術，而無視藝術價值，這對藝術是莫大的損害。中國當代的政治文論應避免將政治單一化、絕對化，在著眼於社會主義政治實踐時，既注重“為人民服務、為社會主義服務”、兼顧社會效益與經濟效益的統一，推陳出新，弘揚中國精神，講好中國故事的政治價值，又堅持百花齊放、發揚藝術民主、尊重藝術個性與規律的藝術價值。政治文論並不直接參與或者決定文藝的生產，也不作為衡量文藝的直接標準、唯一標準，但能為文藝的生產提供較好的發展條件、營造寬鬆自由的文化氛圍。這是其重要的定位。中國政治文論與西方文論也不同。從西方文論發展史而言，文論發展有三個特徵，一是直接的現實化，表現為文論不再憑藉文藝而是直接參與社會文化實踐，比如法蘭克福學派、後殖民主義、文化研究等。二是闡釋化，表現為文論從古典立法性角色轉為闡釋性角色，對文學實踐不再具有權威，它只是總結文學經驗、闡釋文學作品而已，比如新批評、接受美學等。三是文論的自足化，專注於文論自身的完善，關乎文本，不涉其他，比如結構主義。從譜系定位而言，中國當代政治文論與文藝實踐是密切相關的、立法化的、非自足性的文論。它一如既往致力於拉近與文藝現實的關係，還要盡可能地為文藝發展提供切實可行的方案，成為新文藝發展的指引者，最終它拒絕自足性的理論預設，而是強調文論與現實的密切聯繫，高揚現實主義精神。因此，引進西方文論，需要考慮中國實際，不可生搬硬套。中國當代政治文論以它特有的角色發揮著重要的社會作用，能營造強大的輿論氛圍，但不是唯一形態。包括政治文論在內的一切文論，其目的主要是總結文藝規律，為文藝的發展提供參考，這不僅需要政治文論在營建自由、寬鬆、平等的文藝氣氛上發揮積極作用，也需要學科文論心無旁騖地對文藝規律進行系統、科學的總結，更需要思想文論能面對文藝創造性地生發新鮮、前沿的思想。政治文論、學科文論、思想文論都以不同方式促進文藝發展。包括政治文論在內的中國當代文論其最終目標都是闡釋中國文藝的規律與價值，促進中國文藝的發展，只是它們立足點以及採取的方式方法不一樣而已。其實，文論繁榮不繁榮並不是最核心的，如果產生了獨具個性的文藝，文論是否繁榮已經不是最重要的問題了。比如盛唐是中國封建社會的頂峰，湧現了李白、杜甫這樣獨具個性魅力的偉大詩人，但卻並沒有與之相匹配的偉大文論，文論尚沒有能力去詮釋過於偉大的詩歌。他們富有個性的偉大創作也和唐代中央政府亦沒有直接聯繫。這就告訴我們，文藝與文論、政治並不是直接的對等關係，文藝的繁榮有著更為複雜的原因，文論、政治只是一個因素而已。文藝更多的是一種瓜熟蒂落、水到渠成，而非揠苗助長。最不齊的莫351
過於天地，它超越人為，所以才瑰麗萬千，令人神往。被設計、被規範的東西，往往不是美。因此，不可過高地強調政治、文論對於文藝的干預作用，更不可將政治、文論的繁榮等同於文藝的繁榮。文藝所需要的遠遠大於文論，除了寬鬆的時代氛圍，利於個性發展的制度安排，更重要的在於文化傳統的滋養，那來自歷史深處的數千年的文化精華。因此，究極而言，無論是政治文論，還是學科文論或者思想文論，它們都歸屬於並沉澱於自古以來所形成的文化傳統之中，這一文化傳統就是中華文化精神（文藝精神、文論精神、美學精神、哲學精神等），它是中國當代文論的文化歸宿。對這一中華文化精神傳統的發揮，自然也成為中國文化的一種選擇。①在文論史上，作家、藝術家的文論始終是一個強大的傳統，但進入20世紀以後，這一傳統日益消散，在今天能夠進行體系性文論生產的藝術家日益缺少，此處集中討論政治性的實踐型文論。②時勝勛：《回望1917：試論作為思想的中國文論》，南京：《南京社會科學》，2017年第1期。③組織化意識形態是指意識形態有很強的動員性、組織性、制度性、自覺性，是體制化的意識形態，其組織化程度是比較高的。這與一般的自發的、非組織化或者組織化程度低的意識形態是不一樣的。組織化意識形態也可以稱之為政治化意識形態。組織化意識形態可以是已經居於主流地位並獲得領導權的意識形態，也可是處於非主流狀態但在爭取領導權的非意識形態，如葛蘭西所討論的文化領導權問題。這兩種組織化意識形態之間的鬥爭被稱之為意識形態鬥爭。④左翼、左派文論不如馬克思主義文論常見。在西方語境中，左翼文論更為常用。西方左翼文論是激進文論形態，而中國左翼文論則更偏向於對正統馬克思主義文論的維護與堅持，反而不是激進的。這是中西左翼、左派文論的風格差異。⑤在歷史上，作為中國共產黨的政黨領袖與最高領導人，並非指中國共產黨中央委員會總書記，而是中央委員會主席。而成為中國共產黨最高領導人也是經過長期歷史實踐而形成的，有時未必就是黨的最高職務，比如在1980年代，鄧小平作為中國共產黨的最高領導人，並非擔任中國共產黨中央委員會總書記。因此，用職務來稱呼，又有不周延之處。⑥列寧的《黨的組織與黨的出版物》是一個關於意識形態宣傳的文本，“出版物”一詞並非對應於文學，在20世紀二十至八十年代一直被翻譯為《黨的組織與黨的文學》。⑦除了最高領導人之外，中央領導集體的其他成員也有不同程度的文藝思想，比如周恩來等，作為政黨領袖文論的補充，並共同構成中國共產黨的文藝思想體系。⑧毛澤東：《在延安文藝座談會上的講話》，陕西延安：《解放日報》，1943年10月19日。同時由解放出版社出版了單行本。⑨習近平：《在文藝工作座談會上的講話》，新華網http://news.xinhuanet.com/politics/2015-10/14/c_1116825558.htm。⑩習近平：《在中國文聯十大、中國作協九大開幕式上的講話》，新華網http://news.xinhuanet.com/politics/2016-11/30/c_1120025319.htm。《中央關於深化文化體制改革若干重大問題的決定》，http://www.gov.cn/jrzg/2011-10/25/content_1978202.htm，《中共中央關於繁榮發展社會主義文藝的意見》，http://cpc.people.com.cn/n/2015/1020/c64387-27718396.html。李勇：《飄揚的旗幟———中國共產黨的文藝方針政策論綱》，武漢：湖北教育出版社，2002年。徐瑜：《中共文藝政策析論》，台北：黎明文化事業股份有限公司，1986年。王弋丁：《黨的文藝政策論》，廣西民族出版社，1998年。周曉風主編：《鄧小平理論與新時期文藝政策》，重慶：重慶出版社，2002年。周曉風：《新中國文藝政策的文化闡釋》，北京：中國社會科學出版社，2008年。比如要瞭解台灣文學，就有必要瞭解台灣執政黨的相關文藝政策，參見古遠清：《新世紀台灣兩大政黨文藝政策剖析》，天津：《天津師範大學學報（社科版）》，2014年第1期。周揚是中國共產黨早期文論家，在30年代發表《關451
於社會主義的現實主義與革命的浪漫主義》等文。比如毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》在《解放日報》發表後的第二天，中共中央總學習委員會就發出通知，要求“各地黨組織收到這一文章後，儘量印成小冊子發送到廣大的學生群眾和文化界知識界的黨內外人士中去”。參見梁向陽：《延安文藝座談會的前前後後》，北京：《中國文化報》，2012年5月17日。在中國當前語境，黨內學者即擁有中國共產黨黨員身份的學者，黨外學者指非中國共產黨黨員身份的學者。一般情況下，當說“黨內學者”的時候總是從中國共產黨角度而言的。約定成俗起見，本文沿用黨內、黨外稱謂。一般情況下，學者型馬克思主義文論家更中性，而智庫型學者只是從中國共產黨治國理政角度而言。實際上，相比其他學者，學者型馬克思主義文論家在思想學術領域發揮智庫作用更大。參見張炯：《堅持·發展·創新———學習鄧小平同志關於文藝的論述》，北京：《人民日報》，1997年3月13日；孟繁華：《毛澤東文藝思想及內部結構》，北京：《文藝爭鳴》，1998年第4期；黃曼君：《論毛澤東文藝思想的現代性特徵》，西安：《西北大學學報》，2001年第1期；董學文：《毛澤東文藝思想的歷史地位和當代價值———獻給中國共產黨成立九十周年》，北京：《文藝理論與批評》，2011年第4期；丁國旗：《習近平文藝思想的兩個理論支點》，北京：《人民論壇》，2016年第33期；范玉剛：《“以人民為中心的創作導向”———習近平文藝思想的人民性研究》，北京：《文學評論》，2017年第4期；董學文：《中國馬克思主義文藝理論的創新性發展———習近平文藝思想的當代價值研究》，北京：《中國文藝評論》，2017年第4期。文藝學有很多方向，但馬克思主義文藝理論並沒有成為一個方向，而是在各個方向都存在，主要是文學基本理論。文學基本理論是馬克思主義文論的主要領域。西方馬克思主義一般不被視為正統的馬克思主義。正統的馬克思主義主要指馬克思主義、列寧主義，在各國共產黨領導下進行社會革命。在當代，西方馬克思主義更多的是一種左翼知識份子的聯合體，比如齊澤克、傑姆遜等。最近學術界則更多地將中國的馬克思主義與國外的馬克思主義並稱，將國外的馬克思主義作為一個整體來研究，如“全國國外馬克思主義論壇”等，不再著意分別其正統性與非正統性。連鋏等：《國外馬克思主義文論家文論選評》，北京：中國人民大學出版社，1991年；馬馳：《“新馬克思主義”文論》，濟南：山東教育出版社，1998年；王天保：《西方馬克思主義文論》，北京：人民出版社，2013年；馬馳：《西方馬克思主義與中國當代文論》，河南開封：河南大學出版社，2010年。比如2011年舉辦的“中英馬克思主義美學雙邊論壇”（後更名為“國際馬克思主義美學論壇”），至今已舉辦6屆，建立了中外馬克思主義美學研究交流的學術機制。1957年，毛澤東在最高國務會議第十一次（擴大）會議上發表了《關於正確處理人民內部矛盾的問題》的重要講話，講話明確指出：“百花齊放、百家爭鳴的方針，是促進藝術發展和科學進步的方針，是促進我國的社會主義文化繁榮的方針。”1980年7月26日《人民日報》發表了《文藝為人民服務、為社會主義服務》的社論，主要闡釋鄧小平“二為”方向。龍新民：《毛澤東文藝思想對當代文藝工作的指導意義》，北京：《光明日報》，2013年12月18日。習近平比較注重文藝精神，主要涉及愛國精神、時代精神、民族精神、現實主義精神、文化精神、審美精神、中國精神等。參《習近平的文藝精神論》，人民網http://politics.people.com.cn/n/2015/0913/c1001-27577632-2.html。毛炳漢：《毛澤東文藝思想與儒家文化傳承探究》，長沙：《求索》，2003年第6期。樂黛雲：《美國夢·歐洲夢·中國夢》，上海：《社會科學》，2007年第9期。潘知常：《中國美學精神》，南京：江蘇人民出版社，1993年。李希凡：《中華藝術精神及其特有的觀念體系》，太原：《晉陽學刊》，2000年第5期。作者簡介：時勝勛，北京大學中文系副教授，韓國高麗大學中文系客座教授。北京 100871［責任編輯 桑 海］551
澳門理工學報 2019年第1期建國初期的政治謠言及其治理施愛東［提 要］ 建國初期，政權剛剛易手，緊接著又是土地改革和朝鮮戰爭，一切社會平衡都被打破，針對新政權的政治謠言風起雲湧，彌漫全國，因此而派生的社會問題也多且棘手。新華社將這些謠言分成三類：攻擊時事政治的謠言、抹黑黨的政策的謠言、挑撥幹群關係的謠言。但如果依照形態差別，我們又可以將之分為神諭及靈異謠言、末日謠言、恐嚇詛咒類謠言。這些謠言對新中國的政權和社會穩定造成了極大的衝擊，因而被中央政府升格到“反革命活動”的高度，給予了極其嚴厲的打擊，同時，打擊措施也嚴格區分了以“講、駁、追”為主的“宣傳模式”，以及以“殺、關、管”為主的“鎮壓模式”，後者是融合在“鎮反運動”中進行的。鎮反運動中全國共鎮壓了大約30餘萬名謠言家，鎮反之後，謠言滿天飛的現象得到扼制。［關鍵詞］ 土地改革 朝鮮戰爭 鎮反運動 會道門 謠言治理［中圖分類號］ I277/C953 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2019)01⁃0156⁃14一、政治謠言的界定顧名思義，政治謠言就是與政治生活相關的，具有鮮明政治傾向的謠言，或者說謠言在政治生活中的體現。卡普費雷《謠言》一書為“政治謠言”列有單章，但並未給出定義，只是列舉了政治謠言的七大主題：一是關於操縱政權的背後黑手、關於幕後政權、秘密會社的；二是關於政敵之間秘密協議的；三是關於金錢醜聞的；四是關於政治家健康狀況的；五是關於政治人物性醜聞的；六是雙關語（政治家的公開表態與真實意圖相反）；七是關於移民的（涉及背叛國家和血統問題）。而且卡普費雷認為：“謠言只是喋喋不休地圍繞著這一小部分主題轉。”①這七大謠言主題顯然是針對法國政治而言，難以套用於中國政治。沈遠新依據中國國情，重新歸納了政治謠言的六大主題：一是政治內幕；二是政治腐敗；三是人事任命；四是個人生活；五是重大政策的調整和變動；六是重大突發性事件。此外還有“關於政治家的健康、競爭、秘密以及在重大政策調整中的關鍵性作用等”。作者據此認為：“政治謠言是謠言的一種，它所涉及的是政治性問題，是人們傳播的毫無根據的政治消息或雖起之有因但卻嚴重失真的政治消息。”②該定義雖然略嫌空泛，但要給出更具體、更精準的定義也不容易。政治是各種利益集團或權力主體維護自身利益的行為，以及由此結成的關係的總和。狹義地理解，政治就是與政府、政黨治理國家相關的行為。政治行為的共同特點是一切以利益為中心，是651
最具博弈性、鬥爭性、普遍性的人類行為，因而也是透明度最低的一種社會行為。有人類社會的地方就一定有政治，有政治的地方就一定有謠言。所以說，政治謠言幾乎是與人類社會同在的文化現象。政治謠言之所以難以界定，是因為政治行為無處不在。任何一則謠言在特定歷史時期、特定條件下都有可能被視做政治謠言。比如一則關於農田病蟲害的謠言，如果放在解放初期，就有可能因為“破壞農業生產”而被視做政治謠言；又比如，如果我們傳播一則同事的緋聞，恰恰這位同事的配偶是名軍人，那我們就有可能背上“破壞軍婚”的政治罪名。此外，還有學者將政治謠言區分為“主動型政治謠言”與“被動型政治謠言”。“主動型政治謠言是指政府主動將政治謠言運用於政治管理中為其政治管理工作服務。被動型政治謠言是指來自民間的、影響政府的政治管理活動的政治謠言”。該作者認為主動型政治謠言具有政策試探的功能，以及政策強化的功能。③當代網絡辭彙中也有“官謠”一詞，網民用以特指官方媒體發佈的不實信息。但是，許多謠言學者如卡普費雷等都在謠言定義中指出了謠言“非官方”或“小道消息”的性質，如果我們將官方發佈的不實信息定義為主動型政治謠言，勢必要重新考量謠言的定義及其與“官方”的微妙關係，本文也將受阻於定義問題而躊躇不前。因此，本文傾向於使用“公開謊言”而不是“謠言”來指稱官方發佈的不實信息，不對“主動型政治謠言”展開討論。本文不擬就定義問題詳加辨析，暫且將政治謠言界定為：某些利益集團、利益階層出於特定政治目的，通過虛構故事、歪曲事實、惡意揣測等手段，對其他具有敵對或競爭關係的政治集團、政治人物，及其政權合法性、施政能力、生活作風等問題進行誣陷、誹謗、抹黑的攻擊性政治傳言。政治謠言不僅複雜、多樣，而且具有強烈的時代特點。本文僅對建國初期的政治謠言以及中央政府的應對措施進行概要式的回顧和梳理，以期為政治謠言的當代治理提供一點借鑒。二、建國初期政治謠言概況 毛澤東指出：“凡是要推翻一個政權，總要先造成輿論，總要先做意識形態方面的工作。革命的階級是這樣，反革命的階級也是這樣。”④可是，弱勢政治集團不掌握主流媒體，其話語權總是會低於強勢政治集團，因而更傾向於使用小道消息、謠言來形成輿論，對強勢政治集團形成壓力。政權交替的時代，強弱關係剛剛逆轉，政治平衡急劇動盪，民心向背生死攸關，因而往往也是政治謠言最活躍、危害性最大的時代。建國初期，中國社會滿目瘡痍百廢待興，統治階級和被統治階級的社會地位發生了驚天逆轉。中國共產黨正領導勞動人民努力建設新中國，被打倒的舊統治階級當然不會就此善罷甘休，他們已經沒有辦法依靠公開的軍事和政治手段與共產黨展開政權爭奪，只能借助謠言，將鬥爭轉入地下。建國初期的政治鬥爭是生死存亡的鬥爭，因此，中央政府將政治謠言上升到了“反動謠言”或者“反革命謠言”的高度，給予了前所未有的高度重視。1950年底，時任公安部部長兼北京市公安局局長的羅瑞卿在《一年來鎮壓反革命分子破壞活動的報告》中特別指出了政治謠言的氾濫問題：“反革命分子還經常造謠惑眾，通過封建會道門和落後分子進行傳播，破壞中國共產黨和人民政府的威信，挑撥政府和人民的關係。例如在國慶時，散佈謠言說：‘蔣介石的飛機要來轟炸。’麥田有了害蟲，欺騙農民說：‘這是天意，不能捉，愈捉愈多。’在斯德哥爾摩宣言徵求簽名的時候，造謠說是‘徵兵’。前些時又散播‘割蛋、割乳房製造原子彈’的謠言。美帝國主義發動侵朝戰爭後，又散佈恐美、親美思想，散佈變天思想，為美帝國主義的侵略張目。”⑤751
報告中提及的“封建會道門”，由於其具有集團性和組織性，系統複雜，名目繁多，兼有了“封建”、“迷信”、“地主官僚”、“地痞流氓”、“反革命”等多重負面標籤，因此被新政權視做社會穩定最大的破壞力量，成為重點打擊對象。建國初期的各種會道門組織達到二百多種，一貫道的活動尤為猖獗。1951年5月，北京市軍管會曾經公告了“判處死刑、立即執行的反革命罪犯共221名”及其罪行簡介；⑥8月，軍法處又公佈了237名死刑犯的反革命罪狀。⑦合併兩份罪狀錄，其罪名中包含“製造謠言”或“散佈謠言”的死刑犯合共198名，佔全部死刑犯的43.2%，這個比例是非常之高的。我們還可以進一步統計不同身份的謠言家在全部謠言家中所佔的比重（如表1）：表1 謠言家身份佔比謠言家身份人數佔比一貫道道徒（主要是壇主和點傳師）7839.4%特務（國民黨中統、軍統、三青團、青年軍等）6130.8%九宮道道徒199.6%惡霸、地主、慣匪、漢奸、其他會門成員等4020.2%注：表格中有些兼有多種身份的謠言家，如有四名既是特務又是一貫道的，表中均將之歸入公告中的第一身份，不在其他身份中進行重複計算。從這份數據可以看出，作為“反革命謠言”的生產者和傳播者，一貫道已經超越國民黨特務，成為第一要害，如果再加上九宮道、八宮道等其他道門，會道門已經當之無愧地成為政治謠言的主要發佈者。他們煽動群眾抗交公糧、拒買公債，蠱惑群眾“不要參軍”，甚至帶領一些不明真相的群眾毆打政府工作人員。一個極端的例子，1950年7月7日，山西雁北行署水利局幹部曹克維到懷仁縣八莊鄉檢查水利設施，由於當地正流行“割蛋”謠言，對外來人員高度敏感，於是有人挑唆村民，指認曹克維就是政府派來“割蛋”的，恐慌的村民群起而對之圍攻、毆打，最後竟然殘忍地將之活埋了。這是一起典型的由謠言而導致的駭人聽聞的殘殺國家幹部的惡性事件。⑧上海解放前夕，一貫道就製作、散發了大量的文件和傳單，妄稱“天下將要亂了，大劫大難快來到”，⑨煽動道徒起來抵制新政權的產生。建國之後，這些封建會道門仍不死心，依然妄圖以謠言作為輿論發動機，組織力量推翻新政權，回到舊社會。一貫道提出了“依靠地主、團結富農、中立中農、打擊貧雇農”的反動口號，說什麼“八路軍是打天下的不坐，一貫道是坐天下的不打”，妄想“以道治國，以道化黨”，代替共產黨“坐天下”。⑩洛陽九宮道更是公然揚言“八路軍打天下，九宮道坐天下”，妄圖建立“中天國”新政權當然不能容忍這樣的政治謠言，很快就將一貫道、九宮道等會門教派定性為“反革命組織”，1950年公安部《關於全國公安會議的報告》中特別指出：“會門特別是一貫道是目前和我們作鬥爭的最大的反革命組織。相應的，這些封建會道門所散佈的各種謠言也就被定性為“反革命謠言”。中國青年社的一本時事小叢書認為：“特務勾結一貫道那樣的反動封建會道門，還有反動地主，把謠言越傳越廣。我們要進行什麼工作，他們就造什麼謠；世界大事有什麼變化，他們也就跟著造謠。而且全國各地幾乎是同時發現同樣的謠言，可見謠言是有組織、有計劃編造的。”這一判斷並非臆斷，事實上，後來查抄到的許多會道門首領的“反革命證據”中就有大量的謠言底本，如：“（北京）九宮道壇主金漢魁專門製造反對政府、侮辱政府、為美帝國主義和蔣介石匪幫張目的謠言，由他親手製造寫成的反革命謠言，被搜出來的就有七大本、九十多種。”851
1950年的一份新華社通稿將建國初期的反革命謠言分成了三類：“第一類是屬於時事性的，即鼓吹三次大戰，誇大美帝國主義的力量，瞎吹原子彈厲害，以恐嚇群眾。第二類是屬於政策性的，對人民政府的稅收、公債、救災、生產、婚姻、土改等項政策，故意作各種歪曲，以破壞生產建設和其他工作。第三類屬於挑撥群眾和幹部關係的。”如果我們換一種視角，不從謠言的指向和目的，而從謠言家的謠言基礎出發，還可以做出更有意思的劃分。三、神諭及靈異謠言會道門“反革命謠言”最突出的特點是借助神諭及靈異謠言質疑新政府的執政合法性。在傳統中國的政治宣傳中，統治階級的統治合法性是君權神授、奉天承運，這一觀念已經根深蒂固地紮根於民眾思想之中，因此，借助神諭打擊新政府的政權合法性，是會道門最拿手的謠言手法。所謂靈異謠言，指的是通過猜想和拼湊，將某種自然或社會現象與虛擬的靈異事件或其他偶發事件聯繫到一起，生拉硬扯地附會、解釋為一種反科學反現實的、神秘的對應關係。比如朝鮮戰爭爆發後，各種會道門歡呼雀躍，上竄下跳積極策應，妖言惑眾，還編成順口溜大肆散佈。上海的一貫道說：“民國四十年，八魔鬧中原，去了口上口，來了天上天。”八魔指八路軍，口上口指日本，天上天指美國，謠言暗示從1911年至1951年是“民國”時代，1951年之後將要改天換日，美國將代替日本，主宰中國大地。西南地區的一貫道則說：“一人口上口，擾亂中華九十九，一人加八王，一定主中華。”這裡的美國不再是天上天，變成了一人加八王，意思是日本只是擾亂中華，唯有美帝才是中華之主。每當水旱災害、蝗蟲肆虐、疾病流行、突發安全事故，群眾的生產和生活遭遇暫時困難的時候，馬上就有會道門出來散播各種靈異謠言，將“天災”轉嫁成“人禍”，諭示新政府的“倒行逆施”觸怒了神靈，才導致災害發生。1949年5月上海解放後，恰逢颱風襲擊，海水衝垮海塘，有一貫道的點傳師造謠說，“海龍王作怪，不可違反天意”，還煽動不明真相的群眾阻撓搶修，淹死政府工作人員。幾乎同一時間段，北京因為鬧鼠疫，政府為了消除疫病，在許多地方都撒了石灰，結果一貫道又出來造謠說：“八路是三十七年（1948年）入的關，三十七年是戊子年，走耗子運，現在吱喳抓耗子，八路要完了。”他們還挖空心思將一張白紙迭五折，中間剪一刀，展開可將紙條拼成“介石回北平、朱毛二命亡”字樣，以蠱惑人心。會道門擅長利用拆字、解字之類的雕蟲小技來生產靈異謠言。以四川梓潼縣的會道門謠言為例，1950年2月解放軍剿匪時期，一貫道造謠說：“解放軍的帽徽是五角星，象徵五洋鬧中華，上面是‘八一’，就是九九八十一天，解放軍不到一百天就要走，現在是三期末劫，文昌帝君已上天去搬天兵天將下來打解放軍。”同在四川，綿陽的會道門對解放軍帽徽的攻擊方向又不一樣，說什麼：“八一帽徽是九九八十一個大劫難，現在天數已到。”“九九歸中國，八一死四川。”到了重慶，就變成了“解放軍的八一帽徽就表示給人民帶來九九八十一劫”。1950年6、7月間，四川梓潼各鄉組織農協會，一貫道又造謠說：“你們看農協會的會（會）字，上面是八一，表示八路軍，中間是老母的母字，表示老母，下面是日字，表示青天白日。意思是八路軍走了，老母出現得見青天白日，國民黨就會轉來。”同在四川，綿陽的會道門對農協會的解讀也不一樣，唯有惡意的性質是相同的：“農協會就是膿血匯，膿血匯在一起，人就不能活，參加凶多吉少。”各地會道門組織紛紛利用神諭預言共產黨坐天下不會長久，他們大都把這個時間長度設置為951
兩年左右，短則認為“共產黨只有二十八天的時間”，理由是“五星不作主，共字是廿八”，長則認為三年半，理由是“毛澤東的毛字只有三筆半”。山西的一貫道也說：“共產黨的天下只有三年零六個月，到1953年就完了。”還說：“國民黨垮了台，共產黨也不長久，真命天子十八子就要主世了。今年是牛八當道，要死很多人。”所謂十八子即李文斯，山西人，1915年生，一貫道培養的接班人；1949年為牛年，牛八兩字合起來是個朱字，影射朱德總司令。一些具有象徵意義的符號、物品，也常常被用來穿鑿附會，以體現謠言家的反動意志，“石獅子”就是這樣一種象徵符號。南京剛剛解放不久的一天下午，原蔣介石“總統府”前突然來了許多人圍觀門前兩座石獅子，有人搖頭，有人歎息，有人議論，說是石獅子流淚了，走動了，可見石獅子想念國民黨、蔣介石。無獨有偶，1950年夏天，北京的石獅子也傳出故事，有人說親眼看見天安門的石獅子流淚了，然後就有人說：“天安門的石獅子在李闖王時就流過淚，天下沒有長久，如今又掉了淚，看起來共產黨也長不了。”李闖王時的石獅子流沒流淚，誰也不知道，謠言要的就是借助“石獅子流淚”的虛擬意象，將李闖王的命運與新政權的前景進行惡意比附。神諭謠言的一個突出特點是不以正常凡人的語氣說話，而是使用古怪的韻語，以“謠讖”的形式開言，語義朦朧，朗朗上口，從而使之既有神秘色彩，又能夠借助前後關聯的韻語得到相對穩定的傳播。比如1950年昆明縣西郊農村補徵1949年農業稅，一貫道造謠說：“空空空，四方穀米要集中，餓死貧窮漢，氣死富家翁。爭爭爭，不徵糧稅要徵兵，九女共一夫，黃人裕後昆。”又如四川綿陽的匪特與會道門謠傳：“一月緊，二月鬆，三月活捉毛澤東；南京上海國軍佔，日軍出兵五十萬，蔣介石從美國拿回原子彈。”還有西南地區廣泛流傳的一首“童謠”：“一升米，一把柴，蔣委員長要回來。八月緊，九月鬆，十月趕走毛澤東。”這樣的“謠”言一聽就會，易學易記，特別適合口口相傳。四、末日謠言 散佈末日謠言是近代以來各種會道門得以迅速擴張的主要輿論手段。這類謠言通常同時包含著兩個層面：第一個層面是人類末日即將到來，整個世界將變成人間地獄，無人能夠倖免於這場災難；第二個層面是，如果你加入我的會道門，就能辟邪消災、萬事吉祥，在世榮華富貴、死後升入天堂。建國初期，湖北紅安縣至少有6個反動會道門，大都不同程度地散發過末日謠言。比如1951年一貫道造謠說：“共產黨站不長了，今年是人類的末年，人都要死絕，只有入道才能免災。”道德金門造謠說：“天下要大亂，老百姓要過刀劫，入了道的人什麼黨都可以抵抗得住。”河南沈丘縣的老母道也說：“三期末劫來臨，要有大災大難。北邊有千軍萬馬，要大反大亂。”他們還做了很多半斤重的白饃，內包紅芋，聲稱饃內的紅芋代表紅軍，買了他們的饃吃，就能把紅軍吃掉，消災避難，保一家平安。上海的九宮道宣稱世界末日即將來臨，天下將要大變：“紅羊死，白羊生，好八不如孬九。”所謂紅羊，指的是共產黨紅色政權；所謂白羊，也即白陽，指的是這些會道門組織；八即八路，九即九宮道，意思是說八路再好，也不如最差的九宮道，只有入了九宮道，才能避禍消災。描繪血腥圖景，渲染恐怖氣氛是末日謠言最常見的手法。1949年蘇北地區發生災荒，政府組織生產救災時，反動會道門就造謠說：“頭九二九像春天，家家戶戶哭活天。”“老天爺爺不長眼，來年白骨堆成山。”解放軍渡江作戰前夕，一貫道也是借助末日謠言製造恐怖氣氛：“百萬男兒出華中，千里橫渡滿江紅。”又說：“眼看大世界，遍地起戰爭，十男死九個，九女合一夫，百人一床被，千061
人一升糧，死屍堆如山，血流滿江紅。”朝鮮戰爭爆發後，各種恐懼、崇拜美國先進武器，認為美國將會投放原子彈、打敗共產黨的謠言滿天飛。1950年冬天，一貫道在各地造謠說：“大劫已經來了，十月十五日血染鴨綠江，惹怒了美國，三次世界大戰要打起來了。東北大殺三陣，父不能見子，子不能見父，哀鴻遍野。”“以後刀兵災、瘟疫災、饑饉旱澇、蝗蟲水災，種種災難即將降臨，要刮七七四十九天罡風，飛機飛不起，大炮打不出，要鬧到天崩地裂。”“三期末劫來臨，將來有飯無人吃，有衣無人穿，有屋無人住。”“第三次世界大戰一定要打，美國和日本都要出兵打中國，中國是天災人禍，人要死去一半。”甚至說上海、南京都已經被原子彈轟炸過了。湖南炎陵縣的紫霞教也放風說：“現在三期末劫來臨，八難之災下降的時期，血水成河，屍骨堆山的日子很快就要到了。”他們威脅年輕人不要參軍，不參與抗美援朝，不要在反對使用原子彈的聲明上簽名，否則國民黨回來後沒法交代。所謂“三期末劫”是一貫道等多個民間教派共同使用的末日術語，雖有小異，但大旨相同，都是把人類歷史分為三個時期，把民國以後的一萬零八百年定為第三個時期，也即“白陽劫期”。早在抗戰勝利初期，一貫道就曾造謠說：“世界大戰起來就是三期末劫來臨，四十九天不見天日，天昏地暗，十人九死一生，只有入道佛燈照耀，改天換地才能躲災避難，活著享福，高官得坐、駿馬得騎，成為人上人。死後天堂掛帥，地獄抽丁，能上極樂天。五、恐嚇詛咒類謠言建國初期的土地改革對於農民來說，是一場翻天覆地的革命運動。它徹底改變了舊的生產關係，使億萬農民從政治上、經濟上得到解放，但也徹底改變了舊社會既得利益者的命運。這些利益集團當然不會就此甘心，他們生產了大量的恐嚇詛咒類謠言，惡意歪曲和抹黑新政府的生產政策和措施，煽起部分民眾對於革命幹部的不滿情緒，挑撥幹群關係，製造各種障礙，以阻止新政府的各項工作進程。為了阻止土改運動的深入，蘇北地區的一貫道就造謠說：“富貴在天，何必你爭我奪，剜他人之肉豈能自肥。”重慶的一貫道則說：“現在人民政府分田地，就是財考，我們不能貪財，不能要田，也不能要地，有財即有禍。”周而復在《上海的早晨》中也提及一貫道的乩訓謠言：“草頭將軍不出世，社會永無安寧日。一九五二年，應該改皇元。誰要分人田和產，子孫萬代難還原。”所謂草頭將軍，即“蔣”，意思是說蔣介石1952年就會打回來，很快就得改朝換代，誰要是分了別人的田產，將來一律都得秋後算賬。他們不僅反對土改，還對徵收公糧、清匪反霸、減租退押、農田水利建設等中心工作進行造謠誣衊，百般阻撓。朝鮮戰爭爆發之後，甚至出現了“三次世界大戰開始，五國出兵朝鮮”，以及“‘簽名’就是‘遷民’，蔣介石與毛澤東已經講和，因蔣介石不信任毛澤東，故此毛澤東叫百姓簽名”等謠言，有些黨員甚至嚇得要退黨、團員嚇得要退團。潛伏在江西豐城的國民黨特務造謠說“共產黨馬上要開始移民，把豐城百姓統統移到樂安，樂安的換到豐城”，還散佈誣衊領袖的反動歌謠：“朱德毛澤東，做事太不公，窮的冇飯吃，富的要充公，一些人民票，百姓都不要。”聲稱“國民黨馬上就會打回來，共產黨的天下坐不長久”。謠言導致社會秩序大亂，人心惶惶，物價飛漲，甚至有些剛參加工作的新幹部都害怕變天，選擇放棄革命工作回鄉務農。無論是好事壞事，只要是共產黨辦的新鮮事，幾乎都會受到謠言的攻擊。1949年冬，北京市衛生局為了防止獸疫傳染，進行家禽家畜摸底調查，特務分子卻造謠說：“調查養雞，是要養雞的人往161
派出所送雞蛋。”部分市民誤信謠言，嚇得趕緊把雞賣了或吃了。甘肅的蘭新鐵路永登段通車，本來是件大好消息，一貫道卻造謠說：“第三次世界大戰打起來了，共產黨沒有辦法，準備把火車修通逃走。”建國初期的會道門，尤其是一貫道、九宮道的謠言具有明顯的政治指向，他們的目的就是為了煽動不明真相的群眾共同抵制新政府，顛覆新政權。朝鮮戰爭爆發後，貴州遵義的一貫道和紅燈教勾結反共特務，謠傳第三次世界大戰爆發了，十幾個國家聯手起來打共產黨，共產黨保不住了，國民黨馬上就要回來，到時不知要殺多少人。還有說：“美國又向蘇聯宣戰，飛機兩千架轟炸莫斯科。”他們甚至編了一首惡毒詛咒的字謎詩用以攻擊新政權：“二十八宿在下頭（共），飛來飛去半筐遊（匪），西方女兒把花戴（要），忙去人心來當頭（亡）。”貴州綏陽縣的會道門甚至直接借助降神，傳唱反共歌詞：“努力一條心，消滅共產黨，快殺八路軍，如果不齊心，皇天有眼睛，將後取勝利，萬民也占恩，人民不怕苦，努力平共軍，那時有好處，天下就太平。”詛咒新政權，必然也會詛咒新政權的領袖人物，毛澤東主席和朱德總司令成了首當其衝受到反革命謠言攻擊的革命領袖。廣東茂名縣的會道門道首郭某，在引導群眾拜神時，就公然教唱：“第一拜，毛××死得快；第二拜，國民黨回來快；第三拜，道徒好世界。”雲南安寧市的一貫道也散佈謠言：“先殺豬（朱），後鉗毛，還是老蔣有功勞。”為了達到“亂局”的目的，一些會道門不僅口頭散佈恐慌謠言，而且裝神弄鬼付諸行動，對謠言內容進行實際操演。1950年4至9月間，華北乃至西北部分地區爆發了一場駭人聽聞的“割蛋”謠言，大致內容是說：毛澤東和蘇聯訂了合同，聯合製造原子彈（或者用來對付美國原子彈的“陰陽彈”），中國出原料，蘇聯出技術，其原料就是男人的睾丸、女人的乳房和子宮。共產黨於是派出便衣部隊下鄉，專門割了這幾樣東西送到蘇聯去，一個男人的睾丸或女人的子宮可以換三塊大洋。還說便衣部隊都經過專門訓練，個個飛簷走壁，還會用掀門入戶、迷魂拍花，他們白天偵察，晚上行動。“謠言愈來愈奇，這個村說那個村的某人被割，那個村說這個村的某女被挑，說的有名有姓，有根有據。更有甚者，村東的人說村西的某人被割了，村西的人說村東的某女被挑了，說的神乎其神。”謠言所到之處，氣氛高度緊張。為了進一步製造恐怖氣氛，一貫道趁機裝神弄鬼，操演謠言。到了晚上，他們就將麻雀塗上硫磺點燃，說是“藍火彈”；或者用紅布包裹手電筒亂晃，說是“紅火彈”；還有人頭戴假面具，手套鐵爪子，在群眾的窗戶上亂抓亂喊，說是“妖魔出世”。許多地方被攪得人心惶惶不可終日，人們白天不敢下地勞動，夜裡不敢脫衣睡覺。每到夜裡，男人輪流站崗放哨，婦女兒童擠在一起睡通鋪，稍有異響就會驚得一片呼號，此起彼伏直到天亮。山西省的割蛋謠言“2、3個月之內，蔓延到30多縣。弄得人心惶惶，青年逃跑，田地荒蕪”。“割蛋”謠言之所以被視做政治謠言，不僅因為其破壞社會治安和農業生產，還因為“反政府、反蘇聯是謠言的基本政治傾向”。時任山西省委書記的賴若愚就將之定性為“政治性的活動”。六、謠言治理：講、駁、追建國初期的謠言治理，是從“文治”和“武治”兩方面著手的。所謂文治，也即主要從謠言受傳者一方入手，從思想上、情感上做好宣傳教育以及闢謠批謠的工作，我們可以稱之為“宣傳模式”。羅瑞卿《關於全國公安會議的報告》中對此有明確指示：“對付反革命謠言，必須實行講、駁、追三個字的政策，即加強宣傳，對謠言正面加以駁斥，以及追究謠言的來源等。除配合宣傳、駁謠外，追謠261
主要是各級公安部門的責任。”（一）“講”是針對普通民眾和底層道徒的宣傳工作。1．建立宣傳網絡，加大宣傳力量，樹立民眾對新政府的信心。1951年元旦，中共中央發佈《關於在全黨建立對人民群眾的宣傳網的決定》，承認由於各級黨組織忽視了對群眾的政策宣傳，以至於有許多謠言，或者錯誤、反動的傳言經常在群眾中流傳，而黨的政策和主張卻沒有在群眾中得到充分宣傳和解釋，對黨和人民的事業造成了損害。“黨必須堅決消滅這種現象，加強對人民群眾的宣傳工作。為此目的，就必須有系統地建立對人民群眾的經常性的宣傳網，即在黨的每個支部設立宣傳員，在黨的各級領導機關設立報告員。”宣傳員的任務，除了宣傳黨和人民政府的政策，還要負責“批駁各種反動謠言及在人民群眾中流傳的錯誤思想”。1950年代織起的這張強大的宣傳網絡，從上到下一直延伸到了全國每一個角落。宣傳員不僅負責宣講黨的政策，還盡可能地為不識字的工友、農友讀報紙，放廣播，編壁報，刷標語，同時還要負責上報和澄清、批駁各種流傳於民間的謠言和錯誤觀念。據不完全統計，到1951年底，全國已有宣傳員192萬多人，報告員約5萬多人，還有大批的群眾宣傳積極分子；到1952年底，全國群眾宣傳網普遍建立，有些地方黨組織可動員的宣傳力量達到總人口的15%以上。經過宣傳員的耐心宣傳和教育，廣大群眾對於新政權的信心逐步建立起來，比如在山西，“有些誤信謠言的農民表示：今後再不上當，要安心生產了……被特務所利用的封建會門已被孤立起來，部分退道群眾表示：如果點傳師來了，一定向政府報告。”2．辦學習班、開座談會，傳授科學文化知識，用通俗易懂的宣傳方式粉碎謠言。建國初期，我國的成人文盲率高達80%以上，婦女人口中的文盲率更是高達90%以上。農民對於外部社會的知識知之甚少，很容易受騙上當。他們的觀念世界一片混沌，共產黨不去佔領，會道門就會去佔領。比如在貴州興義的鄭屯一帶，一貫道徒大多數是一些十幾歲的小姑娘，之所以出現這種現象，是因為一貫道造謠恐嚇說：“共產黨來了要拉小姑娘去灌水銀，吃了以後不會生育，入一貫道以後吃了也不怕。”許多小姑娘聽了之後非常害怕，為了免災，只好交半塊小洋加入一貫道。當地生活資料貧乏，一貫道甚至造謠說：“共產黨不但共產共妻，還有聞香隊，哪家有好吃的都知道。”類似這種荒誕的謠言，在一些偏遠地區依然大有市場。要在短時期內掃除文盲，大幅提高民眾的智識水平是不大可能的，因此，宣傳部門一直要求報紙和廣播台把稿件寫得更通俗一些，借助民校、冬學、掃盲班、代表會等宣傳機構，用老百姓喜聞樂見的方式來傳播時事、政策和科學文化知識。“（山西省）榆次專區並以各種模型、漫畫和幻燈進行宣傳，幫助人民具體瞭解特務的造謠活動。榆次城放映的反謠言幻燈片，七天內觀眾達萬人，附近村莊的農民都紛紛趕來觀看。”有些縣區幹部“用出壁報、說鼓書、打竹板、唱小調、拉洋片等形式揭露反映一貫道破壞、造謠、騙人的犯罪事實”，也取得了很好的效果。北京電影製片廠1952年出品的《一貫害人道》在各國各地公開放映，更是效果非凡。另一方面，經常性的幹部時事政策學習，加強了宣傳員本身的文化素養，從根本上提高了幹部的政治水平和文化水平，為闢謠駁謠打造了一支更有力的宣傳隊伍。“山西省很多縣份，都曾為此召集了三、四百人到千餘人的縣、區、村幹部會議，討論朝鮮戰爭形勢、美國侵略台灣以及特務造謠活動的特點等問題，並通過幹部向人民群眾進行時事教育。”3．注重發揮群眾團體的作用，佔領大中小學校這個重要陣地。青年學生有一定的文化素質，不容易受到會道門謠言的污染，是一支可造、可靠的政治宣傳力361
量。在北京，市教育工會、市學生抗美援朝聯合代表大會通過了《北京市教師、學生、職員、工友愛國公約》，其中特別要求“提高警惕，檢舉特務，追究並肅清反革命謠言”，以及“借助通俗文藝以及通俗手法，做好宣傳工作”。各大中學校積極回應，還依照該公約分頭制定了各自的“愛國公約”。在江蘇徐州，幾乎所有公私立小學均舉辦了“抗美援朝中心週”：“在中心週裡，學校領導舉行各種報告會，幫助學生分析、批鬥一些混亂思想和匪特散佈的謠言，發動兒童查謠和追謠……不少學校根據年級舉辦時事測驗，把分數記入成績冊，作為常識科學習成績的一部分。”4．讓悔改的謠言家現身說法。對於較低文化層次的平民百姓來說，抽象教育不如直觀教育，講道理不如擺實物、舉實例，讓謠言家現身說法。在北京，市公安局1951年1月在中山公園水榭舉辦了題為《一貫害人道》的罪證展，參觀者每天多達4,000餘人。罪證展中還讓已經悔過的會道門壇主當眾表演“扶鸞請仙”等迷信騙局，讓許多不明真相的群眾大開眼界。“許多道徒看了這個表演後，有的邊哭邊痛罵一貫道的卑劣行徑，有的幡然悔過，當場表示退道。”在山西，“忻縣專區曾組織悔過退道的一貫道頭子和扶乩手，向群眾坦白他們騙人害人的實情。忻縣上花莊村在進行這種教育時，被騙群眾爭相訴苦，紛紛揭發一貫道的罪惡。該村並將道首所騙取勒索的衣服、白洋、登雲鞋、銀器及其他迷信品開了個展覽會，被騙入道的五百名道徒經這番活生生的教育後，全部退了道”。5．扣帽子、舉實例，徹底搞臭謠言家。“扣帽子”是政治鬥爭中最常見的一種污名化策略。給敵人扣上一頂污名化的大帽子，貼上污名化的標籤，就等於將之與一系列眾所周知的污點信息捆綁在一起，攻方毋須過多的言語和揭露，就能使公眾在沒有任何可靠事實依據的情況下，迅速將敵人歸入到污名隊列之中，從而在心理上排斥敵人。無論傳謠者還是闢謠者，都偏愛給對方扣帽子。比如，謠言家偏愛給共產黨扣上妖、魔、劫的帽子，貼上災難、末日、殺人、血光、割蛋、割乳、挖子宮的標籤，讓人一聽到共產黨的名頭，就聯想到這些令人恐怖的意象。而在北京市政府公示的反革命分子罪行佈告中我們可以看到，這些反革命分子不僅是反革命，他們往往同時也是惡霸、地主、慣匪、漢奸、日偽翻譯、偽甲長，他們的行為總是與黑、偽、一貫、無恥聯繫在一起，作惡行為總是離不開姦淫、奸佔、奸拐、虐待、拐賣、敲詐、勒索、欺騙、毆打、霸佔、勾結、貪污、逼迫、煽動、造謠、販賣毒品等等。針對普通老百姓喜歡議論男女之事，又憎恨姦淫行為的心理特點，許多報導都會渲染反革命分子謠言家的姦淫本色。如在一次群眾大會上，一個覺醒後的“女三才”講到一個姐妹如何被強姦、兩名要求退道的女道徒如何被亂棍打死的時候，台下聽眾“個個瞪大了眼睛”。當時最流行的一本反會道門普及讀物《一貫道是什麼東西》，就曾列單章揭批一貫道的“結丹”罪行：“萬惡的一貫道匪徒們經常用‘結丹’的名義強姦女道徒或坤三才，他們詭稱是神佛附體，或‘老母的意旨’，選擇女道徒供其泄慾。他們說這是：‘借人慾，補聖慾’，‘借人胎，補聖胎’；他們用猥褻的‘春宮’誘惑婦女，管它叫：‘道胎圖’。京郊農村裡，流行著一句俗諺：‘一叩首，再叩首，大姑娘跟著點傳師走。’一貫道內部也有句傳說：‘嘴對嘴，喂佛水；肚對肚，渡上西天。’有很多被姦污的女道徒們羞憤而死，有的在道首的淫威下，忍氣吞聲，不敢聲張。”北京市公安局1951年1月舉辦的一貫道罪證，其中就有“北京總壇八大代表之一的吳錫山家裡搜查出的春宮畫，道首張誠忠家中搜查出的春宮圖煙斗等”，以此坐實一貫道道首的荒淫與無恥。（二）“駁”是最直接的闢謠方法。針對具體謠言案例，用事實粉碎謠言。461
1950年夏天，北京曾經盛傳：“鼓樓冒煙、石獅子流淚、萬壽山鬧鬼、風水破了，要改朝換代了。”所謂石獅子流淚或許是當年雨水多，濕氣大的原因，萬壽山鬧鬼誰也沒見過，但所謂的“鼓樓冒煙”，卻是實實在在有人看見的。每天傍晚，鼓樓西側的獸頭上，總是會冒出一股青煙，忽高忽低飄拂不定，會道門乘機散佈“鼓樓冒煙，要變天”的謠言。這事很快傳遍全城，成千上萬的市民聞風前往鼓樓，一時間人心惶惶，甚至連天津、河北的人都趕來圍觀。北京公安局的同志通過望遠鏡觀察，發現“煙霧”其實是許多飛舞的小蟲，雖經反復解釋，但群眾不願相信。9月15日，公安人員邀請中國科學院昆蟲所的研究人員，在樓上搭起腳手架公開“登樓擒妖”。研究人員登樓的時候，一位老太太還附耳勸告說：“孩子，可別去幹這傻事，那是神鬼顯靈，天地之意。”研究人員在樓下無數民眾的親眼目睹下，爬上鼓樓，用白布罩捕得大半網兜的“煙霧”，並將這些小蟲子裝瓶示眾，告訴大家這些都是產於什刹海及附近臭水中的一種“搖蚊”，不僅鼓樓有，其他地方也會有。至此，“鼓樓冒煙”的謠言才平息下來。接著，9月16日、17日、20日，《人民日報》、《光明日報》、《北京日報》等重要媒體，均以《鼓樓真的冒煙嗎？》、《傳說鼓樓冒煙原是搖蚊麕集》、《鼓樓“冒煙”真相大白》等為題進行了闢謠報導，而且將之佈陳於各個陳列館，以便群眾觀看。風行一時的謠言就此擊破，有力地擊退了會道門的輿論攻勢。華北地區一貫道猖獗，因而闢謠工作也更加艱巨。在蘇魯豫邊區，“反革命特務分子曾對人民政府的公糧負擔和發展生產等政策進行破壞宣傳。但當該區各縣幹部公開在農民中以實事實例說明這些政策對獎勵生產的作用後，謠言就完全被戳穿了。許多農民表示：過去聽見那些傳言，本來就是半信半疑，這一下子可弄明白了。很多村莊的農民都逼著造謠者當眾承認錯誤”。（三）“追”是為了順藤摸瓜、堵源截流。政治謠言往往具有較強的時事性、針對性，流傳範圍較廣，各地此類謠言在內容和形式上頗有雷同之處，這就說明政治謠言的生產和傳播是有計劃、有組織的。正因如此，中央政府將之上升到了你死我活的政治高度來對待，認為“追謠主要是公安部門的責任”。每當遇到重要的反革命謠言事件，各級黨委宣傳部即與公安部門通力合作，順藤摸瓜、追本溯源，務使製造謠言的首惡分子受到嚴厲懲辦。“要使幹部與廣大群眾懂得，在人民民主的中國，決不許敵人亂說亂動，謠言是完全非法的，造謠惑眾的人便是人民的敵人。對造謠者一定要跟蹤追查，追出造謠的人來，把他送政府法辦，並使他向群眾坦白，使群眾瞭解事情的真相。”一般來說，我們都認為謠言來無影，去無蹤，很難追溯其本源，那是因為我們個體沒有足夠的精力和能量來追蹤謠言的足跡。同樣的工作，一旦動用“公安”這一國家機器來追查，就不是什麼辦不到的難事。比如，北京海淀公安分局對一貫道道首姜毓德進行嚴密監視、偵察之後，即以查戶口為名進屋檢查，果然查獲國民黨旗和美國國旗、武器，以及“反動讖語（謠言）底稿”。1950年7月，瀋陽市公安局對部分特務及會道門首要分子進行搜捕，也當場搜出各種反革命證件、武器以及謠言底稿。搜出了“謠言底稿”，就能充分證明他們謠言製造者的首惡身份。公安部門通過縝密偵察，不僅能夠追溯反革命謠言的就近源頭，甚至還順帶查清了“流傳華北甚久的‘拍花’謠言，即為該道（一貫道）所捏造與散佈”。新政府不僅要求公安人員闢謠追謠，而且向全體人民發出了號召：“我們必須從每個商店、工廠、企業單位、公共團體，動員從業人員，隨時監視被管制的分子，並隨時追謠與檢查可疑分子，使匪特奸諜無法在我們首都工商業界隱匿與活動。”“同志們人人要做公安員，宣傳員，警備員，止謠，闢謠，追謠。”561
七、謠言治理：殺、關、管所謂武治，也即從謠言製造者和散佈者一方入手，針對謠言家實施嚴厲的政治打擊，我們可以稱之為“鎮壓模式”。新華社1950年10月通稿《粉碎反革命謠言》，無疑代表了黨和政府對於政治謠言的認定原則和治理方向，文中說：“在中國大陸基本上解放以後，公開持槍的敵人雖被消滅，暗藏隱蔽的敵特在美蔣指使下仍在繼續其破壞活動。敵人進行破壞活動的方式是各種各樣的。而其中主要的方式之一，就是捏造和散放謠言，以擾亂人心，破壞國家的秩序。”明確地將政治謠言的製造者和散佈者放在“敵人”的位置上來認識。針對建國初期“反革命活動猖獗”的情況，中共中央先後發過兩份《關於鎮壓反革命活動的指示》。1950年3月18日的指示中強調說：“反革命分子的活動仍然是十分猖獗的，而我們工作中的缺點亦給了反革命分子以造謠和鼓動群眾的機會。對於這些反革命活動，各地必須給以嚴厲的及時鎮壓，決不能過分寬容，讓其猖獗。”但同時也強調說：“在我們工作有缺點的地方，必須迅速認真地糾正缺點，以便安定民心，孤立反革命分子……只有一方面認真地安撫人民，糾正自己在工作中及作風上的缺點，另一方面給反革命分子的暴動、搗亂、破壞行為以嚴厲的鎮壓，又對其脅從分子、罪惡不大的分子給以寬大的處理，令其改過自新，才能鞏固地建立人民的革命秩序。”不過，朝鮮戰爭爆發之後的1950年10月10日，新發的“雙十指示”中，語氣明顯變得更加嚴厲，強調必須對於一切“繼續進行反革命活動”的分子“予以嚴厲制裁”，“必須堅決地肅清一切危害人民的土匪、特務、惡霸及其他反革命分子”。公安部長羅瑞卿10月26日提交給中央的《關於全國公安會議的報告》中，將具體的鎮壓措施歸納為“殺一批、關一批、管一批”的原則，認為這是“對反革命實行專政的必要手段”。具體辦法是：一、“必須處決一批罪大惡極怙惡不悛的、在解放後甚至在經過寬大處理後仍然繼續為惡的反革命分子。只要掌握不冤枉好人，分別輕重兩個原則，我們即可少犯或不犯錯誤。”二、“對於可以不殺的特務分子，及反動黨團的中上層分子，要關一批，即判處徒刑，強迫勞動，加以改造。”三、“一般特務分子和反動黨團的下級黨務人員，雖不逮捕懲罰，但亦須剝奪他們的政治權利並進行一定時期的管制。”報告中還特別強調說：“會門———特別是一貫道———是目前和我們作鬥爭的最大的反革命組織。當然，在處置的政策上，應該謹慎，因為它與廣大群眾性的迷信行為糾纏在一起。”毛澤東對於“應殺”的標準也曾給過一個“請注意打得穩，打得凖，打得狠，使社會各界沒有話說”的指導方針：“所謂打得穩，就是要注意策略。打得凖，就是不要殺錯。打得狠，就是要堅決地殺掉一切應殺的反動分子（不應殺者，當然不殺）。”那麼，哪些行為屬於“反革命謠言”呢？中央人民政府1951年2月21日頒佈的《中華人民共和國懲治反革命條例》第十條可以視作對於反革命謠言的界定：“一、煽動群眾抗拒、破壞人民政府徵糧、徵稅、公役、兵役或其他政令之實施者；二、挑撥離間各民族、各民主階級、各民主黨派、各人民團體或人民與政府間的團結者；三、進行反革命宣傳鼓動、製造和散佈謠言者。”殺、關、管的霹靂手段對於短時間內肅清各種破壞社會穩定的政治謠言，對於打擊異己、爭取民心、鞏固新政權無疑起到了重要作用。老百姓是很愛看“槍斃反革命”的，北京市於1951年5月22日對221名反革命分子執行槍決，每個刑場都聚焦了上萬人觀看，槍聲一響，群眾歡聲雷動，連聲高呼：“感謝政府為民除害！”按毛澤東的說法，鎮反運動一共殺了70萬，關了120萬，管了120萬（該數字依據1954年1月661
14日公安部副部長徐子榮《關於鎮反以來幾項主要數字的統計報告》）。70萬顯然不是個小數目，主要是運動後期有些失控，許多地區為了湊足鎮反指標，難免製造一些冤假錯案，但總體來說，鎮反運動得到了廣大民眾的普遍支持、熱烈回應。如果我們將前面據北京市案例統計出來的43.2%謠言家的比例來乘以71.2萬被鎮壓的反革命分子，可以大致估算出在鎮反運動中，全國被槍斃的謠言家大約在31萬左右。鎮反運動之後，不僅整個社會的治安狀況明顯好轉，輿論空氣也清爽了許多，謠言滿天飛的現象得到了暫時遏制。這不僅是因為有30多萬謠言家被斃掉了，更因為殺一儆百的震懾作用。鎮反運動極大地樹立了毛主席和新政權在民眾觀念中的威權形象，在華東地區，許多翻身後的農民“紛紛撕毀菩薩像，換上毛主席像”。鎮反運動效果非常明顯，甚至於成為中國政府社會治理的一種常態應急模式。每當敵對勢力猖獗、社會治安惡化、謠言彌漫之際，從重從快的“嚴打”就會成為社會治理的救急良方。國家機器以秋風掃落葉的雷霆之勢，對造成社會不安的破壞勢力實施嚴厲打擊。“鎮反”“嚴打”作為非常時期的非常之策，無疑具有維護政權合法性的合理因素，但是在太平盛世的當代中國，尤其是網絡文化日益發達的自媒體時代，如何建立一個更常規、更完善、更切實可行的社會謠言管理體系，應該是擺在我們面前的一個嚴肅問題。正如習近平總書記說的：“六十多年過去了，我們取得了巨大進步，中國人民站起來了，富起來了，但我們面臨的挑戰和問題依然嚴峻複雜，應該說，黨面臨的‘趕考’遠未結束。”①讓-諾埃爾·卡普費雷：《謠言———世界最古老的傳媒》，鄭若麟譯，上海：上海人民出版社，2008年，第239～243頁。②沈遠新：《政治謠言：界定、生存機制及其控制》，重慶：《探索》，2000年第1期。③王燕、劉瑩：《從新聞媒體看政治謠言的政治管理》，鄭州：《新聞愛好者》，2012年第22期。④毛澤東：《建國以來毛澤東文稿》第10冊，北京：中央文獻出版社，1996年，第194頁。⑤羅瑞卿：《羅瑞卿局長在北京市第二屆第四次各界人民代表會議上關於一年來鎮壓反革命分子破壞活動的報告（1950年12月29日）》，北京市人大常委會辦公廳，北京市檔案館編：《北京市人民代表大會文獻資料彙編（1949～1993）》，北京：北京出版社，1996年，第108頁。⑥佚名：《京市軍事管制委員會軍法處接受人民要求將五零五名反革命罪犯分別判刑》，北京：《光明日報》，1951年5月23日。⑦王斐然：《中國人民解放軍北京市軍事管制委員會軍法處佈告》，北京：《光明日報》，1951年8月24日。⑧陸仲偉：《一貫道內幕》，南京：江蘇人民出版社，1998年，第195、194頁。⑨邵雍、張姚俊：《一貫道在上海的流傳與衰亡》，上海市檔案館編：《上海檔案史料研究》第9輯，上海：上海三聯書店，2010年，第109頁。⑩永登縣地方史志編纂委員會編：《永登縣誌》，蘭州：甘肅民族出版社，1997年，第528頁。全國有多個地區流行該口號。《蕩滌塵埃》課題組：《蕩滌塵埃：新中國反邪教鬥爭》，鄭州：鄭州大學出版社，2001年，第150頁。中共中央文獻研究室編：《建國以來重要文獻選編》第1冊，北京：中央文獻出版社，2011年，第386～387、387、387、120、364、442、386～387頁。中國青年社：《反對謠言》，北京：青年出版社，1950年，第1頁。佚名：《京軍管會接受廣大人民要求槍決反革命罪犯一九九名》，北京：《光明日報》，1951年3月26日。黎砂：《粉碎反革命謠言》，北京：《人民日報》，1950年10月17日。施愛東：《災難謠言的形態學分析———以5.12汶川761
地震的災後謠言為例》，南寧：《民族藝術》，2008年第4期。周而復：《上海的早晨》第1部，北京：人民文學出版社，1979年，第94頁。古肱：《重慶的“一貫道”》，中國人民政治協商會議四川省重慶市委員會文史資料研究委員會編：《重慶文史資料》第23輯，重慶：內部資料，1984年，第217頁。范春三、袁東旭：《舊中國三教九流揭秘》上冊，北京：中國社會出版社，1997年，第127、132頁。中共梓潼縣委黨史研究室編：《基本完成社會主義改造時期梓潼黨史資料彙編》，四川梓潼：內部資料，1991年，第51、52頁。綿陽市公安局編：《綿陽市公安志》，成都：四川辭書出版社，1995年，第87、88、87頁。炎陵縣檔案史志局：《中國共產黨炎陵縣歷史》第2卷，北京：中共黨史出版社，2010年，第31頁。榮惠：《中國的旁門左道》，北京：西苑出版社，2000年，第31、31～32頁。朱明鏡：《接收“總統府”紀事》，南京市政協文史和學習委員會編：《紅日照鐘山———南京解放初期史料專輯》，南京：南京出版社，1999年，第49頁。當代北京編輯部編：《當代北京什刹海史話》，北京：當代中國出版社，2014年，第64頁。徐貴：《一貫道在西山區的罪惡活動》，中國人民政治協商會議昆明市西山區委員會文史資料委員會編《西山區文史資料》第7輯，雲南昆明：內部資料，1997年，第38頁。楊生國：《遵義縣剿匪鬥爭》，中共遵義縣委組織部、中共遵義縣委黨史研究室編印，貴州遵義：內部資料，2010年，第94、94頁。紅安縣誌編纂委員會：《紅安縣誌》，上海：上海人民出版社，1992年，第174頁。張國連、李學芳：《建國初期槐店鎮取締反動會道門的鬥爭》，沈丘縣政協文史委員會編：《沈丘縱橫》第6輯，河南沈丘：內部資料，2012年，第98頁。邵雍：《近代江南秘密社會》，上海：上海人民出版社，2013年，第365頁。江蘇省地方誌編纂委員會編：《江蘇省志公安志》，北京：群眾出版社，2000年，第117頁。孔祥濤、劉平：《我看中國秘密社會》，南寧：廣西人民出版社，2002年，第254、254頁。炎陵縣檔案史志局：《中國共產黨炎陵縣歷史》第2卷，北京：中共黨史出版社，2010年，第30頁。袁立新：《反動封建會道門在湯原的覆滅》，載政協佳木斯市委員會《佳木斯文史資料》第16輯，黑龍江佳木斯：內部資料，1993年，第19頁。周而復：《上海的早晨》第2部，北京：人民文學出版社，1979年，第386頁。侯松濤：《抗美援朝運動中的社會動員》，北京：中共中央黨校博士學位論文，2006年，第37～38頁。一粟：《一場潛伏與反潛伏的鬥爭》，豐城市政協文史資料委員會、豐城市政協政宣文史科編：《豐城文史資料》第5輯，江西豐城：內部資料，1993年，第33頁。佚名：《防止獸疫傳染，調查家禽家畜》，北京：《光明日報》1949年12月7日。中共永登縣委黨史辦公室編：《中國共產黨永登歷史》，蘭州：甘肅人民出版社，2013年，第23-24頁。貴州省綏陽縣軍事志編：《綏陽縣軍事志1597～2006》，貴州綏陽：內部資料，2009年，第274頁。何煒明：《油城軼事》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2005年，第39頁。馮振權、吳建中：《建國初期安寧的革命鬥爭形勢》，中國人民政治協商會議雲南省安寧市委員會文史資料委員會編：《安寧市文史資料選輯》第8輯，雲南安寧：內部資料，1997年，第36頁。楊日泉：《“割蛋”是怎麼一回事》，載政協應縣文史資料委員會編《應縣文史資料》第8輯，山西應縣：內部資料，1995年，第90～91頁。中共山西省委黨史辦公室編：《陶魯笳文集》上冊，北京：中共黨史出版社，2013年，第85頁。李若建：《虛實之間：20世紀50年代中國大陸謠言研究》，北京：社會科學文獻出版社，2011年，第78頁。中共山西省委黨史辦公室編：《賴若愚紀念文集》上冊，北京：中共黨史出版社，2012年，第303頁。中央檔案館、中共中央文獻研究室編：《中共中央檔選集1949年10月～1966年5月》第5冊，北京：人民出版社，2013年，第2頁。佚名：《黨的宣傳網一年來發展的情況和今後進一步鞏固和發展的目標》，北京：《人民日報》，1952年1861
月1日。新華社：《華北各地組織宣傳力量展開反謠言鬥爭》，北京：《光明日報》，1950年10月21日。顧明遠主編：《中國教育大系20世紀中國教育》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2004年，第2508頁。陳明光：《深入發動群眾，開展清匪反霸鬥爭》，中共人民政治協商會議貴州省興義市委員會文史資料委員會編《興義文史資料》第7輯，貴州興義：內部資料，1997年，第97頁。劉憲：《繁峙縣取締一貫道鬥爭記略》，載山西省政協文史資料委員會編：《陽光下的山西：取締反動會道門鬥爭紀實》北京：中國文史出版社，1999年，第125頁。佚名：《京市教工學生聯合代表大會勝利結束通過全市師生員工愛國公約》，北京：《光明日報》，1951年4月26日。李世明：《抗美援朝運動中的徐州小學生》，中國人民政協商會議江蘇省徐州市委員會文史委員會編：《徐州文史資料》第27輯，江蘇徐州：內部資料，2007年，第52頁。穆玉敏：《建國十年要案揭秘》北京：中國人民公安大學出版社，2005年，第237、237頁。春陽：《一貫道是什麼東西》，北京：工人出版社，1951年，第20頁。顯華：《京市公安局舉辦一貫道罪證展覽》，北京：《光明日報》，1951年1月18日。楊正鳴：《民國時期的恐怖活動與反恐》，上海：上海人民出版社，2013年，第79頁。王林瑤、張立峰編著：《有趣的昆蟲世界》，北京：金盾出版社，1994年，第130～133頁。遼寧省地方誌辦公室編：《1949.10-1961遼寧省志·大事記》（初稿），1992年，第21頁。佚名：《反動迷信組織必須嚴予取締》，北京：《光明日報》，1950年12月20日。新華社：《首都工商業者動員起來！積極協助政府肅清反革命分子》，北京：《光明日報》，1951年3月11日。本報南京通訊：《廣泛展開時事學習撰文揭露美帝面目》，北京：《光明日報》，1950年11月27日。公安部政策法律研究室編：《公安法規彙編1950～1979》，北京：群眾出版社，1980年，第98頁。楊奎松：《新中國“鎮壓反革命”運動研究》，河南開封：《史學月刊》，2006年第1期。新華社：《蘇、浙、皖等地翻身農民歡慶土地還家積極準備大生產》，北京：《人民日報》，1951年1月25日。中共中央文獻研究室編：《習近平關於實現中華民族偉大復興的中國夢論述摘編》，北京：中央文獻出版社，2013年，第85頁。作者簡介：施愛東，中國社會科學院文學研究所研究員、博士生導師，中國民俗學會副會長。北京 100732［責任編輯 桑 海］961
澳門理工學報 2019年第1期戲劇巡演、文化評論與政治建構———解放戰爭時期東北“新秧歌運動”興起的歷史條件熊慶元［提 要］ 東北文工團1946年秧歌劇《軍愛民民擁軍》的公演及圍繞其公演所形成的文化討論構成了東北“新秧歌運動”興起的基礎和序幕。東北“新秧歌運動”是對抗戰時期“新秧歌運動”經驗的承續，它在秧歌改造和社會動員方面成效顯著。與抗戰時期類似，東北“新秧歌運動”的興起亦是因應戰爭的歷史條件，其與解放戰爭存在深刻的同構關係。“新秧歌運動”的歷史經驗充分反映出中共在鄉村文化改造方面的藝術想像力，也折射出其關於階級政治和社會關係的理論思考。［關鍵詞］ 解放戰爭 東北文工團 新秧歌運動［中圖分類號］ I053 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2019)01⁃0170⁃07解放戰爭時期，中國東北地區曾興起過一場“新秧歌運動”，其在形式變革和社會動員方面可以說都相當程度地借鑒了抗戰時期的經驗。迄今為止，關於抗戰時期的“新秧歌運動”，學界已形成非常豐富的研究成果，但對解放戰爭時期的“新秧歌運動”則似乎關注不多。因此，本文將聚焦於這一運動，對其得以興起的歷史條件略作考察。一、1946年的東北文工團《軍愛民民擁軍》公演及其評論解放戰爭時期，對東北“新秧歌運動”的報導、對新秧歌劇的登載主要集中於《東北日報》、《東北文藝》、《知識》、《東北文化》等報刊。其中，對東北“新秧歌運動”歷史發展情況反映得最全面和清晰的是《東北日報》。該報創辦於1945年11月。僅在其創辦三個多月後，1946年春節宣傳期間，它就出現過對秧歌劇創演情況的報導。不過，這些報導大多只提到劇碼的名稱和演出的簡況，並未提供具體文本，亦無成文的評論，可見其尚未能形成更大範圍的影響。解放戰爭時期對東北形成相當影響的首個秧歌劇作可能是由東北文工團演出的《軍愛民民擁軍》。1946年5月6日，《東北日報》第二版左下角以不大篇幅發表《東北文工團公演觀後感》，簡述該團對話劇《糧食》以及音樂節目和秧歌劇的演出，其中就提到“第三個節目是秧歌劇，這在吉林真是一個極新穎的出現”，①可見在當時的東北，新秧歌劇尚未普及。遺憾的是，此文並未出現該劇劇名，只提到劇中有“王二嫂”這一人物形象。不過，從數日後見報的另一則觀演隨感中我們即可071
發現，這齣秧歌劇事實上就是《軍愛民民擁軍》。當月13日，《東北日報》發表又明的《觀劇雜記》，再度提到了東北文工團的演出。據此文來看，東北文工團1946年5月上半月之前至少先後在吉林、長春等地演出過不下三次，而對又明來說，印象最深的是其秧歌劇的表演。作者在文中寫道：“新秧歌劇《軍愛民民擁軍》的王二嫂，健康快活，十足地表現了農婦的純潔樸實的性格”，這便印證了我們以上的推斷。不惟如此，《觀劇雜記》一文還特別對新秧歌劇這一形式褒贊有加，並認為“新秧歌劇將要成為中國歌舞劇的本流”。作者飽含深情地寫道：“這民國以來的新聲，將要普遍到中國的每個工廠、礦山、鄉村、學校、商店裡去。假如現在都會哼哼一句半句皮黃、評劇、影詞或秦腔，將來這新秧歌調也會普及起來的，一定會有一個時代，不會唱新秧歌調便算不得時髦。”②東北地區“新秧歌運動”後來的歷史發展表明，這樣的期許並不虛妄。在某種意義上，我們似乎可以說東北的“新秧歌運動”即是由東北文工團及其秧歌劇《軍愛民民擁軍》的不斷公演所肇始。“東北文藝工作團曾在海龍、磐石、吉林、長春一帶巡迴演出多次，頗受各地群眾歡迎。在長春演出後，即轉赴四平前線勞軍”，③全團於1946年5月下旬抵達哈爾濱，遂在當月28日至月底招待文化界、教育界及社會各界，在哈爾濱舉行公演。此次演出仍採用了該團傳統的三大節目，即話劇《糧食》、音樂表演及秧歌劇《軍愛民民擁軍》，反響熱烈。④而隨著東北文工團的巡迴演出，《糧食》和《軍愛民民擁軍》等經典劇碼也在東北產生了廣泛而深遠的影響。哈市此次演出後，周小卿迅即發表《觀東北文藝工作團的演出》一文簡述觀感，⑤而止怡則專門撰文評論秧歌劇《軍愛民民擁軍》。⑥其中，止怡的文章頗值得一提。該文作者在指出秧歌劇形式上的靈活性與演出上的經濟性為廣大群眾所喜聞樂見的同時特別提到了秧歌劇對“眉戶調”的採用，並進而由它在音樂和語言上的“地方色彩”問題引申到其與東北語言的差異，這種提法在此前對東北文工團的公演及秧歌劇《軍愛民民擁軍》的相關評述中似不曾見得。歷史地來看，東北“新秧歌運動”的興起確實與東北文工團之秧歌劇《軍愛民民擁軍》不斷的公演有關，某種意義上甚至可以說前者恰是由後者所引出的，而在這一過程中，止怡的這篇文章多少帶有先期的某種轉折意味。因此，在展開進一步的歷史敘述之前，我們似有必要先對止怡此文所蘊含的一些要點略作說明。關於這篇文章的“轉折”意義，我認為大致可以從三個方面來加以理解。第一，這篇文章是自東北文工團公演以來所出現的相關評論文章中第一次單就秧歌劇《軍愛民民擁軍》所寫的。從1946年東北文工團公演話劇《糧食》、秧歌劇《軍愛民民擁軍》和音樂節目以來，相關的評論性文章基本都帶有綜論的色彩，其文題也多冠以“觀感”等詞，蕭鳴的《東北文工團公演觀後感》、又明的《觀劇雜記》和周小卿的《觀東北文藝工作團的演出》皆是如此，且在文章的內容上對公演三大組成部分的著墨也相對均衡。不過，又明的文章略顯特別，作者在文中著重強調了秧歌劇的演出尤其令他印象深刻並對這一藝術形式大為盛讚，但就全文結構來看，其對話劇和音樂的評論在篇幅上與對秧歌劇的評論也仍是大致相當。這些評論中只有止怡的文章是專論《軍愛民民擁軍》和秧歌劇藝術形式的。這實際上表現出視角的轉換，即這是解放戰爭初期東北文藝人士第一次將關注的中心從東北文工團整體的公演節目轉移到秧歌劇《軍愛民民擁軍》，而事實上止怡此文也是1946年5月發表的評論中僅有的一篇將公演的某個具體節目抽離出來單論的文章（這一時期並未出現單獨評論《糧食》和音樂表演的文章）。此其一。第二，止怡此文不但把評論的重心從“公演”轉移到“秧歌劇”，並且在談及這一藝術形式時還特別提到了秧歌劇產生與發展演變的歷史情況。這也是此文獨有的特點。其他幾篇評論大多僅停留於簡述秧歌劇《軍愛民民擁軍》相關的文本內容，只有《觀劇雜記》還另外涉及秧歌劇具體的藝術形式特點———“採取了民間歌舞的形式”，⑦但它們都未延伸到對秧歌劇這一藝術形式歷史形成171
過程的關注。《關於〈軍愛民民擁軍〉》一文則不同，它不但將評論視角從綜論“公演”聚焦到專論“秧歌劇”，同時，它也提到了這一藝術形式具體的特點———“它是綜合民間戲劇、音樂、秧歌、小調，以及話劇中的優點，而以表現新的群眾多角生活，為廣大人民服務作為其目的底一種新的戲劇形式”，這一描述雖較《觀劇雜記》一文更為具體，但兩者的內容顯然是基本一致的。不過，需要指出的是，止怡之文對秧歌劇藝術特點的理解同《觀劇雜記》存在根本的差異：後者只是籠統地提到秧歌劇之“民間歌舞的形式”對作者的觀感所造成的“震驚體驗”，其評價仍落在“形式”本身，但止怡對秧歌劇這一藝術形式的理解則是放在秧歌劇“形式構成”的歷史語境中加以處理的，即他看到的是秧歌劇這一形式真正的“歷史性”。這從他文章的評述方式即可見出。首先，止怡開篇便說“新秧歌劇，是毛主席所指出的新文藝方向的產物”，而在文章第二自然段一開始他緊接著就寫道：“這種形式的戲劇，在各個解放區，特別在陝甘寧邊區經過三年多的努力實踐與發展，它不但已經成為解放區中一切革命戲劇工作者的光榮事業，而且進一步發展成為廣大解放區中，千百萬群眾自己的普遍而蓬勃的群眾運動”。在這裡，作者先是強調《在延安文藝座談會上的講話》（後文簡稱“講話”）之於秧歌劇“形式”生成之重要的政治意義，繼而又將這一政治意義放在整個“講話”之後延安及解放區文藝運動的歷史語境中來加以說明。因此，這就不但凸顯了秧歌劇“形式”之特殊性，並進而點出這一“特殊性”的政治意涵，同時藉由“歷史的”追述也將解放戰爭時期演出的秧歌劇《軍愛民民擁軍》同它得以誕生的原初的歷史語境建立起了歷史的勾連（作者在文中也提到“《軍愛民民擁軍》是新秧歌劇運動中的一個初期作品”）。⑧這種“歷史的勾連”乃是蘊含深意的，因為從《關於〈軍愛民民擁軍〉》後文的相關表述即可知道，止怡以“講話”之於延安此後文藝活動的政治意義始，並承以對秧歌劇形式的“歷史性”的強調，其最終乃是要在承托抗戰時期秧歌劇之“延安經驗”的基礎上“召喚”出創造東北自己的“人民藝術”的願景和可能（其中當然包括解放戰爭時期秧歌劇的創演和“新秧歌運動”的勃興與展開）。明乎於此，我們也就不難理解何以止怡在此文最後要從秧歌劇的“地方色彩”引申到其與東北語言的差異這個問題了。止怡的文章將評論的視角從“公演”轉至“秧歌劇”並在具體論述中強調秧歌劇藝術形式的“歷史性”與“政治性”，使得此後綜論“公演”的評論文章對《軍愛民民擁軍》的文本及秧歌劇這一藝術形式投入了更多的關注，對它們的著墨也明顯增多。此即止怡一文“轉折”意味的第三個方面。止怡的文章發表後，對東北文工團的公演進行評論的文章主要有孟來的《觀東北文工團演出小感》和羅立韻的《一點感想———看東北文工團演出後》等，尤以前者較具代表性（兩篇文章分別發表於1946年6月2日和6月3日）。孟來發表於6月2日的這篇文章對秧歌劇的態度頗有意思。他首先聲明《軍愛民民擁軍》“是老解放區的事實，而以新秧歌劇的形式演出，我對這些都沒有意見”，但他接著卻說“我只是嫌它有些太散漫，……因此它就不緊湊不熱烈”。可接下去作者並未進一步說明該秧歌劇“散漫”的具體表現而對之給予批評，相反，此文的文氣卻再度轉回：“不過這幕劇應該特別注意的是，它是一個新秧歌劇，是偉大英明的人民領袖毛主席所指示出來的文藝道路，這種藝術形式是和人民生活密切相結合的，正因為有這種血肉的關係，老百姓才高興來觀賞它，來表演它，這種形式不但把戲劇從根本上能夠改造成為群眾的，而且在創作上，它能夠使廣大的人民群眾來參加，使一切舊的民間藝人來參加，真正的能夠使藝術從少數人創造、少數人欣賞中解放出來，走向集體藝術的方向”。由此可見，孟來雖對《軍愛民民擁軍》具體的文本頗有微詞，但對秧歌劇這一藝術形式還是持肯定態度的。而與之前的綜論性文章相比，孟來此文分給秧歌劇的評論篇幅明顯增多，更重要的是這種評論的方式同止怡的文章基本是一致的，即也是重在強調秧歌劇這一“形271
式”的“政治性”和“歷史性”。不僅如此，我們發現孟來在此處所做的這種“強調”，其最終也是通向對創造東北自己的“人民藝術”的“召喚”：“我們應該感謝東北文工團的出演，啟示我們正確的文藝方向，這是為人民的藝術方向，我們應該意識到，並非是老百姓不能夠創造他們自己的藝術，而是人民沒有翻身。今天中國共產黨領導著東北人民從政治、經濟、文化，一切建設上來翻身，我們可以想像到，不久這塊荒涼的東北大地上，也將要像關裡解放區一樣的開出燦爛的文藝花朵的。”⑨通過以上三個方面的闡述，我們發現，從止怡《關於〈軍愛民民擁軍〉》一文在《東北日報》上發表開始，東北解放戰爭時期新秧歌劇創演及其由此發展為一個文藝運動的歷史進程似已初萌。從一定意義上講，我們可以把止怡的文章與孟來的評論放在同一個歷史節點來考察。發表於1946年6月2日的孟來的文章實際上是寫於三天前的5月30日（此文在《東北日報》發表時，其最後的落款是“五月三十日在中蘇友好協會文化部”），其寫作時間亦即止怡之文的發表時間。這也就是說，從1946年5月初《東北日報》初現對東北文工團公演的評論文章開始，經過該團不斷在各地進行演出（每演必有秧歌劇《軍愛民民擁軍》），近一個月後，東北的文藝界已基本接納了“秧歌劇”這一文藝形式且同時將其視為在“這塊荒涼的東北大地上”訴諸人民翻身、構建自身“人民文藝”的一個組成部分。此後，以《東北日報》為代表的東北報刊對秧歌劇《軍愛民民擁軍》的討論開始漸趨消歇。1946年6月12日，《東北日報》登出有關東北文工團公演的一則啟事，稱該團的表演節目在話劇《糧食》、秧歌劇《軍愛民民擁軍》之外新增了三幕話劇《血債》。⑩隨後《東北日報》對東北文工團公演的評論文章便有相當部分集中於介紹和討論話劇《血債》，很少再有文章論及秧歌劇《軍愛民民擁軍》。而就在《東北日報》登出上述有關東北文工團公演節目調整的啟事的當天，同一份報紙也報導了黑龍江軍區宣傳隊連日公演秧歌劇的相關情況。自此以後，東北在文藝實踐層面的“秧歌劇”創演活動便開始明顯增多。從這個視角出發，我們在相當程度上似乎可以認為，1946年上半年東北文工團輾轉各地對秧歌劇《軍愛民民擁軍》的公演以及以《東北日報》為代表的東北解放區公開出版物對該團公演與秧歌劇的評論構成了此後解放戰爭時期東北“新秧歌運動”得以展開的一個基礎和“序幕”。二、1946年中期東北文工團戲劇巡演的政治意涵上文對1946年東北文工團秧歌劇《軍愛民民擁軍》的公演及圍繞此劇展開的評論做了簡要的梳理和說明。在展開進一步的歷史敘述之前，我們在此似有必要先回答兩個問題：第一，東北文工團為何要集中在1946年的5、6月間進行巡迴公演並以話劇《糧食》和秧歌劇《軍愛民民擁軍》等文藝作品作為其演出的代表性節目；第二，對《軍愛民民擁軍》的文本及秧歌劇這一文藝形式的評論又為何會在5、6月之交時出現上述“轉折”。這兩個問題實際上與東北解放戰爭初期軍事和政治的歷史變化有關。首先，東北文工團集中在1946年的5、6月間進行巡迴公演並以話劇《糧食》和秧歌劇《軍愛民民擁軍》等文藝作品作為其演出的代表性節目，可以說同這一時期中共在東北開展擁軍勞軍運動有很大關係。1946年5月3日，《東北日報》發表社論《掀起廣泛的擁軍勞軍運動》，三日後，該報即出現了最早評論東北文工團公演的文章《東北文工團公演觀後感》。而從該團公演的節目來看，除音樂表演外，《糧食》和《軍愛民民擁軍》的內容皆與“擁軍愛民”的主題相關。擁軍勞軍運動在這一時期的開展有其現實的軍事/政治背景。《東北日報》5月3日的社論一開始就提到“國民黨內法西斯反動派破壞停戰協定，重新在東北開始大規模的內戰，我民主聯軍被迫進行自衛戰”，在經過數月奮戰後最終“保衛了東371
北的和平，取得了偉大的勝利”。歷史地來看，這裡所謂的“大勝利”應與中共對東北重要城市的奪取有關，而這一過程大抵集中發生在1946年4月。雅爾塔會議討論戰後新秩序時決定由蘇聯出兵殲滅日本關東軍一事在二戰收尾階段付諸實行後，中國東北即由蘇軍所駐。由於《中蘇友好同盟條約》的簽訂，東北究竟是由國民黨還是共產黨來接收自然也就成為一個問題。事實上，解放戰爭初期，東北已成為蘇聯、美國、國民黨和共產黨所競相爭奪的要點之一。1946年1月停戰令發佈時，國民政府堅持東北不在停戰範圍，直至3月下旬國、共兩黨方始達成東北停戰協議。不過，3月27日國共簽訂的《調處東北停戰的協議》實際上對國、美雙方向東北增兵的舉動並未有任何改變，蔣介石甚至還在國民參政會上公開宣佈決不承認中共所謂的東北民選政府，這也就意味著和平解決東北問題實際上已毫無可能。鑒於美國借國民政府進入東北以牽制蘇聯而國民政府則借美國反蘇反共的企圖，蘇軍遂於1946年3月29日告知中共東北局其願儘快撤走長春駐軍以便中共軍隊入駐，至4月上旬又敦促中共派主力部隊分控長春、哈爾濱和齊齊哈爾的城郊，並先派少數部隊入城以備屆時攻奪三市。而進駐長、哈、齊等大型城市也是這一時期中共所必爭之要務。於是，4月14日蘇軍撤出長春後，中共迅即發動攻勢並在五日內完全佔領該城。隨後，4月下旬，中共又奪取哈爾濱和齊齊哈爾等城，這樣，東滿、北滿和南滿的一部分便由中共所得，而國民黨僅佔有錦州至瀋陽以北鐵路線及周邊的一些城市。這大抵就是《東北日報》5月3日的社論中所提到的“保衛了東北的和平，取得了偉大的勝利”之現實的戰事背景，而東北文工團在這一時期開始連續公演“擁軍愛民”題材的話劇和秧歌劇作品應該說也與這一背景不無關聯。不過，從5月3日的社論後文的表述方式來看，似仍有其他的意味。這篇社論在提到自衛戰“偉大的勝利”後緊接著寫道：“因此，經過這次保衛和平自衛戰的大勝利，東北人民和民主聯軍的關係是更加密切了，更加血肉相聯了，東北人民進一步認識了人民自己軍隊———民主聯軍的力量，並進一步感覺到武裝起來的必要”，“這次的擁軍勞軍運動，對於我們東北人民，應該看作是一次認識和力量的檢閱，它應該是廣泛的群眾性的運動。在工廠、機關、學校、團體，無論在城市和鄉村，都需要利用各種形式，如開會、講演、座談等，展開廣泛的討論，藉以發揚群眾的積極性和自衛的熱情。”這些看似尋常的表述實則透出一些重要的信息。“擁軍勞軍”首先是一種對軍民關係的表達方式，而所謂“進一步認識”、“人民自己的軍隊”則至少表達出這樣的意思：群眾此前對“軍隊”的“認識”存在一定的局限；軍隊在其軍事性功用之外同時亦是具有“人民性”的一種組織形式。從“九·一八”淪陷到“八·一五”光復，東北深陷日寇鐵蹄凡14年之久，群眾對軍隊的負面認識可想而知，而中共在解放戰爭初期接收東北的歷史進程又只是剛剛初啟，作為“外來者”，中共軍隊的“人民性”顯然是需要經過戰爭和時間來加以印證的。而對於東北的群眾而言，中共在幾個大城市頻頻告捷的事實，又有力地促使他們對軍隊的“觀念”發生變化並進而影響他們的“實踐”。因此，所謂擁軍勞軍運動“是一次認識和力量的檢閱”，事實上也就表明，這一運動乃是促成軍民“世界觀”變革並在行動上做出回應的一個契機。沒有廣泛的社會參與和群眾動員，戰爭是不可能取得最後的勝利的，因此，社論又進一步強調擁軍勞軍運動“應該是廣泛的群眾性的運動”，須同時“在城市和鄉村”的“工廠、機關、學校、團體”中開展。並且，人民戰爭的歷史條件必然要求自發性的“群眾參與”，這也就涉及宣傳動員的方式必須是多樣而“自然化”的，如此才能“藉以發揚群眾的積極性和自衛的熱情”。所有這一切，其最終的目的乃是為了讓群眾受民主政治和人民戰爭的感召而“進一步感覺到武裝起來的必要”。作為社論而言，《掀起擁軍勞軍運動》在意識形態宣傳方面所涉及的向度和層次可謂是相當清晰和全面，然而它從471
另一個方面也折射出這一時期中共在東北軍事和政治方面仍然不穩，亟待更為深入與廣泛的群眾宣傳、社會參與和戰爭動員。儘管解放戰爭初期在國共爭奪東北的問題上，中共已在相當範圍和程度上進行了政治宣傳，《東北日報》在1946年5月之前曾以一定的篇幅號召毛澤東《論聯合政府》一文所提到的“放手發動群眾”並做出了開展“大生產運動”的指示，試圖借此來加強戰時的群眾工作，但到這年5月初其軍事、政治和文化方面的力量仍相對有限。事實上，就軍隊總人數看，這一階段中共在東北的軍隊人數明顯多於國軍。據楊奎松的說法，抗戰結束之後從關內各解放區到東北的中共骨幹部隊僅11萬餘人，至1946年5月短短數月間即已增至30多萬，而國軍此時在東北的近6個軍，其總兵力則大約在24萬。然而，中共佔據長、哈、齊後，由於其戰線長據點分散，致使兵力無法集中，且大量增補的士兵中又多為員警、偽軍和新兵，並未得到充分的軍事訓練，加之中共長期堅持遊擊戰爭的歷史背景令其缺乏城市陣地戰的經驗，凡此種種，都使它對長、哈、齊等大城市暫時的佔據存有隱患。《東北日報》在5月3日發佈關於掀起擁軍勞軍運動的社論，一方面是基於這一時期中共軍隊“大勝利”的事實以穩定和激越民心，一方面則是希望借助更大範圍、更為廣泛而有效的群眾動員，加強與鞏固對大城市的據有，以為此後東北解放區的建立和發展打下基礎。而倘若我們聯繫當時的歷史狀況來看，1946年5月上旬，也即在該社論發表的這段時間裡，中共在開戰半個月的國共四平之役中已是日見吃緊。至5月18日，中共終因不敵而將血戰一個月的四平這個重要的戰略據點交付敵手。四平淪陷後，中共相繼又失去了長春、吉林等大城市，不得不退至北滿，此後便逐漸轉入廣大的東北農村，開始著手建立東北根據地，而國民黨則由於關內共產黨軍隊的牽制亦不可再派重兵入東北。1946年，東北文工團之所以集中在5、6月間連續公演表現“軍民關係”主題的話劇《糧食》和秧歌劇《軍愛民民擁軍》，其不但是與中共這一時期號召開展擁軍勞軍運動的政策性要求相配合，同時更是基於用藝術表演的形式進行文化宣傳以形成自下而上的群眾性的戰爭動員和社會參與的要求和初衷。而在公共輿論的層面，《東北日報》1946年5月下旬開始對《軍愛民民擁軍》文本的偏重及對秧歌劇這一藝術形式之關注程度的明顯增加則不能不說是同這一階段國共東北戰事的上述重要轉折密切相關的。中共七大以來號召“放手發動群眾”，其中即包含爭奪城市並開展城市工作的重要維度。1945年日本戰敗後國共衝突勢不可免，中共一方面力圖與國民黨談判爭取建立聯合政府，一方面也為更有可能即將到來的國共內戰做準備。民族抗爭的消褪與階級矛盾的凸顯，歷史條件的變化顯然令城市爭奪的重要性充分浮現，這一時期國共同時將目光投注東北並由此展開激烈的爭奪戰，相當程度上與東北重要的軍事地理優勢、廣袤的地域版圖、相對雄厚的工業基礎、物資的豐沛以及擁有諸多的大城市有莫大的關係。而自1946年5月中旬四平一役敗後，大城市的相繼失守令中共不得不重新轉入農村，這就使得抗戰時期立足農村、徐圖進取、通過廣泛而有效的社會教育和文化/政治動員形成“群眾性”戰爭參與，以最終奪取城市的文化和宣傳形式的重要性再度顯明了出來。秧歌劇這一藝術形式在該階段獲得更多的關注並特別指出其“歷史性”與“政治性”的意涵，同時又轉而引申到此形式同東北語言和文化的地域性差異，實與上述之重要的“歷史”和“政治”轉折休戚相關。而隨著戰爭格局的變化、中共地域性的轉移以及由此對秧歌劇這一具體而特殊的藝術形式的關注明顯增加，1946年下半年東北地區的“新秧歌運動”便開始興起。三、結 語解放戰爭時期出現的秧歌劇，其形式和內容與抗戰時期已有很大的不同。許多秧歌劇作都在571
相當程度上採用了東北大秧歌的藝術形式而以描寫土地改革和農民翻身作為主要內容，其中不少重要的作品後來都收於李之華等人編集的《翻身秧歌集》一書。除此之外，隨戰爭發展而從延安到東北的文藝工作者也開始在這一時期進一步探索北方秧歌的藝術形式，《翻身秧歌集》一書的最後就對東北大秧歌的藝術形式及其演出特點（如人物角色、秧歌隊形、秧歌隊組織管理模式等）進行了詳盡的介紹。而張庚所編的三冊著名的《秧歌劇選集》也從1946年開始相繼出版問世，其主要收錄了抗戰時期的一些重要的秧歌劇作且每作附以簡要的說明。這些都是繼周揚等人1944年編輯《新秧歌》後所出版的，在解放戰爭時期短短一兩年的“新秧歌運動”中，其成果不可不謂豐碩。不僅如此，由於抗戰時期諸般條件限制而在秧歌劇形式探索上所存在的缺陷，在這一時期也開始得到更為深入和系統的清理與調整，其最突出的方面是秧歌劇的舞蹈形式。隨戰爭遷至東北的魯藝此時開始設立舞蹈系教授舞蹈，其動因之一即與抗戰時期“新秧歌運動”對秧歌舞蹈的重視明顯不足有關。而抗戰時期曾擔任延安保安處秧歌隊編導的胡沙此時也開始在華北聯大文藝學院教授秧歌劇主要的舞蹈形式之一———生產舞。由於文藝工作者當時對秧歌舞蹈缺乏系統和深入的瞭解，這一藝術形式的教授在抗戰時期的學院教育中基本是不存在的。儘管如此，東北“新秧歌運動”同抗戰時期的“新秧歌運動”之間仍有著極其相近的展開形式，在秧歌劇的生產方式上也頗為類似。抗戰時期和解放戰爭時期的“新秧歌運動”都是政黨在中國北部基於固有的在地條件和國際、國內的戰爭時勢而歷史地構造出來的。解放戰爭時期“新秧歌運動”的興起有其自覺的政治建構過程，它是在1946年中期國際、國內的戰爭環境以及政黨政治的博弈條件下，通過主要劇碼的巡迴公演、對公演劇碼及公演活動展開文化評論的文化交互實踐的方式，政治性地形成的。也恰恰是這一點，使東北“新秧歌運動”的興起和發生具有了鮮明的文化政治向度，從而氤氳出解放戰爭時期中國革命政治關乎階級關係、文化認同和社會整合的歷史圖景。①蕭鳴：《東北文工團公演觀後感》，長春：《東北日報》，1946年5月6日。②⑦又明：《觀劇雜記》，長春：《東北日報》，1946年5月13日。③《東北文藝工作團蒞哈，今日起開始公演，並將招收團員學員》，哈爾濱：《東北日報》，1946年5月28日。④《東北文藝工作團招待哈爾濱各界公演》，哈爾濱：《東北日報》，1946年5月29日。⑤周小卿：《觀東北文藝工作團的演出》，哈爾濱：《東北日報》，1946年5月30日。⑥⑧止怡：《關於〈軍愛民，民擁軍〉》，哈爾濱：《東北日報》，1946年5月30日。⑨孟來：《觀東北文工團演出小感》，哈爾濱：《東北日報》，1946年6月2日。⑩《東北文藝工作團啟事》，哈爾濱：《東北日報》，1946年6月12日。《黑省軍區宣傳隊連日公演秧歌劇》，哈爾濱：《東北日報》，1946年6月12日。《掀起廣泛的擁軍勞軍運動》，長春：《東北日報》，1946年5月3日。《迅速佔領長哈齊，確保北滿於我手中》，《彭真文選（1941—1990）》，北京：人民出版社，1991年。楊奎松：《一九四六年國共四平之戰及其幕後》，北京：《歷史研究》，2004年第4期。作者簡介：熊慶元，揚州大學文學院講師，美國塔夫茨大學訪問學者，博士。江蘇揚州 225002［責任編輯 桑 海］671
澳門理工學報 2019年第1期趙鳳昌與東南互保李志茗［提 要］ 作為一個單純的事件，東南互保有始有終，必然成為過去，但作為一個對當時乃至後來歷史有重大影響的事件，則遠未結束，要時時接受不同時期各色人等的評判。趙鳳昌不僅參與東南互保，還寫有回憶錄，自稱發議之人，因而對於他的評判主要有兩重：一是對他的作為該如何定性；二是他的夫子自道是否屬實？倘若不戴有色眼鏡，本著客觀理性、端正嚴肅的態度來看待，則上述問題不難有解：第一，趙鳳昌是個識時務、明大勢的人，在庚子年間，憑自己的判斷和能力、身份與地位，他與一批志同道合的官紳做了一件既保護自身安全，也有利於國家更有利於清朝的事，可以說是公私兼顧，一舉兩得；第二，回憶錄具有第一手資料的性質，史料價值較高，然不免有缺陷和不足。趙鳳昌的夫子自道沒有刻意自我表揚，儘管也存在與史實有出入之處，但內容基本屬實，比較可信。［關鍵詞］ 趙鳳昌 東南互保 義和團［中圖分類號］ K827 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2019)01⁃0177⁃11趙鳳昌是中國近代史上一個頗有影響的人物。黃炎培曾說清末民初四十年間，東南有大事，必與趙氏有關。但他為人低調，清末民初重大政治活動“他每次都是最先發動的樞紐人物，而每次風聲一過便‘隱居’起來”①，功成不居，甘為幕後。正因為如此，他的立身行事少為天下共見。即以東南互保為例，“趙鳳昌寫有回憶文字，初載於《人文月刊》，似乎未曾引起注意，後黃濬訪問趙鳳昌，將趙文寫入《花隨人聖庵摭憶》，世人遂漸知東南互保萌議的始末”②。然而，當世人獲知趙鳳昌參與謀劃東南互保後，對其評價毀譽不一，蓋棺論不定。本文試圖在現有研究基礎上，重新審視趙鳳昌在東南互保上的言行，以期不受眾聲喧嘩干擾，根據自己的判斷，得出自己的結論。一、義和團：中央與地方的剿撫之爭光緒二十六年（1900）春，義和團由山東向京津蔓延，並打出“扶清滅洋”旗號，所到之處燒教堂，殺教民，拆鐵路，毀電線等。對於這種帶有暴力性質的群眾運動，清廷罕見地出現了主撫和主剿兩種意見，前者因得到慈禧太后的支持，佔居上風，結果引起帝國主義列強的強烈不滿。他們曾於四月二十三日照會總理衙門堅決要求鎮壓，清政府既然不願聽命，他們便擅自行動，先是以保護使館名義調兵進入北京，接著調集軍艦，陳兵大沽口，進行軍事威脅。據專程前往考察戰事的宗方小太郎所見：“列國之戰艦蔽海而泊，煤煙彌天，氣勢雄壯，不覺令人歡呼”。③大兵壓境，慈禧太后“因771
洋人欺負得太很[狠]了，也不免有些動氣”，“主張開戰”，④還以顏色。經開御前會議商議，決定派人阻止洋兵進入北京城，如不聽命，則派兵攔阻，“再不服阻，則決戰”。⑤然而，列強“認定支那官兵與義和團共同行動”，“要求大沽炮臺守軍撤退”，遭拒後，即強行攻佔。⑥清廷接到奏報後，忍無可忍，於五月二十五日發佈詔書，對外宣戰。詔書說：我朝二百多年以來，深仁厚澤，凡外國人遠道而來，無不待以懷柔。道咸年間，英、法、美諸國要求開埠，在我國通商傳教，朝廷允其所請。起初，他們還“就我範圍，遵我約束”，後來日漸放肆囂張，“欺陵[凌]我國家，侵佔我土地，蹂躪我民人，勒索我財物”。朝廷遷就三十年，“彼等負其兇橫，日甚一日，無所不至，小則欺壓平民，大則侮慢神聖”，這就是此次義和團焚毀教堂、屠殺教民的由來。但“朝廷仍不肯開釁”，一再降旨“保衛使館，加恤教民”，所以前天有“拳民教民皆吾赤子之諭，原為民教解釋夙嫌”。朝廷對外國人已經仁至義盡了，可他們不知感激，反乘機要挾，“昨日公然有杜士蘭照會，令我退出大沽口炮臺，歸彼看管，否則以力襲取”，“意在肆其披猖，震動畿輔”。他們自稱教化之國，乃無禮橫行，恃兵堅器利，與我國決裂。所以，“今涕泣以告先廟，慷慨以誓師徒，與其苟且圖存，貽羞萬古，孰若大張撻伐，一決雌雄”。⑦很多論著僅引用上述最後一句話，便批評慈禧太后不自量力，意氣用事，貿然做出決策。但若細看詔書全文，追根溯源，條分縷析，入情入理，絲毫看不出衝動和非理性。俗話說，兔子急了還咬人呢。在飽受欺壓、忍氣吞聲數十年後，慈禧太后不堪再辱，終於爆發。但畢竟敵強我弱，雞蛋不能碰石頭，因此這一決策遭致不少反對，然持異議的朝中大員，近在咫尺，畏懼凜凜，大多敢怒不敢言，而南方的地方官紳天高皇帝遠，敢於直抒胸臆，說出心裡話。很多人喜歡把義和團時期中央與地方的不同表現視作南北分野對立，稱之為“奇觀”“怪現象”，有學者甚至以文學化的語言、俏皮的筆觸寫道：“當華北在‘滅洋’與衛舊的鬥殺聲中四面動盪的時候，南方的疆吏與士夫紳商們卻別有懷抱地冷眼遠看。”⑧揆諸史實，並非如此。據宗方小太郎日記，他是光緒二十六年五月初二日在上海接到天津發來電報：“義和團侵入北京、天津附近，……各國公使調遣各該國之海軍陸戰隊赴天津及北京，以保護居留民”。⑨但早在三月初，盛宣懷接到盧保鐵路比利時工程師報告，“義和黨於盧保一帶有蠢動之勢，前數日曾有匿名揭帖定二十日舉事等語”，就立即致電直隸總督裕祿，請派兵巡邏鎮壓。⑩之後，隨著義和團席捲京津，羽檄一飛，四處響應，南方的疆吏與士夫們深感如此下去，國勢堪憂，一時間文電交馳，或互相通氣，商量對策，或提供建議，要求鎮壓。五月初二日，盛宣懷致電總理衙門，稱盧保鐵路被拳匪拆毀，而直隸總督僅派練軍一營前往，遠遠不夠，“擬請飭派聶士成親統數營……擒拿。烏合之眾，必須臨以紀律嚴明之大軍，方易解散了結；否則養癰成患，滋蔓難圖，地方受害，何止鐵路”。初四日，張之洞致電軍機大臣榮祿等，指出拳民“乃藉鬧教而作亂”，“擾近都門，毀壞國家所設鐵路，法所當誅”，應“即行剿辦”。初七日，盛宣懷致電李鴻章稱，對於拳民，“宣已電奏，趕緊責成聶提肅清畿輔，並請峴帥、香帥電奏請剿。師宜切實敷陳，榮相、王相甚明白，但須借疆吏多持正論，以破迂談，九重乃可定見”。在盛宣懷的積極呼籲下，十二日，劉坤一致電總理衙門，認為拳匪事僅宣佈解散不能解決問題，“似應一意主剿，痛剿一二股，則餘股自滅，闢以止闢，正所以保全民命也”。南方疆吏與士夫連篇累牘主張剿辦，迫使清廷“明降諭旨，復派剛相赴保定一帶宣佈解散。如不行，即一意主剿云”。但該諭旨在外國人看來，“顯袒拳匪無疑”，“語頗不平”。對此，盛宣懷頗為憂慮，致函友人說：“惟中旨意在先撫後剿，或恐養癰成患，且西人聞此消息，頗為不平，難免干預我權。今大沽外國兵船到者，幾三十號，觀察而871
動，後患何可勝言。”果然，他擔憂的事情很快發生了。五月十四日，赫德致電李鴻章：“京城局勢危險已極，各使館甚虞被擊，均以為中國政府若非仇視外人，即係無力保護，倘稍有不測，或局面無速轉機，各國必定並力大舉。中國危亡即在旦夕，應請中堂電奏皇太后，務須將各使館保護萬全，並宣明凡有臣工仇視洋人之條陳，朝廷必不為所搖惑”。李鴻章連忙將此電轉寄總理衙門，同時電告盛宣懷：“國事太亂，政出多門，鄙人何能為力。”盛宣懷得電後，十分著急，立即致電劉坤一、張之洞請他們想辦法，冀救萬一，“如兩公再不設策，危殆即在旦夕，可勝痛哭”。作為封疆重臣，劉坤一、張之洞密切關注北方的局勢，如前所述，也都先後發聲，表達己見，但無濟於事。這次盛宣懷的來電讓他們覺得有必要與裕祿會銜電奏，以增加影響力。電奏稿由劉坤一起草，張之洞過目後，贊同其“請剿拳匪”的基本觀點，並在一些措詞上提出修改意見：“‘一意痛剿’四字，擬改為‘定計主剿，先剿後撫，兵威既加，脅從乃散’十六字，蓋專說痛剿，恐更不允剿矣。且下有‘痛殺教民’字樣，上用‘痛剿’，恰與之對，亦似不宜。電尾‘旦夕’等語下，擬添‘從來邪術不能禦敵，亂民不能保國，外兵深入橫行，各省會匪四起，大局潰爛，悔不可追’六句”。這些修改既考慮閱讀者感受，也充分闡明自己的觀點，拿捏到位，針對性很強，被全部採納。但該電奏發出後，依然沒有回音。十九日，張之洞不禁向盛宣懷抱怨說，昨天與劉坤一、裕祿會奏力請主剿的皓電“不知聽納否”，“大局不可思議，恐非疆臣所能為力矣，奈———何？”次日，張之洞忍不住致電榮祿，瞭解皓電是否進呈，並借機深刻闡述他對義和團及朝廷有關決策的看法：從古無一國與各強國開釁之理，況中國兵力甚弱，豈可激眾怒，召速禍。查拳匪乃亂民妖術，無械無紀，斷不能禦洋兵。董軍僅五千，勇而無謀，斷不能敵各國。即合各省兵力，餉缺械少，豈能抵禦群強。今拳匪、董軍無故亂殺，是與各國一齊開釁，危殆必矣。且匪毀南北電線，阻京津文報，明是亂匪，決非義民。派各村供糧，何異寇盜，直隸災區，民豈能堪。至助清滅洋旗號，乃會匪故智，川楚鬧教匪徒皆是此旗，萬不可信。且落垡一戰，洋兵一排槍，匪斃無數，如何能戰。在山東與官兵拒捕，臨陣並不能避槍炮，確有明徵。若恃邪匪以衛中國，恃董軍以敵各國，萬無此理。惟有請旨迅速剿匪，嚴戢董軍不准生事，方可阻洋兵不再入京，即已進京者，亦不過自保，將來不過索賠款，責保護，不至決裂。匪烏合，無糧無械，官軍兩營可敵匪數千，一戰以後，群匪瓦解，此外再無善策，宗社安危在此一舉，若兵釁一開，不可救矣。電文中，張之洞指斥義和團是匪，是盜，是亂民妖術，並一一揭穿他們自編的光環，如刀槍不入、助清滅洋等，將他們的真實面目暴露無遺，以此證明其決非義民，靠他們根本不能抵禦洋兵。他還進一步指出雖然官軍比義和團強大，但也完全不是洋兵對手，況且中國是與多個強國同時交戰，失敗是不言自明的，眼下唯一的出路是迅速剿滅義和團，避免和洋兵交火，清朝社稷的安危在此一舉，否則是自取滅亡。這裡，張之洞把話說得很直白，把理說得很透徹，把危險性說得很清楚，淋漓盡致地體現了他對朝廷的一片耿耿忠心。當時因為電線遭義和團破壞，北京與各地的電報往來不暢，為確保該電文能順利交到榮祿手中，張之洞分致上海盛宣懷、天津裕祿、保定直隸布政使廷傑三處轉遞。可榮祿並未回覆，他以為沒有收到，在給盛宣懷、劉坤一等的電報中都提到“北事已潰，電恐無及矣”，內心焦灼痛憤，希望能儘快修復電線，加強保護，以與京師保持密切聯繫。因五月二十一日大沽口被八國聯軍攻佔，中外軍隊展開激戰，形勢十分危急。為避免全域糜爛，不可收拾，張之洞決定親自主稿，聯合江督、“蘇皖西鄂湘五撫、巡江李欽差八人會銜電奏，力請剿匪，以便與各國商停戰妥議”。二十五日，該電奏由欽差大臣、長江巡閱使李秉衡領銜，劉坤一、971
張之洞、鹿傳霖、王之春、松壽、于蔭霖、俞廉三七人會銜呈遞。事後，張之洞向同僚透露了電奏內容及寫作意圖和目的。他說“其文極冠冕平正”，“不甚說洋人”，僅強調“匪應剿罪四：一、邪教，二、抗旨，三、擾畿輔災區，四、毀國家電線鐵路”，建議“請剿匪，並安慰各國，請其停戰妥議”。然“允剿與否，權在朝廷”，我們無能為力，“但有此會銜電奏，令各國知中國公論不助匪，可望朝廷允從”，“此釜底抽薪法也”。可見，這份電奏是張之洞精心組織策劃的，反映了南方督撫主剿的共同心聲，試圖撇開朝廷，自下而上從根本上解決問題，可謂是東南互保的前奏。為確保這份既有內涵又有謀略的電奏能順利送達，並得到反饋，特地分遞兩處：一是總理衙門，一是榮祿，“以冀必有一路可到，並請電覆”。同時與上述皓電一樣，這兩處又分別通過三條途徑轉遞：一是寄給保定廷傑，“譯出，加封黏釘，專派弁兵飛遞京城”；一是抄寄上海“由海線寄山海關副都統飛遞京城”；一是寄濟南山東巡撫袁世凱處，“譯出加封寄京”，並致慶親王奕劻。經過如此細緻周密的安排，該電奏於二十九日順利送到榮祿手中，並迅速進呈宮中。當日，頒佈諭旨：李秉衡等各電均悉。此次之變，事機雜出，均非意料所及。朝廷慎重邦交，從不肯輕於開釁。奏稱中外強弱情形，亦不待智者而後知。團民在輦轂之下，仇教焚殺。正在剿撫兩難之際，而二十日各國兵船已在津門力索大沽炮臺，限二十一日兩點鐘交付。羅榮光未肯應允，次日彼即開炮轟擊，羅榮光不得不開炮還擊，相持竟日，遂致不守，卻非釁自我開。現在兵民交憤，在京各使館甚危迫，我仍盡力保護。此都中近日情形也。大局安危，正難逆料，爾沿海、沿江各督撫惟當懍遵迭次諭旨，各盡其職守之所當為，相機審勢，竭力辦理，是為至要。上述諭旨，表達了幾個意思：第一，庚子之變事出有因，比較複雜，出乎意料之外；第二，朝廷知道中外強弱情形，從不輕易對外開釁；第三，義和團在京城仇教焚殺，朝廷剿撫兩難之際，列強卻先挑起戰爭；第四，列強開釁，兵民交憤，圍攻使館，但朝廷仍盡力保護使臣。這些一方面回應了南方督撫的不解和困惑，即朝廷素重邦交，並未蠢到與列強為敵的地步，另一方面也堅持了自己的立場和態度，認為義和團是民不是匪，因而對於他們的排外行為，剿撫兩難。但列強率先使用武力，使局勢急轉直下，變得無法控制。現在大局不明朗，安危難以預料，東南督撫應在恪遵歷次諭旨的前提下，各盡其責，相機辦理。二、東南互保之籌劃這份諭旨，東南督撫於六月初一日奉到，但在此之前，他們已經相機審勢，採取東南互保措施了。恩格斯曾說：“歷史是這樣創造的：最終的結果總是從許多單個的意志的相互衝突中產生出來的，而其中每一個意志，又是由於許多特殊的生活條件，才成為它所成為的那樣。這樣就有無數互相交錯的力量，有無數個力的平行四邊形，而由此就產生出一個總的結果，即歷史事變。”東南互保就是這樣一個由合力造就的“歷史事變”，有多方面因素的推動。首先當然與義和團在北方的興起及清廷的主撫政策有關，前文多有論及，不再贅述。其次是英國欲派兵長江流域，引起東南督撫的警惕和反對。五月十八日，英國駐上海代理總領事霍必瀾致電本國政府：中國北方的局勢越來越壞，如果波及長江流域，“將會造成巨大的損失，而且可能使很多人喪失生命，必須採取迅速行動”。次日，他的建議得到支持，英國政府擬派軍艦前往南京，幫助兩江總督和湖廣總督維持當地秩序。但這一企圖分別遭到兩位總督張之洞和劉坤一的拒絕，因為“若英水師入江，內恐民間驚擾生事，外恐各國援例效尤，轉為不妙”，只有他們在吳淞口外“鎮靜密防，最為上策”。第三是管轄長江流081
域的劉坤一和張之洞在諸多方面均有共識，齊心協力，一致對外，“汲汲經營南方”。五月初四日，張之洞致電榮祿痛斥義和團毀壞鐵路時，曾透露漢口至信陽一帶鐵路，“洋人屢欲自行募兵護路，洞極力阻止，現專派勇一營保護鐵路，渠始無說，然心終不願”。劉坤一則在霍必瀾正式致電英國政府之前的十三日，就耳聞“英、法各國近藉拳匪滋事，亦有派兵艦入江保護之說”，立即調兵加強江陰防務。他們認為“英水師欲據長江，若我不任保護，東南大局去矣”，決心“力任保護洋商教士之責，以杜藉口窺伺”。應該說這與清廷盡力保護“在京各使館”的政策不矛盾。此外，上述張之洞、劉坤一單獨或會銜電奏力剿義和團，均表明在外憂內患面前他們有謀國之忠，並非冷眼遠看，與朝廷立異同。第四是上海報刊輿論的呼聲。三、四月間，當義和團運動在北方蔓延時，“滬上日報無日不言義和團事”，認為義和團事件“關係各國交涉”，清政府不應主撫，要以“急為痛剿”為上策。五月中旬開始，上海各日報便不斷呼籲自我保護。《新聞報》連續發表《論南人憂慮北事》、《南方止亂芻議》等社說，指出“廷臣能亡北方，疆臣能存南方”，南方“為中國之完土”，北方“大局已壞，則存我中國者，其惟南方乎”。《申報》也發表時論，認為“事在北方，於南中各省無所干涉”，“焉敢不自籌保護”，特別是“南中濱江濱海各省為各國官商薈萃之區”，如果能保持安定，“則天下大局亦不致於搖動”。事在人為。東南互保能從自任保護發展到共保太平，能從長江領域擴大到南中各省，能從報刊言論落實到實際行動，最終離不開人，也就是東南精英的努力和推動。關於這個問題，人們喜歡刨根問底，爭論誰首倡，誰出力最多，誰居功至偉，“結果無一例外地將東南互保的首倡之功歸於不同的個人。具體說來，有謂何嗣昆[焜]者，有謂趙鳳昌者，有謂湯壽潛者，有謂盛宣懷者”，還有張謇、沈瑜慶、施炳燮等等。但這麼做其實意義不大，也沒有必要，因為“一場社會運動的醞釀，在領袖或代表人物的背後必然有一個或多個利益集團或階層來推動。東南互保運動的推動者即是盛宣懷背後的這個集團和階層，或曰是以紳商為基礎的東南精英群體。因此，東南互保的首倡之‘功’是一項集體‘榮譽’，應當歸於以盛宣懷為代表的東南社會精英群體”，是他們“在受到外部挑戰過程中所萌發的一種自覺的群體行為”。對於東南互保，親歷者雖屢有提及，但基本是寥寥數語，要麼自我表彰，要麼溢美他人，如盛宣懷自詡“保護東南，非我策畫，難免生靈塗炭”，而張謇正相反，不提自己，歸功於湯壽潛，稱“定東南互保之約，所全者甚大，其謀實發於君”。僅趙鳳昌撰有《庚子拳禍東南互保之紀實》一文，詳述其過程，頗多細節，彌足珍貴。該文開頭即言：“庚子拳匪之禍，當日中外報章，事後官私奏記，亦已詳盡，惟東南互保之議如何發生，則無人能言之。予既為發議之人，更從事其間，迄於事平，應撮其大要記之。”據其記載，他聽到外國軍艦擬入長江的傳言，感到外艦若與地方發生衝突，大局瓦解，立召瓜分之禍，不禁十分憂慮。確實當時謠言四起，人心惶惶，《海關十年報告》說：“從中國人方面來說，很多人相信要安全就得立即返回鄉里。因此，導致了成千上萬人大規模離開上海。”趙鳳昌已定居上海多年，無處可去，便拜訪老朋友何嗣焜，對他說：“若為身家計，亦無地可避，吾輩不能不為較明白之人，豈可一籌莫展，亦坐聽糜爛”。他想出的辦法是與外國人商量，阻止各國兵艦進入長江，“在各省各埠之僑商教士，由各省督撫聯合立約，負責保護。上海租界保護，外人任之；華界保護，華官任之，總以租界內無一華兵，租界外無一外兵，力杜衝突，雖各擔責任，而仍互相保護，東南各省一律合訂中外互保之約。”如上所述，張之洞、劉坤一所考慮和著手的是拒絕外國插手，自任保護，尚想不到與外國訂約互保。趙鳳昌的方案堵疏結合、可操作性強，何嗣焜非常贊成，認為必須找個樞紐人物來促成，盛宣懷地位最為適宜，他願意去請其擔當此任，又說盛宣懷比較相信外國人181
的話，應當約美國人福開森一起去。何嗣焜確實付諸行動，不久盛宣懷約趙鳳昌面談，但顧慮朝廷中樞失控，端王載漪、剛毅掌權，如果他出面與外國人訂互保條約，恐怕遭到嚴懲。趙鳳昌說無須擔心，你不過暫為樞紐居中牽線搭橋，事成之後可由各省督撫派員來滬，隨上海道與各國駐滬領事訂約簽字，與你就沒什麼關係了。最後商定由盛宣懷將他們中外互保的主張電致沿江、沿海各督撫，其中劉坤一、張之洞兩人最為關鍵，需派專人說服。張之洞對趙鳳昌最為信任，言聽計從，毫無疑問趙鳳昌是最佳人選。而劉坤一的說客也與趙鳳昌有關。其《庚子拳禍東南互保之紀實》一文稱：“予為約沈愛滄赴寧，再為陳說”。沈愛滄即沈瑜慶，時以候補道員身份充任劉坤一幕僚。文中僅寥寥數語，實際“為約”過程富有戲劇性。據趙鳳昌後來向黃濬回憶，他得知沈氏“回滬宴集，亟走訪之，尚記座客有陳敬余（季同），以人多不敢言，捉衣令著，納車次，熱甚，汗如洗，默無一語，到盛處，始詳言之，即請下船詣南京勸劉”。就在此時，盛宣懷收到袁世凱五月二十七日發來的沁電，該電同時也發給李鴻章、劉坤一、張之洞三人。沁電云：二十三日總理衙門發出照會，勒限各國公使出京。二十五日朝廷對外宣戰，下諭各省招集義民，成團禦外侮。中外“是已大裂，從何收拾”，“如何辦法，乞示，敝處尚未敢聲張”。中外已經進入戰爭狀態，諭旨正在下達過程中，一旦南方督撫奉旨，則中外互保計劃有可能泡湯，因此形勢十分緊急，必須儘快付諸行動。於是當日盛宣懷即致電李鴻章、劉坤一、張之洞，提出訂約互保的辦法：濟沁電勿聲張。滬各領事接津電：津租界炮毀，洋人死甚眾。英提督帶兵千餘歿於路，已各處催兵，看來俄日陸軍必先集，指顧必糜爛，如欲圖補救，須趁未奉旨之先，峴帥、香帥會同電飭地方官上海道與各領事訂約，上海租界准歸各國保護，長江內地均歸督撫保護，兩不相擾，以保全商民人命產業為主。一面責成文武彈壓地方，不准滋事，有犯必懲，以靖人心。北事不久必壞，留東南三大帥以救社稷蒼生，似非從權不可，若一拘泥，不僅東南同毀，挽回全域亦難。乞鈞示。“濟沁電”，即濟南袁世凱發來的沁電。因為袁世凱自稱不敢聲張，盛宣懷也提醒李鴻章、劉坤一、張之洞不要走漏風聲，“趁未奉旨之先”，同各國定約，以圖補救，挽回全域。同時，盛宣懷還電告劉坤一：沈瑜慶“今晚赴寧，請速定東南大計”。但劉坤一接到盛宣懷兩電後，於二十八日致電張之洞徵詢意見：“盛、袁沁電想達覽。盛請會飭地方官滬道與各領事訂約，上海租界准歸各國保護，長江內地均歸督撫保護，兩不相擾，以保全商民人命產業為主等語。是否可行，祈速電示”。而張之洞二十八日不僅收到盛宣懷、劉坤一上述來電，也與劉坤一一樣收到了日本駐滬總領事小田切的電報，小田切向他們透露了外國駐上海領事團對中外訂約互保的態度：竊審駐滬各國領事之意，亦在維持和平，保全大局，並無別情。惟恐兩處消息不靈，互抱疑念，馴至事變；祈即由尊處急派妥員來滬，與各國領事會議，以保局面。遲無濟事，芻言倘為可用，乞即電告大西洋國總領事，此人即領班領事也。電告之時勿用賤名。小田切很注重與中國官紳交往，與他們保持密切聯繫。據稱他甚至與劉坤一、張之洞之間“特造密碼電報，經常共商中、日兩國之問題，或中國對外問題等”。中外互保本只是在趙鳳昌、盛宣懷等東南精英中醞釀，但顯然小田切知之甚詳，因符合本國利益，他很支持。同時他也十分瞭解此時上海外國人的狀態和心理，“由於外國人和中國人陷於極其反常的關係……害怕對方隨時可能採取什麼姿態———因而大家都坐臥不安”，很希望從中方那裡得到明確的態度和說法，以獲取安全保障，281
所以他有意向劉坤一、張之洞提供這個內幕。事後，他向本國政府彙報說：大沽炮臺被佔之消息傳到後，中國當局有增加吳淞炮臺及上海製造局附近之兵員的傾向，旋又有北洋水師兵艦六艘入港，上海外人不禁滿懷狐疑。同時，中國當局聽說多艘外艦入港，咸信外人將佔領製造局的謠言，而嚴加警戒。因鑒於外國官民和中國官吏之間抱持這種心情和行動，對全體之利益不僅頗為妨害，且一旦彼此之疑懼達於極點時，容易釀成事端。所以小官與盛宣懷密商之後，本月24日乃分別致電劉、張兩總督。由此可見盛宣懷是在與小田切密商中外互保的可行性後，才分別致電張之洞、劉坤一的。張之洞接到他們的電報，覺得有成功的把握，馬上應允，當日即致電上海領袖領事葡萄牙總領事華德師，稱“上海租界歸各國保護，長江內地各國商民產業，均歸督撫保護，本部堂與兩江制台意見相同，合力任之，已飭上海道與各國領事迅速妥議辦法矣，請尊處轉致各國領事為禱”。同時，他覆電劉坤一、盛宣懷，請刻不容緩，立即付諸實施：杏翁沁電、峴帥勘電均悉。請即飛飭上海道與各領事訂約，上海租界歸各國保護，長江內地均歸督撫保護，兩不相擾，以保全中外商民人命產業為主云云。並請聲明敝處意見相同，如有應列敝銜之處，即請峴帥酌量轉飭。再，杏翁思慮周密，敢懇杏翁幫同與議，指授滬道，必更妥速，尤感。但恐各領事必須敝處派員，擬即派陶森甲迅速赴滬與議。惟請告上海道及盛京堂先與速議，不必候陶。應該說盛宣懷的沁電和小田切的電報經事先商量，從挽救全域的角度出發，互有分工，側重點不同，前者苦心規勸，提供建議；後者成竹在胸，具體指導。張之洞因為有趙鳳昌不斷彙報情況，傳遞信息，心領神會，馬上照辦。可劉坤一“電去未覆”，原來是其幕府內部有不同意見，沈瑜慶未能完成趙鳳昌、盛宣懷等委託的勸劉任務，遂去找張謇想辦法。張謇五月二十九日日記有“藹蒼來，議保護東南事”的記載。他們倆經與湯壽潛、陳三立、施炳燮等商量後，決定由張謇出面勸說劉坤一。勸說的過程，張謇自定年譜中有精彩的描述：余詣劉陳說後，其幕客有沮者。劉猶豫，復引余問：“兩宮將幸西北，西北與東南孰重？”余曰：“雖西北不足以存東南，為其名不足以存也；雖東南不足以存西北，為其實不足以存也。”劉蹶然曰：“吾決矣。”告某客曰：“頭是劉姓物。”即定議電鄂約張，張應。劉坤一被說動後，立即表示同意，但並不是像張謇所說的那樣，“即定議電鄂約張，張應”，而是等不及他前一天向張之洞徵求意見的回覆，先電令上海道台余聯沅與外國領事商量辦法，再電告盛宣懷，並請盛幫同與議。其五月二十九日致盛宣懷電曰：“欲保東南疆土，留為大局轉機，必當如尊處沁電辦法，日領亦同此意。商香帥尚未覆，事急難待，已電滬道商領事會議，並囑密商公。務望隨時指示，力贊其成，並望催香帥亦電滬道，俾協力主持，以堅各國之信。至禱。”如前所述，張之洞早於前一天即致電劉坤一、盛宣懷表示同意中外互保，但劉坤一沒有接到來電，以為他尚未回覆，因“事急難待”，便先行下令辦理。可見，在中外互保這件事上，張之洞、劉坤一並未商量好再一致行動，而是在東南精英及身邊幕僚等的影響下，不約而同地做出同意的決定，他們電報的內容也基本差不多，均是按小田切的建議行事。在東南兩位最重要督撫的首肯下，中外互保談判迅速而高效地舉行。五月二十九日，余聯沅即擬出保護長江內地章程五條，並與各國領事約好次日下午三點鐘議約，然後分別致電張之洞、劉坤一請示。他們均認為可行，但各提出要加入保護上海製造局安全一條和上海租界歸各國保護一節。同日，盛宣懷也致電劉坤一、張之洞，說中外互保也得到李鴻章等的理解和支持，他雖然身處381
局外，但蒙你們殷殷囑託，必竭力幫忙；還透露接到上海領袖領事公函，各領事提出請他到場會議，他只好同意，但仍以余聯沅為主。盛宣懷參會後，將余聯沅初擬的章程五條改為九條，名為“保護上海長江內地通共章程”。該章程的第二條“上海租界公同保護章程”另列條款，共有十條，作為前一章程的附件，因此實際上有兩個章程。這兩個章程，趙鳳昌都參與修改，他在六月初三日致梁敦彥函中稱“即長江及滬租界章程定後，弟均為刪添一兩條，始定議，盛頗能虛衷採納”。五月三十日下午，中外互保的議約會議在新建的會審公廨舉行。因擔心余聯沅“拙於應對”，趙鳳昌事先安排座次，“外人以領袖領事在前，以次各領事，中則以滬道在前，盛以太常寺卿為紳士居次，與余道坐近，再次各省派來道員”。把盛宣懷安排在余聯沅之後，為的是“倘領事有問，難於置答者，即自與盛商後再答之，庶有轉圜之地”。果然，會中，美國總領事古納問了一個非常刁鑽的問題：“今日各督撫派員與各國訂互保之約，倘貴國大皇帝又有旨來殺洋人，遵辦否？”這個問題很難回答，如果說“遵辦，則此約不須訂；不遵辦，即係逆命，逆命即無外交，焉能訂約”？余聯沅被問住了，即轉頭向盛宣懷求教，盛告訴他，答以“今日訂約，係奏明辦理”，古納遂無話可說。事後，盛宣懷告訴趙鳳昌這驚心動魄的一幕，甚佩服他的先見之明，趙鳳昌也高度評價盛宣懷急中生智回答“奏明辦理”四字之圓妙。本來這次會議的目的有兩個：“一是就‘互保章程’的具體細節進行磋商，對列強在長江流域的行動進行具體、明確的限制；二是促成雙方簽字畫押，將‘互保章程’以‘條約’的形式法律化，使之具有國際法效力”。但各國領事“都以為這種倉卒擬定的草案，不妥之處很多，就決定俟日後相機再議”，因而當天未能簽約。後來談判又持續了半個月，至六月十七日以各國拒絕簽字告終，沒有達到中方的預定目的。“不過這次會議發生了良好的效果，使雙方疑慮祛除，意見接近”，互保格局基本形成。更重要的是當時上海各大報紙紛紛在頭版予以報道，《申報》更說互保章程於五月三十日“簽字遵行”，使東南社會普遍認為中外互保已大功告成，一時浮動喧囂的人心漸趨安定。三、趙鳳昌：蓋棺如何定論作為一個單純的事件，東南互保有始有終，必然成為過去，但作為一個對當時乃至後來歷史有重大影響的事件，則遠未結束，要不時接受不同時期人們的評判。迄今為止，這種評判言人人殊，毀譽不一。譽者肯定，毀者譴責。東南互保曾被時人斥為違抗朝命、屈膝投降的叛逆之舉，綿延至今，仍有人持該看法。趙鳳昌不僅參與東南互保，還寫有回憶錄，自稱發議之人，因而對於他的評判主要有兩重：一是他的作為該如何定性；二是他的夫子自道是否屬實？對於前者，與東南互保一樣，毀譽不一。稱譽者認為趙鳳昌立了大功，做了好事。詆毀者則批評他不忠君愛國，是叛臣逆子。其實這兩種評價都有失偏頗。首先，正如馬列主義經典作家所言，社會環境決定人們的活動，人們是在既定的條件下創造歷史。前文已述，東南互保具有深厚的社會基礎，也是東南精英的一種集體行為。作為精英群體中的一員，趙鳳昌發揮所長，積極參與，盡到了自己的責任，如果有功過，他均只佔部分，不應過分誇大。其次，據研究，東南互保並非搞分裂、鬧獨立，而“是東南地方社會主要針對外國列強圖謀入侵長江所採取的地方保護主義政策。它所確定的只是中外‘互不干涉’、‘兩不相擾’的基本原則，目的是為了避免南方捲入戰爭，阻止列強的瓜分圖謀，其根本宗旨則是維持搖搖欲墜的清王朝統治”。第三，慈禧太后對外開戰是迫不得已。榮祿稱當時朝廷完全被守舊勢力所掌控，“兩宮諸邸左右，半係拳會中人，滿漢各營卒中，亦皆大半。都中數萬，來去如蝗，萬難收拾。雖兩宮聖明在上，亦難扭回”。這可與慈禧太后的自述相印證。481
她說當義和團湧進津京時，“人人都說拳匪是義民，怎樣的忠勇，怎樣的有紀律、有法術，……後來又說京外人心，怎樣的一夥兒向著他們；又說滿漢各軍，都已與他們打通一氣了，……王公大臣們，又都是一起兒敦迫著我，要與洋人拼命的，教我一個人如何拿得定主意呢？……我本來是執定不同洋人破臉的；中間一段時期，因洋人欺負得太很[狠]了，也不免有些動氣。……火氣一過，我也就回轉頭來，處處都留著餘地”。可見，慈禧太后做出與洋人開戰的決策是多種因素造成的，她雖然很快後悔，並採取補救措施，但已經來不及了，釀成八國聯軍侵華大禍。因最高領導人決策失誤，給國家帶來生死存亡危機，是盲目跟從，隨波逐流，要一個忠君愛國美名，還是當機立斷，阻止事態惡化，而不顧惜一時聲譽得失？趙鳳昌選擇了後者，相信大多數人也一樣。更何況東南互保當年年底，清廷就馬上為其正名，稱其為奉旨行事：“當京師擾亂之時，曾諭令各疆臣固守封圻，不令同時開釁，東南之所以明訂約章，極力保護者，悉由遵奉諭旨不欲失和之意，故列邦商務，得以保全，而東南疆臣亦藉以自固”，並將五月二十四日以後、七月二十日以前的部分諭旨視為矯詔，諭令內閣匯呈，“提出銷除”。連清廷都承認東南精英沒有抗命違旨，東南互保合法，一些後來者卻要背離清廷的意願，用所謂的君臣大義來貶損趙鳳昌等的表現，不能不說他們的立場和邏輯十分混亂，經不起究詰。實際早在1902年，即東南互保之後兩年，梁啟超就撰文批評國人只知“忠君”而不知“忠國”之弊病。他說：“言忠國則其義完，言忠君則其義偏，何也？……人非父母無自生，非國家無自存，孝於親，忠於國，皆報恩之大義，而非為一姓之家奴走狗者所能冒也。而吾國人以忠之一字為主僕交涉之專名，何其顛也。”就此而言，有關趙鳳昌的忠奸之辨可以休矣。趙鳳昌是個識時務、明大勢的人，在庚子年間，他憑自己的判斷和能力、身份與地位，與一批志同道合的官紳做了一件既保護自身安全，也有利於國家更有利於清朝的事，可以說是公私兼顧，一舉兩得，有何不妥呢？對於後者，一般認為當事人的回憶不是那麼可靠，會存在一些問題，如信口開河，主觀臆斷，只知其一不知其二，突出自己，貶低別人，甚至有意作偽等。誠然如此，回憶錄具有第一手資料的性質，史料價值較高，但也確實有缺陷和不足，必須謹慎對待，小心引用。趙鳳昌關於東南互保的回憶———《庚子拳禍東南互保之紀實》（以下簡稱《紀實》）一文難免與史實有出入，但其內容大體是客觀可信的，何以這麼說呢？有幾個理由：第一，他在光緒二十六年六月初三日，曾致函梁敦彥，談策劃東南互保的一些細節：“弟仍每日見盛，密談一切，所有往還密電均隨時看到，或偶為商酌。至東南各帥合力辦法，弟倡議預聞，非此不能鎮定半壁”。書信是即時的、私人之間的交流，比較真實，所以趙鳳昌《紀實》中所言“予即每日到盛寶源祥宅中，渠定一室為辦事處，此室只五人准入，盛及何梅生、顧緝庭、楊彝卿與予五人，負責接收京津各省電報消息，有關係者，勿稍洩漏，共籌應付”，確有其事。正因為能隨時看到各處密電，又每天密談一切，共籌應付，趙鳳昌關於東南互保的始末瞭解很全面，也很清楚，大致能原原本本如實道來。第二，除了密電，趙鳳昌還有自己的信息來源，那就是他的京友慶寬。慶寬是晚清宮廷畫師，長期在醇王府當差，得以進入內務府做官，與清統治者高層聯繫密切，掌握內幕消息。光緒二十六年六月，他致信趙鳳昌云：“今日往謁剛相，論義和團行為甚險，送出門時，其僕竟向我說：以後勿再來見中堂。復詣慶邸告之，慶即謂汝切勿多言，保汝身命為要。又告宮中傳見義和團之紅燈照，試演其術，且獲賞。我已送老母往西山避禍，南中當知大局去矣！”該信描述的情形與上文榮祿、慈禧太后所言朝廷局面失控、被拳黨把持是一致的，趙鳳昌理解慶寬是“意望南中挽救”，所以更堅定了實施東南互保的決心和信心。第三，《紀實》中所述東南互保期間的一些事件，在其他史料中也有反映，比如朝政被匪黨把持、停還洋債風波、李秉衡巡視長江主戰、援庚申例議和、赫德和盛宣懷同封宮保事等。即以援庚申例議和為例，盛宣懷在581
接到宣戰詔書後，於光緒二十六年五月二十九日致電李鴻章、劉坤一、張之洞三大總督，認為“全域瓦解即在目前，已無挽救之法，逆料蕭牆之內必有變局”，並指出“初十以後，朝政皆為拳黨把持，文告恐有非兩宮所自出者，將來必如咸豐十一年故事乃能了事”。這裡的“咸豐十一年故事”即趙鳳昌所言“庚申例”，指的是1860年英法聯軍攻陷北京，咸豐帝出逃承德，留奕訢在北京議和之事。上文言及趙鳳昌與盛宣懷每天密談，他們討論時局變化，一定推斷這次庚子之變必然重蹈40年前庚申之變覆轍，因而不約而同在自己所寫文字中都呈現出來。戴海斌斷言《紀實》“意在自我表彰”，其中的“不少說法存有訛誤，並且缺少驗證”，但僅指出兩處所謂的“訛誤”：其一是“‘英水師提督西摩爾擬入長江’，其事不確”，其二是“‘李秉衡素偏執，不達外情，其時奉調北上，欲巡閱沿江炮臺，江督劉慮其貿然與長江外艦開釁，密飭台官預將各炮炮閂取去，杜其逞憤。’其記聞近謔”。實際上，其一“英水師提督西摩爾擬入長江”確有其事，只是時間比趙鳳昌文中所言英軍艦擬入長江遲了一個月左右，明顯是趙鳳昌30年後回憶此事時，因記憶有誤，將兩事混為一談而已，這是回憶錄都會出現的現象，當然是一個問題，但似沒必要當做重點來批駁。其二將“各炮炮閂取去”，戴海斌認為“其記聞近謔”，遺憾的是他並沒有舉證其“謔”在哪裡，猜想他大概認為沒有炮閂之說或炮閂根本不能取去，遂譏諷趙鳳昌不懂裝懂，胡說八道。實際上其事是存在的。據回憶，武昌起義前夕，清軍警赴武昌小朝街八十五號機關抓捕革命黨人時，劉復基奮起反抗，猛擲炸彈，但均沒有爆炸，原因是“有人把存放的炸彈閂釘抽了，而這時匆匆應戰，又忘記裝上”。炸彈有閂釘可以拆卸，大炮也應該有。更何況趙鳳昌長期為張之洞採購軍械，至少比一般人瞭解軍事知識，不可能信口開河，瞎編亂造，其記聞何謔之有？總之，就戴海斌的箋釋而言，他對《紀實》所下“不少說法存有訛誤，並且缺少驗證”的論斷依據不足，並不能成立。結合上文所述，不難得出結論，趙鳳昌的夫子自道非但沒有有意自我表揚，而且內容基本屬實，比較可靠。①陳時偉：《趙鳳昌述論》，夏良才、曾景忠主編：《近代中國人物》第3輯，重慶：重慶出版社，1986年，第279頁。②唐振常：《讀史札記三則》，上海：《上海大學學報》，1996年第6期。③宗方小太郎：《宗方小太郎日記（未刊稿）》，甘慧傑譯，上海：上海人民出版社，2016年，第496頁。據宗方小太郎記載，列國的艦船數“達二十三艘。即日本三艘、水雷艇一艘，英國六艘，德國四艘，法國五艘，意大利二艘，奧地利一艘，美國二艘，清國一艘，俄國二艘及水雷艇二艘”。這個記載很具體，但船數23艘似有誤，總共應為29艘，其中清朝僅1艘，陷入重圍。④吳永口述：《庚子西狩叢談》，長沙：岳麓書社，1985年，第89、84頁。⑤中國史學會主編：《義和團》（一），上海：上海人民出版社、上海書店出版社，2000年，第338頁。⑥⑨宗方小太郎：《宗方小太郎日記（未刊稿）》，第496、497頁；第493頁；第500頁。⑦故宮博物院明清檔案部編：《義和團檔案史料》，北京：中華書局，1979年，第162～163頁。⑧楊國強：《晚清的士人與世相》，北京：生活讀書新知三聯書店，2008年，第216頁。⑩中國史學會主編：《義和團》（三），第325頁；第327頁；第332頁。故宮博物院明清檔案部編：《義和團檔案史料》，第104頁；趙德馨主編：《張之洞全集》第10冊，武漢：武漢出版社，2008年，第52頁；顧廷龍等編：《李鴻章全集》第27冊，合肥：安徽教育出版社，2008年，第45～46頁；故宮博物院明清檔案部編：《義和團檔案史料》，第141頁。《李鴻章全集》第27冊，第47頁；第48頁；第69頁。陳旭麓、顧廷龍、汪熙主編：《義和團運動———盛宣懷檔案資料選輯之七》，上海：上海人民出版社，2001年，第37、42、40頁。《張之洞全集》第10冊，第57頁；681
第58頁；第60頁；第64頁；第66頁；第71頁；第70頁；第70頁；第71頁。《張之洞全集》第4冊，第481、480頁。中國第一歷史檔案館編：《清代軍機處電報檔彙編》第2冊，第172～173頁。中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編：《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1972年，第478頁。胡濱譯，丁名楠、余繩武校：《英國藍皮書有關義和團運動資料選譯》，北京：中華書局，1980年，第41～42頁。《張之洞全集》第10冊，第53頁；中國科學院歷史研究所第三所主編：《劉坤一遺集》第6冊，北京：中華書局，1959年，第2561頁；中國史學會主編：《義和團》（三），第327頁。劉學照：《上海庚子時論中的東南意識述論》，上海：《史林》，2001年第1期。東南精英指活躍在上海的中上層人物群體。對這一群體的稱呼學界不是很統一，有的稱“東南精英”，有的稱“江浙立憲派”，有的稱“江浙人士”，有的稱“上海中外官紳”，等等。考慮到該群體不僅僅只有江浙人士，還有其他省籍人士，並且因為近代中國處在轉型時代，他們的身份地位時有變化，思想觀念、政治立場也不盡一致，所以這裡採用相對寬泛、標簽化不明顯的“東南精英”的提法。彭淑慶、孟英蓮：《再論庚子“東南互保”的首倡問題》，濟南：《東岳論叢》，2011年第11期。載上海《人文》月刊1931年第2卷第7期。以下凡引自該文者，不再註明。徐雪筠等譯編：《上海近代社會經濟發展概況（1882—1931）———〈海關十年報告〉譯編》，上海：上海社會科學院出版社，1985年，第39頁。黃濬：《花隨人聖庵摭憶》，北京：中華書局，2013年，第433頁。《愚齋存稿》卷九十四，補遺七十一，頁十七，《續修四庫全書》第1573冊，第539頁。《日本外交文書》卷三十三，別冊一，第485頁。轉引自王爾敏：《拳變時期之南省互保》，中華文化復興運動推行委員會主編：《中國近代現代史論文集13庚子拳亂》，台北：台灣商務印書館，1986年，第133頁。吳文星：《庚子拳亂與日本對華政策———日本與東南互保》，中華文化復興運動推行委員會主編：《中國近代現代史論文集13庚子拳亂》，第240頁。《日本外交文書》卷三十三，別冊一，第481～486頁。轉引自吳文星：《庚子拳亂與日本對華政策———日本與東南互保》。張謇研究中心、南通市圖書館編：《張謇全集》第6卷，南京：江蘇古籍出版社1994年，第437頁；第861頁。《愚齋存稿》卷三十六，頁八，《續修四庫全書》第1572冊，第140頁。《愚齋存稿》卷三十六，頁八、頁九，《續修四庫全書》第1572冊，第140～141頁。虞和平主編：《近代史所藏清代名人稿本抄本》第l輯第131冊，鄭州：大象出版社，2011年，第632頁。彭淑慶：《國家、地方與社會———區域史視角下的“東南互保”研究》，濟南：山東大學博士學位論文，2009年，第92～93頁；王爾敏：《拳變時期之南省互保》，中華文化復興運動推行委員會主編：《中國近代現代史論文集13庚子拳亂》，第133頁。彭淑慶：《國家、地方與社會———區域史視角下的“東南互保”研究》，第118頁。《李鴻章全集》第27冊，第94頁；吳永口述：《庚子西狩叢談》，第86、89頁。中國史學會主編：《義和團》（四），第89～90頁。沈鵬等主編：《梁啟超全集》第2冊，北京：北京出版社，1999年，第664頁。《愚齋存稿》卷三十六，頁六，《續修四庫全書》第1572冊，第139頁。戴海斌：《“上海中外官紳”與“東南互保”———〈庚子拳禍東南互保之紀實〉箋釋及“互保”、“迎鑾”之辨》，上海：《中華文史論叢》，2013年第2期。劉心田：《彭劉楊三烈士就義目睹記》，武漢：《武漢文史資料》，1988年第4輯。作者簡介：李志茗，上海社會科學院歷史研究所研究員，博士。上海 200235［責任編輯 陳志雄］781
澳門理工學報 2019年第1期一個真正的人———外交家、蘇聯駐廣州副領事А.И.哈西斯В.Г.達旗升 戴建兵［提 要］ 俄羅斯外交家和信息員А.И.哈西斯死於蘇聯駐廣州領事館副領事任內，他的個人經歷也反映出時局的複雜性和矛盾性。除了外交官的工作，哈西斯還參加過第一次世界大戰和衛國戰爭。他曾就讀於軍事院校，後調任外交工作，來到中國。至今哈西斯的個人經歷尚鮮有研究，探察這個歷史人物的命運，也有助於揭示他所處時代的錯綜與糾葛。［關鍵詞］ 哈西斯 蘇中關係 共產國際 廣州起義［中圖分類號］ K262 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2019)01⁃0188⁃06一、關於А.И.哈西斯研究的現狀1920年代是蘇中關係史上既複雜又充滿矛盾的時期之一。在此期間，新的俄羅斯國家誕生了，它在世界革命和新的社會主義體系中起著核心領導作用。處於“蘇聯利益”中心地位的中國也建立了新的民族國家。在這方面，“新世界的建設者”同時也是事件的參加者，他們被革命時代推到了政治前沿，引起了學者極大的研究興趣。蓬勃的革命活動吸引了大批的人。1930年代蘇聯的政治鎮壓幾乎涉及了所有與中國有過關聯的人員。因二戰時期國家之間的對抗，忽視了戰士們為世界革命鬥爭的貢獻。於是，在20世紀，大量的1920年代蘇聯外交家和信息員的名字或者被遺忘，或者極少被提及，他們尚未引起相關研究人員的關注。對這一時期的外交家日常生活細節的探究，使我們不僅僅能更加深入地瞭解政治問題，還能更加深入地瞭解當初的歷史真相。哈西斯是當時積極參與革命事件的典型代表人物。這個名字之所以被後人記住，是由於他作為蘇聯駐廣州的副領事，在工作地點被逮捕並處決。蘇聯歷史文獻中儘量迴避1927年12月廣州事件，對哈西斯更沒有任何描述。在C.A.達林的回憶錄中提到：“廣東工人在共產黨領導下發動起義，並成立了廣州公社”。起義最終被鎮壓了，但是蘇聯漢學家和事件的參與者們卻從未提及蘇聯外交官死亡的事實。①1920年代中期在上海工作過的蘇聯漢學家們的回憶錄裡，也沒有提到過曾在此擔任要職的哈西斯。②比如：蘇聯歷史上記載881
著В.К.布柳赫爾1926～1927年擔任國民黨顧問的工作情況，卻沒有提到處決蘇聯外交官一事。③現代歷史文獻中，研究了莫斯科對待1926～1927年廣州革命發展所持政策的問題，但作者們對12月事件和哈西斯本人都未曾有隻言片語的描述。④目前學者們對哈西斯的生活和工作情況有初步瞭解。比如：漢學家В.Н.烏索夫在研究成果的注釋中曾提及哈西斯簡短的生平，從1916年加入聯共（布）到1926年赴廣州任職。⑤的確，在有重大研究價值的《20世紀20年代在中國的蘇聯情報工作》一書中，烏索夫僅僅提到過哈西斯一次，談到了他被處決之事。記載1920年代蘇中關係的大量論著，甚至在德高望重的資深學者М.В.克留科夫和А.В.潘佐夫的著作中，對廣州12月事件和哈西斯的名字都隻字未提。中文方面記錄哈西斯（何錫思）的資料很少，較容易找到的目前有三種。一是《中華民國外交史辭典》：哈西斯（A.H.Xachc,1894⁃1927） 俄國人。曾參加第一次世界大戰。1925年2月奉派來華，歷任駐上海、漢口和廣州副領事。1927年12月國民黨軍隊藉口鎮壓廣州起義而襲擊蘇聯領事館時遭殺害。⑥二是摘自於蘇聯《真理報》1927年12月22日報道⑦的《廣州起義中犧牲的五名蘇聯領事館人員簡歷》：阿勃拉姆·伊薩科維奇·哈西斯生於一八九四年，一九一六年入黨，十月革命後加入紅軍，擔任過幾年的指揮員和政治委員，後離開紅軍，被派到軍事學院東方系學習，一九二四年畢業。自一九二四年十月起，哈西斯同志在外交人民委員部遠東局工作。一九二五年二月，他被任命為蘇聯駐上海總領事館秘書，爾後任蘇聯駐漢口總領事館秘書。一九二六年十二月，哈西斯同志被任命為駐廣州副領事。三是徐元宮《1927，廣州起義中的蘇聯因素》⑧一文中的相關記述，本文摘錄如下：廣州暴動期間擔任廣東省委軍委負責人的聶榮臻在1978年夏天回憶說：“暴動的決定雖然是省委會議通過的，但實際上策劃的靈魂是德國人威爾曼（是共產國際派來指導暴動的代表，一共派來三個，有一個叫何錫思，是位蘇聯將軍，在背後指揮，沒有出面，廣州起義失敗後，國民黨抄了蘇聯領事館，何錫思被捕後犧牲了。另一個名字記不起來了）。這個人是不講具體條件的十足的主觀主義、教條主義者。”聶榮臻這裡所說的“威爾曼”就是諾伊曼；“何錫思”，是指蘇聯駐廣州領事館副領事А.И.哈西斯。……後來反動軍隊集結反撲進城時，廣州起義軍匆忙撤退，又未及將撤退命令傳達到所有的單位，致使不少單位根本就不知道撤退的命令。結果5700多人遇難。蘇聯駐廣州領事館也遭洗劫，領事館裡的所有人員，不管是中國人還是蘇聯人悉數被捕。蘇聯駐廣州領事波赫瓦林斯基回憶，蘇聯駐廣州領事館是在1927年12月13日晚上8點左右，領事館裡的所有人員都遭到了逮捕。“還是那個軍官依次點了烏科洛夫、伊萬諾夫、馬卡羅夫、波波夫以及所有中國人，其中包括一名婦女和小孩的名”。而那些俄國同志又受到了一次侮辱：他們每個人的身上都綁了一個牌子，上面寫著：‘俄國共產黨分子，任何人都可以隨意處治他。’他們身背這些牌子被帶往城裡。大街上一幫被起義惹怒並嚇壞的商販欣然響應牌子上的號召，一路上盡向他們投擲東西，打他們，用小刀刺他們，向他們身上吐唾沫等等。他們就這樣走了一俄里半，來到了公安局大樓前。在那裡的廣場上，他們的痛苦終於結束了———他們被槍殺了”。屍體很長時間都沒有被移走。981
除了波赫瓦林斯基上述回憶中列舉的四位蘇聯外交人員外，蘇聯駐廣州領事館副領事А.И.哈西斯也慘遭殺害。國民黨軍閥的暴行激起了莫斯科的極大憤慨，1927年12月23日聯共（布）中央政治局會議作出決定：“將擁護國民黨軍閥的中國反革命分子（學生和其他人）逮捕和監禁起來，直到華南領土上的所有蘇聯公民被釋放為止，此後將他們驅逐出境”；“關閉和撤走所有經濟機構，包括蘇聯消費合作社中央聯社和蘇聯商船隊的機構”。同日，共產國際執行委員會給各國共產黨中央委員會發出指示電：“建議採取最強有力的行動來反對中國的反革命、白色恐怖和殺害蘇聯駐廣東代表的暴行。必須舉行群眾集會、示威遊行和在英國、日本和美國領事館前遊行。”口號是保衛中國革命和蘇聯。二、美俄兩國的相關資料研究最初，查閱未曾收入學術書刊的檔案文件時，我們得以詳細地瞭解哈西斯的個人生活和工作情況。在國外檔案中比較有研究價值的是來自胡佛研究所檔案館的資料，此檔案材料信息來源的珍貴特點在於，目前其他研究成果中對此都沒有涉及。這使得我們對哈西斯在蘇聯外交史中的作用和當時發生的事件有了新的認知。總之，可以說，此檔案館收藏的文件構成本文研究的支撐材料。其次，俄羅斯聯邦國家檔案館的文件也為我們的學術研究提供了大量資料。在館藏2306，目錄60，43卷中，介紹了哈西斯的個人情況，從中可以初次詳細瞭解他的工作和家庭狀況。應該指出的是，儘管檔案館收藏了許多資料，但是檔案文件還是太少了。我們盡最大可能利用這些有限的資料揭示當時發生的歷史真相。1894年12月19日，哈西斯生於葉卡捷里諾斯拉夫斯基省新巴甫洛夫卡村。因為檔案沒有記錄，所以無法知曉他的出身。他畢業於新巴甫洛夫的一所鄉村中學，俄羅斯聯邦國家檔案館保存有他的履歷表，這是他獲得中學教育的佐證材料。檔案中有關他個人的情況介紹：他從小就喜歡軍事。⑨哈西斯立志參軍。第一次世界大戰和國內戰爭時，哈西斯在薩馬拉服役，後來擔任部隊政委。在給莫斯科省立法院院長的親筆信中，談到了由於支付撫養費所欠下的債務，哈西斯寫道：“從1917年到1920年我一直在前線，起初在赤衛軍，然後在紅軍服役，未能對前妻和兒子給予任何生活幫助，他們生活在烏克蘭，而我在東部戰線和突厥斯坦（哈薩克斯坦城市———譯者注）前線作戰。”1916年他決定加入俄國社會民主工黨，哈西斯最初只是在紅軍的國家機關裡工作，擔任各種不同職位。1916年2月他離開機關，從4月1日起開始擔任軍職，任薩馬拉政府總教育局軍事管理部門副長官。4月22日起，維捷布斯克部隊政委的任命書，證明哈西斯擔任政委職務，並且還給予他很多權力，以便與俄羅斯聯邦社會主義共和國反革命分子作鬥爭。哈西斯入黨並在總教育局工作兩年後，1918年被任命為斯摩棱斯克步兵師師長，後來擔任突厥斯坦前線部隊政治部主任，扎沃爾日斯基軍事區就是以此為基礎創建的。監督管轄革命軍事委員會和薩馬拉其他管理機構的，都是權威的人士，其中就有哈西斯。由於工作積極，1920年11月革命軍事委員會政治局給哈西斯頒發了委任狀，賦予他對紅軍和海軍博物館的行政和管理權力，任命期到1921年11月9日。按照政府的命令，哈西斯被任命為博物館事務管理委員，他負責博物館的一切工作，保護展出的陳列品。服務機關也列入他的管轄內，這些機關有義務協助哈西斯工作。在薩馬拉時，哈西斯積極參加省內的事務工作。不僅解決了許多軍事方面的問題，同時也參加091
了薩馬拉居民的活動。他加入了與當地俱樂部領導的合作組織，在群眾集會上發言。在薩馬拉工作期間，哈西斯對當地活動給予了大力支持。毫無疑問，這段時間哈西斯的職位、包括軍銜都得到快速提升。1922年，在薩馬拉工作期間，哈西斯考上了伏龍芝軍事學院。⑩學校用外語授課。在哈西斯的畢業證上寫著，他掌握了兩種語言：日語和英語。但是，他的語言水平以及是否使用過這兩種語言，以前無從證實。但從美國收藏的他的相關檔案中大量的英文文件來看，他至少精通英文。除了學習外語，哈西斯在學校還學習了政治經濟學、遠東歷史和地理、西方政治史、領事法和國際法等超過14門課程。1924年8月1日，哈西斯畢業於伏龍芝工農紅軍軍事學院東方分校。在兩年的學習中，他接受了東方學專業高等專科教育。眾所周知，該校的畢業生都掌握專門的知識，首先是吸收到情報機關工作。學校給東方學專業分部特殊使命，培養軍事和外交問題的多方面專家。在考上軍事院校之前，哈西斯瞭解並精通許多軍事和戰略問題，具備第一次世紀大戰前線的作戰經驗，這些有助於他順利畢業。軍校畢業後，哈西斯在8月15日得到了去索契休假60天的機會。學校提供交通等所有費用。10月17日，休假回來之後，哈西斯被列入外交人民委員會認定的後備力量儲備名單中，擔任顧問助理的職務。從這時起，哈西斯的工作環境產生了變化，全部身心都投入到了外交人民委員會的工作之中。在工作和學習期間，哈西斯成立了家庭。1916年他和索科洛夫斯卡婭·金達·麗波芙娜結婚，生了兒子菲利普。但是，由於常年出差在外，1917年，他們的婚姻破裂，哈西斯需要支付給前妻撫養費。離婚後雙方的關係處於緊張狀態，索科洛夫斯卡婭多次寫信抱怨哈西斯不支付兒子的撫養費。哈西斯在給莫斯科州主席的信中，詳細地說明了情況，他寫道，自己已及時支付了所有的撫養費。法庭對待這種家庭糾紛，站在了哈西斯一邊，對事實真相並沒有追究。後來哈西斯和前妻之間的關係一直處於複雜和緊張的狀況。他對孩子的生活也曾過問，有幾次還把兒子接到身邊。1918年，他最後一次申訴的材料裡，建議把8歲兒子的撫養權轉給自己，因為當兒子菲利普跟他生活時，一切開銷要少得多，而跟著母親索科洛夫斯卡婭則花費太多。無論在任何情況下，都沒有檔案材料提到哈西斯拒絕支付孩子的生活費，或者完全拒絕撫養孩子。1924年哈西斯再婚，第二任妻子叫亞力山德拉·尼古拉耶芙娜·卡盧金娜，後來使用夫姓。她的有關情況目前幾乎沒有記錄，只知道，一年之後他們去了莫斯科生活，1925年1月8日，他們向婚姻登記處提出離婚申請，原因不詳。但是，在申請離婚期間，哈西斯積極地從事外交人民委員會的工作，經常出差，離婚是他主動提出的。兩次婚姻失敗的原因很難說清楚。哈西斯軍事職位上升的很快，掌握了更多權力，但同時責任也更加重大了。常年在軍隊的工作，隨時出差佔據了哈西斯大部分的時間。他很少談到個人生活，只能從他私人的文件中可以看到隻言片語。三、А.И.哈西斯在中國在外交人民委員會的工作之後，哈西斯的仕途發生了重要的轉折。研究他在遠東方面的活動時，需關注到他外交家的身份。1925年2月，他將面臨複雜的新任務，到蘇聯駐中華民國的外交領事館工作兩年。他曾擔任蘇聯駐上海領事館秘書，1925年4月至1926年12月任漢口領事館秘書，從1926年之後，職位是廣東副領事。191
哈西斯赴任之前，在廣州有大約40名蘇聯軍事顧問，但局勢是緊張的。1926年春天，蔣介石和蘇聯軍事顧問及外交官之間的關係已經出現裂痕。在一名蘇聯軍事顧問程強（音譯）將軍的日記中寫道：“3月20日發生了嚴重的事件，蔣介石下命令，包圍了俄羅斯顧問和以А.С.布勃諾夫率領的俄羅斯委員會的住所，他們剛到廣州，還解除了衛兵的武器。中華民國陸軍軍官學校第二隊的2、3大隊把我們包圍住，事件的根源是‘中山艦’事件，蔣介石命令逮捕所有的共產黨員，巡洋艦政委被打死，但是蔣介石旋即就明白，這件事做得太過火了，於是在當天開始平復事件的影響，撤走了包圍的部隊，歸還了衛兵的武器。按照羅加喬夫的命令，我把А.С.布勃諾夫率領的俄羅斯委員會從逮捕中解救出來”。由於1920年代的複雜軍事政治局勢，蘇聯與中國的關係處於不穩定的狀態。哈西斯積極從事各種組織工作，這些對廣東領事館發展非常關鍵。為了揭示事實真相，他做了大量的調查。哈西斯調查分析了1925～1926年廣東事件，外交人民委員會把文件材料送交到北京，但這並沒有能夠提供完整的當時在中國發生的事件的真實情況。哈西斯到廣東任職後遇到的首要問題，就是蘇聯駐廣東領事館的代表處的作用。哈西斯在廣東時，注意到蘇聯許多外交方面的一系列變化，正在中國產生影響。他最先察覺到，貿然決定由博羅金（又譯：米·馬·鮑羅廷）取代對中國事務有決定權的西納耶夫，兩國實施和平相處政策，根本沒有任何益處。1926年，哈西斯的主要工作任務是與中國各種勢力確立正常聯繫。保持友好關係特別重要，因為當時廣東各種政權更替趨勢逐漸加劇。在連續兩年裡，哈西斯一直在解決由此產生的相關問題。關於哈西斯在北京的生活也描述極少。從他每個月的彙報中可以得出結論，在生活方面並沒有給予他特別的優待。總領事館就設在蘇聯代表團居住地。哈西斯和他的同事們不止一次地提交報告，希望擴大總領事館的工作面積，因為只有一個房間，在此接見中國代表團實在是擁擠不便。在上海和漢口工作時，他的月薪是300盧布。跟以前一樣，薪水的一半寄走，用於支付正在成長的兒子的撫養費。毫無置疑，在廣州哈西斯是有著雄心大志的。他著手把總領事館的發展推動到新的高度。他的任務之一是樹立並提高蘇聯政權在中國領導人中的威信。他的任務還有蒐集和研究廣東省的資料。蘇聯政府對他的工作給予高度評價，他的職務多次升遷。但是，儘管哈西斯在中國工作積極，成績顯著，但各種勢力實行的政策，造成了許多條件限制。由於國民革命軍將領們和中國南方一批軍事顧問之間的關係也很複雜，導致在廣東工作的蘇聯軍事顧問舉步維艱。1927年，在蘇聯政府的支持下，中國共產黨試圖恢復在廣州的影響。此時，莫斯科正在召開聯共布十五大。12月13日發生了反對國民黨的起義，上海方面也都知曉此事，12月9日國民黨領導人之一汪精衛給曾任孫中山貼身侍衛、國民黨左翼將領張發奎的電報中說：“蘇聯領事館是共產黨的大本營，我們期待著你們去搜查和驅趕蘇聯領事”。起義提前舉行，隨後被鎮壓了。12月13日晚，蘇聯領事館全體成員，包括家屬一起被捕。14日被捕者中5人被殺，其中有副領事哈西斯。此後，全廣州都散發了印有這5人屍體照片的傳單，上面寫著：“1927年12月14日處決了5個俄羅斯人。”蘇聯駐廣州領事館Б.А.波赫瓦林斯基倖免於難，他曾負責收集信息工作，是遠東共和國駐廣291
州總領事，他回國後，描述了事情發生的經過。這裡需要補充的是，幾乎所有在中國工作過的蘇聯情報機關工作人員，包括Б.А.波赫瓦林斯基，1938年初在蘇聯都被處決了。著名的研究人員В.Н.烏索夫寫道：“大部分在中國和其他東方國家工作過的信息收集人員、公使、共產國際的合作者，沒有死在敵人手中，反而死於蘇聯的裁決和懲罰機構無中生有的指控。”像哈西斯這樣的事例非常罕見，他沒有死在莫斯科，也沒有被自己的同志打死，而是死於工作戰鬥崗位。然而，儘管他沒有被劃入“人民公敵”行列，但他的名字在蘇聯外交史和情報史中鮮有提及。軍事和外交使命是哈西斯一生的主要工作任務。他認為，無論在任何歷史階段、在任何制度、任何形勢下，外交使團都應該維護國家利益。但是，哈西斯就像大多數革命時代的活動家一樣，並沒有做好職業規劃，他去中國工作，有意識地迴避與日本相關的工作，而他在軍事院校學習時已經學了日語。作為新的蘇聯外交家，在道德品質方面，哈西斯不是個理想主義者。至少，在中國領事館工作時，他作為責任人，在處理個人的事情上也花費了很多時間和精力，忙於應對法庭的債務和支付孩子的撫養費等。蘇聯外交史非常複雜，積累了大量的經驗。當然，1920年下半年蘇聯和國民黨之間關係的分裂，中國民族主義者和共產黨之間矛盾的加深，是所有客觀原因的前提條件。但是，在此不能忽視對事件產生影響的個人方面的原因。哈西斯個人生活的展示，得益於保存在美國和俄羅斯檔案館卷庫中的資料，這些資料幫助我們更好地瞭解1920年代的事件，並感受那個充滿矛盾的年代。①С.А.達林：《中國回憶錄，1921⁃1927年》，莫斯科：東方文學“科學”出版社，1982年，第372頁。②М.И.斯拉德科夫斯基：《認識中國和中國人》，思維雜誌社，1984年。③А.И.卡爾圖諾娃：《В.К.布留赫爾在中國，1924⁃1927年，文獻綱要和文獻》（第二版），莫斯科：東方文學“科學”出版社，1979年。④Н.Л.瑪瑪耶娃：《論共產國際的中國政治家形成的特點和20年代民族革命時期的聯共布》，《東方俄羅斯西方———歷史和文化學研究（紀念В.С.米亞斯尼科娃院士誕辰70周年）》，莫斯科：歷史思維的印記，2001年，第559～564頁。⑤В.Н.烏索夫：《在中國的蘇聯信息蒐集人》，莫斯科，2012年，第373頁；第294頁；第295頁；第312頁。⑥石源華主編：《中華民國外交史辭典》，上海：上海古籍出版社，1996年，第462頁。⑦廣東革命歷史博物館編：《中國現代革命史資料叢刊.廣州起義（下）》，北京：人民出版社，1985年，第305頁“廣州起義中犧牲的五名蘇聯領事館人員簡歷”。⑧徐元宮：《1927，廣州起義中的蘇聯因素》，廣州：《同舟共進》，2011年第8期。⑨俄羅斯聯邦國家檔案館，館藏2306，卷宗60，第1頁。⑩美國斯坦福大學胡佛研究所檔案，館藏1，卷宗47005，第89頁；第87頁；第38頁；第31頁；第95頁；第96頁；第83頁。孔奇茨：《中國日記，1925⁃1926年》，莫斯科：科學出版社，東方文學總編輯部，1969年，第118頁；第1～18頁。作者簡介：В.Г.達旗升（ВладимирГригорьевичДацышен），俄羅斯西伯利亞聯邦大學人文學院教授；戴建兵，河北師範大學歷史文化學院教授。石家莊 050024［責任編輯 陳志雄］391
澳門理工學報 2019年第1期評1957年中國天主教友愛國會成立大會———以大會有關中國天主教會與梵蒂岡關係的討論為中心王美秀［提 要］ 通過考察1957年中國天主教友愛國會成立大會上中國政府領導人和天主教中國神職界有關中國天主教會與梵蒂岡聖座關係的正式講話和會議期間與會牧者的討論言論，可以發現，與會者把中國天主教會與梵蒂岡聖座的關係理解、表述為政治、經濟、宗教三種關係，決議中國教會割斷與梵蒂岡的政治、經濟關係，在“當信當行的教義教規上服從羅馬教宗”。與會者一致表示，教區選舉產生主教候選人後，名單要先行上報聖座，由教宗委任後再舉行祝聖。［關鍵詞］ 中國天主教愛國會 中國天主教會獨立自辦 當信當行的教義教規 教宗委任後祝聖［中圖分類號］ B978 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 0874⁃1824(2019)01⁃0194⁃09中國天主教愛國會成立之初，名為中國天主教友愛國會。通過對比可以發現，不僅愛國會名稱今昔不同，而且該會成立時呈現出的一些特點，如今在理論上和部分實踐中均消失殆盡，這是顯而易見的。但遺憾的是，長期以來，在一片喧囂、嘈雜和歌頌中，這一現象被各方面所忽視。而且，以往的中文學術研究對此幾乎未加關注。在研究天主教在當代中國的歷史、現狀和中國與聖座關係的過程中，筆者注意到了這個問題，並且對此做了初步研究。本文意在使用中國天主教友愛國會成立之初的文本，①重點考察愛國會成立大會上中國政府領導人和天主教中國神職界有關中國天主教會與梵蒂岡聖座關係的正式講話和會議期間與會牧者的討論言論，從而發現1957年中國天主教友愛國會成立大會是如何認識、理解、表述和界定中國天主教會與梵蒂岡聖座關係的。一、大會的文化、政治、宗教背景20世紀50年代，中國共產黨在中國大陸執政之初，按照自己的執政理念對全社會的政治、經濟、文化、教育、社會結構和組織進行了全面的改造與重構，以便鞏固政權，全面迅速地掌控國家的政治、經濟、社會、安全和國防架構，以及科研、文化、教育、醫療的控制權，讓社會各個階層、各領域的人民接納和順服新政權。這一時期，中國的宗教組織開展的革新活動，就是宗教組織在新政權的491
引導下進行重構並接受中國共產黨的領導，同時被中國共產黨接納的過程。中國天主教友愛國會的成立，既是20世紀50年代中國政府宗教政策和思路的實施以及對中國宗教格局重新佈局、調整的組成部分，也是中國政府對外政策、對外關係的一種明確表達。它不僅體現了中國政府對50年代冷戰時期的西方世界的理解，也反映了中國政府對自我代表的中華民族和中華文化的定位與認識。眾所周知，中華文明有數千年的歷史，中華民族是個自豪的民族，擁有儒釋道深厚的宗教和文化傳統及豐富普遍的民間信仰。許多世紀以來，華夏民族以中國自居，視自己為世界的中心，視周邊國家為朝貢國。19世紀中葉以前，中華帝國的統治者一直享有萬邦來朝的美譽。然而，1840年以後，西方列強打破了中華民族大一統的帝國理念，國家陷入四分五裂。西方列強通過條約促使大清帝國開放國門和商貿活動，割地、賠款，在許多沿海城市出現了不少享有治外法權的國中之國———租界，國家由此蒙羞，給中華民族留下的傷痛至今難忘。清朝滅亡後，戰亂綿延不絕。直至1949年10月，毛澤東主席在天安門城樓上莊嚴宣佈“中國人民站起來了”，充分表達了中國人基本實現國家統一、獨立、自主的自豪感。1949年8月18日，毛澤東主席發表《別了，司徒雷登》，旨在向西方宣告即將成立的新政權對西方世界的立場，中華民族擺脫了西方的控制，將永不再受西方勢力包括外國傳教勢力的制約和影響，要做自己的主人。在20世紀50年代，東西方冷戰格局形成。在中華人民共和國政府這個新興的社會主義政權看來，毫無疑問，梵蒂岡聖座屬西方帝國主義陣營，與中國政府勢不兩立，由此中梵對抗之勢已不可逆轉。在對待外國傳教士及其帶來的基督宗教方面，新興的中國政府斷定他們是帝國主義文化侵略及其先鋒。於是，開始驅逐外國傳教士，聖座駐“中華民國”大使黎培理因從事反共活動，被以摩納哥僑民的身份驅逐出大陸，後經香港轉至台北。至50年代末，只有美國瑪利諾會的華理柱主教（JamesE.Walsh）因被判刑而留在大陸，②其餘外國傳教士皆離開中國大陸，或返回本國，或轉至其他地方。與此同時，針對留在大陸的天主教中國籍神職人員，各級黨和政府機構主要是統戰部開始組織他們開展政治學習，參加各種政治運動，接受改造和教育，學習周恩來等人與國內基督教、天主教人士的談話，瞭解共產黨對天主教、基督教的立場和政策。從基層縣、市、省三級，逐步動員基督教、天主教人士，與西方帝國主義宗教勢力割斷聯繫，全面開展三自革新運動，宣佈天主教會要在中國大陸實行自治、自養、自傳，於是天主教愛國會在各地紛紛成立。這一時期，中國天主教神職人員和教友的一項重要工作，就是批判庇護十二世譴責中國天主教三自革新運動的通諭文件。③1956年，全國各地的天主教愛國團體已多達200餘個。④同年初，參加全國政協第二屆全國委員會的天主教代表，在國務院秘書長習仲勳主持的座談會上，提出成立中國天主教全國性愛國組織的建議。1956年7月19日至25日，“中國天主教友愛國會籌備委員會預備會議”在北京舉行，會議發表的《中國天主教友愛國會籌備委員會發起書》說明：“熱愛祖國、服從政府原是天主的誡命，吾主耶穌說‘愷撒的歸愷撒，天主的歸天主’，分明指示我們有愛祖國愛教會的神聖職責。聖伯多祿聖保祿宗徒以及歷代諸聖也曾教誨我們該如何服從政府。自古為祖國為正義犧牲的聖人們，如聖女貞德等，都得到了聖教會的崇高崇敬。這都確切證明，愛護祖國為每一個神長教友的本分，愛國愛教是分不開的。”該文件提出，“為了更進一步團結全國神長教友，發揚愛國主義精神，積極參加祖國建設與各項愛國運動，保衛世界和平，協助政府貫徹宗教信仰自由政策，我們覺得有必要成立一個全國性的愛國組織。”⑤顯而易見，這個文件為中國教友在未來處理愛國591
與愛教的關係問題，確定了基調，並且表明政府認為成立全國性愛國組織的條件業已成熟。在全國自下而上醞釀成立天主教愛國會的同時，一些神職人員和教徒則因為對信仰和政治的不同認識而選擇不參與、不捲入政治運動的不合作立場，在家裡自行舉行彌撒或念經。這些活動成為後來出現的地下教會的萌芽。二、大會的基本概況自1949年至今，中國天主教會舉行過多次全國性代表大會，但1957年在北京舉行的愛國會成立大會持續時間之長，的確是獨一無二的。其中預備會議從6月17日至7月14日；正式會議從7月15日延續至8月2日。正如皮漱石總主教（聖名依納爵，瀋陽教區）在閉幕詞談及會議的內容時所言，“中國天主教友代表會議，經過27天預備會議，和19天的正式會議，學習了毛主席‘有關正確處理人民內部矛盾的問題’的講話和周總理的‘政府工作報告’以及習仲勳秘書長的講話，總結了幾年來中國天主教友愛國運動的成績和經驗，熱烈討論了兩條道路的問題，反帝愛國問題，中國天主教與羅馬教廷的關係問題，宗教政策問題，以及獨立自主自辦教會等問題。通過了中國天主教友愛國會章程，推選了委員會委員，成立了中國天主教友愛國會。會議期間，代表們充分發揚了民主，本著知無不言、言無不盡的精神，根據‘團結—批評—團結’的原則，對許多錯誤思想和錯誤言論，進行了揭露和駁斥，開展了嚴肅的批評和自我批評，從而在若干重大問題上，基本取得了一致的認識。”⑥當然，會議期間，除開會外，他們還有一些其他活動，如舉祭彌撒、去天壇公園等地參觀、接受國家領導人接見等。由此可見，與會者們被給予充裕的時間就有關問題和分歧進行充分的討論和辯論。出席成立大會的天主教代表總人數為241人（請假4人，實到237人），其中主教11人、宗座總理4人、代理主教及副主教58人、神父84人、修士1人、修女9人、教友74人，他們代表全國26個省（市、自治區）的100多個教區、300多萬教友。⑦在這次持續近20天的成立大會上，最重要的內容是7月16日國務院秘書長習仲勳的講話和《中國天主教友代表會議決議》。其次是李伯漁主教（聖名類思，周至教區）作的《中國天主教友愛國運動情況及今後任務》的報告。再則是國務院宗教事務局局長何成湘的簡短講話和王文成主教（聖名保祿，南充教區）宣讀的開幕詞、皮漱石總主教宣讀的閉幕詞。除此之外，是代表們的分組討論和就有關問題舉行的大會發言。會後次月發行了《中國天主教友代表會議專輯》，其中日誌部分刊登了每日的主要活動內容。從專輯內容和篇幅長度來看，分組討論是非常熱烈的。值得補充的是，除習仲勳發表講話、朱德副主席接見全體代表外，會議期間衣著漂亮裙子的北京教友女童還被安排向大會獻花。會場上還設有中外記者席（照片顯示有四位記者就坐，其中之一是西方男記者）。這些安排都是後來的天主教代表大會所沒有的。三、會上關於中國教會與梵蒂岡關係的議論1.習仲勳談中國教會與梵蒂岡的關係習仲勳的講話包括5個部分：（1）關於兩條道路的問題；（2）關於反帝愛國問題；（3）關於宗教界肅反問題；（4）關於中國天主教與梵蒂岡的關係問題；（5）關於宗教問題和宗教政策問題。其中（1）至（3）主要談政治問題以及與宗教有關的政治問題，強調中國天主教會必須走社會主義道路，積極參加社會主義建設；作為中國的天主教人士必須愛國，“愛國愛教是統一的”，宗教不能超政691
治、超國界，“愛國與愛教應該同時並重，而且在一定條件下，愛國應先於愛教”；批判信仰通訊社反對中國教徒加入愛國會，斷定梵蒂岡“利用宗教干涉我國內政”，“你們跟著梵蒂岡走是危險的”。“中國天主教的事情，要由中國教徒自己來辦”。“宗教界不僅有反革命，而且反革命分子的活動是十分嚴重的”，肅反已經達到了“純潔宗教組織的目的”。⑧習仲勳在談到中國天主教與梵蒂岡的關係問題時，旗幟鮮明地提出要劃清政治關係，可以保持純宗教關係。他說，“到底中國天主教與梵蒂岡的關係是一種什麼性質的關係呢？一方面固然是宗教問題，但是最根本和最重要的是關係到兩個根本對立的政治立場問題。這是由於梵蒂岡不僅在解放前就利用中國天主教為帝國主義的侵略服務，而且在解放後對新中國，對社會主義制度採取敵視態度，以聖諭、神權煽動天主教會反對新中國，並力圖繼續利用它的影響把中國天主教會作為帝國主義反對我國社會主義革命事業的工具。因此我國天主教會對梵蒂岡的態度，僅從宗教關係出發是不對的。這個問題，過去很多人分不清是非。必須堅決站穩中國人民的立場，劃清政治上的敵我界限，打破梵蒂岡假借宗教干涉我國內政的陰謀，與梵蒂岡徹底割斷政治上的一切聯繫。只有在這樣的基礎上才能建立起不失掉立場，不損害中國人民利益，而且有利於教會本身的純宗教聯繫。我們早已表示過中國天主教會與梵蒂岡有宗教方面的聯繫是可以允許的。那麼是什麼原因阻礙了這種聯繫的正常運行呢？主要原因是梵蒂岡對新中國一向採取敵視態度，他們破壞了這種聯繫”。“在國際上，梵蒂岡是美帝國主義的侵略工具，美帝國主義在政治上、經濟上，控制梵蒂岡，梵蒂岡為美國侵略集團服務。”⑨針對台灣問題，習仲勳在講話中澄清，“由於在政治上梵蒂岡沒有改變敵視新中國的態度，仍舊支持蔣介石集團，派黎培理繼續駐在台灣，在這種情況下，有人提出新中國與梵蒂岡建立所謂‘邦交’，發生宗教聯繫，這不是承認兩個中國嗎？這能說是建立了一種合理的友好平等的宗教關係嗎？這是何等嚴重的錯誤。台灣是中國的領土，不容許有兩個中國。因此，中國天主教會派代表團赴梵蒂岡和向梵蒂岡所謂‘致敬’電等想法，都是不對的。不這樣做就是愛國，也正是愛教。”⑩習仲勳進一步說明，“必須指出，我們不能容許梵蒂岡利用中國天主教來進行其反共反人民反社會主義的政治陰謀。同樣，我們也不能容許教會藉口宗教上的聯繫，為梵蒂岡的政治陰謀服務。”“中國天主教必須徹底改變舊中國時代處在帝國主義、外國修會控制下的半殖民地狀態，堅決走反帝愛國的道路。”習仲勳清晰地要求中國教會，“你們不但要反對梵蒂岡企圖利用中國天主教作為破壞新中國的一切政治陰謀，而且要梵蒂岡尊重中國的主權，尊重中國神職人員和教徒在宗教上應有的權利，不得任意干涉中國天主教的教務，對中國天主教主教的選擇、任免，也必須尊重中國天主教會的意見。”在中國教會與梵蒂岡以及其他國家天主教會的經濟關係方面，習仲勳要求“中國教會在經濟上必須割斷與帝國主義的聯繫，拒絕接受外資津貼。因為不管來自梵蒂岡的‘教務經費’，或是所謂捐獻，都不能保證帝國主義不會通過它來達到政治上控制中國天主教會的目的。這樣，我們才能使中國天主教真正擺脫帝國主義的控制，實現中國天主教真正由中國教徒自辦的目的。”他說，“總之，中國天主教會與教徒必須從六億中國人民的利益和維護國家的獨立、尊嚴出發，保持民族自尊心和自信心，站在愛國的立場上來考慮中國天主教會與梵蒂岡的關係問題。在不違反中國人民利益、不侵害中國主權和梵蒂岡改變了敵視新中國政策的前提下，天主教才可以和梵蒂岡發生宗教事務上的關係，但這種關係是一種獨立自主的宗教關係，而不是梵蒂岡利用宗教干涉中791
國的內政，侵犯中國主權的宗教關係。”中國天主教徒群眾的反帝愛國運動“要解決的矛盾是敵我矛盾，它的任務是要使中國天主教由帝國主義侵略的工具變為中國教徒自辦的宗教事業，所謂自辦，就是要與帝國主義和反革命劃清界限。”他斷言，梵蒂岡不讓中國教徒參加反帝愛國運動，“就是為了使你們與政府對立，反對社會主義，這實際上也是干涉我國內政。共產黨領導的新中國，不受人欺侮，也不欺侮人，新中國的宗教也應該如此。中國天主教就是在中國，梵蒂岡沒有權利干涉，梵蒂岡對新中國是恨透了，中國天主教會到底怎麼辦，要從長計議，請你們自己商量。將來中國天主教與梵蒂岡的關係，是雙方談判，只要中國天主教能堅持真理，把教會辦好，再談判也就好辦了，……你們作為新中國的公民，要有民族自尊心，作為中國天主教的教徒，要有辦好中國天主教的自信心。……如果天主教徒離開了反帝愛國和社會主義，而去執行梵蒂岡反對新中國的政策，這是沒有前途的。”綜上所述，國務院秘書長習仲勳在講話中，把中國天主教會與梵蒂岡聖座的關係劃分為政治、經濟和宗教三種關係，提出中國教會必須結束過去由梵蒂岡和外國修會控制的狀態，由中國教會人士獨立自辦；必須割斷與梵蒂岡在政治、經濟上的聯繫；在中國神職人員獨立自辦的前提下，中國教會可以與梵蒂岡保持純宗教關係，同時，梵蒂岡要尊重中國教會關於主教人事的任免和選擇。習仲勳代表中央政府向與會代表發出的信息是清晰明確、不可辯駁和拒絕的，否則就“把天主教變成了中國人民前進中的累贅”，是“沒有前途的”。放在50年代政治運動的背景下來看，這個警告是十分嚴厲的，結果證明是十分有效的。2.天主教神職界論中國教會與梵蒂岡聖座的關係鑒於中國教會人士在代表大會上的發言分為體現集體意見的大會報告、決議和體現個人看法的分組討論和大會發言，以下分兩部分展開討論：（1）主要的致辭、報告和大會決議關於中國教會與聖座關係的陳述；（2）分組討論部分。（1）如前文所述，大會上表達集體意見的教會文件主要有《中國天主教友代表會議決議》、李伯漁主教作的《中國天主教友愛國運動情況及今後任務》的報告、王文成主教宣讀的開幕詞和皮漱石總主教宣讀的閉幕詞。王文成主教在開幕詞裡表明，經過預備會議期間的學習和討論，與會者對於愛國愛教幾個基本問題達成共識。首先，在政治上，大家熱愛共產黨領導的新中國，堅決走社會主義道路；其次，明確愛國愛教方向，反帝愛國天經地義。對於來自任何方面的以宗教形式出現而實質上是打擊愛國運動的政治命令和措施，必須堅決反對。李伯漁主教在《中國天主教友愛國運動情況和今後任務》報告中闡明，“愛國是公民的神聖職責。”“我們天主教友是人民一分子，愛國當然也義不容辭。況且，我們愛國，還有另外一重意義。因為國家是從天主來的，愛國又是天主誡命。……我們應當愛什麼樣的國家呢？根據我國憲法和聖教會精神，我們應當肯定地說，愛共產黨領導的社會主義的新中國。”教會雖是專務榮主救靈的超性組織，也是社會性的有形團體，要與社會各方面和好相處，有利於教務和其他工作的開展。關於愛國會的性質這一敏感話題，李伯漁在報告中明確說明，“愛國會是我們天主教友愛國愛教的群眾團體，不是教會組織。因為這個團體的所有成員都是神長和教友，所以我們在宗教上應當保持聖而公教會的精神，在當信當行的教義教規上，服從教宗領導。但是，梵蒂岡在政治上維護資本主義制度，追隨美帝國主義，一貫反蘇、反共、反社會主義。……因此，我們必須堅決反對梵蒂岡利用宗教形式而進行的政治干涉和破壞陰謀，劃清政治和宗教的界限，堅決割斷與梵蒂岡在政治891
上、經濟上的關係。”由此可見，該報告把政治、經濟和教義教規區分得涇渭分明，這是非常明確的，而且強調了愛國會是“群眾組織”，“不是教會組織”，中國的天主教友“在宗教上應當保持聖而公教會的精神，在當信當行的教義教規上，服從教宗領導”。皮漱石總主教在閉幕詞裡指出，通過代表會議，大家的收穫之一，就是“明確了中國天主教與羅馬教廷的關係”。“大家認識到我們中國天主教應該保持聖而公教會精神，在當信當行的教義教規上，服從羅馬教宗，這是毋庸懷疑的。但我們也清楚地看到羅馬教廷一貫敵視新中國，利用中國天主教替美帝國主義和殖民主義的侵略服務，利用宗教權力煽動中國天主教神長教友來反對自己的祖國，這是每一個愛國的神長教友所不能容忍的。……如果羅馬教廷對參加中國天主教友愛國會的神長教友加以無理‘絕罰’，我們認為這種‘絕罰’是反動的，非法的，無效的，堅決不能接受。”皮漱石表示，大會的另一個收穫是，“認識到中國天主教必須走獨立自主、由中國神長教友自辦的道路。通過討論，與會代表一致認識到，目前我們的國家是一個獨立的、偉大的社會主義國家，但是，舊中國帶給我們中國天主教會的被帝國主義控制下的殖民地的狀態，是與我們國家的獨立地位完全不相稱的。因此，大家批判了那些認為‘應無條件服從羅馬教廷’和聽命於被驅逐出境的帝國主義分子的謬論。代表們一致指出：中國天主教必須擺脫帝國主義的控制，拒絕羅馬教廷的無理干涉，結束教會的殖民地狀態，在保持聖而公教會精神的原則下，獨立自主地辦好教會。……中國聖教會，在當信當行的教義教規上服從羅馬教宗，在宗教事務上，完全應該享有獨立自主的權利，這並不失去至一、至聖、至公的精神”。1957年中國天主教友代表會議，是天主教會在當代中國歷史變遷的一個劃時代事件。《中國天主教友代表會議決議》（1957年8月2日通過）是此次會議與會者舉手表決通過的最重要的文件，在一定程度上反映了與會者的想法，也如實地體現了政府領導人對中國天主教友愛國會、天主教神職人員和普通信徒的要求。《決議》在中國教會要愛國愛教、擁護中國共產黨的領導、走社會主義道路、參加社會主義建設和保衛世界和平這些表述上，和其他文件並無二致。《決議》也駁斥了梵蒂岡破壞愛國會的言行。以下引用該文件的這段話最集中地表達了此次大會對中國天主教會與梵蒂岡羅馬教廷關係的立場和主張：“會議一致認為，為了祖國的利益，為了教會的前途，中國天主教會必須徹底改變舊中國時代帝國主義帶給我們教會的殖民地半殖民地狀態，實行獨立自主，由中國神長教友自己來辦，在不違反祖國利益和獨立尊嚴的前提下同梵蒂岡教廷保持純宗教的關係，在當信當行的教義教規上服從教宗。但必須徹底割斷政治上、經濟上和梵蒂岡教廷的關係，堅決反對梵蒂岡教廷利用宗教干涉我國內政、侵犯我國主權、破壞我們正義的反帝愛國運動的任何陰謀活動。”通過比較可以看出，在中國天主教會與梵蒂岡聖座關係問題上，以上提及的報告、決議、開幕詞和閉幕詞所表達的想法，是一致的。（2）分組討論有關中國教會與梵蒂岡的關係參加中國天主教友愛國會成立大會的天主教與會者的討論發言主要分為4個主題：（a）關於兩條道路問題；（b）關於反帝愛國和肅反問題；（c）關於羅馬教廷無理剝奪上海教區合法權利和破壞我國天主教反帝愛國運動的問題；（d）關於中國天主教與羅馬教廷關係及獨立自辦問題。通過閱讀可以發現，參加討論的神長們的意見，並非完全一致。一種比較溫和的意見主張，中國天主教神職人員在政治上、經濟上要和梵蒂岡割斷關係。在人991
事方面，要獨立自主，要求梵蒂岡尊重中國教會的意見，但主教的選舉要按照教會法典辦事，選舉愛國愛教的中國神職人員做主教。舉例來說，皮漱石總主教在討論中指出，“以往，由於中國處在半殖民地的地位，我們中國天主教會的神職人員，也就處在被統治的地位，長期以來沒有得到應有的權利，不用說當主教，就連個本堂，也必須是帝國主義分子允許才能當上，他們在中國做了多少不合理的事情！全國一百多個教區，而中國的主教僅有二十幾位。現在我們中國站起來了，我們中國天主教會也應當站起來，不能再容忍帝國主義分子統治和壓迫我們中國神職人員及教友們啦！我們要求梵蒂岡尊重我國的主權和中國天主教會的意見，關於主教的選舉任免問題必須遵照法典和通過協商的方法解決。也就是說，要由愛國愛教的中國人領導中國教會，我認為這是應當的，也是合理的”。又比如，天津李德培神父（後來自選自聖成為天津主教）在表述獨立自辦時認為，教宗是聖教會的元首，但現在中國已經成為獨立自主的國家。“如果中國天主教會仍然處於半殖民地的地位，是與我們國家的獨立自主不對稱的，也是全國三百萬教友和六億人民所不能容忍的。因此，我們必須改變教會的半殖民地狀態，就是說，今後我們一定要把中國的天主教會改變為中國人自辦的教會”。他繼續闡明，“所謂自辦，絕不意味著脫離教宗，成為裂教。我們所要求的，只是由中國神職人員管理中國的教會；在純屬宗教方面的事務上，我們依然要服從教宗的領導。”“今後我們要循著獨立國家的例子，由地方神職人員內推選又愛國、又愛教、為人民服務的優秀候選人，呈報教宗，由教宗加委。如果不分青紅皂白地再派來帝國主義分子或反革命分子給我們來當主教，我們絕對不接受。”他也同樣堅持與教廷割斷政治上和經濟上的聯繫，只能在純宗教性的事情上服從教廷和教宗的領導。他認為，純宗教的事情包括，“第一，教宗以其在規定當信的道理時所有的不能錯的權力所宣佈的信條，我們必須遵守。這是聖教會的根本，是我們必須接受，也該當接受的。如1950年教宗宣佈聖母連肉身升天為當信的道理，不信這一端道理就不是天主教了。第二，教宗或教廷頒佈的有關聖事、禮儀方面的規定以及當守的規矩，我們必須接受。如近年來兩次關於聖體空心齋的規定，重訂聖主日禮儀，及其他屬純宗教性的事項等。”許多與會者在發言中表達了相似的看法，中國教會要與教廷保持純宗教關係，要堅持按照法典選舉愛國愛教的中國神父擔任主教，選舉後要向教宗申報，請求“加委”。有些人還提出，要求“教廷撤銷被驅逐出境的帝國主義分子的主教名銜”，中國神職人員和教友要下定決心，獨立自主地辦好教會。一種比較激進的意見，在中國教會切斷與梵蒂岡政治上、經濟上的聯繫，保持純宗教關係上與溫和意見是一致的。二者的區別是，激進主張堅持強調，中國教會人事上要獨立。中國教會選出主教候選人要“上報教宗，力求批准”。如果教宗不批准，那就是“別有用心”，“我們就應與他進行合理鬥爭，迫使他接受，不達目的決不罷休。”貴陽陳原才神父（1958年當選貴陽主教）在討論發言中說明，“一個獨立自主的教區，不僅在政治上不受梵蒂岡指使，在經濟上不接受梵蒂岡的津貼，就是在教務管理上，也不受梵蒂岡任意擺佈。”他堅持，獨立自主教會的管理人應由中國神父選舉，“後報梵蒂岡加委”，梵蒂岡應該批准。但“梵蒂岡一向都在利用宗教形式來實現它打擊新中國的政治陰謀。因此，批與不批就是政治問題，就超越了它應有的權限，我們應把它當作政治問題對待，自求解決，不要理它。這樣我們對得起天主和教友的靈魂。”認為教宗在不可錯的特權外，也是可能錯的，我們不必盲從，要放開腳步，辦002
好教會。內蒙古龐世宏神父表示，要把半殖民地的中國天主教會改為中國人自辦的獨立自主的教會，要求教廷在主教任免上尊重中國天主教會的意見。但這是一場複雜艱巨長期的鬥爭，主教候選人要報梵蒂岡批准，不批准就據理力爭，若只剩下一位主教，梵蒂岡還不批准，我們就自謀解決，就是一定要獨立自主把中國教會辦好。湖南省楊高堅、李震林、屈天賜等七位代表的聯合發言也表示，若梵蒂岡無理拒絕中國教會選出的主教候選人，“我們必須尋求自己解決主教的辦法”。煙臺宗懷謨主教大膽地表示，獨立自主自辦教會，要儘快祝聖中國主教，“為爭取聖中國主教而鬥爭！”顯而易見，這種激進觀點成為翌年中國教會未經羅馬教宗委任，開啟自選自聖中國主教歷史的支持力量。此外還有一種保守的觀點，以王文成、趙振聲、尉寶山、王克謙為代表。在籌備會議期間，他們提出，中國教會應無條件地服從羅馬教宗，愛教就是愛國，走社會主義道路要自願，成立愛國會要經梵蒂岡批准。很明顯，這種觀點是不能被接受的，在籌備會議期間就受到與會者的批評，這些人的看法後來發生改變，做了檢查。這種主張在正式會議期間就消失了。結束語20世紀50年代，中國社會的政治運動年年不斷，人們處在緊跟形勢和唯恐跟不上形勢的緊張氣氛中。有宗教信仰的人，往往不知所措，積極參加政治學習而不得要領。全國性的鎮壓天主教“反動組織聖母軍”之後，國內天主教受到巨大震撼，人們開始逐步體會和認識到一個新的時代已經來臨，無論是神職人員，還是普通信徒，面對歷史的巨大變革和新的政權，無論是否做好準備，都必須做出抉擇。起初，神職人員必須改變不參加生產勞動的舊習慣，要投入到生產勞動中，做一名自食其力的勞動者。後來是必須參加地方統戰部組織的政治學習和政治活動，如抗美援朝遊行、三自革新反帝愛國運動的學習和思想檢討等。1955年，全國各地天主教會在肅反運動中都揭發出一些反革命集團，如上海天主教會以龔品梅為首的反革命集團和太原天主教會以郝乃[鼐]為首的反革命集團。批判和肅清天主教會內部反革命集團流毒的活動，此起彼伏。在1957年的反右運動中，國內天主教會內部也揪出一些右派分子。與這些運動相伴隨的是，全國各地成立天主教愛國組織以及天主教禮儀的簡化和改革運動。比如，不得在教堂裡為嬰兒進行洗禮；成年教徒不得在教堂舉行婚禮；農業生產旺季，教會不得組織農民集體朝聖，以免耽誤生產。這些政治運動和愛國主義教育、教會禮儀改革，使天主教神職人員和信徒意識到，在中國共產黨領導的新中國，必須公開表示接受共產黨的領導，擁護社會主義道路，與廣大人民群眾站在一起，走出一條愛國愛教、獨立自辦教會的道路，才是唯一出路。有鑒於此，在中國天主教友愛國會成立大會上，天主教的與會者們紛紛表達了接受中國共產黨的領導，走社會主義道路的選擇和決心；在政治上、經濟上採取了與社會主義新政權相適應的路線和立場，割斷了與梵蒂岡的關係。在宗教問題上，力爭提出“在當信當行的教義教規上服從教宗”，提出按照法典選舉中國教會的主教候選人，並且報教宗批准加以委任；提出仿效其他主權獨立並且已宣佈建立聖統制的國家，在中國結束半殖民地的教會歷史，實現由中國神職人員選出愛國愛教的主教管理中國教會的希望和權利。這些是大會的與會者們努力堅持和堅守的底線。然而，鑒於教宗是教會領袖和梵蒂岡元首的雙重身份，其通諭和教內處罰帶來的宗教與政治的難解難分，一直是與會者顧慮和討論的問題。他們力主分離其政治角色和宗教角色，但實際處理中依然困惑重重。102
比較激進的觀點，似乎已經基本斷定羅馬不可能批准未來選出的主教候選人，表達了自行解決產生新主教的強烈願望，暗示出翌年自選自聖中國主教的可能性。①本文主要資料出自《中國天主教友代表會議專輯》。該書由中國天主教友愛國會編，1957年9月印刷，應該是教會內部出版物，未注明出版者和出版地點。該書收集了1957年中國天主教友代表會議的重要圖片、講話稿、會議決議、愛國會章程（第1～30頁），以及會議期間的眾多討論發言稿節錄（第34～144頁）、與會代表名單、會議選舉產生機構人員名單（第154～169頁）和會議簡要日誌（第170～174頁），是研究中國天主教當代發展史的重要史料之一。②美國天主教外方傳教會（即瑪利諾會）會士。1915年12月晉鐸。1918年末抵中國廣東省，1927年5月被祝聖為主教。1936年返美後擔任該會總會長。1948年再度來華，在上海出任天主教中華全國教務協進委員會秘書長。1958年10月18日在上海被捕，判處20年徒刑。1970年7月被提前釋放，是最後一位離境的西方傳教士。參見Jean⁃PaulWiest,MaryknollinChina:AHistory,1918⁃1955,Armonk,N.Y.:M.E.Sharpe,1988.③這些文件包括（但非全部）1952年1月18日庇護十二世發表的《開端，我們切願聲明》和1954年10月7日頒佈的《致中華人民》通諭。④參見李伯漁：《中國天主教友愛國運動情況和今後的任務》，見《中國天主教友代表會議專輯》，第16～17頁。⑤《中國天主教友愛國會籌備委員會發起書》，見中國天主教愛國會、中國天主教主教團編：《聖神光照中國教會》，北京：宗教文化出版社，2008年，第54頁。⑥皮漱石：《中國天主教友代表會議閉幕詞》，見《中國天主教友代表會議專輯》，第28～29頁。⑦《中國天主教友代表會議代表教內身份統計》，見《中國天主教友代表會議專輯》，第159頁。⑧⑨⑩參閱習仲勳：《國務院習仲勳秘書長在中國天主教友代表會議上的講話》（根據講話錄音整理），見《中國天主教友代表會議專輯》，第4～15頁。參閱王文成：《中國天主教友代表會議開幕詞》，見《中國天主教友代表會議專輯》，第2頁。皮漱石代表的發言，見《中國天主教友代表會議專輯》，第124～125頁。李德培代表的發言，見《中國天主教友代表會議專輯》，第125～126頁。參見《中國天主教友代表會議專輯》，第132～141頁。參見左維鬥代表的發言，見《中國天主教友代表會議專輯》，第128頁。陳原才代表的發言，見《中國天主教友代表會議專輯》，第128～129頁。參見龐世宏代表的發言，見《中國天主教友代表會議專輯》，第130頁。參見《中國天主教友代表會議專輯》，第131、143頁。作者簡介：王美秀，中國社會科學院世界宗教研究所研究員。北京 100005［責任編輯 陳志雄］202
ABSTRACTSTheLiteratureofJoshuaMarshmanatOxfordUniversityandItsRelevantResearchMaMin(005)………………………Abstract:ThispaperistointroduceandsystematicallyorganizethearchivesofD.D.JoshuaMarshmaninOxfordUniversi⁃tyanditsresearchvalue,withaviewofhowacademiccommunitiesprogressedinthisfieldoverthepasttwodecades.Mo⁃reover,thispaperevaluatestheimportanceofthissearchandexploresthepossibilitiesandwaystodeepenMarshman'sre⁃searchinthehopeofbreakingnewgroundforthehistoricalstudiesofprotestantChristianmissionariestoChina.Keywords:JoshuaMarshmanliterature;RobertMorrison;Chinesetranslationsofthebible;historyofProtestantChristianmissionariestoChinaTheConstructionoftheGuangdong⁃HongKong⁃MacaoGreaterBayArea:TheoreticalFrameworkandHongKong'sRole CaiChimeng(026)…………………………………………………………………………………………………………Abstract:TheconstructionoftheGuangdong⁃HongKong⁃MacaoGreaterBayAreaisaspecialcross⁃borderregionalinte⁃grationwithChinesecharacteristics,whichisanorganiccombinationofthetheoryof"onecountry,twosystems"andthetheoryofregionaleconomicintegration.Inthefuture,HongKong'sfunctionalroleintheconstructionoftheGreaterBayAreaistoleadtheinternationalizationandmarketizationoftheGreaterBayAreaasthemaindirection,tofocusonexpan⁃dingtheuniquevalueofHongKongitselfunderthetwosystems,includingtheleadingfunctionoftheGreaterBayArea'sinternationalizationconstruction,high⁃endserviceplatformfortheconstructionofanopeneconomicsystem,financialopenfirewallsandfinancialsecurityinsurancevalvesandlinkingupglobalinnovationresourcestocreateaworld⁃classscienceandtechnologycenterintheGreaterBayArea.Therefore,weneedtoexploreandinnovatetheeffectivemodeofeconomicgovernanceinthepracticeof"onecountry,twosystems"andgivefullplaytotheuniquevalueofthe"twosystems".Keywords:TheGuangdong⁃HongKong⁃MacaoGreaterBayArea;"OneCountry,TwoSystems";regionaleconomicinte⁃gration;theroleofHongKongTheInnovationofCross⁃borderCoordinatedDevelopmentMechanismsinGuangdong⁃HongKong⁃MacaoGreaterBayArea: BasedonthePerspectiveofIntergovernmentalRelationsYangAiping(039)……………………………………………Abstract:TheconstructionoftheGuangdong⁃HongKong⁃MacaoGreaterBayAreaisoneofthemostimportantregionalcoordinateddevelopmentstrategiesledbythecentralgovernmentinthenewera.Thenatureofthecross⁃institutionalcoop⁃erationandcross⁃bordercoordinateddevelopmentunderthe"onecountry,twosystems"policydeterminesthatthisregionalcoordinateddevelopmentmechanismmayhaveitsowncharacteristics.Basedontheperspectiveofintergovernmentalrela⁃tions,thecross⁃bordercoordinateddevelopmentmechanismoftheGuangdong⁃HongKong⁃MacaoGreaterBayAreacanberegardedasanorganicsystemcomposedof"decision⁃making,implementationandevaluation".Forthisreason,firstly,therelationshipbetweencentralauthorityandlocalauthoritiesshouldbereshapedtoestablishanauthoritativeandorderlycen⁃traldecision⁃makingandcoordinationmechanism.Secondly,thecoordinationamongthe11citygovernmentsintheGreaterBayAreacityclusterandthetrans⁃sectorcoordinationamongthedepartmentsconcernedwithHongKongandMacaoaf⁃fairsshouldbestraightenedouttobuildaneffectivepolicyimplementationmechanism.Thirdly,it'svitallyimportanttobuildadeeperinteractiverelationshipbetweengovernmentandsocietytoimprovetheassessmentandmonitoringmecha⁃nismofcross⁃bordercoordinateddevelopmentoftheGreaterBayArea.Keywords:TheGuangdong⁃HongKong⁃MacaoGreaterBayArea;thecross⁃borderarea;intergovernmentalrelations;coor⁃dinateddevelopmentmechanismTheConstructionofthePostLegislationEvaluationSystemintheMacaoSpecialAdministrativeRegion LengTiexun(051)…………………………………………………………………………………………………………Abstract:BecausethelegalsystemoftheMacaoSpecialAdministrativeRegionissocomplex,thelegislationlagphenome⁃nonissoobviousandthelegislationclean⁃upandadaptationworkissodifficult,theconstructionandimprovementofthe302
postlegislationevaluationsystemshouldbespeededuptopromotethedevelopmentoftheruleoflawinMacao.TheBasicLawandLawNo.1/1999providethelegalbasisoftheconstructionofthepostlegislationevaluationsystemofMacao.Ma⁃caoshouldcombinewiththepracticeofthelegislationclean⁃upandadaptationworkandacceleratetheformationandim⁃provementofthepostlegislationevaluationsystem,whichincludesthemainbodyofevaluation,theobjectofevaluation,e⁃valuationindexsystem,evaluationprocedures,evaluationmethods,evaluationcontent,andsoon.Keywords:MacaoSAR;postlegislationevaluation;system;ruleoflawTowardsaNewSociologyofArt:anInterviewwithTiaDeNoraLuWenchao(060)………………………………………Abstract:TiaDeNoraistheleadingscholarinthedevelopmentofthenewsociologyofart.Thispaperfocusesonherthoughtsaboutthenewsociologyofarts,includinganextensiveinterviewwithherabouttheacademicrelationshipbetweenherselfandAdorno,theinfluenceofHowardBecker,BrunoLatourandculturalstudiesrelatingtoher,thedevelopmentofthesociologyofartanditsdifferentemphasis,therelationshipbetweenthesociologyofartandaesthetics,therelationshipbetweenthemusicasylumandthemusicalevent,thegeneralityofthemusicaleventframe,andtheSocArtsgroupinExeter.Keywords:TiaDeNora;NewSociologyofArt;music;theinteractionbetweenhumansandthingsArtisticProblemsandTheirPosthumanOrientationintheViewofNiklasLuhmann'sTheoryofSocialSystems LiZhen(070)………………………………………………………………………………………………………………Abstract:NiklasLuhmannconstructsakindofart⁃socialsystemtheorywhichisdifferentfromartcriticaltheorybasedontheexplanationofkeyconcepts,suchassystem,observation,codeandprogram,andtheinterpretationoftherelationshipbe⁃tweenartsystemsandsocialsystems.NiklasLuhmann'ssocialsystemtheoryisnotconcernedwithhumanfactors,butwithasystemtranscendinghumanity,abstractingtheconnectionbetweensystemandenvironment,andcreativelyestablishinganon⁃human,dynamicandtime⁃orientedsystemasthemainbodyofartobservation,thenmergingitwiththetraditionalhu⁃mansubject,transformingtherelationshipamonghumanity,artandtheworldintoanewrelationshippatternofsystemwhichincludesenvironmentandaction,sowecanre⁃understandthenon⁃humanexistenceandsystematizationofart.Luh⁃mann'stheoryofsocialsystemrevealstoanobviousorientationofposthumanity.Keywords:Systems;observation;art;NiklasLuhmannANewDiscussiononBenjamin'sSociologyofArt:AFocusontheInternalStructureofHisThreeWorks MaXin(078)………………………………………………………………………………………………………………Abstract:Fromtheperspectiveoftherelationshipbetweenartandsociety,thispaperreviewstheinternalstructuresofBen⁃jamin'sthreepapersinthefieldofartsociologyrespectively.Byexploringtheaurainearlyphotographyandthetechnolog⁃icalandsocialconditionsbehindit,"AShortHistoryofPhotography"drawsoutthecoreprincipleoftechnologyinthenewchangeofart,"thepredictionofnewachievementsinoldtechnology",withtripleinterpretations."TheWorkofArtintheAgeofMechanicalReproduction"mainlyunfoldsthedialecticalrelationshipbetweenartandtechnologyas"aestheticizationofpolitics"and"politicizationofart";inaddition,italsoemphasizesthecorrelationbetweenartdevelopmentandcognitivechange."EduardFuchs:CollectorandHistorian"whichelevatestherelationshipbetweenartandtechnologytothelevelofhistoricalphilosophy,elucidatesthepurposeandmethodofcombiningarthistorywritingwithhistoricalmaterialism,andpointsoutthatthedestructiveforcereleasedbytechnologydevelopmentacrosstheboundarieswillleadtosocialretrogres⁃sion.Keywords:Art;technology;society;historyImagesofTaoismfromtheViewpointofProtestantMissionariesinthe19thCentury LiangDong&ChenJianming(088)………………………………………………………………………………………Abstract:TheencounterandunderstandingofTaoismbyProtestantmissionarieswasagradualprocess.Intheearly19thcentury,TaoismwasrecognizedbymissionariesastheritualsperformedbyTaoistpriestsasakindoffolk/witchcraftsuper⁃402
stition.Afterthemid⁃19thcentury,missionariesconsideredandcriticizedTaoismasametaphysicalandlow⁃levelreligion.However,missionariessawthepossibilityoftheintegrationbetweenTaoismandChristianity.TheimagesofTaoismintheeyesofProtestantmissionariesinChinadidnotdependonTaoismitself,butonthelevelofthemissionaries'understandingofTaoismandChineseculture,andthepracticalneedsoftheirmissionaryenterprise.Keywords:Christianity;Taoism;missionary;religiouscomparisonSinicizationandProfessionalization:YMCAandModernCivilianEducation:withtheGuangzhouYMCAasanExample ZhengLiqun(095)…………………………………………………………………………………………………………Abstract:TheChinaYMCAhascarriedouttwoformsofcivilianeducationactivitiesinmoderntimes.First,itpromotedthemassivecivilianeducationmovementinChinainthe1920s;Second,itestablishedalaborschoolforunemployedyouth.Thispaperanalyzesthebackgroundandcontentofthesetwoformsofcivilianeducation,anddiscussestheirspecificpracticeprocessfromtheperspectiveofGuangzhouYMCA.TheconclusionisthatthesocialserviceundertakinglaunchedbytheChinaYMCAintheformofcivilianeducationessentiallyreflectsthecharacteristicsofsinicizationandprofessionalization,whichisalsothefundamentalreasonforthesuccessoftheGuangzhouYMCA.Keywords:YMCA;GuangzhouYMCA;civilianeducation;laborschoolInventing'Heterosexuality'throughEthnographicKnowledgeProduction:TraditionofPremaritalSleepingTogether (theLate19thandtheEarly20thCentury)MariaMayerchyk(105)………………………………………………………Abstract:Thisresearchisintendedtobeacontributiontothegrowingnumberofconstructioniststudiesonheterosexuality.Designedfromthepost⁃structuralistperspective,itscrutinizestheproductionofethnographicknowledgeonthecustomofpre⁃maritalsleepingtogetherinthelate19thandtheearly20thcentury.Iconsidertheromanticnationalismapproach(whichadvo⁃catessexualpurity),theradicalandemancipatoryapproach(whichdisclosessexualrelations),thecolonialapproach(whichconstructsoversexualizedsavages),aswellasamorerecentfeministapproach(whichhighlightstheissuesofcoercionandtheabsenceofconsent).Uponthis,drawingonthebodyoftheethnographicdatacompiledinthe19thcenturyandapplyingqueertheoryperspectives,Iexploretheemicsemanticsysteminordertocomprehendhowpremaritalpracticesofcorporealpleasurecouldbeperceivedbeyondthemodernideaofsexand(hetero)sexuality.Simultaneously,consciousdissociationfromboththenon⁃modernandmodernthinkingpatternsandparadigmsallowedmetoseehowethnographers,producingtheknowledge,im⁃posedmodernideaof(hetero)sexualityintotheruralsemanticsystem,inthiswaydehistoricizingit.Keywords:Knowledgeproduction;non⁃modernintimacy;historyof(hetero)sexuality;19th⁃century;premaritalintimatere⁃lations;UkraineAcademicInnovation:theWaytoEradicatetheIllnessof"AcademicRubbish"LiBozhong(118)…………………………Abstract:Chinahasseena"gush"ofacademicpaperpublicationsfromthepastdecade.Whatisaccompanyingtheboomisthedramaticincreaseof"academicrubbish"."Academicrubbish"referstothoseworthlessorperniciousworksproducedbyacademicworkers,allofwhichareapublicnuisance.Theproblemof"academicrubbish"hasalonghistoryinChina,inparticularinthepre⁃1979periodandthesituationhasactuallyimprovedconsiderablytoday.Onekeytotheproductionof"academicrubbish"isthelackofacademicinnovation.Academicinnovationinthestudyofhistorycomesfromtheapplica⁃tionofnewdata,newapproachesandnewmethodologies.Scholarsshouldputitinmindthat"Notgoodforsmall,nottoosmalltodothisevil."Theproductionof"academicrubbish"isevil,wecannotdoitnomatterhowsmallitis,whilethemakingofacademicinnovationisgood,nomatterhowsmallitis,andweshouldtryourbesttodoit.Keywords:Academicrubbish;academicinnovation;historicalresearch;fragmentationAcademic⁃orientedEditorshipandtheIdentityAnxietyThereof:aResponsetoLiuShiandChenYing,etal ZhuJian(130)……………………………………………………………………………………………………………Abstract:Mytwoessaysoneditor⁃identityanxietyand"academic⁃orientededitorship"thatwerepublishedinMarchandA⁃502
pril2018havearousedresponsesandcriticism,onwhichthisessayiswritten.Itaffirmsthefollowingpoints:Theidentityanxietyofeditorsinacademicjournalsstartedinthelate1970s,andtheprofessionalizationofeditorsthatwasrequiredsincethenwasitscause."Beingacademically⁃oriented"hassoonbecomethepurposeandrouteofre⁃constructingtheidentityofeditorsworkingforacademicjournals.Thepresumptionofprofessionalizationwouldnotbeabletoalleviatetheidentityanxietyforeditors,andtheonlywaytoachieveitisthatacademicjournalsandtheireditorsjoinintheacademiccommunity.Keywords:Academicjournals;academicjournalsinhighereducation;identityanxiety;academic⁃orientededitor;profession⁃alizationofeditorshipOntheConcept,MechanismandPermanentHomeofChineseContemporaryPoliticalLiteratureTheory ShiShengxun(143)………………………………………………………………………………………………………Abstract:PoliticalliterarytheoryisapracticalliterarytheoryincontemporaryChinawithstrongpoliticalcharacter.Politicalliterarytheoryiscloselyrelatedtopoliticsandideology.Chinesecontemporarypoliticalliterarytheoryisaliterarytheorythatiscloselyrelatedtorealpoliticalpracticeandhighlightsthevalueofmainstreamideology.Chinesecontemporarypoliti⁃calliterarytheoryisanimportantpartofChineseliterarytheory,butitisnotasubstituteforotherliterarytheories.Fromtheperspectiveofsubjectstatus,politicalpartyleaders,cultureandpropagandamanagementcadres,scholar⁃typeMarxistliterarytheorists,scholar⁃typeliterarytheoristsarethefourmajorstatusesthatformcontemporaryChinesepoliticalliterarytheory.Fromtheperspectiveofproduction,ChinesecontemporarypoliticalliterarytheoryisbasedontheMarxistliteraryheritageandrespondstotherapidlychangingsocialreality,andcontinuouslyabsorbsotherbeneficialresources.Fromtheperspectiveofthechallengesofitstime,thedegreeofrecognitionofpoliticalliterarytheorytoday,andwhetheritcancondensethecon⁃sensusofliterarytheoryandestablishamorebenignrelationshipwithacademicliterarytheoryisthecrisisoflegitimacythatithastoface.Fromtheperspectiveofpermanentculturalhome,Chinesepoliticalliterarytheoryhasitsspiritualtradition.Likeotherformsofliterarytheory,itpromotesthedevelopmentofChineseliteratureandartandbelongstoandfinallypre⁃cipitatesintotheculturalspiritualtraditionofChineseliterarytheory.TheplayofthistraditionhasbecomeanoptionforChineseculture.Keywords:Politicalliterarytheory;Marxism;ideology;ChineseCommunistParty;culturalspiritualtraditionPoliticalRumorsandControllingMeasuresattheBeginningofNewChinaShiAidong(156)……………………………Abstract:ImmediatelyafterthefoundingofthePeople'sRepublicofChina,ChineseCommunistslaunchedlandreformsandpeoplesufferedfromtheKoreanWar.Socialbalancewasbrokenasaconsequence.Politicalrumorsaboutanewregimewereemergingandranrampantnationwidequickly,whichcausedmanytrickysocialproblems.TheserumorsweredividedintothreecategoriesbytheXinhuaNewsAgency:rumorsattackingpoliticalaffairs,rumorssmearingtheparty'spolicy,andrumorsattemptingtodriveawedgebetweenpartymembersandthemasses.Accordingtopatterndifferences,rumorscouldalsobeclassifiedasthefollowing:rumorsaboutdivinewillandsupernaturalpower,doomsdayrumors,andintimidatingandcursingrumors.TheserumorsdidseveredamagetotheP.R.C.governmentandthestabilityofsociety,whichalertedthecen⁃tralgovernment.Theyreconsideredthesituationandregardedtheserumorsascounter⁃revolutionary.Asaresult,theydealtaseriousblowtohiddencounter⁃revolutionariesbyusingdifferentmeasures.Thosemeasuresincludedpropagandabygivinglectures,contradictingfacts,andtracingrumorsources.Repressivemeasuressuchasthedeathpenalty,imprisonmentandsurveillancewerealsoused.Thelatterwaspartofsuppressingthecounter⁃revolutionariesmovement,whichsucceededinsuppressingaboutthirtythousandrumormongersandcontrolledthesituation.Keywords:Landreform;KoreanWar;suppressingcounter⁃revolutionariesmovement;superstitioussectsandsecretsocie⁃ties;rumorcontrollingmeasuresTheatricalTour,CulturalCritiques,andPoliticalConstructionXiongQingyuan(170)………………………………………Abstract:In1946,withthetheatricaltouroftheYangkodramaTheArmyLikesPeople,andPeopleSupporttheArmyper⁃formedbyNortheasternCulturalWorkGroup,andthedebatesaboutthetheatricaltour,theNewYangkoMovementemerged602
attheNortheasternbases.InheritingexperiencefromtheNewYangkoMovementintheSecondSino⁃JapaneseWar,theNewYangkoMovementattheNortheasternbaseswasmuchmoresuccessfulinboththetransformationofartisticformsofYangkoandsocialmobilization.SimilartotheNewYangkoMovementintheSecondSino⁃JapaneseWar,astheNewYangkoMove⁃mentattheNortheasternbasesemergedunderthehistoricalconditionofwar,ithadalsoprofoundisomorphicrelationswiththeWarofLiberation.HistoricalexperienceoftheNewYangkoMovementreflectsfullytheCCP'sartisticimaginationintransitingChineseruralculture,andtheCCP'stheoreticalthinkingaboutclasspoliticsandsocialrelationsaswell.Keywords:WarofLiberation;NortheasternCulturalWorkGroup;NewYangkoMovementZhaoFengchangandtheSoutheastMutualProtectionLiZhiming(177)……………………………………………………Abstract:Asasimpleincident,themutualprotectionofthesoutheasthasitsbeginningandend,anditmustbecomethepast.However,asaneventthathashadamajorimpactonthehistoryofthetimeandevenlater,itisfarfromover.Itisnec⁃essarytoacceptthejudgmentsofpeopleofdifferentperiodsatdifferenttimes.ZhaoFengchangnotonlyparticipatedinthemutualprotectionofthesoutheast,buthealsowrotememoirsfromthetime.Therefore,hisjudgmentismainlytwofold:firstly,howtocharacterizehisactionsandsecondly,ishismaster'sself⁃truismtrue?Ifyoudonotwearrosetintedglassesandlookatitwithobjectiverationalityandseriousness,thentheabovequestionsarenotdifficulttosolve.Tobeginwith,ZhaoFengchangwasapersonfamiliarwiththecurrentaffairsandthegeneraltrendsofthetime.IntheGengziyears,basedonhisownjudgmentandability,identityandstatus,heandagroupoflike⁃mindedbureaucratsnotonlymanagedtoprotectthemselves,butalsoprotecttheQingDynasty,whichcanbesaidtobebothapublicandprivateservice,twobirdswithonestoneifyouwill.Furthermore,hismemoirshavefirst⁃handinformationandthenatureofthehistoricalmaterialishigh,butthereareflawsanddeficiencies.ZhaoFengchang'sfuzizhidaodidnotdeliberatelypraisehimself,althoughtherearealsodifferencesbetweenhimandhistoricalfacts,thecontentisbasicallytrueandrelativelycredible.Keywords:ZhaoFengchang;SoutheastMutualProtection;TheBoxerMovementATrueManA.H.Xachc:inMemoryofaFormerSovietDiplomatandDeputyConsulGeneralinGuangzhou ДацышенВ.Г.&DaiJianbing(188)……………………………………………………………………………………Abstract:RussiandiplomatandinformantA.H.XachcdiedathispostwhenhewasthedeputyconsuloftheSovietUnioninGuangzhou.HispersonalexperiencesthroughoutthetimehespentinChinareflectthecomplexityandcontradictionsofthetime.Inadditiontohisdiplomaticresponsibilities,XachcalsoparticipatedintheFirstWorldWarandtheGreatPatrioticWar.HestudiedatamilitaryacademyandlatertransferredtodiplomaticworkandwaseventuallytransferredtoChina.Sofar,Haas'spersonalexperienceshaverarelybeenstudied,sothepurposeofthisarticleistorevealthefateofthishistoricalfigure,andalsohelptorevealtheintricaciesandentanglementsofhistime.Keywords:A.H.Xachc;Soviet⁃Chinarelation;Comintern;GuangzhouuprisingOntheRelationshipbetweentheCatholicChurchinMainlandChinaandtheHolySee:aTextualStudyof theCollectionofSpeechesandPresentationsoftheNationalCongressoftheCatholicChurchinChinain1957 WangMeixiu(194)………………………………………………………………………………………………………Abstract:Thisessayfocusesontheofficialspeechesconcerningrelationsbetweentoday'sCCPAandtheHolySeegivenbytheChinesegovernmentleadersandthebishopspresentattheassociation'sFoundingAssemblyin1957.Italsoincludesthediscussionsanddebatesamongtheclergymenpresent,whichshowthattheyunderstoodandexplainedtherelationsbetweentheCatholicChurchinChinaandtheHolySeehadpolitical,economicandreligiousdimensions.Theassembly'sfinalreso⁃lutionexpressedthattheCatholicChurchinChina"willobeythePopeinfaith,doctrineandlawstofollow".Moreover,alltheparticipantsinsistedthatthenamesofbishopcandidateselectedbythedioceseswillfirstbereportedtotheHolySeeandmandatedbytheHolyFatherbeforeordination.Keywords:TheChineseCatholicPatrioticAssociation;Self⁃governmentoftheCatholicChurchinChina;faith,doctrineandlawstofollow;EpiscopalordinationafterPapalappointment702
徵稿啟事 《澳門理工學報》是澳門理工學院主辦的綜合性學術理論刊物，1998年創刊。“人文社會科學版”為中文版，季刊，大16開本，每期208頁。常設欄目有名家專論、港澳研究、區域經濟、總編視角、中西文化、文學研究、語言翻譯等。本刊熱誠歡迎海內外學界朋友賜稿。茲就中文來稿規範及相關事項說明如下：一、本刊係學術理論性刊物，尤其歡迎有原創性的學術論文。篇幅以8,000～12,000字為宜，簡體、繁體文本均可，錄入請採用Word軟件。文稿電子版請以“附件”方式發送。二、本刊注釋一律採用文末注，標號順序採用加圓圓的阿拉伯數字①②③……，並置於正文文字的右上角。具體標注格式如下：1.專著、譯著、論文集的標注順序為：責任者、文獻題名、出版地、出版者、出版年、頁碼。2.學位論文、會議論文、報告的標注順序為：責任者、文獻題名、地點、機構、文獻形成時間、頁碼。3.期刊文章的標注順序為：責任者、文獻題名、出版地、刊名、年期、頁碼。4.報紙文章的標注順序為：責任者、文獻題名、出版地、報名、日期、版號。5.古籍的標注順序為：責任者、文獻題名、卷次、出版地、出版者、出版年，或責任者、文獻題名、部類名、卷次、版本。6.檔案文獻的標注順序為：文獻標題、文獻形成時間、卷宗號或其他編號、收藏地點。7.外文文獻的標注格式原則上採用該語種通行的引證標注方式。三、參考文獻置於注釋之後，按其重要性或參考的先後順序編號排列。注釋中已出現的徵引文獻，在參考文獻中不再列出。參考文獻的標注格式與注釋的格式基本相間，但不標示具體頁碼。四、來稿需提供200字左右的中英文提要、3～6個中英文關鍵詞及作者中英文姓名，並請附上作者學術簡歷以及聯繫地址、郵政編碼、聯繫電話、電子郵箱等相關資料。基金項目或資助項目請注明具體名稱及編號。五、本刊對擬採用稿件有酌情刪改權，如不同意刪改者，請在來稿時特別聲明。來稿一經刊用，即付薄酬，並贈送兩本樣刊。凡刊載於《澳門理工學報》文稿的著作權，均由澳門理工學院和作者共同享有，作者著作權使用費已在稿酬中一次性給付，本刊不再另行支付。如作者不同意文章被本刊所授權的相關收錄、上網、下載、轉載或收入論文集等用途，請在來稿時作特別聲明。稿件請勿一稿多投。來稿一律不退，敬請作者自留底稿。所有投稿均實行匿名審稿，如半年後未接獲採用通知，作者可自行處理。六、本刊倡導良好學風，嚴格遵守學術規範。來稿如發生侵犯他人著作權或人身權行為，作者應負全部責任並賠償一切損失。七、歡迎光臨journal.ipm.edu.mo免費查閱本刊自創刊以來的各期電子版全文。八、本刊聯繫地址：澳門高美士街澳門理工學院《澳門理工學報》編輯部。電話：（00853）28555467，28555581。傳真：（00853）28723786。電子郵箱：xuebao@ipm.edu.mo《澳門理工學報》編輯部2019年1月15日802
