澳門理工學報（76） - 在線閱讀

CMYCMMYCYCMYK理工學報2019第四期封面.pdf128/9/201909:39

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澳門理工學報　2019年第4期·名家專論·漢語新文學視閾中的澳門文學朱壽桐［提　要］　澳門文學的主流當然是漢語寫作，而且是新文學創作。從漢語新文學的角度審視澳門文學概念與格局，便於認知澳門文學的品質與價值。澳門文學的“生成”使得漢語新文學疆域得以延展，從文學創作、文學批評和文學研究的角度認定澳門文學形象，使得漢語文學特別是漢語新文學的空間結構得到了完整性的彌補。澳門文學的“生息”狀態擴充了漢語新文學的内容。澳門文學向漢語新文學世界貢獻了優秀的後現代詩篇，在後現代詩歌創作方面引領了潮流，這是漢語新詩史上值得大書特書的一筆。澳門文學的特定“生態”有利於漢語新文學理論的深化，文學的理想狀態可以是歷史“優選”的結果，也可以像澳門文學這樣呈現出健康的綠色生態。［關鍵詞］　澳門文學　漢語新文學　後現代詩　歷史優選法［中圖分類號］　I209　［文獻標識碼］　A　［文章編號］　0874⁃1824(2019)04⁃0005⁃20澳門作為一個獨立的行政區，地方顯得非常狹小，歷史上曾被列為村級行政受轄於香山縣長安鄉。①澳門由並不起眼的村落發展為國家的一個特別行政區，其間經歷過四百多年的歲月浸蝕，經歷過外族入侵的腥風血雨，經歷過回歸祖國的熱烈狂歡，其所承載的歷史，其所傳述的故事，其所形成的一種具有特別内涵和特別價值的文化資源，足以孕育一種具有特別風貌與特別氣質的文學。這就是澳門文學。澳門文學作為文學行為，應可追溯到宋元之際遊歷寄寓人士的吟詠酬唱。有學者將文天祥的千古絕唱《過零丁洋》算作澳門文學的先聲，②考慮到先賢作此吟誦的地點伶仃洋乃在澳門左近，並無不可。澳門地瀕南海，近西江、珠江入海口，可謂車馬通衢，舟楫良所，更兼長期以來華洋雜處，多族混居，景象可觀，明清之際，遷客騷人、鴻儒詩僧等等常會於此，或吟哦紀事，或以詩會友，或結社唱酬，諸如湯顯祖、吳歷、屈大均等人關於澳門的不朽遺墨，都應該被視為澳門文學中引以自豪的古典成分。澳門彈丸之地多語種並存，包括土生葡語在内的其他語種也有相應的文學創作，其中最不容忽視的便是葡萄牙文學巨匠賈梅士曾在澳門創作其不朽之作《葡國魂》③，這些也都可以算是澳門文學的特有成分，至少是澳門文學文化現象之一。澳門文學作為正式概念，遲至1980年代才出現並得到學術界、評論界重視。圍繞著這一概念5

所進行的探討，其參照學科乃是中國當代文學與海外華文文學。澳門呈現的是以中華文化為主流、多元文化並存發展的社會格局，澳門文學當然也呈現出以漢語寫作為主流、多元語言寫作並存發展的文化格局。澳門文學的絕對主體是漢語文學，當然也包含各種語言的文學傳述。因而，從中國現當代文學與世界華文文學（可統稱為漢語新文學④）的歷史和時代格局中審視澳門文學，才能準確地認知澳門文學的品質與價值。一、澳門文學的“生成”與漢語新文學疆域的延展澳門在相當一段時間以來被概括為“文學熱土”。⑤在這片歷史悠久而地幅狹小的熱土之上，各個歷史時期幾乎皆有文人歌唱的記憶，皆有相當的文學成果積累，並且承載著澳門特定的文化背景和文學資源，從而在漢語文學世界呈現出獨特的風貌與景觀。只是，澳門文學的產生和成長的方式與其他地域文學有所不同。澳門在相對意義上說是一個小型社會，文學生存的空間相當有限，文學閲讀、交流、批評、運作等等施展文學行為的餘地不大，同時，澳門有著獨特的歷史和文化背景，在傳統生活情境下顯得相對封閉，無論從影響力的角度還是從流通性的角度來觀察，文學成果都很難為外界所了解和接受。這些都應該被視為不利於文學發生與發展的自然因素和社會因素。但歷史上的澳門偏偏是一個遠離烽煙，濃於文墨的地方，清代澳門第一任同知印光任，就是一位喜歡文學且學養豐厚的官員，他主導撰寫的《澳門記略》既是研究澳門歷史、文化的珍貴史料，也可視為全面以及正面描寫澳門的一部優秀作品。其他來澳文學人士還有博學僧人，例如“具有三百多年歷史的澳門望廈普濟禪院（俗稱觀音堂）的開山祖師大汕是一位富（有）民族思想的文學家”。⑥大汕法師和印光任這兩位歷史人物，在澳門僧俗二界堪稱是起文化開山作用的先賢，他們的成就和影響開啓了澳門的文脈，開闢了澳門文學的疆域，另外也初步構成了澳門文學的生成形態：往往是由寄寓本澳或臨時旅澳的外人最先在這裡播撒下文學的種子。在這樣的意義上，在中國文化史和澳門歷史上形成較大影響的文人屈大均、吳歷等，更有在傳説中與澳門文脈結下不解之緣的湯顯祖、賈梅士等，⑦都與澳門文學產生了某種關聯。他們的文學構成了隸屬於澳門的“僑寓文學”，代表著澳門文學的一種生成狀態，同時也構成了澳門文學的一種生成特性。進入新文學時期，“僑寓文學”的傳統現象在澳門同樣得到延續，有時甚至是輝煌的延續。資深的澳門文學研究者提供的資料表明，“抗戰勝利後，作家茅盾曾應柯麟醫生的邀請，來澳小住。作家張天翼和于逢也因病在鏡湖醫院留醫了半年。這期間，對文藝愛好者和作者作了不少有益的輔助”。⑧這些都表明澳門“僑寓文學”的生成特性。所謂“僑寓文學”是指由於各種原因流寓或寓居於外地的文學家所進行的文學創作等文學行為的結果。澳門文學的這種“僑寓文學”現象及生成特性，與魯迅心目中的“僑民文學”概念有一定的理論聯繫。魯迅的“僑民文學”概念來自於丹麥文學批評家勃蘭兌斯（GeorgBrandes），其皇皇巨著《十九世紀文學主流》第一卷論述的就是“僑民文學”或譯為“流亡文學”，⑨魯迅認為這種“僑民文學”中“僑寓”的可以是作家自己，也可以是指作家寫成的作品。魯迅在論述到“鄉土文學”的時候曾經引用勃蘭兌斯的上述論斷，定義自己命名的“鄉土文學”：“在北京用筆寫出他的胸臆來的人們”，“從北京這方面說，則是僑寓文學的作者”，由於“僑寓的只是作者自己，卻不是這作者所寫的文章”，因而不能稱為“僑民文學”。⑩澳門寫作者在離岸發表的文學作品則屬於典型的“僑寓文學”，因為“僑寓”的恰恰是他們所寫的文章。來自内地和海外的重要的中外文學家與澳門構成了典型的“僑寓”關係，他們的文學顯然就屬6

於澳門的“僑寓文學”；另一方面，澳門長時間的離岸文學也屬於澳門另外一種意義上的“僑寓文學”，它們同樣都是澳門文學的組成部分，在一定的歷史時期和一定的歷史條件下，還是澳門文學最重要的部分。“僑寓文學”概念中“僑寓”的主體可以是文學家，也可以是文學作品本身。從未“僑寓”過澳門的文學家創作的與澳門相關的作品也應屬於“僑寓文學”。這是文學作品在想象意義和比喻意義上對澳門的“僑寓”。澳門文學在其“僑寓”的特徵上可以將這樣的作品收納其中。如果將想像的作品對澳門的“僑寓”算作澳門文學的特定内容，則我們還不應忘記現代傑出小説家郁達夫。他的著名作品《過去》，清晰地描寫了一段澳門羅曼司，故事中包含著自擬主人公的憂傷情懷，也包含1920年代澳門街頭的市井風情，還有對與世隔絕般的澳門賭場的窺望與寫照。可惜，澳門以及學術界沒有足夠關注郁達夫與澳門的關係。客觀地說，沒有任何資料，包括郁達夫自己的作品，以及日記和書信等等，能夠用來確證這位頽廢而浪漫的文學家曾經來過澳門。在人們普遍的印象中，郁達夫屬於那種“赤裸裸的天真”地表現自己包括表露自己深秘心理的小説家，他的虛構作品，更不用説寫實性的書信、日記等等，常常會毫無保留地書寫自己的行蹤、經歷與交往。可除了小説《過去》，他卻從未披露他來過澳門的行跡。《過去》中展示的1926年11月初的這段人生屐痕，至今無確切資料可證，他的澳門之行也就成為一個謎。在小說中，自敘主人公對澳門的代稱M港的描寫可以說非常具體、真切、生動。郁達夫的筆下，那時候澳門的建築多呈現“一點中古的遺意”，地形地貌則有“碧油油的海灣”，“沿港的街上，有兩列很大的榕樹排列在那裡”，“在榕樹下的長椅上休息著的，無論中國人外國人，都帶有些舒服的態度”等等。可以考定這裡的描寫展現的是當年澳門瀕臨海濱的南灣大馬路的精確圖景。這條大馬路在小説中被作家命名為P街，而P街代稱的來歷顯然是因為南灣大馬路葡文標示為AvenidadaPraiaGrande。圍繞著這條馬路，小說寫出了澳門那個時代街市的成色，植物的風貌，建築的格調和城市的神韻，那麼具體生動，那麼詳盡真實。如果作家從未到過澳門，一般而言就無法表述得如此具體而微。郁達夫一向忠實於自己的觀察和感受，他善於寫實性地表現自己的經驗和經歷。其小説代表作《遲桂花》同樣是虛構作品，但其描寫杭州翁家山一帶的地形地貌，路徑景觀，至今看來都可謂言之鑿鑿，些許不爽。《過去》所描寫的澳門街景同樣可以説明作家按照自己親歷的記憶進行描寫的習慣。例如，作家在小説中描寫的望海酒樓，根據研究者考定，乃在今澳門某銀行大廈左近，研究者甚至收集到望海酒樓當年的菜單，其上有地址可尋。作者描寫的當年的望海酒樓以及望海酒樓旁邊的外國酒店旅館，包括酒樓周邊的地理關係和建築物位置等等，經查，都與那個時代的澳門地理完全吻合：我們兩人，在日暮的街道上走，繞遠了道，避開那條P街，一直到那條M港最熱鬧的長街的中心止，不敢並著步講一句話。街上的燈火全都燦爛地在放寒冷的光，天風還是嗚嗚的吹著，街路樹的葉子，息索息索很零亂的散落下來，我們兩人走了半天，才走到望海酒樓的三樓上一間濱海的小室裡坐下。望海酒樓是一座四層建築，南灣大馬路至今也是澳門本島南部地區一條彎彎長長的道路，小説描寫的情形都吻合於澳門的街巷結構。如此精確的描寫，如此具體精準的路線圖，如此吻合於澳門地理的情景與格局展示，表明作者顯然來過澳門。如果說郁達夫同中國古代文豪湯顯祖一樣，都能通過他們的作品確認來過澳門，在一定意義上7

說，他們都是一定時代的澳門寄寓者，也是中國文學對於澳門的發現者。他們都以自己不朽的筆墨，以自己特別的“僑寓”文字，將澳門帶進了中國文學和漢語新文學世界。澳門對於漢語新文學的貢獻還體現在離岸文學方面。澳門離岸文學現象可以被視為另一層意義上的僑寓文學，它仍然體現著澳門文學的範疇與特性，只不過是澳門文學界讓自己的作品“僑寓”到香港等離岸地區而已。澳門漢語新文學創作、發表和批評、影響的基本平台，僑寓於地理與文化上相比鄰的香港。凌鈍搜集並出版《澳門離岸文學拾遺》，確認這個文集可以讓大家“一窺六七十年代澳門文學作品的面貌”，可見這樣的離岸文學是澳門文學特定的生息狀態。這樣的“僑寓文學”實際上是一種“寄寓文學”。澳門文學作品之所以會“僑寓”到離岸地段，無非是澳門文學發表園地一度奇缺，澳門本土文學的發展相當緩慢。在文學史家的印象中，至少是從1950年代到1980年代中期，“澳門還沒有出版過一本公開售賣發行的文學雜誌”。文學寫作者和文學愛好者不得不另闢蹊徑，在香港等其他地方尋求發表的機會與空間。集中反映澳門離岸文學成果的專書《澳門離岸文學拾遺》，其編者凌鈍這樣描述澳門“僑寓”離岸的文學情形：“梯亞（原名程梓翔）創作不少獨特新穎的小説，全部在香港發表。這批小説尚未結集，相信讀過的澳門讀者不多。李心言（原名李艷芳）在六十年代初期也曾投稿香港的《文藝世紀》。六七十年代積極渡海發表作品的澳門作家還有汪浩瀚（原名汪雲峰）、江思揚（原名李江）、韓牧、劍瑩、江映瀾（原名周落霞）等人。”他們都在香港的相關文學媒體如《文藝世紀》、《海洋文藝》、《當代文藝》、《伴侶》等刊物上發表作品，並在這些離岸平台上成長、成熟，這些澳門作者的創作和成長、成熟，構成了屬於澳門文學的離岸文學景觀。僑寓文學是澳門文學生成期的重要現象，也是那時澳門文學的重要特徵。澳門文學的構成除了僑寓文學而外，還必然包括澳門本土文學。特別是在新文學時期，澳門文學轉向了本土創作和運作。澳門本土的新文學活動，一般認為其澳門起點相對較晚，是在遲至九一八事變前後的1930年代。李成俊的權威性界定便是如此：“澳門早期新文學活動應該說是‘九一八’救亡運動以後逐步開展起來的。最早是愛國人士陳少陵從日本來，開設第一間供應新文藝書刊的‘小小書店’。”這還是說的新文學在澳門的“活動”，且不過是開辦新文藝書店而已，與真正的新文學創作還有相當的距離。其實，現有的研究成果表明，澳門漢語新文學的起點可以被確認為1920年代初，與香港新文學的起點相若。也就是在新文學運動興起不久，小小的邊緣城市澳門就漾動過新文學的漣漪。早在1920年，澳門就有詩人習寫並發表新詩。澳門文獻學專家已經發現該年度馮秋雪發表於澳門出版物上的新詩《紙鳶》，並斷言這是“澳門的第一首新詩”：“馮秋雪是澳門近代著名商人馮成之孫，長期在澳門生活和居住，是地地道道的澳門人，而且《紙鳶》又發表在澳門的文學刊物上，因此它可以當之無愧地稱為‘澳門的第一首新詩’。”發現者針對一些專家概括的五四新文學“幾乎沒有在澳門引起回應”之說，以實證材料論證道：“在新文學運動開展不到兩年的時間，澳門就出現了馮秋雪的新詩《紙鳶》。因此，對於新文學運動與澳門的關係，恐怕不宜再簡單地認為‘幾乎沒有在澳門引起回應’，而是要從澳門文壇的實際情況出發，重新思考澳門作家對新文學運動的接受過程，以及新文學創作的成果。”這樣的史料發掘非常有意義。一方面，證實在中國新文學的初萌時期，澳門本土的新文學就已出現；另一方面，澳門新文學活動與創作是由舊文學團體、舊詩為主的期刊發起的，體現出新文學和新文化在澳門與舊文學、舊文化和平相處的特定景觀。澳門文學在漢語新文學時期，形成了一種地域性文學的現象與秩序，雖然它集結於不同的空域，雖然變換著各種形態，其色彩時濃時淡，其運作時起時伏，其氣氛時冷時熱，其脈絡時斷時續，但8

它總是漢語新文學世界不可缺少的歷史景觀，經常向人們提供足資討論的文學文化現象。澳門文學有著相當長的歷史積累，但作為學術概念和文化概念提出的歷史相對短暫。澳門文學概念的正式提出一般認為是韓牧在1984年3月29日“港澳作家座談會”上的發言，發言中突出了“建立‘澳門文學’的形象”的倡議。韓牧在呼籲建立“澳門文學”形象之餘，還提出了出版年度文選、評選文學獎、發展兒童文學等具體措施，認為這些措施可以儘快抵達建立“澳門文學的形象”的文化目標。韓牧等人關於澳門文學形象的倡言，具有明顯的文化意義和學術意義。在文化界一度以文化沙漠論唱衰港澳文學的輿論環境下，這樣的倡言讓澳門文學和澳門文化以某種“爭氣”的方式呈現於歷史的視域，一定程度上有效提昇了澳門文學的文化自信，對澳門文學文化建設起到了明顯的啟示和促進作用。澳門文學概念和澳門文學形象的提出，從學術角度讓相關人士意識到澳門文學建設的可能性和迫切性，從而有效地激發起澳門文化人投入澳門文學文化建設、理論建設、學術建設的信心、熱忱以及一定的自覺意識。當然，任何新概念的提出總是會引起一定的討論與商榷，澳門文學概念甚至在澳門都產生了一些爭議，但畢竟在這樣的爭議中澳門文人有意識地投入了澳門文學的創作、整理、編輯、研究和運作之中，哪怕是對澳門文學概念持有保留觀點的作家與學者，也都不得不關注甚至參與同澳門文學相關的各種評論和討論。而正是這樣的討論、評論乃至爭論，參與塑就了澳門文學形象。澳門文學形象的塑就或者澳門文學有意識的建設，是在一邊倡導，一邊論證，一邊討論，一邊創作、搜集、編輯作品的具體務實的運作中進行的，這時陸續編輯出版了各種澳門文學作品選本和評論選本，韓牧在建構澳門文學形象的建議中提出的編集澳門文學年度選本項目，到目前就有澳門基金會、文化局版和澳門作家協會版兩種，具有相當的影響。由澳門筆會和澳門基金會主導的澳門文學獎評選，也已成功舉辦了12屆，在澳門内外都有一定的影響力。韓牧提出建立“澳門文學”形象時所倡導的各項目中，兒童文學創作亦有進步，近年來彭執中推出了《開元故事課堂：講故事給孩子聽》，麥然推出了科幻小説《恐龍人》系列，完成了在澳門建構兒童文學的初心。特別是由澳門基金會主導、作家出版社出版的“澳門文學叢書”，被王蒙預言為“必將極大地鼓舞和推動澳門文學的發展”，計劃出版100冊，2014年、2015年出版第一、二輯，2017年出版第三輯，現第四輯已完成出版任務。這部叢書被視為澳門文學文化建設的重大舉措，也是澳門文學向漢語新文學世界呈現自身形象的關鍵作品集群。“澳門文學”概念的明確倡導，使得澳門文學創作和理論批評等等在整體上能夠浮現在歷史認知的層面，一定時期甚至能夠成為學術的焦點。其實，具有一定規模的社會只要存在文學活動，就應該認定其一定的文學現象或者文學形象，因為文學除了創作而外，還有文學閲讀、文學交流、文學購買、文學出版等等文學運作，這些可以被稱為文學行為，也就是漢語翻譯的“文學行動”，總括起來實際上就是這個社會板塊的文學，當然也應該以這一社會板塊進行命名。澳門雖然空間相對狹小，人口規模較小，但仍然是一個地位特殊、風格特別的社會文化板塊，它歷來就存在著文學創作、文學發表、文學閲讀、文學評論、文學出版等等文學活動和文學行為，因此客觀上就有澳門文學。圍繞著澳門文學的討論甚至質疑隨之而至。相關的質疑包含著一定的謙遜，也包含著不少的意氣因素，可以說是各呈心態，各抒己見。認為澳門文學概念不成立的學者往往以周邊特別是香港的文學成就及其影響力比照澳門，認為澳門其實並無文學，甚至認為澳門就是文學的“沙漠”。澳門文學的主倡者李鵬翥曾對澳門無文學、澳門文化沙漠論進行過深入的論辯：“澳門有沒有文學？澳門是不是‘文化沙漠’？這一類老掉了牙齒的問題”；連香港，也一度遭受過類似的質疑，諸如“香9

港有沒有文學”的問題也曾出現在1970～1980年代之交，貶責香港是文化沙漠的説法常常不絕於耳。面對這一個老問題，李鵬翥顯得很有信心，這信心來自於學術界和文學界的肯定與認同：“早經來過澳門的著名作家陳殘雲、杜埃、秦牧、吳泰昌和著名學者錢谷融、饒芃子等在文章和講話中肯定澳門有文學，也並非是‘文化沙漠’”，因此對“不少異地的人在不斷提出”的質疑大可以置諸不理。其實，說澳門無文學不光是“異地的人”，不少澳門文壇内的同道中人也持此論。澳門文學界借此作出深刻的自我反思還是非常必要的：有人漠視澳門文學存在的原因，一方面可能是“澳門作家的作品還不夠多，還引不起外地研究者的注意”，另一方面，即便是在澳門的評論家和研究者，對於澳門文學也相對“缺少深入的研究和廣泛的介紹”，關鍵是澳門文學界應該有一種清晰的澳門文學理念與自信。澳門文學概念正式提出以前，澳門内外的許多人都會憑著閲讀、涉歷的印象持有澳門無文學的觀點；這是建立澳門文學形象的倡議出現的重要的學術意義之所在。澳門文學概念的出現，使得學界和文學界關注澳門文學或思考澳門文學成為很自然的事情。當然，每個人都可以從一定的文學標準出發，對包括澳門文學在内的所有地域的文學提出批評性意見，作出肯定或否定的判斷，但從客觀上來說，澳門既然存在文學寫作和文學運作等文學行為，就有澳門文學存在。評論者可以對澳門文學提出自己的藝術標高，但不能說達不到這樣的藝術標高就不能承認澳門文學的存在。澳門文學由於種種原因，確實未能產生影響整個漢語文學世界的作品，也未能產生相應傑出的文學家，確有人以這種能見度不夠為由否認澳門文學的存在。然而，一個地區的文學可以有洪鐘大呂的轟鳴，振聾發聵的推動，永恒經典的呈現，精緻輝煌的顯示，但也可以是小巧細緻的描寫，恬淡瑣碎的陳設，隨心所欲的散步，粗糙真誠的表達；在理論上，應該防止那種將一個區域文學的優劣程度當作判定這一區域有無文學的依據，其實體現為一種理論的偏見和邏輯的混亂。相信正是這樣的偏見與混亂影響著澳門文學概念的提出。澳門文學長期的實踐者和扶育者李鵬翥，肯定澳門文學可以說不遺餘力。他善於從各個不同的方面勉力論證澳門文學的歷史形態。在其代表作《澳門文學的過去、現在及將來》一文中，李鵬翥以慢條斯理，不緊不慢，有理有據的態度，全面獨到地闡述了澳門文學的歷史實存，從1950～1960年代的《新園地》，說到油印文學刊物《紅豆》，勾勒出了澳門文學發表園地與社團活動的基本狀況，再從澳門文學久遠的歷史絃歌，敍説到新文化先驅者的文學影跡，清晰地闡明了澳門文學歷史的悠久和内涵的豐富，接著從當代澳門文學社團、出版、獎勵、講座等等林林總總、方方面面，點染出澳門文學色彩斑斕的現實存在。另一種特別審慎的意見是，“澳門文學”應該根據實有的内涵進行分析，不能概而論之。澳門有漢語文學，有土生葡語文學，還有葡語文學和英語文學等等，應該在明確語種文學的前提下提出“澳門文學”。澳門這樣一個華洋雜處的地方肯定存在著如上所說的文學類型，這些不同語種的寫作應該都被視為澳門文學的組成部分。但澳門無疑是以中華文化為主流、為主導的社會，其他並存發展的語言文化是澳門文化多元特性的體現，但不應視為它的本質和主流的體現。從其本質與主流角度看，澳門文學應該是以漢語文學為代表。典型地、本質地代表澳門文學的現象應該是澳門產生的主流文學———漢語文學。有澳門學者非常審慎地傾向於將“澳門文學”化整為零，認為有一種“澳門華文文學”，另外有澳門其他語種文學。有些内地學者也接受了這樣的觀察，承認“廣義的澳門文學（主體為澳門華文文學和土生葡人文學）”。這便是將澳門文學中的特殊現象列為或誇大為澳門文學的主流和本質現象的學術認知。土生葡語文學等等是澳門文學中非常有特色的文學現01

象，但特色不等於可以視為澳門文學概念的結構性内容。澳門文學固然是由在澳門或關於澳門的漢語寫作和土生葡語寫作以及其他語種文學寫作共同組成的雑合現象，但其他語種文學絕對沒有沖淡漢語文學主流位置的必要與可能。本是澳門作家的韓牧充滿激情的“澳門文學形象”的倡言，雖然帶有“為澳門文學界爭地位爭氣和打氣”的意味，但畢竟造成了巨大的學術衝擊效應。李鵬翥等學者對澳門文學概念作出了盡可能詳盡的論證與闡述，有助於澳門文學作為學術概念和文學史命題的最終確立。他們的論述還潛心盡意地羅列出澳門不利於文學發展的種種制約因素，為澳門文學應有的健康生態和發展前路進行了精心設計和呼籲。其他澳門文學研究者、推動者和實踐者如李成俊、雲惟利等，借助《澳門日報》等媒體平台，以及澳門大學中文系等學術力量，通過召集會議，組織論文，編印書籍等途徑，切實投入到澳門文學的學術論證和文化建設工作之中。澳門文學概念的外延把握也引起了熱烈的討論。詩人學者鄭煒明對澳門文學外延的認定作了這樣的論述：發表和出版於澳門的不一定就是澳門文學。如現居外地的作者，投稿澳門的刊物而得以發表，不能簡單的說就是澳門文學，但可以考慮其對澳門文學的發展有沒有積極的影響。相反不在澳門發表和出版而仍算是澳門文學的，多有實例：懿靈的《流動島》在香港詩坊出版；筆者的另外一些土生土長的學生，剛在文壇亮相的時候，絕少在澳門發表作品，其作品卻在香港、台灣的刊物上刊登。因此說，我看澳門文學的定義這個問題，總不能太死板。這樣的議論在當時具有相當明確的針對性，為嚴格界定澳門文學作了深入的理論思考，不過，所論列的“死板”現象很容易克服：既然關注澳門文學的人士早已將那些非澳門籍人士“僑寓”在澳門的寫作或者發表於澳門的作品列為澳門文學的相關現象，既然澳門籍人士在外發表的作品早已作為“離岸”文學納入澳門文學範疇。經過相當熱烈的討論以及更加有意識的實踐，澳門文學迅速成為漢語文學界和文學研究界關注的焦點，其作為學術概念也為漢語文學學術界所迅速採用。澳門文學為漢語文學學術界接受的標誌是，在1986年，當時的台灣香港文學研究會，將在離澳門不遠的中山市舉行的“台灣香港文學學術研討會”增列了澳門文學議題，這次會議使得澳門文學在漢語新文學主流學界得到了承認，從此“台港文學”的專名被“台港澳文學”所取代，澳門文學回到了它應有的位置，在一般稱為世界華文文學範疇内的特定位置。這樣的學術認定是漢語文學界重要的學術事件，發生在澳門文學概念推出僅僅兩年時間之内。有必要提及的是，2010年在澳門基金會的支持下，中國社會科學院文學研究所與澳門大學聯合召開了“近現代媒體與澳港台文學經驗的學術研討會”，首次在重要的學術活動中提出了“澳港台”概念和排列順序。當然這不是無端地為澳門文學“爭氣”，不是片面地強調對澳門文學及其歷史文化内涵的重視，而是從具體論題出發，強調澳門特殊的文化地位：澳門是中國近代媒體的肇始之地，從媒體的角度研究中國文學，理所當然應將澳門置於首位。這包含著一種學術的理性，是實事求是地強調澳門特定文化歷史和文化地位的一種學術選擇。澳門文學作為文學板塊、文化現象和學術概念被漢語新文學界所確認和接受，是在世界華文文學學科建設時期有效地擴展了漢語文學的版圖與範圍，漢語文學特別是漢語新文學的空間學術結構和文化結構得到了完整性的彌補。澳門文學是澳門寫作者和澳門文學人依據澳門經驗、澳門感受共同創造出來的文學存在，它應該向漢語文學世界貢獻出獨特的澳門精神和澳門情緒，這種精神11

和情緒是其他地區的文學所無法提供甚至是無法複製的文學文化資源，從這一意義上說，澳門文學的獨特性是漢語新文學世界所關注並重視的對象，澳門文學在漢語新文學世界應該屬於不可或缺的特定板塊。澳門文學倡導者、建設者、評論者和研究者對澳門文學的呼籲與論辯，其歷史價值自不言而喻，其文化效應也彌足珍貴。可惜的是，許多澳門文學的研究者和討論者，包括最初提出建構澳門文學形象的論者，都沒有意識到應在充分認知澳門文化獨特性的前提下論證澳門文學形象的獨特性，特別是澳門文學的文化内涵和地域風格所呈現的文化生息的獨特性。澳門文學以其獨特的生息發展和特有的人生體驗內涵，以及獨有的精神氣質和特別的審美風格，確立了自己的形象，形成了自己的風格，彰顯了自己的色彩與魅力。二、澳門文學的“生息”與漢語新文學内容的充實澳門文學有其自身特有的生息狀態及價值存在方式，對漢語文學特別是漢語新文學世界内涵的充實做出了獨特的貢獻。這樣的貢獻並不包含通常理解的那種經典性的創作，超越性的文學人物。澳門文學沒有形成雄踞一方，稱霸一時的文學高峰現象，在漢語新文學史上甚至難以列舉出可圈可點的文學景觀。從超地域性影響力方面而言，澳門文學在漢語新文學世界一般可以被認為是乏善可陳。但切不可據此否認澳門文學的價值，更不應據此否認澳門文學的特定的生息狀態及其對於漢語新文學的意義。文學的所謂生息狀態，其實就是它在一定條件下自身存在的方式和發展的狀態。澳門文學特定的生息狀態體現出特別值得重視、特別值得關注的素質與内容，應該在對澳門文學進行特別的歷史把握和審美把握的意義上加以闡釋與理解。澳門文學承載著澳門社會人生表現的價值使命，是一種特別的澳門經驗和澳門故事的顯現，也是中國經驗的一個特別的板塊。澳門文學的長期發展多聚焦於詩歌創作，散文和戲劇方面也有長足的進步。澳門小説創作推出了周桐、廖子馨等傑出的創作者，不過總體上並不能算是澳門文學的優勢文體。澳門文學通過五月詩社以及相關的詩學刊物向漢語新文學世界貢獻了卓越的後現代詩篇，在後現代詩歌創作方面引領了潮流，這是漢語新詩史上值得大書特書的一筆。澳門特有的土生葡人的生存狀態和心理狀態，是中國經驗和澳門經驗的結合體，也是中國經驗和澳門故事的一種特徵性體現，這方面的創作提供了漢語文學彌足珍貴的文學範本。在澳門，無論其歷史還是其現實，都可能糾結著各種文化問題、民族問題、宗教問題，只是由於澳門特定的風格使得這些問題沉潛於社會的表層，沒有火山與噴泉式的爆發，不過它會轉化為現代人精神情感的困惑，澳門戲劇創作對現代人的這種精神困惑感受頗深，這使得澳門文學作品呈現出有別於其他地區的精神風貌。澳門人的生活風格和人生狀態常常體現出安寧、靜好、緩慢、樸實，在另一種意義上可能又體驗出淺顯、浮泛、平凡、庸碌，無論哪一方面都非常符合散文的藝術表現，於是澳門散文也呈現出在安寧、緩慢的調值中散步的風格，有時候也在婉諷、嘮煩中尋求解脫，這是澳門體散文的風格和魅力，也是它的內容和品質。澳門文學所有這些方面的生息狀態都反映著漢語新文學世界特定的內容與成就。澳門從古到今都堪稱是詩的熱土。香港詩人何達就曾對澳門詩人陶里這樣表述過澳門印象：“澳門是詩的基地。”這當然是對歷史的一種概括。明清兩代，各地詩人、畫家、詩僧等等或在澳門盤桓小住，或者乾脆卜居安家，傑出者如吳歷、屈大均、丘逢甲等，他們或者雅集酬唱，每常絃歌不斷，以燦爛的詩文成就將這個彈丸之地照射得耀眼輝煌。新詩創作領域雖然無法羅列出如此高尚21

輝煌的團隊，也沒有像蓮峰詩社那樣引人入勝的故事，可也一度以澳門詩人獨特的歌吟建立了殊勳，建構了漢語新文學領域後現代寫作的燦爛的景觀與記憶。新近發現的1920年由澳門文學界貢獻的新詩，不過是那時代如火如荼的新文學和新詩創作熱潮中的一絲南海微波，在歷史的海面留下了一陣漣漪，而澳門離岸文學時期的新詩創作也常常會被歷史學家當作香港文學或其他主體文壇的一抹餘緒，或者是一種補充，那麽，漢語文學的歷史和澳門文學的歷史都會同時聚焦於1980年代中後期的澳門詩壇，五月詩社作為那個時期最重要的現代詩歌社團和新詩流派就浮上了歷史的地表。五月詩社由澳門詩人陶里、雲惟利、流星子、高戈、江思揚、懿靈、胡曉風、淘空了、凌楚楓、雲獨鶴等於1985年開始醖釀，1989年五月在澳門正式成立，成立後又有黃文輝、舒望、林玉鳳、葦鳴等青年詩歌才俊加入。這個詩社貢獻出《五月詩侶》、《澳門現代詩刊》等書刊，大多列入“五月詩叢”。五月詩社的成立宗旨原是“在於聯絡詩人交流經驗，研究詩論，推動澳門新詩的發展；並希望進一步促進中葡詩人來往，建立與外地詩會的聯繫”。顯然，這本來是一個在澳門衆多文化社團中常見的那種文人聯誼式的社團，在文學和詩歌方面並沒有顯示出大的企圖心，至少一開始並沒有像一般的文學社團那樣對於文學創作風格和批評風格有所主張與倡導，用李鵬翥的話說，“詩貴乎有真情實感，如果為了一個簡單的模式，一個簡單的主張去扭曲地創作，又有什麽意思呢？”真情實感，摒棄各種模式化，這其實是傳統文學中的自我表現論的重現。五月詩社的社員們一般都體現出本色而寧靜的風格，自我的真情實感也是傾向於溫柔敦厚的那一類。然而，五月詩社的創作卻集體抒寫出澳門文人的後現代式的詩興，為漢語新文學帶來了值得驕傲的文學開拓。這群澳門文學家所要表述的自我情緒和自身的人生感受，是與澳門特定的歷史感興、破碎人生聯繫在一起的一種文化氣根的漂動感、無定感和懸置感。澳門根系牢牢地紮在祖國大地和傳統文化的沃壤，由於長期以來外族殖民造成了一定程度的政治阻隔和情感疏隔，澳門詩人不免會產生一種若即若離、時斷時續的游離感，這樣的游離感令人聯想到廣粵大地常見的榕類植物高高揚起的氣根，這種氣根本是為了吸收空氣中的水分和養分發育而成的植株的上部根系，但在吸收空氣中多餘養分的同時也不免隨風飄動，無地著落，雖然有一番高揚的風神瀟灑甚至有一種眩惑的趾高氣昂，但畢竟體現的是一種不安定的靈魂的漂動感、無定感和懸置感。以前或有這樣的觀察：“一個新移民文藝家，即便是‘紮根’澳門再久、再深，他們的作品也難以真正對澳門社會文化實現‘零距離’的表現。由於文化認同與心理、情感認同產生的機制不同，移民文人對於異地文化元根的表現總會有些隔膜，他們表現的文化可以描述為文化氣根———一種與深入到泥土內部的文化元根並不一樣。文化氣根既彰明較著又相當淺顯，這是移民文學家普遍的創作現象，對於澳門新移民文學而言，這是它的部分特色。”其實，文化氣根感興在澳門文學家、澳門文人中是一種相當普遍的人生感興。澳門詩人懿靈的氣根感非常明顯，總是覺得自己是個“異鄉客”，其創作的《異鄉客》一詩這樣表達自己的“氣根”型感興：“漁夫走過的地方/汎著家鄉的風味/是海邊新街的魚香/把海水懸於屋簷下/串起珠江三角洲鹹鹹的淚……”也就在大海與黑夜“相互勾結”的時候，“腳尖下相親的淚/仍在靴筒内浪蕩/找不着依歸”，於是，只好“就讓鄉間的流傳成為永世的流傳/如同我的身軀永遠地成為大海的謎”。這種典型的帶有漂動感、無定感的澳門經驗，充滿著漂流不定的辛酸，完全是一種懸置的感覺，用詩的語言來表述那就叫“流傳”，“流傳”實際上就是被時間處理過的懸置感。資深詩人陶里所體驗的生命的懸置感，以及被抽取了自由的無奈的無定感，比詩人懿靈表現的更為深刻，當然也更顯得厚重和淡定，因為他的作品中融合著澳門中老年文人的人生體驗。他31

在《其實沒有》詩中表達了人生懸置感中的無差別境界：“其實沒有清晨和黃昏只是/愛讀早報啃麵包在燈下/喝濃湯聽女人嘮叨”。“只是/太多的戀愛造成太多的生命虛脫/墓園裡乾巴巴的土堆失意於雨季”，然後詩人幡然醒悟：“雨季不雨季貼郵票的十八歲/寄到手杖和更年期只需刹那/其實沒有清晨和黃昏”。人生其實就存在於這種時間意義上的無差別之中，那是一種被倒立的無定感和懸置感。陶里將十八歲貼上郵票寄給手杖和更年期的異想，帶著現代主義的荒誕意味，不過他更傾向於後現代主義的瑣碎、日常與庸凡，啃麵包與聽女人嘮叨，發現“男人和女人難以成為男人和女人”的庸常邏輯，都是他經常樂於表現的內容。人生的漂動感、無定感和懸置感，結合後現代主義的庸常瑣碎進行立體呈現，這是澳門新詩對於漢語新文學所做出的重要貢獻。五月詩社活動以及活躍的時候，漢語文學世界的大部分地區，現代主義的詩歌描寫還處在緊張的實踐和激烈的論辯之中，各種現代主義色彩的詩歌探索在內地仍然以“探索詩”的名義在運行，有的時候被尊為先鋒詩或新詩潮詩歌，更早的時候貶之者稱其為“朦朧詩”。而這時期的澳門新詩創作，與香港的新詩一樣，已經普遍採用現代主義的表現手段，澳門五月詩社出版的詩刊，還直接使用了《澳門現代詩刊》的命名，標示了這是其澳門詩歌先鋒性和現代性的風格與特質。《澳門現代詩刊》所用的“現代”一詞，對應的葡文為“Contemporanea”，更傾向於表現的是“當代”或者“當下”的意思，這為他們關注日常、瑣碎的後現代主義文學品質做了注腳。中國內地的文學界固然還在為現代主義文學的合理性存在所糾結，其實，當時的台灣、香港儘管現代主義詩歌已經普遍為人接受，余光中、洛夫、羅門、劉以鬯等現代主義詩人的詩歌作品與風格早已經不再是爭議的對象，但後現代主義的日常化、平庸化和反諷意味都還沒有進入到詩壇的主流位置。或許令人難以置信，現代詩作為一種先鋒性的詩歌思潮，後現代主義的詩性表現，居然率先在澳門登陸，在五月詩社的詩筆下出現。也就是說，在漢語文學世界的其他地區都還沒有足夠的後現代詩性自覺的時候，澳門的現代詩歌在五月詩社詩人群的努力下走向了現代主義與後現代主義相融合的境地。後現代主義的感興能夠最先在澳門產生並在澳門文學中得以表現，從而使得澳門文學在漢語新文學世界破天荒地起到率先垂範的作用，這應該歸功於特定的澳門經驗。澳門擁有特別獨特的歷史，儘管這個社會與大機器文明的現代主義生活秩序相距甚遠，但後現代主義的生活感興卻非常濃烈。澳門人生具有移入式的淡淡的現代主義情緒，凡俗、庸常的後現代主義也同時形成了一種特別的生活氣氛，這些因素會以一種雜合的方式付諸文學表現，從而在漢語新詩和漢語新文學領域在一定時間內贏得了先鋒意義。作為特定時期特定環境中的澳門經驗，庸常化和無定感的人生體驗具有某種文化氣根的特性。澳門面向南海，澳門人卻無法遠航；澳門比鄰故鄉，但在一定的歷史時期澳門人卻無法回歸，這樣的澳門人生面臨著某種漂動感，有別於漂泊感，難以漂泊也難以安定，構成了某種濃烈的荒誕意味，同時還伴隨著刻骨銘心的不安定感，以及受命運播弄、無力掌控的無定感，這是一種走在路上卻無法立定於紮實的大地，爬上山坡卻無法攀登光輝巔頂的懸置而無奈之感。於是，長期以來，澳門人體驗的是一種既缺乏自由又得不到休憩，既飄忽不定又行之不遠的困惑與尷尬。那是一種庸常的、世俗的、平凡的感受。詩人懿靈對這樣的感受頗為深切。她對“勞工證”的描寫傳達出了較早的後現代感興。打從人們給我一個/“有證勞工無證家屬”的名稱時/陽光只是懸在窗欞上的一塊碎41

片/等待點算等待風乾/等待和時間一同歸去於是，在這樣的情形下，詩人選擇了無定情感的放棄：“就讓鄉間的流傳成為永世的流傳/如同我的身軀永遠地成為大海的謎……”這首題為《異鄉客》的詩作，將澳門生活中特有的飄忽無定的、不安定和懸置感，通過無可奈何的唏噓與感歎宣洩出來。顯然，對於許多澳門的特定人群而言，這是一種悲哀的體驗與深痛情緒。將這種澳門特有的漂動感、無定感和懸置感，通過詩歌作自然而粗礪、庸常、無助且無法可奈的後現代表現，在凌楚楓的詩作《青諫》中也同樣明顯，而且這首詩中還多了一種與現代主義和後現代主義都有關聯的情緒放逐和情感放棄的成分。詩中表示要“將沉舟交給岸”、“將岸交給山”，這種放棄的結果便是主體責任既無力承擔，也似乎無意承擔。澳門後現代體驗中的漂動感、無定感、懸置感在流星子和姚風的詩歌作品中也有非常醒目的呈現，這使得他們的相關創作取得了漢語新詩領域的某種先鋒地位。流星子本名莊文永。他的詩歌創作所表現的無定感、懸置感富於個性以及平凡的詩性。他的詩經常表現被抽去了主體肯定性的空洞的後現代感受，顯示出沒有重量，沒有水分，沒有生命質感，甚至沒有多少疼痛感的生命質量。這樣的尷尬與痛楚與特定時代和特定個體漂動感、無定感和懸置感的後現代感興連在一起。他的《窗内窗外》抒寫了這樣的感覺：他覺得窗外的風/正在跳著舞曲/聲音深透整個世界的血脈/他望望窗外/昨天和今天有一點不同/窗口也神秘起來/他想起該是穿皮鞋的時候了模糊和超越聽覺與感覺的感興，模糊和超越時間與空間的感興，在聽覺與感覺、時間與空間的模糊與超越中，詩人捕捉到了一種可怕的無定感：“窗口也神秘起來”了，然後用一句隨意的、平庸的“是穿皮鞋的時候了”，將意境拉回後現代的平淡和平凡。姚風的《福爾馬林中的孩子》選取的是另外一種奇特的抒寫對象，仍然傳達著無可依託的懸置感和後現代的無定、虛幻的自由：在病理室/看見你坐在福爾馬林中/冰冷，浮腫，蒼白/卻沒有腐爛的自由/嘴唇微微張開/還在呼喚第一聲啼哭/緊攥的小手/抓住的只有自己的指紋然後詩人在可憐、可怖的對比中所做的感慨可謂驚天動地：“你沒有腐爛的自由”！“呵，自由，腐爛的自由/我畢竟擁有”！這是怎樣的一種自由！生命無定感、懸置感以及由此產生的惶惑使得詩人沒有任何歸宿感：連腐爛的自由都在珍惜之中，這是一種何其痛切的生命感歎和人生關懷。生命的疼痛感通過懸置、無定抒寫推向了殘忍的詩性。這樣的後現代感性源於澳門的人生。無定之感造就了不安定的靈魂和不安寧的人生，飄忽的懸置和漂動的生態，讓詩人淘空了產生了詼諧的聯想：“太陽剃光頭從城垛跳下/軟禁的晚風假釋了”（《晚風渡小城》），這裡有現代感的荒誕，也有後現代的玩世不恭，這一切都來自漂動感、無定感、懸置感的抒寫。呈現澳門經驗體現著澳門文學的“生息”意義和重要貢獻。澳門文學家的後現代體驗以及他們特有的漂動感、無定感、懸置感，在澳門一度非常活躍的戲劇創作中也有深切的表現。澳門劇作家有李宇樑、穆欣欣、周樹利、莫兆中、胡國年等，他們的原創劇作為澳門戲劇舞台提供了有價值的文學文本。李宇樑的話劇代表作無疑是《天琴傳説》，這部劇作展演了澳門特有的浪漫故事，那是一種在人生的漂動感、無定感和懸置感中演示的浪漫。劇中的母親在少女時代錯失了倜儻英俊的青年，也就錯失了一段浪漫，一段姻緣，但這並不意味著錯失了命運。母親撿來了一個51

迷迷糊糊的“舊飯”充任自己孩子的父親，無法可奈地伴其終老；下一代一對愛人Ken和Florrie，在經歷一場突如其來的災難之後，在了解了父母輩的錯失與痛楚之後，才懂得彼此珍惜，然而一場莫名其妙的時間遊戲留給他們相親相愛的時日只能是屈指可數，他們只能慌亂地彼此瞭解，胡亂地揮灑愛情。父母與下一代兩代人的浪漫故事雖然沒有任何交叉，但都表現了愛而不得的悵恨情緒以及無可把握的生命無定感與懸置感。本劇透過羅曼司的演繹，參照西方神話中奧菲爾與尤麗蒂斯的天琴傳説，表現人性的弱點在漂動感、無定感和懸置感中的悲劇處境。澳門戲劇近些年頗多收穫，而且呈現出從後現代感性中返歸現代主義甚至現實主義的某種趨勢。穆欣欣創作的京劇《鏡海魂》講述了澳門歷史上家喻戶曉的故事：沈志亮刺殺葡國總督亞馬留。劇中對於統治者葡人以及清朝官吏的刻劃沒有簡單化，而是賦予他們正常而複雜的人性，他們與沈志亮的戲劇衝突，與澳門中國居民的矛盾，以及這種矛盾衝突的激烈化結果，都可以歸結為時代的悲劇，既成社會格局的悲劇，所有的人性都陷入了一場困境，所有的困境都無法通過人的努力加以避免。《鏡海魂》既不是傳統意義上的命運悲劇，也不是典型的性格悲劇，而是特定歷史格局的悲劇，每個人都在這種歷史格局中無定漂動，所有人性的光彩都顯得蒼白無力。這是一種具有漂動感、無定感和懸置感的歷史格局悲劇，同樣是澳門文學界為漢語新文學作出獨特貢獻的悲劇文本。劇中的主人公沈志亮以及所有劇中人的悲劇既與無定感、懸置感有關，又在現實主義的意義上反抗或者規避這樣的無定感和懸置感。《鏡海魂》已經成功地走出澳門，在江蘇、北京、陝西、廣東等多個省份演出並受到熱烈歡迎，中央電視台還在不同的時段播出。這對於澳門戲劇來説是一種創紀錄的事件，因為大部分澳門劇作都是粵語戲劇，包括李宇樑創作的粵語話劇，也有一些外語和土生葡語戲劇，基本上無法走出澳門。影響深遠的兩岸四地華文戲劇節是澳門戲劇走出澳門的少數幾個機會之一。《鏡海魂》以一種特別的澳門經驗和澳門情感，以及為更廣大地區觀眾所接受的語言形式和藝術形式，走出了澳門，讓不同地區的觀眾領略到了戲劇藝術的澳門風采。澳門社會有一個族群即土生葡人，他們的漂流感、無定感和懸置感可能比其他澳門中國人的體驗更為深烈。“他們同樣充滿著文化自覺和文化自信”，並且“用他們自己的語言文字書寫著他們的歡樂與痛苦，信念與疑慮”。因此，土生葡語文學應該視為澳門文學的特殊形態，表明澳門文學在審美世界和經驗世界中的一種特別的“生息”狀態。土生葡語話劇所使用的顯然是非常特別的小眾語言，它實際上是一種人造語言，雜合了葡萄牙語、英語、粵語、馬來語等各種語言的文化信息和語言質素。演出土生葡語話劇的時候，編導還會穿插土生葡語的教學性演示，演出形式別具一格，多以輕喜劇為主。近些年在土生葡語戲劇方面創作力特別旺盛的編導是飛文基，《熊到發燒》可以視為他的代表作，也是土生葡語話劇代表作。和他的其他戲劇作品一樣，這部劇體現出構思匆忙、表述簡單，舞台佈置也相對樸素，常常有插科打諢，有時甚至帶有譁衆取寵的意味。劇作利用澳門當年引進大熊貓的故事進行編排，演示這一事件在澳門商界引起的“震動”，甚至虛擬了一場商業“戰爭”。這當然是誇大其詞的戲劇表現，情節設計得相當牽強，但是，劇作家對這一事件可能造成的戲劇性做了非常有技巧的處理，虛構出各種人物關係，在相對淺泛的故事中幾乎囊括了澳門社會的形形色色，展現了澳門文化的方方面面，刻劃了澳門人生的林林總總。這部戲與澳門後現代人生體驗和澳門社會在精神風貌上非常吻合，其根深蒂固的懸置感始終體現在一個“泛”字上：“浮泛”的澳門社會，“廣泛”的現實人生，“淺泛”的文化話題，“泛濫”的經濟生活，總之，這是一個“泛”時代，“泛”價值，61

“泛”理念的作品，是一個普泛時代普泛性的嘲諷通過盡可能浮泛的仿擬手法加以表現的劇作。澳門土生葡人獨特的澳門體驗和澳門經驗也讓小説家廖子馨產生了濃厚的興趣。廖子馨也許正是從土生葡人特別強烈的後現代體驗中發現了相應的文學興味，讓她對這一特殊的題材產生了濃厚興趣。因改編成電影《奧戈》而形成較大影響的小説《奧戈的幻覺世界》，刻劃的主人公奧戈是一位非常普通的澳門土生葡人，作為土生葡人他的長相像中國人，這讓他混在葡人堆里一直覺得屈辱。“他因為有與祖父相似的鼻子而自豪，卻因為與祖母一樣長著中國臉而心生厭惡。”這樣的認同帶著殖民地時代根深蒂固的種族價值觀，自然不值得同情，但由此折射出來的民族文化的無根之感，以及人生的漂動感和懸置感，屬於典型的澳門後現代體驗。奧戈長相不中不葡，心態更是高度紐結，尋求認同卻無法得到認同，離開澳門到葡萄牙去，但那裡的一切更加陌生，局外人的感覺，也就是漂動感、無定感和懸置感更加強烈。這不單單是奧戈的悲劇，也是澳門人的悲劇，更是土生葡人的悲劇。這種來自出身，來自種族，來自生息狀態，更來自自我内心的不安定感、無定感和懸置感，既是澳門的普遍經驗，也是奧戈這樣的特定的澳門人的深切體驗。澳門式的後現代體驗在散文創作中也有充分的表現。澳門重要的散文家如魯茂、林中英、沈尚青等人創作的散文，特別是散文中的人生批評和文明批評，其深湛之處多帶有澳門的這種後現代體驗，以及相應的深到反思。澳門有相當一批這樣的實力派作家，他們可能各種文體皆有涉歷，特別是在小説領域成果豐碩。不過散文是澳門文學的基本文體，這些作家的散文所取的常常是澳門視角，所觀察的乃是芸芸眾生和大千世界，思想不求其深邃，體驗卻是那樣的別緻、真切；技巧不求其精緻，態度卻是那樣的認真、縝密。從一般的文學批評標準去審視，澳門文學中的散文從思想深度到歷史内容乃至時代力量都缺少相當的衝擊力，但畢竟體現了澳門文學獨特的生態，為漢語文學乃至整個文學界展現了澳門體驗與澳門特色，提供了獨特的閱讀資源和文化資源，這些都值得漢語新文學乃至整個文學界所珍視。三、澳門文學的“生態”與漢語新文學理論的深化澳門文學在歷史、結構和藝術、學術上的“生成”完整地補充了漢語新文學的整一版圖，在澳門經驗特別是後現代體驗方面體現的“生息”狀態，鑄成了漢語文學史上乃至漢語文明過程中獨特的景觀和生態。這種“生態”缺乏應有的研究與關注，倒不完全是因為澳門文學在漢語文學世界的地位不夠顯赫，更是因為研究者和評論者面對澳門文學所體現的獨特生態缺少相應的理論準備和闡釋能力。澳門文學的生態分別在文學創作、文學批評和文學學術建設等方面都得到了完整的體現。澳門文學在其學術自覺時代鑄成了一定的理論與評論的基礎，但還未來得及形成澳門文學的理論傳統甚至評論傳統。澳門文學形象建設的倡議客觀上引發了澳門文壇内部對澳門文學的反身確認熱，也激活了澳門以外研究者的濃厚興趣，後來，澳門特區政府決定設立澳門文學館，將澳門內外的澳門文學和澳門作家研究熱推向了熱潮，並使得澳門文學一定程度上具有了文化符號意義。澳門基金會組編的《澳門文學編年史》的研究，以及澳門文學館主導的澳門文學研究系列資料叢書的陸續出版，為澳門文學研究提供了越來越豐富的資料資源。圍繞著作家作品研究進行的澳門文學理論探討，通過澳門文藝評論家協會曾與《澳門日報》聯合開闢的“澳門文藝評論組合”的專欄，基本建構了澳門文學作家作品研究的序列化、專題化格局。李觀鼎、黃曉峰等重要的澳門文學批評家為澳門文學批評的建立起到了關鍵作用。內地重要學者饒芃子、劉登翰、汪義生等則熱衷於對澳門71

文學歷史的總結與概括，取得的成就令人矚目。長期關注澳門文學的學術界人士還有陳遼、古遠清、張堂錡、傅天虹、張建樺、陳少華等。重要學者對澳門文學所進行的學理分析和理論剖析，初步確立了澳門文學在漢語文學世界的地位。作為漢語新文學世界獨特的板塊，澳門文學在學理上當然應與香港文學、台灣文學並列。不過澳門文學無法獲得與後者同樣重要的文化地位和學術地位。澳門文學雖然向漢語文學貢獻了諸如五月詩社的後現代詩篇，並且在後現代感性的表現方面歷史地充任了漢語新文學的先鋒，但有一個關鍵性的缺憾，就是未能向漢語文學界推出足以代表自己這個板塊文學成就進而代表所處時代的作家作品。在漢語新文學界，提到台灣文學，各個不同歷史階段都會有一批傑出的代表作家兀然凸顯，如梁實秋、余光中、瓊瑤等，提到香港文學，也會聯想到金庸、劉以鬯等。但澳門文學至少直到目前仍無法提供這樣的名單，無法通過這些高峰式的名字獲得外界矚目的可見度。任何一個在澳門文學中出類拔萃的文學家都還未能在漢語文學視野中脫穎而出。所有在澳門文學範圍内得以凸出顯現的文學家都是在一定的話題意義上有條件地被舉例性提及，他們並不能理直氣壯地作為澳門文學的代表進入漢語新文學共有的閲讀平台。這是澳門文學的短板，也是澳門文學未來發展的重要餘地。這顯然並不意味著澳門文學在理論上乏善可陳。文學的呈現未必只是經過歷史的優選一途，未必只有貢獻出代表性的高峰式的作家作品才算是價值的實現。其實，澳門文學經過長期鍛造、錘煉，形成了特定的文學生態，為漢語文學世界提供了另一種有價值的文化樣本，為漢語文學世界作出了板塊性的貢獻，也對漢語文學的理論建設提供了經驗性的啓迪。文學原本是處在社會生活中的人們自由地抒寫自己的感情與生命感興，自然地交流自己的人生經驗和人生感受，自發地試練自己的審美能力以及相應的藝術表達能力的文化形態，它應該與每個人的人生有關，每個人都應該是這種原生態文學的創作者同時也是接受者和欣賞者。歷史上的文學巨匠及其經典性的創作應該屬於這樣的社會性的文學行為過程中產生的偶然現象，它們的出現以及被認知形成了文學和文化運作上的歷史優選現象，而這種歷史優選現象其實不應該衝擊甚至取代文學本原意義上的自由抒寫、自然交流和自發試練的生態現象。長期的文學史研究，各個歷史時期各國各地區產生的各種文學理論，往往都集中聚焦於為歷史優選法所優選的那些偶然的文學主體及文學成果，而對體現著人類文學行為必然性的文學生態則被嚴重忽略。正像研究歷史應該研究歷史的必然狀態一樣，研究文學也應該主要研究文學的必然狀態，那就是與其本原意義聯繫在一起的文學原生態。這往往是暗昧了那些文學發展偶然環節———也即文學的經典性現象的一種自然、綠色的原生態。澳門文學長期以來呈現的正是一派綠色的文學生態，或者説是一種相當自然的文學和文化的社會運作方式。由於澳門社會人口數量的限制，文學市場始終不夠發達，文學在社會生活中的影響力也沒有得到意識形態樣式的激發與鼓勵，甚至文學也未能納入社會管理序列進入某種調控程序。這就意味著，澳門文學出版發行體制處於渙散的自由狀態，文學的發表和出版基本上沒有明確的“門檻”，文學發表和文學出版所需要的許可機制基本上處在隱匿狀態。這樣的創作自由和發表自由在許多地方都是稀缺條件，特別是無門檻的出版和發表許可機制所造成的發表自由，在網絡文化形成之前，幾乎成為懷有文學夢想的人們共同期盼的境界。澳門的文學愛好者和澳門的文學夢持有人早就擁有了這樣的境界。這是澳門文學特定生態形成的基本條件之一。澳門文學自然和自由生態的形成還得益於另一個基本條件，那就是澳門特有的文學出版獎勵機制和資助機制的相對健全。就回歸以後的澳門文化管理和獎助格局而言，澳門的文學出版獎助81

機制通常來自澳門基金會、澳門特區政府文化局以及澳門的一些其它政府部門，如民政總署、旅遊局、教青局、高教局、郵政局等，還有大量的社會團體，包括一些重要的文學文化社團，它們對澳門文學寫作者的相關成果提供經常的出版獎助，或者設立各種獎項，對文學寫作的成果予以褒獎。這樣的文學出版獎助在人口不多的澳門常常體現得較為普遍，總體上說可謂能使在澳門心懷文學夢想同時又具有一定寫作能力的文學寫作者，只要掌握足夠的文學獎助信息，只要把握澳門特定的獎助途徑與程序，就可能在不太大的經濟壓力下較為順暢地發表和出版自己的作品，從而實現自己的文學之夢。與澳門文學生活相伴而行的澳門副刊文化，同樣有效地參與了澳門文學獨特生態的承載與體現。這構成了多媒體時代非常難得的澳門文學熱土現象和澳門文學生態與景觀。澳門從城市規模而言不過60萬人的小城，卻擁有近30種報紙，其中日報還超過1/2，這些日報或準日報絕大部分都闢有相應的副刊，因而從報紙的角度判定澳門有一個“副刊文化”應不誇張。在文學意義上，在多媒體時代，報紙常常展示的主要意義可能是人們閱讀生活中的文化副刊；報紙的密集出版和被普遍閱讀，體現出澳門社會仍很流行仍很普遍的副刊文化心態。這裡所說的副刊文化心態，並非僅僅指執著於副刊文章的閱讀的心理，而是指養成某種品味副刊的閱讀習慣和文化性情。在讀報活動中，副刊的閱讀是最休閒的，也是最文藝的，同時也是最富有文化生活感的；在現今電子閱讀時代，報紙的閱讀同樣帶有休閒性質，也最富於文化生活感；在多媒體時代，副刊文化心態就意味著對傳統閱讀習慣的堅持。報紙閱讀在澳門仍然表現得如此重要，則體現出這片文化熱土依然流行較為傳統的副刊文化心態。澳門副刊文化的趨熱與澳門文學建設熱緊密聯繫在一起，文學和文化副刊成為澳門文學的主要揭載園地。《澳門日報》每天一版的“新園地”，相當長時間以來成為澳門文學主打文體———散文隨筆的集散地，澳門文學的創新文體———漢語新詩，是該報副刊的常備內容，此外，澳門文學的相對薄弱文體———小說，在《澳門日報》也闢有專題副刊“文化小説”加以揭載。《華僑報》和《市民日報》的副刊也常有上述文體推出。來自各地的華人寫作者都有機會在這塊園地上種植自己所心儀的文學果苗。一些由於各種機緣走出澳門的作家、評論家，如著名詩人陶里、葦鳴、區仲桃，還有活躍在本澳的寫作者淘空了、穆欣欣、龔剛、馮傾城等，都繼續在這片園地上澆灌自己的澳門夢想。澳門文學通過這樣的開放平台，而擁有了與澳門這個開放、包容的城市氣度相稱的格局和魅力。澳門文學的獨特生態還與澳門良好的藝術文化生態有密切關係。有一種説法，謂澳門每平方公里擁有的詩人數堪稱世界之最。這至少說明澳門在文學寫作和閱讀方面有一個高度自由的環境，還有強有力的政府或社團支持，另外文學寫作者在自然人口中所佔的比例較高，這一切都參與營造了一派充滿自然意味和綠色風貌的文學生態，從而造就了一方富有生趣的文學熱土效應。在這樣的文化熱土上，寫作和文學行為不是一件沉重的事情，也不是一種責任擔當；更多的文學愛好者進行文學寫作，不過類似於在澳門這個有限的文化世界中作一次率性的漫遊，猶如茶餘飯後到議事亭前地作一次愜意的散步，沒有自設的門檻，沒有各種清規戒律的束縛，很少自我設限。在澳門文學如此自然、率性的生態意義上，文學作品出類拔萃者固然不少，各種各樣的隨意之作也觸目皆是。澳門敍事性的作品常常缺少曲折迷離精彩別緻的情節，缺少屹然獨立呼之欲出的人物，抒情性的作品常常缺少可歌可泣撼攖人心的情愫，缺少哲思深邃蕩氣迴腸的感動力，議論性的隨筆則常常顯得理趣淡薄，力道鈍滯，甚至有時候語言也寡然乏味。但誰也沒有必要，當然也沒有充足的理由指責這種非常一般化的文學寫作，它們畢竟構成了澳門這片文學熱土的基本熱溫，構91

成了澳門這片富有生機的文學沃壤上惹人喜愛的簾外草色。澳門文學的運作是一種生態化的文化運作，其結果則產生了非經典化的澳門文學生態。澳門文學生態總體上說與日常化、平面化乃至同質化的後現代主義文學特色相吻合，同時也與新媒體時代文學的庸常與平凡相吻合。這是一種生態意義上的文學文化的呈現，需要從理論上進行深入解析。澳門文學的基本運作方式之所以說屬於一種生態性的秩序，乃因其與傳統意義上的歷史“優選”性的文學運作秩序並不一樣。生態性的運作尊重生態區内每一個文學個體的文學行為，對待每一個文學行為的結果都從生態構成的角度予以足夠的鼓勵。在自然的生態性意義上，每一種生息個體、生息現象和生息狀態都得到足夠的重視，而在“優選”法的運作中，只有那種經典性的、典型性的、經過特別的價值“優選”的對象才可能被承認或被尊重，其他生息個體、生息現象和生息狀態都會被漠視甚至被刪除。生態性體現著一片自然草原的生機，每一種處身其中的草株，每一株生長其中的草類，都有其生長的權利以及被重視的資格；而“優選”法體現著一片種植田園的形態，除了那種被優選出來的苗類，甚至除了這些被優選出來的苗類中長勢強壯的苗種，其他的雜草與禾苗都可能被界定為多餘的、無價值的對象被忽略甚至被剔除在外。澳門文學的生態正體現了漢語新文學世界彌足珍貴的生態性運作的結果，澳門長期以來都是漢語新文學世界無從“優選”也不便“優選”的文學地區。澳門文學生態的這種生態學意義，在理論上彌補了文學“優選”法則的種種缺陷，值得文學理論界特別關注。漢語新文學的理論是在新文化運動以後，現實主義審美價值觀得到普遍推崇的時代形成和發展起來的，這種現實主義審美價值觀在相當長的一段時間内融入了五四新文化的某種精神内涵，對浪漫主義乃至現代主義等等思想因素都採取包容態度，只是到了革命文學時代，在無產階級文學的語境下，才得到某種“純淨化”的處理，將現實主義理論朝著革命現實主義甚至社會主義現實主義、普羅列塔利亞現實主義的方向推進，這時候，包括現代主義、浪漫主義在内的其他流派都在廢黜之列。在現實主義的理論語境下，文學成了社會意識形態建構的重要平台，成了一個社會走向經典化思維、典型性文化的基本實現路徑，文學成就、文學影響與社會歷史的宏大視野緊密聯繫在一起，文學是社會性的、公共性的、歷史性的思想智慧的體現。這樣的現實主義美學理念其實在台灣、香港等非革命文學語境下也同樣具有持久的影響力，在這種將文學與社會歷史的宏大視野及其文學敍事緊密聯繫在一起，將文學理解成社會性、公共性、歷史性的思想智慧的集中體現的理論思維習慣之中，文學的經典化運作和典型化營構成為這些漢語文化社會的主要文學行為。這樣的文學行為的確有益於助成文學的歷史優選法運作，在文學的社會行為及其基本結果中“優選”出代表一個地域的最高水平和一個時代的經典智慧的作品，從而在一定意義上提高漢語文學創作的總體水平，但是，它不利於人們從更廣闊的理論視野上理解類似於澳門文學的生態，也不利於這樣的文學生態的健康發展。澳門文學在富有地域特色的長期運作中不僅形成了自己獨特的文學生態，而且也在漢語新文學世界別出心裁地提出並通過文學實踐闡釋了迥異於文學“優選法”的生態法運作現象及相應的理論。如果說西方後現代主義文學理論非常有效地地顛覆了現實主義經典文學論以及文學運作“優選法”思維，漢語文學世界則從來就沒有原生態的後現代主義理論，更沒有足夠的理論力度對傳統的現實主義經典文學論及其所構成的“優選法”文學形態造成理論解構。在這樣的意義上，澳門文學的生態性價值自然地殊異於漢語文學一般性的（意識）形態性價值，澳門文學的生態法運作對其他漢語文學地區的“優選法”秩序作出了有價值的彌補。02

後現代主義文學理論在文學運作的意義上其實就是通向對傳統經典文學理論“優選法”的破解，它以日常化的提倡（體現為玩世不恭的文化態度和創作態度），平面化的強調（解構各種深度模式），同質化的主張（蒼白意識形態的處理方式），向原先文學經典化、“優選”化的那種典型化、深刻化和高度個性化的傳統現實主義乃至現代主義提出了審美的和理論的挑戰。這樣的後現代主義文學運作，將文學還歸於普通的人生，還歸於日常的敍寫，還歸於意義稀薄、質地感較為普泛的社會行為之中，在那裡激發一種隨意的、率性的、與人生基本的審美感知及其表現相聯繫的寫作熱情，同時也激勵那種對這樣的寫作熱情與寫作結果保持關注熱情的欣賞狀態。這是後現代主義時期文學運作和文學欣賞的常態。從現在十分普遍的網絡文學以及多媒體文學的基本運作形態和特徵中，我們很容易發現並且熟悉這樣的文學生態。澳門文學早就處在這樣的文學生態之中，在較普遍意義上澳門文學寫作的日常化、平面化以及同質化的趨向，似乎較早地實踐了網絡文學以及後現代主義文學的特徵，在拒絕歷史“優選”的意義上呈現出一定的生態化文學的景象。作為社會思想形態和藝術形態的一種，文學在其起源意義上應該體現出生態性的特徵。文學起源於原始人類的勞動需要，勞動中的娛樂與遊戲的需要，娛樂與遊戲中的自我展示與自我表達的需要。出於勞動的需要所產生的原始文學便是與原始勞作相關的文學，誠如《春秋公羊傳·解詁》中所說：“男女有所怨恨，相從而歌。饑者歌其食，勞者歌其事。”出於勞動中的娛樂與遊戲需要所產生的文學便如《淮南子·道應訓》所揭示的：“今夫舉大木者，前呼‘邪許’，後亦應之，此舉重勸力之歌也，豈無鄭、衛激楚之音哉？”（《淮南子》卷十二《道應訓》）此情景雖解釋勞動場景，但實際展示的是勞動之餘的遊戲心態。出於娛樂與遊戲中的自我展示和自我表達意願而產生的文學便如《毛詩正義》所描述的情形：“情動於中而形於言，言之不足，故嗟歎之，嗟歎之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。”（《毛詩正義》卷一）這是文學表現人的情感與心志的生動描述。在這樣的情形下，歌謠、舞蹈等早期的文學藝術形態，都是原始人類各表其志，各逞其能，各展其藝，各抒其情，無需與別人比較自己的高下，無需等別人評價再審度自己的作品，無需經過某種環節的“優選”而確認自己作品的價值，這就是一種生態性的文學。隨著社會分工的細化，文學寫作和文學運作的專業化趨勢的形成，文學經過各種歷史環節、藝術環節、審美環節、學術環節和傳播環節的“優選”並導致文學經典化的社會歷史運作越來越普遍，於是文學經典化成為一定歷史階段文學運作的主要目標。現有的傳統文學理論主要是在文學經典化意義上展開，體現著文學“優選法”的基本特性。應該說從後現代主義文學興起以後，文學的經典化理論和文學“優選”理論受到了歷史的和美學的挑戰。後現代主義文學包括新媒體文學等等一向致力於對文學經典化和文學歷史“優選法”的質疑與突破，它們的基本特性和努力方向便是文學的生態化，是文學的非經典性，是文學回歸到脫離“優選”狀態的自然生態之中。如果這是一種趨勢，那麽在漢語文學世界澳門文學較早地體現了這樣的趨勢；如果這是一種時代文學特徵，那麽澳門文學又一次代表漢語新文學突進了這樣的文學時代。澳門文學的生態性特徵，同時也是澳門文學自身的生態，以一種整體的特性向漢語新文學世界作出了特別的貢獻。如果說文學由“優選”狀態也就是經典化的狀態向一定的文學生態化也即非經典化狀態體現為一種後現代趨勢，澳門文學則代表著漢語文學世界較早地進入了這樣的後現代語境。澳門文學的後現代主義特性既表現在以五月詩社為代表的，表現澳門體驗的漂動感、無定感和懸置感的詩歌領域，也表現在澳門文學生態的非經典化以及日常化、平面化和同質化的某種趨向。澳門是一個在社會生活方面特別是思想生活和經濟生活方面未充分經歷過現代主義的社會，12

但卻憑藉著獨特的人生感性和特殊的澳門經驗，較早以及較典型地進入了後現代的文學表述和文學運作之中。這是漢語文化圈内較為整一地體現後現代文學和文化性格的特定區域。其文學生態擘畫了後現代主義文學的社會形態，同時也啓思了漢語新文學理論在後現代語境以及新媒體時代的學術格局。習慣了文學經典化運作的理論家和批評家自然會以文學經典尋覓的眼光看取一定區域和一定時代的文學，在這樣的意義上他們會駕輕就熟地採用歷史的“優選法”對文學的成就、建樹和影響做出卓越性的挑選和確認，這樣的理論認知下，大部分文學現象和文學作品都將在這種嚴格的“優選”法則下遭到忽略進而遭到遺棄。澳門文學自然無法經受這樣的“優選”，因而無緣進入經典的挑選與確認。然而澳門文學以其自身的生態所啓思的文學生態理論，突破了文學“優選”理論的框架，將所有文學因素包括文學創作品在内的構成性内容，都視為一定文學生態中的必然要素，在文學的社會價值學意義上被界定為同等重要的現象，就像在自然生態意義上任何綠色板塊上的任何一棵野草都具有其自身的價值和意義一樣。非經典的澳門文學作品無須經過人們習慣於作文化認可、審美認可和學術認可的“優選法”的篩濾，都可以而且應該以各自的形態，各自的率性而為，甚至各自的微不足道，體現為澳門文學生態的一斑青蔥，一棵草色，或者一派綠意，它們可能注定不見於文學史的經傳，但它們以自己活生生的日常形態，平面姿態和同質化的樣態，鑄成了澳門文學特有的生態。這是一種與後現代文學密切相連的文學生態，也是一種與新媒體文學時代特性相吻合的文學生態。這是一個每一位文學理論家都感到陌生但又都不得不面對的文學生態。不理解這種文學生態的理論家不僅難以進入澳門文學的語境與格局之中，而且也無法真正進入新媒體時代的文學及其相應的理論場域。澳門文學啓示著漢語新文學理論的深入發展以及後現代化的路徑。當然，澳門文學生態並不代表它的理想狀態。澳門文學的理想狀態應該是：當提到澳門文學形象的時候，我們的視閾很自然地越過西江水，越過伶仃洋，越過南海白雲，而涉入廣袤的國土和沸騰的世界。這需要人們克服狹義的澳門文學視閾，進一步開闊澳門的漢語新文學乃至世界文學視野。在面對漢語新文學這樣一個宏大而具體命題的時候，澳門的文學寫作才可能真正走出澳門相對狹隘的天地，在更遠大的抱負和更高的立意上有所取法。“澳門新文學與世界文學長期的直接的接軌，給漢語新文學提供了很多不同的經驗。”澳門的文學寫作，應是在漢語新文學的總體框架中的一個環節，它一旦成為作品付諸一定的媒體運作，就應該成為整個漢語新文學成就的一個方面，成為漢語新文學新的框架結構中的一個必然成分，因而也就應該對提升漢語新文學的水平，發揮漢語新文學在世界文學之林的影響負起必要的責任。澳門文學擁有自明末以降至現在400多年的歷史，擁有漢語以及其他語言多元承載的結構形態，它以豐富的文學積累體現著一派引人入勝的文化景觀，從而使澳門呈現著一派文化熱土的基色，也擁有一派文化熱土的前景。澳門文學成就的豐富性以及所具有的局限，可以從多方面和多種理論視角加以總結，這當然是一項非常巨大的學術任務。本文僅從漢語新文學的視角對澳門文學尤其是澳門漢語新文學進行觀察，冀以解析澳門文學的歷史與特質，成就與貢獻，也可以透視澳門文學在相對意義上的低門檻和小格局。澳門文學為漢語新文學提供了非常有深度的澳門歷史和澳門現實的述説，提供了有價值的澳門經驗和澳門體驗的表達，甚至提供了關於文學自然生態的理論思考的資源與契機。澳門文學擁有廣大的發展餘地，它能夠而且應該為漢語新文學的總體格局作出帶有澳門地域色彩的更大的貢獻。22

①南宋紹興二十二（1152）年，朝廷批准設立香山縣，隸屬廣州府；香山立縣初，置10個鄉，其中長安鄉包括今山場、前山、澳門、萬山、唐家、下柵一帶。②澳門文學名家馮剛毅先生即持有此觀點。參見梁若梅：《關於澳門文學的思考》，南京：《世界華文文學論壇》，1991年第2期。③也有人譯作《祖國頌》，全稱應該是《盧濟塔尼亞人之歌》（OsLusíadas）。④漢語新文學是試圖將中國現當代文學與海外華文文學一體化的學術概念。參見朱壽桐：《漢語新文學通論》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2018年。⑤關於澳門文學熱土現象的論述，參見朱壽桐：《澳門文學館話題的文學熱土效應》，載吳志良、郝雨凡主編：《澳門經濟社會發展報告2012～2013》，北京：社會科學文獻出版社，2013年。⑥⑧李成俊：《香港·澳門·中國現代文學》，載李觀鼎主編：《澳門文學評論選》，澳門：澳門基金會，1998年。⑦湯顯祖、賈梅士這兩位東西方文學巨匠，其詩文創作與澳門有著千絲萬縷的文學聯繫，但有關他們是否真的到過澳門，學術界尚有爭議。主張賈梅士來過澳門的佔主流，澳門基金會和澳門國際學會曾編輯過《賈梅士來過澳門，賈梅士在澳門》一書。主張湯顯祖來過澳門的學術觀點同樣佔主流，代表著作如徐朔方：《湯顯祖評傳》，南京：南京大學出版社，2001年。⑨研究界認為，作為《十九世紀文學主流》的第一分冊，“流亡文學”是勃蘭兌斯形成世界性學術影響的關鍵。見朱壽桐：《〈流亡文學〉與勃蘭兌斯巨大世界性影響的形成》，南京：《江海學刊》，2009年第6期。⑩魯迅：《〈中國新文學大系〉小説二集序》，《魯迅全集》（6），北京：人民文學出版社，1996年，第255頁。研究並肯定郁達夫與澳門關係的論文並不多，主要有楊青泉：《重讀〈過去〉：郁達夫與澳門關係考》，北京：《中國現代文學研究叢刊》，2013年第10期；朱壽桐：《澳門學與澳門文學》，北京：《光明日報》，2015年12月21日。郁達夫在《藝術與國家》一文中說過，“藝術的理想，是赤裸裸的天真”。《郁達夫文論選》，杭州：浙江文藝出版社，1985年，第56頁。《遲桂花》小説中所寫的翁家山以及近旁的晏公祠、煙霞洞等等不僅都在，且與小説描寫的方位完全吻合。凌鈍：《澳門離岸文學：代序》，《澳門離岸文學拾遺》，澳門：澳門基金會，1994年，第VI頁；第II頁。李鵬翥：《澳門文學的過去、現在及將來》，載李觀鼎主編：《澳門文學評論選》。鄧駿捷：《澳門的第一首新詩》，澳門：《澳門日報》，2015年12月30日。韓牧：《建立“澳門文學”的形象》，載李觀鼎主編：《澳門文學評論選》。《年度澳門文學作品選》系由澳門基金會和澳門特區政府文化局聯合搜集出版的專書，自2011年以後每年出版；澳門作家協會則每年出版《澳門作家（年度）文集》，同樣是從2011年開始每年出版。彭執中：《開元故事課堂》，上海：華東師範大學出版社，2015年。該系列包括：《恐龍人與我走過的秋季》，廣州：花城出版社，2016年；《恐龍人：失控的未來》，廣州：新世紀出版社，2019年。王蒙：《總序》，“澳門文學叢書”各冊，第1～3頁，北京：作家出版社，2016年。參見雅克·德里達（JacquesDerrida）：《文學行動》，趙興國譯，北京：中國社會科學出版社，1998年。其實，直到2008年中國新聞網還在發表張鶴群等人的議論，參見《香港不是文學沙漠》，“中國新聞網”，2008年7月27日。李鵬翥：《苦心孤詣的研究創獲———序莊文永的澳門文學評論集》，《濠江文譚新編》，北京：中國文聯出版社，1999年，第3頁。李鵬翥：《澳門文學的過去、現在及將來》，載李觀鼎主編：《澳門文學評論選》。鄭煒明：《80年代至90年代初的澳門華文文學》，澳門：《行政》，1995年第3期。王勇：《澳門文學的文化生態學特徵及其意義》，長春：《文藝爭鳴》，2015年第2期。韓牧：《台灣“建立‘澳門文學’的形象”再發言》，載李觀鼎主編：《澳門文學評論選》。鄭煒明：《80年代至90年代初的澳門華文文學》，載李觀鼎主編：《澳門文學評論選》。32

此次研討會的論文集為朱壽桐、黎湘萍主編：《近現當代媒體與澳港台文學經驗》，北京：社會科學文獻出版社，2012年。陶里：《五月詩侶·後記》，《五月詩侶》，澳門：五月詩社，1989年，第169頁。《五月詩社簡介》，《五月詩侶》封面勒口，澳門：五月詩社，1989年。李鵬翥：《祝賀五月詩社周年紀念》，《五月詩侶》，澳門：五月詩社，1989年，第II～III頁。朱壽桐、許燕轉：《文化氣根現象與新移民文學心態———兼論澳門新移民文學中的文化氣根現象》，廣東汕頭：《華文文學》，2009年第6期。當時的現代主義詩歌，被婉轉地稱為“探索詩歌”，代表性的成果為《探索詩集》（上海文藝出版社，1986年）。澳門五月詩社出刊，或署名澳門現代詩刊編輯部編輯。參見穆欣欣：《講述澳門故事———本土題材京劇〈鏡海魂〉戲裡戲外》，澳門：澳門日報出版社，2016年。朱壽桐：《中國文學文化百年史》，南京：南京師範大學出版社，2019年，第358頁。土生葡語作家在當代較著名者有若澤·山度士·飛利拉（JosedosSantosFerreira，1919～1993），又稱阿德（Adé）；飛歷奇（HenriquedeSennaFernandes，1923～2010），著有《大辮子的誘惑》等。飛文基是現在依舊進行土生葡語創作的土生葡語戲劇家。一般媒體說飛利拉是最後一位土生葡語作家，顯然有誤。朱壽桐主編，古遠清、傅天虹、張建華等編撰：《澳門文學編年史》（1～5卷），廣州：花城出版社，2019年。饒芃子主編：《邊緣的解讀———澳門文學論稿》，北京：中國社會科學出版社，2008年；劉登翰主編：《澳門文學概觀》，福建廈門：鷺江出版社，1998年；丘峰、汪義生：《澳門文學簡史》，北京：中國文聯出版社，2007年。參見王珂：《澳門新詩文體特徵及澳門詩人詩體觀》，哈爾濱：《北方論叢》，2015年第1期。何休：《春秋公羊傳解詁》之卷十六，北京：北京圖書館出版社，2003年。參見朱壽桐：《漢語新文學與澳門文學》，北京：社會科學文獻出版社，2019年，第73頁。作者簡介：朱壽桐，江蘇鹽城人，文學博士，澳門大學南國人文研究中心主任，澳門大學中國歷史文化中心代主任。歷任南京大學教授、南京大學中國現當代文學研究所副所長，浙江師範大學文學研究所所長，廣東省“珠江學者”特聘教授、暨南大學中文系教授、暨南大學現代文學研究中心主任。曾任江蘇省政協委員，省政協文史委員會委員。曾作為訪問教授在美國哈佛大學比較文學系從事研究，曾任韓國崇實大學、日本九州大學、台灣佛光大學和澳門科技大學客座教授，在內地10多所高校任兼職教授（研究員）。因參與學術交流活動到訪過奧地利，俄羅斯、斯洛伐克、義大利、法國、德國、英國、澳大利亞、印度、丹麥、新加坡、馬來西亞等國的一些著名大學。出版個人專著18部，在國內外學術刊物發表論文300餘篇。研究成果曾獲省級人民政府一等獎以及全國高校優秀成果二等獎。主持國家社科基金項目和教育部人文社會科學重大項目5項。獲得過教育部“跨世紀人才”稱號以及教育部青年教師獎。1992年起享受國務院政府特殊津貼。曾任中國魯迅研究會副會長。現兼任中國話劇歷史及理論研究會副會長，海峽兩岸梁實秋研究會副會長，澳門文藝評論家協會主席，海外暨港澳台中國書法家協會常務副主席等職。［責任編輯　劉澤生］42

澳門理工學報　2019年第4期·港澳研究·主持人語：澳門，古稱“蓮島”，就位於南海之濱的這塊蓮花寶地上。座落在高美士街金蓮花廣場上的大型雕塑“盛世蓮花”，正默默地向世人訴說著這歷史的滄桑與回歸的巨變。1999年12月20日，中華人民共和國恢復對澳門行使主權。澳門，終於回到母親的懷抱！2019年12月20日，澳門回歸祖國二十年，普天同慶，來之不易，歷史將聚焦在這一天。回歸的二十年，是“一國兩制”偉大構想成功實踐的二十年，也是澳門社會經濟發展取得翻天覆地變化的二十年。———政治上，“一國兩制”的澳門實踐取得了舉世矚目的成就，這是一個成功的樣榜。保持香港、澳門長期繁榮穩定，實現祖國完全統一，是實現中華民族偉大復興的必然要求。中央全面管治權在澳門得到有效落實。澳門特別行政區政府和行政長官依法施政、積極作為。澳門率先制定《維護國家安全法》、履行基本法第二十三條規定的憲制責任，維護國家主權、安全、發展的利益。實現以愛國者為主體的“澳人治澳”，愛國愛澳力量在澳門社會政治生活中居於主導地位。澳門特別行政區行政與立法機關既相互制衡又相互配合，司法機關獨立行使職權。———經濟上，澳門實現了持續快速的發展，成為全球經濟增速最快的地區之一。在中央政府和全國人民的大力支持下，澳門充分運用中央所給予的惠澳政策，努力發揮作為“建設世界旅遊休閒中心”、“中國與葡語國家商貿合作服務平台”、“打造以中華文化為主流、多元文化共存的交流合作基地”的角色，一心一意發展經濟，成功躋身于世界富裕城市之列。本地生產總值由1999年的503億澳門元激增至2018年的4,403億澳門元，人均生產總值由1.5萬美元增長至8.3萬美元，創造了一個經濟發展的世界奇跡。———社會上，人心穩定、族群和諧、治安良好、安居樂業。以愛國愛澳、包容共濟、務實進取為核心內涵的“澳門精神”，成為澳門社會的主流價值。居民月均工作收入從1999年的4,920澳門元增長至2018年的20,000澳門元。特區政府在民生領域也致力於建立更完善的社會保障，與廣大居民分享經濟發展的成果。目前，澳門已經實現了15年的免費教育；醫療保障體系實現免費醫療全覆蓋，人均壽命達到85歲，位居世界前列；失業率連續多年下降至2%左右，實現了充分就業。澳門居民的幸福指數普遍較高。“一國兩制”、“澳人治澳”、高度自治的偉大方針造就了澳門特區二十年發展的新篇章。當前，澳門的社會、經濟發展正趕上一個新的時期。2019年2月18日，中共中央、國務院正式發佈了《粵港澳大灣區發展規劃綱要》。粵港澳大灣區建設，其實質是探索“一國兩制”框架下區域經濟一體化的實踐模式，借助“一國”優勢有效發揮跨制度區域整合的最大經濟效應。這是澳門跨越新的發展台階的一個絕佳機遇。要推進澳門“一國兩制”實踐行穩致遠，更加積極主動融入國家發展大局，協同奮進，變革創新，在新時代國家改革開放中實現澳門更好發展，共同譜寫中華民族偉大復興的時代篇章。澳門未來之路任重而道遠，需要全體澳門人的悉力耕耘。徜徉在這歷史的長河，訴說著“一國兩制”的“澳門故事”———這日新月異的變遷，無不令人感慨萬千。澳門是一座歷史沉厚而又生機煥發的小城。澳門將再次成為世人關注的熱點。“接天蓮葉無窮碧，映日荷花別樣紅”。值此澳門回歸祖國二十周年之際，本刊謹致最誠摯的祝願！五星、蓮花、大橋、海水，共同托起明天的太陽！　　（劉澤生）52

澳門理工學報　2019年第4期中國道路的又一偉大實踐———從經濟特區到粵港澳大灣區*陶一桃［提　要］　粵港澳大灣區的創建，是中國道路的又一偉大實踐。它的產生不僅與40年前經濟特區的創辦一樣，在中國改革開放的歷史進程中具有承上啟下的里程碑意義，同時它本身就是一個具有更大輻射功能的政策性增長極，是一個更大區域的特區。粵港澳大灣區作為繼經濟特區、自由貿易試驗區之後我國新一輪對外開放的區域引擎，肩負著探索包括國際間區域合作的可行模式；探尋香港、澳門與祖國內地共同繁榮、分享發展的有效方式；開拓以開放促改革的制度變遷的路徑；實現創新型國家建設目標的道路等深化改革的使命。它的構建不僅證明了以“漸進式”制度變遷為主導的中國道路的正確性，同時還將極大地豐富中國特色社會主義理論體系。［關鍵詞］　粵港澳大灣區　經濟特區　制度變遷　中國道路［中圖分類號］　F120.3；F123.6　［文獻標識碼］　A　［文章編號］　0874⁃1824(2019)04⁃0026⁃13一、粵港澳大灣區自身及區位優勢從地理和行政區劃上看，粵港澳大灣區包括了香港和澳門兩個特別行政區和廣東省的廣州市、深圳市、珠海市、佛山市、惠州市、東莞市、中山市、江門市、肇慶市九個獨立行政區劃，被形象地稱為“9+2”。它不僅是繼美國的紐約灣區、舊金山灣區和日本的東京灣區之後迅速崛起的具有相當發展潛力和競爭實力的世界第四大灣區，同時還是區域協同創建的世界級城市群，它將成為未來中國參與全球競爭的一個獨具區位優勢的空間載體。粵港澳大灣區總面積5.6萬平方公里，2018年末總人口約7,000萬人，是中國最早開啟改革開放的城市所在地區，也是我國目前整體市場經濟體系相對更加完善，經濟與社會的開放程度相對最高，區域經濟活力和輻射力相對最強勁的區域。因此，無論在中國改革開放的歷史進程中，還是在新時代國家發展的整體戰略佈局中，這一區域都擁有著由其獨特的區位優勢和在中國改革開放進程中的歷史地位所決定的不可替代性。62∗本文係國家社會科學基金重大項目“中國經濟特區發展史（１９７８⁃２０１８）”（項目號：１６ＺＤＡ００３）的階段性成果。

從“粵港澳大灣區”概念的提出，到《粵港澳大灣區發展規劃綱要》（以下簡稱《規劃綱要》）的正式出台與實施，歷經了七年的時間，這七年的思考、策劃、研判與佈局的過程，既是自上而下的強制性制度變遷的過程，又是自下而上的誘致性制度變遷的推動。一方面，由於中國社會進一步深化改革及未來發展整體佈局的需要，作為一種強制性制度安排，催生了國家有關粵港澳大灣區的宏偉設想；另一方面，由於改革開放40年來的物質資本與制度資本的積累，作為一種誘致性制度安排，區域一體化的內生因素在社會肌體之中日漸孕育成熟並逐漸產生出釋放效應。所以，粵港澳大灣區的構建充分體現了轉型社會“漸進式”制度變遷的某種階段性特徵，即改革初期中央政府幾乎是制度變遷的唯一倡導者、制定者與實施者，從而自上而下的強制性制度變遷佔主導地位。但隨著改革的深化和社會機制的日臻完善，作為改革的次級行動集團，如地方政府、企業家等成為了社會制度變革與創新的誘致性力量，從而強制性制度變遷與誘致性制度變遷在足以減少或降低制度變遷交易成本的意識形態認同下（統一思想），促使自上而下的中央部署與自下而上的創造性回應與積極行動高度緊密結合，並構成了富有績效的，充分展現中國道路特質的制度變遷的模式。國家層面有關構建粵港澳大灣區的設想，最早是2012年12月，習近平總書記在党的十八大後首次離京考察到廣東提出來的。他希望廣東聯手港澳，打造更具綜合競爭力的世界級城市群。2016年3月，《中華人民共和國國民經濟和社會發展第十三個五年規劃綱要》正式發佈，提出推動粵港澳大灣區和跨省區重大合作平台建設。同月，國務院印發《關於深化泛珠三角區域合作的指導意見》，要求廣州、深圳攜手港澳，共同打造粵港澳大灣區，建設世界級城市群。2017年3月5日，“粵港澳大灣區”首度被寫入政府工作報告，提出要研究制定粵港澳大灣區城市群發展規劃，發揮港澳獨特優勢，提升在國家經濟發展和對外開放中的地位與功能。同年7月1日，在習近平總書記親自見證下，國家發展改革委和粵港澳三地政府在香港共同簽署《深化粵港澳合作推進大灣區建設框架協議》。同年10月18日，“粵港澳大灣區”寫入黨的十九大報告。2018年3月7日，習近平總書記參加十三屆全國人大一次會議廣東代表團審議，要求廣東攜手港澳打造國際一流灣區和世界級城市群。同年5月10日、5月31日，習近平總書記先後主持召開中央政治局常委會會議和中央政治局會議，對《粵港澳大灣區發展規劃綱要》進行審議。2018年8月，中央成立粵港澳大灣區建設領導小組，並於8月15日召開粵港澳大灣區建設領導小組第一次全體會議。2018年10月，習近平總書記視察廣東並發表重要講話，要求廣東擔當好粵港澳大灣區建設的重要職責。2018年11月，中共中央、國務院發佈《關於建立更加有效的區域協調發展新機制的意見》，指出要以香港、澳門、廣州、深圳為中心引領粵港澳大灣區建設，帶動珠江—西江經濟帶創新綠色發展。2019年2月18日，中共中央、國務院發佈了《粵港澳大灣區發展規劃綱要》，並發出通知，要求各地區各部門結合實際認真貫徹落實。至此，作為繼京津冀協同發展、長江經濟帶發展、“一帶一路”建設之後的國家又一個重大戰略，同時作為紀念改革開放40周年的一項具有歷史意義的重大舉措，粵港澳大灣區建設正式開啟了必將為未來中國帶來巨大改變的歷史航程。建設粵港澳大灣區，既是新時代推動形成全面開放新格局的新嘗試，又是推動“一國兩制”事業發展的新實踐。①如果說《規劃綱要》是指導粵港澳大灣區當前和今後一個時期合作發展的綱領性文件，那麼粵港澳大灣區則是為未來中國的深化改革、全方位開放、全面發展探索、提供可借鑒的模式和可複製的樣版的試驗區域。在《規劃綱要》中，對粵港澳大灣區區位優勢作了整體而準確的概述：一是區域優勢顯著。粵港澳大灣區地處我國沿海開放的前沿地帶，以泛珠三角區域為廣闊發展腹地，在“一帶一路”建設72

中具有重要地位。交通條件便利，擁有香港國際航運中心和輸送量位居世界前列的廣州、深圳等重要港口，以及香港、廣州、深圳等世界級航空樞紐，同時便捷高效的現代綜合交通運輸體系正在加速形成。二是經濟實力雄厚。經濟發展水平全國領先，產業體系完備，集群優勢明顯，經濟互補性強，香港、澳門服務業高度發達，珠三角九市已初步形成以戰略性新興產業為先導、先進製造業和現代服務業為主體的產業結構。三是創新要素集聚。粵港澳三地科技研發、轉化能力突出，擁有一批在全國乃至全球具有重要影響力的高校、科研院所、高新技術企業和國家級科學工程，創新要素吸引力強，具備建設國際科技創新中心的良好基礎。四是國際化水平領先。香港作為國際金融、航運、貿易中心和國際航空樞紐，擁有高度國際化、法治化的營商環境以及遍佈全球的商業網絡，是全球最自由經濟體之一。澳門作為世界旅遊休閒中心和中國與葡語國家商貿合作服務平台的作用不斷強化，多元文化交流的功能日益彰顯。珠三角九市是內地外向度最高的經濟區域和對外開放的重要窗口，在全國加快構建開放型經濟新體制中具有重要地位和作用。五是合作基礎良好。香港、澳門與珠三角九市文化同源、人緣相親、民俗相近、優勢互補。近年來，粵港澳合作不斷深化，基礎設施、投資貿易、金融服務、科技教育、休閒旅遊、生態環保、社會服務等領域合作成效顯著，已經形成了多層次、全方位的合作格局。②筆者認為，中國未來發展的一個極其重要的戰略性政策增長極選擇粵港澳大灣區，有以下三方面的主要原因：其一，粵港澳大灣區是承載了中國率先改革開放“基因”的地區，積累了足以帶動中國社會切實完成社會轉型與制度變遷的可貴的制度資本。中國最早建立的五大經濟特區中的兩個，即深圳、珠海皆設立於此。同時，中國最成功的經濟特區———深圳更是這一區域具有高水平輻射作用的跨區域經濟與社會變革的增長極。承載率先改革開放“基因”的歷史地位，不僅使“敢闖”、“敢幹”，“先行先試”成為這一區域的文化品格與城市精神。同時，在不斷深化改革的進程中探索中國制度變遷的路徑，提供可借鑒可複製的制度安排，又始終是這一區域的功能與使命。作為深化改革的制度安排，廣州南沙、深圳前海、珠海橫琴三個自由貿易試驗區再度設立於此，更加明確了粵港澳大灣區在以建立政策性增長極為切入點，以不斷產生、釋放的“集聚效應”與“擴散效應”為實踐路徑的“漸進式”改革進程中的獨特的地位與功能。有學者認為，人類對自然科學技術的探索與對制度的探索一樣，都是一個長期發展的過程，都付出了無數代人的代價，這種“代價”，對於今天已形成的可用的科技存量和制度存量而言，都是“投資”；可用的制度就是有助於保護產權、降低交易費用的所有制度，即使技術不變，這些制度本身就導致財富的增長。由於可用制度同樣具備由前期投資產生和創造未來收入的特徵，所以它構成“制度資本”。③也有學者認為，制度資本由認知資本、規範資本和規制資本組成。④同時，JoostPlatje則列舉了制度資本四個重要的影響可持續發展的因素：公共領域、制度強度、良好的治理和制度均衡。⑤率先改革開放和“先行先試”的改革“特權”給粵港澳大灣區帶來的制度資本的積累，會由於認識資本的形成，大大降低深化改革的心理成本；會由於規範資本的形成，大大降低制度變遷的交易成本；會由於規制成本的形成，大大提高制度創新的績效，因為制度總是鑲嵌在制度環境之中的，只有在與之相適應的制度系統中才能產生績效。其二，40年來的高速發展，使粵港澳大灣區成為中國社會經濟實力和活力較強的區域之一，從而為帶動中國經濟的可持續發展，積累了豐厚並可以發揮巨大“擴散效應”的物質資本。中國GDP排名前五位的大城市中，粵港澳大灣區就佔了三個，即深圳、香港與廣州。2018年，粵港澳大灣區GDP約1.64萬億美元，同比增長7%，略高於全國GDP平均增速（6.8%）；粵港澳大灣區以不足全82

國5%的人口，創造了全國13%的經濟總量；其中深圳2018年GDP為3,660.35億美元，首度超越香港位居灣區首位；深圳及廣州經濟同比增長分別為7.6%與6.2%，高於香港的3%。⑥根據世界知識產權組織《2017年全球創新指數》報告，香港—深圳地區以區域集群創新能力全球排名第2位；根據英國智庫Z/Yen集團和中國（深圳）綜合開發研究院2019年3月共同發佈的第25期“全球金融中心指數”（GFCI），香港穩坐全球第三大金融中心地位，深圳、廣州分別排名第14位和24位。2018年底深港交易所總市值約6.5萬億美元，位居全球第3位。另外，與同時飛速發展的長三角相對比，作為粵港澳大灣區內地城市的珠三角，其經濟總量也呈現出穩步增長趨勢。2014~2018年五年間珠三角平均人均GDP為1.72萬美元，比長三角地區的1.25萬美元高出0.47萬美元；2014~2018年同期珠三角平均第三產業佔比為55.15%，比長三角地區均值51.53%高出3.62%；2014~2018年珠三角地區及長三角地區專利申請總量分別為210.98萬件和514.96萬件，其中專利總授權量分別為118.24萬件和300.79萬件,2018年起，珠三角地區人均專利申請量與專利授權量分別為每萬人104件與每萬人61件，遠超於同期長三角地區63件與34件。沒有經濟的繁榮，就不可能有繁榮所致的文明。而這種繁榮所致的文明既包括了與經濟發展同時孕育而生的社會自覺，又包含著制度的昌明和法治社會的營建。同時，一個區域的整體經濟實力不僅決定了該區域對優質生產要素“集聚效應”的強弱及其自身發展潛力的高下，而且還決定了其自身的“擴散效應”與正的“鄰里效應”的釋放力量。其三，香港將繼續成為中國社會深化改革，拓展對外開放新格局，有效實施“一帶一路”倡議不可或缺的制度因素。40年前，香港是祖國內地對外開放的窗口，是中國走向世界、世界走進中國的橋樑與平台。40年後的今天，香港作為擁有高度國際化、法治化的營商環境及全球最自由經濟體地位的發達市場經濟地區，在祖國內地加快構建更加開放型的經濟新體制進程中，具有不可替代的獨特地位與作用。從某種意義上說，粵港澳大灣區的構建是繼40年前經濟特區創建之後的新一輪更加深刻的改革開放，它喻示著中國社會將從單一的政策開放走向展示“社會開放度”的制度開放，將從以中國組裝為主導的外向型經濟走向以中國製造為標誌的開放型經濟，從而將以法治社會與規制社會的營建解決“實際開放度”低於“名義開放度”的這一現實問題，⑦在世界舞台上扎實樹立起更加開放包容的嶄新的中國之大國形象。如果說粵港澳大灣區是有效實施國家“一帶一路”倡議的重要支撐，那麼港澳，尤其是香港則是這一支撐的重要平台。香港國際金融、國際航運中心的地位，充分自由開放的市場經濟環境，既是香港自身的優勢，也是“鄰里效應”下粵港澳大灣區得天獨厚的優勢。同時香港既是東西方文化交融之地，又是南粵文化認同的聚集地。香港乃至澳門都將以其自身獨有的制度魅力和歷史積澱的文化認同，以“民心相通”的親和力，為“一帶一路”倡議在南粵華僑佔相當大比重的南亞、東南亞各國的推進與實施，提供柔軟而又堅實的帶著歷史淵源的“自發性”支撐。《規劃綱要》中也明確指出：粵港澳大灣區是國家“一帶一路”建設的重要支撐。為此要更好地發揮港澳在國家對外開放中的功能和作用，提高珠三角九市開放型經濟發展水平，促進國際國內兩個市場、兩種資源有效對接，在更高層次參與國際經濟合作和競爭，建設具有重要影響力的國際交通物流樞紐和國際文化交往中心。⑧可以說，港澳是粵港澳大灣區支撐國家“一帶一路”倡議實施最包容、開放的“中間帶”。粵港澳大灣區既是一種正式的制度安排，但同時也是發展的結果與歷史的選擇。承載率先改革開放的“基因”，使粵港澳大灣區積累了大量的制度資本，粵港澳大灣區也在中國社會深化改革的進程中自然而然地繼續擔負起先行先試，探索道路的使命；同樣，40年高速發展的財富積累既是92

粵港澳大灣區自身可持續發展與高質量增長的堅實基礎，又是粵港澳大灣區在“漸進式”制度改革中繼續以政策增長極的功能輻射帶動周邊（包括南亞、東南亞）的實力與能力的保障；40多年來，港澳一直是祖國對外開放的窗口與橋樑，更是實現以開放促改革的重要途徑。在拓展對外開放新格局的進程中，尤其在“一帶一路”框架下推動21世紀海上絲綢之路經濟帶的建設中，港澳因素賦予了粵港澳大灣區獨特而顯著的人文—地緣優勢，這也正是其他區域所不具備的源於歷史積澱的要素稟賦。粵港澳大灣區自身文化—歷史及區位優勢，將使其成為新時期中國社會深化改革進程中具有獨特稟賦和跨區域輻射力的戰略引擎。二、粵港澳大灣區戰略定位、發展目標及制度約束無論從國家整體戰略佈局還是區域協調發展的角度來看，構建粵港澳大灣區的目的就是既能產生高質量“集聚效應”，又能釋放巨大“擴散效應”的區域一體化的實現。其關鍵是能夠保障、促進、支撐區域一體化的制度體系及相關社會管理規制的確立，其實質是法治化的，既符合中國國情，又適合國際慣例的科學完善且更加開放的社會主義市場經濟體制的營建。所以，粵港澳大灣區的建設，在遵循創新驅動，改革引領；協調發展，統籌兼顧；綠色發展，保護生態；開放合作，互利共贏；共享發展，改善民生的五大基本原則的前提下，⑨既離不開已經形成的發展基礎，更要首先面對發展中的問題與約束。如果說業已形成的基礎是歷史的積澱，那麼需解決的問題與擺脫的約束則是創造未來的前提。規劃指導目標與實現目標的行動，但並不等於目標本身。從本質上講，粵港澳大灣區的建設，是中國社會深化改革的戰略部署，是中華民族走向現代化的偉大實踐，更是社會發展進步的時代歷程。它的實現需要發展與發展的積累，改革與改革的推動，文明與文明的創造，繁榮與繁榮的尊嚴與高尚。《規劃綱要》明確制定了粵港澳大灣區的五大戰略定位和四大重點發展目標，這是粵港澳大灣區建設的行動指南和實施綱領，也是未來中國社會改革發展的目標與方向。五大戰略定位是：第一，以兩步走的階段性目標為實施路徑，建成充滿活力的世界級城市群。即到2022年，發展活力充沛、創新能力突出、產業結構優化、要素流動順暢、生態環境優美的國際一流灣區和世界級城市群框架基本形成。到2035年，宜居宜業宜遊的國際一流灣區全面建成。第二，以促進國際國內兩個市場、兩種資源有效對接，在更高層次參與國際經濟合作和競爭的方式，成為“一帶一路”建設的重要支撐。第三，以粵港澳良好合作基礎為依託，以深圳前海、廣州南沙、珠海橫琴三個自由貿易試驗區等重大合作平台為憑藉，探索、深化珠三角九市與港澳協調協同發展與全面務實合作的新模式，成為內地與港澳更緊密合作的示範區。第四，以破除影響創新要素自由流動的瓶頸和制約的改革力度，建成全球科技創新高地和新興產業重要策源地，成為具有全球影響力的國際科技創新中心。第五，以人民為中心的發展思想和生態文明理念為遵循，以多元文化交流融合為宗旨，以建設生態安全、環境優美、社會安定、文化繁榮的美麗灣區為目標，成為宜居宜業宜遊的優質生活圈。在五大戰略定位的框架下，《規劃綱要》中又確定了具有實際操作層面意義的四大重點發展目標：第一，以分工合理、功能互補、錯位發展的更加協調的城市群發展格局基本確立為前提，以全要素區域內自由流通為重要標誌的區域經濟深度一體化的有序完成。第二，以協同創新環境更加優化，創新要素集聚更加快捷有效，新興技術原創能力和科技成果轉化能力提升更加顯著為標誌的國際科創中心建設。第三，以加快傳統產業轉型升級，促進新興產業和製造業核心競爭力不斷提升，數字經濟迅速增長，金融等現代服務業和海洋經濟加速發展為標誌的現代化產業體系的構建。第03

四，以軟環境（生態文明建設）、硬聯通（基礎設施互聯互通）為著眼點，以宜居宜業宜遊為標誌的高質量生產生活圈的打造。⑩深化改革是粵港澳大灣區建設進程中最根本的使命。一方面，沒有深化改革就不可能有粵港澳大灣區建設目標的實現；另一方面，每一目標的實現又必然是以深化改革為前提。在粵港澳大灣區以開放促改革的進程中，深化改革既是促進發展的原因，又表現為全面開放的結果。如是，在強制性制度變遷（中央政府為發軔者）與誘致性制度變遷（以企業家為主體主導）相互作用下，在作為“第二行動集團”的地方政府與作為“第一行動集團”的中央政府的積極配合下，不僅可以在敢闖的實踐中不斷探索，矯正實現目標的方式與路徑，而且還可以促使目標與實現目標的手段在實施中高度契合，從而降低改革的成本，提高制度變遷的績效，增強制度創新的可複製性。粵港澳大灣區作為世界四大灣區中佔地面積最大、人口最多的新興而又年輕的灣區，它既有自身發展的顯著優勢，又存在著不可避免的發展中的問題與制度的約束。就目前粵港澳大灣區發展現狀而言，存在以下兩方面的主要問題與約束：其一，區域內經濟、社會發展不平衡。經濟最發達的城市、地區與欠發達的城市區域內共存；國際化水平最高或較高的城市、地區與開放度較低的城市區域內共存；社會整體發展水平和文明程度較高的城市、地區與整體發展水平與程度相對落後的城市區城內共存。並且在某些方面呈現出“極化效應”。1.從基本經濟數據來看（參見表1），區域內經濟發展水平差距明顯。粵港澳大灣區內GDP總量最高的前三個城市和地區分別是深圳、香港、廣州，它們的GDP是經濟總量最低的肇慶市GDP的表1　2018年粵港澳大灣區“9+2”城市的GDP、人均GDP和第三產業佔比城市/地區GDP（億美元）人均GDP（萬美元）第三產業佔比（%）香港3,630.00　　　4.8792.20澳門545.40　　　8.2693.40深圳3,660.35　　　2.8758.80廣州3,454.43　　　2.3571.75佛山1,501.48　　　1.9042.00東莞1,251.03　　　1.5051.10惠州620.04　　　1.2943.00中山548.96　　　1.6749.30江門438.30　　　0.9644.50珠海440.47　　　2.4149.10肇慶332.73　　　0.8038.60粵港澳大灣區合計16,423.19　　　2.3365.97　　　　　　數據來源：據粵港澳大灣區各市2018年統計公報及統計部門官網資料整理，其中香港、　　澳門第三產業佔比係2017年資料。10倍有餘，是江門、珠海GDP的近10倍；大灣區9+2城市中，有6個城市的人均GDP低於大灣區的平均值，人均GDP最高的澳門是最低的肇慶市的10倍還多；大灣區中經濟最發達的內地城市深13

圳和廣州，在人均GDP方面與香港和澳門也存在著不小的差距。可以說，目前的9+2處在市場經濟發展的不同階段，尤其相對於香港。曾有人說，中國最富的在廣東，最窮的也在廣東。今天從某種意義可以說，中國最發達城市和地區在粵港澳大灣區，不太發達的城市也在粵港澳大灣區。另外，儘管第三產業佔比這一經濟指標與區域資源稟賦及國家層面上的宏觀發展定位有關，同時也並非第三產業佔比越高越好。但就一般意義而言，如果說經濟總量代表著一個城市或區域經濟發展的數量維度，那麼產業結構則在某種意義上反映了一個城市或地區經濟發展的質量維度，也就是經濟發展水平的高低和社會整體所處的發展階段。因為產業結構的演變是與一個社會的工業化發展階段，從而與現代化水平相關的。根據世界銀行的統計數據，發達國家第三產業產值佔GDP比重一般在60%以上，近五年，美國、日本、韓國、法國的第三產業佔比分別在75%、68%、55%、72%左右。粵港澳9+2城市和地區中，有6個城市的第三產業佔比低於50%，最低的肇慶只有38%。這不僅僅是指標的差距，更是讓人們不能不去深入思考、剖析數據背後的問題。2.從產業分佈來看，區域內工業發展水平不平衡問題較為突出，並呈現“極化效應”。所謂的“極化效應”是指這樣的一種情況：在市場機制作用下，一個地區只要它的經濟發展達到一定水平，超過了所謂起飛階段，就會具有一種自我發展的能力，就可以不斷地為自身積累有利因素，從而為自身的進一步發展創造更多有利的條件。因為經濟發達的高梯度地區會在經濟發展的進程之中不斷為其自身積累巨大發展優勢，已經擁有的諸如強大而富有潛質的科技實力、便捷而現代的交通與通訊系統、完備而具有國際標準的基礎設施、優越而具有制度績效的生產協作條件、雄厚而高質量的生產與擴大生產的資本、集中而高效的要素集散與消費的市場等等。同時在不斷發生的技術進步與日趨完善的優化的工業佈局指向下，更加日益突顯出發達地區由發展優勢所帶來的更加發展的優勢。於是，一個地區的經濟發展水平越高，它就越有可能和便利從集聚經濟與規模經濟的效益中獲得更多的利益，從而不斷機制化地提高著自身在完全競爭性市場上的競爭能力。另一方面，產業集聚會帶來為其服務的生產性和非生產性服務業在這一地區的相應發展，同時也會帶來這一地區人口規模的相應增長，而上述邏輯鏈條還會在進一步推動該區域服務行業加速發展的“乘數效應”的一輪又一輪作用下，更進一步促使生產分佈的“極化效應”的發生與擴散。根據工業規模劃分，大灣區的內地城市已經呈現出區域間工業發展水平十分不平衡的勢態。這種不平衡表現出鮮明的三個梯隊的發展層級：深圳屬於第一梯隊，2018年工業增加值已達到1,398.52億美元；廣州和佛山屬於第二梯隊，同年產值分別為942.13億美元和948.42億美元；其他城市工業增加值均不足600億美元，而肇慶則只有117.07億美元。在“極化效應”作用下，深圳、廣州、佛山三地一直都是大灣區工業發展的重要地區，其工業增加值在大灣區的佔比超過六成，並在“乘數效應”釋放下，地區發展的“極化效應”又作為結果的原因和原因的結果進一步凸現出來。同時，作為“極化效應”的結果與“副產品”，創新資源的“馬太效應”也在經濟規律的作用下逐漸加劇。所以，大灣區的創新資源及其能力的提升，更多集中在深圳、廣州等中心城市，支撐創新的資源和創新的成果也加速向這一地區集聚。截至2018年底，廣東省國家高新技術企業數量為3.31萬家，深圳就佔了1.44萬家，集中了廣東省1/3以上的高新技術企業；2017年，廣東省2.68萬件PCT國際專利申請中，有2.05萬件來自於創新之都深圳。同樣作為“極化效應”的結果，在完全競爭的市場條件下，更加科學的，能夠促進、帶動區域內產業有序發展的統籌協調機制尚未切實並具有約束力地建立起來，同質化競爭問題在很多地區還不以人的意志為轉移地帶有鮮明地方主義色彩地存在著。比如，深圳、廣州、東莞、惠州、江門、珠海23

等地均將電子信息列為自身發展的支柱型產業。再如，隨著近年來智能製造的興起，各地不顧自身既有產業基礎與要素稟賦，紛紛加快了對似乎可以立竿見影地提高地方產業結構的機器人和生命健康產業的佈局，從而造成區域內由無序競爭所致的“無謂損耗”。應該說，“極化效應”的產生為政府用“看得見的手”調節經濟，干預、規劃社會經濟的整體發展目標及佈局提供了理論依據和現實空間。而《規劃綱要》的出台，將會使粵港澳大灣區在未來發展進程中，逐步消除“極化效應”，擺脫市場失靈的困惑，走向區域協調發展、錯位發展、有序發展與共享發展的正確方向。富裕的國家與發達市場作為結果是我們所需要的，然而它們的實現是需要用政府的理性來矯正市場的非理性行為的。3.從其他非經濟指標和數據上看，社會整體發展水平的距離與差距依然是必須面對的客觀存在。根據香港艾力彼醫院管理研究中心公佈的《2017粵港澳大灣區最佳醫院50強排行榜》，廣州擁有16家，香港擁有13家。深圳擁有6家，佛山和東莞分別擁有3家；澳門、中山、珠海各擁有2家，然而比澳門人口多七、八倍的惠州、江門、肇慶只各擁有1家。截止2018年3月，廣州地鐵開通里程390.5公里，居全國第3；深圳地鐵開通里程285.0公里，居全國第5；香港地鐵開通里程264.0公里，居全國第7；東莞、佛山分別開通37.8公里和21.5公里，而大灣區內其他城市尚未開通地鐵。基礎設施的互聯互通，是粵港澳大灣區實現區域一體化的基礎性保障，它是全要素在大灣區內能夠實現自由流動的物質載體。“物質力量只能用物質力量來摧毀”，儘管相對於保障全要素自由流動的基礎設施建設而言，人這一最重要的生產要素的自由流動是更難，更需要制度創新和制度開放來支撐的。但是沒有物質的保障，就很難實現物質之上的創造。制度並不是經濟增長的外生變量，它與資本、勞動和技術一樣，是經濟增長參數的函數。道格拉斯·諾斯在《西方世界的興起》一書中曾表達過這樣的思想：一種能夠對個人提供有效激勵的制度，是保證經濟增長的決定性因素。所以制度因素，是經濟增長的關鍵因素。粵港澳經濟圈的形成是40年經濟高速發展積累的結果，更是率先制度變遷的收穫。因此，粵港澳大灣區的建設絕不是簡單發展經濟的問題，而是深刻制度變遷前提下的經濟增長與區域協同發展問題。所以，以制度創新的力量擺脫自身發展的問題和制度約束，既是粵港澳大灣區建設的首要任務，又是不能不面對的改革問題。其中“第二行動集團”的地方政府，作為自上而下強制性制度變遷的執行者，在粵港澳大灣區的深化改革進程中，將在相當程度上代行“第一行動集團”的權力而發揮作用。其二，行政區劃與區域一體化的矛盾。粵港澳大灣區既是一個包容兩種體制的世界級灣區，又是一個包含9個獨立行政區劃的區域共同體。首先，在大灣區內既有在高度市場化環境下，經歷漫長歷史時期演進、發展起來的國際金融中心和國際航運中心，如香港；又有經歷由傳統計劃經濟向社會主義市場經濟轉型進程而成長起來的世界製造中心和世界領先的科創中心，如深圳、東莞。其次，除香港、澳門外，粵港澳大灣區還有具有相對獨立的地方行政自主權的廣州、深圳兩個副省級城市和中山、珠海、惠州、佛山、東莞、江門、肇慶七個地級市。從粵港澳大灣區來看，行政區劃與區域一體化本身就是一個既相生相長、又相互制肘的矛盾統一體。一方面，區域一體化是建築在原本就存在的行政區劃基礎之上的，甚至可以說，沒有行政區劃的存在與積累，就無所謂區域一體化的構建。但另一方面，區域一體化實現的過程，又是在某種程度與方面弱化著行政區劃的某些功能，從而實現區域協同發展的過程。當然，現實中客觀存在的行政區劃與建設目標中的區域一體化之間有可能發生的矛盾，有些是歷史發展延續的結果，更多的則是現行體制的表現。有的需要靠發展來解決，有的需要靠改革來改變，有的需要靠時間來磨合、調整、完善。但從根本上說，解決上述所有33

問題的最終方法還是深化改革與制度創新。行政區劃與區域一體化的矛盾在操作層面上會顯現出如下幾方面的問題：第一，每一個具有獨立決策與管理權力的行政區域，是否會無地方主義地服從區域一體化的整體發展目標；第二，某些屬於區域公共物品和公共基礎設施的建設由誰付費及是否收費；第三，對於區域內不同行政區劃而言，協同發展前提下你的政績，是否同時也是我的政績，大灣區的政績，是否同時也是我的政績等等現實問題，都需要靠改革與創新的制度安排來探索解決的方法與路徑。粵港澳大灣區作為區域共同體，是需要有一個每位成員體都能認同的規則來約束各自的選擇行為的。只有這樣才有可能降低融合的交易成本，提高合作的制度績效，提升共同繁榮的價值與福祉。所以在中央頂層設計的同時，即《規劃綱要》出台的同時，更需要地方政府在中央整體制度安排的框架下，以探索的膽略和改革的智慧去實施制度創新，創造性地提供具有準公共物品性質的，能夠在實現一體化進程中被區域共同體成員所共同遵循的制度與規則，從而以制度的力量促進“9+2”的協同發展，以制度的包容保障“港人治港”、“澳人治澳”前提下的“9+2”的合作共贏，以制度的創新提高在兩種體制，甚至不同法律體系約束下，行政運行的效率與制度自身的績效。一座城市或一個區域獨特的要素稟賦，決定了這座城市或這個區域在一個國家整體改革發展進程中的獨特地位和作用的彰顯與發揮。這裡所說的獨特的要素稟賦，不僅僅是指已擁有的經濟要素的積累優勢，還包括由於歷史選擇與機遇而擁有的政治資源優勢和制度性資本的存量。作為承載率先改革“基因”的區域，作為擁有中國最成功的經濟特區的經濟帶，作為同時擁有特區和自由貿易試驗區的粵港澳大灣區，正是上述最稀缺的要素稟賦的“最富有的”擁有者。與此同時，作為解決行政區劃與區域一體化矛盾的唯一路徑，深化改革和制度創新又被使命般地賦予了原本就作為使命而構建的粵港澳大灣區。美國經濟學家道格拉斯·諾思認為，當制度的供給和需求處於基本均衡的狀態時，制度會處於相對穩定的狀態；當不改變現存制度任何人都無法獲得制度以外的好處時，制度變遷就會在期待獲得潛在利益動機的驅使下發生。通常制度變遷的成本與收益之比，對於促進或推遲制度變遷起著關鍵作用。換一句話說，只有在制度變遷的預期收益大於預期成本的情形下，行為主體才會去推動直至最終實現制度變遷。在強制性制度變遷中，推動制度變遷的力量主要有兩種：作為國家或中央政府的“第一行動集團”與作為地方政府的“第二行動集團”，兩者都是決策主體，但是決策的層級與強制性的力度有所不同。就一般過程而言，制度變遷可以分為五個步驟：第一，推動制度變遷的“第一行動集團”的形成，它們是對制度變遷起著主導作用的行動集團；第二，有關制度變遷的主要方案的提出；第三，根據制度變遷的原則和目標，對即將實施的方案進行風險評估和成本收益選擇；第四，推動對制度變遷起次要作用的，但不可或缺的“第二行動集團”的形成；第五，兩個行動集團在共同認知的基礎上，努力去實施、實現制度變遷。根據充當第一行動集團的經濟主體的不同，制度變遷又可以分為“自下而上”的制度變遷和“自上而下”的制度變遷。所謂“自下而上”的制度變遷，是指由個人或一群人，受新制度獲利機會的引誘，自發倡導、組織和實現的制度變遷，又稱為誘致性制度變遷。所謂“自上而下”的制度變遷，是指由政府充當“第一行動集團”，以政府命令和法律形式引入和實行的制度變遷，又稱為強制性制度變遷。道格拉斯·諾思在《經濟史中的結構與變遷》一書中指出，國家的存在不僅是帶來經濟增長的關鍵，同時又是造成人為經濟衰退的根源。正是由於這一悖論的存在，國家成為了經濟史研究的43

一個核心內容。中國“漸進式”改革的成功實踐證明：一方面，中央政府在社會制度變遷中的作用是舉足輕重的。它不僅以優化產權結構的方式提高著社會運作的效率，同時又以建立政策增長極的方式，使“漸進式”改革沿著既定的目標，走著適合本國情的道路。繼特區、自由貿易試驗區之後的粵港澳大灣區建設，就是這一制度變遷的成果與實踐。另一方面，作為正式制度變遷的另一主體，即“第二行動集團”的地方政府，在“漸進式”改革中的地位與作用則越來越突顯出來，隨著改革的深入和社會規制的日臻完善，源於“第二行動集團”地方政府的制度變遷，產生著越來越強有力的引導作用。他們既是自上而下的強制性制度變遷中“第一行動集團”，即中央政府改革方案與理念的執行者，同時又是另一種足以影響國家整體改革意圖有效實施與不斷制度創新的強大力量。當“第一行動集團”的策略既定之後，在推動改革開放的進程中，“第二行動集團”不僅會代理“第一行動集團”實施改革的方案，而且還可以以其或積極或保守的態度影響改革的進程與深度。在過去40年來改革開放的歷史進程中，粵港澳作為承載了率先改革開放“基因”的地區，不斷以其制度創新的影響力與震撼力推動著中國社會改革的進程，提供著可以複製的中國經驗，探索著可以借鑒的中國路徑。其中作為“第二行動集團”的地方政府的改革決心、勇氣和觀念的先行則是至關重要。解決行政區劃與區域一體化的矛盾，實質上是深化行政管理體制機制改革的又一具有探索意義的偉大實踐。尤其港澳因素的存在，不僅在客觀上會提出旨在降低交易成本的更具有操作意義的制度需求，而且又會在“鄰里效應”作用下，使借鑒香港和澳門優勢成為深化改革和制度創新的又一源動力。三、粵港澳大灣區的構建與中國道路粵港澳大灣區處於中國市場經濟最發達完善、對外開放程度相對最高的地區，既承載著中國社會改革開放40年來的輝煌成就，又積澱著豐厚且富有活力與魅力的財富資本、要素資本與制度資本。而且其地緣區域又形成了經濟特區、自由貿易試驗區與大灣區三大政策性增長極相疊加勢態。所以，粵港澳大灣區絕不是一個簡單的區域經濟學的概念，而是一個足以帶動中國社會改革開放向縱深推進的政策性增長極。它與經濟特區和自由貿易試驗區一樣，都歷史性地肩負著中國改革開放不同時期所賦予的不同內涵的改革目標與使命。甚至可以說，粵港澳大灣區是一個更大區域的經濟特區。只不過40年前經濟特區的創建是從中國社會計劃經濟最薄弱的地方開始的，而今天粵港澳大灣區的構建是在中國社會主義市場經濟體系最發達、完善的地區開始的。作為一項制度安排，粵港澳大灣區將以其探索與實踐，在以開放促改革的新一輪深化改革的進程中，為創新型國家建設，為拓展對外開放新格局，為現代工業體系的營建，為全面實現高質量發展提供可複製的中國經驗。從粵港澳大灣區業已形成的發展基礎來看，它的創建充分展示、體現了改革開放40年來的財富創造、物質積累和制度績效。可以說，沒有率先改革開放的實踐與積累（包括制度資本在內），就不可能形成粵港澳大灣區這一富有潛質和無限活力與輻射力的經濟圈，也不可能有《規劃綱要》的出台。如今的粵港澳大灣區不僅具有經濟實力和區域競爭力，而且還具備了建成國際一流灣區和世界級城市群的基礎條件。2018年粵港澳大灣區GDP達1.64萬億,人均GDP約近2.33萬美元。雖然位居東京、紐約、舊金山灣區之後,發展速度達到7%，遠超上述三大灣區；以香港、澳門、廣州、深圳、珠海五大機場為主的粵港澳大灣區機場群2018年旅客輸送量超過2億人次，貨郵輸送量超53

過830萬噸，機場群的運輸規模已經超過紐約、倫敦、東京等世界級機場群，位於全球灣區機場群之首。改革開放40年來，作為擁有率先改革基因的粵港澳大灣區對中國深化改革的最大貢獻，就是積累了可貴的制度資本，尤以深圳為典型代表。這些制度資本既是40年來制度變遷的收穫，又是完成深化改革的政治財富。華人經濟學家陳志武教授曾認為：如果一國的制度有利於交易市場的容量最大化，有利於經濟的深化，那麼我們就說該國具有高的制度資本。有學者認為：制度資本表現為價值觀的認同、規則的完善性和機制的有效性。制度資本能有效促進集群製造企業技術創新，它是決定集群創新網絡形成和優勢發揮的基礎，也是其技術創新的重要基礎。如果用最樸素的語言來闡述粵港澳大灣區的制度資本，那就是已經積累形成的便利而開放包容的營商環境、法律與社會規制相對完善的制度環境、敢闖的精神與追求卓越的習慣、冒險的性格與使命和擔當的情懷。同時由於意識形態是一種可以節省成本與費用的制度安排，所以作為意識形態重要組成部分的觀念、價值、精神等非正式制度安排，在正式制度變遷中擁有著超越資本與技術的獨特的制度魅力。沿著中國道路實踐的軌跡，粵港澳大灣區的形成與經濟特區、自由貿易試驗區的形成與發展在邏輯上是相關聯的，可以說大灣區既是經濟特區“擴散效應”的結果，又將是產生新的“虹吸效應”的政策增長極。它充分體現了中國社會制度變遷的獨特路徑，即建立政策性增長極（如經濟特區、自由貿易試驗區、大灣區）———產生由政策所致的吸引要素流動的“虹吸效應”———釋放要素集聚所產生的“擴散效應”從而輻射帶動周邊———新的政策增長極再度被再創造出來———新的“集聚效應”和“擴散效應”不斷在更高的水平上再度產生並得以釋放———輻射帶動更加廣泛的區域，逐步在全國範圍內完成制度變遷和實現現代化的使命。其實，從中外灣區形成的機理及功能的差異上，我們也能看出作為制度安排的粵港澳大灣區的構建與經濟特區、自由貿易試驗區之間的制度演進的內在邏輯以及對中國道路的深刻詮釋。1.如果說國外灣區是自然形成、演化的結果，那麼粵港澳大灣區則是國家整體戰略部署的政策產物。除粵港澳大灣區外，世界其他三大灣區分屬於兩大最發達成熟的市場經濟國家，即美國和日本。它們都有著漫長的發展演進的歷史，又幾乎無一例外地擁有著成熟的社會運作規制和健全的法律法規體系，紐約大灣區的繁榮發端於19世紀末；舊金山灣區崛起於19世紀中葉的“淘金熱”；東京—橫濱灣區形成於20世紀60年代。粵港澳大灣區則是在40年改革開放積累的基礎上，作為深化改革的更具有制度示範效應的政策增長極與中國道路成功的典範而形成的。所以從它產生那天起，率先改革就具有更加重大的意義。從粵港澳大灣區目前自身發展的現狀來看，雖然具有明顯的後發優勢，但又具有同樣明顯的先天不足。當然，“舉國體制”的獨特魅力會在一定程度上強化灣區的輻射功能。但是，市場經濟體制的成熟與完善程度，無論對灣區自身發展還是其功能的發揮，都是最重要、最基本的制約。正如沒有中央的統一戰略部署就沒有經濟特區、自由貿易區一樣，沒有中央的深化改革的制度安排，也不可能有粵港澳大灣區這一更大區域、更大輻射力的政策增加極。作為政策的產物，它的產生本身就是中國道路的重要組成部分和偉大實踐。2.如果說國外灣區是發展積澱的結果，那麼粵港澳大灣區則是轉型的制度安排。應該說，正是由於缺乏歷史的積澱與發展的積累，雖然粵港澳大灣區自身已經具有了超越中國其他區域和城市的對優質生產要素得天獨厚的吸引力，但與世界其他三大灣區相比，受到來自制度性交易成本和生活成本的約束，粵港澳大灣區對最重要的生產要素———人力資本的吸引力還不夠強勁。人力資本不僅是灣區經濟得以形成和發展的重要因素，而且更是其國際競爭力的堅實基礎。舊金山、紐約、63

東京三大灣區不僅擁有眾多世界著名高校，也高度集聚了來自全世界的高端人才資源。如舊金山灣區是世界最重要的科教文化中心之一，擁有著斯坦福、伯克利等世界著名高等學府，有逾百位的諾貝爾獎得主、菲爾茲獎得主、圖靈獎得主在這一灣區工作；紐約灣區有哥倫比亞大學和紐約大學；東京灣區有亞洲建立最早的東京大學和世界排名前100的早稻田大學。粵港澳大灣區雖然擁有160多所高校（約200萬在校大學生），集聚了國內的大量高端人才資源，也吸引了部分國際人才，但與世界其他三大灣區相比，相對缺少國際知名高等學府，同時也相對缺乏集聚、引吸國際一流人才的源於社會內在機制的“虹吸力”。作為社會轉型的一項制度安排，粵港澳大灣區的一個重要功能，就是通過自身的先行先試，探索包括人力資本在內的全要素灣區內無制度障礙有序流動方式與路徑，從而為實現經濟全球化背景下的區域經濟一體化探索可複製的道路。3.如果說帶動區域經濟發展是國外灣區的主要功能，那麼引領社會深化改革則是中國灣區的重要使命。儘管粵港澳大灣區是中國最開放的區域，但與世界其他三大灣區相比，市場的開放度大於社會的開放度，因而國際化程度相對較低還是發展中的問題與約束。開放、包容、國際化是中外灣區的共同屬性，而文化的多元，尤其是人力資本的文化的多元化，則是世界級大灣區得以持續成為區域經濟發展引擎的關鍵所在。如美國的舊金山灣區，在矽谷工作的人中有60%左右回到家裡講的是自己國家的語言；50%以上的專利來自移民和外籍研究人員。國際化不僅只是國際貿易，還必然包括文化的多元化。粵港澳大灣區作為引領中國社會深化改革的政策性增長極，將為以開放促改革，拓展對外開放新格局提供可借鑒的制度安排。4.如果說國外灣區的主要功能是發揮穩定的“集聚效應”，那麼粵港澳大灣區的重要功能則與經濟特區、自由貿易試驗區一樣更在於發揮持續的“擴散效應”。儘管在粵港澳大灣區內部有香港、深圳、廣州這樣的國際航運中心和國際物流中心，但與世界其他三大灣區相比，國際區域交通樞紐的地位還在確立之中，灣區內部在交通等基礎設施方面還處於發展不平衡狀態。國際交通樞紐的形成，無疑是一個歷史發展積澱的結果。但新的世界政治經濟格局的形成，也將會使原有空間結構和佈局發生著某些甚至具有顛覆意義的改變，在這方面我們會面臨世界政治經濟版圖變化所帶來的機遇。但是，粵港澳大灣區自身內部交通等基礎設施發展不平衡的問題，則會直接影響大灣區一體化的速度與程度。區域公共物品在多大程度上能有效提供及有效率地分享與共享，不僅是粵港澳大灣區自身發展的重要約束，也是其“擴散效應”釋放的硬障礙。粵港澳大灣區作為政策性增長極，持續的“擴散效應”發揮的過程，就是中國道路實踐的過程，也是為新興市場經濟國家提供發展中問題之中國解決方案的過程。從《規劃綱要》實施的空間佈局主導思想來看，粵港澳大灣區的創建是自上而下的強制性制度變遷又一歷史性實踐，充分體現了“舉國體制”魅力。如同當年經濟特區的建立一樣，在經濟發展依然不平衡的大國裡，再創造一個更大區域的政策增長極，並以政策增長極的“虹吸效應”優化生產要素組合與產業結構，從而在區域經濟率先獲得高質量發展的同時，帶動周邊經濟發展與提升。這種“極點帶動、軸帶支撐、輻射周邊”的空間佈局理念，同時又是粵港澳大灣區在中國社會深化改革進程中發揮“集聚效應”與“擴散效應”的制度變遷的技術路徑。即以粵港澳大灣區為龍頭，以珠江、西江經濟帶為腹地，帶動中南、西南地區發展，成為輻射東南亞、南亞的重要經濟支撐帶。經過近40年的改革開放實踐，中國對外開放的制度環境和經濟社會基礎已經發生巨大的變化，中國社會也正在以堅實的步伐走進世界經濟的大格局，並在世界經濟中處於越來越顯著的地位。在深化改革和實施“一帶一路”倡議的大背景下，灣區經濟不僅是一種新的開放模式和發展路73

徑，是繼經濟特區、自由貿易試驗區之後我國新一輪對外開放的區域引擎，而且還肩負著探索包括國際間區域合作的可行模式；探尋香港、澳門與祖國內地共同繁榮、分享發展的有效方式；開拓以開放促改革的制度變遷的路徑；實現創新型國家建設目標的道路等使命。粵港澳大灣區的創建預示著改革開放40年的成功與成就，昭示著新時代新征程的開啟及未來中國充滿勃勃生機的美好願景。《粵港澳大灣區發展規劃綱要》的出台和粵港澳大灣區的建設，不僅證明了以“漸進式”制度變遷為主導的中國道路的正確性，同時還將極大地豐富具有中國特色社會主義理論體系。粵港澳大灣區將會以其率先深化改革和創新發展的實踐，在推動創新型國家建設和拓展對外開放新格局進程中，為中國創造無限的世界機會，為世界創造神奇的中國機會。①②⑧⑨⑩中共中央、國務院：《粵港澳大灣區發展規劃綱要》，北京：人民出版社，2019年。③高熾海：《回歸價值：中國問題、制度與區域綜合價值發展模式》，長春：吉林大學出版社，2012年。④BresserRudiandMillonigKlemens,InstitutionalCap⁃ital:CompetitiveAdvantageinLightoftheNewInstitu⁃tionalisminOrganizationTheory,SchmalenbachBusinessReview,2003,55(7),pp.220⁃241.⑤JoostPlatje,Aninstitutionalcapitalapproachtosus⁃tainabledevelopment.ManagementofEnvironmentalQuality:AnInternationalJournal,2008,19(2),pp.222⁃233.⑥德勤中國：《大灣區發展規劃綱要解讀》，德勤中國官網，2019年4月25日，https://www2.deloitte.com/cn/zh/pages/about⁃deloitte/articles/。⑦中國人民大學經濟發展報告課題組：《中國經濟的對外開放度與適度外債規模》，北京：《中國人民大學學報》，1995年第5期。GunnarMyrdal,Economictheoryandunderdevelopedregions,London:Duckworth,1957.馬克思：《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，《馬克思恩格斯選集》第一卷，北京：人民出版社，1972年，第1~15頁。道格拉斯·諾斯、羅伯斯·托馬斯：《西方世界的興起》，嚴以平、蔡磊譯，北京：華夏出版社，2009年，第5~25頁。道格拉斯·諾思、蘭斯·戴維斯：《制度變遷與美國經濟的增長》，張志華譯，上海：上海三聯書店/上海人民出版社，1993年。林毅夫：《關於制度變遷的經濟學理論誘致性變遷與強制性變遷》，見《財產權利與制度變遷》，上海：上海三聯書店，1994年。道格拉斯·諾思：《經濟史中的結構與變遷》，陳郁、羅華平譯，上海：上海三聯書店/上海人民出版社，1994年。陶一桃：《深圳要當好粵港澳大灣區建設的引擎》，廣東深圳：《深圳特區報》，2017年8月9日。陳志武：《為什麼中國人勤勞而不富有》，北京：中信出版社，2008年。姜文傑、張玉榮：《制度資本、關係資本對集群製造企業技術創新績效的影響》，武漢：《管理學報》，2013年第11期。陶一桃：《中國灣區肩負以開放促改革的制度創新使命》，廣東深圳：《深圳特區報》，2017年4月28日。鄧江年：《國際對標促進粵港澳大灣區開放合作》，廣州：《南方日報》，2018年11月19日。陶一桃：《深圳在粵港澳大灣區經濟帶中的地位與作用———中國三大灣區經濟帶比較視角》，廣東深圳：《特區理論與實踐》，2017年第5期。作者簡介：陶一桃，教育部人文社科重點研究基地———中國經濟特區研究中心主任，深圳大學一帶一路研究院院長、一帶一路國際合作發展（深圳）研究院院長、教授、博士生導師。廣東深圳　518060［責任編輯　劉澤生］83

澳門理工學報　2019年第4期互信機制的構建：“一國兩制”澳門實踐的要旨*張　強　駱偉建［提　要］　互信是“一國兩制”的基礎，是和平解決回歸問題的前提，也是促使港澳高度自治法律化的關鍵因素。新時代“一國兩制”理論的發展是互信機制實踐的深入化體現。澳門成功實踐“一國兩制”的經驗在於正確處理各主體間的關係，建立起互動、理解、合作的新型法治化治理模式：在中央與特區互信關係中，授權決定了二者形成協助型與監督型的機制；在行政機關、立法機關與司法機關的互信關係中，權力分工、行政主導的政治體制決定了三者形成合作型與制衡型的機制；在澳門居民與政府的互信關係中，“澳人治澳”的法理與歷史決定了二者形成權利保障型與認知理性型的機制。未來澳門需要更加創新互信機制，滿足不同主體的一般性需求。［關鍵詞］　澳門回歸　“一國兩制”　澳門實踐　互信機制［中圖分類號］　D676.59　［文獻標識碼］　A　［文章編號］　0874⁃1824(2019)04⁃0039⁃13回歸二十年來，“一國兩制”澳門實踐取得了舉世矚目的成就，實現了經濟跨越式發展，社會民生持續改善，社保制度日趨完備，民主政制穩步推進，對外交往不斷擴大。①“一國兩制”從構想、理論逐漸轉變為特別行政區制度的實踐與《中華人民共和國憲法》（以下簡稱《憲法》）、《中華人民共和國澳門特別行政區基本法》（以下簡稱《基本法》）的落實。與此同時，回歸二十年來，澳門不斷呈現新的面貌，如2009年全國人民代表大會（以下簡稱“全國人大”）常委會授權澳門特別行政區對設在橫琴島的澳門大學實施管轄，2015年國務院又明確澳門習慣水域管理範圍等。如何堅守澳門“一國兩制”的實踐成果，如何推進新時代澳門發展的模式，成為回歸二十周年之際需要回答的問題。因此，分析和總結澳門二十年來的經驗成為“一國兩制”發展的應有之義。自澳門特別行政區成立五周年以來，不少學者已經注意到這個問題，並對此展開了相應的論述，主要集中在以下幾點：第一，“一國兩制”構想本身所具有的科學性、生命力與實事求是原則，成為澳門歷史性巨變的根本保證。②第二，“一國兩制”方針和《基本法》全面正確貫徹落實是澳門成93∗本文係廣東省哲學社會科學“十三五”規劃課題“維護中央對港澳全面管治權和保障港澳高度自治權有機結合的理論和實施機制研究”（項目號：ＧＤ１８ＹＴＱ０１）的階段性成果。

功的重要經驗。③第三，中央全面管治權與澳門特別行政區高度自治權有機結合，二者協同發展、密不可分，全面管治權彌補了澳門高度自治權發展中的漏洞，高度自治權積極維護全面管治權，履行其憲制責任。④第四，中央政府釋放制度紅利，澳門同胞積極擁護“一國兩制”，愛國愛澳傳統為澳門發展提供高度和方向。⑤第五，保持澳門原有的制度和生活方式不變，並重視區域合作是澳門政治經濟發展模式成功的關鍵所在。⑥第六，抓好經濟，改善民生，營造公平公正的社會環境，保障澳門居民的基本權利。⑦第七，理論與實踐相結合，做好“一國兩制”和《基本法》的系統化、普及化、制度化和細則化。⑧上述總結全面、深入地指出了澳門“一國兩制”與《基本法》成功實施的經驗，為澳門《基本法》的理論提供了有力的支撐。但從另一個角度而言，如何去看待這些經驗背後的原因和發展，仍有待進一步分析。有鑑於此，本文試圖從“一國兩制”澳門實踐的運作機理角度對回歸二十年來的成功經驗進行分析。一、“一國兩制”的互信基礎及其發展（一）“一國兩制”互信的歷史溯源鄧小平曾表示“一國兩制”的構想是上世紀80年代被中央政府正式提出，並首先用於解決香港問題的方式。⑨因此，“一國兩制”的本質探索需要回溯香港問題解決的歷史，需要回溯作為“一國兩制”設計者鄧小平的講話。首先，實事求是是解決香港問題的根本觀點和思想路線，而互相瞭解和互相信任是順利解決香港問題的重要條件。香港問題主要包括兩個方面，一是回歸問題，中國政府如何恢復行使主權。⑩鄧小平指出：“中國面臨的實際問題就是用什麼方式才能解決香港問題，用什麼方式才能解決台灣問題。只能有兩種方式，一種是和平方式，一種是非和平方式。而採用和平方式解決香港問題，就必須既考慮到香港的實際情況，也考慮到中國的實際情況和英國的實際情況，就是說，我們解決問題的辦法要使三方面都能接受。”而和平解決需要三方面形成互信。二是治理問題，面對不同於內地的經濟社會制度，中國政府如何治理好回歸後的香港，如何保持香港的繁榮穩定。鄧小平認為：“我們有了一個共同的大前提，一個共同目標，就是愛祖國，愛香港，在今後十三年和十三年以後保持香港的繁榮和穩定”，“香港繼續保持繁榮，根本上取決於中國收回香港後，在中國的管轄之下，實行適合於香港的政策。”故保留原有制度就是中央與香港間相互信任的結果。其次，為了實現互信，需要透過制度化與法律化的方式予以確定。制度與法律成為“五十年不變”的重要方式。鄧小平強調：“我們多次講過，我國政府在一九九七年恢復行使對香港的主權後，香港現行的社會、經濟制度不變，法律基本不變，生活方式不變。香港自由港的地位和國際貿易、金融中心的地位也不變”，“全國人民代表大會已經通過了這個政策。有人擔心這個政策會變，我說不會變”。作為中國的最高國家權力機關，全國人大以法律的方式通過《基本法》，確認“一國兩制”所授予香港的高度自治權，這成為中央與香港互信的制度保障。再次，如果信任被破壞，那麼基於中國恢復行使主權，中央政府有必要透過行使權力予以彌合裂痕。儘管香港被授予高度自治權，但這並不等於中央與香港的割裂與相互孤立。鄧小平提出：“切不要以為沒有破壞力量。這種破壞力量可能來自這個方面，也可能來自那個方面。如果發生動亂，中央政府就要加以干預。由亂變治，這樣的干預應該歡迎還是應該拒絕？應該歡迎。所以事物都要加以具體分析。”04

因此，“一國兩制”就是建立在互信基礎上的國家統一與國家治理方式。鄧小平指出，“對中華人民共和國，對中央政府沒有信任感，那麼，其他一切都談不上了。”“一國兩制”一方面延續了中國古代對邊陲地區的信任管理機制，另一方面又是當代中國立足現實以制度化與法律化手段予以憲制創新的產物。故“一國兩制”實踐的重點在於主體間互信關係的維護，在於中國國家治理制度的生長。（二）“一國兩制”互信的哲學之維無獨有偶，西方哲學也契合了互信的治理哲理。近代西方哲學確立了人類優於自然的原則。隨之產生了認知工具理性與交往理性。認知工具理性強調世界觀的中心化以及對客觀自然的認識和征服。換言之，競爭、博弈、謀略是人作為中心所必需的方式，他者乃主體相對應的客體，只是達到目的可能需要的工具。由此在政治系統中，績效成為秩序建構中的核心因素，他者的認同與感知並不對此產生影響。社會運作中的他者則是處於被動的制度安排與構建中。當政治系統滲入生活世界，最終將呈現生活世界（文化、社會和人格）的殖民化現象。交往理性則顛覆了認知工具理性的主體概念，不再局限於個人中心主義，不再附加於強制，而是在主體間進行溝通和交往。透過相互說服的過程，參與者能夠在動機充足的基礎上形成有效共識，在相互承認的基礎上形成利益共贏。交往理性解決的核心問題是現代社會普遍存在的合法化危機。國家在行使社會管理職能的過程中，需要就所採取的制度提供正當化的理據。傳統的神話已不能論證其正當性，而單純的法律規則只具有合法律性，結果只有事實的強制力而沒有有效性成為合法化危機所面臨的困境。“合法律性的合法性之所以可能，是因為法律程序與服從其自身程序合理性的道德論辯之間的一種相互交叉”。所以，合法性就需要從設定的理性意見和意志形成的程序中取得，意即它們得到了相關者作為理性商談的參與者的同意，從而借助交往理性的概念，透過主體間的互動形成法律，用民主來化解合法性的危機，在交往自由的基礎上得以承認，調和事實性與有效性的張力。因此現代社會的治理邏輯在於構建主體間的交往互動，以獲得理解、換位思考、協作進步為導向。同時，需要在交往的過程中實現社會性整合，借助交往滿足合法化的需要，降低社會無休止的爭議。（三）“一國兩制”互信的法治發展法律化是“一國兩制”互信實踐的制度保障。因此，中共十八大以來中央政府不斷豐富和發展“一國兩制”的理論，一方面強調“回歸完成了香港憲制秩序的巨大轉變，中華人民共和國憲法和香港特別行政區基本法共同構成香港特別行政區的憲制基礎”，“中央政府依照憲法和香港特別行政區基本法對香港實行管治”，另一方面則強調“必須把維護中央對香港、澳門特別行政區全面管治權和保障特別行政區高度自治權有機結合起來，確保‘一國兩制’方針不會變、不動搖，確保‘一國兩制’實踐不變形、不走樣”，“要把中央依法行使權力和特別行政區履行主體責任有機結合起來”。換言之，前者強調互信機制的法治基礎，後者則強調對於互信缺乏的彌合。因為為了社會的存在，必須使法生效，而法之所以成為法，必須有其社會效力。所以總結二十年來“一國兩制”澳門實踐的經驗，關鍵是《憲法》和《基本法》所確立的互信機制在澳門特別行政區的落實情況。實際上，《憲法》第31條所規定的特別行政區及其制度設定在其一開始就遇到了較大的合法性爭議。如何看待《憲法》與《基本法》的關係就成為頭號難題。不同的學者展開了不同的論述。例如，從一般和特殊的角度解釋《憲法》和它的第31條的關係，《基本法》的起草由於合乎第31條14

的特殊規定就成為合憲；也有觀點認為《憲法》將共和制確立為中國根本規範，因此全國人大有權決定特別行政區不實行社會主義制度；還有觀點提出《憲法》與《基本法》是主體法與附屬法的關係，它們都是憲法規範，從而證明《基本法》符合《憲法》。國家在治理香港、澳門時究竟具有怎樣的正當性？“一國兩制”的互信基礎給我們一種可信賴的答案。意即《基本法》之所以符合《憲法》，是因為《憲法》與《基本法》所構建的“一國兩制”與特別行政區制度是中國人民溝通協商的產物。無論是1982年《憲法》修訂時加入的第31條，還是香港、澳門進入過渡期後《基本法》的起草，都是中國人民按照主體間互動的形式進行的。第一，從機構設置的角度而言，憲法修改委員會與基本法起草委員會為“一國兩制”提供了溝通的基本渠道。其中基本法起草委員會涵蓋了內地有關部門負責人、各界知名人士、法律界人士，還包括澳門工商界、法律界、教育界、新聞界、宗教界、勞工界等各方面人士，並且安排了兩位具有葡萄牙血統的澳門居民參加，照顧了澳門的各方面、各階層的廣泛利益，反映了內地和澳門各界人士的意見、要求和願望。第二，從起草的程序而言，《憲法》和《基本法》都透過廣泛的民主協商程序。其中《基本法》在4年5個月的時間裡，廣泛聽取澳門與內地的各界意見，先後在澳門與全國其他地區開展公眾諮詢。第三，從法律通過的程序而言，《憲法》的修訂和《基本法》制定的主體是作為最高國家權力機關的全國人民代表大會，是人民主權的制度化體現。因此，《基本法》的合法性來源於設定在理性意見和意志形成的程序，是社會和意識形態多元化的條件下所提供的力量，是理性商談的參與者的同意。所以，“一國兩制”互信的法治化所獲得的合法性基礎來源於人民的交往與溝通，其是中央與澳門互動、信任的結果。沒有中央與澳門的互動，“一國兩制”與《基本法》難以呈現；沒有中央對澳門的信任，在單一制的國家結構形式下，《基本法》不可能透過法律的形式構建、維護和發展一套適合澳門的憲制秩序；而沒有澳門對中央的信任，中央也不可能願意按照《憲法》第31條發展特別行政區制度。如果能夠維持互信，那麼意味著《基本法》能夠按照當年溝通的結果所呈現；反之，則意味著對《基本法》的背離。今天在挖掘澳門成功經驗時，必須要考量的標準就在於澳門特別行政區是否形成了互信的機制，是否能夠形成中共十八大所提出的“完善《基本法》實施的相關制度和機制”，從而維護了《基本法》的合法性與有效性基礎。二、中央與澳門互信機制的有效構建（一）互信的基礎：中央對澳門的授權“一國兩制”的提出不僅是在解決國家統一問題，而且旨在提升包括澳門在內的國家治理體系與治理能力的建設。看待“一國兩制”，必須要保持全面、發展的眼光，不僅需要看到1987年中葡兩國發表《聯合聲明》，圓滿解決歷史遺留問題，而且要看到全國人民代表大會根據我國《憲法》制定《基本法》、設立澳門特別行政區的史實，更加要看到的是在回歸後中央與澳門之間產生的憲制關係。作為一個系統工程的“一國兩制”，其要求的是國家主權的統一，並在此之下實施特別行政區的高度自治。因此，在“一國兩制”系統中，由於“一國”與“兩制”的關係，決定了中央與澳門特別行政區成為其運作的重要主體。如何把握好二者之間的關係成為“一國兩制”成敗的核心議題。合作抑或對抗成為中央與澳門關係的模式選擇。從憲法理論而言，之所以說中央與澳門之間是合作而非對抗關係，是因為中央與澳門的權力來源不一致，並不具有相等的合法性基礎。申言之，中國在1999年12月20日恢復對澳門行使主權，意味著在單一制的國家結構形式下，中國中央政府24

將代表國家對澳門地區具有對內的最高統治權和對外的獨立代表權，意味著中國中央政府具有對澳門的全面管治權，能夠決定澳門地區的一切事務。這種權力的合法性基礎來源於人民的授權，具有根本性的地位和最高的權威效力。中央政府，具體而言則是由全國人民代表大會根據《憲法》制定《基本法》，基於既有的全面管治權，授予澳門特別行政區高度自治權。故特別行政區高度自治權的合法性基礎來源於中央的授予，而非人民的直接授予。在人民主權的基本原則下，特別行政區所擁有的高度自治權無法與中央政府所擁有的全面管治權所抗衡。相反，澳門需要同授予它高度自治權的中央保持合作的關係，從而才能維護好這種特殊的憲制結構。合作進一步產生了主體間的互信需求。中央授予澳門特別行政區高度自治權的範圍與程度源於中國政府的現實需要，是中國政府發揮主體間溝通的結果，是在“優勢互補的實用主義思路”下做出的決定，並不等於受制於外國政府。當中央政府授予澳門特別行政區高度自治權後，中央仍然擁有對澳門特別行政區的全面管治權。其法理邏輯在於：第一，中央授予澳門特別行政區的高度自治權是有限度的，並非所有事務，在諸如國防、外交等問題上並未授予澳門特別行政區，而是由中央政府直接行使，澳門特別行政區需要尊重和維護中央在該領域內的權力；第二，中央對授予澳門特別行政區的高度自治權，其本質是對行使權的授予，中央仍然保有了兩方面重要的權力。這包括中央對於特別行政區高度自治權所擁有的監督權，也包括中央對特別行政區高度自治權範圍和程度的決定權。換言之，中央授予澳門高度自治權後，其仍然需要發揮憲制上的重要作用，中央與澳門必須要形成有效的互動，而非孤立、斷裂的關係。因此，中央的全面管治權與澳門特別行政區高度自治權的有機結合，需要中央和澳門作為主體間的互信，這是授權模式的必然要求。（二）中央與澳門互信的模式與機制中央與澳門的互信，首先建基於主體間的溝通與交流。在授予特別行政區高度自治的結構下，中央與特別行政區具有憲制上的主體特徵。在處理中央與澳門特別行政區關係時，既要注重中央所代表的國家利益，也要關心澳門特別行政區所代表的地方利益，異質性的特徵並不能否定二者在根本宗旨上的同質，故它們都需要在一個平衡的結構中生長。其次，互信的運作需要以法律機制的建構為核心模式。特別行政區的高度自治權來源於中央的授權，故中央的授權方式決定了互信開展的模式選擇。《憲法》與《基本法》所確立的高度自治表明法律授權機制應當是互信開展的最佳模式。中國中央政府以法治作為核心理念與方式，確保各方的信心。目前及未來在發展互信的過程中，亦應當以法律機制的構建作為主要內容。當然這並不排斥政策等其他方式的存在。最後，互信機制以中央為始端，並同澳門特別行政區的回應構成閉合回路。在單一制的國家結構形式下，是否建立特別行政區、特別行政區制度為何都由中央來決定，這是《憲法》賦予全國人大的職權。因此在中央與澳門特別行政區的互信機制構建中，本源性和繼受性特點的高度自治決定了中央的主導性地位。故互動的過程中，需要以中央對澳門特別行政區的信任為原點，並在此基礎上由澳門特別行政區進行回饋。既有的互信機制可分為以下兩種類型：1.協助型互信機制協助型互信機制是指中央與澳門特別行政區在行使權力的過程中，一方協助另一方達到共同目的的運行方式。中央以授權的方式體現對澳門的信任機制，而澳門則以本地立法及其實施的方式體現對中央的信任機制。例如，《基本法》第13條規定中央政府負責管理與澳門特別行政區有關的外交事務，授權澳門特別行政區依照《基本法》自行處理有關的對外事務。第140條又規定了34

中央政府協助或授權澳門特別行政區同有關國家和地區談判和簽訂互免簽證協議。本作為中央直接行使的權力，中央政府基於對澳門政府的信任，授權其在特定領域內自行處理，並協助其開展相關領域的事務，共同達到將澳門建設為開放的國際城市的目的。截止2019年7月，共有142個國家和地區給予中國澳門特別行政區護照免簽或落地簽待遇。這標誌著中央與澳門在對外事務中的互信機制取得了良好的成績。又如，《基本法》第14條規定中央政府負責管理澳門特別行政區的防務。為了協助中央政府履行防務權，落實《中華人民共和國澳門特別行政區駐軍法》（以下簡稱《駐軍法》），澳門特別行政區先後通過多部法律、行政法規。其中，第23/2009號法律《中國人民解放軍駐澳門部隊因履行防務職責而享有的權利和豁免》第8條規定，對妨礙澳門駐軍履行防務職責的行為，如在澳門特別行政區執法人員不在場且不能及時被召喚的情況下，澳門駐軍人員經適當表明身份後，可採取適當和適度的必要措施予以制止，尤其是勸離、警告或者勒令立即停止妨礙行為，並規定了包括使用火器在內的可採取的強制措施。澳門特別行政區透過立法實施《駐軍法》第9條的規定，建立起協助中央駐軍防務的法律機制，反映了中央與澳門的互信程度之高。2017年颱風“天鴿”對澳門造成嚴重破壞，特區政府首次依據《駐軍法》第14條以及第6/2005號法律《中國人民解放軍駐澳門部隊協助維持社會治安和救助災害》請求駐軍協助救災，取得良好效果，並受到廣大澳門居民的擁護，再次生動體現了互信機制在中央與澳門特別行政區關係中的重要地位。再如，《基本法》第23條規定澳門特別行政區應就維護國家安全自行立法。2009年澳門特別行政區通過第2/2009號法律《維護國家安全法》，就七種危害國家安全的犯罪訂定專門法律，並於2018年制定第22/2018號行政法規，設立澳門特別行政區維護國家安全委員會。中央對澳門高度信任，將原本應由中央管理的事務授權澳門，澳門也積極履行憲制責任，從法律與機構等多個方面予以協助，完成央地關係的有效互動。2.監督型互信機制監督型互信機制是指中央與澳門特別行政區建立有利於中央監督特區高度自治的運行方式。中央在授權澳門後，中央保有對澳門的監督權，同時澳門也應當主動建立讓中央監督的機制，確保二者互信的深化。《基本法》中已就多項中央監督高度自治的內容進行了規定，例如澳門特別行政區立法機關制定的法律須報全國人大常委會備案，全國人大常委會審查後可對不符合中央管理的事務或中央與澳門特別行政區關係的條款發回，發回的法律立即失效，將澳門特別行政區立法權同中央的監督權緊密結合，形成良好的互信機制。又如2015年中央授予澳門特別行政區85平方公里海域，澳門由此對海域依法進行管理，其中包括了澳門特別行政區透過填海造地的方式拓展土地空間。在中央的授權文件中，並未規定填海造地的具體程序，但2018年澳門特別行政區通過第7/2018號法律《海域管理綱要法》，其中第5條、第7條規定澳門填海須報中央批准、海洋功能區劃調整須諮詢中央意見。這即是在互信基礎上建立的法律機制，將授權與監督緊密結合，有利於我國生態文明的整體建設，是《憲法》生態觀在澳門落實的體現。（三）中央與澳門互信機制的期待儘管中央與澳門已建立了相對系統化的互信機制，使得澳門“一國兩制”實踐能夠按照《憲法》和《基本法》預設的央地關係模式運作，但是在未來的發展中，依然需要對中央與澳門的互信機制予以更高水平的期待。44

一是完善既有互信機制的全面性。目前《基本法》所涉及的互信機制在二十年的實踐中已逐漸發展，但仍然會存在一些留白或爭議可供完善。例如中央指令權的實施內涵。再如在澳門特別行政區法律備案審查機制上，法律的範圍亦可進一步厘清。因為如若限於在立法會制定的法律，那麼其制定的議事規則在既有的機制下缺乏外部的監督可能，不利於二者的互信產生。故在互信機制的背景下，有必要將議事規則納入備案審查的範圍中。二是主動構建新時代所需的互信機制。“一國兩制”不等於澳門同內地、中央的靜止、孤立，而是在《憲法》和《基本法》構建的框架下不斷發展特別行政區制度，以有利於國家主權、安全與發展利益以及澳門的繁榮穩定。作為澳門的深層次問題，經濟產業單一成為亟需回應的議題。但單純依靠澳門本地難以解決經濟以及相關的民生問題，從而出現了“高度自治的難題”，而回應之道則需要在自身努力的情況下，加強區域合作，推進經濟深度與可持續發展。因此，粵港澳大灣區戰略成為澳門緩解深層次矛盾的重要機遇。中央與澳門需要在新時代下，完成高水平的互信機制，在出入境、資金與技術管制、事權與財權等方面有新的突破，尋求特別行政區制度的時代變遷要求，澳門應當發揮主動性與積極性，將改革開放進一步融入其中，透過協商等途徑建立緩解澳門發展困境的機制。三、澳門行政機關、立法機關與司法機關互信機制的有效構建（一）互信的基礎：特別行政區政治體制的內在要求特別行政區採取什麼樣的制度是“一國兩制”實施的供給側保障。全國人民代表大會透過《基本法》第2條明確授權澳門特別行政區實行高度自治，享有行政管理權、立法權、獨立的司法權和終審權，並在第四章政治體制當中明確了行政管理權、立法權與司法權的行使機關。這使得澳門特別行政區的行政機關、立法機關與司法機關在職權與機構上都具有了憲制上的合法性。隨之而來的問題是三個機關所行使的權力之間應當是怎樣的關係？學界對此有不同的看法，有人主張特別行政區的政治體制原則上應當實行三權分立的模式，有人認為是行政主導，也有人提出其應當表述為“行政長官制”。無論特別行政區政治體制如何概括，從其本質和特徵而言應當符合以下三點特徵。第一，澳門特別行政區政治體制是我國的地方政治體制。申言之，這是在探討作為地方行政區域的澳門特別行政區如何組織政權的形式問題。所以不能將澳門特別行政區的政權組織形式完全與其他國家等同。“三權分立”之所以不能夠成為澳門特別行政區政治體制的準確描述，就是因為“三權分立”建立在國家權力配置之中。澳門特別行政區的行政管理權、立法權與司法權來源於中央授權，並不能對澳門特別行政區的權力進行完整概括，尚有中央所主導和行使的多項權力。但中央借鑒西方既有的理論與實踐，包括回歸前澳葡的做法，將高度自治權授予不同的機關行使，是批判性吸收的結果，避免權力行使主體單一化造成霸權主義。第二，澳門特別行政區權力分工的目的是合作，而非對抗。在傳統的三權分立模式下，行政權、立法權與司法權之間具有平等性，從而產生了對抗的結果。美國學者阿克曼一針見血地指出美國式的分權可能出現權力間相互攻擊的“林茨噩夢”式的憲法崩潰，即使在全權時期也造成了個人崇拜，將公共行政過度政治化，並且侵蝕了法治的原則。因此美國式的分權理念並不是完美的選擇。近些年來不少國家都意識到合作的重要性，例如《葡萄牙憲法》第114條規定主權機關應遵守憲法關於分立及互相依賴之規定。故姬鵬飛對《基本法》起草工作進行說明時指出，澳門政治體制的原54

則是行政機關、立法機關和司法機關之間既相互配合，又相互制衡，其中強調了配合優於制衡的憲制地位。所以澳門特別行政區高度自治權分工的目的是合作，而非對抗，從而避免美國式分權的陷阱。第三，行政權主導是權力合作的憲制設計。儘管《基本法》中並未明確規定“行政主導”是澳門的權力運作原則，但《基本法》已賦予行政權更大的主導性優勢地位不容否認。之所以要確立一個權力的主導性地位，是為了避免權力的對抗。而之所以確立行政權的主導性地位，是因為行政權是中央與澳門特別行政區的關係紐帶，能夠完成對中央負責的憲制責任，同時也是專業性、效率性等客觀因素決定的趨勢。因此，行政主導成為澳門行政、立法、司法權合作的基礎，而這種合作決定了三權之間需要建立互信機制。（二）行政機關、立法機關與司法機關互信的模式與機制《基本法》在第四章政治體制中對於行政機關、立法機關與司法機關三者的權力運作進行了較為詳細的規範，除了在權力合作方面的著墨外，不少內容亦都反映了權力制衡的實質，因此如何理解制衡與互信的關係成為首先需要回答的問題。從政治倫理上而言，行政機關、立法機關與司法機關的權力來源於中央授予，制衡的權力設置也是中央透過《基本法》予以確立，所以三機關在行使制衡權力時並不是僅為完成憲制上的規範，而是需要考慮對中央的內在責任。制衡機制的設立是以尋求共識為目的，是在促進互信的過程中所實施的手段，是憲法妥協性原則的要求。其次，在三權力、三機關互信模式中，行政長官處於核心位置，發揮統籌功能。《基本法》明確行政長官是澳門特別行政區的首長，也是澳門行政機關的首長，其在澳門政治體制中具有特殊的憲制地位。互信機制運作的過程中需要確保行政長官的主導性優勢權力，履行既對中央負責，又對澳門特別行政區負責的義務，從而提高施政的能力和效率。但互信模式並不意味著某機關可以代替另一機關行使權力。既有的互信機制可分為以下兩種類型：1.合作型互信機制合作型互信機制是行政機關、立法機關與司法機關其中兩者需要透過合作才能夠共同完成《基本法》中所列舉管治事務的運行方式。合作的主要方式是支持與配合，同時也包括消極意義上的不干預、不越權。例如在行政機關與立法機關的合作型互信機制中，議員提出涉及政府政策的法案需要行政長官同意；法案需要立法會通過、行政長官簽署；重大政策推出前，行政長官需要諮詢有立法會議員參與的行政會意見等。在行政機關與司法機關的合作型互信機制中，法官需要行政長官任命和免職；法院在審理中涉及國防、外交等國家行為的事實問題時，需要有行政長官就該問題發出的證明等。在立法機關與司法機關的合作型互信機制中，當立法會彈劾行政長官，則需要終審法院院長組成獨立的調查委員會進行調查等。在立法會議員請求中止立法會決議案中，澳門特別行政區中級法院認為其沒有審判立法會全會所作行為的法定管轄權，因為立法會全會的行為是政治行為，不具有行政的性質，不符合《司法組織綱要法》中的許可權，最終駁回聲請人的起訴。澳門特別行政區司法機關恪守職權法定原則，在消極意義上對立法機關建立了合作型的互信機制，確保立法機關職權的正常行使，形成了良好的互動關係。2.制衡型互信機制制衡型互信機制是行政機關、立法機關與司法機關按照《基本法》授予的權力，透過制衡的方法，達成共識和妥協的運作方式。制衡的過程是以主體間相互信任為基礎的交流協商，最終的共識64

是有效維護法律的權威。例如，在行政機關與立法機關的制衡型互信機制中，行政長官可以將立法會通過的法案發回；行政長官在《基本法》第52條規定的情況下解散立法會；立法會在《基本法》第54條第2、3項規定的情況下迫使行政長官辭職；立法會議員動議彈劾行政長官等。在行政機關與司法機關的制衡型互信機制中，也存在行政長官可赦免或減輕刑事罪犯的刑罰的機制。在立法機關與司法機關的制衡型互信機制中，立法會組成的審議委員會可以建議行政長官免除終審法院法官的職務。（三）行政機關、立法機關與司法機關互信機制的期待《基本法》就澳門特別行政區行政機關、立法機關與司法機關間的權力互動進行了系統的規範，但仍然存在需要進一步完善的互信機制。例如，在行政機關與立法機關方面，《基本法》規定了政府在立法提案權方面的主導性優勢，包括專屬提案權以及涉及政府政策的法案需要行政長官同意的機制，《議事規則》對此也做出了細則性的規定，確保了行政主導的地位。雖然政府已在立法計劃的制定和執行方面進行了優化，但實踐中仍然存在立法需要不能被滿足的情況。因此，需要加強行政機關與立法機關的互信，通過協商完善立法計劃，及時回應社會需要。又如，在司法機關與行政機關、立法機關方面，目前可能存在司法資源緊張、效率不高等問題，故在預防和解決社會矛盾、維護社會穩定、促進社會和諧發展等方面，需要行政機關、立法機關共同應對。這意味著三機關需要完善互信機制，透過行政、立法等多重手段進行，而不是只依賴司法機關化解社會糾紛。在制衡型互信機制作為後盾的情形下，不斷優化行政機關、立法機關與司法機關的合作型互信機制。四、澳門居民與政府互信機制的有效構建（一）互信的基礎：“澳人治澳”的意涵“澳人治澳”是“一國兩制”的應有之義，是澳門居民行使中央授予的高度自治權發展澳門的生動表達。澳人如何治澳？互信成為澳門居民同政府良好關係的內容。澳門居民與政府互信中的政府是一個廣義的概念，它不僅是指行政機關，而且也包括立法機關與司法機關；不僅是指澳門特別行政區政府，而且也包括中央政府。“一國兩制”作為國家治理體系與治理能力現代化的路徑選擇，其強大的生命力離不開民眾的支持與信任。傳統的管理者與被管理者模式不能簡單套用在當下的特別行政區制度中，而是需要在多元主體共存的情形下，提升社會的自我管理與約束能力，提高政府的預見能力與協調能力。因此，居民的廣泛參與、同政府建立互信機制成為特別行政區治理行穩致遠的關鍵因素。回歸前夕，澳門社會出現較大波動，傳統經濟模式發展遇到較大障礙。1998年、1999年澳門本地生產總值均出現負增長，錄得同比增長－6.5%與－3.6%的低迷數據。同時，腐敗、犯罪現象使得澳門社會不得安寧。為了解決上述問題，中央政府與澳門特別行政區政府進行了卓有成效的治理：一方面中央政府不斷增強公安邊防部隊力量，在珠海嚴厲打擊黑社會勢力，並駐軍澳門，增強威懾力，另一方面，特區政府堅持循序漸進、固本培元的思路，不斷協調經濟轉型和產業發展，建立起區域合作的發展模式。儘管“一國兩制”是全新的治理制度，新生的澳門特別行政區政府亦沒有治理經驗，但這些並沒有讓澳門居民產生動搖，反而最終透過政府與居民的努力取得了人均地區生產總值位居世界前列、社會治安穩定的成績，這也證明了“在葡萄牙人沒有能力解決法律和秩序問題的地方，中國的辦法能夠取得成功”。因此，只有澳門居民與政府建立起互信，“澳人治澳”才能74

夠真正實現。（二）澳門居民與政府互信的模式與機制互信意味著澳門居民與政府需要建立主體間的理性交流，特別是居民需要成為公共事務的參與者，而不是傳統社會單向度的管治—命令模式。互信機制的本質是民主的體現，是“一國兩制”系統中的重要一環，也是特別行政區高度自治的反映。具體而言，這種互信的模式應當包含居民對政府的信任以及政府對居民的信任兩個方面。居民對政府的信任，需要居民對政府的法律、政策認同，並能夠產生合理的期待，同時居民亦能夠在政府執行的過程中予以支持和配合。政府對居民的信任，則需要政府相信居民能夠透過適當途徑表達訴求，有效實現居民在社會治理中的地位與作用，同時也能通過立法、執法、司法等途徑保障居民的權利與自由，創造出更加融洽的社會氛圍。既有的互信機制可分為以下兩種類型：1.權利保障型互信機制權利保障型互信機制是中央政府和澳門特別行政區政府在保障澳門居民權利的過程中產生的互動運作方式。《憲法》、《基本法》以及澳門本地法律、國際條約等對澳門居民的權利與自由進行了多層次、多角度的規範。這種權利保障關係中透露著政府信任澳門居民以及澳門居民能夠積極參與公共事務的雙重雙向關係。例如參與國家事務的管理權。我國人民行使權力的機關是人民代表大會。《憲法》第59條規定全國人民代表大會由省、自治區、直轄市、特別行政區和軍隊選出的代表組成，全國人民代表大會代表名額和代表產生辦法由法律規定。《基本法》第21條則進一步規定澳門特別行政區的全國人大代表產生辦法由全國人民代表大會確定。根據《中華人民共和國澳門特別行政區選舉第十三屆全國人民代表大會代表的辦法》可知，澳門特別行政區全國人大代表名額為十二名，並由選舉會議選舉產生。同其他省、自治區、直轄市、特別行政區相比，澳門特別行政區全國人大代表數量占本地區人口的比例是遙遙領先的，體現了中央政府對澳門的高度信任。同時，澳門特別行政區全國人大代表也積極參與國家事務，每年在“兩會”期間，積極建言獻策，表決法案、議案，並能夠提出多份高質量的議案；在大會閉幕期間，亦通過調研、視察等途徑對全國多個省、自治區、直轄市展開履職活動。又如《基本法》第26條規定澳門特別行政區永久性居民依法享有選舉權和被選舉權，第47條規定行政長官在當地通過選舉或協商產生，附件一則具體規定了選舉委員會的方式。根據循序漸進的原則，澳門行政長官產生辦法得以在2012年進行了修訂，進一步增加了選舉委員成員數量，逐步提升民主性，並得到廣大澳門居民的認可。2014年8月的“民間公投”案一方面表明澳門行政機關、司法機關對《基本法》以及公投權利的正確理解與執行，另一方面也反映了澳門居民的權利與自由依法得到保障。更進一步講，澳門居民對政府具有充分的信任，並沒有陷入一步到位的政治迷思之中。此外，澳門特別行政區政府根據澳門居民的訴求也在不斷完善權利的保障機制，僅2018年以來，就先後對退休金即撫恤金、長者權益、集會權及示威權、取得機動車輛特別稅務優惠、聘用殘疾人士稅務優惠等多項居民權利進行調整或制定，與居民形成良好的互動關係。2.認知理性型互信機制認知理性型互信機制是政府和居民不斷對彼此形成恰當的期望與認知的運作方式。“一國兩制”在澳門實踐二十年始終將認知理性作為澳門發展的中心任務，始終將“一國兩制”和《基本法》作為雙方共識理性的源泉。例如，澳門特別行政區政府重點從管治隊伍、社會團體、青少年三個方84

面開展“一國兩制”和《基本法》理論普及工作：對公務員形成了理論培訓制度；透過基本法推廣協會為居民開設課程、舉辦研討會、出版論文集；在中小學設置《基本法》有關課程內容，在高等院校推廣《基本法》為必修課。《基本法》的普及化有效提升居民的法治思想，促進居民與政府的良性互動。又如澳門特別行政區政府舉行“千人計劃”，每年遴選1000名青年赴內地交流學習。2019年澳門政府啟動了“千人計劃”項目第二階段，以增強澳門與內地青少年的交流以及學校間的瞭解溝通，更好培養和發掘澳門優秀青少年。特別是在粵港澳大灣區的大背景下，澳門青少年與內地的交流能夠幫助他們更好的認知內地、融入國家。再如澳門特別行政區政府目前按照專業領域或服務地區共設立45個諮詢組織，就不同事務向社會各界代表諮詢意見或建議。如經濟發展委員會由行政長官、經濟財政司司長、經濟利益團體代表、專業人士、傑出人士及具聲望人士、相關公共機關及部門代表組成，其職責是就經濟發展方向、社會經濟發展策略等7個方面事宜展開諮詢。2019年新設立的市政署市政諮詢委員會首次提出自薦報名方式，期間共有168人提交自薦資料，約六成是青年人，進一步增進政府與居民間的互信水平，成為機制創新的亮點。（三）澳門居民與政府互信機制的期待面對不斷變化的社會狀況，澳門居民與政府的互信機制依然需要與時俱進、開拓創新。就權利保障型互信機制而言，一方面，澳門特別行政區政府需要能夠更加及時回應澳門居民的民生訴求，在諸如住屋、交通、醫療、教育等多個方面採取更為有力的措施，使得居民能夠共享澳門經濟高速發展的成果；另一方面，在融入國家發展大局的新形勢下，中央政府與澳門特別行政區政府亦需不斷完善澳門居民在國家權利義務體系中的運作方式，如就業、參軍等，將互信機制進一步深化，提升中國籍澳門居民的主人翁意識和地位。同時，這也有助於防範澳門居民本土意識的異化。就認知理性型互信機制而言，一方面需要進一步加強對《憲法》、《基本法》的推廣與宣傳，讓內地與澳門具有更高水平的互信基礎，特別是理解特別行政區制度合理發展的正當性，是當下認知理性的關鍵；另一方面政府需要不斷瞭解居民的意見和建議，創新中央政府與澳門特別行政區政府認知的方式與平台。結　語在“一國兩制”事業進入新時代的當下，習近平主席對港澳同胞提出了更加積極主動助力國家全面開放、更加積極主動融入國家發展大局、更加積極主動參與國家治理、更加積極主動促進國際人文交流的四點希望。這既肯定了過往“一國兩制”實踐中的成就，又指出了未來“一國兩制”發展的題中之義是加強主體間的互信程度，構建更為全面的互信機制。申言之，“一國兩制”的成功實踐並非某一主體的責任和義務，而是需要《憲法》和《基本法》所確立的特別行政區制度中各主體共擔憲制責任。“一國兩制”不僅事關特別行政區如何設立，而且也與國家改革開放密切相連。作為國家憲制的偉大創新，“一國兩制”的制度化與法律化實踐並非毫無原則的自由發展，而是必須確保“維護國家利益”和“尊重中央權力”的制度基礎。因此，澳門的實踐新征程需要在國家治理體系與治理能力現代化的語境下，更加深化各主體間的溝通，不斷創新互信機制，推動特別行政區制度行穩致遠。94

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澳門理工學報　2019年第4期亞太地區高等教育質量保障發展現狀與趨勢張建新　郭　珺［提　要］　隨著全球高等教育質量保障認證時代的到來，亞太地區作為全球高等教育需求最大的地區，經過20多年的努力，在高等教育質量保障方面取得了一定進展。APQN與INQAAHE合作，通過問卷調查和訪談的方式，對亞太地區內外部的高等教育質量保障進行調查，探討其發展現狀和趨勢。儘管本地區高等教育質量保障工作還存在許多問題，但各國都對保證高等教育質量充滿了熱情和動力。可以預期，亞太地區最終將形成一種國際公認的、生態可持續的區域質量保證文化。［關鍵詞］　亞太地區　亞太地區教育質量保障組織（APQN）　質量保障　質量文化［中圖分類號］　G642　［文獻標識碼］　A　［文章編號］　0874⁃1824(2019)04⁃0052⁃11一、引言亞太地區大部分國家為發展中國家，人口基數大。20世紀末，隨著全球經濟的發展，世界製造業向發展中國家特別是亞洲轉移，更加精細化和專業化的勞動分工，對勞動者的受教育水平提出了更高的要求。①“發展經濟，教育先行”成為亞太地區普遍認可的觀念。這種觀念引起了亞太地區高等教育入學需求的驟增及高校的不斷新建和擴招，促使亞太地區快速進入高等教育大眾化階段，但也導致人才質量下滑、畢業生就業率下降等問題，公眾對高校的教育質量產生了嚴重的質疑和不滿。為了對社會公眾負責、在高等教育國際化競爭市場中獲得聲譽和主動權，亞太地區各國不斷學習歐美等質量保障發展較為先進國家的經驗，開始其質量保障“跨越式”的發展道路。自1982年韓國首先試行大學評價之後，日本（1991）、澳大利亞（1992）、新西蘭（1993）、印度（1994）、馬來西亞（1996）、泰國（1999）等國家也積極嘗試高等教育質量保障建設。②21世紀初，在聯合國教科文組織（UNESCO）、國際高等教育質量保障組織（INQAAHE）和歐洲博洛尼亞進程對高等教育質量保障建設的推動下，高等教育質量保障的全球認證時代已然來臨。亞太地區也積極面對國際的新趨勢，於2003年正式成立了亞太地區高等質量保障組織（APQN），至2018年，APQN已經擁有來自41個國家或地區的222家會員單位，亞太地區高等教育質量保障的發展取得了明顯的進步。25

從全球範圍來看，現有的高等教育質量保障區域性研究主要集中在歐洲，對亞太地區的關注較少。為從區域層面更好地瞭解亞太地區高等教育質量保障發展的現狀和趨勢，2017年11月10日，INQAAHE與APQN以郵件的形式，向亞太地區54個國家的高等教育外部質量保障機構以及高校發放調查問卷。調查問卷傳播以及資料收集，都在“問卷網”（http://www.wenjuan.in）上開展。到2018年3月20日停止收集為止，歷時130天，共向1,341個電子郵寄地址發放問卷。由於問卷均以英文表述且內容較多，涉及的問題又具有一定的專業性，只回收有效問卷79份。二、問卷分析（一）內部教育質量保障問卷內部質量保障問卷共回收49份，其中有效問卷為42份，來自於42所不同的高校。除特別說明，本研究下文凡提到內部質量保障問卷均指這42份。圖1　內部質量保障問卷國家地區覆蓋面1.國家地區覆蓋面。在42份問卷中，5所高校沒有填寫其所在國家，其餘的37所高校分別來自於24個國家或地區（見圖1），其中樣本數最多的是中國、俄羅斯、日本與不丹。2.內部質量保障內容。41所高校開展學士學位質量保障，佔總數的97.6%。34所高校開展機構一體化體系（包括學校治理和管理、物質資源、人力資源、學生服務、信息系統）保障，佔總數的80.9%。開展遠程教育、網絡學習、博士後學位質量保障的高校均少於10所，少於總數的24%。（見圖2）（二）外部教育質量保障問卷圖2　高校內部質量保障主要內容外部質量保障問卷共回收42份，其中有效問卷為37份，來自於37個不同的機構。除特別說明，本研究下文凡提到外部質量保障問卷均指這37份。1.國家地區覆蓋面。37份外部質量保障問卷來自16個國家或地區，其中樣本數最多的是中國、巴基斯坦、菲律賓與斯里蘭卡（見圖3）。35

圖3　外部質量保障問卷國家地區覆蓋面　　2.成立時間。9個評估機構成立於2000年以前，佔總數的24.3%。其餘的28個均成立於2000年以後，佔總數的75.7%。這表明21世紀初，亞太地區許多國家已經開始意識到高等教育質量保障的重要性，緊隨國際趨勢，加大對質量保障的投入，高等教育外部質量保障機構如雨後春筍般快速發展，充滿生機與活力。三、內部教育質量保障發展現狀（一）質量保障活動的開展高校積極開展內部質量保障活動是提高質量、優化管理、對利益相關者負責的主要方式。有利於政府對高校的宏觀管理以及社會公眾對高校的監督和支持。在42所高校中，不確定內部質量保障活動開展次數的高校有5所，除此以外的37所高校，6所不開展內部質量保障活動，佔總數的14.3%，11所僅開展一輪質量保障活動，佔總數的26.1%。開展質量保障活動次數大於一輪的高校有20所，佔總數的47.6%。亞太地區大部分國家和地區（特別是發展中國家）並沒有自發開展內部質量保障活動的傳統，其高等教育質量保障最初是在政府的推動下，將高校質量評估與經費投入以及辦學許可掛鉤，以外部評估為主要方式開展的。這種方式提高了高校對質量保障重要性的認識，但這與質量保障的真正的目的，即促進高校質量的不斷提升，在某種程度上存在著偏差。部分高校將質量保障功利化地理解為一種獲得經費和辦學資格的方式，被動地接受外部評估，甚至將接受外部評估與內部質量保障混為一談，忽視內部質量保障的重要性。因此，開展內部質量保障活動大於一輪的高校較少。（二）自評報告的公開自評報告的公開有利於社會公眾瞭解高校質量保障的現狀。APQN頒佈的《亞太地區高等教育質量保障原則》中明確規定，公開自評報告是高校的責任。問卷顯示，22所高校公開自評報告，佔總數的52.4%。20所高校不公開自評報告，佔總數的47.6%。部分高校這樣解釋不公佈內部自評報告的原因：高校一定會存在或大或小的質量問題，但如今亞太地區社會公眾、輿論以及媒體還未形成一種對高校質量問題正面引導、協助改進的氛圍，更多的是消極批評和指責，這會影響高校的聲譽，打擊高校提升質量的信心。（三）政策體系1.七成高校形成內部質量保障政策與程序。30所高校已形成內部質量保障政策與程序，佔總數的71.4%。12所高校內部質量保障政策與程序正在建設，佔總數的28.6%。2.六成高校定期修訂內部質量保障政策。2所高校不確定其內部質量保障政策是否修訂過。27所定期修訂內部質量保障政策，佔總數的64.3%。4所不定期修訂內部質量保障政策，佔總數的9.5%。從未修訂過內部質量評估政策的高校有9所，佔總數的22.5%。3.九成高校建立專門質量保障機構。38所高校已經建立專門的質量保障機構，佔總數的90%。2所高校正在建立專門的質量保障機構，佔總數的5%。還有2所高校沒有專門的質量保障45

機構，佔總數的5%。內部質量保障政策與程序的形成，可以使高校質量保障活動的開展有著詳細科學的參照依據；其修訂有助於高校結合新的發展規劃，完善質量保障體系；專門質量保障機構的建立，有助於協調各部門、學院質量保障活動的開展。近年來，部分國家為促進高校內部質量保障的主動性，平衡內外部質量保障的發展。對高校質量保障的關注逐漸從外部轉向內部、從頂部轉向底部，引導高校完善內部質量保障政策，建立專門的質量保障機構。政府的引導或許能加快高校質量保障政策、單位的建立，但為了使內部質量保障不流於形式，高校質量的真正提升，還有賴於對質量保障重要性認識程度的提升。（四）資源1.超五成高校缺乏人力資源。19所高校有充足的開展質量保障活動的人力資源，佔總數的45.2%。23所高校缺乏開展質量保障活動的人力資源，佔總數的56.8%。2.五成高校缺乏財力資源。21所高校有充足的開展質量保障活動的財力資源，佔總數的50.0%。21所高校缺乏開展質量保障活動的財力資源，佔總數的50.0%。從數據來看，約半數高校缺乏用於開展內部質量保障的人力和財力資源，這與高校對內部質量保障的重視不足有關。高校人力和財力資源的獲得，取決於內部質量保障項目的數量，數量越多，高校對其投入就會越多，反之越少。亞太地區大部分高校的質量保障活動以接受外部評估為主，其內部質量保障活動僅用於維持高校教學活動的正常開展，因此在質量保障人力和財力資源上的投入較少。但缺乏人力財力資源的內部質量保障活動，難以在高校質量提升上有所作為，這會導致高校對內部質量保障更不重視、資源投入更少的惡性循環。（五）利益相關者高等教育質量保障的實施，並不是單純的學術評價，也包含社會公眾輿論評價，每一個利益相關者都有自己的質量標準。③只有更多的利益相關者在高等教育質量保障過程中發聲，高校的質量才能得到更全面的提升，滿足大多數利益相關者的需求，獲得社會公眾信任。圖4　參與高校質量保障的內部利益相關者1.部分內部利益相關者的參與度不足。在高層管理者、行政人員、教職員工、學生及校友五類高校內部利益相關者中，有40所高校的教職員工參與內部質量保障活動，佔總數的92.5%。有36所高校其高層管理者參與內部質量保障活動，佔總數的85.7%。有33所高校其學生和行政人員參與內部質量保障活動，佔總數的78.6%。有校友參與內部質量保障活動的高校最少，只有17所，佔總數的40.4%。（見圖4）學生是學校教育的接受者，校友是學校教育的產品，他們更加清楚如何促進高校質量的提升，因此他們在內部質量保障活動中的參與必須被重視。2.部分外部利益相關者的參與度不足。在政府、僱主、專業學會、各行各業私立部門代表、勞動力市場代表、國際專家六類高校外利益相關者中，27所高校有政府參與內部質量保障活動，佔總數64.3%。26所高校有專業協會參與內部質量保障活動，佔總數的61.9%。僅8所高校有勞動力市55

場代表參與內部質量保障活動，佔總數的19.0%。（見圖5）圖5　參與高校內部質量保障活動的外部利益相關者利益相關者對高校質量保障的參與度不足，有高校與利益相關者兩個方面的原因。一是高校消極應對內部質量保障，將其與接受外部評估混為一談，因而也就不會重視利益相關者對內部質量保障活動的參與；二是參與高校質量保障活動，需要有一定的質量保障專業知識。由於許多利益相關者缺乏相關知識，在內部質量保障過程中很難發揮真正的作用，因此既不具有參與的積極性，也容易被高校忽視。提升高校對利益相關者參與質量保障積極作用的重視，對利益相關者普及質量保障相關知識，需要進一步培育。（六）質量文化質量文化的建立有助於高校質量實質性的提升。目前，全球範圍內對質量文化的定義還未達成共識。從理論和實踐結合的角度來看，歐洲大學協會（EUA）對質量文化的界定比較全面，它認為：質量文化是一種致力於持續改進和提升質量的組織文化，包括兩個層面：一是結構/管理層面，關乎提高教育質量的程序、結構、管理等因素；二是文化/心理要素層面，關乎教育質量中隱含的文化、認知、心理因素等。④從該定義來看，質量文化不等同於高校質量保障政策、體系的建立，它更多的是一種在高校完善的質量保障體系基礎上，每一個利益相關者從認知到行動上，對高校質量不斷提升的追求。1.九成高校認可質量文化建設的必要性。40所高校認同在高校建立質量文化的必要性，佔總數的95.2%。2所高校不確定在高校建立質量文化的必要性，佔總數的4.8%。2.九成高校質量文化意識已萌生。30所高校認為其質量文化意識已形成，佔總數的71.4%。8所機構不確定其質量文化意識是否形成，佔數的19.0%。4所高校認為其質量文化意識未形成，佔總數的9.5%。雖然從數據來看，亞太地區已經認識到了質量文化建設的重要性。但亞太地區內部質量保障發展處於初級階段，如前所述還存在著以下問題：高校開展內部質量保障活動的主動性不足，質量保障政策、體系還在建設當中，人力財力資源匱乏，高校與內外部利益相關者之間的和合作關係還未達成等。這說明亞太地區質量文化在結構/管理層面和文化/心理要素層面都還需要進一步發展。四、外部質量保障現狀傳統意義上，高校一直以為可以對質量自我負責。但隨著高校數量的擴張和質量的下滑，外部對高校質量的問責隨之產生。1997年，英國通過整合高等教育撥款委員會（UGC）和高等教育質量委員會（HEQC）的相關職能，成立了高等教育質量保障局（QAA），負責對院校內部的質量保障體系進行審計或評審。這成為世界範圍內第一個具有標誌性意義的質量保障機構，意味著高等教育質量保障機構開始被政府或相關權力機構賦予對高校的質量進行管理和監督的權利。⑤65

（一）獨立性與合法性外部質量保障機構的獨立性與合法性是確保其具有評估的能力，且不受任何外部因素影響地客觀評價高校質量的基本要素。1.四成機構為獨立第三方估機構。17個外部質量保障機構為獨立第三方評估機構，佔總數的46%。10個機構為政府教育部門隸屬的評估機構，佔總數的27%。8個機構為准第三方評估機構，佔總數的22%。私立評估機構和國內非營利性志願者機構各一個，各佔總數的2.5%。（見圖6）圖6　外部質量保障機構的性質亞太地區大部分國家的高校隸屬於政府，為了確保外部質量保障實施的可能性和有效性，許多國家建立了同樣隸屬於政府或教育部門的外部質量保障機構，賦予它們對高校質量進行評價的權利。這種做法損害了外部質量保障機構的獨立性，但為了應對高等教育市場上激烈的國際競爭，普及高校和社會公眾對質量保障的認識，規範和提升區域教育質量，政府主導的外部質量保障機構的建立是亞太地區高等教育質量保障發展的必經階段，其利大於弊。隨著外部質量保障的不斷發展和完善，國家對外部質量保障機構逐漸放手，區域內獨立的第三方機構將不斷增加，這是如今這個質量時代的國際趨勢。2.七成機構的合法性通過法律認可。25個外部質量保障機構的合法性通過法律認可，佔總數的67.6%。9個機構由國家權力機關和高校認可，但未經法律認可，佔總數的24.3%。3個機構的合法性未通過任何形式的認可，佔總數的8.1%。現階段，亞太地區部分國家缺乏對外部質量保障機構的監管和管理，而私立外部質量機構保障逐漸湧現，未經法律認可的外部質量保障機構逐漸增加，亟待出台規範外部質量保障機構市場的政策與原則。（二）國際化水平世紀之交，國際質量保障組織（INQAAHE）、亞太地區教育質量保障組織（APQN）、歐洲質量保障組織（ENQA）、中東歐高等教育質量保障組織（CEENQA）等區域性、國際性的質量保障組織紛紛建立。這些組織常常通過舉辦會議、出版刊物、開展專項研究等方式，引導質量保障的良好實踐，幫助各國質量保障不斷發展，得到了國際和區域的認可。外部質量保障機構（以下簡稱“機構”）為確保其先進性和競爭力，常常通過加入國家、區域或國際質量保障組，申請國際認證等方式，促進其國際化水平。1.八成機構成為區域、國際質量保障組織會員。31個評估機構是APQN的會員，佔總數的84%（比例高的原因之一可能是此問卷係APQN發出）。28個評估機構是INQAAHE的會員，佔總75

數的76%。除此之外，有13個機構加入了其他組織機構，如：CIQG、ENAEE、CHEA、CEENQA、EN⁃QA等。2.五成機構已獲得國際認證。11個機構已接受國際權力認證機構評估且獲得認證，佔總數的29.7%。7個機構曾獲得國際機構認證但需重新申請認證，佔總數的18.9%。15個機構計畫申請國際權力認證機構的認證，佔機構總數的40.5%。4個機構不計畫申請國際權利認證機構的認證，佔總數的10.9%。雖然從數據上來看，亞太地區許多外部質量保障機構在國際參與上非常活躍，但外部質量保障的國際化水平不僅體現在參與國際活動的多少，更體現在國際影響力上。由於亞太地區許多國家外部質量保障體系的建設都是借鑒於美國、英國等高等教育質量保障實踐較為成功的國家，且到目前為止，缺乏在國際範圍內較為影響力的研究和實踐，其國際化水平仍然較低。（三）外部質量保障實施1.九成機構遵照國際外部評估程序。在INQAAHE頒佈的《評估實施準則指南》中明確要求基本的外部評估流程應包含四個步驟：院校自評、實地考察、做出清晰且準確的書面報告及決定、為後續的改進提出建議。這四個步驟是全球質量保障共同遵照的評估程序。調查顯示，37個機構都會對高校進行實地考察，佔機構總數的100%。仍有部分機構沒有開展院校自評，也沒有提出後續的改進建議。但總的來看，90%的高校都能夠全部遵守外部質量評估的四個步驟。圖7　外部評估團隊的組成2.外部評估團隊的構成。在外部評估團隊的組成中，有專業協會代表和相關領域國內專家參與的機構最多，均為24個，佔總數的64.9%，有學生和來自相關領域的國際專家參與的機構最少，均為12所，佔高校總數的32.4%。（見圖7）就這一現狀，部分外部質量保障機構解釋，制約國際專家參與評估實施的原因有很多如：語言不通、國際評估在本土水土不服、收費較高等。而在學生的參與上，沒有受過質量保障專業培訓的學生，在評估過程中很難真正的發揮作用。因此，學生和國際專家的參與度較低。3.所有機構均開展評估人員培訓活動。31個機構會在評估之前開展評估啟動會，佔總數的83.8%；30個機構對評估人員開展培訓，佔總數的81%；17個機構對評估人員開展針對性的專業發展提升活動，佔總數的45.9%。（四）資源除了對高校進行評估、完成其問責以外，外部質量保障機構更重要的責任是通過評估，促進高校質量保障能力的提升，增強其獨立開展內部質量保障活動的能力。因此，外部質量保障機構充足的人力和財力資源，對機構開展評估和高校質量保障能力建設起著非常關鍵的作用。1.近四成機構缺乏開展評估工作的財力資源。23個機構開展評估工作的財力資源充足，佔總數的62.2%。14個機構缺乏開展評估工作的財力資源，佔總數的37.8%。由圖8可知，有21所機構經費主要來源於政府，佔總數的56.6%。其餘的機構，其財力資源主85

要來源於評估服務等。這是由於亞太地區許多國家的外部質量保障組織是隸屬於政府單位或在政府政策的支持下建立起來的，主要依靠政府撥款。這種被動的經費獲取方式使得機構間競爭力少，主動尋求經費獲取渠道的動力不足。同時也由於亞太地區大部分國家的教育質量保障主要以國家主導的外部質量保障的形式開展，高校對質量保障還處於被動接受的狀態，未形成主動申請外部評估的意識，高校無法依靠評估服務等經費來源方式。圖8　經費的主要攫取方式2.近四成的機構缺乏開展評估工作的人力資源。23個機構開展評估工作的人力資源充足，佔總數的62.2%。14個機構缺乏開展評估工作的人力資源，佔總數的37.8%。在人力資源的獲取上，除了經費匱乏導致的機構無法僱用足夠數量的工作人員以外，亞太地區質量保障發展時間短、專業的質量保障人才培養不足、專業質量保障工作人員缺乏，也是導致外部質量保障機構工作人員不足的原因之一。（五）問責對外部質量保障機構問責，可以促進其專業能力的提升，管理、運行、評估活動實施的規範化。外部質量保障機構建立自身質量保障體系問責機制，接受外部評估，是外部質量保障機構完成問責的主要方式。1.六成機構建立自身質量保障體系問責機制。22個機構已建立自身質量保障體系問責機制，佔總數的59.5%。11個機構正在建立自身質量保障體系問責機制，佔總數的29.7%。4個機構沒有建立自身質量保障體系問責機制，佔總數的10.8%。2.七成機構已接受外部評估。37個機構中，9個機構沒有接受過任何外部評估。其餘的28個機構均接受過外部評估。佔總數的75.7%。其中17個機構接受過國家權力認證組織的評估，6個機構接受過APQN的評估，4個機構接受過INQAAHE的評估，9個機構接受過其他區域或國際組織如ENQA、ENAEE等的評估。現階段亞太地區大部分國家缺乏對外部質量保障機構質量的監管。同時，外部質量保障機構的經費來源於政府投入，機構間競爭力不足導致機構保障自身質量的主動性不足。圖9　外部質量保障機構代表的利益相關者（六）利益相關者在政府部門、私立高校、公立高校、專業協會、勞工組織代表、企/事業代表、國家培訓機構代表及學生八類利益相關者中，27個機構的利益相關者為公立高校，佔總數的72.9%；26個機構的利益相關者為專業協會和政府，佔總數的70%；不足50%機構的利益相關者為私立高校、勞工組織代表、企/事業代表、國家培訓機構代表和學生。（見圖9）社會企業和學生是對高校質量最直接的感受者和評價者，其利益應該被外部質量保障機構重視。95

五、發展趨勢歐洲一直是全球教育質量保障發展的領頭人，其質量保障發展進程可以粗略地以1991年歐洲高等教育質量評價試點計畫為起點，1999年《博洛尼亞宣言》的簽訂和2010《布達佩斯和維也納宣言》的頒佈為節點，大致分為三個階段：（1）萌芽期（1970~1998）；（2）質量保障體系建設（1999~2009）；（3）致力於質量真正提升（2010~）。與歐洲質量保障發展進程相比較，亞太地區已經邁進質量保障體系建設階段，並向著質量真正的提升跨越發展。在未來的發展進程中，只要高校能主動擔負起質量保障的責任，亞太地區將形成逐漸形成一種高校主導、社會公眾和政府監督支持的積極的區域質量保障形式。（一）內部質量保障發展趨勢1.質量保障的主動性不斷增強。如今，亞太地區質量保障主要採取外部推動內部質量提升的形式。高校內部質量保障的發展較外部質量保障較晚，政策、體系不成熟，甚至消極地將質量保障定義為一種應對外部檢查的方式，自發開展內部質量保障活動的能力和動力都不足。但隨著越來越多高等教育全球性、區域性排行榜的湧出，國際組織對高校質量保障能力建設的推動，公眾對高校質量的要求越來越高，政府對高校質量保障建設的積極引導，這些來自於內部和外部的壓力終會使得高校認識到質量保障的積極作用。高校將從“要我評”的被動接受者轉變為“我要評”的主動發起者，主動擔起質量保障的責任，掌握質量保障的主導權，形成內部質量常態化監控系統，積極探索和創新更為有效的內部質量保障方式。2.重視質量保障能力建設。能力建設是促進高校質量保障持續發展的重要方式。具有豐富質量保障經驗和領導力的人才，能把控有利於高校未來質量提升的宏觀方向，引導高校形成質量保障的成功實踐，推動高校質量保障的實踐和創新。自從2008年來，APQN發起了“高等教育質量保障能力建設培訓項目”，每年培訓亞太地區不同國家的質保人員，迄今為止培訓了100多人。但能參加這種國際性的培訓項目人只是少數，為培養出一批在未來服務區域質量保障的專業人才，應當在高校開設高等教育質量保障專業。同時，高校能力建設的重點將強調從高校管理層面到實施層面利益相關者能力的全面提升，如：為教育質量的內外部利益相關者普及質量保障知識，提高利益相關者的質量保障素質，加強高校管理者質量保障的領導力等。3.致力於“學生”質量不斷提升。近年來，全球高等教育質量保障由原先針對院校和學位專業課程的認定，轉向對學生學習成果以及老師教學能力的關注。如歐洲最新修訂的區域性質量保障準則《歐洲高等教育質量保障標準和指南（ESG2015）》，就特地增加了基於學生中心的內部質量保障標準。⑥2015年美國高等教育認證委員會首次在中國開展了“學生學習成果評價”，把對學生的強烈關注概念帶到了亞太地區。毫無疑問，亞太地區高校質量保障的重點也將會從在管理、資源等宏觀層面的質量逐漸轉向教學過程中的核心元素，即：學生的身心素質、學生的學習成果以及老師教學與科研能力，並促進其不斷提升。4.加強與利益相關者的合作。內外部利益相關者對高校質量保障的參與，能夠讓利益相關者對高校的質量保障的困境與潛力有更多的瞭解，表達其在利益和關注問題上的訴求。這樣的溝通能夠增強利益相關者對高校的理解，轉變消極批評的心態，與高校一起朝著同一個方向使勁，凝結成高校質量保障的動力。同時，高校也能從利益相關者的參與中認識到質量需求的多樣性，從多重角度全面提升高校質量。從而形成高校和利益相關者之間和諧、積極、彼此促進的合作關係，雙方06

共同受益。但如今教育質量保障還只是亞太地區質量保障圈裡的話題，隨著社會公眾、輿論、媒體對高等教育質量的日益關注，教育質量保障一定會成為一個全民關注、街頭巷尾討論的話題。越來越多的人參與到高校質量保障過程中，將有助於區域內形成一種支持合作的質量保障氛圍。5.持續培育質量文化。質量文化的形成意味著高校質量保障體系趨於卓越，質量保障利益相關者從認識到行動上都形成了一種持續促進高校質量提升的信念。自2002年歐洲質量文化項目開展以來，質量文化就成為了一個全球性話題，甚至有的國家就如何提升高校質量文化頒佈了相關政策，如：2017年1月27日，挪威教育與研究部發佈了《高等教育質量文化》白皮書，系統總結了挪威進行高校質量保障及管理改革的歷程，並提出了諸多關於促進高校質量文化建設的目標及舉措。⑦亞太地區也就質量文化開展著熱烈的討論，在2016年“全球質量保障峰會”、2017年亞洲大學協會“質量保障會議”及2016年以來APQN舉辦各種區域性質量活動中，質量文化都是被討論的主要部分。培育高校質量文化，是未來全球高等教育質量發展的重點。（二）外部質量保障發展趨勢1.轉變政府主導的角色。一種生態化的質量保障形式應該是：高校主動承擔質量保障的責任，外部質量保障機構從不同的視角為高校的質量保障做出補充，對高校的質量起核實和催化作用。但亞太地區內部質量保障存在外部質量保障（特別是政府）主導、高校被動接受的評估“本末倒置”現狀。質量保障主導者和協助者身份的錯位，為高校質量的提升帶來了許多負面的影響。為改變這一現狀，亞太地區部分國家開始減少外部對高校質量的管制，引導高校內部質量保障體系的發展，鼓勵其自發的質量保障實踐。在這樣的背景下，外部質量保障機構也不得不開始重新思考自己的角色，尊重高校質量保障的主體性，逐漸從高校質量保障主導者的角色向協助者轉變。2.市場淘汰機制逐漸形成。亞太地區隸屬於政府、教育部門的外部質量保障機構較多，其經費主要來源於政府，市場競爭少。但隨著外部質量保障體系的逐漸完善和成熟，政府將質量保障的投入逐漸從外部向高校轉移，評估服務費將成為外部質量保障機構經費的主要組成部分。機構能否持續地發展下去，將取決於其本身的能力和聲譽。能力和聲譽好的外部質量保障機構，將獲得較多的項目，從而有足夠的經費支撐其發展；而能力和聲譽不好的機構，將會逐漸被市場淘汰，難以存活。一種外部質量保障機構自由競爭淘汰的市場機制將逐漸形成。3.建立四層監管的問責制。現階段，亞太地區外部質量保障市場競爭力不足，國家和高校對其質量缺乏監督，不合格的外部質量保障機構仍然存在，誰來保障外部質量保障機構的質量，成為了政府、高校和公眾質問的問題。我們認為，能夠監控外部質量保障的機構可包括四種：一是國家教育行政部門；二是“立法創立行政獨立”的准政府機構；三是院校或行業協會以及第三方組成的外部機構；四是國際註冊制，比如歐洲高等教育質量保障註冊制（EQAR）和APQN的亞太質量機構註冊制。⑧這種新興的機制從全球或區域視角，加強對區域外部質量保障機構質量的管理，杜絕虛假評估的可能性。在不遠的將來，一種從全球、區域、國家到行業四層的外部質量保障問責機制有望真正履行其職責。4.提高國際化水平。通常，國際、區域高等教育質量保障組織通過多年的探索與研究，具有先進的質量保障理念和可值得借鑒的成果案例。它們匯聚專業質量保障人才，對全世界高等教育質量保障的發展有引導作用。未來，外部質量保障機構在積極參與國際活動、提升自己能力同時，也應重視開展研究工作，通過創新質量保障工具及理念，在區域範圍內形成較大的影響力，從而在國際舞台上獲得屬於亞太地區的話語權。16

5.修訂區域質量保障原則。2008年APQN正式頒佈《亞太地區高等教育質量保障原則》（簡稱“千葉原則”），旨在促進亞太地區國家間的合作，該標準為亞太地區高等教育質量保障提供了一套普遍意義上的準則。但該原則頒佈至今已有十年，十年間亞太地區高等教育性質的變化，終身學習的興盛、互聯網學習的發展、學生學習需求的改變，對教育質量保障提出了新的要求。因此，《千葉原則》也應跟上高等教育變化的步伐，做出新的修訂。六、小結亞太地區作為全球範圍內高等教育需求量最大的區域，現如今大部分國家的質量保障還處於“政府主導的起步階段”，其內部與外部質量保障體系仍存在諸多問題，比如高校和社會對質量保障重要性的認識不足、質量文化意識薄弱、利益相關者參與度不高、人力財力資源缺乏、不同國家質量保障的發展水平差距大等。這與整個亞太地區高等教育的發展階段、經濟水平、質量保障開展的時長有關。但我們也看到，從上個世紀末至今，亞太地區高等教育質量保障的體系建設逐漸成型、優化，並努力朝著成熟的方向發展，各國充滿了要保障高等教育質量的熱情與動力。因此，我們可以相信，隨著國際區域組織的不斷引導和推動、政府強有力的影響，高校社會對亞太地區高等教育質量的重視正在不斷加深，專業人員和經費投入不斷加大，質量保障國際影響力越來越高，亞太地區高等教育質量保障一定會向著“政府主管、社會監督、高校主導”的方向發展，最終到達政府、社會和高校三位一體追求質量文化的成熟階段，從而形成國際認可、生態化可持續發展的亞太地區區域質量保障共同體。①參見JohnHawkins：《亞太地區高等教育全球化與質量保障趨勢》，昆明：《學園》，2009年第6期。②參見鄭曉齊等：《亞太地區高等教育質量保障體系研究》，北京：北京航空航天大學出版社，2007年。③參見張建新：《論高等教育的內部質量保障與外部質量保障》，昆明：《昆明理工大學學報》，2011年第2期。④OliverVettori,ExaminingQualityCulture:Part1–QualityAssuranceProcessesinHigherEducationInsti⁃tutions,CopyrightbytheEuropeanUniversityAssocia⁃tion,2012,p.17.⑤參見樊增廣：《英國高等教育質量保障體系的歷史演進及其經驗借鑒》，瀋陽：《東北大學學報》，2014年第6期。⑥ENQA,StandardsandGuidelinesforQualityAssuranceintheEuropeanHigherEducationArea(ESG),2015,p.7.⑦MinistryofEducationandResearch,QualityCultureinHigherEducation（Norway）,2016-2017,ReporttotheStorting(whitepaper).⑧參見張建新&JagannathPatil：《誰來保證高等教育質量保障機構的質量？———亞太地區教育質量保障註冊制（APQR）的實踐探索》，上海：《上海教育評估研究》，2016年第2期。作者簡介：張建新，亞太地區教育質量保障組織（APQN）主席，雲南省高等教育評價中心首席專家，雲南大學高等教育研究院教授。昆明　650091；郭珺，上海師範大學國際與比較教育研究院博士研究生。上海　200234［責任編輯　桑　海］26

澳門理工學報　2019年第4期高等教育中的預期學習成果建構———知識論與目標分類學的視角*張紅峰［提　要］　預期學習成果的知識論觀點來源於實用主義，特別關注經驗及行動的效果。與建構主義強調理性的認知機制不同，以實用主義為基礎的成果為本教育強調用學習者的行動體驗獲得學習的主動建構。從成果/目標分類學的角度看，學習成果是學習目標的具體化，包括認知維度的具體化和知識維度的具體化。所以，預期學習成果的建構既要有著哲學與心理學理論的支撐，又要從認知和知識兩個維度出發，在一定原則、方法及理論框架下，充分體現出和教與學過程、學習評價之間的一致性。［關鍵詞］　預期學習成果　成果為本教育　知識論　目標分類學［中圖分類號］　G642　［文獻標識碼］　A　［文章編號］　0874⁃1824(2019)04⁃0063⁃111990年代以來，學習成果（learningoutcome）一詞逐漸成為國際高等教育界的關注焦點。斯帕迪指出，一個預期學習成果不是某個分數或等級，而是學生完成一段明確設定的學習過程後的最終產物。①沃森則認為學習成果是學生以前不能做但現在可以做的事情，即人經歷一段學習過程後所產生的變化。②實際上，就性質而言，學習成果是一種結果，是學習者在一段學習結束後應該知道、理解和/或能夠證明的內容的陳述。同時，它也是關於學習結果的清晰表述，通常以具體的動詞概括出知識、技能、能力、態度和情感等。一、學習成果的知識論溯源及在高教發展中的困境（一）學習成果的知識論基礎學習成果的起源可以追溯到19世紀和20世紀行為主義的一些理論思潮。行為主義特別強調對學習的明確識別和測量，以及產生可觀察和可測量的結果。③作為美國的心理學流派，行為主義又與近乎同時代的實用主義哲學有著深刻的淵源，並深受其影響。實用主義是現代哲學中非理性36∗本文係澳門理工學院研究項目“成果為本教育與澳門高校人才培養機制研究”（項目號：ＲＰ／ＯＴＨＥＲ－０２／２０１８）的階段性成果。

主義思潮和經驗認識論的調節器，這一觀點體現在皮爾士的論述中。他把對人產生實際效果當作“實際”和“事實”的標准，當作確定信念的根本標准。④由此可以看出，實用主義的認識並不強調過程，而是將重點放在出發點的信念和產生的結果上。然而知識的形成並非無緣無故，信念可以提供定位，效果可以作為目標，可是行動的過程必須存在相應的載體。所以，實用主義知識論將“經驗”貫穿於非理性思維和功利效果之中。美國實用主義哲學家杜威尤其強調經驗的作用，在他的著述中，經驗已經成為杜威哲學和教育思想的代名詞。他甚至認為：“教育本身即是起源於經驗、依賴於經驗並最終形成經驗的發展過程。”⑤杜威定義的經驗和近代哲學經驗論中的經驗有很大的區別。後者將經驗看成是與主體相分離的感性世界的客體，如在洛克看來，經驗是由感覺和反省獲得的簡單觀念以及心靈能動制造出來的複雜觀念組成的。⑥而前者拒斥主客二分，認為經驗不僅是行動方法與過程，還要包括承受行動的結果。杜威舉過這樣的例子：一個小孩不注意將手伸進了火裡，感受到了疼痛。他認為伸進火中的過程不是經驗，感受到疼痛也不是經驗，而只有將這個過程和結果聯繫起來才是經驗。於是，杜威得出了這樣的觀點：“從經驗中學習就是要在行為和承受的結果之間建立聯結，從做中學，經由嘗試發現經驗中蘊含的真相與關係。”⑦換句話說，杜威認為教育的本質之一就是經驗的不斷改造和改組。基於這樣的認識，杜威的經驗觀與知識論更加具有層次性和遞進性。每一個新的經驗都將以舊有的經驗作為基礎，並把原有經驗的效果當做新的目標。如，避免手被火燒傷是一個預期的效果；而在另外的一個經驗中發現火焰的外層部位溫度最高，於是又形成“充分利用火焰外層溫度”的預期效果。基於這兩個預期效果，人們可以在篝火的周邊建起圍欄，並將烤火架搭在火焰的外焰上，形成易於烤熟肉類而又不傷及烤火者的新經驗。在杜威看來，“人類有機體並不只是對外部的各種刺激作出反應，而是朝著既定的方向，並主動選擇適合自己的刺激。……學習者即主動的有機體，要選擇確立相應的目標。”⑧他的這一觀點凸顯了意圖和活動相互聯繫的信念。由此可見，杜威哲學中既強調主動性，也關注目標性，並認為主動的思考和探究必然在預設的目標和效果中產生。實用主義認識論在美國的發展必然引起教育理論的反響與共鳴，成果為本教育的知識論來源顯然與此密不可分。杜威展示的可預期的效果實際上就是教育過程中提出的一個個清晰的、具有引導性的學習成果，在經驗學習中，預期學習成果的作用就是為學習者提供探究方向，以避免形成那些無意義的學習結果，從而達成教育的目標。（二）成果為本教育在高等教育發展中的優勢與困境以預期學習成果為核心關注點的成果為本教育，最早在美國的基礎教育領域得以推行，並引起廣泛討論。一方面它繼承著美國流行的實用主義思想，有著很深的理論溯源；另一方面設立明確、清晰的學習成果也確實能改進一直以來教育目標、實施以及評價相分離的現狀，促進公眾的社會責任及生涯發展意識。正因如此，成果為本教育逐漸吸收並取代了目標理論、素養本位教育以及精熟學習等教育思想，成為美國教育界普遍採用的教育模式。1990年代，成果為本教育開始進入美國高等教育領域。當時的背景是：幾乎所有的利益相關者越來越關心高校培養出來的學生能否應對日益變遷的世界，許多公司企業埋怨高校畢業生在完成學業後缺乏業界實際需要的各種技能；社會也對高等教育缺乏信心，通過不斷增加地區或國家級的標准化測試以檢驗大學生的實際表現；政府的資助方式也從公式計算逐漸轉向績效考核。面對外部的質疑，高校所能採取的最好應對方式就是從出口入手，通過設立符合外部需求的預期學習成46

果，幫助學生在就業市場中獲得足夠的競爭力。實際上，傳統高等教育比較重視內容與過程，而忽視結果。⑨正如一個廚師做菜，評價體系總是關注這個廚師的資歷、使用的工具、所處的環境、技術以及材料的搭配等，可是恰恰忽略了這個廚師做出的菜是不是好吃。這是一個需要從根本上扭轉過來的觀念，離開了結果，過程和內容也將失去終極的意義。所以，以內容和過程為本的教育模式需要向以成果為本的教育轉變。⑩具體而言，成果為本教育有以下幾個顯著的優勢。首先，學習成果的提出促成了教育中“以教師為中心”向“以學生為中心”轉變。成果是學生要實現的結果，教師的教永遠無法代替學生的學，而只有將學習的過程與預期學習成果保持一致，學生真正學到了，才是“以學生為中心”。其次，強調學習成果有利於學分轉換和學生校際流動。以往的國際合作與交流更多依靠校與校之間簽署合作協議，實現學分互認和學生流動。而有了學習成果就相當於有了清晰、可辨識的標准，基於此，學分的轉換和校際之間的流動變得更加易於操作。再次，學生更能夠適應瞬息萬變的社會。學習成果所要求的各種實用性技能以及批判性、創造性能力、可持續發展的能力，正是政府、商業、工業組織及各類社會機構所需要的。如，公司的僱主更關心學生畢業以後能夠“做什麼”，而不是“說什麼”。最後，基於成果的教育更易於高校在自由與控制之間獲得平衡。追求成果的多樣性是院校發展的自由，而政府也會通過考察院校成果的達成情況對教育質量實施問責。儘管學習成果的提出為高等教育帶來許多優勢，但也不可否認這一觀念與高等教育理念中所應具有的開放性和批判性特征相矛盾。杜威的實用主義哲學關注可預期的效果，學習成果正是承繼於此，並與當今社會中的訴求相結合，特別強調一些清晰的、可預期實現的知識、能力、技能等。可是，一旦上述這些成果成為需要實現的目標，無論教師還是學生都會潛在地朝著這個方向而努力，這勢必會壓制學生的開放性、批判性思維，壓縮學生想象和創造的思維空間。此外，學習成果設立的思路往往遵循一種線性、片面的思維模式，模糊了知識和認知之間的區別，甚至認為知識是低階的，各種能力才是高階的。學習者有了記憶、識別以後，才能進入分析、比較，進而達到綜合和建構。這種層次化、單一化的思維模式不僅導致學習成果的設立依據變得混亂，而且更容易使學習者處在一個封閉的認知空間中學習。二、主體的建構性與預期學習成果成果為本教育方法反映了一種使學習更有意義和更有效的概念及行為的轉變。當前，許多學生更願意把教育看作是“異化的智力活動”，而不是對他們有益的東西，也不是可以改善他們生活的學習。要使教育對這些學生更有意義，就需要他們對教育活動有一種認識，即教育是能夠讓他們過上更豐富、更有活力生活的體驗，而不是一件件主要為滿足其他訴求而必須完成的任務。顯然，成果為本教育方法正是以其鮮明的指向、以學生為中心的信念以及明確的操作方式為最大多數的學生提供豐富的學習體驗。雖然預期設定的學習成果也會帶來前面所提到的一些問題，但是並不妨礙成果為本教育在世界高教範圍的廣泛應用，何況其本身在教育要求上也非常崇尚學習中的主動性和創造性。一些學者也試圖採取靈活、多樣的成果表述形式以改變成果設定時的局限性。約翰·比格斯更是直接提出了一致性建構（constructivealignment）的理論框架，一方面強調教與學的過程、學習評價必須與預期學習成果保持一致，另一方面從學生的角度提出學生要從學習過程中主動建構知識和意義。毋庸置疑，建構性的思想來源於建構主義。皮亞傑作為建構主義的代表性人物，他的思想受到56

德國古典哲學家康德的影響，認為學習者的學習過程是先天形式和後天經驗的結合。康德是近代哲學中唯理論和經驗論的終結者，也是批判理性主義的集大成者。他強調知識開始於經驗，但卻並不起源於經驗，人總是通過先天的形式、純粹概念和範疇去統合由感官獲得的感覺和經驗。“直觀無概念是盲的”，所以，最重要的不是主體感受到什麼，而是其運用先驗的認知機制加工出什麼。康德的思想雖然在知識論的發展上具有開拓性，但他提出的形式、概純粹念、幾大範疇卻是固定不變的，缺乏能動性。皮亞傑則繼承了康德的哲學思想，並結合心理學的研究靈活地提出同化和順應的概念。所謂同化，就是學習者用先驗的思維機制統合各類知識、信息的過程；而順應則是學習者在知識吸收過程中遇到阻礙，通過改變自我的認知機制，以適應新的知識、信息和環境的過程。建構主義與本體現實缺少關聯，它更在意主體的生成與建構過程，拒絕解釋事物的任何本質或屬性。然而，這並不意味著建構主義否定了現實的存在，而是強調要通過自我建構的模型和社會中的其他人來了解世界。認知的功能是適應、組織經驗世界的信息，與本體論展示的事實、本質無關。因此，建構主義的重點是“建構”，所有的知識既不是被動給予的，也不是與生俱來的，而全部是被建構的。我們的感知並不像行為主義強調的那樣，所有的信息都直接投射到主體心靈的屏幕上形成條件反射，而是我們的感官在接收到所有信息後全部由心靈重構。每一個主體所處的世界與其說是一個客觀的本體世界，倒不如說它是由主體建構的觀點和看法構成的。所以，主體建構的過程也是多元化認知加工的過程。有時認知機制能夠同化外部的知識和信息，但大多數時候，主體需要通過改變、調整自我的認知機制和思維方式以順應新的環境和信息。總之，在建構主義看來，學習者的思維方式和方法是一種理性的方式，也是學習能否成功的關鍵要素。然而，實用主義對這樣的理解卻不以為然，因為它以體驗代替了思維機制的不斷調整，並且認為理性和經驗是不可分離的。當學習者去體驗一個事件過程的時候，經驗並不需要先驗的範疇、概念進行綜合，因為它本身就具有聯繫和組織的原則。所有獲得的體驗必然已經包含了信息傳入、認知加工以及思維轉換。因此，基於實用主義哲學的成果為本教育必然將行動體驗當作主要手段，把獲得預期成果作為最高目的。而在教與學開始前設立預期學習成果時，則主要是從哲學和心理學上尋找根據，既要在成果中體現出對教與學過程、學習評核的指引，又要能引導學生主動建構知識和能力。三、認知與知識：目標/成果分類學的演化預期學習成果的設立主要是依據近大半個世紀以來產生的多個目標/成果分類學方法，其中包括布魯姆、安德森、比格斯以及馬扎諾等的研究成果。而這些經典的目標/成果分類學又大致可以劃分成兩類：（一）布魯姆和比格斯的一維分類法長期以來，布魯姆提出的教育目標分類法是教育界各類目標設定的依據。在這個一維分類體系中，認知和知識、名詞形式和動詞形式是沒有區分的，從低到高依次分為知識、領會、應用、分析、綜合及評價等六個層次，其中高階層次的認知必須以低階層次為基礎，且最後四個層次才屬於高階的認知層次。布魯姆的認知分類法雖然傳播最廣，但也一度遭到教育界的批評。許多學者認為，所有認知層次不能簡單地被分為高階和低階。以創新思想為例，很多創新往往都是在直覺和頓悟中產生的，並不一定需要將所有知識分解以後（分析），再推廣到新的情境，產生抽象關係（綜合）。認知過程未必一定追求等級和邏輯，此外將知識等同於低階認知的線性思維方式也值得反思。66

圖1　可觀測學習成果結構分類法（SOLOTaxonomy）及認知動詞資料來源：J.Biggs&CatherineTang,Teachingforqualitylearningatuniversity,Buckingham:SRHE&OpenUniversityPress,2007,p.79.如果說布魯姆的認知目標分類法是從正向提出對學習者的要求，那麼約翰·比格斯的可測學習成果結構（StructureoftheObservedLearningOut⁃come,SOLO）分類法則是從反向觀察學習者學習表現的有效方法。學生的預期學習成果可以通過課堂回答問題或解決難題來觀察和分析，也可以通過測試被予以評估，學生在上述過程中的思維邏輯、語言表達以及操作方式，能夠反映出其知識、能力、技能等方面屬於SOLO分類法的哪一個層次。顯然，SOLO分類法依然屬於一維的成果分類法，主要是觀測學習者的認知水平，而不考慮知識的維度。在一維的序列中（見圖1），SOLO分類法認為只有關聯結構和抽象拓展結構才屬於高階層次，從低階到高階的發展屬於從量變到質變的過程。一個學生是否具有創造性，就是看這個學生所展示出來的學習成果是否處在高階的認知結構範圍。（二）安德森和馬扎諾的二維分類法嚴格來說，安德森等人提出的二維目標分類表只是布魯姆教育目標分類學的修正。他們針對外界對布魯姆的質疑，將知識分為動詞形式和名詞形式。其中，名詞的知識包括事實性知識、概念性知識、程序性知識和元認知知識，成為分類表中的一維；而動詞的知識被改成諳記，並與理解、應用、分析、評價、創造一起，作為分類表中的認知維度。這一改進的優勢在於為教育者提供了一個組織框架來提高目標含義的准確性。存在的問題則是：分類表中的認知維度依然呈現出梯階型的序列，認為學習者的認知是從低階到高階發展的，目標設定相對而言比較刻板，缺乏靈活性。圖2　馬扎諾的二維分類模型資料來源：羅伯特·J.馬扎諾等：《教育目標的新分類學》，高淩飆等譯，北京：教育科學出版社，2012年，第11~13頁。與安德森等人的二維分類法相比，馬扎諾提出的二維分類模型更加符合學習者的心理發展規律，包含了自我系統、元認知系統以及認知系統三大部分。前面兩大系統表明學習者在面對一項新的學習任務時的自我心理反饋以及系統策略的安排過程。從元認知系統進入認知系統以後，二維分類模型才開始持續地起到作用。（見圖2）馬扎諾二維分類模型的認知加工維度包含了信息提取、理76

解、分析和知識應用四個範疇，每一個範疇中又分為具體的子範疇。如“理解”中就包括“整合”和“象徵”的認知加工水平，而每一個加工範疇都有相應的認知動詞與之對應。值得提出的是，馬扎諾的四大認知加工範疇沒有等級性，在每一個範疇和子範疇都可以存在類似“創造性”的認知加工水平。在知識維度中，馬扎諾將知識分為信息、心智程序和心理動作程序。以信息知識為例，包括詞彙術語、事實、時間序列、概括和原則。個體的認知加工過程，就是二個維度的交叉組合。如，在“理解”過程中，可能是要求將某一種“概括”的信息知識以畫圖或列表的形式“象徵性”地展示出來；而針對某一個“事實”的信息知識，既可以是“識別”這個事實的關鍵性（理解），也可以是“描述”與其他事實的異同（分析），還可能是根據針對這個事實做出相應的“決策”（知識應用）。與以往分類法相比，馬扎諾的二維分類法更能體現出預期學習成果設立中對靈活性和多樣性的要求。由於認知加工水平只是不同的範疇，而沒有層次性和等級性的劃分，所以設立的學習成果可以在任何一個範疇體現出讓學習者達到創新思維的可能性。尤其值得提出的是，認知和知識相分離，使得學習者更容易跳出當前限定的認知水平和知識範圍，透過靈光一閃或突破性發現，能夠在知識或認知方面展示出其所具有的批判性和創造性的一面。四、從科目到課堂：預期學習成果的分層次建構預期學習成果的設定既需要參照相關的目標/成果分類法，也要靈活地加以變化，所以撰寫預期學習成果不僅屬於設計，更屬於建構的過程。預期學習成果可以體現在不同的層次上，如國家資歷框架、院校畢業生特質、課程（專業）等層次。在這幾個層次，研究素材相對豐富，而在科目和課堂的層次上，相關研究卻鮮有涉及。實際上，越是具體到一次課或幾次課，預期學習成果的建構越能反映出與課堂教與學、評價任務之間的關係，也越能折射出理論依據對成果設定的指引。當教師在科目及課堂的層次上探討學習成果的寫法時，總是會面對如何將成果與目標區分開的問題。從二維分類法的角度則很容易看出，目標相對而言比較籠統，成果則在二個維度上都比較具體。教學目標是從教師的角度提出的，學習目標則是從學生的角度出發的。成果是具體化的目標，包括認知維度的具體化和知識維度的具體化。舉一個目標的例子：“學生能夠理解拉格朗日中值定理。”這是一個學習目標，但不是預期學習成果。從具體化的角度而言，教師可以提出如下證明其是目標而不是成果的問題：“學生理解的層次是什麼？”假設某位教師正在上一節或幾節關於拉格朗日中值定理的課，還可以提出第二個問題：“拉格朗日中值定理涉及哪些具體的知識？”如果能夠回答這兩個問題，那麼教師就能夠很輕松地寫出適合於教與學過程的預期學習成果了。如，上面這個目標轉化為一個預期學習成果（不限於一個），可以是：“我們一直在研究拉格朗日中值定理。識別它所從屬的定理或普適性的理論。在證明過程中解釋你將拉格朗日中值定理歸結為你所確定的類別的原因。”（一）認知的陳述性和應用性安德森等將知識分為概念性和程序性，也有學者將知識分為陳述性和功能性。實際上，當我們從二維的視角審視認知加工過程的時候，就會發現知識是靜態的，自身無法被“陳述”或被“應用”。只有當知識與認知的動詞聯繫起來，“陳述某類知識”、“應用某類知識”才能成為有效的命題。所以陳述和應用應當作為認知加工維度的兩個方面的“動作”。兩種認知沒有孰高孰低之分，只有適用的情境和對應的知識。顧名思義，陳述性認知是一種能說出來或寫出來的認知方式，一個完整的陳述性命題總是可以86

用符號系統來表達，通常以文字或口語的形式出現。陳述性認知的特點是其與各類知識共同形成的命題可以被教師“講授”出來，也可以收錄在圖書、教材及互聯網上，被檢驗、複制並具有邏輯性。以陳述性認知與知識組成預期學習成果，對應的行為動詞一般採用記憶、識別、描述、解釋、分析、辨析、示範等。如果教與學的方式掌握不當，學生的陳述性認知容易止步於淺表學習。應用性認知則是一種“怎麼辦”的認知加工方式，其目的就是讓學習者在學習過程中應用知識。由於“應用”一詞的本身包含知識轉化的實踐過程，所以教與學的設計總是能激發學生的主動性，使學生進入深度學習的狀態，而不用特別強調學生應該主動做什麼。一般認為，應用性認知需要以陳述性認知為前提，但並不意味著陳述性先於應用性，兩者設定的預期學習成果可以同時建構。如，在以問題導向的教學中，陳述和應用總是並行的，理論知識與實踐應用也能夠得到有機結合。（二）科目的預期學習成果每位教師講授一門課時心中都會有一幅概念圖，這個圖譜會列出涉及本門課核心內容的一些基本概念。這些基本概念與相關的理論、現實、模型結合起來，形成一個個彼此相關、但又可以相對獨立的主題。教師的基本任務就是要和學生一起共同完成這些主題，使得該科目的概念圖譜串聯起來，這也可以被認為是整體的思維方式。科目的預期學習成果基本就是圍繞這些主題展開的。為了保持學習系統的完整性以及相關性，預期學習成果的設置並不要太多，一般5~7個為宜。如果一門課的主題很多，比如超過10個，那麼可以將一些適用於同等理解、知識範疇、學習方式的主題加以合併。這樣設立的預期學習成果是由兩個部分組成，一部分是具有陳述性或應用性特征的行為動詞，另一部分則是概念。馬扎諾認為概括或原則基本等同於概念，實際上，作為設定科目預期學習成果中的知識———概念，其涵義遠比概括要大得多。如，“教育能夠促進社會階層的流動”是一個概括，而“教育功能”則是“教育學”科目中的概念，後者顯然包含了前者。如果設定“反思教育功能”的科目預期學習成果，就可以在具體的課堂中，於“教育功能”的知識範圍內選取任何的“事實”知識或“概括”知識作為“反思”的對象。這樣的預期學習成果建構，更能夠引導教師和學生根據專業知識的發展或具體的社會背景保持教與學的靈活性，激發學生的想象力。接下來的工作就是要確定主題中的閾值概念和核心概念，以及面對這些概念或與之相關的內容，教師期望學生達到什麼樣的理解層次。1.閾值概念和核心概念閾值概念不能等同於基本概念，閾就是閥門，這也意味著一旦學生理解了這個概念，就像通過水閘一樣，立刻耳目一新、思如泉湧。一門課的閾值概念就像這門課的守護神，也像開啟你思維征程的鑰匙。以日常生活中的烹飪為例，如果每個人只是將烹飪看作果腹或營養的需要，那麼你可能會翻看菜譜尋找你喜歡的菜及怎樣搭配食材，然後放在鍋裡一通亂炒。但如果你將烹飪看成專業，那你就需要掌握兩個閾值概念：熱能轉換和溫度梯度。剛從冰箱中拿出的冷牛奶如何混合到剛剛磨出來的熱咖啡中，以及手沖咖啡的熱水壺上為什麼要有溫度計———溫度梯度；根據烹飪不同的食材選擇什麼樣材質的炊具———熱能轉換。懂了這兩個概念，你才能越過門檻，達到一種妙不可言的體驗。再如，經濟學的閾值概念是稀缺、一般均衡理論。當學習者理解了供給與需求之間達到的均衡，就可以在生產資料市場和生活資料市場中發現都存在這樣的均衡，並由此衍生出來經濟學的整體概念體系。閾值概念既是理解其他概念的基礎，也是將學習者拉入新學科情境的閘門。核心概念是讓學生理解某個主題或者全局的關鍵。核心概念也是學科範式的關鍵詞，不同的96

學科總是有著自己獨特的概念體系。當你說出某個概念時，其他人就會知道你涉及的是哪一個學科。而當一個概念的關鍵性不容質疑，又能拓展你在本門學科中的知識和理解的時候，這個概念就是一個核心概念。比如，教育學中，教育功能、教育價值、教育目的、教學目標、學習成果、學習評估等都是核心概念；在經濟學中，價格、生產要素、消費、貨幣、投資、通貨膨脹、利率等是核心概念。如果學生能夠將這些核心概念分門別類地串聯起來，那起碼可以對這門課有一個整體的認知。教師可以嘗試從閾值或核心概念出發，圍繞這兩類概念建構科目的預期學習成果。2.以閾值或核心概念為基礎的科目預期學習成果建構講授一門課，一定會涉及到不同的概念主題。每個主題看起來都很重要，這個時候教師或教研組要作出相應的決定。教學設計不是將所有的主題都放在一個水平線上，這樣也就體現不出重點和深度了，而是要將由閾值或核心概念組成的不同主題布置成山丘和穀底。（1）針對閾值概念的認知動詞使用主要依據概念本身的特性。一般而言，閾值概念的主要功能是讓學習者進入一個新情境，所以不一定涉及應用、解決、發明、創造等功能性動詞，可採用分析、解釋、描述等陳述性動詞。如，“學生能夠列出並解釋一致性建構的原則、方法及類型”；“能夠描繪出經濟體系中總供給與總需求曲線的均衡變化模型，並加以分析”。如果是針對某一個閾值概念作出整體性的探究，那麼需要將概念進行分解，寫出更為具體的預期學習成果，並且鼓勵學生的開放性、批判性認知。（2）核心概念既可以使用陳述性動詞，也可以使用功能性動詞，具體達到何等理解層次，需要教師或教研小組根據學科理論或社會發展趨勢作出選擇。如，針對“教育功能”這一核心概念，傳統課堂還是採用講授“教育的個體功能與社會功能”的方式，至多課上提出幾個問題與學生互動。這樣的教與學，學生既沒有太大的興趣，也不會深入地思考。如果能夠將學習集中在教育功能的某一個熱點話題———“教育是促進社會階層流動，還是導致階層固化”上面，那麼既能鍛煉學生的深度學習能力，也能提升學生對現實中教育社會功能的認知。對應的科目學習成果可以設計為：“反思教育目的、教育價值、功能、制度等核心概念，辨析其中產生的矛盾作用。”（教與學的活動也能相應地展示給學生）用“反思”和“辨析”將需要辯論的教與學基本概念合並起來，形成一個科目預期學習成果。具體設定預期學習成果的過程中，可以採取反向思維的方式，假定教師有某種教與學理念，為了讓這種理念付諸於現實，可以反向建構出讓學生預期達到的學習成果。這個成果，第一不能面面俱到，因為教學的時數、學生的精力都有限，能夠讓學生在一定的時間內完成對某個熱點或創意問題的深度思考，已經足夠了；第二是要確定理解的層次，當教師的預期教學理念非常清晰時，實際上就已經確定了某個預期學習成果的理解認知層次。（三）課堂的預期學習成果建構課堂與科目比起來，屬於更微觀的層次。在一次課堂上，教師設定的預期學習成果需要具備什麼特點呢？簡單而言：更為具體。回到前面提出的觀點：“成果是具體化的目標，包括認知維度的具體化和知識維度的具體化。”1.知識內容的分解有些學習目標涉及的知識維度較為籠統，如果要在某一次課上撰寫學習成果，需要將知識按照某種規則提煉出來。以遊泳為例，學習目標是“學生能夠掌握自由泳的動作要領，並能夠學會自由泳”；教學內容是“自由泳的技術與實踐”；教學目標是“讓學生掌握自由泳動作要領，學會自由泳”。07

成果則是將學習目標分解，然後具體化。先看認知維度。預期成果的認知方面有不同的理解和表述方式，依據是目標/成果分類法中的動詞使用。一般這種實踐性較強的成果，會用偏向功能性的動詞表達，如演示、應用、練習、精確描述、示範，等等。遊泳用什麼好呢？演示、應用比較合適，可以代表不同認知和動作技能表達方式。再看知識維度。實用主義認為：“我們思想一物時，若要得到完全的明了，只須想一想這物體含有哪樣具體的實際上的效果。”所謂很具體的效果，就是要將知識內容細分下去。在遊泳學習中，動作要領要具體的分解。遊泳涉及到身體、臂、腿、呼吸幾個部分的同時運動，顯然知識範疇要從這幾個方面的重點著手。身體的重點要穩與平，即使呼吸時也是如此；腿的重點是來回鞭打水面保持平衡；手臂有入水、抱水、劃水、出水四個環節；呼吸的關鍵是配合。如果教師對這些了如指掌，那麼就能寫出引導教與學過程的預期學習成果。針對自由泳這一次課的預期學習成果可以設定為：學生經過課堂學習，能夠演示自由泳的身體姿勢、腿部打水的動作、手臂入水、抱水、劃水、出水的動作分解與連貫動作，以及與上述三個身體部位動作相配合的呼吸方式，並能夠在真實情境中應用上述動作要領。2.知識內涵的分解知識有著不同的內涵，按照馬扎諾的理解，知識分為信息、心智程序以及心理動作程序。此處僅考慮信息領域，信息也包括詞彙術語、事實、概括和原則。“提出問題”、“拉格朗日中值定理”就是詞彙術語，“子翔寫論文很有問題意識”是一個事實，“提出問題對論文寫作至關重要”是一個概括，“論文的優劣是由問題、架構、邏輯、引證、觀點等幾個要素決定的”是一個具有因果關係的原則。詞彙術語和事實被稱作細節，概括和原則被稱作構想。針對細節和構想，你可以提出不同的學習成果要求。以講授中東地區的局勢為例。如果教師想引出特定事件的象徵過程，加深學生的理解，可以寫出“繪制圖表，列出在1989年伊拉克入侵科威特時的關鍵事件”的預期學習成果，這是針對細節的理解。如果教師擬針對某個概括引出某個中東局勢的象徵過程，可能會這樣表述：“設計一幅圖表示如下的概括：中東局勢的變化對世界金融格局有著明顯的影響。”後者顯然是一個更能引導學生發散思維的預期學習成果，甚至可以分解出前者。假如某個課堂僅用“介紹中東局勢的發展及變化”作為相應的學習目標，是不是需要加以改進?伽達默爾認為：“真實的理解活動不斷超越那可以通過方法論的努力和批判的自我控制達到對他者語詞的理解。”某個成果命題經過知識內涵的分解，學生在學習中的理解和建構可能會出現一個質的飛躍，實用主義和建構主義的知識論觀點也能得以融合。3.以課堂探究為基礎的分解教師在課堂上經常會採用“案例研究”、“問題探究”的模式，這也是通過行動體驗獲取知識的過程。一般都是教師在課堂或課前提出讓學生研究的問題，然後學生組成合作小組，共同探究學習。這些學習模式有助於提高學生的批判性思維和推理思維的能力，促進討論和高階的認知推理技能。在這樣的主動學習模式下，課堂預期學習成果可以結合研究問題和學習過程提出來。以“探究美國次貸危機的成因”的課堂案例學習為例，相關的預期學習成果實際上就是教師啟發學生逐漸深入學習的提示和指引，設定如下：（1）列出與美國次貸危機爆發相關的一些關鍵事件；（2）分成四個小組，分別從貨幣政策、財政赤字、金融自由化、會計標准的因素分析危機發生的背景和原因，並結合列出的關鍵事件；（3）反思以單一因素探討美國次貸危機爆發的合理性，通過17

文字形成自己的見解。這三個課堂預期學習成果本身就具有邏輯性，既是學生要完成的成果目標，也是啟發小組合作思維的工具。如果是針對某一個閾值概念的課堂探究，那麼可以將以上三種分解結合起來加以考慮。以教育心理學中“理解期望價值理論”的學習目標為例。“期望價值理論”是一個閾值概念，並且需要學生加深對它的理解。在1~2課時的課堂教學時間內，相關預期學習成果可以設定如下：（1）寫出教材中期望價值理論的定義；（2）口頭闡述並解釋該理論如何發揮作用；（3）觀看一段師生互動的視頻並預測學生隨後的動機變化；（4）回顧自己的學習經歷，用期望價值理論來解釋和糾正其中發生的問題。五、結語本文回顧了成果為本教育的知識論來源以及學習成果在高教領域發展中的優勢和困境，並結合建構主義認識論和成果/目標分類法的演變，詳盡闡述了科目及課堂層次上預期學習成果的建構方法。預期學習成果的知識論觀點來源於實用主義，特別關注經驗及行動的結果。與建構主義強調理性的認知機制不同，以實用主義為基礎的成果為本教育強調用學習者的行動體驗獲得學習的主動建構。所以，預期學習成果的建構既要有哲學與心理學理論的支撐，又要具有引導性、操作性和靈活性。當前，無論是教育研究者，還是各個學科的教學人員都將關注點放在學習成果的內涵、學習成果表達中的動詞使用以及目標與成果的區別等方面，而忽視了當教師進行課堂教學時，究竟需要如何針對特定的內容主題，將認知和知識結合起來撰寫預期學習成果。如果一個教師無法在一定原則、方法及理論框架下撰寫預期學習成果，那麼他/她很可能只是將寫學習成果作為某項需要完成的任務，從而導致教/學過程、評價任務與預期學習成果的脫節，也無法清晰地識別學生是否能夠達成某個隨意撰寫或從網上摘抄而來的預期學習成果。尤其需要指出的是，學習成果固然重要，但與之相聯繫的教與學過程和評估過程更是重中之重。我們不能簡單隨意地將成果為本教育僅僅理解為“學習成果”，好像把教學大綱中學習成果寫清楚了、寫規範了、寫標准了，一切就萬事大吉了。實際上學習成果只是教與學過程和評估任務的參照，只有將三個部分緊密配合起來，真正讓學生從課內外主動建構知識和意義，實施一致性建構，才是“以學生為中心”教育的根本意涵。本文僅僅是為實施一致性建構打下基礎，而依托一定原則、方法及理論框架撰寫學習成果的過程本身，就蘊含著對具體學習過程及評估的更加重視。有關預期學習成果、教與學過程以及評估任務的配合，將會另文分析。①W.G.Spady,Choosingoutcomesofsignificance,Ed⁃ucationalLeadership,51(6),1994,pp.18-22.②P.Watson,Theroleandintegrationoflearningout⁃comesintotheeducationalprocess,ActiveLearninginHigherEducation,3(3),2002,pp.205-219.③StephenAdam,Anintroductiontolearningoutcomes,https://is.muni.cz/do/1499/metodika/rozvoj/kvalita/Adam_IH_LP.pdf.(accessedon20Nov2018)④劉放桐等：《新編現代西方哲學》，北京：人民出版社，2000年，第186頁。⑤J.Dewey,Experienceandeducation,NewYork:TheFreePress,1997,p.28.⑥洛克：《人類理解論》，關文運譯，北京：商務印書館，1959年，第90、139頁。⑦J.Dewey,Democracyandeducation,NewYork:TheFreePress,1944,p.140.27

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澳門理工學報　2019年第4期·中西文化·中國歷史上首場外語學習運動考述*何方耀［提　要］　始於漢末終於宋初的印度語文學習，乃中國歷史上第一次外語學習運動，持續七百餘年。本場以印度語言文字，即“梵語”為主的外語學習運動，起源於佛教經典的傳譯，拓展深入於西行求法運動的開展，其主要教學方式為譯場中的“譯講同施”；其教學師資早期為東來弘法的域外僧俗，隋唐時代則主要為赴印求學歸來的西行求法僧；其主要的教學材料為介紹梵文字母拼合知識的悉曇類書籍和梵漢字典類書籍。綜觀這場歷時數百年之久的外語學習運動，其特點有三：參與其事者以佛門中人為主；教學目的明確，即西行求法、佛典傳譯和梵文佛典閱讀；教學內容以佛教知識為主。這場外語學習運動，雖然參與人數不多，主要限於佛門之內，但卻持續七百年之久，對中國文化的諸多方面產生了深遠的影響，為當下外語教學留下了寶貴的文化遺產。［關鍵詞］　域外語言　梵語　傳譯　悉曇［中圖分類號］　B949　［文獻標識碼］　A　［文章編號］　0874⁃1824(2019)04⁃0074⁃12中國歷史上曾經有過兩次“西潮”和兩次外語學習運動，第一次“西潮”以西域（包括印度次大陸）文化的東傳為主，始於兩漢，終於唐宋；第二次“西潮”以西洋文明的東漸為主，始於晚清，至今仍興盛不衰。①佛教入華是為中國歷史上的第一次“西潮”，作為其副產品的印度語文學習活動，是為中國人第一次主動且持續時間長久的外語學習活動。如果說晚清以來的西潮所帶來的外語（主要是西歐諸國語言）學習熱潮是以學校為主要場所，以世俗菁英群體為主體的話，那麼第一次西潮所產生的外語學習活動則是以佛教寺廟為主要場所，以佛教四眾為參與主體。佛教寺廟在特殊的因緣背景下，成為中外文化交流、外語人才培養的教育中心，佛門四眾擔當起了歷史上第一場持續數百年的外語教學活動的主角，為中國的外語教學事業積累了寶貴的經驗，並留下了珍貴的文獻資料，是一筆寶貴的文化遺產。本文擬對漢唐時代中國歷史上第一場外語教學活動的內容、形式、師資、教材、特點略做探討，以期對古代中外文化交流和外語教學史的研究有所拓展和深入。47*本文係2014年度廣東省哲學社會科學“十二五”規劃一般項目“‘海上絲綢之路’與嶺南佛教的傳播發展”（項目號：GD14CLS01）及2016年度國家社會科學基金一般項目“‘海上絲綢之路’與嶺南佛教的傳播發展研究”（項目號：16BZJ1830）的階段性成果。

一、早期寺院的佛典傳譯與外語學習佛教寺廟在中國社會的出現和發展本身就是中外文化交流的結果，其後，在相當長的時間裡，佛教寺廟又扮演了中外文化交流和外語教學的中心，兩者相輔相成，互為動力，使佛教寺廟的教育功能得到充分的發揮，在中國的外語教學史上寫下了濃墨重彩的一筆。1.外語學習導源於佛典傳譯佛教傳入並植根中國是從經典傳譯開始的，正如宋代名僧贊寧所言，“良由譯經是佛法之本，本立則道生。”所以，經典傳譯是佛教在中國生根、開花、結果的關鍵所在，它需要既精通佛教哲理又精通中、印兩種語言文字的人才，否則面對艱深晦澀的佛教義理翻譯起來就困難重重。“初則梵客華僧，聽言揣意，方圓共鑿，金石難和，椀配世間，擺名三昧，咫尺千里，覿面難通。次則彼曉漢談，我知梵說，十得八九，時有差違。”②贊寧所描述的是早期佛典傳譯的艱難情景：梵僧不諳華語，華僧不懂梵語，雙方翻譯時只能“聽言揣意”，艱難溝通，雖然面對面的探討，卻難以知曉對方的涵義。只有等到梵僧學會華語，華僧掌握梵文，才“十得八九”，然而，仍然“時有差違”，不時出現錯誤。是以，佛典的傳譯走向完備的過程，實際也是一個外語人才的培養過程。佛典傳譯最初是由來華弘法的域外僧人發起的，他們精通印度或西域語言，但對以象形表意為主的中文一時難以掌握，所以必須與中國人合作才能完成傳譯之業。為了佛典翻譯事業的順利進行，勢必需要培養精通印度語言文字的中國僧人，這樣以寺院為中心的佛典傳譯活動就拉開了中國歷史上首輪外語教學活動的序幕，並由此引發了從漢季至唐末持續超過六百年的西行求法運動，開啟了一場史無前例的中外文化交流熱潮。外語學習源於需要，無論是物質還是精神的需要，沒有需要就不會有學習的動力，也不可能有相應的教學活動。中國人與域外操不同語言文字的民族接觸的歷史非常悠久，但直到佛教傳入，中國人才真正開啟了自覺、持久的外語學習和外語教學活動，這完全出於一種由信仰而形成的精神需求。誠如梁啟超所論：“我國古代與異族之接觸雖多，其文化皆出我下。凡交際皆以我族語言文字為主，故‘象鞮’（譯官）之業，無足稱焉，其對於外來文化，為熱情的歡迎，為虛心的領受，而認翻譯為一種崇高事業者，則自佛教輸入以後也”。③因為視佛典翻譯為一種崇高的事業，又因翻譯而產生了學習承載這種經典的語言文字的需求，因而開始了一場規模不大但持續時間長久的外語學習運動。後來，隨著西行求法運動的開展，這種少數人從事的外語學習活動在更為廣泛的佛教人士中展開，進而影響了教外的士大夫，並對中國的音韻學產生了直接影響。2.早期寺院外語學習的語種佛教典籍最初是由西域語言還是由印度語言翻譯而來，學界有不同的觀點。④同時，隋代以前，往往將承載佛典的語言稱之為“胡語”；隋代之後，則多將佛典語言稱為“梵語”。一般來說，“胡語”一詞在古代文獻中指代域外各族所操語言文字的總稱，包括西域的犍陀羅語、吐火羅語（包括龜茲語和焉耆語）、于闐文、粟特文、突厥文、印度语文等域外語言文字；而“梵語”一詞則主要指印度的語言文字。對此胡、梵之分，贊寧評述道：“胡語梵言者，一在五天竺，純梵語。二雪山之北是胡。山之南名婆門國，與胡絕，書語不同。”即印度在雪山（喜馬拉雅）之南，其語言為“純梵語”，雪山之北的西域各國則是胡語。但在談到佛典語言的情形時，他又說道：“又以此方始從東漢傳譯，至於隋朝，皆指五天以為胡國，且失梵天之苗裔，遂言胡地之經書”。即佛典傳譯從東漢開始，當時將記載佛典之文字統稱為“胡語”，以至混淆了梵、胡之別，將印度語言也稱之為胡語。但就佛典傳57

譯的歷史過程而言，這種稱佛典為“胡語”的說法又有一定道理，“如據宗本而談，（佛典）以梵為主，若從枝末而說，稱胡可存。何耶？自五天至嶺北，累累而譯也，乃疑琮公（隋代彥琮）留此以待今日，亦不敢讓焉。三亦胡亦梵，如天竺經律傳到龜茲，龜茲不解天竺語，呼天竺為印特伽國者，因而譯之。若易解者猶存梵語，如此胡梵俱有者是。”⑤意即“胡語”可能包括印度語言，而且最初傳入中國的佛典可能就有一些為西域文字。而就古籍所稱的“梵語”即印度語文而言，其情形也相當複雜，雖然“我國自來稱印度文為梵文”，⑥即只要是印度文，無論它是俗語（Prākrit）還是雅語（Sanskrit），一律通稱為“梵文”、“梵書”或“梵語”，而這些文獻中，帶“梵”的詞語其概念也很模糊，“有時指梵文，有時指梵文的書體。”⑦但大體而言，印度語文分為上層人士或學術用語“雅語”，即Sanskrit（類似中國古代的文言文）；下層民眾使用的生活用語“俗語”，即Prākrit（類似中國的白話文）。而無論是雅語還是俗語，在不同的地區、不同的時期都呈現出不同的特點，加之印度歷史上分裂多而統一少，不同地區語文之間差別非常大。以雅語（Sanskrit）為例，就其歷史而言，經歷了“吠陀”梵語、古典梵語等不同的發展階段；就其字母書寫而言，就有佉盧（kharosthī）和婆羅謎（Brāhmī）兩大系統；而婆羅謎字母也先後出現過笈多（Gupta）字體、悉曇體（Siddha-mātᶉkā）、城體（Nāgarī）、莎拉達字體（āradā）、孟加拉字體（Ben⁃gali）、尼泊爾體（Nepal）以及今天仍在使用的天城體（Devanāgarī）。佛陀當年說法，用的是俗語而非雅語，這在佛典中是有明確記載的，但後來佛經由口口相傳變成文字記載時，逐漸改用當時流行的雅語，即梵語（Sanskrit），也有學者認為初期可能是混合梵語（HybridSanskrit或BuddhistHybridSanskrit⑧），而今天唯一能確定的用俗語記載佛典的就是流行於上座部（Theravāda）佛教流傳地區的巴利語（Pālibhasa）。早期所傳譯的佛典有一部分可能是源於西域語言而非印度語言，但至兩晉以後，佛典傳譯絕大多數源於印度語言，即所謂的“梵語”，特別是法顯求法回國（412年）之後，佛典的傳譯基本以印度語言為主，佛門中人的外語學習自然也是以印度語言文字為主，早期寺廟中也許有僧人學習過西域的某種語言文字，由於文獻失載，其詳情已不可稽考。而根據傳世的文獻，包括世俗文獻和佛門內典，晉唐五百年間，佛門僧俗學習的基本域外語言文字就是印度語文。所以，本篇論文所考察的古代外語學習之語種，主要就指古代印度的語言文字，包括雅語和俗語。3.早期寺院外語學習的方式因佛典傳譯而帶動的印度語文學習，往往由作為譯主的域外僧人為老師，向參與翻譯活動的中國僧人傳授梵語知識。兩晉南北朝時期的譯場也許沒有隋唐時代的譯場完備，不可能每個譯場都設有譯主、筆受、譯語（度語）、證梵本、證梵義、證禪義、潤文、證義、梵唄、校勘、正字、監護大使等繁瑣複雜的職位，但有的譯場也規模龐大，且一般會譯講同施。如姚秦時期鳩摩羅什在長安逍遙園的譯場，參與翻譯和討論的僧俗達三千多人。⑨僧傳就記載了鳩摩羅什向參與翻譯活動的中國僧人僧叡講述梵文知識的情形：初，沙門僧叡，才識高明，常隨什傳寫。什每為叡論西方辭體，商略同異，云：“天竺國俗，甚重文制，其宮商體韻，以入弦為善。凡覲國王，必有讚德，見佛之儀，以歌歎為貴，經中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。”⑩這段話實際是討論梵文中偈頌（Gāthā）的特點及其與中文的區別，佛典中有很多偈頌，特別是長頌和重頌都是篇幅很長的押韻文體，且重頌與前面的散文或對話部分內容往往相同，只是以韻文的形67

式再重複一遍，這些偈頌是印度人向長者或上級表示尊重的一種文體，且讀誦時配以音樂曲調（類似於唐宋時代的詞，乃配樂押韻文體）。如果譯為漢語，其韻體和曲調都無法反映，顯得囉嗦累贅，不僅無法體會其中的優美，反而顯得冗長拖沓令人生厭。這既是討論翻譯技巧也是談論梵語的特點，可視為當時羅什進行外語教學的一種形式，也說明羅什不僅翻譯佛教典籍，而且確曾向弟子們傳授梵語知識。而敦煌出土署名羅什撰寫的《通韻》，更是證明了羅什曾給弟子們編寫過初階的梵文教材。《通韻》主要講述梵文字母的拼合規則，其中有“羅文上下，一不生音。逆順傍橫，無一字而著，中邊左右，耶正交加。大秦小秦，胡梵漢而超間。雙聲牒韻，巧妙多端。牒韻無一字而不重，雙則無一聲而不韻。”“豎則雙聲，橫則牒韻”。這其中的“羅文”實為梵文字母（母音與子音，即元音與輔音）拼合表，其拼合方式是以十四母音（元音）為經，以三十四子音（輔音）為緯，每一子音逐一與十四母音拼合，這樣拼合一輪謂一轉。“羅文上下”指梵文聲母（母音）和韻母（輔音）縱橫排列的拼音表。以同一聲母（母音）拼各韻母（輔音），可得雙聲音節，此即“豎則雙聲”；以不同聲母拼同一韻母，可得疊韻音節，此即“橫則牒韻”。可知這就是《涅槃經》中的“悉曇章羅文”，也是唐代流行的《悉曇十八章》的前身。隋唐時代流行的梵文字母是所謂的悉曇體（不同於後來的城體和現在印地語仍在使用的天城體），也是當時寺院中梵語學習的初級教材，而這種悉曇類教材可能在羅什入華前就開始流行，梁代僧人僧祐的《出三藏記集》卷三有《新集安公失譯經錄》，其中就提到《悉曇慕》二卷，道安在羅什入華前便已過世，其生活年代略早於羅什，可見漢地寺廟中《悉曇章》的學習活動在羅什入華之前便已開始。兩晉至南北朝，設於寺廟的譯場同時也是外語（當時文獻中大多稱“胡語”）學習的場所，講授外語課程的老師都是域外來華傳譯佛典的僧人，他們同時任譯場的譯主之職，新經傳譯出來之後，還要進行宣講，答疑釋惑，此即“譯講同施”。而譯講同施的過程中，來自域外的譯主們也向中國僧俗傳授外語知識，當時，中國寺廟的外語學習主要是學習印度語言，其最基礎的教材就是《悉曇章》，即介紹梵文字母拼合規則的材料。同時，兩晉之際，西行求法運動已在少數僧人中展開，西域（主要指現在的新疆）寺廟也成為漢地僧人學習“胡語”的地點之一。據《出三藏記集》卷九《〈賢愚經〉記》記載：“河西沙門釋曇學、威德等凡有八僧，結志遊方，遠尋經典。于闐大寺遇般遮於瑟之會。……學等八僧隨緣分聽，於是競習胡語，析以漢義，精思通譯，各書所聞，還至高昌，乃集為一部。”而這裡的“胡語”實際就是印度語言，因為法顯在《佛國記》中明確記載，“（西域）諸國俗人及沙門，盡行天竺法，但有精粗。從此（鄯善國）西行，所經諸國類皆如是。唯國國胡語不同，然出家人皆習天竺書、天竺語。”即西域諸國之通用語“胡語”雖然每個國家都不一樣，但寺廟中的僧人都是學習並運用“天竺書、天竺語”的，既然曇學、威德等八位僧人在于闐大寺中聽講經論，那這裡寺廟中通用的“胡語”當然就是“天竺書、天竺語”，而非西域諸國的語言。從朱士行開始，西域的于闐成為漢地僧人求法的重鎮之一，威德等八位僧人遠赴于闐求法並在那裡“競習胡語”，可見中國僧人已不滿足於漢地寺院的梵語學習條件，開始向域外尋求幫助，擴大了梵語學習的範圍。二、求法運動推動梵語學習的擴大與深入當由佛典傳譯所帶動的梵語學習活動在少數寺廟和僧人中展開時，佛教也逐漸在中國落地生根，佛教義理從“格義”、“連類”等比附方法，到專門名相體系的形成；從專門研究某一經典的涅槃師、毗曇師等專門經師的出現，再到南北朝時期因不同師承而形成的“六家七宗”等不同學派，佛教77

思想逐漸融入中華文化，成為其中的有機組成部分。同時，佛教在植根中國的過程中逐漸完成了對印度這一天竺佛國的聖化，在佛教四眾內部形成了以華夏為“邊地”、以天竺為“中國”的“邊地意識”；此外，因對不同部派體系佛典的理解差異，也產生了義理上的眾多疑惑，這兩點便成為中國佛教僧眾前往西天取經的基本動機。從兩晉開始，在佛門內部形成了一股持續近500年的西行求法熱潮，將佛教入華的單向傳播轉變為中印文化的雙向互動，將中國僧眾對佛教經典的被動接受轉變為主動的探尋，而這場曠日持久的西行求法運動，又進一步推動了中國的梵語教學運動。1.梵語學習熱情的高漲南北朝之前，寺廟內的梵語學習還只是在參與譯經的少數僧人中進行，參與的人數不多，隨著西行求法運動的開展，求法僧遂逐漸成為梵語學習的主力軍，作為“千五百年前的留學生”，遠赴西天學習佛教經論，學習並掌握印度語言是基礎和前提。由於求法運動的帶動，在佛教界內要求僧人學習梵語的呼聲日益高漲，有的甚至主張廢除佛典翻譯，直接閱讀梵文原曲。隋朝的彥琮（557～610）雖然沒有西行求法，但由於出類拔萃的語言天賦和罕有的勤奮好學，很快便成長為精通梵文的一代大師，被推選為京城著名譯場大興善寺和洛陽上林園譯場的譯主，主持了許多經典的傳譯。他不僅精研梵文，而且呼籲僧眾學習梵文，直接閱讀梵文原典。梵有可學之理，何因不學？又且發蒙草創，伏膺章簡，同鸚鵡之言，仿邯鄲之步，經營一字，為力至多，歷覽數年，其道方博，乃能包括今古，網羅天地，業似山丘，文類淵海。彼之梵法，大聖規摹，略得章本，通知體式，研若有功，解便無滯，匹於此域，固不為難。難尚須求，況其易也。或以內執人我，外慚諮問，枉令秘術，曠隔神州，靜言思之，湣而流涕。向使法蘭歸漢，僧會適吳，士行、佛念之儔，智嚴、寶雲之末，纔去俗衣，尋教梵字，亦沾僧數，先披葉典，則應五天正語，充布閻浮；三轉妙音，並流震旦，人人共解，省翻譯之勞。代代咸明，除疑網之失，於是舌根恒淨，心鏡彌朗，藉此聞思，永為種性，安之所述，大啟玄門。彥琮認為，之所以會“枉令秘術，曠隔神州”，就是因為中國僧眾不通梵文；假如當年的康僧會、朱士行（第一位西行求法僧）、竺佛念、智嚴、寶雲等精通梵文的大德教授中國僧眾研習梵典，使“邊地”僧眾亦能掌握“五天正語”、“三轉妙音”，則人人均能理解佛典原文，不僅可以省卻翻譯之勞，許多疑惑亦可因之避免。人們之所以不能掌握梵語，主要是因為“內執人我，外慚諮問”，即我執太重，不願意向別人虛心求教。“研若有功，解便無滯”，只要努力鑽研，便能把握理解原典而無障礙。對此“廢譯學梵”之議，唐代（武周時）的義淨也頗表贊同。他在《南海寄歸內法傳》中寫道：“今望惣習梵文，無勞翻譯之重。……骨侖（即“昆侖”，指南海諸國）速利（即“栗特”，Soghdiana），尚能惣讀梵經，豈況天府神州而不談其本說？”意為中國周邊的南海諸國，西域的栗特，這些小國的僧眾尚能閱讀梵文佛典，而號稱禮儀之邦的文明古國，中國的僧眾豈能不精通梵文，閱讀原典？廢譯學梵之論雖未被大多數中國僧眾所接受，但梵語學習卻在部分僧眾，特別是求法僧中轟轟烈烈地開展起來。2.梵文學習活動範圍的擴大西行求法運動轟轟烈烈地開展之後，不僅梵語學習的人數日益增多，梵語學習的場所也由中國本土的寺廟向域外寺廟延伸。梵文是一種迥異於漢文的拼音文字，所以，學習並掌握這種動詞詞尾變化繁複，格、性、數等語法複雜，發音彈舌繞口的語言文字決非短時可成，一蹴而就。所以，求法僧除了首途西行前在國內寺廟學習之外，求法途中、抵達天竺之後也不斷學習、鞏固和提高梵文能力。法顯是文獻記載第一個抵達天竺的中國求法僧，此後西行求法者如過江之鯉，前赴後繼，海陸87

兩途，同時並進，不絕於道，相續約五百餘年，至唐末方告一段落。據僧傳記載，這些求法僧不僅在漢地寺廟學習梵文，在求法途中，在西天印度、師子國（斯里蘭卡）也研習梵文。法顯《佛國記》：“（法顯）從波羅捺國東行，還到巴連弗邑（指印度摩羯陀國首都華氏城）。……法顯在此三年，學梵書梵語，寫律”。《出三藏記集》卷十五《法勇傳》：“（法勇等十五人）“進至罽賓國，禮拜佛缽。停歲餘，學胡語書竟，便解胡語。”梁《高僧傳》卷三《寶雲傳》：“雲在外域，遍學梵書，天竺諸國音字詁訓，悉皆備解。”梁《高僧傳》卷四《慧叡傳》：“常遊方而學，……遊歷諸國，乃至南天竺界，音義誥訓，殊方音義，無不必曉。”唐代玄奘、義淨在西域和南海寺廟學習梵文並在抵達印度後繼續學習梵文梵書的事蹟，更是廣為人知。但中國境內的梵語學習並未因求法僧可以域外學習就有所衰落，相反，國內寺廟的梵語學習活動在求法運動的推動下，人數和範圍均有所增多和擴大。首先，求法僧的梵語學習都始於中土寺廟，打下基礎之後再發足西行。玄奘、義淨西行求法僧都是如此。道宣《續高僧傳》卷四《玄奘傳》記載：“（奘師在國內時）頓跡京輦，廣就諸蕃，遍學書語，行坐尋授，數日傳通。”其中的“諸蕃”就是生活在中土的域外僑民。其他西行求法僧出境之前大多在中國寺廟學習梵文，打下一定基礎再首途西行。而長安、南京、洛陽、廣州等地的寺廟則是中國僧人研習梵文的主要場所。其次，本土僧眾主動研習梵語人數增多。早期研習梵文的主要是譯場中人，而隋唐時代的譯場常常又具有了外語學校的功能。隨著翻譯人才數量的增加和水平的提高，進入譯場的門檻也大幅提高，其中梵文水平就是關鍵的指標之一，而能進入譯場則往往是一種身份的象徵。許多僧眾為了進入譯場，自覺向來華的梵僧學習梵語，唐代的知玄和懷迪就是其中的代表。知玄就曾向梵僧滿月學習梵語，並使自己的梵語達到參與譯場翻譯的水平。釋滿月者，西域人也。爰來震旦，務在翻傳瑜伽法門，一皆貫練。……時悟達國師知玄，好學聲明，禮月為師，情相欵密，指教梵字並音字之緣界，《悉曇》八轉，深得幽趣。玄曰：“異哉！吾體兩方之言，願參象胥之末，可乎？”因請翻諸禁呪，乃與菩薩嚩日羅金剛悉地等，重譯出《陀羅尼集》四卷，又《佛為毘戌陀天子說尊勝經》一卷，詳核三復，曲盡佛意。知玄因“好學聲明”，即佛教的“五明”之一，梵語的語法修辭學，拜滿月為師，滿月先從字母拼合法，即《悉曇》之學教起，直到知玄“體兩方之言”，即能理解梵漢兩種文本的佛典。隨之，請求參與譯經，並與梵僧嚩日羅金剛悉等譯兩部密教經典。而且，“曲盡佛意”，準確地傳譯佛陀教旨，翻譯效果不錯。知玄在京師從滿月研習梵文，懷迪則在南方的廣府跟隨梵僧學習梵文。釋懷迪，循州人也。先入法於南樓寺，其山半在海涯，半連陸岸，乃仙聖遊居之靈府也。迪久探經論，多所該通，七略九流，粗加尋究。以海隅之地，津濟之前，數有梵僧寓止於此，迪學其書語，自茲通利。菩提流志初譯《寶積》，召迪至京證義，事畢南歸。後於廣府遇一梵僧，賫多羅葉經一夾，請共飜傳，勒成十卷，名《大佛頂萬行首楞嚴經》是也。迪筆受經旨，緝綴文理，後因南使附經入京，即開元中也。羅浮山既是道教的七大洞天、三十四福地之一，也是佛教名山，南樓寺始建於梁武帝大同年間（53597

～546），據考證南樓寺是有史可據、第一座修建於羅浮山的佛教寺院，修建者為廣州刺史蕭詧。歷史上南樓寺與延祥寺、華首寺、明月寺、延慶寺、龍華寺、寶積寺、資福寺、香積寺、大慈寺、華岩寺、花手寺、東林寺、護圓寺、法雲寺、太平寺、撥雲寺、佛跡寺並稱羅浮歷代“十八寺”。懷迪乃唐時南樓寺寺主。羅浮山地處嶺南博羅地界，距廣州不遠，而廣州又是唐代史籍所稱的“廣州通海夷道”的東方始發港，乃由海路來華梵僧必經之地，是以羅浮山寺廟常有梵僧往來駐錫。而居十八寺之首的南樓寺則“數有梵僧寓止於此”，成為中外文化交流之樞紐，懷迪便跟隨前來駐錫的梵僧學習梵語，並達到較高水平，為當時的僧界所知。據其本傳，先是應詔赴唐東都洛陽與菩提流志一起翻譯《寶積經》，任證義之職，然後南下，參與梵僧般刺蜜帝（極量）在廣州光孝寺的譯場，任正譯，與武后時的宰相房融（任筆受）一起翻譯《楞嚴經》。然而，從時間上看，他於神龍元年（705）在廣州參加完《楞嚴經》的翻譯之後才北上京城參與《寶積經》的翻譯，因為菩提流志翻譯《寶積》始於神龍二年（706），直到先天二年（713）才完成翻譯。但無論何者在先，他至少參加了兩部重要經典的傳譯，在梵語人才林立的唐代中期能夠參與京城和廣州的譯場任證義和證譯，都充分說明了其精通梵語的程度和水平，也從側面說明嶺南地區寺廟梵語教學水平之高，不亞於京城寺廟。此外，參與玄奘譯場的著名大德，如道宣和窺基都曾在譯場研習梵文並深有造詣，說明唐代寺廟中學習梵文的不在少數，而且還影響了教外的不少文人學士如王維等對梵文產生了深厚的興趣。三、晉唐寺院外語教學的師資、教材及特點外語學習包括師資、教材和教學手段或授課方式，古代中國寺廟的梵語學習也是如此，下面就對這三個方面略做探討。1.寺廟梵語教學的師資梵文是一種迥異於漢文的表音文字，面對這種文法變化極為繁複的拼音文字，中古時期的中土僧眾是不大可能無師自通的。所以，寺廟的梵語學習必然有授業的老師。而關於古代寺廟授業的梵文老師，曹仕邦歸納為如下幾類人：第一、東來弘法而通中國語文的外國法師；第二、旅居中夏的印度居士；第三、求法歸來的華人僧俗；第四、譯場中懂梵語者。實際上，可以歸納為兩類人，即來中土弘法的域外僧俗和中國本土僧人。首先，最早充任華人梵文教師者主要為東來弘法之梵僧，他們既是早期譯場的譯主，又是中國僧眾的梵文老師，上文已有討論，此處不再做詳細論述。其次，是來華弘法的在家居士、經商定居的域外僑民。晉唐時期，來華弘法的在家居士為數不少，許多還參與經典傳譯，如漢末的安玄，曾與漢僧嚴佛調一起譯出《法鏡經》；三國時“備通六國語”且譯經眾多的支謙（字恭明）；西晉時協助竺法護譯經的竺法首，“善胡漢語及書”並與無羅叉共譯《放光般若經》的竺叔蘭；東晉時著名僧人曇摩耶舍的弟子法度，“善梵漢之言，常為譯語”，出家之後在廣州指引尼眾，專弘小乘，禁讀方等，受到北方大德如僧祐、慧皎的批判；兩次送師子國比丘尼到南京並參與翻譯佛經的南海商舶舶主竺難提等域外來華弘法的商人或僑民。例如，法度“本竺婆勒子，勒久停廣州，往來求利，中途於南康生男，仍名南康，長名金迦，入道名法度。”法度的父親本是來華商人，法度則是土生印僑。這些來自印度、定居中土的域外僑民，也成為中國僧眾學習梵文的老師之一，當時的廣州和長安都是域外商人和外僑最多的地區之一，這裡有著名的蕃坊，是外僑的定居區域。玄奘法師出國之前“廣就諸蕃，08

遍學書語”，這其中的“諸蕃”應該就包括這些來華的印僑。這些來華弘法的域外僧、俗（佛教在家居士）為了完成佛典的傳譯使命，必須培養精通梵文的中國僧人，與自己配合完成經典的“傳譯”。典籍之中之所以稱為“傳譯”而非翻譯，是因為早期的佛典翻譯並無文本，先須由來華梵僧將自己所記憶的佛典背誦出來，將其所誦出之佛典記錄為梵本，然後再由梵本翻譯為漢文，所以實際包括了傳誦、記錄整理、最後再譯為漢文三個環節。而這項工程沒有精通梵文的本土僧人的參與，是不可能有效完成的。所以教授華人梵語、培養精通梵語的中國僧人，便成為來華弘法域外僧人的重要任務之一。兩晉南北朝譯場中充任譯主者幾乎都是域外僧人，即使是求法歸來的法顯法師，也需與梵僧佛馱跋陀羅等合作才能完成佛典傳譯工作。因此，早期佛教寺廟傳授梵文知識的教師，以來華弘法的域外僧人和域外僑民為主。第三，精通梵文的中土僧眾，包括如隋代彥琮、萬天懿等未曾西行求法卻精通梵語的僧人及從印度訪學歸來的中國求法僧。特別是求法歸來的僧人，他們既精通梵語，自己的母語又是漢語；既全面瞭解印度文化，又深諳中華文化，成為溝通中西的橋樑和載體。這樣，隋唐以後留學歸國的求法僧，便成為寺廟梵文學習的主要師資力量。玄奘、義淨回國後，在譯經之餘都曾傳授梵文或悉曇知識。據《宋僧傳·窺基傳》載，“（窺基）及乎入法，奉敕為奘師弟子，始住廣福寺。尋奉別敕選聰慧穎脫者入大慈恩寺，躬事奘師，學五竺語，解紛開結，統綜條然。聞見者無不歎伏。”是窺基確從奘師學過梵文，而且，觀此“尋奉別敕選聰慧穎脫者入大慈恩寺，躬事奘師，學五竺語”之語意，奉敕入慈恩寺從奘師習梵語者，非止窺基一人，是選了一批“聰慧穎脫者”，其中包括窺基師從奘師研習梵文，則奘師歸國後確曾招收過一批弟子研習梵文。義淨重視密咒，所譯經典中就有《一字咒王》、《莊嚴王陀羅尼》、《香王菩薩咒》等密教經咒，僧傳謂其“性傳密咒，最盡其妙，二三合聲，爾時方曉。”故其對《悉曇章》之傳習亦頗加關注，“譯綴之暇，曲授學徒”，並撰《梵語千字文》供研習梵文者之用，而且義淨法師在其所著《南海寄歸內法傳》的“西方學法”一節中，專門介紹了印度的語法學著作，特別是波尼你的語法名著《波你尼經（Pāninisūtra）》。並叮囑說：“神州之人，若向西方求學問者，要須知此，方可習餘，如其不然，空自勞也。斯等諸書，並須暗誦。”法顯、智猛、玄奘、義淨等學貫中西的一批傑出人才的回國，使中國的佛典翻譯水平有了質的飛躍。對此贊寧感歎道：“後則（智）猛、顯親往，奘、（不）空兩通，器請師子之膏，鵝得水中之乳，內豎對文王之問，揚雄得絕代之文，印印皆同，聲聲不別，斯謂之大備矣。”這些學通中西的求法僧的歸來，不僅提高了佛典傳譯的質量，而且提升了寺廟梵語教學的規模和水平，他們成為隋唐時代寺廟外語教學師資隊伍中最為重要的中堅力量。2.晉唐寺廟外語教學的教材簡析晉唐寺廟中，中國僧人研習梵語所用的基本教材是什麼？它們都有哪些門類呢？從留存至今的材料來看，有兩類材料最為學界所熟悉。一為悉曇（Siddham）類，即有關梵文字母拼寫組合規則之書；一為梵漢字典類書。悉曇類的書東晉道安時代就已出現，字典類書流傳至今者大多為唐人著述。此外，還有為數較多的字書，即關於佛經梵文音譯漢字注音釋義之字書，如慧琳《一切音經義》等，因與梵文學習關係不大，故闕而不論。悉曇類以唐山陰沙門智廣所撰之《悉曇字記》為代表；字典類則以相傳為義淨所撰之《梵語千字文》為典型。首先，悉曇類著述是今天能見到的最多的有關中國僧眾梵文學習的材料，可知悉曇類著述是當18

時習梵文者必用之書，這是由於梵文字母拼合之特殊性所導致的結果。梵文字母在組成單詞時，並非如英文那樣字母原封不動地進行拼寫，而是要產生音變和形變，即梵文字母在組成單詞的拼寫過程中，既發生音變（即連音變化律），也發生形變。以南北朝至唐代時期所用之悉曇字母為例，在字母組合成單詞時，不僅母音（即“摩多”，元音）要變成“摩多點畫”（即簡化後的元音符號）附著於子音之上，而且子音（即“體文”，輔音）也須變成“切繼半體”（即子音字母的簡化形態），故梵文學習首先從字母的拼寫規則開始。從晉時羅什之《通韻》到唐季智廣之《悉曇字記》，《悉曇章》先後流傳有十二章、十八章和三十六章等不同版本。雖然音節或字母多少因時代地域有所變化，但它們作為講解梵文字母拼合規則的啟蒙讀物，除了字母字數和編排方式上有一定差異外，內容大致相同。它們是當時流傳最為廣泛的外語知識讀物，不僅佛門中人，就是教外士大夫也願意閱讀，瞭解一些梵文知識。其次，是梵漢字典類的書籍。隋唐時期流傳至今的字典類著述，除義淨的《梵語千字文》外，還有利言的《梵語雜名》、全真的《唐梵文字》等，其中，以義淨的《千字文》最具代表性，全真的《唐梵文字》、署名僧怛多蘖多和波羅瞿那彌舍沙的《唐梵兩語雙對集》均仿義淨之《千字文》而作，說明義淨之著作被視為範文。義淨的《千字文》收集約995個梵字，旁邊用漢字注音，下面再注一個意思相近的中國漢字。而這些漢字連綴起來，便成文義連貫的四言韻語，每隔二十句，插入一段五言四句，且在此之後換韻。但必須說明的是，《梵語千字文》之類的字典書，與我們今天所用的英漢或漢英詞典卻大不相同，既非按字母順序，亦非按偏旁部首編排字詞，而是常用梵語字詞句的漢譯，說它是字典，倒不如稱其為常用字詞梵漢對照讀本更為恰當。3.晉唐寺廟梵語教學的特點分析第一，縱觀從漢末兩晉到唐末宋初的梵學教學活動，其最大的特點之一就是參與群體的特殊性，幾乎全為佛門中人，其中又以僧人為主，外加一些佛教居士群體。教外菁英中有少量士大夫參加，如東晉時的著名詩人謝靈運曾編撰介紹梵文字母拼合知識的《十四音訓敘》。據慧皎《高僧傳·慧睿傳》載：“陳郡謝靈運篤好佛理，殊俗之音，多所達解。乃諮（慧）睿以經中諸字，並眾音異旨，於是著《十四音訓敘》，條列梵漢，昭然可了，使文字有據焉。”所謂“經中諸字”，即指《大涅槃經》中之《文字品》。《大涅槃經》譯出之後迅速流行，以至出現了專門研究它的“涅槃師”，而其中《文字品》中所介紹的梵文字母也成為研究的熱點，靈運也因此參與研習梵文知識。唐代的王維、苑咸等人也對梵文知識表現出興趣。儘管教外人對梵文的基本知識表現出一定興趣，但實際學習梵文的士人史籍中則未見具體記載。一般的社會民眾基本沒有參與，最多是給自己取一個帶點佛意或有梵文音譯特點的名字，以示時髦。第二，參與學習者有其明確的目的性，即要麼為西行求法做外語知識準備，要麼為參與譯場傳譯或閱讀梵文經典服務，即外語研習的目的就是為了佛門的弘法佈道。所以這一目標決定了學習梵語的學生絕大多數為立志西行求法者，渴望參與譯場傳譯佛典者和打算閱讀梵文佛典者，研習梵文者可能選擇這三個目標中的其中一個，也可能選擇所有三個目標。義淨《千字文》序言中提到“為欲向西國人，作學語樣，仍各注中，梵音下題漢字，其無字者，以音正之。並是當途要字，但學得此則餘語皆通。不同舊千字文，若兼《悉曇章》讀梵本，一二年間即堪翻譯矣。”明確表示此書就是為求法僧和譯經者而作，並且配合《悉曇章》學習此書，一二年就可以達到參與譯經的水平。是否如此短的時間內就可以達到翻譯佛典的水平，這裡暫不討論，但其學習目的卻是明白無誤的。第三，學習內容基本以佛教知識為主。因為無法見到當時的其他梵文教材，但從當時梵語教學28

中最為流行的義淨《千字文》為例，可以發現其內容基本全為佛教知識介紹。通觀義淨的《梵語千字文》可以發現：其一，將近一半以上內容為佛教基本知識介紹；其二，許多內容為印度生活習俗和佛門禮儀介紹。如其中的“恭敬持與，盤盂屏卻，踞坐小床，返繋衣角。湌罷遷位，齒木梳濯，牛糞塗拭，洗滌匙杓”等文句，對照其所撰之《南海寄歸內法傳》之《食坐小床》、《餐分淨觸》、《食罷去穢》等章節讀之，可發現其《千字文》之作，乃特意為後輩求法僧在印度佛寺中的衣食住行作語言和背景知識準備。因為當時中國僧眾是“連坐跏趺，排膝而食”，而西方僧眾則是“各各別踞小床”，“雙足蹋地，前置盤盂，地以牛糞淨塗，鮮葉布上”，食罷則“楊枝淨口”，即《千字文》所謂“湌罷遷位，齒木梳濯”。義淨告誡說：“不嚼楊枝，便利不洗，食無淨觸，將以為鄙”。此外“其器（餐具）及手，必須三屑淨揩（義淨自注：豆屑、土、乾牛糞）”，即上面《千字文》所謂“牛糞塗拭，洗滌匙杓”。此外，《千字文》還有許多關於印度寺院辯經規則、交往禮儀、聖跡參拜等內容，說明此梵漢字典主要是為求法者而撰，其內容是以佛教知識，特別是印度寺廟僧眾生活的禮儀習俗為主，很少涉及世俗和社會生活的內容。第四，在這場持續數百年的印度語文學習過程中，幾乎沒有留下任何語法類的譯作或著作。玄奘在其《大唐西域記》、義淨在其《南海寄歸內法傳》中對梵文聲明學（即梵文文法）知識和印度著名的文法著作都作了較為詳細的介紹，奘師弟子慧立在其《大慈恩三藏法師傳》中也作了系統介紹。而學習梵語這種文法十分複雜嚴謹的音素文字語言，不學文法是難以精通的，義淨、玄奘在印度都曾精研過梵文文法著作，也都知曉學習文法的重要性，但他們都沒有留下任何有關梵文文法的著作或譯作，這也是令人費解的現象。四、餘論由佛典傳譯而形成的外語研習活動，始於漢末兩晉之間，鼎盛於唐代中期，武宗廢佛之後便戛然而止，後來在北宋初年又有所復興。所謂“朝延罷譯事，自唐憲宗元和五年至於周朝，相望可一百五十許歲，此道寂然。”到北宋天平興國年間譯經活動又有所恢復，隨著天息災、法天、師護等梵僧入華譯經，朝廷甚至於太平興國寺成立了“譯經院”，選天下童子數十人師從梵僧學習梵語，然而，綜觀宋初近百餘年間的譯經和梵文學習活動，政府雖力圖振興，但無論經典傳譯還是梵語學習都事倍功半，影響甚微，實乃印度語文學習活動的餘波遺緒。這場延續數百年之久的外語教學活動，雖然其活動場所主要在佛教寺廟之內，其參與人員主要為佛門中人，但作為歷史上第一次自覺的外語學習活動，對中國社會的各個方面，特別是漢語音韻學方面產生了巨大而深遠的影響，讓中國人首次瞭解了與象形指事表意為主的漢文迥然不同的以音素結構為主的梵語的基本知識，大大擴展了中國社會對不同語言的認識和眼界，且為外語教學積累了彌足珍貴的經驗和資料。北宋中期以後，民間的印度語言學習活動基本終止，雖然朝廷的外事管理部門仍然有少數人在堅持，明代的四夷館，清代的同文館中仍然有印度語言和其他域外語言文字的學習活動，儘管人數極少，但不絕如縷，直到晚清當第二次“西潮”帶著現代文明的絕對優勢呼嘯而來的時候，神州大地再次開啟了第二次外語學習熱潮，這次的外語學習不再局限於佛門之中、寺廟之內，而是由社會菁英開啟，逐漸普及到一般的普羅大眾，直到今天熱度不減，幾乎成為衡量教育水平高低的指標之一。勾沉索隱，回望漢唐間的這場歷時長久的第一場外語學習運動，對重新審視我們今天的外語學習熱潮，反思信息化時代我們日益廣泛深入的中外文化交流，將不無裨益和啟迪。38

①參閱蔡鴻生：《全祖望〈二西詩〉的歷史眼界》，山東青島：《東方論壇》，2004年第6期。另外，蔡鴻生在《〈陳寅恪集〉的中外關係史學術遺產》一文所說：“佛法東傳和西學東漸，是中國文化史上兩次著名的‘西潮’。”（載林中澤主編：《華夏文明與西文世界》，香港：博士苑出版社，2003年，第1頁）②⑤贊寧著，范祥雍點校：《宋高僧傳》，北京：中華書局，1987年，第52～58頁；第53～54頁；第44頁；第53頁；第57頁。③梁啓超：《翻譯文學與佛典〉，載氏著《佛學研究十八篇》，上海：上海古籍出版社，2001年，第168頁。④參見季羨林：《浮屠與佛》，載《中印文化關係史論文集》，北京：三聯書店，1982年，第323～336頁；季羨林：《再談浮屠與佛》，北京：《歷史研究》，1990年第2期。⑥周一良：《中國的梵文研究》，《周一良集》第叁卷《佛教史和敦煌學》，瀋陽：遼寧教育出版社，1998年，第218頁；第227頁。⑦參見薛克翹：《中印文化交流史》，北京：中國大百科全書出版社，2017年，第83頁；第88頁。⑧參見FranklinEdgerton,BuddhistHybridSanskritGrammar,Dehli:MotilalBanarsidass,1971；另參見季羨林《原始佛教的語言問題》、《再論原始佛教的語言問題———兼評美國梵文學者佛蘭克林·愛哲頓的方法論》、《三論原始佛教的語言問題》和《中世印度雅利安語二題》等論文，載藍吉富主編：《世界佛學名著譯叢》第22冊，台北：華宇出版社，1986年。⑨鳩摩羅什曾對其老師卑摩羅叉說，“漢境經律未備，新經及諸論等，多是什所傳出，三千徒眾，皆從什受法。”載慧皎著，湯用彤校注：《高僧傳》卷二《鳩摩羅什傳》，北京：中華書局，1992年，第53頁。⑩慧皎著，湯用彤校注：《高僧傳》卷二《鳩摩羅什傳》，第53頁。《通韻》的卷子由英人斯坦因帶到英國，現藏倫敦（S1344），參見薛克翹：《中印文化交流史》，第87頁。參見饒宗頤：《鳩摩羅什〈通韻〉箋》，台北：《饒宗頤二十世紀學術文集》卷五《宗教學》，台北：新文豐出版股份有限公司，2003年，第708～728頁。僧祐著，蘇晉仁、蕭鍊子點校：《出三藏記集》，北京：中華書局，1995年，第108頁；第351頁；第581頁。章巽：《〈法顯傳〉校注》，上海：復旦大學出版社，2015年，第38頁。關於漢唐中國佛門的“邊地意識”，可參閱王邦維：《再說“洛州無影”》，北京：《唐研究》，第十卷（2004年）；另參見B.C.Law,HistoricalGeographyofAncientIndia,Delhi:EssEssPublications,1976,pp.11-15；何方耀：《漢唐中國佛門的“邊地意識”與梵語學習熱潮》，香港：《九州學林》，三卷四期（2005年）；陳金華：《東亞佛教的分殊與統合：邊地意識與譜系建構》，載秋爽、姚炎祥主編：《第四屆寒山寺文化論壇.國際和合文化大會論文集》，上海：上海三聯書店，2011年。參見梁啟超：《佛學研究十八篇》。道宣：《續高僧傳》卷2《彥琮傳》，《高僧傳合集》，上海：上海古籍出版社，1991年，第118～119頁。義淨著，王維邦校注：《南海寄歸內法傳》卷34《西方學法》，北京：中華書局，1995年，第187頁；第197頁。法顯：《佛國記》，《大正藏》冊51，第864頁B欄。慧皎著，湯用彤點校：《高僧傳》卷三《寶雲傳》，北京：中華書局，1992年，第103頁。慧皎著，湯用彤點校：《高僧傳》卷四，北京：中華書局，1995年，第259頁。道宣：《續高僧傳》卷四《玄奘傳》，《高僧傳合集》，第128頁B欄。《宋高僧傳》卷三《唐京師滿月傳》，贊寧著，范祥雍點校：《宋高僧傳》，第51～52頁。參見宋廣業纂集：《羅浮山志會編》，清康熙（1662～1722）廣州刻本。參見贊寧著，范祥雍點校：《宋高僧傳》卷二《廣州制止寺極量傳》，第31頁。參見《宋高僧傳》卷三《洛京長壽寺菩提流志傳》，第43頁。瑞士著名語言學家費迪南·德·索緒爾（FerdinandDeSaussure）在其《普通語言學教程》中說：“只有兩種文字系統：（1）表意系統。在這個系統中，用獨立的符號來表示詞語，它與所包含的聲音無關。這個符號與整個詞語有關，因此也就間接地與它所表達的概念有關。這個系統的經典例證就是漢48

字。（2）通常所謂的‘表音’體系。它力求再現詞語中的一系列相繼而來的聲音。表音文字有時是音節文字，有時是字母文字，即以言語中不可縮減的要素為基礎的。”載費迪南·德·索緒爾：《普通語言學教程》（LinguistiqueGénérale），裴文譯，南京：江蘇教育出版社，2001年，第28～29頁。曹仕邦《淺論中國求法僧俗出國前、後學習域外語文的機緣》謂：“求法者除了向西僧學習語文之外，仕邦認為更有如下的途徑：第一，向旅居中夏的印度居士學習；第二，向求法歸來的華人僧俗學習；第三，向譯場中人學習。”台北：《中國佛學學報》第十期（1997年7月）。其事蹟見《出三藏記集》卷13《安玄傳》，僧祐著，蘇晉仁、蕭鍊子點校：《出三藏記集》，第511頁。其事蹟見《出三藏記集》卷13《支謙傳》，僧祐著，蘇晉仁、蕭鍊子點校：《出三藏記集》，第517頁。其事蹟見《梁高僧傳》卷1《曇摩羅刹傳》，北京：中華書局，1987年，第23頁。其事蹟見《出三藏記集》卷13《竺叔蘭傳》，僧祐著，蘇晉仁、蕭鍊子點校：《出三藏記集》，第520頁；另參見潘貴明：《中國居士佛教史》，北京：中國社會科學出版社，2000年，第66～81頁。竺難提運送師子國尼衆至建康給中國尼眾二部授戒事，見慧皎：《高僧傳》卷3《求那跋摩傳》，第107頁；寶唱：《比丘尼傳》卷2《僧果尼傳》，載《高僧傳合集》，第968頁。法度事蹟見慧皎：《高僧傳》卷1《曇摩耶舍傳》，第42頁。南康，今江西贛州。如姚秦時入長安傳譯四分律的佛陀耶舍，即先誦出《曇無德律》（即四分律），錄為梵本然後再漢譯。當時姚興“疑其遺謬，乃請耶舍，令誦羌籍藥方可五萬言經”。耶舍兩日後原樣誦出，不差一字，姚興才深信不疑，讓其誦出梵本，譯為漢文。事見慧皎著，湯用彤點校：《高僧傳》卷1《佛陀耶舍傳》，第56頁。贊寧著，范祥雍點校：《宋高僧傳》卷四《窺基傳》，第64頁。贊寧著，范祥雍點校：《宋高僧傳》卷一《義淨傳》，第3頁。周一良在《中國的梵文研究》中說：“悉曇以外，中國人關於梵文的著作就是字書。玄應、慧苑、慧琳、希麟等人的音義，法雲的翻譯名義集，都是注解中文翻譯的經典，和梵文研究沒有什麽直接聯繫。”（《周一良文集》第叁卷，第227頁），筆者同意周先生的看法，因為字書都只注漢文譯音，而無梵文，故不能視為梵文學習資料。智廣《悉曇字記》和義淨《梵語千字文》均載《大正新修大藏經》第54冊《事彙部下》，第1186～1190頁、第1190～1197頁；悉曇類的書還有北宋法護和惟淨合編的《天竺字源》七卷。現《大正藏》收入的《千字文》有正本、別本，均附有前言、後記，前言後記為日僧所撰。慧皎著，湯用彤點校：《高僧傳》，第260頁。關於謝靈運《十四音訓敘》，參見王邦維：《謝靈運〈十四音訓敘〉輯考》，北京：《國學研究》第三期。王維有一首與苑咸的唱和詩，其題序曰：“苑舍人咸能書梵字，兼達梵音，皆曲盡其妙，戲為之贈。”而苑咸之和詩則有“蓮花梵字本從天，華省仙郎早悟禪。三點成伊猶有想，一觀如幻自忘筌”等句（《全唐詩》［上下］，上海：上海古籍出版社，1986年，第279頁），且在詩後自注云：“佛書伊字如草書下字。”梵文母音i之悉曇體d，其書寫為上面兩個小圓圈，下面如一個大的逗點，如漢文草書的“下”字。另參見周一良：《中國的梵文研究》，載《周一良集》第叁卷，第225頁。義淨《梵語千字文並序》，載《大正新修大藏經》第54冊《事彙部下》，第1190頁。《大正藏》第54冊，頁1192A、B。義淨著，王邦維校注：《南海寄歸內法傳》，第31～32頁；第33頁；第36頁。作者簡介：何方耀，華南農業大學人文與法學學院副院長、歷史系教授，博士。廣州　510642［責任編輯　陳志雄］58

澳門理工學報　2019年第4期民元孫中山的宗教主張及其與宗教界之關係探略張金超［提　要］　近代中國民主革命家孫中山先生的基督徒身份毋庸迴避，其一生中與宗教界關係複雜，階段性特徵明顯。民元孫中山的宗教主張及其與宗教界的關係，值得進行專門探討。其時，孫中山力主政教分立，破天荒把信仰自由寫入憲法，將之由理論探討付諸於實踐層面，具有里程碑意義，為其後歷屆政府所秉持。同時，宗教界人士紛紛獻辭，既表示誠摯祝賀，亦就國家、社會建設等方面提出種種建議，但孫中山堅持擇善而從。辭去臨時大總統職後，孫中山傾力於實業建設，反復強調宗教於道德建設方面的功用。政教分立、信仰自由、以德輔政是民元孫中山宗教思想的精華，而從實用主義的角度來理解該時期孫中山與宗教界的關係，可能更加合理。［關鍵詞］　民元　孫中山　宗教　道德建設［中圖分類號］　K827.6　［文獻標識碼］　A　［文章編號］　0874⁃1824(2019)04⁃0086⁃08孫中山是中國近代民族民主革命的偉大先導，在推翻帝制、肇建共和、捍衛共和、開創國共合作等方面厥功甚偉，其以豐功偉績和高貴品質，贏得了世人的尊重和敬仰。但孫中山的基督徒身份及其與宗教界的關係也毋庸迴避。近年來，有學者在探討如何深化和拓展孫中山研究時，就指出：“要從大範圍、長時段中去把握，從書生、理想家、革命家、基督徒、醫生等視角去展示孫氏人生的多維度。”①此論予人以啟迪。對孫中山的宗教思想及其與宗教界的關係進行探研，的確是饒有興趣的話題。縱觀孫中山的一生，其與宗教有著千絲萬縷的關係，大致可分為五個時段，即：早年虔誠信仰時期；從興中會成立至武昌起義爆發，利用宗教進行革命；1912年力主政教分立與信仰自由，重視宗教之道德建設功效；1919年後對宗教重新認識和強烈批判；逝世前夕對基督教的回歸。對此，前人已取得系列研究成果，從多個角度展開討論。②民元孫中山與宗教界聯繫較多，關係較為複雜，相關言論較為集中，但尚未見有專文探討。一、力主政教分立與信仰自由近代以來，隨著中西文化交流的深入和西方科學技術的在華傳播，主張政教分立與信仰自由的68

知識分子不在少數，孫中山可謂此論之集大成者，並成功將其由理論層面付諸實踐層面。③孫中山的政教分立思想，表現於其平日的言論和對具體教會相關事宜的處理中。1912年初，上海基督教美以美會高翼聖、韋亞傑上書孫中山，論述成立中國自立教會事宜，遺憾的是，該上書內容未見留世。孫在2月6日的復函中強調，“政教分立，幾為近世文明國之公例。蓋分立則信教傳教皆得自由，不特政治上少紛擾之原因，且使教會得發揮其真美之宗旨”，“今但聽人民自由奉教，一切平等，即傾軋之見無自而生，而熱心向道者亦能登峰造極，放大光明於塵世。”認為自立教會之成立，“自為振興真教起見，事屬可行，好自為之，有厚望焉。”④寥寥數語，卻言簡意賅，是孫中山支持政教分立思想的集中體現。儘管提倡政教分立，但宗教的發展又離不開政治。年初，有位署名“摩”者，向孫中山遞呈改良佛教辦法文，含《大乘教改良規則綱要》和《擬設大乘部辦法簡章》兩份文件，近兩千字，指出，“惟宗教雖足輔政府之不逮，而提倡之權則端賴乎政府”，教務之發展，不能不仰賴於政治家，“是政治可以挽教務之重興，而教務亦可以輔政治之不逮也”。並擬定革新佛教辦法十條，“呈請大總統藉賜覽觀，且資採擇焉”。⑤孫對此表示贊成，並予以支持。3月，李翊灼、桂念祖等人發起成立全國性的佛教會，主張政教分立，其旨趣有四：“曰世界兆禍之由致；曰自由平等之真相；曰佛教趣入之平易；曰佛教進行之方軌”。⑥20日，該會將發起旨趣及章程等呈報南京臨時政府，請求給予批准立案，函稱：“今日世界大勢趨向共和，政教兩方，各宜自謀獨立之法，必使享相成之利益，泯相侵之弊害，則世界和平庶得維持永遠”。⑦李翊灼等人面謁孫中山，“所有要求條件，概由孫大總統面允”。⑧24日，孫中山在《令教育部准佛教會立案文》中，再次明確闡述政教分立的原則，“查近世各國政教之分甚嚴，在教徒苦心修持，絕不干與政治，而在國家盡力保護，不稍吝惜。此種美風，最可效法。”並引用《中華民國臨時約法》第五條和第二條第七項“雖簡而含義甚宏”的條文來強調，“是該會要求者，盡為約法所容許，有行政之責者，自當力體斯旨，一律奉行”。⑨責令教育部准其立案。同時，孫中山回函佛教會，又轉述了以上內容。⑩緣此，孫中山之後的革命事業得到了佛教界人士的積極擁護。如果说政教分立是國家正常處理政教關係的基本遵循，那么信仰自由是公民應有的基本權利。孫中山長期堅持信仰自由這一原則，對此，前文已有揭示。其實，早在1904年10月的《中國問題的真解決》一文中，孫中山就有過相關表述，他認為西安府的景教碑“提供我們一個絕妙的記錄”，可說明“早在公元第七世紀外國傳教士在當地人民間所進行的傳播福音的工作”，再者，佛教是漢朝傳入中國的，人民以很大的熱情歡迎，此後它便日漸繁盛，傳教士被許可在國內自由地縱橫遊歷，“當時的大學士徐光啟，其本人皈依了天主教，而他的密友、即在北京傳教的耶穌會教士利瑪竇，曾深得人民的尊敬”。1912年1月5日，孫中山發表對外宣言，向各國公佈了臨時政府對外、對內政策的八項原則，其中明示：“許國人以信教之自由”。1月8日，南京基督教聯會選舉代表12人，趕赴總統府呈送《聖經》一部，孫中山政務繁忙，無暇他顧，未能親自接見，僅由總統府秘書處答覆稱：“民國成立，信教自由，是所首重，諸公熱心耶教，提倡道德，極所欽佩。如有賜教之處，但使事屬可行，無不力為保護。”2月5日，在臨時參議院起草的對待滿、蒙、回、藏各族的七個條件中，專門強調“原有之宗教，聽其信仰自由”。3月10日公佈的《南京府官制》中，特設“民治科”，其六項職責中重要一項即“關於宗教寺廟行政事項”。次日公佈的《中華民國臨時約法》計七章56條，在第二章“人民”中，明文規定“中華民國人民一律平等，無種族、階級、宗教之區別”，“人民有信教之自由”。此舉把信78

教自由升至憲法的高度。《教務雜誌》隨即刊文指出，《臨時約法》“賦予了中國人民完全的宗教自由的權利”。此思想孫中山畢生堅持，在1924年1月30日制定的《中國國民黨第一次全國代表大會宣言》中，就國民黨政綱的對內政策，再次宣稱：“確定人民有集會、結社、言論、出版、居住、信仰之完全自由權。”近代以降，帝國主義列強通過種種不平等條約，取得在中國內地傳教的權利，但他們所製造的一件件“教案”，令人髮指，此時期普羅大眾也就無所謂信仰自由。孫中山早年遊歷歐美諸國，對其包括信仰自由在內的文明制度耳濡目染，榮任臨時大總統後，即將之付諸實踐。孫中山所倡導的信仰自由，在中國歷史上被破天荒地寫入法律條文，無疑具有劃時代的里程碑意義，並為其後的中國歷屆政府所秉持。此項規定，言簡義宏，影響深遠。依孫中山看來，“可以消除昔日滿清時代民族之衝突”，對於保護國人信仰和不信仰宗教的權利，意義非凡，使之有了法理依據；同時，也有利於宗教在中國的傳播。孫中山在給友人的信中即預言，基督教在信仰自由的新國度裡，必將“日榮月盛”。以基督教為例，在民國成立後十年間，教徒人數翻了一番。有論者甚至認為，該時期被稱為基督教在華勢力發展的黃金時代，1919年，外國傳教士在華人數達6,636人；1920年，中國教徒人數達36萬。二、宗教界人士對孫中山的種種期許1912年1月1日，孫中山在南京就任中華民國臨時大總統，成為中國歷史上首位接受基督教信仰的國家領袖。宗教界人士聞之大喜，紛紛向孫中山發來賀電。著名英籍傳教士李提摩太（TimothyRichard）即於當日致賀電稱：“祝賀你當選為總統———這是你的祖國賦予你的榮耀。這使你能夠開始重建的工作。願它真正成為充滿眾所周知的崇高品質的地上的天國。它將以純潔、正直的政府成為全世界的樣板和所有國家之聯盟的中心。”孫中山青年時期在香港求學的老師康德黎（JamesCantlie）的夫人對孫當選臨時大總統一事高興倍至，亦於3日發來賀電，不吝讚賞之辭：“我們為您回國受到熱烈的歡迎、終於獲得您應該達到的成功以及將擺脫近半個世紀以來的悲慘處境的億萬人民強烈的感激之情而高興。……沒有人能取得更偉大的成就，但我們相信您能如此，並為此而高興。這兒的每一個人開始和我們更輕鬆地談起您。他們感覺更加輕鬆。”名為格萊特（Glater）的加拿大籍女基督徒樂見孫中山當選，其賀電稱：“我為您能掌握政府而祈禱，您是唯一合適的人選”，“我們希望看到中國重振雄風，在世界民族之林佔有一席之地。不要讓別國干涉內政，我們希望美好的和平將會到來。我衷心祝願您和您的共和國。”同時，全國各地基督教會也紛紛予以慶賀。杭州基督會電曰：“公為總統，民國乂安，中外輯睦。”梧州基督教會電稱：“二十載經營，成功一旦。從茲信仰自由，惟公是賴。”上海的十多個公會千餘人齊聚一堂，同賀共和肇建及孫中山當選，“實同胞之幸福”。除了賀喜之外，教中人士還從自身立場出發，紛紛給孫中山於政治、經濟、社會建設層面建言獻策。該時期與孫中山來往密切的一位美籍傳教士丁義華（EdwardWaiteThwing），不能不提。丁時任萬國改良會東方部書記，該會是隸屬於總部設在華盛頓的基督教組織改良團體。民元前後，丁在積極呼籲美國承認中國新生政權、推進中國禁煙運動等方面，貢獻良多。1月15日，他致函孫中山，稱“星期天我們將在這裡舉行一個聲勢浩大的抵制鴉片集會，您能否談一些個人看法，來表達新政府關於使中國從鴉片的奴役中解放出來，並鼓勵人民從事這項重要工作的政策與意向？”2388

日，孫中山覆函表示將全力禁煙，謂：“先生盡瘁敝國之社會改良，歷有年所，實所心敬。此時戎馬倥傯，對於禁煙一事，不免鬆懈，至為遺憾。一俟大局稍定，即當盡全力剷除此不良之毒物。當此過渡時期，法律制裁所未及者，尚望諸君子熱誠誘導，以社會之感化力補其缺憾，是所至禱。”上海基督教五公會亦聯合致電孫中山，請其嚴禁鴉片，稱“鴉片流毒，其害甚於專制。鴉片一日不除，民國一日不得真自由。”長老會牧師法蘭西斯·史蒂文森（FrancisB.Stevenson）於1月17日致電孫中山，希望能為中國辦三件事，即：堅持現行的禁煙政策直至取得最後成功；對烈性酒、煙草尤其是香煙制定類似的政策；制定移民政策，讓足夠的人移居關東，以便能開發那片遼闊富饒的土地，利國利民。還有一位名為黃錦英的教徒於2月10日上書，希望能夠定基督教新教為國教。他解釋緣由為：“基督教之所以最適合中國和中國人民，是因為基督教教會人們去敬畏上帝和熱愛社會，它作為一種宗教很有系統性。而儒教則不同……它只能使人充滿幻想，使人保守和自私……儒教還沒有一個宗教應有的規矩和制度，信奉儒教的人通常還是受舊風俗的迷惑去從事和提倡對鬼神的崇拜。”黃氏認為，國人只有信仰基督教才可完成統一，基督教“以它的日常制度，以它關於人的重要性僅次於造物主上帝的教誨，能夠使人類積極進取，不斷進步。基督教是文明的真正源泉。”至於具體步驟，黃氏建議：“讓所有的學校提供禮拜儀式，開設神學課程”，“免費發給一些有關基督教對發展國家福利重要性的刊物”等。另一名外國傳教士魏紫維（ZeeVeeWai）於2月20日致函孫中山，建議孫聘請一位私人牧師：“閣下主張宗教容忍和保留安息日，對此我深表讚賞。這有助於其他國家以基督之邦而尊重我國，我們今後也要為成為基督之邦而齊心努力。我一直渴望能有機會建議閣下聘一位私人牧師以便在安息日為閣下主持禮拜儀式。”“我認為這樣做會得到上帝的賜福。在世人眼中，我們也是個基督之邦。”此外，還有教中人士在教育、國旗設計等層面獻策。如黃來旺建議：“將來應該在所有學校進行共和的觀念和利益的教育，兒童應強制進入公立免費學校”；“所有階級的人都擁有宗教信仰自由和言論自由”；“政府應該鼓勵所有那些接受西方觀念和教育的中國華僑回國幫助管理國家的所有事務”。W·H.Roystone建議孫中山採用一種國際語言和一種世界貨幣，“應在公立學校教授目前的世界通行語言（英語），而且度量衡系統採用世界通行的美元、美分貨幣體系。”查爾斯·里曼則就民國的國旗問題做了充分闡釋。以上所述，即為筆者目力所及之文獻中，宗教界人士祝賀孫中山當選臨時大總統並表達殷切期望的大致概貌。但因材料所缺，除卻丁義華外，民元孫中山與其他教中人士的互動史料揭載不多。需著重指出的是，對他們的建議，如定基督新教為國教、聘請私人牧師等，孫中山並非全盤接受，而是擇善而從，如關於禁煙問題，孫中山以臨時大總統名義於1912年3月2日頒行禁煙通令，稱“鴉片流毒中國，垂及百年，沉溺通於貴賤，流衍遍於全國。失業廢時，耗財殞身，浸淫不止，種姓淪亡，其禍蓋非敵國外患所可同語”，煙民應“屏絕惡習，共作新民，永雪亞東病夫之恥，長保中夏清明之風”，如有吸食鴉片，“不可為共和之民”，“於立法時剝奪其選舉、被選舉一切公權”。3月6日，再次飭令內務部嚴厲執行禁煙令，“務使百年病根，一旦拔除，強國保種，有望厚焉。”在孫中山的指令下，部分省市迅速掀起禁煙運動。三、反復強調宗教於道德建設方面的功用孫中山對此方面的認識，可溯至1891年其所撰的《教友少年會紀事》一文，他在文中指出，該98

會之設，“蓋以聯絡教中子弟，使毋荒其道心，免漸墮乎流俗”，“防微杜漸，消邪偽於無形，培道德於無形”，並希望全國各省少年教友“亦有仿而行之”。孫中山於1912年4月正式辭去臨時大總統職後，認為民族、民權主義經已實現，其時首要的任務是實行民生主義，他強調：“中國乃極貧之國，非振興實業，不能救貧”，希望團結一切力量，來從事實業建設，“政治上革命今已如願而償矣，後當竭力從事於社會上革命”，“中國現有無數荒野地段，未經開墾，故社會革命事業比諸歐美各國愈屬重大。”於是，他先後赴武漢、上海、福州、廣州、香港、北京、太原等處實地考察。一個有意思的現象是，孫中山每到一地，基本上都會受到當地基督教會的熱烈歡迎，會到各地教會乃至教會學校發表演講，闡發政見。他非常重視宗教在道德建設方面的作用，多次闡述宗教可從道德上補政治之不足。這是此時期孫中山宗教思想的主要內容之一，也是該時期孫中山與宗教關係的最顯要特徵。1912年4月21日，孫中山在福州出席基督教會歡迎會，在演講中，籲請教會人士發揚“純淨愛國心”並“注意道德”：“此次革命，雖與宗教無甚關係，然外人來華傳教，殊能增進道德觀念，使吾人盡具純淨之愛國心。此後同胞盡力造成良善政府，則民教相安，中外感情愈厚，世界或即基此永保和平。且今日民國建設伊始，尤賴諸同胞注意道德，而後邦基可固”。5月9日，廣州基督教聯合會在博濟醫院禮拜堂召開歡迎會，孫中山演講主旨即為宗教與政治的關係，他號召：“為基督徒者，正宜發揚基督之教理，同負國家之責任，使政治、宗教，同達完美之目的。”“望此後勉力前進，同擔責任。”兩天後，在廣州石室聖心天主教堂舉行的歡迎會上，孫中山再次強調宗教可補政治之不逮：“民國成立，政綱宣佈，信仰自由，則固可以消除昔日滿清時代民教之沖突。然凡國家政治所不能及者，均幸得宗教有以扶持之，則民德自臻上理”，希望宗教“以補民國政令之不逮。願國政改良，宗教亦漸改良，務使政治與宗教互相提挈，中外人民愈相親睦”，“更願諸君同發愛國心，對於民國各盡其應負之責任，有厚望焉”。當月中旬，孫中山在廣州六榕寺受到該寺主持鐵禪和尚等人的隆重歡迎，並題贈“平等、自由、博愛”六字。6月中旬，孫中山在香港基督教歡迎會上，再次闡釋宗教與政治的關係，呼籲教徒為國家建設貢獻力量。他指出，教徒對於民國，當有共負之責任、共盡之義務，因為“政治所以約束人之身，聖教則範圍人之心”，則民國的教徒，“定有一種特別之擔荷”，“觀夫習俗之鄙陋，有非政治之力所能改革者，全賴宗教之力以改革之，俾全國人心為之一變。然則我教徒務宜設諸善法，使民國獲益，引導同胞，棄暗投明，令邪說早日撲滅，免阻世界之進化，猶革命之掃除滿清專制者然。”而革命始經磨難，最終取得成功，“則今日教徒當用毅力，以掃滅偶像惡俗，為應有之責任，其功終必告成”，“望各位留心研究教理，庶乎能有特別之善法，以光照民國人心。”8月23日，孫中山由滬扺津，翌晨有友人來謁，“詢以近日中國全域大勢，自改革故土以來，並未見有何等效果，但屢見腐敗之現象，非擅權用事，即黨派相爭，無以國利民福為前提者。何也？”孫中山答道：“此由人人有利己心，無道德心故也”。該君繼問到：“宗教名目太多，必何種宗教始有道德？”孫中山強調：“據兄弟所調查，惟天主教，天主教之化人，非人所能言，天主教之道德，更非人所能意料，不特為治國之精神，實為吾人之性命，我國振興，必賴宗教，此時擴張宗教，為治國不二法門。吾因奔走海外，無暇及此，今稍有餘暇，即研究宗教道理云”。從訪談內容可知，來訪者極大可能為天主教徒，孫中山對宗教和道德建設作用的認識，亦可從中窺見一斑。隨後，孫中山對此仍屢有闡述。9月5日，在北京基督教會、長老聖公會、公理會、倫敦會、青年會、美以美會六教會歡迎會的演說中，孫中山自稱：“知革命之真理者，大半由教會所得來”，並強調宗教可補政治之不及：“宗教與政治，有連帶之關係。國家政治之進行，全賴宗教以補助其所不及，蓋宗教富於道德故也。兄弟希望大眾以宗教上之道德，補政治之所不及”。9月15日，孫中山和09

黃興等應邀蒞臨北京回教俱進會的集會，孫在演講中，又寄望宗教人士同發愛國心，“今日之中華民國，乃五族同胞合力造成。國家政體既經改良，不惟五族平等，即宗教亦均平等。當初地球上最有力量者為回教，崇信回教之國亦不少。現宜以宗教感情，聯絡全國回教中人，發其愛國思想，擴充回教勢力，恢復回教狀態。”孫中山每考察一地，還喜歡到當地的青年會或教會學校交流，對青年學生寄於厚望，希望他們在塑造人格、追求學問、立志建設等方面能有所建樹。4月17日，孫中山至上海中國青年會訪問，他寄望教會青年能在鑄造國民人格方面有所作為：“青年會以造就人格為唯一之目的，人格完全，即可期種種事業均得圓滿之結果”，“今日吾中國，尚在痛苦之中，如欲脫離此痛苦，而建一完全強大之中國，其至重要之責任，只在吾具有完全人格之全體青年。”5月7日，孫中山在廣州嶺南學堂的演講中，提出“非學問無以建設”的論斷，指出學生如欲肩負重任，“無他，勉求學問，琢磨道德，以引進人群，愚者明之，弱者強之，苦者樂之而已。”12月10日，孫中山參觀杭州教會學校之江大學，並發表簡短講話，鼓勵學生們要立志為社會建設作貢獻：“今日我中華民國，破壞既終，建議方亟，所屬望於民國效力者，惟我青年之學生，故學生求學，須先立志，以期為後日左右民國之人。”宗教的原始功能，在感情方面，可使民眾滅除苦惱不安，獲得希望與安心，這有匡正世道人心、確立倫理道德等積極價值。此外，它在維繫宗教性質的群體和引導教徒中的作用，是其他社會組織和意識形態無法取代的。對此，孫中山有著深刻的認知。因此，他在短短幾個月內，不厭其煩地在不同場合適機地闡釋“宗教可補政治之不逮”、“相互維繫”、“相互提攜”、“同發愛國心”等等，這可謂孫中山從道德層面對宗教與政治關係的高度概括。在孫中山的影響下，基督教會亦自覺認識到應為民國建設奉獻力量，1912年10月出版的上海《基督徒月報》即載文指出：“若欲民國久而不敝，尤非基督教不為功。蓋基督教所施之主義，即自由平等博愛是也。果能人人皆明白自由平等博愛之理，行自由平等博愛之事，則民國之鞏固，自可操券而獲矣！此吾所謂基督教與中華民國，有密切之關係也。”結　語孫中山與基督教的關係特殊，留下的材料也相應較多，因此本文主要以這方面的史料為基礎展開相關討論。至於孫中山與佛教、伊斯蘭教等其他教派的關係，留世的材料較為星散，筆者只能於行文之中穿插使用。較之於其他四個時段，民元時期，孫中山與宗教界的關係最為密切，發表的宗教方面的言論最多。其實，這並不難理解。孫中山早年在香港求學時期，受洗正式加入基督教。在走上革命道路之後，其革命思想從基督教教義中汲取了不少營養成份，並利用基督徒身份，或組織革命，或發動武裝起義，或逆境中順利脫險，與宗教界人士保持了良好的互動關係。當選中華民國臨時大總統後，基於國內實情和海外經驗，孫中山又力主政教分立，堅持信仰自由原則，更是得到了宗教界各方人士的好感和擁護。對於具有基督教背景的革命先行者孫中山能夠當選中華民國臨時大總統，作為教中人士，自然感覺是“與有榮焉”，歡欣鼓舞，予以熱烈歡迎和積極獻言獻策，這是完全可以理解的。但孫中山畢竟不同於常人，凡事高瞻遠矚，保持著清醒的頭腦，對教會人士提出的種種建議，又非全部接納，而是根據中國的現實情況，擇善而從。宗教本身是把雙刃劍，含有積極和消極成分，孫中山辭去臨時大總統職後，試圖動員一切社會力量，傾力實業建設，希望宗教（界）在道德建設方面發揮積極作19

用，因此，他每到一地，在適當場合，反復強調此點。孫中山的努力，也得到了教中人士的響應。後人在研究孫中山與宗教之關係時，多喜歡於“信仰”還是“利用”方面來立論。就民元時期的兩者關係來看，似乎都不太適用。孫中山畢竟是革命家、政治家，多年的流亡生涯和繁重的政務，使他在日常生活中不可能完全按照基督教的禮節教規行事，只能重精神輕形式。1912年10月19日，孫中山至江陰考察時，上海《通問報》主編王完白曾問到：“先生現時仍行祈禱之禮耶？”孫中山即答曰：“行蹤無定，與教會殊少親近，宗教之儀注，荒疏久矣。”而從“利用”的角度來觀照，則又顯得過於世俗，更非孫中山的本心。自“實用主義”的角度來看問題，則可能更容易理解。至於因形勢的變化，孫中山晚年對宗教展開強烈批判，則是後話，需另文深研。〔本文之撰寫與修訂承蒙趙立彬、徐炳三、李振武、彭劍、左松濤諸先生賜教，謹致謝忱〕①王傑：《史料“三新”　拓展深層》（孫中山研究筆談），澳門：《澳門理工學報》，2016年第2期。②著作方面有：毛拔的《中山先生是基督徒嗎》（廣州：中華浸會書局，1928年）、德禮賢的《孫中山先生對於基督教的態度》（香港：聖類斯實業學校，1931年）、謝頌羔的《孫總理與基督教》（上海：廣學會，1940年），可惜的是，以上三本著作都比較單薄。論文方面有：劉廷芳：《中華基督徒與孫中山》，北京：《生命》，1925年第6期；招觀海：《孫中山先生之宗教經驗》，廣州：《真光》，1926年第11～12號合刊；張仕章：《中山的宗教信仰》，上海：《文社月刊》，1928年第5期；黃德發：《基督教對孫中山思想之影響透視》，南寧：《學術論壇》，1989年第1期；田海林：《論孫中山的宗教思想特點》，河南開封：《河南大學學報》，1992年第4期；吳天威：《基督教對於孫中山先生思想之影響》，載廣東省孫中山研究會編：《“孫中山與亞洲”國際學術討論會論文集》，廣州：中山大學出版社，1992年；鄭永福、田海林：《孫中山與基督教》，河南新鄉：《河南師範大學學報》，1992年第4期；趙春晨：《論孫中山的宗教信仰與文化取向》，廣東汕頭：《汕頭大學學報》，1993年第4期；周興樑：《孫中山與西方基督教》，濟南：《文史哲》，1995年第6期；李吉奎：《孫中山與基督教》，載氏著：《孫中山的生平及其事業》，廣州：中山大學出版社，2001年；張金超、李紅偉：《孫中山與宗教文化管窺》，載甄炳昌主編：《廣州：中國民主革命策源地》，香港：中國評論學術出版社，2007年；朱雲志：《孫中山宗教信仰特色》，武漢：《江漢大學學報》，2009年第6期；譚啟見：《孫中山與基督教的關係》，香港：《中國神學研究院期刊》，第51期，2011年7月；陳才俊：《基督宗教與孫中山之“自由、平等、博愛”觀》，廣州：《暨南學報》，2013年第4期；聶林林：《孫中山與基督教關係研究：回顧與評論》，上海：《近代中國》，第23輯，2014年。此外，《中國基督教史綱》（王治心著，上海：青年協會書局，1940年初版，1948年再版）、《孫中山社會科學思想研究》（張啟承、郭志坤著，合肥：安徽人民出版社，1985年）、《香港基督教會史研究》（李志剛著，香港：道聲出版社，1987年）、《基督教與近代嶺南文化》（趙春晨等著，上海：上海人民出版社，2002年）、《孫中山社會建設思想研究》（林家有等著，廣州：中山大學出版社，2009年初版，2014年修訂）、《辛亥革命的百年記憶與詮釋》第2卷（朱英等著，武漢：華中師範大學出版社，2011年）等書中也闢有專章論述。上述成果對民元孫中山與宗教界關係雖有探研，但受材料所限，仍有待深入。③武昌起義爆發後，湖北軍政府頒佈了《鄂州約法》，其中含有人民信仰自由的條文，但未及施行。④⑨中國社會科學院近代史研究所中華民國史研究室等合編：《孫中山全集》第2卷，北京：中華書局，1982年，第66頁；第277頁；第10頁；第202頁；第220頁；第36頁；第154～155頁；第183頁；第332頁；第477頁。⑤⑥黃彥、李伯新選編：《孫中山藏檔選編（辛亥革命前後）》，北京：中華書局，1986年，第360～365頁。⑦《佛教會致孫大總統公函》，上海：《佛學叢報》，第2期，1912年11月1日。⑧《南京電報》，上海：《民立報》，1912年3月21日，第3頁。29

⑩陸達節編：《孫中山先生外集》，上海：中華書局，1932年，第57頁。廣東省社會科學院歷史研究室等編：《孫中山全集》第1卷，北京：中華書局，1981年，第250～251頁。《貢獻總統聖經匯志》，上海：《興華報》，第47冊，1912年1月16日。羅剛編著：《中華民國國父實錄》，台北：財團法人羅剛先生三民主義獎學金基金會，1988年，第1725頁；第1821頁。廣東省社會科學院歷史研究所編：《孫中山全集》第9卷，北京：中華書局，1986年，第124頁。TheMonth,TheChineseRecorder,Vol.43,March1912,p.189.《石室天主堂歡迎孫先生紀略》，廣州：《民生日報》，1912年5月13日，第5頁。王治心：《中國基督教史綱》，上海：上海古籍出版社，2004年，第226頁。姚民權、羅偉虹：《中國基督教簡史》，北京：宗教文化出版社，2000年，第148頁。鄧麗蘭編著：《臨時大總統和他的支持者———孫中山英文藏檔透視》，北京：中國文史出版社，1996年，第135頁；第90～91頁；第111～112頁。《恭賀孫大總統電報》，上海：《民立報》，1912年1月3日，第3頁。趙立彬編：《各方致孫中山函電彙編》第1卷，北京：社會科學文獻出版社，2012年，第381頁；第324～326頁；第339～341頁。《旅滬教士之熱誠》，上海：《民立報》，1912年1月18日，第6頁。《附錄·電報》，南京：《臨時政府公報》，第52號，1912年3月30日。胡伯洲等：《海外友人致孫中山信札選》（一），南京：《民國檔案》，2003年第1期。胡伯洲等：《海外友人致孫中山信札選》（二），南京：《民國檔案》，2003年第2期。趙立彬、何文平編：《各方致孫中山函電彙編》第2卷，北京：社會科學文獻出版社，2012年，第151～153頁。孫日新：《教友少年會紀事》，上海：《中西教會報》，第5冊，1891年6月。《中華實業聯合會歡迎孫先生記》，上海：《民立報》，1912年4月18日，第10頁。《孫前總統蒞閩記》，上海：《民立報》，1912年4年27日，第6頁。《孫先生在耶教聯合會演說詞》，廣州：《民生日報》，1912年5月11日，第3頁。劉望齡輯注：《孫中山題詞遺墨彙編》，武漢：華中師範大學出版社，2000年，第172頁。《補錄孫中山在香港教會演說略》，廣州：《民生日報》，1912年6月22日，第5頁。轉引自德禮賢：《孫中山先生對於基督教的態度》，第18～19頁。《孫先生旅京記》，上海：《民立報》，1912年9月13日，第6頁。《孫中山先生參觀上海青年會攝影（附演說詞）》，上海：《進步》，第2卷第1號，1912年5月。《孫先生演說辭》，上海：《民立報》，1912年5月14日，第7頁。周懋功：《孫中山蒞之江學校記》，上海：《通問報》，第530期，1912年12月18日。轉引自李志剛：《基督教與近代中國文化論文集（2）》，台北：財團法人基督教宇宙光傳播中心出版社，1993年，第182頁。黃宇和：《三十歲前的孫中山》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2012年，第317～318頁。王完白：《孫中山之宗教談》，上海：《通問報》，第524期，1912年11月6日。作者簡介：張金超，廣東省社會科學院歷史研究所研究員，博士。廣州　510635［責任編輯　陳志雄］39

澳門理工學報　2019年第4期“堂吉訶德式”的悲劇———都鐸時期樞機主教波爾護教活動的歷史考量朱文旭［提　要］　樞機主教波爾是都鐸王室的近親、羅馬教廷倚重的權臣。英格蘭宗教改革伊始，波爾攻擊王權至尊與英格蘭教會獨立，挺立羅馬大公教會，教廷則力促波爾奔走出使。以《論統一》的成書為標誌，波爾開啟了為促成英格蘭教會重返教廷的護教活動，直至輔佐瑪麗一世復辟天主教。然而，英格蘭教會經歷短暫的回歸後，與普世教會徹底分裂。英格蘭新教徒批判護教帶來的混亂與血腥；護教也因波爾的信義觀而在教廷毀譽參半。波爾及其代表的和解思想最終為教廷與英格蘭雙雙拋棄。他在英格蘭、羅馬與信仰之間過於理想化的認知，是護教悲劇性結局的根源。［關鍵詞］　雷金納德·波爾　護教　天主教改革［中圖分類號］　K27　［文獻標識碼］　A　［文章編號］　0874⁃1824(2019)04⁃0094⁃10學界對英國宗教改革的研究與解讀經歷了數次轉向。①傳統解釋模式與“修正史學”深入細緻考察英國宗教改革和“反宗教改革”，基於自身闡釋範式分別專注於新教徒和天主教徒研究，一定程度上加劇了新教與天主教的敘事藩籬。事實上，英國宗教改革並非一帆風順，羅馬教廷亦長時間未放棄收回英格蘭教會的努力。英格蘭與羅馬教廷在宗教改革期間的較量，尤其是羅馬方面的應對舉措仍有進一步探究的空間。雷金納德·波爾（ReginaldPole,1500⁃1558）②是連接教廷與英格蘭宗教改革的重要人物，他主導的“護教”③活動代表了虔誠天主教徒在英國宗教改革大潮中的基本取向，凸顯羅馬教廷對此的價值判斷與訴求。亨利八世離婚案激化了英王與教皇的矛盾，推動英國宗教改革；促使波爾投靠教皇，公開否認離婚案合法性，抨擊英格蘭教會獨立，由此開啟了他長達半生的護教活動。本文將透過波爾及其護教活動揭示教廷方面的應對舉措，分析護教失敗的成因，進而回應英格蘭、羅馬對波爾的矛盾定位以及教廷主導的天主教改革走向等問題。一、波爾護教的緣起16世紀前期，面對宗教改革的風起雲湧，虔誠天主教徒掀起了以維護天主教正統教義、教階制度、教皇至尊權威和基督教會統一為主要內容的護教活動。波爾正是其中的典型代表。1527年，亨利八世上訴教皇，要求結束與王后凱瑟琳（CatherineofAragon）的婚姻。時任教皇克肋孟七世攝49

於凱瑟琳的侄兒———神聖羅馬帝國皇帝查理五世的強勢，④遲疑不決。此後，國王離婚案波折不斷，延續數年未決。波爾因血緣得寵，遊學意大利，且與教廷交往甚密，遂銜命為英王離婚一案奔走。這本是他對英王恩寵的報答，但在斡旋的過程中，波爾逐漸喪失擁戴英王的立場，轉而擁護教權主義，挺立羅馬教皇。他在離婚案、王權至尊與英格蘭民族教會等問題上，與亨利的衝突日益加劇。事實上，波爾的護教活動，正是肇始於他的立場轉變之中。波爾的家族血緣、與英王和羅馬教廷的特殊關係等多種因素，促使他成為國王離婚案的遊說使者以及羅馬處理英格蘭教會分裂的關鍵人物。其一，波爾的出身決定了他與英王之間非友即敵。波爾的母親瑪格麗特，為愛德華四世和理查德三世的兄弟喬治·金雀花（GeorgePlantagenet,1stDukeofClarence）之女，玫瑰戰爭後僅存的金雀花血脈。1487年，亨利七世安排她與理查德·波爾成婚。這與亨利七世迎娶愛德華四世之女伊麗莎白形成鮮明對比：前者淡化了約克後人的血統，後者則借助約克血統，強化都鐸統治的合法性。亨利八世即位後，瑪格麗特的爵位得以恢復，家族土地部分被歸還。⑤波爾承蒙英王恩惠，先後進入莫德林學院（MagdalenCollege）和帕多瓦求學。亨利八世除承擔其求學生活費用外，還推薦波爾加入威尼斯共和國執政團。波爾對此感激涕零：“願天主作證，一位母親對其獨子的愛也無法企及您對我的關愛；而我對您的崇敬之情也超過了孩子對他們父母的感情。”⑥然而，當時仍有約克黨人認為：“波爾的長兄比亨利八世的血統更為純正，他更有權利繼承王位。”⑦由此可見，波爾及其家族在某種程度上成為都鐸王權合法性的隱患。其二，求學帕多瓦期間，波爾與羅馬方面交往密切。波爾與彼得羅·本博（PietroBembo）、加斯帕羅·孔塔里尼（GasparoContarini）等人來往密切，透過他們與教皇寄雁傳書。1521年，波爾經克里斯托弗·隆格伊（ChristophedeLongueil）引薦與教皇秘书本博相識。7月，本博致函波爾：“你來到帕多瓦時，我便注意到你了。隆格伊已將你的書信轉達，他對你讚賞有加……”⑧此外，波爾甚至與教皇也有書信往來。1523年，利奧十世的堂弟朱利奧·德·美第奇（GiuliodeMedici）當選教皇，是為克肋孟七世。波爾接連寄信兩封恭賀，教皇回覆道：“你的來信表明了你對我們的關注與熱愛。感謝你的祝福，將我最誠摯的問候轉達亨利與英格蘭。”⑨波爾藉亨利八世的恩惠，結交了一些頗具名望的人士，甚至引起了教廷的關注。其三，國王離婚案長期懸而未決，為波爾步入英王視線提供了契機。1527年克肋孟七世回絕英王離婚請求，亨利不甘心失敗，旋即指派威廉·奈特（WilliamKnight）以凱瑟琳和亞瑟已圓房為由訴求離婚，同樣無果。兩年後，亨利接受新教神學家托馬斯·克蘭默的建議，拋出“國王與寡嫂的婚姻不合宗教法”交由巴黎神學家討論，以期達成離婚合法化。⑩1529年，時任溫伯恩（Wimborne）學院院長的波爾奉亨利八世之命前往巴黎神學討論會，由此涉入國王離婚案。1530年5月，波爾在巴黎傳信英王稱：“蘭利（SierdeLangey）告訴我法王的信件已經送抵巴黎大學。上次通信您還在為此事擔心，現在都已安排妥當。”不久，波爾與隨行人員收到英王的進一步指令：“蘭利沒有履行的承諾。如他說的那樣：我們的支持者在增加，反對者在減少。在他們（神學人員）公開表態之前，你們切不可擅自參加神學討論會……也許你可以買通一些貧困的神學博士，花費500到600鎊是可以的。”這封信傳達出如下信息：首先，暫且不論波爾對待離婚案的真實態度，他在出使巴黎之際，仍舊代表並踐行英王的意願。其次，英格蘭神學家此行並不順利，一部分原本同情亨利的神學家，因收受敵方金錢等原因，態度開始搖擺不定。最後，英格蘭當局也在試圖通過金錢交易、權力運作的方式尋求支持。討論會最終達成了有利於亨利的結果，卻仍舊無助於59

離婚案的解決。亨利八世認識到獲得教皇首肯無望後，開始有目的地整頓國內教會，向教皇施壓延展自身權力。他借由議會之手，通過了一系列限制教士、挺立王權的法案。1529年11月，第一屆宗教改革會議通過三項重要立法，對英國教士收取高昂的停屍費、遺囑檢驗費、兼領俸祿等現象進行管控。1531年，亨利八世取得英格蘭教會內至尊領袖的地位。次年，《首歲教捐法》剝奪教皇收取英格蘭教士首年俸祿權，杜絕了每年近16,000鎊的資金外流，切斷了教廷在英格蘭的重要財富來源。1532年末，堅稱在獲得王后稱號前絕不與亨利成婚的安妮·博林（AnneBoleyn）懷孕，這極大地推動了離婚進程。1533年1月，托馬斯·斯塔基（ThomasStarkey）與約翰·費希爾（JohnFisher）的通信中提及英王的婚期將至。同年2月，為了保證博林腹中之子的合法性，英王敦促議會通過《禁止上訴法》規定：關於國王的遺囑與婚姻問題，只能向坎特伯雷與約克的高級教士提出訴訟，不得上訴至羅馬教廷，違者將予以處罰；英格蘭宗教法庭作出的裁決，不受教皇影響。旋即，亨利未經教皇批准便與博林成婚。5月，克蘭默大主教宣佈亨利與凱瑟琳的婚姻無效，博林順利加冕成為英格蘭王后；三個月後，伊麗莎白出生。1534年4月，《王位繼承法》通過，要求臣民宣誓承認亨利八世與安妮·博林婚姻的合法性以及兩人子嗣的合法繼承權，譴責亨利與凱瑟琳的婚姻，宣誓服從其中隱含的否定教皇權威的全部條款，違者將以叛逆罪（HighTreason）論處。托馬斯·莫爾與約翰·費希爾因拒絕宣誓被捕，隨後被處死。1530年巴黎神學討論會後，波爾便借機滯留歐洲，不願返回英格蘭。在國王離婚案問題上，他既不願意為亨利八世搖旗呐喊，也沒有開誠布公地批判國王與博林的婚姻。但是，當莫爾和費希爾殉道的消息傳來，波爾宣稱：“除了天主，沒有人能拯救他。”面對亨利八世的敦促和教皇的期盼，伴隨著內心的煎熬，波爾決心表明自身立場，這同樣是波爾護教的起點。二、波爾護教活動的實踐1534年的《至尊法案》確立了英王在靈俗兩界的至尊地位（RoyalSupremacy），英格蘭教會脫離羅馬教廷獨立，雙方在離婚案、至尊權等問題上多有齟齬，立場曖昧的波爾為英王與教皇爭相拉攏。1535年，斯塔基受命王廷，寄信波爾探明其立場：“國王命我寫信與你，盼望得到滿意的答覆。”“教皇的權威長期篡奪自世俗的國王與普通人，那些貪婪的繼承者，已經變得不能忍受了。你在意大利接受的關乎信仰的內容是錯誤的，亨利已經離開了教皇……”這與隨後的來信未能打動波爾，莫爾與費希爾的死亡促使他公開看法：“我斷定以賽亞的那些話之於我的意義不亞於先知———你要大聲喊叫，不可止息；揚起聲來，好像吹角。我的聲音不僅會被這個王國所知曉，更會響徹基督賜福的整個世界。”波爾此舉亦得到教皇肯定。是年9月，波爾開始創作《論統一》，次年4月成書後送至亨利八世處。《論統一》的成書，標誌著波爾護教活動的開始。護教在不同時期表現相異，可作如下劃分：（一）公開抨擊亨利的改革舉措自《論統一》問世至被亨利八世褫奪公權，是波爾護教的起始階段。這一時期主要回應國王離婚案、至尊王權與英格蘭教會獨立等三個問題。第一，質疑了亨利八世離婚案的合法性，指責了他和安妮·博林的結合。“英王現在辯護的事情，是當前所有痛苦的根源。”波爾對離婚案的批駁為：首先，亨利八世決心離婚，不為遵循天主的旨意，而為私慾。“成婚20年來你從未懼怕天主之69

法，此法但凡打動過你，不會遲至今日。”其次，亨利與博林的婚姻亦是不合宗教法的，甚至不及上一場婚姻。“如果宗教法確已說服你拋棄自己的髮妻，結束這場不潔的婚姻；你不該更謹慎以防再踏入一場類似的婚姻？”在波爾看來，博林較凱瑟琳更為不堪；且亨利曾與瑪麗·博林（MaryBoleyn）有染，這無疑是亨利、亞瑟與凱瑟琳三人關係的翻版。如此，他與博林的婚姻同樣非法。最後，亨利與博林的婚姻無法得到天主的認可，為這樁婚姻辯護的人才是亨利最大的敵人。亨利的離婚與再婚，是對天主的欺瞞。而且“試圖欺騙天主、違背神的律法的人，往往最終愚弄了自己。”“你的敵人會佯裝友好地協助你做那些荒唐的、野蠻的事情。”言下之意為：國王離婚後與博林再婚是被攝其權威的神學家和廷臣所蒙蔽，違背了天主的意願與神法，是滿足私慾的荒唐行徑。第二，否定“王權至尊”，挺立“教權至尊”（PapalSupremacy）。《至尊法案》賦予英王前所未有的權力：“國王陛下公正合理地是英格蘭教會的至尊領袖，這得到了教士、教士會議的確認。……現通過議會的授權並確認：我們的國王，作為至尊領袖，他的後裔———王位繼承者理應被接受、認可並冠以英格蘭教會，也就是安立甘宗唯一的至尊領袖。……所有他的作為，都旨在提升天主的喜悅，增加基督的美德，維護本國的統一與安寧。”波爾對此進行駁斥：首先，指明亨利篡奪英格蘭教會至尊領袖的危害。“廢除普世教會的領袖是你對教會最大的傷害。否認羅馬主教作為普世教會的唯一至高領袖、基督的牧者，是你對教會的另一個中傷。”這會帶來如下危險：（1）亨利是“第一位否定教皇權威的基督國王”，他的獨裁將帶給英格蘭人民極大的不公正；因為無數的歷史業已表明，獨裁會讓一個國家落入萬劫不復的深淵。（2）亨利將英格蘭教會從統一的基督教會中割離，這破壞了神意。“明顯地背離教會福祉，僅僅為滿足個人私慾，違背眾多英格蘭教士之意願。”（3）所謂王權至尊，帶有“異端”的色彩；甚至可能導致教會滑向多神論，這也正是基督所反對的。其次，否定理查德·桑普森（RichardSampson）為至尊王權的辯護。1533年，桑普森開始為亨利出謀劃策，匯成《釋經文》。桑普森認為《聖經》已經闡明了王權至尊：“你們為主的緣故，要順服人的一切制度，或是在上的君王。”“務要尊敬眾人，親愛教中的兄弟，敬畏神，尊敬君王。”《聖經》強調“尊敬君主（HonortheKing）”，把國王與天主對應，肯定國王作為世俗之主，這就是王權至尊的最好佐證。波爾指責桑普森欲借《聖經》的權威誤導民眾。“他使用了一個極長的簡介，作為該書（《釋經文》）的導引。強調‘人若愛我，就必遵守我的道’。”暗示人們《聖經》的內容是天主的話語，進而表明“敬畏國王”肯定國王擁有俗世的至尊權威，這是受到天主認可的真理。波爾認定桑普森在利用天主的權威引誘人們輕信他的荒謬論斷。因為“僅僅陳述一個公認的事實，無需長篇累牘地介紹特定的權威。”另一方面，國王只是《聖經》中諸多尊敬（榮耀、敬畏）對象中的一個，不具有桑普森所言的特殊涵義，據此論證王權至尊是荒謬的。“你難道沒有在《聖經》讀到‘敬畏父母’的要求嗎？凡父母便有資格獲得你宣稱的給予國王的榮耀嗎？為何你僅將榮耀歸於國王？為什麼只有國王能夠擁有教會的最高權柄呢？”《聖經》中尤其強調尊敬、敬畏老人與醫者，依據桑普森的邏輯，他們是不是更有權利獲得教會的權柄呢？僅僅依靠在《聖經》中讀到的一鱗半爪，本不足以作為論據大肆附會，借此為至尊王權正名更是無稽之談。最後，波爾表態：王權至尊乃是不經之談。“天主賦予屬世的君主什麼權力？基督降臨人間沒有第一時間確立屬世的君主，因為他們早已被自然認定為人類社會的保護者了。”也就是說，基督的到來沒有賦予君主新的權力，只是賦予他們的權力以神性。基督在世時，君王遵奉為至上的神。79

“耶穌期望於他的致敬，能夠傳遞給伯多祿———他為地上新王國揀選的的繼承者”。伯多祿的繼承者，自然也就直接繼承了天主賦予的權柄。波爾據此瓦解了王權至尊，重申了教權至尊。第三，指責英格蘭教會獨立，公開維護普世教會的統一。波爾強調羅馬教廷統率普世大公教會的合理性；天主的信徒構成的教會是統一的，任何分裂教會的企圖與行為都是錯誤的、不可饒恕的。英格蘭教會獨立，將“打破基督教世界的統一，帶來無盡的災難和恐慌”。“主更願意看到這樣一個教會：諸多信徒由主教代牧、主教受制於大主教，這些統治的權威都服從一個人———基督的代理人。聖伯多祿難道會因為一個人（亨利八世）生活或多或少的混亂而改變這一規則嗎？”波爾認定，信徒間的秩序是天主認可的，不會因個人的境遇發生改變。這確保了羅馬教皇作為基督認可的聖伯多祿的繼任者，掌管普世教會，而世俗國王註定不能僭越這一職務。《論統一》是波爾試圖“和平解決英格蘭問題”的綱領。1536年4月，亨利八世收到書稿後，力壓心中怒氣，敦促波爾回國。波爾清楚亨利的用意：“返回國內讓我的生命面臨威脅。……如果你想要明白我的看法，只需要把書讀完。”顯然，波爾已經有了充分的思想準備，與他的恩主決裂，就像亨利八世與教皇分道揚鑣那樣。亨利極力爭取的同時，波爾卻進一步倒向教皇。1536年，教皇保祿三世為他設立處理英格蘭問題的職位，致力於引領英格蘭教會重回羅馬懷抱，隨後擢升其為樞機主教。亨利八世一面派人暗殺波爾，褫奪其公權；一面對波爾家族下手，先後處死波爾長兄及其母親。英王態度的突變，破滅了波爾和平解決英格蘭問題的願望。（二）促成英格蘭復辟天主教終亨利八世與愛德華六世兩朝，波爾未能達成夙願，護教陷入低潮。1553年7月，愛德華六世早夭，英格蘭政局陷入短暫的混亂，這引起教廷的關注。時任教皇儒略三世寄函波爾：“這或許是天主給我們的絕佳機會。我與諸多主教一致認為你是最佳人選。我將任命你為教皇特使前往……”8月5日，波爾被正式任命為全權處理英格蘭事務的教皇特使。教皇賦予波爾兩項特權：其一為處置和赦免英格蘭異端的權力。“只要他們承認自己的錯誤並懺悔，願意重新皈依，你就有權赦免他們。”其二為處置違反教規的教士之權力。“你有權處理教會的採邑與房產、廢止平教士結婚和食用肉奶的習慣、妥善地處理教士的妻女、支持醫院與學校的發展、自由任命神職人員……”1554年11月，波爾輾轉抵達英格蘭，護教伴隨著英格蘭教會的回歸達到高潮。護教成功由瑪麗與波爾共同促成，女王的前期準備是英格蘭教會順利回歸的前提。波爾的作用則體現為：其一，他充當了女王、教皇、英格蘭教會與羅馬教廷之間的重要中介。瑪麗女王在繼位之初，輾轉向教皇擺明姿態：“她對教皇無比順從與深情，虔誠地珍視聖潔的內心……她從未認可英格蘭近年頒佈的異端和不虔誠的法令。她堅定地信仰著幼年接受的同一宗教，正如她期待在不久後向公眾昭告的那樣……”亨利·皮林的信件表明瑪麗女王在信仰的驅動下，渴望重新臣服於教皇，促進大公教會的再統一，向世人表白信仰。教廷同樣樂於順遂女王的心意：“聖潔的樞機主教波爾應以教皇之名告知英格蘭女王瑪麗：他希望瑪麗的靈魂得到救贖，使之平靜安寧。對受天主恩寵而承襲王位的女王陛下也是如此，她將促使這個王國統一在天主的神聖教會中。教皇決心任命特使———樞機主教波爾來協助女王面對並解決任何可能遭到的非議。”波爾一面擔負代表教皇認可瑪麗的信仰、接受英格蘭教會回歸的使命；一面承受瑪麗告白信仰、復辟天主教以榮耀天主的憧憬；同時將達成自己的護教夙願。其二，波爾促成英格蘭天主教復辟的圓滿。1554年11月27日，波爾向教皇彙報進展：“今天早上，加德納、理查德·佩特（RichardPate）、托馬斯·瑟爾比（ThomasThirlby）已經與我商討過和89

解事宜。明日我們將在一個神聖的地方召開議會。我會闡明：教皇遣我詢問英格蘭是否願意重返大公教會。國王與女王陛下將於次日請求我赦免英格蘭分裂教會之罪。我將在隨後一日免除責難並授予他們特權。我已經同意加德納的請求，於下週日（12月2日）舉行有關和解的佈道。”波爾在28日的會議上知會議員，此行目的即“幫助神聖的英格蘭恢復往日的聖潔”。次日，議員圍繞著“英格蘭是否應當回到順從教皇的時代”進行討論。上院達成一致同意回歸。下院兩人提出了反對意見。拉爾夫·拜格內爾（SirRalphBagenall）呼籲：“偉大的國王亨利八世在20年前將英格蘭教會從教皇的控制下解放出來。我已經向國王宣誓過，將信守自己的承諾！”他的呼聲淹沒在議員的嘲弄之中。隨後，樞密院與波爾商定剩餘程序，同意議會向國王與女王陛下提交申請，承認他們過去諤諤的不當行為，撤銷反教會立法，並請求寬恕。會議形成的《第二取消法令》宣稱，“由於異教徒的蠱惑和俗人的慫恿”，“英格蘭已經偏離了使徒的引導，並且拒絕與教會統一”。現在，“神聖的天主和教皇特使、樞機主教波爾，再次呼喚我們回歸正確的道路”。為了宣佈悔改，取消自1529年來反教皇權威的法令以及與羅馬教廷相抵觸的法律、法規，重新承認教皇至尊權。11月30日，英格蘭教會在波爾的引導下，最終與羅馬教廷和解。這標誌著波爾終於達成護教的心願。其三，護教之餘，波爾協助女王迫害新教徒。1551年1月，《恢復三項懲治異端法令》通過，英格蘭天主教復辟走向極端。種種跡象表明，波爾於此發揮了重要作用。1554年12月，瑪麗女王召集樞密院討論英格蘭教產問題，波爾再次攻擊以托馬斯·克倫威爾和薩默塞特（Somerset）公爵為代表的邪惡教士與廷臣，稱讚約翰·費希爾和托馬斯·莫爾才是正直良善、忠心的臣子。瑪麗女王對此表示讚賞。一些外國使臣印證了這一現象：“菲利普國王和瑪麗女王基本上將波爾的提議全部通過了，他極大地影響了英格蘭政策的走向。”“波爾對英國議會與統治者施加了不小的壓力。”波爾認定：“亨利與愛德華時期的分裂，讓一些邪惡的、有著不良企圖的集團乘虛而入，他們蠱惑了英格蘭人民的內心。”為了表明英格蘭如何完全地使自己與其所愛的教會和解，議會著手恢復反對異端的舊法案，使英格蘭重新擁有焚燒那些捍衛威克里夫的福音派基督徒的特權。1555年2月，依據波爾指令，加德納和邦納等6名高級教士在聖瑪麗教堂（St.MaryChurch）組成高級宗教法庭，審判在押的新教徒與持不同政見者，宗教復辟轉向了瘋狂的宗教迫害。約翰·羅傑斯（JohnRogers）因拒絕向天主教臣服，在史密斯菲爾德（Smithfield）被當眾處以火刑，成為第一位新教殉道者。此後，陸續有近300人遭此厄運。波爾作為教皇特使、坎特伯雷大主教、瑪麗女王宗教政策的重要參謀，在這場宗教迫害中難辭其咎。1558年8月28日，瑪麗的丈夫菲利普離開英格蘭，再也沒有回來。11月17日，羸弱的瑪麗女王帶著對天主教的虔誠信仰撒手人寰；次日，波爾也離開人世。伊麗莎白女王即位後，推行“宗教寬容”政策，與羅馬教廷決裂，終結了天主教在英國的短暫復辟。三、悲劇性結局與原因護教伴隨著瑪麗女王與波爾的先後離世落下帷幕，英格蘭與羅馬先後將其拋棄。英格蘭宗教政策折中化，激進的新教改革與保守的天主教復辟再難主導英格蘭宗教走向。波爾護教遺願在天主教內部無人承襲，教廷排斥了以波爾為代表的和解傾向，奠定了天主教保守改革的基調。1558年11月底，伊麗莎白一世頒佈的第一個官方文件中出現了細微的變化，女王頭銜的末尾以“等等（&c.）”代替了她的父兄曾冠以的“教會最高首腦”稱謂。如此，既含蓄地表達了女王不願99

放棄英王的至尊權威，又不會徹底激怒天主教徒。隨後，女王主持議會先後通過了《至尊法案》（ActofSupremacy,1559）和《劃一法》（ActofUniformity,1559），“將‘等等’重新賦予君權”（&c.totheCrownoftheRealm）以重申王權至尊；並為愛德華六世時期的公禱書（BookofCommonPrayer,1552）正名。約翰·福克斯（JohnFoxe）評論道：“愛德華時期關於教會的秩序被恢復了，瑪麗女王的血腥法令被取消了，殘忍的迫害火種現在已經熄滅絕跡了。”由此，天主教在英格蘭的復辟被伊麗莎白劃上句點。本應承襲波爾遺願的羅馬教廷也拋棄了護教。波爾的稱義觀和護教隱含的和解傾向被正統教會排斥，促使教廷徹底放棄護教。1555年5月，吉安·皮特羅·卡拉法（GianPietroCarafa）當選羅馬教皇，波爾與教廷的矛盾開始公開化。脫利騰大公會議（CouncilofTrent）期間，波爾的稱義問題首次凸顯。1546年6月，大公會議進行稱義的討論。波爾倡導與會者傾聽多方聲音，不要用“路德倡導的就一定錯誤”來束縛自己；要“以一個公正的態度去閱讀正統教派、異教徒的神學作品，然後甄別。”他的倡議沒有得到回應，被迫離開脫利騰。時任樞機主教的卡拉法攻擊波爾為路德分子。1549年，樞機主教團在教皇保祿三世去世後舉行閉門秘密會議選舉新教皇，卡拉法在波爾即將成功之時遞交一篇檄文，譴責他為異端。1557年5月12日，因不滿波爾在稱義觀上的“異端”立場，問鼎教皇之位的卡拉法撤銷波爾特使職務。此外，護教隱含的和解傾向早在脫利騰大公會議時期便被教會正統派攻擊，因瑪麗一世主政英格蘭短暫平息，在伊麗莎白繼位後被教皇保祿四世徹底否定。天主教一方對波爾和護教的否定，標誌著護教的徹底失敗。不可否認，瑪麗一世與波爾過早離世是護教失敗的重要原因。但是，波爾在羅馬、英格蘭和信仰三者之間過於理想化的認知，既是其個人不幸的根源，更是護教悲劇性結局的原因所在。含混的認同感與信仰至上，使他知其不可而為之。其一，波爾始終未能對英格蘭或羅馬建立認同。1549年6月，護國公薩默塞特在回覆波爾的信件中如是寫到：“此前我們對你仍抱有某種希望和寬慰，經受了羅馬的虐待，你依舊心繫國家（英格蘭）；當我們閱讀完你的來信、知曉你的訴求後，方才明白你是如此地偏向於羅馬。你扮演了一個外邦王子的角色。”這折射出相當一部分英格蘭人眼中的波爾形象：他雖是英格蘭人，卻沒有對英格蘭建立起足夠的認同感；波爾旗幟鮮明地選擇了擁護羅馬的利益。而在羅馬方面看來，波爾始終帶有鮮明的英格蘭印記。無論是保祿三世擢升波爾為樞機主教，專事英格蘭宗教問題；還是儒略三世熱忱地啟用頗受冷落的波爾擔任教皇特使，負責英格蘭教會回歸事務，都凸顯了他們利用波爾英格蘭背景的用意。1553年8月，聖薩魯托修道院院長提到：“教皇在他認為最合適的時間點授予波爾充分的權力，有權以個人身份———以英格蘭、他的祖國的福祉為中心而行事。”由此，波爾、英格蘭和羅馬三者形成了弔詭的局面：英格蘭民族主義者認定波爾篤定地偏向羅馬；教廷在利用波爾解決英格蘭問題的同時，也強調“英格蘭福祉”於他的私人色彩。波爾也始終未能對英格蘭乃至羅馬建立起強烈的認同。其二，信仰至上則是波爾行事的基本準則。1549年11月10日，教皇保祿三世逝世，樞機主教團旋即召開會議選舉新任教皇。波爾一度成為熱門人選，競爭者紛紛遊說之時，波爾卻對他的支持者表示“拒絕做任何保證當選的事情，因為天主的意願一直常伴他左右”，一些主教甚至宣稱“波爾過於聖潔，不能當選”。這凸顯出波爾無心權力，專注信仰。1558年10月4日，身體每況愈下的波爾留下遺書：“以神聖的三位一體為名，我，雷金納德……將我的身後事安排妥當。我以謙卑之心，將我的靈魂交託全能的天主。他創造了我，通過我們的主基督耶穌救贖了我……”如此虔誠的話001

語俯拾皆是，直至生命的盡頭，依然心繫“榮耀天主，促成主的教會統一”。信仰之於波爾的意義可見一斑。正是“信仰至上”，波爾方才不顧時代潮流執意護教。綜上，波爾主導的護教既是自身虔誠信仰的內在訴求，也順應了羅馬教廷維繫普世教會統一的需要。然而，伊麗莎白一世的新教政策和教廷正統派對波爾與護教的排斥，宣告其護教以失敗告終。波爾對英格蘭、羅馬和信仰三者過於理想化，堂吉訶德式的認知是其護教失敗的根源。他在英格蘭與羅馬之間進退維谷，因宗教取向和信義觀腹背受敵；他無法對英格蘭或羅馬產生足夠的認同感而倒向任意一方，轉而試圖在兩者之間尋求脆弱的、不切實際的“和平”。波爾基於如此認知所展開的護教，正是教廷面對宗教改革浪潮的應對舉措中的一面———理想化的一面。隨著波爾的信義觀遭到正統教派的排斥，天主教改革中與新教和解的可能被抹殺，英格蘭教會也在伊麗莎白繼位後再次獨立。“堂吉訶德”與他主導的護教，經歷短暫的成功後徹底失敗。四、結語長久以來，對波爾及其護教的定位莫衷一是，英格蘭民族主義者與新教立場的研究者的批判聲不絕如縷，天主教一方溢美和質疑兼而有之。約翰·福克斯指摘了所謂護教。他認為波爾是英格蘭教會的敵人，使獨立的英格蘭民族教會重新受制於羅馬教廷，縱容甚至推動了迫害新教徒的殘忍火刑。羅馬教廷曾因英格蘭教會回歸彈冠相慶。1554年，教皇與諸多主教紛紛寫信祝賀波爾：“感謝你，教會最終戰勝了邪惡”。一些天主教國家使節也收到了類似信件：“英格蘭教會恢復了對使徒教會的服從，增添了它的聖潔，重新團圓了羅馬大公普世教會。……天主教信仰與教會將更加盛行”。保祿四世上台後不久，波爾逝世，教廷對其護教的溢美逐漸被否定與批判所取代。不可否認的是，波爾在主流的歷史敘事中是一名失敗者。但是，歷史是由成功者與失敗者共同書寫的。歷史研究者有責任揭示客觀歷史全貌。傳統的線性進步史觀不關注、不研究，甚至貶低失敗者，造成了他們的長期失語。事實上，歷史上有很多悲劇性的人物堅守傳統價值，抵制時代的變動；他們在一定程度上抵消、延緩了歷史突進的步伐，使得歷史在一個平緩漸進的過程中前進。對於這樣的歷史人物，不能簡單地看其是否順應歷史潮流，給予“臉譜化”或“標簽化”的評價。波爾正是如此的歷史人物———“失敗者”的代表。有人稱波爾為“逆時代潮流而動的反動主教”；也有人讚美他是“迄今為止最虔誠的樞機主教”。這樣的看法未免有失偏頗，波爾及其護教實踐正是“堂吉訶德式”的歷史人物明知不可而為之的過於理想主義的實踐。①西方學界關於英國宗教改革的研究轉向大致經歷了“道德批判—專業化—修正”這三個階段。參見劉城：《20世紀英國宗教改革史學》，北京：《世界歷史》，2003年第1期。②波爾與都鐸王朝開國君主亨利七世共祖，故其家族與都鐸王室關係密切。對波爾的研究主要有：ThomasPhilip,TheHistoryofthelifeofReginaldPole,Oxford:PrintedbyWilliamJackson,1764;MarieHaile,LifeofReginaldPole,London:SirIsaacPitmanandSons,1927;DermotFenlon,HeresyandObedienceinTridentineItaly:CardinalPoleandtheCounterReforma⁃tion,CambridgeUniversityPress,1978.同質化的作品不再贅述。另有一些研究值得關注：PeterF.Macaluso,TheKingshipandPapacyintheThoughtofReginaldPole,1500⁃1558,NewYorkUniversity,Ph.D.Thesis,1973;ThomasF.Mayer,CardinalPoleinEuro⁃peanContext:AviaMediaintheReformation,Aldershot:AshgatePublish,2000;ThomasF.Mayer,101

ReginaldPoleinPaoloGiovio'sDescription:AStrategyforReconversion,SixteenthCenturyJournal,Vol.16,no.4,1985;ThomasF.Mayer,AFateWorsethanDeath:ReginaldPoleandtheParisianTheologians,TheEnglishHistoryReview,Vol.103,no.409.③護教（Apologia）源於希臘詞匯“”，有“在辯護中發言”的意思，特指在教義闡釋上維護基督教的正統信仰，參見JohnHenryNewman,ApologiaProVitaSua:Beingahistoryofhisreligiousopinions,Lon⁃don:Longmans,Green,Reader,andDyer,1875.本文中的“護教”一詞，指波爾為維護基督教統一所作的辯護和後續的實踐活動。④亨利八世與凱瑟琳的結合得到了教皇儒略二世的認可。沃爾西上訴羅馬之際，凱瑟琳寫信知會查理五世。參見D.G.Newcombe,HenryVIIIandEnglishReformation,LondonandNewYork:RoutledgePress,2001,p.34.⑤PeterF.Macaluso,TheKingshipandPapacyintheThoughtofReginaldPole1500⁃1558,p.1;p.25.⑥ReginaldPole,Pole'sDefenseoftheUnityoftheChurch,TranslatedbyJosephG.Dwyer,London:TheNewmanPress,1965,p.6.此書是波爾面對亨利八世迫切要求他在離婚案等問題上表態時，與其意大利友人共同完成的作品。此書的拉丁名稱為ReginaldiPoliadHenricumOctavumBritanniaeRegem,ProEc⁃clesiasticaeUnitatisDefensione，英譯為OntheUnityoftheChurch，簡稱為DeUnitate（《論統一》）。⑦ThomasF.Mayer,ReginaldPole,Prince&Prophet,CambridgeUniversityPress,2000,p.46;p.62;pp.223⁃224.⑧波爾寫給本博的第一封信已佚。覆函參見ThomasF.Mayer,TheCorrespondenceofReginaldPole,Vol.1:ACalendar,1518⁃1546:BeginningtoLegateofViterbo,London:AshgatePublishingCompany,2002,pp.44⁃45.此後，兩人的書信往來日漸增多。⑨ThomasF.Mayer,TheCorrespondenceofReginaldPole,Vol.1,p.46;pp.65⁃66;pp.110⁃113;pp.101⁃102.⑩JasperRidley,ThomasCranmer,Oxford:ClarendonPress,1962,pp.25⁃29.H.A.L.Fisher,TheHistoryofEngland,fromtheAc⁃cessionofHenryVIItotheDeathofHenryVIII(1485⁃1547),LondonandNewYork:Longmans,GreenandCo.Press,1906,p.298.JamesAnthonyFroude,TheReignofHenrytheeight,Vol.1,London:J.M.Dent&SonsLtd.,1909,p.216.D.G.Newcombe,HenryVIIIandEnglishReforma⁃tion,pp.49⁃50.NicholasPocock,RecordonReformation:TheDivorce,1527⁃1533,Vol.II,Oxford:TheClaredonPress,1870,pp.369⁃370.DavidG.Williams,ed.,EnglishHistoricalDocu⁃ment,Vol.V,London:Routledge,1967,pp.738⁃741;pp.865⁃869;pp.862⁃865.JohnRaithby,ed.,TheStatutesoftheRealm,Vol.3:1509⁃1545,NewYork:William.S.Hein&Co.,1993,pp.471⁃474;pp.495⁃496.依58:1。本文所引《聖經》皆出自於中國天主教主教團准、香港思高聖經學會編纂版本。ReginaldPole,Pole'sDefenseoftheUnityoftheChurch,p.xvi;p.183;pp.181⁃196;pp.9⁃15;pp.19⁃24;pp.29⁃31;p.93.CharlesG.Herbermann,TheCatholicEncyclopedia,Vol.13:Revelation⁃Stock,NewYork:AppletonCompany,1916,p.1087.《釋經文》原作“Oratioqua［sic］docet,hortatur,admonetomnespotissimumanglos……1535”，現存於美國華盛頓福爾傑莎士比亞圖書館（FolgerShakespeareLibrary）。伯前2:13,17。“HonortheKing”出自1stPeter2:17“Honourallmen.Lovethebrotherhood.FearGod.Honourtheking.”（拉：omneshonoratefraternitatemdiligiteDeumtimeteregemhonorificate.）思高本譯作“尊敬君王”。若14:23。1535年底至次年初，波爾曾代表教皇就解決英格蘭問題與查理五世溝通。參見ThomasF.Mayer,TheCorrespondenceofReginaldPole,Vol.1,pp.81⁃86.1536～1553年间，波爾未放棄護教的信念並停止活動。參見ThomasF.Mayer,ReginaldPole,Prince&Prophet,pp.172⁃173.201

ThomasF.Mayer,TheCorrespondenceofReginaldPole,Vol.2:ACalendar,1547⁃1554:APowerinRome,London:AshgatePublishingCompany,2003,p.127;pp.129⁃135;p.365;pp.385⁃399.瑪麗女王即位後，將諾福克公爵霍華德，主教加德納等人官復原職；頒佈以天主教信仰的宗教通告；通過議會立法廢除愛德華六世時期的新教政策。這既向羅馬方面釋放積極的信號，又為英格蘭教會重回教廷，也就是波爾的護教提供了必要的準備。參見AnnaWhitelock,MaryTudor,Princess,Bastard,Queen,NewYork:RoutledgePress,2013,p.31;DavidG.Wil⁃liams,ed.,EnglishHistoricalDocument,Vol.V,pp.858⁃861;LindaPorter,MaryTudor:TheFirstQueen,London:PiatkusBooksLtd.,2009,p.229.RawdonBrown,ed.,CalendarofStatePapersRelatingtoEnglishAffairsintheArchivesofVenice,Vol.5,1534⁃1554,London:HerMajesty'sStationeryOffice,1873,pp.426⁃440;pp.379⁃389;pp.379⁃389;pp.594⁃599.JamesAnthonyFroude,TheReignofMaryTudor,London:J.M.Dent&Sons,1913,p.170.RexH.Pogson,ReginaldPoleandthePrioritiesofGovernmentinMaryTudor'sChurch,TheHistoricalJournal,1975(18).折中的宗教政策在伊麗莎白在位期間長期存續，甚至成為其駕馭政治黨派、統治施政的重要手段。參見J.E.Neale,EssaysinElizabethanHistory,London:JonathanCapePress,1958,TheElizabethanPoliticalScene,pp.59⁃84;ConyersRead,FactionintheEnglishPrivyCouncilunderElizabeth,AnnualReportofAmeri⁃canHistoricalAssociation,1911,no.1;SimonAdams,Faction,Clientage,andParty:EnglishPolitics,1550⁃1603,HistoryToday,1932,no.32.波爾一度為教廷冷落，偏安於小城白露里治奧，瑪麗即位後才被教皇重新啟用。因護教失敗，最終被以教皇保祿四世為首的正統教派拋棄。參見ThomasF.Mayer,ReginaldPole,Prince&Prophet,pp.302⁃320.J.E.Neale,QueenElizabethI,Chicago:AcademyChi⁃cagoPublisher,2001,p.55.J.E.Neale,TheElizabethActsofSupremacyandU⁃niformity,TheEnglishHistoryReview,1950,Vol.65,no.256.StephenR.Cattley,ed.,TheActsandMonumentsofJohnFoxe,Vol.8,London:R.B.Seeley&W.Burn⁃side,1839,p.694;pp.717⁃719.J.C.Laursen,C.J.Nederman,eds.,TherootsofTol⁃erationinEurope,1100⁃1700:theoryandpractice,Phila⁃delphia:UniversityofPennsylvaniaPress,1997,pp.107⁃124.DermotFenlon,HeresyandObedienceinTridentineItaly:CardinalPoleandtheCounterReformation,p.134.波爾的秘書馬薩雷利（Massarelli）堅持，波爾的離開是因為身體原因，因為他已經病了50天之久。德蒙特·芬倫（DermotFenlon）認為是“精神崩潰與身體病痛”雙重原因。波爾的密友在幾年後的回憶裡認為，波爾離開的最重要原因是“避免在稱義問題上直接表態”。可以肯定的是，波爾在信義觀問題上與正統教派不合，卡拉法主教（教皇保祿四世）甚至宣稱波爾是路德主義者。參見ThomasF.Mayer,ReginaldPole,Prince&Prophet;MarieHaile,LifeofReginaldPole,London:SirIsaacPitmanandSons,1911,p.153.波爾堅持：“我們作為亞當的後代是不義的，罪不會離我們遠去。天主的恩典讓我們有機會成為義人，所謂的業功並不完美。天主透過耶穌向我們展示了唯一的公義，那就是他的仁慈與恩典。借此，我們不僅被賦予好名聲，而且被天主所召喚由此變成公義的人。”ReginaldPole,ATreatieofJustification,Farnborough:GreggPressLimited,1967,pp.9⁃11.ThomasF.Mayer,CardinalPoleinEuropeanCon⁃text:AviaMediaintheReformation,p.9;p.2.ThomasF.Mayer,ed.,TheCorrespondenceofReginaldPole,Vol.3:ACalendar,1555⁃1558:RestoringtheEnglishChurch,London:AshgatePublishingCom⁃pany,2004,pp.567⁃571.作者簡介：朱文旭，中國人民大學歷史學院博士研究生。北京　100872［責任編輯　陳志雄］301

澳門理工學報　2019年第4期·總編視角·主持人語：張耀銘是本刊讀者熟悉的一位大家，《新華文摘》原總編輯，江湖上有他不少美麗的傳說。2011年敝刊改版的第一期，耀銘兄就在“總編視角”開欄首秀———發表了《學術創新的幾個問題》的大作。此後美文迭出，連續在本刊發表了《“媒介融合”：學術期刊轉型發展的新趨勢》等佳作，本期又推出了長篇《數字人文的價值與悖論》，可謂碩果累累，令人感佩。近年來，“數字人文”已成為學界、業界的熱點，儼然有顯學之勢。張文介紹了“數字人文”的基本概念及其發展源流，就學術期刊在數字人文興起中發揮的作用、數字人文研究的價值與悖論等重要問題，對數字人文的歷史及現狀做了富有學術價值的整體圖繪與理論探討。文章著力於闡述數字人文與傳統人文之間的關係。作者認為，數字人文研究的價值主要體現在四個方面：一是從文獻檢索數據庫到量化分析數據庫的飛躍，二是從地圖到地理信息系統和空間分析的飛躍，三是從數據化到文本挖掘研究的飛躍，四是從文本到圖形圖像可視化的飛躍。數字人文自誕生以來，就伴隨著不斷爭議和批評。作者在理論思考的基礎上，指出了數字人文存在的若干悖論：一是數字人文研究的大多數項目確實沒有推翻傳統意義上的預設，還沒有產生全新的敘述，更沒有出現震動學界的成果。二是某些數字人文倡導者重數據輕思想、重圖像輕文字、重印證輕發現，推崇數據中心論，從而削弱甚至消解了研究者的主體性。三是GLS建設需要相對完備、充裕與精準的空間、屬性數據及規範化處理，這卻是歷史地理研究中最欠缺的。作者提醒道，我們在享受數字人文帶來的各種便利時，也要避免成為“計算”和“數字”的附庸。耀銘兄以其特有的幽默與睿智作出判斷，“一個幽靈，數字人文的幽靈，從歐美正向或正在中國遊蕩。”這預示著，新技術與古老學科的哲學關係將被重新審視，一種新的研究範式與方法不僅改變著傳統人文學科的研究手段，還改變著人文學科“解釋性學術”思考問題的角度和探索途徑。劉曙光是《北京大學學報》的常務副主編，也是我們的老朋友。2011年敝刊改版第一期，曙光兄即在“總編視角”首秀———發表了《高校社科學報功能定位的反思》佳作，其後發表的《淺談學術論文的寫作與發表———基於期刊編輯的視角》等文章，均受到讀者的好評。本期發表的《做學問的境界》，也是學界所熱切關注的選題。做學問的境界問題，是古今中外學術史上一個恒提恒新的問題。在當下市場經濟的大潮中，學術界、期刊界也不是什麼世外桃源，同樣充斥著各種各樣的誘惑，中國傳統知識分子的濟世情懷和進德修身的價值追求受到嚴峻挑戰，學術生態受到嚴重侵蝕和破壞。如何構建風清氣朗的學術生態和學術氛圍，有識之士都在焦慮、不安之中不懈地探討和尋求。曙光兄認為，學術生態的治理與改善是一個系統工程，不僅需要有關管理部門出台相應的法律法規來進行“他律”，更需要廣大科研工作者具有良好的學風、學術道德來進行“自律”。做學問反映的是一個人的人生境界。求索真理、獲得真知是學者的初心和使命。當代學者不是“腐儒”，言行不能迂腐怪異，而要做“預流”的學問，一切學問要考慮“正德、利用、厚生”，要投身時代、記錄時代、與時代同行，要有強烈的社會責任感和使命感。既要清心寡欲，淡泊名利，體道合德，追求“趣味”；又要志存高遠，積極進取，具有人文情懷和家國情懷，守正創新，以生命為燃料打造精品力作，赤誠報國。提高人生的境界才能提高學術的境界，才能提高文字的境界，才能降得住浮躁之氣。這或許是解決當前學術不端、學術失範、學術胸懷褊狹的一劑良方。　　（劉澤生）401

澳門理工學報　2019年第4期數字人文的價值與悖論張耀銘［提　要］　數字人文的概念和詮釋林林總總，並未形成統一的共識。在數字技術與傳統人文學科跨界、融合研究的過程中，學術團體、學術會議和學術期刊構成了組合性的學術共同體，並推動了數字人文的興起與發展。數字人文應用於傳統人文學科研究的價值，主要體現在四個方面：一是從文獻檢索數據庫到量化分析數據庫的飛躍；二是從地圖到地理信息系統和空間分析的飛躍；三是從數據化到文本挖掘研究的飛躍；四是從文本到圖形圖像可視化的飛躍。但數字人文應用於人文學科研究，也存在一些悖論：一是數字人文研究的大多數項目還沒有產生全新的敘述，更沒有出現震動學界的成果；二是某些數字人文倡導者推崇數據中心論，從而使人文研究失去人文意義，削弱甚至消解了研究者的主體性；三是在“一切皆可量化”的理想與數據獲取現實之間存在較大差距。我們在享受數字人文帶來的各種便利時，也要避免成為“計算”和“數字”的附庸。［關鍵詞］　數字人文　人文學科　學術期刊　價值　悖論［中圖分類號］　C39　［文獻標識碼］　A　［文章編號］　0874⁃1824(2019)04⁃0105⁃14近年來，數字人文已經成為學界、業界的熱點，儼然有顯學之勢。2011年武漢大學數字人文研究中心成立，是中國大陸首個數字人文研究中心。此後，中國人民大學信息資源管理學院成立數字人文技術實驗室，北京大學成立數字人文建設與發展研究課題組，曲阜師範大學成立數字人文研究中心；南京大學更是雙管齊下，歷史學院成立數字人文研究中心，人文社會科學高級研究院成立數字人文創研中心。隨著研究機構的成立，各種學術會議相繼召開，如北京大學主辦的三屆數字人文論壇，主題分別是“跨界與融合：全球視野下的數字人文”、“互動與共生：數字人文與史學研究”、“孵化與實踐：需求驅動下的數字人文項目”；南京大學主辦的“數字人文：大數據時代學術前沿與探索”、“比較視野中的數字人文反思”；全國高等學校文科學報研究會主辦、《河南大學學報》編輯部與河南大學文學院承辦的“數字人文時代的文學研究”學術研討會等等，暢抒己見，熱烈爭鳴，令人目不暇接。本文將圍繞數字人文的發展源流、學術期刊在數字人文興起中發揮的重要作用、數字人文應用於傳統人文學科研究的價值與悖論，談點不成熟的意見，求教於方家。一、“數字人文”概念及其發展源流我們正進入一個由數字技術和互聯網造就的萬物皆媒的全新時代，各種新興突破性技術集中501

出現，正以日新月異的驚人速度和不可限量的變革潛能在不斷推出其最新形態。各行各業都在發生重大轉變：舊的商業模式被顛覆，新的商業模式在出現；教育、金融和交通體系被重塑，生產方式與生活方式被刷新；技術革命與知識更迭的週期不斷縮短，新的學術方法和理論取代舊的學術方法和理論也將成為常態。（一）“數字人文”的概念形成數字人文（DigitalHumanities，簡稱DH）這一術語，20世紀末美國弗吉尼亞大學人文科學高級研究所等機構就已經開始使用。2000年，斯坦福大學英文系教授弗蘭克·莫雷蒂（FrancoMoretti)）在後來成為經典的《世界文學的猜想》中提出一項研究“世界文學”的方法，就是遠離“細讀”傳統，發展出一種新的“遠讀”模式，通過量化的方法，對龐大的文本體系中的類別因素和形式元素作出解釋。“遠讀”概念的提出，預言了以計算機和“文本”結合來考察文學體系的做法。這被認為是“數字人文”文學研究在21世紀發生發展的一個轉捩點。莫雷蒂也由此被認為是數字人文的代表性人物。大約在2001年，英國布萊克威爾出版社編輯安德魯·麥克內利約請弗吉尼亞大學英文系教授兼大學圖書館主任約翰·安斯沃思與蘇珊·施賴布曼和雷蒙德·西門斯三位領域巨擘討論出版物《人文計算年鑒》的更名問題。①雷蒙德·西門斯主張用當時比較流行的術語《人文學計算指南》作為書名；布萊克威爾出版社的編輯與銷售人員從市場營銷角度出發，提出一個更吸引讀者眼球的書名《數字化的人文研究指南》；約翰·安斯沃思反對書名出現“簡單的數字化”，建議使用《數字人文指南》。②各方堅持己見，難以統一，更名的事情因此被擱置。不過“數字人文”這個新生事物，卻得到眾多學術會議、學術期刊和社會人士的支持。③2001年，美國加州大學洛杉磯分校信息研究學院教授約翰娜·德魯克在ACH/ALLC會議上做主題發言，標題即為《現狀核實：數字人文項目與前景》。從2002年開始，“數字人文”概念的使用得到了大幅度的提升。關於“數字人文”的概念和詮釋林林總總，並未形成統一的共識。梳理目前的文獻資料，大體上有四種不同的代表性觀點。第一，把“數字人文”理解為一種實踐。約翰·安斯沃思教授定義為“一種代表性的實踐，一種模擬方式，一種推理，一種實踐本體核心的思路。這種代表性的實踐可分為兩個方面，一方面是高效的計算，另一方面是人文與科技的溝通”。④第二，把“數字人文”看作一種研究方法。“它是人文學科研究方法的補充，這一方法基於對計算機和互聯網的運用，是一種更廣闊意義上的‘計算’。對提出的問題採用不同的研究方法並研究一些目前尚未解決的問題，這構成了‘數字人文’。”⑤第三，把“數字人文”視為一個研究領域。數字人文不僅發展迅捷，而且更具擴張性。它除了歷史學、文學、社會學、語言學、考古與藝術學之外，有時也包括“平台研究”、“軟件研究”、“媒介研究”，以及像文本編碼、數據挖掘和數據分析等新領域。⑥第四，把“數字人文”看成為一門學科。英國劍橋大學教授凱特·巴雷特在《從小冊子到像素：轉變中的人文學科》一文中提出了“數字人文學科”概念，是指用電子技術來處理和分析傳統人文學科研究資料，並結合人文研究方法論和電子工具創建電子歷史文本的人文研究。特別有趣的是巴雷特還定義了“數字人文學者”的形象：他們不僅能在計算機實驗室中操作數據庫和編程軟件，而且能夠跨越狹義人文學科定義、進入與電子技術結合的廣闊人文學科研究平台。⑦歐美許多大學已經將“數字人文學科”納入正式教育體系，涉及語言學與語言研究、計算機科學、文學和語言研究、歷史、圖書館學與信息科學、人類語言技術等學科，開設“數字文化”、“數字人文”、“大數據與社會化、文化”、“數字內容管理”、“數字人文研究”、“數字資產媒介管理”等系列課程，包括了本科、碩士、博士的整個階段。（二）“數字人文”的發展源流601

“數字人文”概念的提出，其實才有十幾年的時間。但要追根溯源到“人文計算”，已經有70年的歷史。人文計算是通過引進計算機、統計學等技術與方法對傳統人文學科（例如歷史學、哲學、語言學、文學、藝術、考古學、音樂等）的問題進行輔助性研究的一種實踐。英國倫敦藝術大學教授蘇珊·霍基在《人文計算的歷史》一文中，對“人文計算”的歷史進行了整體性梳理，將其分為“起始”、“聯合”、“新發展”和“成熟”四個階段。1.“人文計算”的起始階段（1949～1970年代）“人文計算”(HumanitiesComputing)，可以追溯到義大利耶穌會羅伯托·布薩（RobertoBusa）神父與IBM合作，用穿孔卡和磁帶存儲的計算機，輔助編制義大利著名神學家、哲學家托馬斯·阿奎那及相關作者作品中1,100萬中世紀拉丁文詞彙的索引。工作從1949年開始，先後在義大利米蘭、皮薩、威尼斯和美國的科羅拉多州博爾德等地進行，團隊最多時達66人。經過近30年的不懈工作，至1980年編成了56卷百科全書式的《托馬斯著作索引：聖托馬斯·阿奎那全集索引和語詞索引》，由德國斯圖加特市弗羅曼—霍爾茲柏格出版社印行。2005年，已經92歲高齡的布薩與義大利“托馬斯·阿奎那基金會”合作，把托馬斯著作索引數據庫推上萬維網，使其內容更翔實，檢索更方便。布薩的貢獻主要體現在三個方面：一是運用計算機將文本轉化為數據的方法，具有革命性的開拓作用；二是把索引條目詞目化，從而推動了詞目化軟件的開發，使詞典編纂從中受益；三是對托馬斯著作的文獻數據處理程序，經過必要的技術改進，“也會適用於法律、化學、醫學、工程技術等方面的文獻分析和信息檢索”。⑧布薩由此成為把計算機應用於人文科學的先驅者和“人文計算”的奠基人。2.“人文計算”的聯合階段（1970年代～1980年代中期）這個階段，學者思想開放，學術會議增多，學術交流活躍。英國開啟的“雙年系列會議”成為人文學科計算的重要焦點，北美啟動的“人文學科計算國際研討會”系列會議影響提升。在此基礎上，“文學與語言學計算學會”（ALLC）在英國成立，“計算機與人文學科學會”（ACH）在北美成立。這個階段的“聯合”，主要體現在兩個方面：一是學術會議促進了學術共同體的建構，學術共同體反過來又推動了學者群體的聚合、學術期刊的創辦和學術論文的生產。二是人文學者和計算機技術人員之間有了聯合，從而開發出了牛津語彙索引程序（OCP）和希臘語庫（TLG）為代表的一系列軟件程序，大大減少了人文項目在程序設計方面的費用，並促進了學科之間的交叉融合。3.“人文計算”的新發展階段（1980年代中期～1990年代早期）這個階段發生的三個事件與人文計算的發展有著密切的關係，值得一提。（1）個人計算機的出現。計算機最早應用在二次世界大戰中的軍事領域，1950年代計算機應用在大學裡快速增長，1960年代計算機支撐的研究方法在社會科學領域得到應用，1970年代隨著數據庫管理系統、網絡管理系統的出現，應用領域從科學計算、事務管理逐步走向人文研究領域。1981年8月12日，IBM公司正式推出了全球第一台個人計算機———IBMPC，它首創了“個人計算機”的概念，並為PC制訂了全球通用的工業標準。這一具有劃時代意義的發明，從此掀開了個人計算機普及的序幕。隨著越來越多的紙本圖書與期刊被數字化，並從圖像掃描轉換為文本字符，也促使更多學者依靠快速進步的計算機語義識別技術處理更大量的文本數據。（2）電子郵件的流行。雖然電子郵件是在1970年代發明的，但卻是在1980年代才得以流行。隨著個人計算機的興起，電子郵件開始在學者以及大學生中廣泛傳播開來。當時的大多數網絡運營商提供了跨國收發電子郵件的服務設施，並創建了郵件自動回應程序軟件。特別是1987年郵寄清單Humanist的創建，為人文計算領域學術701

共同體提供了一個定期保持聯繫和學術交流的社區平台，其意義非同小可。（3）文本編碼倡議（TEI）的貢獻。TEI起源於“文本編碼創始項目”，用大約400個編碼標記了一個結構，可以輕而易舉地向新的應用領域進行擴展。該結構由兩部分構成：一是各種類型文獻的標識，二是此文獻的書目信息（元數據部分）。⑨1994年5月，TEI以紙媒形式和電子版形式發佈《電子文本編碼和交換指南》。這被認為是“歷史上第一次系統化地對所有人文學科文本進行分類和定義”。⑩4.“人文計算”的成熟階段（1990年代早期～2003年）這個階段的所謂“成熟”主要體現在兩個方面：（1）互聯網的廣泛應用。經過二十多年的高速發展，1991年第一個網頁和基於文件內容的搜索協定誕生，1993年第一個圖形瀏覽器出現，1994年電子商務現身網絡，1995年亞馬遜推出在線購物服務，1996年由微軟提供的免費電子郵件服務啟動，1997年博客讓互聯網成為私人交談空間，1998年谷歌上線標誌著網上搜索時代來臨，2003年網絡電話VOIP成為主流，社交網絡聚友網發佈。隨著計算機的多媒體化及其與互聯網的結合，“計算機不僅能處理文本對象，也可以處理圖像、聲音，同時用大規模數據庫來存儲和管理這些多媒體信息，更多的語料庫、聲音和圖像數據庫被建立”。歷史文獻數據和新近產生的研究文獻大部分被數字化，整個人文計算研究的基礎也發生了革命性的變化。（2）“檔案館”項目密集出現。這個時期由美國國會圖書館和美國各大學等機構資助的項目增多，有相當數量的項目與檔案或歷史記憶主題相關，如美國弗吉尼亞大學數字歷史研究中心1993年啟動的以美國南北戰爭時期平民生活檔案為主題研究的“影谷檔案”，美國弗吉尼亞大學人文高新技術研究所2001年啟動的以美國傳奇詩人EmilyDickinson個人檔案為主題的“狄金森電子檔案項目”，美國喬治梅森大學歷史與新媒體研究中心2002年啟動的“911事件數字檔案項目”，美國弗吉尼亞大學人文高新技術研究所2003年啟動的以阿根廷查科省歷史檔案為主題的“查科研究檔案項目”。此外，還有美國女作家檔案、羅塞蒂檔案、威廉·布萊克檔案等等。根據國外檔案數字人文項目劃分標準，國外檔案數字人文項目主要包括五大類：GIS歷史地理可視化項目、語料庫建設項目、歷史數據庫建設項目、社會及歷史場景重建項目、檔案數字化項目。“數字人文研究與檔案、檔案工作緊密相連，目前，全世界的檔案學者都已對檔案在數字人文中的角色、功能和參與實踐活動等進行探討和研究。”5.“數字人文”階段（2004～）1930年，陳寅恪在《陳垣〈敦煌劫餘錄〉序》中指出:“一時代之學術，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則為此時代學術之新潮流。”通過數字人文提供的新方法和新實踐，建立數據庫、發掘新材料，驗證舊結論、研究新問題，正成為我們這個時代的新潮流。（1）《數字人文指南》出版經過幾年沉澱，安斯沃思命名的《數字人文指南》在2004年出版。這標誌著人文主義與技術主義的爭論暫時告一段落。“但名稱的轉換並不僅僅是為了吸引更多人文學者加入該領域而採取的策略，它還是從內部技術的發展和學科外延的擴大而對學科內涵和外延的一種修正。”儘管該書中“人文計算”出現的頻率次數是“數字人文”的大約兩倍，但對“人文計算”進行總結的同時，也對“數字人文”進行了推廣和前瞻，這對數字人文以後的研究與發展無疑具有里程碑的重要意義。從此，“數字人文”逐漸取代“人文計算”，成為計算機協同人文學科開展合作性研究的代名詞。2004年起，“歐洲研究基礎建設策略論壇”聯合英國、法國、德國、荷蘭、丹麥等國的研究機構和力量，合作推動“藝術與人文的數字研究基礎建設”。2008年，美國國家人文基金會設立數字人文辦公室並啟動“數字人文進步獎”，申請的項目內容包括：一是運用數字實驗和計算等技術對人文801

學科開展創新研究，增強實踐能力；二是分析數字文化對人類社會生活造成的影響；三是探索數字人文學科在特定領域或學科研究中的意義和作用，以及具有的哲學影響；四是振興與恢復已損壞但依然有利用價值的數字項目，這些項目對人文學科的科研和教學有實質性幫助，並承諾可以提高公眾的人文素養。這成為數字人文領域被制度化的重要標誌。此後，數字人文技術創新充滿了張力，許多人正在這個領域做著充滿想像力的探索。“這種張力存在於那些已經進入這領域很長時間的人和那些正準備進入的人之間，存在於學科性和跨學科性之間，存在於製作和解讀之間，存在於這個領域的歷史和未來之間。”（2）“數字人文”的技術體系安妮·伯迪克、約翰娜·德魯克等在《數字人文：改變知識創新與分享的遊戲規則》中這樣描述，當代數字人文尋求超越簡單的數據倉儲建設和編輯從而走向新的整合性實踐，它包括開展統計處理（計算機語言學）、運用鏈接（超文本）、建模（包含結構構建與視覺呈現）、創造結構化數據（可擴張標記語言）、開展循環反復編輯並採用版本控制等。劉煒等認為數字人文的技術體系主要包括六個方面：一是數字化技術：構造數字人文的資源基礎；二是數據管理技術：構造數字人文服務系統；三是數據分析技術：構造數字人文應用平台；四是可視化技術：構造數字人文的直觀形象；五是VR/AR技術：構造數字人文的交互環境；六是機器學習技術：構造智能系統實現智慧服務。總之，數字技術工具不僅是承載和處理人文科學內容的“形式”，其本身就承擔了知識界面、3D建模、文本編碼、數據庫設計、地理空間分析、歷史仿真、個性化服務與精準推送等實質性功能，可以引導、擴展甚至改變學者的研究習慣。當前由人工智能引領的新一輪科技革命方興未艾。在大數據、數字人文、超級算法等新理論新技術的驅動下，古老的人文學科正呈現智能檢索、數據分析、內容挖掘、場景模擬、跨界融合、平台協作、機器學習等新特徵，這將促使傳統的人文學科大量借用自然科學的技術手段進行研究，“科學性”顯著增強。（3）高校數字人文教育近十年來，各個大學相繼組建數字人文實驗室、招收數字人文專業的研究生已經成為普遍現象。據國際數字人文組織聯盟（ADHO）的統計，截止到2018年3月，全球有194個冠以“數字人文”的機構或項目正在運行。數字人文中心建設起源於美國，從全球的分佈情況來看，絕大多數的高校數字人文中心集中在北美和歐洲國家，亞洲國家只有少數的專門研究機構。美國知名的高校數字人文中心，主要有弗吉尼亞大學人文先進科技研究所、內布拉斯加大學林肯分校數字人文研究中心、斯坦福大學數字人文實驗室、加州大學洛杉磯分校數字人文中心、哈佛大學“人文2.0實驗室”、伊利諾伊大學香檳分校人文藝術與社會科學計算研究所等。此外，英國倫敦大學學院數字人文中心、英國倫敦國王學院人文計算中心、英國格拉斯哥大學人文科技信息研究所、英國謝菲爾德大學數字藝術與人文專門研究中心、德國哥廷根大學數字人文中心、加拿大維多利亞大學人文計算與媒體中心、日本立命館大學日本文化藝術數字人文中心、中國武漢大學數字人文研究中心和中國台灣大學數字人文研究中心等，也取得不俗的研究成果。這些數字人文中心建設模式體現了四個方面的特徵：一是數字人文中心建設主要是由綜合性大學推動的；二是絕大多數定位於“跨學科協同創新服務機構”；三是“項目制”是數字人文中心運行的基本方式；四是通過開展各種形式的活動促進信息技術和人文社會科學的融合。數字人文教育在歐美國家起步較早，且發展迅速。早在1995年，加拿大麥克馬斯特大學就開始為人文學科的學生開設“人文計算引論”、“人文領域的多媒體介紹”、“電子文本和計算語言學”901

課程，旨在為學生提供信息技術基本方法。2002年英國倫敦大學國王學院數字人文系正式成立，2005年倫敦國王學院率先成立了數字人文博士學位授予點。隨後的十幾年中，美國的馬里蘭大學、德國的帕紹大學、義大利的博洛尼亞大學、瑞士的洛桑大學、愛爾蘭的科克大學、荷蘭的阿姆斯特丹大學、加拿大的多倫多大學等幾十所大學開設了數字人文課程。2018年，美國哈佛大學東亞語言與文明系開設了《東亞數字人文課程》，課程內容包括文本數據分析與處理、數據可視化、數據庫技術、地理信息系統等。據歐洲語言資源與技術研究基礎設施及藝術與人文數字研究基礎設施合作建立的數字人文課程註冊門戶網站顯示，截止2018年2月，在網站中註冊的數字人文課程共有153個。這些課程包括了本科、碩士、博士的整個階段。其中面向本科生的有39個，面向碩士生的有69個，面向博士生的有5個。此外，還開設了28個學分課程，4個暑期學校課程，1個繼續教育課程，4個模塊課程。美國與歐洲國家的數字人文課程涉及的學科種類較多，跨學科特徵明顯。學生除了學習專業課程之外，還在課堂上針對數字人文中遇到的實際技術問題，結合相關實用的工具類軟件進行練習操作。二、學術期刊在數字人文興起中發揮的重要作用綜觀數字人文的歷史，從布薩神父與IBM在1949年的合作開始，經歷人文計算的聯合、新發展、成熟到數字人文，數字技術與人文研究的跨界、融合已經形成了清晰的發展脈絡。其中，學術團體、學術會議和學術期刊，構成了組合性的學術共同體，並推動了數字人文的興起與發展。（一）學術共同體成為學術秩序的建設者、維護者20世紀40年代，英國哲學家邁克爾·波蘭尼（M.Polanyi）在文章《科學的自治》中首次提出“學術共同體”這個概念。他把具有共同信念、共同價值、共同規範的從事科學研究的科學家稱為學術共同體，以區別於其他社會群體與組織。美國科學史家托馬斯·庫恩指出：“科學共同體是由一些科學專業的實際工作者組成。他們由他們所受教育和見習訓練中的共同因素結合在一起，他們自認為也被認為專門探索一些共同的目標，也包括培養自己的接班人。”學術共同體是什麼？中國科學院院士韓啟德認為，所謂的學術共同體就是指一群志同道合的學者遵守共同的道德規範，相互尊重、相互聯繫、相互影響，共同推動學術的發展，由此而形成的群體。由此可見，學術共同體是基於某種學科、價值、理念和規範的認同而形成的結構鬆散的學者社群與學術團體。從“人文計算”到“數字人文”的轉變，使該研究領域逐漸獲得世界人文學界的承認，從中我們看到學術共同體發揮的作用相當清晰。自1973年開始，在歐美先繼成立了一些學術團體，比較重要的有文學與語言學計算學會（ALLC）、計算機與人文學科學會（ACH）、美國人文計算學會、澳大利亞數字人文協會、日本數字人文協會、歐洲數字人文協會和國際數字人文組織聯盟（簡稱ADHO）等。這些學術共同體由學者以專業為基礎自主結社和自主運作，制定規則、召集會議、創辦期刊、同行評審、學術培訓、發現人才，學術共同體通過學術交流、學術批評、學術評論表達“民意”和進行監督。可以說，“這種由團體、刊物和會議所構成的組合性學術共同體，不啻是一個開放的學術討論和批評的空間，是學術秩序的建設者、維護者和監督者”。（二）學術會議成為數字人文討論和批評的開放空間自從1970年在英國劍橋召開第一次ALLC人文計算會議之後，逐漸形成通過會議定期開展學術交流與批評活動的機制，以後更發展成為在歐洲和北美輪流召開的慣例。20世紀70年代，ALLC會議召開了四屆，ICCH會議召開了三屆。2016年開始，由密歇根大學數字人文項目發起的011

年度數字人文研討會（簡稱GDHS）已舉辦三屆。1977年8月，第三屆人文領域計算機國際會議由加拿大蒙特利爾大學和滑鐵盧大學共同主辦，參加會議的有人文、計算機、數學、工程等領域的專家，跨學科交流了詞典學、歷史、音樂、舞蹈、文學數據管理與計算機輔助教學等領域的新研究發現，並出版了論文集。從此以後，編輯出版會議論文集，成為擴大數字人文會議影響的重要形式。有學者分析了近50年國際數字人文研究的高被引文獻，在排名前十（被引頻次≥10）的知識來源中，圖書類文獻8部，學術論文2篇，表明圖書對推動數字人文知識結累和研究演化的貢獻力度更大。明尼蘇達大學出版社2012年出版的《數字人文學科的爭論》排名第一。這本會議論文集，收錄美國數字人文教育機構、高校以及圖書館領域的數十位專家發表的論文，“旨在探索數字人文理論、方法和實踐，試圖挖掘出數字人文的發展潛力與張力”。麻省理工學院出版社2012年出版的《數字人文研究》，排名第二。該報告不僅回答了“數字人文是什麼？”這一核心問題，而且提供了一個考察數字人文領域的深邃視角。在美國學術界，學術會議自始至終都是一個學術評價的過程。1999年和2002年，美國弗吉尼亞大學分別舉辦了“人文學計算是大學學科嗎？”和“數字人文課程研討班”兩個重要的學術研討會。會議由英文系教授傑羅米·麥根、約翰·安斯沃思和加州大學洛杉磯分校信息研究系教授約翰娜·德魯克發起並組織，會前對申請參會的論文進行評審，論文質量合格的作者才有資格參會。會議中的報告、評議、問答等流程，既是對提交論文進行的學術評價，也是學術爭鳴、學術批評的重要環節。來參加這兩次研討會的史蒂文·拉姆塞、馬修·克申鮑姆、本特尼·諾維斯基等人，後來都成為數字人文研究領域最重要的代表人物。兩次會議主題雖各有側重，但又能看出其傳承與發展的脈絡，會議最終“正式將人文計算塑造為數字人文，並將目錄校勘等有關文本等學術工作定義為它主要的內容”。2004年，約翰·安斯沃思與S.Schreibman、R.Siemence聯合在布萊克威爾出版公司出版《相伴數字人文》（ACompaniontoDigitalHumanities），該論文集收錄37篇原創性成果，提供了一個全面而簡潔的數字人文研究評述，書中明確提出要克服人文計算“單純數字化”的傾向，從技術視角回歸到研究對象相關知識體系的數字化呈現上來，建立“數字人文”新視角。2006年，許多原本屬於人文計算領域的會議與研究中心紛紛更名搭上“數字人文”的快車。2007年，美國馬里蘭大學創建“數字人文中心網絡”，依託關係網絡和資源平台更加便利地與國際同行在項目共建、工具共用和知識共享等領域開展合作。目前已有兩百多家一流高校的學術機構加入，成為重要的數字人文研究與協作的國際性科研組織。2009年，北美人文學科領域最重要的現代語言協會年會召開，會議上諸多討論的主題都是圍繞著數字人文展開，諸如何種研究可以算作數字人文研究，怎樣的學者算作領域內的研究者，數字人文本身的目的到底是完成項目、探究理論化、研究計算技術、跨學科溝通、實踐技術應用，還是單純的科研經費需要，等等。學者們對數字人文本身存在很多不同理解、不同見解，交流、爭論、批評成為常態，這既造就了開放的學術討論和批評的空間，也彰顯了數字人文獨特的學術魅力。（三）學術期刊成為傳播數字人文的重要平台人文計算的實踐公認以1949年羅伯特·布薩神父為托馬斯·阿奎那及相關作者的著作編制語詞索引為開端。1966年由約瑟夫·雷賓主編的《計算機與人文學科》雜誌創刊發行，標誌著作為學科領域的人文計算正式走向學術舞台。1986年由ALLC在牛津大學出版社出版的《文學與語言計算》，被認為是數字人文領域最早的學術期刊。隨著時代的發展，這本期刊也與時俱進，先改名《文學與語言計算：人文領域的數字學術》，後更名《人文領域的數字學術》，而被業界廣泛熟知。111

2007年出版的《數字人文季刊》，直接拋棄傳統的紙本模式，採取在線出版，涵蓋人文學科數字媒體的各個方面。國際數字人文組織聯盟，目前擁有《文學和語言計算》、《文本技術》、《人文領域計算機應用工作論文》、《數字人文季刊》四本同行評審期刊，通過召集圓桌會議、發表專題文章、組織書評和“回顧性”評論，向全球傳播數字人文研究的理念、方法和成果。這些學術期刊，已經成為數字人文學術傳播穩定的基本單元，成為數字人文學術共同體成員聚合、交流、監督的重要中心。“如果沒有學術期刊作為組織的公共平台，那麼，共同體就難以聚合，其邊界也難以清晰，學術交流則難以高效地展開，共同體在研究和評價中的作用勢必難以發揮。”學術共同體的形成取決於諸多條件，其中學術期刊對於學術共同體的產生、發展有著不可替代的作用。首先，學術期刊劃定了學術共同體的邊界。“學術共同體主要包括學術期刊系統和專業學會系統。這二者是學者進入學術共同體、參與並建立正式學術交流網絡的關鍵平台，在學者和‘門外漢’之間劃定了一條明顯的邊界，因此對學者的學術生涯和學術共同體的運行至關重要。”其次，學術期刊成為學術評價的平台。由於學術期刊的辦刊主體是學術共同體成員，所以其除了展示、交流和傳播作者的學術發現和見解之外，還有一個重要屬性就是學術評價。學術共同體是構建學術傳播秩序的當然主角，它可以自主地制定評價規則、評價標準和評價程序，並且主導評價過程。在對成果本身的評價中，學術共同體採用的是複合評價的制度，即學術會議的評議和討論、發表前的評審（包括第三方評議）、論文發表或著作出版後的評價（學術期刊組織專家發表專題文章進行評議）、組織同行專家學術評獎。在這過程中，學術期刊不僅發揮了重要的引領作用，更體現出對學術標準、學術方法、學術品質、學術評價和學術精神等方面的公信力和權威性。再次，學術期刊成為凝聚學術共同體成員的中心。學術期刊作為學術傳播的中心所在，其作用的發揮離不開學術共同體的認可和支持。所以說，“一個有生命力的學術期刊背後一定站著一個思想活躍的學術團體，而這個學術團體應該是一個世界性的學術共同體的有機組成部分”。以美國歷史學會為例。在學術共同體的努力下，2006年以後的學會年會上，不定期出現數字史學的討論版塊，2014年始更設置了數字史學工作坊，提供各種層次的技能培訓與資源分享。《美國歷史雜誌》從2013年開始闢專欄“數字史學評論”。近六年來，該專欄發表了評論文章101篇，先後點評超過100多個數字史學的研究和項目，突顯了數字史學在美國史學界是一個充滿活力和希望的話題。三、數字人文助力人文學科“輪廓重繪”美國著名數字人文專家約翰·安斯沃思用七個“學術原語”概括數字人文常用的基本方法，即“發現”、“注釋”、“比較”、“參考”、“抽樣”、“說明”、“表現”。該理論後來被歐洲學者布蘭克·托拜西和安德森·希拉等將其規範為五個基本原語，即“發現”、“收集”、“比較”、“傳遞”和“協作”。這種數字人文研究的“方法論共同體”，對於傳統人文學科的價值在於，借助數字技術所擁有的多樣性和擴張性，通過五個基本“學術原語”等手段進行跨界研究，從而擴展疆域和潛力，使學術領域實現“輪廓重繪”。對於數字技術的價值在於，“在注入人文主義價值觀和方法後，其功能更加多元和強大，更符合人文學術的本質特徵”。（一）從文獻檢索數據庫到量化分析數據庫的飛躍中國歷史悠久，現存的古代文獻資料浩如煙海。經過20多年的努力，歷史文獻的數字化已經取得了很大的進展，建成了一些可供檢索的文獻數據庫。第一，圖書館、檔案館的古籍、檔案數字化目錄。第二，借助掃描、數碼拍照等技術手段，將紙本轉化為數碼圖像文件，形成了對古籍文獻、檔211

案資料、報紙期刊的圖像文件進行存儲和檢索的圖像數據庫。第三，通過OCR技術與人工核對的結合，建成全文檢索資料庫。第四，事實型工具書被做成數據庫、軟件或插件。這些文獻數據庫，既有圖書館、檔案館、學術期刊自建的，也有商業公司生產的數據庫產品。如北京大學的《中國歷代典籍總目》、《中國基本古籍庫》，首都師範大學電子文獻國學傳播中心的《古籍電子定本工程》，浙江大學與哥倫比亞大學合作開發的“甲骨文數字化項目”，國家圖書館的“華夏記憶項目”，敦煌研究院的“數字敦煌”，上海圖書館的“民國時期期刊全文數據庫（1911～1949）”，南京圖書館的“中國近代文獻圖像數據庫”，商務印書館的“《東方雜誌》期刊全文檢索數據庫”，瀚堂公司的“瀚堂近代報刊數據庫”等為代表的古籍與專題數據庫的大量出現，為學者們獲得文獻文本並儲存提供了極大的便利。但這些文獻數據庫還處於比較原始的紙質替代狀態，普遍只有檢索功能，並且只能按原始資料的結構進行瀏覽，不能幫助研究者統計、分析文本。所謂量化數據庫，“統指各種搜尋能夠涵蓋一定地域範圍、具有一定時間跨度的整體性大規模個人或其他微觀層面信息的系統（一手）資料，並將這些資料按照一定數據格式進行電子化，構建成適用於統計分析軟件的量化數據庫並進行定量研究的方法”。美國學術界利用歷史資料進行量化數據庫構建與研究的實踐遠遠超前，其中學者們利用國際微觀共享整合數據庫、美國猶他人口數據庫研究出的很多成果與著作，產生了重大的學術和社會影響，也成為中國學術界構建量化數據庫的參照座標。從1980年代起，歷時20多年時間，李中清、康文林團隊建立了基於八旗戶口冊和清代皇室族譜資料的中國多代人口數據庫系列（簡稱CMGPD），包含遼寧、雙城和皇族三個子數據庫。遼寧數據庫涵蓋了1749～1909年間遼東地區26萬人的150余萬條記錄。雙城數據庫涵蓋1866～1913年間雙城縣10萬人的130余萬條記錄，並嘗試與不同時段的家戶地畝資料相連接。這些大規模、長時段的微觀歷史數據包含豐富的人口和社會經濟信息，具有時間上的深度和空間上的廣度，對人口統計學、家與家族、親屬關係、社會分層與流動、衛生健康等多個研究領域有重要價值。再比如美國哈佛大學教授包弼德領導的與北京大學中古史研究中心以及“中研院”史語所合作的“中國歷代人物傳記資料庫”（簡稱CBDB），支持各種各樣的查詢。“包括單個人物查詢、入仕途徑、官職查詢，還可以查詢社會關係網絡、查詢兩個人之間的社會關係，甚至查詢不同地區間人物的關係。”所以，包弼德教授又把這種數據庫稱之為“關係數據庫”。量化數據庫的開發與研究對歷史學而言，至少有兩方面非常重要的價值：“一是豐富了歷史學研究的方法論與範式；二是能有效利用大規模材料，實現不同材料的彼此連結，推動大規模、合作化研究形式的出現。”（二）從地圖到地理信息系統和空間分析的飛躍英國地理學家羅格·湯林森最早提出地理信息系統概念，並在1971年建立了加拿大地理信息系統。地理信息系統（GeographicInformationSystem，簡稱GIS），以計算機技術為基礎，通過對地理原始數據進行數據化的處理、存儲、提取與管理，通過數據建模、空間分析、專題製圖等手段，研究其與歷史、社會、自然之間的關係，探索發展演變的規律和趨勢。1990年代之後，西方發達國家相繼建立了一些頗具特色的歷史地理信息平台，如美國東海岸公共圖書館開發的弗吉尼亞1870～1935的鐵路項目、紐約圖書館開發的紐約城市地理信息系統項目、加州大學伯克利分校開發的菲律賓文化地圖、布朗大學開發的非洲史動畫地圖集和瑞典於默真大學開發的拜占庭帝國猶太社區項目、愛爾蘭皇后大學數據數字化與分析中心開展的“愛爾蘭土豆大饑荒研究”等。隨著地理信息技術的快速發展，各國的學者們相繼利用這項技術開展空間分析與模型建構，並取得了一系列的科研成果。1992年，美國地理學家MichaelF.Goodchild教授正式提出“地理信息科學”概念。從此，311

地理信息系統不再僅僅是一門技術，更被廣泛地視為一門科學。地理信息系統及其相關平台和方法的利用，已成為數字人文中不容忽視的要素和不可或缺的一部分。中國在這方面的起步較晚，最初甚至要借助國外的基金、技術與人才，以尋求發展之路。（1）中國歷史地理信息系統（簡稱CHGIS）。該項目2001年1月正式啟動，由羅斯基金會資助，主要參加機構為哈佛大學與復旦大學中國歷史地理研究中心等。CHGIS項目以秦朝建立的公元前221年到清朝滅亡的1911年為時間範圍，試圖建立一套中國不同歷史時期政區連續變化的基礎地理信息庫，為研究者提供GIS數據平台、時間統計以及查尋工具和模型。通過CHGIS系統的分層地圖，可以看到一個縣的轄區是如何與當地的地理景觀產生聯繫的，可以看到歷史信息的空間關係，從而解決了“時間—空間”維度的整合問題。（2）中國歷代人物傳記資料庫（簡稱CBDB）。CBDB利用中國歷史地理信息系統的數據，在人物傳記資料的組織與展示上融入“空間分析法”，將歷史人物的籍貫、生平、仕途、遊歷、關係、著作、死亡等置於多維時空架構之中，為研究者提供了全新的方法。例如，從CBDB中提取信息並映射到地圖上，即可生成明代進士地理分佈圖。明代進士主要來自江南地區，東南以及江西遠遠超過其他地區。“仔細研究明代進士的地理位置，就會發現明代政治體系的空間特點。”（3）中華文明時空基礎架構（簡稱CCTS）。該項目由台北“中研院”主持，主要內容包括基礎歷史地理圖資、WebGIS的整合應用環境以及主體性空間信息三大部分。基礎歷史地理圖資以譚其驤主編《中國歷史地圖集》為主要範本，提供中國從先秦到清朝歷代的疆域，並結合丁文江1930年代所編《申報地圖》，構成上下逾兩千年的中國歷代基本歷史地理底圖。以1990年代百萬分之一《中國數字地圖》為現代底圖，同時結合歷代黃河變遷、漢代古墓分佈、清代糧價人口、明清江南市鎮等多個圖層，整合台北“中研院”漢籍全文檢索系統、地方誌檢索系統、古今地名檢索系統等，期望透過“時間—空間”的基礎信息架構，提供多學科研究成果，發展出各種專題地理信息系統，進而促成多學科之間的交流。此外，“台灣歷史文化地圖系統”、“民國時期北京都市文化歷史地理信息數據庫”、“華夏民族家譜地理信息系統”、“絲綢之路歷史地理信息開放平台”等也已經取得了一定的成績。總之，GIS技術為現代歷史地理學注入了新的活力，“許多過去無法解決的難題通過GIS手段得以解決，它的開發價值也越來越受到學者的重視”。（三）從數據化到文本挖掘研究的飛躍數字化、數據化和文本挖掘，是歷史文獻數據庫的三種不同形態。數字化就是將許多物理形態的文獻轉化為可以度量的數字，再以這些數字建立起適當的數字化模型，把它們轉化為一系列二進制代碼的電子形態。數據化則是將電子形態的文獻數據結構化，按照一定數據格式構建成適用於可製表分析的量化形式，數據分析才是其核心。文本挖掘也稱之為“文本數據挖掘”或“文本知識發現”，通俗地講就是從海量的非結構化的文本數據中發現隱含的、以前未知的、有效新穎的規律、模式和趨勢。隨著數據分析研究的不斷發展，數據挖掘的對象己遠遠超出了結構化數據的範圍，數據來源還可能是數據倉庫、文本數據集合、數據集、文檔等。面對眾多半結構化或非結構化的文本，如何有效地進行文本挖掘已經成為數字人文領域研究的趨勢之一。國外學者主要在文本結構分析、文本摘要、文本分類、文本聚類、文本關聯、文本規則和趨勢預測等方面進行了研究，比如作者的活動軌跡與歸屬、作品的情感分析、人物關係挖掘、人文學科本體構建等。21世紀以來，隨著互聯網和數字技術的突飛猛進和迅速普及，中國的數據庫建設也進入群雄並起的階段。《2011中國數據庫軟件市場研究報告》顯示，2007～2011年，中國整體數據庫市場規模穩中增長，國產數據庫軟件市場每年增長的速度都在15%以上，呈現爆發式增長態勢。為了擺411

脫約翰·內斯伯特稱之為“信息豐富而知識貧乏”的窘境，文本挖掘技術應運被引介到了國內。文本挖掘理念引導了數據庫建設、開發思路的轉變，這使得“專題數據庫”的發展呈現出與以往完全不同的面貌。例如台北“中研院”近代史所所建“胡適檔案資料庫”、“袁氏家藏近代名人手書”、“徐永昌日記”，北京中國社科院近代史所所建“顧維鈞檔案數據庫”，北京大學圖書館所建“陳翰笙檔案數據庫”，上海圖書館所建“盛宣懷檔案知識庫”，浙江大學蔣介石與近代中國研究中心籌建的“蔣介石資料數據庫”等，可謂百花齊放，異彩紛呈。更為重要的是，“人文學研究者不再是被動選擇既有的數據庫，而是參與數據庫建設過程，由其自身研究需要引導數據庫開發，數據庫開發過程也就成為其研究的一部分”。台灣大學數字人文研究中心開發的“台灣歷史數位圖書館（THDL）”，主要收錄台灣地區契約文書及台灣總督府檔案。THDL不僅提供詞頻分析、關聯分析和人物關係分析，而且為用戶提供研究環境並幫助發現問題。香港科技大學李中清—康文林團隊建構的“財富信息數據庫”，包括中國多世代人口數據庫—雙城部分、中國土地改革數據庫—雙城部分、中國四清階級成分數據庫，“這三個子數據庫涵蓋了從19世紀到20世紀中期150年內，國家在不同的區域、社群內對財富分配進行主導、干預，以建構不平等與平等的歷史進程，為從基層出發理解中國社會的財產權利與政治權利提供了可能”。王業鍵不僅主持建設了“清代糧價資料庫”，而且通過對清乾隆時期糧價的統計分析，發現清代官書中言之鑿鑿的“乾隆十三年米貴問題”很難成立。陳志武、彭凱翔等通過建立“中國利率史數據庫”發現，傳統借貸市場有多個層次，簡單地擷取某些樣本或者資料去評判整個借貸市場是不可取的。文本挖掘已經切入現代文學研究：包括現代文學版本圖像史料在內的諸多文獻史料研究、作家生平傳記研究、文學社團與思潮流派的譜系研究、文學思想史與觀念史的研究、文學文本的風格學和情感分析、現代文學的跨學科與跨語言研究等。文本挖掘進入史學領域發揮了三重功能：第一是“驗證”，借由計算與分析，量化地驗證過去史學研究者曾提出過的研究結論；第二是“修正”，透過巨量數據的分析挖掘，對過去史學研究結論進行補充修正；第三是“創新”，通過巨觀且複雜的計算，提出新的研究問題。（四）從文本到圖形圖像可視化的飛躍近年來，把用文字符號表示的知識轉化為圖形、圖像呈現的知識已成常態，這預示著我們已經進入讀屏、讀圖時代。可視化是利用計算機圖形學和影像處理技術，將數據轉換成圖形或者圖像在屏幕上顯示，並進行交互處理的理論、方法和技術。可視化的本質在於針對海量文本信息，最大程度地實現抽象和概括。它不僅僅是多樣的圖形、圖像的組合，更大的作用在於發現一篇文檔或者一系列文檔集合中特定的、潛在的模式結構。大體上分為三類：一是以詞頻統計方法為基礎，發現特定的詞頻模式來實現文本的可視化。二是基於聚類演算法比較文檔的相似性來實現文本的可視化。三是基於語義的標注、計算、統計等方法，發現特定的隱含語義關係來實現文本的可視化。數字人文的出現促進了傳統人文科學與新技術的融合，為大規模古籍可視化呈現與挖掘研究提供了可能。（1）數據可視化。以詞語首見年代為視角，以可視化（散點圖）的形式展現字詞的年代及詞頻分佈，力求量化地呈現不同時期的詞彙分佈趨勢與詞義演變規律。（2）空間信息可視化。以古籍作者為主線，利用GLS技術，對我國龐大且分散的數字化古籍進行大數據的集成和地圖展示，並呈現相關作者的地理分佈與活動軌跡，以深度開發中國古籍中的多元文化價值。中南民族大學王兆鵬教授主持的《唐宋文學編年地圖》，經過近10年的努力，已收入唐宋時期大多數知名作家及作品的相關史料，並根據最新的研究成果及時予以更新。通過時間、人物、地點、事件四個部分，立體、多元地創建了一份時間與空間上相互銜接的文學地圖。這個項目首先帶來文學呈現方式511

的三個變化：一是變選擇性呈現為全景性呈現；二是變間斷性呈現為連續性呈現；三是變未知為可知。其次是帶來文學史認知方式的變化，即從限知視角到全知視角的變化。王兆鵬認為，“可視化將是未來文學研究的必然趨勢，會成為文學研究中一個新的學術增長點”。浙江大學徐永明教授利用ArcGIS、QGIS、CHGIS、CartoDB、Worldmap等數據庫和地理信息系統軟件，以湯顯祖為例，展示了其行跡和活動地點、社會關係地理分佈、社會關係點線表達等多種可視化效果圖，給人以直觀明了、耳目一新之感。數據可視化呈現也為歷史研究提供了新視角，如歷史檔案領域可視化分析研究的“淡新檔案訴訟關係圖”、基於符號分析法的宋代政治網絡可視化研究、基於GIS的城市發展歷史可視化展示等，這些探索使歷史研究也可獲得直觀形象支持。數字歷史是面向公眾開放式實踐項目，旨在公眾與歷史研究之間建立互動式的溝通機制，在線互動、可視化是主要特點。可視化方法更被應用在博物學、藝術學、文化遺產數字化保護等方面，舞蹈、音樂、語言、手稿等都是數字化的對象，目標是建設數字化的文化遺產館藏。越來越多的機構、學者借助GIS技術進行靜態和動態的可視化研究和呈現，如故宮博物院開發的“虛擬紫禁城”，就產生了很好的人文形象效果。四、結論：數字人文應用的價值與悖論關於數字人文的概念，目前學術界大體上存在四種不同的代表性觀點，分別將其理解為一種實踐，看作一種研究方法，視為一種研究領域，看成一門學科。數字人文概念的提出才有十幾年的時間，但要追根溯源卻有70年的歷史，大體上經歷了人文計算與數字人文兩個階段。數字人文的興起不僅為人文學者提供了新的研究路徑與方法，而且為科研人員跨學科研究開啟了新的機遇和空間。“很多自然科學家開始關注人文社會科學中的問題，很多人文社會科學家更加注重不同研究取向和方式的結合”。在數字技術與傳統人文學科研究的跨界、融合過程中，學術團體、學術會議和學術期刊構成了組合性的學術共同體，並推動了數字人文的興起和發展。數字人文應用於傳統人文學科研究的價值，主要體現在前文所述四個方面的“飛躍”。武漢大學數字人文研究中心主任王曉光教授認為，目前國際數字人文研究的前沿和典型應用包括：（1）歷史學方面的基於GLS的歷史地理可視化；（2）文學方面的文本挖掘與TEI標準；（3）語言學方面的基於大型語料庫的語料庫語言學；（4）舞蹈方面的視頻捕捉、運動分析與虛擬實境實現；（5）考古學方面的圖像分析、色彩還原和數字重建；（6）數字圖書館和網絡數據庫。研究方法的革新，研究領域的拓展，研究問題的交叉，使得數字人文的內涵與外延變得更加複雜和多樣。數字人文自誕生以來，就伴隨著不斷爭議和批評。在美國眾多反對的聲音中，有三篇文章具有代表性。2014年，亞當·克思奇在《新共和》雜誌發表《科技接管英文系：數字人文的虛假承諾》，直接質疑高校管理的技術化和職場化，而數字人文即是其直接表現。2016年，丹尼爾·阿林頓在《洛杉磯書評》發表《新自由主義工具（及檔案）：數字人文的政治史》，認為數字人文並不是其所號稱的使用數字或量化方法來回答人文領域中的研究問題，只不過是將技術知識定義為一種人文知識，並認為這種知識會高於其他形式的知識，推行以計畫和Lab為中心的學習和研究，以取代閱讀與寫作。2017年，蒂莫尼·布倫南在《高等教育紀事報》發表《數字人文的幻滅》，大膽直白地批評數字人文研究對算法的依賴，認為“與其說數字人文是一場革命，不如說數字人文為了反對主流形式，從而強行將人文從其存在原因中剝離出來的那個楔子”。這些批評提供的角度與思考，雖然另類，但頗具衝擊力。倘若作理性思考，不難發現數字人文應用於傳統人文學科研究，確實存在著若干悖論。一是數字人文研究的大多數項目確實沒有推翻傳統意義上的預設，還沒有產生全新的敘611

述，更沒有出現震動學界的成果。二是某些數字人文倡導者重數據輕思想、重圖像輕文字、重印證輕發現，推崇數據中心論，從而使人文研究失去人文意義，削弱甚至消解了研究者的主體性。三是GLS建設需要相對完備、充裕與精準的空間、屬性數據及規範化處理，這卻是歷史地理研究中最欠缺的。歷史地理數據的時空關係複雜，並且具有不確定性，這將使“一切皆可量化”的理想與數據獲取現實之間存在較大差距。總之，技術的每一次進步，都帶著利弊的兩重性，我們在享受數字人文帶來的各種便利時，也要避免成為“計算”和“數字”的附庸。數字人文與傳統人文學科的聯姻已成事實，是自由戀愛還是包辦婚姻，已不重要。重要的是，一個幽靈，數字人文的幽靈，從歐美正向或正在中國遊蕩。這將預示著，新技術與古老學科的哲學關係將被重新審視，一種新的研究範式與方法不僅改變著傳統人文學科的研究手段，還改變著人文學科“解釋性學術”思考問題的角度和探索途徑。①⑤GerhardLauer：《文化的數字丈量：“數字人文”下的人文學科》，龐娜娜譯，澳門：《澳門理工學報》，2018年第3期。②姜文濤：《數字人文文學研究與近代文學的興起———以北美文學研究學科史為中心的文獻學考察》，見陶東風主編：《文化研究》（第33輯），北京：社會科學文獻出版社，2018年。③凱薩琳·菲茨派翠克：《人文學科，數字化》，朱豔譯，見陶東風主編：《文化研究》（第17輯），北京：社會科學文獻出版社，2013年。④潘威：《“數字人文”背景下歷史地理信息化的應對———走進歷史地理信息化2.0時代》，昆明：《雲南大學學報》，2018年第6期。⑥戴安德、姜文濤：《數字人文作為一種方法：西方研究現狀及展望》，趙薇譯，濟南：《山東社會科學》，2016年第11期。⑦凱特·巴雷特：《從小冊子到像素：轉變中的人文學科》，轉引自《西方人文社會科學研究困境與出路》，北京：《中國社會科學報》，2012年6月5日。⑧林穗芳：《羅伯托·布薩和世界最早用計算機輔助編輯的巨著〈托馬斯著作索引〉》，河南開封：《河南大學學報》，2007年第4期。⑨王萍、宋雪雁：《EAD、DC、TEI著錄實例及其比較分析》，北京：《圖書情報工作》，2006年第12期。⑩蘇珊·霍基：《人文計算的歷史》，葛建鋼譯，見陶東風主編：《文化研究》（第17輯）。孟建、胡學峰：《數字人文：媒介驅動的學術生產方式變革》，北京：《現代傳播》，2019年第4期。趙生輝：《國外檔案領域數字人文項目的實踐與啟示》，杭州：《浙江檔案》，2015年第9期。李子林、王玉玨等：《檔案與數字人文的“和”與“合”———國外開展檔案數字人文項目的實踐》，北京：《中國檔案報》，2018年10月15日。陳寅恪：《陳垣〈敦煌劫餘錄〉序》，《金明館叢稿二編》，北京：三聯書店，2001年，第266頁。陳靜：《歷史與爭論———英美“數字人文”發展綜述》，見陶東風主編：《文化研究》（第17輯）。徐志瑋：《美國國家人文基金會支持數字人文的實踐和啟示》，天津：《圖書館工作與研究》，2018年第3期。劉煒、葉鷹：《數字人文的技術體系與理論結構探討》，北京：《中國圖書館學報》，2017年第5期。趙生輝、朱學芳：《我國高校數字人文中心建設初探》，北京：《圖書情報工作》，2014年第6期。魏清華：《歐洲數字人文教育現狀及其啟示》，瀋陽：《圖書館學刊》，2018年第5期。郭晶、王曉陽：《國外數字人文研究演進及發展動向———基於哈佛大學圖書館館藏相關專著的梳理》，蘭州：《圖書與情報》，2018年第3期。托馬斯·庫恩：《必要的張力》，范岱年等譯，北京：北京大學出版社，2004年，第288～289頁。中國科協主席韓啟德致第十一屆中國科協年會開幕詞，人民網，2009年9月8日。http://scitech.people.com.cn/GB/25509/56813/166862/166864/10009618.html李劍鳴：《自律的學術共同體與合理的學術評價》，北京：《清華大學學報》，2014年第4期。周晨：《國際數字人文研究特徵與知識結構》，廣711

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澳門理工學報　2019年第4期做學問的境界劉曙光［提　要］　近些年來，學術不端、學術失範現象屢見不鮮，甚至有愈演愈烈之勢。學術生態的治理與改善，是一個系統工程，不僅需要有關管理部門出台相應的法律法規來進行“他律”，更需要廣大科研工作者具有良好的學風、學術道德來進行“自律”。科研工作者的自律，其中，需要解決的一個帶有根本性的問題是，學術研究的目的到底是什麼。“古之學者為己，今之學者為人。”做學問到底是為稻粱謀，還是為了審美“趣味”？是為了功名利祿，還是為了立德立言？人生的境界決定治學的境界、決定治學的成就。不斷提高人生的境界，包括做學問的境界、寫作的境界，這恐怕是解決學術不端、學術失範問題更為根本的策略。［關鍵詞］　人生境界　做學問的境界　為己之學　為人之學［中圖分類號］　C0；G3　［文獻標識碼］　A　［文章編號］　0874⁃1824(2019)04⁃0119⁃13學術不端、學術失範已成為學術界的頑症痼疾，久治不癒，甚至愈演愈烈。人們不禁要問：學者到底為了什麼做學問？是為了功名利祿，是為了年度考核，是為了領導的批示①，還是為了審美“趣味”，為了立德立言？這些以前看似不是問題的問題，現在卻越來越成為問題，而且，越來越成為嚴重的問題。一、問題的提出近些年來，學術失範、學術不端現象屢見不鮮。近一段時間，被揭露出來的學術不端現象確實觸目驚心。在課題申報中，拉關係，走後門，使盡渾身解數；而在完成課題時，卻是敷衍塞責，馬虎應付。在科研中，弄虛作假，抄襲剽竊，沽名釣譽，急功近利。有的作者只是為了寫文章而寫文章，只是為了課題結項、職稱評定、職務晉升、科研績效考核、各種各樣的評獎、學位答辯甚至稿酬發放而去拼湊論文。除了“學而優則仕”，還有“仕而優則學”、“富而優則學”，有的人發表文章，目的就是要做“學者型官員”、“學者型企業家”，名利雙收。殊不知，論文既可以成為往上爬的梯子，也可能成為一個讓人痛打的靶子。極少數頭頂各種光環的學者，因為學術不端、學術失範，一時身敗名裂，斯文掃地。特別是梁瑩事件後，一些學者感到“自危”，也要求從一些數據庫中撤下自己的文章。一些學者對自己的學術成果，沒有底氣，因而不願意參加各種各樣的評獎，不願意出頭，不願意把自己推上風口浪尖。有的911

學者冠冕堂皇地說，自己不在乎論文的稿酬。事實果真如此嗎？可能恰恰相反。作者從以前的不考慮稿酬的多寡，到越來越在乎文章帶來的收益，投稿之前總是權衡再三，算計了再算計。有的學者為了個人利益放棄學術操守，違背學術道德。有評論家公開立約，明碼標價，向藝術家收取高額勞務費，還立下千字多少錢、未滿千字須作千字算，及有關評論發表與被引用等諸多規矩。更有些學者，把“忠誠”的美德拋到了腦後，以“人才引進”方式，一而再、再而三地“變賣”自己，頻繁地變換工作單位，不斷地抬高自己的身價，“哪裡有利（諸如提職稱、調級別、漲工資、或者有更多的科研經費、更寬敞的辦公條件、更舒適的住房環境等等），就往哪裡去；而對於為他的成長付出了無數辛勞的單位沒有多少感恩之意，沒有多少眷戀之情。常以一己之利為衡事量物的標準，一件事情不順心、一個條件不能滿足，就另覓高枝，掉頭不顧”②。這樣的學者或許是才華橫溢，可是他的德行和操守呢？一個學者應該是德才兼備的表率，而不能把自己變成一個追名逐利之徒。為了獲得優質稿件，各學術期刊爭相提高稿酬。個別期刊稿酬標準更是高得令人瞠目結舌。稿酬上的惡性競爭，恐怕並不是辦出高水平刊物的一劑良方。各學校、各院系為了激發教師科研的積極性，提高學校的排名和學科的排名，也在不斷進行“物質刺激”，不斷提高科研獎勵。如此以心為形疫，種種現象背後折射出來的，是社會大氣候對高校風氣的影響，是學風的浮躁，甚至是學術道德的淪喪，是社會上拜金主義、個人享樂主義之風在高校中的蔓延。這裡，已全然沒有了中國傳統知識分子“安貧樂道”的秉性：“全真保性，不以物累形”。與此同時，人們也在不斷地反思，當代學術界為什麼難出大師、難出大家？原因雖然是多方面的，但一個最根本的制約因素，恐怕是學者的心胸、格局、眼界、人生境界。做學問是需要有一種崇高的境界的。有了這種境界，才能正確地對待苦和樂，才能正確地對待得與失。毋庸諱言，相當多的學者還只是停留在為稻粱謀的人生境界或學術境界。可想而知，汲汲於名利、戚戚於富貴，這樣的學者不會把做學問當成生活的第一需要的，也是難以真正潛心於學問而成就大事業、大學問的。自古以來，真正的做學問的境界，應該是超越功利、高遠曠達的。學術研究的目的在於增進人類全體的生活福祉，這和《大學》闡述“格、致、誠、正、修、齊、治、平”的道理脈絡一貫，密切相通。讀書、做學問，不只為修業，不只是會找研究題目，不只是會引經據典而已。《大學》之綱領有三：明德，親民，止於至善，先賢曾文正公曾言：此三者“皆我分內事也”，誠哉斯言。③千百年來，人們都在參究孔顏之樂、所樂何事的問題。在談到顏淵時，子曰：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”（《論語·雍也》）孔子自述：“其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”，“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲”！（《論語·述而》）那麼，孔顏之樂，顯而易見，他們所樂的並不是單純的物質生活，而是一種崇高的精神生活。“子曰：朝聞道夕死可矣。”（《論語·里仁》）這種崇高的精神生活恐怕不外乎聞道、問道、悟道、得道、行道、佈道、樂道。戴震說，學者應“不以人蔽己，不以己自蔽；不為一時之名，亦不期後世之名”，因為君子“務在聞道”。④樓宇烈先生認為，人生境界以求道、悟道、證道為根本。曾經有人問王力先生，為什麼能幾十年如一日，始終一貫地進行學術研究，他很樸實地回答說：“我的求知欲很強。我覺得從不知到知，從不懂到懂，這是一種快樂。幾十年來，我已經習慣搞研究工作，讓我放下就感到無聊，日子就不好過。”⑤這就是一種求道、悟道、樂道的境界。這種境界有時也以學術“趣味”的形式體現出來。前輩學者常以學問的趣味來啟迪後生，使他們在愉快的心情之下走進學問的大門。梁啟超就說過：“我是個主張趣味主義的人，倘若用化學化分‘梁啟超’這件東西，把裡頭所含的一種元素名叫‘趣味’的抽出來，恐怕所剩下的僅有個零了。”021

梁啟超先生注重趣味，只是“無所為而為”，故能有他那樣的成就。梁實秋先生感歎地說，一個人在學問上果能感覺到趣味，有時真會像著了魔一般，真能廢寢忘食，刻苦鑽研，鍥而不捨，在學問上焉能不有收穫？⑥梁啟超認為，做學問就是一種審美的境界。審美趣味是人們“生活的原動力”、人生觀的“根柢”，如果“趣味喪掉，生活便成了無意義”，“高等趣味即審美趣味”。⑦作為一個學者，其“文化身份”的特質應該是：獻身學術，自覺追求學問，而不是追求管理界批發的種種標籤；堅持獨立思考，不盲從迷信，而不是人云亦云；有擔當精神，有自覺的社會責任感，而不是隨波逐流；追求理想，追求夢想，而不是急功近利。但是，正如有的學者所指出的，“當今學術屬於一種制度性的活動”，學術界並不是什麼世外桃源，學者處在“體制”之中，“承受著各種各樣的現實壓力，純粹為求知而讀書治學，近乎迂腐悖時的怪異之舉”。頻繁的考核，不斷的申報，各種量化的指標，使人疲於奔命，給學術帶來巨大的扭曲和損害。⑧如果用一句話來概括本節的內容，來總結“古之學者”與“今之學者”的區別，我想《論語》中的這句話是十分恰當的：“古之學者為己，今之學者為人。”（《論語·憲問》）二、為己之學與為人之學做學問到底應該是功利性的還是趣味性的，到底應該是功利境界還是審美境界？問題的提出，是源於《論語》中的一句話：“古之學者為己，今之學者為人。”毫無疑問，這裡的“為己”不能解釋成為一己之私，“為人”也不是為他人謀福利。如何解釋“為己”“為人”，是理解這句話的關鍵。關於這句話，學術界有不同的理解。一般通行的解釋是：古代的學者注重內在的克己、修己、治己，注重培養自己多方面的良好品行，尤其注重個人的道德修養，即進德修業；相反，今天的學者更看重的是個人的功利（面子），注重自己外在的、在他人心目中的形象和名聲。朱熹的《論語集注》有一段注解。程子曰：“為己，欲得之於己也；為人，欲見之於人也。”程子曰：“古之學者為己，其終至於成物。今之學者為人，其終至於喪己。”為學，如果是“欲見之於人”，沽名釣譽，必定“終至於喪己”；相反，為學如果是“欲得之於己”，則“終至於成物”。可見，“為人”“為己”兩種不同的治學態度，所得到的結果也是截然不同的。⑨荀子把為學的境界分為君子之學和小人之學。君子之學是為了美身進德，而小人之學則是炫耀於世、取媚於人。“君子之學也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜；端而言，蝡而動，一可以為法則。小人之學也，入乎耳，出乎口。口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉!古之學者為己，今之學者為人。君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢。”（《荀子·勸學》）“為己之學”也可以說是“君子之學”。君子之學，落實到行動中，即內化於心外化於行，是為了使自己成為更加完美的人。小人之學，則只是把為學當作禽犢一樣的干祿進身、取悅於人的禮物。正是採用了《荀子·勸學篇》對為己和為人的解釋，楊伯峻對“古之學者為己，今之學者為人”的譯文是：古代學者的目的在修養自己的學問道德，現代學者的目的卻在裝飾自己，給別人看。⑩君子的養成主要靠自己，即反求諸己，不隨波逐流，“篤志而體”，既能志向堅定，又能身體力行，“出淤泥而不染，濯清漣而不妖”。為己之學，旨在追求真理和提升自我，乃是真學問，為求自得，造就的是真君子、真道德、貴己之人；為人之學，乃偽學問，追名逐利，造就的是偽君子、兩面人、喪己之人。由此可見，做學問的最高境界也可以概括為“進德修業”。與此相關，陳寅恪認為讀書、做學問是自己的事情，是目的不是手段，要把學問當作根本，當作121

生命。陳寅恪給北京大學1929年畢業班學生的題詩是：“添賦迂儒自聖狂，讀書不肯為人忙。平生所學寧堪贈，獨此區區是秘方。”他自己一生讀書不為取悅別人，不為名利。清華大學校長邱勇教授在2019級研究生開學典禮的講話中引用了這首詩，希望學生對真理抱有至高的敬意，將熱愛和探索真理作為人生目標，而不要把論文、職稱、學歷、獎項作為學術研究的目標，“要用一生去追求真學問，做淡泊清明的真學者”。對為己與為人之學，錢穆先生的看法比較特別。他把“為己”解釋為“德行之科”，把“為人”解釋為“言語、政事、文學之科”。“孔子非不主張學以為人，惟必有為己之本，乃可以達為人之效”，“己立己達是為己，立人達人是為人”。在錢穆先生解讀的基礎上，有的學者對“古之學者為己，今之學者為人”作了新的、比較契合現時代的解釋。如涂可國認為，站在整個儒學系統來看，儒學不是單純的為己之學，而是為己之學與為人之學的統一。為己的內容主要是：仁者自愛、克己由己、自知之明、自我反省、自尊自強、正己正人、修身為本、反身而誠。為人的內容，除了直接明言的孝悌的為人、進取的為人、交往的為人和求善行道的為人，還構建了間接明言的為人之學，包括愛人利人、成人之美、與人為善、修己安人、立人達人、不必為己。不管對“為己”、“為人”作怎樣的解讀，做學問的目的首先是篤志而體、立己達己、以美其身，是養成君子人格，而不只是功利性的。三、人生的境界我們所熟知的一些說法，如，“詩無隱志，樂無隱情，文無隱意”（《詩論》第三章），“人必有芬芳悱惻之懷，而後有沉鬱頓挫之作”（袁枚語），“文如其人”，這些說法都表明：情感、思想、文字的表達，其實是一個人人生觀、價值觀、世界觀的表達；做學問的境界，反映的是一個人的人生境界，即“為學與為人，其道一也”。學者也是普通人，他們同樣具有追求“美好”、“幸福”生活的權利。但是，作為學者，作為知識精英，他們又不是普通人，他們可能更多地在追求一種“逍遙”、“適性”的生活。尤其是在做學問的時候，他們更應當達到一種審美趣味，達到天地境界、審美境界。如何達到這種做學問的境界，王力先生說：“首先要從人生觀上解決問題。一個人為什麼要活著？是不是只是為了穿衣吃飯？或者說只是為了物質享受？我以為，穿衣吃飯是為了生活，而生活卻不是為了穿衣吃飯。生活應該有更高的目的。”這種更高的生活目的就是一種更高的人生境界。（一）馮友蘭的人生境界說馮友蘭指出，人的各種行動帶來了人生的各種意義，這些意義的總和構成“人生境界”。不同的人們可能做同樣的事情，但是他們對這些事情的認識和自我意識不同，因此，這些事情對他們來說意義也不同。每個人有他的生命活動的範圍，與其他任何人都不完全一樣。儘管人與人之間有種種差別，我們仍可以把各種生命活動範圍歸結為四等。按照從低到高的順序排列，這四等是：一本天然的“自然境界”；講求實際利害的“功利境界”；“正其義，不謀其利”的“道德境界”；超越世俗、自同於大全的“天地境界”。馮友蘭先生認為，哲學的任務是為了提高人的心智。第一種人按照他的本能或社會習俗而生活，好像兒童或原始社會中的人，他們做各種事情，而對自己所做的事情缺乏自覺，或並不真正意識到它的意義。因此，他所做的對自己並沒有什麼意義。這種人生境界就是“自然境界”。第二種人，他有私心，並且時刻意識到自己，他所做的事情都是為了自己。這不一定表明他就是全然不講道德。他也可以做一些有益於別人的事情，但他這樣做的動機是為了自己的好處。這種人生境界221

就是“功利境界”。第三種人，懂得世界上除了自己，還存在著一個作為整體的社會，自己是社會的一個組成部分。本著這樣的理解，他做任何事情都是為了整個社會的好處；他行事為人是為義，而不是為利（“正其義而不謀其利”）。他是真正有道德的人，所做的都合乎道德。這種人生境界可以稱之為“道德境界”。最後，人也可以達到一種認識：知道在社會整體之上，還有一個大全的整體即宇宙。就社會組織來說，他是一個公民；但他同時還是一個“宇宙公民”。他在做每一件事時，都意識到，這是為宇宙的好處。這種更高的人生境界，這就是在精神上超越人間世的“天地境界”。馮友蘭先生認為，前兩個境界可以說是來自天然，後兩種境界則是人自己的心靈所創造的。人在道德境界中生活的衡量標準是“賢”，它的含義是“道德完美”。人在天地境界中生活，則是追求“成聖”。成聖是人所能達到的生命最高點。大事業大學問往往都是在無功利心的境界中完成的。正是：有心栽花花不發，無心插柳柳成蔭。在馮友蘭誕辰120週年之際，陳來提出把《新原人》的境界說提升為倫理學的一種形態，即境界倫理學，境界倫理學具有可發展為目前西方德行倫理學和規範倫理學的前景。他在研究馮友蘭境界說的基礎上，揭示了馮友蘭境界說體系的內在問題，並由此提出改善的方案和方向，以求推動境界倫理學的進一步發展。陳來提出，第一，取消自然境界，以功利境界為最低層次境界，其中又分三種，利己害人，利己心強而不害人，有利己心而不強。對一般的合理利己境界加以寬容。第二，以無功利境界為第二層次境界，可分為儒家的道德境界、道家的自然境界和佛教的無相境界，以對峙功利境界，改造人生的精神境界。第三，以終極關懷為第三層次境界，又可分為社會理想境界、萬物一體境界、東西方古今宗教境界。（二）張世英的人生境界說張世英先生指出，任何一個人，都是宇宙間無窮的相互關聯（相互聯繫、相互作用、相互影響）的網絡中的一個聚集點或交叉點。這個點不是實體，而是空靈的。人之不同於物的地方在於人這個聚焦點是“靈明”的。“靈明”的特點就是能超越在場，把在場者與背後千絲萬縷的不在場的聯繫結合為一。正是這點“靈明”構成了一個人的“境界”，動物不能超越，故無境界之可言。“境界”就是一個人的“靈明”所照亮了的、他所生活於其中的、有意義的世界。境界這個交叉點也就是人所活動於其中的“時間性場地”，它是一個由過去、現在和未來構成的現實的現在，也可以說，是一個融過去、現在與未來為一的整體。一個人的過去，包括他過去的經歷、思想、感情、慾望、愛好以至他的環境、出身等，都積澱在他的這種“現在”之中，構成他現在的境界。而未來在現在中“先在”，他對未來的種種嚮往、籌劃、志向、志趣等，也都構成為他現在境界的內容。張世英先生關於境界的定義，讓人聯想到馬克思關於人的本質的論述。“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關係的總和。”張世英先生把人的精神境界，按其實現人生意義、價值的高低標準和人生在世結構的發展過程，劃分為四個等級：慾求的境界（滿足個人生存所必需的最低慾望）、求實的境界（不再只是滿足於最低的生存慾望，而是更進而要求理解外在的客觀事物的秩序）、道德的境界（以對萬物一體的領悟作為自己精神追求的最高目標，作為自己所應該做之事而為之奮鬥不已）、審美的境界（屬於高級的主客融合的在世結構，完全處於一種人與世界融合為一的自然而然的境界之中）。審美境界是一種完全的自由，是一種既超越科學又超越道德的人生境界。一般來說，人往往是四種境界同時具有。但是，各種境界的比例關係在不同人身上有不同表現：有的人這種境界佔主導地位，有的人另一種境界佔主導地位。321

馬克思指出：“憂心忡忡的、貧窮的人對最美麗的景色都沒有什麼感覺；經營礦物的商人只看到礦物的商業價值，而看不到礦物的美和獨特性，他沒有礦物學的感覺。因此，一方面為了使人的感覺成為人的，另一方面為了創造同人的本質和自然界的本質的全部豐富性相適應的人的感覺，無論從理論方面還是從實踐方面來說，人的本質的對象化都是必要的。”地質學家求真（主要是求實的境界），商人求財（主要是慾求的境界），文人雅士求美（主要是審美的境界），他們所追求和實現的生命的價值是不同的。不同的人生境界對待“道”的態度截然不同，“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道大笑之，不笑不足以為道。”不同的人生境界對待“名”的態度也截然不同，“上士忘名，中士立名，下士窃名”。生命正是通過得道而閱歷豐富、品位提高、眼界開闊、思想深刻、品格完善、境界提升，進而融入宇宙天地，“天地與我並生，萬物與我為一”（《莊子·齊物論》），體悟到萬物一體、天人合一，體悟到生命的意義，達到詩意的人生境界，“人，詩意的棲居”，這種快樂是不可言喻的。就為學而言，人生境界的高低決定了學術水平、學術境界的高低。一流的人生境界方可產生一流的學識水平、一流的學術成果。作為一個學者，要不斷提升自己的人生境界和學術境界。“胸懷學術與胸懷稻粱，胸懷宇宙與胸懷孔方，其境其果決不會相同。斤斤計較利益得失，煩惱多多，無法全身心地投入到事業之中，文章必然做不好。古人推崇的人格心性如超然物外、豪放灑脫、不拘小節，非心胸豁達之人不能為。”孫正聿先生認為，為人之道和為學之道，只有都達到一種“灑脫通達的境界”，才是“其道一也”。為人與為學的境界，並不是玄虛的、神秘的，而是具體地體現在為人和為學的“大氣”、“正氣”、“勇氣”。所謂“大氣”，就是要志存高遠，有高尚的品格和品位、有高遠的志向和追求、有敏銳的問題意識、有高明的思想和見地。所謂“正氣”，就是要有老老實實做學問的態度，真誠地求索、有抑制不住的渴望、敢於直面事物本身。所謂勇氣，就是要有想像力、創造力、批判力，“異常的思考”、有“吾愛吾師吾更愛真理”的信念、有“語不驚人死不休”的理想。這種“大氣”、“正氣”、“勇氣”，就是為人、為學的境界。四、學者的使命:做預流的學問學者的使命是動態的、變化的，也就是說，是具體的、歷史的，而不是一成不變的。每一時代、每一地域的學者對學者使命的認識都不一樣。確切地說，學者的使命，是普遍性與特殊性的統一。（一）學者的使命對學者的使命的認識，古今中外的認識與探索，既有其共性又有其特殊性，既有全球性又有民族性，既有時代性又有永恆性。1.中國學者儒家學者自古以來胸懷大志，以平治天下為己任，有家國天下的使命感，以崇尚正義、精忠報國、救濟黎民為最高理想和人生價值追求。如，孔子強調“仁”和“禮”，以維持社會的和平穩定。孟子更是以“平治天下”自負，表現出強烈的社會責任感和歷史使命感：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”（《孟子·公孫丑下》）唐韓愈和柳宗元提出“文以載道”，試圖消除綺麗虛浮的文風。范仲淹的名言：“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂。”張載自述學術宗旨：“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。”王陽明指出：“學問的根本在日用間。”421

王國維強調學術研究的獨立性和超功利性，他批評培根的學術“實則彼之說，太偏於實用，彼蓋純以厚生、利用為諸學問之目的者也”。在《國學叢刊序》中，他說：“余正告天下曰：學無新舊也，無中西也，無有用無用也。凡立此名者，均不學之徒，即學焉而未嘗知學者也。”馮友蘭晚年曾經親筆書寫一副對聯用以自勉：“闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸。”他說“上聯說的是我的學術活動方面，下聯說的是我所希望達到的精神境界”。馮友蘭指出：中國就是舊邦而有新命。所謂“舊邦”指源遠流長的中國文化傳統，“新命”指現代化和建設社會主義。他認為，“闡舊邦以輔新命”就是要“把中國古典哲學中的有永久價值的東西，闡發出來，以作為中國哲學發展的養料”。“我的努力是保持舊邦的同一性和個性（右翼人士贊成，左翼人士譴責），而又同時促進新命（左翼人士讚揚而右翼人士譴責）。我有時強調這一面，有時強調另一面。”“闡舊邦以輔新命”就是學者的使命。“舊邦”是“新理論”的重要思想來源之一，它也告訴我們該怎樣做學問。儒家學者歷來是社會的精英階層，往往能進入政權的核心，參與朝政，制定規章制度，成為社會的中流砥柱。時移世易，學者也在變換自己的角色，調整自己的社會定位。科舉制實行時，知識分子信仰“學而優則仕”，“修成文武藝，貨與帝王家”。隨著科舉制的廢除，知識分子多少有一些失落感。修身、齊家、治國、平天下成就一番功名的理想，與現實或許會有一定的差距，人文學者一般不再直接參與國家決策，社會影響力有所下降，引導時代潮流的力量減弱。但這並不妨礙學者的使命感，他們仍然堅守“天下興亡匹夫有責”的信念，這一信念成為中國學者的遺傳基因。無論如何，未來世界需要的是具有人文情懷、探索精神、心胸博大、視野開闊、具有充沛情感、具有審美能力的人。2.歐洲學者18世紀中葉的德國學者費希特認為，學者的真正使命在於“高度關注人類一般的實際發展進程，並經常促進這種發展進程”。人類的整個發展直接取決於科學的發展，而每一個學者都本能地要求進一步發展科學，特別是發展他們所選定的那部分科學。學者應當盡力而為，發展他的學科；他不應當休息，在他未能使自己的學科有所進展以前，他不應該認為他已經完成了自己的職責。學者要忘記他剛剛做了什麼，要經常想到他還應當做些什麼。學者對於社會發展進程的促進體現在兩個方面：一是覺悟，一是行動。既要有宏大的歷史使命感，又要有躬行踐履的實踐精神。學者的使命不僅是解決理論問題，更應注重實踐。這與中國儒家學者的崇高精神和終極使命高度契合。費希特認為，學者的使命主要是為社會服務。學者特別擔負著這樣一個職責：優先地、充分地發展他本身的社會才能、敏感性和傳授技能。“傳授技能總是學者所必需具備的，因為他掌握的知識不是為了自己，而是為了社會”，“學者現在應當把自己為社會而獲得的知識，真正用於造福社會”，“就學者的使命來說，學者就是人類的教師”。學者在一切文化方面都應當比其他階層走在前面。學者“應當成為他的時代道德最好的人，他應代表他的時代可能達到的道德發展的最高水平”。“我的使命就是論證真理；我的生命和我的命運都微不足道；但我的生命的影響卻無限偉大。我是真理的獻身者；我為它服務；我必須為它承受一切，敢說敢做，忍受痛苦。”費希特時代學者們對社會、對人類文明所懷抱的那種神聖的使命感，讓一切有宏偉抱負的學者特別是青年學子的心靈受到震撼。費希特對學者的要求便是行動，“我寄希望於行動，行動也屬於使人類完善的計劃之列。站在那裡抱怨人類墮落，而不動手去減少它，那是女人的態度。不告訴人們應該怎樣變得更好，就進行懲罰和挖苦，那是不友好的態度。行動！行動———這就是我們的生存目的”。這一思想與馬克思的名句“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界”，有著異曲同工之妙。521

比費希特晚一個世紀的德國現代學者馬克斯·韋伯《以學術為業》的演講，非常注重學術的價值和學者的價值。在韋伯那裡，學術對於學者來說，既是一種職業，又是一種事業。職業是謀生的手段，是物質意義上的；而事業則是人生的追求，是精神意義上的。學者的生涯首先是職業，而學術事業則要受制於職業的環境和人事的狀況等。他認為機遇很重要。教師重要的是教授規範，不是“育人”。韋伯時代對學者的使命感或許不如費希特時代那麼崇高，但更實際一些，首先關注自我的生存環境，而不是在困厄和貧窮中產生推動社會發展的思想。作為知識精英，學者當然應該為人類福利而勞動。學者作為一種身份，首先是一種精神追求，而不是一種功利活動。正如馬克思17歲時在《青年在選擇職業時的考慮》中所說：“如果我們選擇了最能為人類福利而勞動的職業，那麼，我們就不會被任何重負所壓倒，因為這是為全人類所作的犧牲；那時，我們感到的將不是一點點自私而可憐的歡樂，我們的幸福將屬於千百萬人。我們的事業並不顯赫一時，但將永遠存大,而面對我們的骨灰，高尚的人們將灑下熱淚。”3.學者：社會的良心雖然我們提倡學者要摒棄功利思想、要有追求真善美的人生境界，但是，在批評某些學者把學術研究變成謀利、謀生手段的同時，我們也應看到：知識分子、學者也不是不食人間煙火，不可能超凡脫俗。知識分子、學者也是人，也有追求“美好生活”的權利。他們也有義務為自己的家庭、家人提供更好的生活條件。我們也不希望學者成為“腐儒”。古代儒家雖然認為精神生活更為重要，“君子謀道不謀食”、“君子憂道不憂貧”（《論語·衛靈公》），但也承認物質生活的重要性。孔子論為邦之道，認為“足食、足兵，民信之矣”（《論語·顏淵》），又說：“飲食男女，人之大欲存焉。”（《禮記·禮運》）董仲舒對“義”與“利”的關係作了較為深刻的揭示：“天之生人也，使人生義與利。利以養其體，義以養其心。心不得義，不能樂；體不得利，不能安。義者，心之養也。利者，體之養也。體莫貴於心，故養莫重於義。義之養生人大於利。”從社會對待學術和學者的態度，可以反映出這個時代的文明程度。當今社會已不再要求學者“安貧樂道”，政府、社會、學校給予了學者較高的尊重和敬意，也給學者提供了較為優厚的待遇，基本上能保證學者“有尊嚴的生活”。所謂學者的使命，其實，就是學者有一種“歷史”的意識和情懷。學者有學術承擔者的自我認知（即認為“我來到這世上是有使命的”、“我要承傳道統、學統”）。孔子有很強的使命感。孔子及早期儒家通過整理《六經》，為《六經》作《傳》、《記》、《序》，而建構了伏羲、神農、堯、舜、禹、文、武、周公的道統脈絡，奠定了早期儒家的道統思想。同樣，朱熹也有很強的“歷史”意識。朱熹及宋儒也是通過結集《四書》，分別為《大學章句》、《中庸章句》、《孟子集注》、《論語集注》作序，重新建構從孔子、曾子、子思、孟子到程朱的道統脈絡，完成了宋儒的道統論思想體系。從承續道統脈絡，朱熹指出：“於是河南程氏兩夫子出，而有以接乎孟氏之傳……雖以熹之不敏，亦幸私淑而與有聞焉”，因此，“緣自家這一身，是天造地設底，已盡擔負許多道理，才理會得自家道理，則事物之理莫不在這裡。……若盡得這道理，方成個人，方可柱天踏地，方不負此生。”林毅夫先生指出，一位想成為大師的學者除了要有孟子所說的“當今天下舍我其誰”的自信心，而且還要有“以天下為己任”的使命感，只有具有這樣大的使命感的學者，才會有縱的歷史觀和橫的全域觀，才有可能培養出王陽明所形容的“大如天”的洞悉事物本質的能力。同時，要成為一位大師也要有孟子所說的“自反而縮，雖千萬人吾往矣”的道德勇氣。人類的一切學問，包括哲學社會科學，都應當考慮“正德、利用、厚生”三個方面，即對提升人的621

德性、對社會的改良、對民生改善有沒有意義。中國學術承擔著用理論照亮現實的使命。中國學者的使命不只是“學術”本身（建構中國特色哲學社會科學），而且關乎民族的命運和國家的興替（讓世界知道學術中的中國，回饋世界）。清華大學校長邱勇在2019級研究生開學典禮上的講話題目就是“學術元求志，文章豈為名”，他指出“求索真理、獲得真知是學者的初心和使命。初心是起點和本心，使命是擔當和責任”，初心和使命，體現了一種身份，更體現了一種精神，“立志為學就要超越名利、超越已知、超越自我，不斷提升為人為學的境界”。（二）做預流的學問做學問，需要對時代的材料、時代的問題有所“覺解”，要預研、研判、預測。“凡事預則立，不預則廢”。陳寅恪《陳垣〈敦煌劫餘錄〉序》指出：“一時代之學術，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則為此時代學術之新潮流。治學之士，得預於此潮流者，謂之預流，其未得預者，謂之未入流。此古今學術史之通義，非彼閉門造車之徒，所能同喻者也”。享譽世界的美國歷史學家斯塔夫里阿諾斯也指出：“每個時代都要編寫它自己的歷史。不是因為早先的歷史編寫得不對，而是因為每個時代都會面對新的問題，產生新的疑問，探求新的答案……因此，我們迫切需要一部提出新的疑問並給出新的答案的新歷史。”做學問，要“預流”，要“入流”，但不要隨波逐流。2019年3月4日，習近平總書記看望了參加全國政協十三屆二次會議的文化藝術界、社會科學界委員，並參加聯組會。習近平講了4個非常重要的問題。1.做好文化文藝工作和哲學社會科學工作意義重大。幾年來，文化文藝界、哲學社會科學界在正本清源上展現新擔當，在守正創新上實現新作為。舉旗幟、聚民心、育新人、興文化、展形象，文化文藝工作和哲學社會科學工作為黨和國家各項事業的發展起到了極大的促進作用。2.要記錄新時代、投身新時代，與時代同步伐、與時代同行。一個社會大變革的時代，一定是文化文藝和哲學社會科學大發展的時代。文化文藝工作和哲學社會科學工作要與時代同頻共振，承擔記錄新時代、書寫新時代、謳歌新時代的使命，勇於回答時代課題，從當代中國的偉大創造中發現創作的主題、捕捉創新的靈感，深刻反映我們這個時代的歷史巨變，描繪我們這個時代的精神圖譜，為時代畫像、為時代立傳、為時代明德。3.要堅持以人民為中心，以精品奉獻人民。哲學社會科學工作者，要多到實地調查研究，瞭解百姓生活狀況、把握群眾思想脈搏，著眼群眾需要解疑釋惑、闡明道理，把學問寫進群眾心坎裡。“一切有價值、有意義的文藝創作和學術研究，都應該反映現實、觀照現實，都應該有利於解決現實問題、回答現實課題。希望大家立足中國現實，根植中國大地，把當代中國發展進步和當代中國人精彩生活表現好展示好，把中國精神、中國價值、中國力量闡釋好。”4.要堅持用明德引領風尚。文化文藝工作者、哲學社會科學工作者都肩負著啟迪思想、陶冶情操、溫潤心靈的重要職責。要以文化人、以文育人、以文培元，文化文藝工作者、哲學社會科學工作者自己首先立身要正，以高遠志向、良好品德、高尚情操為社會作出表率。新時代廣大哲學社會科學工作者應積極回應時代要求，以提升原創能力為出發點，不做西方理論的“搬運工”。哲學社會科學研究要立足中國特色社會主義偉大實踐，守正出新，提出具有自主性、獨創性的理論觀點。五、成就大事業大學問的三種境界王國維在《人間詞話》中揭示了治學的三境界：古今之成大事業、大學問者，必經過三種之境721

界：“昨夜西風凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路。”此第一境也。“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。”此第二境也。“眾裡尋他千百度，驀然回首，那人卻在，燈火闌珊處。”此第三境也。此等語非大詞人不能道。然遽以此意解釋諸詞，恐為晏、歐諸公所不許也。王國維所說的這三種境界，既是自己生活經歷之深切體會，又帶有普遍意義。不僅僅適用於大事業、大學問，也適用於對愛情的追求。王國維運用詞中形象表現主觀聯想，將晏殊、柳永、辛棄疾原是說愛情的詞，各截取其中幾句，重新組合，用以說明古今成就大事業、大學問的三個境界。（1）第一境界是求索階段。做學問一開始憑高望遠，難免會惆悵迷茫，但可以學習、總結前人治學經驗，通過博覽群書，開闊自己的心胸和視野，修煉性情和品位，要有執著的追求，登高望遠，瞰察路徑，明確目標與方向，瞭解學界的歷史、現狀、前沿。第一境界強調的是“立”。做學問首先要有遠大目標。要有鴻鵠之志，不做蓬間燕雀。學術研究是薪火相傳，“智山慧海傳真火，願隨前薪作後薪。”前面的燃料著盡了，後面的燃料要趕緊續上去。見賢思齊，我們可以向典範學習。向典範學習，重在揣摩和仿效。學習書畫要反復臨摹，學術研究也要仔細研讀經典名作。領略其學術境界，體悟其治學精神，學習其研究方法，如馮友蘭的《三松堂自序》。以前輩的治學經驗、學術境界、心路歷程，來激勵自己。高山仰止，景行行止，雖不能至，然心嚮往之。“獨上高樓，望盡天涯路。”站位要高，眼界要廣闊，這是第一位的。（2）第二種境界是知其不可而為之。這兩句來自柳永的《蝶戀花·佇倚危樓風細細》。《全宋詞》既把此詞收為柳詞，又收為歐詞（歐陽修《近體樂府》卷二），故王國維定為歐公所作。一般認為是柳永所作。做學問，鑽研問題，不是輕而易舉、隨便可成功的，必須認定目標，堅定不移，磨練自己的意志和毅力，經過辛勤勞動，廢寢忘食，嘔心瀝血，孜孜以求，直至人瘦頻寬也不後悔。第二境界強調的是“守”，堅守。其實，做學問不止是“衣帶漸寬”、“人憔悴”的問題，而是“燃燒生命”、“嘔出心肝”、“蠟炬成灰”。馮友蘭指出，歷來的哲學家、詩人、文學家、藝術家和學問家都是用他們的生命作為燃料，來傳遞人類幾千年積累下來的智慧之火。歷來的著作家，凡是有傳世著作的，都是嘔出心肝，用他們的生命來寫作。無論是寫一篇文章、作一首曲、寫一幅字，都要集中全部精神才能做得出來，傳世之作就不用說了。李商隱有兩句詩：“春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始乾。”蠶是用生命來吐絲的，蠟是用生命來發光的。（3）第三種境界，做學問，必須有專注精神，反復追尋、研究，下足功夫，才會頓悟、豁然貫通，於別人未見之處有獨到的發現、有真知灼見。“踏破鐵鞋無覓處，得來全不費工夫。”第三境界強調的是“得”。這正是馬克思所說的，在科學的道路上沒有平坦的大道，只有不畏艱險沿著陡峭山路向上攀登的人，才有希望達到光輝的頂點。六、寫作的境界由於不合理的評價體系，對學術論文只重數量不重質量。有的學者在寫作的過程，對論文灌注大量水分，將本可以寫成一篇的論文硬生生拉扯成兩篇或多篇，或者，將已經發表過的論文改頭換面重複發表。這裡，就有一個學術論文寫作的境界問題。精深的學問和傳世的佳作是什麼樣的？北宋人吳縝說：“必也編次、事實、詳略、取捨、褒貶、文采，莫不適當，稽諸前人而不謬，傳之後世而無疑，粲然如日星之明，符節之合，使後學觀之而莫敢輕議，然後可以號信史。”王若虛在《文辨》中有一段精彩的對話：“或問：‘文章有體乎？’曰：‘無’。821

又問：‘無體乎？’曰：‘有。’‘然則果何如？’曰：‘定體則無，大體則須有。’”意即寫文章沒有固定的模式、格式、套路，但是，一定有基本的章法、體例、原則。周國平《平淡的境界》是談散文的寫作的，如果我們稍稍修改一下，也是非常適合於學術論文的寫作。平淡不僅是詩歌、散文寫作的極境，也是學術論文寫作的極境。周國平先生說，平淡不僅僅是一種文字的境界，更是一種胸懷，一種人生的境界。古語說：“文章老更成。”袁枚指出：“非精深不能超超獨先，非平淡不能人人領解。”（《隨園詩話》）學術論文的寫作也是同樣的道理，既要展現自己的學問，又要有讀者意識，考慮能讓別人讀懂。胡適說：“古人作詩，有‘老嫗能解’的標準。作文亦宜如此，不可但求我自己瞭解，當力求人人能解。”明白曉暢的文字需要作者花費更艱苦的勞動。如何做到文字平淡呢？周國平先生說了三條意見：第一，“家無鮮魚，不要宴賓客。”意思是說，沒有新意不要動筆，沒有一己之得不動筆。學術論文，內容為王。內容決定形式。意（科研成果）在言（論文寫作）先。平淡之味，以原味取勝，前提是東西本身要好。沒有研究就不要寫文章。杜牧指出：“苟意不先立，只以文采辭句繞前捧後，是言癒多而理癒亂”，“意全勝者，辭愈朴而文愈高；意不勝者，辭愈華而文愈鄙”（《答莊沖書》）。李漁也說：“意新為上，語新次之，字句之新又次之”，“意新、語新、而又字句皆新，是為諸美皆備”（《窺詞管見》）。王夫之更是強調：“意猶帥也，無帥之兵，謂之烏合。”（《夕堂永日緒論》）第二，“有了鮮魚，就得講究烹調。千萬不要用不必要的佐料損壞了原味。”林語堂說行文要“來得輕鬆自如，發自天籟，宛如天地間本有此一句話，只是被你說出而已”。寫作要行於所當行，止於所當止。要有思想深度，有學術水平。不要做作，不要刻意雕琢，不要堆積辭藻，不要故弄玄虛。第三，“只有一條鮮魚，就不要用它熬一大鍋湯，沖淡了原味。”文字的平淡得力於自然質樸，有味則得力於凝聚和簡練。學術風格以樸實為尚。陸九淵說：“今天下學者，惟有兩途：一途樸實，一途議論。”陳垣推崇清簡樸實的文風，他以顧炎武的《日知錄》為典範，強調學術寫作“只求通達不求文采，要少而精，不要多而美”，他批評歐陽修的《新五代史》是“借史作文，有許多浮詞”。七、結語雖然大學是一片遠離塵世紛擾的靜心樂土；是沉思默想的處所；是研究發現，知識開發與交流，以及各國智慧發展的避風港；是培養社會精英和知識精英的機構，但是，在市場經濟的大潮中，泥沙俱下、人心不古、世風堪憂，社會很浮躁，現實很功利，一個人的價值往往是由別人來估算的。在這種背景下，大學恐怕也難以獨善其身，而作為知識精英的科研工作者，也難免被洶湧的波濤所裹挾，而難以做到“結廬在人境，而無車馬喧”，難以沉浸到一個超然物外、超乎喧囂的自由境界。於是，一些學者做學問，也在不斷地向外求，求得別人的關注、理解、尊重、賞識，外求的結果必然是喪失自我，精神分裂。學術生態的治理與改善是一個系統工程，營造風清氣正的學術環境，須全社會共同努力，運用道德的、法律的、經濟的、行政的多種手段，綜合治理才能取得成效。這既需要有關管理部門出台相應的法律法規來進行外在的“他律”，更需要廣大科研工作者具有良好的學風、學術道德來進行內在的“自律”。近些年來，有關管理部門已經出台一系列的文件，加強對學術不端、學術失範的治理。例如2016年7月25日下發教育部辦公廳關於學習宣傳和貫徹實施《高等學校預防與處理學術不端行921

為辦法》的通知，於2016年9月1日起正式實施。2018年5月中共中央辦公廳、國務院辦公廳印發了《關於進一步加強科研誠信建設的若干意見》，要求各地區各部門結合實際認真貫徹落實。2019年6月中共中央辦公廳、國務院辦公廳印發了《關於進一步弘揚科學家精神加強作風和學風建設的意見》。科研工作者的道德自律，其中，需要解決的一個帶有根本性的問題的是學術研究的境界。不斷提高人生的境界，包括做學問的境界、寫作的境界，不在市場經濟的大潮中“沉淪”，這恐怕是解決學術不端、學術失範問題更為根本的策略。做學問是一項崇高而神聖的事業。學與德的關係，恒提恒新。只有目的純正、思想專一，才能有所發現、有所創新。廣大科研工作者要以良好的學風砥礪品格、規範言行，誠信科研、誠信為人，以誠實守信、改革創新、積極主動、嚴謹求實的科學態度開展科研活動。子曰：“有德者必有言，有言者不必有德。”（《論語·憲問》）諸葛亮指出：“夫君子之行，靜以修身，儉以養德。非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠。夫學須靜也，才須學也，非學無以廣才，非志無以成學。淫漫則不能勵精，險躁則不能治性。”明代呂坤說：“為學第一工夫，要降得浮躁之氣。學者萬病，只一個靜字治得。”做一名真正的、有尊嚴的學者，就絕不能陷入追名逐利的泥淖之中。“為學之要，先戒名心；為學之方，求端於道。”如果說高校立身之本在於立德樹人，只有培養出一流人才的高校，才能夠成為世界一流大學，那麼，作為學者的高校教師就應該“學為人師，行為人範”，以求知問道作為做學問的目標，以德立身、以德立學、以德施教，追求學術與人格的統一，做到教書與育人相統一、言傳與身教相統一、潛心問道與關注社會相統一、學術自由與學術規範相統一。①陳平原在接受《中華讀書報》採訪時指出：“社會科學需要盡可能介入到國家政策的制定中，人文學科却不是這樣。努力獲得領導批示，我不覺得是人文學發展的方向。”②程郁綴：《有一種美德叫忠誠》，北京：《北京大學學報》，2010年第6期。③宋楚瑜：《如何寫學術論文》，北京：北京大學出版社，2014年，序言。④戴震：《答鄭丈用牧書》，《戴震文集》，趙玉新點校，北京：中華書局，1980年，第143頁。⑤參見張勉之：《做學問的境界》，太原：《晉陽學刊》，1981年第3期。⑥梁實秋：《學問與趣味》，《梁實秋散文精選》，杭州：浙江文藝出版社，2004年，第122頁。⑦《中國哲學大辭典》（修訂本），上海：上海辭書出版社，2014年，第720頁。⑧李劍鳴：《歷史學家的修養和技藝》，上海：上海三聯書店，2007年，第165頁。⑨張世英：《我的思想家園》，北京：中國三峽出版社，2009年，第3頁；第78～79頁。⑩楊伯峻：《論語譯註》，北京：中華書局，2006年，第173頁。《北大己巳級史學系畢業生贈言》，《陳寅恪集·詩集》，北京：三聯書店，2001年，第19頁。《論語新解》，北京：三聯書店，2005年，第374頁。涂可國：《儒學：為己之學與為人之學的辯證統一》，濟南：《東嶽論叢》，2018年第8期。馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京：新世界出版社，2004年，第298～299頁。陳來：《境界倫理學的典範及其改善》，北京：《北京大學學報》，2016年第1期。《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第192頁。張清民：《學術研究方法與規範》，北京：中華書局，2013年，第11頁。孫正聿：《做學問》，北京：《哲學動態》，2009年第8期。王陽明：《傳習録》，長沙：嶽麓書社，2004年，第031

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澳門理工學報　2019年第4期·學術短訊·《澳門理工學報》榮膺2018“最受學界歡迎的10種港澳台學術期刊”中國人文社會科學綜合評價研究院近日發布了2018“最受學界歡迎的10種港澳台學術期刊”，《澳門理工學報》（人文社會科學版）榮列其中。2017年12月18日在南京大學成立的中國人文社會科學綜合評價研究院，旨在更好地開展數據庫建設項目立項、建設、開發等工作，構建科學、權威的人文社會科學綜合評價體系，以提升中國人文社科綜合評價的國際影響力。2018“最受學界歡迎的10種港澳台學術期刊”是中國人文社會科學綜合評價研究院以《中文社會科學引文索引（CSSCI）》（2018）數據庫中的相關數據為基礎，從被引頻度與施引廣度的視角，對期刊使用狀況進行結構性測度。2018最受學界歡迎的10種港澳台學術期刊期刊名稱主辦單位創刊年代〔澳〕澳門理工學報（人文社會科學版）澳門理工學院1998〔澳〕南國學術澳門大學2014〔港〕傳播與社會學刊香港中文大學2006〔港〕二十一世紀香港中文大學1990〔港〕中國會計與財務研究香港理工大學等1999〔台〕台大法學論叢台灣大學1972〔台〕新聞學研究政治大學1967〔台〕月旦法學雜誌元照出版公司1995〔台〕近代史研究所集刊“中央研究院”近代史研究所1969〔台〕歷史語言研究所集刊“中央研究院”歷史語言研究所1930《澳門理工學報》（人文社會科學版）是澳門理工學院主辦的綜合性人文社會科學學術理論刊物，1998年4月創刊。自2011年改版以來，本刊博採眾家之所長，兼容並蓄，學術質量不斷提高。2014年榮獲“全國高校精品社科期刊”獎，被譽為高校學報陣營“異軍突起”的一匹“黑馬”。在中國人民大學書報資料中心發布的“全國高等院校主辦人文社科學報”全文轉載率排名中，《澳門理工學報》已連續六年穩居前列，2013年度位列第13名，2014及2015年度均位列第6名，2016年度位列第4名，2017年度位列第7名，2018年度位列第2名。此外，《澳門理工學報》刊發的多篇文章也被《新華文摘》、《中國社會科學文摘》及《高等學校文科學術文摘》等二次文獻轉載。“名家專論”、“港澳研究”、“總編視角”、“中西文化”等品牌欄目深受學界關注和好評。　（編輯部）231

澳門理工學報　2019年第4期·數字人文筆談·主持人語：自從“數字人文”（digitalhumanities）這個概念在本世紀初被提出來之後，已經發展成為一種無法忽視的學術趨勢，它橫跨人文社會科學與計算、統計等學科，還通過圖書館、博物館等機構參與公共人文建設。隨著數字人文在學術界熱度的不斷攀升，許多與人文社會科學研究並無多大關係的量化、數據化、可視化項目，也將自己稱為“數字人文”，似乎只要掌握了算法、Python或者是NLP自然語言處理，就能從事數字人文研究了。於是，數字人文似乎成了一種速成的、方便的人文社會科學研究的替代品。在這樣的時刻，對數字人文做一番正本清源的討論顯得非常必要，這也正是圍繞“什麼不是數字人文”組織本期筆談的初衷。四篇筆談的作者都是數字人文領域非常活躍的青年學者，在本學科以及數字人文的理論研究、實踐和教學上有著豐富的經驗，其思考和表達或可反映許多一線數字人文學者的心聲。在王濤看來，該不該討論“什麼不是數字人文”，本身就是個值得討論的問題。他不反對這種討論，但又認為這並非當務之急，更重要的是數字人文研究在保持開放性的前提下，須先達到一般人文學術研究的問題意識和基本標準。他還指出，保守而嚴苛的學科體制不利於數字人文的發展，數字人文實踐者們只能兼顧學術評價指標和跨界創新的理念，負重前行。邱偉雲針對現存的重編程而輕人文的現象，提倡具有“人的情感”的數字人文研究；同時，作為從事數字人文研究近十年的資深DHer（數字人文學者），他也深知人文詮釋和數據處理兩方面工作各自之苦辛。他主張以知識社會學的“退而遠瞻”處理“數字”與“人文”之關係，倡導兼重數字算法與人文詮釋的發展方向。姜文濤強調對數字人文應從縱向（人文學科發展史）和橫向（學科間關係）兩個維度考察，並提出“好的數字人文”研究者至少需要具備人文學術意識、社會科學素養、學術史和學科史的視野、數字方法和技能、數據意識、反思性、開放性與協作性等七個層面的素養。王濤提到數字人文並非無中生有，姜文濤也強調從學科史視角的考察，戴安德對數字人文史前史所作的追溯，正是對這種歷史性召喚的回應。他以1920年代定量和統計在清華人文學科形成中所起的作用為例，強調了數字人文史前史對認識數字人文現狀的重要意義。他還指出，對中國而言，數字人文“並非全然是衍生物或完全是新近的舶來品”，提醒中國學者注重數字人文與本土學科建設之間的關係，並鼓勵數字人文研究者“自許為這種早期探索和開放精神的繼承人”。幾位作者審視數字人文的方式各異，既有帶着當代問題意識的“特寫”，也有具歷史縱深感的“長鏡頭”，對數字人文的理解和判斷亦不盡相同。但他們同樣都對數字人文懷抱學術理想，強調學者的人文意識和嚴肅的治學精神，倡導人文學科與數字技術之間的彼此理解與涵容。正如他們所言，數字人文研究首先必須是合格的學術研究，好的數字人文研究應該是增強版的人文研究，它要求研究者兼具傳統人文和數字工具兩方面的素養，並且具有勇敢堅韌的學術品格。細品這組筆談的同中之異和異中之同，或許有助於我們更加清晰地辨識數字人文的輪廓和發展方向。數字人文研究方興未艾，本刊去年第三期曾推出包含三篇歐美學者文章的數字人文專題，在學界引起了很好的反響，本期“總編視角”欄目又重磅推出張耀銘教授評介數字人文的長篇大作。今後我們還將繼續組織相關筆談或專題研究，期待更多從事或關注這一新興領域的學者積極參與。由衷希望這樣的探討，能夠在清理諸種認識誤區、辨明數字人文發展大勢之同時，催生更多具體扎實的研究成果，對推動數字人文在中國的健康可持續發展盡微薄之力。　　（桑　海）331

澳門理工學報　2019年第4期什麽不是數字人文王　濤最近幾年，筆者參加了許多冠以“數字人文”的主題會議，歐洲的、日本的、台灣地區的，當然也包括大陸許多高校組織的會議。這些數字人文會議有一種共性的觀感：議題極為寬泛，從傳統學科的角度看，涉及不同研究領域，其差别之大，讓人很難想象竟然能够出現在同一個學術會議之上。會議的討論雖然精彩紛呈，但是由於專業差别過大，與會者很難達成專業討論的共識，無法從專業的角度給予充分回應。比如，當有研究者用社會網絡分析（SNA）的方法來研究流亡猶太人的互助網絡時，没有學者能够從德國史的角度提出SNA分析模式與猶太人研究的契合度問題，也没有學者從納粹政治史角度提出互助網絡存在的權力空間問題。筆者在幾年前的文章中就表達過對這種現象的擔憂，最近，隨着數字人文會議愈加火爆，領域專家知識結構不對等的現象愈加突出。這成為數字人文發展的一個極大陷阱，讓人感覺似乎數字人文的方法論遠遠高於研究的問題本身：議題是否獲得了解答、解决的邏輯是否合理，這些都不重要，重要的是這個研究課題（表面上）使用了數字人文的方法。之所以會這樣，乃是因為數字人文還没有落地到學科專業本身，也就是説，數字人文依然需要關注傳統人文學科的價值觀，討論和分析人文學科（歷史、文學、哲學等）試圖解决的問題，而不是熱衷於奇技淫巧之“術”的層面。被視為數字人文標誌性人物之一的莫雷蒂，在早些年接受採訪時曾對數字人文發出尖銳的質疑。他的態度在當時看來似乎很難理解，而如今卻越來越能體會，在没有結合具體專業討論的時候，數字人文的意義確實值得懷疑。那麼，數字人文是否需要限定自己的學術領域，討論“什麽不是數字人文”這樣的問題呢？筆者一直很好奇，有一些學術領域，比如環境史、社會醫療史，從來都具有不言自明的研究範疇，研究者也不會熱衷於討論“什麽不是環境史”這個不成問題的問題。為何數字人文領域的研究者非要討論“什麽不是數字人文”不可呢？當然，數字人文有其特殊性。儘管數字人文是一個方興未艾的學術新領域，最近幾年在國内學界也日益成為話題，但是實踐者們對於數字人文的概念還没有達成共識。大家都依照自己對這個方向的理解進行概念界定、指導自己的研究活動。中國的學術傳統講究先正其名。有時，當一個概念無法從正向進行定義的時候，從反面指出這個概念不是什麽，或許會相對容易一些。所以，我們思考什麽不是數字人文，對於我們理解什麽是數字人文顯然是很有價值的。不過，同樣因為數字人文的特殊性，使得這個問題並不那麽簡單。單純地考慮什麽不是數字人文，然後期待給數字人文劃定一個範疇，這並不是解决問題的合理方案。首先，數字人文雖然屬於學術新天地，但若追溯起來，會發現它有漫長的史前史。蘇珊·霍基（SusanHockey）在《數字人文指南》中還原了數字人文的發展歷程。她把數字人文的學術史劃分431

為四個階段，從現在的眼光看雖不太全面，但足以讓我們驚呼：原來數字人文不是無中生有的學科領域！數字人文的發展與技術進步和學術理念的拓展有密切關係，所以“什麽是數字人文”本身就在不斷演變的過程中，根本没有静態的標誌物。在當前勾勒出“什麽不是數字人文”的圖景，只能基於當下的技術條件和學術理念，未必趕得上數字人文本身快速發展的節奏。作為數字人文公認的史前史時期先鋒人物，羅伯特·布薩在近70年前進行的工作，跟當前色彩斑斕的數字人文項目相比，還有多少相似之處呢？同樣是數字資料的存儲和整理，幾十年前基於磁帶介質和關係型數據庫，而現在推崇雲存儲以及關聯數據，更在積極倡導數字的基礎設施建構，但我們能説之前的項目不是數字人文嗎？其次，之所以要討論“什麽不是數字人文”，主要因為在“數字人文熱”的浪潮中，出現了一窩蜂上大項目、成果良莠不齊的狀態。一些低劣的“數字人文”研究，降低了數字人文的學術性和被學術界接納的期望值。所以，近期出現了不少質疑數字人文研究價值的言論，甚至像笪章難（NanZ.Da）那樣，用“計算的方法反對計算文學研究”。在某些方面，這些質疑有其合理性，至少能够激發數字人文實踐者臥薪嘗膽，通過不斷取得進步來回應各種懷疑。在這樣的語境下，討論“什麽不是”的問題，對於建構數字人文的學術標準、支援其持續性發展具有積極意義。但從另外一個方面説，低水平的、重複性的所謂數字人文研究成果，從通行的學術標準來看，也不是合格的學術研究，更遑論“數字人文的”學術研究了？什麽是學術研究，對於嚴肅的學者而言，正如“頭頂上的星空”一樣有嚴格的道德律令，史料扎實、論证清晰、言之有物，都是各專業學者需要共同遵守的學術道義，雖然不同的研究領域在細節上可能略有不同，但肯定都有一個基本的前提，研究工作應該有明確的問題意識。可惜的是，在多快好省地發展數字人文的過程中，很多人的研究迷失在數字人文新概念、新方法的海洋。簡而言之，離開問題意識談數字人文，做出了不盡如人意的成果，這個鍋其實不該由數字人文來背，而應歸罪與基本的學術素養不過關。如果就此達成了共識，那麽“什麽不是數字人文”的討論就顯得有點多餘了。更重要的是，數字人文向來倡導跨學科的融合，如果非要劃分出一畝三分地出來，是否違背了數字人文開放、開源的精神呢？在這個意義上，筆者並不認可安妮·伯迪克（AnnBurdick）等人在《數字人文》一書中關於“什麽不是數字人文”的回答，他們將“單純使用數字工具進行人文學研究與交流”排斥在外，這不僅跟他們將數字人文界定為“充分運用計算機技術開展合作性、跨學科的研究”存在些許矛盾，而且設置門檻的方式乃是將部分人文學者拒之門外。這種通過劃定清晰的學術領地來捍衛數字人文合法性的做法，當然是在兑現“數字人文宣言2.0”的精神，有其可貴的價值。但是，按照伯迪克們的説法，布薩早期進行整理托馬斯·阿奎那作品索引的工作，還算不算數字人文項目呢？當前數字人文發展的瓶頸，不是計算技術不先進、數據科學不高效，而是“人文”色彩彰顯不充分。我們要吸引更多人文學者加入數字人文，從工具性的理解開始，或者“以數字的方式開展人文研究”作為起步，然後帶來工作方式的改變以至於思維方式的飛躍。這才是數字人文能够得到縱深發展的正確途徑。第三，當前人文學科的學術環境和評價體制，决定了數字人文還遠没有做好回應“什麽不是”的準備。數字人文不僅從方法論上帶來了人文學科的改變，對個體學者的工作方式也帶來了質的變化。傳統學者崇尚自由之思想、獨立之人格，强調研究過程的獨立性以突顯原創性。但是，數字人文的工作方式完全打破了人文研究單槍匹馬的狀態，不僅主張團體作戰，而且需要協同合作。但531

是，人文學術界還没有出現對這種工作狀態給予合理評價的機制。對於一位要在學術圈謀生存的青年教師而言，在SSCI一區的刊物上發表一篇署名第三作者的論文，還是通過獨立研究在《中國社會科學》上發表一篇論文，哪個更有利於自己的晉升呢？答案不言而喻。另外，數字人文有著比傳統的研究論文更多元化的學術發表形態。一個網站，一個APP，一個數據庫，甚至微博裡不超過140字的一段話，都可能是基於數字人文的研究成果。但是，在傳統學術量化的評價指標體系裡，這些通通不算成果。許多項目制的數字人文課題，最合適的成果發佈平台未必是核心或權威學術刊物；學者為完成考核指標而炮製出論文，傷害的反而是數字人文研究的學術品質。但話又說回來，青年教師是否有勇氣不發論文，不申請課題呢？因此，在學術制度層面的設計還没有完善的前提下，數字人文實踐者不得不既要顧慮傳統學術評價的指標，又要懷抱數字人文跨界創新的理念，這就只能在夾縫中推進數字人文的研究，甚至退而求其次做出不倫不類的成果。不是數字人文實踐者們不够勤奮，而是他們不得不負重前行，付出雙倍的努力。在現有學術背景下，過多强調“什麽不是”的問題，只能束縛個體研究者的學術雄心，却對整體大環境的改進無能為力。如果我們過分强調“什麽不是數字人文”的追問，只能將板子打到個别實踐者的身上，而對學術機制毫無撼動；殊不知，挨板子的實踐者也是體制的受害者。從長遠來看，這不僅對數字人文本身的發展不利，而且可能對人文研究的整體發展帶來負面影響。筆者一直以來都在課堂上教導學生，如果數字人文是一種方法，那它存在的價值是為了幫我們解决問題；如果把數字人文作為打開研究思路的一種途徑，實現所謂“數據驅動”的過程，那麽使用數據挖掘的方式找到隱藏的問題之後，也需要回歸到學術語境中，合理進行“論证驅動”的過程。所以，没有問題意識，急就數字人文，不過是夸夸其談。正常的邏輯是，遇到了需要解决的學術問題，在尋求答案的時候發現，數字人文提供的方案效果還不錯，那麽我們就用起來。哪怕是你用wget下載了網絡資源，用文本挖掘“遥讀”了一堆文獻，都屬於能够被數字人文接納的範疇。如果反其道而行，研究者僅僅是被數字人文燦爛的前景所吸引，想趕個學術時髦，方法先行，為了數字人文而數字人文，那就本末倒置了。造成這種局面的原因，在筆者看來，就是許多數字人文的研究没有成熟的問題意識。用詞向量的方式來尋找文化中的偏見，就是很好的案例，如果在研究過程中没有强烈的問題意識，再好的工具也僅僅是算法而已。數字人文領域知名學者艾倫·劉（AlanLiu）在很多文章裡鼓勵大家，數字人文需要擴展批判性思考的範疇，雖然數字人文學者不乏對元數據的批判性思考，但鮮少延伸到對整個社會、經濟、政治或者文化領域的批判。艾倫·劉强調的批判性，當然是人文知識分子賦予自己的神聖職責，然而數字人文的工具性層面，並不會天然具有批判性。正如人文學者用電腦寫作，但電腦作為書寫工具不會天然被賦予批判性一樣。批判性的缺失，充分説明數字人文也有其局限性，在某些問題上無能為力。從本質上看，殺牛刀在普通的屠夫手中就是一把殺牛刀，但是在庖丁手中就如同藝術品能够遊刃有餘；數字人文在善於思考的研究者手裡才會是一件學術利器，而不單純是一門“技藝”。總而言之，“什麽不是數字人文”並非當務之急的問題。對個體學者而言，拿出有分量的研究成果，做出有學術價值的數字人文項目；對學術共同體而言，創設數字人文更合理的學術環境，才是未來發展的必由之路。這需要所有數字人文的實踐者們共同努力，像傳統學者那樣堅守學術道義，深耕專業，不忘初心。（作者係南京大學歷史學院教授，博士）［責任編輯　桑　海］631

澳門理工學報　2019年第4期判別數字人文的兩個準則*邱偉雲在數字人文萌芽之初，我們需對其定義採取開放性態度，暫不進行“劃定疆界”的定義工作，以免使其內涵過於貧乏。而如今，劃定疆界的時刻已經到了，因為從正面對數字人文下定義的工作已持續了將近十年，這一概念中已經填滿了各種可能的內涵，以至於其獨特性與合法性開始被質疑。為避免扼殺數字人文發展的其他可能，我們在劃定疆界時須採取一種寬泛的態度，嘗試提出判別數字人文研究的準則。採用較有彈性的劃界方式有兩點好處，一是能調整數字人文研究的方向，確立其合法性，二是能繼續保有為數字人文概念填充內涵的空間。這正是筆者討論“什麼不是數字人文”這一問題的基本態度。一、不具人文性的研究不是數字人文我們必須給數字人文勾勒出一個輪廓，即其與眾不同、無可取代的合法性根據，人們可以在其中持續填充新內涵而不逾越基本疆界。筆者認為，這個輪廓就是“人文性”（humanity）。所謂的“人文性”，可以嘗試透過人性、人類、仁、慈愛、文學教育、文學等概念去掌握，其共同指涉就是“人的情感”，不論是大我或小我的情感。數字人文研究中的“人文性”，就是指在研究中必須要有人的情感和思考方式，亦即算法必須密切結合人文理論（由人的思考而成的理論），而對數據的解讀也必須要有人文價值（能夠回答人的問題），從而在具有“人的情感”的溫度下進行數字人文研究。反過來說，如果不具“人文性”，那麼就不是數字人文研究成果。例如之前看到一些數字人文研究成果，雖也是運用數字技術進行的人文研究，但細觀其內容，雖然在算法上運用了最新的處理技術，但卻未對數據賦予“人文性”的解釋，未分析數據背後的人文信息及其背後的人文情感，沒有深入到人文與歷史的脈絡中去。這樣的數字人文研究就只是半成品，而不是真正的數字人文研究。在進行數字人文的算法研究時，不能只專注於算法，而必須要結合人文理論，思考算法在人文研究上可帶來的人文意義與價值；而對數據的解讀也必須從人文角度出發。不具“人文性”的數字人文研究，只是點綴了人文的計算機算法研究而已。目前海內外學界對數字人文最多見的批評之一，就是重編程而輕人文。筆者從2010年開始從事數字人文研究，至今將近十年，深知數字人文研究絕不應重編程而輕人文，而應兼重數字算法與人文詮釋。令人擔憂的是，現在的數字人文研究論文中，大量充斥著重編程而輕人文的研究成果。這一方面會導致局外人（非數字人文研究者）以重編程而輕人文的刻板印象來污名化數字人文研究；另一方面則會引731∗本文係教育部人文社會科學研究規劃基金項目“數字人文視野下中國近代‘道’的概念的轉型與變遷”（項目號：１９ＹＪＡ７７００１２）的階段性成果。

發局內人（數字人文研究者）的爭論。從以上論述可見，討論“什麼不是數字人文”是有對話對象的，那就是認為數字人文研究就是簡單的“數字＋人文”研究模式的群體。這樣的研究看似有數字人文的外貌，但卻沒有數字人文的精神，在研究結果中往往看不出任何人文價值、意義與關懷，人文多成為點綴和算法處理的“對象”。在這一框架下，容易以算法為主，這時算法的優劣與否就無法從人文角度去判斷其召回率與准確率，因而失去算法的判據。例如某些研究者以為只要找到一批數據以及一種算法，就可以將兩者結合計算出來的數據強加解釋。這看似有道理，但卻可能形成為數據而論述的帶有偏見的結論。這樣沒有人文溫度的“數字＋人文”研究，就不是好的數字人文研究。在數字人文研究中，不管算法和人文分析的比重孰高孰低，關鍵是要以“人文性”為最終關懷。只有採用傳統人文研究的思考方式去考察文本研究對象，自覺地從“人文性”出發，才能自覺意識到“數據”也可能帶有錯誤與需要修正之處，而能對算法從“人文性”角度提出修改建議。從知識社會學視角看，“數字＋人文”模式的研究將招致計算機學界和人文學界兩個知識群體的夾擊。計算機學界會認為這類研究雖然在算法上精進，但卻看不到算法研發背後所要處理的議題的價值和意義；而人文學界則會認為這種以算法為主的研究，並未處理與解答任何重要的人文問題，因此還不如傳統的人文研究方式。“數字＋人文”模式是兩面不討好的。二、太輕易完成的研究不是數字人文在許多人的想象中，數字人文就是用些軟件跑出數據並進行解釋，整個研究大概不到一個月就能完成。這種研究太過簡易，得出的結論也未必比得上長期浸淫於史料的傳統人文學者。作為長期投入數字人文研究的工作者，筆者實有義務去揭示數字人文研究中的辛苦，並就此再提出一項判別數字人文研究的標准：太輕易完成的研究不是數字人文！偶而可聽到某些人文學者很不謙遜地說，數字人文中的數據就是用電腦跑一跑就會出來，重要的是人文學者對數據的詮釋。這類學者的發言與態度，筆者認為也絕非數字人文的真精神。因為一個“跑”字，實則蘊藏著對數據處理工作的無知與輕視，殊不知“跑”字背後是大量繁瑣的數據清理工作、算法從無到有的構思工作，以及無數的無效實驗，最後才能給出一個展現在人文學者面前的算法與數據結果。真正的數字人文研究項目，絕不是簡單地運用一些既有程序，按幾個按鍵，畫出幾張漂亮的圖案，然後對視覺圖像數據解釋幾句就萬事大吉了。DHer（數字人文學者）橫跨在人文與計算的交界處，可以同時體會到計算機與人文兩個學界對數字人文研究的誤解。兩個學界應彼此虛心學習與互相欣賞，了解對方的辛苦，這樣才能使數字人文研究健康發展。因為，誰也不願意跟無法共情的人協同研究，誰也不願意成為對方的“工具人”（有些人文學者把算法當做一種炫技的工具或帶有定量光輝的裝飾，而把計算機學者當做跑程式的工具人）或是“拾人牙慧者”（有些計算機學者對以人文學者為主的數字人文研究進行批評，認為其重人文而輕編程，甚至說這類研究是拾人牙慧，即用最簡單的算法作出的非常基本的研究）。那麼，到底在數字人文研究中，各自的辛苦在哪兒呢？在數字計算方面，數據清理和數據挖掘這兩項工作都非常辛苦。雖然可以透過電腦自動清理，但通常還需人工過濾清理得更為乾淨後方能達到研究的標准。以筆者的經驗，每每問學生是否願意從事數據清理工作時，學生都會說這工作太枯燥乏味。從人文方面來說，假若認為人文詮釋一點也不辛苦，只是靠嘴皮子，那也不是數字人文研究者該有的態度。因為人文學者在拿到數據之後，得比過去在選精集粹視野下的研究看範圍更廣的831

文獻，才能理解與合理解釋數據背後代表的歷史意涵。這樣的解釋除憑借人文學者長年積累外，也需依靠對史料與數據的對應與重讀，這工作是非常辛苦的。總而言之，數字人文研究一定比過去單一學科下的研究過程要更辛苦。對算法重要性的無知，或認為算法至上的傲慢，這兩種態度都不該出現在數字人文研究中。人文學者該體會“跑”字背後數十個小時的清理數據與構思、測試算法的辛苦，而計算機學者也該體會“詮釋”背後數十個小時的語料閱讀與數據分析工作，不論是“跑”或是“詮釋”都是不容易的，只有對數字計算和人文詮釋兩方面工作各自的辛苦產生共情，才能讓數字人文有更長久的發展。三、退而遠瞻數字人文的未來發展金觀濤先生曾說：“反思的本質是人可以從他當下生活的意義世界中跳出來，或退而遠瞻，或進入他所陌生不喜歡的價值系統，以獲得對意義世界的新認識。”（金觀濤：《數位人文研究的理論基礎》，收入項潔主編：《數位人文研究的新視野：基礎與想像》，台北：台灣大學出版中心，2011年，第11~24頁。）上述主張中的“退而遠瞻”，正是筆者認為當下應對數字人文發展進行的重要工作。退而遠瞻，才能抽離於數字人文之外去審視數字人文的發展方向，藉以調整與修正，進而重新出發。為了退而遠瞻，可以從知識社會學的視角對“數字人文”作一個危機的情境報告，一方面讓參與過數字人文研究過程者（局內人）能透視該項過程，另一方面也讓未參與過數字人文研究過程者（局外人）對這一過程有更深入全面的理解。藉助知識社會學的退而遠瞻，能把局內人與局外人的觀點綜合討論，以避免盲點。就知識社會學來看，有兩種看起來很相似的研究，一是人文關懷為主的數字人文研究，一是算法為主的數字人文研究。這兩種研究成果都被視為“數字人文”研究，但以人文為主的研究更為側重人文解釋，算法可能相對簡單；以算法為主的研究側重算法的更新迭代，而所解決的人文問題則往往比較單薄甚至被懸置。當數字人文研究出現這種貌同神異的情況，且以算法為主的論文又能更快發表時，就會造成以算法為主的研究成果籠罩整個數字人文研究的現象，這就導致人文學者對數字人文研究產生距離感和隔膜，最終致使人文關懷為主的數字人文研究的萎縮和算法為主的數字人文泡沫式的繁榮，造成人文學者對數字人文重編程而輕人文的刻版印象，甚至形成一種對立結構。這種對立結構是令人擔憂的，因為數字技術引入人文學界，絕不是要讓算法淩駕於人文研究之上，而是要幫助人文學界拓展與解決過去未能處理的研究視野與問題。因此，需要改變數字人文研究領域以算法為主的研究成果一家獨大的現狀，而給以人文為主的研究成果更多的空間，只有這兩種數字人文研究成果共存與互動，數字人文研究才能良性發展。因此，劃定“人文性”作為數字人文的疆界，並強調計算機學者與人文學者之間的互相體諒與理解，在當前這個歷史時刻有其緊迫性和必要性。這對於調整數字人文研究的結構，邁向下一個發展階段，將產生重要的影響。很慶幸如今我們能夠開始談“什麼不是數字人文”這個問題，這個問題的提出揭示著數字人文研究發展的第一階段，即從正面定義提出的階段已經接近結束，從而進入一個新的階段。正是在這樣一個新的階段裡，才會產生上述退而遠瞻的提問。這樣的提問其實也揭示出數字人文研究第二階段發展的方向。在關於“什麼不是數字人文”這個問題的討論與思辯後，希望數字人文研究能夠對重編程而輕人文的現狀有所修正，向一個兼重數字算法與人文詮釋的健全方向邁進。（作者係山東大學歷史文化學院副研究員，博士）［責任編輯　桑　海］931

澳門理工學報　2019年第4期什麼是好的數字人文*姜文濤在2000年左右，“數字人文”這個術語開始進入人們的學術視野和話語之中。作為一種將計算、統計和人文闡釋結合在一起的方法，其包涵的内容非常寬泛，甚至可容納媒介文化研究、軟件研究、圖書館博物館的基礎設施建設、數字閲讀與寫作平台、數字教學等。這使得數字人文必然具有跨學科的特徵，有人認為它會帶來某種人文社會學科內部及與理工學科之間的融合。但數字人文的發生發展，也一直伴隨著各種争議和質疑。有人指出，人文學科尤其是文學和藝術的研究，依賴於研究者的理解力、同情力、想象力和現實感，而量化研究排除了研究者的主觀性，這會導致“人文”的喪失。還有人認為，數字人文採用量化研究方法迎合量化行政管理，爭取到更多學術資源，從而影響了傳統人文學科的發展。其他的批評還有，數字人文研究未取得劃時代的成果，缺乏學術研究的深刻性和歷史感，只是傳統文本研究的延伸和點綴，等等。與此同時，數字人文的概念也在不斷擴大和模糊化。在此背景下，我們更應當以積極而又審慎的態度來推動數字人文的發展。筆者並不想急於為數字人文下定義或把某些研究排除在數字人文之外，而是認為，與其追問“什麼是數字人文”或“什麼不是數字人文”，或許更好的提問方式是“什麼是好的數字人文”，以及“如何做好的數字人文”。我們並不確定數字人文會佔據什麽樣的知識空間，以及會產生什麽樣的問題，但相信好的數字人文研究最終能够賡續和增補人文學術的傳統。無論是從長時段的人文學的脈絡中定位數字人文，還是從具體的方法和研究出發得出具有人文學普遍意義的分析，這兩個層面上的討論都有助於思考“什麼是好的數字人文”，進而鞏固數字人文研究的基礎。一方面，從學科史的視角考察人文社會學科發展的内在邏輯，可以探究數字人文方法促進人文社會科學研究的可能性；另一方面，數字人文作為研究方法和工具的特殊性，使之具有在人文社會科學各個學科之間搭建跨學科橋樑的可能性。前者是數字人文的縱向拓展側面，後者是其横向擴展側面，從而構成一種“十”字面向發展的數字人文研究。通過縱橫兩個方向的檢視，我們可以判斷出真正具備人文社會科學學術意識、順應學科發展趨勢的研究，這些才是健康可持續的數字人文研究，也就是好的數字人文研究。筆者不揣淺陋，以自己比較熟悉的文學和文化研究領域的數字人文研究為例，嘗試提出“好的數字人文研究”應具有的幾種意識和素養，以期引起相關的思考和討論。（一）人文學術意識我們常聽到這樣的說法：數字人文時代來臨了，傳統的研究和闡釋方法會被淘汰，人文學術研041∗本文係國家社會科學基金重大項目“基於大數據技術的古代文學經典文本分析與研究”（項目號：１８ＺＤＡ２３８）的階段性成果。

究將邁進新的紀元。筆者認為這是一種學術方法上的達爾文主義，它會扼殺人文學術研究的精神和靈魂，而數字人文在此會充當“特洛伊木馬”的危險角色。這是急需要避免的學術研究發展趨向。人文主義的歷史非常悠久，現代人文學科則主要是隨着近代印刷文化的興起而產生的一種知識機制。隨着數字信息技術的發展，印刷文化的基礎設施日漸與數字媒體的基礎設施交叉在一起。在這樣的背景下，我們需要繼承人文闡釋的悠久傳統才能繼往開來，才有可能進而創造出新的知識生產形式和社會文化形式。在英文中，“數字人文”中的形容詞“數字（digital）”之“digit”也是“手指”的意思，這就强調了其中“人”的因素。當然，這並不是説數字人文研究不可以提出新的有價值的問題。事實上，我們逐漸由19世紀以來印刷文化佔據主導地位的時代，過渡到數字文化佔據主導地位的歷史時期，日常生活和學術研究中的各項基礎設施都發生了相應的變化，這是數字人文應運而生的社會物質條件。一時代有一時代之人文學術。我們有充分的理由相信數字人文會提出有價值的人文問題、會以自己的方式推動人文學的發展。但需要强調的是，這些問題和發展並不會憑空產生，其基礎仍是人文學悠久的闡釋傳統。這是數字人文研究整體上的意義所在，是根本中的根本。斯坦福大學文學實驗室主任馬克·阿爾吉-休伊特（MarkAlgee-Hewitt）教授闡述得很清楚：“‘文化分析學’（按：數字人文研究許多名稱中的一種）不是要用數學嚴謹性取代學者們數百年來發展出的闡釋技巧的虚擬人文學科，而是增强的人文學科，在最好的情况下，能展現最仔細的細讀讀者也往往忽視的新類型的證據和仔細考慮過的理論觀點，二者聯手產生新的批評研究。”（馬克·阿爾吉-休伊特，《文化分析學是增强版的人文學科，不是没有闡釋技巧的虚擬人文學科》，濟南：《山東社會科學》，2019年第8期）這種增强的人文研究，需要具備傳統人文學科的學術訓練以及數字人文基本方法訓練這兩個方面的準備工作。這是開展好的數字人文研究需要具備的前提意識。（二）社會科學素養有一些學者將數字人文文學研究歸結為20世紀六七十年代以來文學研究社會學轉向的一個部分。（參見JamesEnglish,EverywhereandNowhere:TheSociologyofLiteratureAfter"theSociolo⁃gyofLiterature",NewLiteraryHistory,2010,41）這種學術史上的定位不無道理。數字人文研究的許多個方面的確是與社會科學密不可分的，比如統計學、心理學、社會學等。在這些學科中，量化研究與質性研究之關係的討論、方法和實踐已經相當多了。正如澳大利亞國立大學的凱瑟琳·伯德（KatherineBode）所説：“文學的意義不是單一的，而是社會搆成性地鍛造而成，在這個社會裡，特定時刻中特定範式（歷史的、哲學的、心理學的、社會學的，現在是統計學）的突出地位塑造了我們所知的一切和理解這一切的方式。任何情况下，學科的純潔性都無法保護貧乏的方法論，跨學科性能增加方法論意識。”（凱瑟琳·伯德：《需要對用機械方法研究文學數據、統計學和機器學習進行更多的批判》，濟南：《山東社會科學》，2019年第8期）好的數字人文研究者應該具備一定的社會科學學術研究的素養，有意識地從這些學科汲取方法論上的能量，以防止停留於數字炫技或者是過度人文闡釋的層面上。當然，這並不意味著文學研究或者總體上的人文研究領域要成為社會科學方法的附庸或者是殖民地。相反，好的數字人文研究，應該對所研究的問題以及所使用的研究方法在本學科學科史上的意義有充分之瞭解。（三）學術史和學科史的視野有價值的學術問題的組織和提出一定是具有學術史和學科史視野的，建立在對學術史上對該問題或相關問題已有討論的基礎之上。自19世紀以來，作為知識生產制度的科學技術、人文與社會科學成為大學裡不同的學科，它們所涵蓋的知識討論對象、範圍和方法各自不同，形成了彼此不141

一樣的知識體系和傳統。1990年代以來，跨學科研究和討論（尤其在人文學科方面）成為一種學術潮流，也產生了一批有價值的學術成果。數字人文具有天然的跨學科和學科融合的潜質。然而，我們需要注意到，所有成功的跨學科研究無不建立在本學科嚴謹的學科訓練的基礎之上。從學者學術生涯生存策略上來講，對學術史、學科史的重視也是很必要的。目前在數字人文研究領域活躍的多為年輕學者，如果他們的研究不獲得本學科内部的承認，很難想象他們能在本就壁壘森嚴、競争激烈、考核嚴格的學術界生存下去。具體到人文學科中之文學研究方面，它與數字人文方法的結合尤其容易引起争議：一邊是統計技術和量化方法的抽象，一邊是非常複雜的傳遞情感與美感的語言修辭。這種人文與技術的機械性對立是較為常見的。在最近的一場有關數字人文的學術論争中，美國聖母大學笪章難教授就重提了語言修辭和闡釋的複雜性，並以基本統計原則從實证層面討論了計算文學研究中較為典型的學術作品，通過指出其中許多的技術問題、邏輯謬誤和概念缺陷，論证計算文學批評的方法論和理論前提並不適用於分析文學、文學史和語言學的複雜性。（笪章難：《以計算的方法反對計算文學研究》，濟南：《山東社會科學》，2019年第8期）如果没有人文學科研究方法和學科史方面系統的訓練，而只通過統計或計算技術進行炫技般的學術表演，那也許並不符合基本的學術研究標準，遑論數字人文研究。（四）數字方法和技能遠在“數字人文”這個術語在2001年出現之前，在其前身“人文計算”方法之中，實驗的先鋒性就是一個很凸顯的特徵（關於“人文計算”的歷史，參見SusanHockey,TheHistoryofHumanitiesComputing,ACompaniontoDigitalHumanities,Ed.bySusanSchreibman,RaySiemens,andJohnUn⁃sworth,Oxford:Blackwell,2004），它發展出了一系列的研究方法。比如社會網絡分析、GIS、機器學習、可視化、情感分析等。這些方法是量化和模型的方式，是數字技能的體現。這是作為“增强版”的數字人文對於從事人文研究的學者提出的新的技能要求，即學習Python或R語言等編程方面的知識，或者對統計學的高階掌握。在理想的情况下，數字人文研究者應該自己學會編程語言，這是一種脚本編寫語言素養。在脚本編寫的時候，某個概念也會逐漸成形。這個過程是思索數字人文研究問題很重要的一個側面。如果研究者並不具備編程語言方面的技能，那他或者她至少要與具備這方面技能的人員有較為深度的學術合作。這是因為，不同的方法和技能常常意味着不同的問題意識，或者是處理問題的不同的路徑，往往會導致不同的研究結果。（五）數據意識認為數字人文就是做數據庫，這是一種對二者都不了解的錯誤看法。實際上，文本與數據都是需要探討的理論問題，並非是不证自明的、可以簡單拿來研究和分析的“原材料”。正如並不存在原始的文本一樣，也不存在所謂的原始數據。文本和數據都會經歷文獻整理和校勘的過程。而且，信息數據化而成為數據庫的過程也許比文本化的過程還要更為複雜，它涉及所建立數據庫的存儲、訪問、擴寫、查詢、維護等各個側面。有些研究者認為文學作品就是文本，文本和數據是單獨的、穩定的、自足的實體；不重視文本和數據記録資料的多重多樣性，包括忽略文獻學以及學術文獻校勘能對文本物質形態歷史所做出的貢獻。這種對文本和數據體系的有限的、抽象的、甚至是非歷史化的處理，忽視了它們自身的社會、經濟、機構和技術結構。提倡數據文本文獻校勘學的學者凱瑟琳·博德就反對這種對於學術研究材料的抽象和簡約，認為“數字化的學術研究材料，就如文獻目録一樣，是具有闡釋性性質的建構，它們依然在變化之中，不僅僅是内容上面，也包括形式上面，在這個過程中為文學史研究提出重要的實踐和概念上的挑戰”。（KatherineBode,TheEquivalenceof"241

Close"and"Distant"Reading;or,TowardaNewObjectforData-RichLiteraryHistory,ModernLan⁃guageQuarterly,Vol78,1March2017）“基礎設施研究”（InfrastructureStudies）正在成為一個人文社會科學的新研究領域和方向。“‘基礎設施’，即既能讓人類經驗得以實現，又能對這種經驗加以限制的社會及技術環境，如今和‘文化’概念本身一樣有着大體相同的規模、複雜性和普遍文化影響。”（參見艾倫·劉：《通往思辨的基礎設施研究》，濟南：《山東社會科學》，2019年第6期）好的數字人文研究，包括數字人文基礎理論研究，都需要具備對作為學術研究基礎設施的數據和數據庫的思辨性意識。（六）反思性任何學術研究都需要一定程度的反思性，這是體現該研究意義的時刻，即：它突出了、解决了、反映了什麽問題；所採取的方法具有什麽層面的有效性、有限性；該項研究在學術史上的位置和價值；等等。在“增强版”的數字人文研究中，尤其需要提倡學術研究的反思性。數字人文研究的優勢顯而易見，即它能大規模地、長時段地、以數字語料庫為基礎、採用量化或模型的方式來規劃和探討人文研究中的問題。與此同時，它在各個層面上也都容易受到來自傳統人文學研究者的攻擊：太實证主義、不够批判性細讀、不能體現人文主義的價值、體現了新自由主義式的項目化學術生產方式；等等。事實上，任何一項研究都具有局限性，並不存在任何解决了所有問題的、具備了上帝視角的研究，並没有横空出世、無中生有的重大的科學研究理論發現。知識的生產更多地是一種漸進的、不斷修正的進程。數字人文研究應該坦言本身進行研究的數據基礎設施前提、採用的方法和步驟，以及這些所帶來的局限性或者説是未來研究可以修正的空間。這才是一種誠實的學術研究品格，是學術研究者的基本素養，浮夸的、斷言式的學風是需要避免的。（七）開放性與協作性人文研究者常常具有一種身份上的克里斯瑪（Chrisma）。這常常體現在研究者似乎是靈光一現的、個人天才式的觀點上，或者研究者常以國家民族精神、文化傳統的代言人自居。按照澳大利亞學者伊安·亨特（IanHunter）的考察，無論是20世紀的新批評還是取代新批評的理論時代，在人文主義研究者那裡都存在一個非常明顯的教導的層面，即：（學生/讀者）觀察，（學生/讀者）辨認、認同，（人文主義批評者）糾正、管教，（人文主義批評者）例证、例示。（參見IanHunter,TheHistoryofTheory,CriticalInquiry,33,Autumn2006）這使得啓蒙時代以來世俗現代性語境下的人文主義教育成為一個有關道德教育和自我成長的、享有特權的社會場域。好的數字人文研究應該是以其反思性、技能性和數據的公開性，敞開整個研究過程和步驟，展示可重複的人文研究成果，是一種遠為民主化的知識勞動。同時，因其規模龐大，一項數字人文研究常常需要多個研究者合作完成，這就需要各個成員放棄自己的文化偏見和過重的主體性，而具備開放與協作的特性。這是新的學術人格與知識倫理產生的過程。事實上，19世紀晚期德國歷史學家特奥爾多·蒙森及其領導的“大人文學科”，以及其同時代人稱為“工業化”模式的學術研究，就已經體現了這種知識生產的模式。（參見ChadWellmon：《忠實的工人和杰出的學者：大人文學科與知識倫理》，澳門：《澳門理工學報》，2018年第3期）以上所羅列的七點，只是拋磚引玉，未必全都合宜。期待更多學者積極參與相關探討與實踐，共同審慎而樂觀地推動健康的數字人文研究，同時也促進人文學術整體的良性發展。（作者係浙江大學國際聯合學院講師，博士）［責任編輯　桑　海］341

澳門理工學報　2019年第4期數字人文及其史前史〔美〕戴安德（撰）　林太平（譯）人文學科學術研究越來越多地得到各種形式的計算分析的協助，包括自然語言處理和文本挖掘、網絡映射及地理測繪等等。將人文學科與計算技術聯合在一起的是它們在數據收集、處理及分析當中的基礎。研究數據即是找出模式和反常事例：突出的內容也許揭示出關於歷史關係或審美趨勢的新事物，或確定了已被接受的知識。好的分析始於好的數據：語料庫或數據庫的分佈決定了研究者能提出的問題的類型和收到的答案的質量。對於任何有基礎統計學訓練的人來說，這一說法都不意外，取樣是統計學這一學科不可或缺的部分。這也包括社會科學，它長期以來充滿了定量分析帶來的自負和狂妄（馬克思、弗洛伊德和韋伯這樣偏重理論思考的社會科學學者，現在似乎被放在歷史和文學課程中閱讀了）。但是在人文學科，尤其是文學和歷史領域，數據被賦予的新的重要性，這已經成為關係到本領域發展方向的持續且極為重要的對話的一部分。蹤跡：人文學科與定量數據驅動的定量分析，是否從根本上不同於更古老的專注細致的閱讀實踐和運用證據對歷史的重構？這一問題是開放性的，但回答起來風險頗高。沒有正確或最終的答案———任何做出回答的人都在冒風險，可能忽略數據為人文學科知識生產帶來的真正收獲或真正威脅。一個人對這個問題的回應，或許可以代表他對正在國內外大學院系和研究中心普及的“數字人文”領域的態度。隨著數據以及從數據化到定量尺度分析的各種過程相應變得更為盛行，我們面臨著追溯數據在本領域較早期的表現和使用的任務（當然，更普遍地考察數據在現代存在和知識的發展中的作用也很重要）。數據分析和模式識別的早期形式是何時、何處、如何變成不可或缺的（或僅僅是可能的）人文學科研究工具的？對這一問題的回答揭示了被遺忘或被壓制的歷史插曲，前幾代學者們曾經運用數據分析來閱讀、思考並最終產出新的文化和歷史知識形式。因此，一部數字人文的史前史會提供有助於我們探討數字人文現狀的重要語境。這不僅包括這一新領域無數引人注目之處，還包括其局限、挫折、失敗，以及它們引起的抵抗和懷疑主義的形式。也許，這樣的研究甚至能修正對本領域更廣闊的自我認同，挑戰長期以來關於人文學科和定量學科間分裂的假設。“史前史”這個概念本身是有問題的。這個詞讓人注意到兩個時代間的一道溝壑，似乎因為某些決定性事物或特點的缺乏，而需要由較後的時期時代顛倒地界定較早的時期。將兩個時代綁在一起所暗示的不只是主題上的關聯，還有關於連續性、甚至因果性的斷言：因此史前史在擴展一個事件視界的同時，既肯定、又挑戰了傳統歷史分期，並指向一個更早的起源。談到數字人文，這個領域儘管還相對處於初創期，卻已經非常發散且眾所周知地難以精確定441

義，要撰寫一部本領域的連貫歷史已相當困難———更別提發掘史前史了！如果僅僅關注相對固定的標志，如“數字人文”這個名稱（或影響較小但更惹人激動的名稱，如“遠讀”或“文化分析學”），單純追蹤它在學術話語中的出現，那不過是一種有限的話語分析形式。它並未告訴我們該領域中的學者借此實現其自我意識的那個過程。而過於關注詞語的致命錯誤在於，歷史的施動者往往缺乏術語去描述其存在狀況（例如，只用想想氧氣這個詞，人類在識別它之前已經呼吸氧氣很久了）。要突破一個名稱的認知論邊界，我們就會遇到本體論問題。“數字人文”這個歷史對象到底是什麼？其“數字”是否只應用於數字計算機？如果這樣，那麼對其歷史範圍的追溯不會早過1950年代，如意大利耶穌會會士羅伯托·布薩（RobertoBusa）和計算機公司IBM合作，做出托馬斯·阿奎那作品的詞語索引，全都記錄在打孔卡片上；或者1964年IBM公司組織的會議，討論“人文學科計算”和文學數據處理，這一會議開啟了一段富有創新的實驗和對話的時期，包括1966年創建《計算機和人文學科》（ComputersandtheHumanities）雜誌。要更充分地理解1970年代晚期和1980年代整合之前的數字人文，必須仰賴更多的研究。這樣的研究已表明，在人文學科變得“數字”之前幾十年，學者們已然在用計算機做實驗，探索與文本、作者身份及語言相關的問題。但這些例子遠未窮盡可能的數字人文史前史。如果不是通過計算機的作用，而是通過方法和技術，採取更為全面的路徑去界定數字人文，就能確認許多跨越計算年代和前一個世紀之間的關鍵性關聯。實際上從19世紀早期以來，計數和計算能力的各種形式就已是人文知識生產的一部分———那段時期中，人文學科本身變為我們如今認可的模樣。例證涵蓋19世紀德國語文學家為古典希臘詩歌格律計數，以及物理學家托馬斯·門登霍爾（ThomasMendenhall）為確定某些莎士比亞作品作者身份所做的根據字母數量測量詞語的實驗。和早期計算時代的歷史一樣，這幅畫面仍在填充之中。這些早期歷史最有意思的事例裡，有一個是1920年代定量分析和統計推理在清華大學人文學科的形成和制度化中所起的作用。模式：觀看的距離這則插曲的發端，是1922年11月梁啟超在東南大學做的一場講演。講演被抄錄下來並發表在讀者頗眾的《晨報副刊》上，給我們一個令人著迷的———可惜也是被忽視的———關於一項發明的記錄。在講演中，梁啟超介紹了他正在開發的一種新方法，命名為“統計歷史學”。如其名稱所示，這種方法將統計學原則應用於歷史數據，以便確認歷史潮流和模式。梁啟超的靈感來自中國歷代人口的起落。對歷史人口的興趣並非新鮮事，數十年來已經引起對社會改革感興趣的晚清知識分子的密切關注。人口確實位於對馬爾薩斯和優生學等“生命權力”不斷增長的興趣的中心；1903年梁啟超在他所辦的《新民叢報》上發表過一篇關於人口的文章。在這篇較早的作品中，他考察近代歷史，解釋並批判清政府統計數字的不可靠和國家對人口的管理不善。但20年後，梁啟超顛倒了統計學和史學的關係。此時的梁啟超沒有用歷史去解釋一個流行的統計數字（中國人口4億）及其對中國國內及國際形勢的涵義，而是尋求使統計學為寫作歷史服務。（這不代表從政治或當代的重要性撤退，而代表梁啟超對學術嚴謹的興趣，是一種轉向，體現於他在其事業晚期產出的雄心勃勃的學術著作之中）。簡單地說，新方法意在收集並評估即使是非常細致的學者也可能在閱讀歷史記敘時忽略的所有那些小的細節和事實。梁啟超表述如下，令人難忘：欲知歷史真相，決不能單看台面上幾個大人物幾樁大事件便算完結；最要的是看出全個社會的活動變化。全個社會的活動變化，要集積起來比較一番才能看見。往往有很小541

的事，平常人絕不注意者，一旦把他同類全搜集起來，分別部居一研究，便可以發現出極新奇的現象而且發明出極有價值的原則……統計學的作用，是要“觀其大較”。換句話說：是專要看各種事物的平均狀況，拉勻了算總帳。一個世紀後回頭看，梁啟超持續以其興趣之廣博和智識之創新令我們驚詫。“統計歷史學”是典型的現代時刻，反映出民國初期學者對以新的科學方法研究歷史和文學的興趣激增，其社會學傾向反映了當時特有的“對事實的激情”。（參見TongLam,APassionforFacts:SocialSurveysandtheConstructionoftheChineseNation-State,1900-1949,Berkeley:UniversityofCaliforniaPress,2011）但梁啟超的方法作為後來年鑒學派和計量史學定量分析實驗的先驅尤其突出。甚至可以將其看作數字人文的先行者，特別是對於弗朗哥·莫雷蒂的“遠讀”及其對“比文本小得多或大得多的單元：裝置、主題、轉義———或體裁和體系”的關注而言。（參見ConjecturesonWorldLiterature,inNewLeftReview,1:January-February,2000,Onlineat:http://newleftreview.org/II/1/franco-moretti-conjectures-on-world-literature,accessed4/15/2017）其實，三年前我和姜文濤在《山東社會科學》開創“數字人文”專欄時，便決定要採納梁啟超傳神的“觀其大較”的說法作為名稱，向這一遙相對應的情形致敬。但是，“統計歷史學”開啟了數字人文的史前史的同時，也讓人對中國更古老的史學傳統產生新的認識。具體而言，梁啟超不僅將其發明歸功於西方統計科學被引入中國。他將其定位為對現代西方科學和清代考證學學者的綜合，如顧棟高及其權威研究《春秋大事表》，將《春秋》“折碎”為一系列表，將姓氏、事件和地點組織為條理分明的表冊。顧棟高著作對梁啟超的影響顯示了確定“史前史”自身位置時的偶然性和棘手。即使將《春秋大事表》看作一種起點，我們也必須承認其主要技術、也就是“表”本身就有一段可以追溯至清代之前很早的史前史。“表”作為給信息分組並形成結構的方式，讓信息可獲取，讓一個集當中的各點易於比較，實際類似於一種早期的數據庫形式，或者數據框架。梁啟超方法的新穎之處在於用數字象徵性地處理數據（儘管用數字指代生活和事件這個做法本身就很古老，可追溯至有文字記載的歷史之前很久。在英語中，digit一詞既是“數字”也是“手指”，顯示了後者作為編號索引的用途。人類———和文化———一直是數字的）。因此，歷史統計學是一種原初的事件，但又建立在更早的實踐和技術之上。在1920年代中國的語境下，梁啟超更感興趣的是將來的學術研究，他對此滿懷期待。比如，他預想了一個大規模的二十四史通表項目，準備以此補充中國的二十四史。儘管他在啟動這個雄心勃勃的項目之前就去世了，但他的方法在同時代人中產生了廣泛影響，在其後十年裡啟發了許多對歷史人物地理分佈的研究（此處我們可以提出另一個當代學術研究的對應事例，即哈佛大學的中國歷代人物傳記資料庫項目，展示了非常豐富的中國文獻中的群體傳記信息）。梁啟超的影響在古典學者衛聚賢（1899~1989）的著作中最為顯著，後者直接將歷史統計學發展成為大家都可以運用的通用方法。由於衛聚賢有興趣超越歷史社會學、進入文本分析領域，對於數字人文的史前史而言，他的事例尤其有趣。工具：用算盤做歷史研究1920年代中期，梁啟超和陳寅恪、王國維等其他聲名卓著的史學家在清華大學國學院形成了一批核心導師，這個機構儘管短命、卻生機勃勃，在中國現代學術知識發展中起到關鍵作用。這一時期和我們現在很相似，學術機構和學術性學科變動很大，但也提醒我們，最有意思的一些觀點來641

自於調和傳統和現代認知論及方法的嚴肅嘗試。回頭看，儘管國學這個學科確實逐漸被看作保守的學術研究領域，部分原因在於其本土主義，以及反對（或者至少不同於）五四的知性主義的世界主義。但依然值得回想起，與國學相關的人當中，有許多明確力圖以新的、現代的工具探索中國歷史。這一項目最著名的倡導者是胡適，他同傅斯年和顧頡剛一道，呼籲“重新整理”傳統史學（“整理國故”），使其更接近自然科學的原則。眾所周知，胡適敦促學者們“大膽的假設，小心的求證”。然而，在這次學術方法科學化的行動中，惟有梁啟超的歷史方法應用了統計科學，將論證建立在對一般狀況的計算基礎上，而非建立於對邏輯不一致的辨別上。但在國學院內部，歷史統計學相對邊緣化，似乎並未教授給學生，梁啟超的同事們也未在研究中採納這個方法。國學院裡一名叫做衛聚賢的學生的研究是個例外。衛聚賢進入國學院時，教育背景有點不那麼傳統，轉入歷史之前，他曾在商業學校學過會計。後來他講述過他如何頻繁地被清華同窗揶揄，後者看到他手持一把算盤做研究，便嘲笑他是沒受過教育的“商人”。但衛聚賢對會計和數據報表的興趣讓他尤其被統計學的實證主義吸引。他在清華期間努力工作，將梁啟超的方法擴展為一套更完滿的工具，發表了一系列文章解釋如何用統計學研究過往，並展示了這些工作的結果。要清楚了解衛聚賢的計劃，只需瀏覽1929年出現的一篇關鍵文章，這是衛聚賢名為《應用統計的方法整理國學》的主要研究內容的縮略版。該文發表於《東方雜誌》，這是當時傳播最廣的流行雜誌之一，可見衛聚賢和雜誌編輯展望著歷史統計學會有廣泛吸引力；這篇文章也有助於加強衛聚賢作為此方法首要鼓吹者的名聲。在衛聚賢手裡，“歷史統計學”的應用延伸至“統計歷史學”，其中，任何文本都能變成某種獨立的詞或字的個數，所有這些反過來又能被計數、分析。文章將統計方法的價值牢牢固定在圖表等數據視覺化的修辭和視覺吸引力中，有超過一打制作精細的漂亮餅圖、圖表和其他可視化圖，用於比較《春秋》和《左傳》的語言及內容。幾年後，衛聚賢在上海持志學院做了一系列講演之後將文章擴展，於1934年出版了一本課本，就叫《歷史統計學》，目標是更充分地讓這種方法可操作。衛聚賢的著作清楚說明了“數據”的定義、如何從文本中獲取數據、如何計算並視覺地表現，以便對史實做出推斷，這本書是對歷史統計學最全面的解釋和演示。在此處，歷史學家被重新想象為一位要勘測過往的社會科學家。衛聚賢綜述了幾種能得到數據的觀察方法，例如直接測量或取樣，他提出一種新的範疇，即“索隱”（inde⁃xing，也作“引得”），指的是直接從歷史文獻中提取數據的過程。衛聚賢依靠自己在清華的經驗，詳細描述了索隱的物質性及腦力勞動，諸如指導讀者避免一邊讀文本一邊做標記，因為他警告說大腦無法同時做這兩件事；或者指導讀者用鋼筆或彩色鉛筆標記地名、事件、人物或章節，之後收集到索隱卡上（他為索隱卡的格式提供了很方便的模板）。這一討論本身便是令人驚歎且原創的對數據化的敘述。而這個敘述又被納入對統計方法更廣的描述中，跨越三個分析階段，讓文本數據越來越抽象或經過處理：開始的時候用統計譜來處理文本，接著用數字表達數據，將其轉為統計表，能從統計上分析，最後用一張統計圖總結分析結果，讓它們容易理解、視覺上吸引人。有了這一套方法，任何人都可以從事統計歷史學。但尤為令人驚訝的是這一過程如何恰切地描述了現在的數字人文。中國任何關於這個主題的入門課程都能用這套異乎尋常的教科書作為第一周的教材。但是要解釋、闡明這一史學方法則需要三分之一的學習時間。課本其餘部分也值得在我們對史前史的批判中提及，因為這些部分是關於“中國統計學史”的。衛聚賢在這裡顯示出他敏銳意識到需要以本土主義詞匯和民族史來為他的方法措辭。741

另外，如導論所言：“中國人的保守觀念傳統思想非常的大，以為統計學乃是外來的，中國的國學用不著用外人的方法去研究。殊不知統計學是中國的土產，中國的古人曾屢為用；現在將中國土產的圖譜學略為改造為統計學，使之研究中國的國學，當較前人的成績為佳。故作此中國統計學史一文，以為呼醒！”這不僅僅是為了讓他的方法在同儕中獲得合法性而採用的諷刺性戰略：衛聚賢很誠懇地試圖證明許多統計實踐在中國出現要早於歐洲。相比有傾向性地宣稱統計學“起源於”中國，更有趣的是衛聚賢廣泛探討了中國歷史上信息管理的諸多種類。其結果就是前所未有的中國數據實踐研究的歷史，從我們今天的有利眼光看來，它構成了數字人文史前史的史前史，是一種無窮盡的分層，挑戰了認為當代數字分析是獨特的或無前例的觀點。結論：一朵忽然之間綻開的花衛聚賢和梁啟超一樣，對歷史統計學發展的追求並未超越最初的投入。值得注意的不是這些學者嘗試的結果，而是他們建議採用的那些方法。這兩位學者共同留給我們一段引人入勝的插曲，它不僅給現代中國學術研究中的信息管理和數據分析的更具系統性的歷史提出了可能性，還提供了關鍵的比較點，憑借它可以考察我們當下的時刻。歷史統計學和數字人文都想要將實證或定量方法同一個傳統上更具闡釋性的知識領域相結合，在此範圍內，我們已指出二者間一些較為顯著的相似之處。但差異也同樣重要。儘管缺失的似乎只是計算機和現代人機界面促成的勞動自動化———制表、數據提取和數學分析，但這些技術也確實造成了分析規模及複雜性上的顯著差異。歷史統計學確實能夠在一把算盤上操作。相比之下，有大量計算及反複的過程，例如恰當建立的主題建模技術（讓人得以同時分析數百萬文檔，並根據共享主題或“話題”在數據集內識別分組），就反映出在數據中辨別模式的能力的重大飛躍。主題建模這種技術實際非常複雜，以至於形成某種黑箱，將分析處理與人類操作者隔離，讓計算機及其算法成為主動的夥伴而非僅僅是被動的設備。這段時期另一個關鍵差異是態度上的。梁啟超和衛聚賢都是實證主義者，將定量知識視作某種確定性而接受。換句話說，統計歷史學代表了對系統、理性化、效率和進步的特別現代的熱情。如果其倡導者發現它有缺陷，那只是因為當時的技術不足以匹配其遠見。（這是真的，儘管這種方法和較早的學術研究模式有關———考慮到考證學者對實證知識和文本真實性的興趣，很容易想象他們欣然接受梁啟超和衛聚賢的實證主義態度。）數字人文學術研究的最佳案例對於其結果的局限性持開放和反省的態度，包括項目設計和統計顯著性及置信度方面。這些差異和相似能夠共同闡明今日數字人文的歷史獨特性。某種程度上，這一插曲表明，數字人文並非全然是衍生物或完全是新近的舶來品。當然，我的意思也不是說數字人文在某種意義上起源於中國，我已經強調過，所有起源故事都是成問題的。相反，這個插曲是關涉全局的更大拼圖中的一小片，這幅拼圖由松散的片段組成，很大程度上並不連貫。但我們無需繪制歷史統計學和數字人文之間的直接線性關係，亦能從中獲取靈感。日本學者柄谷行人描繪夏目漱石的作品如“一朵未到季節便已開放的花，因此沒有留下種子”（一朵忽然之間綻開的花），這說法令人難忘。對於1920年代的清華學者，我們也可以這麼說。不過這朵花的季節已經到來。數字人文如今正在成長，讓我們自許為這種早期探索和開放精神的繼承人。（作者AnatolyDetwyler，係威斯康辛大學麥迪遜分校亞洲語言與文化系助理教授）［責任編輯　桑　海］841

澳門理工學報　2019年第4期·文學研究·國王與歌隊：希臘悲劇中的王權及其約束〔美〕莫格倫（撰）　汪蘅（譯）［提　要］　作為一種政治形態、神學准則、心理渴求，王權出現於各個歷史時期，也存在於世界各地。其普遍性得到廣泛印證，但它也深受具體處境和各種社會因素的影響。本文擬探討王權在公元前五世紀的雅典和文藝復興時期的英國的一些形態。在希臘悲劇中，作為個體的國王和作為群體的歌隊之間存在著結構性的對比。這種對比使得希臘悲劇不僅為國王本身，也為每一個人提出個體王權這一問題。戲劇末尾，通常國王已死去，而歌隊總是活著，為他的故事總結教訓：每場悲劇不是結束於某個角色說出的台詞，而是歌隊誦念的詞句，即使這些詞句時常顯得平庸，還經常跟另一出戲裡的詞句完全一樣，但它們還是對剛才幾小時內人們目睹的激情和苦難做出無可指摘的總結性評語。歌隊代表一代又一代綿延生存的庸常世界，在這樣的世界裡，國王的滄桑起伏是龐然但暫時的例外。正是民主的社會價值觀為探索個體王權的欲望和命運提供了語境和終極視野。［關鍵詞］　王權　希臘悲劇　莎士比亞　國王　歌隊［中圖分類號］　I109.2　［文獻標識碼］　A　［文章編號］　0874⁃1824(2019)04⁃0149⁃08悲劇與政治歷來密切交織。政治在這裡應當被理解為：超家族多代聚居社區的成員之間有序（或失序）的相互關係的理論與實踐，這些社區成員在生物學上並非皆有關聯，而社區則導向成員的福祉和彼此間互動的正義，並保護他們不受外部威脅。①此種情況也許莫過於公元前5世紀的雅典，悲劇這種文學體裁的興起同城市中政治制度———尤其是民主———的建立及發展緊密相連；當時，參加上演戲劇的酒神節是一樁宗教事務及市民職責，所有公民都應遵守；那時的悲劇詩人被看作人民的老師，能在諸如愛國主義和市民的審慎等方面指導他們。古希臘政治話語和悲劇間的緊密聯系對希臘人自身而言很明顯，他們因角色的雄辯而崇拜（或批判）悲劇詩人，公共演說家引用並改變戲劇文本及情節以達到特定修辭目的。比如阿里斯托芬曾創作喜劇《蛙》，試圖借此教誨酒神本人連同雅典的觀眾們，教他們拋棄對新鮮而具腐蝕性的歐里庇德斯危險的偏愛，去支持埃斯庫羅斯美好的老派愛國主義和保守價值觀。他指出，僅憑這些就能拯救危難中的城市。希臘悲劇詩人確實常在劇本裡傳達不同形式的政治教導以完成其說教任務。有時直言建議，如埃斯庫羅斯《復仇女神》中雅典娜的話、《俄瑞斯忒亞》三部曲其他劇目中合唱團的歌，更常見的則是通過上演沖突、引入角色、表現行動來探索關於政治目標的不同觀念以及最好地實現目標的不941

同模式。因此，從柏拉圖和亞里士多德到黑格爾及伯納德·威廉斯，以及之後的政治哲學家，從希臘悲劇的檔案中提取例證來闡明典型案例和立場也就不奇怪了。時至今日，希臘戲劇的舞台制作往往對現代政治問題或多或少有明確指涉，亦有一脈學術出版物持續探討古希臘悲劇同各種當代政治理論化的相關性。②但希臘悲劇同政治的關聯比這一證據暗示的更為深厚。畢竟這兩種話語模式間的根本性相似之處讓人無法不予注意：二者都包含大量發表於公共場所的講演；二者都傾向於將其暴力限於語言形式的濫用和操縱，只能口頭提及發生在其他時空的、往往事關生死的暴力行為，這些行為必須由使者報告給發言人及其聽眾；二者都假設關於善存在著互不兼容的觀點差異，但其目標依然是說服聽眾、獲取其贊同；二者都發生於競爭性語境，與其他競爭者爭奪一場只有一方能獲取的勝利。誠然，對政治事務議題及其戲劇性實施的反思不是希臘悲劇詩人唯一關注並令我們關注的話題。說到底，幾乎沒有一出希臘悲劇不表現家庭崩壞的諸多方式中的一種；也幾乎沒有一出悲劇不探索希臘多神教世界裡將神和人綁在一起的張力和約束。但也可以說，政治才是希臘悲劇的特別領域，尤其是與神和家庭的成對背景相對立而又互相補充的政治———無疑，部分原因在於巧合的是（這僅僅是巧合嗎？）至少一年一次，緊跟著雅典衛城南坡酒神殿舉辦的城市酒神戲劇節之後，這同一批雅典公民剛看完悲劇，便前去同一場所參加公民大會（ekklêsia）政治集會，這是首要的民主集會；部分原因在於———不僅亞里士多德這樣認為———希臘思想家將政治看作具體定義了人類領域的根本因素，與神和動物的世界（都有家庭、但無城邦）形成對比；另外，考慮到公元前5世紀當其悲劇最為繁盛之時，雅典政治多血腥而混亂，也就能理解雅典公民很可能心中想著政治。無論如何，悲劇作家本人是這樣。首先，他們用悲劇聚焦對兩種意識形態間張力的政治反思：體現於歌隊的民主意識形態，歌隊在每部悲劇中構成根本元素；分配給國王的王權（sovereignty）意識形態，國王是每一部悲劇中都發揮作用的角色類型，往往被分派擔任主角。如本文附錄所示，幾乎所有現存希臘悲劇中，有台詞的角色都包括至少一位執政君主。埃斯庫羅斯的《復仇女神》看似是個例外，但實際該劇終了時，俄瑞斯忒斯被宣布無罪後離開雅典返回阿爾戈斯，接替在那裡等待他的王位（另外，某種意義上，雅典娜被表現為主管她城市的神性君主）。唯一有些例外的是歷來認為是埃斯庫羅斯作品的《普羅米修斯》，其中有台詞的角色僅有普羅米修斯本人、宙斯的心腹兼部屬（威力神、火神、赫爾墨斯）、懷著同情心的旁觀者河神、以及宙斯的情人及犧牲品伊娥。但即使這一例外也只是表面的，因為宙斯在幕後陰沉險惡的存在貫穿全劇，對各角色和觀眾而言全然真實，在《普羅米修斯》所屬三部曲的另外兩部戲裡，宙斯這個有台詞的角色無疑位於中心位置；因此，正是舞台上年輕專橫的君主宙斯的缺席，形成了《普羅米修斯》的主要戲劇效果之一，並令本劇同另外兩部形成鮮明對比。因此沒有一出希臘悲劇沒有國王，而悲劇所言皆為其事。故事往往結局悲傷，但也並非總是如此：希臘悲劇中確有許多國王死去，或有其他糟糕結局，但也有國王則存活甚至興旺發達。國王幾乎總是有名字，有時他的名字便是悲劇的標題。這些事實提出一個簡單問題：為什麼每部希臘悲劇中都有國王？對此有個同樣簡單的回答立即浮現：所有希臘悲劇（除了埃斯庫羅斯的《波斯人》）展現的應該都是發生於英雄年代的事件，而希臘人相信那個年代所有國家都是王國，因而所有最為重要的英雄、尤其是那些名字和傳奇依然被人銘記的英雄們必然是國王。③這當然很正確。但另一方面，同樣正確的是希臘悲劇並不是歷史研究的古文物練習。就像莎士比亞的《尤利烏斯·凱撒》和其中臭名昭著的鐘一樣，希臘悲劇也充滿時代錯誤，呈現了所描述的事件當時並不存在、也不可能存在的制度和對象———如民主、集會、雄辯051

家、錢、寫作———但又輕易地向觀眾成功傳達了真意，觀眾對於正經歷的當下和遙遠過去的總體差異有獨特的、也許模糊的意識，但他們顯然並不像一些現代學者那樣被某些不符合歷史的細節所困擾。④這不是說從英雄的國王身份這個角度作出回答是錯的；但它本身肯定不足以解釋這一現象———假如雅典人被錯誤地說服，認為其民主不是相當新近的創新，而是非常古老的制度，那麼其悲劇中遍地國王就應非常怪異了，但其實這個“歷史的”回答只能提供必要但不充分的解釋。相反，從對於悲劇體裁必不可少的結構對立的角度嘗試解釋悲劇國王的無所不在似乎更有成效。如我方才所言，國王的名字有時和他出現其中的悲劇標題一樣。但實際如附錄所示，這種悲劇標題和國王名字一致的巧合很少發生（33部劇中有4次）。不止2倍（9次）的情況下，悲劇的標題並非來自任何有台詞的角色，而來自歌隊，很明顯，不可能僅僅以國王為基礎理解希臘悲劇，也不能僅以其他有台詞的角色為基礎，除非我們認識到，歌隊對界定這一題材有同樣重要的作用。歌隊和國王同樣是悲劇不可缺少的元素，正是這兩種元素的系統對立和互補造就了希臘悲劇。沒有國王就沒有劇，沒有歌隊也沒有劇。國王總是個體；歌隊總是統一的群體（在很罕見的、暫時的情況下，才會分為小合唱組）。國王作為個人口若懸河地念出台詞（在強烈的情感時刻他會短暫地演唱）；歌隊總是一起演唱、舞蹈、移動。國王幾乎總是有名字；歌隊成員毫無例外總是無名。國王擁有人類中的最高地位（在他之上惟有神明）；組成歌隊的人地位總是低於國王———其實他們的地位往往不僅低於普通公民，還要比女人、奴隸、異邦人或所有這些人加在一起低得多。國王直接和其他角色互動（但如果他願意，不管出於何等原因，他都可以通過中介間接互動，例如通過日常在身邊的護衛）；歌隊一般通過（總是無名的）歌隊隊長的言語媒介同有台詞的角色口頭互動，隊長被分派了這一中介角色，代表歌隊實現互動。國王行動、評論、籌謀、受難；歌隊對國王的行動及痛苦作出反應，但本身並不行動（有時他們受到誘惑想要捲入舞台行動，在罕見的情況下幾乎是真的、儘管只是微不足道地捲入其中，但是有非常嚴格的隱含規定限制他們可能參與的程度）。總之，有一條規則被每一部希臘悲劇毫無例外地遵循（附帶提一句，也被每一部希臘薩提爾劇和喜劇所遵循）：在悲劇結尾，無論國王是否死去，歌隊總是活著———在極端情況中，它有時還會被暴怒的國王威脅（例如在埃斯庫羅斯《阿伽門農》結尾及其他極少數情況下），但威脅從未實現。在劇的終結處，歌隊和觀眾一樣活蹦亂跳。確實，至少從柏拉圖和亞里士多德時代開始，對悲劇的理論探討的重點往往置於英雄個體身上，其行動和痛苦決定悲劇的情節；在希臘悲劇的現代制作中，由於我們本身戲劇傳統中沒有歌隊，它在古代文本中的在場對許多觀眾和導演來說就顯得非常麻煩，因此很容易理解歌隊部分通常被縮減，有時直接刪掉。但對於古代文本，國王和歌隊間的互補和彼此依賴的關係似乎必不可少且是根本性的。這一點如何解釋？我的看法在本質上是政治的和道德的：國王代表和王權相關的倫理價值，歌隊代表和民主有關的倫理價值，悲劇這個體裁———不管它還涉及其他什麼內容———意在探索這兩套價值的相互作用和沖突。將近150年前，弗雷德里希·尼采公開表達了類似上述這條線索的看法，———不過又立即被他堅決否認了。在《悲劇的誕生》的第7章，尼采寫道：古代傳說十分明確地告訴我們：希臘悲劇是從悲劇歌隊產生的，初時不過是歌隊，僅僅是歌隊而已。所以我們有責任去探察這種悲劇歌隊的核心，把它當作真正的原始戲劇。我們無論如何不能滿足於流行的藝術理論，說歌隊是理想的觀眾，或者說歌隊代表人民以對抗劇中的貴族分子。後一種解釋，在許多政治家聽來是使人興奮的，它認為雅典平民把顛撲不破的道德規律體現為人民歌隊，這歌隊常常克服了帝王們的憤怒的暴行與專橫。這一說雖151

然可以用亞里士多德的一段話予以有力的闡明，可是對悲劇起源問題卻無甚影響，因為人民與帝王的一切對立，總之，任何社會政治範圍，是在悲劇的純粹宗教根源之外的。⑤因為尼采在尋找悲劇的起源，並確定起源恰恰就在歌隊中，他拒絕承認或許歌隊和演員之間的對照才是這個體裁的核心———他提到民主的歌隊和王室角色間政治上的對照，這是他對希臘悲劇的傳統德國闡釋別具一格、有創意的扭轉，這個傳統能追溯到施萊格爾兄弟和黑格爾。⑥希臘悲劇的究竟起源，可能是我們永遠無法解開的謎，即使真的能解開，對於理解流傳給我們的真正希臘悲劇也幫助甚少。因為到埃斯庫羅斯最早的幸存悲劇（《波斯人》，前472年）時，民主的政治形式（由克里斯提尼於前508年引入）和悲劇的對話形式已牢牢建立，悲劇已成為徹底政治化的制度。與其迷失在對古早時代的猜測中，不如從它們明顯設定、闡述並實行的不同價值間沖突的角度，思考一下我們確實擁有的悲劇。⑦國王往往體現了競爭價值觀，能將他自身及他人轉向極為正面或負面的方向。如果他看重他人超過自己，那麼他就是獨特的典範，能帶來拯救和其他對自身和城市都不可或缺的好處；作為保護人，他關心自己的政治組織；重視他的城市超過其家庭和自身；他保衛公民的正義和對神祇的虔誠；他在戰爭中獲勝。但假如他看重自己超過他人，他的態度和行為就給所有人帶來災難：他屈從於自己的激情，尤其是怒氣；他重視自己和家庭超過其城市；他不公、不敬，貪婪、傲慢；他的錯誤和不虔誠導致軍事敗績。相比之下，對希臘悲劇來說，民主價值觀的本質是且只能是正面的。民主論者認為他的生命必然和他人緊密相連，如要生存繁榮，必須與他們合作，這個想法讓他採取合作的價值觀：節制、自控；尊崇傳統、尊重他人權利；還有最深刻的價值觀：生存的目標。當然，王權的價值觀不僅能由國王，也能由其他有台詞的角色體現（最常見的是國王野心勃勃想當國王的兒子，比如波呂涅克斯和厄特克勒斯）：反之，有台詞的角色有時也能代表民主價值觀（例如索福克勒斯《安提戈涅》中的伊斯墨涅和海蒙，或者歐里庇德斯同名戲劇中的伊翁或希波呂托斯）。因此最好稱之為主要、但不僅僅集中在國王手裡的王權價值觀和主要、但不僅僅集中在歌隊之中的民主價值觀。希臘悲劇中不乏壞國王和王后，他們體現了王權價值觀的負面，不可避免地走向不幸。埃斯庫羅斯《波斯人》中的薛西斯，《七將攻忒拜》中的厄特克勒斯，《阿伽門農》中的克呂泰涅斯特拉、阿伽門農和埃癸斯托斯，他們與被認為也是由埃斯庫羅斯所作的《普羅米修斯》裡的宙斯有同樣的道德特點———傲慢、忽略神、迷戀權力及其派頭、無法接受甚至無法理解他人的忠告———最終全都在劇中或包含該劇的三部曲中遭遇某種形式的不幸。埃斯庫羅斯的《波斯人》設置了和壞國王薛西斯形成鮮明對比的好國王大流士，後者代表與薛西斯的邪惡相對立的所有德行，他被從墳墓中帶回、以便向世人解釋兒子究竟為何毀滅。同樣在索福克勒斯的《俄狄浦斯在克羅諾斯》中，忒拜的壞國王克瑞翁和覬覦王位的波呂涅克斯以其盲目的暴力、野心和奸詐，同雅典的好國王忒修斯形成強烈反差。相反，希臘悲劇的歌隊一般會盡力主張克制、合群、虔敬，並將自己的幸存設為最高目標。《被縛的普羅米修斯》中的一段歌隊頌詞即是混合了虔敬、恐懼和要求生渴望的典型例子：願宙斯，最高的主宰，不要用暴力打擊我的願望；願我永遠能在我父親俄刻阿諾斯的滔滔河流旁邊殺牛祭神，獻上潔淨的肉；願我不在言語上犯罪：這條規則我要銘刻在心，不要熔化了。假如這一生能常在可靠的希望中度過，這顆心能在歡樂中得到補養，這將是多麼甜蜜啊！但是，看見你忍受這許多痛苦，我渾身戰栗……普羅米修斯，你不怕宙斯，意志堅強，但是你未免太重視人類了。普羅米修斯，我看見你這可怕的命運，懂得了那條規則。⑧許多場景中，歌隊和國王進行熱烈的討論：他正要犯下某種可怕的錯誤，他們敦促他接受他們251

自己的典型德行———但幾乎總是徒勞，因為他充耳不聞其智慧、無視其德行。⑨王位和民主當然是政治體制，但若純粹從政治角度解釋希臘悲劇中無所不在的國王和歌隊就流於表面了。畢竟自傳說時代以來，雅典就沒有世襲國王，統治這個城邦的最後一個僭主西庇阿斯（Hippias）也於公元前510年被推翻。國王在當代世界司空見慣，但對雅典人來說，作為政治現實的國王，只是從敵人斯巴達和野蠻人波斯那裡才有所了解。而且顯然，公元前5世紀時，城中被認為渴望太多權力的人有時會被對手指控為想要成為僭主———但僅有的幾次僭主權力真的被引入雅典時，權力恰好並未指派給個人，而是交給相對較大的人群：公元前411年指派給400個人，公元前404年指派給30個人。因此從當時當地的現實來看，希臘悲劇的國王們很可能並不體現純粹政治的選擇，雅典觀眾也許希望或害怕看到這一選擇在自己城邦的政治體制中再次變為事實。相反，將這些角色在本質上看作道德的或人類學的人而非僅僅是政治的，肯定更為合理。從他們對王權渴望的角度看，國王象徵的不僅是實在的或可能的國王，也是古往今來的全人類：這樣一來，他不僅讓希臘悲劇向公元前5世紀的雅典發言，還向不同時代和地方的人發言。悲劇中的國王是有姓名的個體，自認可以自由追求任何欲望而不用屈服於任何約束或限制———不像普通人那樣為了生存和繁榮發展，必須共同生活，彼此適應和協商。在國王看來，他可以無阻礙地追求他認為對自己好的事物，一追到底。這種自由不僅重要，還是他的本質特征，對他而言，這似乎（至少有些時候，幾乎直到最終）比僅僅維持生存重要得多。國王之上再無他人，惟有神能告訴他必須做什麼，他惟需得到神的贊同，但歌隊和國王不同，他們受限於各種現實境況，所期望和所能做的都受到限制。從他們自身安全的角度而言（從他們根本性豁免的角度），歌隊觀看國王一切行動及痛苦時，他們不惜一切代價維持自身生存的承諾，總會讓他們能夠抵禦任何去仿效國王的誘惑。也就是說，作為個體的國王的角色和歌隊群體之間的根本性對照讓希臘悲劇不僅能為國王本人、也為每個人提出個人主權問題。觀眾全都作為個體來到劇院，但隨著他們變為觀眾，形成了群體的一部分：每人依然擁有自己的姓名，但作為觀眾，他們都是無名的、混雜而成的社會群體中不可分辨的元素。亞里士多德認為觀眾認同的是有台詞的角色，施萊格爾認為認同的是歌隊，二者都是對的，也都是錯的，因為每個觀眾既認同不受制約的個人主義的誘惑、又認同團結一心和幸存的安慰。悲劇是以公共奇觀形式演出的某種社會價值的實驗室試驗，沒有任何直接的實際後果，競爭性價值觀與合作價值觀對立，允許觀眾中的成員———他們在日常生活中必須持續且困惑地卷入這兩種價值觀的利與弊———看到，當兩種價值觀以極端形式體現於行動主體並彼此沖突時會發生什麼。史詩的敘事者回顧傳奇事跡，從事件結束很久之後的有利角度講述故事；無論他的敘事如何生動、如在目前，過去時態和敘事角度不可避免地在觀眾和事件之間制造了某種距離。相形之下悲劇中的行動在觀眾眾目睽睽下即時發生：即使事件的結局總是事先知曉，因為這是熟悉的神話體系決定了的，但演員未經任何外部敘事者而直接出場，其行動和激情在當下發生，不僅為悲劇事件增加了更多生氣，還有某種程度的開放結局的觀感。希臘悲劇強烈傾向於將全部行動壓縮進一天的狹窄限度內、並清楚而顯著地表明這一限度，亞里士多德提到上述在場性（presentness）的出現被希臘悲劇這種強烈傾向進一步強化。這一天之內，希臘悲劇通常聚焦一個時刻，其時國王做出決定，解決危機、裁決未來。一方面，悲劇中有至高權力的君主竭力做出自由的決定，僅靠其智力和欲望引導，著眼於自己對眼下境況的分析和對未來目標的希冀。另一方面，一次又一次發現，希臘悲劇中，一旦他開始做出關於當下的決定，就會發現某些來自遙遠過去的強大而邪惡的力量———預言、詛咒、罪行———正無可逃避地進入當下，決定他的抉擇及其後果，這種力量的行事方式嘲笑了他作為351

人類的自由。埃斯庫羅斯的《七將攻忒拜》裡，國王厄特克勒斯頗具戰略性和理性地一個接一個向他的前六個城門派遣了六位勇士，他們將成功對抗前來攻城的敵軍的六名武士；但是當信使報說立在第七個城門的是他自己的兄弟波呂涅克斯，儘管歌隊合理地抗議，厄特克勒斯卻突然無法想象任何其他行動方式，惟有親自面對兄弟，進入一場致命而違背倫常的決鬥，直至死去———他也在這種必然中認識到父親對兩兄弟詛咒的實現，他們一個都逃不掉。此外，在索福克勒斯的《俄狄浦斯王》中，俄狄浦斯對毀壞他城市的瘟疫不屈不撓地追查，乃是理性與決斷的典範，最後卻發現，由於施加於家族的古老詛咒和他自己在多年前犯下的罪行，瘟疫的原因其實就是他自己。我們也許會說，悲劇揭示出人類的決策絕非全然自主：即使對於國王（更別提我們其他人），也總有過去的事件決定了現在，並限制了任何行為者根據自認的欲望和目標做決策和行動的能力。僅僅因為悲劇的行為者往往是國王，他們被認為擁有無上的決策權力，因此揭示出此種絕對權力之虛幻性的過往情境，都必具有惡魔般無法抵禦的形式。戲劇末尾，通常國王已死，但歌隊總是活著，要為他的故事總結教訓：每場悲劇不是結束於某個角色說出的台詞，而是歌隊頌念的詞句，就算這些詞句往往頗為平庸，有時還和另一出戲裡的完全一樣，它們也對歌隊和我們剛才那幾小時內目睹的激情和苦難做出了最終的、無可指摘的評論。歌隊代表了一代代延續的適度生存的世界，其中，國王的滄桑起伏是龐然而暫時的例外：是民主的社會價值觀為探索具有無上權力的個體欲望及命運提供了語境和終極視野。當然，到了最後，自然其他所有人都發現、有時候他自己也發現，悲劇國王不僅不再是至高統治者，事實上從來都不是。原來他只是像莎士比亞的理查德二世那樣，後者在他關於失去王位的著名演講結尾如是說：戴上你們的帽子；不要把嚴肅的敬禮施在一個凡人的身上；丟開傳統的禮貌，儀式的虛文，因為你們一向都把我認錯了；像你們一樣，我也靠著面包生活，我也有欲望，我也懂得悲哀，我也需要朋友；既然如此，你們怎麼能對我說我是一個國王呢？⑩身兼詩人和情人的莎士比亞無法阻止自己賦予其想象力的劇中人能夠產生洞見並用動人語言表達，其動人之處來自如此一反常態的簡潔。相反，通常表達此種智慧的並非希臘悲劇裡的國王本人（他們總是在有機會這麼做之前就死去），而是歌隊。例如索福克勒斯的《俄狄浦斯王》：凡人的子孫啊，我把你們的生命當作一場空！誰的幸福不是表面現象，一會兒就消滅了？不幸的俄狄浦斯，你的命運，你的命運警告我不要說凡人是幸福的。宙斯啊，他比別人射得遠，獲得了莫大的幸福，他弄死了那個出謎語的，長彎爪的女妖，挺身做了我邦抵禦死亡的堡壘。從那時候起，俄狄浦斯，我們稱你為王，你統治著強大的忒拜，享受著最高的榮譽。但如今，有誰的身世聽起來比你的可憐？有誰在凶惡的災禍中，在苦難中遭遇著人生的變遷，比你可憐？哎呀，聞名的俄狄浦斯！那同一個寬闊的港口夠你使用了，你進那裡作兒子，又扮新郎作父親。不幸的人呀，你父親耕種的土地怎能夠，怎能夠一聲不響，容許你耕種了這麼久？那無所不見的時光終於出乎你意料之外發現了你，它審判了這不清潔的婚姻，這婚姻使兒子成為了丈夫。哎呀，拉伊俄斯的兒子啊，願我，願我從沒有見過你！我為你痛哭，像一個哭喪的人！451

這一段最後幾句的古怪性常被忽視。歌隊表示但願從未認識俄狄浦斯且成為他勝利和痛苦的旁觀者———然而同時也哀悼他並為他的敗亡而哀慟。這兩種反應之間難道沒有某種程度的張力？難道前者並未提出批判而後者並未表示同情？當然，我們可以這樣理解：歌隊有點責怪俄狄浦斯的痛苦導致他們在憐憫中也同樣感到痛苦，他們會說只要不曾認識他，就不會體驗到這種悲痛，他們的情感波動雖不合邏輯但非常合乎人性。但也許其中還有比這更深層的、也許隱藏在歌隊背後但無需對我們掩飾的東西：或許在哀悼俄狄浦斯敗亡的同時，歌隊也在哀悼所有人類、包括他們自己都無法體會卻渴求的那種超人勝利的生活。看到他充滿詩意的真實而典範的敗亡，他們想起故事中所體現的潛在的敗亡危險，適用於他們自己和所有人。他們但願自己沒有見證這些，這不奇怪———希臘悲劇反復迫使他們這麼做。這也理所應當，因為這個教訓怎麼重複都不為過。附錄：希臘悲劇中的國王附錄列出了所有完整保存的古希臘悲劇，按照大致年代排列，每部都指出了有台詞的統治者角色，國王或者王后。波浪線表示一位並未親身出現於舞台的國王，但他幕後的行動對劇本意義至關重要。悲劇劇名與劇中出現的國王角色同名的，用粗體表示；劇名來自劇中歌隊的，用下劃線表示。《普羅米修斯》作為埃斯庫羅斯作品流傳，《倪塞士》作為歐里庇德斯作品流傳，但許多現代學者懷疑這兩部的作者身份；《獨眼巨人》是薩提爾劇。埃斯庫羅斯：《波斯人》（波斯太後、大流士的鬼魂、薛西斯）；《七將攻忒拜》（厄特克勒斯）；《乞援女》（帕拉斯戈斯）；《阿伽門農》（克呂泰涅斯特拉、阿伽門農、埃癸斯托斯）；《奠酒人》（克呂泰涅斯特拉、埃癸斯托斯）；《復仇女神》（克呂泰涅斯特拉的鬼魂；俄瑞斯忒斯）；《普羅米修斯》（宙斯)索福克勒斯：《大埃阿斯》（墨涅拉俄斯、阿伽門農）；《特拉基斯婦女》（赫拉克勒斯）；《俄狄浦斯王》（俄狄浦斯）；《安提戈涅》（克瑞翁）；《厄勒克特拉》（克呂泰涅斯特拉、埃癸斯托斯）；《菲洛克忒忒斯》（奧德修斯、奈奧普托勒姆斯）；《俄狄浦斯在克洛諾斯》（忒修斯、克瑞翁）歐里庇德斯：《阿爾克斯提斯》（阿德墨托斯）；《美狄亞》（克瑞翁、伊阿宋、埃勾斯）；《赫拉克勒斯的女兒》（得摩豐、歐律斯透斯）；《希波呂托斯》（忒修斯）；《安德洛瑪刻》（墨涅拉俄斯）；《赫庫巴》（阿伽門農、波利米斯托）、《乞援女》（忒修斯、阿德拉斯圖斯）、《厄勒克特拉》（克呂泰涅斯特拉、埃癸斯托斯）；《赫拉克勒斯》（呂科斯、忒修斯）；《特洛伊婦女》（赫庫巴、墨涅拉俄斯）；《伊菲格涅亞在陶里斯》（托阿斯）；《伊翁》（克蘇托斯、伊翁）；《海倫》（墨涅拉俄斯、忒奧克呂墨諾斯）；《腓尼基婦女》（厄特克勒斯、克瑞翁）；《俄瑞斯忒斯》（墨涅拉俄斯、廷達瑞斯）；《酒神的女信徒》（彭透斯、卡德摩斯）；《伊菲格涅亞在奧里斯》（阿伽門農、墨涅阿俄斯）；《倪塞士》（倪塞士）《獨眼巨人》（奧德修斯）（本文部分內容衍生自作者的兩篇文章：GreekTragedyandtheDiscourseofPolitics,inChristophRiedweg,ed.,PhilosophiefürdiePolis,BeiträgezurAltertumskunde,DeGruyter2018,pp.89-94;SadStoriesoftheDeathofKings,inZviBen-DorBenite,StefanosGeroulanos,andNicoleJerr,eds.,TheScaffoldingofSovereignty:GlobalandAestheticPerspectivesontheHistoryofaConcept,NewYork:ColumbiaUniversityPress,2017,pp.57-79）①Cicero,Derepublica6.13:estigitur〔…〕respublicarespopuli,populusautemnonomnishominumcoetusquoquomodocongregatus,sedcoetusmultitudinisiurisconsensuetutilitatiscommunionesociatus.551

②例如：JohanTralau,Vegetarianism,andtheCommunityofSacrifice:RediscoveringEuripides'CretansandtheBe⁃ginningsofPoliticalPhilosophy,ClassicalPhilology112:4(October2017),pp.435-55;PhilosophyandLiterature41:1A,July2017（specialissue）,PhilosophyinLiterature:Tragedy,Shakespeare,Austen,Proust,WoolfBorges。③亞里士多德在《政治學》卷三第14章中區分了五種王權形式；“第四種形式的君主制度見於英雄時期，它是世襲的、依據法律的王制，並受到其臣民的擁戴。”（中譯文引自亞里士多德《政治學》，顏一、秦典華譯，北京：中國人民大學出版社，2018年，第104頁。———譯者註）。原文英譯引自StephenEverson,ed.,Aristotle,ThePoliticsandTheConstitutionofAthens,Cambridge:CambridgeUniversityPress,1996,p.84.④參見P.E.Easterling,AnachronisminGreekTragedy,JournalofHellenicStudies,105(1985).⑤"DieseUeberlieferungsagtunsmitvollerEntschiedenheit,dassdieTragödieausdemtragischenChoreentstandenistundursprünglichnurChorundnichtsalsChorwar:woherwirdieVerpflichtungnehmen,diesemtragischenChorealsdemeigentlichenUrdramain'sHerzzusehen,ohneunsandengeläufigenKunstredensarten⁃dasserderidealischeZus⁃chauerseioderdasVolkgegenüberderfürstlichenRegionderScenezuvertretenhabe⁃irgendwiegenügenzulassen.Jenerzuletzterwähnte,fürmanchenPolitikererhabenklin⁃gendeErläuterungsgedanke⁃alsobdasunwandelbareSit⁃tengesetzvondendemokratischenAthenernindemVolk⁃schoredargestelltsei,derüberdieleidenschaftlichenAussch⁃reitungenundAusschweifungenderKönigehinausimmerRechtbehalte⁃magnochsosehrdurcheinWortdesAristo⁃telesnahegelegtsein:aufdieursprünglicheFormationderTragödieisterohneEinfluss,davonjenenreinreligiösenUrsprüngenderganzeGegensatzvonVolkundFürst,überhauptjeglichepolitisch-socialeSphäreausgeschlossenist〔…〕."GiorgioColliandMazzinoMontinari,eds.,NietzscheWerke,KritischeGesamtausgabe,III.1,DieGeburtderTragödie,UnzeitgemäßeBetrachungenI-III(1872-1874),Berlin-NewYork:WalterdeGruyter,1972,p.48.關於亞里士多德的這句話，見J.A.SmithandW.D.Ross,eds.,TheWorksofAristotleTranslatedintoEnglish,vol.7,Problemata,ed.E.S.Forster,Oxford,ClarendonPress1927,p.922.（中譯文引自繆朗山：《西方美學經典選譯（現代卷）》，北京：中國人民大學出版社，2011年。———譯者註）⑥參見BarbaravonReibnitz,EinKommentarzuFriedrichNietzsche"DieGeburtderTragödieausdemGeistederMusik"(Kapitel1-12),Stuttgart-Weimar:J.B.Metzler,1992,pp.186-87.⑦此處假設的競爭價值觀和合作價值觀之間的對照可參見ArthurW.H.Adkins,MeritandResponsibility:AStudyinGreekValues,Oxford:ClarendonPress,1960.⑧英譯文引自DavidGreneinDavidGreneandRich⁃mondLattimore,ed.,TheCompleteGreekTragedies,Thirdedition,ed.byMarkGriffithandGlennW.Most,I.AeschylusThePersians,TheSevenagainstThebes,TheSuppliantMaidens,PrometheusBound,Chicago-London:UniversityofChicagoPress,2013,pp.194-95.（中譯文引自《羅念生全集》第2卷，上海：上海人民出版社，2004年，第111頁。———譯者註）⑨諸多例證之一是埃斯庫羅斯《七將攻忒拜》中厄特克勒斯和歌隊間的多次交流，見TheCompleteGreekTragedies,pp.94-96.⑩KingRichardII,ed.PeterUre,5thed.,ArdenEditionoftheWorksofWilliamShakespeare,London:Methuen;Cambridge,MA:HarvardUniversityPress,1964,p.103.（中譯文引自《莎士比亞歷史劇選》，朱生豪譯，南昌：江西教育出版社，2016年，第46~47頁。———譯者註）英譯文引自DavidGreneinDavidGreneandRich⁃mondLattimore,ed.,TheCompleteGreekTragedies,Thirdedition,ed.byMarkGriffithandGlennW.Most.SophoclesI.Antigone,OedipustheKing,OedipusatCo⁃lonus,Chicago-London:UniversityofChicagoPress,2013,pp.173-74.（中譯文引自《羅念生全集》第2卷，第378~379頁。———譯者註）作者簡介：莫格倫（GlennW.Most），義大利比薩高等師範學院教授，美國芝加哥大學社會思想委員會長期客座教授，博士。譯者簡介：汪蘅，自由譯者。［責任編輯　桑　海］651

澳門理工學報　2019年第4期柏拉圖《書簡七》與哲學主體〔美〕保羅·艾倫·米勒（撰）　林振華（譯）　翁蕾華（校）［提　要］　對柏拉圖《書簡七》的傳統研究一貫聚焦於一種獨裁型的哲人王制，本文則認為《書簡七》，特別是其中被視為哲學離題話的章節，主要探討哲學主體的形成過程。這樣的哲學主體並非接受既成教導的人，而是接受了嚴格的對話型哲學訓練、具有質疑能力的主體。哲人統治因此是個悖論：它永遠是尚未實現的權力機制，是一種永遠處於形成過程中並接受挑戰的政治管理模式，因為哲人永遠在追求真理而非已掌握真理。這種政治主體的形成模式，在當今時勢下尤其有意義。柏拉圖並沒有倡導精英政治，相反，他提供了一種永不止息地尋求真理、講出真理的追尋模式。福柯晚期注意到這一模式，並在法蘭西學院的講座裡大量講解《書簡七》。［關鍵詞］　哲人王　福柯　tribē（努力、勞作）　《書簡七》　狄奧尼修斯　狄翁［中圖分類號］　I106.6;B502.232　［文獻標識碼］　A　［文章編號］　0874⁃1824(2019)04⁃0157⁃12我們考察柏拉圖的政治思想時，往往大談哲人王，卻甚少關注裡面的抵禦（resistance）形象。究其原因，一來受波普爾（KarlPopper）以降世人對《王制》（Republic）自由解讀的影響，二來由於《書簡七》似乎本來就清晰地闡述了哲人的治國之道：現今所有城邦的統治都很糟糕———其律法狀況近乎無藥可救，若無機運相助的神奇手段的話———而且我不得不說：要贊頌正確的（orthē）哲學，只有藉由正確的哲學，才能公正地處置城邦公共事務以及所有個人私事。人的國家將無法擺脫各種惡，除非正確和真誠地學習哲學的那一類人（philosophountōnorthosgekaialēthōs）掌握了政治權力（arkhas...taspolitikas），或者城邦的當權者們出於某種神意而真正地去學習哲學（ontōsphilosophēsēi）（326a4-b4）。①對這段文字的典型解讀是參照《王制》第五卷（473b）理解為：②若我們想免受惡行之害，哲人就必須為王，或王必須為哲人。③因而有人不免設想，《書簡七》即便不擁護獨裁，也提倡一種哲人王制，即由知曉真理或被授以真理的人治國。面對歐洲法西斯主義，波普爾等人指出，這種統治不僅極其狹隘，而且相當暴虐。依我看，此說謬矣。至於原因，我將分三步闡述。首先，《書簡七》中所謂的哲學離題話，主要探討如何成為一個哲學主體。按柏拉圖所言，哲學主體並非一個接受外部教條的人，甚至也不是一751

個從其他擁有知識的主體獲取明確信息的人。哲學主體應該受過嚴格的、與他人交流性質的對話訓練；通過這種訓練，他/她能發展出能力批判所接受的觀點，對自身感知所事先設定的性質提出質疑，進而探究存在（being）之本身。哲學不同於其他學科，它既不是真理的雜燴，也不是在表述之前就已存在的內容。“此處所說的內容跟其他學問不同，是圍繞那東西進行大量交流並與之朝夕相處的結果，如同光芒從被點燃的火苗中突然間迸射出來，那東西便在靈魂中生成並滋養自己”（341c4-d2，黑體為作者所加）。哲學是一個過程，一種探究模式，一種存在方式。知曉真理者未必是哲人，對真理孜孜以求者方為哲人。他們才是不折不扣的“愛智者”。其次，如果接受柏拉圖的看法，即唯有哲人或者至少受過哲學訓練的人才能統治，那麼我們將會得出何種結論？我認為這種“統治”的含義其實並非通常所理解的哲人王，即擁有真理、並以先勸說後強制的方式將真理加諸他人的統治者。我們將說明，以哲學治國實為悖論：它始終是有待實現的政權，是一種永遠不會定型並且允許爭辯的治理模式，因為哲人是時時追求真理的人，而非真理擁有者。在這部分論述的結尾，我們會把討論目標從《書簡七》及其對某種哲學訓導形式的特定理解擴展至《王制》、《會飲》等對話錄。《書簡七》並非提倡一種古怪或者非柏拉圖式的哲學主體，它所闡述的哲學訓導模式實際上與柏拉圖的整體思想一脈相承。在這一部分，我們將會簡要探討該書簡之真偽這個老生常談的話題。最後，接受哲學訓練的政治主體的形成模式尤其適合化解當今困境；柏拉圖並非闡釋一種精英政治，相反，他在闡述一種孜孜尋求並講述真理的模式。福柯（MichelFoucault）晚年在法蘭西學院演講時曾詳談《書簡七》。吸引他的正是這種模式。簡言之，我們將指出，《書簡七》描述的哲學主體的形成模式並非波普爾之所見，而是福柯所稱的以建構一個抵禦主體為目標的“靈魂訓練”。一關於《書簡七》離題話的要旨，一直眾說紛紜。從很多角度看，它是全信的哲學思想核心，但與此同時，它似乎與作者聲稱的目的並無關聯。④《書簡七》是柏拉圖現存最長的書簡，作於敘拉古的狄翁（DionofSyracuse）遇刺之後，柏拉圖在簡中向狄翁的親朋提出了自己的政治建議。狄翁成功推翻表親———敘拉古僭主小狄奧尼修斯（DionysiustheYounger），可是隨後死於非命。柏拉圖首次前往敘拉古覲見老狄奧尼修斯之時，與狄翁結識。他發現這個青年對哲學如癡如醉而且一心向學，這令柏拉圖印象深刻。小狄奧尼修斯即位後，柏拉圖受狄翁之邀返回敘拉古，以期引領年輕的君主進入哲學之道，並能最終實現自己哲學統治的目標。遺憾的是，柏拉圖做了努力，但沒有成功，而狄翁也不得不離開西西里前往希臘大陸（柏拉圖不久也回到那裡）。後來，在狄翁等人力邀下，柏拉圖第三次來到敘拉古。他決定要徹底看清狄奧尼修斯是否果如狄翁等人所言那樣熱愛哲學。另外，他也希望借機化解這對親人之間的紛爭。這次來訪以失敗告終。隨後，狄翁率部自希臘遠征西西里，推翻了僭政，但在接下來的動蕩中，某位隨行者設計將其殺害。狄翁的盟軍及親友向柏拉圖求援。柏拉圖的答復便出於這一背景。書簡以簡短的寒暄開頭（323d10-324b8），然後柏拉圖開始講述自身經歷，他講述自己在經歷三十僭主政制垮台、蘇格拉底遭復辟的民主制度處決之後如何開始相信，唯有哲學實踐者方可治國（324b9-326b4）。接著，他回顧了初訪和再訪西西里的往事（364b5-328c3;328c4-330b8）。之後，他向狄翁的朋友和家人給出了自己的根本建議（330b9-331d6）。這些建議大多是泛泛而談，但有一些值得細究。柏拉圖將城邦的領袖比作醫生。⑤醫生開處方，並不依據藥物在時下是否流行，而851

是依據病人的體質。柏拉圖暗示，體質多樣不但可能，而且理應如此。他表示，勇敢的謀士不會以幫助當權者實現自身意圖為目標，而是即便受到死亡威脅，仍為城邦殫精竭慮。然而，誠實的謀士甘願成為暴力的潛在對象，但他們明確拒絕使用武力脅迫他人接受自己的政治觀和倫理觀。柏拉圖力勸狄翁的親友，通過規勸及踐行道義的生活示範，而非依靠暴力來實現目標。接下來，柏拉圖講述了自己如何勸諫小狄奧尼修斯應當時刻主宰自己，主宰自己的欲望（331d7-334c3）。在這部分，生活方式與政治話題的關聯更為明顯。若小狄奧尼修斯採納此意見，他就能在敘拉古和西西里得到真正的朋友與盟友，而這將穩固他的統治，維系島內的和諧。此舉將意味著跟宮內日常的盛宴與肉欲一刀兩斷。儘管如此，它可能保證西西里的穩定與霸權，避免重蹈老狄奧尼修斯之覆轍。遺憾的是，年輕的僭主對柏拉圖的良言充耳不聞，並終釀大禍。隨後，柏拉圖為狄翁的朋友與家人獻以良策（334c4-337e3）。他表示，奴役他人對奴役者和被奴役者都無好處，只有稟性渺小和卑屈的靈魂，也就是不知善與正義的靈魂，才喜歡掠奪他人。僭主正是靈魂畸形或缺乏訓練的結果。與此同時，柏拉圖指出，欲經歷對自己和對城邦來說最美的東西，就得甘願經歷完全正確和高貴的東西。因此，果真為己之利明智考慮，就應該擇善擇正義而從。這裡的基本論點是，在最終的分析中，政治、審美和倫理主體殊途同歸。柏拉圖認為，這條建議尤其適用於西西里，因為那里素以胡吃海喝、放浪形骸、奴役暴政聞名於世。正如《王制》卷九所言，僭主欲壑難填（571a-578c）。柏拉圖繼續講述自己的第二次和第三次西西里之行（337e3-341a7）。我們了解到，在狄奧尼修斯朝中，有很多人喜歡大談有關哲學的不實傳聞。柏拉圖承認，年輕的僭主“並非沒有天分，此外他還極其愛榮譽”（338c5-d8）。狄翁便以此勸說柏拉圖第三次前往西西里，為狄奧尼修斯建言獻策，因為“一個年輕人誤聽到有關卓絕之事的言談，而且本人又善學，從而產生對最好生活的愛欲，這倒也不奇怪”（339e5）。於是，柏拉圖決定再次考驗狄奧尼修斯，看看他“是否真的被火一般的哲學點燃了”（340b1-2）。哈沃德指出，以火喻啟蒙的意象是哲學離題話的核心；⑥隨著我們觸及書簡核心，其敘述部分也逐漸轉向所謂的離題話內容。同時，真正的哲學知識與欲望之間的分野，而不是道聽途說的哲學，成為反復出現的主題。僅僅重複哲學命題，即把哲學視為可重複的知識和信息形式，與作為體驗的哲學實踐迥然相異，因為後者本質上是完全不可重複的。哲學並非一種職業，⑦亦非一種技能組合，而是每天踐行的一種生活方式（340d1-6）。柏拉圖來到敘拉古後發現，狄奧尼修斯寫了本書，裡面雜燴了各種哲學觀點。他頓時意識到，此人已誤入歧途。狄奧尼修斯似乎把道聽途說的各種支離破碎的東西（341b3）照搬了過來，然後標榜為自己的成果。他自詡博學之士，但並非樂意為哲學下苦功，也沒有像哲人一樣生活。柏拉圖表示，他對這個青年僭主所寫的東西一無所知，但他認識寫過類似著作的其他作者，“無論他們是些什麼人，他們並不知道自己”（hoitinesde,oud'autoihautous,341b6）。他們不是哲人，他們缺乏對自我的認識。柏拉圖借蘇格拉底之口指出，要有哲學的真知灼見，必須先擁有對自我的認識（《申辯》Apology,21b-22d；《斐德若》Phaedrus,229c230a）。這種自我認識改變了一個人的生活方式。這種知識及其運用是哲學問題（pragma340b8），⑧它藉此通向真實。⑨死記硬背元素周期表不會讓你成為化學家，讀詩百篇也不會使你成為詩人。同樣，僅僅重複聽來的哲學學說，你也不會成為哲人，因為哲學是你所行而非你所知。當柏拉圖否認寫過有關“這些話題”的文字，並非宣稱某種只可口傳的秘義，⑩亦非攻擊寫作之本身。眾所周知，閱讀柏拉圖對話錄，需經歷重重考驗。它們通常不會概述一系列亟待接受的哲學真理，或自成體系951

的觀點。這些對話中往往穿插著以難題或困惑作為結尾的神話，或因藝術形式紛繁複雜而不能簡單作為權威論斷而被人接受。為此，讀者需要深入對話，對於對話提出疑問，反復研讀文本，然後得出他們自己的臨時性結論。這種對話根本有別於哲學“真理”的死記硬背，有別於據稱為了傳播哲學而編的信息匯纂。在下面這段話中，柏拉圖解釋了何為真正的哲學指津，鑽研柏拉圖文本亦適用於此：“它（哲學）根本不像其他學問那樣可以言說。不過，經由有關這事本身的許多交談和與之朝夕共處，突然間，就如光被躍動的火苗點燃一樣，它一旦在靈魂中生成，此後就一直自己滋養自己”（341c6-d2）。哲學不是可以研習的知識，或可以磨練的技藝；不是可以重複的一系列真理，或可以皈依的信仰，也不是可以交換的物體。哲學是一種修煉，一種生活方式。它是對智慧的熱愛，以及對其堅持不懈的追求，而非對其佔有或重複。接下來，柏拉圖沒有繼續敘述三次敘拉古之旅，也沒有回顧他如何為狄翁的親友建言，而是岔開話題，發哲學之論，即所謂的哲學離題話（342a7-345c4）。這幾段話的確中斷了敘述脈絡，也不涉及任何對狄翁親友的特別建議。我們不清楚柏拉圖為何將其突然插入，但通篇看來，它構成了整封書簡的哲學思想核心。它以最連貫的方式，闡述了何為哲學主體以及形成哲學主體的有關政治思想。如果哲人施政，那麼我們必須理解哲學的本質，考察哲學訓導的形式。我將細讀幾段“離題話”，然後在下一部分引出與之相關的政治推論。柏拉圖首先厘清了構成知識或epistēmē的三個要素。這種知識對存在有特殊見解。柏拉圖告訴我們，哲學主體之形成，並不依靠知識之傳播，而是通過下意識地批判性地處理這三種要素，以構建知識以及欲知的存在之間的新關係，形成思想摩擦，最終產生啟蒙的火花。柏拉圖眼中的知識是可以重複的結構。它取決於一個能整合名稱（onoma）、定義（logos）、影像（eidolon）的機制，此三者合稱“知識”（epistēmē）。不過，柏拉圖在《書簡七》中指出，哲學所關切的，並非這三種元素，或它們正確整合從而產生可重複的知識。而是通過考察那些使他分別稱之為“存在”［on］和“所知”［gnōston］成為可能的結構，來分析這些結構的偶然性。因此，每種可辨的現象都有名稱。柏拉圖以環為例。我們根據這種現象提煉總結觀點（logoi）。例如，“環是圓的”。最後，通過文化或個人經驗，我們以接受到的或了解到的環的影像（eidōla）來檢驗上述觀點。當我們察覺這三種要素之間的聯系（“環”這個名稱的確可用於圓的東西），那麼我們就擁有了知識。某些形式的經驗研究會到此即止。然而，至少在柏拉圖看來，哲學剛剛在此處開啟。哲學所關注的，不是名稱與事物之間的，或見解與感知之間的關聯本身。它需要來來回回地探索這些範疇之間的關係以及關聯的層次：讓它們不斷相互打磨，找出其間的滑動點與摩擦點（343e）。蘇格拉底就是以這樣詰問的方式，不斷與對話者討論某個現成見解，然後用各種個例、泛例、反例予以檢驗。他並不是要對話者掌握確定的知識，進而就事物的本質或社會生活的組織推演出積極的解決之道，而是讓對話者心生困惑或無從適從，因為名稱、觀點與感知之間原本牢固的聯系變得不甚可靠，由此將任何一種認知現實被遮蔽的偶然性在某一時刻呈現出來。回到我們的例子。環的實體（與任何特定的環狀物相對）似乎天經地義地存在於其名稱中，存在於由個人感知和社會想象所顯現和確認的觀念中。當這些實體得到充分考察與檢驗，便開始游離於經驗的束縛，構成具有特殊與普遍數學特質、脫離具體經驗示例的理想幾何體。具體經驗示例往往有一定偶然性，與物本身固有存在相反。的確，環的描繪或制作無不包含微小的直的成分（eu⁃theos,343a5-9）。沒有哪個球是絕對圓的。我們存在（existence）的事實部分，是我們的感知功能以及對語言與理性的運用。現在，除了對環作為環的事實性知識的那些要素以外，我們得知，經驗中061

的環也具有作為一個環的存在（being）。由此可見，所知（gnōston）作為可重複的信息（epistēmē），超越了知識，並寓於對上述三要素關係的最初認識，以及通過不斷地進一步掌握它們，進而明確意識到它們所示意的現實最終超過了它們所能把握的範圍。若對於像環一樣簡單而直觀的一個物體，上述情況屬實，那麼對於善、正義、真等建構政治存在之規範的更為抽象的概念，則更是如此。哲學生活的目標，不是創造可重複的經驗知識，而是揭示其局限，指出其在哪些方面跟存在相比一直匱乏。哲學無意證實我們感知的真實性，或者也無意確定我們的感知是否契合構成我們日常生活的先已存在的名稱和範疇；哲學加速解構它們預設的統一性。事實也的確如此，因為新知識、新看法、新真相之形成的判斷，具備了與存在本身至少有所不同甚至更全面的關係。然而，並沒有能被記錄或不斷被人重複從而保存真理的自足的元語言：論述（logos）也是一樣的道理（perilogou）：既然論述是由名詞（onomatōn）和動詞（rhēmatōn）組合而成，那它也絕不是絕對穩固不變的。這四種要素全都模糊不清的論述也有幾千種。但如我們剛才所說，最重要的是：在這兩者之中———一為存在，一為屬性———靈魂尋求認識的不是屬性，而是“是什麼”，但四種要素各自以論述和經驗呈現給靈魂的其中一種皆非靈魂所尋求的；所言說的所展示的每一樣內容總是容易被感官輕易反駁，從而使人們充滿各種困惑和不解。由此，一方面，我們不習慣通過接受艱辛訓練而尋求真理；在另一方面，我們獲取的初始影像夠用了，我們不會因為使用這些影像而成為彼此嘲笑的對象，雖然我們會收到一些人質疑。那些人有能力推究和反駁這四種要素。（343b4-d2）柏拉圖實際上在指出，在許多情況下，而能隨心所欲操縱前四種要素的人是夠讓那些理解第五種要素的人（即那些意識到經驗世界的知識總是缺乏自足的存在的人）在說話、寫作或回答問題時顯得愚不可及（343d5）。這個問題並非跟言辭抑或文字有關，而是跟作為信息的可重複性的知識與作為探索發掘的不可重複的知識之間的區別有關。拒絕經驗世界之既定性的哲學家，在那些在常識世界裡如魚得水的人眼中，常常顯得愚蠢甚至孤陋寡聞。跟《王制》中重返洞穴的哲人一樣，他們看似目盲。不過，哲人自有辦法質疑那些聲稱命名這世界的術語、那些體現這世界的感官影像，以及銜接二者的論述。若它們的關係是穩定且自身等同的，那麼新知識就絕無可能，因為語言與感知以完全滿足於世界的方式統一了起來。然而，哲人以一種完全不同的態度對待這種關係。他們“穿越所有這些東西，順著每一樣往上或往下挪移，最終極其艱難地在稟有卓越自然的靈魂中生育出有關稟有卓越自然之物的知識”（343e1-3）。哲人並不傳遞訊息，而是帶領他人持續地考察知識、名稱、論述與感知跟存在之間的關係，從世界的所予出發而了解到所予無法自我解釋之失敗。這促生了一種全新的過程，即我們根據接受的世界影像和一系列新知識進行新的命名與論述的新過程。這個持續的過程所通向的並不是一組充分的見解，而是某一個頓悟時刻———一個基於差異、建立於批判地看待存在及其對世界的理解的時刻。柏拉圖解釋道，哲學往往是師生之間的互動過程，雖說師以人形出現，但其中並沒有特殊緣由。這裡的問題，與其說是在口頭與書寫、在場與不在場甚或人與非人（神）之間選擇，倒不如說是一種態度，一種對話式的持續性的互相影響。狄奧尼修斯的書不過是重複道聽途說來的哲學觀點之雜燴。而與之相反，恰恰通過有意而實用地掌控前三種要素，尤其是掌控它們之間的滑動點與摩擦點，頓悟才會迸發：“必須以我在一開頭就提及的透徹的鑽研（tribēs）和時間從存在之整體來學習這些事情，不管它們是正確的還是錯誤的；孜孜不倦地把這些東西———名稱、論述、觀測和感知———放在一塊兒相互摩擦（tribomena），在友好和不帶妒意的的辯難和回答中檢驗它們，如此，沉思和智性161

才會迸射出光芒，展現人潛能之極限。”（334b，黑體為作者所加）這裡，我們應該想到之前頓悟迸發之光芒的意象。哲學就像靠近點燃靈魂的火。首先它是欲望，但也是生活實踐與生活方式。哲學的目的遠遠不是建立專制國家，就本質而言，它拷問事物約定俗成的名稱與論述，以產生關於存在的新知識與新關係。因此，面對根植於認識論與政治專制主義的種種權威說法，哲學是必要的反抗。若哲學無法作為現成的學說（柏拉圖謂之“學問”mathēmata）來習得與傳播，那麼哲人自己永遠也不可能成為立法者本身，也永遠不會傳播統治他人的恒定規範。二那麼，哲人當政意味著什麼？首先，這不是不可知論的無限行為延遲。正如狄翁及其身邊人的例子所示，哲學政治不可能是另一種形式的清靜無為或單純的凝神觀照。它必須直面權力，一旦需要做抉擇，就必須行動。不過，這些從來不是哲學的行動。除了發生的具體處境，它們沒有也不可能有其他正當理由。那些脫離語境、複制書本上的哲學表述沒有啟蒙的火花。同樣，《王制》等書也沒有提供什麼能達到哲人治政目的政治良方。在書簡中，柏拉圖指出了哲人治政的四個條件。第一，必須有一幫意氣相投的可靠朋友（325d1）。獨自統治不過是仰賴於暴政和恐懼而存在的幻想。第二，領袖必須始終冷靜，不停自我糾錯，持續地追求哲學離題話中描繪的真理。這就排除了強加於人的極權真理，而深刻顯現於質疑自我和他人的無窮意願中。這種質疑並不意味著，哲人在需要決斷行動的時刻會猶豫不決或拒絕承諾。無論在戰爭中或者作為哲學“牛虻”（Apology28d10-31c3），蘇格拉底都沒有放棄他的職責。但是這也意味著，即便有他的朋友或自身所在團體的支持，或可以依從某種規則，他也不肯做惡或行權宜之計。因此，柏拉圖在《書簡七》開頭提醒我們，蘇格拉底認識許多三十僭主的成員，其中不少與柏拉圖沾親帶故。蘇格拉底起初支持他們（若對話可信，他肯定幾次批判過雅典民主），但當有人要他參與某法外行刑時，他便以死相拒（324d2-325a4，試比較Apology32c）。第三，哲人在生活中不可時時以滿足欲望為先，而是應當養成哲學離題話裡描述的又嚴謹又積極探求的習慣。這種生活可使人變得睿智（phronimos）、節制（sōphōn），擁有美德（aretē,326b9-c6）。這種生活乃基於自我了解與自我反思。最後，正如《書簡五》（其內容與前述無異）所指出，可能的政制有很多，而任何謀士能給出的最佳意見，乃是讓那一政制說出它自己的言語：“政制就像一些動物，各自都有一種語言，一種是民主制的預言，一種是寡頭制的語言，還有一種是君主制的語言。許多人會聲稱自己懂這些政制，但是除了少數一些人，他們遠遠不能理解這些政制。不論哪一種政制，如果它向眾神和人們以它自己的聲音言說，並使它的行為與它的語言相一致，那麼它就會永遠興盛和平安；但如果它模仿另一種語言，它就會腐敗。”（321d4-e2）因此，哲人並非獨裁者，甚至也不是仁慈的君王。相反，哲人治政幾乎是逆喻（oxymoron），至少是悖論（paradox）。哲人治政乃取決於他人是否願意配合。它避免了絕對知識的所有要求，避免了以一已之所欲強加於他人，它承認政制的多樣性。回過頭來，再細讀《書簡七》中有關哲人治國的段落，我們會發現關於君主制的另一層含義，即某個人或某群人強迫他人按照某種方式生活。柏拉圖言外之意是，在對三十人僭政的幻想徹底破滅後，在蘇格拉底遭復辟民主處決之後，他意識到自己沒有朋友或盟友的政治支持來實現雅典的改變。他考察希臘的其他城邦，發現其治理均不盡人意，他“不得不說：要贊頌正確的哲學之同時，也只有借由正確的哲學，才能看清（katidein）政治領域和個人生活裡的正義”（326a6-8）。由此可見，261

哲人是絕佳的政治主體，但從另一角度講，他們處於的位置並非來自規定性的真理，而是來自他們擁有“構想、展望、思考”（envision,behold,regard）正義之事的能力。有人甚至會說，來自他們“想象”的能力。正因為這種能力，柏拉圖認為：“各族的人將無法擺脫各種惡，除非正確地（orthōs）和真誠地（alēthōs）愛智慧的那一族人掌握了政治領導權力（arkhas...taspolitikas），或者城邦中當權（dunasteuontōn）的那一族人真正地（ontōs）愛智慧。”（326a8-b4）這段話中並未談哲人“施政”。可以看清的其實是兩種情況的其中一種：要麼是離題話中所說的那樣，那些真正愛智慧的人，以民主或其他政制形式掌握政治權力；要麼是現在執政的人，踐行愛智慧的活動。因此，這裡所構想的哲學領袖不是那些只會重複談論哲學話語和比喻（trope），或照搬書本上的條條框框中的人。這種領袖必須是哲人。換言之，他們必須日日與哲學事務（pragma）相伴，必須在日常處理哲學事務的過程中不斷上下求索語言、論述、感知之間各種可能的關聯，以考察知識的基礎及其與存在之間不斷變化的關係。如此一來，我們就可以超越所予的範疇進行思考，可以想象城邦內新的生活方式和個人生活的新方式，從而我們可以認識自己，可以作為睿智、節制、擁有美德的人來追求正義。這並非是職業哲人的施政方式，而是可能讓人以全新且更全面的角度來看待正義與善，進而成為我們社群的領袖，或者可能教育並徹底改變社群裡的執政者（想想看，現在的政治領袖能有幾個合格的？）。就狄奧尼修斯與狄翁的例子所示，這兩種可能性均微乎其微，但這並不意味著我們該因此而放棄努力。至此，有人可能會質疑：“你對《書簡七》分析得頭頭是道，可柏拉圖的本意果真如此嗎？”讓我們先放下柏拉圖書簡的真實性問題。我想指出的是，以上分析其實與柏拉圖著述一脈相承。茲以《會飲》為例。在這篇對話中，作為諸神與人類的媒介，愛若斯（Eros）作為半人半神的存在（daimōn）據說是對我們所無之物的欲求。其實，分析到最後，愛若斯是哲學的化身。對他的描述甚至令人不禁想起蘇格拉底本人及哲學。作者在對話中提醒我們，哲學不是對智慧的佔有，而是對智慧的欲求。唯有諸神是睿智的，但作為注定死亡故有欲求的人類，只能欲求智慧，只能熱愛智慧，只能成為愛（philos）智慧（sophia）者。因此，哲人並非智慧的源泉，並不能將智慧以訊息形式從此人傳遞到彼人。唯激發他人內心之渴求並借此引其至善者，方謂哲人。同樣，有人不以為然道，即便《書簡七》與《書簡五》提出有別於任何貴族統治的各種政制以及哲人治政的形式，《王制》的意見卻明了得多：兩者顯然舉帝制而棄民主，強調需要讓擁有絕對知識（以線段作比）的哲人施政。對於書簡，我們可以有幾種解讀。最平庸的觀點認為，這些書簡給出了實用的施政建議。它們並非要建立由精挑細選的知識精英掌管的烏托邦式美好城邦。在《王制》中，蘇格拉底承認，這樣的城邦不切實際，是“天上才有的原型”（9.592a）。這些書簡向或據稱向朋友和夥伴建議，在遇到特殊情況（有時甚至危及個人生命）之時，他們該如何應對，因此這些書簡並不完全是理論性論述。我曾指出（下文我還將簡述），哲人有時據稱所擁有的絕對知識，其實完全不是絕對的（2015）。細細審視，我們發現，絕對知識原來是一系列相似點———清醒的幻象、類比、精巧的假象，它們或許非常接近存在，但對存在本身沒有直接的理解。蘇格拉底在以日比“善”（這個意向是《王制》討論的核心，尤其是卷七的洞穴神話）時指出：我說過，我的朋友，如果我［能解釋善］，那麼我也會跟你一樣滿意。但是我擔心以我的能力我辦不到；單憑熱情，畫虎不成，反惹笑話。我親愛的朋友們，眼下我們還是別去解釋善到底是什麼的問題吧。因為要把我現在心裡揣摩到的解釋清楚（tougedokountos361

emoi），似乎（phainetai）眼下還是太難，是我們怎麼努力也辦不到的。但是關於那個又像是善的兒子（ekgonostetouagathou）又好像是（phainetai）善的東西（homoiotatosekeinōi），我倒很樂意談一談。（《王制》6.506d5-e2）這段文字不可照字面理解，因為沒有直接描述，反而運用了妙喻、隱喻、明喻等手法，而且充滿相似性語言（dokeo,phainomai,homoios）。作者沒有描述善，當然也沒有指出或說明善。善給特定個體留下的印象一方面指明了用以傳遞該影響的形象之局限性，另一方面不斷提醒該個體留意上述形象與其欲呈現的目標之間的差距。格勞孔（Glaucon）建議蘇格拉底繼續描繪善的兒子，這樣他可以提供關於父親的描述（toupatros...têndiêgēsin,506e3-4）。蘇格拉底則回應道，自己希望能提供這樣的描述，這樣能夠幫助阿戴曼托斯（Adeimantos）和格勞孔理解，可他愛莫能助，並提醒兩人小心，免得他不知不覺中說了關於這個孩子的錯誤論述，因而誤了兩人的視聽。蘇格拉底的話其實大有深意，不可淺嘗輒止。格勞孔兄弟必須謹慎，免得蘇格拉底通過類比講述自己眼中的善的形象之時，以私生子偷換婚生子。有人可能反對說，線這個明喻假定了我們可以企及一個超越表象的世界，不管通往那裡的道路如何險峻，唯有認識這個世界，才意味著登上了辯證法最崇高的巔峰，才能區分“理念”（noēsis）與“辯證”（dianoia）。因此，在510b8，蘇格拉底表示，認知的最高形式是“不用影像（eikonōn）”、只用理式地從假定或假設上升到第一原理。在510e3-511a2，蘇格拉底指出，思維（thought）欲知或看（idein）那些未知或未見之物（idoi）時，乃運用影像（eikosin），而非依靠辯證（dianoia）；在511c1，他則指出，理念（noēsis）不靠任何感性事物（aisthētōi）。因此，過去解讀這段文字時，人們往往用線段來區分“doxa”（影像王國及其中的物體）、“epistēmē”（認知王國）、“dianoia”（辯證王國，那裡依靠影像，故仍然在相似性世界裡發揮作用），以及“noēsis”（存在，那裡不需要表象，而直接處理理式）。果真如此，那麼這裡就提出了一個截然不同於哲學離題話裡所述的知識概念。我認為，以往解讀對上述明喻的理解並不全面。出於多種原因，我們應該以更批判的角度看待這段文字。其實，這個問題基本可概括為“eikōn”的本體狀態，以及它對知或看的意義。柏拉圖以線段來說明兩種知識，即感知與思維（509d4）。柏拉圖不斷提到，更高層次的思維不靠影像（eikones）運作，所謂影像，只是陰影或水面反射的影子（兩者再次出現於洞穴）。其實，這些影像終究是可見的圖形，是可以進行推斷並得出可靠結論的模型，如解幾何題時所畫的正方形或三角形。由此可見，它們就像是《書簡七》所述的影像（eidola）（參見509d10-510a5;510d5-511a2）。《王制》中蘇格拉底利用的影像不止這些。“太陽”的影像也好，“洞穴”的神話也好，其實都在文本中被指稱為“eikones”，而它們顯然不是可以用來推理的圖形。不過，它們開辟了新的思考方式，使得它們自身的前提能被質疑。細讀書中最後對理念（thenoetic）的描寫，我們很快發現，作者沒有將它排除出影像世界（doxa）和影像（eikōn），而是認為它表明，不可能突破那個世界，即使它假定了另一種用法，另一種與影像世界的關係。以下這段英譯文幾乎為字字對譯。譯者試圖彰顯柏拉圖的希臘語原文蘊含複雜的語義和意象遊戲，在一些更標准的翻譯裡，它們往往難覓其蹤：“ThisthenistheeidosoftheintelligibleofwhichIwasspeakingwiththesoulcompelledtousetheas⁃sumptionsithasputunderitself(hupothesesi)concerningthepursuitofthiseidos,notgoingtothefirstprinciple(archēn),sinceitisnotabletostepoutfrom(ekbainein)andaboveitsassumptions,butusingaslikenesses(eikōsi)thethingsfromwhichlikenessesaremade(apeiskatheisin)belowandthosethingswhichinrelationtothoseothershavebeenjudgedmanifestinaccordancewiththeirappearance(enargesi461

dedoxasmenois)andarehonored.”（511a4-9）（以上柏拉圖對話英譯文，所對應的中譯文為：“因此這種東西雖然確實屬於我所說的可知的東西（theeidosoftheintelligible）一類。我當初如此說是因為我的靈魂不得不使用有關追求這個eidos的設想。因為它無法突破與超出它自身的設想，因此不能向上活動而到達第一原理（archēn）；這個設想利用了在它們下面一部分中的那些事物作影像（eikōsi）———正是從這些事物中得出了影像（apeiskatheisin）的———也利用了那些被根據它們的表相而區別（enargesidedoxasmenois）於其他事物並受到重視的事物。”）可見，理念不是純粹思維的王國。在線段頂端，靈魂的思維活動取決於被它視為設想且置於自己之下的假設。理念不會擺脫影像，也不會擺脫刻印。不過，它與影像的關係是不同的。理念的靈魂沒有將設想作為用於幾何證明的公理，而是視之為影像。這些思維圖像的表述/判斷/信任（doxazō），乃取決於它們與更常見的圖像範疇相比看起來是否清晰或可見（enargēs），即取決於它們呈現的方式。這些影像的作用並非創造自身同一的推理鏈，而是探索自身的前提，更重要的是，以不同角度思考它們自身之外的東西。如此一來，哲人就不會陷入自我指涉的夢境，而是通過堅持拷問設想而獲得指向他處的洞見（《王制》，533b-c3）。哲人是思想家，他們往往借助於影像王國而得以超越自身知識表面的自明性。因此柏拉圖在洞穴神話結尾指出，真正的哲人擺脫了洞穴的枷鎖，置身於陽光之下，並逐漸適應光照，即使他幾乎看（horasthai）不到善的理式。他不靠直覺感知那個理式，也對其知之甚少。事實上，他要花很大氣力，才能瞥見一抹太陽灼燒的光芒（《王制》，7.517b7-c4），那光芒就像《書簡七》描述的啟蒙火花。如上文所見，《會飲》告訴我們，哲學家不是有智者，而是愛智者，他們通過嚴苛訓練追尋智慧，生活上如此，談話和學習中同樣如此。可見，知識並非可供交換的預制物品。學習者憑借對話和自由討論，能夠以自己的方式接近知識。漢普頓承認，柏拉圖“從未直接要求絕對知識”。哲學即愛智慧（philosophia）是追求而“不是獲得知識”。這種追求即自我修煉（self-fashioning）。哲學就是通過與他人和自我的不斷對話，培養某類主體。蘇格拉底使用的對話，採用反駁論證（elenchus），即以檢驗對話者知識限度的有序問答方法。《申辯》或《伊安》（Ion）中的對話，《會飲》中蘇格拉底質問阿伽通（Agathon），便運用了這種方法。反駁論證的目的，並非找到無懈可擊的知識論立場，或產生可以擁有並傳授的知識，而是讓對話者明白自己靈魂內部不和諧之處，因而明白必須先照顧自己，才能善待他人。辯證交流（dialecticalinterchange）的目的，不是以往所說的“授業”，即把知識填滿學習者的頭腦，而是要激發對話者積極地理解，打破即刻（theimmediate）加在靈魂上的枷鎖。與其說它在乎一致與否，順從與否，不如說它更在乎能否超越自我作為認知、情欲、社會、政治之存在的局限。由此看來，理式與其說是使所予（thegiven）契合絕對知識之客體的手段，不如說令即刻有可能超越個人與政治層面。與其說柏拉圖的文本呈現了兩個對立世界（暫時的與永恒的、墮落的與完美的）的明確界限，不如說它勾勒了一種可能性，即超越這個世界裡的所予而想象一個更公正、更理性、更美好的世界。所謂理式，即是使某物被認作該物———把桌子認作桌子，把城邦認作城邦，把正義認作正義。於是，以下問題就成為可能：此物是否就是它本來的樣子？未來有沒有更好的桌子，更好的城邦，更完美的正義？19世紀以來，關於柏拉圖書簡的真偽問題眾說紛紜。對此，我們首先必須認識到，《書簡七》並無特立於柏拉圖整體思想之外。另外，從哲學角度看，該書簡是否出自柏拉圖親筆也無關緊要，因為裡面沒有應當從柏拉圖思想中摒除的異說。即便是質疑其出處的學者也基本認為，《書簡七》出自學園某人之手，作於柏拉圖仙逝不久。與此同時，我們應該記住，沒有哪個古代權威質疑這些書簡的真偽，西塞羅（Cicero）與普魯塔克（Plutarch）均證實它們的存在與功用。直至19世紀，到了561

文獻懷疑派崛起的年代，如此質疑才大行其道，質疑者不斷，試圖證明這些書簡為偽造之作。重新考證後，某些書簡的確出處可疑，但鮮見有人質疑《書簡七》作為柏拉圖思想之向導的價值。三1983年，福柯在法蘭西學院發表了年度系列講座《治理自我與治理他者》（LeGouvernementdesoietdesautres）。他接上一年的《主體解釋學》（L'Herméneutiquedusujet,2001），繼續探討古代的哲學主體如何成為對自己對他人講真話者。福柯稱這一講真理的主體形成過程為“直言者”（par⁃rhesiast，該詞源自希臘詞parrhesia）。跟今天一樣，成為直言者對1983年的法國具有重要意義。福柯追本溯源，分析了一系列古代文本的注疏，進而描繪了講述真理的哲學主體的譜系。因此，福柯指出了該講座最關切的東西：“我想考察一下，在政治治理過程中，直言的必要性與可能性如何能展示個體在與自身和他人相處過程中形成自身。治理之過程和個體作為自己和他人的主體之形成過程中的直言———這是我今年打算同各位談談的問題。”為此，福柯試圖建構他所稱的“當下本體論”，即我們當下時刻的存在。“直言”不僅是直陳事實，而是自覺說出真相的行為。直言表示一個決定，故而是主體的一種存在方式。它會帶來一定風險。當蘇格拉底面對雅典民眾，柏拉圖面對小狄奧尼修斯，塞內加（Seneca）面對尼祿，愛瑪·戈德曼（EmmaGoldman）面對美國法庭，這些直言者都要因講真話而身陷險境。“所謂直言者，即為說出真相，寧死不屈。更准確地講，所謂直言者，即為說出真相而甘願承擔任何代價，包括獻出生命”。在福柯看來，古代哲人生活上處亂不驚，從不重複老生常談或者拾人牙慧，而是以找尋真理、說出真理為己任，故可謂直言者之典範。其政治作用正在於此：“在為了發現真理而必須參與的政治遊戲中，真理的哲學話語不必先設想某政治行為應該如何。哲人會講述有關政治行為的真理。他不會為政治行為而講述真相。他講述的真理涉及政治行為，涉及政治的實踐……”正如柏拉圖與狄翁之於狄奧尼修斯，哲人是“直言者”，即面對權力而將直言作為自覺行為的人。因此，在《書簡七》的詳細解讀中，福柯表示，以柏拉圖之見，哲人必須揭示哲學的問題：努力詰問，努力自我轉化，建立哲學與現實的關係。這種努力在哲學離題話和上文討論的知識五要素中得到明確闡述。福柯希望我們關注五要素之外的努力（tribē），也就是使五要素相互摩擦的勞作———不斷探究所產生的摩擦力，將產生啟蒙的火花。狄奧尼修斯寫書時，正是不肯付出這種努力。他的哲學表演沒有改變其生活或統治，其量是無害的錦上添花，但也可能是惡意的騙人把戲。不過，哲人的作用是詰問狄奧尼修斯，暴露其缺乏嚴肅性。為此，他面對權力說出真理，而無意推行某預設的政治議題，或者把具體的政策建議變成法律；即便他對這些問題自有想法，他也會以另一種真理直面權力。“對柏拉圖而言，以我對整個西方哲學的看法而論，哲人的真正賭注從不是向政客發號施令。作為哲學話語和哲學直言，那些賭注的存在始終先於政客，先於政治行為，先於政見。”身為直言者的哲人並非絕對知識之佔有者；恰因為他是哲人，才成其為抵禦的主體。四在《書簡七》開頭，柏拉圖談到，無論是反動的三十僭政，還是復辟的極端民主，自己對雅典政治已心灰意冷。他得出結論，在當前情況下，自己最好遠離雅典政壇，專注哲學，直至哲人成為理想城邦的領袖，或理想城邦的領袖成為哲人。過去人們由此認為，柏拉圖讚同由全知的精英階層主政。然而，由上文可見，這種解讀完全誤解了柏拉圖在《書簡七》及其他著述中對哲學的見解。661

在柏拉圖看來，哲學並非知識體系。哲學並非一些通過與外在現實不斷契合而獲得價值的可重複的觀點。哲學是一種存在模式，一種生活方式。對話體例在一定程度上證實了這種模式。按照哲學離題話裡的想象，兩個對話者不斷交流，通過這種方式，堅定地“磨粗”我們已接受的光滑的真理表面，使我們的對象世界和個人經驗的粗糙邊緣得以呈現出來。①本文柏拉圖書簡均引JosephSouilhé,ed.andtrans.,Platon:Lettres,3rded,Paris:Sociétéd'Edition<>,1960。以下僅隨文標註頁碼及欄位。（中譯文均引自彭磊譯註：《柏拉圖書簡》，北京：華夏出版社，2018年。根據作者原文中轉譯的英譯本略作變動。———譯者註）②柏拉圖：《王制》（Republic，又譯《理想國》等），本文柏拉圖對話錄採用通行的法國Bude版，以下僅隨文標註書名、頁碼及欄位。③JosephSouilhé,ed.andtrans.,Platon:Lettres,3rded.,Paris:Sociétéd'Edition<>,1960,30n1.④JosephSouilhé,Platon:Lettres,pp.xlvii-lv;WalterHamilton,Plato:PhaedrusandLettersVIIandVIII,London:Penguin,1973,pp.136-37;J.Harward,ThePlatonicEpistles:TranslatedwithIntroductionandNotes,Cambridge:CambridgeUniversityPress,2014M,Original1932,pp.213-14.⑤試比較Gorgias（475d7,521a2-5,521e2-4）。⑥⑧J.Harward,ThePlatonicEpistles:TranslatedwithIntroductionandNotes,p.211.⑦⑨MichelFoucault,Legouvernementdesoietdesautres:CoursauCollègedeFrance,1982-83,Ed.FrédéricGros.Paris:Gallimard/Seuil,2008,p.318,pp.210-20,p.229,pp.229-34,p.42,p.22,pp.62-64,p.56,p.265,pp.51-54,p.64,p.220,pp.230-32,p.227,pp.266-67.⑩ThomasA.Szelizák,ReadingPlato,Trans.GrahamZanker,London:Routledge,1999;MichelFoucault,Legouvernementdesoietdesautres:CoursauCollègedeFrance,1982-83,p.228.MichelFoucault,Legouvernementdesoietdesautres:CoursauCollègedeFrance,1982-83,,pp.234-35;JacquesDerrida,LapharmaciedePlaton,Ladissémination,Paris:Seuil,1972,pp.74-196;PaulAllenMiller,PostmodernSpiritualPractices:TheCon⁃structionoftheSubjectandtheReceptionofPlatoinLacan,Derrida,andFoucault,Columbus:OhioStateU⁃niversityPress,2007,pp.183-201.SeanGurd,WorkinProgress:LiteraryRevisionasSocialPerformanceinAncientRome,Oxford:OxfordUniversityPress,2012,pp.33-34.AndreaWilsonNightingale,GenresinDialogue:PlatoandtheConstructofPhilosophy,Cambridge:CambridgeUniversityPress,1995,p.48.柏拉圖使用這些術語時並不統一。有學者指出epistēmē的一個含義更接近柏拉圖這裡的gnōsis。MartinHeidegger,TheAgeoftheWorldPicture,TheQuestionConcerningTechnologyandOtherEssays,Trans.WilliamLovitt,NewYork:HarperTorchbooks,1982,pp.115-54.PierreHadot,Qu'est-cequelaphilosophieantique?Paris:Gallimard,1995,pp.55-57,p.103;AlexanderNehamas,TheArtofLiving:SocraticReflectionsfromPlatotoFoucault,Berkeley:UniversityofCaliforniaPress,1998,pp.82-85;RubyBlondell,ThePlayofCharacterinPlato'sDialogues,Cambridge:CambridgeUniversityPress,2002,p.100,p.124）有些人將其英譯為definitions。如此固然使觀點更為清晰，但失去了讓logos名副其實的反思意味即構造元語言的嘗試。試比較MichelFoucault,Legouvernementdesoietdesautres:CoursauCollègedeFrance,1982-83,pp.195-96。B.Jowett&LewisCampbell,Plato'sRepublic:TheGreekText,Vol.3,Notes,Oxford:ClarendonPress,1894,p.309,p.313;JamesAdam,ed.,TheRepublicofPlato,2nded.2vols,Cambridge:CambridgeUniversity761

Press,1963,p.65,p.156;AugusteDiès,Introduction,Platon,Oeuvrescompletes,Tome6,Larépublique,livresI-III,ed.EmileChambry,Paris:Sociétéd'Edition<>,v-cxxxviii,1965,p.lxvi;EmileChambry,ed.andtrans.,Platon,Oeuvrescompletes,Tome7.1,Larépublique,livresIV-VII,Paris:<>,1967,p.143;NicholasDenyer,SunandLine:TheRoleoftheGood,CambridgeCompaniontotheRepublic,ed.G.R.F.Ferrari,Cam⁃bridge:CambridgeUniversityPress,2007,p.305.有些批判非常專業，例如一條線是否等分？若不等分，哪部分更長？這些問題可追溯至古代學者Plu⁃tarch和Proclus。爭論者並不局限於技術問題本身，線段不可能明確地展示清晰而穩妥的真理，解讀的多樣性也並非由於對語境的無視或後現代懷疑論，該線喻本身就旨在引起爭論和接受批判。例如，Shorey（1935）或者Reeve（2004）的兩種譯文都不錯，但希臘原文無法轉換成流暢的譯文。試比較511b4。在這部分，hypotheses不光是as⁃sumptions，你把它們置於（tithêmi）自身之下（hupo），然而在接近存在之後，與之分離。WendyBrown,"Supposingtruthwereawoman…":Plato'sSubversionofMasculineDiscourse,FeministIn⁃terpretationsofPlato,ed.NancyTuana,UniversityPark:PennStateUniversityPress,1994,pp.169-70;RichardHunter,Plato'sSymposium,Oxford:OxfordUniversityPress,2004,pp.86-87.A.J.Festugière,ContemplationetviecontemplativeselonPlaton,2nded,Paris:Vrin,1950,pp.42-43,p.19;PierreHadot,Qu'est-cequelaphilosophieantique?pp.104-06.CynthiaHampton,OvercomingDualism:TheImpor⁃tanceoftheIntermediateinPlato'sPhilebus,FeministInterpretationsofPlato,p.236.ArleneW.Saxonhouse,ThePhilosopherandtheFe⁃male:ThePoliticalThoughtofPlato,FeministInterpre⁃tationsofPlato,p.82.AlexandreKoyré,IntroductionàlalecturedePlaton,suivideEntretienssurDescartes,Paris:Gallimard,1962,p.20.PierreHadot,Qu'est-cequelaphilosophieantique?p.55;AlexanderNehamas,TheArtofLiving:SocraticReflectionsfromPlatotoFoucault,p.75;RubyBlondell,ThePlayofCharacterinPlato'sDialogues,p.124.WendyBrown,"Supposingtruthwereawoman…":Plato'sSubversionofMasculineDiscourse,FeministIn⁃terpretationsofPlato,pp.166-67;RubyBlondell,ThePlayofCharacterinPlato'sDialogues,p.100.Hans-GeorgGadamer,Plato'sDialecticalEthics:PhenomenologicalInterpretationsRelatingtothePhilebus,trans.RobertM.Wallace,NewHaven:YaleUniversityPress,1991,pp.4-5.CatherineH.Zuckert,PostmodernPlatos:Nietzsche,Heidegger,Gadamer,Strauss,Derrida,Chicago:Univer⁃sityofChicagoPress,1996,p.73;Hans-GeorgGadamer,ReplytoNicholasP.White,trans.RogerC.NortonandDennisJ.Schmidt,InGriswold,1988,p.260。LudwigEdelstein,Plato'sSeventhLetter,Leiden:Brill.,1966.A.J.Festugière,ContemplationetviecontemplativeselonPlaton,p.61;JosephSouilhé,Platon:Lettres,p.xxi,pp.l-lviii;GlenR.Morrow,Plato'sEpistles,Indianapolis:Bobbs-Merrill,1962,pp.1-16;WalterHamilton,Plato:PhaedrusandLettersVIIandVIII,pp.105-106;MichelFoucault,Legouvernementdesoietdesautres:CoursauCollègedeFrance,1982-83,p.193;J.Harward,ThePlatonicEpistles:TranslatedwithIntroductionandNotes,pp.59-96.FrédéricGros,Situationducours,InMichelFoucault,Legouvernementdesoietdesautres:CoursauCollègedeFrance,1982-83,ed.FrédéricGros,pp.348-49,p.357.作者簡介：保羅·艾倫·米勒（PaulAllenMill⁃er），美國南卡羅萊納大學教授、副教務長，博士。譯者簡介：林振華，深圳市城市綠洲學校劍橋考試中心主任。校訂者簡介：翁蕾華，美國卡拉馬祖學院助理教授，博士。［責任編輯　桑　海］861

澳門理工學報　2019年第4期《禮記》“尊禮”“近人”的思想取向及系統構成祁志祥［提　要］　《禮記》是周代禮儀制度、禮教思想論著選集，典型地反映了周代“尊禮”“近人”的思想取向。這系統表現為對“人”作為“天地之心”、“五行之秀氣”的崇高地位的確認，對作為“人道”的“禮”在溝通天地、祭祀鬼神、修身齊家、治國安邦中關鍵作用的肯定，對“禮”的具體涵義、歷史演變以及周禮類別的精細甄別與豐富認識，對禮、樂的不同功能、意義及其互補關係的詳贍辨析，對始於“大學”之知，中於“儒行”之行、終於“君子”之果的禮教歷程的系統要求。系統考量和重新審視《禮記》的思想指向，對認識《禮記》在周代思想史中的歷史地位具有重要的參考意義。［關鍵詞］　《禮記》　尊禮　近人　人道　禮義　禮別　禮樂　踐行［中圖分類號］　I206.2;B222　［文獻標識碼］　A　［文章編號］　0874⁃1824(2019)04⁃0169⁃10在春秋時期孔子私學傳授的“六藝”與漢代設定的“五經”中，《禮》都是指《儀禮》。《儀禮》記載周代士大夫的冠禮、婚禮、喪禮、祭禮、射禮、朝禮、聘禮等各種具體的儀式。三禮之中，《儀禮》出現時間最早。崔靈恩、陸德明、孔穎達、賈公彥等人均認為《儀禮》為周公所作。《儀禮》只記載禮儀規範，不涉及儀式背後的“禮義”，內容枯燥，文字艱澀。若不了解“禮義”，儀式就成了毫無內涵的花架子，所以孔門七十子後學在習禮的過程中，撰寫了大量闡發禮義的論文，總稱為“記”。西漢能見到的用先秦古文撰寫的“記”，《漢書·藝文志》記載有“百三十一篇”，至西漢末年劉向考校經籍時，檢得“二百十四篇”。①西漢宣帝時，“戴德刪其繁重，和而記之，是為八十五篇，謂之《大戴記》”，戴德侄子戴聖“又刪大戴之書，為四十六篇，謂之《小戴記》”。東漢馬融傳小戴之學，“又定《月令》一篇，《明堂位》一篇，《樂記》一篇，合四十九篇”。②《大戴禮記》流傳不廣，到唐代已亡佚大半；而《小戴禮記》因東漢末年鄭玄為之作注，立為官學，影響日隆，後人簡稱《禮記》。唐朝設科取士，《禮記》被列為“九經”之一，宋代又列入“十三經”之中。“《禮記》只是解《儀禮》”，③是對《儀禮》背後禮教思想的闡釋和說明。《禮記》四十九篇，“記述了以周王朝為主的秦漢以前的典章、名物、制度和自天子以下各等級的冠、婚、喪、祭、享、朝、聘等禮儀”及其禮義。④綜上所述，《禮記》可視為周代禮儀制度、禮教思想的論著選集，本文即通過《禮記》研究周代思想界的狀況。《禮記》各篇由多人撰寫，編排比較零亂，內容極為龐雜，大體可分為三方面。一是詮釋《儀961

禮》、考證古禮，體現了《禮記》是《儀禮》附庸的特點。二是禮教思想的理論性論述，體現了《禮記》對《儀禮》儀式背後“禮義”的抉發。三是孔子言行或孔門弟子及時人雜事，體現了《禮記》為孔子弟子及其後學所記的特點。《禮記》所反映的周代思想界特點，可借用《禮記·表記》的兩句話來概括：“周人尊禮”、“近人而忠”。所謂“近人而忠”，是指貼近人事道德，“事鬼敬神而遠之”（《禮記·表記》）。《表記》還補充說：“周人強民，未瀆神，而賞爵、刑罰窮矣。”孫希旦解釋說：“言周人遠鬼神而盡於人事，爵賞、刑罰所以為治之具備盡而無遺也。”⑤周代思想界的這個特點，是《表記》在與殷商思想界特點的比較中提出來的：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮。”由上古至商，思想界的特征是神靈至上，以神為本，這種情況到周朝發生了根本性的轉變，這就是從“神本”走向“人本”。周代對人事的重視，集中體現在“尊禮”方面。一、“人”的崇高地位及“禮”的關鍵作用周人所尊的“禮”實際上是一種“人道”。“尊禮”的實質乃是“尊人”。與這個時期《周書》中出現的“惟人（為）萬物之靈”、《孝經》中出現的“天地之性人為貴”等思想相呼應，《禮記》中也出現了對“人”在宇宙萬物中崇高地位的熱情讚美：“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”“人者，天地之心也，五行之端也，食味別聲被色而生者也。”（《禮記·禮運》）人是天地的產物、陰陽的交匯、魂魄的積聚，是五行中精氣的化身、有智慧的萬物之靈，同時又是有感性欲望的肉身之軀。作為“五行之秀”、萬物之靈，人可以主宰萬物，成為天地萬物的主宰者。人憑借特有的靈秀、智慧，產生了“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠”十種“人義”，這是創造“人利”的根源。作為“食味別聲被色而生者”的肉身之軀，人與生俱來地具有“喜怒哀懼愛惡欲”這七種“人情”。其中，“飲食男女”是“人之大欲”，“死亡貧苦”是“人之大惡”。人們從“大欲”“大惡”出發“爭奪相殺”，從而導致了許多“人患”。（參見《禮記·禮運》）而以“人義”控制“人情”，就是統治者所要推行的“人道”。“聖人南面而治天下，必自人道始矣。”（《禮記·大傳》）“人道”的根本或原點，是“親親”。由此而衍生出其他規範：“人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收（聚）族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛百姓（百官），愛百姓故刑罰中（公正），刑罰中故庶民安，庶民安故財用足，財用足故百志成，百志成故禮俗刑（典範），禮俗刑然後樂。”（《禮記·大傳》）而“禮”就是最重要的“人道”。“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。”“故聖人所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？”“欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也；美惡皆在其心，不見其色也，欲一以窮之，舍禮何以哉？”（《禮記·禮運》）作為“人道”之“禮”，在社會生活中具有不可或缺的關鍵作用。首先，“禮”是人與其他動物的根本區別之一，是人之所以為人的立足之本。“禮義也者，人之大端也，所以講信修睦而固人之肌膚之會、筋骸之束也。”“夫禮……故失之者死，得之者生。”（《禮記·禮運》）“鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故聖人作，為禮以教人。使人以有禮，知自別於禽獸。”（《禮記·曲禮上》）每個人在“察物”、“出言”、“作事”時，都要以“禮”為指導。“欲察物而不由禮，弗之得矣；故作事不以禮，弗之敬矣；出言不以禮，弗之信矣。”（《禮記·禮器》）其次，“禮”是修身齊家的基本准則。《郊特牲》指出：“禮，始於謹夫婦，為宮室，辨外內。”“男071

帥女，女從男，夫婦之義由此始也。婦人，從人者也；幼從父兄，嫁從夫，夫死從子。夫也者，夫也；夫也者，以知帥人者也。”“父母有過，下氣怡色，柔聲以諫。諫若不入，起敬起孝，說則復諫；不說，與其得罪於鄉黨州閭，寧孰諫。父母怒、不說，而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝。”再次，“禮”是治國安邦的大政方針。《禮運》指出：“禮者，君之大柄也，所以別嫌明微，儐鬼神，考制度，別仁義，所以治政安君也。”《仲尼燕居》指出，“禮”是治國的明燈與手杖：“禮者何也？即事之治也。君子有其事，必有其治。治國而無禮，譬猶瞽之無相與？倀倀其何之？譬如終夜有求於幽室之中，非燭何見？”《經解》將規範人情的“禮”比作測量輕重的砝碼、衡量曲直的繩墨、規範方圓的規矩。《禮運》則由“禮”講到對相關的“義”、“學”、“仁”、“樂”、“順”的要求。達到社會生活中人際關係的和順，是“禮”的最終目標。最後，“禮”也是實現人神關係和諧的根本保障。如《禮運》指出：“故禮義也者……所以養生送死事鬼神之大端也，所以達天道順人情之大竇也。”《曲禮上》說：“禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。”《哀公問》說：“非禮無以節事天地之神也。”總之，“禮”滲透在一切社會生活中，是須臾不可缺少的人生規範，是達到天、地、神、人、國、家和諧安康的根本之道：“若無禮，則手足無所錯，耳目無所加，進退揖讓無所制。”（《禮記·仲尼燕居》）“民之所由生，禮為大。非禮無以節事天地之神也，非禮無以辨君臣上下長幼之位也，非禮無以別男女父子兄弟之親、昏姻疏數之交也。”（《禮記·哀公問》）“道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決；君臣上下父子兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親；班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行；禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。”（《禮記·曲禮》）《禮記》以“禮”為尊，是以“人道”為尊思想最突出的體現。二、“禮”的涵義、歷史與類別那麼，“禮”這個概念到底指什麼呢？首先來看它的基本內涵。“禮也者，理也。”（《禮記·仲尼燕居》）“禮”說到底是一種理性規範。這種理性規範是建立在“仁”“義”基礎上的：“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”（《禮記·中庸》）它以“義”為主，兼顧“仁”的內涵和“樂”的形式，屬於“人義”的體現：“禮也者，義之實也。……義者藝之分、仁之節也。協於藝，講於仁，得之者強。仁者，義之本也，順之體也，得之者尊。以樂而不達於順，猶食而弗肥也。”（《禮記·禮運》）這種屬於“人義”的理性規範是針對“人情”而設的，主要功能是防止自然人情犯亂作惡：“夫禮，禁亂之所由生，猶坊止水之所自來也。”（《禮記·明堂位》）“禮”的實質是表達尊敬：“君子以此之為尊敬然。”（《禮記·哀公問》）“君子恭敬撙節退讓以明禮。”（《禮記·曲禮上》）孫希旦《禮記集解》釋云：“有所抑而不敢肆謂之撙，有所制而不敢過謂之節。”憑借以理節情、用一系列禮儀表達出來的恭敬與柔順，“禮”可以理順與天、地、人、神的關係，成為治理天下萬物的儀軌：“禮也者，合於天時，設於地財，順於鬼神，合於人心，理萬物者也。”（《禮記·禮器》）其次來看“禮”的歷史流變。“禮”並非周代所獨有。孔子曾說過：“殷因於夏禮”，“周因於殷禮”。（《論語·為政》）《禮器》也指出：“三代之禮一也，民共由之。”夏商周三代都有“禮”，當然具體內涵有不同。《禮運》是回顧“禮”的歷時運行的：“禮運者，言禮之運行也。”⑥從發生學的角度來看，禮“本於大一”，亙古以存，“分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神”（《禮記·禮運》），天地、陰陽、四時、鬼神都是它的表現。到了上古原始公有制、禪讓制的大同社會，“禮”表現171

為“選賢與能，講信修睦”、“天下為公”的“大道”：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”（《禮記·禮運》）到了世襲制家天下的夏、商、周，“禮”作為人道規範出現了新的要求：“今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮。城郭溝池以為固，禮義以為紀；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。……禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃。是謂小康。”（《禮記·禮運》）“天下為家”，孫希旦釋為“傳子不傳賢”；“大人世及”，孫希旦釋云：“大人，諸侯也。父子曰世，兄弟曰及，謂父傳國於子，無子則傳弟也。”⑦其實“大人”不僅指諸侯國君，也指天子。三代之“禮”的最大共性特點，是按照“天下為家”、“大人世及”的原則來設定各方面的規範。雖然較之“天下為公”的“大同”之世“選賢與能，講信修睦”的禮教法則，這種“禮”有所欠缺，不盡理想，但在“謀用是作”、“兵由是起”的時代，社會可以憑借它維護安定，所以這種社會仍可稱為“小康”。（參見《禮記·禮運》）彭林指出，先秦貴族經常舉行各種禮典，“這些禮典起源於原始社會的風俗習慣，為了適應發展著的社會的需要，夏、商、周三代貴族對它作了加工和改造，使之具有權威性的禮儀程式”。⑧周代之禮與夏商之禮有其共性特征，也有其特殊要求。從周禮覆蓋的範圍來看，涉及冠、婚、喪、祭、饗、射、朝、聘等各種禮儀。《禮記》對這些禮儀的意義、作用多有闡發。《仲尼燕居》記錄孔子的話：“郊社之義，所以仁鬼神也；嘗禘之禮，所以仁昭穆也；饋奠之禮，所以仁死喪也；射鄉之禮，所以仁鄉黨也；食饗之禮，所以仁賓客也。”《明堂位》解釋說：“朝覲之禮，所以明君臣之義也。聘問之禮，所以使諸侯相尊敬也。喪祭之禮，所以明臣子之恩也。鄉飲酒之禮，所以明長幼之序也。昏姻之禮，所以明男女之別也。”關於周禮的類別及其不同功能，《禮記》有一段精辟的概括：“夫禮始於冠，本於昏，重於喪祭，尊於朝聘，和於射鄉，此禮之大體也。”（《禮記·昏禮》）對於周代通行的這些冠禮、婚禮、喪祭之禮、朝聘之禮、射鄉（饗）之禮的操作細節，《儀禮》曾有詳細的論述，但其緣由、意義、作用則付諸闕如，《禮記》彌補了這一缺憾，分設諸篇作了很有思想價值的理論闡釋。“冠禮”是一個人將要走上社會之初舉行的加冕禮，對於一個人來說，是禮之始。《冠義》闡釋“冠禮”的地位和意義：“凡人之所以為人者，禮義也。禮義之始，在於正容體、齊顏色、順辭令。容體正，顏色齊，辭令順，而後禮義備。以正君臣、親父子、和長幼。……故曰：冠者，禮之始也。是故古者聖王重冠。”“冠禮”實際上是成人禮，內容是要求“正容體、齊顏色、順辭令”。“成人之者，將責成人禮焉也。責成人禮焉者，將責為人子、為人弟、為人臣、為人少者之禮行焉。”“故孝弟忠順之行立，而後可以為人；可以為人，而後可以治人也。”“為人”首先從“冠禮”做起。人成年後不久，就得成家立業。“婚禮”是“合二姓之好”、完成傳宗接代使命的重要契機。《昏義》闡釋“婚禮”的意義：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼後世也，故君子重之。”婚禮的儀式要“敬慎重正”，彰顯“親”愛。婚姻中要承認“男先於女”的差別和夫婦不同的義務，從而保證家庭中父親的地位最高：“禮之大體，而所以成男女之別，而立夫婦之義也。男女有別，而後夫婦有義；夫婦有義，而後父子有親。”婚姻家庭中“男先於女”，強調的是“家無二主，尊無二上”，這個道理與“天無二日，土無二王”（《禮記·仲尼閒居》）是一致的。可見，婚禮不僅是祭祀祖宗、延續子271

嗣的立家之本，也是“君臣有正”的立國之本，所以說“昏禮者，禮之本也”。婚禮還包括“成婦禮”，行過此禮，出嫁女子才被承認加入了男方宗族，成為男方家族的一員。她有責任以和順的態度處理好與男方家族原有成員的關係，保證家庭的和諧長久、綿延不絕。“成婦禮，明婦順，又申之以著代，所以重責婦順焉也。婦順者，順於舅姑，和於室人；而後當於夫，以成絲麻布帛之事，以審守委積蓋藏。是故婦順備而後內和理，內和理而後家可長久也，故聖王重之。”⑨“喪禮”、“祭禮”都是表達對父母之孝的外在儀禮。與“冠禮”、“婚禮”相比，這種表達對父母之孝的“喪祭”之禮顯得更加重要，所以《禮記》強調“重於喪祭”之禮。“喪禮”有一系列的繁文縟節，目的只有一個：顯示對去世父母的哀痛。《問喪》說：父親或母親剛死的時候，脫冠、括發、光腳，將衣服的前襟掖在腰間，交手痛哭。守屍三日而後下葬，不僅是為了充分表達哀思，也是為了要給喪事的籌辦、入斂衣物的準備和遠方親戚的到來留下足夠的時間。三天後“動屍舉柩”往送下葬途中搶天呼地、捶胸頓足、“哭踴無數”，是因為“悲哀痛疾之至也”。入土後返回途中失聲痛哭，回家以後睹物思人而“哭泣辟踴”，是因為“若有求而弗得也”，逝者死而不可復生也。於是三年守喪，“不入處室，居於倚廬”，“寢苫枕塊”，“哭泣無時”，是因為一直懷念在荒郊野外土中長眠的考妣。所以要配一根哭喪棒給孝子，是因為“孝子喪親，哭泣無數，服勤三年，身病體羸，以杖扶病也”。“喪禮”辦完之後，要繼續表示對已故父母的懷念和崇敬，就得舉行“祭禮”。宗廟裡祭拜的考妣及祖先的亡靈，就是民間所說的“人鬼”或“鬼”。“大凡生於天地之間者，皆曰命。其萬物死，皆曰折；人死曰鬼；此五代之所不變也。”（《禮記·祭法》）宗廟祭祖，實際上就是祭鬼。反過來說，祭鬼只能發生在宗廟，對鬼神的祭祀乃是“孝子”、“賢者”對先祖虔誠的孝敬之心的表現：“唯賢者能盡祭之義。”（《禮記·祭統》）祭祀鬼神或祖宗亡靈的主要意義，是“反古復始”，也就是“不忘其所由生”：“眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。”“天下之禮，致反始也，致鬼神也……致反始，以厚其本也；致鬼神，以尊上也。”（《禮記·祭義》）這裡，祭祀鬼神就是推尊祖先，不忘所自。對祖先鬼神的祭祀因四時而有不同的稱謂：“凡祭有四時：春祭曰礿，夏祭曰禘，秋祭曰嘗，冬祭曰烝。礿、禘，陽義也；嘗、烝，陰義也。禘者陽之盛也，嘗者陰之盛也。故曰：莫重於禘、嘗。”（《禮記·祭統》）周代的祭禮不僅包括祭鬼祭祖，還包括祭天祭地。祭天稱“郊”祭，祭地稱“社”祭。《郊特牲》稱之為“社祭土而主陰氣也”，“郊之祭也……大報天而主日也。”祭天神的儀式是“燔柴”，祭地祇的儀式是“瘞埋”。“燔柴於泰壇，祭天也；瘞埋於泰折，祭地也。”（《禮記·祭法》）這種禮儀的意義是：“天神在上，非燔柴不足以達之；地示在下，非瘞埋不足以達之。”（《禮記·郊特牲》）這裡要特別說一下“郊”祭。“周之始郊”，郊天之禮是周代最為隆重的祭典。一方面，“郊所以明天道也”，郊祭是對天神、上帝的一種祭禮，但同時，“受命於祖廟，作龜於禰（亡父）宮”，儀式在祖廟、禰宮中進行，表達“尊祖親考之義”，所以又具有“報本反始”的祭祖功能。郊祭實際上是祭天與祭祖的統一。它將祖先當做天神、上帝一樣祭拜，用祭天的盛大典禮來祭祖，是對祖先的最高祭禮。在國家政治生活中，君臣之間的朝聘之禮至為神聖，所以《禮記》說“尊於朝聘”。“朝聘”的涵義之一，指諸侯朝見天子之禮。其中，親往曰“朝”，遣使曰“聘”。《禮記·王制》說：“諸侯之於天子也，比年一小聘，三年一大聘；五年一朝。”鄭玄注：“比年，每歲也。小聘，使大夫；大聘，使卿；朝，則君自行。”“朝禮”，又稱“覲禮”，指天子高高在上，接受諸侯的主動朝拜。《明堂位》說：“朝覲之禮，所以明君臣之義也。”《郊特牲》指出：“覲禮，天子不下堂而見諸侯。”到春秋時期，朝聘天子的周禮已開始窳敗。據《春秋》所記242年間，魯國朝王僅3次，聘周僅4次，由此可見一斑。其次，“朝聘”也指諸侯間的相互訪問。如《左傳·襄公八年》說：“公如晉朝，且聽朝聘之數。”《左傳·昭公371

三年》說：“昔文、襄之霸也，其務不煩諸侯，令諸侯三歲而聘，五歲而朝。”這尤其體現在“聘禮”上。《儀禮》所載“聘禮”，均指諸侯國君之間相互聘問之禮。《禮記》以《聘義》釋之，“聘禮”亦有此義。《明堂位》指出：“聘問之禮，所以使諸侯相尊敬也。”這個禮制是周天子制定的。《聘義》指出：“天子制諸侯，比年小聘，三年大聘，相厲（勉勵）以禮。”天子為了讓諸侯“外不相侵，內不相陵”，所以制定了每年一小聘、三年一大聘、“相厲以禮”的制度。“此天子之所以養諸侯，兵不用而諸侯自為正之具也。”《春秋》242年間記載魯國朝齊11次，聘齊16次，朝晉20次，聘晉24次。諸侯國之間的訪問比覲見周天子頻繁得多。“諸侯相接以敬讓，則不相侵陵”，君臣相安矣。（《禮記·聘義》）與“朝聘”之禮相近的還有“燕禮”。“燕”通“宴”。“燕禮”屬於一種飲食之禮。有天子燕諸侯者，有諸侯燕臣子者，等等。《儀禮》所列《燕禮》，乃諸侯燕其群臣之禮。《禮記·燕義》即是對這種“諸侯燕禮”意義的闡釋。一方面，國君獨自站在高高的台階之上，面朝西方舉杯向群臣賜酒，群臣飲酒前必須稽首再拜，國君具有無與倫比、不可挑戰的絕對權威；另一方面，面對群臣的稽拜之禮，國君也應“禮無不答”，以“明君上之禮也”。這樣就形成了臣忠君仁的良性互動。“臣下竭力盡能以立功於國，君必報之以爵祿。”“是以上下和親而不相怨也。”《禮記》又強調通過“鄉射”之禮實現人與人之間的和諧共處。“鄉”，鄭玄解釋為“鄉飲酒”，也就是“饗”，指基層社會———“鄉”中用酒食招待賓客之禮。⑩《射義》概括說：“鄉飲酒之禮者，所以明長幼之序也。”《鄉飲酒義》揭示：鄉飲酒禮的設計旨在培養人與人之間的潔身自好、互敬尊讓和尊長養老、孝悌之德。“鄉飲酒之義：主人拜迎賓於庠門（鄉學之門）之外，入，三揖而後至階，三讓而後升，所以致尊讓也。”洗手舉杯，“所以致潔也”。賓主互拜，“所以致敬也”。“君子尊讓則不爭，潔敬則不慢，不慢不爭，則遠於鬥辨矣。”鄉飲酒之禮，規定六十歲以上的人坐著，五十歲的人站著聽候使喚；六十歲的人上三個菜，七十歲的人上四個菜，八十歲的人上五個菜，九十歲的人上六個菜，所以明“尊長”、“養老”之意也。“民知尊長養老，而後乃能入孝弟。民入孝弟，出尊長養老，而後成教，成教而後國可安也。”（《禮記·鄉飲酒義》）鄉間民眾的和諧還有賴於“鄉射禮”。《禮記·射義》闡釋“射禮”的道德意義：“射者，仁之道也。射求正諸己，己正然後發，發而不中，則不怨勝己者，反求諸己而已矣。”“射者，男子之事也，因而飾之以禮樂也。故事之盡禮樂、而可數（多次、經常）為、以立德行者，莫若射，故聖王務焉。”“是故古者天子以射選諸侯、卿、大夫、士。”《周禮·大宗伯》曾從“五禮”角度概括、總述過“禮”，將“禮”分為祭祀之事的“吉禮”、喪葬之事的“凶禮”、軍旅之事的“軍禮”、賓客之事的“賓禮”、冠婚之事的“嘉禮”。《禮記》則依據《儀禮》，從人生的自然流程（縱）及不同社會角色的相處、管理（橫）的角度，將“禮之大體”分為以“冠禮”、“婚禮”、“喪祭禮”、“朝聘禮”、“鄉射禮”，並用多個專篇，論析了“冠禮”為禮之“始”、“婚禮”為禮之“本”、“喪祭禮”為禮之“重”、“朝聘禮”為禮之“尊”、“鄉射禮”為禮之“和”。經過《禮記》的這種闡釋，中國作為一個禮儀之邦，在周代奠定了堅實的基礎。三、《樂記》：論禮、樂關係及樂教的功能、特點《禮記》在濃墨重彩強調不同類別的禮儀的意義、作用的同時，還專設《樂記》，探討了音樂對於禮教的必不可少的輔助作用。同時，在“樂”與“禮”異同的比較中，“禮”的功能特點也得到進一步的分析說明。關於禮、樂之同，《禮運》說：“故人情者，聖王之田也。修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。”《樂記》指出：“禮樂之說，管乎人情矣。”禮、樂都承載著對自然471

人情的道德教化的功用。不過，二者有諸多不同，因而必須相互補充。首先，從發生學上看，“樂由天作，禮以地制”。“天高地下，萬物散殊，而禮制行矣。流而不息，合同而化，而樂興焉。”“樂者，天地之和也”，“和故百物皆化”。“樂”則是按照天地調和、陰陽相生的自然法則產生的和諧音樂，就像元氣大化一樣沒有差別，所以說“樂由天作”。“禮者，天地之序也”，“序故群物皆別”，因而“天地之序”又稱“天地之別”。“禮”是按照“天高地下，萬物散殊”的自然法則設定的人類社會中不同的等級秩序，其差別就像地理的高低參差、地上所見萬物的不同一樣，所以說“禮以地制”。其次，從發生結果、表現形態上看，“樂者為同，禮者為異”；“樂統同，禮辨異”。“樂”的特點是強調統一於快樂之上的和同，“禮”的特點是辨別尊卑貴賤的差異。“樂勝則流，禮勝則離。”追求快樂太過分，就會導致蕩而不返；強調差別太過分，就會導致離心離德。所以必須將音樂的和同與禮教的差別控制在合適的範圍內。第三，從禮、樂的功能來看，“同則相親，異則相敬”；“樂極和，禮極順”；“禮者，殊事合敬者也；樂者，異文合愛者也”；“禮主其減，樂主其盈”；“禮節民心，樂和民聲”；“大樂與天地同和，大禮與天地同節”；“樂者所以象德也；禮者所以綴（止）淫（亂）也”；“樂至則無怨，禮至則不爭”。“樂”用的是加法，是從積極的一面促進人們相親相愛，激發人們的道德自覺；“禮”用的是減法，是從消極的一面防止人們爭鬥紛爭，培養人們的敬讓之心。第四，從禮、樂的本體及功能的存在方式來看，“樂也者，動於內者也；禮也者，動於外者也”；“樂，所以修內也；禮，所以修外也。”（《禮記·文王世子》）音樂所激發的“和”、“同”存在於內，禮教激發的“順”、“敬”存在於外，“內和而外順”，則民“不生易慢焉”，“弗與爭也”。由於音樂在節制人情這點上有著禮教不可替代的功能，所以從輔助禮教的要求出發，《樂記》詳細剖析了音樂的產生與本質。“夫樂（音樂）者，樂（快樂）也，人情之所不能免也。樂必發於聲音，形於動靜，人之道也。聲音動靜，性術之變，盡於此矣。故人不耐（能）無樂，樂不耐無形。”“說（悅）之，故言之；言之不足，故長言之。”歌唱、舞蹈就是人們追求快樂的外在表現樣式。“故歌之為言也，長言之也。”“長言之不足，故嗟歎之；嗟歎之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也。”“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感於物而動，故形於聲。聲相應，故生變；變成方，謂之音；比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂。樂者，音之所由生也；其本在人心之感於物也。”追求快樂，是人的天性。音樂產生於人們對快樂的追求。但如果對這種快樂追求不加理性控制，就會“以欲忘道”，“有淫泆作亂之事”。因此，《禮記》主張：“欲不可從，志不可滿，樂不可極。”（《禮記·曲禮上》）情感在音樂中的表達一定要以“中節”、合度的“和”為堅守的底線原則。為了防止因樂生亂，政治家“制雅、頌之聲以道之，使其聲足樂而不流，使其文足論而不息，使其曲直繁瘠、廉肉節奏足以感動人之善心而已矣，不使放心邪氣得接焉”。《樂記》還說：“夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。”人引起自然好惡而被外物主宰，就會“滅天理而窮人欲”，“於是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也。”所以，“先王之制禮樂，人為之節。”這樣，音樂就與政治聯系在一起了：“樂者，通倫理者也”，“審樂以知政，而治道備矣”。於是，音樂就不只是純粹的聲音旋律，正如禮儀也不是單純的外在形式，二者都是有道德教化內涵和使命的。“樂者，非謂黃鐘大呂弦歌干揚也，樂之末節也，故童者舞之。鋪筵席，陳尊俎，列籩豆，以升降為禮者，禮之末節也，故有司掌之。”禮樂的真諦在道德教化。“禮樂皆得，謂之有德。德者得也。是故樂之隆，非極音也。食饗之禮，非致571

味也。……是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也。”“奸聲亂色，不留聰明；淫樂慝禮，不接心術。”那些只有令人快樂的形式、沒有道德內涵的“鄭衛之音”、“桑間濮上之音”，都屬於“亂世之音”、“亡國之音”。由此可見，音樂作為一種快樂的藝術樣式，分為君子之樂與小人之樂兩類：“君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。”《樂記》崇尚君子之樂、聖人之樂，而古來英明的先王都是倡導的這種音樂。“樂也者，聖人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉。”這種君子之樂、聖人之樂的組成結構是：“德者性之端也；樂者德之華也；金石絲竹，樂之器也；詩言其志也，歌詠其聲也，舞動其容也。”其本質是“德之華”。其效果是“樂行而倫清”，“樂終而德尊”。“是故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之則莫不和敬；在族長鄉里之中，長幼同聽之則莫不和順；在閨門之內，父子兄弟同聽之則莫不和親。”音樂最終就會實現“合和父子君臣，附親萬民也”的政治目的。四、禮教的踐行歷程：“大學”、“儒行”、“君子”“禮”追求不同差別的人之間的敬順，“樂”追求父子君臣萬民之間的親和。作為一種外在的行為規範和內在的情感規範，禮樂或者說禮教的實質在踐行。《仲尼燕居》記載孔子的告誡：“君子明於禮樂，舉而錯之而已。”《曲禮上》云：“修身踐言，謂之善行。”《禮記》許多篇章，都是圍繞著這一主題展開論述的。首先，禮樂所包含的“道”乃天命之道，屬於“天理”：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”因此，“道也者，不可須臾離也，可離非道也”。這個人道雖為天賦，但並非高高在上，遠離日常生活：“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。”（《禮記·中庸》）其次，禮樂之“道”的踐行要從“學”開始。“禮者不可不學也。”（《禮記·曲禮上》）“好學近乎知。”（《禮記·中庸》）“博學而不窮。”（《禮記·儒行》）學的目的是“知”，即從認識上將禮樂包含的道理搞清楚。從統治者一端說，必須將教化人民當做治國理政的大事來抓。“古之王者建國君民，教學為先。”（《禮記·學記》）“夫民，教之以德，齊之以禮，則民有格心。”（《禮記·緇衣》）所謂“大學”、“博學”，就是要從思想上認清至善的道理。《大學》說：“古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心。”“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。”“大學之道，在明明德……在止於至善。”《學記》指出：“玉不琢，不成器；人不學，不知道。”教學的目的在於使民知“道”。古代的教學體制是：“家有塾，黨有庠，術有序，國有學。比年入學，中年考校。一年視離經辨志，三年視敬業樂群，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成；九年知類通達，強立而不反，謂之大成。夫然後足以化民易俗，近者說服，而遠者懷之，此大學之道也。”教學中必須確立師道尊嚴：“凡學之道，嚴師為難。師嚴然後道尊，道尊然後民知敬學。……大學之禮，雖詔於天子，無北面；所以尊師也。”教師在教學時，要注意運用啟發的方法：“君子之教喻也，道而弗牽，強而弗抑，開而弗達。”“其言也約而達，微而臧，罕譬而喻。”學生在問學時，也要注意學習方法：“善學者，師逸而功倍，又從而庸之；不善學者，師勤而功半，又從而怨之。善問者，如攻堅木，先其易者，後其節目，及其久也，相說以解；不善問者反此。”這些都是“進學之道”。再次，“學”不僅得之於“教”，而且得之於“經”。《經解》指出：“溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失，愚；《書》之失，誣；《樂》之失，奢；《易》之失，賊；《禮》之失，煩；《春秋》之失，671

亂。”“其為人也：溫柔敦厚而不愚，則深於《詩》者也；疏通知遠而不誣，則深於《書》者也；廣博易良而不奢，則深於《樂》者也；潔靜精微而不賊，則深於《易》者也；恭儉莊敬而不煩，則深於《禮》者也；屬辭比事而不亂，則深於《春秋》者也。”教師所教、受眾所學、經典所載之“道”，指“禮”的實質，是以理防欲，毋使過度。《仲尼閒居》說：“禮者，因人之情而為之節文，以為民坊者也。”“夫禮，坊民所淫，章民之別，使民無嫌，以為民紀者也。”於是，“中庸”作為一條道德修養的準則被提高到突出位置。“中庸”，即中和的常理、不走極端的法則。《中庸》指出：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”大多數人做不到“中庸”：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣！”只有君子才能做到“中庸”：“君子中庸，小人反中庸。”因此，“中庸”在禮教、樂教的道德修養中顯得不可或缺、彌足珍貴。“中庸”所說的“中和”標准是“禮義”，“禮也者，義之實也”；也包含“仁”，“仁者，義之本也”（《禮記·禮運》）。因此“中庸”要求：“禮義以為干櫓；戴仁而行，抱義而處。”（《禮記·儒行》）“仁”包含許多子概念，“溫良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；寬裕者，仁之作也；孫（遜）接者，仁之能也；禮節者，仁之貌也；言談者，仁之文也；歌樂者，仁之和也；分散者，仁之施也”。“仁義”之外，“忠信”也很重要，“儒有不寶金玉，而忠信以為寶”。（《禮記·儒行》）對於禮、義、仁、信，《禮記》主張不僅要“博學而不窮”，而且要“篤行而不倦”（《禮記·儒行》）。篤行的根本在於懷有“誠意”，保持“慎獨”。《大學》要求：“所謂誠其意者，毋自欺也……故君子必慎其獨也！”《中庸》要求：“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”為了開導人們必須守誠，《中庸》也將“誠”這個“人道”說成必須遵守的“天道”：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”在懷有“誠意”，保持“慎獨”的基礎上，道德修養從哪裡入手？《禮記》要求從自我反省入手，反對怨天尤人，給自己放松道德要求找借口。《中庸》指出：“正己而不求於人，則無怨。上不怨天，下不尤人。”《曲禮上》指出：“禮聞取於人，不聞取人。禮聞來學，不聞往教。”“禮，不妄說人。”道德修養的路徑是自我反省，道德修養的旨歸是自卑尊人。《曲禮上》指出：“夫禮者，自卑而尊人。雖負販者，必有尊也，而況富貴乎？富貴而知好禮，則不驕不淫；貧賤而知好禮，則志不懾。”《仲尼閒居》告誡說：“君子貴人而賤己，先人而後己，則民作讓。”“善則稱人，過則稱己，則民不爭……怨益亡。”於是有了篤行、實踐禮、義、仁、信的“儒行”。《禮記》中有一個專篇叫《儒行》，講的是儒家舉手投足中的道德踐行：“儒有委之以貨財，淹之以樂好，見利不虧其義；劫之以眾，沮之以兵，見死不更其守；鷙蟲攫搏不程勇者，引重鼎不程其力；往者不悔，來者不豫；過言不再，流言不極；不斷其威，不習其謀。其特立有如此者。”“儒有可親而不可劫也，可近而不可迫也，可殺而不可辱也，其居處不淫，其飲食不溽，其過失可微辨而不可面數也。其剛毅有如此者。”如此修養踐行的結果，就是成為道德君子。在《禮記》中，“君子”已不同於《詩經》中可以包括道德上有瑕疵的貴族男子，而只是指道德上無瑕疵的“大人”。《禮運》說：“禮之於人也，猶酒之有蘖也，君子以厚，小人以薄。”《曲禮上》說：“博聞強識而讓，敦善行而不怠，謂之君子。”《禮器》說：“君子有禮，則外諧而內無怨，故物無不懷仁，鬼神饗德。”《雜記下》：“君子有三患：未之聞，患弗得聞也；既聞之，患弗得學也；既學之，患弗能行也。”“君子有五恥：居其位，無其言，君子恥之；有其言，無其行，君子恥之；既得之而又失之，君子恥之；地有餘而民不足，君子恥之；眾寡均而倍焉，君子恥之。”《表記》說：“君子不以其所能者病人，不以人之所不能者愧人。”“君子不自大其事，不自尚其功……彰人之善而美人之功，以求下賢。”君子的道德修養就要吸取“天道”，像日月“東西相從”、一刻不停地運行一樣，永不停息。771

“天子”、“君主”就是從“君子”中產生的，是“君子”中出類拔萃的“聖人”。為什麼“天子”、“君主”必須是道德“君子”、“聖人”呢？因為他們是萬民的表率，一舉一動都起示範作用。《禮器》說：“上好是物，下必有甚者矣。故上之所好惡，不可不慎也，是民之表也。”“上好仁，則下之為仁爭先人。故長民者章志、貞教、尊仁，以子愛百姓，民致行己，以說（悅）其上矣。”“民以君為心，君以民為體；心莊則體舒，心肅則容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以體全，亦以體傷；君以民存，亦以民亡。”“是故昔先王尚有德、尊有道、任有能，舉賢而置之，聚眾而誓之。”《大學》說：“君子先慎乎德，有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。德者本也，財者末也……是故財聚則民散，財散則民聚。”在此基礎上，《中庸》提出了為政的“三達德”、“五達道”的方針：“天下之達道五，所以行之者三。”“君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也，五者天下之達道也。”這是天下必須處理好的五種最基本的關係，其要求是孟子說的“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”。“知，仁，勇，三者天下之達德也。”朱熹《中庸章句》釋為“知，所以知此也；仁，所以體此也；勇，所以強此也”。以“知、仁、勇”認識、體認、促進“父子”之親、“君臣”之義、“夫婦”之“別”、“長幼”之序、“朋友”之“信”，就是古往今來治理天下的通理。周代實行天下一家的封建制，周天子是天下最大的家長。愛民如子的仁君聖王，周人普遍稱之為“民之父母”。《詩經》中反復吟詠：“凱弟君子，民之父母。”“樂只君子，民之父母。”要求充當“民之父母”的天子、國君必須同時是與民同樂的“凱弟君子”。《禮記》中有許多篇章都論述到這一點。如《大學》說：“《詩》云：‘樂只君子，民之父母。’民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂‘民之父母’。”《禮器》記載孔子的話說：“君子之所謂仁者其難乎！《詩》云：‘凱弟君子，民之父母。’‘凱’以強教之，‘弟’以說安之。樂而毋荒，有禮而親，威莊而安，孝慈而敬，使民有父之尊，有母之親。如此，而後可以為民父母矣。非至德，其孰能如此乎？”《仲尼閒居》記載說：“子夏曰：‘敢問《詩》云：凱弟君子，民之父母。何如斯可謂民之父母矣？’孔子曰：‘夫民之父母乎，必達於禮樂之原，以致五至，而行三無，以橫於天下。四方有敗，必先知之。此之謂民之父母矣。’”這些論述，與《尚書》中對“民主”的道德要求是一致的，可互參互證。①②參見魏徵、令狐德棻撰：《隋書·經籍志》第四冊，中華書局點校本，1973年，第925頁。③《朱子語類》卷第八十七，朱傑人等主編：《朱子全書》（修訂版）第十七冊，上海/合肥：上海古籍出版社/安徽教育出版社，第2941頁。④孫希旦：《禮記集解》校點說明，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局,1989年，第4頁。本文《禮記》原文均引自該書，以下僅隨文標註篇名。⑤⑥⑦孫希旦：《禮記集解》，第1311、581、583頁。⑧彭林譯注：《儀禮》前言，長沙：嶽麓書社，2001年，第1頁。⑨本節引文未注明者均引自《禮記·昏義》。⑩《周禮·大司徒》：“五州為鄉。”注：“萬二千五百家。”《廣雅》：“十邑為鄉。”是三千六百家為一鄉。本節引文未注明者均引自《禮記·樂記》。“五至”：“志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉；樂之所至，哀亦至焉。”“三無”：“無聲之樂，無體之禮，無服之喪，此之謂三無。”見《仲尼閒居》。參見祁志祥：《〈尚書〉民主學說新探》，貴陽：《貴州師範大學學報》，2019年第1期。作者簡介：祁志祥，上海政法學院國學研究所教授，北京師範大學、首都師範大學特聘研究員，博士。上海　201701［責任編輯　桑　海］871

澳門理工學報　2019年第4期近代北京史研究的方法審視與境界提升*王建偉［提　要］　由於近代北京城市身份的特殊性與變動性，近代北京史容易“隱身”於中國近代史或民國史之中，導致基本面目不夠清晰，定位不夠準確，在一定程度上影響了它作為一門學科的體系構建。本文重點不在全面羅列與評述近代北京史的最新成果，而是通過檢視研究現狀，歸納主要特徵，查找其中存在的諸多制約瓶頸。同時，參照一般城市史研究的理論與方法，審視近代北京史的普遍性與特殊性，探討在實際研究過程中國家視野與地方視野如何有效兼顧、宏觀與微觀如何有效互動、多學科方法如何綜合應用等問題，以期為近代北京史研究不斷走向深化搭建學術階梯。［關鍵詞］　近代北京　城市史　國家視野　空間維度［中圖分類號］　K29　［文獻標識碼］　A　［文章編號］　0874⁃1824(2019)04⁃0179⁃11城市史是當前史學研究中最具現實意義、最具學術活力、成長最快的分支學科之一。進入21世紀以來，隨著中國城市化進程的加速，國內的城市史研究進入了一個新的發展階段，成果可謂遍地開花。借助這股學術潮流，學界對近代北京的關注越來越多。許多科研機構都有開展相關研究的項目與計劃，與之有關的學術會議、小型工作坊數量增多，青年面孔不斷湧現，許多高校的研究生紛紛以近代北京為題撰寫博士、碩士學位論文。與此同時，檔案、文獻、報刊的數據化發展迅速，不同學科方法被引入，國內外的高水平學術成果持續面世。如果以國內最具代表性的上海史為標杆的話，當前的近代北京史研究雖然在規模上暫時還無法與其分庭抗禮，但由於承載內容的複雜與牽涉層面的寬廣，展示出了更大的潛力與可能性。在這種背景之下，系統梳理近代北京史研究的學術史脈絡，客觀評估研究現狀，分析存在的問題與不足，預見未來的主要發展趨勢，從而在日益激烈的學術競爭中拿出真正匹配北京城市地位的、讓人信服的優秀成果，應該是以近代北京史作為志業的研究者面臨的緊迫任務。本文主要梳理971*本文係2017年度國家社科基金一般項目“近代北京城市空間結構演變研究（1900～1949）”（項目號：17BZS096）的階段性成果。

21世紀以來相關領域的代表性成果，重點反思其中涉及的方法論以及未來可能的走向。①一、近代北京史研究的追趕之勢對於近代北京史的時間斷限，本文將其界定為20世紀上半期，即以1900年的庚子事變為起點，到1949年中華人民共和國建立。在這段歷史期間，北京從一個延續數百年的國都，逐漸轉型為近代意義上的城市，城市形態與功能發生重大變化，地方行政體系以及管理體制更新，城市空間重塑，人口增長，社會結構經歷新的分化與組合，新型社會組織建立，現代工商業初興，成為北京城市發展進程中的重要過渡階段。談及近代北京史研究現狀，有必要引入一個參照維度：上海。作為當代中國最具代表性的兩座城市，北京與上海擁有獨特的氣質性格與文化特徵，各自的城市史研究也呈現出鮮明的學術理路與論述方式。對於中國城市史研究而言，上海無疑是一個非常重要的存在，相關的上海史研究在規模以及水準方面都在國內處於領先地位。這座東方“魔都”以其特殊的魅力，持續地吸引著眾多學人。國內外一系列出色成果的出現使上海史超越了作為地方史的範疇而成為中國近代史研究的重要領域。②另一方面，上海史研究的繁榮也在很大程度上帶動了周邊區域史研究的興起，逐漸催生了以上海為中心的江南市鎮史的成熟。近代北京史研究則起步較晚，並在一段時期內比較沉寂。1986年，國家社科基金“七五”規劃重點項目選取上海、天津、重慶、武漢率先啟動近代城市史研究計劃，北京並未踏入這列車道，直接導致其在起跑階段就處於不利位置，並在一定程度上影響了後來的進展。北京市社會科學院在1994年推出十卷本《北京通史》（中國書店出版社），民國卷只佔一本。2008年，五卷本《北京城市發展史》（北京燕山出版社）出版，近代卷同樣只有一本。至今，尚未見到學界廣泛認可的獨立以“近代北京”或“民國北京”命名的城市通史著作，不能不說是一件憾事。相對而言，近代北京的專題研究成果比較豐碩，涵蓋政治、經濟、文化（文學、藝術、教育、媒體）、社會（人口、婚姻、家庭、醫療、日常生活、救濟、風俗）、空間（街區、道路、胡同、廣場、寺廟、電影院、公園、戲園、茶館、妓院）、群體（學人、工人、藝人、警察、律師、僑民、學生、報人、商人）等多個方面。③受西方“新文化史”思潮的影響，借助各種數據庫資源，一些學人力圖穿透普遍關注的表像，細緻挖掘更加隱蔽的歷史場景。當前的研究不再局限於以男性、上層為主導的精英階層，一些以往不太被關注的所謂“底層領域”也躍入研究者視野，以往不易被呈現的群體（妓女、婢女、水夫、糞夫、罪犯）也浮出水面。這些人群雖然地位不高，但與城市的樣態、面貌及日常生活關係密切。此前一些被認為是邊緣的史料被應用，如一些小說、畫報、知名度不大的地方報紙等，在很大程度上拓展了城市所能呈現出來的豐富面相。一些通常所謂的局部“小問題”，經過視角轉換與材料累積，也展示出超越其單體事件之外的“大視野”。以近代北京銅器作坊的生產和銷售為例，背後牽涉蒙藏商貿、藏傳佛教信仰以及安定門外關廂地區商業環境的繁盛與衰落等大問題。民國北京的商業鋪保廣泛存在於訴訟、商業、宗教管理以及市民經濟交往等地方社會生活實踐中，以此為切入點，可以考察近代北京城市轉型過程中的人口流動與經濟資源運作，亦可從個人和社會組織之間形成的關係網絡中揭示北京城市基層社會的生活結構。④一些似乎很熟悉的“老問題”，也被不斷闡釋出新意。以北京人力車夫為例，研究者可謂“前仆081

後繼”，民國時期就有比較多的社會調查。⑤此外，人力車夫也出現在很多當時作家的筆下。20世紀八十年代以來，國內外的相關研究主要聚焦於人力車夫群體背後所反映的新生事物（如市政機構、商會、工會和警察等）與傳統因素（舊的行會、水會和慈善組織等）的矛盾衝突。⑥最近的成果是孔雪與岳永逸的研究。他們認為，不同政治集團出於不同目的，合力將人力車夫的身體推向了肉搏的前台，從而使之在行業公會內部、政府與黨部等北平多種政治力量的博弈場中曇花一現式地粉墨登場。⑦王升遠則另闢蹊徑，討論了近代日本文化人筆下的北京人力車夫，呈現出另外一種文化視野下的觀察。⑧學界以往對於近代北京公園的研究已經比較成熟，焦點集中在公園與市政、公園與市民生活、公園與都市文明，以及公共空間闡釋框架下國家利用公園進行的教化規訓、權威塑造等方面。近年來，林崢主要從“現代性”的方面探討了公園在近代北京的特殊歷史境遇。⑨鞠熙則從民俗學視角繼續推進了對近代北京公園的考察與闡釋。她認為，舊日北京並不缺少休暇娛樂的場所，進香、遊賞、節會等活動都帶有休閒性質，地點往往在寺廟中或在其附近。但銳意創建新公園的官僚與知識分子“遺忘”了它們的存在，深層原因是他們頭腦中的西方時間體系、工業革命時代的城市理想，以及現代社會中身體控制的理念。⑩這些成果的持續推出構成了一條線索清晰、不斷遞進的學術史譜系。以往近代北京史研究中的一些薄弱地帶得到一定程度的彌補。以抗戰時期的北平為例，在文化環境、城市規劃等方面已經有了比較明顯的進展。老一輩學者中，張泉對於淪陷時期北平文學的研究值得關注；桑兵利用朱家驊檔案考察了這一時期國民黨對北平文化界的組織活動。孫冬虎、王均探討了淪陷時期日偽政權對北平的城市規劃以及北平地域結構的變化。近幾年來，隨著一批青年學者的湧現，改變了抗戰時期北平歷史研究沉寂的局面。淪陷時期，北平在政治環境、行政管理體系、經濟運行、社會生活等各個領域都發生了巨大變化，我們對此仍然缺乏瞭解，許多方面還未能完成基本的史實重建。同時，很多問題也需要更全面的視角與更審慎的評價。如北平原有統治體系不斷遭受衝擊，在新秩序建立的過程中，侵略與抵抗並非截然分明，中間存在著大量的模糊地帶。在宏觀的戰爭背景中，形形色色的人群展示出非常複雜的面相。即便是通常被視為“漢奸”的偽政權內部也並非鐵板一塊，而是夾雜著順從、屈服、抵抗與算計，這些問題需要被正視。一方面，侵略與反侵略、殖民與被殖民的解釋框架仍然不可動搖。但除此之外，還可以在民族主義視角之外，嘗試尋求更加符合當時歷史樣態的合理解釋。北京市檔案館作為保管近現代以及當代北京檔案的專門單位，館內收藏的許多近代北京檔案已經完成數字化並對外開放，相對以往，學人們對檔案的檢索與使用都更加便利。大量的報紙與刊物是重要的基礎性材料，如《大公報》、《晨報》、《益世報》、《世界日報》、《北平晨報》、《順天時報》、《北洋畫報》等；刊物如《市政評論》、《社會學界》、《宇宙風》、《京都市政匯覽》等，其中刊載了巨量的近代北京的多個側面的報道。一些社會調查史料、市政公報、商業帳簿、北京指南等也得到系統整理，有些已經出版。除文字之外，圖像（包括地圖、照片等）也是重要的基礎性資料，尤其是地圖的應用，對於釐清近代北京的城市空間結構，包括街道系統演變、城市景觀體系構建等方面發揮了重要作用。2017年，北京出版社成套推出三卷本《北京歷史地圖集》，從基本環境特點、人地關係、政區變化、城市形態、經濟活動、軍事部署、人口發展、文化分布、城市社會結構等方面，展現北京城市及北京地區的歷史地理演變過程。總體而言，在當前各種資料數據庫的大規模建設以及研究者檢索能力大幅度提181

升的背景之下，最關鍵的是對資料的選擇、辨析、闡釋能力，考驗著研究者的智慧與眼光。二、多學科方法的融匯與碰撞城市本身是多元的，城市史天生就是一個綜合性、多學科融匯與碰撞的領域，近代北京複雜紛繁的歷史場景早已不是歷史學的封閉領地，文學、社會學、人類學、考古、地理、藝術、建築等不同學科都可以在城市史領域有所作為。新的理論、概念、方法的嘗試，對城市史研究面貌的更新起到了重要的推進作用。地理學與歷史學的結合在北京史研究中運用得最為成功。從學科特點上而言，歷史學主要關注時間，地理學主要關注空間。近幾十年來，兩者相互滲透的趨勢日益明顯，體現在城市史研究中，形成城市歷史地理學。其聚焦於城市不同歷史時期的地理環境與演變規律，關注城址、地貌、邊界、河道水系、交通區位、街巷、建築、環境等因素，結合文獻考證、實地調查，吸收考古學、建築學的理論與方法，尤其重視歷史地圖的編製及其應用，已經成為北京史研究中最具典範性的方法之一。與此同時，與地理學關係密切的“空間”概念的引入，可以視為近代北京史在方法論上的一個重要突破。在世界範圍內的城市史研究中，“空間”曾被視為一個單純承載使用功能的地理場所，或者一種純粹的客觀存在。但隨著近幾十年來眾多學科方法的交匯與融合，尤其是列斐伏爾、福柯、哈維等人的相關理論貢獻與衝擊，“空間”被賦予了政治、經濟、社會、文化等多重內涵，成為一個帶有複合意義的概念。體現在城市史研究中，“空間”不僅可以被作為一個具體的研究對象，“空間維度”更是一種研究視角或闡釋方式。“空間思維之於歷史研究，關鍵在於研究的設計之中，是否能把空間結構看作權利以及資源關係的產物，把空間形態解讀成具有社會文化經濟意義的歷史積澱”。這種研究模式強調從“空間維度”考察有關城市的多個面相，探討城市空間變革背後的政治、經濟與文化動因，關注特定空間內部的社會關係與等級秩序變化，尤其關注“權力”因素在空間重構中的運作痕跡。此處的“權力”概念既包括政治權力，也包括佔據主導地位的經濟權力（如商業資本）與市政技術等。相對於以往那些顯性的對象，現在的研究者越來越關注那些城市發展進程中不能被輕易看到的隱性因素。具體落實到近代北京，空間維度的應用也體現在兩個方面。一方面是對城市空間結構演變過程及一般規律的探討，對公園、廣場、商場、街區、城牆等領域的微觀考察，對於一些個案的細節描述已經比較扎實與充分。另一方面，注重考查空間內部的秩序形成與關係網絡。可以說，“空間維度”作為一種研究範式已經基本成型，在城市史研究中的地位逐漸被確立，並表現出越來越蓬勃的趨向。城市史研究中跨學科方法的運用方面，近年來的一個最新趨勢是借助新的技術手段，運用地理信息系統（geographicalinformationsystem，縮寫為GIS），通過技術分析，使史學結論有更扎實的數據支撐。比如，根據近代北京不同時期的地圖，釐清近代北京高等院校、行政機構、主要商業設施的地理位置分布，及其與城市空間布局的關係。李孝聰《民國時期北京城市宗教信仰的空間敘述》、張佩瑤等《從歷史GIS角度看民國北京中西醫服務與城市交通的關係》、吳海傑《北京都市法律文化的空間結構》都是歷史地理信息系統應用於近代北京研究的有益嘗試。社會學的研究方法在城市史研究中已經得到廣泛運用，階級、街區、消費等是城市史研究中需要借助的重要分析概念。章英華較早從“社會區位”（socialecological）理論分析20世紀初（時段基本限定在1900～1935年）北京內部結構的變動。這一理論圍繞兩個主題，土地利用的功能區分與281

不同社會經濟地位的家戶居住配置。通過相對詳細的數據分析比對，章英華得出的一個重要結論是，從整體看來，由於官吏、工商業者、無技術勞動等的低隔離狀態，使得北京雖有內外城的行政和商業對比，但並未顯示明顯的階層隔離現象。這種思路在當前城市史研究中一直被沿用，展現出持續的生命力。市場作為一個特定的消費空間，如果從區位分布、消費模式、目標人群等方面考察，實際上牽涉到更廣泛的內容。高松凡探討了自元代至民國時期北京城市場的發展變遷，分析了歷代北京城市場空間分布的形成演變及影響市場區位的主要因素。許慧琦以城市消費的發展為主軸，考察了北平從遷都之後到抗戰之前（1928～1937）發生的各種新變化，包括政軍情勢、人口結構、商業趨勢、文化資源、消費主力、婦女職業、市民娛樂、市府規範等。王建偉也探討了消費空間問題，但更關注的是城市空間重構背後新的等級關係劃分。一批文學學科研究者的進入，是近年來北京史研究中最為顯著的特徵之一。有關近代北京的各種文學記錄，為這種研究路徑提供了非常充分的文本，老舍、張恨水、夏仁虎、瞿宣穎、沈從文、林海音等人的作品，保留了豐厚的北京歷史記憶。文學視角借助小說、散文、詩歌等多種體裁的文字，將城市作為一個文本來閱讀，發掘不同眼光視野之下呈現出的北京“城”與“人”。2003年10月，北京大學二十世紀中國文化研究中心和哥倫比亞大學東亞語言文學系合作召開了“都市想像與文化記憶”國際學術研討會，2005年出版的會議論文集收錄了相關研究的大部分代表性成果。以本次會議為標誌，文學學科開始大規模正式進入北京史研究之中，進而成為近年來很具代表性的方法論。北京史研究需要多種學科的共同參與，這已經是學界共識。一本出色的北京史著作不應囿於單一學科、單一視角，而應該是政治史、經濟史、社會史、文化史等方面的融合。不僅有局部的深描，還應有恢弘的歷史大視野。應該將其置放在近代中國歷史命運變遷的時代背景中，走出單純的風物記載或掌故之學，通過多學科方法的有效運用以及更加堅實的學術訓練，去呈現城市的複雜性與多層性。三、國家視野與地方視野城市史研究通常包含兩個方面的內容：縱向上以城市文明演進為研究對象，關注其起源、發展、演變各個階段的歷史面相與特性；橫向上關注城市空間結構、治理體系、經濟運行、建築景觀、人口、環境、日常生活、文化生態等。對於近代北京史而言，又有很強的特殊性，除了牽涉一般意義上城市史研究中關注的縱向與橫向內容之外，還在於作為國都的政治身份，北京是很多國家重大事件與現象發生的歷史舞台或地理空間，為它們提供社會場景，並在一定程度上影響、規定或制約著那些事件與現象的表現方式與最終走向。後者這種方式雖未把城市作為直接的研究對象，但城市的某種特性與樣貌也在相關事件與現象的敘述中獲得了呈現。近代北京史研究中面臨的一個主要挑戰就是如何有效處理好國家視野與地方視野的關係問題。很長一段時期，由於不能有意識地區分國都與城市是兩種不同的概念，一些成果過於突出北京的地方性，焦點完全局限於城市內部，眼光受限，對近代北京作為國都以及“故都”的身份變動這一背景因素考慮不足，缺乏一種整體的眼光與自覺；另一些成果則是國家視野凌駕於地方視野之上，近代史或民國史的敘述脈絡被不加轉換地應用到北京史的解釋框架中，似乎發生在這座城市的任何事件、現象都可以作為北京史的研究對象，近代北京史成了中國近代史或民國史的地方版本，城381

市史成了國家史的附庸或“縮微景觀”。一方面，近代北京史不可能完全抽離出區域或國家層面進行論述。自元代以來，北京作為全國性都城的角色一直是客觀存在的，城市中方方面面的痕跡無不印證著這種身份。近代北京更是與近代中國的國家命運緊密相連，地方層面的一舉一動也往往牽涉更廣闊的時局變動。以1928～1937年間的故都為例，北平的政治格局呈現非常混沌的局面，很多地方性事件背後都關係到複雜的權力博弈與利益衝突，涵蓋中央與地方、國民黨內部各派系、政府與黨部、政府與軍隊、政界與商界、商會與工會等錯綜複雜的關係與糾葛。齊春風以濟南慘案後的反日運動為中心，探討了北平市政府、市黨部與商界的爭執與對抗，背後還引發中央與地方，國民黨內部的新舊、黨政之間的路線之爭。杜麗紅考察了這一時期北平的工潮，關注的也是國民黨的黨政關係。張皓以北平臨時分會為例，反映了國民黨各派對華北的角逐。賀江楓考察了1933年北平市公安局局長的任免，其中涉及到中央政府與東北軍對於北平地方權力的爭奪，並反映了何應欽領導的軍事委員會北平分會與黃郛領導的行政院駐平政務整理委員會的分歧與矛盾。擴展開來，整個故都時期北平獨特的權力結構以及政治生態等吸引了很多民國史研究者，所得結論也在很大程度上超越了傳統的城市史範疇，但城市作為一個社會場景則始終存在。另一方面，如果過於凸顯北京的政治身份，則容易遮蔽城市自身的變遷線索與內在發展動力，造成近代北京“地方性元素”的缺席，這也是一段時期內阻礙北京史研究進展的主要原因。近代北京史研究興起之初，曾被“包裹”在中國近代史或民國史的敘述脈絡之中，北京作為“地方”的歷史隱而不彰，北京城發生的諸多重大事件、現象往往容易超越地方層面，上升到國家事件與國家視角。典型者，如新文化運動、五四運動、一二·九運動、盧溝橋事變等。對此，我們不應刻意迴避這些事件所具有的“國家”與“全域”意義。同時，如果從北京史的立場出發，這些事件背後的“地方”背景也需要被呈現、被敘述。我們需要追問，新文化運動、五四運動與北京產生了什麼關聯，北京的政治生態、文化氛圍、社會結構等方面為運動的發生提供了什麼樣的土壤？20世紀二三十年代，北京城內的思想論爭、輿論環境、大學教育對於整個時代的文化走向產生了重要影響。顏浩與季劍青的研究代表了當前對近代北京文化研究的一種新的視野與進路。對於盧溝橋事件，袁一丹努力還原了淪陷前後北平社會所經歷的種種變動與諸多細節，發掘了戰爭對城市造成的巨大影響，包括生活在其中的人們以何種心態、何種方式面對這場變故。國家視野與地方視野在近代北京史研究中的有效兼顧，也體現在對象的選擇與視角的運用方面。以典型的宮廷研究為例，不能認為宮廷內部的歷史就自動等同於北京史，很多發生在紫禁城內部的事件其實與北京城關係不大，但如果轉換視角，則有所不同。正是由於紫禁城的存在，影響了北京城的空間結構、商業體系、人口分布等。宮廷內部的生活消費與日常採購則在很大程度上影響北京城的經濟形態，對於北京經濟史的研究，宮廷消費是非常重要的內容。民國建立之後，仍有紫禁城“小朝廷”的存在，並與北京社會關係密切。1924年，馮玉祥發動北京政變，囚禁總統，驅逐溥儀離開紫禁城，以往的論述多限定在第二次直奉戰爭的框架之中。實際上，這次事件對北京社會層面引發的震動效應不可忽視，皇室成員恐慌心態加重，變賣、轉移家產，對城市空間結構產生重要影響。與之相應的是，溥儀出宮，直接加速了“故宮博物院”的對外開放。同時，1924年也是北京城市管理體制演變過程中的一個重要事件。第二年，四郊與城區共同納入同一套管理體系之中。實際上，國家視野與地方視野只是看待問題的兩種角度，二者並非截然對立，而是形成了互相參照與補充，人為割裂二者的聯繫並非客觀的歷史態度。我們需要做的是在認同“國家”在場的前481

提下，努力挖掘那些事件與現象背後呈現的近代北京“地方史”特徵。同時，也應深入關照與闡釋一些地方或局部事件所具有的更加廣泛的全域性意義。四、近代北京史研究的深化路徑近代北京城市形態、角色、功能等方面的複雜性與特殊性，超過國內任何一個其它城市，這正是其最大優勢與魅力所在。一個城市的內在脈絡越繁瑣，學術路徑就越豐富，學術潛力也就越大，在帶來更大研究難度的同時，也為精彩成果的產生提供了更多的可能性。這種特徵使近代北京史研究更有可能在方法論意義上形成突破，從而出現有別於中國城市史研究現有模式的、出色的創新性成果。與一般意義上的城市史相比，近代北京史不應將自身限定在“地方史”範疇，不應僅止於對“地方性知識”的描述，而是應該開掘出更具普遍意義的理論命題，建立對話平台，在更寬廣的學術路徑中凸顯北京城的“存在感”，充分利用近代北京城市身份的特殊性與變動性做足文章。它探索的一些命題已經超越了城市史範疇，如民族主義、中國文化的現代轉型、中外關係等方面。因此，考察北京這一個案，也為重新認識和理解近代中國提供更加豐富與別樣的視角。近代北京史不是中國近代史的局部演變過程，不是民國史的從屬，不是通史內容的簡單“地方化”複製，因此無法原樣照搬中國近代史已經形成的論述框架。近代北京史應有明確的學科屬性與定位，摸索出一套適合自身的理論體系（包括研究疆域、方法、路徑等）去解釋歷史上發生的諸多事件與現象。鑑於近代北京史的特殊性，相關研究需要超越一般意義上的城市史：在分門別類研究的基礎上，揭示近代北京城市內部各個領域之間的橫向聯繫，運用貫通性的整體視野，從城市興衰與國運升降的關係角度進行審視，系統梳理北京從一座傳統帝都到近代城市的轉型脈絡，呈現城市變遷過程中變與不變的部分，展示近代北京的城市氣質與特徵，由此形成一種學術範式，既包含一般城市史學的共性，也包含北京史的個性。在具體研究過程中，近代北京史需要有效借鑑國內其它城市史研究的成功做法，同時也應密切關注海外動態。上海是重要的參照，南京、重慶、杭州、武漢、天津等城市史研究也有很多可供吸收之處。同時，也可將近代北京置於全球城市發展體系的坐標之中進行考察，如與倫敦、巴黎、紐約、東京等進行對比。這裡的比較不僅是城市本身的差異，更重要的是城市研究現狀、研究模式、研究方法的差異。在城市比較中，既要注意到城市的“可比性”，也要避免出現“同質化克隆”現象。即將某一城市相對成熟的套路模式化照搬，移用到另一座城市研究之中，得出的結論也難免似是而非。任何一個城市都是獨一無二的個體，都有各自的發展規律。從這個意義上說，比較只是提供了觀察城市的另一種視角。確立一個參照物，將北京納入到一個區域體系或對照坐標之中，在相互映照中，可以凸顯北京的城市特性，同時也可能將因為“熟視”而導致“無睹”的那些現象更完整地揭示出來。城市化、西化或者說城市的“現代性”，是中國近代城市史研究中很具代表性的研究模式，但這並不完全適用於北京。與一些沿海、沿江城市不同，近代北京缺少強有力的外部因素去助推城市化進程，而且隨著國都身份的跌落，城市化內在驅動力也一直較弱。與此同時，相對於其它城市，近代北京城市化進程中需要面對的傳統力量更為強大，受到的束縛也更多，有自身獨特的近代化道路。近代北京史研究中，對所謂現代性變革中相對較“新”的一面關注更多，而對那些較“舊”的一581

面則關注不足，尤其是那些變化幅度不大的事物或現象。2014年，美國西雅圖華盛頓大學歷史系董玥教授的《民國北京城：歷史與懷舊》由三聯書店出版。作者討論的一個重要命題是“傳統的回收與循環”，其中即包括對物質的回收與循環，也包括有意識地對過去所擁有的價值的認識與珍惜，並讓它們作為“活著的傳統”而在日常生活與新的創造中繼續生存下去。正如一篇關於該書的書評所指出：“董玥的貢獻在於，她揭示了民國北京看似落後和傳統的面向其實包含著活躍的能動性，並將其有效地納入到一個更加富於彈性的現代性的闡釋框架之中”。董玥沒有簡單沿用線性發展的概念，並未將一段複雜的歷史簡化為一個“以新代舊”的過程，而是再現了“新舊共存”的複雜歷史場景，這一點在近代北京歷史上確實比較明顯。在那段特殊的時期，傳統與現代、舊與新並沒有明確的界線，而是彼此纏繞，這也提示我們不能先入為主，要特別注意近代北京那些“不變”或“緩變”的因素。在聚焦城市內部的同時，近代北京也需要將探索的目光轉向外部，衝破囿於城牆之內的偏狹意識，向城市外圍的腹地延伸，從更廣闊的區域維度去考量。具體而言，就是注意北京與周邊地區的地緣關係，關注城市與城市、城市與鄉村之間的橫向聯繫與往來互動，包括貿易、道路交通以及商品、人員流通等。一般而言，城市都不是孤立存在的，都並存於一個區域或城市體系之中。只有將城市放在一個區域或跨區域體系之中，才能在彼此的聯繫與對照中得出更加深刻的結論。北京在華北交通體系中居於中心位置，整個華北地區的陸路交通線均指向北京，尤其是鐵路興起之後，北京的區位優勢得到進一步強化。同時，由於處於華北平原與蒙古高原交界處，也是中原地區通向西北地區的必經之路。研究經濟問題，需要關注北京城的商品供應與整個華北市場體系的關係，關注北京與西北地區的商貿往來。研究近代北京的人口問題，需要注意到周邊地區的河北、山西，尤其是九一八之後東北移民群體對北京城各方面的影響。在近代北京特定的時空範圍內，不少專題已經走過了前期積累階段，在史料數據庫建設取得明顯進展的技術條件下，如今對許多局部領域的描述已經比較細密，一些基礎性問題的釐清也取得了相當成績。與此同時，如何進行更深層次的理論思考，避免將各個局部變成破碎的互相割裂的片段，這是一個艱巨的挑戰。局部是構成整體的基礎，但整體史並非是局部的簡單疊加，政治、經濟、文化專題研究的結合並不必然構成整體史。如果沒有理論思維的提升與有效方法的運用，即使再湧現更多的描述，填充的只能是更多的局部細節，無法對既有結論提出挑戰，更無法構建起新的研究範式。餘　論近十年來，中國學術發展速度之快前所未有，我們收集材料的深度、廣度與便利程度大大增強。有關近代北京的政治、空間、建築、文化、社會、記憶等領域持續湧現新作，研究疆域不斷拓展，在理論與方法層面的學術自覺也正在形成。不過，考慮到北京歷史的複雜性與多層性，考慮到北京在中國乃至世界城市體系中的地位，目前的學術進展還不能與之完全匹配，仍有眾多問題需要深入探討，尤其是需要適時出現幾部能夠高屋建瓴地從多個視角系統揭示近代北京城市發展演變軌跡的的通史性成果與典範性著作，並在方法論意義上形成突破，真正提升北京史在中國城市史學科體系中的學術地位與學術品格。從目前的情況看，至少已經出現了一些令人鼓舞的跡象，但關於近代北京史研究的未來，仍然任重道遠。681

①黃興濤、陳鵬合作選編的《民國北京史研究精粹》（北京：北京師範大學出版社，2016年）導言部分已經介紹了近十幾年來民國北京史研究的最新進展及相關問題，書中也收錄了部分優秀成果，本文對該文中已經論及的內容不再贅述。需要說明的是，有關近代北京史的研究成果數量眾多，本文難免挂一漏萬。②上海是海外中國城市歷史研究領域最為關注的個案，美國、法國、德國、日本等地對上海的研究明顯超出其它國內城市。據2009年上海辭書出版社出版的《海外上海研究書目》所列，截止2005年底，單英文、法文、德文、日文等外文上海文獻，以及部分海外駐國內機構出版的外文文獻，即多達4,092種。據周武先生在《上海學》“發刊詞”中所指出，“就其趨勢而言，近30多年來尤蔚為大觀，舉凡政黨、幫會、同鄉會、道台、警察、資本家、職員、文人、畫家、記者、藝人、工人、女工、妓女、乞丐等等，靡不有專精的研究”。參見《上海學》第一輯“發刊詞”，上海：上海人民出版社，2015年。③比較有代表性的成果包括張復合《北京近代建築史》（北京：清華大學出版社，2004年）、岳永逸《空間、自我與社會：天橋街頭藝人的生成與系譜》（北京：中央編譯出版社，2007年）、王亞男《1900—1949年北京的城市規劃與建設研究》（南京：東南大學出版社，2008年）、邱志紅《現代律師的生成與境遇：以民國時期北京律師群體為中心的研究》（北京：社會科學文獻出版社，2012年）、丁芮《管理北京：北洋政府時期京師警察廳研究》（太原：山西人民出版社，2013年）、王煦《舊都新造：民國時期北平市政建設研究》（北京：人民出版社，2014年）、杜麗紅《制度與日常生活：近代北京的公共衛生，1905⁃1937》（北京：中國社會科學出版社，2015年）、陳庚《傳承與新變：近代化進程中的北京戲劇市場研究（1912—1937）》（北京：中國社會科學出版社，2016年）。北京師範大學出版社在2016年推出“民國北京史研究叢書”，包括《北京的“洋市民”：歐美人士與民國北京》（李少兵等）、《民國北京犯罪問題研究》（馬靜）、《北京婢女問題研究（1912—1937）》（張秀麗）、《民國北京的公共衛生》（何江麗）等。④詳見周錦章《清末民初北京銅器作坊的轉型與發展》（北京：《北京社會科學》，2015年第6期）、董曉萍《流動的代理人：北京舊城的寺廟與鋪保》（北京：《北京師範大學學報》，2006年第6期）；周錦章《論民國時期的北京商業鋪保》（北京：《北京社會科學》，2011年第3期）。⑤李景漢：《北京人力車夫現狀調查》，北京：《社會學雜誌》，第2卷第4號，1925年4月；房安福原：《中國的人力車業》，上海：《社會月刊》，第2卷第7號，1931年1月。⑥參見DavidStrand,RickshawBeijing：CityPeopleandPoliticsinthe1920s，UniversityofCaliforniaPress，1989。⑦孔雪、岳永逸：《生計、文學與政治：被消費的身體》，北京：《清華大學學報》，2014年第1期。⑧王升遠：《“近代”的明暗與同情的國界———近代日本文化人筆下的北京人力車夫》，北京：《外國文學評論》，2013年第4期。⑨林崢：《北京公園：現代性的空間投影（1860—1937）》，北京：北京大學博士學位論文，2015年。⑩鞠熙：《民初北京公園理念與傳統公共空間轉型：以1914—1915年北京城市改造為例》，北京：《北京師範大學學報》，2016年第4期。張泉：《淪陷時期北京文學八年》，北京：中國和平出版社，1994年；《抗戰時期的華北文學》，貴陽：貴州教育出版社，2005年；桑兵：《抗戰時期國民黨對北平文教界的組織活動》，北京：《中國文化》，第24期，2007年；孫冬虎、王均：《民國北京（北平）城市形態與功能演變》，廣州：華南理工大學出版社，2015年。還可參見李斐亞：《淪陷時期的北京高校：可能與局限，1937—1945》，載楊天石、黃道炫編：《戰時中國的社會與文化》，北京：社會科學文獻出版社，2009年。袁一丹：《北平淪陷時期讀書人的倫理境遇與修辭策略》，北京：北京大學博士學位論文，2013年；陳言：《忽值山河改：戰時下的文化觸變與異質文化中間人的見證敘事（1931—1945）》，北京：中央編譯出版社，2016年；王升遠：《文化殖民與都市空間：侵華戰爭時期日本文化人的“北平體驗”》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017年；鄭善慶：《何以自處：北平留守知識分子的心態與境遇》，北京：《北京社會科學》，2016年第4期；賈迪：《1937—1945年北京西郊新市區的殖民建設》，北京：《抗日戰爭研究》，2017年第781

1期。主要包括《北平市統計覽要》、《市政統計月刊》、《北平市市政公報》、《北平市都市計劃設計資料第一集》、《北京近代教育行政史料》、《北京自來水公司檔案史料（1908—1949）》、《北京電車公司檔案史料（1921—1949）》、《北京經濟史資料：近代部分》、《清末北京城市管理法規》、《北平歷屆市政府市政會議決議錄》、《二十世紀北京城市建設史料集》、《日偽北京新民會》、《抗戰時期北平電影活動史料集》等。侯仁之與唐曉峰主編的《北京城市歷史地理》（北京：北京燕山出版社，2000年）雖然有關近代北京的內容很少，但可視為北京城市歷史地理研究的代表性成果。參見陳蘊茜：《空間維度下的中國城市史研究》，上海：《學術月刊》，2009年第10期；唐曉峰：《哈維的城市空間》，北京：《讀書》，2010年第5期。葉文心：《空間思維與民國史研究》，南京：《南京大學學報》，2013年第1期。熊遠報：《八大胡同與北京城的空間關係：以清代和民國時期北京的妓院為中心》，北京：《近代史研究》，2016年第1期；唐曉峰：《新華街：民國北京城改造個案述評》，西安：《中國歷史地理論叢》，第31卷第3輯，2016年7月。程為坤主要從城市公共空間的角度考察了清末民初北京普通女性的生活經驗，他認為，此時的女性已經開始傾向於將公共空間根據自己的需要改造成日常的生活空間，不再是被動的接受者而是展示出主體性的力量，但同時也為尋找生活的這種意義而付出了代價。參見程為坤：《勞作的女人：20世紀初北京的城市空間和底層女性的日常生活》，楊可譯，北京：三聯書店，2015年。相關討論參見王建偉《空間概念與近代北京城市史研究》，福州：《福建論壇》，2018年第2期。鮑寧、趙寰熹：《地理信息系統在城市歷史地理研究中的應用———以近代北京城市分區研究為例》，武漢：《理論月刊》，2016年第8期。以上文章均收入蘇基朗主編《中國近代城市文化的動態發展———人文空間的新視野》，杭州：浙江大學出版社，2012年。章英華：《二十世紀初北京的內部結構》，台北：《新史學》（創刊號），1990年3月。高松凡：《歷史上北京城市場變遷及其區位研究》，北京：《地理學報》，1989年第2期。許慧琦：《故都新貌：遷都後到抗戰前的北平城市消費（1928—1937）》，台北：台灣學生書局有限公司，2008年。王建偉：《王府井與天橋：民國北京的雙面敘事》，上海：《學術月刊》，2016年第12期。出版市場上有多種書寫北京的經典文本彙編，典型者如《北京乎：現代作家筆下的北京》（姜德明編，上下冊，北京：三聯書店，1992年）、《如夢令：名人筆下的舊京》（姜德明選編，北京：北京出版社，1997年）、《讀城：大師眼中的北京》（劉一達編，北京：中國華僑出版社，2006年）、《北京讀本》（陳平原、鄭勇主編，上海：華東師範大學出版社，2010年）等，內中收錄的文章多有重複。陳平原、王德威編：《北京：都市想像與文化記憶》，北京：北京大學出版社，2005年。代表性成果可參見趙園：《北京：城與人》，北京：北京大學出版社，2002年；季劍青：《重寫舊京：民國北京書寫中的歷史與記憶》，北京：三聯書店，2017年。齊春風：《北平黨政商與濟南慘案後的反日運動》，北京：《歷史研究》，2010年第2期；《黨政商在民眾運動中的博弈———以1928—1929年的北平為中心》，北京：《近代史研究》，2010年第4期。杜麗紅：《南京國民政府初期北平工潮與國民黨的蛻變》，北京：《近代史研究》，2016年第5期。張皓：《北平臨時分會的設置與撤銷：國民黨各派對華北的角逐》，太原：《晉陽學刊》，2011年第5期。賀江楓：《蔣介石、黃郛與1933年北平市公安局易長風潮》，北京：《抗日戰爭研究》，2015年第2期。陳平原努力還原了五四運動當天的歷史現場，包括學生具體的行進路線，甚至考慮到當時北京初夏的天氣對群體性心理的微妙影響，參見陳平原《五月四日那一天———關於“五四”運動的另類敘述》，收入氏著《觸摸歷史與進入五四》，北京：北京大學出版社，2005年，第8～49頁。相關研究還可參考楊早《清末民初北京輿論環境與新文化的登場》，北京：北京大學出版社，2008年。顏浩：《北京的輿論環境與文人團體：1920—881

1928》，北京：北京大學出版社，2008年；季劍青：《北平的大學教育與文學生產：1928—1937》，北京：北京大學出版社，2011年。袁一丹：《北平淪陷的瞬間———從“水平軸”的視野》，《文化研究》第17輯，北京：社會科學文獻出版社，2013年。亦可參見謝蔭明：《由七七事變引起的北平社會動盪》，北京：《中共黨史研究》，2003年第3期。季劍青：《“私產”抑或“國寶”：民國初年清室古物的處置與保存》，北京：《近代史研究》，2013年第6期；李坤睿：《王孫歸不歸？———溥儀出宮與北洋朝野局勢的變化》，南京：《南京大學學報》，2012年第5期。北京與國內其它城市的比較研究成果也並不少見，參見邱國盛《中國城市的雙行線：二十世紀北京、上海發展比較研究》，成都：巴蜀書社，2010年；許小青《首都遷移與“最高學府”之爭———以北大、中央大為中心的探討（1919⁃1937）》，廣州：中山大學歷史學系博士後出站報告，2008年；李怡、張敏《“中心”與“外圍”：文化意義的生成與生長———以北京文化與巴蜀文化的比較為例》，北京：《北京師範大學學報》，2008年第2期；潘靜如：《“兩京”淪陷區清遺民的“位置”———以〈雅言〉〈同聲月刊〉雜誌為中心》，北京：《中國現代文學研究叢刊》，2017年第1期。以巴黎為例，翻譯成中文的就有瓦爾特·本雅明《巴黎，19世紀的首都》（劉北成譯，北京：商務印書館，2013年）、大衛·哈維《巴黎城記·現代性之都的誕生》（黃煜文譯，廣西桂林：廣西師範大學出版社，2010年）等。該書是作者在2003年出版的英文著作RepublicanBeijing:TheCityandItsHistories的基礎上重新完成的中文版。季劍青：《民國北京的現代經驗》，北京：《讀書》，2015年第2期。作者簡介：王建偉，北京市社會科學院歷史研究所研究員，博士。北京　100101［責任編輯　陳志雄］981

澳門理工學報　2019年第4期《新金山記》作者考———解析中澳早期關係史籍中的一個謎左松濤［提　要］　一般認為，晚清國人記載澳大利亞史地人文的文獻較為罕見。《新金山記》一文因為內容相對詳實可信，歷來受到學者重視，成為瞭解中澳早期關係史的必讀作品。目前學界依據清末刊行的《小方壺齋輿地叢鈔》所載，斷定該文作者是無名氏，寫作時間或遲至19世紀90年代。比勘多種史料，可確證王韜就是作者，文中內容除沿襲魏源、徐繼畬等人著述外，最早在19世紀50年代即已刊布。王錫祺等人在進行編輯加工時僅參考了《萬國公報》等二三手資料，致有誤會，但卻通過刪改文句，進行隱秘再創作。王韜等人當時所具條件，本應有更大貢獻，然終未能為。此種歷史事實折射出晚清知識轉型的重要面相，其成因值得進一步探索發覆。［關鍵詞］　《新金山記》　王韜　考證　中外文化交流［中圖分類號］　K252　［文獻標識碼］　A　［文章編號］　0874⁃1824(2019)04⁃0190⁃10一、問題緣起澳大利亞（亦稱澳洲）四面環海，是當今世界上唯一據有整個大陸的國家，最早土著居民是澳洲黑人（Australoids）。因重洋隔絕，在歷史上長期不為外界所知。古希臘時代，歐洲人就有航海尋找傳說中“南方大陸”（TerraAustralis）的夢想，直到17世紀，才逐漸成真。1606年，荷蘭航海家威廉·詹思（WillemJanze）首次踏足這塊土地。荷蘭人用“新荷蘭”（NewHolland）命名新土。由於未能尋覓到大量黃金與香料，遂放棄深入勘察與進行殖民。1770年，英國船長詹姆斯·庫克（JamesCook）率隊在東澳海岸的植物灣（BotanyBay）登陸，宣布該地為本國所有。英人流放罪犯來此殖民，發展農牧業，進行內陸探險，澳大利亞從此走上快速開發之路。1851年，富金礦的發現使得世界各地人群蜂擁而至。1901年，澳大利亞聯邦誕生。明清時期的中國人何時知道、如何認識，又怎樣開始走進澳大利亞這片神奇土地，目前國內僅有極少數學者論及，若干意見尚不一致。①今人如此，昔人亦然。據說，1897年來華工作的《泰晤士報》記者莫理循（GeorgeErnestMorrison）就曾對其澳大利亞同胞說：“我雖在中國多年，但不曾看到任何關於中澳早期關係的史料。中國人不是航海民族，他們是陸上的旅行家。”②正如論者指出，不論鄭和下西洋壯舉，即在明代以後國人大量渡海移居東南亞的故實，歐洲航海家直接、間接使用國091

人最先發明的指南針、多帆及水密隔艙等技術，足證是說不無偏頗。但莫理循的確指出了一個事實：在當時能夠見到的中文文獻裡，記載澳大利亞的屈指可數，且多屬西方傳教士譯介，國人親聞親見幾乎沒有。當代學者也指出：“從19世紀40年代起，已有華工到澳大利亞謀生。但是，在1840年以後一段較長的時間裡，我國載籍中有關澳大利亞的記述，不是由到過澳大利亞的人寫出來的”。③職是之故，晚清由國人撰寫的《新金山記》一文被認為“內容或有來自實地考察以及實地調研的資料”，受到特別重視。④20世紀80年代，有學者從晉代至晚清一百餘部記述海外見聞的著述中，選編五百多則材料，共成四百六十八題，輯成《海外見聞》一書，有關澳洲部分僅有“澳大利亞概貌”、“新金山土人”兩題，均出自《新金山記》。⑤1991年出版的《中華古文獻大辭典·地理卷》對於《新金山記》的解說是：“特別有關土著居民原始風俗、搏人之食，巢居樹顛，對考察澳大利亞歷史、居民風俗頗有價值”。⑥當代學者閱讀、引述及改編的《新金山記》，基本源自清末王錫祺（1855～1913）主編的《小方壺齋輿地叢鈔》（以下簡稱《叢鈔》）正編第十軼。該書刊印有正編、補編、再補編三大部分，另有三補編稿本。《叢鈔》編輯由多人協同工作，時間長達二十餘年，有清一代國內外作者所撰的地理總論、各省形勢、旅行遊記、風物土產及世界各國國情等論著多有收羅，是中國歷史上最大的地理叢書之一。不少原著或散佚或較稀見，幸賴此書得以保存。史料價值之高，學界早有定評。然而，學者也發現《叢鈔》所收文獻常不標明資料來源，省略原著序跋凡例，甚至刪節、改寫原文。如要使用該書進行學術研究，不可草率徵引，必須比勘準確。目前眾多學者閱讀使用的《新金山記》，就被《叢鈔》編者歸於“闕名”之作，無寫作時間，給研究帶來極大困擾，亟待考辨釐清。二、根據文章內容蠡測《新金山記》僅寥寥1,300餘字，涉及面卻相當廣。作者知識淵博，對澳大利亞的地理方位、歷史建置、山川地形到物產所出、人情風俗等無所不談。這種情況在晚清無疑是鶴立雞群。作者的敘事技巧也非常高超，開篇僅50餘字即糅合古今中外的知識，介紹“新金山”之得名：“東南洋海中有大島，曰澳大利亞，即粵人所呼為‘新金山’也。現屬英國。始載於《職方外紀》，謂之為天下第五大洲。”《職方外紀》是明末來華傳教士寫成的第一部中文版世界地理書。1623年（天啟三年），意大利人艾儒略（GiulioAleni）在楊廷筠幫助下，增補其時西方最新世界地理知識，以龐迪我（DiegodePantoja）、熊三拔（SabatinodeUrsis）等人所撰底本寫成刊刻。但直到清前中期，國人受到考據學盛行影響，對此書內容將信將疑。《清朝文獻通考·四裔考》就認為“彼所稱五洲之說，語涉誕誑，則諸如此類，亦疑為勦說躛言”。⑦1855年（咸豐五年），郭嵩燾對於無法目驗的外來新知識仍驚奇不信，他在日記中寫道：“近見西洋書，言日不動而地動，頗以為疑。……其說甚奇”。⑧然而，《新金山記》的作者似無此類顧忌。稍做比對，就可發現《新金山記》的部分內容是從《職方外紀》改寫來的。《職方外紀》認為“墨瓦蠟尼加”（麥哲倫之地———引者注，下同）是第五大洲，由“墨瓦蘭”（麥哲倫）發現，原文如下：先是閣龍（哥倫布）諸人既已覓得兩亞墨利加（南北美洲）矣，西土以西把尼亞（西班牙）之君復念地為圜體，徂西自可達東，向至亞墨利加而海道遂阻，必有西行入海之處。于是治海舶，選舟師，裹餱糧，裝金寶，繕甲兵，命一強有力之臣名墨瓦蘭者載而往訪。墨191

瓦蘭既承國命，沿亞墨利加之東偏紆迴數萬里，展轉經年歲，亦茫然未識津涯。人情厭斁，輒思返國。墨瓦蘭懼功用弗成，無以復命，拔劍下令舟中曰：“有言歸國者斬！”於是舟人震慴，賈勇而前。已盡亞墨利加之界，忽得海峽，亙千餘里，海南大地又復恍一乾坤。墨瓦蘭率眾巡行，間關前進，祗見平原漭蕩，杳無涯際，入夜則燐火星流，彌漫山谷而已，因命為火地。而他方或以鸚鵡名州者，亦此大地之一隅。其後追厥所自，謂墨瓦蘭實開此區，因以其名命之曰墨瓦蠟尼加，為天下之第五大州也。⑨《新金山記》作者改寫上文，不用生僻字詞，刪節多餘枝蔓：土地廣大，為東南洋諸島之冠。數百年前，為人迹所不到，野番獸處，亙古昏蒙。明時西班牙王遣使臣墨瓦蘭環海探地，既得亞墨利加兩土，侈心不已，展轉西尋，忽見大地，以為蒐奇天外別一乾坤，不知地球圜轉，已至亞西亞之東南洋矣。其地荒穢無人迹，入夜燐火亂飛。以是西班牙人雖得之，未嘗經營之也。文章變得簡明扼要，通俗易懂。不過，卻產生了因文害意之嫌。按照《職方外紀》表述，在麥哲倫實現環球航行之前，歐洲人已有地球是圓形的知識觀念（復念地為圜體，徂西自可達東），這本是符合歷史事實的。然而，《新金山記》作者似乎為了增加戲劇性效果，卻說成是麥哲倫在出發前尚“不知地球圜轉”，經此發現，才驚奇領悟。作者移花接木，將發現美洲歸功於西班牙國王派遣麥哲倫探險，更是歪曲。由此似可推斷，《新金山記》作者雖然頗具新知，卻非孜孜以求真相的考據家，應歸於擅長說部之學、口吐蓮花的文人一類。19世紀中期，因應師夷、制夷的需要，魏源編撰的《海國圖志》和徐繼畬編撰的《瀛環志略》相繼問世，成為晚清讀書人有關西學新知識的重要來源，被當代學者視為傳統知識世界轉型的象徵性標誌。晚清四大譴責小說之一的《孽海花》寫主人公金雯青（影射洪鈞）朋友圈風氣：“不是談小學經史，就是講詩古文詞；不是賞賞版本，就是蒐羅金石。雯青更加讀了些徐松龕《瀛環志略》，陳資齋《海國見聞錄》，魏默深《海國圖志》，漸漸博通外務起來，當道都十分器重”。⑩《新金山記》作者也是這兩本名著的讀者，文中用詞造句更是直接沿襲。成書1849年的《瀛環志略》有如此內容：澳大利亞，一名新荷蘭，在亞細亞東南洋巴布亞島之南，週迴約萬餘里。由此島泛大洋海東行，即抵南北亞墨利加之西界。其地亙古窮荒，未通別土。前明時，西班牙王遣使臣墨瓦蘭，由亞墨利加之南西駛,再尋新地。舟行數月，忽見大地，以為別一乾坤。地荒穢無人跡，入夜燐火亂飛，命名曰火地，又以使臣之名名之曰墨瓦蠟尼加，西班牙人以此侈航海之能，亦未嘗經營其地也。後荷蘭人東來建置，南洋諸島展轉略地，遂抵此土，於海濱建設埔頭，名之曰澳大利亞，又稱新荷蘭。旋為佛郎西所奪，佛人尋棄去，最後英吉利得之。因其土地之廣，堅意墾闢。先流徙罪人於此，為屯田計，本國無業貧民願往謀食者，亦載以來。他國之民，願受一廛者，聽之。很明顯，徐繼畬此處表述也參考了《職方外紀》。《新金山記》作者除改編《職方外紀》文字之外，徑直借用徐氏文中“別一乾坤”、“地荒穢無人跡，入夜燐火亂飛”及“未嘗經營”等文句。該作者行文的最大變動是將法國譯名由“佛郎西”改成了“法蘭西”：後荷蘭人東來，即於海濱建設埔頭，名之曰澳大利亞，又稱新荷蘭。旋為法蘭西所奪，尋以穹荒棄之，於是始為英人屬土。因其土地之廣，堅意墾闢，流徙罪人於此。為屯田計，貧民無業願往者，即載之來；他國之民，願受一廛者，亦聽之。久之，遂成都會。魏源的《海國圖志》（1852年百卷本）收錄有上述《職方外紀》、《瀛環志略》的內容。《新金山記》的291

作者也許不必費神多方查核，直接參考《海國圖志》一書即可，前引文“第五大洲”、“野番獸處，亙古昏蒙”云云都出自於魏源在卷十六中所做按語：案：此即《職方外紀》所云第五大洲，陳資齋所謂人跡不到處也。野番獸處，亙古昏蒙。西班牙蒐奇天外，荷蘭佛蠻觸海隅，英人極意經營，可謂好勤遠略矣。但該作者對魏源褒獎西方人“好勤遠略”之語，則棄之不取，隱約透露其立場愛憎。《新金山記》接下來兩處文字值得注意，因其內容正是魏源、徐繼畬所未曾提供的新知識，對於查考作者及創作年代有相當幫助：新金山產金之夥，生物之眾，貿易轉輸之廣，人民居住之繁，誠可稱一大都會。旅人足跡所熟至者為南維里斯。英國總督駐箚於悉德尼，即粵中所呼雪梨也。特其地廣袤數千里，現雖節次開墾，而猶未盡闢。……新金山河泊絕少，每患無水，牟利者多鑿井以居奇。但鑿井近有新法，前法蘭西人至阿爾及地為旅，見其民在曠野恒苦無水，乃新得一鑽地之法，不論何處皆可得水。鑿井務深，不甚廢力，名曰亞低井，蓋法人始造之於亞低地也，於土人洗煑淘洗咸有取資。似此法亦可行之於新金山，以免無水之患。揆諸史實，1848年加利福尼亞發現金礦後，不久出現淘金熱，各國人潮奔湧而來，聖弗朗西斯科（SanFrancisco）港熱鬧非凡，1847至1870年之間居民由500人暴增到15萬人。1849年，“金山”一詞漂洋過海，流行於南中國的香港、廣州，並進一步擴散開來。最初僅幾百名中國人前往“金山”，到1851年9月，人數就增加到1萬人左右。順德縣就有519人背井離鄉去當“金山客”。同年，澳大利亞的新南威爾士和維多利亞發現富金礦。消息傳來，成了廣東人眼中的“新金山”。據澳大利亞學者估計，在1854至1856年間到達新南威爾士的華人有2,000人，1855至1856年間到達各殖民地的華人多達27,272人。《新金山記》作者不僅知道“雪梨”（Sydney）具體所指，也知曉“新金山”是粵人對澳大利亞的別稱，還瞭解其具體可指代澳大利亞的一個“大都會”（即墨爾本，Melbourne）。由此可知，該文寫作時間肯定在此時及之後，且作者不是粵人的可能性非常大（如是的話，文中不會特別強調“粵人所呼”），但他應該比較熟悉廣東情況，或至少朋友圈中有粵人。該作者還瞭解歐洲及北非的一些外情，居然能夠提出將法國人在阿爾及利亞所發明的鑽井技術用於澳大利亞的建議，顯然是其時的“洋務通”。比較之下，身為粵人的康有為在《我史》中回憶，他在17歲時（1874，同治十三年）才“始見《瀛環志略》、《地球圖》，知萬國之故，地球之理”；22歲（1879，光緒五年）“捨棄考據帖括之學，……復閱《海國圖志》、《瀛環志略》等書，購地球圖，漸收西學之書，為講西學之基矣”。根據《梁啟超年譜長編》記載，梁啟超在18歲時（1890），因為會試落第返回廣東，經過上海時“從坊間購得《瀛環志略》讀之，始知有五大洲各國”。儘管如此，僅憑上述考證方法，難免黔驢技窮的遺憾，並不能真正解決《新金山記》的作者究竟為何人的問題。寫作時間判定在19世紀50年代中後期至90年代初期，範圍太大。因此有學者斷言“可惜的是，作者的姓名，今已無法考定”，只得含糊稱其寫作時間在“19世紀後期”，甚至便宜從事，以《叢鈔》在上海刊行問世的1891年作為此文寫作時間，將其排在張德彝《航海述奇》（1866）、劉錫鴻《英軺私記》（1876）之後，甚至晚於吳挹清、趙靜涵從法文翻譯出“內容比較全面”的《澳大利亞志》（也被認為是19世紀90年代作品），並以此說明“中國人對澳大利亞認識的加深”。391

三、多種途徑考證作者出處山窮水盡疑無路，柳暗花明又一村。近年來，晚清史料大量刊布，使得不少原來深藏各種文化機構的報刊、圖書已經容易獲致，為解決這個棘手問題提供了條件。筆者發現，收錄於《叢鈔》的《新金山記》乃是根據1875年出版《萬國公報》（ChineseGlobeMagazine）第321卷刊登《新金山遊紀　上》一文中的按語編輯成文。原文篇首是：余友梁君澤霖以事航海，往新金山勾留匝月，既歸，出其遊記示余。記述詳明，讀之不啻作宗少文之臥遊，恍若身歷其境矣。余按：東南洋海中有大島曰澳大利亞……《叢鈔》編者將“余按”與前面的48個字全部刪掉了。《新金山遊紀》記澳大利亞南部海濱氣候及相關居民情況原文是：時有炎風，多由內起，或赤磧不毛，飛揚遍地，境中雨暘不能時。若必先旱而繼之以潦，以歷十年或十二年一周。歐人旅居而外則盡土著，面皆黎色，蓬首裸體，性極愚蠢。所食僅樹根山果，巢木而居。通島分四部，皆為英人所轄。《叢鈔》版本稍微調整詞句，將描寫土著情狀的23字完全刪除：時有炎風由內起，飛揚遍地，赤磧不毛，雨暘不能時。若必先旱而繼之以潦，以歷十年或十二年一周。歐人旅居而外則盡土著。通島分四部，皆為英人所轄。接下來文字則完全不見於該版本：梁君此行蓋環其島之海濱一周矣。記云：同治十有五年五月二日未刻，由香海乘輪舶啟行，於時海水不波，其平如鏡。登舵樓以遙望，但見上下一碧，蒼茫無際而已。十有四日巳刻，安抵新嘉坡。其地古稱為息力，樹木叢茂，泉水瀠洄。氣候雖熱，而風景猶為清和，因即乘車登岸，一馬雙輪，其行甚捷。自泊舟處至入市塵約十餘里，沿途景物殊豁吟眸。居民隨山高下皆結茅茨，頗有田家樂趣。既入市，通衢雷沸，客路塵飛，衣袂間頓覺有俗氛三斗，撲之不去。閩廣人之商於此者，咸集焉。其富者席豐履厚，坐擁鉅資，或有購田園長子孫，至一二百年而無首丘之思者。聞中土寄籍之民不下八十萬，是亦可為盛已。十有五日午刻，自新嘉坡解纜。既暮，夜色澄清，波光浩渺，眾星掩影，皓月淩空，胸中頓覺為之開闊，玩月久之。忽聞舵樓有吹笛聲，頃之浩歌獨發，響遏行雲，蓋西國女子對月舒懷，自寫其情愫也。十有八日辰刻，至珊摩朗（亦稱噶羅巴，即印尼雅加達———引注）。自新嘉坡至此，計程二千零三十四里。梁澤霖所寫文字並非直接涉及澳大利亞風物，《新金山記》將其完全刪節，並將“遊紀”改為“記”，從編輯角度而言是一種合理之舉。前引《新金山記》中有關澳大利亞缺水、建議移用法國人在阿爾及利亞發明的“亞低井”技術的部分，在《新金山遊紀　上》中並不見蹤影。按照常情推理，最可能是在《新金山遊紀　下》中出現。但是，《新金山遊紀　下》卻不再見於《萬國公報》。這位自稱為梁澤霖友人者的“余”即是所謂的闕名作者，他究竟是何人？翻查現存全部的《萬國公報》難以找到答案。《萬國公報》前身是創刊於1868年9月《教會新報》，由美國傳教士林樂知（YoungJohnAllen）主編。自1874年9月5日第301卷起改名，由以宣傳宗教為主轉型為以時事為主，至1907年底才最終停刊。早期《萬國公報》係週刊，每週六在上海出報，由林華書院出版發行，美華書館印製。《萬國公報》所登載的《新金山遊紀　上》也非原創，而是轉載，來源乃是香港《循環日報》。《萬國491

公報》的編者特別在文末指出《循環日報》的原稿“頗多誤字，已屬僣刪，未諳是否？而獨同治十有五年句，未知十年乎抑五年乎，未便改正。”換句話說，萬國公報所刊的版本已經按照編者的判斷，徑直更改了，只是涉及“同治十五年”（同治朝僅有十三年）這一句，編者沒有把握，因此未做變動。這樣一來，查核最初信息來源的《循環日報》就成了關鍵。根據推測，《新金山遊紀　上》刊登在《循環日報》的時間應是1874年12月中下旬至次年1月初的某一天。可惜《循環日報》最初五年的原報現所知存世者僅限於同治十二年十二月至十三年六月（1874年2至8月）期間。筆者在香港公共圖書館的多媒體資訊系統查閱了1874年5月16日至8月10日的原報影像，自然未有任何有價值的發現。《叢鈔》的編者作為同時代人，則完全有閱讀《循環日報》原報的可能，其是否依據《循環日報》最初版本呢？筆者認為，該編者並未這樣做，僅是根據《萬國公報》改編而成。一個明顯證據是：《萬國公報》在刊出時，“經線自京師偏西三度起，至三十八度止”一句，由於換行排字略有小誤的關係，導致“京”字較其他各行低了少許；《小方壺齋輿地叢鈔》在十餘年之後編輯印行時，依然照葫蘆畫瓢，在“京”字前居然多排了一個“⚪”字符。既然能在早年的《循環日報》寫按語，那麼其正主筆、刊印人王韜（1828～1897）就很有可能是我們需要尋找的作者。王韜，江蘇蘇州人，出生於塾師家庭，十七歲中秀才，但鄉試不第後逐漸放棄科舉。1849年受雇於英國倫敦會傳教士麥都思（WalterHenryMedhurst）所開辦的墨海書館，並與偉烈亞力（AlexanderWylie）、慕維廉（WilliamMuirhead）、艾約瑟（JosephEdkins）等有密切往來。1862年，因上書太平天國事發，遭到朝廷通緝，在英國駐上海領事（麥都思之子）幫助下潛逃香港，以協助理雅各（JamesLegge）翻譯中國經典謀生。1867年至1870年隨理雅各去英國繼續翻譯事業，期間遊歷了法、俄等國。1874年至1884年期間在香港創辦《循環日報》，宣傳變法圖強。1884年獲李鴻章默許回滬定居，成立弢園書局，出任上海格致書院山長。從王韜履歷看，不僅符合前文對作者身份的猜測，而且證之以本人言行，也較吻合。他對於考察海外風物的嚮往，曾夫子自道：“余歲未壯，即喜讀域外諸書，而興宗愨乘風破浪之想，每遇言山水清嘉、風俗奇異，輒為神往”。也早有根據他人經歷寫作遊記的事例，例如，咸豐三年（1853）七月的日記：“是月中應雨耕來，自言曾至英國，覽海外諸勝，余即書其所述，作《瀛海筆記》一冊”。王韜的著述眾多，已刊、未刊著作合計約50種，涉及經學、歷史、文學、地理、科技等諸多領域。檢索目前所見王韜的作品，由上海申報館於光緒元年（1875）年鉛印出版的《甕牖餘談》卷四收錄有《新金山》、《新金山少水》兩則短文，與《新金山記》內容多有雷同。經比對，《新金山少水》正是不見於《萬國公報》所刊，而被《叢鈔》所收錄的部分，但編者將王韜原文進行了重要的刪改（後詳）。《新金山》開篇則如此寫道：同治丙寅冬，有客從（新）金山來者（新金山，即澳大利亞島，在東南洋中，今為英人所據），述其地產金之夥，生物之眾，貿易轉輸之廣，人民居住之繁，誠可稱一大都會，旅人足跡所熟至者為新南維里斯……文中內容有未見於《萬國公報》轉載版，但被《叢鈔》收入，並略為修改者：有二三西人裹糧進入腹地，初則登山度嶺，附葛攀藤，青山碧水，時遇佳境。土人見之盡去，如鳥獸之避弋繳也。行漸遠，則巉岩插天，欲前無路。但見絕壁下有巨蛇十餘，蟠結其間，約長五六丈，圍可徑丈餘，昂其首，似作噬人狀。西人大懼，以為此亙古未見之巨蛇591

也。發鎗擊之，如中木石，百計擒之，終不能得。後乃結巨網，張而獲其一，曳出聚而觀者，日有數千人。其地土人極寥落，性最愚魯，面色盡黑，如摩魯隅人種類，蓬首裸體，所食僅樹根山果，巢木而居，幾如上古穹荒之世。年來附近土人略曉英（國———《叢鈔》省略此字）語，招其工作，頗盡力。而一飽之後，即復颺去，故須少與之食。然閉置室中，三四日後即悶而求出，與之銀亦不識多寡。蓋山林野性，非復可羈縻也（非復可羈而馴也———《叢鈔》）。其遠處土人尤兇惡，搏人而食。昔西國有二十餘人與之遇，初則佯為服役，比入深島，皆突起攻噬，寢皮剝膚，並飽其腹，計僅脫六人。一隨去童子，約十歲許，面稍黑，以為此乃己類，令坐兜籃中，舁之往遊各山巔，供其飲食，不復殺。又見有一檀香樹，圍可一畝許，枝葉扶疏，青葱可愛，折其枝焚之，香聞數里。土人全家巢其巔焉，西人許多與之金，購此樹，土人弗願也。曰：此纍纍者，饑不可食，寒不可衣，而我儕居此樹，長子孫成家室者數世矣，葉可庇風雨，枝可供炊爨，豈肯以有用易無用哉！嗚呼，迹其不識不知，無思無慮，真無懷氏之民歟，葛天氏之民歟！顧（客言———《叢鈔》省略兩字）土人凡事皆無機心，而惟因爭奪婦女事，往往強弱相併，此又其性使然也。王韜在《甕牖餘談》中未提及“梁澤霖”的名字，而代之以“客”，但前述《萬國公報》編者在審訂時的糾結卻有了正確答案：同治丙寅正是同治五年，即1866年。至於梁澤霖的生平事蹟，似不再見於王韜他處筆下，難以查考。筆者懷疑，此人或係梁智芸（志芸），即梁鶚，廣東南海人，秀才，曾在1872年由王韜任主筆的《香港近事編錄》發布公啟，主張募捐為王刻印《普法戰紀》一書。這份啟事也被同年9月10日《申報》轉載。從寫作時間上看，《新金山》、《新金山少水》兩文顯然早於王韜在《循環日報》為《新金山遊紀　上》寫按語之時。因為《甕牖餘談》雖由英國人美查（ErnestMajor）在1875年向王韜約稿印行，但是據林昌彝寫的序文可知，該書在1873年即已寫成。《小方壺齋輿地叢鈔》編者的信息來源是《萬國公報》、《甕牖餘談》所刊內容。《叢鈔》一共收錄了《瀛壖雜誌》、《琉球朝貢考》、《琉球向歸日本辨》、《日本通中國考》、《扶桑遊記》、《漫遊隨錄》、《探地記》這七種文獻，全部清楚署名作者為王韜，為何單單對《新金山記》卻寫為闕名？此事的確費解。若非疏忽與故意，較為合理的解釋是《叢鈔》編者有可能使用了《甕牖餘談》盜版書籍，這種書不具著者，也改易原書諸多樣貌，只能按照“闕名”的原則進行再編輯。王韜本人就見識過盜版商之猖獗：歲在乙亥，滬上尊聞閣主人索余著述，將付手民。余即以《甕牖餘談》、《遁窟讕言》兩種遞諸郵筒。刊布未幾，而翻版者四出。一日，余於書肆偶見《閒談消夏錄》，一翻閱間，則全剿襲余之《遁窟讕言》，一字不易。此外則歸安朱梅叔之《埋憂集》也，編撮成書，藉以弋利。坊中人辨其版，知為江西書賈所偽託。四、結語：晚清域外新知傳播中的一個側面域外新知在晚清社會傳播過程中的如何被接引、演生、變形、轉化及與其他東亞國家狀況的異同比較等問題，向來是學界討論的重點與熱門領域，早有不少大著高論，本文自然無意狗尾續貂。不過，由於考證《新金山記》作者的緣故，卻無意發現前人較少論列的某些面相，附識如下，以供參考。晚清有關域外史地知識的生產與傳播，存在一定程度的挪移異位現象，甚至有改頭換面，以求炫博或藉以表態之嫌。《新金山記》中所記載“新金山少水”的內容最早見於1858年初刊行的《六691

合叢談》第1卷第13號（咸豐七年十二月）中“泰西近事述略”所記，原文是：“法人近至阿爾及地為旅，見其民率在曠野，每苦無水，現新得一鑽地之法，不論何處，皆可得水。鑿井務深，不甚費力，名曰亞低井。蓋法人始造之於亞低地也。於是土人喜甚，汲煑淘洗，咸有取資，可免無水之患矣。”該刊由英國倫敦會在上海所辦的出版機構墨海書館所印行，此處文字極有可能是由青年時代的王韜潤色而成，印象深刻，到老年時仍念念不忘。1873年，王韜在撰寫《甕牖餘談》時，認為澳大利亞“輿地之廣過於中國”，腹地乾旱，少人居住，“惜不有好事者一訪之耳”。他馬上就想到《六合叢談》曾刊登“亞低井”的技術，於是再次介紹“鑿井近有新法”，不過畢竟時間已經過去15年左右了，王韜筆下的“法人近至阿爾及地為旅”原文也就順理成章被寫成“前法蘭西人至阿爾及地為旅”。1890年3月30日，《申報》在頭版刊登《泰西自流井說》稿件，作者身份為其時駐德國柏林的清廷官員姚某，談及國人胡某奉命前往日本學習簡便鑿井技術，後在北京、台灣等地試驗推廣。然而此舉耗費鉅資，並無效果，不得不中輟。為何如此收場，眾說紛紜。王韜認為此事“實有裨於民生日用，非但欲為胡君一雪此謗也”，贊同並非是中外地質條件有異的客觀原因，特地寫下按語：“咸豐丁巳年（即咸豐七年———引注）間，法人為旅於阿爾及地，見其民率在曠野，每苦無水，乃思得一鑽地之法，不論何處皆可得水，……此即泰西自流井之類也。然則西國行之已久矣，日本殆用其法而變通之歟？既可行之日本，何為不能行之於中國？豈真風氣未開，尚有所待歟？若能行之中國，西北方用此灌溉田畝、興創農桑，其利豈有所窮哉？”王韜屢提的“亞低井”，不僅為王錫祺等人在編書時所注意，也被出使大臣、湖北布政使王之春所襲用發揮。王之春在廣東布政使任上，接待過時為太子的俄皇尼古拉二世。1894年，清廷派其前往俄國祝賀尼古拉二世登基，意圖借俄之力，牽制日本。按照慣例，出使大臣往往要撰寫日記提交給總理衙門，王之春此行也不例外，將其日記命名為“使俄草”，並在1895年歸國後立即刊行。在行至法國期間四月二十一日（5月15日）的日記中，王之春記載天氣為晴後，寫了如下文字：阿爾及耳乃阿洲之北境，法屬地也，附近地中海最為繁盛之區，法人多挈家往居其地。惟迤南沙漠橫亙，一望無垠，絕無片蔭滴泉可少憩行旅，因試以西人鑽地新法，不論何處，均可得泉，鑿井務深，不甚費力，名曰亞低井，蓋法人始創之於亞低地方也。其地頗厚，必鑿至五百尺或一千尺始及泉。當法人初鑽地時，回人頗笑之，既而鑽甫畢，水由地湧出，約高五丈餘，汩沸有聲，回人乃復驚而異之。今新疆一帶戈壁，水草維艱。經左文襄、劉毅齋諸公經營擘畫，鑿井於大道之旁者，以數十數百計，是亦何讓於西人之智慧也哉？未刻發一電覆南洋大臣張香帥。但這天日記除天氣及最後一句外，很可能是參考王韜所記，杜撰而成，也就更生動。與王韜感嘆“亞低井”新法尚未被中國學習不同，王之春卻藉以摻入左宗棠等推廣“坎兒井”的事例，增強國人的自信與自豪，這當然是彼此身份有差，下筆時所設想讀者不同。既區別於海外逸民言說的無所顧忌，也未拔高到朝廷命官後來筆下的認識標準，《叢鈔》在編輯《新金山記》一文中此段落時，刪去了王韜原文中所有的“新金山輿地之廣，過於中國”等表述，將“鑿井務深，不甚費力”改作“鑿井務深，不甚廢力”。這樣改動顯非空穴來風，事出有因，反映出心思的細密與無奈。至少在1901年之前，知識精英向國人介紹域外新知之時，仍有不少禁忌。徐繼畬在編撰《瀛寰志略》時，其友人張穆提醒在編排次序時清朝輿圖一定要位於亞細亞圖之上，而且“談海外異聞，不妨以彼國信史，姑作共和存疑之論。進退抑揚之際，尤宜慎權語助，以示區別。……前明徐李（徐光啟、李之藻———引注），止緣未洞此義，遂爾負謗至今。”但是，徐氏仍因書中文791

字偶爾失檢及讚賞華盛頓“特異”之事，被士林攻擊。1885年底，總理衙門委員蔡鈞所著《出洋瑣記》一書中記載他與外國友人“擁抱接吻”，被政敵利用為藉口進行攻訐，以致受到上諭嚴行申斥，並將書版呈繳銷毀。這些前車之鑑，《叢鈔》編者應該心知肚明。因此，今天學者所熟悉的《新金山》，雖然原作者已考實是王韜，但某種程度上亦可視為王錫祺等人手筆。這類隱秘的再創作，在晚清域外知識的生產與傳播史中顯然不會是孤例，應當引起後來學者注意。以後見之明論史，王韜等知識人本有機會向國人介紹更多有用、更為準確的澳大利亞史地、人文等信息。保守估計，在1875年之前遠赴澳大利亞的華人至少在五萬五千人左右，甚至有說華僑有不下二十萬人之多者。在排華運動興起之後，根據澳官方統計，1881年仍有38,533人。1856年，墨爾本附近淘金小鎮Ballaarat出版名為《唐人新文紙》（ChineseAdvertiser）的中文報紙，刊登車馬、器具、食品、服裝等各種商業廣告，這是有一定規模華人社區存在的明證。當年由香港等地坐船赴澳大利亞，並不算特別困難，亦常可通書信。這些在澳生活的華人真實情況如何，當比異域奇談更具社會價值，但卻幾乎不見於晚清有一定“話語權”的知識精英筆下。其中原因，恐怕無法以其可能“不知”來解釋。暫且不論晚清在華英文報刊上有關澳大利亞的消息報導，就是王韜等人可以閱讀，甚至參與辦刊的《遐邇貫珍》、《六合叢談》等傳教士所主辦的中文報刊中有關澳大利亞的地理、政治、文化等內容並不鮮見，甚或可以說還非常豐富。例如，1856年第3號《遐邇貫珍》刊有《砵非立金山輿地志》一文，據稱是“友人自金山寄來者”。此人1855年自香港出發，經兩個月航行到達墨爾本（文中稱“密里般”、“砵非立”）。文中介紹了本地“寒暑與唐山相反”、墨爾本“鋪戶有數千之多，……每見女人貿易，……其幅員之廣，可比中原”、“亦有數百里之廣，但其中亦大半無金者”、“探金之人每苦無水，更畏跋涉”、“英吉利人規例甚美，……此處唐人亦屬番人之稱，取金多少，欲回本國者，先交官府，官府必命人傳送落船無誤”、“取金甚難也，蓋人少則取之不窮，人多則數日而盡，欲取於別處，則往復甚難，蓋唐人甚苦之”、“唐人斷難久居，……視乎其人之勤惰而已，有志是土者，當先自諒之”。其中部分內容，雖被王韜在後來撰文時使用，但對時人具有更大價值的信息，卻被省略，難以得到廣泛傳播。文中告誡淘金者不可盲目前往澳大利亞，不啻為當頭棒喝，卻少為時人瞭解。據華僑譚仕沛的自述，1877年他與其父、其弟同行前往，抵達後“頓失所望，始悉傳聞失實，誤聽偽言。金既難求，且也水土不合。因而致病者比比然也。沿途所見華人，鵠形菜色，非貧即病，愁嘆之聲不絕於耳”。原不該如此，然而孰令致之，晚清域外知識傳播中曾有過的怪異面相之成因，尚待進一步探索發覆。①研究過這一問題的重要學者有衛聚賢、方豪、劉渭平、余定邦、廖大珂等，最近研究可參見鄒振環：《開拓世界地理知識的新空間：清末中國人的澳洲想像》，南京：《南京政治學院學報》，2015年第2期。在是否由中國人最早發現澳大利亞這一問題上，存在認識分歧。晚清國人是如何認識、瞭解澳大利亞，目前仍有待深入研究。②劉渭平：《澳洲華僑史》，台北：星島出版社，1989年，第16～17頁；第28～29、40頁；第45頁。③余定邦：《近代中國人對澳洲的認識與中澳早期交往》，廣州：《中山大學學報》，1991年第1期。④鄒振環：《開拓世界地理知識的新空間：清末中國人的澳洲想像》。⑤余美雲、管林輯注：《海外見聞》，北京：海洋出版社，1985年，第351～352頁。⑥王兆明、傅朗雲主編：《中華古文獻大辭典·地理卷》，長春：吉林文史出版社，1991年，第375頁。⑦《清朝文獻通考》第298卷《四裔考六》，北京：商務891

印書館“萬有文庫”影印第2冊，第7470頁。⑧《郭嵩燾日記》第1卷，長沙：湖南人民出版社，1981年，第26頁。⑨艾儒略著，謝方校釋：《職方外紀校釋》，北京：中華書局，1996年，第141頁。括號中說明文字為引者所加。⑩曾樸著、冷時峻校點：《孽海花》，上海：上海古籍出版社，2001年，第350頁。徐繼畬：《瀛環志略》卷2《東南洋各島》，台北：華文書局影印道光庚戌年版，第181～182頁。陳勇：《華人的舊金山：一個跨太平洋的族群的故事，1850—1943》，北京：北京大學出版社，2009年，第43、45頁。艾瑞克·羅斯：《澳大利亞華人史，1800—1888》，張威譯，廣州：中山大學出版社，2017年，譯者序，第2頁。康有為著，姜義華、張榮華編校：《我史》，北京：中國人民大學出版社，2011年，第9、13頁。丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，上海：上海人民出版社，1983年，第22頁。余定邦：《近代中國人對澳洲的認識與中澳早期交往》。限於當時的文獻條件，該文中寫了多例有關中國人對澳大利亞認識的“最早”、“第一次”，諸如第一個在地圖上標記澳大利亞這一名稱的中國人是張德彝，最早在自己的著作中稱澳大利亞為新金山的是隨郭嵩燾出使英國的劉錫鴻，等等。今天看來，這些提法均有待商榷。據筆者統計，在1874～1875年期間，《萬國公報》一共轉載了《循環日報》約二十篇消息報導。第317卷的《萬國公報》（同治十三年十一月十八日，1874年12月26日）選刊了十月二十六、七日（12月4、5日）兩天《循環日報》所刊《西報論琉球所屬》的報導。第320卷（十二月初九日，1875年1月16日）選刊《美公司船名日本失慎情節》，雖沒有揭示出自何期，但該事發生於1874年12月17日晚，且《申報》在12月30日同樣選刊了《循環日報》的消息，題為《金山郵船失事顛末》。第323卷（2月13日，光緒元年正月初八）選刊上年十一月《論各國元旦不同》，這則消息亦為1875年1月8日《申報》所轉載。第321卷選刊《中西聞見錄》第27號載《論英國發信法》，該刊出版在1874年11月（十月）。王韜：《漫遊隨錄扶桑遊記》，長沙：岳麓書社，1982年，第58頁。中華書局編輯部編，湯志鈞、陳正青校訂：《王韜日記》（增訂本），北京：中華書局，2015年，第84頁。王韜：《重刻遁窟讕言書後》，見《遁窟讕言》，石家莊：河北人民出版社，1991年，第5頁。王之春：《使俄草》第7卷，上海：文藝齋，光緒二十一年（1895）。王儉：《張穆年譜》，太原：三晉出版社，2012年，第83～84頁。作者簡介：左松濤，武漢大學歷史學院副教授，博士。武漢　430072［責任編輯　陳志雄］991

ABSTRACTSMacaoLiteraturefromtheViewpointofNewLiteratureinChineseZhuShoutong(005)…………………………………Abstract:ThemainstreamofMacaoliteratureisofcourseChinesewriting,anditisacreationofnewliterary.Fromtheper⁃spectiveofnewliteratureinChinese,theconceptsandpatternsofMacaoliteratureareexaminedtofacilitatetheunderstand⁃ingofthequalityandvalueofMacaoliterature.The"generation"ofMacaoliteraturehasenabledtheextensionoftheterri⁃toryofnewliteratureinChinese.Fromtheperspectiveofliterarycreation,literarycriticismandliterarystudies,theimageofMacaoliteraturehasbeenidentified,andthespatialstructureofChineseliterature,especiallynewliteratureinChinese,hasbeenfullycompensated.The"living"statusofMacaoliteratureexpandsthecontentofnewliteratureinChinese.Macaolit⁃eraturehascontributedoutstandingpost⁃modernpoetrytotheworldofnewChineseliterary,andhasledthetrendinthecre⁃ationofpost⁃modernpoetry.ThisisanimportanteventinthehistoryofChinesenewpoetry.Thespecific"ecology"ofMa⁃caoliteratureisconducivetothedeepeningofthenewChineseliterarytheory.Theidealstateofliteraturecanbetheresultofhistorical"preferredness"orahealthygreenecologysuchasMacaoliterature.Keywords:Macaoliterature;newliteratureinChinese;post⁃modernpoetry;optimizeinhistoryAnotherAccomplishmentoftheChinesePath⁃FromSpecialEconomicZonestotheGuangdong⁃HongKong⁃Macao　GreaterBayAreaTaoYitao(026)…………………………………………………………………………………………Abstract:TheestablishmentoftheGuangdong⁃HongKong⁃MacaoGreaterBayAreaisanothergreataccomplishmentoftheChinesePath.ItsestablishmentnotonlyparallelstheestablishmentoftheSpecialEconomicZones40yearsagoinbeinganexemplarymilestoneinthehistoricalprocessofChina'sReformandOpening⁃up,butalsocreatesa"PolicyGrowthPole"withincreaseddiffusioneffects;ineffectalargerSpecialEconomicZone.AsasuccessortotheSpecialEconomicZonesandFreeTradePilotZonesandaregionalenginedrivingChina'snewroundofOpening⁃up,theGuangdong⁃HongKong⁃MacaoGreaterBayArea'smissionforthedeepeningofreformincludes:shoulderingtheresponsibilityofexploringthemodesoffeasibleregionalcooperation;exploringwaysofensuringthecommondevelopmentandprosperitybetweenHongKong,MacaoandtheMainland;furtherproceedingdowntheinstitutionalreformpathof"opening⁃uptopromotereform",andimplementingpathwaysinordertofulfillthedevelopmentaltargetsofaninnovativenation.ItsestablishmentnotonlydemonstratesthecorrectnessoftheChinesePathcharacterizedbygradualinstitutionalchange,butalsogreatlyenrichesthetheoreticalsystemofSocialismwithChineseCharacteristics.Keywords:Guangdong⁃HongKong⁃MacaoGreaterBayArea;SpecialEconomicZones;institutionalchange;ChinesePathTheConstructionofMutualTrustMechanism:TheKeynoteofMacao'sPracticeof"OneCountry,TwoSystems"　ZhangQiang&LokWaiKin(039)………………………………………………………………………………………Abstract:Mutualtrustisthefoundationof"onecountry,twosystems",aprerequisiteforpeacefulsettlementoftheissueofreturn,andakeyfactorinpromotingthelegalizationofahighdegreeofautonomyinHongKongandMacao.Thedevelop⁃mentofthe"onecountry,twosystems"theoryintheneweraisanin⁃depthmanifestationofthepracticeofthemutualtrustmechanism.ThesuccessfulexperienceofMacaoinimplementing"onecountry,twosystems"liesincorrectlyhandlingtherelationshipbetweenvariousentitiesandestablishinganewruleoflawgovernancemodelofinteraction,understandingandcooperation.InthemutualtrustrelationshipbetweenthecentralgovernmentandtheSAR,theauthorizationdeterminesthemechanismfortheformationofbothassistanceandsupervision.Inthemutualtrustrelationshipamongtheexecutive,thelegislatureandthejudiciary,thedivisionofpowerandtheexecutive⁃ledpoliticalsystemdeterminethemechanismfortheformationofcooperation,checksandbalances.InthemutualtrustrelationshipbetweenMacaoresidentsandthegovernment,002

thejurisprudenceandhistoryofMacaopeoplegoverningMacaodeterminethemechanismoftheformationofrightsprotec⁃tionandcognitiverationality.Inthefuture,Macaoneedsamoreinnovativemutualtrustmechanismtomeetthegeneralneedsofdifferententities.Keywords:ThereturnofMacao;"Onecountry,twosystems";PolicyputintoPracticeinMacao;Confidencebuildingmech⁃anismsCurrentSituationandTrendofQualityAssuranceofHigherEducationintheAsia⁃PacificRegionZhangJianxin&GuoJun(052)……………………………………………………………………………………………Abstract:TheAsia⁃Pacificregion,withthegreatestdemandforhighereducationintheworld,hasmadesomeprogressinhighereducationqualityassurance(HEQA)aftermorethan20yearsofeffort.APQN(Asia⁃PacificQualityNetwork)hascooperatedwithINQAAHE(InternationalNetworkforQualityAssuranceAgenciesinHigherEducation)toinvestigatetheinternalandexternalHEQAintheAsia⁃Pacificregionbyusingquestionnairesandinterviewstodiscussitsdevelopmentsta⁃tusandtrends.AlthoughtherearestillmanyproblemsinHEQAintheregion,allcountriesareenthusiasticandmotivatedtoensurethequalityofhighereducation.WebelievethattheAsia⁃Pacificregionwilleventuallydevelopaninternationallyrec⁃ognized,ecologicallysustainableregionalqualityassuranceculture.Keywords:Asia⁃Pacificregion;APQN;qualityassurance;qualitycultureTheConstructionofIntendedLearningOutcomesinOutcome⁃basedHigherEducation:PerspectiveofEpistemology　andObjectiveTaxonomyZhangHongfeng(063)…………………………………………………………………………Abstract:Theepistemologicalviewofintendedlearningoutcomesisderivedfrompragmatismanditpaysspecialattentiontotheexperienceandtheeffectofaction.Unlikeconstructivism,whichemphasizesrationalcognitivemechanism,outcome⁃basededucationbasedonpragmatism,emphasizestheactiveconstructionoflearningthroughlearners'actionexperience.Fromtheperspectiveofoutcomes/objectivestaxonomy,learningoutcomesisthedecompositionoflearningobjectives,inclu⁃dingthedecompositionofcognitivedimensionandknowledgedimension.Therefore,theconstructionofintendedlearningoutcomesshouldnotonlybesupportedbyphilosophicalandpsychologicaltheories,butalsobasedonthetwodimensionsofcognitionandknowledge,befullymanifestinalignmentwithteaching/learningprocessesandassessmenttasksundercertainrationales,methodologiesandtheframeworkoftheories.Keywords:Intendedlearningoutcome;outcome⁃basededucation;epistemology;objectivestaxonomyTextualResearchontheFirstMovementofForeignLanguageLearninginChineseHistoryHeFangyao(074)…………Abstract:SincefromthelateHanDynasty,IndianlanguagelearningwasthefirstmovementofforeignlanguagelearninginancientChinawhichlastedfornearly700years.ThismovementoriginatedfromthetranslationofBuddhismscripturesandwasencouragedanddeepenedbythepilgrimageofChineseBuddhistswestwardtoIndia.Inthismovement,themainteach⁃ingstylewas"translatingandexplainingsimultaneously",theteacherswereforeignBuddhistswhocametoChinatopreachtheBuddha'steachingandChinesepilgrimswhoreturnedfromIndiaduringtheTangDynasty.ThetextbooksoftheSan⁃skritlearningweretheSiddham⁃BookswhichintroducedtheknowledgeofthealphabetofSanskritandtheSanskrit⁃Chinesedictionaries.Overall,therewerethreecharacteristicsoftheIndianlanguagelearningmovement:thepeopletakingpartinthismovementwhichlastedfornearly700yearsweremainlyBuddhists;thecleargoalofpreparingforpilgrimagewestwardtoIndiawastotranslateandreadSanskritBuddhismscripture;andfinally,themaincontentofteachingwasBuddhistknowl⁃edge.AlthoughthelearnersofSanskritwereBuddhistsandthenumberswerenotverylarge,thismovementhadadeepin⁃fluenceinthecultureandsocietyofChina,andhasleftpreciousculturalheritagefortoday'sstudyofforeignlanguage.Keywords:Extraterritoriallanguages;Sanskrit;translation;Siddham102

TheReligiousViewsofSunYat⁃senandtheRelationshipbetweenHimandReligiousCirclesZhangJinchao(086)…………………………………………………………………………………………………………Abstract:ThemodernChinesedemocraticrevolutionistSunYat⁃sen'sChristianidentityisnotnecessarytoevade;through⁃outhislife,therelationshipbetweenhimandreligiouscircleswascomplexandcouldbedividedintoseveraldistinctstages.SunYat⁃sen'sreligiousviewsandhisrelationshipwithreligiouscirclesdeservespecialdiscussion.Atthattime,SunYat⁃senadvocatedtheseparationofstateandreligion,andforthefirsttimewrotethefreedomofbeliefintotheconstitution.Suchamoveputtheseparationofstateandreligionintopracticefromtheoreticaldiscussion,whichwasofmilestonesignificanceandupheldbysuccessivegovernments.Atthesametime,religiousfiguresfromalloverthecountryofferedtheirsincerecongratulationsandputforwardvarioussuggestionsonnationalandsocialconstruction.However,Suninsistedonfollowinghisownprinciples.Afterresigningasinterimpresident,Sundevotedhimselftoindustrialconstruction,repeatedlyempha⁃sizedthefunctionofreligiousandmoralconstruction.Theseparationofstateandreligion,thefreedomofbelief,andtheaidofmoralitytogovernmentaretheessenceofSunYat⁃sen'sreligiousthought.Moreover,itmaybemorereasonabletoun⁃derstandSunYat⁃sen'srelationshipwiththereligiouscirclesfromtheperspectiveofpragmatism.Keywords:1912;SunYat⁃sen;religion;moralconstructionIntheStyleoftheTragedyofDonQuixote:aHistoricalConsiderationoftheApologyofCardinalPole　inTudorEnglandZhuWenxu(094)………………………………………………………………………………………Abstract:CardinalReginaldPole,KinsmanofthehouseofTudor,wasoneofthehighestministersoftheHolySee.AtthebeginningoftheEnglishReformation,PoleattackedtheKing'spapacyandtheindependenceoftheChurchofEngland,whilstalsomanagingtoupholdthecouncil.DeUnitate,whichwasfinishedin1536,markedthestartofPole'sapologythatactivatedthereunificationoftheCatholicChurch.However,afterabriefperiodofunity,theChurchofEnglandwassepara⁃tedpermanentlyfromtheCatholicChurch.ProtestantsinEnglandcriticizedthechaosandbloodshedbroughtaboutbyPoleandMaryI.BecauseofPole'sdoctrineofjustification,hisapologywasreceivedwithbothpraiseandblame.Poleandthei⁃dealofreconciliationwereeventuallyabandonedbyboththeHolySeeandEngland.Hisover⁃idealizedperceptionofEng⁃land,Romeandfaithledtothistragedy.Keywords:ReginaldPole;apology;theCatholicreformationTheValueandParadoxofDigitalHumanitiesZhangYaoming(105)………………………………………………………Abstract:Theconceptualizationandinterpretationofdigitalhumanitieshavenotachievedanyconsensus.Intheprocessofcross⁃disciplinaryintegratedresearchbetweendigitalmethodsandtraditionalhumanities,academiccommunities,academicconferencesandacademicjournalsworktogethertopromotetheriseanddevelopmentofdigitalhumanities.Thedimensionsofapplyingdigitalhumanitiesmethodsintraditionalhumanitiesresearcharemainlyreflectedinthefollowingfouraspects:thetransitionfromliteratureretrievaldatabasetoquantitativeanalysisdatabase;theshiftfrommaptogeographicinformationsystemsandspatialanalysis;thetransformationfromsimpledigitizationtotextmining;andthechangefromtextualanalysistographicimagevisualization.However,therearesomeconsequencesfordigitalhumanitiesresearch.First,mostoftheprojectsindigitalhumanitiesresearchhavenotproducedconvincingresultsthatareparadigm⁃shifting.Second,somedigitalhumanitiesadvocatesendorsedatacentertheory,whichpresentshumanisticresearchwithoutitshumanisticsig⁃nificance,whichweakensorevenerasesthesubjectivepositionsofhumanitiesresearchers.Third,thereisabiggapbetweenthetheoryof"everythingcanbequantified"andtherealityofdataacquisition.Whenweenjoytheresearchfruitsbydigitalhumanities,weshouldalsoavoidbeingsubjectto"computational"or"digital"methods.Keywords:Digitalhumanities;humanities;academiccommunity;academicjournal;value;paradox202

TheRealmofAcademicResearchLiuShuguang(119)……………………………………………………………………Abstract:Inrecentyears,academicmisconductisoccurringmorefrequently.Theimprovementandreformationofacademicecologyisatypeofsystemsengineering.Scholarsshouldbedisciplinedbylawsandregulations,andbeself⁃disciplinedbyacademicmorals.Afundamentalquestionis,whatisthepurposeofacademicresearch?Isbeingascholarjustaboutmakingaliving,orforaesthetictaste?Isitforfameandfortune,orforsettingmoralexamplesandthespreadingofnobleideas?Therealmoflifedecidestherealmofacademicstudyandacademicachievement.Asascholar,oneshouldpromotetheirrealmoflife,academicresearchandwriting.Keywords:Realmoflife;realmofacademia;learningforoneself;learningforothersKingandChorus:SovereigntyandItsConstraintsinGreekTragedyGlennW.Most(149)………………………………Abstract:Sovereigntyisawidelyattestedifnotgeographicallyorhistoricallyuniversalpoliticalclaim,theologicaldoctrine,andpsychologicalaspiration.However,ithasbeenprofoundlyinflicteduponbythevarietiesofcircumstanceandsociety.InthispaperIdiscusssomeofitsformsinclassicalAthensinthe5thcenturyBCEandinRenaissanceEngland.Theconstitu⁃tivecontrastinallGreektragediesbetweentheindividualcharacterofthekingandthechorusgroupallowsGreektragedytoposethequestionofpersonalsovereignty,notonlyforthekinghimself,butforeveryhumanbeing.AttheendofaGreektragedy,thekingisveryoftendead,butthechorusisalwaysstillalivetodrawthemoralofhisstory:noteverytragedyendswithspeechutteredbyacharacterbutwithlinesrecitedbythechorus.Eveniftheselinesareoftenquitebanalandsome⁃timesareidenticalfromoneplaytoanother,theyprovidethefinal,unimpeachablecommentonthepassionsandtribulationsthatthechorusandwehavebeenwitnessingforthepastseveralhours.Thechorusrepresentsthecontinuousworldofmod⁃estsurvivalfromgenerationtogeneration,inwhichthevicissitudesofakingareanimmensebutonlytemporaryexception:itisthesocialvaluesofdemocracythatprovidethecontextandultimatehorizonforexploringthedesiresandthefateofthesovereignindividual.Keywords:Sovereignty;Greektragedy;Shakespeare;king;chorusPlato'sSeventhLetterorHowtoFashionaSubjectofResistancePaulAllenMiller(157)………………………………Abstract:ThispaperarguesagainstthetraditionalinterpretationsofPlato'spolitics,whichseehimasadvocatingatotalitari⁃anmodelofphilosophicalkingship.IarguethatwhatisknownasthephilosophicaldigressionintheSeventhLetterispri⁃marilyconcernedwiththeformationofthephilosophicalsubject.Thesubjectisnotsomeonewhohasreceivedaprescribeddoctrine.Rather,thephilosophicalsubjectissomeonewhohasundergonerigorous,interpersonal,dialogictraining,andthroughthattrainingheorshehasdevelopedtheabilitytobecriticalofreceivedideas,toquestionthegivennatureoftheirperceptions,andtointerrogatebeingitself.Iarguethatthephilosophicalruleisthusaparadox:itwouldalwaysbearegimeofpoweryettocome,aformofgovernmentperpetuallyinprocessandperpetuallyopentocontestation,sinceaphilosopherisonewhoisalwaysinpursuit,ratherthaninpossessionofthetruth.Icontendthatthismodeloftheformationofthephilo⁃sophicallytrainedpoliticalsubjectisparticularlyapttoday,thatPlatofarfromelaboratinganelitistpolitics,insteadelabo⁃ratesamodeloftheunyieldingsearchtofindandspeakthetruth(parrhēsia).ItisthismodelthatattractedtheattentionofMichelFoucaultinthelastyearsofhislife,whenhecommentedextensivelyontheSeventhLetterinhislecturesattheCollègedeFrance.Keywords:Philosopherking;Foucault;tribē;SeventhLetter;Dionysius;DionTheIdeologicalOrientationandSystematicCompositionofRespectandClosenessintheBookofRites　QiZhixiang(169)…………………………………………………………………………………………………………Abstract:TheBookofRitesisananthologyoftheZhouDynasty'setiquettesystemandethicalthoughtscompiledbyDai302

ShenginthelateWesternHandynasty.Ittypicallyreflectstheideologicalorientationof"Respectingtheceremony"and"Closenesstopeople"intheZhoudynasty.Inaddition,thebookgivespeoplearichunderstandingofthedifferentfunctions,meaningsandcomplementarityofritualsandmusic,aswellasthedevelopmentofethics.Thisbookconfirmsthat"people"areatthecoreoftheheavenandtheearth,andaffirmsthekeyroleof"rites"incommunicatingtheworld,sacrificingghosts,cultivatingthefamily,andmanagingthecountry.TheBookofRitesalsocarefullyexaminesspecificmeanings,historicale⁃volution,andcategoriesofritualsintheZhouDynasty.Keywords:BookofRites;respectingtheceremony;closenesstopeople;relationshipbetweenritesandmusic;practiceoffeudalcodeofethicsTheMethodologicalScrutinyandRealmEnhancementofModernBeijingHistoryStudiesWangJianwei(179)…………Abstract:ModernBeijinghistoryispronetobe"concealed"withinmodernChinesehistoryorthehistoryofRepublicanChinaduetotheparticularityandvariabilityoftheidentityofmodernBeijing,resultinginalackofclarityinitsfundamen⁃talaspectsandaccuracyinitspositioning,whichtosomeextentimpingesonitssystematicalconstructionasadiscipline.ThispaperdoesnotintendtocomprehensivelyenumerateandcommentonthelatestpublicationsaboutmodernBeijinghis⁃tory,butsummarizesthemaincharacteristicsanddiscoversmultiplebottlenecksthatexistbyexaminingthestateofexistingresearch.Meanwhile,withreferencetothegeneraltheoryandapproachofurbanhistory,thispaperscrutinizestheuniversal⁃ityandparticularityofmodernBeijinghistory,andexploresinthecourseofresearchpractice,howtobalancenationalandlocalperspectiveseffectively,inwhatwaysthemacroandmicroviewscaninteractwitheachother,andhowtointegrateandapplythemultidisciplinaryapproaches,therebyhopefullysettingupanacademicladderforthedeepeningofmodernBeijinghistorystudies.Keywords:ModernBeijing;urbanhistory;nationalvision;spatialdimensionWhoistheAuthorofXinJinshanJi:AnAnalysisofaMysteryintheHistoricalRecordsofEarlySino⁃Australian　RelationsZuoSongtao(190)………………………………………………………………………………………………Abstract:Chinesedocumentationofthehistory,geography,andsocietyofAustraliainthelateQingyearsisrelativelyrare.Thankstoitsrelativelydetailedandcrediblerecording,XinJinshanJi新金山記(ANarrativeoftheNewGoldenMountain)hasattractedmuchscholarlyattentionandhasbecomeamust⁃readworkforunderstandingearlySino⁃Australianrelations.Priorstudies,basedonXiaoFanghuzhaiYudiCongchao小方壺齋輿地叢鈔publishedinthelateQingdynasty,contendedthattheauthorofXinJinshanJiwasanonymous,andthewritingtimemightbeaslateasthe1890s.Bycompa⁃ringvarioushistoricalrecords,thisarticlefindsthattheauthorwasWangTao王韜,anditscontenthadmanyoverlapswiththeworkswrittenbyWeiYuan魏源andXuJiyu徐繼畬.Thebookhadalsobeenpublishedasearlyasthe1850s.WhenWangXiqi王錫祺andhisassociateswerecompilinganeweditionofXinJinshanJi,theyreliedonlyonsomesecondarysourcessuchasWanguoGongbao萬國公報(ChineseGlobeMagazine)andinevitablymademanymistakes.Inaddition,theyalsorevisedmanypartsofthebookwithoutacknowledgingthattothereaders.WangTaoandothers,althoughcapableofmakingagreatercontributionatthattime,failedtodosointheend.Thisfailurereflectedanimportantaspectofknowl⁃edgetransformationinthelateQingperiod,thecausesofwhichdeservefurtherexploration.Keywords:XinJinshanJi;WangTao;textualresearch;culturalexchangesbetweenChinaandothercountries402

《澳門理工學報》（人文社會科學版）2019年總目錄（第22卷第1～4期）括號內前一數字為刊次，後一數字為頁碼【名家專論】牛津藏馬士曼文獻及其相關學術研究述論馬　敏（1·5）近四十年中國文明與國家起源研究的主要趨勢　與反思王震中（2·5）論“文學理論”高建平（3·5）漢語新文學視閾中的澳門文學朱壽桐（4·5）【港澳研究】主持人語劉澤生（1·25）粵港澳大灣區建設：理論框架與香港角色蔡赤萌（1·26）粵港澳大灣區跨境協調發展機制創新研究　———基於府際關係的視角楊愛平（1·39）澳門特別行政區立法後評估的制度建構冷鐵勛（1·51）主持人語劉澤生（2·28）粵港澳大灣區發展的演進和趨勢陳廣漢　譚　穎（2·29）粵港澳大灣區協同創新：評估與路徑陳章喜（2·40）主持人語劉澤生（3·25）澳門博彩批給制度的歷史變遷與反思王長斌（3·26）粵港澳大灣區建設框架下的“香港+深圳”張玉閣（3·36）中國與葡語國家經貿關係發展中的澳門平台　作用鍾　怡（3·49）主持人語劉澤生（4·25）中國道路的又一偉大實踐　———從經濟特區到粵港澳大灣區陶一桃（4·26）互信機制的構建：“一國兩制”澳門實踐的要旨張　強　駱偉建（4·39）【總編視角】主持人語劉澤生（1·117）學術創新：根治“學術垃圾”痼疾之方　———以歷史研究為中心李伯重（1·118）“編輯學者化”及其背後的身份焦慮再議　———答劉石、陳穎教授等友人朱　劍（1·130）主持人語劉澤生（2·104）人文社會科學學術評價視域下的作者合著　現象及名譽分配蔣　穎（2·105）大學學術期刊與“雙一流”建設范　軍（2·119）主持人語劉澤生（3·112）四十年高校文科學報編輯學研究的歷史轉型杜　敏（3·113）匿名審稿制度下編輯的職能和作用高超群　王姣娜（3·125）主持人語劉澤生（4·104）數字人文的價值與悖論張耀銘（4·105）做學問的境界劉曙光（4·119）502

·數字人文筆談·主持人語桑　海（4·133）什麼不是數字人文王　濤（4·134）判別數字人文的兩個準則邱偉雲（4·137）什麼是好的數字人文姜文濤（4·140）數字人文及其史前史戴安德（AnatolyDetwyler）（4·144）【中西文化】19世紀基督新教傳教士視野中的道教形象梁　棟　陳建明（1·88）中國化與專業化：基督教青年會與近代平民教育　———以廣州青年會為例鄭利群（1·95）民族志知識生產中的異性戀現象：19世紀末　20世紀初婚前同居的傳統MariaMayerchyk（1·105）主持人語董少新（2·77）教廷、國家與修會：1688年葡萄牙耶穌會士　蘇霖入京小考陳玉芳（2·78）禮儀之爭的伏線　———多明我會士黎玉範《聖教孝親解》新考閔心蕙（2·86）胡適禪宗史研究與日本王學進（2·96）利瑪竇在中國語言學上的貢獻研究論綱張西平　楊少芳（3·82）明清之際西洋氣象知識傳華考略王　皓（3·97）簡論十七至十八世紀英國自然神論的基督宗教觀宗曉蘭（3·105）中國歷史上首場外語學習運動考述何方耀（4·74）民元孫中山的宗教主張及其與宗教界之關係　探略張金超（4·86）“堂吉訶德式”的悲劇　———都鐸時期樞機主教波爾護教活動的歷史考量朱文旭（4·94）【語言翻譯】“禮拜”和“星期”流傳、替換考劉　曼（3·55）評注性副詞“硬是”、“愣是”和“生是”張　璐　陳　圓（3·64）第一部《葡漢辭典》中所見粵語詞彙陶原珂（3·77）【高等教育】亞太地區高等教育質量保障發展現狀與趨勢張建新　郭　珺（4·52）高等教育中的預期學習成果建構　———知識論與目標分類學的視角張紅峰（4·63）【文學研究】試論中國當代政治文論的概念、機制與歸宿時勝勛（1·143）建國初期的政治謠言及其治理施愛東（1·156）戲劇巡演、文化評論與政治建構　———解放戰争時期東北“新秧歌運動”興起的歷史條件熊慶元（1·170）雜糅的商品、性別審美及跨文化比較的挑戰：　回應莫雷蒂《小說：歷史與理論》林淩瀚（LingHonLam）戴利婭·波特（DahliaPorter）（2·146）十八世紀美學的一項生理學考察　———論埃德蒙·伯克與情感姜文濤（2·157）《愛麗絲漫遊奇境》與英國維多利亞時期的　死刑改革徐　曦（2·169）現代俄羅斯文學起源於何處何時　———十八世紀俄語書信體和旅行記書寫林精華（3·137）602

瑪格麗特·富勒在1844　———“從超驗自我到公共良知”楊　靖（3·152）疾病、瀆神與三位一體　———解讀佩索阿—卡埃羅的《守羊人》第八首閔雪飛（3·165）國王與歌隊：希臘悲劇中的王權及其約束莫格倫（GlennW.Most）（4·149）柏拉圖《書簡七》與哲學主體保羅·艾倫·米勒（PaulAllenMiller）（4·157）《禮記》“尊禮”“近人”的思想取向及系統構成祁志祥（4·169）【藝術】邁向新藝術社會學　———提亞·德諾拉專訪盧文超（1·60）盧曼社會系統論觀照下的藝術問題及其　後人類指向李　震（1·70）本雅明藝術社會學的三種打開方式馬　欣（1·78）歌舞共情與文化認同　———從《西部舞狂》談新疆歌舞電影的文化基因與情感建構李　彬（2·52）情感能量與情感共同體敘事　———新疆民族電影的情感策略研究余　莉（2·61）邊疆敘事中的中國文化心理與戲曲原型策略　———也談“十七年”新疆民族題材影片創作潘　雨（2·70）【體育】澳門電子競技產業發展環境的PEST分析翟　群　張青華（2·132）體育運動促進心理健康的特徵與機制：　精準化走向郭遠兵　漆昌柱（2·139）【歷史】趙鳳昌與東南互保李志茗（1·177）一個真正的人　———外交家、蘇聯駐廣州副領事A.И.哈西斯B.Г.達旗升　戴建兵（1·188）評1957年中國天主教友愛國會成立大會　———以大會有關中國天主教會與梵蒂岡關係的討論為中心王美秀（1·194）晚清一次向高官送禮事件剖析　———以翁同龢《己丑年壽禮名冊》為線索孔祥吉（2·180）劉節金陵大學職事考略洪光華　張求會（2·187）掀開面紗：美國“放棄大陳”決策的拋出馮　琳（2·195）1895年鼠疫與澳門公共衛生的發展黃雁鴻（3·174）1920年代日本侵華史研究評介陳太勇（3·183）蔣介石與1950年代初期的“反攻大陸”劉大禹（3·194）近代北京史研究的方法審視與境界提升王建偉（4·179）《新金山記》作者考　———解析中澳早期關係史籍中的一個謎左松濤（4·190）【學術短訊】《澳門理工學報》轉載率榮列全國高校學報　第二名編輯部（2·131）《澳門理工學報》榮膺2018“最受學界歡迎的　10種港澳台學術期刊”編輯部（4·132）702

徵稿啟事　　《澳門理工學報》是澳門理工學院主辦的綜合性學術理論刊物，1998年創刊。“人文社會科學版”為中文版，季刊，大16開本，每期208頁。常設欄目有名家專論、港澳研究、區域經濟、總編視角、中西文化、文學研究、語言翻譯等。本刊熱誠歡迎海內外學界朋友賜稿。茲就中文來稿規範及相關事項說明如下：一、本刊係學術理論性刊物，尤其歡迎有原創性的學術論文。篇幅以8,000～12,000字為宜，簡體、繁體文本均可，錄入請採用Word軟件。文稿電子版請以“附件”方式發送。二、本刊注釋一律採用文末注，標號順序採用加圓圈的阿拉伯數字①②③……，並置於正文文字的右上角。具體標注格式如下：1.專著、譯著、論文集的標注順序為：責任者、文獻題名、出版地、出版者、出版年、頁碼。2.學位論文、會議論文、報告的標注順序為：責任者、文獻題名、地點、機構、文獻形成時間、頁碼。3.期刊文章的標注順序為：責任者、文獻題名、出版地、刊名、年期。4.報紙文章的標注順序為：責任者、文獻題名、出版地、報名、日期。5.古籍的標注順序為：責任者、文獻題名、卷次、出版地、出版者、出版年，或責任者、文獻題名、部類名、卷次、版本。6.檔案文獻的標注順序為：文獻標題、文獻形成時間、卷宗號或其他編號、收藏地點。7.外文文獻的標注格式原則上採用該語種通行的引證標注方式。三、參考文獻置於注釋之後，按其重要性或參考的先後順序編號排列。注釋中已出現的徵引文獻，在參考文獻中不再列出。參考文獻的標注格式與注釋的格式基本相間，但不標示具體頁碼。四、來稿需提供200字左右的中英文提要、3～6個中英文關鍵詞及作者中英文姓名，並請附上作者學術簡歷以及聯繫地址、郵政編碼、聯繫電話、電子郵箱等相關資料。基金項目或資助項目請注明具體名稱及編號。五、本刊對擬採用稿件有酌情刪改權，如不同意刪改者，請在來稿時特別聲明。來稿一經刊用，即付薄酬，並贈送兩本樣刊。凡刊載於《澳門理工學報》文稿的著作權，均由澳門理工學院和作者共同享有，作者著作權使用費已在稿酬中一次性給付，本刊不再另行支付。如作者不同意文章被本刊所授權的相關收錄、上網、下載、轉載或收入論文集等用途，請在來稿時作特別聲明。稿件請勿一稿多投。來稿一律不退，敬請作者自留底稿。所有投稿均實行匿名審稿，如半年後未接獲採用通知，作者可自行處理。六、本刊倡導良好學風，嚴格遵守學術規範。來稿如發生侵犯他人著作權或人身權行為，作者應負全部責任並賠償一切損失。七、歡迎光臨journal.ipm.edu.mo免費查閱本刊自創刊以來的各期電子版全文。八、本刊聯繫地址：澳門高美士街澳門理工學院《澳門理工學報》編輯部。電話：（00853）28555467，28555937。傳真：（00853）28723786。電子郵箱：xuebao@ipm.edu.mo《澳門理工學報》編輯部2019年10月15日802

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