澳門理工學報　2020年第2期·名家專論·只緣不在“此山中”：京津報紙輿論對南京國民黨政權的觀察———以《晨報》、《大公報》、《益世報》為中心鄭師渠［提　要］　“四·一二”政變與國民黨南京政權的建立，既意味著國民革命的失敗和南北對峙改變了原來的意義，而成為兩大利益集團間的權力博弈；同時，也為京津報紙輿論得以在國民黨統治勢力範圍之外，從容觀察這個新政權，提供了可能。出於“恐共”心理，人們最初樂見南京政權的建立，但很快便大失所望。觀察是負面的，不僅發現這個政權正迅速趨向腐化與專制獨裁，和北方政權並無二致；而且尖銳地提出，國民黨背棄工農民眾，已變成了少數資本家利益的代理人；主義與信仰不復存在，而變成了新軍閥。抨擊尖銳，卻合乎客觀實際。京津報紙輿論代表的是自由派知識分子的聲音。他們支持南北妥協和談，目的是希望借助奉張政府之力，實現自己的政治訴求。然而，“濟案”發生後，國難當頭，他們卻能擱置自己的政治訴求，支持奉張主動退出關外，促成最終實現南北和談，化解民族危機。這又反映了在民族大義面前，自由派知識分子顧全大局，表現出了可貴的家國情懷。同時，也暴露了其恐共心理之頑固與自身的軟弱性。這決定了自由派知識分子在此後近代歷史的進程中，難以擺脫依附於國民黨政權的命運。［關鍵詞］　京津報紙　輿論　北伐　南北和談　自由派知識分子　國民黨［中圖分類號］　K262　［文獻標識碼］　A　［文章編號］　0874⁃1824(2020)02⁃0005⁃201927年“四·一二”政變後建立的南京國民黨政權，是國共分裂的產物，它對其時的政治格局產生了深刻影響，同時也改變了南北對峙的內在意涵。國民黨清黨反共，固然令北方軍閥的“討赤”失去了目標；但它背叛孫中山聯俄聯共互助農工三大政策，而趨同於新軍閥，同樣也讓自己“打倒軍閥”的口號，黯然失色，名存實亡。迄1928年6月初奉張退出關外，京津易幟，在一年稍多的時間裡，懷有恐共心理的京津報紙輿論，雖歡迎國民黨反共，卻不認同其政權是革命的，可以實現國家統一，登民於衽席；相反，以為南與北無非都是貪腐的獨裁專制政權，“五十步笑百步”而已。更值得注意的是，與此相應，其對南北統一的願景，不是“簞食壺漿，以迎王師”，樂見南方統一北方；而是期待通過南北妥協，實現“不南不北”，即“以西歐憲政為模範”的理想結局。京津報紙輿論的上5

述觀察及其政治願景，不單是出自北方的視角，更重要的是出自國民黨勢力所及之外自由派知識分子的視角，即緣其身不在“此山中”。儘管因“濟案”的發生，南北最終妥協，所謂理想的結局未能實現，人們既歸身“此山中”，便只好開始去重新調整自己的視角；但是，畢竟在這一年多的時間裡，京津輿論界彰顯了自己相對獨立的思考。緣此，就為我們進一步認識“廬山真面目”，即多角度豐富對國民革命與北伐戰爭的研究，包括20世紀20～30年代知識分子思想走向的研究，提供了新的切入點。①這是饒有興味和具有學術價值的課題。本文的考察以北京《晨報》與天津《大公報》、《益世報》為中心，它們是公認的京津地區最重要的報紙，不僅新聞信息量大，發行廣，而且都高度重視社評，讜言高論，各具風采，故影響實巨。②固然，三者都與北方軍閥少不了干係，例如，《晨報》秉承研究系的傳統好走上層，“北方軍閥也不很討厭它，該報報人沒有受到逮捕”；③《大公報》三巨頭“吳、胡、張過去和北洋軍閥都有聯繫”；④《益世報》因擁護直系反對奉系，曾被張學良派人接收。羅隆基說它“從此由直系的喉舌一變而為奉系的機關報”，⑤所言雖不準確，但畢竟指明了它與各派軍閥間的聯繫淵源有自。不過，對於這一點，應持歷史的觀點，不可失之簡單化：首先，要看到在北洋軍閥統治下，辦報不與各派政治勢力周旋，實際上是難以立足的，故無需苛求；其次，近代知識分子辦報，多為文人論政，須知曉其特點。《益世報》主筆旨微指出：在中國，軍閥或資本家不與文人階級合作，就不可能通過輿論而影響於政治；但歸根結底，中國的報紙“仍操縱於文人階級”。文人雖不得不周旋於軍閥或資本家之間，而使自己的言論常“陷於龐雜”。“然於龐雜之間”，有時又往往會出現“趨於極端一致之景象者”，即順應“社會之人心”，合乎民意的輿論導向。如辛亥之役、袁氏稱帝、張勳復辟，其時的報紙輿論之贊否，無一不是最終站在了民意一邊，就說明了這一點。“蓋以中國之一種習俗觀念，有時足以拘束一般文人之良心，於輕重得失之間，使為倫理化，不使為資本化或權力化耳”。⑥這即是說，文人論政雖不免受政治因素的制約，但因有中國傳統道德的約束，在大是大非面前，多不甘昧良心作惡，充當資本與權力的鷹犬。與旨微的“良心”說不同，胡政之提出了報紙“新路”說：“自從我們接辦了《大公報》以後，為中國報界闢了一條新路徑”。“我們的最高目的是要使報紙有政治意識而不參加實際政治，要當營業做而不單是大家混飯吃就算了事。這樣努力一二十年之後，使報紙真能代表國民說話”。⑦前者將文人論政的特點，概括為辦報不失良心底線；後者則是強調報人議政而不參政，為而不恃。應當說，各有所見，亦各有所蔽。社會如此複雜，單靠抽象的道德良心約束報人的行為，終究不靠譜；關心政治卻要保持與實際政治絕緣，也是知易行難。然而，《京報》社長邵飄萍慷慨赴死，畢竟彰顯了文人論政的氣節。《晨報》獨善其身，拒絕“收受任何方面津貼”，以及在南軍進京前，寧可自行停刊，也不願與國民黨妥協，一樣可圈可點。曹世瑛曾在《大公報》與胡政之共事多年，他雖指出了其“新路”說最終走不通，但又畢竟肯定了在當時條件下有它的合理性：“新路徑”“在1926年錯綜複雜的歷史條件下，在一定程度上未始不能做到”。時報社在租界裡，北方軍閥混戰，南北對峙，“即使對當局有所批評，也不致立即遭到打擊，再加上《大公報》內容豐富和版面新穎，銷路日增，這‘新路’似乎暫時還可以走得通”。⑧明白了如上所述，我們便不難理解，《大公報》提出“不黨、不賣、不私、不盲”“四不主義”；《益世報》標榜其使命在“為時代之前驅，民眾之喉舌”；⑨《晨報》也自我期許：“委曲求全，冀有所自獻於社會”，⑩初心皆非虛言；既不在“此山中”，以它們為代表的京津報紙輿論，其對南京國民黨政權的觀察，自有獨立的價值在，也良有宜也。一、南京國民黨政府讓人“最為放心的，就是沒有一個共產黨在內”南京國民黨政權既是國共合作破裂的產物，考察京津報紙輿論對其觀察的邏輯起點，自然不能6

不追溯它對前者，尤其是北伐進程的觀察與心理期許。應當說，1926年7月初北伐戰爭開始之時，北方知識界新聞界對於南方國共合作及其發展態勢，從總體上看，是較隔膜的。報紙上相關的新聞報道甚少。長期在北京從事文教工作的黃尊三，有逐日寫日記的習慣，但是年10月前的日記，也難尋到這方面的信息。時在南開大學任教的何廉後來回憶說，由於國民黨在京津遭禁止，“當時學術界對國民黨的印象模模糊糊，有好有壞”。故直到次年初，冷觀志還在《南行觀察記》中說：南方很瞭解北方，“北方對南方之研究，實在太貧乏了”。不過，更值得注意的是，北伐軍佔領武漢後不久，《國聞週報》發表了老敢的文章《全國知識階級對於蔣介石北伐應取何種態度》，其中說：廣東政府長久被人忽視，這次在幾周內竟能一舉下岳州，再戰下武漢，震動全國，令人刮目相看：“凡從前對於北伐淡漠視之以為無關中原輕重者，至此乃不能不變其態度”。知識階級多屬“旁觀派”，因為她是理性的，若反對，“完全是因為反對他的主義，完全是因為反對共產”；但現在尚缺乏證據，故需要組織一個調查團去廣州考察，“看看俄國人和共產黨的勢力到底有多大”，蔣介石他們是否真“赤化”了，再定從違。這篇自稱是代表知識階級發聲的文章，至少說明了兩點：一是北方知識界新聞界長期以來對廣東時局，確屬隔膜；二是他們最大的心結是“恐共”，即擔心廣東政府果然屬於北方當局所宣傳的“赤化”。尤其是第二點，如此令人寢食難安，以至於吳鼎昌緊接老敢之後，迫不急待，再發表《全國實業界應要求蔣介石宣明態度》：“究竟廣州政府與赤俄生若何之關係，人言言殊，舉世憂之。為國家計，凡為中國人，皆可要求蔣介石代表廣州政府為之說明”。北伐初起，除了有研究系背景的《晨報》因與國民黨結怨而一時持公開反對的態度外，京津報紙多持觀望態度。《大公報》9月2日的社評《戰卜》，借古諷今，以為今日國人厭戰，端在無論誰取勝，都不可能做到“戰勝能安”。這倒不是出於對北方軍閥的好感，相反，人們對其獨裁統治早已義憤填膺。梁啟超說，“軍閥們罪惡太貫盈了，人人都痛苦到極，厭倦到極，想一個新局面發生，以為無論如何總比舊日好”。他們也意識到了，南軍取勝之道在於“為主義奮鬥”，而北軍取敗之道則在於地盤主義，故於“北洋系之末日至矣”，心存快意；但問題在於，“恐共”心理復令之徘徊觀望。後隨著似乎“做實”了南軍“赤化”，此種觀望態度很快發生了變化。《大公報》9月5日的社評開始這樣說：“若夫蔣軍，主義公佈，旗幟鮮明，其中共產派一部分，專以煽動工潮，利用學界，使中外人士，重足而立，咸感不安。種種事實，彼不自諱，天下亦勿庸為之諱”；既是如此，“蔣軍之利用共產黨，公然引赤俄為助，吾人誠不能嚴責於北，而寬假於南也”。換言之，南軍果然赤化，吾人便不能不重新評估南北，調整自己的態度。現在在他們眼裡，北方是“軍閥”，南方是“黨閥”，二者皆不足道，《晨報》甚至認為後者“其禍更烈於軍閥之壓迫”。所謂“觀望”者，不持立場之謂也；京津報紙輿論開始發出諸如“南征北伐可以已矣”、“勸南北猛醒”、“回頭是岸”之類的呼聲，要求雙方和談，別求政治解決，尤其威脅南方：“國民黨若自信能以武力革命統一中國，實為大誤”。很顯然，這是以南方放棄“赤化”即中國革命為前提，已遠遠超出了觀望態度而明確表示反對革命，表面上南北持平，實則心中的天枰已傾向了北方。需要指出的是，直到1927年1～2月間，北伐戰爭所以進軍神速，所向披靡，根本原因乃在於國共保持了合作。“國共兩黨之間雖存在矛盾，但基本上是團結的，能夠集中力量對敵。”上述京津報紙輿論所以自以為“做實”南軍“赤化”，原因也在這裡。不過，國共間的矛盾已然發生，它們較早也覺察到了，只是不明就裡，眾說紛紜，莫衷一是而已。如《晨報》曾以《俄赤黨人悄然離粵：蔣介石辣手可怕》為題報道了中山艦事件：“蔣介石二十日以‘苦迭打’手段逮捕陰謀反蔣共產黨六十7

名”。但到次年2月，它卻又認為國共分裂不太可能，因為南方有“黨”，“居指揮監視之地位”，“而黨則信義所在，在萬眾指視之下，似難以減價以售。況其所處地位，並未達於必當減價之境遇”。故雖有少數人異心，但“欲彼輩將領拋棄聯俄，宣言反赤，其事甚難”。對於所傳國民黨內部左右派之爭，許多人也以為，這只是內部兩派的政策不同，主急主緩，因時因地而異罷了，無需神經過敏。當年中山艦事件轟動一時，但至今嫌疑首要李芝龍不還照樣在武漢當差嗎？“他們民黨行徑，原本就是這樣雷霆雨露，沒有定律。如果看得過於板滯，實在是不知道黨人心理。我們從這點考察，覺得左右派問題，值不得十分重視”。“爭論不必便是內訌，內訌也不必就會推翻全域”。這些自然都是未能參透事態的皮相之見。然而，重要的問題，不是京津報紙的觀察，霧裡看花，似是而非；而在於內中畢竟流露出了它們對國民黨生變反共的心理期待。《益世報》曾發表淨僧的《南蔣果將反共產耶？》一文，舉出了所謂十大事例，力證蔣有反共之心，其中包括：“中山艦事件後，蔣重創共產派”；“俄人今日僅存名義，絕無實權”；“蔣派人回粵取締共產黨，本人並回漢鎮壓一切勞工運動”；“有共產嫌疑之鄧演達，屢示退意，蔣氏不加挽留”等。這裡列舉的事實是否準確，可不置論；關鍵在於作者對自己的結論，心存遐想：“蔣氏反共產之旗幟一經鮮明，大局或將轉變一新時代耶”！在京津報紙輿論看來，1927年3月蔣介石在南昌的講演，才是真正具有顯示度的觀察南方政局的轉折點。其時南方革命陣營內部矛盾已趨尖銳，蔣氏自以為羽翼已豐，在講演中自撩面紗，公開示人以反共的真面目。他說：“今者事實共產黨橫暴已極，而將累及國民黨。故難仍以從來之革命黨待遇之，不顧此則本人非忠實之國民黨員也”。本人既為“革命黨之領袖”，復居“總司令之地位”，“自不得不有相當之權威”。演講震動了京津輿論界。有人觀察說，“國民黨左右派問題，這幾天北方很有人注意，因為蔣介石自己在南昌已經公開攻擊徐謙，越發為人所注目”。京津報紙如獲至寶，紛紛加以轉載。《益世報》報道的標題，一針見血：《蔣介石警告共產黨：自稱為最高機關之首席，共產黨橫暴已極將抑制之———蔣氏在南昌之演說》。同時，人們復注意到，自蔣到南昌後，與日本及北方軍閥各方都有聯繫的官僚黃郛、張群、王正廷等聯袂南下。現在蔣介石之決心反共，已非霧裡觀花，而成洞若觀火的事了。所以，《益世報》評論說，這些都表明，南方“左右派分裂，於是顯著”，“似蔣氏之必不與左派一致，已屬事實”。《大公報》的社評也指出，“蔣介石近在南昌演說，指摘徐謙等，其對共產黨之態度，已漸明瞭”。一向富有政治敏感性的梁啟超，說得更確定：“蔣介石輩非共產黨，現已十分證明。”不過，蔣氏能成功嗎？梁對此十分擔心：“然而他們壓制共黨之能力何如，恐怕連他們自己也不敢相信。現在上海正在肉搏混鬥中，形勢異常慘淡，若共黨勝利，全國人真不知死所了”。這何嘗不是京津報紙輿論所共同擔心的？惟其如此，“四·一二”政變發生後，京津報紙輿論的最初反應，不是震驚，而是一如所願的滿足感。僅一個多月前，它們還在擔憂“國民黨是否能與共產黨截然分立”，而今卻如釋重負：“抑亦共產黨之末日將至矣”！京津報紙對國民黨野蠻的清黨大屠殺雖不無非議，但總體上是抱同情的態度。“四·一二”政變後兩天，《晨報》報道的標題為：《解散總工會市政府：蔣介石與共產黨宣戰》。《益世報》則發表《明乎共產黨之罪惡》，竟然說：“前日上海工人為最無謂之犧牲，替共產黨報仇，向駐滬黨軍尋釁。軍隊不得已開槍轟擊致演成可悲之大慘劇”。顯然，都是做正面報道。各報都在轉載吳稚暉等人關於清黨的通電，《益世報》且加編者按說：中共受蘇俄及第三國際雇傭，“乘南方革命軍迅速發展期間，盤踞武漢，陰謀禍國。內而掀動黨潮，使中國同胞互相殺戮，外而激起交涉，使世界列強藉口干涉”。吳氏等不忍坐視，通電暴其罪惡。“國人閱此，當知中國共產黨之所以見棄於同胞，不齒於人類也”。《晨報》雖與國民黨有嫌隙，但於其清黨反共，同樣是肯定的。8

它評論說：“南京派之優點，在較得人心。此次以高壓手段，廓清共產派，南人心理或為一變，兩湖人民受共產派之擾亂，苦生存之道，蘇浙人耳聞而心痛。今蔣毅然樹打倒共產黨之旗幟，則同情者較多，自亦理勢所必至也。”無非幸災樂禍，喜形於色。後來曾任《大公報》主編的王芸生在回憶文章中，將復刊後的《大公報》對北伐戰爭的態度變化概括為“五部曲”：“（一）標榜‘四不’；（二）觀望形勢；（三）反對革命；（四）迎接叛變；（五）堅決反蘇。”實際上，除了第一點外，其他四點同樣也適合於概括整個京津報紙輿論的態度演變。京津報紙輿論對南京國民黨政權的建立，最感滿足的一點是什麼？耐人尋味的是，本地最具代表性與影響力的一報一刊，其前後的回答卻是驚人的一致：“四·一二”政變後，《現代評論》興奮地寫道：“南京政府是國民黨———不帶共產色彩的國民黨———的政府”；寧漢合流後，《大公報》同樣歡喜不置：“南京新政府成立，……從此使社會最為放心的，就是沒有一個共產黨在內。……此固記者可為保證的。”然而，它們不曾想到，隨後一年多的連續觀察，卻令自己對這個“反共”的國民黨新政權，大失所望。二、“直截地說，與軍閥時代有何異？”“四·一二”政變與南京國民黨政權的建立，意味著國共分裂與國民革命的失敗，它對中國其後歷史的走向產生了深刻影響。京津報紙輿論不失其尖銳性，它實際上已相當敏銳地意識到了這一點。政變發生後僅兩天，《晨報》就發表社評指出：此次事變，“較諸南北大戰，其意味更為重遠。此吾人所以不能不重視之也”。同一天，《大公報》社評也提出了同樣的觀點，所言更富哲理：“政局改造方在醞釀，南北戰事另換機樞”。這不僅指出了整個政局正發生深刻的結構性變動，而且強調南北戰爭“另換機樞”，即指出了因國民黨反共，南北對峙已改變了原來的意義，所謂“赤”與“反赤”的對抗不復存在，而轉換成了非不可妥協的兩大利益集團間的權力博弈。京津報紙輿論緊張的“恐共”心理，既因之得舒緩，它正可以對南北時局從長計議，作從容的觀察。《益世報》說，“四·一二”後，“有關南方左右之爭，北方各報頗多為慎密之論議”。足見南北報紙輿論之隔膜早已打破，京津報紙尤其重視對南方的消息報道。如今各報每天都充斥著有關南北時局的新聞，《晨報》、《大公報》、《益世報》等大報更是幾乎天天都有精悍的社評發表，評點時局，各呈機鋒，多不乏獨到的見解，對輿論起了引領的作用。與此同時，尤其是《大公報》與《晨報》還時常連載長篇的專題文章，就讀者關注的問題，作深度報道：如前者有天流別墅主人的《東南政變史料：蔣介石去位之因果》與《南都見聞錄》，冷觀志的《南行視察記》，旅行記者的《南政雜記》等；後者有莫愁樓主人的《國民黨能統一耶？》、《天下大勢究竟如何？黨治前途如何？》、《今後之國民黨》等，都十分引人注目。從“四·一二”政變到次年北京易幟前一年稍多的時間裡，南方政局擾攘，民無生趣。從寧漢對立到寧漢合流與再分裂；從寧唐之戰到粵桂之戰；從蔣介石下台到複上台，全國固未統一，南方國民黨各派新軍閥為地盤卻紛爭不已。此間，尚處於南京國民黨政權統治範圍之外的京津報紙輿論對它的觀察，較之南方同行，多了一份“放言無忌”，也多了一份“不在此山中”的真切。意味深長的是，南京政府成立前，人們雖“恐赤”，但對國民黨的觀察卻是正面的，肯定多於否定。他們認為，國民黨是有黨綱有組織的、完全合乎社會發展規律的“近代政黨”，而北洋系不過是軍閥官僚混成之“保守”的政治集團。“故國民黨恒代表進步派”，北洋系是“不合於現代規律”的“保守派”組織。北洋系“近於不為”，而“南方則為創始之局，敷設為難，而執其方案，去說去做，以有今日”。然而，9

在南京政府成立之後，其觀感卻發生了反轉。從總體上看，是負面的，否定多於肯定，失望多於希望。其犖犖大者，主要如下：其一，“羅掘複羅掘，捐助再捐助”，民何以堪。在京津報紙輿論看來，南京政府之難關“在一財字”，即財政支絀：“今日黨政府運命所關厥為財政問題”。初孫科長財政，預算月支出820萬元，收入每月可得者約400餘萬元，故發庫券1,600萬元，以墊滿4個月之用。但自討唐事發，即無法支持，故決去職。宋子文陰曆年關接任，初定500萬元過年，因欠款欠薪，結果發至9,200餘萬元。查其收入，除月入400餘萬元外，則以解決紙煙稅問題，得英美煙公司墊款200餘萬元，又得兩浙鹽斤加價三、四萬元，復由中國銀行團墊款300萬元。至此年事雖了，年後之錢又告罄，遂不得不於二五庫券增發1,600萬元。但軍政等經常費月支達1,200餘萬元，戰費尚不計在內，入不敷出仍然甚巨。故宋雖較孫高明，也窮於應付。人們以為，造成此種財政危機的主要原因有四：一是軍隊急劇膨脹，軍費開支過於龐大。南方軍隊在北伐出發時僅8軍，其中一軍留廣東；今直轄南京政府就有47軍，獨立師及暫編師尚不計在內。1927年9月初，白崇禧就曾指出：軍費預算月1,700餘萬元，政費290餘萬元，“實在駭人聽聞”。因為全國財政收入總計不過5萬萬元。依每月預算2,000萬元，一年即需24,000萬元，佔全國收入二分之一。這僅是寧方一部分而已，漢方及閻（錫山）、馮（玉祥）及奉方各軍尚不在內。“照此看來，全國收入全作軍費還不夠”。他主張裁兵減政，然而，也只是空言無補而已。二是軍政不統一，財政自然失控。南京政權渙散，兵為將有，割據各方，可以把持鹽河釐局，截流地方財政；但軍費卻由南京財政統一支付，這自然造成了難以控制的局面，令財政雪上加霜：“所最難堪者，即軍事不必能統一，而財政之支出，則完全集中。故南京政府之集權專政，惟財政一端而已。而其失敗亦可謂完全由於財政。”三是只知籌款不知建設。有人嘲諷南京政府，以為“當局視籌款為易事，仍舊不離北洋派花錢收買辦法，宣撫招討特務等機關林立”，就是不懂得不發展經濟建設，財政只能成無源之水、無米之炊的簡單道理。《國聞週報》也有文批評說，南京政府內部熱衷於相互傾軋，卻無行政能力去發展經濟，故號稱國民革命，“徒成破壞而未能建設”；其結果自然也就只能是“徒知籌款而不言財政”，坐擁愁城了。四是任意揮霍，浪費嚴重。南京政府一面是財政支絀，一面卻是開支無度，揮霍浪費驚人。莫愁樓主人指出：“蔣介石下野後，所宣佈之經手帳目，達五千四百餘萬元之巨。為時僅四個半月，以日計之，每日四十萬元，以時計之，則每時一萬五千餘元。且此數之消費，僅在蘇浙兩省，若照此比例，按二十二省三特別區計之，則全國每小時所需約十八萬七千五百餘萬元。以日計之，當為四百五十萬餘元。若以年計算，則其數目，更為可驚。試問世界國家有如是之浪費否？”京津報紙輿論指責南京當局為解財政燃眉之急，“羅掘複羅掘，捐助複捐助”，無非巧立名目，不斷加稅，甚至於規定凡能創立一新稅者，即任其為局長或處長，以至於“財部每日所收之條陳，幾可盈尺，而種種新稅，乃次第設法試辦”。由是造成百業凋零，民生益苦。旨微說，南京政府自成立到寧漢合流，僅短短三個月，而蔣介石手中支配的軍政各款，可查者即達五千萬之巨，“即此一端，已足證明東南人民之所負擔之巨”。其推論不乏邏輯的力量，而觀潮與成季的觀察，也恰恰印證了這一點。前者在《哀江南：苛稅重重民生苦矣》中以為，“國民軍來東南以後，稅捐之多，得未曾有。江浙二省，自本年三月以來，物價漲貴，生計程度日高。人民生活之難，為民國十五年來所僅01

見”，而由此激起的抗捐抗稅之事，已屢見不鮮。後者的《南遊雜感》寫道：此次南遊，“到處都感覺民生凋敝不堪，社會上的失業的人分外增多。無家可歸，游離失所的，尤其觸目皆是。婦孺老壯，衣衫襤褸，無論在甚麼地方都可發現”。至於上海總商會為國貨受厄，呈工商部，請求設法救濟，則反映了民族企業之困境。其中說：若不能去此橫徵暴斂之弊政，“深恐數十年來培養而成，在我國商業史上，所謂機製洋貨一名詞，必至消滅無餘”。所以，《大公報》在辭歲的社評中，憤憤不平，為此特別指出，當局的苛捐雜稅，較之北方，雖程度有差，而取向一致，即無不“以相率摧殘民生，（喪）實業之一途。實行中國歷史上暴君專制時代傳統的政策而已”。其二，“日見陷於專制政治之途”。久在軍閥統治樊籠中的京津報紙輿論，從自由派知識分子的立場出發，自然對於南京政權治下同行的處境，即其有無人身言論出版自由的保障，格外關注。實則，1927年初蔣介石勢力即將進佔上海之前，旨微就已十分擔心，曾說：北方固專制，然而，“南方之景況較此若何，據來者所言則更甚”。當時還僅是“據說”，現在人們發現，從上海看，南京政權建立後，情形變得更糟。駐上海的記者報告說，“蔣介石對於上海報紙，非常注重，特命殷汝耕來滬，組織總司令部留申辦事外，專命其管理滬地各報之有無反革命及妨礙黨軍軍事政治等事”。後殷氏雖辭，機構亦撤，但卻改派監查員，在《申報》館四樓設查稿組。“各報之在夜中看大樣時，須先市黨部所派之委員看過，認為有妨害者，即可抽去不登，而於各報之本外埠新聞，須儘量登黨務，而且各報須常刊其黨綱”，“故近來上海報，打開一看，黨務佔面積十分之七八耳。”《新聞報》因早年反對過孫中山，幾被封閉。後經疏通，認購二五公債並承認黨軍派員入館監視始得倖免。但禍不單行，7月5日該報因登蔣介石北伐一週年紀念廣告，“蔣字誤獎字”，結果將刊誤此字之紙版工人兩名，送到警察司令部，各判刑半年，並加派委員多名到館監視。滬上大報原有十餘家，現剩6家，其中黨報佔了半數。民主政治必以言論自由為基礎，如今“以言論處於高壓之下”，“報紙論調與新聞記載，從此完全傾於民黨，否則即加以反動派罪名而封閉之”。所謂言論自由，實已蕩然無存。例如，《新路》雜誌刊行僅兩期便遭封禁，編輯且被捕。它不過三數文人鳴不平之機關而已，所討論的問題也不出學理範圍，國民黨“乃不問是非，不分皂白，濫用權力，摧殘備至，似此態度，與專制何異”？1928年5月16日，胡適在日記中也曾這樣寫道：“上海的報紙都死了，被革命政府壓死了。只有幾個小報，偶然學說說老實話”，正印證了京津報紙輿論之觀察具有客觀性。不過，在人們看來，南京政府治下不僅沒有言論出版自由，而且更可怕的是法治蕩然，人人自危。儘管他們對於國民黨清黨反共抱有同情，但對其不經司法程序，隨意捕殺人，則表示了強烈的譴責。《晨報》報道上海總商會等各公團聯合通電，抗議國民黨的清黨已變成了大“興文字獄”，“使知識階級，人人自危”。《大公報》發表社評《黨權與人權》，講得最透徹：民主國家最重法治，人民非依法不受逮捕及處死，然今清黨殺人無數，“歷時數月，而恐怖未減。上海特務處，常有刑人之事。所犯罪狀，概不宣佈，殺者何人，亦秘不宣。”共產黨固對國民黨不利，但未必罪當皆死；對南京政府不滿的人也未必是共黨，卻都“格殺無論。此誠國民黨治之最大污點矣”。社評甚至將國民黨的血腥清黨與袁世凱時代臭名昭著的軍政執法處之鎮壓革命黨，相提並論。它說，國民所以歡迎革命，其第一要求就是實行法治，保障人權。“然在寧政府之治下，仍日見不宣佈罪狀之殺光人，彼特務處之性質，果何異於軍政執法處？”社評以為，這說明了當下“南京政府正日見陷於專制政治之途”，“而去近代政治革命意義日遠”。1928年2月南京政府公佈《暫行反革命治罪法》，規定反革命罪涉及七大方面，其中包括“宣傳11

與三民主義與國民革命主張不相容之主義”。京津報紙輿論為之譁然。《晨報》全文登載了該法規，同時配發社評《反革命與偽革命》，怒斥其大謬不然：“國民黨以‘反革命’三字誅戮異己，箝制輿論者久矣。而所謂反革命者，究何意義，限界殊欠明瞭。迨清共以後，該黨始明白公言‘反國民黨者即反革命’，而國民黨儼然以神聖不可侵犯自居，無視民眾之意思與地位，自成一階級矣。今公佈反革命治罪法，即以此種思想，具體的現諸條文而已。”現在已是20世紀，竟然還會有如此專制蠻橫的思想，固然足令人退避三舍，但其“愚蠢之態，亦足以令人捧腹大笑也”。三民主義的內容本極寬泛，只要不是主張“異族統治主義”、“民權壓迫主義”、“民死主義”者，皆與三民主義可以並存，何以必至於死？何況國民黨自身行為與三民主義究竟是否一致，本身還是個問題呢？國民黨既以征服者自居，要求民眾俯首帖耳，“是烏足以言革命”？不僅如此，它以自己的是非為是非，而剝奪民眾的一切不同意見，“其罪有浮於彼所謂之反革命”。故吾人不妨斥之為“偽革命”，民眾應群起反抗，即“亦當以偽革命反抗國民黨”。這無異於倡言民眾對國民黨群起而攻之，可見憤激之甚。耐人尋味的是，一年之後，即翌年3月，胡適對於國民黨三中全會上海特別市代表陳德徴居然提議，國民黨各級黨部無需經過法院就可定人反革命罪，大為憤慨。但其致書質問司法部長，被置之不理；退而轉致各報刊要求登載，同樣遭拒。胡適還因之受到了人身攻擊與威脅，結果是不了了之，只能忍氣吞聲而已。這一方面固然是反映了國民黨專制之變本加厲與胡適的仗義執言；同時，也當看到，在國民黨此一條例剛一出籠，京津報紙輿論即予以了有力的回擊，是反映了怎樣可貴的民主與法治精神。當然，在京津報紙輿論看來，國民黨堅持“以黨治國”即“一黨專政”，才是全部問題的癥結所在。“凡反對國民黨者，無不以打破黨治為第一義。誠以黨治為物，在中國為空前未聞。以一黨負責專政，執行其一黨之黨綱，反對者皆視為反革命，其專制嚴峻之程度，自非黨者與夫本為反對派者觀之，其事殆不能受也。”北伐之初，京津報紙輿論所以“恐共”、“恐赤”並在主張南北和談的幌子下抵拒南軍北伐，原因即在於擔心國民黨效法蘇俄行“以黨治國”，與自己信仰的西方憲政民主格格不入。蔣介石反共與國民黨南京政府的建立固然令其“恐共”、“恐赤”的心理有所釋然，但前者“以黨治國”的體制依舊，終是如芒在背，故擊鼓而攻之，不肯稍懈。今國民黨專制政治既愈演愈烈，其譴責之聲自然亦隨之加疾。可見京津報紙在這方面的觀察，前期盡為所蔽，後期則有所見。“以黨治國”是孫中山以俄為師，並賴以將國民黨改組成為朝氣勃勃的革命政黨所創立的根本性制度。蘇聯革命的基本經驗，是依列寧的建黨學說，建立無產階級先進的政黨———布爾什維克，作為領導革命和治理國家的核心力量。這個政黨所以是先進的，能成為革命和國家治理的核心力量，根本在於它以科學的理論為指導，有堅定的理想信念、嚴明的組織紀律並為主義而奮鬥。俄國的布爾什維克黨正是這樣堅強的馬克思主義政黨，所以能取得領導俄國革命的偉大勝利，開創了有別於西方資產階級民主的社會主義民主新時代。孫中山1924年在國民黨第一次全國代表大會上說：“蓋俄國革命之能成功，全在於黨員之奮鬥”。“吾等欲革命成功，要學俄國的方法組織及訓練”。“此次國民黨改組有兩件事：第一件是改組國民黨，要把國民黨再來組織成一個有力量有具體的政黨；第二件就是用政黨的力量去改造國家”。他正是模仿蘇俄革命的經驗改組國民黨，這種模式後被概括為“以黨治國”。汪精衛說：“中山先生既具黨治國之規定尚未准行，適蘇俄以黨治國完全收效，故崇信彌堅。”孫中山依自己的理解，將之概括為“以黨治國”，以為“完全收效，故崇信彌堅”，雖非精當，卻自有它的合理性；相反，反對者攻擊蘇聯是“一黨專政”，卻不免膚淺之甚。1924年，孫中山在中共幫助下，確立聯俄聯共互助農工三大政策，改組國民黨，使之重新獲得了生21

機，推動了國民革命蓬勃發展，是有目共睹的。胡適也承認說：“當日‘以黨治國’的制度，確是一個新制度”。“民國十五年，國民革命軍北伐，打開了一個新的局面。當時的主要旗幟是民族主義，對外是打倒帝國主義，對內是建立一個統一的民族國家。統一的中心在國民黨，要以黨治軍，以黨當政；黨權高於一切。這一套的新組織與新紀律，在當時真有‘無堅不摧’的威風。”很顯然，其時國民黨既背叛了孫中山的“三大政策”，它所謂的“以黨治國”，已非原來的意義，二者不可同日而語。故北伐伊始，京津報紙輿論便宣稱“廣東國民黨招致反對最大之點，為主張俄式之黨治主義”，同樣乃不明就裡的皮相之見，即盡為所蔽也。但是，南京國民黨政權建立之後，其觀察逐漸發生了變化。1927年底，《益世報》發表《李烈鈞談以黨治國論》，引李氏話說：“本人對於黨之一事，所謂黨外不准有黨，黨內不准有派兩口號，認為在法理與事實上均難辦到。蓋以黨治國固善，以一黨治國，則不可”，因為它與民主政治相違，“且又與君主專制何殊”。該報復加按語：“注意：此為黨方當局懷疑黨義之第一聲！”李氏的談話反映了國民黨內部的派別分歧，可不置論；但他質疑的只是主張“黨外無黨，黨內無派”的“一黨執政”或叫“一黨專制”；對於“以黨治國”的提法本身，並沒有簡單加以否定，相反，卻以為“固善”。換言之，李氏不認為“一黨專制”是“以黨治國”的正解。從邏輯上看，《益世報》的按語，實際上是認同了對“以黨治國”當持分析的態度。與前相較，此一微妙的變化是重要的。此其一。人們開始強調當下國民黨的“以黨治國”論與蘇俄政權體制間的本來區別：“蓋蘇俄之制，為所謂階級專政，勞農獨裁，即直接從事生產者，享有一切權，負一切責。其他階級，為被治者。此制度本身，猶持之有故，有所依據。國民黨今既聲明反共，號稱非階級黨，而為各階級之黨；一面猶標榜俄式黨治，則理論上為根據薄弱。就事實論，則近月之支離滅裂，領袖人物之缺乏定見，軍人權力之膨脹，軍閥的暗鬥之復活，皆足為悲觀之資料矣。”蘇俄的政權體制，不論人們贊成與否，它有自己的學理依據，而且取得了成功；孫中山既主張“以俄為師”，其效法“以黨治國”，也不失其思想邏輯的內在統一性與行為的正當性。但是，南京國民黨政權既反共反蘇，卻也標榜“以黨治國”，便不能不讓人生疑。這裡所謂的“既聲明反共”、“猶標榜俄式黨治”、“理論上根據薄弱”、“就事實論”云云，實從邏輯、學理、事實與道德上，質疑了國民黨政權“以黨治國”的正當性。所以，毫不奇怪，人們會這樣尖銳地設問：“然既稱全民革命，是包含一切階級，是為非階級而漫然代表全體國民。然則何以獨國民黨能領導國民革命？國民黨專政權之權，由何而發生？”將國民黨政權體制與蘇俄加以切割，這不是為了證其“非赤”，乃是斥其欺世盜名。惟其如此，它同時也就自證了國民黨的“以黨治國”，於其反共前後，不容相提並論：“是以制度之形骸雖存，而制度之精神已失”。此其二。不僅如此，人們還進一步指出，國民黨專制政權的實質，是借蘇俄之名，而行意大利的法西斯主義之實。“是全然與法西斯蒂黨相似。是國民黨之路由蘇俄而趨向意大利也。是形式上仍類於共產黨，而精神上又仿佛法西斯蒂黨也”，或叫做“學步意大利法西斯蒂黨者而作蘇俄共產黨裝束以行也”。值得指出的是，直到1928年底，即北京易幟半年之後，《大公報》的負責人吳鼎昌在南遊雜感中仍這樣寫道：“要之，黨之組織仿蘇俄，黨之主張反蘇俄。苟無墨索里尼其人，則回旋運用戛戛乎其難，固在人人意料之中也。”可見，京津報紙輿論對自己觀察結果之執著。指斥國民黨統治的實質，乃是法西斯主義之專制。此其三。京津報紙輿論上述有關對蘇俄共產黨理論與實踐的理解，固然並非準確，例如，它仍堅持其為一黨專政，與民主潮流相悖，未脫既有的偏見；但它不僅看到了南京政府所謂的“以黨治國”，與國共合作時期國民黨的主張背道而馳，而且一針見血指出其本質乃在於法西斯主義之專政，觀察所得結論之如此大膽和尖銳，究屬難能可貴，即有所見也。31

其三，“真的，國民黨在哪裡呢？”京津報紙輿論對南京國民黨政權的觀察自然是多方面的，但其中最令其驚心的一面，盡體現在了這句歎喟裡：“真的，國民黨在哪裡呢？”其意是指：“國民黨之名存實亡”。其主要表現如下：（一）背棄工農大眾，國民黨失去主義與信仰，也就失去了自己的立足點。1924年國民黨改組所以能重獲新生，端在孫中山為之確立了“三大政策”，其中，推動工農運動的發展不僅構建了廣東革命政權廣泛的社會基礎，而且直接和有力地支持了國民革命的順利開展。然而，國民黨既背叛革命，便開始極力壓制工農運動，致使自己的統治基礎陷於風雨飄搖。人們敏銳地看到了這一點。《大公報》的社評《將來之農工問題》說：中國社會的政治經濟制度必需進行根本改造，已是現實必然的趨勢；而其核心問題，在於“解決最大多數之農工問題”。正因為如此，孫中山晚年推動工農運動實為國民黨帶來新生命：“孫中山晚年倡農工運動，此國民黨新生命所在”。“然國（民）黨自從反共，不復敢言農工運動”，“其口號為打倒欺騙農工之共產黨，然不欺騙者之於農工如何，則半年來沉默無聞矣，此事之至可駭怪者也”。當然，國民黨不是“不復敢言”，而是壓制工農運動。所以，松子才說，“民眾運動，今日似乎成了攻擊的目標，以至於暫時停止民眾運動之說，公然出於革命領袖之口”。在農村，曾受革命浪潮衝擊的土豪劣紳有恃無恐，也開始重新囂張起來。“在鄉間，我們只看見黨員們坐上土豪劣紳的位置，代行壓迫民眾的職權，而不再看見真能推翻那位置的”。“一切苛捐雜稅完全存在，土豪劣紳更非常活動，遂致現在民眾，比軍閥時代還痛苦”。如果說，這些說法，還僅是看到現象的話；那麼，《益世報》旨微的評論，則是進而指出了問題的實質所在：它反映了國民黨對自己原有的革命主義與信仰的根本背叛。他說：南京政府的一系列政策表明，它“已變更其代表多數農工之利益，而為代表少數資本者之利益。質言之，南京政府之背景，完全為一部滬商勢力之活動而已”。廣州出發之始，國民黨“有其確切不移之根本義在，失其根本義，即無異變其系屬所繫之重心，而全域自不免於解體矣”。所謂“失其根本義”、“變其系屬所繫之重心”，即是指國民黨背叛了自己的革命初衷；所謂“全域自不免於解體矣”，則是強調失去民眾與信仰，國民黨將失去自己的立足點，前途堪憂。旨微的上述見解，較之松子所言“國民黨領導國民革命，卻說不要民眾運動，真是矛盾萬分！我們敢說國民黨離開民眾等於自殺”，更顯深刻。（二）權力日趨腐化。人們這樣設問道：南京政府“其所勝於已往之軍閥官僚者安在？所有政治上傳統的地盤金錢種種卑屑思想；鄉土親戚種種惡劣習慣；輕率淺薄種種幼稚舉動，黨人中能免卻者有幾個”？意思是說，南京政權之腐化，有步武北方之象，政府官僚的上下其手，貪污中飽，漸呈常態。蔣廷黻考察南京歸來說，“南京政府腐化傾向，隨處可見”。政府人員吃回扣甚普遍，不同的是孫傳芳時代，經手人回扣，平均為百分之三十，現在則為百分之二十五。政府為緩解財政支絀不斷加稅，其中的貪腐中飽現象更形嚴重。例如，僅上海一地鴉片收入，每年約兩千多萬元，加以江浙兩省的收入，更不止此數。但是，南京政府“每月只得一百三十萬元，可見被中飽者，當在此數一倍以上”。但這還不是主要的，視官位若傳舍，濫用私人，為害更甚，人們的詬病也愈多。天流別墅主人說：“當蔣、胡用事之日，蔣喜引用浙江人以自輔。胡則多拉廣東人以補其基。最近蔣、胡雖去，兩派黨人尚固守厲行其領袖的老政策”。只是新增加了譚延闓為首領的湖南派，此公為前清兩廣總督譚鍾麟的公子，官場淵源深遠，“今日高踞新都，隨手拈來，都是從前的紅藍水晶頂子的人物”，“故有侯門如市，過江如鯽之觀。此三派人在政治上堪稱鼎足，今後雞蟲之爭恐有非一日所能了者”。另有輿論則集矢於蔣介石，以為其“病不在一專字，而在一私字。此言最得神髓”。這裡的“私”就是指他好任用私人，培植親信。蔣不僅私系有寧波系、黃埔系，還利用手中的軍權，在河朔41

數省，以“招討”、“招撫”、“宣慰”之名，分地域和部隊安插大批私人。這些人與所任之地方或各不無多少關係，“但奉命之後，則俱逗留寧滬，坐糜餉糈，或組衙署，或設行轅，或託招兵以騙款，或假收匪而求官。乃更有假賣委狀，亂發徽章。於是人浮於事，官多如鯽。坐火車則冒稱健將，騙旅館則儼然流氓”。自蔣氏去職以後，軍事委員會以人言可畏，才下令一律取消。此言可信，因為時蔣引退，白崇禧趁機攻之，《晨報》載其講話，其中一條也如是說：“再以前濫委招撫使游擊隊等等，沒有一個兵的，亦委他做軍長。以致軍長招撫使等既如過江之鯽，豈不可歎？而此種部隊，完全是土匪的變相，姦淫擄掠，無所不為，以致民眾對革命軍起絕大的懷疑”。（三）黨權衰微，成各派爭奪權利的工具。人們驚訝地看到，南京政府的建立，“此非國民黨之健成”，相反，卻成了“其遲暮之開始”。究其原因，歸根結底，即在於黨人腐化，爭奪地盤，爾虞我詐，浸成黨權的衰微與虛化。《晨報》社論《從黨化到軍化》說：國民黨以“黨權高於一切”、“以黨治軍”相號召，早期確實虎虎有生氣，“然黨軍到長江以後，黨權日益衰微，軍權日益跋扈。所謂黨者，已成為軍人爭奪權力之工具。不特軍權高於黨權，而軍權且為政務之中心焉。各省政府之主席，即為變相之督軍。而任主席者，無一省非軍人。且顯為分配地盤之用意。是名義雖變，於事實何補哉！最近廣州開封四處設立政治分會，顧名思義，與軍事無干矣，而所任命之各分會主席，則粵為李濟琛，漢為李宗仁，豫為馮玉祥，晉為閻錫山，以軍人而主政治，此誠國民黨之深恥奇辱，故今日與其謂軍隊之黨化，無寧謂國民黨軍化之為當。”《大公報》也有同樣的觀察：“國民黨之近狀，為軍多而無黨。然複名為黨軍。各黨其所黨，遂各軍其所軍。故其趨日成割據，而手段方法，則尚苦迭打者，屢見不一。”黨權衰微不僅表現為軍人跋扈，還表現為國民黨內部分崩離析。寧漢合流先是因爭“黨統”，各不相讓，後雖成立特委會暫時解決了這個問題，1927年9月發表寧漢合作宣言，宣佈國民黨“統一”完成；但好景不長，“合作”很快又被新的分裂所代替。汪因未能掌握中央大權，重回武漢，促成了李（宗仁）唐（生智）之戰。唐敗，桂系勢力擴展到武漢。與此同時，為共同對付桂系，汪複與先前下野的蔣介石聯手，促成了寧粵對立與張發奎部進攻廣州，迫使桂軍退回廣西。事情並未到此結束，緊接著反汪各派複要求追究其“容共”責任，南京政府更下令查辦，汪只好躲往國外。結果，蔣介石漁翁得利，這一切恰恰為他重新上台創造了條件。此後籌備召開二屆四中全會，因各派勾心鬥角，會議長時間難以開成，致使中央陷於無政府狀態，浸成笑談。故有人歎息道：汪胡蔣諸人“實為國民黨中心信仰所寄”，如今卻彼此都成了對手，勾心鬥角，卻又無一人足以孚眾望。“國民黨一塊招牌，目前必為無數投機軍閥竊負以趨”。當然，南京政府熱衷於招降納叛，尤其是大批招攬北方的舊官僚舊政客，也讓人常生“則所謂黨者，亦可想而知矣”的感歎。《益世報》曾刊有《國民黨人口中之國民黨自殺論》長文，評論上海國民黨人辦的刊物《上海新聞》對國民黨自身的批評。該刊第3期有《我們的黨在哪裡？》說道：“我們的黨愈弄愈糟，愈使人找來找去，竟找不到我們的黨在哪裡”，其表現有三：“一有領袖而沒有黨”。孫中山之後黨無真正領袖，自稱“領袖”的人，只有“野心”，沒有“能力”，“他不能號召全黨，亦已彰彰明甚”。“二有黨員而沒有黨”。國民黨號稱有黨員八百萬，但多為掛名取利者，真正的黨員甚少，“又不團結，也發揮不了作用”。“三有民眾而沒有黨”。黨脫離民眾，民眾“對黨的信仰全失”。《益世報》長文接著評論說：“我們讀完了這篇評論，知道國民黨之名存實亡，他們國民黨員也自認不諱了”。“真的，國民黨在哪裡呢？”黨員雖云多，“仍是一盤散沙。黨員不知黨為何物，主義為何物；但奔自己的前程而已。至於說國民黨至今尚能得民眾擁護，我決不相信”。因為引述的是國民黨報刊的現身說法，自然別有說服力。對於國民黨的衰微與虛化，《大公報》曾作這樣的總結：國民黨標榜“以黨治國”，然而，51

“‘黨治’是否存在，乃一事實問題”。總是必先有黨而且能施治，然後所謂“一黨為政之可否，始成為議題”；如果“既不能治，且本不成黨，則待亡而已”。黨既不黨，遑論其餘，國民黨政權豈非危矣。有論者認為，北方報紙輿論存恐共心理，但南方既反共，“卻又未能得到其相應的好感。所以北伐時期南方的赤與不赤，並非是個單純的問題，它在南北當局的交叉利用下，令北方報紙輿論產生十分曲折性的詮釋”。此一觀點值得商榷。其一，如前所述，京津報紙輿論對於國民黨反共是滿意的，並非“未能得到其相應的好感”；其二，它對南京國民黨政權的觀察，可以兩句話盡之：“腐敗官僚彈冠相慶之現象，又令人有何必革命之感”；“國民革命之精神，掃地盡矣，尚何足以繫天下人之信仰哉”。如此坦率尖銳的抨擊，顯然不應說成是“十分曲折的詮釋”。京津報紙輿論對南京國民黨政權的觀察，彼此容有不同，但從整體上看，卻有三大共同的特點：一是，總體是負面的，但所言中肯，大致客觀可信的；二是，只緣不在“此山中”，觀察不僅較南方同行真切，而且放言高論，尖銳而大膽。魯迅曾諷刺“新月社諸君子”對於國民黨當局的批評，無關痛癢，“不過說：‘老爺，人家的衣服多麼乾淨，您老人家的可有些兒髒，應該洗它一洗’罷了。”京津報紙輿論徑斥南京政府專制、貪腐、無能，實與北方軍閥無殊：“南方雖嘗以主義為號召，而內部分解以後，此信仰力之表現，又漸成虛偽”，二者之不容等量齊觀，顯而易見；三是，抨擊雖然激切，話卻不願說絕，留有餘地。例如，《大公報》雖批評國民黨不能治黨焉能治國，但轉過來又會加上一句：內部紛爭皆枝葉問題，真正影響中華民國前途者，“實為國民黨能否復活孫中山黃埔練兵時代以文制武以黨治軍之新精神”；《晨報》是被認為對國民黨有成見者，但它在批評後者喪失革命精神之餘，同樣會說：“故此後國民黨若不能建立新方針以期猛進，則恐終陷於困境”，似乎又有“恨鐵不成鋼”之意味在。至於成季的長篇連載《南遊雜感》，批評南京政權種種劣跡，最後的結語卻是這樣寫道：“黨人統治下的民生憔悴，固是事實，試問非黨人統治下的民生又怎樣？況中國民生困難，原因複雜。……中國人對於本身的改革事業，吃一點虧，忍一點痛，只要未到完全絕望，我想也不能說不是分內應有的事吧”？上述意味更加明顯。此種矛盾的現象，反映的是京津報紙輿論矛盾的政治心態：南與北，“微斯人，吾誰與歸”？三、“不南不北之人”與南北和談京津報紙輿論既然對南北政權均不認同，那麼，時局的走向應如何權衡、選擇？這是擺在時人面前的現實性問題。北伐肇端，南北妥協和談之聲即起，如影隨形。一般民眾僅旨在止戰，而京冿新聞界知識界要求和談，實包含了“反共反赤”的訴求；但這不可能為南方革命政府所接受。1926年9月初，國民黨發表宣言：“吾黨夙以和平統一為職志，而吳氏擾亂和平，故以武力對待之”。“吾黨目的在擁護人民自有之利益，凡妨害吾黨之主張及行動者皆人民之敵之也。吾黨成功之日，即人民解放之日，此時召集真正之民意代表者開國民會議，解決國事，鞏固國本，組織統一政府”。隨著“反共”的南京國民黨政權建立，人們以為南北妥協時機成熟，和談之聲再起。張作霖連續發表通電，聲稱自己與孫中山乃多年老友，三民主義宗旨本屬相同，只要蔣介石堅決反共，樂見南北和談。實際上，蔣介石到江西後，為背叛革命作準備即已開始主動聯絡奉張。張學良1927年4月11日向張作霖報告，據探報，“蔣擬聯奉制赤，聯日制俄赤”。其後，隨時局變動，南北妥協和談，若隱若現，不絕如縷。京津報紙輿論實際上反映的是北方自由派知識分子的聲音，儼然為南北間的第三勢力。這可從以下兩方面看出來：61

其一，自稱乃“不南不北之人”。北伐早期，京津報紙輿論以為南北妥協和談，許多問題都無需爭，如社會政策等；有些是方法問題可以討論，如取消不平等條約、政府組織與憲法產生等；但最終結果，所“必爭者，只黨治與非黨治一條”。國民黨反共，“黨治”固已非“赤”；但它終究是“一黨專政”，令人惶恐。“南軍在長江佔優勢之時，北方一般之小官僚及小資產者之恐懼，幾疑此一轉移間，彼輩所擁護存在之現狀，將段段之入於崩解之境，傍徨不寧之氣，現於人人之色，以為從此其已矣”。信仰西方民主憲政的京津知識分子，更坐臥不寧。王國維自盡與此有關，固不必說；吳宓、陳寅恪等人雖不問政治，卻也惶惶然。有人提醒吳宓：“為《學衡》編輯，人多知之。黨軍到京，宓身甚危，至少亦恐受辱。”他自己也覺得“北京必不可居，居之殊危”。陳寅恪與之相約：“他日黨化教育彌漫全國，為保全個人思想精神之自由，只有捨棄學校，另謀生活。艱難固窮，安之而已。”此外，據《吳宓日記》記載，1928年4月初，他還與張季鸞、胡政之諸人在《大公報》談論時局，大家一樣惶恐不安。所以，毫不奇怪，梁啟超會這樣說：“現在軍閥遊魂尚在，我們殊不願對黨人宣戰，待彼輩統一後，終不能不為多數人自由與彼輩一拼耳”。又說，“北京的知識階級，從教授到學生，紛紛南下者，幾個月以前不知若干百千人，但他們大多數都極狼狽，極失望而歸了”。不論所言是否確實，它畢竟反映了京津知識界對國民黨統治的惶恐。1927年5月，懶泉在《大公報》發表《政治問題又將重提》一文，敦促當局改造北方政局，說：“北方現在不趕速設法支撐，一旦過激勢力，侵入北方，則許多不南不北之人，亦將無所託命。北方現在猶未破壞，及時圖之，非不可為，間接亦即為北方軍政界之自衛作用。”這裡有兩層含意：一是所謂“不南不北之人”，顯然是指政界之外的新聞界知識界之自由派知識分子，該文是在為他們呼籲；二是所謂“許多不南不北之人，亦將無所託命”及“間接亦即為北方軍政界之自衛作用”，則是既承認他們的前途有賴於北方政局的穩定，同時也暗示了自己畢竟是不同於後者的社會群體。其二，對南北和談有獨立的政治訴求。蔣奉間的和談問題，圍繞的是權力博弈。奉張一方力主在國民會議未開以前，雙方劃江而治，惟外交聯合辦理，待後再謀南北政府合併。京津自由派知識分子，則有自己獨立的政治訴求。在他們看來，當下的政治分裂與辛壬間兩大系統有關，即北承袁世凱，南繼孫中山。但北方勢力已非袁嫡系，僅為承襲北洋；南方則屬孫的黨員。當年為國體而爭，國體既定，孫退袁進，統一告成。今非昔比，多年之後國家面臨的問題不同了，人民也進步了。當年因共和成立，統一成；今後之統一，“必須為國家組織實際之進步”，以保障人民的要求：“人民之實際需要，為法治與民主”。故“南北界限，今昔已異，可謂燕寧相峙，難云南北對峙”。說到底，共和國體已然存在，所謂當下的南北和談，僅是兩個政府間的權力博弈罷了，南北人民不與焉；但新的政府組織卻必須保證人民對民主政治的實際訴求。為此，他們強調，南北和談要堅持“中庸之道”，即各讓一步，南方去“黨治”，北方去“軍治”，其取向便是“以西歐憲政為模範”。正是沿此思路，人們將自己對“國民革命”應有的進路作了進一步的闡發，以為既講國民革命，其主體當是國民全體，不能是某派勢力的專利，其客體當限於中國的某種制度。它當是國民全體以為某種制度不宜而破壞之，同時又公認某種制度宜於中國而建設之。故只破壞無建設，不足言革命。一些人好說打破現狀，故樂言革命；但造成現狀的未必是“制度之罪”，“民國之制，夙已不存，就此立言，只容恢復，更無破壞”。這裡所說的“民國之制”，不是指共和制，而是指民初建立的包括國會在內的西方憲政制度。漫言恢復雖不可行，惟有“創造一途”：“顧國民而承認中華民國者，成立以來，於今半世，綱紀雖墮，國步未改。於理於法，當求其通。豈容中途，憑空創制。然則國民其將以恢復為名，行創造之實乎。要之今日國民之大任在建設不在破壞”。這裡的要點是：其一，民初的憲政根本就沒有真正71

實行過，故現狀的問題不應歸罪於憲政本身；其二，創造是必要的，但要在繼承的基礎上進行，“豈容中途，憑空創制”。這顯然是在暗指國民黨行“黨治”，不具合法性；其三，所謂國民革命要在建設不在破壞，意在強調當下對於民初的民主憲政制度，需要的是加以創造性建設與完善，而非肆意破壞。要言之，無論是國民革命還是南北和談，其最終取向都應當是“以西歐憲政為模範”。人們是如何普遍強調必須以民主憲政為中心實現南北統一，還可從《晨報》社論《新路》一文中看出來。它介紹南方《新路》雜誌提出的十二項政治主張，強調“益深同感”，“吾道不孤”，表明這也正可視為自己的主張。此十二項政治主張中第一條便是：“主張民主政治，反對帝國主義及一切階級專政、一黨專政”。此外還有，如：“主張言論結社等自由，反對以黨治或軍治之名義，剝奪人權”；“主張以自治精神謀統一，反對一切征服式之武力統一”；“主張國家進步應注重和平建設，反對只圖破壞之革命”等。這裡強調的也正是以民主憲政為鵠的，取消南北的黨治與軍治。《晨報》也贊成該雜誌的主張：國內統一無非有兩種模式，一是“平等聯合”，如北美往事；二是“不平等聯合”，如德意志以普魯士為中樞來實現，但是，無論是哪種模式，都離不開憲法會議，制定與遵從憲法。《晨報》說，“吾人得此同調，願再引申其說”：“統一之道，果安在乎”？“則其法甚易，大家首先停戰，以大權歸諸全體民眾，聽其自行召集會議，制定憲法，組織政府。既不許一閥壓迫，亦不容一黨之包攬。”此說似迂闊，但捨此無善策，只有待國人覺悟與奮鬥而已。不難看出，人們提出的南北和談需以實現民主憲政為基準的政治訴求，更多的是針對南方的“黨治”。這並不意味著他們對北方“軍治”有所寬容，而是與京津自由派知識分子的政治心態有關：一是國民黨強勢，使“北方將漸認奉張執政較黨治過惡較少”；二是曹錕賄選後，國會信譽掃地，從此也無法開張。但北京政府雖然空有其名，卻畢竟是在民初憲政的架構下存在，故它在許多人心目中，並非全然是雞肋，“食之無味，棄之可惜”；在一定條件下，它有時也會起到某種制約的作用，令某些勢力或個人有所忌憚。1927年6月奉張得各將領推戴，欲謀解決“最高問題”，然而，“正式總統無產生可能，執政名義不便自用，臨時總統不可無參議院等民意機構以為點綴，終嫌礙手礙腳，乾脆用大元帥直截了當”，便是反映了這一點。1929年初，馬君武曾與胡適談政治，抨擊國民黨“一黨專政”，以為應“以憲法為號召，恢復民初局面”。“當年有國會，我們只見其惡，現在看，總比沒國會好。究竟解決問題在國會會場，總比解決於戰場好的多多”。胡適認為“這話很有道理”，並進一步發揮說：“當日袁世凱能出錢買議員，便是怕議會的一票；曹錕肯出錢買一票，也只是看重那一票。他們至少還承認那一票所代表的權力。這便是民治的起點。現在的政治才是無法無天的政治了。”同樣反映了這一點。京津報紙輿論評論說，南方政府有“浪漫”習氣，政令設施，茫無頭緒，倒是北方政府“其有規矩可守”。所謂“有規矩可守”，也包含著這層意思。有論者說：“並未發現報紙輿論有將對北方政府的失望轉而寄希望南方政權的”。這種說法似是而非。事實恰相反，上述自由派知識分子深知欲通過南北妥協和談實現自己的政治訴求，北方政局的穩定是必要的前提。易言之，與其說人們沒有“寄希望於南方政權”，勿寧說在某種程度上，倒是“寄希望於北方政權”。只有看到了這一點，才能解釋京津報紙輿論何以對北方當局持如下的態度：其一，為其出謀劃策，力勸改革。人們認為，任何社會的政治思想都不可避免地存在“激進”與“保守”、“新”與“舊”的分歧。二者之不同，不在於其最終目的，而在於其間所取之方法各異而已。例如，要求廢除不平等條約，是南北所同。“吾人不能承認保守派政府，應以服從不平等條約之規定上為其天職，而以反對不平等條約為激進派專有之權利也。”同樣，“人事不努力，新者可舊；人事苟努力，舊者可新”。“明乎此，舊勢力者似勿庸逆勢而懊惱；新勢力者更何可乘勢而驕矜。”無論81

新舊都應當也可以憬然而悟。顯然，這是針對南北政府，借所謂“新、舊”、“激進、保守”的理論辨析，激勵北方當局奮起改革。不僅如此，人們甚至力勸北方當局不能接受國民黨“改旗易幟”的要求，而要有自信心，從政治改革上取得主動權。“自今以往，應認定非軍事之爭，而為政治之爭；非目前之爭，而為未來之爭”。換言之，“彼以俄式黨治為目標，我則以西歐憲政為模範”。若能有此番定力，“雖敗於戰爭，且將勝於政治。此所謂北方勢力今日惟一之途徑也”，“則奉系勢力，尚大有前途也”。《晨報》社論《為北方計》將同樣主張，表述得更徹底：“故北方而為大局計者，當從根本上改途易轍。大凡南方之所為，不惟不宜效法，且必須完全與之相反。以原則言，南方以製造黨國為宗旨，北方當以保持民國為方針”。質言之，北方當局必須高揭民主憲政的旗幟，在政治上把握主動權，才能有抗衡南方的資格，進而得謀和局：“亦惟有對抗之力者，而後可以策時局之和平”。其二，1927年6月中，張作霖宣佈就任大元帥，並以潘復為新內閣總理，被京津輿論界稱為“北京改制”。其目的既有統整北方混亂政局的一面，同時也是為了提升士氣，以便爭取有與南方議和妥協的對等資格，故同時又發表了張作霖所謂主張“反赤”與“息爭”的通電。對此，京津報紙輿論十分振奮，稱之為“北京改制”、“北方政局之改造”，並深抱厚望。人們相信，“此次改制，完全為改革（張目）”，北方時局將因之提升到新階段。“許多人均希望安國軍政府就勢力範圍內，做出幾件漂亮事，以一顯其刷新政治之能力”。《大公報》甚至以《北京改制》為題發表社評說：“在北方一般人民，感於時局沉悶，凡足以打破現狀，一新耳目，以便促成時局之解決者，當無不歡迎。是則張之建制，潘之組閣，外人得交涉之對手，國民見時局之進步，皆可謂各各如願。北京昨日出紅報，鳴禮炮，殆非無故歟？”社評相信，北方政府的改革也將有助於扭轉知識分子南下的趨勢：“副知識階級安土重遷之望，則京師社會人心冷落消極之狀，庶幾暫時稍殺”。固然，後來的事實證明，他們的這些期待，都無非緣木求魚；但是，無論是非臧否，它畢竟說明其時京津報紙輿論站在了北方當局一邊，乃是不爭的事實。而這一點，長期以來恰恰被忽略了。固然，形勢比人強。1928年5月3日，“濟案”發生，有力地改變了時人的既定思維。日本為阻止北伐軍前進，以保護其在滿蒙的侵略特權並控制京津地區，製造了震驚中外的濟南大屠殺慘劇。國難當頭，京津報紙輿論首當其衝，大聲疾呼，要求南北立即停止內爭，共同對日。此時在人們的思維中，救國禦敵的緊迫感，已然壓倒了先前關於南北和談須預設前提之政治訴求。在全國要求息爭禦侮的強大壓力下，南北當局最終達成和解：奉軍退出關外，北京由南京政府和平接收，後續問題留待代表會議或國民會議解決。在此過程中，奉張較蔣介石遠為主動。《晨報》說：“此次奉方確有謀和誠意，對於條件惟不苛求，實堪欽佩”。南京政府的譚延闓也承認，“奉方息爭愛民之心，深而且切，不勝欽佩”。但是，奉張卻也因之得罪了日本，故前者於6月3日通電出關，後者即於4日製造了皇姑屯事件將之暗殺。奉張父子在國難關頭採取的此舉，是應當肯定的。值得注意的是，南方報紙對於奉軍退出關外的報道，多取貶義，如：《北伐軍銳不可當，大有氣吞京津之勢》、《奉軍最後之失敗，準備退往山海關》等；而北方則多取褒義，如：《張作霖決即敝屣尊榮，即將再發和平通電》、《張作霖對商界談話：來時光明，去時亦必光明》等。最可注意的是，《益世報》社評《張作霖行矣》，本是定於3日奉張出京時發表的，以壯行色。因京津交通阻梗，稿子8日才寄到，故於9日仍按原稿發表。文中說：張作霖在此危難之時，“能和平公開，居然作鎮定寧靜之退去，實不能不認為十七年來之一奇跡”。作者表示，對奉張本人無“絲毫之好感可言”，但於其主動促成和談，“此吾人欲抑感情之私，而應付與相當之同情者也”。社評最後預祝張氏回到東北能大有作為，為保衛滿蒙主權與發展東北社會的政治經濟教育等做出新的業績。但是，張作霖行矣，且死矣！此文實當成91

了祭文發表。應當說，它頗能代表京津報紙輿論的基本傾向。然而，和談告成，南北統一，“不南不北之人”既“無所託命”矣，其政治訴求自然落空；從此身歸國民黨政權“此山中”，其將何以自處？這是同樣值得探討的另一個有意義的課題。四、餘論“四·一二”政變與國民黨南京政權的建立，既意味著國民革命的失敗和南北對峙改變了原來的意義，而成為兩大利益集團間的權力博弈；同時，這也為京津報紙輿論得以在國民黨統治勢力範圍之外，從容觀察這個新政權，提供了可能。出於“恐共”心理，人們最初樂見南京國民黨政權的建立，但很快便大失所望。觀察是負面的，不僅發現這個政權正迅速趨向腐化與專制獨裁，和北方政權並無二致；而且十分尖銳地指出，國民黨背棄工農民眾，已變成了少數江浙資本家利益的代理人。內部爭權奪利，一盤散沙，主義與信仰不復存在，而變成了新軍閥。其所謂“以黨治國”，無非是借用蘇俄共產黨的外衣，而行意大利法西斯主義罷了。這些觀察，不僅與當時宋慶齡在莫斯科發表談話指出“該政府已拋棄孫中山所持之政策”、南京“各軍閥已成割據之勢力”、“國民運動已全遭蹂躪”的觀點，實相吻合；甚至與中共發表的宣言，揭露“蔣介石已變為國民革命公開的敵人”，提出“打倒新軍閥蔣介石”，也有某種相通之處。它說明上述的觀察不僅十分尖銳，而且合乎客觀實際。所以，探討京津報紙輿論對南京政權的觀察，提供了一個新視角，有助於學界深化對國共關係、北伐戰爭與近代知識分子等的研究。京津報紙輿論代表的是自由派知識分子的聲音。他們自稱乃“不南不北之人”，正表明了自己對南北政權之不認同。他們支持南北妥協和談，目的是希望借助奉張政府之力，實現自己“以西歐憲政為模範”的政治訴求。自由派知識分子好以第三派勢力自居，樂於充當社會指導者的個性，在這裡又一次得到了彰顯。然而，“濟案”發生後，國難當頭，他們卻擱置自己的政治訴求，大力呼籲“息爭對外”，支持奉張主動退出關外，促成最終實現南北和談，化解民族危機。這又反映了在民族大義面前，自由派知識分子顧全大局，表現出了可貴的家國情懷。由此便不難理解，何以在“九·一八”事件爆發之後，時已站在國民黨一邊、恐共已甚的自由派知識分子，卻能成為促進國共二次合作的積極力量。當然，自由派知識分子自身的弱點也在此間得到了充分暴露。首先是“恐赤”、反共心理頑固。《大公報》社評認為，南北妥協自當以“反赤”為前提，即“主義合作不算投降”；但若本“只問敵不敵，不問赤不赤”，則妥協不可行。可見，他是將反共反赤放在了首位。在此種心理指導下，人們雖然對於南方的共產黨並不甚瞭解，但各報新聞報道卻公然不顧事實，隨意編造抹黑，達到了喪失理智的程度。《大公報》就竟然有這樣的報道：《粵東江大糜爛：共黨兩路屠殺》、《共產黨殺人先剝皮後砍頭：湖北全省幾無一片乾淨土》。說到底，他們之所以極力抨擊國民黨種種劣跡，也在於擔心國民黨不振作，一旦垮台，將意味著共產黨捲土重來：“國民黨一塊招牌，目前必為無數投機軍閥竊負以趨，將來必由共產黨挾以俱去”。所以，國民黨統一南北之後，他們與胡適諸人一樣，多成了擁蔣反共的“過河卒子”，並熱衷於參加國民黨的“剿共”，就是合乎邏輯的事情。其次，是其自身的軟弱性。自由派知識分子並非獨立的政治力量，自稱乃“不南不北之人”，儼然第三種勢力，實則根基全無，無非文人論政而已。且不說在新舊軍閥割據混戰的年代，提出所謂“以西歐憲政為模範”相號召，顯得多麼空洞，脫離現實；更主要的是，他們竟將自己的政治訴求寄託在了朝不保夕的北方奉張政府與南方政府的妥協和談上了，這又是何等之軟弱。恐共心理與自身的軟弱性，決定了自由02

派知識分子在此後近代歷史的進程中，難以擺脫依附於國民黨政權的命運。所以，頗有諷刺意味的是，其時他們對南京國民黨政權的觀察，恰恰成了近代史上自由派知識分子對於後者，最大膽、最尖銳，同時也是最具客觀性和最有價值的評說了。當然，他們不在南方政權的“彼山中”，卻是“託命”於北方政權的“此山中”，故其觀察也少不了自己的局限。①學界有關北伐戰爭史的研究成果甚多，如：華崗的《中國大革命史》（上海：春耕書局，1932年）、王雲五等編的《國民革命軍北伐戰爭史》（上海：商務印書館，1939年）、曾成貴等的《國共合作的北伐戰爭》（鄭州：河南人民出版社，1986年）、曾憲林等的《北伐戰爭史》（成都：四川人民出版社，1991年）、李新與陳鐵健總主編的《中國新民主主義革命史長編（北伐戰爭）》（上海：上海人民出版社，1994年）等。需要指出的是，高郁雅的《北方報紙輿論對北伐之反應：以天津大公報、北京晨報為代表的探討》（台北：台灣學生書局，1999年）一書，似與本文相近，實則相去甚遠。如書名所示，該書所論寬泛，全書共6章，僅第4章《北方報紙輿論對南方黨軍的看法》涉及了對南方的某些觀感，但也僅為一般性介紹，並非專論。②參見林華：《憶北洋政府後期的北京新聞界》，全國政協文史資料委員會編：《文史資料存稿選編精選》，北京：中國文史出版社，2006年；曹世瑛：《〈大公報與胡政之〉》，全國政協文史資料委員會編：《中華文史資料選輯》第97輯，北京：中國文史出版社，1999年。③林華：《憶北洋政府後期的北京新聞界》。④⑦⑧曹世瑛：《〈大公報與胡政之〉》。⑤羅隆基：《我在天津〈益世報〉時期的風風雨雨》，全國政協文史資料委員會編：《中華文史資料文庫》第16卷“文化教育編”，北京：中國文史出版社，1996年。⑥旨微：《關於報紙之談話二則》，天津：《益世報》，1926年7月9日。⑨本報編輯部啟：《徵求特別訪稿》，天津：《益世報》，1927年1月20日。⑩《本報停刊啟事》，北京：《晨報》，1928年6月5日。全國政協文史和學習委員會編：《何廉回憶錄》，北京：中國文史出版社，2012年，第183頁。冷觀志：《南行觀察記》（三），天津：《大公報》，1927年3月8日。老敢：《全國知識階級對於蔣介石北伐應取何種態度》，上海：《國聞週報》，1926年第3卷第3期。上海：《國聞週報》，1926年第3卷第36期，轉引自林緒武等編：《吳鼎昌文集》，天津：南開大學出版社，2012年，第59頁。《晨報》對北伐多作負面報道，如：《蔣介石無北伐決心》（1926年6月7日）；《黨軍北伐計劃大挫折》（1926年6月11日）；《正待修理》（漫畫）：一位工匠正費力地想將一隻即將散架的木桶箍起來，木桶上寫著“北伐軍”三字；《圍攻武昌城黨軍精銳大損》（1926年10月3日）等等。前溪：《戰卜》，天津：《大公報》，1926年9月2日。丁文江等：《梁啟超年譜長編》，上海：上海人民出版社，1983年，第1127頁；第1122頁；第1107、1132頁。《岳陽戰事之因果觀》，天津：《大公報》，1926年9月1日。《北洋系之末路》（社評），天津：《大公報》，1927年3月5日。吳鼎昌：《注意國內與國際之變化》（社評），天津：《大公報》，1926年9月5日。淵泉：《迎接新春》，北京：《晨報》，1927年1月1日。榆民：《勸南北猛醒》（社評），天津：《大公報》，1926年9月2日；記者：《南征北伐可以已矣》（社評），天津：《大公報》，1926年9月3日；榆民：《回頭是岸》（社評），天津：《大公報》，1926年9月4日。中共中央黨史研究室：《中國共產黨歷史》第一卷上冊，北京：中共黨史出版社，2011年，第174頁。北京：《晨報》，1926年4月1日。淵泉：《南北妥協果可能耶？》，北京：《晨報》，1927年2月15日。《神經過敏》，天津：《大公報》，1927年4月4日。12

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1月2日。《論反共反蔣之道》，天津：《大公報》，1927年7月13日。《國民革命》，天津：《大公報》，1927年5月25日。《新路》，北京：《晨報》，1928年2月17日。《北方新局面果將開展耶？》，天津：《益世報》，1927年4月25日。《擇吉於今日三時登台》，天津：《大公報》，1927年6月18日。旨微：《政治與環境》，天津：《益世報》，1927年5月13日。旨微：《現狀之下之感想》，天津：《益世報》，1927年2月11日。北京：《晨報》，1928年3月5日。旨微：《曹錕南下與直系未來》，天津：《益世報》，1926年10月2日。《潘復閣員名單尚未全定：潘本人今日到任》，天津：《大公報》，1927年6月20日。《北京改制後南北大勢》，天津：《大公報》，1927年6月21日。天津：《大公報》，1927年6月19日。《所謂妥協問題真相》，北京：《晨報》，1928年6月4日。上海：《時事新報》，1928年5月29日。北京：《世界日報》，1928年6月2日；北京：《晨報》，1928年6月1日。旨微：《張作霖行矣》，天津：《益世報》，1928年6月9日。《宋慶齡發表赴俄三大使命》，北京：《晨報》，1927年9月19日。《中國共產黨為蔣介石屠殺革命民眾宣言》，中央檔案館編：《中共中央文件選集》第3冊，北京：中共中央黨校出版社，1991年，第39頁。《不見棺材不落淚》，天津：《大公報》，1927年6月14日。天津：《大公報》，1928年2月20日、25日。作者簡介：鄭師渠，福建省福州市人。1970年畢業於北京師範大學歷史系，留校任教至今。歷史學博士、教授、博士生導師。長期從事中國近現代史、近現代思想文化史的教學與科研。曾任北京師範大學歷史系中國近代史教研室主任、歷史系主任、副校長、校黨委副書記兼副校長；曾兼任國家社科基金評審專家、馬克思主義理論建設工程首席專家、北京市社會科學界聯合會副主席、北京市史學會會長、中國史學會副會長、教育部歷史教學指導委員會副主任、中國社會科學院學術委員會委員、近代史研究所學術委員會委員等。現任北京師範大學歷史學院學術委員會主任，兼任中國社會科學院中國歷史研究院諮詢委員會委員、國家教材委高校哲學社會科學委員會委員等。主持多項國家社科基金重大項目。出版學術專著有：《晚清國粹派文化思想研究》、《在歐化與國粹之間：學衡派文化思想研究》、《思潮與學派》、《社會的轉型與文化的變動》、《歐戰前後：國人的現代性反省》、《近代知識階級新論》、《中國近代史》（主編）、《中國文化通史》（十卷本，總主編）、《歷史視野下的中華民族精神》（雙主編之一）等。其中，《歷史視野下的中華民族精神研究》與《晚清國粹派文化思想研究》分獲教育部與北京市社科優秀成果一、二等獎。在《歷史研究》、《近代史研究》、《北京師範大學學報》等刊物發表學術論文150餘篇。［責任編輯　劉澤生］42

澳門理工學報　2020年第2期·港澳研究·主持人語：不久前，從第六屆全國高等學校社科期刊評優活動頒獎典禮上傳來好消息，本刊同時獲得“全國高校社科名刊”獎和“全國高校社科期刊特色欄目”獎（也稱之為“名欄”獎）。一份學術期刊能夠同時獲得“名刊”和“名欄”獎，也屬難得。特別在此添加一筆的是，這個“名欄”即為本欄———“港澳研究”專欄，謹藉此機會，向本欄的作者、讀者諸君致以衷心的敬意。“港澳研究”被譽為本刊品牌欄目中最富地方特色的專欄，具有重要的學術價值與現實意義，對推進“香港學”、“澳門學”研究和特區建設，作出了應有貢獻———自2011年《澳門理工學報》改版、並正式啟動“港澳研究”專欄以來，本刊已經推出涉及港澳研究文章100多篇，僅收入“澳門理工學報叢書”《港澳研究》卷（社會科學文獻出版社，2018年版）的論文即達81篇、近140萬字。“專欄”文章廣受社會各界關注，多家二次文獻機構更作了大量轉載與推介，可謂實至名歸。繼上期本欄推出“澳門學”研究專題，發表了吳志良、郭萬達、婁勝華三篇佳作，本期秉持對“澳門學”學科研究的深入探討，刊發周大鳴的《澳門模式：多元文化與中華民族共同體》及戴定澄的《澳門城市音樂的學科體系：內涵、外延及展望》兩文，從更微觀的層面觀察“澳門學”建構的學科體系，展示了“澳門學”豐富多彩的學術內涵與外延空間。澳門是一個族群高度多元化的社會。回歸之後，澳門進入了一個新的歷史階段，新時期的特徵，主要表現在具有共同意識的澳門族群的出現。該族群的出現，與維護國家統一、多元文化團結共存、社會經濟穩定發展等因素有根本的因果關係。文中周大鳴教授對“九九”之後澳門從政治回歸到文化回歸這一社會各界普遍關注的重大問題，進行了深入的剖析，認為澳門模式為我國內地移民城市多元族群的和諧共存提供了一個榜樣。澳門的經驗告訴我們，不同文化不同族群的長期共存，相互交流交往，結局並不意味著亨廷頓所言的“文明的衝突”，澳門所體現出來的多元族群文化和諧共處，最終建立更高層次的“澳門人”與“中國人”認同的事實所證明，只要多元文化族群保持正確的交流交往方式，最終是可以達到交融的結果的。戴定澄教授的大作則另闢蹊徑，從澳門城市音樂學科在歷史與現實層面所披露、體現的文化、文明價值，最終對作為“澳門學”理論構想中有著獨特地位的澳門城市音樂的學科前景作出展望，別具新意。澳門城市音樂具有品種類別多元、歷史線索清晰、風格特徵鮮明、資料傳承豐富、現實表現多彩的地區特性。澳門城市音樂的學科構建，無論其內涵類別及外延體系，均將成為“澳門學”架構中的重要組成部分。作者認為，“澳門學”不僅應著眼於主流學術圈內學者的工作，也應該寄希望於本澳民間眾多有追求、有本土文化使命感的社團、個人的貢獻。當學者的研究同民間的實踐探索聯繫一起，互動互利並相輔相成，那麼“澳門學”就會是一門既規範、專業，又有血有肉的城市文化學問，並將在空間和時間上持續發揮其學術作用。誠如筆者當年在“港澳研究”開欄時的“主持人語”中所言，“港澳研究”是一個涉及範圍相當廣泛的欄目，從地理區域上來說，不僅僅是以香港、澳門作為研究的對象，也包括粵港澳關係、港澳與內地，乃至港澳與世界的關係；從研究內涵上來說，則涉及經濟學、政治學、社會學、歷史學、法學、文學等諸多學科。“澳門學”不僅僅是從經濟學、社會學的角度，從歷史文化、音樂理論的角度進行解讀，我們還可以開闢更為廣泛、深入的領域，乃至海外同行研究的視角，進行多維的研究。本刊熱誠歡迎海內外學界朋友為“港澳研究”惠賜佳作。　　（劉澤生）52

澳門理工學報　2020年第2期澳門模式：多元文化與中華民族共同體周大鳴［提　要］　澳門是一個族群高度多元化的社會，本澳各族群的形成與發展不僅與歷史上一連串標誌性事件有著直接而密切的關係，也受到不同時期澳門社會的經濟文化結構深遠的影響。移民社會是澳門的重要標籤之一，不同來源的移民與本土人群交融形成的不同族群，匯聚在澳門孕育了特色多元的澳門文化。“九九”之後，澳門進入了一個新的歷史階段，新時期的特徵，主要表現在具有共同意識的澳門族群的出現；澳門族群的出現，根植於多元的族群文化在澳門的密切交流中，最終達到了交融的狀態。澳門族群的出現，與維護國家統一、多元文化團結共存、社會經濟穩定發展等因素有根本的因果關係，中華民族共同體構築過程中的“澳門模式”極具參考價值。［關鍵詞］　澳門族群　多元文化　中華民族共同體　澳門模式［中圖分類號］　C91；K2　［文獻標識碼］　A　［文章編號］　0874⁃1824(2020)02⁃0026⁃12一、引言澳門位於珠江口西側，轄區包括澳門半島和氹仔、路環兩個離島，澳門的總面積因為沿岸填海造地而一直擴大，自有記錄的1912年的11.6平方公里逐步擴展至2018年的32.9平方公里。嘉樂庇總督大橋、友誼大橋和西灣大橋把澳門半島和氹仔島連接起來，而路氹填海區把氹仔和路環兩個離島連為一體。2018年澳門總人口66.74萬人，人口密度約2萬人/平方公里，人口密度高居世界前列。澳門是世界最發達的城市之一，2017年澳門的人均居民總收入達到57.47萬澳門元，位列世界人均居民總收入的前五位。截至2017年，澳門的本地生産總值（GDP）已達到4406億澳門元，其中博彩與博彩中介業是澳門最具特色的産業，其生産總值佔全澳本地生産總值的49.1%。①族群的形成是一個複雜的過程，涉及到城市環境和特定群體之間的關係。一般來說城市中來自不同背景的移民在進入城市後，其背景不同帶來的文化差異會直接導致文化的多元性産生，並成為族群構成的基礎。這一形成過程可以是地緣的———如來自同一地區，可以是血緣的———如來自同一親屬群體，也可以是語言的———如講同一方言，也可能是其他原因導致的，他們往往會聚居在一個區域，或至少在日常經濟生活中有比與外界更多的往來。這些群體由於長時間的互動往來，往往傾向於保持原文化，或在原有的基礎上使用新的文化符號來強化或至少保持群體成員之間的相互認同，如此族群便在這些交往與認同的過程中産生了。1999年回歸後，澳門經濟社會高速發展，社會矛盾顯著緩和，族群交往密切和諧，不僅在東亞62

社會獨樹一幟，在全球範圍中亦堪稱典範。在這一時期同時發生的是筆者所預言的澳門族群作為一個共同體認同的建構産生。②1999年，中華人民共和國恢復對澳門行使主權，毋庸諱言，“回歸”作為一個歷史事件對於澳門整體的影響十分巨大，它直接加速了澳門族群的組合進程。澳門族群作為中華民族的一員，它形成的過程與結果極具代表性，對我們研究中華民族共同體的形成有很大的價值，本文就此展開探討。二、澳門多元族群形成的三個階段澳門是一個多族群共同生活、相互交流與發展的社會。作為一個400多年的中西文化交匯之地，在澳門歷史長河的不同階段，不同的族群由於歷史階段的特殊環境漸次登上了澳門這片土地，書寫了各自的高光時刻，也鑄就了澳門這一多族群的社會文化根基。筆者將澳門的族群形成大致分為葡人來澳前、葡人入據澳門至1887年前之澳門、1887~1999之葡屬澳門三個階段，簡要將澳門多元族群形成的過程與最新之演進做一介紹。（一）葡人來澳前澳門擁有居民的歷史悠久，早在新石器時代古越人便已在澳門區域內開始繁衍生息。上世紀70年代以來，澳門路環島的竹灣、黑沙北、路環村及九澳等地相繼發現了史前及唐宋時期的遺物，表明澳門地區自新石器時代以來就一直有人類在此活動。據考證，路環島黑沙等地發掘出來的彩陶殘片與長江中下游的大溪文化屬於同一類型。③公元1152年，宋朝始設香山縣。澳門屬香山縣長安鄉延福里恭字圍，其時有龍田、龍環兩個漁村，居民以捕漁為業。澳門的早期居民，主要是從事漁業的漁民。澳門舊稱蠔鏡，為避蟲字旁，亦稱濠鏡。現存史籍最早對於蠔鏡的記載來自葡萄牙人皮雷斯1514年所著之《東方志》，從葡萄牙人的記載中，我們可以很清楚的知道在這一時期的澳門，已經成為了區域內比較重要的港口，“除廣州港口外，另有一港名濠鏡（Oquen），陸行三日程，海行一日一夜，是往琉球諸地之海港。”16世紀的澳門顯然不是單純的漁村，它作為一個扼守珠江口的重要節點，彼時被有眼光的商賈與海客以官府體制之外的方式進行利用。明萬曆三十年（1602年）郭裴纂修《廣東通志》卷七十記廣東疍民說：“疍戶者以舟揖為宅，捕魚為業，或編篷瀕水而居，謂之水欄……莞、增城、新會、香山以至惠、潮尤多。”澳門及其附近海域的疍民，可謂是澳門的土著族群。在很長一段時間裏，澳門人口稀少，主要的族群劃分是以陸上居民與水上居民兩種生活方式作為分界綫的，彼時的主要居民是被稱為“疍民”的水上居民，他們以捕魚為生，文化與珠三角其他地區的水上居民沒有本質的差異，他們共享自己的一套社會組織、特有節日、禮俗活動，水上居民雖然如今已然成為極少數者，但他們長時間是澳門人口中的重要組成部分。而澳門從一個小漁村成為一座舉世聞名的“東方聖城”，還要從它的開埠說起。（二）葡人入據澳門至1887年前之澳門澳門400多年來中西交匯之處的特殊地位是從葡萄牙人來到澳門開始的，自1553年葡萄牙人來到澳門“晾曬貨物”開始，澳門這個多元文化匯聚的城市就開始了它的傳奇之路，至今仍舊站在東亞的舞台中央。葡萄牙人進佔澳門後輸入與傳播西方文化，最早是以宗教的形式進行的。葡萄牙作為一個以天主教為國教的國家，進佔澳門後便將澳門變成了其在華天主教傳播的策源地，同時也將澳門視為天主教在東亞的中心。天主教士聖方濟各·沙勿略(St.FrançoisXavier)，1552年試圖進入中國傳72

教，後因病死於廣東台山上川島。1553年葡萄牙人入據澳門，此後耶穌會士來到澳門傳教。1561至1563年，來澳門的耶穌會士已有8人，發展天主教徒600多人。④（參見表1.）其後，信仰天主教的澳門居民逐漸增多，並形成了澳門多元文化中的一股重要力量，天主教作為一種迥異於中國傳統儒家禮俗的生活方式，自然而然的表現出了天主教傳統與中國傳統的差異性，族群認同從差異開始發源。從血緣上看，這一時期登上澳門歷史舞台的族群有幾類人，分別是葡萄牙人、土生葡人和來自中國其它地區的移民。乘海船追求絲綢與綠色黃金之國至此的海外來客自不必說，他們信守著拉丁文化與天主教傳統，成為了最初改變澳門居民單一膚色的一群人，而他們與當地人結合後誕生的“大地之子”們，歷來是人類學家們關注的熱門族群，土生葡人在這一時期雖已存在，但中葡之間大規模通婚的普及還要推遲到下一個歷史階段，在下一部分會重點討論。表1　1555~1878年澳門人口統計表⑤年代總人口數（人）指數中國人葡萄牙人其他國家人15554002　　　　　　15635,000254,100900　　157810,00050　　　　　　158020,0001004,000~5,000　　　　162120,0001007,500700~800　　164025,60012820,0006005,00017004,90024.54,000900　　17435,50027.52,0003,500　　183913,000657,0335,612355186778,080390.4　　　　　　187859,959299.8　　　　　　葡萄牙人的大量進入給澳門的發展帶來了新的變量，而澳門的開埠自然推動了廣東本地居民的大量湧入。除水上居民外，陸上居民主要是來自大陸的移民。這一時期的澳門居民主要從廣東與福建各地遷入，中山（香山）人佔最大多數，大約佔據了當時澳門人口的三分之一，由於澳門在這一時期依然被香山縣所領有，所以他們嚴格意義上不能算是跨區移民。數量第二多的是福建人。與上述擁有天主教教會傳統的葡萄牙人不同，中國人在澳門一般是通過不同地域所組成的同鄉會或不同姓氏所組成的宗親會進行社會動員與文化適應的。以同鄉會為例，按照地域的等級同鄉會可以被分為不同的層次，比如中山同鄉會作為最大的同鄉會，其下還設有各鄉的同鄉會。這一時期的澳門多元族群的特點主要有三方面，首先體質上的差異天然的區分出了葡萄牙人與中國人兩大集團，其他國家的移民在這一時期也漸次進入，華人與非華人從體質特徵上可以明確區分，這種族群的分別貫徹澳門發展的始終；其次比體質特徵更為不明顯的是信仰差異所致的族群差異，由於葡萄牙人的天主教傳教事業的擴張，信仰天主教的團體逐漸成為了澳門族群中的一個重要部分，他們與遵循中國傳統生活方式的中國人以及遷來澳門的其他非天主教徒共同構成了澳門82

的多元文化根基；最後是上文提到的在澳門的中國人中的同鄉會與宗親會，不同方言與血緣認同構成的一個個不同族群同樣在澳門的族群系譜中相映生輝。表2　1878~1999年澳門人口統計表⑥年代總人口數（人）指數中國人葡萄牙人其他國家人187859,959299.8　　　　　　191074,86637471,0213,601244192083,984419.779,8073,8163611924193,175965.8　　　　　　1927157,175785.9152,7383,8465911937164,528822.6　　　　　　1939245,1941225.9239,8034,6247671940400,0002,000　　　　　　1945150,000750　　　　　　1950187,772938.8183,1054,0666011960169,299846.5160,7647,9745611962270,0001,350　　　　　　1970248,6361,243240,0087,4671,1611980241,9501,209.5　　　　　　1985290,6331,453.2　　　　　　1990339,5101,697.5　　　　　　1995415,0002,075　　　　　　1999429,6002,148　　　　　　縱觀這一時期的澳門各族群，可以發現澳門人的認同是多重的，例如一個人可以既是天主教徒，又是香山同鄉，同時也是孫氏宗親會的成員。這種不同層次的族群認同為人與人之間的交往提供了極好的緩衝，當一個葡萄牙人與中國人發生衝突時，他們很有可能因為同是天主教徒而尋找到消弭矛盾的方法，這種多元族群的複雜認同在這一區域所起到的的社會作用不應被忽略。（三）1887~1999之葡屬澳門1887年，葡萄牙政府與清政府簽訂《中葡和好通商條約》，條約中列明：“由中國堅准葡國永駐管理澳門以及屬澳之地，與葡國治理他處無異。”至此澳門正式成為了葡萄牙“殖民地”，雖然之後的北洋政府、南京國民政府和中華人民共和國中央人民政府從來沒有承認過這份條約的合法性（1972年，聯合國將香港、澳門兩地從殖民地名單中删除）。這一條約的一個影響是至此之後葡萄牙通過派駐官員等形式擴大了對澳門的控制，它的一個重要結果是使得在澳門的葡萄牙籍公民數量的增加。相應的，葡萄牙人成為“合法”管治者的後果是，葡萄牙人在澳門各族群的地位攀升至歷史最高點，跨海而來的葡萄牙統治者與當地人的通婚數量大幅增加，土生葡人的數量漸漸增加，92

作為一個群體登上了澳門舞台。此後，澳門的人口直綫上升，“廣州商團之亂”以及抗日戰爭時期，大量人口進入澳門避難，導致人口均急劇增長。（參見表2）人類學家卡布拉爾（Cabral）在討論澳門土生葡人時認為有三種用來識別自我或他人是否為土生的主要因素。一是語言，即某人及家庭與葡萄牙語的任何聯繫。二是宗教，包括個人和家庭與天主教的任何認同方式。三是歐亞混血。卡氏認為這三種因素中的每一種都可以作為識別澳門土生葡人的基礎。在特殊情况下，具備有其中一或兩個因素也可以認為是土生葡人。⑦被稱為“大地之子”的土生葡人們的判定標準至少有兩條：首先是從血緣上看，中葡混血一直以來被認為是從體質上顯而易見的特徵。第二是文化上的，葡萄牙文化與本地文化的長時間接觸與互相採借的結果是文化混合的不可避免。土生葡人族群的標誌性特點首先是操中葡雙語，其次在文化認同上他們在這一時期傾向於認同葡萄牙。自1887年條約簽訂後，葡萄牙人成為了澳門的統治階層，相應的，與葡萄牙人體質上有較近淵源的土生葡人的地位水漲船高，也進入了特權群體的行列。在這種社會大環境下，土生葡人對葡萄牙的認同隨著權利的相對變化而日益增長，但土生葡人的文化特質並不完全是葡萄牙式的。族群的文化是其認同的基礎要素，是對族群可識別性的認知依據。在日常交往中，族群區分一般通過語言、姓名、相貌和習俗等體現出來。土生葡人的許多文化特質都是葡國式的，對華人主體族群文化的吸收也是廣泛的，具有混合文化的特徵。⑧土生葡人的文化特徵是其自身族群認同的最基本要素，但土生葡人這一族群的認同更多地具有主觀心理傾向，影響這一主觀心理傾向的因素，如上文所提到的權利等等都是極其重要的。這一心理因素的極端表現為某些體質上並無葡萄牙血統的澳門人，亦自我認同為土生葡人，由此可見這一族群的産生很大程度上是一種脫離了上述分類原則的心理主觀選擇。表3　回歸前夕澳門人口出生地一覽表（1996）⑨總數（人）澳門中國內地香港葡萄牙菲律賓泰國其他414,128182,476195,19212,5093,8525,02675114,322這一時期的澳門各族群的總體特徵，主要表現為族群的多元化進一步深入，土生葡人作為一個介於葡萄牙人與華人各族群之間的特殊群體受到各界矚目。儘管主體族群華人和主導族群土生葡人在過去維持著各自的族群界限，基本上實行族內婚，但在這一時期的發展歷程中，相互之間的界限隨時間發展已淡化，族際通婚已極為普遍。同時我們可以觀察到，作為族群界限的重要符號———宗教，在澳門族群間的區分程度越來越不明顯，如華人可以極易皈依天主教，而現今的土生葡人也開始信仰佛教等其他宗教。族群認同亦有淡化的傾向，並具有個體選擇的特徵，尤其對他族文化的認同特徵很明顯，如新生代的土生葡人廣泛認同各種文化。因此，澳門雖族群繁多、華洋雜處，但其族群關係在這一階段的趨勢是逐步走向緩和而非緊張的。⑩三、回歸作為一個社會轉型1999年12月20日，中國正式恢復對澳門行使主權。早在澳門回歸之前，“九九”一詞作為澳門回歸的代稱即在澳門社會中産生了諸多討論。澳門的各族群在未來預期被確定的情况下展開了對於澳門未來的大討論。在這樣一個大討論中，最大的前提是“九九”之後，澳門即將成為一個特03

殊的政治單位———中國的特別行政區，這一歷史轉型的影響對於澳門的社會生活不可謂不深刻。而回歸作為一個歷史轉型過程的內容，除了“九九”作為一個歷史節點之外，它更作為一個文化事件決定著澳門各族群的組合方向，最終的結果便是澳門族群的誕生。1999年中華人民共和國恢復對澳門行使主權後，在保持澳門文化多樣性的基礎上，澳門人作為一個澳門各族群的整合逐漸推進，這一族群整合方式，我們稱之為澳門模式。（一）回歸作為一個歷史節點以今時之人的眼光看，回歸作為一個歷史節點的過程，實際上從簽訂《中葡聯合聲明》之日起便已拉開帷幕。為保證“九九”回歸的順利交接與澳門社會穩定有序的發展，中葡雙方在談判之初便對一些影響澳門回歸的技術性問題進行了討論，最具代表性的當屬“三化”問題。澳門的“三化”問題，即在《中葡聯合聲明》發表後，依照其精神推進的中文官方化、法律本地化和公務員本地化。自澳葡政府成立伊始，葡萄牙語就作為澳門的唯一官方語言一直沿用，縱然澳門人口中絕大部分都不使用葡語，以1996年人口統計為例，全澳39.7萬人口中，使用葡語的人口僅有7352人，不足人口總數的百分之二。顯然葡文作為唯一官方語言的狀况與澳門民衆的實際需求嚴重脫節，帶有極強的殖民色彩。中文官方化在這一背景中便成為了歷史節點中的一個重要任務，《中葡聯合聲明》和《中華人民共和國澳門特別行政區基本法》中有如下表述，《聯合聲明》第五條：“澳門特別行政區政府機關，立法機關和法院，除使用中文外，還可使用葡文。”；《基本法》第九條：“澳門特別行政區的行政機關、立法機關和司法機關，除使用中文外，還可使用葡文，葡文也是正式語文。”由此可見中文官方化在“回歸”這個歷史節點上表現得相對柔和，它既完成了作為中國領土內中文作為國家通用語言文字的統一性，又兼顧了澳門歷史上形成的多族群特徵現狀，極大程度上顧及到了大多數族群的切身利益。語言毋庸置疑是族群認同的一個重要指標。澳門多元的社會文化環境與紛繁複雜的各個族群，早已適應了本地多元的社會文化環境，在研究澳門族群的互動中，各族群相應的在語言方面存在著不同的涵化層次，中文的官方化在政治層面為澳門族群的形成帶來了各族群可以普遍接受的社會變革路綫與族群認同條件。“九九”之前，澳門法律系統龐雜，《澳門組織章程》作為其時最根本的規約性文件實際上是從屬於葡萄牙憲法的。故而彼時法律體系有直接照抄葡萄牙法律的部分；也有澳門立法機關自行制定的法規；還有一些照顧華人傳統習俗的法律。這樣的法律體系帶來的一個問題非常突出，即絕大部分澳門法律甚至沒有中文版本，在這一背景之下由於《中葡聯合聲明》對於基本保留本地法律的承諾以及維護澳門本地穩定的政治需求，法律本土化勢在必行。選擇和實行什麽樣的政治規範，一直是人們關注的重要政治問題,從而也就産生了政治規範認同的問題。換言之，當人們將政治關注的焦點聚集於政治規範時，不同的人們就會産生不同的政治情感和意識上的歸屬感，政治規範認同也就産生了。法律作為一種規範而公務員作為執行這一規範的成員，在這樣一個歷史節點上，通過它的本土化將本土各族群關心的規範重新建構，獲得一部系統性的能够代表全澳各族群共識的法律體系，這一體系的建立，給予澳門族群的産生提供了一個共同規範。共同規範的建立不僅緩和了由於族群歧視而導致的族群衝突，完全平等的社會規範更進一步促進了族群間的社會交流。社會共識的出現使澳門人能够開始談論，未來應該如何建設澳門社會，這為澳門未來的族群建構打下了堅實基礎。以土生葡人為例，回歸後,在澳門的大部分葡萄牙人都已回歸母國，如果說回歸前澳門存在著葡萄牙人與華人的族群摩擦的話，回歸後的澳門族群摩擦因為葡萄牙人的離開而出現了變化，現在的澳門，文化強勢與政治強勢這兩股力量都處於同一方向，都屬於華人社會,這種強13

大的牽引力讓土生葡人沒有了以前那種依附一方卻又擔心另一方的顧慮，他們要在這個華人社會裏很好地融洽地生活下去，只能調適好他們的心態，融入到整個澳門社會中去。他們的族群認同傾向也會發生轉變，因為他們體內同樣有著華人的血統。隨著他們與華人通婚的普及和深入，他們後代體內葡萄牙的血統就會越來越少，再加上他們為了生存就業而所受到的完全中國文化的教育，於是，在若干代以後，隨著葡萄牙的歷史記憶越來越少，而現代的有關澳門的集體記憶不斷增強，土生葡人終將會成為中華民族理所當然的一員。（二）回歸作為一個文化事件與回歸作為一個歷史節點的官方叙事相對，在回歸這一特殊歷史轉型過程中，每一個民間群體也透露出自身的關切。也對自身所關心的“澳門問題”提出了自己的叙述，比較有代表性的是澳門“本土意識”的民間建構過程。澳門的土生葡人群體，在文化上一直以來以“大地之子”的形象存在於社會的視野中，他們作為土生土長的澳門人，對於澳門的認同極其強烈，又因為其特殊的血統背景，在葡屬澳門時期在政治上頗受優待，以致於熱衷於小品文寫作的本澳作家丁楠，在《官民》一文中寫到澳門華人面對特權階層最易脫口而出的話就是：“你所有的，到九九為止。”由此可見在回歸前的很長一段時間裏，澳門各族群存在著一定的社會階級差異。而在葡萄牙人離開後，不僅土生群體，整個澳門的各族群均對於未來澳門的發展中本族群所能扮演的位置産生了極強的焦慮，這種焦慮表現在現實中，便是關於“澳門問題”的文化界大討論。“澳門問題”的討論源於澳門即將回歸的社會現實，這個社會現實的發展結果是基於上文所述的站在一個歷史節點上，過去葡澳政府集團的領導層即將撤走，葡人、葡語喪失在澳門的特殊地位，成為澳門衆多族群與語言中的一個普通成員。在這個歷史背景下，澳門各族群直接提出的問題是，“澳門人”要怎樣處理這些位置上的真空地帶？這一段“澳門問題”的討論最成功的地方在於凝聚了一個共識，即對於澳門內部個別族群的處境與利益，需要利用“九九”這個大的政治事件的發生進行推動，目的是建構一個“澳門人”作為整體的族群意識。而“澳門問題的討論”因其“本地化”的強調而喚起了人們的“澳門意識”；澳門意識加強的結果是促進了各族群的整合。澳門的土地面積和人口數量的逐漸增多作為一種量變，在真正的質變到來之時，即一個高度自治的澳門將出現時，人們開始反省：什麽是澳門人，什麽是澳門文化，澳門現在在何處，澳門未來在何方？“九九”之後，澳門各族群，無論出身何處、所操語言、所持信仰等等，均需要面對澳門特別行政區作為一個中華人民共和國的特別行政區的事實。“一國兩制”保證了澳門的高度自治，在這一高度自治的背景下提出的要求，是澳門的不同族群必須通過自己的智慧解答“我是誰？”這樣一個基本問題。縱觀回歸以來澳門“本土意識”的産生、發展及其表現特徵，我們可以看到，澳門的“本土意識”有其自身的特殊性，絕大多數澳門居民願意接受一個理念與事實，即“愛國”與“愛澳”是“本土意識”的兩個有機組成部分，兩者之間無法分割。對於內地與澳門並不一致的制度和社會形態，澳門人民普遍尊重和包容，對於國家與本地發生的問題，能够較為全面、客觀地看待。同時，澳門人民十分尊重中央對澳門特別行政區依法行使全面管治權。顯然，在這一場關於本土的“澳門意識”的大討論，加深了“澳門人”認同的同時，更加深了“澳門人是中國人”這一命題的認同，各族群在這場討論中明確的回答了討論之初希望解決的問題，他們的答案是：“我是誰？我是澳門人！澳門人是中國人。”（三）回歸作為一個集體記憶23

雖然“澳門問題”在曠日持久的討論中取得了一定的共識，但它的影響主要還是存在於文化界的，澳門的普通居民對於“九九”的到來始終懷有複雜的心理。一方面，澳門各族群擔憂“九九”的到來是否會影響到自身的日常生活，特別是澳門特色的“博彩産業”是否能够在這樣的環境下持續；另一方面，作為佔澳門人口超過九成的華人們，對於擺脫葡萄牙人的管治，回到祖國懷抱的統一願望卻又無與倫比的強烈。不管各方對於這些有怎樣的期待與擔憂，喜樂與悲歡，“九九”最終在“你可知MACAU”的歌聲中如期而至，澳門四百多年來被葡萄牙侵佔的歷史正式宣告結束。雖然“九九”的到來結束了葡萄牙對澳門四百餘年的佔有，但在這四百餘年的佔有和管治背後發生的點點滴滴早已印刻在澳門居民的腦海中，成為了難以磨滅的歷史記憶。歷史記憶也被叫做集體記憶。人類學者莫里斯·哈布瓦赫在討論集體記憶時曾將其描述為“具有雙重性質———既是一種物質客體、物質現實，比如一尊塑像、一座紀念碑、空間中的一個地點，又是一種象徵符號，或某種具有精神涵義的東西、某種附著於並被強加在這種物質現實之上的為群體共享的東西。”凝聚族群認同最為核心的方式便是通過對歷史記憶産生的共識，歷史記憶在這一環境下可以被認為是族群認同最為根源的情感紐帶。而歷史記憶的出現是根植於其長期的社會現實的，澳門過去四百多年被葡萄牙人佔據並統治的歷史便是最為深刻的社會現實。自葡萄牙人從16世紀來到澳門之時起，“華洋雜處，番海咸居”的社會狀况便貫之於澳門歷史的每一個節點，多族群共生在那一刻起便成為了澳門最為顯著的特點。這讓澳門這一城市從歷史起點上便擁有了複雜的內涵，澳門的居民需要通過自身努力解決澳門各族群的關切問題，各族群相互尊重從歷史的起點上開始，與其說是智慧，不如說是一種生計策略，在一個少數族群管治多數族群的地方、一個多數族群中又可以分成若干個亞族群的地方，在若干族群可以自由選擇強調自身某一身份的地方———澳門———這座城市本身的族群歷史便是一個複雜現實的表現。自葡萄牙人管治澳門之始，便將澳門作為一個租借地經營，對於澳門的長期發展並無詳細規劃，甚至可以這麽認為，葡萄牙人將澳門作為隨時會失去的一座城市，對其發展是掠奪式的。在這一歷史條件下，很多政策是不公正的，就如葡萄牙管治下的澳門官吏，多由葡萄牙人擔任，作為佔澳門人口的絕大多數的中國人絕難進入官吏階層。在當時的歷史環境裏，葡萄牙人與土生葡人作為與管治者最為親近的族群，幾乎不用怎樣努力即可能成為一個公務員。再如1921年由葡萄牙軍警侮辱中國婦女所導致的流血事件、“一二·三事件”等，無不展現了葡萄牙管治下的澳門當局與澳門市民極度深刻的矛盾。這些歷史事件帶來的苦難往事牢牢映刻在澳門人的心中，成為集體的歷史記憶，加之澳門回歸作為一個歷史節點，各族群身份劃時代的平等起來，這一歷史進程最終凝結的社會現實成為澳門人共同想像的永存的集體記憶，熱愛祖國從此成為銘刻在澳門人心底最為珍貴的共識，這對於澳門人最終統合成一個愛國愛澳為核心價值觀的共同體起了極大的作用。四、澳門模式：鑄牢中華民族共同體的澳門實踐文化根基是一個共同體産生凝聚力的基礎，對於一個多族群的社會來說，文化整合是整個社會建構過程中的重要內容。澳門的族群與文化認同既反映了澳門人對於澳門這一共同體的自我認識，同時也是澳門從在法律意義上的回歸祖國，到在文化意義上回歸祖國的基石。因此，澳門人作為一個組合而成的群體，在其構築的過程中，強調自身的文化根基為何物就成為了構建澳門共同體與“文化回歸”的重要內容。在這一文化根基下澳門的文化整合，最顯著特徵是對於自身是中國人的認同在回歸後迅速加深。毫無疑問，澳門人已經是中華民族共同體的堅實組成部分。33

（一）回歸後澳門各族群的互動與調適即使在回歸十多年之後，澳門依然是個多族群共存的地區，這從表4澳門人口的構成中清晰可見。怎樣在這樣一個文化族群雙重多元的地區構建一個現代意義上的共同體，一直也是中央與澳門地方同時關心的問題。以華人為主的澳門人，在實現合衆為一的過程中體現了歷史與現實的高度結合。表4　澳門人口出生地一覽表（2016）總數（人）澳門中國內地香港台灣菲律賓其他亞洲國家葡萄牙其他650,834265,090284,07221,5253,26828,84840,2792,0115,741澳門獨特的歷史背景使得澳門通行著多種語言和方言,極為繁複的語言樣態與複雜多樣的族群構成使得語言也極度多樣化。歷史上的澳門由於與葡萄牙之間長期的交流關係以及作為“殖民地”的歷史事實，葡萄牙語在澳門有很深的基礎，甚至澳門還擁有融合了漢語與其他語言的“洋涇浜葡萄牙語”。其次澳門緊靠香港，香港崛起之後對於澳門的輻射作用不容小覷，以至於現代澳門呈現了“四語三文”的特殊現象。所謂“四語”即漢語普通話、英語、粵語、葡萄牙語，“三文”即在四語基礎上延伸出的中文、英文、葡萄牙文。語言認同是指語言使用者就自身與某種語言或方言之間關係的心理定位。語言使用者對不同語言的認同程度和功能定位差異直接影響其語言態度和語言行為。語言認同還跟地域認同和文化認同密切相關。在實地調查中，絕大多數澳門青年對粵語的認同度最高。而對其他三種語言的認同度相對較低，且功能明顯分化。多數澳門青年認為葡語是官方語言和第二外語，普通話是國家通用語，英語是第一外語。在這種情况下，澳門特別行政區政府對於各語言文化的交流是非常鼓勵的。在澳門多元的文化環境下，澳門特區和私營部門不但自主承辦了官方語言廣東話和葡萄牙語的電台電視台，還同時引進了中國中央電視台（漢語普通話）、泰國國家電視台（泰語）、日本NHK（日語）、TV5（法語）、葡萄牙國家電視台（葡語）、BBC（英語）和CNN（英語）等語言原産地的電視台的節目。這種節目和文化的引入，一方面是為了滿足不同文化背景的群體對於母語語言信息的需求，另一方面則是為了維護多元文化背景下的各文化群體的媒體話語權。多元的語言文字很好的平衡了各自的地位，在政治競爭力方面，澳門回歸後，中文和葡文都是澳門的官方語言，享有平等的地位和權利。文化方面，澳門長期以來都以華人為主，中國傳統文化和風俗習慣在澳門得到了很好的傳承和保留。經濟方面，澳門經濟發展主要以旅游業為主，第三産業是推動澳門經濟增長的主要行業。這樣的社會現實很好的保證了各語種都有自己的優勢領域，例如中文在各領域均有優勢地位，而葡文與英文各自也在政治和經濟領域擁有自身無可代替的優勢。各有所長各佔優勢的結果便是長期的互利共存。澳門各族群間的調適可以用“三和”來形容，而“三和”正是澳門文化根基中的三大支柱即———中西之和、物我之和、人我之和。澳門漫長的歷史便是一副中西溝通的記錄即中西之和，物我之和表現在不同文化元素在澳門能够達到兼容並包互不干擾，而各族群的交往交流交融形成澳門族群的過程，便是人我之和的最好表現。43

（二）從政治回歸到文化回歸“九九”的到來，標誌著葡萄牙管治澳門歷史的正式結束。1999年12月20日五星紅旗在澳門升起的那一刻，政治回歸的目標便已達成，但如何將一個已經被外國文化影響四個多世紀的城市，重新整合進偉大祖國的社會體系中，重要的考驗期也隨之而來，如何不僅使得澳門在政治上回歸祖國，更要使得澳門從文化上回歸祖國，成為了最為重要的關鍵問題。澳門作為一個族群衆多的城市，不同文化在澳門具有深厚的歷史積澱，要維持一個如此多樣化的文化共同體的穩定繁榮，就必須從澳門的實際問題出發，通盤考慮澳門各族群的切身利益與文化需求。“一國兩制”的政策構想，給予了澳門特別行政區政府以極高的靈活性處理澳門本地事務，自回歸伊始的2001年，澳門特別行政區政府便在市政局下屬設置了澳門文化中心，統籌服務澳門民衆的文化需求。2015年澳門文化局的建立更是總結了十五年的文化服務管理經驗，以立法的形式確定下來，其中《澳門特別行政區第20/2015號行政法規》第一章第二條第五款更是以明文規定“鼓勵尊重多元文化”。尊重多元文化是澳門社會歷來的信條，澳門這個小小的城市，由於歷史原因，宗教信仰之複雜程度至今依然處於世界前列，天主教、基督教、佛教、道教等世界性宗教在這個小小的城市都有永久性的活動點存在，以媽祖崇拜為代表的民間信仰更是澳門絕不可忽略的文化成分，甚至一些在世界其他地方早已銷聲匿迹的小宗教在澳門依然擁有著屬於自己的影響。在一個文化與宗教信仰如此複雜的城市裏，各宗教井然有序互不干擾互相尊重的奇景，在世界範圍內都是罕見的。20世紀末出現林家駿主教和釋健釗大師同時主持澳門機場啓用的東西兩種儀式，澳門人感到舒暢，外地人感到新鮮，最富現實意義和國際意義的，是多元尊重的文化意識已取代了唯我獨尊的狹隘民族主義，具有超前的普世倫理精神。文化回歸的內容還包括澳門意識的提升，澳門意識的提升與澳門歷史、文化以及澳門學的研究有莫大關係。過去的澳門歷史研究是沿著中葡主權與治權的紛爭發展起來的，這一學科出現之初便帶有極強的民族主義特色與政治色彩，同樣我們可以清楚地看到，這些研究基本上甚少澳門本土學者的參與。回歸後，澳門歷史研究的最大改變即是本土學者成為了治學的中堅力量，澳門的歷史話語權開始回歸到澳門人手中，這表現在尊重澳門本土歷史這一史觀的回歸上。以歷史學為先驅的澳門學研究，正向著綜合性人文學術研究的方向邁進，以澳門本土學者為代表的中國學者已逐漸掌握了澳門學術聲音的話語權。這一現象的結果是澳門的主流價值觀對於澳門歷史報以尊重態度，澳門人正視澳門歷史，尊重過去，守護未來。（三）中華民族共同體的澳門模式毋庸諱言，澳門的經驗已經可以被看作一個成功的團結模式。“九九”之後的二十年來，本澳各族群的砥礪奮進與相互理解構成了一個團結、繁榮、多元一體的新澳門。澳門經驗的文化根基在於對本澳絕大多數居民對中華文化的認同，中華文化是一個崇尚和而不同的文化，以這一文化作為根基的中華民族天性是一個強調家國情懷、修齊治平的民族。過去的歲月裏，在葡萄牙人管治下的澳門人，對於祖國與民族的認同，很大程度上是以對中華文化的崇尚與認同而表現出來的，這是澳門模式得以成立的精神源泉。澳門人對於中華文化的認同主要的載體便是使用中文。持以粵語為代表的漢語各方言的人們即使在葡萄牙人管治澳門的時代，也佔據了人口的絕大多數。對於漢語的認同並不排斥其他語言，澳門奇特的“四語三文”景觀，在世界範圍內都是有趣而又發人深省的社會奇蹟。在語言文字教育53

的實踐中，不僅過去被認為親近中央熱愛中華文化的所謂“紅底學校”中強調中文的應用，即使是過去被稱為“藍底學校”的教會學校亦不甘落後，事實上，本澳第一所全面推廣使用普通話教學與日常溝通的中學，便是一所傳統的“藍底學校”，這更說明了尊重社會現實這一澳門的精神氣質是時刻蘊藏在絕大多數澳門人的內心的。而對於漢字的使用，又是澳門人的一項極具智慧性的做法，在教育界率先使用的簡體字人教版教材與繁體字的語文教材相映成趣，不僅給予學生全方位的中華文化之熏陶，更是使得澳門的下一代在內心更深處深刻的認同自己作為一個中國人的身份。在這一和而不同的精神基礎上，澳門作為一個美好城市吸引著來自四面八方的移民。移民進一步帶來更加多元的文化，而澳門文化本質上的相互尊重、和諧包容的特質，既給予移民安身之所，亦保持了澳門作為一個古老而又年青城市的文化活力，它的古老來自四百年的滄桑，它的年輕來自於盼望一個美好未來的佔人口絕大多數的移民們，這些移民懷揣著美好生活的嚮往，在澳門紮根奮鬥，推動了澳門的經濟奇蹟，也進一步自證了澳門模式作為一個以和而不同為表現的社會情境。在澳門模式推進的這一過程中，澳門特別行政區政府發揮了巨大作用。過去澳葡政府在施政過程中全然不顧民心向背的做法，在四百多年的管治年代裏對澳門人民造成了巨大的創傷。“九九”之後，特區政府設立之初，立政為民便成為特區政府的執政準則。與澳葡政府架構相比，回歸後的澳門特區政府架構發生了根本性變化。按照澳門基本法規定，原有公共行政制度得以延續。回歸後第一個十年，澳門特區政府針對原有公共行政存在的問題和適應社會發展的需要進行了改革；回歸後第二個十年，公共行政改革圍繞“陽光政府”建設、部門重組與效能提升等方面進行。經過20年的努力，澳門特區公共行政改革取得了相當大的成效，進一步完善了特區的治理體系，提升了特區政府的治理能力。發展經濟自然是重要的，但特區政府在經濟發展的同時力爭公共服務提升、關心民衆生活、緩和貧富差距、提供優質服務的執政方式，使得澳門各階層各族群均能够凝聚共識，共謀澳門和諧穩定發展，實現共同富裕。可以說特區政府的存在與作用，為澳門模式作為一個普遍共識的産生，提供了堅實的執政保障。澳門模式的實質，即是在承認與保護各族群對自身文化存在與延續的需求之基礎上，通過建立統一的制度規範與引導社會不同族群通過平等合理渠道表達自身文化訴求，並努力將不同族群與文化納入“澳門人”這個大框架中和諧並存的現實進程。澳門模式的本質內容，便是澳門多元族群在澳門這個一體之內形成的多元一體的“澳門人”這一基礎概念，而“澳門人”或“澳門族群”同樣作為中華民族共同體的一個組成部分，是多元中的一元，亦是一體中的一員。澳門模式的建立基礎是鼓勵多元文化互相交流的，澳門的各種實踐即可證明這一點，在以華人為主體，各族群和諧交流、包容平等的澳門，與其說是澳門一地的圖景，不如說中國無數與澳門相似的城市與地方的類似圖景，是中華民族共同體建構的組成部分，澳門歷史的特殊性，更能够從一個側面展示出中華民族共同體的文化根基。澳門模式對中國內地有著重要的借鑒作用。筆者曾多次提出，中國正處於文化轉型中，正在從“地域性文化”向“多元文化”轉型，中國的城市也正在經歷從“地域性城市”向“移民城市”的轉型。在移民城市中，多元族群共存將成為常態，而澳門模式為城市多元族群和諧共存提供了一個榜樣。“一國兩制”偉大構想的本身，以及它在澳門的成功實踐經驗表明，中國創造出了兩種不同的社會制度在一個單一制國家內長期並存的政治形式。這一制度構建過程與目的本身，即是為兼顧各文化各族群的現實需求，最終的指向也是為了構築與維護一個統一的中華民族共同體。澳門的63

經驗告訴我們，不同文化不同族群的長期共存，相互交流交往，結局並不意味著亨廷頓所言的“文明的衝突”，澳門所體現出來的多元族群文化和諧共處，最終建立更高層次的“澳門人”與“中國人”認同的事實所證明，只要多元文化族群保持正確的交流交往方式，最終是可以達到交融的結果的。〔本文在撰寫過程中得到肖明遠助理研究員的協助，在此謹致謝意〕①澳門特別行政區政府統計暨普查局：《澳門資料2019》，2019年，第19頁。②周大鳴：《澳門的族群》，北京：《中國社會科學》，1997年第5期。③鄧聰：《香港和澳門近十年來的考古收穫》，載文物編輯委員會編：《文物考古工作十年（1979~1989）》，北京：文物出版社，1990年，第364~375頁。④張澤洪：《澳門族群與多元文化：16~18世紀澳門天主教與中國傳統宗教》，成都：《中華文化論壇》，2004年第3期。⑤⑥資料引自黃啓臣、鄭煒明編著《澳門經濟四百年》，澳門：澳門基金會，1994年，第3頁，表中指數以1580年為100；鄭天祥等《澳門人口》，澳門：澳門基金會，1994年，第25頁；澳門統計暨普查司：《第13次人口普查暨第3次住屋普查總體結果》，1993年，第44頁；澳門統計暨普查司：《1996中期人口統計總體結果》，1997年，第92頁。⑦卡布拉爾：《澳門族群的構成》，載《“澳門土生葡人”特輯———人類學、歷史和文化》，澳門：《文化雜志》（中文版），1994年總20期。⑧孫九霞：《澳門“土生葡人”的認同解析》，南寧：《廣西民族研究》，2003年第2期。⑨澳門統計暨普查司：《1996中期人口統計總體結果》，1997年，第92頁、第115頁。⑩周大鳴：《澳門的文化多元與和諧———與亨廷頓“文明衝突論”的討論》，廣州：《中山大學學報》，2007年第3期。丁志剛、董紅樂：《政治認同的層次分析》，哈爾濱：《學習與探索》，2010年第5期。周大鳴、李居寧：《澳門回歸後土生葡人的調適與族群認同》，廣州：《開放時代》，2007年第2期。王韜：《評述澳門文學中的“土生”一族》，南京：《世界華文文學論壇》，2013年第1期。吳國昌：《批判“尖澳門意識”，重建“澳門問題”》，澳門：《濠鏡》，1987年總第2期。莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海：上海人民出版社，2000年，第335頁。澳門統計暨普查局：《2016中期人口統計詳細結果》，2017年，第95頁。蘇金智：《“澳門普通話使用情况調查”的社會文化意義及其理論價值》，北京：《語言文字應用》，2012年第2期。宋薇：《多元文化下的澳門認同與電子媒體塑造》，北京：《中國廣播電視學刊》，2012年第1期。王錦貴：《鏡海心影》，澳門：《濠鏡》，2004年總第18期。劉羨冰：《蓮花精神和文化多元尊重———澳門兩筆豐厚的歷史遺産》，太原：《教育理論與實踐》，2003年第8期。吳志良：《澳門歷史話語權的回歸》，澳門：《澳門理工學報》，2013年第2期。蔣朝陽：《澳門回歸20年：公共行政的變革與發展》，北京：《港澳研究》，2019年第1期。周大鳴：《從地域社會到移民社會的轉變———中國城市轉型研究》，北京：《社會學評論》，2017年第6期。作者簡介：周大鳴，中山大學移民與族群研究中心主任，博士生導師，教育部長江學者特聘教授。廣州　510275［責任編輯　劉澤生］73

澳門理工學報　2020年第2期澳門城市音樂的學科體系：內涵、外延及展望戴定澄［提　要］　澳門城市音樂具有著品種類別多元、歷史線索清晰、風格特徵鮮明、資料傳承豐富、現實表現多彩的地區獨特性。文章就澳門城市音樂的學科內涵，即音樂類別本體作細緻分析、梳理，並提供相應範疇的主要文獻來源；對澳門城市音樂的學科外延，即學科的體系，包括體系在音樂歷史學、音樂人類學、城市音樂學、民族音樂學、音樂社會學等理論範疇下的地區獨特性和系統化建構，以及同外部城市音樂在時空上可能的比較研究進行理論綜合，從中揭示澳門城市音樂學科在歷史與現實層面所披露、體現的文化、文明價值，最終對作爲“澳門學”理論構想中具獨特地位的澳門城市音樂的學科前景作出展望。［關鍵詞］　澳門音樂　學科體系　城市音樂學　澳門學［中圖分類號］　J60；G127　［文獻標識碼］　A　［文章編號］　0874⁃1824(2020)02⁃0038⁃12一、引言城市音樂，是指發生在具體城市中的多類多型的音樂狀況，包括其傳統和現實，具有著地區文化文明特徵的時空意義，是當今世界範圍音樂學術領域中一個方興未艾的研究範疇。一個城市的經濟發達程度，是需要一種相應發達的文化予以平衡及支持的，而即使是經濟及文化在同一個城市有著共同發達的狀況，也並不一定就等於城市現代文明的發達。文明程度是需要文化、尤其是具有歷史和民間傳統特色的文化的長期潛移默化之薰陶和催化的。作爲文明重要演化手段和途經的音樂，尤其是帶有城市文化和文明傳統徵象的本土意識的城市音樂，是城市現代文明化過程中最重要的通道之一。只有現代文明的發達，才能使城市的經濟和文化達至真正發達的境界。澳門是一個中西文化交融的城市，有著400多年的中西交往歷史。就音樂領域而言，無論中樂、西樂，無論宗教、世俗，無論民間、官方，各個範疇的音樂都有自己的發展線索和當代成果。美國著名音樂人類學家BrunoNettel認爲：“在具有共性特徵的單一環境中的不同人群及其音樂，其生存與相互影響成爲了高速現代化背景下的城市音樂文化的特色，多種音樂之間的接觸必然導致相互關聯和影響，同時，某些文化和音樂的特徵也由此受損而消亡”。繼而指出：“如今，20世紀城市83

語境中發生的種種特徵，諸如城市的迅速發展，城市文化的多樣性，以及城市中社會和文化相互作用不可避免地集聚，應該得到足夠的關注”①世界樂壇享有盛譽的美籍華人音樂家周文中教授認爲：“21世紀的音樂人……要在對多種文化、首先是對母語文化進行深入研究的基礎上確立自己不同於他者的語言……只有具備獨立音樂語言的音樂，才能成爲將來國際音樂的主流之一。”②此語一定程度上顯示了城市音樂在現代文化、文明中的獨特地位。就澳門而言，其城市音樂具有著品種類別多樣、歷史線索清晰、風格特徵鮮明、資料傳承豐富、現實表現多彩的地區獨特性。本文對澳門城市音樂的學科構建，從其學科內涵，即音樂類別本體的分析、梳理著手，並就澳門城市音樂的學科外延，即學科的體系化，包括體系在音樂歷史學、音樂人類學、城市音樂學、民族音樂學、音樂社會學等理論範疇下的地區獨特性和系統化建構，以及同外部城市音樂在時空上的比較研究進行理論綜合，從中揭示澳門城市音樂學科在歷史與現實層面所披露、體現的文化、文明價值，最終對作爲“澳門學”理論構想中獨特地位的澳門城市音樂的學科前景作出展望。二、澳門城市音樂的學科內涵根據本人對澳門城市音樂較爲長期、深入的多方位考察、資料收集和相應探究思考，對作爲澳門城市音樂的學科內涵，包括澳門城市音樂歷史傳統、澳門儀式音樂、澳門民俗音樂、澳門藝術音樂、澳門娛眾音樂以及上述澳門城市音樂類型相關的人、事、物等共六個範疇的內容及相應類別，在本文中首次作出學術梳理、劃分並定義。（一）澳門城市音樂歷史傳統“歷史音樂學的重點是人類有文字記載的音樂歷史。”③本人將“16世紀中葉澳門開埠葡人入澳爲起始，至在澳門早期文化史上留下濃重印跡的聖保祿學院關閉（1762年）爲止，作爲有記載的澳門音樂史的初期。這也是澳門音樂文化特色初立、音樂文化傳統初始並有別具一格之音樂實踐和奠定澳門在中西文化交流中作用之基礎的一個時期。④澳門史上的這個時期，在音樂文化方面表現出兩個基本特徵：其一，是西樂東漸的重要起始階段；其二，形成了中西音樂文化（生活）相容並存的最初體驗。究其原因，首先是地理位置的優越性，同時，客觀上的文化原始狀態和社會制度的寬鬆、主觀上民眾的質樸與文化傳統的寬容則是另外兩個重要原因。其後，18世紀中到19世紀末的澳門，在世界範圍內蓬勃的工業革命進程和向現代社會快速行進的過程中，由於自身的中西交融優勢，在以天主教音樂文化爲主線的西樂傳統和以中國內地音樂爲源頭的民間音樂文化的基礎上，展現了音樂領域中新的態勢，世俗音樂的興盛與多元音樂文化的持續並行，是這一時期音樂領域的基本表現。20世紀後的澳門，匯南北交通之便利，集東西文化之大成，歷史的傳承，文化的積澱，使得各股樂流以多種品質方式，在新的時期經濟高度發達和相應文化需求的背景下，於此時此地奇異彙聚、交融，形成一幅多元、多層、多維的圖畫⑤。澳門城市音樂歷史傳統的梳理和研究，應根據澳門的地區特點，以群體音樂文化的探討爲主（這也是目前世界範圍的音樂史研究趨勢），而並非如同西方音樂史中多以傑出的作曲家與作品爲基本風格線索的敘述方式。同此主題相關的部分重要文論，包括有湯開建的《16世紀中葉至19世紀中葉西洋音樂在澳門的傳播與發展》⑥、筆者的《澳門音樂簡史》⑦、《20世紀澳門天主教音樂》⑧、黃啟臣的《明清之際中西音樂的交流》⑨、VeigaJardim的TheTraditionof“BandasdeMusica”inMacao⑩及部分本人和其93

他學者的論文、介紹文章等。不少非音樂專科類澳門史方面的著述，亦可提供不少澳門音樂歷史方面的資料，如章文欽梳理的關於明清、晚清、民國時期的《澳門詩詞箋注》；BeatrizBastodaSilva(施白蒂)的《澳門軍人及文化》、《澳門編年史(16~18世紀)》、《澳門編年史(20世紀)》；AndersLjungstedt(龍思泰)的《早期澳門史》；AurelioPorfiri的FatherFerdinandoMaberini；AustinCoates的AMacaoNarrative；BentodaFrança的《澳門及其居民》；BenjaminVideiraPires,S.J.（潘日明）神父的《十九世紀的澳督與澳門生活》、《殊途同歸———澳門的文化交融》；印光任、趙汝霖原著、趙春晨校注的《澳門記略校注》；李向玉的《澳門聖保祿學院研究》；劉羨冰的《澳門聖保祿學院歷史價值初探》等等。然而，以歷史學的視角看待澳門城市音樂，尚有大量資料有待挖掘和整理，尤其是存在於舊時宗教、政府、民間商會等檔案中的各類語言文字、手稿、可能的樂譜、圖片等資料記載，可從蛛絲馬跡中發現澳門城市音樂在歷史上的印跡和發展線索。顯然，是一項任重道遠、但學術價值卓著的工作。（二）澳門儀式音樂在澳門的儀式音樂中，有富於西方經典歷史特色、並在澳門這個亞洲華人地區有著獨特和豐盛結晶的宗教成果，如獨特歷史背景下的澳門天主教禮儀音樂、尤其是本土禮儀創作作品，以及澳門自成一體的基督教崇拜禮儀音樂等；也有源於中國傳統又富於澳門本土特色的類型，如澳門的道教科儀音樂、澳門的佛教誦經音樂等。以葡萄牙人爲主在16世紀即已傳入澳門的天主教信仰，是一個引起各方普遍關注的宗教與文化範疇，在天主教會音樂文化的豐厚歷史傳統背景下，20世紀的澳門民眾對天主教文化給與了較爲普遍的理解和認同。繼16世紀著名的聖保祿學院之後，作爲一個重要的平台，澳門聖若瑟修院在這一時期的聖樂傳承方面有著極爲顯著的作用。“澳門的天主教音樂生活，尤其是禮儀儀式中的音樂（LiturgicalMusic），由於澳門社會的經濟和文化在現當代的發展成果及人文、地理、制度等各方面獨特的條件，形成了繁榮多彩的局面。其中，豐富而具有較高水準的音樂作品創作，不僅吸收並發展了過往澳門在天主教音樂領域的成就，也是形成當代澳門豐富的天主教音樂生活局面的重要基礎。就其在華人地區的發生特點而言，其獨具一格的創作特徵和創作文化尤爲世人所關注、矚目。”著名音樂學家林華教授在評論筆者關於澳門天主教音樂著述時認爲：“澳門宗教（天主教）音樂的形成和發展，是一項兩種文明之間的文化交流活動。在這項交流中，葡萄牙是輸出一方，明清的中國是接受的一方，在當時的背景之下，前者輸入的資訊在很大程度上將會影響到交流的結果。同時，這種交流所形成的定勢，又會給決定了接受一方的音樂發展的特色”。如果說天主教信仰帶來的音樂體現了西樂東漸之現象，澳門的道教科儀音樂則是一個中樂南移的典型例子。澳門正一派火居道士的宗源大部份是廣東西南部城鄉及珠江三角洲各地。澳門吳慶雲道院的吳謁元道長（1869~1927），原藉順德黃連堡黃麻涌，在清末民初從家鄉來到澳門，之後，吳錦文(1903~1972)、吳京意(1929~2016)、吳炳鋕(1959~)及吳烱章(1990~)五代相承，吳氏家族口傳心授的科儀音樂，集歌、舞、樂爲一體，“成爲澳門正一派科儀音樂保留較爲完整和系統的代表”。同澳門道教科儀的祖源地中國內地廣東相比，也與同樣出自於廣東道觀的香港道教科儀相比，澳門現時是保留昔日嶺南正一派及全真派科儀道場音樂相對最爲妥善和最爲完整的地方。以吳氏家族爲代表的澳門道教科儀音樂中，現存留有各類道曲達至500餘首，由於家族口傳心授、代代相承的優勢，這些道曲不僅具有原始性特點，同時又具有前述兼收並蓄、自成體系的完整性意義。當這04

些道曲在特定科儀中、並伴隨一定的步態、吟誦、手訣全方位呈現時，更顯示出澳門道教科儀音樂在儀式中的功能和作用，成爲澳門獨特的非物質歷史文化遺產。上述狀況，是歷經政治運動的同爲粵語地區的廣東和商業化進程極爲快速的香港地區所無法比擬的，是澳門獨有的文化遺存，也是華人共有的文化財富。澳門的基督教會（指新教，下同）活動及其崇拜儀式歌曲，雖未有如澳門天主教音樂文化傳入和延續的悠久歷史，但同樣在近代澳門史上有著重要的地位，19世紀初來華傳教的英國宣教士馬禮遜（RobertMorrison），亦曾在澳門逗留，學習中文，翻譯聖經，同時傳播基督教新教之教義。澳門基督教一些較大型的教會，如澳門浸信會，在本澳亦已有116年的歷史。現時澳門各新教教會(包括不同族群，如分別以華人、菲律賓人等爲主要人群聚會的教會等)在崇拜儀式中均有唱詩活動，音樂風格則隨不同地區人群的參與而顯現出不同的特色。澳門基督教詩歌在如何進一步融入本土特色，並顧及當代會眾的文化感受與認知力，逐漸發展和強化詩歌的創作與表演態勢等方面，已經具有一定的特色基礎。澳門民間的佛教信仰，是澳門宗教的又一具備自身歷史和文化特色的例子，“澳門中國居民篤信佛教與內地一樣歷史悠久，自16世紀中葉澳門開埠以來，本地華人凡信教者，絕大多數是信奉佛教”。觀音堂（即普濟禪院）的誦經功課與法事活動，是自建寺起延襲至今的傳統，誦經功課分早課(誦愣嚴咒及十小咒)和晚課(誦彌陀經和懺悔文)。誦經音調高低因人而異，無專門的規定。誦經的音調基礎來自梵音的“南腔”(爲廣東地區傳入，傳入的梵音與廣東地區音樂有較大聯繫，與外省的“北腔”相對)，以一些佛堂敲擊樂器伴奏，做法事(主要爲紅白事)有管弦樂器(絲竹等)伴奏，與誦經功課的最大區別是：誦經是僧侶自己修身養性，而法事則是對外(大多爲應邀)的佛教活動，做法事的僧侶人數多少隨規模而定。在普濟禪院內，每年至少有三個時節，即三月(清明節)、七月(盂蘭節)和十二月(寒衣節)在寺廟內做法事，其誦經的音調口傳心授，保存良好，值得進一步保育、傳承、探究。儀式音樂長久處於澳門這樣一個多元文化的環境，在20世紀更兼收並蓄，自成一體，受到澳門民眾的廣泛認同，成爲澳門文化中音樂多樣性表現的又一奇藝。宗教文化，常是一個地區或一個民族最爲倚賴的精神傳統之一，也常是一個地區或一個民族之文化與文明最重要的顯徵之一。而當不同的宗教信仰能夠在同一時空中和睦相處與並存，此現象則必成該時空中最具典型意義的特徵之一而彰顯世人。澳門宗教儀式音樂的多樣性及這種多樣性的特色所在，是澳門多元文化區別於其他地區的最具特質的組成部分之一。有關澳門儀式音樂的學術論著方面，主要包括有筆者的AsurveyofliturgicalcompositioninMacaointhetwentiethcentury:musicallifewithSaoJoseasitscentre；筆者同葡萄牙學者合作的In⁃troductionoftheCatholicMusicCultureinMacao:MusicalExistenceintheColegiodeSãoPaulo(1594~1762)；《20世紀澳門天主教音樂：獨特歷史背景下的作曲者與作品》；筆者在葡萄牙出版的MúsicaCatólicaemMacaunoSculoXXOsCompositoreseassuasObrasVocaisnumcontextohistóricoúnico；吳炳鋕、王忠人主編、本人擔任學術顧問的《澳門道教科儀音樂》和《澳門道教科儀音樂續篇》；澳門天主教區出版的《嚶鳴集》；澳門主教公署出版的《晨曦聖歌選集》；即將出版的筆者主持的國家文化部項目《中國民間歌曲集成·澳門卷》，以及筆者部分發表在不同學術期刊的論文等。此外，部分宗教界專業人士的研究成果，如文德泉神父的OSeminriodomeutempo1924~1933、SeminariodeS.Josem；澳門主教公署撰寫的《現在和過去的聖若瑟修院》等，亦間接14

地爲澳門宗教禮儀音樂研究提供了富於價值的文獻。（三）澳門民俗音樂就澳門而言，民俗音樂的定義，取自其民間性、原始封閉性及世俗性等特徵。民間性即廣泛存在於民間（如家族、族群、行業等）口口相傳、世代相承的音樂表現；原始封閉性即指該類型的音樂既有著較好的原汁原味的傳統保存，又具有著相對保守、自生自滅的性質；相對而言，世俗性則反映了一種以自娛自樂爲主的大眾喜聞樂見、易於接受的內容和形式上的表現。民俗音樂構成了澳門城市音樂文化中的最爲核心、內在的本土風格，澳門的民俗音樂，包括鹹水歌、農事歌、地水南音、龍舟、粵謳、粵語小曲、兒歌、生活音調、八音鑼鼓、廣東器樂小曲，土生土語歌曲、土生葡人舞曲等流傳甚廣、影響較大的民俗音樂品種。這些民俗音樂的最大特點，是口耳相傳的淳樸音響，和即興、自然、自得其樂的自娛方式，一些極爲原始並得到傳唱或傳承演奏或難得留存的音樂音響，在人們耳際復原了當年的澳門民間文化情景。限於篇幅，有關民俗音樂的具體內容以及相應的音響、樂譜記錄資料不作展開，可參見《中國民間歌曲集成·澳門卷》、《中國民間器樂曲集成·澳門卷》，以及澳門政府文化局即將出版的《20世紀澳門民俗與儀式音樂研究》等項目。同澳門民俗音樂相關的文論尚有：IsabelNunes的《舞女與歌女：澳門賣淫面面觀》；筆者的專論《銷聲尚未匿跡的澳門八音鑼鼓櫃》；由澳門道教協會出版、筆者擔任學術顧問的著述《澳門的八音鑼鼓》；沈秉和撰寫的《澳門與南音》；湯梅笑撰寫的回憶文章《南音的保護鏈》；蔡佩玲主編的《口述歷史五：神功戲與澳門社區》；譚美玲主編的《南音客途記聲跡》；譚達先的《澳門民間歌謠淵源考略》；飛歷奇的《澳門電影歷史﹕有聲影片時期》；若瑟·利維士·嘉得禮的《永不回來的風景———澳門昔日生活照片》等等。（四）澳門藝術音樂藝術音樂是一種公認的具有較高審美價值的音樂種類，具有著經典、精英文化的特徵，在澳門亦不例外。藝術音樂主要包括歌劇音樂、交響樂、室內樂、或經專業創作編配的民族管弦樂等品種的創作、表演形態。澳門自16世紀下半葉始，直至近代，由於西方文化的大量輸入，就華人區域而言，在藝術音樂領域有著非凡的表現，讀者可從筆者的《澳門音樂簡史》等資料中略窺一斑。就澳門近當代藝術音樂創作來說，澳門在20世紀後出生或初期培養了不少以後卓有成就的作曲家，如出生於澳門的冼星海；5歲隨父移居澳門（15歲離澳）受葡萄牙神父音樂薰陶的中國近代作曲先驅之一蕭友梅；於澳門出生並在聖若瑟修院接受早期音樂培訓的“香港現代音樂之父”林樂培；早年就讀於澳門教會學校的著名華人音樂理論家、作曲家劉志明神父（現爲台灣輔仁大學資深音樂教授）；出生於澳門並於澳門成長、現爲耶魯大學作曲客席教授的林品晶等，還有爲數不少的本土出生的作曲後秀及由國外、外地來澳居留的質素頗高的專業音樂家，也給澳門帶來不同的音樂創作觀念、作曲技術和相應手段。澳門近代的鋼琴音樂創作傳統，是一個相對獨立、又相當獨特的文化體系，因著澳門獨特的中西交融文化背景，在西樂東漸的過程中，擔當著重要的角色，一些明確以澳門情懷爲主題的鋼琴作品，無論從音樂的題材、體裁、結構、呈現等各方面而言，均甚爲難得。如夏理柯（HarryOre，俄籍猶太人音樂家，於20世紀20年代居港澳），作爲一位常年往來港、澳，並曾在澳門居留、留下眾多表演、教學、創作音跡的外來大師級音樂家，因緣於其創作、教學、表演對本澳眾多音樂家和本土鋼琴文化的影響，其所創作的一些東方情調和澳門題材的鋼琴作品，是不可多得的藝術珍品。此外，區師達神父（Fr.AureodaCostaNuneseCastro）的中國風味鋼琴作品《澳門景色》、《小妹妹舞曲》；24

出生於澳門的作曲家林樂培(DomingLam)爲他在澳門的幾位後輩寫的《舅舅組曲5首》等鋼琴作品；澳門作曲家林品晶的不少澳門題材或素材的鋼琴作品、澳門作曲家秦啟志的南國回憶式鋼琴小品等，是澳門、也是大中華地區音樂文化的重要歷史財富和瑰寶之一，從一個側面和一定程度上披露出了澳門城市音樂的面貌，也折射出多元豐富的文化價值觀。葡語族群音樂家的創作及表演，也豐富和補充了澳門的藝術音樂形態。如白世門（SimaoBarreto），早期曾在澳門就讀，1968年入里斯本國家演藝學院學習作曲，1986年後，返回澳門工作並參與表演（指揮和演奏中提琴）。白世門以葡語國家的民歌爲基礎，寫作了較多由此改編的弦樂四重奏、室內樂配樂朗誦，由室內樂伴奏的藝術化民歌等，在澳門出版發行了他的三張唱片專輯。就澳門近當代藝術音樂表演而言，澳門政府主辦的已有30餘年（屆）歷史的澳門國際音樂節，以及由政府統籌的專業表演團體澳門樂團、澳門中樂團，對澳門藝術音樂的推廣、普及做出了貢獻；而富於澳門社團文化特色的眾多音樂社團，尤其是主打藝術音樂普及並兼有提升社會欣賞水平願景的社團，如澳門青年交響樂團、澳門管樂協會、澳門長虹音樂會、澳門弦樂協會、集樂澳門協會等，在澳門的藝術音樂領域也發揮了較大的作用。澳門城市藝術音樂類的學術資料相對較爲豐富，在前述的澳門音樂歷史傳統段落中提供的不少文獻資料中，均有不少具體描述。此外，夏理柯的FiveSouthChineseFolksongs，筆者的《音樂表演在澳門》、《音樂創作在澳門》、《音樂教育在澳門》三著，以及部分樂評人的澳門音樂會評論集，都不同程度地對有關內容作出披露。（五）澳門娛眾音樂本文將內容與形式主要表現爲大眾化、通俗化、流行化、商業化特徵的音樂種類，統稱爲“娛眾音樂”。這類音樂的上述特徵是相對於藝術音樂、儀式音樂和民俗音樂而言的。澳門娛眾音樂主要包括都市流行歌曲、本土音樂劇、本土兒童歌舞劇、本土爵士和搖滾音樂、本土獨立音樂、各類嘉年華音樂，以及澳門特有的娛樂場所表演音樂與背景音樂等。上述娛眾音樂，較多的是舶來品和受外來影響的表演風格，但有其獨特的展現方式和傳統，如常年不斷舉辦的本土流行音樂節、爵士音樂節、馬拉松搖滾音樂祭、“至愛新聽力”（新人、新歌的電視比賽）、一連數日在海邊舉辦的“Hush沙灘音樂會”等大型活動。由於音樂表現的特點，這些表演大多安排在戶外大型場所，還成爲一些嘉年華（如每年一度的葡韻嘉年華、美食嘉年華等）中的重要組成部分。一些本土創作，包括歌手自稱的“獨立音樂”（即同普遍意義的流行歌曲不同，並不關注同觀眾互動效果，而只關注個人個性抒發的一種風格），以及通過一些比賽湧現的一些年輕業餘歌手的新作品，都有其新鮮、生動的表現。不少頗有特色的本土音樂劇、一些以舞蹈爲語言的音樂劇場、舞台聽眾互動音樂等，引起了廣泛的關注。從普通學校的中小學生到大學的學生音樂學會，從在職的基層員工到一些白領階層，社會方方面面的民眾，都是這些音樂的受眾。雖然，同國際上文化發達地區相比，澳門城市娛眾音樂的起點並不高，但因著包容、多元的城市文化精神，因著澳門同內地、香港、台灣及國際社會便利的文化往來，更因著澳門地區較爲發達的休閒文化和相應環境、較爲自由自在、自生自長的條件，這類音樂已經形成自身呈現和發展的特色，是澳門城市音樂研究中不可或缺的範疇，值得音樂學界和社會學界關注並探討。（六）上述澳門城市音樂類型相關的人、事、物的形式與內容上述澳門音樂歷史傳統、澳門儀式音樂、澳門民俗音樂、澳門藝術音樂、以及澳門娛眾音樂構成了澳門城市音樂學科的核心或基本內涵。同時，也要關注同這些音樂類型息息相關的“人”，如宗34

教音樂作曲者、民間藝人、民間歌曲演唱者、宗教儀式主持者、藝術音樂作曲家、演奏家、理論家、流行音樂歌手，以及由此延伸的有關團體等，就這些“人”（或團體）的經歷、成果進行梳理、探討；關注同這些音樂類型息息相關的“事”，如各類宗教儀式、各類演奏會和音樂會、各類民間音樂聚會或民間沙龍、各類同城市音樂相關的音樂作品、音樂研究成果等，就這些“事”的產生緣由、過程、效果進行分析、綜合；關注同這些音樂類型息息相關的“物”，如具有傳統歷史價值的西式劇院（華人世界第一所具備西式音樂劇場功能的崗頂劇院即爲一例）、中式劇場（澳門以粵劇表演爲主的劇場設立之早，在周邊地區引以爲豪）或街頭小曲演唱場所、用作宗教儀式的場所或器具等，無論尚存是否或改變是否，均可就某一專題進行考察、思考。關注澳門城市音樂類型相關的人、事、物的形式與內容，是窺探澳門城市音樂特質的一個不可或缺的方面。以上所論及的六大類別及相應內容，構成澳門城市音樂的學科基礎和學科本質的內涵範疇。三、澳門城市音樂的學科外延德國音樂學家克里桑德(F.Chrysander)認爲，“音樂的研究，特別是歷史的研究，應該提高到自然科學和人文科學中長期採用的那種嚴肅而精確的標準上來。”澳門城市音樂的歷史傳統和現實表現，在形成獨特的學科式的種類內涵的基礎上，一起構成了學科式的體系外延。確認這個學科的體系外延，需要三個方面理論與實踐的支持：（一）學科的體系化同音樂學理論的匹配“思辨方法是指運用理性的、邏輯的方法對用前述技術手段獲得的資料或以直觀的方式調查到的材料進行綜合、比較、思考和歸納，以求探索出音樂存在和發展的一般規律。”。同上文分析梳理的澳門城市音樂的類別內涵相應，作爲一個學科體系，它們有著相匹配的思辨理論基礎：其一，城市音樂學理論架構與澳門城市音樂文化———全面、整體地對澳門城市音樂文化進行分析與綜合；其二，音樂歷史學理論方式與澳門城市音樂傳統———對澳門城市音樂史及相應的人、事、物的線索作追溯、收集、記錄、梳理、保存以及探究；其三，音樂美學理論下的澳門藝術音樂表現———以音樂藝術價值判斷體系的美學觀念來審視澳門城市音樂中的藝術音樂狀況；其四，音樂人類學理論的視野、宗教理念與澳門地區的儀式音樂傳承———從不同宗教儀式音樂的本體及其儀式的分析綜合，考察其相應所聚集的不同種類、不同文化氛圍中的人種群體的信仰、文化、文明；其五，民族音樂學理論與澳門民俗音樂留存———在世界範圍的大視角中觀察澳門地區民俗音樂的民族性、民間性，以及相應的文化特徵；其六，社會音樂學理論觀念與澳門娛眾音樂的傳播———雖然社會音樂學是一門同民族音樂學關係相近的分支學科，但其主要的研究目標可以很好地涵蓋澳門城市的眾多類型的娛眾音樂———“它的重點是研究音樂的生產與消費過程中的各種社會關係及它們所起的作用。因此它對各種城市流行音樂產生的社會原因、它們的生產和消費形式、傳播媒體在此過程中所起的作用等，具有特殊的興趣。有關上述音樂學各個理論分支的概念，應已爲大家所知，此處不再展開介紹。事實上，有關音樂學的多個理論基礎範疇同相關城市音樂分類的匹配方式，並不能以上述參照一概而論。應當看到，各個音樂學的分支理論範疇對於不同種類的澳門城市音樂常常具有著多元、邊緣、跨界的理論意義。如比較音樂學實質上是導致民族音樂學的一種重要前提，而歷史音樂學、音樂人類學、音樂社會學等均會互相影響、交相輝映，最終構成一個完整的澳門城市音樂的學科理論體系，共同服務於澳門城市音樂。44

（二）體系化學科的地區獨特性與區域、國際比較研究比較音樂學是當今世界音樂文化中，重新審視各民族、地區民間音樂特色的重要方法論之一。“必須以比較的眼光對這些不同文化中的音樂類型特徵之間的差異性進行深入研究”在確定自身的城市音樂學科體系後，如何確立“這一個”自身的特徵，是一個不可推卸的地區性的歷史責任，其中較爲可靠的方法，即爲比較音樂學系統。可以將澳門城市音樂學科體系同其他城市音樂體系作比較研究，對澳門城市音樂的體系或者具體種類作區域城市、國際城市之間的比較研究。這類“其他城市”的選擇，可以是不同類型（如東西方不同文明之間）的城市比較，也可以是同類型（如華人地區或亞洲類似發展城市）音樂的比較；可以是“雙城音樂文化比較”，也可以是“多城音樂文化論”；可以總體綜合地將整個澳門城市音樂學科體系同其他城市的整體音樂學科體系進行比較，也可以是選擇澳門城市音樂體系中的具體類別與其他城市的同類音樂作專項比較；可以是同一時期比較，也可是跨時期比較（如澳門的天主教禮儀音樂同其源頭西歐、或葡萄牙16世紀禮儀音樂的比較）。通過澳門城市音樂的學科體系同外部城市、地區的比較，應該更爲清晰地確認澳門城市音樂學科體系的獨特歷史性、學科種類的多元包容性、學科內容豐富的資料傳承性、學科種類的特徵鮮明性、學科部分內涵的移民性和認受性、以及最終存在於“澳門學”框架中的澳門城市音樂學科的完整的體系性構建。而有關特質作爲具體的觀察點，值得深化思考和後續探討。（三）置於“澳門學”整體框架中的澳門城市音樂學科體系實踐近年來，“澳門學”一詞不斷被提出，比較多的出現在學者的論述和一些報刊的報導中。確實，澳門城市之多元、豐富而具有獨特價值的歷史文化底蘊，其基本未有過文化斷層的傳統承繼，及相對良好的資料留存，加上近年來眾多學者的學術研究貢獻，都爲“澳門學”準備了厚實的基礎和廣闊的展開空間。然而，筆者認爲“澳門學”不能僅僅是通史、或只是專注於歷史大事件、政治大浪潮的宏觀學問，在澳門當前的時空環境下，應該多鼓勵各個具體文化範疇中的“專史”、“單科史”、“斷代史”類的相對專項的研究。就範疇而言，可以細分到二級、三級學科，只有分門別類做深做透，才能構成整體學術意義上的澳門學存在。“澳門學”確實應該突破單純“地區學”的框架，將其放置於國際視野中進行考察，同時還可作跨地域和跨領域的綜合探討。也需要鼓勵、支持境外、國外、尤其是葡語國家或地區有意願、有學術能力的學者從不同的視角來觀察和探討相關題材。然而，所有這些考察和探討，乃應從本土做起，從基礎做起。只有集思廣益，才能精益求精。“澳門學”不僅應著眼於主流學術圈內學者的工作，也應該寄希望於本澳民間眾多有追求、有本土文化使命感的社團、個人的貢獻。當學者的研究同民間的實踐探索一起，互動互利並相輔相成，那麼“澳門學”就會是一門既規範、專業，又有血有肉的城市文化學問，並將在空間和時間上持續發揮其學術作用。毫無疑問，澳門城市音樂的學科構建，無論其內涵類別及外延體系，均將成爲“澳門學”架構中的重要組成部分，而“澳門學”的真正建立，則成爲澳門城市音樂學科體系的根本載體，而相應的理論與實踐則必定相映生輝。澳門城市音樂的學科在外延意義上的體系演繹，應該同堅實的思辨理論相結合，形成專業兼有跨學科特徵的理論模型和實踐框架，將之放置在全球化視野內進行審視，並在區域和國際間的城市音樂比較研究中，勾畫出學科體系可靠的地區特色———即一個實實在在地存在於整體澳門學框架中的獨特學科系統。54

四、對澳門城市音樂學科體系的未來展望筆者認爲，澳門開埠時間雖短卻得天獨厚的音樂歷史傳承，城市雖小卻獨樹一幟的音樂文化體驗，人數雖少卻多元和諧的音樂文明傳統，自20世紀以來，既保存著各自發展軌跡，又互尊包容，和而不同，並以更爲豐富的新時空特徵向前發展。值得思考的是﹕未來澳門在對各類傳統音樂文化的拯救、整理與研究等方面的策略，已經歷史性地擺上枱面。澳門城市音樂學科體系的構建，除了在學科內涵及相應類別、學科外延及相應體系方面的理論性架構外，未來更需要在具體實踐過程中對澳門城市音樂學科體系在學術上進一步有所發現、有所發展。筆者以下四個方面的設想，就澳門城市音樂的學科體系構建作前景展望。（一）學科團隊與專業精神建設：澳門城市音樂的學科構建，最重要的前提是有一批專注於此、專業於此的學術人群（包括團隊、境內外獨立學者甚或民間研究者），並在此概念上組成有型或無形的研究團隊或學派。在當今不乏浮躁的學術環境中，學科團隊的專業精神、道德狀況，很大程度上決定著研究成果的水平。本文認爲，學術研究的規範、學術的道德品格和學術的價值追求，應是文明世界的核心價值要求。在澳門城市音樂學科體系中的研究要以事實爲依據；研究不能感情用事，要有中肯客觀的胸襟；研究不要隨波逐流，更不要爲某種功利而改變初衷；研究不要拘泥於一時一事，要有廣闊、開放的學術視野；研究不僅要有大視角，也要同基礎實踐緊密相連；研究的底線是尊重他人的研究成果，拒絕各種形式、但本質爲抄襲的行爲。“專業”二字的廣泛意義，是指不爲外界影響的客觀、中肯的專業評價態度———對學術成果的評價應就事論事、實事求是，不受外在因素影響。“專業”二字的特指意義，即爲專業功底和專業能力———就音樂學範疇而言，它不僅僅局限於論文寫作能力，更包括對音樂本體的分析能力———做到眼(看譜)、耳(聽音)、手(演奏、寫作)、腦(分析、體會)並用。上述兩種意義的“專業精神”相輔相成，前一種是價值判斷的態度，後一種則是價值判斷的依據、理由。（二）多媒體、多層次的資料庫建設澳門城市音樂學科體系的資料工作是其最爲基礎、根本性的事項，而形成一個資料中心的資料庫做法，是最爲有效的方式。如此，既可集中資源提供資料，又可圍繞資料基礎形成相對固定的學術團隊、獨立學者甚或民間研究者群體。由於包括澳門城市音樂體系內涵和外延的資料庫將會是全球獨一無二的，更可在此基礎上形成國際關注乃至收集到更多的相關資料。資料庫的建設，可包含書面文獻（包括珍貴的歷史遺存文字手稿、原始檔案、專著、論文、介紹文、回憶文、記事體等）、錄音記錄音響（包括整理出版的唱碟、DVD等）、樂譜記錄資料（包括作曲家樂譜手稿、一手採訪記錄的樂譜稿、樂譜出版稿等）、口頭採訪錄音及文字（包括過往可能留存的珍貴錄音留存和文字手稿）、電子媒體、圖片（包括影像和畫作）等。上述資料庫的資料保存，應包括對資料的修復妥存、資料的副本備份、資料的外文翻譯、資料的電子化等方式。在妥善保存這些資料的前提下，本土音樂的活化、創意再生作品等，也可成爲資料庫新保存的一部分。（三）挖掘、保存、教學傳承與創意活化對待澳門城市音樂的歷史文化，應採取“深入挖掘，妥善保存，細緻研究，適當活化”的策略。深入挖掘，即要予以特別關注，及時、系統、有效地進行發掘性學術工作（包括各種文字的歷史檔案、各類具有學術價值的音響、樂譜等）；其次，對已挖掘出的資料要第一時間予以原封不動、原汁64

原味的妥善保存，以備長遠；而對已妥善保存的資料，在條件許可下，需進行細緻的學術研究，在具體分析的基礎上作宏觀的綜合。以上三項工作，是保護本土文化的首當其衝的任務，這些工作亦具有本身的系統性及完整性特徵。在此基礎上，可以對有關文化資料作必要的“活化”（創意）處理，包括可能的在本土中小學、直至大學本科本土文化課程及有條件的專業方向研究生課程開設相關科目教學。必須指出，“活化、創意”絕不應成爲前三項工作的必然、最終的目的。同時，活化創意還需給予原生文化留有保存、發展的空間，在作出創意文化貢獻的同時，要保護原始版本，使得原有文化現象有繼續保留、探討的學術環境。（四）大處著眼、小處著手、“分析”與“綜合”並進的學問方式一般而言，音樂學術界內受過嚴格音樂本體訓練（如音樂本體的作曲、演奏等）的學者，通常會比較注重研究對象的本體解析性探討，瞭解對象“是甚麼”和“爲甚麼”，而相對忽視文化層面上的延伸推理；而一些具人文學科特徵的史學、美學背景的學者，尤其是一些從其他人文學界轉行過來的學者，就較爲注重對研究對象的人文理念思考，而相對缺乏音樂本體的專業分析。如將此作個大膽的假設，則可看出兩者各有利弊：前者的研究有理有據，但易陷於技術分析的成果而自喜，從而形成有精密的技術分析基礎而無文化綜合的結論，忽視了文化意義的上層思考；後者的研究立意高大，但常常缺乏音樂本身提供的資料信息支持，結論易於華而不實。因此，兩者的結合，即在微觀專項的本體分析（亦可理解爲科學分類式的西式思維）基礎上，給出宏觀的文化或哲學意義上的綜合（同樣可相對理解爲綜合調理式的東方式思維），是爲理想之道。對待澳門城市音樂研究的學科體系，要鼓勵不同風格、不同視角、不同方法論的參與進入，尤其重視原始、原創的具體專項研究，在對研究對象的本體前景分析的前提下，對其背景的透視、即產生的前因後果和個性特徵———如時間上的承前啟後、空間上的橫向比較等，取得多方和深入的展開，進而在文化哲理上做出歸納總結。這樣的平衡，可以是有條件的學者的自我調節，也可以是具不同優勢的學者的合作。無論如何，要將“埋頭拉車”的勤懇行爲，同“抬頭觀路”的視野觀察緊密結合，從而結出有價值的學術成果。無論世界音樂還是民族音樂的發展，都離不開文化的交流。澳門地區的音樂發展之所以能在全球音樂文化發展中獨樹一幟，同它得天獨厚的歷史文化和地理位置密不可分。“都市音樂，是資本時代的聲音，是民主社會的產物，是市民精神的載體。都市音樂的價值取向，直指市井文化及其平民性、地方性、現世性，核心是平民精神”。澳門城市音樂不同類別的多樣性及這種多樣性的特色所在，是澳門多元文化區別於其他地區的最有特質的組成部分之一，也是華人音樂史、乃至世界音樂不可或缺的重要內容。而相應的澳門城市音樂的學科體系，無論其內涵類別的梳理，還是外延體系的構建，則是澳門學構架中的重要組成部分，需要有心與熱誠之人的持久和具使命感的持續推進，如此，才能真正發揮出澳門城市音樂中這些寶貴財富的歷史作用。①BrunoNettel:EightUrbanMusicalCultures.TraditionalandChange，秦展聞、洛秦譯，上海：上海音樂學院出版社，2017年，第7、12頁；第11頁。②周凱模：《應用人類學的音樂教育實踐———談嶺南傳統音樂在高校的體系化建設》，廣州：《星海音樂學院學報》，2017年第4期。③俞人豪：《音樂學概論》，北京：人民音樂出版社，1997年，第238頁；第4頁；第10頁；第142頁。74

④⑤⑦參見戴定澄：《澳門音樂簡史》，載吳志良、金國平、湯開建主編《澳門史新編》，澳門：澳門基金會，2008年，第1329~1353頁。⑥參見湯開建：《16世紀中葉至19世紀中葉西洋音樂在澳門的傳播與發展》，廣州：《學術研究》，2003年第6期。⑧參見戴定澄：《20世紀澳門天主教音樂：獨特歷史背景下的作曲者與作品》，澳門：澳門文化局，2013年，第22頁。⑨參見黃啟臣：《明清之際中西音樂的交流》，澳門：《文化雜誌》，2004年春季刊。⑩參見OswaldodaVeigaJardimNeto:TheTraditionof“BandasdeMusica”inMacao,Macao,ReviewofCultureInternationalEdition,2005。參見章文欽：《澳門詩詞箋注》(明清卷)、(晚清卷)、(民國卷)，廣東珠海：珠海出版社，2003年。參見BeatrizBastodaSilva:《澳門軍人及文化》，澳門：《澳門研究》，1988年第5期。參見BeatrizBastodaSilva:《澳門編年史(16~18世紀)》，小雨譯，澳門：澳門基金會，1995年。參見BeatrizBastodaSilva:《澳門編年史(20世紀)》，金國平譯，澳門：澳門基金會，1999年。參見龍思泰：《早期澳門史》，吳義雄譯，北京：東方出版社，1997年。AurelioPorfiri:FatherFerdinandoMaberini,Macao,OClarimMacaoCathelicWeekly,2017.參見AustinCoates:AMacaoNarrative，Oxford:OxfordUniversityPress,1978。參見BentodaFrança:《澳門及其居民》，里斯本：葡萄牙政府印刷署，1897年。參見BenjaminVideiraPires:《十九世紀的澳督與澳門生活》，澳門：《文化雜誌》第7期，1989年。參見BenjaminVideiraPires:《殊途同歸———澳門的文化交融》，蘇勤譯，澳門：澳門文化司署，1992年。參見印光任、張汝霖原著，趙春晨校注：《澳門記略校注》，澳門：澳門文化司署，1992年。參見李向玉：《澳門聖保祿學院研究》，澳門：澳門日報出版社，2001年。參見劉羨冰：《澳門聖保祿學院歷史價值初探》，澳門：澳門文化司署，1994年。林華：《中華音樂研究視野的開拓》，澳門：《澳門日報》，2014年2月13日。戴定澄：《口傳心授、五代相承的澳門吳氏道樂》，北京：《中國道教》，2009年第1期。馮邦彥：《葡國撤退前的澳門》，廣州：廣東經濟出版社，1999年，第221頁。DaiDingcheng:AsurveyofliturgicalcompositioninMacaointhetwentiethcentury:musicallifewithSaoJoseasitscentreRouledgeTaylorandFrancisGroup,LongdonandNewYork,2013.pp.136⁃155.參見DaiDingcheng.ShaoXiaoling:“IntroductionoftheCatholicMusicCultureinMacao:MusicalExistenceintheColgiodeSãoPaulo(1594⁃1762)”DilogosIn⁃terculturaisPortugal⁃ChinaI,UniversidadedeAveiro,2018.pp.501⁃506.參見DaiDingcheng:MúsicaCatólicaemMacaunoSculoXXOsCompositoreseassuasObrasVocaisnumcontextohistóricoúnico.Traduzir:ShaoXiaoling;Brasileira:Colaboraçãocomaentidade.2018.參見吳炳鋕、王忠人：《澳門道教科儀音樂》，澳門：澳門道教協會，2009年，第29~31頁。參見吳炳鋕、王忠人：《澳門道教科儀音樂續篇》，澳門：澳門道教協會，2011年，第35~36、43~46頁。參見林平良《嚶鳴集》，澳門：澳門天主教區，2001年。參見林家駿：《晨曦聖歌選集》，澳門：澳門主教公署，1978年。DaiDingcheng:Umararidademusical:aMúsicaRitualTauistaemMacau/UniqueMusic:MacaoTaoistRitualMusic，澳門博物館，2011年。參見ManuelTeixeira:OSeminriodomeutempo1924⁃1933,Macau:BoletimEclesiasticoDaDioceseDeMacau,1970,pp.583⁃608。ManuelTeixeira:SeminariodeS.JosemMacaueasuaDioceseXII,1976,pp.339⁃398。參見澳門主教公署：《現在和過去的聖若瑟修院》，澳門：《晨曦月刊》，1958年第2期。參見《舞女與歌女：澳門賣淫面面觀》，澳門：《文化雜誌》，1991年第15號。參見《銷聲尚未匿跡的澳門八音鑼鼓櫃》，澳門：《澳門日報》，2012年5月17日、5月24日。84

參見吳炳鋕、王忠人：《澳門的八音鑼鼓》，澳門：澳門道教協會，2015年。參見沈秉和：《澳門與南音》，香港：三聯書店有限公司，2014年。參見湯梅笑：《南音的保護鏈》，澳門：《澳門日報》，2014年1月1日。參見蔡佩玲：《口述歷史五：神功戲與澳門社區》，澳門：澳門東亞大學公開學院學生會，2009年。參見譚美玲：《南音客途記聲跡》，澳門：澳門大學，2012年。參見譚達先：《澳門民間歌謠淵源考略》，澳門：《文化雜誌》，2002年冬季刊。參見HenriquedeSennaFernandes:《澳門電影歷史：有聲影片時期》，澳門：《文化雜誌》，1995年夏季版。參見JoseNevesCatela:MacauMemoriasReveladas，澳門：澳門藝術博物館，2001年。參見戴定澄：《音樂創作在澳門》，澳門：澳門日報出版社，2007年，第21頁。戴定澄：《夏理柯及其澳門關聯鋼琴作品》，廣州：《星海音樂學院學報》，2017年第2期。戴定澄：《聖城琴音：澳門本土鋼琴作品》（唱碟），澳門：澳門理工學院出版，2017年。參見戴定澄：《澳門作曲家秦啟志和他的鋼琴小品MinOnmin》，澳門：《澳門理工學報》，2017年第3期。參見HarryOre:FiveSouthChineseFolksongs,Lon⁃don,W.Paxton&Co.Ltd,1948.參見戴定澄：《音樂表演在澳門》，澳門：澳門日報出版社，2005年。參見戴定澄：《音樂創作在澳門》，澳門：澳門日報出版社，2007年。參見戴定澄：《音樂教育在澳門》，澳門：澳門日報出版社，2005年。參見戴定澄：《合唱經典：歐洲文藝復興合唱曲集》，北京：人民音樂出版社，2008年；《16世紀歐洲多聲部音樂研究》，台北：EHGBook微出版公司，2017年。馮明洋：《音樂文化論稿———音樂學的文化學視野》，武漢：武漢大學出版社，2014年，第123頁。作者簡介：戴定澄，澳門理工學院藝術高等學校教授，博士，中國音樂家協會理事。［責任編輯　劉澤生］94

澳門理工學報　2020年第2期·人工智能與藝術專題·邁向藝術事件論：人工智能的挑戰與藝術理論的建構*盧文超［提　要］　人工智能正在加速進入藝術領域。人工智能作品的獨特性在於非人類主體創作。這對以往的藝術理論提出了挑戰，由此檢驗模仿說、表現說、接受說和形式說，會發現模仿說、表現說都有不適之處，接受說較合適，而形式說最合適。由此觀之，人工智能的作品可以給人們帶來形式衝動。但是，由於它的非人類主體性，卻無法帶來豐富和深厚的事件關聯。人工智能的作品從反面凸顯出藝術是一種事件，是作者、世界、接受者與作品所構建的意義綜合體。［關鍵詞］　人工智能　藝術理論　藝術事件論　意義綜合體［中圖分類號］　J01;TP18　［文獻標識碼］　A　［文章編號］　0874⁃1824(2020)02⁃0050⁃08人工智能的發展越來越讓世人矚目，它正在加速進入藝術領域。2016年3月，日本機器人有嶺雷太寫作的科幻小說《機器人寫小說的那一天》入圍日本第三屆“星新一文學獎”，評委們認為該小說的情節並無破綻。它創作小說的過程是這樣的：研究者設定男女主人公和故事梗概，人工智能負責詞彙組合。2017年5月，微軟公司機器人小冰的詩集《陽光失了玻璃窗》正式出版，這是小冰用100個小時學習519位現代詩人的作品後創作出來的。人工智能的藝術創作讓人類倍感憂慮。李恆威等學者分析了人工智能威脅論，主要是工具性威脅、適應性威脅、觀念性威脅和生存性威脅，對此，心智考古學、神經達爾文主義等都進行了駁斥。①就藝術理論而言，人工智能的藝術創作主要帶來的是一種觀念性威脅。它對以往的藝術理論提出了挑戰：該怎樣認識這樣的藝術作品？面對人類歷史上從未出現過的人工智能藝術創作現象，以往的藝術理論是否還完全有效？如果有效，在何種意義上有效？如果失效，又在何種意義上失效？本文認為，對此威脅的回應也應該在藝術理論層面展開。就此而言，人工智能的藝術創作更是一種新的契機，它為我們思考藝術理論提供了一個全新的基點，那麼，由此出發，它揭示或表明了藝術理論的何種可能和前景？這是本文所嘗試回答的問題。05∗本研究獲得江蘇高校“青藍工程”、東南大學“至善青年學者”支持計劃資助。

一、諸種藝術理論之檢驗要闡明人工智能藝術創作對藝術理論的挑戰，首先必須弄清它的獨特性何在，因為正是它不同以往的獨特性對以往的藝術理論帶來了衝擊。在所有已經成為藝術品的事物類型中，人工智能作品具有非常獨特的定位。作為自然物，一塊浮木可能會成為藝術，它是大自然造就，藝術家選擇的。作為產品，一個小便池可能會成為藝術。它是工人創作，藝術家選擇的。藝術家的作品一般由藝術家創作和選擇。而人工智能的作品則是機器人創作，相關工作人員選擇。與藝術家的創作相比，人工智能的創作主體不同，是機器人，是“非人類主體”；創作過程不同，是按照設定的程序自動進行的。但是，它創作出來的藝術品卻與以往藝術形式基本相同。換言之，人工智能藝術創作的主體與過程與人類創作不同，但最終的作品形式卻相同。這就是人工智能藝術創作的獨特性。②圖1　艾布拉姆斯文學四要素圖式在《鏡與燈———浪漫主義文論及批評傳統》中，艾布拉姆斯提出了文學四要素的圖式（見圖1）：③這個圖式主要是為了對文學理論進行分類，由此定位他所研究的“鏡與燈”，即文學理論中的模仿說和表現說：它們分別處理了作品與世界，藝術家與作品之間的關係。與此同時，根據艾布拉姆斯的圖示，作品與自身相關的，即客觀說，在這裡我們稱為形式說；作品與欣賞者相關的，即實用說，在這裡我們稱為接受說。這是傳統文學理論的四種基本模型。對以往的藝術理論也基本可以如此劃分。人工智能對藝術理論構成何種衝擊和挑戰？我們下面就依照這個圖式對此進行初步檢驗。模仿說。在模仿說中，基本的理論模式是主體通過模仿客體，真實地再現了客體，創作了作品。比如，在古希臘，宙克什斯與帕哈修斯比賽繪畫時，他就創作了一幅精美絕倫的葡萄，引來群鳥啄食。在這個故事中，宙克什斯是主體，葡萄是真實存在的客體，那幅畫則是創作出來的作品。但是，對人工智能的創作來說，儘管最後呈現的作品面貌變化不大，但情況已有顯著不同。首先，它的創作主體不再是人類，而是機器人，模仿的主體發生了變化；其次，它模仿的往往並非自然中的事物本身，而只是在模仿人類的創作，模仿的客體也有所不同。這是“對人的功能的模仿”，與人的模仿運作方式差別很大，是一種“替代性的模仿遊戲”。④對模仿說，塔塔爾凱維奇曾指出，“模仿的對象不應只限於自然，起初那些模仿自然的能手，也就是古代的人，也應當被列為模仿的對象”。⑤在塔塔爾凱維奇看來，因為這種意義上的模仿，古典主義才會在西方興起。顯然，人工智能的創作與此有類似之處，那就是它創作的基礎也是對前人的學習和模仿。但是，畢竟不能說人工智能的創作是“古典主義”，因為兩者之間的差別也顯而易見：古典主義是指對古代特定經典作家或藝術家的模仿，“凡是雕刻都應該對照阿波羅·貝爾維德雷，而寫作都應該效法西塞羅”。⑥而人工智能的模仿則更為靈活，在技術人員的指令下，它可以模仿古代特定的經典作家或藝術家，也可以模仿任何作家和藝術家。與此同時，藝術家對古代藝術家的模仿是主動選擇的，而人工智能的模仿卻並不是主動的，而是被動設定的。由此可見，模仿說並不能完全解釋人工智能的創作。當它面對人工智能的創作時，顯露了一些不適之處。王峰就此指出，“人工智能模仿不能被納入傳統的模仿論研究範疇，同樣也不屬於傳統的美學研究範疇”。⑦表現說。關於表現說，最著名的可能就是華茲華斯的表述：“詩是強烈情感的自然流露。”⑧在15

這種學說中，主體不再面對客體，而是直接抒發自己內心的情感，由此創作了作品。正如比厄斯利所說，“模仿論被放到了一邊，或降居從屬的地位，取而代之的是一種表現論。詩人的心靈狀態，他的情感的自發性和強烈性，成為關注的焦點”。⑨按照艾布拉姆斯的觀點，如果說前者是鏡子，那麼後者則是燈。比厄斯利指出：“情感表現理論給浪漫主義的藝術帶來了一個根本的轉向：這時，至關重要的不再是作品本身，而是它後面的人。……而是這樣的窗戶，我們從中看到創造者個人的內在生活和個性”。⑩顯然，在人工智能的創作中，主體消失不見了，取而代之的是機器人。沒有了主體，何來抒情？正因為如此，謝雪梅才指出，對機器人小冰創作的詩歌而言，它證明了“情感計算的精確程度，而非情感抒寫的藝術高度；小冰可以寫出抒情的詩句，但卻極難寫出表達意義深度的詩歌意象”。換言之，人工智能的創作主體並沒有情感，但是，它卻可以根據所學習的抒情詩創作出有抒情意味的詩句。因此，表現說所主張的“詩是強烈情感的自然流露”就徹底失效了。因為對人工智能而言，它並沒有強烈的情感，它只是從形式上模仿了強烈的情感。正如陶鋒所指出的：“人工智能的非生命體難以產生出情感、意向性等人類思維”，“當我們進一步深入內部分析智能體的工作機制時，發現它仍然是執行程序員預先設計好的指令和算法，這與創造性機制並無太大關係”。換言之，兩者雖然在形式上相似，但卻具有不可不察的實質區別。就此，王峰進一步指出，對人工智能而言，我們不能通過結果的一致性反推它與人類情感產生機制的一致性。之所以如此，是因為兩者之間的運作機制並不相同：對人類而言，情感是天然的，並且與周邊環境具有密切的關聯；對於人工智能而言，情感則是可計算的，並且切斷了與周邊環境的各種關聯。因此，這種反推是一種混淆：“我們將人的機制帶入人工智能計算機制中，我們為人工智能附加了人的情感所關聯的各種周邊元素，這些周邊元素在人那裡是天然附加的，而在人工智能的情感計算中若要產生作用，必須明顯轉化計算模型才可能產生相應結果輸出，當人工智能並不具備這些附加計算模型，而我們卻在情感判斷中認定它存在，這只能是不同情感系統移用所產生的誤用”。接受說。如果說模仿說關注的是藝術與世界的關係，表現說關注的是藝術與藝術家的關係，那麼接受說則關注藝術與接受者的關係。在接受說看來，主體創作了作品，作品的意義由接受者來完成，而與主體的意圖並無太大關聯。但是，沒有太大關聯並不意味著主體不存在。在接受美學的視野中，雖然作品的意義最終由接受者完成，但是，他們還是會承認作者意圖的存在，只是接受者並不需要完全還原這種意圖，而是在自身對作品的閱讀中賦予它具體的、特別的意義。正如伊格爾頓所說：“對於伽達默爾來說，一部文學作品的意義從未被其作者的意圖所窮盡；當一部文學作品從一個文化和歷史語境傳到另一文化歷史語境時，人們可能會從作品中抽出新的意義，而這些意義也從未被其作者或同時代的讀者預見到。”在這裡，接受者與作品的互動變得至關重要。對人工智能的創作而言，情況就發生了輕微的變化：非人類主體創作了作品，接受者來對它進行解讀。但是，因為創作者變成了非人類主體，因此，在人工智能的作品中，作者的意圖不是變得不重要，而是從根本上消失不見了。接受者不再是輕視或無視作者的意圖，因為作者根本不存在任何意圖。在這種情況下，接受說中關於主體的那部分理論就失效了。作為接受美學的重要一支，東德接受美學的代表人物瑙曼曾提出：“作者、作品和讀者以及文學的寫作、接受和交流過程相互關聯，構成一個關係網絡。”在他們看來，作者在創作時都會有心目中理想的讀者，他們將此稱為“收件人”。但是，對人工智能的創作而言，“發件人”實際上已經不存在了，那麼他心目中的“收件人”也就蕩然無存了。因此，對於一開始就沒有任何語境、沒有任何作者意圖的作品我們該如何理解？這成了人工智能的藝術創作所帶來的難題。根據接受美學的說法，這項重任交到接受者手中，但在這種情況下，接受25

者也會變成一只無頭蒼蠅。因此，對人工智能的創作而言，接受理論只能說尚可適應，它將作者考慮在內的部分就基本失效了。形式說。在形式主義看來，我們不需要關注作者，也不需要關注接受者，也不需要關注世界，只需要關注作品的形式。無論是俄國形式主義，還是新批評，都將我們的關注點引到了作品形式。俄國形式主義關心的是文學與非文學之間的差異，這“並不在題材，亦即不在於作者所涉及的那一現實生活領域，而在於表現方式”，這就將作品與世界之間的關聯切斷了，他們提出了“陌生化”的理論，著力於語言修辭的革新。新批評也倡導對作品的細讀，認為這與作者無關，與讀者也無關。維姆薩特和比厄斯利提出了“意圖謬見”，認為它是“將詩與其產生過程相混淆……其始是從寫詩的心理原因中推衍批評標准，其終則是傳記式批評和相對主義”。他們也提出了感受謬見，認為其“將詩和詩的結果相混淆，也就是詩是什麼和它所產生的效果。其始是從詩的心理效果推衍出批評標准，其終則是印象主義和相對主義”。因此，由於這種理論並沒有考慮世界，也沒有考慮作者與接受者，而只是考慮作品形式本身，就比較適合解釋人工智能的創作。毫無疑問，人工智能創作出的藝術會具有形式美，這可以給我們帶來愉悅。從人工智能的創作檢驗形式說，可以說，形式說貼合了它對最終作品的關注，但是，對非人類主體的創作，它並未關心，也毫不在乎。但因為人工智能是非人類主體，因此，這種對作者關注的缺失反而成了形式說面對人工智能作品時的一個優勢。就此而言，人工智能的作品與形式說契合程度最高。二、從形式衝動到事件關聯人工智能作品與形式說的這種契合，使形式說得以凸顯。那麼，形式說是我們應該堅守的唯一合適的理論麼？恰恰相反，形式說面臨著非常巨大的理論困境。它只關注作品形式本身，但卻忽視了語境本身的重要意義。但是，沒有語境，形式本身就難以理解，很多理論家對此進行過論證。早在18世紀，狄德羅就意識到了這個問題，並提出了“美在關係說”。他以高乃依的《賀拉斯》悲劇裡的“讓他死吧！”一句話為例對此進行說明。單看這一句話，我們很難判斷它的意義。但是，隨著語境逐步明確，這句話的意義也變得越來越清晰起來。對此，朱光潛有精到的分析：如果告訴讀者這是回答一個人應該怎樣對待一場戰鬥的話，關係就比較明確了，這句話就開始對讀者有些意思。如果再告訴讀者這場戰鬥關係到祖國的榮譽，提問題的人就是答話人的女兒，而那位參加戰鬥者就是他剩下的唯一的兒子，這位青年要以一個人抵擋三個敵人，他的兩個弟兄都已被那三個敵人殺死，那老父親是一個羅馬人，他毅然決然地鼓勵他的兒子去抗敵。這樣一來，“讓他死吧！”這一句本來說不上是美是醜的話，就隨著情境和關係的逐漸展開，逐漸顯得美，終於顯得崇高莊嚴了。因此，朱光潛認為，“狄德羅用這個例子來說明美要靠對象和情境的關係，情境改變，對象的意義就隨之改變，而美的有無和多寡深淺也就相應地改變”。與狄德羅類似，丹托在其《關於行為的分析哲學》中，也分析過帕多瓦的阿雷那禮拜堂北牆上關於基督傳教的系列繪畫中的“抬起的手”。從外形上看，基督“抬起的手”是相同的。但是，丹托認為，“它們卻代表了不同的行為，我們必須結合具體的語境來加以辨別”：與長輩們爭辯時，抬起的手臂雖說不上是命令式的，也可以說是勸誡性的；在迦拿的婚宴上，抬起的手臂屬於那個將水變為酒的戲法家；在受洗時，手臂抬起，意味著接受；抬起的手臂，也曾將（死去的）拉撒路召喚回人間；在耶路撒冷城門前，手臂抬起是為了給人35

們賜福；在聖殿中，手臂抬起是為了驅逐商人。既然抬起的手臂無所不在，其間的差別就得根據不同的語境加以解釋。在這裡，同樣是基督“抬起的手”，但在不同的語境中卻具有了截然不同的意義。這告訴我們，如果單純從形式角度對這些“抬起的手”進行研究，我們就無法掌握它們之間的具體意義差別。因此，在面對人工智能所創作的作品時，我們會感到非常無助。這種非人類主體的創作並未給我們提供關於語境的任何信息，由此，面對作品，我們也就喪失了理解它的可能性。就像高乃依的“讓他死吧”一樣，我們僅僅知道這句話的語言含義，但是，因為沒有語境，我們很難理解它的具體含義。正如奧斯汀所指出的：“假如我在你面前深深地彎下腰，那麼，我到底是在向你致敬，或者是在彎腰觀察花朵，還是通過彎腰來緩解我的消化不良？情況可能並不清楚”。因此，形式需要在語境中獲得理解，沒有語境，形式就難以理解。毋庸置疑，與人類相比，人工智能的創作更能實現各種遣詞造句的組合，就像劉慈欣的小說《詩雲》中設想的那樣，它甚至能實現所有的組合。在這無限的組合中，肯定有極其優美的詩句，極其感人的樂曲，極其引人注目的畫面，它們可以讓我們一見傾心。就此而言，它可以給予我們一種純粹的形式衝動。但是，這種形式衝動是短暫的和膚淺的，因為缺乏語境，它難以變得深厚。丹托曾設想了一個藝術憤青，他不滿於有些紅方塊是藝術，自己也創作了一個紅方塊，命名為《無題》。丹托認為這是一幅“空洞”的藝術品：“你的作品顯得比較‘空’。”在這裡，所謂的“空”，其實就是“缺乏豐富性”。就像一個小夥子在大街上遇到了一個美麗的姑娘，並為之傾心不已。這是形式衝動。如果故事就此為止，這種形式衝動也不會持續很久。而如果小夥子和姑娘恰好相識，並墜入愛河，那麼，小夥子對姑娘所懷有的就不僅僅是形式衝動，還有兩人在一起花前月下、海誓山盟的事件關聯。最終，兩人步入婚姻的殿堂，一起經風歷雨，不離不棄，這會加深這種事件關聯。可以說，正是這一系列的事件關聯，影響或加深了小夥子對姑娘的形式感受。在我看來，人工智能的作品所給予我們的，就是一種形式衝動。有人可能會說，我欣賞藝術作品，就是喜歡這樣的形式衝動，而並不想知道作者究竟是誰。在現實中，毫無疑問不少人都是這樣的。錢鍾書就曾對一位求見的英國女士說：“假如你吃了個雞蛋覺得不錯，何必認識那下蛋的母雞呢？”他從作者角度表達的也正是這種意思。需要說明的是，我並不否認這種形式衝動，並不否認我們甚至會根據自己的經歷對作品賦予特別的意義，會因作品而感動。但是，我所想說的是，如果我們喜歡上了一首詩，想進一步了解作者的話，如果詩的作者是杜甫，那麼，作者的人生經歷會加深我們對詩的深切感受。而如果詩的作者是人工智能，它沒有生平，沒有故事，就可能會讓我們有受騙的感覺：這麼感人的作品，竟然並非出自真情實感，而只是玩弄文字的遊戲。總之，機器人並不是人類主體，它並沒有人生故事，由此，它創作出來的作品，即便像貝多芬的音樂那樣激情澎湃，即便像杜甫的詩那樣沉鬱頓挫，但因為沒有貝多芬和杜甫的坎坷經歷，僅僅是恰巧實現了音符或文字的排列組合而已，還是顯得有點“空”。三、邁向藝術事件論綜上可見，當用人工智能的作品來檢驗四種藝術理論時，模仿說、表現說都有不合適的地方，接受說有一些不合適之處，只有形式說較為有效。這並不是說形式說是我們應該信任的唯一理論。恰恰相反，它自身問題重重。由這種理論的契合度反過來看人工智能的創作，就可看到它僅僅能提供一種形式衝動，但卻難以給我們豐厚的事件關聯。45

更進一步，從事件關聯的角度反過來審視以往的這幾種理論，同樣可以發現，模仿說、表現說和接受說都關注到了事件關聯的一個層面，而沒有一個將它們全部納入。換言之，模仿說關注到了藝術與世界的關聯，表現說關注到了藝術與作者的關聯，接受說關注到了藝術與讀者的關聯。但是，它們的這種關注僅僅是為了闡明一種藝術理論類型，而並沒有從意義的角度來考慮這些關聯對藝術的意義會有何種影響。圖2　溫迪·格里斯沃爾德的文化菱形圖式藝術社會學家溫迪·格里斯沃爾德曾將艾布拉姆斯的文學四要素發展為文化菱形，圖式如圖2：在她看來，這些因素都影響了文化客體的樣貌。但是，格里斯沃爾德同樣沒有從意義的角度來考慮問題。從事件的角度來看，格里斯沃爾德實際上揭示了藝術事件的重要層面，但卻都沒有從意義的角度對此進行論述。如果我們轉而從意義的角度進行論述，那麼，冷冰冰的文化菱形就會變成生機勃勃的意義綜合體。這是藝術的意義之所以產生的根源。如果說文化菱形提供了一張社會學之網，那麼，這張社會學之網的每一條線都並沒有賦予“意義”；而一旦我們將“意義”賦予它，它就會變成一張意義之網。因此，藝術是一個事件。這個事件首先與世界有關。對一幅畫來說，畫的是火星，還是自己的故鄉，就有不同的意義。其次，這個事件與作者有關，對一幅畫來說，作者是達芬奇，還是一個無名之輩，也具有不同的意義。再次，這個事件還與接受者有關。對一幅畫來說，齊白石對其交口稱贊，還是一名中學生對其贊不絕口，也會賦予這幅畫不同的意義。這是藝術事件的三個維度。它們都將意義交織到了作品之中。因此，所謂的作品，並不僅僅是形式本身，而是一個意義之網。各種不同的事件關聯都會織進這張意義網絡中。當然，在這張網絡中，形式並非一無是處，而是處於網的關鍵位置。它容納了各種意義的可能性，有待人們最終完成，賦予其獨特意義。由此觀之，將藝術視為一種事件，可以將以往的模仿說、表現說、接受說和形式說融為一爐，將形式衝動與事件關聯融為一爐。就像我們前面設想的小夥子和姑娘之間的故事，小夥子第一次見到姑娘是形式衝動，兩人一起經歷風風雨雨則是事件關聯。在事件的關聯中，形式不僅讓我們衝動，還可能讓我們熱愛。相比單純的衝動而言，愛是更深沉的情感。因此，如果我們將意義注入艾布拉姆斯的文學四要素，它就不僅僅是文學理論分類圖；將意義注入格里斯沃爾德的文化菱形，它也不僅僅是藝術社會學研究路徑圖。它們都會變成一種意義綜合體的圖式，而這種圖式，就是作為事件的藝術所容納的。結　語從藝術史上看，任何一種新藝術現象的出現，總會激發新的藝術理論。當本雅明看到攝影和電影時，他提出了光暈的重要觀念；當丹托看到布里洛盒子時，他發展了藝術界理論。人工智能的藝55

術創作是最近才出現的藝術現象，毫無疑問是我們發展新的藝術理論的重要契機。對這種藝術現象，我們的藝術理論該如何回應呢？通過上面的探討，我們會發現，對人工智能非人類主體的創作而言，以往的藝術理論，模仿說、表現說、接受說都失效或部分失效了；即便形式說貌似最適合解釋這種藝術現象，但卻只能解釋它的形式衝動，而不能解釋它事件關聯的缺乏以及由此造成的其作品意義的不同。因此，提出一種新的、綜合性的藝術理論迫在眉睫。從這個意義上，藝術事件論呼之欲出。通過藝術事件論，我們將艾布拉姆斯和格里斯沃爾德的理論圖式改造為一種“意義綜合體”。這種意義綜合體對我們理解藝術的意義生成具有重要價值。基於此種藝術事件論，我們再來審視人工智能的創作，就會發現，人工智能的作品可以給我們帶來一時的形式衝動，但它卻無法給我們提供豐厚的事件關聯。這是人工智能作品所具有的可能，也是它所具有的限度。就此而言，人工智能永遠無法取代人類。①李恆威、王昊晟：《人工智能威脅與心智考古學》，成都：《西南民族大學學報》，2017年第12期。②參見盧文超：《論人工智能作品與人類作品之別》，長春：《社會科學戰線》，2018年第11期。③⑧M.H.艾布拉姆斯：《鏡與燈———浪漫主義文論及批評傳統》，酈稚牛、張照進、童慶生譯，北京：北京大學出版社，2004年，第5、19頁。④王峰：《人工智能模仿：新模仿美學的起點》，長春：《文藝爭鳴》，2019年第7期。⑤⑥瓦迪斯瓦夫·塔塔爾凱維奇：《西方六大美學觀念史》，劉文潭譯，上海：上海譯文出版社，2013年，第311頁。⑦王峰在區分人類模仿與人工智能模仿的同時，認為人工智能的模仿開創了一種新的美學可能性，即以“可計算性模仿”為特點的新模仿論美學。他指出“我們將人工智能的可計算性放入美學研究當中，相應排除了意向性和心靈的成分，這不可避免地帶來新的概念和新的範圍，甚至包括新的美學思考方法”。參見王峰：《人工智能模仿：新模仿美學的起點》。⑨⑩門羅·C.比厄斯利：《西方美學簡史》，高建平譯，北京：北京大學出版社，2006年，第221、223~224頁。謝雪梅：《文學的新危機———機器人文學的挑戰與後人類時代文學新紀元》，南寧：《學術論壇》，2018年第2期。陶鋒：《人工智能美學如何可能》，長春：《文藝爭鳴》，2018年第5期。陶鋒：《創造性與情感：人工智能美學初探》，北京：《中國圖書評論》，2018年第7期。王峰：《人工智能的情感計算如何可能》，上海：《探索與爭鳴》，2019年第6期。方維規：《20世紀德國文學思想論稿》，北京：北京大學出版社，2014年，第172、233頁。V.厄利希：《俄國形式主義歷史與學說》，張冰譯，北京：商務印書館，2017年，第257~258頁。趙毅衡編選：《“新批評”文集》，北京：中國社會科學出版社，1988年，第228、228頁。朱光潛：《西方美學史》，北京：人民文學出版社，1979年，270、270頁。阿瑟·丹托：《尋常物的嬗變———一種關於藝術的哲學》，陳岸瑛譯，南京：江蘇人民出版社，2012年，第5~6、3、3頁。J.L.奧斯汀：《如何以言行事———1955年哈佛大學威廉·詹姆斯講座》，楊玉成、趙京超譯，北京：商務印書館，2012年，第59頁。在《詩雲》中，外星的神宣稱自己技術發達，無所不能。地球人不服氣，說你寫不了中國的唐詩。於是，外星的神用終極技術生成了一片直徑達“一百億公里”的詩雲，裡面包含了所有可能的詩。丹托構想了九個紅方塊，第一個紅方塊名為《以色列人穿越紅海》，這是克爾凱郭爾描述過的一幅歷史畫，不過完全用紅方塊來表現；第二個紅方塊名為《克爾凱郭爾的情緒》，這是一幅心理肖像畫，由丹麥肖像畫家創作；第三個紅方塊名為《紅場》，是一幅風景畫，表現了莫斯科的風光；第四個紅方塊也叫《紅65

場》，但卻是一幅極簡主義的幾何抽象畫；第五個紅方塊名為《涅槃》，來自“紅塵”的說法，是一幅宗教畫；第六個紅方塊名為《紅桌布》，是一幅靜物畫，由馬蒂斯的門徒捉筆；第七個紅方塊是喬爾喬內作坊內敷了底色的畫布，它不是繪畫，但卻有藝術史價值；第八個紅方塊是用鉛紅上色而不是敷了底色的畫布，這是一個純然之物。第九個紅方塊就是這位藝術憤青的《無題》。畢竟，一首詩不是一個雞蛋，雞蛋好吃，我們確實沒必要認識下蛋的母雞；但是，一首詩感人，我們有時就會有了解更多的衝動。當然我們沒必要必須與作者見面，但這種見面本身卻會在我們閱讀作品時賦予它更多的意義。汪春泓指出，人工智能的詩詞“如果僅觀其外殼，雖然酷肖李商隱體式的朦朧詩，卻無法傳遞傑出詩人內心的曲折幽微及耿耿深情，其情感線索是片段性的、不連貫的，甚至是相抵牾的，關鍵是缺乏生活邏輯之依據”。參見汪春泓：《人工智能與文學創作三思》，廣州：《華南師範大學學報》，2019年5期。格里斯沃爾德的文化菱形簡圖，參見WendyGris⁃wold,RenaissanceRevivals———CityComedyandRe⁃vengeTragedyintheLondonTheatre1576-1980,Chi⁃cagoandLondon:TheUniversityofChicagoPress,1986,p.8。基於此，王峰在《人工智能模仿：新模仿美學的起點》等文章中提出了針對人工智能的新美學。面對人工智能的創作，王峰的思路是直面這種創作本身，通過檢視它與傳統美學的不同之處，來探討它所帶來的新美學可能性。這無疑是一種富有成效的路徑。王峰敏銳地意識到，無論是人工智能可計算的模仿，還是人工智能的情感計算，都只是人類能力的一個切片，只是實現了人類模仿或表現的效果，卻缺乏人類模仿或表現的整體性。在本文看來，人工智能所實現的效果是形式層面的，而它所缺乏的整體性則是事件層面的。參見盧文超：《從物性到事性：論作為事件的藝術》，澳門：《澳門理工學報》，2016年3期。本文所談論的人工智能藝術創作，主要是當前的弱人工智能藝術創作。在未來，若出現了強人工智能，就像科幻片中一樣，他們具有了人類一樣的意識，那麼，對此的討論會有所不同。但這並不影響本文的根本結論，即藝術是一種事件，作為事件關聯的一部分，作者的身份本身會對我們理解藝術作品產生十分重要的影響。作者簡介：盧文超，東南大學藝術學院副教授。南京　211189［責任編輯　桑　海］75

澳門理工學報　2020年第2期技術人文化：論當代藝術家的人工智能項目*楊光影［提　要］　當代藝術家的人工智能項目表征了“人工智能與藝術”這一議題的另一重要維度：技術人文化。技術人文化是指藝術家從人文主義立場出發，通過媒介材料的編織，表達對新技術的人文觀照，從而在觀念和實踐層面實現對新技術的涵納和藝術轉換。從實踐範式來看，藝術家或將人工智能機器挪用為裝置作品的材料，或運用智能圖像識別等人工智能技術生成互動裝置或影像，或利用紀實影像等舊媒介形式表達對人工智能的審思。從觀念表達來講，藝術家多以人文主義視角，探討人工智能機器的情感缺席，批判人工智能藝術創作機制的局限，探索人工智能社會的運行機制和圖景。就意義生成而言，藝術家力圖以人—機交互等技術化方式實現其人文思考。這種“人文技術化”的實踐路徑延拓了“技術人文化”的邊界，突破了“技術崇高”的技術美學形態。［關鍵詞］　技術人文化　人工智能　當代藝術［中圖分類號］　J01;TP18　［文獻標識碼］　A　［文章編號］　0874⁃1824(2020)02⁃0058⁃09作為逐步運用於社會生產與組織實踐的科學技術，人工智能日漸引發社會文化、制度和組織方式的變遷。在此背景下，人工智能與藝術的關係，成為學界討論的熱點話題。對此，學界多關注人工智能機器進行藝術創作的科技文化事件，並從哲學、美學層面探討人工智能對於藝術實踐、藝術主體、美學形態的影響，鮮有學者關注藝術家開展的人工智能項目（Project），①探討藝術家對人工智能的審思。②然而，藝術家對於人工智能的思考、研究與實踐，是人工智能與藝術之關係結構中的另一重要維度，同樣是值得深究的話題。藝術家圍繞人工智能展開的藝術項目，將新的科學技術涵納進藝術實踐中，呈現藝術家對於人工智能的人文思考。具體而言，藝術家通常和科學家展開合作，探究人工智能設備或技術融入裝置、影像、繪畫的路徑，以此營構藝術現場和感知境域，並通過觀者的在場體驗，傳達藝術家的相關思考，生成科學實踐和理論研究所不可替代的觀念表達形態和意涵。在研究對象方面，本文主要以“林茨電子藝術節”的人工智能項目為探討中心。之所以以這85∗本文係國家社科基金藝術學項目青年項目“網絡空間中藝術傳播的‘社區化’現象研究”（項目號：１８ＣＨ２０８）的階段性成果。

一展覽的參展項目作為探討中心，是因為作為以科技與藝術結合為導向的國際一流展覽，“林茨電子藝術節”的參展項目代表了科技藝術的前沿和頂尖水平。另外，2017年林茨電子藝術節的展覽主題恰為“人工智能與藝術”，此次展覽較為全面的呈現了藝術家的人工智能項目。③借此，我們能夠管窺當代藝術家對於人工智能的運用、反思和展望。同時，本文借用法國新媒體藝術理論家弗蘭克·波普爾（FrankCooper）的說法，將藝術家對人工智能科技的人文觀照與藝術轉化，描述為“技術人文化”（humanizationoftechnology）。作為科技藝術史的著名學者，早在歐普等動態藝術流行的1950年代，波普爾便提出藝術家應該激活科技藝術的人文效應（thehumanizingeffects）。他認為，歐普藝術的藝術家應該延展作品的參與性和互動性，促使觀眾在技術觸媒中思考其人文意義。④1990年代，針對虛擬現實藝術等沉浸式藝術的興起，波普爾提出，這些藝術之“新”在於沉浸式的互動性和多感官體驗不僅包含喚起人文效應的潛質，更具備實現“技術人文化”潛能。在波普爾那裡，“技術人文化”是指藝術家應該通過媒介材料的編織，表達對新技術的人文觀照、對技術社會的洞見，由此，技術被藝術所人文化、人性化。⑤縱觀技術美學理論，“技術人文化”並非孤立存在，而是與埃科（UmbertoEco）等美學家的思想相呼應。與“技術人文化”相似，埃科從人們涵納技術的思路出發，將計算機視為“精神工具”（spiritualtool）。⑥在當代藝術界，不少藝術家通過與科學家展開合作與研究，將人工智能設備或技術轉化為裝置、影像等媒介材料，表達對於人工智能議題的人文主義觀照。⑦就此而言，“技術人文化”這一概念具有一定的闡釋力。借此概念，本文著重探討以下問題：其一，就藝術實踐範式而言，藝術家如何將人工智能納入藝術實踐中，或者說，藝術家如何在媒介材料層面實現相關議題的藝術轉換？其二，從觀念表達的層面來看，藝術家通過媒介材料的編織，呈現了哪些對於人工智能的人文主義審思？其三，從藝術史的角度出發，“技術人文化”並非當下出現的新現象。那麼，藝術家圍繞人工智能所展開的藝術實踐具有哪些延續和拓展意義？一、技術涵納與藝術轉換：人工智能項目的藝術實踐範式在當代藝術界，不少藝術家並非像穀歌實驗室的工程師一般，通過深度學習的訓練，制造出人工智能技術支撐的“藝術家”（如DeepDream項目），而是以藝術家的視野和方式，通過營構可被觀者感知和體驗的藝術作品，表達對人工智能的人文思考。與科學家的技術創造和思想家的理論建構不同，藝術家的思考築基於藝術媒介材料的創構，兼具感染力和想象力，由此生成獨特的觀念表達形態。在此過程中，藝術家實際將人工智能科學技術納入藝術實踐中，形成相關藝術項目的實踐範式。具體而言，這一實踐範式主要包括三類：其一，將人工智能機器挪用為藝術裝置；其二，將人工智能技術作為創構藝術作品的技術手段；其三，運用影像等舊媒介形式，呈現藝術家對人工智能的探討與想象。需要強調，藝術家並非將人工智能技術簡單嵌入藝術實踐中，而是針對這一科技文化議題開展合作研究，並以此為基，展開藝術轉換。首先，藝術家和科學家展開合作研究和共同工作，將人工智能機器作為“現成品”，挪用為藝術裝置材料，創構出新的裝置作品。在當代藝術中，現成品挪用是重要的藝術實踐範式之一。從藝術史的角度出發，杜尚的《泉》成為現成品藝術的開端。1960年代，“貧窮藝術”的藝術家將日常生活的材料作為藝術媒介，創構裝置作品。⑧與之相通，一些藝術家將屬於科技前沿的人工智能機器挪用為媒介材料，創構出裝置作品。其中，語音識別機器成為藝術家廣泛運用的現成品材料。台灣藝術家王連成的互動裝置《閱讀計劃》（ReadingPlan），將23台能夠自動翻頁和閱讀的機器人，與課95

桌、書籍組合，建構出“國文課”的藝術現場。觀眾進入“課堂”之後，機器人開始閱讀課桌上的《論語》，並自動翻頁。“23”是台灣地區小學生的平均班級人數。藝術家闡述道，“人們在中國台灣上學，他們沒有多少權力來決定他們想讀什麼和學什麼，就像被一個巨大的隱形裝置控制。當局的教育政策優先考慮產業價值和競爭力。政府希望培育賺錢機器，而不是自我探索和人文主義思想”。⑨以藝術家看來，《論語》是東亞地區古代統治階層控制民眾思想的典籍之一，在此，閱讀《論語》的人工智能機器被藝術家所挪用，成為實現教條規則和國家意識形態灌輸的隱喻符號。與之不同，美國微軟公司的研發團隊“佐伊小組”（TeamZo）的《可感的人工智能》（TangibleAI），將其研發的社交聊天機器人佐伊（Zo）搬到展廳，作為互動裝置，讓參與者與機器人聊天。在此項目中，藝術家和科學家展開合作，設計了結構緊湊、氣動變形的硬件，讓佐伊呈現相對豐富的肢體動作，使其能跟隨人們談話節奏和語氣的變化而調整。此外，日本藝術團隊“樓梯實驗室”（StairLab）的《花之舞》（Hananona），讓名叫“花之舞”的人工智能機器深度學習“花”的照片，從而可對參與者提供的“花”照片進行迅速識別，提供照片中花的科目、種類等詳細信息。簡言之，這是以人工智能機器為材料的互動裝置，參與者通過手機或其他移動設備的圖片，與人工智能設備進行信息交互。同時，有的藝術家加入商業公司建立的跨學科小組，從事前沿技術設備的開發，並展示其研究成果。《腦—機交互頭盔》（TheBrain-ComputerInterfaceDesignersHackathon）是奧地利的G.Tec醫藥工程公司所建立的跨學科小組的裝置作品。該裝置展示了腦機（Brain-Computer）的前沿科技。參與者在藝術家和科學家的幫助下，戴上聯通大腦的腦機頭盔。事先經過訓練的腦機頭盔，能夠根據學習過的命令數據庫，識別與命令相關的腦電波脈沖，由此完成參與者大腦中的指令。在小組中，藝術家則主要對腦機接口進行外觀設計，例如，自稱“時尚科技藝術家”（Fashion-technologyArtist）的阿努克·維普雷希特（AnoukWipprecht），設計了獨角獸的腦機接口頭盔。籍此頭盔，參與者能夠嘗試按照自己的想法，借助腦機頭盔完成繪畫作品。同時，該小組認為，這一裝置的展示，不單單呈現了藝術創作的可能性，更展示了該設備在腦卒中患者的運動康複，評估和昏迷病人交流，殘疾人矯正輔助設備等未來醫學領域的運用潛能。⑩其次，藝術家運用人工智能技術，進行裝置或影像作品的創作。這類技術主要是指“卷積神經網絡”（CNN）。所謂“卷積神經網絡”是指模仿人類神經網絡的計算機算法，是深度學習（DeepLearning）的代表算法之一，主要運用於圖形識別、語音識讀等領域。其中，基於卷積神經網絡的識圖技術，成為藝術家廣泛運用的技術手段。德國藝術家迪伯斯-杜伯斯（Reimann-Dubbers）的裝置《人工智能的彌賽亞之窗》（AIMessianicWindow）便是此類項目的代表之一。眾所周知，“彌賽亞”是基督教、天主教等宗教的重要時間節點。藝術家讓人工智能學習“彌賽亞”這一名詞的意涵以及相關的網絡圖像，培養出能夠生成新的“彌賽亞”圖像的模擬神經網絡。在視覺呈現方面，藝術家制造了巨大的彩色玻窗，上面聚合了人工智能生成的“彌賽亞”圖像，展示對“彌賽亞”的視覺闡釋。藝術家將彩色玻窗藝術這種中世紀哥特式教堂常見的藝術形式與前沿的人工智能技術相聯結，制造出具有歷史感和沉浸感的藝術裝置。除了《人工智能的彌賽亞之窗》，運用識圖技術創造的作品還有很多。例如，日本藝術家佐藤允彥和桐山貴司組成的藝術組合“歐幾里得”（Euclid）的《指紋池塘》（PoolofFingerprints）。該項目制造了一個形似池塘的互動裝置，參與者可通過池塘的感應設備錄入自己的指紋，指紋隨即像“魚”一樣，遊弋於池塘之中。當作品參與者再次觸碰“池塘”感應設備，指紋“魚”會回遊並與參與者的指紋重合。除了互動裝置，穀歌工程師蘇帕索恩·蘇瓦耶納柯恩（SupasornSuwajanakorn）、計算機科學專家史蒂文·塞茨（StevenSeitz）等人合作的影06

像《合成奧巴馬》（SynthesizingObama:LearningLipSyncfromAudio）也運用了基於卷積神經網絡的人工智能技術。通過深度學習上萬個奧巴馬的演講視頻，人工智能技術創造出一個虛擬的“奧巴馬”，並生成了一段新的演講視頻。正如波德里亞對真實虛擬的描述，虛擬與真實倒置，虛擬生產出超真實。虛擬的“奧巴馬”形成了一段“超真實”的講演影像。最後，藝術家運用傳統的影像、裝置，表達對人工智能的多維看法。影像方面，美國藝術家劉易斯·拉普金（LewisRapkin）的紀錄片《自動在路上》（AutomaticOnTheRoad），記錄了工程師羅斯·古德溫（RossGoodwin）的公路文學項目。古德溫帶著他的人工智能機器人展開汽車旅行，並讓機器人沿途進行小說創作，最終深度學習過《在路上》等美國公路文學作品的機器人，創作了新的公路文學。這顯然是對凱魯亞克公路詩歌的創造性重演。事實上，戲仿經典在當代藝術領域屢見不鮮。不過，無論黑人藝術家威利（KehindeWiley）還是攝影家辛迪·舍曼（CindySherman）《歷史肖像》中對古典油畫的戲仿，都通過畫家身體的介入和形象的符號化替換，以此解構經典作品的意義，如威利將新古典主義畫家大衛的名作《跨越阿爾卑斯山聖伯納隘口的拿破侖》中的拿破侖替換為自己，創造出同名的戲仿畫作。與此不同，古德溫的項目以人工智能戲仿經典的創作實踐行為，生產出全新的公路文學作品。藝術家拉普金通過傳統紀錄片的方式，記錄這一項目的過程，以此質疑人類主體的藝術創造力。在裝置方面，藝術小組“:::vtol:”的裝置《驅動紅色直到我死去》(UntilIDieDriverRed)將藝術家的血液加入到動力裝置中，血液成為產生電力的合成要素，以期創造技術—生物的合成體，隱喻人工智能時代人機結合的生命形態，以及肉體生命的存續可能。簡而言之，就藝術實踐範式而言，藝術家將人工智能涵納進藝術實踐中，使其成為表達觀念和建構參與體驗的藝術媒介，由此創構出裝置、影像等跨媒介的藝術作品。這種創構主要呈現三種理路：人工智能機器轉化為藝術裝置；人工智能技術成為藝術作品創構與展示的支撐；藝術家運用舊有的媒介，展示藝術家對人工智能的願景想象。當然，這三種理路並非彼此孤立，相反，它們都是藝術家面對人工智能所引發的社會變遷，作出的反思、批判和展望，共同構成藝術家開展的人工智能項目的藝術實踐範式。二、瓶頸、局限與想象：藝術家對人工智能的人文審思在人工智能技術改變社會文化、組織和制度的背景下，人工智能對於個體生命、社會組織的形塑成為人們討論的熱點議題。賽爾等持人文主義立場的哲學家，從人的主體性建構出發，對人工智能進行批判。同時，通過對新技術的涵納、轉換與再創造，我們也可以看到藝術家對這一議題的人文審思。相比哲學家的理論話語，藝術家的觀念表達生成於媒介材料的營構和觀者的體驗，兼具感染力與批判力，並且更加活泛與發散。概括來說，藝術家的思考主要包含以下四方面：首先，藝術家力圖通過媒介材料，呈現目前人工智能發展的瓶頸，特別是主體意識的缺失和社會語境的缺席。就主體意識而言，賽爾等科技哲學家認為，以程序語法作為主導邏輯的人工智能，可以進行模塊化的深度學習，但無法涵納情感、動機、意向等主體意識，“腦功能產生心的方式不能是一種單純操作計算機程序的方式”。對此，藝術家運用媒介材料作出了相應的呈現。藝術家傑克·埃爾維斯（JakeElwes）的裝置作品《色情學習機器》（MachineLearningPorn），讓人工智能“學習”網絡中的色情信息。通過“學習”，人工智能掌握了相應的內容模塊，並能夠利用搜索引擎自主查找和瀏覽色情網站和影片。然而，觀看色情影片的人工智能並不會產生任何的肉體欲望。與此同時，社會語境也是人工智能所無法觸及的邊界。例如，儘管人工智能可以學習語言，但無法理解16

語言背後的語境。事實上，正如語言學家奎因“語義整體論”中的看法，語言的定義依賴於語境的建構，語言的功能意指隨著語境的變遷而變化，人工智能對語言的學習，是一種缺失語境的無效輸入。日本藝術家菅野松、山口崇浩的《貧血的語言》（AsemicLanguages），揭示了語言學習中的語境缺席。該項目收集和甄選了2016年林茨電子藝術節中的國際藝術家聲明和作品描述的手稿，每種語言只選擇一個藝術家的筆跡作為代表。通過對這些材料的深度學習，人工智能能夠書寫幾乎相同筆跡的語言文字，但看似有意義的文字卻是人工智能的無意義書寫。其次，藝術家和科學家展開合作，創造人工智能藝術家和藝術品，探討人工智能藝術實踐機制的局限性。近年來，訓練人工智能進行繪畫、詩歌等藝術媒介的創作，成為科技界的熱點課題。2018年，人工智能畫家所創作的畫作《愛德蒙·貝拉米》已經進入拍賣市場，在佳得士拍賣行拍出43.25萬美元的高價。2019年，人工智能畫家“小冰”在中央美術學院舉辦個展。在此之前，“小冰”的現代詩詩集《陽光失了玻璃窗》已經出版。人工智能的藝術創作迅速引發理論界和大眾輿論的探討：人工智能的創作是否屬於藝術品範疇？人工智能是否能夠取代藝術家？在理論界爭論不休的同時，參展林茨電子藝術節的部分藝術家已經將人工智能藝術品涵納進自己的藝術項目中，並通過藝術項目的展示和觀者的體驗，激發觀者思考人工智能藝術的局限。例如，在關涉人工智能繪畫的藝術項目方面，《林茨之風：數據繪畫》（WindofLinz:DataPaintings）展示了“數據繪畫”的藝術項目。藝術家勒菲克·安納多爾（RefikAnadol）以林茨機場所提供的風速、風向和陣風模式等數據，作為人工智能深度學習的數據，並與科學家合作，通過開發數據的可視化程序，讓人工智能創造基於數據的系列畫作。項目的呈現分為“隱藏的風景”“瓷器般的記憶”“流動的結構”三個章節，展示不同時間段的作品。由於不同季候的數據差異明顯，各章節“數據繪畫”的視覺呈現有所差異。相通的是，這些作品以視覺形式展示了非視覺的“林茨之風”。眾所周知，繪畫創作往往生成於藝術家與自然境域的深度交互。無論是中國畫中的“外師造化，中得心源”，還是西方印象派的戶外寫生，都可納入這一創作範式當中。《林茨之風》所展示不僅是人工智能“畫家”在這一創作範式中的潛能，更是這位“畫家”的局限性：人工智能的創作基於風的各種數據，而非身體的在場感知。這種局限性引發觀者的進一步審問。就藝術創作而言，“數據讀取—媒介呈現”是人工智能所創造的創作路徑，還是不屬於“藝術創作”範疇？藝術創作的生發源點和生成核心是否一定是感性體驗？另外，就藝術接受而言，基於數據創構的繪畫，是否僅僅是被觀者所認定的“藝術品”？因為就人工智能而言，其創作的原理與生成其他產品並無差別，僅僅是程序語法使然。再次，藝術家通過跨媒介的藝術作品，呈現出藝術家對人工智能未來願景的想象。土耳其藝術家皮納爾·約爾達斯（PinarYoldas）的散文影像（EssaysFilm）《人工智能凱蒂》（KittyAI），以人工智能動物“凱蒂”為敘述者，講述了人工智能治理城市的故事。“凱蒂”被建構為2039年第一位非人類的歐洲城市管理者，它在影片中就技術如何操縱與促進城市治理，提出自己的見解。俄羅斯藝術家瑪麗亞·亞布洛尼娜（MariaYablonina）的裝置《機器人生態建構》（RobotEcologiesforCon⁃struction）則試圖呈現人工智能機器自我建構的微型社會系統。藝術家讓6台移動機器進行拉伸絲結構的制造工程，以此展示機器人自主的創造潛能和協作能力，由此展現機器人自我形成的交流協作系統。這種系統不僅僅是擬人社會的提喻，更是人工智能社會超越人類社會生產效率的直觀預言。同時，這一系統的建構，也是哲學家明斯基提出的“微系統”的藝術化呈現。他認為，“僅是建構一個知識基礎，就成為智能研究的重大問題……關於常識性知識的內容和結構，我們還是知道得太少了。‘極小’常識系統必須‘知道’有關因果、時間、目的、地點、過程和知識類型”。基於26

明斯基的理論導向，人們開始聚焦“微系統”，並力圖以小見大，理解宏觀世界的運作方式。在《機器人生態建構》中，6台相互合作的機器人展示了一個人工智能的獨立“微系統”，以此管窺人工智能的未來世界。與以上作品不同，裝置作品《人工智能蒼蠅》（TheAIFly）對人工智能社會的生命循環系統展開隱喻式的呈現。在這一裝置中，蒼蠅被置於玻璃容器當中，其中有水和營養物的供給，形成一個生態系統。基於圖片分類程序的人工智能攝像機，嵌入這一系統中，成為系統循環的決斷者。所謂圖片分類程序是將圖片中的各要素識別出來，並按識別的時間順序進行排序。當蒼蠅飛到攝像頭被拍成照片之後，識圖程序對照片進行識別。如果人工智能第一時間識別出照片中的蒼蠅，容器中的水泵將把水和營養物輸送到蒼蠅群落中；反之，水泵則不會給蒼蠅提供供給物。這種生命自我循環的裝置，並非該藝術團隊的首創。英國藝術家達明赫斯特所創作的《一千年》，將一顆腐敗的牛頭、蒼蠅和蛆蟲一起置入一個玻璃櫃子，形成一個微循環系統，隱喻千年來生命從生到死的循環。與《一千年》不同，《人工智能蒼蠅》的生命循環被人工智能所操控。人工智能成為控制生命循環乃至社會生態的節點。最後，藝術家試圖借助人工智能技術，觸及社會文化議題的探討。在王連成的《閱讀計劃》中，藝術家試圖通過人工智能機器作為媒介材料，制造台灣國學課堂的現場語境。在藝術家那裡，教室成為權力規訓身體的空間，自動閱讀的人工智能機器則成為隱喻權力規訓的視覺符號，在機器的自動閱讀中，人文精神的主體卻成為在場的缺席者。與之相比，迪伯斯-杜伯斯的裝置作品《人工智能的彌賽亞之窗》試圖呈現文化社會與人工智能制造的關係結構。“彌賽亞”並非基督教獨有的救贖時間，但在該作品中，人工智能所呈現的彌賽亞圖像無不關涉基督教的耶穌形象。人工智能的深度學習基於知識數據的掌握和理解模型的建構，相對於人類純粹理性中的“先驗”，人工智能的數據是人工輸入的結果。通過這一裝置作品，藝術家力圖提出這樣的問題：為什麼人工智能所學習的“彌賽亞”，最終僅僅轉化為基督教的形象？是誰在為人工智能的深度學習提供具有偏向性的素材？這一作品，某種程度上回應了雷蒙·威廉斯與麥克盧漢的爭論。在雷蒙·威廉斯的觀點，文化是培育新技術的基底，同時影響技術的應用偏向。相反，在麥克盧漢看來，技術決定了文化的變遷。可以說，迪伯斯-杜伯斯的裝置作品，一定程度上呼應了雷蒙·威廉斯的觀點，表明技術的生成與運用無不受到文化形態與觀念的影響甚至形塑。三、人文技術化：藝術家人工智能項目的意義延拓縱觀藝術史尤其當代藝術史，技術變革往往促使藝術家突破既有的實踐範式，例如攝影術的發明促使現代主義繪畫的產生與發展。與此同時，藝術家對新技術進行涵納甚至預言，呈現出“技術人文化”的趨向。例如上世紀初未來主義繪畫描繪機械世界的圖景；又如1960年代開始，白南准的電視互動裝置（如《電子高速公路》(TheElectricalHighway），預言互聯網時代信息傳播和圖像流動的圖景。面對人工智能科學，林茨電子藝術節的參展項目大多延續“技術人文化”的路徑，並以技術化的方式表達人文審思，形成新的“人文技術化”的實踐範式，延拓出新的可能。首先，藝術家的人工智能項目延續了“技術人文化”的藝術實踐路徑，並表征於藝術家所編織的視聽語匯。在當代藝術中，對於新技術的涵納與轉化，構成“技術人文化”的藝術實踐脈絡，人工智能的藝術項目則延續了這一脈絡。在電視開始普及的1960年代，白南准將電視轉化為藝術裝置，創構出《電視佛陀》（TVBubble）、《磁鐵電視》（MagnetTV）等作品。在《磁鐵電視》中，藝術家用磁鐵放置在電視上方，幹擾電視中的圖像信號，試圖探討人機互動的可能性。如果是這一作品36

是藝術家對技術特性的探索式呈現，那麼在裝置《電視佛陀》中，佛陀尊像與電視中佛陀擬像，相對而坐，表達藝術家對東方禪學的審思，以及禪學視野下的真實與虛擬。在此，電視成為表達藝術家思考的媒介。1990年代，隨著互聯網興起，俄羅斯藝術家麗阿麗娜（OliaLialina）將網頁的超文本技術轉化為在線裝置，創作了網頁小說《我的男友從戰場歸來》（Myboyfriendcamebackfromthebattlefield）。這一網絡藝術的代表性作品，力圖探討超文本結構的敘事潛能。同時，在2000年之後逐漸興起的“後網絡藝術”中，拉夫曼（JonRafman）等藝術家將網絡視頻和遊戲資料轉化為創作素材，創作出《九眼榖歌街景》(TheNineEyesofGoogleStreetView等影像作品。此類實踐範式延續到人工智能議題的藝術項目。人工智能技術並非簡單的嵌入作品中，相反，技術成為藝術家進行觀念表達的觸媒，為審思技術與社會提供了獨特的路徑。進言之，藝術家將新技術納入自己的創作邏輯，轉化成為具有感知力的藝術媒介。無論直接將人工智能機器作為裝置材料的《閱讀計劃》，還是運用人工智能識圖技術的《人工智能的彌賽亞之窗》，都不是技術本體的單純展示，而是表達藝術家對技術範式引發的文化變遷的思考。其次，與其他當代藝術的實踐相比，展開人工智能項目的藝術家更以“人文技術化”的方式實現了“技術人文化”。所謂“人文技術化”是藝術家以技術化的方式作為支撐，落實觀念層面的人文審思。具體而言，藝術家和科學家（或工程師）通過展開合作，並以藝術團隊的形式進行集體工作。在此過程中，藝術家的人文思考，通過科學家（或工程師）的技術支撐得以呈現。例如，《林茨之風：數據繪畫》項目的負責人土耳其藝術家勒菲克·安納多爾，通過與穀歌人工智能項目的工程師、氣象學家展開研究合作和共同工作，展開“數據繪畫”的項目，最終的作品（人工智能的系列繪畫）作為項目成果加以呈現。在展開項目的過程中，林茨之“風”的各項數據搜集、人工智能“畫家”需要學習的數據和程序語法的設置，都需要藝術家和科學家共同合作完成，由此，藝術實踐包含科學研究的性質，變得更加技術化。這種技術合作的方式，成為藝術家傳達人文審思的支撐。由此，藝術家以技術化的方式，實現對技術的人文觀照和藝術轉換，實現“技術人文化”。更為重要的是，在藝術家開展的人工智能項目中，“人文技術化”還包含藝術家和人工智能的人—機合作，藝術家人文思考的落地需倚靠人工智能的深度學習。藝術家借助技術進行觀念表達並非始於當下，早在古典繪畫時期，畫家就借助於類似暗房的設備，將人物形體影印到畫布上面，幫助完成繪畫中的造型工作。在當代藝術中，白南准與李正成等工程師合作，制造互動的機器人裝置。不過，藝術家和人工智能機器形成的人—機合作，是“人文技術化”的新階段。藝術家為人工智能選擇深度學習的素材，通過深度學習，人工智能呈現其學習成果的同時，也展現出藝術家所要傳達的人文思考。在此過程中，人—機間形成了深度合作關係，人工智能不僅作為裝置材料或技術手段，也成為藝術項目創作的合作者，這是以往當代藝術實踐中不曾出現的，它意味著“人文技術化”的發展，以及“技術人文化”路徑的延拓。“技術人文化”的實踐路徑被越來越多的藝術家所採用，成為當代藝術尤其科技藝術的趨向，正如從事人工智能項目的藝術家史蒂芬·威爾遜（StephenWilson）之言，“人工智能項目應該作為一種藝術探究”“人工智能應該成為文化研究的議題”。最後，以“人文技術化”作為支撐，藝術家圍繞人工智能技術建構出多元化的美學形態，凸顯藝術家的主體思考，打破以往新媒體藝術中“技術崇高”(Thetechnologicalsublime)的技術美學形態。“技術崇高”是新媒體藝術理論家馬里奧·科斯塔（MarioCosta）提出的觀點。崇高原是經康德、伯克等思想家闡釋的經典美學概念。在科斯塔看來，崇高意味著超越，新的技術是這種超越的根本支撐。新技術作為高於人主體力量、自我運作的系統，意味著主體的弱化，以及新的超主體、象征性的46

審美範疇的生成。例如，日本藝術團隊“小組實驗室”（Teamlab）創構的互動藝術裝置，技術的展示成為核心，但在程序控制的互動體驗中，藝術家的主體思考基本處於缺席狀態。與之不同，在林茨電子藝術節的人工智能項目中，我們看到多數藝術家主體性的凸顯，圍繞技術的藝術實踐和美學形態也沒有圍繞“弱化—超越”的邏輯展開。相反，藝術家的主體思考呈現於絕大多數的參展項目中。這種思考表征於多元化的美學形態，人工智能的美學形態與藝術史中的美學風格、流行文化的美學風格相連接，如《人工智能凱蒂》中的卡通風、《人工智能的彌賽亞之窗》的中世紀玻璃窗畫風、《林茨之風》中的抽象畫風。這種連接彰顯藝術家的主體性。例如，在《林茨之風》或《人工智能凱蒂》中，從事繪畫或進行語言講述的人工智能機器，成為思考藝術家主體的觸媒；在《人工智能的彌賽亞之窗》中，人工智能技術生成了宗教人物圖像的玻璃窗畫，技術將藝術美學、宗教歷史融合和再呈現，生成具有人文意義的技術美學。簡言之，人工智能議題的藝術項目以“人文技術化”的方式實現“技術人文化”。“人文技術化”是指藝術家運用技術化的方式，實現對技術的人文審思。這種運用不僅包括與科學家的合作，還包括與人工智能展開的人—機合作。“人文技術化”的方式凸顯出藝術家的主體思考，打破了“技術崇高”的美學形態。結　語總而言之，就“人工智能與藝術”的議題，本文系統探討了藝術家對於人工智能技術的人文觀照和藝術轉換。這種觀照與轉換可描述為“技術人文化”。就實踐範式而言，藝術家或將人工智能設備直接挪用為藝術裝置，或將人工智能技術融入裝置或影像當中，或以舊有媒介展現對人工智能的想象。就觀念表達來說，藝術家試圖呈現當前人工智能的發展瓶頸，批判人工智能藝術創作中的局限，預言對人工智能社會的未來圖景。就意義生成來講，藝術家的人工智能項目，在延續“技術人文化”的同時，以“人文技術化”作為支撐，延拓了“技術人文化”的實踐路徑，並突破了以往科技藝術“技術崇高”的技術美學範式。①在當代藝術中，項目（Project）或計劃（Planning）取代藝術作品（Artwork）成為藝術界的普遍提法。這一提法可追溯到博伊斯所發起的參與式藝術項目。藝術家發起或參與有計劃組織和願景期許的項目，藝術作品則成為項目發布的成果。就人工智能的藝術項目而言，藝術家與科學家往往展開合作研究，以裝置、影像等媒介呈現項目成果。②對於人工智能與藝術，學界關注人工智能的藝術創造，並大致分成兩類觀點：一，人工智能創作缺乏自由意志，其作品不能歸為藝術的範疇，也不可能取代人類的藝術創作，代表成果有劉潤坤《人工智能取代藝術家？———從本體論視角看人工智能藝術創作》（2017）、張新科《人工智能背景下的藝術創作思考》（2019）；二，強人工智能能夠形成人—機合一的藝術主體，顛覆目前的藝術認知和實踐範式，需要藝術家積極面對未來的向度，代表成果有龐井君（《人工智能與文藝新形態》（2018）、馬草《人工智能藝術的美學挑戰》（2018）。值得注意的是，陶峰《人工智能美學如何可能》（2018）、《人工智能視覺藝術研究》（2019）等文章，在梳理計算機藝術到人工智能藝術發展脈絡的基礎上，指出人工智能藝術存在的意向性、審美情感缺失等問題，並提出人工智能藝術未來的發展方向。不過他並未注意到，一些藝術家對人工智能運用並非技術的嵌入，而是在人文立場的持守下，對新技術的觀審、涵納與藝術轉換。例如文中提到的史蒂芬·威爾遜就認為人工智能是應該是一個文化議題，需要非技術的藝術探索與審美思考。③參見林茨電子藝術節官方網站：https://ars.56

electronica.art/.④KristineStiles&PeterSelz,TheoriesandDocumentsofContemporaryArt:ASourcebookofArtists'Writings,Berkeley：UniversityofCaliforniaPress,2012,p.450.⑤JosephNechvatal,OriginsofVirtualism:AnInterviewwithFrankPopperconductedbyJosephNechvatal,CAAArtJournal,Berlin:Springer2004,pp.62-77.⑥JosephNechvatal,FrankPopperandVirtualisedArt,TemaCelesteMagazine,Winter2004,pp.48-53.⑦Humanism通常譯為人文主義、人道主義，聚焦於人類主體性及其價值意義的界定和闡釋。海德格爾系統梳理了西方人文主義的思想譜系，認為人文主義突出體現在近代以來的藝術創作和觀念取向中，藝術的最高使命是表達人的自由與尊嚴。（SeeMatinHeidegger,Letteronhumanism,Trans.byDavidF.Krell,NewYork:Harper&Row,1977）。在當代藝術中的人工智能項目中，藝術家多從人文主義的角度出發，審視人工智能技術的主體意識局限、藝術創造潛能以及未來社會圖景。⑧費恩伯格：《藝術史：1940年至今天》，陳穎等譯，上海：上海社會科學出版社，2006年，第336、286~287頁。⑨GerfriedStocker,ChristineSchöpf,HannesLeopoldsedered.,ArsElectronica2017:FestivalforArt,Technology,andSociety,Berlin:AGanskePublishingGroupcompany,2017,p.34,p.117,p.42.⑩ChristophGuger,BrendanZ.Allison,GernotR.Müller-Putz,Brain-ComputerInterfaceResearch:AState-of-the-ArtSummary4,Berlin:Springer2017,pp.1-6.SeeC.Neubauer.Shape,positionandsizeinvariantvis⁃ualpatternrecognitionbasedonprinciplesofneo-cog⁃nitronandperceptioninArtificialNeuralNetworks,I.AlexanderandandJ.Taylor，eds.AmsterdamtheNether⁃lands:North一Holland，vol.2，1992，pp.833-837.SupasornSuwajanakorn,StevenM.Seitz,IraKemelmacher-Shlizerman,SynthesizingObama:learninglipsyncfromaudio,ACMTransactionsonGraphics,Vol.36Issue4,July2017.塞爾：《心、腦和科學》，楊音萊譯，上海：上海譯文出版社，1991年，第30~31頁。HaythamNawar,DesigningaGenerativePictographicLanguage,ed.byAaronMarcus,WentaoWang,Design,UserExperience,andUsability:DesigningInteractions,Springer,2018,pp.285-296.參見《人工智能畫作拍出天價》，https://news.sina.com.cn/c/2018-10-26/doc-ifxeuwws8455561.shtml；《人工智能“小冰”中央美院辦畫展》，http://media.people.com.cn/n1/2019/0716/c40606-31235729.html。EbruYetiskin,Paratacticaluseofalgorithmicagenciesinartisticpractice,TechnoeticArts,Vol.16,Number3,December2018,pp.353-362.MariaYablonina,AchimMenges,TowardstheDevel⁃opmentofFabricationMachineSpeciesforFilamentMaterials,ed.byJanWillmann,PhilippeBlock,MarcoHutter,RoboticFabricationinArchitecture,ArtandDe⁃sign2018,Berlin：Springer,2018,pp.152-166.轉引自博登：《人工智能哲學》，劉西瑞、王漢琦譯，上海：上海譯文出版社，2001年，第1440頁。GeneRay,LittleGlassHouseofHorrors:HighArtLite,theCultureIndustryandDamienHirst,ThirdTextVolume18,2004,p.119.雷蒙·威廉斯：《電視：科技與文化形式》，馮建三譯，台北：遠流出版公司，1994年，第163頁。參見陳永賢：《錄像藝術啟示錄》，台北：藝術家出版社，2010年，第38~51頁。RachelGreene,InternetArt,Thames&HudsonPress,2004,p.36.A.Castro,JonRafman:AProfoundDissonance,Espace,Issue110,2015,pp.98-99.參見大衛·霍克尼：《隱秘的知識：重新發現西方繪畫大師的失傳技藝》，萬木春等譯，杭州：浙江美術出版社，2012年。StephenWilson,artificialintelligenceresearchasart,StanfordHumanitiesReview,July1995,p.2.MarioCosta,Architectureettechnologiesdusublime,LeCarréBleu,3/4,1992,pp.23-27.作者簡介：楊光影，四川美術學院實驗藝術學院講師。重慶　401331［責任編輯　桑　海］66

澳門理工學報　2020年第2期教育學家思索的方式和追求劉慶昌［提　要］　教育學的研究對象與其說是教育，不如說是好教育，進而，教育學最基本的研究路徑，與其說是發現，不如說是思索。教育學的思索具體表現為教育學家以追尋“好教育”為目的，與教育的三個世界進行的對話。所謂教育的三個世界分別是教育歷史世界、教育現實世界和教育可能世界。每個教育學家意識中的“好教育”不會完全相同，但“愛智統一”應是其共有的精神元素。［關鍵詞］　教育學　教育學家　教育歷史世界　教育現實世界　教育可能世界［中圖分類號］　G40.01　［文獻標識碼］　A　［文章編號］　0874⁃1824(2020)02⁃0067⁃10人文理性和技術理性如果在一個人的精神系統中統一起來，那他就擁有了智愛和愛智，也就成為智的愛者和愛的智者。想一想，存在著這樣一類教育者，他們不僅具備天然的愛心，而且他們的愛行總那麼恰如其分，讓接受者只感受到溫暖和力量，而無任何的不適；他們不僅有天賦和習得混成的智慧，而且他們的智慧總發揮出積極的、建設性的效用，讓享用它的人不僅為一種高明讚歎，還能感受到關懷的溫度。這樣的教育者能夠遇到什麼樣的困難？接受他們教育的人又會有什麼樣的埋怨？因而，從理論上講，一個具有愛智統一品格的教育者就是一個好教育者，由他們運行的教育自然就是好教育。說到好教育，我覺得它作為一個概念的價值會遠遠大於它作為一種具體現實的價值。這是因為任何具體和現實的好教育，總是隸屬於某一個人、某種主義、某種文化和某一歷史階段，不可能具有最高的普遍性。而作為一個概念的好教育，具有容納一切可能性的能力，它一方面可以與任何具體和現實的好教育形成名與實的聯結，另一方面又與任何具體而現實的好教育不具有唯一、固定的聯結。這也是好教育能成為教育思想者和實踐者永恆追尋對象的深層原因。我由此聯想到哲學的愛智慧，其本義是說智慧為神所具有，人只能無限地追求智慧，而不可能具有智慧。再審視好教育，還真的像哲學家意識中的智慧一樣，可被人們永恆地追尋，卻不會設有真正的終點。這樣的認識之於我個人來說融匯在關於教育學的認識中。具體來說，我認為教育學的研究對象與其說是教育，不如說是好教育，進而，教育學最基本的研究路徑，與其說是發現，不如說是思索。而對於教育實踐者來說，他們中的得過且過者永遠行動在具有歷史性教育概念中，只要未心懷惡意，他們行為的好與劣並不影響其作為教育行為存在；而他們中的不甘平庸者，一定是把自己情感與思維的觸角伸向具有希望和理想性質的好教育的。76

一、思索是教育學研究的基本路徑把教育學研究的對象設定為教育，尤其是設定為教育現象，是自然科學哲學投射的效果。其中的不足在於作為科學研究對象的自然現象和作為教育學研究對象的教育現象，不只是內容相異，在形式上也同樣不可相互類比。我們知道昇華、蒸發、凝華、凝固屬於物理現象，再進一步說明，固體變為氣體是昇華，由液體變為氣體是蒸發，由氣體變為固體是凝華，由液體變為固體是凝固，那麼，我們從這幾種現象中是可以對物理世界從一個側面擁有認識的。但值得琢磨的是，作為教育學研究對象的教育現象，至今好像還只是一種說法，即使是資深的教育學者，恐怕也難以自信地列舉出與“昇華、蒸發、凝華、凝固”這種物理現象相似的教育現象來。雖然沒有人明確地宣示，但基本可以認為教育現象在教育學者的意識中與教育事實幾乎可以互換，而他們意識中的教育事實則是一個只可意會不可言傳、既是整體又是部分的混沌觀念。對於這一點，教育學者其實不必汗顏，更沒有必要刻意回避，只有直面事實，才有可能實現認識上的突圍，否則，自己認識的方向和座標還會一直模糊下去。對於這一事實，還真有學者敏銳地關注到，並對教育現象做了理論的分析，認為教育現象即教育存在的形態問題，“可概括為三種，一是教育活動，二是教育事業，三是教育意識現象或稱教育意識形態”。①這無疑是一種進步，對於當時人們討論教育本質問題只是引經據典卻不面對教育現象的認識論弊端有一定的警示作用，但也可以看出，這裡的教育現象與“昇華、蒸發、凝華、凝固”那種物理現象，並不具有同樣的意義。在知識門類的客觀比較中，教育學從赫爾巴特的時代就有了獨立性的恐慌，同時也有了科學化的夢想，在其後的教育學歷史中，用“教育科學”替代“教育學”也成為一種時尚。時至今日，教育學領域中仍然存在著讓教育學走向科學的真誠努力。事實上，這一切與教育學科學化有關的現象，至少不是一種惡，要說其中的問題，主要是對科學範式的過分崇拜，同時夾雜著對教育哲學思索價值的非理性貶抑。那些教育學領域的科學主義者做夢也想不到，如果教育學真的可以科學化，那捷足先登的一定是對科學範式更有感情的現代心理學家。但我們從心理學對教育迄今為止的貢獻中就可以看出心理學家真的清楚自己有所作為的邊界，那就是為教育學的深入提供科學的資源基礎，或是在力所能及的範圍內觸及類似教學設計這樣的領域。所以，理性的教育學者真的需要思考自己在科學的道路上有所作為的極限，並應該自信地在價值世界中進行必要的和他人無法替代的思辨、闡釋與批判。教育學的事情絕不是教育學者可以獨自做成的，這一領域研究的知識成本過高，必然會導致教育學研究的專案化現象，當然也會改變教育學曾經的格局。這裡所謂的教育學研究的專案化現象，準確地講應是教育研究的專案化現象，具體是指現實的教育問題解決，難以靠單一品種知識的應用奏效，需要作為一個專案，集聚教育學及其外的專家合同解決。這一事實其實已經嚴重衝擊了教育學包攬教育問題解決的企圖，並使“普通教育學”的觀念支離破碎。教育XX學和XX教育學的如雨後春筍式的出現，已經使教育學基本上成為沒有可一一對應的實體，普通教育學意義上的教育學和教育學家也就成為歷史了。我並不以為這是一種壞現象，而是認為普通教育學需要在新的水準上重新被確立。在完成這一使命的過程中，教育學者的確需要在尊重科學的前提下遠離科學主義，把自己的創造力集中在對“好教育”的思索上。我相信，這將是只有教育學家才能夠勝任的，從而也是任何其他領域的人們無法替代的工作。要知道，教育的本質如果真的被找到了，就不再是教育學的問題；教育的方法、技術問題總有一個人類認識的極限問題；只有對“好教育”的追尋，才是教育學永恆的主題。把教育學的研究路徑確定為發現，與自然科學方法論的影響關係密切，同時也有哲學上本質主86

義認識論的作用。科學研究的結論只要是真理性的，原先就存在於事物及其運動之中，科學家獲得它的實際情形其實很複雜，但從方法論角度講，就是用實證研究的方法，發現現象背後的基本結構和規律。教育學在相當長的時期內，至少理論上是這樣設定自己的研究路徑的。然而有趣的是，真正對於教育自身的研究，卻基本上是教育學家用非實證的方法進行的；代代流傳的教育學名著，也基本上是頗具有思想性的教育文獻。在我國，由於馬克思主義認識論的影響，70年以來，關於發現本質的教育思辨性研究至今也沒有消失，只是歷代學者的努力似乎並沒有使教育的本質大白於天下。對於以上的情況，我們總體上可以視之為教育學研究發展中的必要嘗試，同時也應該從中尋求到某種啟迪。既然教育是一種歷史生成的人文性活動而非自然現象，我們就完全可以把它作為歷史性的文本進行闡釋，讓新的思想在這種闡釋中得以生髮；也可以把它作為批判的對象，運用辯證的思維，在現實教育中不滿意的對立面和現實教育整體的運動中尋找教育的必然性與各種可能性。簡而言之，也就是把思索而不是把發現作為教育學的基本研究路徑。這樣的教育學研究過去就短缺，今天更為稀有，從而使教育學整體上給人以華而不實的感覺，也使受這種教育學影響的教育實踐越來越少了些教育的和精神的味道。我品味教育學的歷史，雖然其中存在著幾乎所有的人類認識產品的類型，但就其靈魂來說，教育學應該說是思想的和思想者的學科。如果教育學中沒有教育思想，它實際上一無所有，因為教育學中可稱為知識的成分，基本上屬於舶來品，真正屬於自己的只能是關於教育自身的思索。如果“教育是一種意念”真的具有真理性，那我們對教育的研究路徑，除了思索還能有什麼是基本的呢？教育實踐者受其所在場域的限制，基本不涉及認識論意義上的發現和思索，但他們在行動的層面所表現出的思維活躍遠勝於教育學的研究層面。教育實踐者的思維自然會具有較強的功利指向，但蘊含在其中的思想性越來越不容忽視。走出虛假繁榮的教育學研究領域，再走進百花齊放的教育實踐領域，我們原本沉悶甚至略顯悲觀的心情會有所改變。不盡成熟但充滿活力和自信的教育實踐者，正在用他們自由的想像力，為教育學在未來新的崛起積累著經驗的資源。我做如是的言說並非一時的情緒所致，而是一方面對教育學研究領域的問題深有體會，另一方面的確觸碰到了優秀的教育實踐者之既有深刻、銳利又富有美學特質的教育思想和方法創造。我真的從他們身上捕捉到了裴斯泰洛齊、蘇霍姆林斯基的影子，而在教育學的研究者群體裡，我更多見到的是思想蒼白卻自信滿滿的經邦濟世者。也許我的說法有些片面，我願意為此接受批評。實際上，我是甘願冒著思維片面的風險，說明教育學領域的危機和教育實踐領域的希望。更重要的是，我發現兩個領域截然不同的表現，主要是因為兩個領域人們的思索興趣和活力形成了鮮明的對照。而且我注意到今天優秀的教育實踐者不再像他們的前輩們那樣缺乏理論的素養，他們對於理論世界新的動向甚至具有一般教育理論研究者不具有的敏感和熱情。反觀一般的教育學研究者，則基本圍繞著各種性質的文獻工作，對於教育學為自己設定的研究對象———教育，反而沒什麼興趣，這不能不令人深思。當然，教育實踐者的創造興趣和活力，也與他們從缺乏系統的教育理論學習而來的無畏相伴隨。他們創作的各種教育文本，總體上缺乏教育學學者所具有的嚴肅和嚴謹，但我相信這一切都可以隨著他們的不斷學習而不斷改進。倒是教育學研究者，真的需要改變自己的形象。二、與教育的“三個世界”對話是教育學思索的基本方式教育學研究者現今的形象可以用文人和學者加以概括，如果有漏網的，則處於兩個極端：一端是不及文人和學者的平庸者，另一端則是少到可以忽略不計的教育學家。換言之，教育學家在我的96

意識裡絕不是生存在教育學領域的文人和學者，至於他們究竟是什麼可另當別論。且說文人和學者，前者以文為生，後者在他人的文字中尋覓靈感。因文以載道的原則古今未變，因而文人、學者及其作品自有其價值。唯因他們不直面真實的教育世界，便無緣成為貨真價實的教育學家。也就是說，教育學家必然是直面教育世界的研究者。他們也免不了為文，在需要的時候也會鑽研既有的教育文獻，但他們的為文是為了表達自己在教育世界裡的收穫，他們對文獻的鑽研是為了汲取營養以利於更加有力地面向教育世界本身。而他們之所以能成為教育學家，是因為他們在與教育世界的對話中，對“好教育”有了可圈可點的見解。那麼，教育學家與教育世界的對話是怎麼一回事呢？對於所謂的對話，我們不必過於較真，我以為它只是表達教育學家和教育世界之間關係的一個較好的選擇。我們應該關心的是教育學家與教育世界之間的關係具有怎樣的操作性意義，我將這種關係解析為教育學家與教育歷史世界、教育現實世界以及教育可能世界的關係，所謂的對話即在其中。儘管社會學意義上的人就存在於歷史之中，但變化的漸進性還是使人無需費力便可營造出範圍大小不同的時間性空間，從而在意識中形成邊界不見得清晰的過去、現在和未來範疇。通俗而言，雖然凡已過去的皆進入歷史，但幾乎沒有人把一小時之前，甚至不會把一年之前的一切視為歷史的存在。同理，雖然凡未來的皆屬於未來，但人們並不會把一小時之後，甚至不會把一年之後的一切視為未來。應因此，對於過去、現在和未來很難做定量描述，如果必須對此做出說明，我也只能從對現在的把握出發。我會認為現在當然不是此刻，因為這樣的理解將使我們永遠無法回答“你現在正做什麼”這樣的問題。實際上，我們頭腦中的現在總是在指我們對自身和環境的變化沒有明確感覺的一個時間區間，亦即時間性空間。如此，現在，事實上天然地包含了過去和未來的各一部分。進而，當我們言說歷史的時候，必是在我們意識中的現在之前的存在，那就是我們通常所說的歷史世界。而我們意識中的現在之後的存在，則是我們通常所說的未來，也就是可能世界。不用說，現在，這個時間性空間內的存在就是我們所說的現實世界。切莫以為我們關於過去、現在和未來的思辨沒有意義，要知道對此缺乏理性的認識，將直接影響我們對“教育學家與教育世界的對話”論述的品質。教育學家必然會與教育歷史世界進行對話，但這種對話並不必然是千篇一律的效果，甚至這種對話並不必然次次成功。最根本的原因在於每一個教育學家意識中的現在，不僅存在著度量上的差異，而且他們對於自己意義上的教育歷史世界存在著理解上的不同。正因此，教育學家的陣營中才會有保守與激進、理性與浪漫的分化。實際上也可以說，客觀上相同的歷史事實，在不同的教育學家那裡被轉化為不同的教育歷史世界，那麼，教育學家各自與同一種教育歷史事實之間的情感和價值關係也就不同。讓我們的思緒回到五四運動前後的新文化運動時期。面對佔據主導地位兩千年有餘的儒家思想，作為歷史的事實客觀上可視為一，但在激進派和保守派人物的主觀意識中，受儒家思想影響的歷史世界卻不一樣。胡適和梅光迪是留美的同學，也是新文化運動中站在對立面的兩個代表。胡適是宣導新文化的，梅光迪則認為胡適等人所要打倒的儒家思想倫理正是中國文化復興的理論基礎。有研究者指出：“根據梅光迪的理解，以陳獨秀、胡適為代表的所謂新文化運動僅僅將程朱理學中的心性之學和修己之學看作是孔子儒學正宗，並讓這種儒學正宗承擔近代中國落伍的原罪，這顯然是不對的。按照梅光迪的說法，新文化運動對孔子和儒學的排斥或許是對的，但他們排斥的內容可能並不是真孔子真儒學。”②從這一陳述中，我們就可以發現，在梅光迪看來陳獨秀、胡適等人對儒家思想進而對儒家思想影響下的歷史存在著很大程度的錯讀。深入一點07

說，在儒學研究的專家那裡，儒學有清儒學、宋儒學、漢儒學、先秦儒學之分，而在陳獨秀、胡適等人那裡，儒家思想是被打包為一個整體的。不過，類似這樣的差異並不影響具體的教育學家與教育歷史世界進行對話，因為對話的追求永遠在於基於自身與歷史有關、又超越自身與歷史的第三者，亦即新的教育思想。相對於現實的教育世界來說，教育歷史世界反而更為清晰，因而也更適合作為教育學家解釋的對象。他們在解釋教育歷史世界的同時，事實上也在接受它的啟示，並會把從歷史中獲得的啟示與自己的立場和態度進行比對和融合，最終形成與歷史具有內在連續性的認識成果。教育學家與教育歷史世界的對話有時候是在融洽的氣氛中進行的，這種對話中的教育學家多有好古的傾向，容易在歷史中發現符合自我立場和現實需求的元素。他們通過對教育歷史世界的凝視，極可能在其中看到自己，繼而順理成章地把自己肯定為教育歷史文化的繼承者。但應該說明，他們對教育歷史文化的繼承不會是簡單的照搬，在繼承中必然會把自己作為現實世界一員的需求、意願和立場融入其中，以使繼承與發展合而為一。有時候，教育學家與教育歷史世界的對話發生在對抗的氛圍中，這當然只是一種比喻，歷史人物實際上無法對反對他們的現世教育學家做實際的回應，他們的辯爭只能表現為以縝密的邏輯或有效的實踐在既定的文本中完成對自己主張的維護。現世的教育學家則常常把教育歷史人物的某一種思想元素作為靶子進行批判，結果則通常是走向教育歷史人物思想的反面。如果深入下去，就能發現這樣的批判也不是簡單的對抗，否則就無法理解現實中教育學家的創造性了。我們知道，教育史家常常簡明地把杜威作為兒童中心主義者與赫爾巴特的思想加以對照。實際上，正像赫爾巴特反對對兒童過度約束一樣，杜威則“強烈反對兒童中心的進步主義的更極端的主張。他明確指出，為了使學生的興趣與持續的智力發展與教育性的經驗結合起來，教師起著至關重要的作用”③。作為教育學家同時作為哲學家的赫爾巴特和杜威，都不可能在面對鮮活的教育生活時，在理論上去犯幼稚的思維錯誤。呈現了教育學家與教育歷史世界對話的兩種風格時候，也許我們更應該強調教育學家的歷史意識和歷史思維。強調歷史意識，意在提醒教育學研究者時時記得自己思想的歷史性質，並鼓勵他們積極地走進教育的歷史，在相對純粹的意識中去探尋可能被遮蔽的思想創造，並在思想歷史的邏輯運演中既消除孤獨、又預防膨脹。強調歷史思維，意在提醒立足於現世的教育學研究者能夠把當下的教育存在置入教育的歷史流動之中，這樣或許能增加幾分對教育現實世界的珍惜和對教育可能世界的憧憬。對於教育歷史世界，最好不要採取功利主義的態度，這方面的典型就是知古鑒今、古為今用，同時最好也不要把它視為只可回憶和講述的真實故事，否則教育歷史世界就不可能成為對話的一方，而成為某種工具和記憶的材料。尤其是從繼往開來的角度講，對於教育歷史世界最恰當的態度莫過於把它人格化為一位飽經滄桑、低調厚重的老人。當我們忙亂著現實事務的時候，讓他在我們意識的某個角落閉目養神；當我們為現實的事務百思不得其解時，可以喚醒始終保持緘默的歷史老人。我敢說，我們在現實中遇到的真正的難題，在歷史中是沒有現成答案和方案的，但我們可以從與歷史老人的對話中獲得有益的啟迪，從而使我們的思維在超越日常的維度和深度展開。我理解思想的歷史中存在的“在繼承中發展、在發展中繼承”現象，只能產生於後來者與思想歷史世界的真正對話，那種恪守古訓、謹遵聖言的非對話態度，只能導致後來者的墨守成規和思想本身的停滯不前。具體到教育學家與教育歷史世界的對話，其中既會有他們對歷史中教育思想成就的肯定和汲取，也會有他們對歷史中教育思想不足的否定和批判。反過來，歷史中深刻的思想可能會使他們一時的不足暴露無遺並使他們汗顏，又可以使他們因與前賢的所見略同而倍受鼓舞；而歷史中不足的思想，既可能成為他們繼續思考的基礎，也可能成為他們批判的對象，進而激發他們在其反向自17

信地前行。實際上，歷史在我們意識中存在的核心價值是它明示我們以事物變化的過程，並使我們意識到思想著的自己屬於事物變化流動中的一個環節和可能影響事物變化的因素之一。因而也可以說，歷史世界一方面使後來者心安理得，另一方面也使後來者自覺到自身的有限性。由此想到教育改革中容易出現的所謂保守與激進之爭。在其中，激進者會指責他們眼中的保守者泥古不化，而保守者又會批評他們眼中的激進者缺乏歷史思維。如果有機會走近爭辯的雙方，就會發現所謂激進者並不是人們想像中的那樣背叛歷史，而所謂保守者也不是人們想像中的那樣拒絕新生的思想。站在較為客觀的立場上看，所謂激進者可能多了一些救世者的急切，而所謂保守者則可能多了一些思想者的謹慎。無論怎樣，每一次教育改革中的保守與激進之爭，實質上均可回歸到雙方與教育歷史世界的對話關係和對話風格上。這說明表面上對立的雙方，事實上都是歷史老人的後來者，只是一方略顯叛逆，而另一方略顯持重。這樣的判斷同樣適用於教育學發展的歷史。教育學強烈的思想性質和文化性質，決定了教育學家一方面必須面向教育自身做必要的凝視和冥思，另一方面也必然在思想啟發思想的過程中獲取靈感、表達新思。但需要指出，教育學家必須面向的教育自身並非感覺上的教育現實，而是他們意識中迄今為止的教育歷史存在，至於啟發他們思想的思想已經隸屬於教育歷史世界則是無需置疑的。也許能夠斷言真正的教育學家都是不同程度的歷史主義者，但他們的思維卻會時常聚焦於教育現實世界。教育歷史世界為他們提供的是能夠啟發思想的思想，教育現實世界則向他們不斷提出需要解答和解決的問題。嚴格地講，只面對教育歷史而不面對教育現實的教育學家，從已有的思想中推演不出新的思想，即便他們在已有思想的反向有所作為，也不過是把歷史中已經存在的萌芽和趨勢在新的環境中表達了出來。真正的思想創造，從來就是思想者用思想回應現實困惑和挑戰的結果。分析現實中存在的對教育學家脫離教育實際的批評和呼喚他們走向教育生活的聲音，其主旨其實是希望教育學家能夠積極地關切教育現實世界。而在這種希望的背後，則客觀地存在著教育學家沉溺於故紙堆或是有意無意中淪落為學術文人的事實。雖然我們永遠不能無視熱情關懷教育現實世界並不懈努力的教育學家，但更不能無視自得其樂的文章製造者和學術遊戲者存在。要言之，那些學術文人普遍沒有教育的和教育學的情懷，並因此而短缺問題意識，因而只能不斷生產或優美或蹩腳的文字，卻不給教育現實世界創造哪怕是簡單幼稚的新思想和新理論。何為教育學研究的問題意識？簡而言之，就是研究者自覺、主動地從教育現實世界中發現和辨識真問題的強烈願望。真問題就存在於現實世界的教育認識和教育行動之中。其真，意味著任何歷史的資源都不足以使問題消失，所以需求教育學研究者真正的探索。要想與這樣的真問題相遇，教育學研究者必須把自己的心貼近充滿活力和困惑的教育現實，與教育現實世界同呼吸、共命運，唯有這樣，才能夠通過自己的思考和研究，最終發出自己時代最強有力的教育思想和理論的聲音。2018年諾貝爾文學獎獲得者奧爾加·托卡爾丘克在她的獲獎言說中說：“文學是極少數可能讓我們貼近世界確鑿事實的領域之一，由於它的本質涵蓋了心靈的哲學，也因為它始終關注人物內在的合理性與動機，揭示出他們難以用其他方式向他人展開的體驗。唯有文學能夠讓我們深入其他存在的生命，理解他們的邏輯，分享他們的感情，體驗他們的命運。”④我覺得貼近生活也一定是能讓思想家產生思想的捷徑。企圖從歷史的思想中演繹出新的思想，從來就是學問家的癡心妄想。如果留心，就會發現那些優秀的文學家越來越深刻，而許多獲得了思想者身份的人卻越來越膚淺。究其原因，應在於文學家不能不面向生活，思想者卻越來越多地躲到故紙堆裡去了。生活究竟是什麼？我現在真的不贊成去追尋它的什麼本質，最願意做的就是把目光聚焦在我們每天只視為背景27

的一切。在這樣的生活中，我們能看到各種各樣的人，能聽到和經歷各種各樣的事。在那些人和那些事中，我們真的能聽到歷史的聲音和人性的流動。在聆聽生活的過程中，有時候我們會感覺到人的堅韌，有時候又會覺得人是那麼的脆弱。對於人的堅韌，我們不由得感歎；對於人的脆弱，我們忍不住要同情。這個時候，任何的名言、警句，任何的艱澀、深刻，都變得死灰而無生命，遠不如那一張張或笑或愁、或舒展或憔悴的面容能讓我們感受到存在的真實。面對真實的生活，我們當然也能看到野蠻、失德以及一切遠離文明的語言和行為，它們讓我們在懊惱的同時也讓我們奮起。過去任何訓育都未曾植入我們心靈的人道、使命和責任，在我們奮起的當口全部被啟動。被啟動的精神像空氣一樣，能夠擠進生活的所有縫隙。歷史的和人性的細節，悉數投奔我們意識的網路。思想如潮水，帶著歷史和人性的資訊奔湧而出，連同語法都成為累贅，邏輯也顯得無足輕重。教育學家顯然也需要通過貼近教育現實世界以使新的教育思想奔湧而出。教育現實世界會向教育學家提出兩類真問題，第一類是需要解答的問題（question），具體包括實踐者概念上的模糊和原理上的疑惑。比如，難以辨析教學與教育，就屬於概念上的模糊；難以區別問答與對話，就屬於原理上的疑惑。第二類是需要解決的問題（problem），具體包括問題解決的條件和問題解決的路徑。比如，在班級授課制的背景下，要完全落實因材施教的原則需要哪些條件，因材施教的操作路徑如何，就屬於需要解決的問題。在教育改革的過程中，新的教育思想和理論層出不窮，實踐者常常對新的概念和原理出現誤讀，結果就是我們所說的一知半解。面對這種情況，教育學家有責任對新的概念和原理加以澄清。應該說，這樣的澄清並非簡單的闡釋和解讀，理想的情形應是對源自他人的理論創造作進一步的認識論轉化，轉化的機制與效果均為使實踐者感到模糊的理論和原理貼近教育經驗世界。教育學家還要對改革中的實踐創造有足夠的敏感。如果足夠幸運，教育學家將能從一個時期卓越的實踐者所創造的經驗中發現和凝練出具有普遍性和時代性的教育思想和理論。而更多的情況下，教育學家需要從現實中卓越的實踐者那裡獲取一個時期教育行動水準提升的瓶頸，這中間可能有操作層面的困難，也可能有認識層面的困難。如果是操作層面的困難，教育學家需要在教育的方略上用力；如果是認識層面的問題，教育學家則需要在教育的立場上進行創造性的工作。現在，我們恐怕需要直面一個問題，即教育現實世界究竟是一個怎樣的世界。我想借助於它的三個特徵加以說明：其一，教育現實世界是現實的。此現實性足以讓任何教育學家的理想在教育現實世界折戟沉沙。人們常常誤以為這種結果源自教育實踐領域的保守，實際上，更關鍵的原因是教育現實世界與教育學理論世界遵循了完全不同的運行邏輯。具體而言，現實的教育總是與具體的利益主體聯繫在一起的。因而，教育最終的運行方向和路線基本上是教育者與各種利益相關者對話、妥協的結果。教育學家沒理由低估卓越的教育實踐者所具有的教育理性，同時也沒有理由高估他們抵禦現實社會各種相關力量的能力。當我們批評教育實踐者明顯世俗的教育思維和教育價值時，忽視了他們必須直接面對各種現實力量並與之迂回、交涉、妥協的客觀事實。教育固然是由教育者實際操作的，但他們最終實現的操作絕不是他們自己教育思維和教育價值的完全體現，其中必然包含著世俗社會及利益相關者的意志和訴求。類似學校的校長、教師這樣的教育實踐者，不可能像教育學家那樣只需遵循純粹的認識論原則。其二，教育現實世界是易變的。這種易變性與現實性具有內在的連續，其機制是教育實踐者針對各種利益相關者的訴求變化和力量變化能夠做出積極的應變。由於這種應變的客觀存在，教育現實世界總會呈現出一種富有活力的面貌。社會發展的轉型、數量可觀的投資、強有力的關鍵個人、一時流行的教育思想，等等，都能夠帶來教育現實世37

界不同方向和不同程度的變化。我們還真不好對這樣的變化做出簡單的肯定或否定，因為每一次具體的變化在整體的視野中總是利弊參半的，而教育的發展實際上正是在這種輪番的變化中才能得以實現。如果教育現實世界沒有了這種易變性，它也許能暫時擁有一種獨立的品格，但必然會長期失去各種相關力量的垂青。其三，教育現實世界是包容的。此種包容性顯然是現實性和易變性的必然結果。正因為具有包容性，教育現實世界基本上滿足了各種利益相關者的需要，也使各種關於教育的思想和方法都能尋找到立足之地。從這裡可以看出，教育現實世界所包容的專案是比較豐富的，既有教育價值、又有教育指令，還有教育思想和理論，甚至還有社會永恆不息的運動。概而言之，教育學家需要貼近的就是這樣一個現實、易變和包容的教育現實世界。現實的教育世界，既是教育學家的認識資源，又是教育學家的思想市場。從而，貼近教育現實世界對於教育學家來說，一方面是他們發現真問題和尋求創造靈感的必要途徑，另一方面也是他們為影響教育實踐而瞭解教育實踐者需求的重要方式。最後我們說教育學家與教育可能世界進行對話，這是一個永遠值得我們思考的有趣的問題。可能世界這一概念在今天的邏輯學和認識論中並不陌生，而可能世界作為理論一般歸功於萊布尼茨。根據阿姆斯特朗對萊布尼茨觀點的理解，“除了現實世界，還有無限多僅僅是可能的世界。它們構成了這個世界所有的可能方式”。⑤擱置邏輯學上與此理論有關的“偶然真”、“偶然假”、“必然真”、“必然假”，實際上，可能世界理論的核心是：現實世界成為真實的世界，在更高的境界上看，曾經也只是一種可能。進一步說，現實世界雖然是現實的卻不見得是純粹必然的，正因此，現實世界才成為不斷被人改造的對象，而改造者的追求當然是欲把自己視為必然的另一種可能變為現實。對於教育學家來說，現實的教育世界必然是他們思考教育問題的經驗背景，同時也是他們基於自我價值選擇和理想的批判對象，但他們思考的終極目的一定朝著新的教育可能世界。換言之，教育學家的確在思考教育，這是他們工作的認識論側面，但他們或自覺或潛在追求的則是好教育，事實上也只有好教育才能成為人們永恆進行教育思考的理由。如果在教育現實世界之外再無其他的可能，教育學家的思考以至於教育家的努力都會失去目的，他們的有意義的工作也只能局限於對教育現實世界的修修補補。教育學家不會滿足於僅僅對教育現實世界的修修補補，針對教育現實世界的未完成特性，他們總在意識中建構相對完美的教育世界。不過，這只是一種抽象的陳述，具體到教育學家個人，他們面向未來的建構也許只涉及完美教育世界的某些部分，這些部分可能是一個教育的子系統，也可能是教育過程的具體環節，還可能是教育實踐者的教育觀念。無論屬於哪一種情況，他們的工作原理都大致相似，即是以真善美為思考的維度，以使教育在可能世界中比現實世界更符合規律、更符合人和社會的目的，以及更符合美學的標準。三、對“好教育”的追尋是教育學思索的追求在更深的層次說明教育學家對好教育的探索，必然涉及到教育學家或說教育學的思維方式。從理論建構的角度講，教育學家會遵循“道—理—術”的邏輯運行；若從教育現實世界改造和教育可能世界的追尋角度講，教育學家則會運行指向人的發展的“愛智統一”的干預。所謂教育學的思維方式，就是教育學家以探索教育的可能性為目的，在一定的原始假設基礎上，運用概念進行邏輯運演，進而建構理想教育模型的思維方式。在這一界定中，探索教育的可能性是教育學思維的基本追求，與之對應的教育的現實性考察，雖然也是教育學的題中之義，但它並不具有教育學的個性，遵循的是一切科學研究的思維方式。我們依此也可以說教育學思維的本質是對“好教育”的無盡追47

尋。作為既成事實的教育，它究竟是什麼的問題客觀上只有一個答案，而優異於既成教育事實的“好教育”究竟是什麼則是具有多種可能性的答案。教育學家的創造性正是在追尋教育通向更好境界的道路上才表現得淋漓盡致。我自然相信關於什麼是好教育的答案是多而非一，但“愛智統一”應是一切關於好教育的設想中內含的通項。我對此願做進一步的論述如下：教育自走出原始起源階段之後，寬泛而言，可以說是思想和行動的統一體。通俗言之，進行教育的人不僅知道自己在進行教育，而且對自己進行的教育是有想法的。這裡的想法既可以是他們所在的群體的共識，也可以是他們自己的獨特認識。在此基礎上，我們說教育是有意識的人類生活實踐現象。什麼是有意識呢？首先是有目的，其次是有計畫。單說有目的，在最樸素的意義上，教育者的目的一定是為了受教育者的利益。當然，受教育者的利益之內涵是具有歷史性的，在最初不會是後世才有的人的全面發展，更現實的內涵應是受教育者的生存和生活的趨好。如果我們默認受教育者的生存和生活趨好必以他們自身綜合力量的增益為前提，那麼在最廣義上，進入自為階段的教育就開始在較弱的意識水準上指向人的發展。教育者為此目的所進行的教育就其實質來說屬於一種善意的干預。此處所謂干預，就是教育者主動施與受教育者的、意在改變受教育者自然狀態和自然過程的影響；此處的善意，就是為了受教育者的生存和生活趨好。回望歷史，教育的思想和理論，無論其個性如何，無不分佈在善意和干預這兩個領域。首先說善意。它的最高意義是指向人的發展，其根源在於個體生命的有限性所導致的、上一代人對下一代人的希望。正是基於這種希望，人類社會不僅可以在生命的意義上繁衍延續，還能在生活的意義上不斷向前發展。為了實現這一願望，教育者實際上並沒有簡單地抱有這種希望，而是把它轉化為他們教育行動的關懷性和建設性。關懷的情感內含成人世界對新生一代的呵護，使得教育行動有了溫度；建設的立場，內含有意義的傳遞和付出意識，使得教育行動有了深度。以上所述可以說是業已存在的歷史事實，我們只是選擇了“希望”、“關懷”和“建設”幾個概念進行了思維的組織。從此意義上講，通常所謂的事實，其實只是經由人的思維組織過的事實。一切理論的建構實際上都是在思維組織過的事實基礎上進行的。自在的存在不存在範疇的分化，走進語言的事實是人用思維把握對象的結果。在干預的善意這一範疇，教育學家實際上進行著兩個方面的努力，其一是人的發展的標準設定和論證，其二是本著關懷的情感和建設的立場對教育倫理關係的建構。關於人的發展的標準，我們切莫以為完全是由教育系統之外的主體所確定。在現代社會，即便是國家確定的人才標準，其思想來源仍然是教育學家建構的人的發展標準。當然，教育學家本就不在社會之外，他們對人的發展的思考，根底上也會基於社會發展的需要，只是同時還會兼顧人的發展，有的時候可能還會把人的發展放在第一位，但這一切都不會影響它們成為國家設定人才標準的依據。客觀而言，除了消極出世的道家人物，古今中外的思想家所建構的理想人的形象無不具有社會性的色彩，從而也成為他們理想中的社會的有用人才。就人才的素質結構來說，核心的要素是德與智，完美的表達是和諧發展的人或全面發展的人。教育學是需要優先建構人的發展標準的，這不僅是其實踐品格的重要表徵，也是其展開教育手段性思考的實踐邏輯前提。關於教育倫理關係的建構，在傳統社會基本上是家庭生活倫理和政治生活倫理的複製，而在現代社會，教育學思想和理論在其中發揮著越來越重要的作用。雖然可以說教育倫理關係永遠不可能不受家庭生活倫理和政治生活倫理的影響，但教育學家在這一領域的創造性工作，的確製造了更有利於教育目的實現的教育倫理關係。實際的情形比較複雜，但關懷性與建設性應是教育學家建構教育倫理關係的基本原則。關57

懷的情感與建設的立場是教育者善意的靈魂，而教育倫理關係的運動正是教育者善意傳遞和實現的重要途徑。其次說干預。它是教育的行為本體，內含教育者欲改變受教育者自然狀態的意志。如果沒有這種意志，也就不存在所謂的教育。長期以來，因受科學思維和簡單唯物主義思想的影響，我們的教育學不見得刻意回避“干預”和“意志”，但實際情況真的是接近中立地把教育表達為具有溫和色彩的“培養”，教學、訓育和管理則被處理為被技術理性浸染過的教育手段。在人們的意識中，干預總體上是一個帶有權威主義色彩的概念，因而在泛民主的今天，人們就會下意識地回避和抵觸這樣的概念。這是一種非理性的觀念，從而持有這種觀念的人實際上回避了教育的特性，忘卻了干預一方面意味著作為外力介入對象的存在狀態，另一方面自帶著干預者的權威意志。權威是一種有價值的人文力量，教育者不必回避和抵觸，而且要在意識中嚴格地區分權威和權威主義。教育中最基本的干預行為有三種，即教學、訓育和管理。教育學在方法範疇的研究就集中在這三個方面，進而教育學家的創造也主要表現在他們關於教學、訓育和管理的思想和理論建構上。教學主要是教師對學生學習過程的干預，目的在於提高學生的學習效率、增強學生的學習效果；訓育主要是教師對學生道德思維和行為的干預，目的是要讓學生的道德思維和行為符合社會積極價值的要求；管理主要是教師對學生日常行為的規範，目的是要讓學生的言行符合學習者和受教育者的角色期望，最終服務於學校有秩序的教學和訓育活動。教育學的思維方式的建構，就是要把不同情形的干預用思想和理論的方式統整起來。指向人的發展的愛智統一的實踐干預邏輯，就是統整各種情形干預的一種思維方式。這種教育學的思維方式的實質是：（1）把干預設定為教育的行為本體。換言之，教育說到底就是一種干預，是教育者針對受教育者實施的意志行為。教育者的教育意志並非他們個人的教育意志，而是對受教育者監護人的或是國家教育意志的承載。在此意義上，對於教育中的權威和干預過於敏感的思想者多多少少是有些理想主義傾向的。（2）為了人的發展，既是教育干預的理由，也成就了教育干預的善意。教育學在這裡能有所作為的範圍有限，最關鍵的是要對干預的合理性做出哲學的論證。（3）愛智統一是教育干預具有合理性的精神法則。因為兼具愛智的干預，既可合於人的目的，也可合於教育這件事的規律。具體而言，愛智統一之後，教育者的愛就成為智愛，教育者的智就成為愛智。最美好的教育情懷和最高明的教育方略，均能從智愛和愛智中而來。①胡德海：《論教育現象》，武漢：《教育實驗與研究》，1991年第1期。②馬勇：《新文化運動中的“反對派們”》，北京：《中國社會科學報》，2019年11月7日，第8版。③喬伊·帕爾默：《教育究竟是什麼———100位思想家論教育》，任鐘印，諸惠芳譯，北京：北京大學出版社，2008年，第229頁。④《諾獎得主托卡爾丘克演說：靈性消失的時代需要溫柔的力量》，http://www.sohu.com/a/359499866_391294（2019/12/12）。⑤王榮虎：《論萊布尼茨提出可能世界的理論意圖》，鄭州：《河南社會科學》，2018年第7期。作者簡介：劉慶昌，山西大學教育科學學院教授。太原　030006［責任編輯　桑　海］67

澳門理工學報　2020年第2期台灣地區老年旅遊學習運作機制的建構朱芬郁［提　要］　隨著全球人口結構老化時代的到來，老年學習人權的需求受到國際關注。旅遊學習是近年來老年教育推展的創新實施方式，側重導入教育、休閒、社交與旅遊元素﹐對認知、情意與技能做有意義或較為持久的改變，甚受長者喜愛。本文採用德懷術問卷調查，蒐集專家的知識或想像，企圖探討台灣地區建構一組融入旅遊學習多維元素，並且兼具理念、功能、課程類別、學習方式、教學方法、實施程序等六構面的老年旅遊學習運作機制。［關鍵詞］　老年　旅遊學習　學習機制［中圖分類號］　G777　［文獻標識碼］　A　［文章編號］　0874⁃1824(2020)02⁃0077⁃09旅遊學習（travellearning）是實施老年教育的非機構式學習型態之一。1970年代以來，伴隨老人學習權的推動，發達國家在老年旅遊學習的規劃內涵與作法方面，已有極豐富的經驗，例如美國的老人寄宿所（Elderhostel）、終身學習學會（LearninginLifelongInstitutes,LLIs）、英國第三年齡大學（TheUniversityofThirdAge,U3A）、日本旅遊俱樂部等組織，頗值參採。研究表明，教育性質的旅遊非常誘人且是當代與未來的一個重要趨勢。①旅遊學習側重導入教育、休閒、社交與旅遊元素，對認知、情意與技能做有意義或較為持久的改變。②是近年來老年教育推展的創新實施方式，甚受長者喜愛。③自1970年代以降，有關研究老年旅遊主題，學者多聚焦於老年旅遊動機、旅遊決策和行為影響因素、旅遊偏好和行為特徵、旅遊市場、文獻計量分析、無障礙設施等領域進行探討；攸關老年旅遊學習整體運作程序的服務供給、建置實施機制的研究，則尚不多見。④台灣地區人口老化快又急且休閒意識逐步升高，調查發現，55~64歲者對未來生涯規劃以“四處旅遊”最高，佔19.26%；“學習新知”則是其參與旅遊的重要動機之一。⑤為期因應此項需求與趨勢，本文採用德懷術問卷調查法，旨在針對台灣地區建構一組融入“教育、休閒、社交與旅遊”多維元素之老年旅遊學習實施運作機制，以做為相關機構規劃老年教育學習活動之參考。一、台灣地區老年旅遊學習發展概況（一）老年旅遊趨勢與需求首先，調查發現，台灣地區人民境內外旅遊均以觀光為主要目的，其中老年旅遊人數部分，“5077

~59歲”及“60歲以上”所佔旅遊次百分比有較明顯的增加。2016年境內旅遊部分為190,376,000人次，境外部分為14,588,923人次；比對2018年與2017年出境旅遊統計，2018年為16,644,684人次（33.9%；平均夜數7.90夜），2017年15,654,579人次（32.5%；平均夜數7.90夜），增加1.4個百分點，成長6.32%；其中2018年60歲以上出境為2,331,153人次，無論是在旅遊人次或成長率，皆呈現穩定快速增加的趨勢。其次，相關調查亦發現，“四處旅遊”是台灣55~64歲者對於未來老年生涯規劃項目的首選；其旅遊行為與其他人口群有所差異，包括偏好套裝、精緻與小團體行程，並期待業者能瞭解其需求。同時，“學習新知”則是影響旅遊動機的重要項目，其他尚包含“休息、放鬆”、“健康享樂”、“社交、認識新朋友”、“自我滿足”、“改變既有的作息”等。⑥過去一年有參與學習活動者，55~64歲佔到6.76%，65歲以上4.88%。可見老年旅遊亦含括學習需求在內，有待具體規劃回應。（二）老年旅遊學習的推動在官方單位的做法方面，針對老年旅遊需求，規劃樂活旅遊路線，陸續推出“車程短、走得慢、吃得軟、看得久”的四大旅遊行程，13條樂齡旅遊路線———銀髮逍遙遊方案。路線包含北、中、南、東部等4大風景區，以最便利、貼心的方式體驗各地旅遊行程，並以“養生、樂活”為概念，讓銀髮族也能享受寓含學習元素的各項遊程。2016年以來針對銀髮族的需求量身打造，推出“老友愛旅行”銀髮族旅遊專案行程，以“慢活、好玩”為旅遊主軸。唯查證觀光局相關方案，並未融入整體老年旅遊學習機制內涵，以作為旅遊全程的依據（詳見表1）。表1　“銀髮族旅遊行程”概覽旅遊名稱旅遊內容學習元素北海岸一日遊地質奇觀、泡溫泉、生態體驗認知、情意日月潭線一日遊生態體驗、單車漫遊認知、情意大鵬灣輕旅行一日遊生態體驗、寺廟祈福認知、情意東部海岸山海淨土二日遊地質奇觀、生態體驗、部落旅遊、夏天戲水認知、情意馬祖三日遊寺廟祈福、戰地文化認知、情意參山—苗栗南莊客家風情一日遊漫遊客莊、逛老街認知、情意慢活西拉雅三日遊生態體驗、賞花、地質奇觀認知、情意澎湖本島一日遊古跡巡禮、生態體驗認知、情意福隆樂活雙鐵游一日遊逛老街、賞夜景、單車漫遊認知、情意茂林原民生態一日遊部落旅遊認知、情意花東縱谷鯉魚潭銀髮族一日遊單車漫遊、生態體驗情意台南漫遊鹽鄉幸福999一日遊博物館、生態體驗認知、情意阿里山旅遊線二日遊部落旅遊、逛老街認知、情意　　　　數據來源：觀光局2020資料，https://www.taiwan.net.tw/w1.aspx，經作者彙整修正。至於民間機構則是多軌各自為政的現象。多數旅行社不願意承接老年團，目前推出分齡旅遊專案的旅行社，例如：環球旅行社、雄獅旅行社、康達旅行社、Lamigo旅行社等，專門針對老年旅遊87

需求推出多種樣式的套裝行程。其次，老年教育機構課程方案，例如：樂齡大學、長青學苑、樂齡學習中心、松年大學、社區大學等，係採行將旅遊學習活動融入課程方式。上揭兩類實施方式，容或符應老年學習意涵，但多屬自行其是；旅遊學習滿意度僅是一般，並無建立整體運作機制。另外，台灣地區民眾從事境內外旅遊，多以個別旅遊方式為主。自組小團體是較能量身打造行程表的方式，做感動型的旅遊行程安排。此方式通常涉及要找趣味相投的夥伴、委託優質的旅行社安排行程、負責的領隊、合宜的交通工具和選擇對的目的地。但是，自組小團體乃屬適應個別多樣化需求的規劃，較難了解其有關老年旅遊學習機制的運作情形。二、老年旅遊學習機制與相關研究（一）老年旅遊學習機制的意義“旅遊”（tourismortravelortrip）一詞的概念是不斷變化的。世界旅遊組織（UNWTO）視旅遊是離開日常生活居住地，前往其他地方從事休閒、商業、社交或其他目的相關活動超過24小時的總稱；同時，出遊的目的、旅行的距離、逗留的時間三者，可做為定義旅遊的三項規準。“學習”（learn⁃ing）是因經驗或練習，使行為或知識產生較持久改變的歷程，包括：經驗、練習、行為、較為持久的改變等四個概念。⑦老年參與旅遊活動，有助生活品質的提升、生命意義的探索，且與認知、情意與技能有關。研究表明，旅遊機制是確保優質旅遊過程的主要載體。⑧旅遊學習則著重在規劃的旅遊過程中，獲得有興趣的知識、技能或產生態度的改變，直接涉及旅遊者個人、個人與團體、團體與團體，以及環境等多層面的互動關係，是個體與群體、整體環境互動交織的動態過程，正適合偏愛持續學習的嬰兒潮世代。老年旅遊學習機制涉及實施老年旅遊學習之整體運作諸多構面，囿於文化環境等因素，著重內涵略有不同。本文所謂“老年旅遊學習機制”是指涉相關機構針對55歲以上年長者，透過一組規劃24小時以上，離開慣常居住地，前往境內或境外所進行的一年以內之旅遊運作程序；學習、受教育是活動規劃目的之一。（二）老年旅遊學習機制的相關研究1960年代，老年旅遊活動發展在先進國家已有逾半個多世紀的歷史。有關老年旅遊的研究主要是異質性、類型劃分、旅遊動機、旅遊體驗、旅遊安全和旅遊約束的研究；且多圍繞老年旅遊動機、老年旅遊決策和行為影響因素、老年旅遊偏好和行為特徵、老年旅遊市場等領域。老年旅遊服務則是研究中的空白部分，更遑論針對老年旅遊學習機制的深入探討。查證2000年以降，AnnalsofTourismResearch發表的論文，多側重於旅遊影響、旅遊人類學、旅遊社會學與生態旅遊等方面的研究；《旅遊學刊》則關注於旅遊經濟與管理、旅遊資源開發與規劃等偏實用領域。2008年重視老齡化、可行性、開發策略、消費市場、消費行為；2009~2012年關注旅遊產品、旅遊市場、旅遊行為、熱點問題、老齡化、身心特點、行為特徵、市場開發、可行性行銷策略；2013~2017年的焦點為人口老齡化、旅遊市場、文獻計量分析、無障礙設施、老年旅遊服務體系等。上揭相關研究針對老年旅遊服務為主題者，並不多見；將老年旅遊學習機制為主題者，僅有探討美國老人寄宿所學習機制在台灣實施可行性及美國高齡者旅遊學習的兩篇。⑨前者旨在以文件分析法及訪談法，探討美國老人寄宿所學習機制，並未能針對台灣地區長者特性，建構一組老年旅遊學習整體運作程序；後者則係採文件分析法，介紹美國高齡者旅遊學習機構運作情形，並未觸及老年旅遊學習機制問題。另外，《基於“9064”養老模式的北京老年旅遊服務體系構建》一文，側重在北京老年旅遊交通、安全、健康等方面的關注。或提出“行程設計”、“旅行社名聲”、“服務品97

質”、“娛樂交友”、“遊程時間安排”、“價格與回饋”、“旅遊安全”等七構面，可資參考。三、老年旅遊學習機制主要內涵分析研究表明，一組導入教育、休閒、社交與旅遊多維元素的老年遊學運作程序，其主要內涵通常涉及實施理念、功能、課程類別、學習方式、教學方法、實施程序等構面，析論如下。（一）在理念與功能方面美國老人寄宿所為全球最大的老年學習組織，揭示“教育、休閒與旅遊是不可分割的整體”是該組織主要理念之一；旅遊學習組織是一專門辦理旅遊學習活動的商業組織，以規劃祖孫共學代間方案為重點；老人旅遊俱樂部（ElderTravelClub，ETC）注重旅遊休閒過程中的生活體驗，並與其他同好分享；終身學習學會則強調提供長者人文藝術為主之高等教育機會。顯示理念的揭露正是老年旅遊學習機制首要定位的構面。其次，老人寄宿所的主要功能有四：提供老人應付退休之後日常生活能力、增加老人的自信心與獨立感、提供老人再工作的知識與技能、提供擔任志工回饋社會的訓練；終身學習學會以提供具大學學術水準終身學習機會；旅遊學習組織是以提供從青少年到老齡者各種旅遊方案為主；老人旅遊俱樂部側重提供50歲以上喜愛從事冒險旅遊活動方案。據此，旅遊學習機制應包括對長者旅遊功能的效益構面。（二）在課程類別與學習方式方面老年喜好的課程類別以“旅遊活動”最多。老人寄宿所與終身學習學會合作的老年國際旅遊學習方案包括：博雅課程、探索課程、戶外活動課程、代間課程等；旅遊學習組織與老人旅遊俱樂部則以客製化課程為主，有小團體面對面的體驗、文化饗宴旅遊學習等特色課程；或依老人旅遊需求量身打造多樣化行程計畫與課程。因而提供多樣化的課程類別是旅遊學習機制不可或缺的構面。老人最喜好的學習方式就是寓教於樂的旅遊學習。旅遊學習即是老人寄宿所實施多樣化學習方式之一，另外還有混齡式、住宿式、合作學習、機構式、課堂與戶外活動兼具的學習方式等；終身學習學會則採由會員共同管理、指導與教學的方式；旅遊學習組織是以小團體的學習組織為主；老人旅遊俱樂部是將長者自行規劃設計行程，視為一種學習方式。準此，活潑化的學習方式自是旅遊機制重要構面。（三）在教學方法與實施程序方面老年旅遊學習偏好的教學方法有“實作教學”、“腦力激盪”、“欣賞教學”、“講述教學”等。老人寄宿所採行的方法有：講述教學法、協同教學法、小組討論教學法、欣賞教學法、練習教學法；老人旅遊俱樂部與終身學習學會以同儕教學、角色扮演與欣賞教學法為主；旅遊學習組織則重視延聘卓越的專業教師，巧妙運用有效的教學方法。可見，各學習機構皆將多元化的教學方法融入旅遊學習機制之中，成為主要構面之一。美國高齡者旅遊學習的實施程序，包括：“出發前的預備”，包括組成規劃小組提出適宜方案、講師、行程內容、課程、參加者應準備事項等；“活動中的流程”是參加者真正體驗的開始，擇取適合長者的各種課程、活動，避免過勞或危險性，並強化彼此互動與信任感，沉浸在快樂學習的氛圍中；“結束後的追蹤”應注重立即回饋活動，舉辦慶功宴、分享學習體驗，或展示活動照片、接受傳媒專訪，並發出調查問卷，將結果分析供下次辦理參考。顯見，實施程序乃是落實旅遊學習的主要載體。08

四、研究設計與實施（一）研究方法本研究採德懷術問卷調查法，邀請產、官、學界各個領域的菁英組成專家小組，針對設計問卷，匯集整合專家小組的專長、知識與經驗，經過多次反覆思考、回饋，進行修正式德懷術問卷分析，以收斂專家小組的意見。（二）研究對象採立意抽樣的方式，經名單之推薦、選取、連繫，確定參與研究之德懷小組成員（DelphiPanel）計17人，含括學術研究者（6人）、行政管理者（5人）、實務工作者（6人）三類人員。（三）研究工具蒐集與探討相關研究文獻，設計出德懷術專家問卷“台灣地區老年旅遊學習運作機制的建構調查問卷”做為分析工具。問卷初稿經過學者專家預試，問卷主體內容包括個人背景資料、問卷內容及綜合意見等三部分。（四）實施程序以郵寄結構化問卷往返的方式，計實施兩次問卷調查。第一次德懷術問卷調查，2013年11月9日寄出17份第一次德懷術問卷，12月10日全數回收完畢。根據專家之評析與指正，隨即進行第一次問卷結果統計及意見彙整。第二次德懷術問卷調查，2014年1月2日寄出，至1月15日全數回收。在第二次問卷調查結束時，將兩次結果加以整理，進行比較分析，以確定樣本最後之意見。（五）資料處理質的部份。根據專家小組成員對各題項的意見及對問卷的整體評論，採內容分析的方法，加以詮釋、整理，查證相關文獻加以分析、歸納。並將同質性較高的觀點加以整合，對於不同的看法則予以分類歸納，分析其意涵，以作為刪除或增列題項之參考。量的部份。問卷中各題項“重要性之勾選排序”的集中量數與變異量數的分析、研究共識性的達成及各題項重要性的判斷，則採量的分析。在計分軟件方面係採用SPSS統計程式22.0版進行原始資料輸入與相關統計作業。統計方法：各題項的統計處理方式，以平均數（M）和眾數（Mo）顯示其集中情形，以標準差（SD）呈現離散趨勢。第一次問卷則輔以次數分配，統計問卷各題項被德懷專家小組成員勾選之情形，以作為取捨的依據。專家意見共識性的判斷：採用德懷研究共同所使用之專家共識標準以為判斷基礎。本研究第二次問卷題目計65題，扣除新增題項11題外，共有35題於第二次問卷結果的標準差小於或等於第一次問卷結果的標準差，已達全體1/2以上，亦即達成一致性具體的共識。各題項重要程度的判斷在問卷內容的重要性方面，參考研究做法，如問卷採五點量表，則以專家效度達0.70，即平均數（M）大於等於3.5，做為各題項重要程度的判斷。至於各題項評定結果的分散情形，本研究以標準差（SD）表示。若SD＞1，表示評定者的意見較不一致，顯示該題項重要性的評定有差異。五、結果與分析根據德懷術所得資料，依序分析台灣地區老年旅遊學習的理念、功能、課程類別、學習方式、教學方法、實施程式（旅遊前、旅遊中、旅遊後）等6大面向結果，並進行綜合討論。（一）台灣地區推動老年旅遊學習之理念18

在“您認為台灣地區推動老年旅遊學習之理念有那些？”的面向中，第一次問卷依文獻探討所得陳列6個題項：提供住宿式的學習；提供非正規的學習；藉由教育消除老人歧視；提供老人平等與方便的學習機會；提供老人對自己正向觀感的協助；教育、休閒、社交與旅遊是不可分割的整體。有3個題項文字均酌予修正，據以編製第二次問卷。經比較分析第一及第二次問卷，樣本在每一項的平均數均高於3.5；再就第二次問卷評定結果的分散情形而言，專家群對所有題項的評定頗為一致（SD＜1）。再則，第二次問卷針對“提供老人平等與方便的學習機會”題目，有專家建議修訂為“提供老人平等與多元的學習機會”，基於旅遊學習係非正規及非正式的學習機會，經研究者查閱文獻資料，參採修正；最後修訂意見為“提供老人平等與多元的學習機會”。這項結果與研究老年遊客旅遊產品選擇評估要項、美國老人寄宿所學習機制，有關老年旅遊學習機制內涵有不同看法的結果並不一致。推斷其原因，或許是本研究樣本皆選取自德懷術專家小組，並未擴及實際參加老年旅遊學習者有關，這些部分可能需要更多證據。（二）台灣地區推動老年旅遊學習對個人之功能在“您認為台灣地區推動老年旅遊學習對個人之功能有那些？”面向中，第一次問卷依文獻探討結果計有7個題項：提供老人應付退休之後的日常生活能力；增加老人的自信心與獨立感；提供擔任志工回饋社會的訓練；提升生命品質；追求自我成長；擴展人際關係；保持身心活躍。依調查結果，修訂為“提供擔任志工回饋社會的機會”並新增“更新世界觀”及“鼓勵社會參與”二題項。比較分析第一及第二次問卷，樣本在每一項的平均數均高於3.5，且就第二次問卷評定結果的分散情形而言，專家群對所有題項的評定頗為一致（SD＜1）。最後修訂意見並依據專家建議，修訂為“提昇生涯品質”。本面向共有9個題項。這項結果與相關研究表明，老年旅遊學習有助長者應付退休之後日常生活能力、自信心與獨立感、再就業的知能、志工訓練，以及獲得終身學習機會、提昇生涯品質等看法一致。（三）台灣地區推動老年旅遊學習之課程類別在“您認為台灣地區推動老年旅遊學習之課程類別為何？”的面向中，第一次問卷共計7個題項：博雅課程；探索課程；戶外活動課程；服務學習課程；海上探險課程；代間課程；個人技能課程。就二次問卷之比較分析而言，在課程類別，除酌修“代間課程”為“代間共學課程”外，在“海上探險課程”的平均數為3.50，標準差為1.02，予以刪除；並新增“養生保健課程”。德懷術分析所得，共計7個題項。這項結果與相關研究表明，老年參加旅遊學習課程有助生活品質的提升，以及生命意義的探索，且與認知、情意與技能有關的看法相符；同時，老年從事境內外旅遊在保健、服務學習等方面亦呈現正向意義。（四）台灣地區推動老年旅遊學習可採取之學習方式在“您認為台灣地區推動老年旅遊學習可採取之學習方式為何？”面向中，依文獻探討所得設計第一次問卷，共條列9個題項：混齡式的學習；機構式的學習；住宿式的學習；旅遊式的學習；課堂上課與戶外活動兼具的學習方式；合作學習；經驗學習；服務學習；代間學習。比較前後二次問卷，樣本在每一項的平均數均高於3.5。再就第二次問卷評定結果的分散情形而言，專家群對所有題項的評定頗為一致（SD＜1）且對於多數意見的看法比第一次接近，維持9個題項。其中，“住宿式的學習”標準差達1.50，由於美國老人寄宿所的理念來自民眾高等學校，其基本哲學是：“它是一個寄宿學校”，鼓勵共享共有的經驗和友誼，故予以保留。老年旅遊學習可採取多元學習方式，已是國際趨勢。這與本項研究結果一致。28

（五）台灣地區推動老年旅遊學習可行之教學方法在“您認為台灣地區推動老年旅遊學習可行之教學方法為何？”第一次問卷面向中計有6個題項：講述教學法；協同教學法；小組討論教學法；欣賞教學法；練習教學法；同儕教學法。其中“講述教學法”第一次問卷調查結果，標準差為1.02，查證相關文獻講述教學法是最廣泛、最傳統的教學方法，例如：老人寄宿所的傳統課程，其中的歷史、地理、語文等科目的學習，大都採用講述教學法，故予以保留；並修正“實作教學法”，據以編擬第二次問卷。分析比較二次德懷術，樣本在每一項的平均數均高於3.5且SD＜1，顯見，本6個題項皆契合要旨。教學方法是在不同的條件下達成不同結果的各種方式。老年教學與一般教學方法有明顯差異，研究表明，老年旅遊學習偏好的教學方法有“實作教學”、“腦力激盪”、“欣賞教學”、“講述教學”、“同儕教學”、“角色扮演”與“欣賞教學法”等，宜採取多元且靈活的教學法，此與本結果相符。（六）台灣地區推動老年旅遊學習之實施程序（出發前—行前準備工作）在“您認為台灣地區推動老年旅遊學習之實施程序（出發前—行前準備工作）為何？”第一次問卷中，計有8個題項；經彙整分析調查結果，酌予修訂部分題項文字，並新增“宣傳及招募旅遊學習參與者”、“行前教育（戶外）”、“安排活動，讓參與者彼此認識，建立相互照顧的信任感”、“完成旅遊學習契約書”，據以製編第二次問卷。分析二次問卷結果顯示，樣本在每一項的平均數均高於3.5。再就第二次問卷評定結果的分散情形而言，專家群對大多數題項的評定頗為一致（SD＜1），共計有13個題項。研究表明，老年旅遊學習行前準備工作至為重要；通常涉及組成規劃小組提出適宜方案、安排活動、行前教育（教室內）、完成旅遊學習契約書、規劃執行參加者應準備事項，以及行前教育（戶外）等。這與本項研究結果一致。（七）台灣地區推動老年旅遊學習之實施程序（旅遊中—活動中的流程）在“您認為台灣地區推動老年旅遊學習之實施程序（旅遊中—活動中的流程）為何？”的面向中，第一次問卷計有四個題項：旅途中專人導覽解說；引導學員發問、討論，營造快樂學習的氛圍；現場體驗學習；有充裕的自由時間學員自己探索學習。並新增“每天晚上的經驗分享”、“記錄旅遊學習活動歷程及各項學習成果”及“輪替式的領導與服務”三項，據以編製第二次問卷。比較分析前後二次問卷調查，樣本在每一項的平均數均高於3.5。此外，專家群對第二次問卷所有題項的評定頗為一致（SD＜1）且樣本對於多數意見的看法在第二次比第一次接近；德懷術最後修訂意見並將“每天晚上的經驗分享”修訂為“安排經驗分享時間”，共計歸結7個題項。老年旅遊學習旅遊活動中的流程，涉及持續學習動機與參與率；通常關注於引導學員發問、討論及回饋，營造快樂學習的氛圍；現場體驗學習；專人導覽解說；充裕的自由時間；自己探索學習；記錄旅遊學習活動歷程及各項學習成果；輪替式的領導與服務；安排經驗分享時間等程序等。這亦與本研究結果相符。（八）台灣地區推動高齡者旅遊學習之實施程序（旅遊後—結束後的追踨回饋）在“您認為台灣地區推動老年旅遊學習之實施程序（旅遊後—結束後的追踨回饋）為何？”面向中，第一次問卷共有8個題項：活動結束的總結與檢討；舉辦慶功宴；展示活動照片；接受傳媒專訪；設置網絡留言版，分享心得；編輯溫馨或感人故事，發表在網絡上；發出調查問卷，將結果分析供下次辦理參考。“接受傳媒專訪”平均數3.85，標準差1.10，表示專家小組意見頗為紛歧。然“接受傳媒專訪”可宣揚旅遊學習的理念、提升對個人之功能，及肯定自我成就，故暫予保留。二次德懷術的調查結果，樣本在每一項的平均數均高於3.5；第二次問卷評定結果的分散情形，專家群對所有題項的評定頗為一致（SD＜1），且樣本對於多數意見的看法接近。本面向共計8個題項。活動結束38

後的追踨回饋是持續老年旅遊學習旅遊效果與發展的關鍵。研究表明，包括總結與檢討、展示活動照片、發表並分享學習成就、溫馨感人故事、聯誼餐會或慶功宴、填寫調查問卷等作法；同時，就行銷策略而言，針對老年旅遊學習旅遊的整體亮點，應擴大宣傳其益處。據此，可將老年旅遊學習整體圖1　老年旅遊學習機制運作程序概念圖運作程序概念，繪製如圖1。（九）一項老年旅遊學習方案實施分析基於實務應證理論觀點，通過分析一項依據上揭運作機制實施的“錦江老年大學—新店崇光社區大學旅遊學習交流方案”成效，以供未來推動優質的老年遊學活動參考。本方案於2019年11月14~21日實施，對象以年滿55歲以上長者為主，共計52人；課程設計將“教育”元素融入行程規劃中，包含多元多樣的課程設計、參訪老齡機構、暢遊台灣十大景點等，機構參訪則以實際參與體驗方式，參訪長庚養生文化村、揚生慈善基金會等，於活動結束後，施以“錦江老年大學—新店崇光社區大學旅遊學習交流”問卷，以瞭解長者參與海外旅遊學習滿意度。參與本方案之52位學員中，剔除6份無效問卷，總計獲得46份有效問卷，以SPSSForWindows22.0版進行統計分析。整體而言，一套融入教育、休閒、社交與旅遊元素的旅遊學習課程，普獲肯定與喜愛，顯示旅遊學習確實是老年教育的機遇，當然，也是一項挑戰。具體結果說明如下：學員社會人口特徵：女性41人（89.12%），男性5人（10.86%）。年齡以55~59歲最多（36.0%），其次為60~64歲（26.0%），最高齡為74歲。結果顯示，參與學員無論在年齡、教育程度、健康認知、居住狀況及經濟主要來源等方面，均屬活躍、積極參與社會且具健康意識者居多。參與動機（可複選）：以“擴展國際視野”最多，計34人次（73.91%），其次為“能有優質的老年生活”31人次（67.39%），“結交朋友”29人次（63.04%），“獲得自我成長”與“保持身心活躍”28人次（60.86%），“其他”13人次（28.26%）等。顯示學員參與海外文化學習，特別重視擴展國際視野，能有優質的老年生活，迥異一般旅遊單一的目的。學習收穫：遊學喜好課程，以“旅遊活動”、“美食饗宴”最高分佔34人次（73.91%），其次，“親山健行”、“同儕教學”分佔22人次（47.82%）。教學法以“欣賞教學法”最高34人次（73.91），其次是“實作教學法”22人次（47.82%）。喜好課程主題以“博雅課程”最高11人次（23.91%），其次是“戶外活動課程”6人次（13.04%）。“適合的課程長度———三天二夜”9人次（19.56%）。顯示旅遊學習方案融入學習元素，獲得學員的認同，此項結果有助相關方案後續推動。滿意度整體評估：參與學員對《錦江老年大學—新店崇光社區大學旅遊學習交流》課程/活動滿意度的整體評估，在五點量表上呈現非常滿意均高於50%，普受學員青睞與歡迎。以“遊學功能—增加自信心與獨立感”、“旅遊必備元素—安排合適的旅遊路線”滿意度最高（82.6%），其次“旅遊活動”、“美食饗宴”、“擴展國際視野”（73.91%），再其次為“能有優質的老年生活”（67.39%）、“最難忘的記憶”及“自我挑戰與自我超越”（52.17%）、“旅遊最重視項48

目———預防意外傷害”（50%）。結　語隨著世界人口老齡化趨勢的加劇，如何滿足大量的老年學習需求以及提升生活品質，成為國際共同關注的亮點。老人最喜好的學習方式就是寓教於樂的旅遊學習，尤其需要指出的是，老年旅遊學習主要是提供長者生命力的感動，與一般旅客不同的是“走得慢、看得久、吃得軟”。台灣地區長者對老年旅遊學習的認識普遍趨於正向，喜好參加學習活動與旅遊，這也是戰後嬰兒潮世代的特質。本文通過學者、實務專家、旅遊經營者共同的多次焦點座談，凝聚共識，據以建構一組導入教育、休閒、社交與旅遊的運作程序，揭露老年旅遊學習實施機制宜兼具理念、功能、課程類別、學習方式、教學方法、實施程序等六構面。更重要的是，將此概念內涵具體落實在“錦江老年大學—新店崇光社區大學旅遊學習交流方案”，獲致極佳的評價，取得一定的進展。世界旅遊組織（UNWTO）提出未來旅遊三大新興趨勢：旅遊改變自我和展示自我、追求健康（徒步、養生和運動旅遊）、家族多世代出行；並在“2019年國際旅遊報告”揭露，2018年國際遊客人數增長5%，達到14億人；2050年老齡人口將達21%，老人學習權的需求將通過更多的方式呈現。前揭老年旅遊學習實施機制，僅僅是為老年教育實施型態多樣性打下基礎，可作為老年教育課程或分齡旅遊推案之參考。①朱卓任：《教育性旅遊誘人》，http://www.xinmedia.com/n/news_article.aspx?newsid=379741&type=1，2013年10月，檢索日期：2020年01月07日。②朱芬郁：《老年社會學》，新北：揚智文化事業股份有限公司，2017年。③H.Gibson,Theeducationaltourist.JournalofPhysicalEducation,Recreation&Dance,694,1998,pp.32-34.④楊海英：《基於“9064”養老模式的北京老年旅遊服務體系構建》，北京：《北京勞動保障職業學院學報》，2016年第10期。⑤《2017年老人狀況調查報告》，https://dep.mohw.gov.tw/DOS/cp-1767-38429-113.html，2018年11月，檢索日期：2020年02月25日。⑥L.Huang＆H.T.Tsai,Thestudyofseniortravelerbe⁃haviorinTaiwan,TourismManagement,24(5),2002,pp.561-574.⑦L.Lamdin＆M.Fugate,Elderlearning:Newfrontierinanagingsociety,Phoenix,Arizona:OryxPress,1997.⑧范能船等：《老年旅遊的拓新與保障》，上海：上海市退休职工管理研究会：《上海市退休職工管理研究會2011年優秀論文選集》，2011年。⑨張良鏗：《美國老人寄宿所學習機制在台灣實施可行性之研究》，台灣嘉義：中正大學成人暨繼續教育系博士學位論文，2007年；翁碧菁：《美國高齡者旅遊學習之研究》，台灣嘉義：中正大學成人暨繼續教育系碩士學位論文，2008年。作者簡介：朱芬郁，實踐大學家庭研究與兒童發展學系/高齡家庭服務事業碩士在職專班助理教授，博士。台北　107［責任編輯　桑　海］58

澳門理工學報　2020年第2期·中西文化·東亞三國的奧古斯丁譯介*周偉馳［提　要］奧古斯丁是基督教文明的塑造者之一，在西方有一個源遠流長的“奧學”傳統。奧古斯丁在十六、十七世紀之交傳入東亞，在傳教士的筆下以格言和聖人傳的形式呈現。在近代，中日韓三國的學者開始翻譯和研究奧古斯丁，因為不同的國運而有不同的經歷。中國的奧古斯丁譯介命運多舛，大起大伏；日本的平穩發展，有條不紊；韓國的奮起直追，勇猛精進。二十世紀八、九十年代，尤其是新世紀以來，三國“奧學”同時出現了加速增長的現象。［关键词］奧古斯丁　奧學　教父學　懺悔錄（告白）　上帝之城（神的國）［中圖分類號］　B979　［文獻標識碼］　A　［文章編號］　0874⁃1824(2020)02⁃0086⁃14引　言奧古斯丁在西方文化中的地位，只有柏拉圖、亞里士多德、阿奎那可以比肩，其實際影響之長遠只有柏拉圖可比。其思想之深和著作之多，大致類似中國的朱子，不過其發生影響的時間比朱子更加久遠，只有孟子這個級別的人物才能相提並論。要瞭解西方文化，不瞭解一點奧古斯丁的思想是說不過去的。有人因此說，“研究奧古斯丁不需要任何理由”。他的重要性就擺在那裡。對奧古斯丁的研究，在他生前就已經開始。他去世不久，他的同事兼朋友波西迪烏斯寫了《奧古斯丁生平》，詳細記載了他的生平事蹟和道德為人。歷代奧古斯丁研究碩果累累，因有一得之見而開宗立派的不在少數。在現代，奧古斯丁研究逐漸跟“教父學”一樣，脫離“教”會，獨立成“學”，而成為世俗意義上的一門學問。任何人，不管有沒有信仰，都可以跟從自己的興趣來研究奧古斯丁。筆者本世紀以來參加過兩次美國宗教學會的年會（AAR），這個年會每次參加者都有近一萬人。每一年最多分會場、最多被討論的，除了聖經就必定是奧古斯丁，沒有例外。我們常說基督教是“罪感文化”，跟東方“恥感文化”區別開來。這個“罪感文化”的形成就跟奧古斯丁的“原罪”說有密切的關係。跟“原罪”相關的概念是“恩典”、“預定”、“自由意志”、“懺悔”等，它們構成了西方人看待世界、看待人生的底調。中國人瞭解一些奧古斯丁是有很大好處的，有助於我們在大到基督68*本文係2018年國家社科基金一般項目“奥古斯丁哲學漢傳文獻整理與研究”（項目號：18BZJ027）的階段性成果。

教文明，小到當代美國福音派和特朗普新競選的關係這些議題上，獲得深入的洞見。那麼，奧古斯丁在中國有沒有譯介呢？不只在中國，在整個東亞，奧古斯丁早在明清之際便已到來。當時以耶穌會為代表的天主教傳教士在其所撰譯的一些小冊子中引用奧古斯丁的金句（格言），用來指導信徒理解教理，並在聖人傳記中描述奧古斯丁浪子回頭的經歷，作為改信者的榜樣。到了近代，隨著西力東漸，新教的傳入，中日韓本國的學者開始譯介奧古斯丁。中國早期的奧古斯丁翻譯和研究與日本基本同時起步，但到了1930年代中期之後，因為日本發動侵略戰爭和內戰等原因，中國陷入約五十年的停頓，日本的研究則基本上一直在進行。韓國在朝鮮戰爭停止後，隨著經濟的起飛，奧學開始發展。進入新世紀後，中日韓三國的奧學均進入了加速發展的時期。其中中國“補課”式的爆發有後來居上之勢。中國的奧古斯丁譯介奧古斯丁不是今天才為中國人所知。早在明朝末年的1584年，第一個進入大陸傳教的耶穌會士羅明堅就在其《天主實錄》裡提到了奧古斯丁在海邊遇到童子舀海水的傳奇，只不過他沒有點出奧古斯丁的名字。幾年後，他的同伴利瑪竇在《天主實義》裡把這個故事重新講述了一遍，並且說出了奧古斯丁的名字（這比柏拉圖、亞里士多德、阿奎那傳入中國都要早）。隨後，艾儒略、高一志、湯若望、白多瑪等各會會士都在著作中要麼講述奧古斯丁的生平事蹟，要麼引用奧古斯丁的格言語錄，來為自己的論述增加力量。作為天主教“聖人”之一，對奧古斯丁生平及思想的瞭解，甚至成為普通信徒的必修課之一。在天主教瞻禮年曆中，奧古斯丁與其母親莫尼加是重點介紹的聖人。但是，對奧古斯丁著作的翻譯，要到晚清新教傳教士來華之後才真正開始。1884年倫敦會的慕維廉縮譯了《懺悔錄》前十卷，1909年中國新教徒胡貽谷亦翻譯了《懺悔錄》前十卷，但兩人用的都是文言文，文筆滯澀，不甚暢達，限制了其傳播。進入民國後，隨著白話文運動的興起，用白話文來翻譯奧古斯丁著作，成為趨勢。在二十世紀二十年代，有天主教司鐸趙允伯用白話文翻譯《懺悔錄》，四十年代初，則有新教神學家徐寶謙博士譯完了《懺悔錄》，鄒秉彝博士譯完了《上帝之城》。但是，由於種種原因，這幾部譯著都已佚失，未能流傳下來。1948年，上海耶穌會士吳應楓著手翻譯《懺悔錄》，兩年後在土山灣印書館出版。今天，大陸通用的譯本是1963年由商務印書館出版的周士良譯本。吳應楓譯本則流行港台。在研究方面，中國在1930年代出現了現代意義上的研究（1927～1937）。其中最值得一提的有兩個。一個是1930年為紀念奧古斯丁逝世1500年，徐景賢（1907～1946）寫了《聖奧斯定與中國學術界》，對奧古斯丁在華傳播史做了比較詳實的學術史回顧。①一個是王昌祉（1899～1960）以法文在巴黎出版的《奧斯定與異教徒美德》②一書，透徹地探討了奧古斯丁對異教徒美德的看法（所謂“燦爛的邪惡”），代表了中國學者當時所能達到的國際水平。直到今天都能看到一些西方學者引用這本著作，說它是一部奧學研究經典也不錯。在民國時期，雖然主要由於“非基運動”的影響，很多教會大學並不支持基督教神哲學的研究，但體制在，加上神學院，總是會有一些學者去做教父哲學③和中世紀哲學的譯介的。翻譯奧古斯丁著作的都是教會知識分子就是一個例子。在公立大學的文科院系，也會有一些學者在撰寫西洋哲學史、文學史時，寫到奧古斯丁。在奧古斯丁中傳的過程中，如果說明清之際是天主教“一枝獨秀”，清末是新教跟天主教“雙峰並峙”，那麼，民國時就是人文學界跟天主教、新教“三足鼎立”了。可惜，這種氛圍很快就被戰爭破壞了。1950年後，奧古斯丁譯介進入了“四海飄零”的時代。78

1949年後，大陸除了吳應楓和周士良兩個《懺悔錄》中譯本外，譯、研都處於停滯狀態。這除了意識形態上的原因，也跟整個國家的政治形勢有關係，尤其是教育制度。比如，教會大學都被取消，神學院被取消或處境不佳。即使毛澤東在1964年親自下令成立的世界宗教研究所，在文革期間也無法正常地從事研究，後來即使有相關的著作（如趙復三的基督教史），也必須在意識形態框架內寫作，很難自主表達。港台則有幾個重要的譯本。1962年，香港基督教文藝出版社出版了湯清譯的《奧古斯丁選集》，內含《論三位一體》前七卷。1971年，台灣商務印書館出版了吳宗文譯的《天主之城》。在研究方面，鄔昆如達到了一定的水平。大陸改革開放後，在八十年代興起“西方文化熱”，奧古斯丁的譯介也從冰封逐漸解凍。1985年，《外國哲學史研究集刊》做了一個“中世紀哲學研究”專輯，內收傅樂安“教父哲學概論”及范明生“柏拉圖、新柏拉圖主義和早期基督教、基督教神學”，預示著哲學界開始將教父哲學和中世紀哲學作為希臘哲學和現代哲學中間必要的一環予以重視。但是專業的、擺脫了意識形態影響的論文大概要從1989年才開始陸續出現。其時國門初開，學者們學力不深，對西方研究現狀的瞭解尚淺，因此無論是研究視野還是所掌握的文獻都十分有限。1989年後，以劉小楓、何光滬為代表的學者在高校裡有一定影響。大致在1992年，北京大學和浙江大學哲學系開始招收基督教哲學方向的研究生（導師分別是楊適和陳村富），並成立了基督教哲學研究中心一類的機構。一些研究者和教師出版了相關的專著，如1993年范明生出版了《晚期希臘哲學和基督教神學》，1994年趙敦華出版了《基督教哲學1500年》，都重點介紹了奧古斯丁的思想。北京大學哲學系在世界宗教研究所的支持下，在八十年代初開設了宗教學專業。隨著教師和學生數量的增多，北京大學於1997年設立宗教學系，是為大陸在建國後成立的第一個宗教學系。此後，武漢大學、復旦大學等高校也先後設立了宗教學系。改革開放後，隨著國家高等教育制度的逐漸完善，尤其是博士生培養制度的完善，中國百年來終於能完整地、大規模地培養自己的博士生。儘管水平尚有待提高，但中國學者終於能安心從事研究，湧現一批較優秀的成果。這種盛況也微觀地反映在了奧古斯丁研究上。④由以前的“四海飄零”進入了一個“五彩繽紛”的新時代。進入二十一世紀後，奧古斯丁研究十分熱鬧，出現了“井噴”的現象，出版了近二十部專著，有的年份發表的論文將近百篇，博士論文年年都有，碩士論文更多。“奧學”一時成為中國西學中的“顯學”。奧古斯丁翻譯也逐漸繁榮。除了《懺悔錄》出現了多個新譯本，《上帝之城》出現了王曉朝、吳飛、莊陶等人三個新譯本外，《論三位一體》也首次有了全譯本（周偉馳譯）。除了奧古斯丁這三本最重要的著作外，他的一些並不廣為人知的作品，如《反朱利安》、《論原罪與恩典》（反佩拉糾主要著作）、《論靈魂及其起源》、《基督教教導》、《論信望愛》、早期對話錄、《〈創世記〉字解》，也逐漸有了全譯本。其中，石敏敏、成官泯、孫帥等人做了不少工作。這些翻譯有的是從拉丁文譯的，有的是從英德法文轉譯的，但都能加強我們對奧古斯丁的理解。許多翻譯者本身亦從事研究，在把握關鍵詞原文原義的基礎上，對於奧古斯丁著作的整體理解還是準確的。目前，在中國逐漸形成了三個教父哲學研究中心。一個是北京，以北京大學、中國人民大學、中國社會科學院為主。在這裡工作或從這裡畢業的主要研究者有張榮、周偉馳、夏洞奇、吳天岳、王濤、吳飛、徐龍飛、徐鳳林、花威、孫帥、吳功青、雷思溫、陳斯一、呂超、李秋零、芮欣、黃裕生、張百春等。一個是杭州，以浙江大學為主，起初的帶頭人是陳村富和王曉朝，現有章雪富、石敏敏、張新樟、陳越驊、徐琪、朱振宇等。一個是廣東，以中山大學為主，近來海內外人才聚集，有王曉朝、江璐、肖劍、楊小剛、高源、楊硯、汪聶才、齊飛智、包倩怡、夏徽等。除了這三個研究中心外，山東大學的謝文88

郁和武漢大學的段德智、趙林等教授，近年來亦培養出一些從事相關研究的青年學者。年輕一代學者具有完整的學術履歷和訓練，出國的機會也比以前多得多，從歐美名校獲得博士學位後回來就職的不少。一些人的博士論文亦在西方重要的學術出版社出版，如吳天岳、楊小剛、高源、呂超等人。目前在歐學習的尚有賀騰、周之桓、胡艾忻等人，博士論文均以奧古斯丁為題。從1998年開始，世界宗教研究所每年都召開基督教研究大會，每年都有做教父哲學的學者與會。近年來一些高校興起“工作坊”的研討形式，浙江大學2014年做過一個奧古斯丁工作坊。從2015年起，中國的奧古斯丁研究者每年舉辦一次“教父哲學論壇”。第一屆由福建華僑大學的花威發起，共有十來人參加；第二屆由章雪富在浙江大學召開，二十來人；第三屆由孫帥在中國人民大學主持，三十來人；第四屆在中國社會科學院世界宗教研究所主辦，在北京召開，參會者五十人左右，群賢畢至，是人數最多的一次，共收論文40篇，其中22篇是關於奧古斯丁的。可見奧古斯丁在教父哲學研究中所的比重。2018年6月，北京大學哲學系召開第一屆全國中世紀哲學大會暨中國中世紀哲學專業委員會成立大會，裡面從事教父哲學的學者不少。教父哲學作為中世紀哲學的早期形態，無疑是其中的一個重要構成成分，大部分教父哲學研究者都加入了中世紀哲學專業委員會。中世紀哲學委員會成立後於2019年夏天在湖北大學舉行了一次學術研討會。不過，“教父哲學論壇”作為一個非正式的、更專門一些的學術共同體，仍舊保持著自己的“小傳統”。2019年10月，第五屆“教父哲學論壇”在北京大學哲學系召開，與會者共提交了22篇論文。這次年輕人相對多一些。隨著對外交往的增多，中國教父哲學研究者與海外的學術交流日趨活躍，並開始參加國際教父學組織的相關會議。2019年4月在德國圖賓根大學召開了第一屆中德奧古斯丁會議，題為“對話中的奧古斯丁：當前中國和德國的研究”。德方牽頭人為JohannesBrachtendorf教授。與日本相比，中國的奧古斯丁譯介史乏人研究。除了民國時期徐景賢先生做過一個回顧外，奧古斯丁是如何傳播到中國的，有哪些代表人物和作品，哪些基本的階段和線索，尚無人專門處理。最近幾年，筆者在閱讀晚清新教傳教士的文獻時，發現有不少奧古斯丁的資料，於是追前索後，延至明末和當前，做了一個較系統的學術史梳理，⑤並彙編了民國及此前的資料近八十萬字，即將出版。以下簡要地列出明清以來介紹奧古斯丁的主要著作：高一志：《天主聖教聖人行實·聖奧吾思定聖人行實》，杭州超性堂，1629年張星曜：《聖奧吾斯定》，載《聖教銘》，清康熙年間馮秉正：《聖年廣益》奧斯定及莫尼加傳，清乾隆年間刻印王喜：《辯學·聖奧斯定》，1811年林樂知：“奧古斯丁小傳”：《中西教會報》，1893年12月號林樂知：《奧古斯丁》：《中西教會報》，1895年8月～1896年6月連載林樂知：《奧古斯丁》（單行本），廣學會，1895年底李提摩太：“奧仕仃列傳”：《萬國公報》，第152冊（1901年第9期）艾儒略：“奧斯定”：《聖人言行》，香港納匝肋靜修院，1901年雷鳴遠：《聖奧斯丁歸化史》（12回）：《廣益錄》，1913～1914年連載朱友漁：“澳士丁”：《教會名人傳》，聖公會書籍委辦，1922年陳泗芬：《八大聖師傳略合編》，上海土山灣印書館，1925年張若谷：《咖啡座談》，上海真美善書店，1929年98

王德純譯：《聖奧斯定傳略》，常德奧斯定修會，1930年徐景賢：《聖奧斯定與中國學術界》，北京中華公教學友聯繫會，1931年艾儒略：《聖人德表》，山東兗州府天主堂印書館，1934～1936年黎正甫：“古羅馬教育家聖奧斯定”：《公教學校》，1935年第7、9、10期巴彼尼（Papini）：《聖奧斯定傳》，上海土山灣印書館，1936年A.Shirley著，吳維亞譯：《聖奧古斯丁》，廣學會，1937年ElspethProcter著，吳維亞譯：《偉人的母親》，廣學會，1937年曾國威：《聖奧斯定的教育學》，輔仁大學教育學系畢業論文，1939年E.Reinand：“聖奧斯定”，王昌祉編《聖心良友》，上海土山灣印書館，1940年何慕人譯：《北非聖師聖奧斯定小傳》，澳門白德美紀念出版社，1946年卜相賢等編著：《奧斯定》，年代及出版地不詳（可能1940年代）下面是晚清以來奧古斯丁著作的主要中譯本：《古聖任罪》，慕維廉譯，上海福音會堂，1884年《古聖明心》，胡貽穀譯，上海廣學會，1909年《奧古斯丁認罪篇》，胡貽穀譯，上海廣學會，1923年《籲告錄》，趙允伯司鐸譯，1930年前，佚失《奧古斯丁金言錄》，英雅各譯，上海廣學會，1936年《懺悔錄》，徐寶謙譯，1940年代初譯成，佚失《上帝之城》，鄒秉彝譯，1940年代譯成，佚失《懺悔錄》，吳應楓譯，上海土山灣印書館，1950年《懺悔錄》，吳應楓譯，台北光啟文化事業，1963年皮特立編：《教父及中世紀證道集》，朱信譯，香港基督教輔僑出版社，1960年《奧古斯丁選集》，湯清譯，香港基督教文藝出版社，1962年《懺悔錄》，周士良譯，北京商務印書館，1963年《天主之城》，吳宗文譯，台灣商務印書館，1971年《教父靈修選集》，施安堂譯，台灣安道社，1971年《希臘臘丁教父神學選集》，施安堂譯，台灣安道社，1972年再版《論自由意志》，王秀谷譯，台南聞道出版社，1974年《教義手冊》，載《西方哲學原著選讀》上卷，北京商務印書館，1981年《基本教理講授選集》，田永正譯，香港聞道出版社，1984年《懺悔錄》，徐玉芹譯，台北志文出版社，1985年《論婚姻與守貞守節》，陳介夫譯，台南聞道出版社，1992年《獨語錄》，成官泯譯，上海社會科學院出版社，1997年《傳道員指南》，張鍾來譯，台南聞道出版社，2001年《上帝之城》，王曉朝譯，香港道風書社，2003年《論靈魂及其起源》，石敏敏譯，中國社會科學出版社，2004年《論三位一體》，周偉馳譯，上海世紀出版集團，2005年《原罪與恩典》，周偉馳譯，香港道風書社，2005年09

《上帝之城：駁異教徒》，吳飛譯，上海三聯書店，2007～2009年《恩典與自由：奧古斯丁人論經典二篇》，江西人民出版社，2008年《道德論集》，石敏敏譯，北京三聯書店，2009年《論信望愛》，許一新譯，北京三聯書店，2009年《論四福音的和諧》，許一新譯，北京三聯書店，2010年《駁朱利安》，石敏敏譯，中國社會科學出版社，2010年《上帝之城》，莊陶、陳維振譯，復旦大學出版社，2011年《論秩序：奧古斯丁早期作品選》，石敏敏譯，中國社會科學出版社，2017年《〈創世記〉字疏》，石敏敏譯，中國社會科學出版社，2018年在改革開放以前，除了王昌祉的法文著作和徐景賢的《奧斯定與中國學術界》單行本，中國學者沒有關於奧古斯丁的專著。下面的都是最近二十多年間出現的專著及相關著作：范明生：《晚期希臘哲學和基督教神學》，上海人民出版社，1993年趙敦華：《基督教哲學1500年》，人民出版社，1994年張榮：《神聖的呼喚：奧古斯丁的宗教人類學研究》，河北教育出版社，1999年周偉馳：《記憶與光照：奧古斯丁神哲學研究》，社會科學文獻出版社，2001年王曉朝：《教父學研究———文化視野下的教父哲學》，河北大學出版社，2003年陳村富編：《宗教與文化：早期基督教與教父哲學研究》，東方出版社，2001年周偉馳：《奧古斯丁的基督教思想》，中國社會科學出版社，2005年夏洞奇：《塵世的權威：奧古斯丁的社會政治思想》，上海三聯書店，2007年王曉朝：《希臘哲學簡史：從荷馬到奧古斯丁》，上海三聯書店，2007年羅明嘉：《奧古斯丁〈上帝之城〉中的社會生活神學》，張曉梅譯，中國社會科學出版社，2008年黃裕生：《宗教與哲學的相遇：奧古斯丁與托馬斯·阿奎那的基督教哲學研究》，江蘇人民出版社，2008年吳天嶽：《意願與自由：奧古斯丁意願概念的道德心理學解讀》，北京大學出版社，2010年張榮：《自由、心靈與時間：奧古斯丁論心靈轉向問題的文本學研究》，江蘇人民出版社，2010年王濤：《主教的書信空間：奧古斯丁的交往範式在〈書信〉中的體現》，南京大學出版社，2011年陳馴：《創造與恩典：奧古斯丁創世紀字義解釋中的神學人類學》，宗教文化出版社，2012年李錦綸著，石敏敏譯：《奧古斯丁論善惡與命定：摩尼教的影子作用》，中國社會科學出版社，2012年章雪富：《救贖：一種記憶的降臨———奧古斯丁〈懺悔錄〉第十至十三卷研究》，世界圖書出版公司北京公司，2013年吳飛：《心靈秩序與世界歷史：奧古斯丁對西方古典文明的終結》，北京三聯書店，2013年張涵：《俗世的朝聖者：奧古斯丁人性論探討》，上海三聯書店，2013年陳越驊：《跨文化視野中的奧古斯丁：拉丁教父的新柏拉圖主義源流》，浙江大學出版社，2014年孫帥：《自然與團契：奧古斯丁婚姻家庭學說研究》，上海三聯書店，2014年劉春陽：《審美與救贖：奧古斯丁美學思想研究》，安徽教育出版社，2016年徐琪：《論奧古斯丁的友愛與共同體》，中國社會科學出版社，2017年19

徐龍飛：《永恆之路：奧古斯丁本體形上時間哲學研究》，北京商務印書館，2018年除了專著外，最近二十多年來，學者們發表了一兩千篇與奧古斯丁相關的論文。⑥在多的年份，竟然有上百篇之多，這個數字無疑是極為驚人的。2005年起，在《現代哲學》、《基督教思想評論》、《道風基督教文化評論》、《社會科學戰線》、《思想與社會》、《雲南大學學刊》等期刊或集刊上還出現了不少的奧古斯丁論文專輯。中國學者大多是從哲學史和思想史的角度來研究奧古斯丁，學者們大多沒有教會背景，這點跟韓國和日本是不同的。這跟改革開放後中國人將基督教作為西方“文化”的一個重要部分來看是密切相關的。當然，這也跟中國傳統上並不相信有一個絕對主宰人類的唯一的排他的神，而且人類生來就有原罪有關。日本的奧古斯丁譯介地理大發現後，耶穌會即開始全球傳教。沙勿略首先去的是日本，後來才認識到要到中國傳教，才請耶穌會總部派教士來華。隨著沙勿略等人到日本傳教，基督教的典籍開始被譯成日語。1591年在加津佐出的《丸血留的道》（丸血留の道）一書，裡面有數回提及奧古斯丁，並引用了他的一些話。⑦在1599年傳教士印給日本天主教徒的書籍裡，有西班牙LuisdeGranada所著GuiadePecadores（《罪人指迷》）一書的日譯本。這本書引用了奧古斯丁語錄30條左右，其中一半來自《告白》。另外，托馬斯·肯培斯（ThomasàKempis）的《效法基督》（DeImitationeChristi）一書，1596年有拉丁版，名為ContemptusMundi，1610年被譯為日本假名。⑧這本書深受細川加拉夏喜愛，活字印刷版也很流行。肯培斯是奧斯定會士，他這本書雖然沒有直接列出奧古斯丁之名，但隨處可見《告白》首卷中如“我心若非倚在你懷中，但不得安寧”之類的句子。⑨可以想見，日本的天主教徒跟同一時期的中國天主教徒一樣，是通過各種信理書、傳教小冊和聖人傳一類著作中所引用的語錄得知奧古斯丁的。日本禁教後，這類語錄跟傳教活動一道消失。明治維新後，日本允許傳教，基督教思想的譯介活躍起來。學者為瞭解西方思想，必須研究基督教，奧古斯丁自然繞不過去。1901年波多野精一《西洋哲學史要》、1903年大西祝《西洋哲學史》，都簡要地介紹到奧古斯丁的思想。1907年，新教學者兼詩人宮崎八百吉將Confessiones譯為《懺悔錄》（東京警醒社），這是該名著的第一部日譯本。此後很快出現了眾多同名的日譯本。《懺悔錄》這一譯名，還很可能影響到了時在日本留學的周作人，他在其撰寫的西洋文學史中，也將該書書名譯為《懺悔錄》。這個書名在漢語界固定了下來。在1912年，安倍能成翻譯了倭鏗《大思想家的人生觀》一書，裡面近五十頁講述了奧古斯丁其人其思，文筆優美，深受歡迎，激發了不少人對奧古斯丁的興趣。1928年，哲學上的京都學派創始人西田幾多郎做過“奧古斯丁的自覺”的（岩波）講座，1932年其弟子西谷啟治亦做過關於奧古斯丁神秘主義的（岩波）講座，他們無疑會對學界產生影響，使很多人重視奧古斯丁。在1930年代至1950年代早期，日本學者翻譯了奧古斯丁早期的一些著作，如《論幸福生活》、《論秩序》、《論真宗教》、《獨白篇》、《論自由意志》，以及部分講道和書信，還有《上帝之城》的摘錄版。在譯介西方奧古斯丁研究資料方面，翻譯了吉爾松、道森（C.Dawson）、巴彼尼（G.Papini）等人的著作。⑩1930年是奧古斯丁逝世1500年，世界各地天主教和新教文化界舉行了紀念活動，中國如此，日本也不例外。日本《天主教研究》雜誌辦了一期“聖奧古斯丁特輯號”，內收譯作和原創論文十篇。但此後，隨著中日韓三國國運的變遷，三國的奧學遭遇了不同的命運。中韓奧學命運多舛，折戟沉沙；日本卻在很長的時間裡一直平穩發展。29

日本存在一批早年由傳教士創立，後來升格為私立大學的高等學府。比如明治學院大學、青山學院大學、立教大學、關東學院大學、都北學院大學、關西學院大學、聖學院大學；還有一些日本基督徒基於基督精神和原則創立的大學，如同志社大學、東京女子基督教大學、國際基督教大學、東京協和神學院、日本路德宗學院兼神學院；以上都跟新教有關。跟天主教有關的私立大學主要有：上智大學、南山大學、聖母聖心大學（NotreDameSeishinUniversity）。大學不同於神學院。這些源於教會的私立大學早期尚有神學院或神學系，但後來大多取消了，只有少數大學尚有神學研究或基督教研究的系別。這些大學作為私立大學，在日本國民教育中並不佔主體地位（日本的基督徒佔人口比例只有1%左右）。國立大學才是高等教育主體。雖然如此，教會背景的私立大學還是有基督教方面的關懷。比如，上智大學就在翻譯出版教父哲學著作方面出力甚勤，其古典叢書系列就收入了波西迪烏斯《聖奧古斯丁的生涯》、《主的山上說教注解》、《教義入門》等翻譯。有信仰背景的學者似乎更偏重於神學方面的研究。1922年，京都大學成立的基督教研究系，是國立大學中專門研究基督教的機構，最初它是作為宗教研究系的分部出現的。其最出名的教授是波多野精一和有賀鐵太郎，前者側重研究早期基督教，後者年輕時研究奧利金。在有賀鐵太郎執教基督教研究系時，一些對教父哲學有興趣的學生聚集到了京都大學聽課，湧現了一批優秀的學生。其中，山田晶後來長期在京都大學任教，他被認為是日本最優秀的奧古斯丁學者，其譯注的《告白》以解說和注釋詳盡著稱於世。京都大學基督教研究系的存在，從人才和制度上保證了日本的教父研究、中世紀哲學研究的高水平延續。儘管大學裡缺少神學系，但日本一直不乏研究基督教思想的學者和刊物，這跟一些學會的推動工作有關。日本基督教研究學會1952年成立，有賀鐵太郎是其創立者之一。它辦有《神學研究在日本》雜誌，時不時會發表一些教父方面的文章。但它的研究領域太寬泛，因此跟教父哲學關係更密切的是另外兩個學會。一個是中世哲學會，1952年成立，辦有雜誌《中世思想研究》。另一個是日本基督教史會，1949年成立，辦有《基督教歷史雜誌》。二刊會經常發表教父方面的文章。正式、專業的教父哲學學會並不存在，但有非正式的研究團體。當代，日本的教父哲學有兩大中心。一個在東京，1977年由加藤信郎、泉治典、K.Riesenhuber等人創立了一個研究團體，每年開會四次，人數在四十人左右。他們翻譯出版了五卷希臘拉丁教父著作（收入“中世紀思想譯叢”），並於1994年創辦了《教父學》（Patorisutika,Patristica）雜誌。一個在京都大學，大約二十人，在京都學派的基礎上展開原創研究。山田晶與其以前的學生一起發表了不少優秀的論文，一般發表在《真理》（Veritas）雜誌上。從八、九十年代開始，日本學者逐漸積極參加國際教父學方面的會議。加藤武用法文，片柳榮一用德文發表了一些文章。但原創性的文章稍後些才出現。日本學者治學極為注重資料，每隔數年便有學術史回顧日本奧古斯丁研究的進展。在這些文獻中，宮谷宣史的文章首次系統回顧並列出了詳細出版物的名單，具有開創意義。借助於相關資料，我在這裡力圖拼接出一幅比較完整的日本奧古斯丁譯研圖景。日本學界很早就注意並翻譯了奧古斯丁的早期著作，其中有一些是轉譯，如第一個《懺悔錄》譯本（宮崎八百吉譯，警醒社，1907年）就是從英譯本轉譯的。早期較好的譯本包括《告白》（服部英次郎譯，岩波書店，1940年），《論三位一體》（中澤宣夫譯，東京大學，1975年）、《神的國》（服部英次郎譯，岩波書店，1982～1991年）。從1979年起，教文館開始組織專家翻譯《奧古斯丁著作集》，實即全集，目前共出約30集，除了《告白錄》（宮谷宣史譯）、《論三位一體》（泉治典譯）、《神的國》（赤木善光等譯）等主要著作外，還包括《詩篇》闡釋、約翰福音闡述、佈道集、書信集（包括最新39

發現的書信）。這套全集是日本奧古斯丁學界數代學者集大成之作，均從拉丁語譯出。其與英語世界的奧古斯丁全集翻譯基本同步。另外，奧古斯丁的著作還散見於《基督教經典譯叢》等譯著中。日本治奧古斯丁的學者中，岩下壯一《奧古斯丁神的國》（1935）可算日本最初的奧古斯丁研究著作，松村克己《奧古斯丁》（1937）可算日本第一本系統研究奧古斯丁的著作。戰後湧現了不少大家，可以山田晶《奧古斯丁的根本問題》及其《懺悔錄》譯注為代表作。日本從1929年開始出現關於奧古斯丁的專著，歷年累積約有五十部，如下：征矢野晃雄：《聖奧古斯丁的研究》，長崎書店，1929年岩下壯一：《奧古斯丁神的國》，岩波書店，1935年松村克己：《奧古斯丁》，弘文堂，1937年三谷隆正：《奧古斯丁小傳》，三省堂，1941年岩下壯一：《中世哲學思想研究》，岩波書店，1942年山田晶：《關於聖奧古斯丁回心的問題》，京都哲學會編：《哲學研究》，371～378號，1948～1949年富沢孝彥：《聖奧古斯丁的回心》，大翠書院，1949年矢內原忠雄：《奧古斯丁告白講義》，新教出版社（年份未詳）三谷隆正：《奧古斯丁》（《三谷隆正全集》第1卷），岩波書店，1956年長澤信壽：《奧古斯丁哲學的研究》，創文社，1960年赤木善光：《信仰和權威———從新約聖書到奧古斯丁》，日本基督教團出版局，1971年山田晶：《奧古斯丁的根本問題———中世哲學研究第一》，創文社，1977年稻垣良典：《信仰與理性》，Regulus文庫，1979年近山金次：《奧古斯丁與歷史世界》，慶應通信，1979年泉治典：《從奧古斯丁到安瑟倫———追求領會的信仰》，創文社，1980年服部英次郎、藤本雄三：《奧古斯丁告白》，有斐閣新書，1980年服部英次郎：《奧古斯丁》，勁草書房，1980年金子晴勇：《奧古斯丁的人類學》，創文社，1982年茂泉昭男：《奧古斯丁研究———德·人類·教育》，教文館，1987年矢內原忠雄：《奧古斯丁〈告白〉講解》，講談社學術文庫，1993年松田禎次：《奧古斯丁———其生涯和思想》，行路社，1993年谷隆一郎：《奧古斯丁的哲學》，創文社，1994年山田晶：《奧古斯丁講演》，講談社學術文庫，1995年片柳榮一：《初期奧古斯丁哲學的形成》，創文社，1995年荒井洋一：《奧古斯丁的探求構造》，創文社，1997年岡野昌雄：《奧古斯丁〈告白〉的哲學》，創文社，1997年山田望：《基督模範：伯拉糾神學裡的神之道義與Phaidia》，教文館，1997年茂泉昭男：《輝煌的惡德———奧古斯丁的深層心理》，教文館，1998年岩村清太：《關於奧古斯丁的教育》，創文社，2001年稻垣良典：《作為問題的神》，長崎純心演講第4回，創文社，2002年49

金子晴勇：《奧古斯丁和那個時代》，知泉書簡，2004年宮谷宣史：《奧古斯丁》，講談社學術文庫，2004年金子晴勇：《奧古斯丁恩惠論》，知泉書館，2006年加藤信朗：《奧古斯丁〈告白錄〉講解》，知泉書庫，2006年松崎一平：《奧古斯丁〈告白〉：講述“自我”……》，岩波書店，2009年長谷川宜之：《羅馬帝國與奧古斯丁———古代末期北非社會的司教》，東北大學出版會，2009年岡嵜隆哲：《基於初期奧古斯丁思想的宗教探求的問題》，同志社大學，2009年茂泉昭男：《在古代末期生活過的最初的現代人：聽奧古斯丁說》，日本基督教團出版局，2011年出村和彥：《奧古斯丁的“心”的哲學：序說》，岡山大學文學部，2011年谷隆一郎：《奧古斯丁和東方教父：從基督教思想的源流學習》，九州大學出版會，2011年金子晴勇：《奧古斯丁的知惠》，知泉書館，2012年神門しのぶ：《奧古斯丁的教育的概念》，教友社，2013年文幀顥：《奧古斯丁“告白錄”的adte研究》，かんよう出版，2014年須藤英幸：《“記號”和“言語”：奧古斯丁的聖書解釋學》，京都大學學術出版會，2016年磯部隆：《羅馬帝國的黃昏與奧古斯丁》，新教出版社，2017年出村和彥：《奧古斯丁：“心”的哲學者》，岩波書店，2017年文幀顥：《怎麼閱讀奧古斯丁：日韓的狹縫》，かんよう出版，2018年關於奧古斯丁的論文，可以從1907年宮崎八百吉為其譯作《懺悔錄》所寫的前言算起，逐年增加，除了初期有幾年，以及1945年日本戰敗這一年完全沒有論著發表外，幾乎每年都有奧古斯丁相關的出版物。從廣度來看，涉及到奧古斯丁神學和哲學的方方面面。神學方面，無論是恩典還是原罪，或形象觀和末世論，都在考察範圍之內。相對來說，哲學的比重稍多一些，其興趣在時間論、知識論（光照說）、自我意識、歷史哲學等。在對奧古斯丁著作的研究上，除了《懺悔錄》和《上帝之城》，日本學者很早就注意到並譯介了奧古斯丁早期著作，這可能是因為那裡的哲學味更濃一些。隨著翻譯的進展，後來他們的興趣又延伸到了《〈創世記〉字解》這樣的著作中的一些重要範疇上。從選題來看，有一些已經達到了相當專精的地步，比如很早就出現了關於奧古斯丁形象觀、記憶範疇的研究，再如比較佛教哲學和奧古斯丁的時間論。對奧古斯丁一些較少人關注的著作如《〈創世記〉字解》、《論三位一體》中的意識分析、早期著作都有具體的討論。就其研究範圍的均衡和主題的專業來說，可以說跟西方亦步亦趨。下面根據所得到的幾個目錄彙編，就日本的奧古斯丁譯介做一點初步的統計。宮谷宣史一文，列出了1907～1975年這68年間414篇（部）奧古斯丁相關論文及著譯，年均6篇左右。稻垣良典一文，序號106～217均為奧古斯丁相關論著，時間為1925～1957年這30餘年，年均5篇半。久山道彥一文，序號41～49為奧古斯丁譯著，216～293為相關論著，年份為1987～1992年間，這15年間產生了85篇，年均約5篇半。WalterDunphy一文，列出了1986～1996年這10年間的奧古斯丁相關文獻共122篇（部），年均約12篇。加上佩拉糾相關論文8篇，年均約13篇。從2009年至今，論文約有200篇，年均20篇左右。可見跟中國、韓國一樣，日本近年來的奧古斯丁研究亦出現了加速的現象。總體來看，在1980年代以前，日本的奧古斯丁譯介發展得比較勻速，年均6篇左右。1990年59

代後，數字有較大幅度的增加，新世紀後尤其如此。這可能有多種原因，如當代高等教育越來越普及，獲得博士學位者越來越多，早年的學術積累惠及了更多求學者，等等。日本教育體制比較完善，學西學者亦多有留學經歷，在語言、歷史和神哲學方面都能得到較好的訓練，對西方同行的工作亦很瞭解，基本能保持同步。如果將其日文都翻成西文，大概跟西方學者的差別不大。其中有一些人的研究應該是很有原創性的，比如山田晶常常小題大做，微中見著。他就《獨白篇》中的幾句話寫了洋洋數萬言，可能會令一般的讀者覺得繁瑣，不過，卻會加深我們對奧古斯丁的理解。這可能也跟“學術市場”上的“分工”有關，要出新意，除了結構性的轉換之外，還跟“細分”有關，在某一個局部看到別人不曾注意的東西。韓國的奧古斯丁譯介韓國最早的奧古斯丁譯介已很難找到，很可能是從中國傳過去的漢文資料，比如天主教傳教士撰印的一些著作。甲午戰爭後，朝鮮逐漸被日本控制和殖民，教育日化。1920～1936年間，出現了4篇奧古斯丁的論文，均發表在《神學指南》上，論述奧古斯丁的思想貢獻。中間由於中日戰爭、朝鮮戰爭，空白多年。直到1951年才開始出現相關文章。1950年代，大約有6篇文章，主要出自神學界，涉及恩典論、預定論、時間論等主題。從1960年代開始，神學院和大學出現相關的學位論文。1962～1984年間出現了約17篇學位論文，涉及三一論、恩典論、原罪論、神國、預定論、時間觀、歷史哲學和認識論各方面。據不完全統計，博士學位論文1990～2018年間共有26篇。除了時間論這樣的老問題外，還涉及修辭學、意志說、和平論等。期刊論文1988～2019年間共計157篇左右。從2002年起，一般每年有5篇左右，有的年份竟然有12篇和14篇。其原因可能是，雖然韓國總人口不多（5,200萬左右），但基督徒佔比高達30%以上，因此，這個數字也就合理。韓國學者體現了頗高的研究水平。比如，李成孝注解的《聖奧古斯丁的忍耐論》（水原天主教大學出版部，2006年），就從奧古斯丁一貫的“你—我—神”的內在思想去論證《忍耐論》是其真實作品而非偽作。鄭賢淑的“聖奧古斯丁的心理三位一體論的宗教教育意義”（《宗教教育學研究》第38卷，2012年）則從奧古斯丁《論三位一體》中對作為“上帝的形象”的人類心理結構的深入分析，以及其由外而內，而內而上的提升步驟，來論述其對宗教教育的作用。關於奧古斯丁與生態、與女性主義的討論也有。在研究專著方面，1987年前只出版了一部。進入九十年代後，出現了不少著作。進入21世紀後，出版速度明顯加快，跟中國和日本的情況類似。據不完全統計，歷年累積已不少於30餘部著作（其中可能有普及讀物）：金奎榮：《奧古斯丁的生涯與思想》，螢雪出版社，1982年許贊：《奧古斯丁的神學的歷史理解研究》，亞細亞聯合神學研究院，1991年吳炳學：《奧古斯丁》，奎章文化社，1992年李錫雨：《奧古斯丁》，民音社，1995年金銀用：《基督敎思想：從查士丁到奧古斯丁》，韓南大學出版部，1996年文時英：《奧古斯丁與幸福的倫理學》，書光社，1996年梁明秀：《今天的奧古斯丁：奧古斯丁思想研究》，大韓基督教書會，1997年宣漢庸：《時間與永遠：關於聖奧古斯丁》，大韓基督教書會，1998年金會昌：《（奧古斯丁的）上帝的道分析》，新筍出版社，1998年鄭勝勳：《宗教改革與21世紀：奧古斯丁與後現代之間》，大韓基督教書會，2001年69

韓正愛：《從奧古斯丁到馬丁路德：基督教信仰與學院學問的相遇》，茶山字坊，2002年曹成宰：《奧古斯丁三位一體結構所具有的神學客觀性》，改革主義聖經研究所，2002年柳志煌：《奧古斯丁的神學思想理解：愛與靈魂的巡禮》，寫在地上的文字，2005年李成孝：《奧古斯丁入門者教理教育》，水原天主教大學出版部，2006年朴景淑：《奧古斯丁：基督教最偉大的思想家》，生活出版社，2006年朱庸欽：《奧古斯丁教育思想》，學志社，2007年朴海庸：《奧古斯丁講的神之愛》，輔音與元音，2007年金炳泰：《和平的神學者聖奧古斯丁》，韓國學術信息，2008年吳炳學：《奧古斯丁：用感謝向上帝致敬的人》，奎章，2009年權進浩：《聖奧古斯丁的恩寵論研究》，基督教文書宣教會，2011年金學中：《奧古斯丁：集神學大成的教父哲學的聖人》，Nexusbook，2011年朱庸欽：《奧古斯丁的生涯與教育》，Gelisim，2014年文時英：《奧古斯丁與德倫理：基督教的再照明》，BookKorea，2014年文時英：《閱讀奧古斯丁的〈告白錄〉》，世昌媒體，2014年金由俊：《奧古斯丁的經濟思想研究》，希望事業團，2015年崔庸化：《奧古斯丁〈告白錄〉與〈三位一體論〉中“記憶”比較研究》，Pubple，2015年崔庸和：《柏拉圖與奧古斯丁太陽喻比較研究：〈國家〉和〈自由意志論〉》，Pubple，2015年朴勝燦：《向奧古斯丁詢問生命之路》，加圖立出版社，2017年金泳振：《奧古斯丁的兩個地平：理性與意志的協調》，漢得出版社，2018年宣漢庸：《聖奧古斯丁的告白錄解說》，大韓基督教書會，2019年李右金：《奧古斯丁的愛之概念》，基督教文書宣教會，2019年原著翻譯2000年以前較少，只翻譯了《神國·告白》（1963）、《告白》（1970）、《山上垂訓講解說教》（1980）、《奧古斯丁著作集》（1984）、《告白錄》（1987）。2000年以後有了飛躍，除了重複翻譯外，尚有《自由意志論》、《婚姻論》、《預定論》、《約翰書簡講解》、《論真宗教》、《基督教教導》、《論三位一體》、《駁學園派》、《論靈塔不朽》、《論靈性與文字》等。韓國還翻譯了許多二手的奧古斯丁研究文獻，比如CharlesCochrane的《基督教與古典文化》，PeterBrown的《希坡的奧古斯丁》，HenryChadwick的《奧古斯丁》，GaryWills的《奧古斯丁》，阿倫特的《愛與奧古斯丁》，這些著作在中國和日本也大多有翻譯。值得注意的是，韓國還翻譯了山田晶的《奧古斯丁講演》等日本著作，這倒是中國沒有的。在上世紀六十至八十年代，韓國學者對奧古斯丁著作的興趣集中在《上帝之城》及其歷史觀和政治神學上，遠遠超過了《懺悔錄》。這可能跟韓國人在其歷史進程中對於社會問題、正義問題的關注相關，可以說體現了“學以致用”的東方傳統。這是當時韓國奧古斯丁研究的一個突出特色。韓國的研究者對奧古斯丁神哲學的興趣很均衡，涉及到其思想的各個方面。總體來看，由於韓國現代化啟動較晚，又長期被日本殖民和處於戰亂之中，學者處境艱苦，20世紀六、七十年代隨著政局的穩定和經濟的起飛，學術上也開始發力。這體現在奧古斯丁研究上，就是從1960年代開始湧現越來越多的相關論文。進入21世紀後，韓國的研究出現了類似於中國和日本的加速增長，這可能跟全球一體化、信息網絡化及博士學位普及有關。79

結　語歐洲人在地理大發現之後，開始向東亞在內的全球傳教。明清之際，天主教傳教士來到日本和中國，奧古斯丁文獻亦同時傳入中日。在20世紀早期，中國和日本的基督教學者開始自己翻譯《懺悔錄》，並開啟了中日的奧學。兩國的起點相差不大。但隨著二戰的爆發，以及中國現代教育的遲滯和不完善，加上內戰、意識形態的原因，到了三十年代中期以後，中國的奧學陷入停頓達五十年之久，日本則以京都大學為支柱繼續著奧學研究，注重其哲學方面。朝鮮戰爭結束後，韓國經濟起飛，奧學發展迅猛，其前期特點是學以致用，為促進社會公義與進步而做學術，後來則注重奧古斯丁神學的一面。中國大陸改革開放後，奧學復甦。隨著現代教育制度（博士生和留學生制度）逐漸完善，開始出現首批專門人才，其成果在世紀之交湧現。最近二十年，中國的奧學出現了“井噴”的現象。中國學者多由人文學科的角度研究奧古斯丁思想，充分體現了“奧學”之“學”的特點。由於中國培養的博士生和留學生數量巨大（遠超日韓），奧學的前景遠大。據筆者不完全統計，目前從事教父哲學的學者人數不少於五十人，其中約一半人跟奧古斯丁有關，何況在歐美尚有不少留學生———現在中國的相關成果數量已超過日韓，在不遠的將來還可能超過西方國家。當然，必須清醒地意識到，數量並不等於質量，無論是在語言訓練，還是在理論思辨的水平上，中國學者都還有進一步提升的空間，但總體來說，假以時日，隨著學生素質和訓練的進一步提高，中國奧古斯丁譯介在世界上進入較為靠前的位置，應當不在話下。①當時圖書資料蒐集比較困難，徐景賢只是瞭解到部分天主教文獻。其主要貢獻在於他對同時代的奧古斯丁譯介比較瞭解。②J.WangTch'ang⁃Tche,SaintAugustinetlesVertusdesPaïens,Paris:G.Beauchesneetsesfils,1938.③本文對“教父哲學”、“教父學”、“教父研究”這幾個詞不作嚴格區分。④中國教會方面，由於歷史和體制的原因，很少見到從事教父哲學和奧古斯丁研究的學者。大陸最近二十餘年的相關研究，以大學的文科院系為主。由於大陸並沒有教會大學，因此學者們從事相關的研究，主要是出於個人興趣。⑤見文末“中國學術史回顧”。⑥應該說，在這些論文中，尤其是發表在一些偏遠地方的小刊物上的論文，存在著不少低水平重複，既無新材料亦無新見解的平庸論文。但瑕不掩瑜，隨著學術訓練和學術規範的嚴格化，以及論文評審制度的正規化，研究者素質的提高和圖書資料的便利化，論文質量在逐年提高。筆者正文中列名的奧古斯丁研究者，論文質量都是比較有保障的。⑦宮谷宣史：《日本におけるアウグステヌス文獻———松村克己博士への感謝として》，《神學研究》，24（1976）。⑧《效法基督》一書有數個中譯本，最早是陽瑪諾1640年的《輕世金書》，1874年田類斯譯為《遵主聖範》，1901年蔣升譯為《師主篇》。⑨出村和彥：《奧古斯丁：“心”的哲學者》，第167～168頁。⑩巴彼尼該書有中譯本：《聖奧斯定傳》，上海：土山灣印書館，1930年。譯者未署名。中國在此時期的文字成果主要是徐景賢的《聖奧斯定與中國學術界》，以及西班牙奧斯定會士王德純翻譯的《聖奧斯定傳》。關於日本大學及日本當代教父哲學研究的情況，我用了富田聰提供的資料和文獻（SatoshiToda,Pa⁃tristicStudiesinEastAsia）。MichihikoKuyama（久山道彥）,SomeRecentPatristicStudiescarriedoutinJapan,Kiyo,26(1993).在同事凱朝及南山大學PeterKnecht教授、岡嵜隆哲教授的幫助下，筆者獲得數篇相關日文及英文論89

文，又段靜波和金玉女士譯成中文。至於2009年以後的情況，承蒙名古屋大學程永超博士幫助找到相關網站和書目，由段靜波女士譯出。參見文後所列學術史文獻日本部分。早年有間斷且每年一兩篇，但從1928年開始明顯增多。這可能跟西田幾多郎等人在岩波講座上講授奧古斯丁發生影響有關。當然，亦可能早期一些基督教小冊上有譯介，但宮谷宣史漏錄了。感謝文英傑博士提供康俊彰的《聖奧古斯丁研究史》（原載《教育科學研究》創刊號，清州大學校教育問題研究所，1987年秋）並譯成中文。1987年後的情況，承蒙吳東日教授提示，我找到有關網站，請山東師範大學韓曉老師搜索並譯出相關篇目。附錄：東亞三國奧古斯丁譯介學術史文獻（一）中國[1]徐景賢：《聖奧斯定與中國學術界》。初刊於1930年9月1日至10月20日天津《大公報》“文學副刊”，繼由《中華公教青年會季刊》第二卷第3、4期轉載。後出單行本，北平：中華公教學友聯繫會，1931年。亦收錄於趙中亞選編：《徐景賢文存》，南京：江蘇人民出版社，2016年。[2]周偉馳：《明清奧古斯丁中文傳記》，北京：《世界宗教研究》，2017年第4期。[3]周偉馳：《奧古斯丁形象觀的東傳及其問題》，北京：《哲學研究》，2017年第8期。[4]周偉馳：《民國時期對奧古斯丁的譯介》，北京：《世界宗教研究》，2018年第4期。[5]周偉馳：《〈懺悔錄〉早期中譯本及相關討論》，台灣桃園：《漢語基督教學術評論》總第28期，2019年秋。[6]周偉馳：《奧古斯丁譯名之演變》，《宗教與哲學》第八輯，北京：社會科學文獻出版社，2019年。（二）日本[1]MichihikoKuyama（久山道彥）,SomeRecentPatristicStudiescarriedoutinJapan,Kiyo,26(1993).[2]久山道彥：《最近の古代キリスト教思想研究邦語文獻表———1987以降を中心に》，Kiyo,26(1993).[3]稻垣良典：《日本における中世哲學関係文獻目録VI，アウグスチヌス》,《アカデミア》第十八卷“文學篇”，南山大學，1957年，第1～26頁。[4]YoshinoriInagaki（稻垣良典）,ScholasticBibliogra⁃phyinJapan,Academia(BulletinofNanzanUniversity),vol.18,1957.[5]宮谷宣史：《日本におけるアウグステヌス文獻———松村克己博士への感謝として》，《神學研究》，24（1976）。[6]SatoshiToda（富田聰）,PatristicStudiesinEastAsia(mainlyinJapan),in:PatristicStudiesintheTwenty⁃firstCenturyProceedingsofanInternationalConferencetoMarkthe50thAnniversaryoftheInternationalAsso⁃ciationofPatristicStudies,EditedbyBrouriaBitton⁃Ashkelony,TheodoredeBruyn,CarolHarrison,BrepolsPublishersn.v.,Turnhout,Belgium,2015.pp.125⁃144.[7]WalterDunphy,RecentStudiesofPatristicsinJapan(1986⁃1996),in:Bulletind'informationetdeliaison,n.29,BREPOLSPublishers,InstitutumPatristicumAugus⁃tinianum,1997.[8]出村和彥：《奧古斯丁：“心”的哲學者》“後記”，岩波書店，2017年。（三）韓國[1]康俊彰：《聖奧古斯丁研究史》，韓國清州：《教育科學研究》，創刊號，1987年。作者簡介：周偉馳，中國社會科學院世界宗教研究所研究員，博士。北京　100732［責任編輯　陳志雄］99

澳門理工學報　2020年第2期近代徐家匯的“本地化”知識生產實踐———以1923年土山灣印書館《書目表》為例莫　為［提　要］在近代徐家匯“本地化”知識生產的過程中，土山灣印書館功不可沒。在法國巴黎會省新耶穌會士們主導下，“以徐家匯為圓心的江南本地化知識”得到整理，並以多種西文著述的形式，面向世界發佈。這批成果鼓勵外部世界以科學的方法研究中國，更將“江南科學文化知識”納入世界文明智慧版圖。若將1923年的《上海徐家匯土山灣印書館書目表》還原至其出品的年代中，並以較為新穎且契合彼時時空背景的角度———羅馬教廷呼籲“本地化”傳教策略，則可剖析這冊《書目表》之所以如此編排的深層原因。自20世紀以降，傳教事業“本地化”的呼聲日隆，時代浪潮裹挾中的土山灣印書館兼具明顯國別（法國）與修會屬性（耶穌會），是一個生動的切入點。透過它可以探討近代語境中作為宗教文化社區的“徐家匯”所進行的“本地化”知識生產實踐活動，及其背後的時空線索、文化勾連和歷史原因。［關鍵詞］新耶穌會　徐家匯　土山灣印書館　《書目表》　“本地化”［中圖分類號］　K252　［文獻標識碼］　A　［文章編號］　0874⁃1824(2020)02⁃0100⁃11“徐家匯—土山灣”是上海城市文脈的重要源頭之一。關於土山灣印書館的研究，目前已有諸多成果，大致可分為兩個角度———外部研究（集中於印刷技術和運營管理層面）和內部研究（出版物及其影響研究等）———二者雙向並行，互為映照。從事外部研究的學者們，將目光投注在印書館印刷技術沿革與相關時代科技背景的勾連①，及從印書館傳承演變的管理層面切入，探討歷時情境中技術管理的推陳出新②，還包括透過以土山灣作為個中一例，來審視同時代整個上海的印刷出版事業③。內部研究則著眼於該館數量龐大的出版物，研究者們將這些凝結著多方智慧與心血的成果，分類細緻地加以討論，成為文本留存中上海城市文脈的精髓所在。比如，關注土山灣出品的宗教類④、科技類⑤書籍，以及由徐家匯編撰、土山灣出品的近現代漢學研究著作之個案研究等⑥。這批研究成果“內外兼修”，彼此關聯印證，將這處空間中宏大規模的知識生產成果系統梳理，成為已然不復存在的土山灣印書館生命力的接續。2017年夏，筆者在美國舊金山大學利瑪竇中西文化歷史研究所（RicciInstituteforChinese⁃WesternCulturalHistory,UniversityofSanFrancisco）豐富的藏品中尋到一本1923年8月出品的《上海徐家匯土山灣印書館書目表》⑦（以下簡稱《書目表》），封面下方以法語注明Cataloguedes001

OuvragesEuropēens（譯為“歐洲書籍目錄”）。整冊《書目表》採用法文編錄而成，將印刷出品的書籍進行歸類，同一類書目價格不盡相等。這冊《書目表》看似單薄，專為“歐洲人”製作，僅十數頁的體量，但所含信息之豐富、架構之清晰，令人大獲啟發。若單從書目的數量和內容的範圍，已使研究者們感到驚喜。這冊《書目表》分為三大主要部分：書目大類總目（Index）、書名細目（含各種版本介紹，以及印刷方式和相應價目）和按字母排序的關鍵詞索引（IndexAlphabétique，以書名關鍵詞和作者姓名為整理對象）。最後以分佈於中國與歐洲版本備案（Dépôt）所在地作結。按書目大類總目來看，依次是VariétésSinologiques（《漢學叢刊》）⑨系列、ÉtudesSino⁃Orientales（中國—東方學書目）、ÉtudesdelaLangueChinoise（漢語學習書目，此目下又細分為中國官話〔LanguesMandarine〕和上海方言〔DialectdeChang⁃hai〕）、ÉtudesdelaLangueFrançaise（法語學習書目）、ÉtudesdelaLangueAnglaise（英語學習書目）、ÉtudesdelaLangueLatine（拉丁語學習書目）、Linguistique（語言學）、HistoireetGéographie（歷史和地理）、PublicationsDiverses（雜項出版物）、Périodiques（期刊）、Publicationsdel’ObservatoiredeZi⁃ka⁃wei（徐家匯觀象臺出版物）、Publica⁃tionsduMuséedeZi⁃ka⁃wei（徐家匯博物院出版物）、Publicationsdel’Universitél’Aurore（震旦大學出版物）。書名細目部分可歸為三類討論，即《漢學叢刊》、語言學習類、修會歷史與教務活動類。《漢學叢刊》體量最巨大，截止該年度，累計出版55部，每部作品都注明書目名稱以及副標題所涉內容詳情、作者與譯者、作品所獲榮譽、頁數與所用印刷技術。由於《漢學叢刊》系列一般以最初經典版本的翻印再版為主，輔以新式的印刷技藝，因此價格相對高昂，屬於總價最高的一個大類。語言學習類目（含漢語與上海方言、法語、英語及拉丁語）數量居次，共計為40部。此類作為工具書，歷經多次修訂，呈現出版本新和價格相對低廉的特點。修會歷史與教務活動類（含雜項出版物類、期刊類以及徐家匯科學教育研究機構的出版物）共計25部。這部分出版物明確注明用途，按年度更新並分發到耶穌會在中國的其他傳教區（由耶穌會法國香檳會省負責的直隸東南地區）以及歐洲各地（倫敦、巴黎），價格適中，也有一部分不取費用。土山灣西文印刷書目所映射出的近世來華耶穌會在徐家匯的“知識生產”實踐與策略，恰是關注之焦點。尤其值得注意的是，《書目表》發佈的20世紀二十年代，正逢羅馬教廷力呼傳教事業“本地化”。土山灣印書館在時代浪潮的裹挾中凝為一個生動的案例，由此深入，可以全面呈現近代概念中作為宗教文化社區的“徐家匯”及其“本地化”知識生產場景，探討更為深層的時空線索、文化勾連和歷史原因。一、從“慈母堂”到T.S.W.土山灣孤兒院於清同治四年（1865）從原址青浦橫塘遷入徐家匯以南的土山灣，並於1867年設立印書館。自此，土山灣印書館先後運營了近乎一個世紀，⑩堪稱中國天主教史上最成功的出版機構，更支撐起新耶穌會在“徐家匯—土山灣”地區的“文明使命”（missionofcivilization）。自1847年新耶穌會開始在該處營建會院以來，徐家匯逐漸成為匯通中西文明的樞紐。“中學”與“西學”在徐家匯這處河渠縱橫的三角地帶發生著跨越時空的智慧勾連。這種歷史文脈的相承，首先體現在不同語種的出版物和搭配使用的不同印刷術上。土山灣印書館的雛形，即孤兒院內的印刷工廠，承襲了中國傳統的、廣泛運用於中文出版物的雕版印刷術。這門工藝正符合明清之際耶穌會士所著所譯的大量中文西書印刷的需求。初興的土山灣印書工廠，正是在這門工藝的襄助101

下，大量印製了利瑪竇（MatteoRicci）、柏應理（PhilippeCouplet）、南懷仁（FerdinandVerbiest）、艾儒略（GiulioAleni）、龐迪我（DiegodePantoja）、潘國光（FrancescoBrancati）等第一代來華耶穌會士的漢學著作。於是，兩代來華耶穌會士的智慧文脈在這處不起眼的印刷空間中，發生了奇妙的承接。有意思的是，這一時期的中文出版物均以“慈母堂”為標注進行出版發行。“慈母堂”為土山灣孤兒院中的小堂。在印刷事業尚未達到成熟時期，以“慈母堂”命名尚處在初創時期的印書工廠，或许有三方面的原因：首先，從土山灣孤兒院本身的創立背景來看，由於19世紀中葉的水災和太平軍之亂，江南地區的許多家庭難以在天災人禍中維持生計，棄嬰數量明顯上升，而原本所行的善堂制度無法收容如此龐大數量的嬰孩，於是，新抵江南的耶穌會士開辦西式的、成規模的孤兒院，收容這一大批被拋棄的嬰孩，“衣之食之”，“如同慈祥的母親般”守衛著災亂年中被原生家庭拋棄的孩童。其次，據《江南育嬰堂記》所載：“不曰‘育嬰堂’而曰‘慈母堂’者，誠以吾主之母居高聽卑，經所謂無告之托也，故欲倚為依歸耳。”土山灣孤兒院是聖嬰善會（ThePontificalAssociationoftheHolyChildhood）在江南地區的主要事業，奉聖母瑪利亞為主保，故土山灣內所建聖堂名為“慈母堂”，印刷工廠依此堂自名，亦可謂“名正言順”。最後，早期的印刷工廠雖然不斷補充新的工藝，但在印製中文書籍時依舊採用比較傳統的雕版印刷術，這種印刷術完成的書籍通常在裝訂上也輔以相應的古籍線裝樣式，自成風格。不可否認，初創階段的土山灣印刷工廠，也曾經歷不穩定的自我命名階段（“徐匯書房”、“土山灣天主教孤兒院印刷所”、“土山灣育嬰堂印書館”、“土山灣孤兒院印書館”等），但最終憑藉大量刊印且備受好評的明清之際耶穌會士留下的漢學西書，架起與明清之際來華耶穌會士的智慧勾連。“慈母堂”的標識也昇華成為跨越數百年傳承接續的見證者。1870年，歐洲大陸風雲迭起，普法戰爭爆發。次年法國戰敗，德意志統一。幾乎同時，意大利完成統一，羅馬成為新生國家的首都，曾受法國保護的教宗國名存實亡。羅馬在神聖與世俗之間的歸屬，牽一髮而動全身，始終懸而未決成為歐洲極為敏感的“羅馬問題”（theRomanQuestion）。自1870年代以來，法蘭西文明式微的潮流在歐洲大陸流動蔓延；而在亞洲，法國希望通過建立較為強勢的法國形象與文化屬性，藉以挽回頹敗的局面。然而也是在1870年，震動中外的“天津教案”，再次為法國在遠東地區的激進宗教文化策略拉響了警鐘。於是，法國耶穌會士憑藉修會擅長文化教育與科學活動的傳統，希望幫助母國盡可能通過在東方世界建立“功業”來彌補他們在歐洲主場的失利。這個過程中帶有的“殖民現代性”也是一個極為深刻纏繞的話題。1872年，法國耶穌會士在其主管教務的徐家匯堂區召開了“徐家匯會議”。巴黎會省的耶穌會士兼科學家們，提出了聲勢浩大卻詳實可行的“江南科學計劃”，並成立“江南科學委員會”（ComitéScientiquedeKiang⁃nan）。土山灣孤兒院下設的各個工廠成為這個宏大計劃的重要支撐，首以印書館為重。自19世紀70年代起，土山灣的西文出版物開始大量付印，雖然在時間上晚於中文出版物，但規模和成就顯然更勝一籌，背後的“江南科學計劃”無疑是重要推手。在器物層面上，自1874年起，耶穌會士們開始大舉採購並學習使用可印刷西文出版物的設備。嚴思慍（StanislausBernier）監管鉛字版印書，所用鉛字係蘇念澄（HippolytusBasuiau）在境外拍賣所得。史式徽（JosephdelaServière）在其《江南傳教史》中這樣稱讚：“嚴思慍帶來的變革使得‘上海有了歐洲的出版社’。”1874年，翁壽褀（CasimirusHersant）協助管理印書館，並開始使用石印（chromolithographies）設備。1876年正式接管印書館後，他一方面開列設備清單，託人特別到法國置辦；一方面通過教外印刷專家邱子昂的幫助，將活字印刷技術引入土山灣，運用於印刷西文書籍，業務愈臻完善。1828年，新201

教傳教士已開始使用活字印刷術印製中文書籍，土山灣印書館雖起步較晚，卻在建立之後立即緊跟這一趨勢，並將該技術運用於西文書籍的印刷上。正是因為活字印刷的大規模普及，出版文化事業才被正式納入到城市商業化活動的範疇。19世紀末年的土山灣印書館憑藉先進的工藝和巨大的印刷量，成為上海規模最大的出版機構，徐家匯也由此升格為文化輸出的重要座標地。印書館在工藝上的創新從未停滯，20世紀伊始，安敬齋（HenricusEnry）為印書館引入珂羅版（collotype）印刷術。安敬齋原本在照相部門帶教，後轉入印書館。作為運用照相的全新技術，珂羅版最重大的貢獻在於能夠印製廣為受用的宗教聖像畫、宣傳冊以及精良的地圖。聖像畫通過精美的圖像，更加通俗易懂地幫助文化程度較低的教友在視覺上接受教義；而地圖的印製，不僅傳承了第一代來華耶穌會士繪製地圖的事業，同時也是能夠為印書館盈利的出版品，並幫助土山灣在硬件設備方面獨佔上海出版業乃至中國出版業之鼇頭。隨著硬件的不斷提升，土山灣在印刷品內容種類上的拓展也更有底氣。1923年土山灣印書館《書目表》封面清晰地標注著由Imprimeriedel'OrphelinatdeT’ou⁃sè⁃wè（譯為“土山灣孤兒院的印書部門”）印製，而頁眉上注有ImprimeriedeT’ou⁃sè⁃wè（譯為“土山灣印書館”）。據考證，該表述通常和1870年以後土山灣孤兒院印書館的出版物相對應。印書館的法語名稱也經歷了多次變動才最終確立。這可能出於四方面的考量：首先，土山灣印刷館的發端是基於孤兒院的慈善事業，但在其業務拓展的過程中，逐漸超脫了最初的公益慈善範疇，從救濟性質提升到社會服務的層面。因而，印刷中文書籍所用“慈母堂”的名稱，已然不足以涵蓋印書館愈加凸顯的文化商業性質。其次，有賴於革新技術的不斷引入，自1870年起的出版物印刷比先前的中文出版物更為精良，活字、石印、珂羅版等最為先進的印刷術成為大規模生產和高質量出品的保障。所以，印刷術的不同，也直接導致所印書籍的直觀閱讀感受存在明顯差異，因此，需要作出必要的區分。第三，從工藝層面來看，不同語種的出版物所配套的印刷工藝不盡相同。中文書籍多以雕版印刷為主，這一方面符合中文的文字習慣，另一方面工藝相對簡單，只需要在木工部門傳授的技藝上略加改良便可投入使用。在土山灣孤兒院尚未形成大型工廠之前，正是這些簡易的出版物幫助孤童謀生的。壯大後的土山灣印刷館，出版物多為西文，以拉丁語系為主，法文毋庸置疑地首當其衝。“徐家匯—土山灣”地區是新耶穌會管理和主導的區域，來自法國巴黎會省的會士們將這裡經營為上海外緣的“拉丁區”。因此，崇尚法語成為最顯著的特點，大量的法文出版物使印書館上升成為一種文化品牌，以正式的法語命名這所印書館，是展示天主教“拉丁文化”屬性的重要文化標識，並據此將這類具有共性的出版物形成一個具有品牌文化效應的符號。最後，“江南科學計劃”的重要成果（包括徐家匯觀象臺的天文地磁報告、徐家匯博物院的動植物標本介紹畫冊、光啟社的漢學研究書籍以及震旦大學的教材）都以法文出版物形式向世界發佈。新耶穌會在徐家匯地區所主導的法國式的科學文化事業，通過土山灣印書館匯總、呈現並向世界發表。《書目表》末尾還清晰地注明“Ouvrageschinois.(Demanderlecataloguespécial).”（大意為“中文著作，另見其他目錄”）。可見，中文與西文出版物在土山灣印書館發行過程中已經劃出清晰的界限。法語縮寫“TSW”便成為土山灣印書館西文出版物的代號。。土山灣印書館所集結並刊行的書籍，為“東學”與“西學”的互動提供了智慧溝通的雙向渠道。印書館成為東西知識交匯、生產和輸出的集散地，為西方世界科學系統地開展中國研究提供了重要參考與幫助。但是，必須指出，土山灣印書館的西文書籍在彙編、語言上都更接近西方傳統，因此讀者數量和群體比較有限。它所衍生出的文化生命力，需要一個漫長的過程方能逐漸呈現出來。301

從“慈母堂”到“TSW”，不僅是土山灣印書館針對不同出版物在機構名稱上所做的區分與釐清，更是一個從“西學東漸”與“東學西漸”相對分離並行，到趨向兼有二者的文明融匯過程。通過土山灣印書館出版物的流通，中國社會從被動接受到主動研究西方文化，再到加入西方文化傳播的過程，是近代帷幕拉開以來，中國積極與西方交流的一個剪影。儘管不少研究仍將土山灣印書館視為帶有天主教性質的出版機構，但其貢獻早已超越宗教研究的範疇，成為文化溝通的重要橋樑。二、“江南科學計劃”與徐家匯知識生產類目土山灣印書館是孤兒院極為關鍵的組成部分，它本身也是一個綜合體，涵蓋了印刷和發行部門。印書館發行的《書目表》是其下兩個部門通力合作成果之凝結，也是土山灣孤兒院各工場間相互協力之體現。土山灣孤兒院既是新耶穌會在徐家匯事業的重要支撑保障部門，也是一扇見微知著的窗戶，可透過它來檢視近代法國在華宗教文化事業策略的落實。作為新耶穌會在華的活動圓心，徐家匯事業本身具有高度凝練性———將法國傳統科學優勢、宗教慈善體系同中國悠久文明、江南傳統文化、上海地方文脈有機地凝為一體，使徐家匯成為匯通古今、溝通中西的鮮活案例。近世背景下，新耶穌會通過編著、彙集、整理、刊行、傳送同中國、江南、上海緊緊相關的“本地化”知識，在一個層面上積極推動與落實耶穌會所承擔的傳教使命，並幫助修會在彼時教廷與中國語境的“宗教與殖民相裹挾”譴責聲中獨善其身；再深一層面，通過運用科學系統的研究方法整理地域文明，既為以法國為主陣地的歐洲漢學研究注入生命力，又促使西學與東學形成交織領域，更將中國的、江南的、上海的諸多知識與文化納入到世界文明的體系中去。從《書目表》所列大類總目的內容來看，“以徐家匯為圓心的江南本地化”正是這批法國耶穌會士事業的主要策略。近世概念中的徐家匯與今時作為上海城市副中心的徐家匯在歷史的範疇中存在極大一部分重疊，但也具有重大的差異。從歷史脈絡看，來自法國的新耶穌會士重返中華，迫於修會撤廢與“百年教禁”中斷的脫節，造成了耶穌會同遣使會之間的利益糾葛。同時，伴隨著政權的動盪與更迭，使得無法留駐京城的新耶穌會士輾轉至江南地區傳教。耶穌會士奉行“上層路線”，他們不滿足於偏居江南，希望通過他們擅長的科學文化和教育事業，重新走回第一代耶穌會士的策略，打開傳教局面。於是他們因地制宜籌劃著一場重大的綜合性科學文化事業———“江南科學計劃”。法國耶穌會士劉德耀（HenriLeLec）醞釀著“江南科學計劃”，他原計劃在兩江總督所在地南京展開這項計劃。正當耶穌會士們著手準備籌建天文臺和整理翻譯書籍時，南京發生了重大教案，他們只能折回上海。在徐家匯，耶穌會具有良好的信眾基礎（為徐光啟結廬守墓的徐氏子孫）、通往上海城區和法租界的交通地理優勢（肇嘉浜、蒲匯塘和法華涇的河流便利）、富庶的經濟保障（大量的優質農田），以及法國對華天主教事業可提供的軍事保衛。於是，位於上海南緣但尚不屬於上海的徐家匯成為19世紀中葉重返中國的新耶穌會在遠東地區的教務中心，正如同第一代來華耶穌會士營造的果阿和澳門一般。營建整個“以徐家匯為圓心的江南事業”自1847年耶穌會總院落成為肇始，歷經二十年，完成了初步的硬件建設。對於首批來滬新耶穌會士來說，最迫在眉睫的問題是如何紮下根來。耶穌會總會長羅當（JanRoothaan）希望他們能夠重振舊耶穌會士的科學文化事業，但由於多重限制，草創時期的“江南科學計劃”僅僅是個別耶穌會士的科學活動。首批抵華的新耶穌會士在中西學術上的掌握和理解，遠不足以應對“科學開局”的重任。真正訓練有素並專職從事科學文化事業的耶穌會士，於19世紀60年代才最終抵達徐家匯。“江南科學計劃”的正式提出是在1872年8月新耶穌會舉辦的“徐家匯會議”上。在江南教區401

主教郎懷仁（AdrianLanguillat）和會長谷振聲（AgnellusdellaCorte）的主持下，“徐家匯會議”最核心的議題，便是成立“江南科學委員會”，制定了以四項主要工作為核心的“江南科學計劃”，概括起來為：開展天文氣象的科學研究和觀察實踐；開展動植物的生物學科學研究並建立相關機構；開展中國歷史地理和國情方面的系統研究；創辦以教外受眾為對象的介紹中國文化、宣傳科學以及天主教信仰的雜誌，做到文理並重。這些設想在耶穌會士們的多方努力下最終成為現實：徐家匯觀象臺、徐家匯博物院、《漢學叢刊》、《中國文化教程》、《聖教雜誌》、《聖心報》等機構與出版物悉數成為新耶穌會在徐家匯重要的文化標識。《書目表》中的大部分印刷品同“江南科學計劃”緊密相關，幾乎可以視為“成果匯總”。自“江南科學計劃”正式開始直至本冊《書目表》印製的1923年，已然展開並順利進行了半個世紀。眾多耶穌會士協力經營的科學文化事業在徐家匯地區已經形成相當規模。耶穌會士們將這些成果整理彙編，通過土山灣印書館印製，向世界展示。如徐家匯觀象臺出版的氣象年曆（自創建以來的1903年，到所截止的1922年）、徐家匯博物院出版有關自然歷史的書籍等。震旦大學所用的文理科書籍也由土山灣承印。徐家匯是“江南科學計劃”的試驗田，土山灣則是成果的集散地，通過土山灣印書館將這些“本地化”科學文化成果輸出，既送回耶穌會在徐家匯的教育機構，又傳向在滬的歐洲來客，更向歐洲與世界同步播報。從語言種類來看，拉丁語是天主教會的通用語，自但丁將意大利方言俗語加以重視和運用之後，拉丁語日益成為一種高貴的標誌，這同天主教之間的關係是密不可分的。耶穌會歷來重視對於教會、修會傳統的繼承，在出版物上必會向“拉丁”傳統致敬。《書目表》的拉丁文目錄欄主要和教會歷史相關，關於耶穌會聖人們佔到了一定比例，如關於遠東開教先驅聖方濟各·沙勿略的作品（DeVitaStiFrancisciXavierii）、關於聖類思·公撒格的作品（DeVitaStiAloysiiGonzagæ）以及關於文藝復興精神的集大成者西塞羅的作品（Ciceronianasyntaxisetexampla）。其餘是拉丁文的入門課本和工具書籍。作為開埠城市的上海，在近代設有公共租界、法租界以及華界等。因此，徐家匯在出版物語種上，兼顧到英語、法語、漢語等。由“本地化”策略來審視，格外細分出來的上海方言出版物，是極為新穎的一類。如《法華字典》（PetitDictionnaireFrançais⁃chinois）與《華法字典》（PetitDictionnaireChinois⁃français）等用上海方言編纂的工具書，特別注明採用法語羅馬化的拼寫方法來標注上海讀音。由於該《書目表》所涉出版物的一大部分受眾是因商貿、政務、宗教事業等緣由生活在上海的、使用歐洲語言的外國人群體，因此該系列工具書是希望這批讀者能夠以法語為工具，學習漢字的字形，並直接用上海方言來朗讀。除工具書外，還有採用上海方言編寫的文化讀物系列，如使用漢語文本的《三字經》（Sè⁃ze⁃kieng）輔以法語直譯與按照上海方言發音採用的法語羅馬化拼讀音等，都是以生活在上海的外國人群體為目標人群，為了幫助他們融入上海方言背景生活。上海方言作為吳語的重要一脈，也成為歷史上“吳”地文化的某種延續，因此《漢學叢刊》第10號收錄了關於吳國歷史的出版物（HistoireduRoyaumedeOu）。此外，法語語言學習書目全部為耶穌會在徐家匯教育機構的教材。從徐匯公學法語入門教材《法語初階》（LangueFrançaise.CoursPréparatoire）、《法語進階》（LangueFrançaise.CoursÉlémentaire）到供震旦大學法語課程使用的關於法語語法、修辭、詞語等較為高階的法語課程教材，如《法文初範》（GrammaireFrançaise）、《法文華菁》（ExtraitsdesÉcrivainsFrançais）、《法文觀止》（MorceauxChoisis）等。語言作為最直接的工具，是徐家匯“本土化”知識生產最為有效的落實途徑之一。501

三、“本地化”知識生產實踐與耶穌會漢學傳統耶穌會深入積極從事漢學研究的歷史與傳統為人稱道。研究近現代史的學者們常以徐匯公學理學（即教務長）、耶穌會士晁德蒞（AngeZottoli）神父所作的《中國文化教程》（CursusLitteraturæSinicæ）為新耶穌會漢學研究的重大成果。的確，這部以拉丁文撰寫的五卷本教材，為新來華耶穌會士學習中國文化提供了詳細指導，貢獻重大。由於明清之際耶穌會士來華前往往細緻籌備經年，因此通常已較為熟練地掌握了文言，能夠契合儒家文化，成功走入文人士大夫的圈子。對中國文化的熟稔，為耶穌會士通過“上層路線”在華開教提供了重大便利。然而，19世紀中葉在列強的船堅炮利下解除的教禁，迫使天主教在與新教差會的競爭中必須馬上打開傳教局面，刻不容緩。近代抵華的天主教傳教士，哪怕是學識高人一等的新耶穌會士，在漢語造詣上都遠不及“巨人一代”。給予他們籌備入華的過程是匆忙的，晁德蒞的《中國文化教程》恰好銜接了這段空白。由於尚未接觸儒家經典，新耶穌會士很難直接繼承始自明清來華耶穌會士對中國儒家文化文學經典的研究使命。《中國文化教程》依照中國孩童學習中國典籍的習慣，先從蒙學入手，逐漸深入，過渡到《四書》，再學《五經》，最後掌握作文之術，科學規整、循序漸進地幫助新耶穌會士們延續修會漢學研究的傳統。耶穌會儘管在入華歷史和世界語境中都遭遇過阻斷，但對於中國文化的研究和熱忱依舊成為修會的一道重要標誌。在《書目表》中，《中國文化教程》被列在中國語言學習的版塊，因為體量龐大，並採用較為先進昂貴的印刷技術以及精裝幀呈現方式，故成為總價最高的一套書。作為土山灣印書館西文書目最為人熟知的文化品牌，無出其右地首推《漢學叢刊》。晚清抵華耶穌會士夏鳴雷（HenriHarvet）創辦的這一研究系列專著，在中西交通史上的貢獻是有目共睹的。以《書目表》發行年1923年為節點，發行到第55號（ManuelduCodeChinois）。費正清在《劍橋中國晚清史》中特別提及這套叢書：“徐家匯出版的《漢學叢刊》，更適合於使歐洲人進一步瞭解中國，而不是促使中國人接受基督教。”《漢學叢刊》幾乎皆為第二代抵華耶穌會士所作（也包括華人天主徒的西文作品），他們以西方人為對象進行編著，一直被漢學界視作天主教傳教士漢學研究的集大成系列作品。自1892年至1938年間，陸續推出66號漢學研究文獻。每個號碼對應一部專門的漢學研究作品，成為一種品牌。該系列中的不少作品都曾經獲得漢學研究的最高榮譽“儒蓮獎”（PrixStanislasJulien）。《漢學叢書》全系列中所有作品都以西文著成，因而成為土山灣印書館的西文印刷部門是最為理想的印刷場所。《漢學叢書》的印製幾乎使用了土山灣印書館所有相對先進的印刷工藝，如玻璃彩色畫片技術、照相製版等，因而整體上這一系列叢書的價格相對《書目表》中的其他類目出版物要稍高昂一些。《漢學叢刊》第8號AllusionsLittéraires，書名意譯為《文學暗喻》，是由法國耶穌會士貝迪榮（CorentinPétillon）參考《幼學求源》編寫而成。《幼學求源》（下稱《幼學》），又名《故事尋源》，是明清以來廣泛流傳的啟蒙讀物。該作品內容豐富，包含天文地理、人情世故、婚姻家庭、生老病死、衣食住行、製作技藝、鳥獸花木、神話傳說等，幾乎囊括了過去人們日常生活中較常用的知識與辭彙，像一部微型百科辭書。小童讀後，可掌握許多神話傳說、歷史故事、人物掌故和成語典故。貝迪榮的恩師正是《中國文化教程》的作者晁德蒞。在晁德蒞的啟發和鼓勵下，貝迪榮將自己多年來學習漢語的筆記整理成《文學暗喻》，同時參考《幼學》各版本的內容，按漢字部首，從“一”字部至“生”字部（共100個），選取合適的對聯詩句，解釋其喻意，並翻譯成法文。《幼學》本身極富文學之美，通篇以駢體文寫就，全書採用對偶句，句子有四言、五言、七言長短之分等。以《幼學》為教601

材，兒童還可習到對聯，對詩詞創作幫助很大。同時文字簡練、對仗工整，讀起來琅琅上口，易學易懂易記。葡萄牙漢學家貝山雅（CamiloPessanha）在學習漢語時，也受益於此書，對其作詩大有裨益。《文學暗喻》的發表還有更多一重特殊的紀念意義，即為紀念利瑪竇於1595年進入南京建立傳教點三百週年而編寫。同時，貝迪榮也是上海方言作品《法華字典》的作者。這一脈師承在徐家匯“本地化”知識生產中的貢獻和後世影響不容小覷。在《漢學叢刊》系列中，祿是遒（HenriDoré）神父的RecherchessurlesSuperstitionsenChine（《中國迷信研究》）所佔體量最巨。完整的《中國迷信研究》共18卷，截止《書目表》發行的1923年，已刊行14卷。祿是遒神父自1884年抵華以來，便在江南傳教區的江蘇（上海當時所屬）、安徽傳教長達三十餘年之久。傳教的同時，他細心收集中國民間信仰習俗，包括江南的年畫、符咒、神像、廟宇建築佈局以及民間敬拜場景圖等。後因患病回到徐家匯總院休養，遂利用徐家匯藏書樓的館藏資料，進行研究和教學工作。龐大的文獻資料，使得這部作品被稱為“中國民間宗教的資料大全”。面世不久，即受到法國漢學界高度關注，被授予法蘭西學院特別獎（GrandPrixdeLittératuredel'Académiefrançaise），並被後來成立的北平法國漢學研究所視為重要研究材料與參考文獻。该作品出版之後的近百年裡，始終是研究中國民間風俗與信仰的西方學者必讀的重要著作。一方面，祿是遒等在書中既努力體現法國學院派漢學研究“理性與科學”的風格，又有耶穌會士對中國傳統文化“深入”認知的傳統；另一方面，他有三十餘年在江蘇、安徽等地農村進行“田野考察”所積累的豐富第一手材料，並用十餘年時間整理打磨。同時，作者的主要目的之一乃是“幫助在鄉間的同事們，那些剛從西方到達，還不了解中國人宗教狀況的傳教士們”去認識一個“真正的中國”。上述因素互相交織，形成一幅奇異而豐富的關於中國民間信仰與風俗的百科全書式畫卷。這套書的另一名稱《中國民間崇拜》源於不同的西文譯文。愛爾蘭耶穌會士甘沛澍（MartinKennelly）、芬戴禮（Daniel.J.Finn）將整部《中國迷信研究》從法語譯成英語，並加注解釋，書名也隨之發生了變化，通過英語再轉譯回漢語時被稱為《中國民間崇拜》。數量上也產生了變化，原本共18卷的《中國迷信研究》被整合為10卷本的《中國民間崇拜》。《書目表》同時收錄了法文和英文版。《漢學叢刊》系列專欄中收錄了法文版，由於該叢刊有專門的序列，因此，法語的《中國迷信研究》散見於各個序號中，並未單獨羅列。而英語版本的《中國民間崇拜》則在“雜項出版物類”一欄中被專門單列出來，成為一套特別的、完整的書籍。尤其值得注意的是，英語版本的《中國民間崇拜》還採用中文書籍的精美裝幀樣式，可謂別具匠心。在眾多的法文出版物中，為何這套《中國迷信研究》會被譯成英語，再單獨發行呢？大致緣由可以歸納為四點。首先，祿是遒神父耗費畢生心血的作品本身具有較高的學術價值，他基於自身傳教經歷中生動直觀的體會和見聞，繼續刻苦研究，並使之上升為一門學問，這符合耶穌會的傳統，即“著書立說”與“文化適應”的傳統傳教策略。其次，作為學院派漢學的傳統強國，法國自第一代抵華耶穌會中的“法國傳教團”以來，便通過這批為朝廷服務的“國王的數學家”，在與啟蒙思想大家的對話交流和書信交往中繪就宏大多彩的“中國形象”，激發法國形成了對於中國研究的一股熱潮，並在啟蒙時代中逐漸形成體系嚴密的一門學科。不論是《漢學叢刊》系列的創辦者夏鳴雷，還是《中國迷信研究》的作者祿是遒，作為第二代來華法國耶穌會士的中堅，他們深受學院派漢學的影響。且作為在華親耕的傳教士，他們自身的學術傳統和傳教經歷的結合，使得《中國迷信研究》成為學術與實踐成果結合的展現。面對大舉來華的英美新教傳教士，以及他們豐碩斐然的研究成果，耶穌會一方面繼承了利瑪竇開創的漢學研究傳統，另一方面同法蘭西學院等“學院派”漢學家701

合作，開展具有較高水準的中國研究。再次，面對鴉片戰爭後撕開“百年教禁”的近代傳教格局，耶穌會雖然有著法國在華保教權的庇佑，但他們顯然已經意識到傳教格局和世界格局中強烈的變革，普法戰爭後直至一戰結束，法國的勢力已經遠不如前。面對新教在華事業的崛起和法國實力的式微，天主教事業的前景也變得愈加錯綜複雜。耶穌會利用自身的學術優勢，積極嘗試在操持英語語言的人群中擴大影響力，也是時局策略的重要部署。最後，自1919年羅馬教廷發佈《夫至大》（MaximumIllud）通諭倡導“本地化”傳教策略以來，天主教會的“大公性”和“普世性”再次得到強調，成為時代疾呼。《中國迷信研究》立足於江南民俗展開論述，成為踐行“本地化”策略最佳的教材。雖然書名所涉對象為“中國”，但實際上主要內容是“基於江南為圓心”的敘述。明清之際來華耶穌會前輩眼中那些帶有神秘色彩的中國知識，已經退縮成“邊遠省份的隱蔽村莊、離奇老鎮”中的愚昧鄉民們的日常認知，再通過徐家匯藏書樓中豐富的文獻為材料進行拓展書寫，實際上是使用最新的科學方法研究形成一本“關於中國民眾的宗教生活與真實側面”的作品。書名雖含有“迷信”，實則為“研究迷信”，正是給“西方的”大眾做“智性的”理解所用。據李天綱教授考證，英語版本的翻譯也是重要的修訂契機。兩位母語為英語的耶穌會士參考了諸多其他非法語國家學者關於中國民間宗教的研究成果。在比較研究和誤讀闡釋的張力中，讀者的視野更為廣闊。同時，甘沛澍神父也引用中文古籍做了核對和訂正，更新了注釋，使得研究更加精確。大規模的修訂、增寫和注釋，使得英語版本《中國民間崇拜》的學術價值也得到了公認。這部書堪稱為中國民俗研究的教材，就如同晁德蒞的《中國文化教程》是研究中國經典文化的梯度教材一般。整部《中國迷信研究》由淺入深，分為三大部分，從“迷信活動”（PratiquesSupersti⁃tieuses）到“中國眾神”（LePanthéonChinois），直到最後“儒釋道”（PopularisationduConfucéisme），逐步向西方讀者展開一幅中國民間信仰的眾生畫面。作為漢學家的祿是遒，在書中表現了對19世紀歐洲漢學界，特別是法國漢學界對於中國歷史、文化研究成果的駕輕就熟，能將這些成果與江南地區民間祭祀活動信仰中出現的神話與神話人物的研究結合起來進行討論。甘沛澍與芬戴禮則多次在各卷英譯版序言中提及此書對其他西方學者、在華傳教士著作的借鑑，也不忘提及此書與“比較宗教學”的關聯，並在英譯版中添加了相當數量的“學術”注釋。《中國迷信研究》秉承法國漢學研究的傳統，成功進入了歐洲漢學界的視野，獲得法蘭西學院另眼垂青，堪稱是“以徐家匯為圓心的江南本地化”傳教策略的重要實踐。結　語“本地化”的成功是一種宗教本身“普世性”的生命張力。“本地化”並不是一個單項維度的動態過程，而是一個不斷磨合、接納、嘗試改變和接納適應的推進過程。在多元的社會環境中，宗教可以不斷地與多變的環境溝通交流。在“本地化”的過程中，隨著程度的不斷推進，這個過程從“文化調試”進而上升到“文化深入”。“文化調試”尚且屬於比較初步的本土化，側重在形式上展示宗教特色，但未從實質上改變本土文化的價值觀和信仰。明清之際來華耶穌會士在“利瑪竇規矩”的指導下，嘗試進行“文化適應”（accommodation），並取得了一定成果。文化通常以一種變化的常態而存在，基於各種不同的因素，在調試活動中達成一種共識。“文化深入”實現了宗教與本土文化的深層次融合，在價值觀念方面被廣泛接受和認可，融入本土文化的核心價值體系，並嘗試重構，幫助宗教信仰在根源上得到認可。“文化深入”意味著一種深層次的交融，“互相作用的文化觀念逐漸取代文化調試，這意味著基於文化原型上的互相影響和設置新的形式。”801

“徐家匯—土山灣”的文化原型本身具有多重屬性———以徐家匯為圓心的江南科學文化事業，作為耶穌會士文化傳教所肩負的歷史責任，作為天主教傳教士所承載的“使徒傳統”，作為法國教會所支持和庇護修會所背負的國家利益。“以徐家匯為圓心的江南本地化知識生產”實踐，正是耶穌會法國巴黎會省來華使命“正聲”的重要途徑，使“徐家匯—土山灣”所處的江南與世界發生直接的勾連。“宗教理想並不是一種超越時間的、沒有變化的完美崇拜，而是一種奮力使自身融入人心並改變世界的精神。”近世抵達徐家匯的法國新耶穌會士們歷經一個世紀營建的“本地化”知識生產重地，已然湮沒於歷史前進的潮流中，成為記憶中珍貴的遺產。然而，當今人在哀嘆有形的建築和機構消散的同時，留存於各個語種間、各地藏館中的“土山灣印書館”文獻，為先人的智慧和汗水作了最生動的注解。①這部分的代表作如原徐家匯藏書樓主任王仁芳的《早期土山灣印書館沿革》，載宋浩傑主編：《土山灣記憶》，上海：學林出版社，2010年。②張曉依：《被淡忘的靈魂———土山灣印書館之歷任負責人》，載宋浩傑主編：《土山灣記憶》。③鄒振環：《土山灣印書館與上海印刷出版文化的發展》，合肥：《安徽大學學報》，2010年第3期。④鄒振環：《土山灣印書館：近代上海天主教翻譯出版的重鎮》，上海：《東方翻譯》，2010年第3期。⑤霍詠菁：《土山灣印書館與西方科技在中國的傳播》，上海：東華大學碩士學位論文，2010年；任東雨：《土山灣印書館出版書籍研究———以科技類書籍為例》，上海：上海師範大學碩士學位論文，2012年。⑥比如關於在徐家匯工作的意大利耶穌會士漢學家晁德蒞所著《中國文化教程》的研究，參見NicholasMorrowWilliams,AngeloZottoli'sCursuslitteraturæsinicæasPropaedeutictoChineseClassicalTradition,MonumentaSerica,TaylorPublisher,2015.⑦感謝吳小新博士、馬克文先生慷慨分享電子版印書館《書目表》。⑧土山灣印書館的漢文出版書目有一種題為《慈母堂經書價目》，見之周振鶴編：《晚清營業書目》，上海：上海書店出版社，2005年。但外文版本的書目相對較為罕見。⑨關於這套書的譯名，一般作“漢學叢刊”，費正清譯作“漢學雜刊”。參見王國強：《近代華人天主教徒的西文著作及其影響———以〈漢學叢書〉為例》，北京：《世界宗教研究》，2016年第6期。⑩土山灣印書館於1958年併入中華印刷廠（另一說為1962年）。根據鄒振環教授的考證，選擇1958年為土山灣孤兒院印書館消匿的最後時間。關於明末清初耶穌會士中文西書的重印本，參見李天綱：《新耶穌會與徐家匯文化事業》，載朱維錚主編：《基督教與近代文化》，上海：上海人民出版社，1994年。鍾鳴旦等編：《徐家匯藏書樓明清天主教文獻》第5冊，台北：方濟出版社，1996年。參見JosephdelaServière,HistoiredelamissionduKiang⁃nan.JésuitesdelaprovincedeFrance(Paris),Zi⁃ka⁃wei:Imprimeriedel'OrphelinatdeTóu⁃sè⁃wè,1915,p.37.另參見ChristopherA.Reed,GutenberginShang⁃hai⁃ChinesePrintCapitalism1876⁃1937,Vancouver:U⁃niversityofBritishColumbiaPress,2004,p.44.《江南育嬰堂記》稱邱子昂“頗有才能，十餘年間，助翁相公管理印書房相幫不少，於1899年至大德油廠，助朱子堯經理全廠事務，頗著成效。複助子堯等開創圖書公司於上海小南門外教場地”。珂羅版俗稱“玻璃版”，是照相平版印刷工藝的一種，優點是精緻細膩，適合印製名人手跡和書畫。土山灣印書館引入的照相銅鋅印刷術1900年開始試驗照相製版，到1901年獲得成功，1902年始設照相製版部。還包括中文《聖經》、中西文教會刊物、傳教小冊子、教會學校的教科書，法租界當局的文件、通告和報表。有關氣象、地質、地震、水文等方面的書籍，以及地901

圖、掛圖、聖像和宗教畫片等的印製任務。參考莊索原：《土山灣印書館瑣記》，上海：《出版史料》，1987年第4期。類思·公撒格（1568⁃1591），耶穌會士，出生於意大利公爵家庭，於治療傳染病患者時不幸被感染，卒於23歲。他的堅毅和奉獻成為代代傳承的可貴品質。莊小鳳、馬學強編：《西學東漸第一校：從徐匯公學到徐匯中學》，上海：上海辭書出版社，2010年。鄧恩（GeorgeDunne）的GenerationofGiants描述了沙勿略初來東方並試圖進入中國的諸多經驗，以及以利瑪竇為代表人物的第一代來華耶穌會士，屢經調試最終成功開拓“上層路線”進入朝堂。關於晁德蒞的《中國文化教程》，可參考司佳：《晁德蒞與〈聖諭廣訓〉的拉丁文譯本》，載陶飛亞主編：《宗教與歷史》（第十一輯），北京：社會科學文獻出版社，2019年。關於《漢學叢刊》的研究，國內已經有不少學者開始關注，如王國強、李強等關注其中的華人作者。參見王國強：《黃伯祿和徐伯愚———最早獲得儒蓮獎的中國人》，鄭州：《國家漢學》，2017年第4期。費正清、劉廣京編：《劍橋中國晚清史（1800⁃1911年）》（上卷），中國社會科學院歷史研究所編譯室譯，北京：中國社會科學出版社，2018年，第540頁。黃伯祿神父不隸屬任何修會，但其教育、神修、晉鐸等都與耶穌會密切相關。台北利氏學社1982年推出的《漢學叢書》“新集”（Variétéssinologiques,Nouvellesérie）便從第67號開始。如《漢學叢刊》的第32號作品《中國迷信研究》，由於有10幅相片製版和86幅玻璃彩色畫片，因此單冊售價是最高的。《幼學求源》初名《幼學須知》，其編撰者多認為是明代西昌人程登吉，但也有人認為是明景泰年間進士邱濬。因成書後，增補者不絕，發展成多個版本，故先後有多個書名如《成語考》（署邱濬）、《故事尋源》等。清代鄒聖脈増補了343聯，改名為《幼學故事瓊林》。民國時期費有容、葉浦蓀和蔡東藩等亦曾增補該書內容。程登吉編撰：《幼學瓊林》，周遠斌注譯，武漢：崇文書局，2007年。李天綱：《祿是遒和傳教士的“中國迷信研究”》，載黎志添主編：《華人學術處境中的宗教研究———本土方法的探索》，香港：三聯書店，2012年。高洪興等依據甘沛澍和芬戴禮的英譯版，將其重新譯回中文，名為《中國民間崇拜》（李天綱主審），上海：上海科學技術文獻出版社，2009年。如理雅各（JamesLegge）的TheReligionsofChina,ConfucianismandTaoismDescribeandComparedwithChristianity（《中國的宗教：儒教和道教的評述及其和基督教的比較》，1880）以及李提摩太（TimothyRichard）的CalendarofGodsinChina（《華夏諸神表》，1906）、蘇慧廉（WilliamEdwardSoothill）的TheThreeReligionsofChina（《中國的三教》，1913）等。李天綱：《中國民間崇拜》“中文版序”。祿是遒寫作的實用目的有二，一是為從事“比較宗教學”的學者提供研究東方信仰的範本，二是給一般讀者提供一種讀物，用以瞭解下層民眾信仰中的“中國的真宗教”。參見甘沛澍：《〈中國迷信研究〉序》，祿是遒：《中國民間崇拜》第一卷。德禮賢（P.D’Elia）試圖將利瑪竇的適應政策歸納為八個階段，被學者理解為逐漸遞進的六個維度：外在的、語言的、審美的、社會行為的、智性的、宗教的。參見柯毅霖：《福音在中國本地化的隱喻：天主教的一個觀點》，香港：《神學年刊》，第26輯（2005年）。白吉爾（Marie⁃ClaireBergère）：《上海史：走向現代之路》，王菊、趙念國譯，上海：上海社會科學院出版社，2014年，第7頁。ChristopherDawson,ReligionandtheRiseofWesternWorld,NY:Doubleday,1948,p.9.作者簡介：莫為，上海海事大學外國語學院講師，博士。上海　201306［責任編輯　陳志雄］011

澳門理工學報　2020年第2期承先啟後：羅光中國哲學思想史研究中的佛學研究徐明生［提　要］　佛學研究是羅光中國哲學思想史研究中的重要部分。基於對中國文化的深厚情感和理解，羅光在中國哲學“合法性”問題上持肯定態度，並借鑑西方哲學的方法來重新梳理中國傳統哲學思想。他非常強調中國佛學的範疇體系，力圖在範疇的統領下，使中國佛學更具系統性和整體性。在對佛學的理解方面，羅光堅持以“生生之理”統攝儒釋道三教，堅持“儒佛一致”，但又反對過於抬高佛學並使其淩駕於儒學之上的傾向。羅光的佛學研究，繼承了民國以來佛學研究的知識論轉型、宗派意識的超越等優點，而深厚的士林哲學功底，又使其佛學研究更具邏輯性和系統性。［關鍵詞］　羅光　佛學研究　儒佛一致［中圖分類號］　B26　［文獻標識碼］　A　［文章編號］　0874⁃1824(2020)02⁃0111⁃08羅光是當代台灣新士林哲學的傑出代表之一，被譽為“結合士林哲學與中國哲學方面的最有成就者”①。羅光的思想體系中，中國傳統哲學是一個重要組成部分，而其中，又以羅光對儒學的研究最為用功。在中國傳統哲學的研究方面，羅光以“生命哲學”命家，發揮儒家形上學和心性之說，融會天主教哲學，借鑑西洋哲學的方法，在其時的思想界獨樹一幟。羅光既重視傳統學術，除了對儒家的深入研究外，對作為傳統學術兩大組成的佛道也有獨特的見解，將佛道同時納入中國哲學思想史之中，使儒釋道成為一個有機整體，作為其創立“生命哲學”的堅實基礎。一、中國傳統文化本位基礎上的融貫中西———羅光的基本文化觀文化觀是羅光寫作《中國哲學思想史》的基本指南，直接影響了羅光對中國傳統哲學的價值判斷和寫作的方法。自鴉片戰爭之後，文化思想領域開始圍繞著中西文化的優劣展開爭論，眾多有識之士開始從思想文化層面反思近代中國在器物層面落後於西方的事實，到了“五四”新文化運動之時，知識界掀起了以西學批判中學的思潮。許紀霖將文化領域的“中西之爭”概括為三個階段：“大致說來，從鴉片戰爭開始到辛亥革命失敗，是致力於中西文化互相調和的時期；從五四新文化運動興起到三十年代前葉，是致力於中西文化互相批判的時期；從抗日戰爭爆發前夕到新中國成立，是致力於中西文化互相融合的時期。”②總體看來，“東方文化派”以中國傳統文化尤其是儒家文化為本位，主張用中國傳統文化來救西方文化之弊，他們一般將中國傳統文化看作是重精神、重調和的１１１

文化，而將西方文化視為一種重視物質文明的文化，所以看重理性，看重科學。其中，以梁漱溟在《東西方文化及其哲學》一書中的文化觀最為典型。而西方文化派一般將文化看作是生物對環境的一種適應，因此以更為適應環境的西方文化為先進的文化，主張要用西方文化來改造中國文化，甚至主張“全盤西化”，以胡適為典型代表。文化領域的“中西之爭”在思想界影響久遠。羅光的基本文化觀，體現在其對於“新哲學”的提倡。在展望中國哲學未來時，羅光主張“把舊的和新的思想，裝在新的酒罈裡，使舊的要超越舊的意義，和新的結成一體，融會成中國的新哲學。”③與“東方文化派”及“西方文化派”都不同，羅光所提倡的“新哲學”，乃是一種“綜合”的創新，即要採中西文化之長，在此基礎上“融會”成新哲學，在文化上表現出開放的態度。具體來說，就是要立足於中國傳統文化，吸收西方哲學尤其是天主教哲學中的形上學和知識論等成果，完成本土文化的傳承與創新。也就是要將傳統學術與西學尤其是天主教哲學接軌，因此羅光在哲學上尤重形上學、知識論和倫理學，試圖用西方哲學的方法重構中國哲學。體現在中國哲學思想史的撰寫上，其突出特色在於對待中西思想的“各取所長”的開放態度和方法論的創新。二、方法創新、內容融貫———羅光中國哲學思想史研究的整體特色羅光以前，學界已有用新方法重構中國哲學的嘗試。1919年2月，胡適的《中國哲學史大綱》出版，蔡元培為之作序，論其長處有四：第一是證明的方法；第二是扼要的手段；第三是平等的眼光；第四是系統的研究。④從蔡《序》中可以看出，胡適治中國哲學史，要在方法論的創新，冀用西方哲學的方法，超出門戶之見，重新組織和統一中國傳統哲學。余英時認為蔡元培所論四點“當然都受了西方哲學史的影響，但是同時也和考證學的內在發展相應。”⑤關於胡適治哲學史在方法上的特點，余英時還論道：“胡適在學術上的興趣本在考證，不過他想比清代的考證再進一步，走向歷史，特別是思想史的綜合貫通的途徑。”⑥在文化觀上，胡適雖然是典型的“西化論”者，而在學術方法上，胡適追求“綜合融貫”。作為胡適的弟子，馮友蘭在中國哲學史上的成就得到更多的認可，周質平認為馮友蘭是治中國哲學史之集大成者。馮友蘭得到如此高評價的原因，除了他對中國哲學史用力最勤，也部分地由於其在情感上表現出的對中國傳統哲學的同情，即翟志成所謂“便能以較為同情的態度，與中國的傳統經典及先哲進行內在對話。”⑦羅光的中國哲學思想史研究，兼具胡適和馮友蘭的優點。在方法上，用西方哲學的範疇體系來重新建構中國哲學。羅光認為，中國哲學雖然沒有系統的著作，但中國哲學探討的問題依然與西方相同，只是側重點不同。在《自序》中，羅光自述其治學方法：“所用方法，則是歐美研究哲學思想的方法，注重說理，注重系統。”⑧之所以需要借用西方哲學的方法，建立“新哲學”，是因為其對中國傳統文化的缺陷有著清醒的認識：“中國文化當然也有缺點：如過於保守，墮性力強；陶醉於自然，發揚詩歌繪畫，忽略嚴密的思考；以文人為重，輕視工商，荒廢科學的研究；囿於現實生活以內，所有精神享受，都裹在物質以內，《老》、《莊》雖願超脫，卻流於追求現世的長生。”⑨雖然對傳統文化滿懷情感，但是情感並未蒙蔽理性，羅光清楚地認識到，中國哲學要煥發新生，必須要有現代的方法，發現其內在邏輯與系統性，方可躋身哲學“神廟”。借鑑西方哲學方法最典型的表現，是羅光用西方哲學的範疇來條貫中國哲學，重點在於形上學（存有論）、認識論，落腳點在於倫理學。這種研究范式，張岱年應用較早。在氏著《中國哲學大綱》（1935）中，張岱年以範疇系統來梳理中國哲學，尤其注重建立中國哲學自己的範疇以因應西方哲學中的範疇和概念，其典型，是以“本根論”因應西方哲學中的“本體論”。張岱年在《自序》中談到２１１

以西方哲學的範疇來梳理中國哲學的原因：“在現在來講中國哲學，最要緊的工作卻正在表出其系統。給中國哲學穿上系統的外衣，實際並無傷其內容。”⑩在研究中國哲學的方法論上，張岱年做了有益的嘗試，尤其希望尋繹出中國哲學本土的範疇以謀求中國哲學的合法性和獨立地位，其成效暫且不論，這種尋求中國哲學獨立性的意識有助於增強本土學術和文化的自信，達到與西方哲學平等對話的目的。研究方法上的超越意識並沒有克服張岱年在中國哲學內容選擇方面的保守性。張岱年在《自序》中說：“本書所謂中國哲學，專指中國系的一般哲學。中國的佛教哲學雖是中國人的，而實屬印度系的，故不在本書範圍之內。”對比張岱年，羅光在中國哲學的內容方面則表現出涵融的心態，這也是羅光治中國哲學的第二個特點，即以儒學作為傳統哲學思想的主體，以道佛為補充，並以“生生之理”統攝三教。羅光以為，儒釋道三教皆以“生生之理”為追求對象。“中國哲學為追求天理之學，生生之理便是中國哲學的對象。”“佛教的哲學，為宗教信仰的一部分，由唯識到修行，由修行到得道，最後進入涅槃，達到常樂我淨。”在“生生之理”的統攝之下，羅光對儒釋道三家哲學均以西方哲學的範疇重新進行了表述，體現了結構上的一致性和內容上的整體性，這在中國哲學的研究上具有開創意義。後來的治中國哲學思想者，多注重中國哲學本土範疇的發掘。此外，晚出的中國哲學史研究著作，均將儒釋道三教納入其中，作為中國傳統哲學的三大支柱。三、佛學研究在羅光中國哲學思想史研究中的地位（一）“人生哲學”———羅光所理解的中國佛學如前所述，羅光所理解的佛學，和儒道一樣都是“動”的哲學，其根本在於解決人生之問題。這一理解，可能和清末民初以來的“人生佛教”運動有關。20世紀20年代初，太虛大師高舉“人生佛教”大旗，為扭轉佛教耽於“救亡度鬼”的傾向，開展轟轟烈烈的“人間佛教”運動。太虛大師所倡導的“人生佛教”，掀起了佛教“教理、教產、教制”三大革命，其宗旨是要將佛教改造成關注現實人生、解決人生具體問題的宗教。其實在太虛大師之前，楊文會已經開始會通儒佛，以儒家為菩薩化現，認為周孔之道雖是世間之法，亦隱含出世間法；佛菩薩之道為出世間法，亦賅括世間法，從而為佛教的入世作了理論上的鋪墊。自太虛倡“人生佛教”以來，“人間佛教”運動逐漸蔚為中國佛教發展的主流，此後，印順等大德，在“人間佛教”理念的指導下，不斷推動佛教關注現實人生的趨勢。羅光對中國佛教的理解，從根本上與“人間佛教”運動的目標和方向一致，都認為佛教的根本在於解決人生之問題。不同之處在於，太虛“人生佛教”的革命更多出於現實的需要，既有佛教自身發展的問題，也有救亡圖存的菩薩氣概。而羅光則更多側重於學理上的理解，將“人生哲學”視為儒釋道三教的根本共識，並在此基礎上建立“人生哲學”的形上學。（二）羅光佛學研究的學術史淵源羅光對佛學的重視，實際上跟清末民初的“佛學復興”有關。太虛大師論及民國佛學之盛云：“宋元以降，純佛學上研討之風，未有如此時之盛者。”從《中國哲學思想史·民國篇》來看，羅光很可能受到民國及後來一些學人的影響，尤其在於中國佛學的總體看法以及對中國佛學中唯識學、華嚴宗和天臺宗的特別關注。民國以來的學人中，羅光非常推崇方東美，讚其為“民國時期裡最有哲學思想的學人”。羅光對方東美論中國哲學的通性及中國哲學整體特徵的理解，總共有四個方面：“中國哲學最基本的通性，在於以哲學研究人生。第二個通性，由宇宙說明人生，以宇宙人生為一整體。第三個通性，在講３１１

人生都求超越現實宇宙而進入一理想宇宙。第四個通性，這種超越不外乎人性，而在人性之內。”基於此，羅光以為“中國哲學無論儒家、道家、佛教，都以研究人生為對象，以求人生的提升。”羅光之所以推崇方東美，主要在於方東美亦以生命的思想為其哲學的中心思想。在學術興趣上，方東美最看重《易經》，而於佛教最喜華嚴一宗，這些都可能對羅光產生影響。雖然羅光與方東美在中國哲學的研究上共同點頗多，但出於護教的立場，羅光不同意方東美對天主教的批評，認為方東美“對於天主教的精神生活並沒有入門研究過”。所以不可避免地對天主教產生了誤解。至於唐君毅對中國哲學的貢獻，羅光認為是整理了中國古代的哲學思想。“在民國時期，整理中國哲學，唐君毅應該算是有功的哲人，不是在考據方面整理古籍，而是在思想上整理了中國古代的哲學思想，使古代所有的重要哲學觀念，有確定的意義。”唐君毅在《中國哲學原論·自序》中稱梳理中國哲學之方法為“即名求義”。即特別重視中國哲學中的核心概念和範疇在不同歷史時期、不同思想家哲學體系中的具體內涵，進而“亦自有及於高明之義”。唐君毅將哲學分為名理論、形上學、人道篇、價值學、文化哲學、哲學之方法等。這種整理中國哲學的方法，為羅光所認同，所以羅光也很推崇唐君毅，認為其“不是一位僅僅寫中國哲學史的人，而是一位有自己的思想之哲學人。”唐君毅融通儒佛及一神教的態度，也為羅光所認同，羅光以為其哲學主張“是想會通儒家和一神教及佛教。”對於唐君毅融合儒、佛、基三種思想的方法，羅光則表示了不認同：“以心靈生命為中心，心靈生命為知識，知識為觀照，觀照則按佛教所講，為心靈的觀照。……用這種思想建立融合儒、佛、基三種思想，很難說有成功。”唐君毅以東方哲學中的核心概念來融合儒佛基三種思想，羅光以為是不可行的。馮友蘭《中國哲學史》的長處，和胡適《中國哲學大綱》一樣，在於開創用研究西洋哲學的方法，講論中國哲學思想。這種方法論上的創新對羅光來說是有啟發的。不過羅光不同意馮友蘭不重《易經》的傾向，且認為馮友蘭論隋唐佛學不夠系統，而馮友蘭在中國哲學史顯露的缺點，主要“在於缺乏形上學的學識”。牟宗三對羅光的影響可能主要在於對天臺宗的評價最高，並推其為真正的圓教。羅光對梁漱溟的總體評價雖然不高，但肯定其對儒家思想的概括，即是一個“生”字，“整個宇宙在生命結構成一體”。總的來說，羅光以“生生”為儒家哲學的核心概念，受到熊十力、方東美、梁漱溟等諸多學人的影響。（三）佛學在中國哲學思想史中的地位羅光並不像張岱年一樣，把佛學看成是印度的哲學和思想，而是將其視為傳統哲學的一部分，這不僅區分了中國與印度佛教，而且抓住了中國佛學的本質特徵。中國佛學自晉宋之際由竺道生倡涅槃學而實現一大轉變，即涅槃佛性論成為中國佛教的中心議題。隨著這個主題探究的深入，如來藏一系經典成為中國佛學界關注和研究的中心。且隨著《大乘起信論》由“一心二門”開啟“體用相即”思維方式的確立，佛教加速了中國化的步伐。後來天臺、華嚴、禪諸宗皆以對佛性的思考作為重點，心性論成為隋唐以來宗派佛教的核心問題。對心性的關注，成為儒釋道三教融合的重要橋樑。羅光看到了儒釋道在追求“生生之理”上的一致性，也間接揭露出佛教中國化的本質，即適應中國文化重視現世、重視人生的傾向。正因為儒佛有著共同的研究對象，羅光倡導儒佛合一。如羅光雖不同意清末汪縉融會儒佛的論斷，但只是認為汪縉在論據方面存在問題，若“以《易》為宇宙本體”，則儒佛在本體論上是有共同語言的；對於歐陽竟無融會儒佛的傾向，羅光則表示讚許。羅光雖然認為中國佛學以“生生之理”作為研究對象，揭示出佛學和儒道在研究對象上的一致性，但是仍然堅持以儒學為主體，反對４１１

將佛學淩駕於儒學之上。羅光對近代一些學人崇佛抑儒的態度及思想提出批評，如批評章炳麟的本體論，不同意章炳麟將佛學置於儒道之上、以佛學為中國哲學正統的觀念，認為其對儒道兩家的最高範疇存在誤解。比如章炳麟將佛教的“無”等同於道家的“無”是錯誤的，也不同意章氏將《易經》作佛教唯識的解釋；同時，章氏接納佛教唯識論和《大乘起信論》的思想，並沒有達到天臺宗和華嚴宗止觀思想的高度；此外，還批評熊十力假借《易經》太極和乾坤的觀念，建立一個本體論，再用佛教的思想方法去講本體的“新唯識論”等等。四、羅光中國哲學思想史中的佛學研究之特色（一）方法之特點：西學之方法，“新佛學”之延續一般以為，近代中國佛學研究的路向，是以知識論轉型為方向，促成近代思想啟蒙。近代學人普遍認為，中國佛學衰微的一個重要原因就是不重知識，“徒憑直覺，隨意立意”，從而導致是非不辯的顢頇學風與相似佛學的流行。也有不少學人認為，對佛教稍加改造，即可成為一種中國式“文藝復興”的思想資源。梁啟超謂之為“新佛教”。梁氏在《清代學術概論》（1920）中，將“新佛教”說成是中國近代啟蒙的一大法流。胡適將禪宗思想運動看作是一場中國式的文藝復興運動。對於近代以來佛學研究知識論的轉型，龔雋總結為：“新時代的佛學理念並不一味盲從傳統佛學有關教理與教史的模式，而主張融納新知，以近代的知識方式去組織與抉發傳統佛法的精義，並再造出新的佛學圖式。”儘管歐陽竟無與王恩洋多次表示了對西方哲學與宗教傳統的反抗，但歐陽竟無並非一味反對新知，而是要在謹慎的意義上融攝新知。其在《今日之佛法研究》（1923）中說，佛學研究除了“整理舊存”，還需要“發展新資”，“廣採時賢論”等。從近代佛學研究知識論轉型的意義上說，羅光對中國佛學思想的研究，擯棄了傳統的歷史意識和“學案”的方式，注意用西方哲學的範疇，在整理傳統佛學思想的基礎上，融攝儒、佛、基三教，發展出以“生生之理”為研究核心的生命哲學。從某種意義上講，這是對近代以來“新佛學”思想的延續。近代佛學知識論轉型的首位探索者，應推謝無量。謝氏論佛教因明學，開宗明義就說，西方亞里士多德的論理學與佛教因明學之間“其推理方式，有相通者，亦今日言論理學者所不可不考也”。謝氏在《佛學大綱》下卷中，用了四章的篇幅來介紹佛教的因明學，並將因明與論理學進行比較研究。羅光也非常重視中國哲學思想中的知識論研究，在《中國哲學認識論》一文中，羅光詳細闡述了儒釋道三家的認識論。其中，《佛家的認識論》論述了“唯識論”、天臺宗的“摩訶止觀”以及華嚴宗的“海印三昧”並且以天臺與華嚴的認識論為最高。“如來藏為客塵所覆，塵勞所污，須要修行，以加無漏種子。佛的正見智慧不漏種子。所以《楞伽經》、《涅槃經》的佛性如來藏還不是最終的講法，後來由《起信論》開起的真如緣起論，天臺宗和華嚴宗才到終點。”對認識論的特別重視，正是羅光推崇唯識、天臺、華嚴三宗的原因。（二）內容之特點1、追根溯源羅光以為，“思想的演變和歷史的環境有密切關係”，因此，羅光在論述中國佛教思想史之前，先扼要論述古代印度的哲學思想以及印度、中國佛教的簡要歷史。對傳統印度哲學思想和歷史的重視，是民國佛學撰述的傳統，湯錫予指出：“研究佛教史，必先之以西域語文之訓練，中印史地之旁通。”龔雋對此傳統概括道：“近代知識史觀念的流行對於佛教通史書寫的一個重要啟發，就是治中國佛教史，必須會通到印度教史，甚至印度思想文化史（印５１１

度學）的探源中，才可以獲得正解。”民國學人治佛學，多重視印度哲學思想和文化。如湯用彤1920年編輯《漢文佛經中的印度哲學史料選編》，1945年出版講義《印度哲學史略》；梁啟超在20世紀20到30年代關於佛教史的書寫中，已作了不少有關印度佛教的研究，如《印度佛教概觀》（1920）、《佛陀時代及原始佛教教理綱要（原題印度之佛教）》（1925），《讀〈異部宗輪論〉述記》（1921）；太虛法師一脈雖以中國佛學為本位，但非常重視印度哲學的研究。如《海潮音》刊發了很多關於印度哲學的論文。印順法師在40年代作《印度之佛教》，表示佛教雖因適應本土文化而在世界各地產生差異，但差異的根源，還是在於印度佛教本身的多樣性，所以“欲知佛教之本質及其流變，應於印度佛教中求之。”內學院亦重視印度佛教及印度哲學，其目的在於澄清中國佛學在發展過程中的流弊。歐陽竟無在1923年就提出佛學研究必須淵源印度，“大小通談，融求的當”；呂澂特別重視印度佛教的學史與教理研究，除編譯《印度佛教史略》（1924年）之外，還有《印度佛學史》（未刊稿）之作。羅光繼承了先賢重視印度古代哲學和思想的傳統，對古印度重要的幾派哲學都作了介紹，並追溯了佛教思想形成和發展的思想背景。羅光對古印度哲學思想的介紹，重點在於六派哲學的基本觀點，對於印度佛教誕生發展的歷史脈絡，則幾乎沒有提及，只在“中國佛教史略”一章中簡略提及了印度初期佛教。羅光並非對印中佛教的發展歷史瞭解不深，而是他認為作為思想史的寫作，重點應在對於中國佛教思想的論述之上。重視思想產生淵源的“追本溯源”方法，對於中國佛教思想史的寫作是有啟發意義的，在晚出佛教思想史、佛教通史的寫作中，也愈來愈重視佛教所誕生的古印度哲學和思想背景。2、追求系統在內容的安排上，羅光首先論述佛教根本教理，再具體論述佛教的認識論、緣起論和本體宗論及各宗各派的佛學思想。羅光將佛學的根本教理總結為七點：四諦、因緣、法、存在、自我、心論及佛祖所不討論的問題。其中，“存在”明顯是借用了西方哲學的範疇。“存在”問題在佛教的表現，是討論“空”和“有”的問題。總體而言，小乘說“有”，大乘說“空”，亦涉及認識論問題。“小乘有的派別主張感官直接認識外面客體的存在，有的派別主張由感覺而推論客體的存在。大乘以識造成萬法，心是萬法的根源。唯一實有體乃是精神體的真心或真如。”在論述了佛教的根本教理之後，羅光才圍繞佛學的幾大範疇展開各家理論的論述，凸顯了對中國佛學內在邏輯的重視。近代以來，佛教學者試圖跳出宗派意識，以達到對佛學的整體理解，故而有佛學概論的寫作。楊仁山號召研究“佛法之全體”，有助於超越門派之見，使佛學研究更為客觀。王恩洋表示要以概論來“示初學者以佛法之大綱，治學之正軌”。呂澂指出：“宗派之執，門戶之爭，已成為歷史上之陳跡，……故概論研究通達大體，誠屬必要。”蔣維喬說：“凡是研究一種學問，總須先知道它的大體，然後再分門專攻，前者就是概論，初學的人，應由這入手；後者就是各論，那是專門深造。”摒棄宗派意識，以達到對佛法的整體理解，成為近代以來治佛學學者的共識。羅光雖然沒有專門的佛學概論類的著作，但在中國哲學思想史中對於佛學的內容，基本上也是按照這個理念撰寫的，這對於後學從整體上把握佛學很有幫助。3、執一統眾在中國佛學的主體部分，羅光以“認識論”、“緣起論”和“本體宗論”來概括不同經典的思想特點，使雜亂的各類經典各有所歸，易於讓讀者從整體上把握其核心思想。“認識論”部分主要介紹佛教因明和唯識學，因明為佛教邏輯，即佛教達到真理性認識所依循的規律；唯識談“萬法唯識”，６１１

重在探索認識的來源和本質等。將認識論作為佛學思想的首要內容，體現了士林哲學對羅光的影響。“緣起宗論”以“業感緣起”、“阿賴耶識緣起”、“如來藏緣起”、“真如緣起”分述《俱舍論》、《成唯識論》、《楞伽經》與《攝大乘論》、《大乘起信論》，將這些經典的教理從緣起論的角度作了概括，值得注意的是，羅光的分類頗有判教的意味，可以猜測，與中國傳統思維方式最相似、其後在中國佛學發展史上影響至深的《大乘起信論》所立“真如緣起”最為羅光讚許。“本體宗論”主要論述《大智度論》、《中論》、《涅槃經》中的諸法實相、佛性等義，而這些概念和士林哲學所探討的“存有”概念有很大的相似之處。綜合而言，羅光對中國佛教哲學思想的歸類，主要是借用了西方哲學尤其是士林哲學中最主要的範疇。最後，羅光以中國佛教宗派中的華嚴、天臺、禪宗三宗為中國佛學的代表，之所以選擇這三宗，除了它們在宗派佛學中所佔的重要地位之外，三宗共同的特點是以佛性問題作為核心，心性論非常發達。以印順法師的劃分標準，都屬“真常唯心”一系，也因此與傳統的儒道二教有更多的共同語言。羅光借用西方哲學的方法，把中國佛教哲學思想建設成一個比較完整的範疇系統，基本上達到了自己的寫作初衷。五、羅光中國哲學思想史中的佛學研究之意義與評價佛學研究雖不是羅光傾力之處，但其對於佛學的理解、對於佛學研究新范式的建立，都有很多開創性的探索。具體而言，在研究方法上，用西方哲學的範疇來重新梳理中國佛學，使之更加系統化、條理化，至今仍影響佛學思想的寫作。在對中國佛學的整體理解上，羅光將“生生之理”作為佛學和儒道二教共同關注的根本主題，抓住了中國化佛教的根本特徵。當然，對中國佛學作如是理解，也是為完善羅光的“生命哲學”理論體系。“生命哲學”中“愛的圓融觀”，“融合了儒家的‘仁’、天主教的‘愛’以及佛教的‘圓融’思想。佛教的超越使人有圓融觀，佛教講求事法相融，萬法相融，這種思想啟發了羅光提出‘愛的圓融觀’，追求人與天主圓融，人與宇宙萬物圓融。”從羅光整體思想體系的高度看，其士林哲學的研究、中國哲學的研究乃至其中儒釋道三教的研究，都是“生命哲學”理論有機整體的一個部分。不過，可能由於過度追求佛學思想的系統性，追求佛學思想和儒學及天主教哲學的一致性，羅光對中國佛教思想史的歷史發展並不重視，因此在中國佛學思想的研究上不太注重思想的歷史演進過程。如對於佛教中國化的歷史過程幾乎忽略不計。此外，在中國佛學的內容上也有所取捨，如並未詳述六朝時期的佛教諸種學派，唐以後的密宗、淨土宗等。羅光對佛學思想整體性、系統性的追求，是一種具有開創性的工作，能夠幫助來者從整體上去把握佛學，對於確立中國佛學的獨立性也大有裨益，而在中國佛學的完整性、多樣性方面則有所欠缺。〔本文之撰寫，得蒙輔仁大學天主教研究中心幫助，謹致謝忱〕①沈清松：《台灣新士林哲學與中國哲學———以于斌、羅光、項退結為例》，載何桂瑞主編：《台灣士林哲學理論發展》，新北：輔大書坊，2015年，第252頁。②許紀霖：《近代中國中西文化之爭歷史評述》，哈爾濱：《學習與探索》，1985年第4期。③羅光：《羅光全書》第十四冊，台北：學生書局，1996年，第511頁；第296～297頁；第283頁；第284頁；第296頁；第301頁；第369頁；393頁；394頁；406頁；479頁。④參見《中國哲學史大綱》，“蔡序”，上海：商務印書館，1919年，第2～3頁。⑤⑥余英時：《重尋胡適———胡適生平思想再認識》，７１１

台北：聯經事業股份有限公司，2004年，第241頁；第228頁。⑦翟志成：《被弟子超越之後———胡適的馮友蘭情結》，台北：《中國文哲研究集刊》，第25期。⑧羅光：《羅光全書》第六冊，台北：學生書局，1996年，第1頁。⑨羅光：《羅光全書》第十六冊，台北：學生書局，1996年，第231頁；第14頁；第14頁。⑩張岱年：《中國哲學大綱》，台北：藍燈文化事業股份有限公司，1992年，第27頁；第19頁。主要有馮契等：《中國哲學範疇集》，北京：人民出版社，1985年；葛榮晉：《中國哲學範疇史》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1987年；張立文：《中國哲學範疇發展史》（天道篇、人道篇），北京：中國人民大學出版社，1988/1995年；張立文主編：《中國哲學範疇精粹叢書》（道、氣、理、心、性），北京：中國人民大學出版社，1989/1990/1991/1993/1996年；鍾肇鵬：《中國哲學範疇叢刊》，北京：北京圖書館出版社，1997年；葛榮晉：《中國哲學範疇通論》，北京：首都師範大學出版社，2001年；蔡方鹿：《中國哲學範疇精粹叢書———知》，成都：四川人民出版社，2004年，等等。對於這一時期的“佛學復興”，學者有不同看法。霍姆斯·唯慈在《中國佛教的復興》（王雷泉等譯，上海：上海古籍出版社，2006年）一書中認為，“中國佛教的復興”之說犯了三個錯誤，其一是並非宗教復興，而是把宗教改為世俗；其二是未在整體上影響中國人；其三是此說掩蓋了某種趨勢，如果這種趨勢繼續下去，“將意味著不是佛教活力的增長，而是一個活生生宗教的消亡。”（第218頁）龔雋認為，“民國時期所造就的所謂佛學曙光，只能說是晚清佛學轉衰後而出現的一段復甦，並不能說是巔峰，至少就佛學概論與通史的書寫來說是這樣。”龔雋：《作為“知識”的近代中國佛學之書寫———以民國時期佛學概論與通史為例》，載《漢傳佛教研究的過去現在未來》，台灣宜蘭：佛光大學佛教研究中心，2015年。《太虛大師行略》，載《民國叢書第三編·太虛大師紀念集》，上海：上海書店，1991年，第5頁。唐君毅：《中國哲學原論》，香港：人生出版社，1966年，第16頁。龔雋在《胡適與近代型態禪學史研究的誕生》一文中指出：“當他從佛教史的內部來看待禪宗的時候，禪宗便成為一種正面性的反印度化力量———一種中國式的文藝復興。”劉笑敢主編：《中國哲學與文化》第五輯，廣西桂林：廣西師範大學出版社，2009年。龔雋：《作為“知識”的近代中國佛學之書寫———以民國時期佛學概論與通史為例》。歐陽竟無1923年發表《佛法非宗教非哲學》，王恩洋在此基礎上續撰成《佛法為今時所必須》。見《歐陽竟無佛學文選》，武漢：武漢大學出版社，2009年，第1～18頁。歐陽竟無：《歐陽竟無佛學文選》，第30頁；第26頁。謝無量：《佛學大綱》，江蘇揚州：廣陵書社，2008年，第106頁。羅光：《羅光全書》第十五冊，台北：學生書局，1996年，第445頁。羅光：《羅光全書》第八冊，台北：學生書局，1996年，第1頁；第149頁。湯錫予：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，“跋”，台北，1973年。參見梁啟超：《飲冰室佛學論集》，江蘇揚州：廣陵古籍出版社，1990年，第31～43、45～69、251～255頁。釋印順：《印順法師著作全集》第十三卷，北京：中華書局，2009年，第1頁。王恩洋：《王恩洋先生論著集》卷一，成都：四川人民出版社，1999年，第197頁。呂澂：《佛教研究法》，台北：新文豐出版有限公司，1977年，第62頁。蔣維喬：《佛學綱要》，北京：知識產權出版社，2013年，第89頁。如方立天在《中國佛教哲學要義》（北京：中國人民大學出版社，2002年）中用“人生論”、“心性論”、“宇宙論”、“實踐論”等範疇來論述佛教基本義理。汪惠娟：《羅光生命哲學之研究》，台北：輔仁大學博士學位論文，1980年，第189頁。作者簡介：徐明生，江蘇科技大學人文社科學院副教授，博士。江蘇鎮江　212003［責任編輯　陳志雄］８１１

澳門理工學報　2020年第2期·總編視角·主持人語：近日一場關於“SCI與學術評價”的討論，受到了學術界、期刊界的廣泛關注———先是2020年2月17日，國家科技部發佈了《關於破除科技評價中“唯論文”不良導向的若干措施（試行）》（國科發監［2020］37號）；2月20日，教育部和科技部又聯合印發了《關於規範高等學校SCI論文相關指標使用樹立正確評價導向的若干意見》的通知（教科技［2020］2號，以下簡稱《意見》）；兩天後，教育部網站發表了該部科技司負責人就上述2號文答記者問，就破除高校論文“SCI至上”、樹立正確評價導向作了詳細的解讀。在短短的一周時間內發出如此高規格、高頻率的聲音，這在近年似不多見。相信文件所表達的內容，對學術界、期刊界將會有持續的影響。《意見》發佈後，本刊編輯部第一時間聯絡了多位行內專家學者，特別策劃了本次有關“SCI與學術評價”的專題討論。最終形成“筆談”的五位學者，既有國家首批“雙一流”建設高校的著名學者，國內名刊大刊的主編，也有學術評價機構的專家，他們從人文社會科學的視角，就學術評價如何走出“SCI至上”的怪圈，建立良性的學術研究生態，回歸學術初心，乃至探索後SCI時代中文學術期刊的發展路徑，提出了自己的觀點。馬敏認爲，學術評價要走出“SCI至上”的怪圈，並非僅僅淡化SCI等指標的評價功能就可以奏效，還必須深究造成這一亂象的根源，正本清源，標本兼治，從源頭進行治理。從客觀上言，顯然是我們的學術評價體系和導向出了問題。長期以來，受大幹快上、趕超世界一流的心理驅使，我國學術評價體系和導向不知不覺墮入了以數據爲中心、以量化考核爲主的量化評價體系怪圈。從主觀上來說，形成諸亂象的根源，還有學術精神的整體性失落，這是更深層次的問題。喻陽則指出，要改革學術評價的問題，除各種內生因素外，還存在複雜的文化、社會、心理原因。如果不從根本上革除現行的科教體制弊端（重研輕教）和彌補資源配置方式缺陷（重量輕質），營造風清氣正的科研文化，相關改革勢必舉步維艱。但無論如何困難，明確方向，久久爲功，必定進步可期。王文軍表示，《意見》對學術生態的改善是可預期的，對中文期刊既是挑戰也是機遇，可以倒逼中文期刊回歸初心，在學術生産、學術傳播和學術評價的不同場景中尋找適合自己的位置，真正走上內涵發展、回歸學術的道路。朱劍多年來一直關注學術評價的研究，他認爲這不是單純的方法問題，根本出路應是體系的重建，這就需要規劃完整的路線圖，而不僅僅是停用或啓用某種方法。無論是引入SCI指標，還是回歸同行評議，都是在方法問題上打轉。耗費了三十年時光，做的似乎只是一次試錯，讓我們再次明白學術評價應回歸以學術共同體爲主體的同行評議這個常識。王學典認爲，《意見》實際上提出了一個至爲重大的問題：學術究竟如何評價、由誰來評價？從根本上說，科研評價機制的健全和完善最終有賴於學術共同體的獨立和成熟。學術評價的主體應該是學術共同體。一個自治、自由的學術共同體，是學術評價達到最大限度的客觀公正的前提和基礎。撤掉SCI指揮棒之後，整個學術評價需要重新定向。中國的科學研究，又到了一個重要的關口。學術評價如何走出“SCI至上”的怪圈，是一個知易行難的問題，需要整個學術界乃至社會各界的共同努力。近期網上對此的討論正在持續升溫之中，從自然科學界到人文社會科學界，都表達了高度的關切。這種變革將給我國中文學術期刊帶來怎樣的影響？中文人文社會科學學術期刊又將如何有所作爲？這將是我們所特別關注的。　　（劉澤生）911

澳門理工學報　2020年第2期·SCI與學術評價筆談·學術評價如何走出“SCI至上”的怪圈馬　敏新冠肺炎疫情阻擊戰打響之後，痛定思痛，許多問題都正在引起全社會的反思。其中，如何破除“SCI至上”，探索建立科學的學術評價體系，是教育界和學術界正熱議的話題之一。我個人認爲，討論這一問題，切忌重蹈“一邊倒”、“一刀切”思維，而是要冷靜分析這一問題的成因，梳理其背後的根源，提出切實可行的治理之策，使學術評價能真正走出“SCI至上”的怪圈。爲此，提出三點不成熟的看法，請各位方家指正。一、各歸其位：破除“SCI迷思”正如兩部委文件中所言，破除論文“SCI至上”，並不是否定SCI，更不是反對發表論文，而是要扭轉這一問題上的偏向，樹立正確的評價導向。爲此，我們首先必須明確“SCI迷思”的癥結何在？“SCI至上”的怪圈究竟何以形成？其實，憑心而論，作爲一種科研工具，當初引進SCI並沒有什麽大錯。衆所周知，SCI是美國創辦的一個科學引文索引，本質上是一個分類數據庫，就如同圖書館的分類卡片。類似的索引工具和引文數據庫，在人文社會科學領域還有同樣從美國引進的SSCI（社會科學引文索引）和A&HCI（藝術與人文引文索引），以及南京大學中國社會科學研究評價中心開發研製的CSSCI（中文社會科學引文索引）。SCI等作爲科研工具之所以影響廣泛，以致形成“迷思”，關鍵是它們擁有數字龐大的來源期刊和數字同樣龐大的文獻數據庫。截止到2017年，SCI所收錄的期刊總數已超過萬餘種，覆蓋了國際上大多數具有重要影響的期刊；CSSCI收錄的來源期刊共有554種、擴展版來源期刊200種、集刊189種，該數據庫積累了包括人文、社科所有學科約兩千萬篇文獻資料，是目前中國最大的人文社科引文數據庫。正因爲如此，無論是SCI還是CSSCI均成爲科學研究不可或缺的檢索工具和分析工具。學者可利用這些工具，輕鬆了解某一學術問題或觀點的起源、發展，跟蹤最新的學術前沿，爲學術研究提供數據資料的支撑。同時，也可利用其數據對學者科研工作進行量化評價，從而具備了學術評價功能。可以說，在當初學術界缺乏客觀評價標準，人爲因素太多，同行評議又尚不成熟之時，這套簡便易行的量化評價標準和辦法，還是起到了正面作用，對國內學術評價工作的嚴謹化、科學化具有積極意義。這點是不能輕易否定的。但是，隨著時間的推移及行政權力的不當操作，SCI的輔助性學術評價功能被無限放大，以致最終被推上神壇，走向了自己的反面。近年來，SCI論文數量、被引次數、高被引論文、影響因子相關指標，以及衍生出的ESI排名，已經作爲學術評價、職稱評定、績效考核、人才評價、學科評估、資源配置、學校排名等方面的核心指標，成爲某些學校辦學所追求的根本目標，導致其評價功能發生了嚴重的異化和扭曲。SCI及類似指標的異化和扭曲，帶來的直接後果，便是學術生態的惡化，學021

風浮躁和急功近利，不利於高等教育高質量、內涵式發展。表現之一，片面追求SCI論文數量，以數量代替質量。一些科研人員花費大量時間刻意去國外發表SCI、SSCI論文，過度看重“高被引率”，完全變成爲寫論文而寫論文，根本不考慮研究成果的創新貢獻和實際價值，敗壞了學術風氣。有的研究者實際貢獻不大，卻可憑藉SCI論文數量輕鬆獲得“院士”頭銜，但像屠呦呦這樣獲諾貝爾獎的有真才實學之士，卻因爲缺少SCI論文，一再落選院士評選。甚至像袁隆平那樣世界聞名的“雜交水稻之父”，也可以因論文數量較少曾三度落選院士評選，直到第四次才成功入選工程院院士。這種片面追求SCI和SSCI論文數量的結果，不僅進一步加劇了學術生態的惡化，而且造成國內優秀的科研稿源大量盲目外流，降低了國內期刊的學術水平和國際競爭力，國家大量的物力、財力投入幫他人做了嫁衣裳，對我國科技事業的發展和自主創新能力的提高極爲不利。表現之二，論文至上，尤其是SCI論文至上，直接或間接導致了大量學術腐敗現象，製造了海量“學術垃圾”。據相關統計，我國被SCI收錄的論文總篇數，從2000年的3.14萬篇，猛增至2009年的13.11萬篇，至2010年，中國的SCI論文數已經排名世界第二位，僅次於美國。但論文的質量卻遠沒有數量增長得快，我國2003年引文數世界排位第18位，但篇均引文數卻排到124位。文科也同樣如此。據中國知網對2,099種社科期刊的統計，截止到2018年4月，2015年可被引文獻量543,018篇,其中零被引文章總數251,868篇；2016年發表、截止到2018年4月25日，下載低於10次的是15,037篇。也就是說，看似數量浩大的論文，其實沒有多少讀者。更不用說，其中還充斥相當數量剽竊、造假論文，或既無新材料，又無新方法，更提不出新觀點的大量“學術垃圾”(參見李伯重教授相關論文)。儘管近兩年這方面的情况有所改善，但我國平均每篇SCI論文被引次數與世界整體水平還是存在相當的差距，因弄虛作假論文被撤稿的現象也屢有發生。上述情况說明，破除科研評價中“唯論文”及“SCI至上”不良傾向，的確已成當務之急，是學術評價改革的突破口。而在我看來，破除“唯論文”和“SCI至上”，關鍵是要在“唯”字上下功夫，在“至上”二字上做文章，要揭去罩在論文和SCI（包括SSCI、A&HCI）頭上神秘的面紗，還其“廬山真面目”，各歸其位，各盡其用，“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”，不要人爲地製造出一個無所不能、包打天下的“神器”。在“各歸其位”意義上，論文無非是學術成果的載體，當然有其存在的必要，但其重要性在質量而不在數量，多未必就好，“唯”更不可行，真正有創見的好論文，一篇可以抵十篇，那種平庸、造假的“垃圾論文”，不僅毫無價值，越多反而越害人。SCI在除卻神秘面紗後，仍然是一種有用的索引工具和引文數據庫，是學者展現學術研究成果、進行國際學術交流的平台和形式之一，當然也有其繼續存在的理由，不能隨意棄之不用（尤其是SCI頂尖期刊中的論文多數仍是世界上最優秀的科研論文）。CSSCI在中文社科引文數據庫建設中亦具有不可替代的作用。但我們必須認識到，將SCI論文相關指標直接應用於學術評價，是有很大局限性的。首先它們本質上是文獻索引系統，並非評價系統，不能把這類收錄論文簡單等同於高水平論文；其次，這些系統中引用次數反映的是論文受關注的情况，並不能完全對應創新水平和實質貢獻。因此，唯SCI是尊，誇大其評價功能，將其提升到“唯一”和“至上”的核心評價指標地位，則是完全錯誤的。正如有的研究者所說，“SCI，不能沒，不能唯”。由此可見，“SCI至上”最大的問題，就是將一種普通載體和工具推到了迷信的程度，賦予它本不具備的超級功能，以致産生了無窮無盡的“迷思”，形成了一種新的“工具拜物教”。在如此之多的教訓之後，讓SCI們走下神壇，回歸凡間，可謂正當其時。121

二、正本清源：弘揚真正的學術精神學術評價要走出“SCI至上”的怪圈，又並非僅僅淡化SCI等指標的評價功能就可以奏效，還必須深究造成這一亂象的根源，正本清源，標本兼治，從源頭進行治理。從客觀言，顯然是我們的學術評價體系和導向出了問題。不得不承認，長期以來，受大幹快上、趕超世界一流的心理驅使，我國學術評價體系和導向不知不覺墮入了以數據爲中心，以量化考核爲主的量化評價體系怪圈。首先是高度指標化。整個教育領域從上到下，從教學管理到科研管理都有一套量化的、剛性的指標體系。大學的師資隊伍、學科建設、科學研究、教學質量、社會服務都被外化、濃縮爲一套由具體數字體現的指標體系，這套密不透風的指標體系不僅是考核大學辦學水平的依據，而且是學校資源分配的依據，學校辦得如何，能够獲得多少資源，就要看各項指標達標情况如何。學校發展，變成了對標發展：研究指標體系，完成相應指標，贏得好的排序，辦學活力與主動性喪失殆盡。其次是高度數字化。所有的指標最後都轉化成可以計算的量化指標，即一系列數目字：科研立項數、教學時數、論文篇數、成果獲獎數、學生就業率等。學術評價，實際淪爲簡單的計數遊戲：有多少個國家級省部級重點學科、重點基地、重點實驗室，有多少個品牌專業、精品課程、高端論文、教學名師、國字頭專家。其中，科研指標和高端論文佔比又最高，“唯論文”成爲“四唯”（唯論文、唯職稱、唯學歷、唯獎項）之首。指標化、數字化背後是高度的行政化。這套量化學術評價體系實際上是由行政主導，而不是學術主導的，帶有強烈的行政化色彩。行政化的要害是官僚化、科層化、簡單化、一刀切，是利益驅動而非學術驅動。行政化管理和行政化導向，最大問題是不顧學術發展的自身規律，以管行政的辦法管學術，以管幹部的辦法管教師，以考核政績的辦法考核科研。正是在這種行政思維方式主導下，以SCI爲代表的精準定量評價系統，才被相中並推上神壇，成爲衡量學術水平的最高標尺。所以，糾“SCI至上”之偏，首先要糾過度量化的學術評價體系之偏，糾學術管理中高度行政化導向之偏。從主觀上言，形成諸亂象的根源，還有學術精神的整體性失落。這是更深層次的問題。拜改革開放的春風之所賜，自上世紀80年代開始，中國學者和中國學術都迎來了自己的春天，開啓了中國學術的黃金時代，無論自然科學還是人文社會科學均取得了豐碩的學術成果，爲科教興國作出了巨大貢獻。然而，隨著全民經商大潮的興起，拜金主義、功利主義也開始侵蝕學界，部分學者隨波逐流，拜倒在權力和金錢之下，要帽子，要票子、要名分，絲毫不加掩飾。在學術上則急功近利，學風浮躁，甚至不惜弄虛作假，抄襲剽竊，醜聞不斷，完全泯滅了學術的初心。坦率而言，這種學術價值的扭曲及學術精神的整體性失落，正是構成今天學術失範、論文至上、“SCI至上”種種學術亂象的深層次原因，恰如章開沅先生所言：“學風是世風的反映，學風又應成爲世風的先導。學風隨世風墮落，隨波逐流，乃至同流合污，這是最可怕的事情，如果不嫌誇大的話，那就是哀莫大於心死。”中國有句老話，“皮之不存，毛將焉附？”說到底，矯治時下種種學風之偏，最根本的，還是要重新喚起已然失落的學術真精神，從源頭上淨化學術風氣，優化學術生態，否則，一切都無從談起。什麽是學術的真精神？簡言之，就是探求新知、追求真理、一心向學、孜孜不倦的學術興趣和學者操守。可以概括爲三種精神：追求真理的探索精神；唯學術而學術的純粹精神；拋卻功利的奉獻精神。對一個真正的學者而言，這些精神往往是無需言說，伴隨終身的，是由內而外自然展露的，是他們一生堅守的信條。真正的學問，應是基於興趣，廣泛佔有資料，靜下心來，長期不懈探索的結果，基本與金錢無關、與項目無關、與SCI無關。221

其實，不假遠求，我國文化傳統中就有著非常神聖莊嚴、求真求實的學術真精神在。孔子一生提倡“執事敬”，既“韋編三絕”，又“述而不作”，便含有對學術文章的內在虔誠和莫大謙恭。中國歷代有抱負、有氣節的士人，也無不非常嚴肅認真地視自己爲文化“托命之人”，一代史學大師陳寅恪在《王靜安先生遺書序》中即云：“自昔大師巨子，其關係於民族盛衰、學術興廢者，不僅在能承續先哲將墜之業，爲其托命之人，而尤在能開拓學術之區宇，補前修所未逮。故其著作可以轉移一時之風氣，以示來者以軌則也。”其次，這種學術的真精神又體現在淡泊名利、功到自然成的爲學態度上。真正的學者，完全是從使命和興趣出發去做學問，並不會斤斤計較自己論文發表在什麽刊物上，有多高的引用率。他們也往往耐得住寂寞，不急於發表不成熟的成果，而寧肯慢工出細活，“十年磨一劍”。如業師章開沅先生便謙虛地認爲，“我一輩子寫了這麽多文章，出了這麽多書，我自己客觀認爲，能够流傳下去的，可能就是一本《張謇傳稿》。”這本書他於1962年動手，1964年基本完稿，直到1986年才經修改後正式出版，整整花了24年！就此而言，誠心、靜心與敬業乃學者爲人治學的根本，如果根本皆失，枝杈的修理又有何用？誠如明人薛瑄所言：“爲學第一功夫，立心爲本。心存則讀書窮理，躬行踐履，皆自此進。”（薛瑄：《論學》，《薛文清公讀書錄》卷五）“立心爲本”，重拾學術真精神，關鍵要做到兩個回歸：回歸學術初心，回歸學者本位。回歸學術初心，就是要回歸到學術研究的起點和原點：求真求實，探求科學真理。這種探求的結果，是要産生原創性的學術成果，真正做到“把論文寫在祖國的大地上”。回歸學者本位，則有兩層涵義：第一層涵義是教育機構的管理者要保持對學術的敬畏，以學爲尊，按照學術發展的內在規律管理學術，真正落實“學者治學”；第二層涵義是學者自身要做到潔身自好，自覺抵制各種各樣的誘惑，始終保持學者的獨立人格，保持對學術內在的虔誠，以學術爲天下之公器，而不是求名求利的工具。倘若以上皆能切實做到，真正的學術精神和良好學風定能得以弘揚，“SCI至上”的怪圈將不攻自破。三、分類評價的必要性和方法從源頭釐清“SCI至上”現象的根源，爲推動學術評價體系改革奠定了基礎，但究竟如何在實踐中實施這方面的改革，提升學術治理能力和水平，仍是我們必須面對的現實問題。綜合施策視野下的學術評價體系改革，需多管齊下，破立結合，邊破邊立。總體思路是要適當吸取現有量化評價體系中的合理因素，扭轉現行單一化、機械化的評價方式，朝著更加多元化、多樣化、靈活化的方向發展，構建權重比例更加合理平衡的綜合指標評價體系。具體講，可從以下方面發力：一是找準“痛點”，精確破除量化評價體系的“病灶”。量化學術評價體系的“痛點”，主要有二：首先是“過度量化”，以收錄進SCI等的論文數量和引用率高低爲唯一標準，忽略了其他標準；更要命的是，將論文數量與資源配置和獎勵直接掛鈎，一篇高影響因子論文，動輒可以獲得數萬或數十萬元的獎勵，助長了科研中的功利化傾向。因此，必須要把握好使用SCI等指標的“度”，大力降低數量指標要求和過高的獎勵，增加其它評價指標，進行綜合評價。其次是“過度泛化”，對所有教師一律使用這類指標考核，以論文數量論英雄，並滲透到職稱晉升、績效考核等方方面面。尤其不應該的是，這套考核辦法還被應用到研究生學業管理之中，每位研究生必須要在核心期刊發表1～2篇論文，才能畢業。這條規定，不知造成了多少學生、或學生與導師的共同學術腐敗。因此，破除量化評價體系之“病灶”，另一個重點是要壓縮量化評價指標使用的範圍，替廣大教師鬆綁，廢除研究生畢業必須要有核心期刊論文發表的陋規，讓研究321

生專注於學業，一心一意寫好自己的畢業論文。二是要定性與定量相結合，建立健全學術分類評價體系。在學術評價中，完全沒有量化是很難做到的，完全不看論文也是不可能的，關鍵是要把量化評價與定性評價結合起來，將論文與其它成果形式（如著作、研究報告、諮詢報告等）結合起來，以質量爲主，綜合評價。同時，更重要的，是要根據不同學科特點實施分類評價，且忌一刀切、一鍋燴。不同類型的科研工作，成果産出形式是不同的，評價標準自然也有所不同。基礎理科和人文學科可能論文的權重比例更重；工科和社會科學可能得更多看其實際應用和社會服務貢獻。就人文社會科學而論，經管法學科可能比較看中SCI、SSCI高端論文，文史哲等傳統人文學科則更看重國內發表，且多爲個人長期獨立思考的産物，也有學者認爲通常都是“閒暇的産物”，很難用數量指標來衡量，而更多地應是定性評價。由此可見，學術評價指標體系的分類宜細不宜粗，要分領域、分學科制訂不同標準；評價標準宜多元化、多樣化，而不宜標準化、單一化。一個值得借鑒的做法，是由各學科評議組（如政治學、中國語言文學、中國史等）集中本學科優秀專家，制訂本學科的學術評價指標，形成“業內”共識。三是要完善同行評價和代表作評價制度。在定性與定量相結合的意義上評價學術水平，誰來評價，如何評價至關重要。因爲標準畢竟是要靠人來掌握的。顯然，行之多年的“同行評議”制度仍然是最爲可行的，中外學術界概莫能外。但同行評議關鍵是要解決好學術共同體的優化組合，解決專家遴選的權威性、公正性，同時還要強調其自律性，盡可能降低人情因素、師承因素、圈子因素以及行政權力的不合理干預。爲此，必須加強同行評議的制度建設，包括：遴選制度、承諾制度、迴避制度、信譽制度、追責制度等。同行評議評什麽？當然是要評代表作。代表作既可能是最有代表性的論文，也可能是著作（如美國研究性大學主要看代表性著作）。重點要看論文或著作的創新性和內在品質。就此而言，從事同行評議的學術共同體要儘可能由相同或相近專業的學者組成，即所謂“小同行評審規則”，使評價具有可信度和權威性，不能由外行評內行。應當相信，只要假以時日，加強制度建設，國外學者能做到的不講情面、不循私利，只認學術水平的客觀評價，經過努力國內學者也同樣可以做到。四是要多方配合，大力優化學術生態。這裏所說的“多方”，包括教育管理部門、高校、學術期刊和學者自身。行政管理部門要主動去行政化，回歸服務角色，減少各種評估和排名，堅持分類和分領域評價，尊重專家和學術共同體的評審意見，不搞暗箱操作；高校在學術評價中要降低數量要求，不把SCI相關指標作爲學科和科研人員評價的標籤，大力提倡潛心治學，打造精品、名作，讓治學環境回歸安靜和寬鬆；學術期刊要杜絕關係稿、人情稿，實施匿名評審制度，堅持發表高質量學術論文。“以刊評文”固然不對，但刊物層次畢竟有高低，能够在名刊、名欄（好的專欄）上發表文章，仍是學者們心嚮往之的事，可以而且應該爲其學術聲譽加分；作爲學術評價主體的學者，則要自尊、自立、自強，加強學術自律，自覺遵循學術共同體的“內在的價值尺度”，客觀公正，以學術的眼光、學術的標準來評價學術本身。“冰凍三尺，非一日之寒。”只有做到多方配合，多點發力，合力營造良好的學術環境和學風，形成更爲科學合理的學術評價體系及機制，學術評價才有可能最終走出“SCI至上”的怪圈，使學術研究回歸健康發展的正道，再現勃勃生機與活力。（作者係華中師範大學校學術委員會主任、中國近代史研究所所長，教授）［責任編輯　劉澤生］421

澳門理工學報　2020年第2期將評估學術的權力還給學術界王學典2020年2月，教育部、科技部聯合發文，緊急叫停科技領域已氾濫成災的SCI論文至上的做法，強力糾正學術評價中的不良導向。這既是對當前突發事件的應激反應，更是對近年來學術界、期刊界相關呼籲的有力回應，這一舉動值得讚賞。官學兩界坐下來鄭重思考與討論學術評價問題的機會終於到來。只有深諳學術研究之道方能擔當學術評價之責一段時間以來，對以SCI論文爲代表的量化工具的盲目濫用敗壞了自然科學研究的學術風氣，已成爲我國科學事業發展的一種桎梏、一個陷阱。尤其是，對所謂權威刊物、頂級刊物的崇拜已經到了無以復加的地步，發表一篇高級別刊物論文形同加冕，若干著名編輯部因此已成無冕之王。而且，這種SCI論文至上的做法業已蔓延到人文社科領域，SSCI成爲學術評價指標中的新寵。我們人文社科研究也正在走上片面迎合量化標準的道路。唐德剛先生早就指出：美國學界的規則是，不出版就死亡，只有那些讀三本書能寫五本書的人才能生存下去。當下中國學界已有過之而無不及。由於捨本逐末，買櫝還珠，結果只能是指標越亮麗，學術越平庸，表面的繁榮掩蓋了內在的匱乏。文件的發佈實際上提出了一個至爲重大的問題：學術究竟如何評價、由誰來評價？這一問題的提出，將爲拯救病入膏肓的科研評價體制帶來希望。當然我們也清醒地認識到，科研評價體制的改革是一項系統工程，肯定要經歷一個漫長的過程，無法指望一紙文件就能一舉解決目前叢生的亂象。在筆者看來，學術評價歸根結底是學術界內部的事情，是一項專業性極強、具有較高門檻的工作，具有一定學術資質是從事學術評價活動的前提。它實質上是學術共同體內的一種自我認定、自我調控。學術評價不能獨立於學術研究之外，二者是連體共生的。學術評價必須遵循學術研究自身的邏輯和行規，只有深諳學術研究之道方能擔當學術評價之責。學術評價被期刊等級牽著鼻子走的狀况，再也不能繼續下去了！另外，一個認識上的誤區也加劇了量化標準的濫用。即爲了減少主觀因素的干擾，人們試圖尋找一個考量學術水平的客觀標準。這種標準還最好能够量化爲若干指標，進而依據這些指標的高低排序來評定學術和學者。實踐證明，這一做法是失敗的，定量分析不能代替定性分析，複雜的價值判斷終究無法化約爲簡單的事實判斷。嚴格意義上，學術評價是無法量化、指標化和客觀化的。學術評價的主要途徑應該是軟性的同行評議，這本質上是一種主觀性很強的活動。筆者相信，只要在一定的制度保障和約束下，主觀性的評價是有望能達到結果上的客觀公正的。學術共同體內部的學術評價究竟如何進行，離開了量化指標，是否就會隨心所欲，無章可循？答案當然是否定的。學術界對什麽樣的學術成果是有價值的，其實是有公認的原則和標準的，只不過這些原則和標準外行人難以把握和操作罷了。當然這些標準也並非完全不足爲外人道也。521

選題質量高低關乎學術價值大小著名史學家何炳棣先生說，清華學人有一種傲人的自我期待：不管搞哪一行，絕不做第二等的題目，要做就做“頭等大題目”，第一流的大學問。研究選題的意義於此可見。我們現在的項目評審一般都將選題價值放在首位，這無疑是正確的。選題處於科研工作的起點，尋找到一個好的選題就意味著成功了一半。填補空白的題目自然不必多說，但這樣的題目少之又少。一般說來，研究選題是否具有學術價值，取決於在本學科領域是否具有公認的重要性。以中國近現代學術史爲例，有關梁啓超、胡適、郭沫若等學術名家的研究就具有重要性，不過，這一方面的研究成果車載斗量，必須從新的角度切入。這當然並不意味著名不見經傳的小人物就完全不重要，不值得研究，但關於小人物的研究應當與學術史上的重要現象、重要問題相關聯才能凸顯其意義。民國學者張蔭麟曾就中國通史編纂提出取材的四種標準：“新異性的標準”、“實效的標準”、“文化價值的標準”、“現狀淵源的標準”。這些標準同樣可以移用於學術選題。滿足一種或幾種標準的選題才稱得上是優秀的選題。這裏需要特別指出，目前史學領域存在一種“碎片化”傾向。一些學者以小爲美，沉醉於細枝末節、邊緣角落的發掘而不可自拔，明察秋毫之末而不見輿薪。“宏大”與“碎片”的關係當然是辯證的，是互補的，當下的問題是，在浩瀚的史學海洋上，已看不見泰坦尼克號，到處都是小舢板雲集。在“碎片化”的視野中，歷史像一顆摔碎的油珠，再也無法聚攏起來。這種缺少“宏大”關懷的碎片式研究題目的重要性當然要大打折扣。所有的碎片固然都值得研究，但它們對本學科領域的意義卻無法與那些攸關全域的中心題目相提並論。還有一些學者專找冷門、偏門的題目去做，恃爲獨門絕學，以此爲成功的終南捷徑。冷門、偏門的題目當然需要有人來研究，但其價值也不應高估。儘管目前是專題治學的時代，但一味地以小爲尚、唯冷是崇則是一種偏頗。選題的前沿性、新穎性也非常重要。一個選題應當追蹤學科發展的新動向，甚至預示未來學術發展的趨勢，具有開拓性和前瞻性。前沿研究往往提出前人所未提出的新問題，涉足尚待開發的處女地。前沿性的題目對學科發展具有較大推動作用，提供新視角，開闢新領域，應用新方法，找到新的增長點，甚至能爲後學“開無數新門徑”，“開許多新生路”。前沿性題目常常來自學科交叉地帶，由不同學科的碰撞産生火花。如近年來出現的性別史、概念史以及新文化史，都屬於前沿性研究。相對於傳統題目，前沿性題目優勢明顯，它給人帶來耳目一新的感覺，更容易引起研究者和閱讀者的興趣。但學術研究也不能一味趨新求異，隨波逐流，新課題也同樣必須兼具相當的重要性。傳統題目當然也不是可以完全棄之不顧，置之於新的視角下也有可能轉化爲前沿性題目。功力與見識含量的多少決定學術分量的厚薄體現在具體學術成果中研究者的功力與見識的深淺，無疑是判斷學術價值高下的另一重要標準。對人文學科而言，論文和專著是兩種最基本的呈現形式，因此成爲學術評價的主要對象。評判一篇論文或一部專著時，人們往往從兩個角度著眼：一是看是否有功力；再就是看是否有見識、思想、洞察力，見解是否深刻，是否能揭示現象背後隱藏的事理。功力和見識同時達到爐火純青、高度互動的，比較少見。多數論著，要麽長於功力，要麽以見解取勝。功力與見識同臻極境者堪稱大師，而對大多數人而言，則必有一偏。這反映的是人們治學路數的偏好和追求。著名歷史學家翦伯贊曾提出過史學研究的“三基”，即基本理論、基本知識和基本技能。這都621

屬於學術功力。功力體現出一個人在讀書治學上所下功夫的多少深淺。所謂“真積力久則入，學至乎沒而後止也”，“人之於文學也，猶玉之於琢磨也”，等等，強調的都是學問的積累問題，在某一領域某一方向用功多少的問題。以季羨林先生的糖史研究爲例，他十餘年裏一直關注著“糖”的問題，遨遊書海，力求在史料上做到涸澤而漁，其展現的功力令人嘆爲觀止。除了收集材料的能力之外，功力還指你對治學工具和相關輔助學科掌握的多少，這是能否在某一領域做出成就的必備條件。當然，功力也指對專業基本典籍的掌握程度。所有成功的學者對本方向的基本典籍無不爛熟於心。爲陳寅恪所推重的黃庭堅早就告誡人們“讀書欲精不欲博，用心欲純不欲雜”，帶有經典性質的書必須溶化到血液裏。繞過基本典籍不讀而企圖走捷徑速成，內行人一眼就能看出破綻。就目前的學術規範而言，功力還要包括對相關研究現狀的了解和把握。學術研究是一個不斷累積的過程，充分消化前人成果才能站在巨人的肩膀上，才能推陳出新、後來居上。對前人的既有成果視而不見，對當前學術行情茫然無知，完全從個人興趣出發自抒胸臆，難以形成與學術界的有效對話，這類研究很難說有多大的學術價值，往往只能得到差評。至於見識，昔賢有言：“才須學也，學貴識也”，說的就是見識對於學問的重要。具有深刻、獨到的見識才稱得上是上乘之作，才能列爲優等。學者好比是蠶，蠶吃桑葉，吐出絲來，然後用絲來編織出錦綉文章，而不是吃桑葉吐桑葉，把桑葉大量堆積在文章當中。論著中必須體現作者的見解和思想。真正有價值的作品，必然閃耀著思想的光芒。目前許多論文中普遍存在有學無識的弊端，通篇只是堆砌材料、轉錄材料，靠材料膨脹篇幅，用大段引文來注水，通過炫耀表面上的博學來掩飾思想的貧弱。文章自始至終，只能感受到前人在哪裏，別人在哪裏，而感受不到作者自己在哪裏，找不到作者自己的分析和判斷。這種以羅列材料爲主的論著充其量是概述性的、籠統的，缺乏明確的問題意識和核心概念支撑，這是沒有見識的結果，是創造力、洞察力與思維穿透力短缺的表現。當然，對見識的有無或高低的判斷帶有很強的主觀性，可謂見仁見智，在具體的學術評價中是最難把握的。不得不承認，見解越獨到、越犀利、越超前，就有可能越難以被大多數人所認可。這是對學術評價者的一種挑戰和考驗，需要具有能够容忍異見甚至異端的氣度和胸懷。能否進入學術史是估量科學研究價值的最終尺度學術成果是否具有學術史的價值，應該成爲學術評價的終極尺度。學術評價必須引入學術史的維度。學術研究通常是一種長綫的事業，應當具有長遠的眼光，學術評價同樣如此。學術評價不能只關注短期效應，而要從整個學術史的長河中進行觀察。真正有價值的學術成果必將被寫入學術史而爲後來者所銘記。所謂具有學術史意義的成果，大致包括兩類：一類是具有範式革命的意義，比如胡適的《中國哲學史大綱》、郭沫若的《中國古代社會研究》，“足以轉移一時之風氣,而示來者以軌則”；一類是具有局部突破意義，或是在某個問題上推翻前人結論提出新的認識，或是通過發現新材料、應用新方法將某一問題的研究推進一步。二者的學術史意義當然不能等量齊觀，前者引發學術研究的突變，後者帶來學術研究的漸變。前者通常出自大家手筆，因緣際會而成經典，可遇而不可求；後者來自辛勤耕耘者的常規研究，是經常出現的，也是學術評價中最常見的情形。我們當然不必用衡量經典的標準苛求全部學術成果。若涉及對某位學者的評價，也需要具備一種學術史的視野，進行學術史的定位。一位優秀的學者應當是有資格進入學術史的。他通常是在某一具有重要性或前沿性的領域或方向從事研究，沉潛積澱有年，而且取得實際的建樹，佔領了學術制高點，具有一定的聲望和良好的口碑。他是某一721

領域的佼佼者或代表性人物，他的名字是與某個領域聯繫在一起的，一涉及這個領域就想到他的名字，這就說明他在學術史上佔有了一席之地，就像周汝昌先生之於紅樓夢研究，陳寅恪先生之於魏晉隋唐史研究，吳晗先生之於明史研究，羅爾綱先生之於太平天國史研究，童書業先生之於春秋史研究，楊寬先生之於戰國史研究等等。在對學者進行評價時，應當將這類學者優先選拔出來。近來，作爲“以質爲主”評價標準的代表作制度，呼聲很高。這裏需要強調的是，代表作絕不只是學者個人的代表作，同時更應是本領域、本方向或某一問題研究上的代表作。是不是代表作關鍵在於其有無學術史的價值。我們現在的評價標準中還有所謂衡量學者學術貢獻度的提議。學術貢獻度的評判不能只通過橫向比較完成，更離不開學術史的標準。其實，早在1932年傅斯年在談到大學教授資格評定時即已提出，“此學人更有一種重要著作，成爲一種不可忽略之貢獻者，由此會審定其有大學教授資格”。1947年出台的《中央研究院組織法》中規定評選院士的資格之一爲“對於所專習之學術有特殊之著作發明或貢獻者”。其中所說的“不可忽略之貢獻”、“特殊之著作發明或貢獻”均含有一種學術史價值的意味。總之，學術史的評價是學術評價中不可或缺的一種尺度，一種終極尺度。只有依據學術史標準，才能真正實現淘汰庸才，優中選優，形成一種正向的激勵效應。學術管理必須尊重學術的本性如何處理好學者治學與科研管理之間的矛盾，是當下學術評價之所以成爲問題的關鍵。管理者總是喜歡一刀切，喜歡用指標、數據、統計、報表、量化等工具來考核學術。而上述幾乎所有考核手段和措施，均違背學術的本性，而且在相當大的程度上戕害著學術，乃至摧殘著學術！在這裏，有必要澄清下面幾點認識：第一，能力與成果之間是不能畫等號的，也就是說，有能力取得某種成果絕不能與最終成果本身畫等號。譬如說，現在上上下下都以項目多少論英雄，實際上，項目包括國家社科基金重大項目和教育部重大攻關項目，僅僅是能力的標誌之一，任何項目都絕不能與已有成果畫等號，尤其不能高於已有成果，出水才看兩腿泥，貨色才是最重要的。項目僅僅是創造成果的條件，不是成果本身！第二，出版物也不等於成果。成果包括SCI論文和所謂頂級期刊論文都是出版物，但並非所有的出版物都是成果，並非所有的鉛字都是學術，只有那些在知識增長中有意義的出版物，只有那些要麽有功力、要麽有見識的出版物，才是成果，才是學術。所以，出版物的多少，嚴格地講，與學術無關。第三，學術業績與學術水平是不能畫等號的。在晉升職稱、評聘博導和崗位定級等學術評價活動中，我們常常用業績評估代替了水平鑒定，更看重的是項目多少、論文篇數、著作若干和獲獎等級，這些充其量只是學術業績，不是學術本身。應該看到，那些有影響力、有代表性、有地位的學者本身才是最大的成果，學術業績絕不能與學術聲望相提並論。聲望與地位才是一個學者最根本的標誌。一個在各方面都達標、符合種種數量要求、除了學術之外什麽都有的學者，有可能是一個沒有任何學術聲望或聲望很差、在學術上沒有任何貢獻的教授。從血管裏流出來的都是血，從水管裏流出來的都是水，而任何“一刀切”的簡單量化考核，都不足以辨認學術上的“血”與“水”，尤其辨認不出哪個是“血管”，哪個是“水管”！因此，學術管理尤其必須回到學術的本性上來。應該看到，學術研究的質量在任何時候都高於名分、高於項目、高於出版物的數量。最後能否進入學術史，才應該是衡量一個學者是否成功以及地位高低的最終標尺。必須指出，此次教育部、科技部聯合發文糾正“SCI崇拜”，具有重要的意義。要深刻認識論文“SCI崇拜”帶來的負面影響。相比一刀割除這一“病灶”，科研管理者更應該反思造成“SCI崇拜”821

氾濫的深層次原因，尤其需要對這些年科研管理的價值觀、目標、方法進行反思。只有管理者進行深刻的自我反思，並在此基礎上對科研管理體制進行系統的根本的改革，這次的“斷腕”之舉才能顯示其真正的意義。否者，它所引起的只是一個孤立的物理變化，而不是整體上發生質變的化學變化。我們必須大聲疾呼：科研管理再也不能繼續那種以簡簡單單的條條框框來衡量高度複雜的科研活動的局面了。寄希望於一個獨立與成熟的學術共同體的形成從根本上說，科研評價機制的健全和完善最終有賴於學術共同體的獨立和成熟。學術評價的主體應該是學術共同體。一個自治、自由的學術共同體，是學術評價達到最大限度的客觀公正的前提和基礎。一個真正的學術共同體完全可以維持自身的新陳代謝和生態平衡。我們以往的失誤在於過度依賴行政管理部門的調節和干預，一切服從於行政權力的指揮棒，學術共同體的能動性未能充分發揮出來。行政力量介入和干預越多，則學術亂象和學術腐敗越多，異化越嚴重，從而陷入越管越亂、越亂越管的惡性循環之中。行政管理部門不妨以退爲進，做出必要的權力讓渡，讓學術共同體行使學術活動的立法權，讓學術領域成爲一個相對的公共空間，方爲明智之舉。培育和維護一個以學術至上爲價值基礎的學術共同體乃是根本大計和長久之策。因此，在目前科研評價體制的改革中，我們應當讓學術評價回歸學術本性，逐步將學術權力交付學界，尊重專家、相信專家、依靠專家，發揮同行評議的主體性作用，還學術界一片藍天。當前最重要的是建立一個良性的學術研究生態。學術評價的前提是先要有學術，然後才能建立與之契合的評價體系。沒有良性的學術研究生態，根本不可能大規模生産有價值有意義的學術成果。在這種情况下，要建立有公信力的學術評價體系只能是一種奢望，甚至是一種本末倒置。在優秀學術成果匱乏的前提下，即使有再發達、再完善的學術評價體系，也毫無意義。當前，要提倡“致良知”的研究作風，要提倡高度的專業主義，要把學術研究從各種庸俗的實用主義束縛下解放出來。每當基金發布的時候各種“掮客”四處兜售投標“秘籍”、研究人員挖空心思“投其所好”的各種醜態已經淪爲世界笑談。在這種“泛八股主義”的生態下，要想生産出值得評價的學術産品談何容易！而真正的專業主義則要求足够的研究空間和強烈的關注現實的情懷，並使學術研究最大限度地遵守學術發展的規律。只有這樣，才能改變劣幣驅逐良幣的現實，建立一個運轉機制充滿活力的學術共同體。學術界苦“SCI崇拜”久矣，叫停“唯SCI是崇”僅僅是第一步，接下來最關鍵的是制訂新的評價指標及體系。本文上面僅就學術評價的方向性原則性問題做了探討，如何把這些方向性原則性體現在具體的評價尺度上才是要務。極端機械套用某一指標不可取，沒有考核指標將會引起更大的混亂。在某種程度上，SCI指標設立的初衷也是爲了強調一種硬約束，甚至是一種沒有辦法的辦法，遺憾的是這一辦法在應用過程中走向歧途了。撤掉SCI指揮棒之後，整個學術評價需要重新定向，這關乎著未來中國科學研究和學術發展的方向，關乎著中國在未來科技舞台上以什麽姿態參與競爭。這就需要整個學術共同體就此展開充分的討論，形成新的共識。要言之，制定一個科學的科研評價體系，決定著21世紀中國的科研事業能否健康有序地向前發展，也決定著能否實現建設名副其實的科研大國、學術強國的宏偉目標。中國的科學研究，又到了一個重要的關口！（作者係山東大學教授、《文史哲》雜誌主編，中央文史研究館特約研究員）［責任編輯　劉澤生］921

澳門理工學報　2020年第2期破除SCI至上：終點又回到了起點？朱　劍2020年2月18日，教育部、科技部聯合印發《關於規範高等學校SCI論文相關指標使用樹立正確評價導向的若干意見》（以下簡稱“《意見》”），與以往頂層管理部門很少就某個具體評價指標發表意見不同，僅從標題即可看到已上升為“評價導向”高度的鮮明態度。如此特别的《意見》公開發佈，不出意外地引起了學界和學術期刊界關於學術評價問題新一輪的熱議。反應迅捷的網絡上最先出現的當然是叫好聲，但擔憂的聲音很快也就出現了。緊接著，教育部科技司負責人以答記者問的形式對文件精神作出了進一步解釋，但網上的議論並沒有就此平息，相反，憂慮甚至質疑的聲音仍不斷響起。無論叫好抑或擔憂，SCI指標淡出學術評價必將成為事實，那麽，我們該如何看待評價指標的這一變化？學術評價又將迎來怎樣的未來？筆者以為，只有追根尋源，從SCI是什麽，緣何被應用於學術評價之中、應用給評價帶來了哪些變化一路回溯，弄清楚它的來龍去脈，才能對剔除SCI後的替代品能否帶來更合理的評價、等待我們的評價未來可能是什麽有個大致判斷。一、SCI指標是如何越界成為學術評價標準的？《意見》的確是從頭説起的，關於SCI是什麽，《意見》説得很清楚：“是國内外廣泛使用的科技文獻索引系統”，但一個“文獻索引系統”的指標為何以及如何能够進入今天的學術評價並産生了決定性作用，《意見》並沒有分析。其實，這是一個不能忽略的問題，因為一定是有特别緣由的。這就要追溯到SCI指標的産生。1950年代，美國文獻學家尤金·加菲爾德發現了科學文獻引文分佈的規律，即多數引文集中在少數刊物上，由此開創了文獻檢索的新途徑———引文檢索。他創立了“科學情報研究所”（ISI），設計並開發了SCI這個以集中了主要引文的少數科學期刊作為數據源的引文數據庫（最初是紙質出版物）。這在學術期刊大量湧現的時代的確是個創舉，有了它，研究者蒐集相關信息就能既省時又方便。為了及時準確地追踪學科進展，必須為來源期刊的調整（遴選和剔除）設立指標，這就是SCI指標的由來。這些指標，只與引文相關，並不涉及内容，更不對引用做價值評判，稱“體系”似不無誇張，不過從其獨特性和封閉性來説也未嘗不可，因為正是在“體系”的意義上，這套指標的含義和用途都是特定的，即專門用於引文數據庫來源期刊的調整。那麽，SCI指標是如何越界而被引入學術評價中來的呢？雖説這套指標設立之初目的就非常明確，即根據引文找出影響力相對大的期刊，但從宏觀角度看，影響力與學術質量往往是具有正相關關係的（單一的引文數據能否準確描述影響力另當别論）。所以，在SCI指標設立之初，就因其所“天然”具有的評價屬性而埋下了未來越界的伏筆。一方面，只要依據這套指標製作的數據庫價值得到公認乃至被視為權威，那麽，這套指標體系關於期刊“影響力”的描述也一定會得到廣泛認同；另一方面，這套指標體系還有一個“天然優勢”，就是既“客觀”，又“量化”，一目了然，童叟無欺，頗有説服力。因此，只要出現合適的機會，它的越界就是件大概率的事。031

近半個世紀以來，國際間國力的比拼很大程度上就是科研實力的較量。科研是需要資源保障的，一個大學或科研機構，想獲取資源就得證明自己有實力。何以證明？唯有比較，有比較才能有鑑别。我們今天把這樣的比較和鑑别稱為“學術評價”，這裡的“評價”與學術史上的“批評”已遠不是一回事，而與分配資源的權力直接相關。按説這樣的評價理應基於學術質量，但從技術角度來看，若以質量評價為目的，以大學和學科為對象，需要處理的樣本是天量的，更不用説評價者的德行和學識了，故很難實操。即使對學者個人學術水平的評價，也會因類似的原因而困難重重。相比之下，如果根據權威的定量數據來排名，則既省事又有説服力，這就為SCI指標越界提供了機會。隨著SCI的價值得到越來越多學者的認可，其權威性逐漸確立，它畢竟搜羅了各學科最優秀的期刊。正因為有評價的客觀需要，也因為ISI亦需營利，在數據庫問世後，其評價作用也被開發了出來。這些所謂的評價並沒有重新設立指標體系，而是直接利用遴選來源期刊的某些指標，再加上基於某些算法的一些衍生指標，對學者、期刊、機構、作品等進行排名，製作成各類排行榜，成為既與數據庫捆綁又可獨立於數據庫而存在的所謂“評價産品”。因為指標體系不變，這些産品仍然只關引文，不涉内容，原本複雜的學術評價由此也成了十分簡單的數字遊戲。作為SCI的副産品，這些排行榜在社會上引起了很大反響，潛移默化地影響乃至塑造了從普通民衆到政府部門對頂尖到一般大學、學科、期刊和學者及其作品的基本看法，同時也為SCI拓展了廣闊的市場。由此，SCI終於從一個“文獻索引系統”步入了排行榜領域，而SCI在數據庫和評價兩個領域的成功，也使得一些仿製的數據庫（如“社會科學引文索引”〔SSCI〕、“藝術和歷史引文索引”〔A&HCI〕等）和排行榜相繼問世。在這種情况下，影響力排名逐漸成了最重要的評價。客觀地説，由加氏定律生發的SCI指標應用於長時段大樣本、結果簡單粗疏的影響力排序時，只要數據沒有受過人為污染，加之對來源期刊分區和附加的糾偏算法，的確不失為一種低成本且容易産生説服力的辦法。因為不管怎樣，我們都得承認SCI網羅的各學科優秀期刊的總體質量明顯優於非SCI期刊。某個機構、團隊或學者能在SCI期刊，尤其是其中排名靠前的期刊持續發表較多數量的論文，且被同行大量引用，的確可視為科研實力的一種間接證明。但是，這樣的排行榜一旦作為影響力評價的結果在社會廣泛流傳並形成對公衆和政府的影響後，影響力與學術質量之間的界限就變得模糊不清了。SCI指標的越界並沒有到此為止，隨著排行榜對高校和科研機構的影響逐漸顯現，不用説一般高校，就連原本並不怎麽在意這些排行榜的著名高校和科研機構也不得不重視起來，特别是這樣的排名足以影響到學校的聲譽、師生來源及資金來源之後。當為獲取更好排名而不得不迎合這些指標成為一些學校的選擇時，排行榜的“指揮棒”效應就開始顯現了。SCI指標很快進入了高校的管理領域，向傳統的同行評議發起了挑戰。至此，以影響因子為代表的SCI指標終於完成了從選擇數據庫來源期刊的封閉性標準到學術評價中普遍採行的普適性標準的跨越。二、SCI指標何以引入中國並替代同行評議的？SCI為中國學界廣泛知曉大概是1980年代後期的事。從1987年起，國家科委即委託中國科學技術情報研究所利用SCI等檢索工具，對我國學者在國際學術期刊發表論文的情况進行統計。接著，各高校和科研機構又紛紛以該所的這份統計資料作為依據進行比較排行。可見，與SCI的檢索功能相比，其指標體系似乎影響更大。自然科學界以外特别是管理部門對SCI的最初接觸和理解，不是數據庫的檢索服務功能，而是學術評價功能。這與當時特定的時代背景是有直接關係的。131

首先，國家對科研的投入在1990年代步入了快速增長期。這些投入大多是以項目和工程的形式分配的，無論項目還是工程，都是集中資源辦大事的舉國體制的體現，向誰集中，就是讓誰得到機遇，得到機遇就意味著可能實現跨越式發展，甚至遠超同儕，一騎絶塵。這就需要評價。掌控資源分配和管理的行政權力部門對評價的要求就是權威性和簡明性，只有這樣才具有可操作性。但要同時滿足這兩個要求是極其困難的，這時，目的就決定了手段，能否最有效地促進優秀成果産出，就成為是否採信某種評價的決定性標準。評價機構的圖情專家及時送上了貌似符合這兩個要求的SCI評價：“SCI對某項研究成果的評價……直接的方法就是通過系統地檢索SCI，從中查出某項成果的實際引用次數；間接的方式即是看發表成果的雜誌處在什麽水平上。顯然兩種方式都具有很強的可靠性。相對而言直接評價方式比較繁瑣……而間接評價方式就要簡單快捷得多，一經發表便能確認”。“以刊評文”就是這麽來的，從中不難看到建議者對管理者的瞭解和體貼。其次，時至1990年代，學術界長期以來積極提倡的“與國際接軌”逐漸被“國際化”所取代。較之“接軌”，“國際化”的意涵要豐富得多，最大的不同在於前者是單向的，後者是雙向的，不難看出，後者對前者的取代表達了一種強烈的輸出願望，要使中國的知識産品走向世界，讓世界聽到中國的聲音。這與國家對科研的巨額投入又是交織在一起的，巨量投入是為了迅速提高中國的科研能力和水平，而參照系就是當今世界科技強國，要能比肩世界科技強國，國際化就是必由之路。而在評價機構的圖情專家看來，最快捷的學術國際化途徑就是在國際學術界公認的SCI期刊上發表論文。再次，高校教師和科研人員對公正評價的渴望。今天的許多學者在批評SCI指標或類似計量評價時，往往都是以“受害者”的身份發言的，但有件事大家可能都遺忘或忽略了，就是1990年代學界對量化評價的呼唤。在1990年代之前，評價往往是各學科專家的同行評議，但隨著評價與利益的關係日漸緊密，同行評議的公正性遭遇了前所未有的挑戰，特别是職稱評審中的論資排輩和人情氾濫現象遭到了有才華的青年學者的痛恨，加之當時住房和福利制度尚未改革，教師不僅工資收入，更重要的是住房等福利分配都跟職稱掛鈎。因此，學術界對公正和客觀評價的呼聲開始高漲，認為解決評價問題的最好辦法就是引入客觀的量化指標，把量化指標視為公平的象徵。最後，SCI指標的越界“潛力”和評價機構、圖情專家的大力推薦。SCI指標之所以容易獲得信任，除了前述原因，還有兩個優勢：其一，數據單一，算法簡單，哪個專業的人都能看得明白；其二，所有的數據都可以查證，相互之間也可以比較。有了這些，公正似乎就有了保證。最先把SCI評價功能介紹給國内的是一些圖情研究人員，他們不僅將SCI描述為通往國際化的快捷甚至唯一路徑，而且成功地用SCI指標高度的單一性消解了學科和文化傳統的差異性，從而將SCI指標打扮成放之四海而皆準的學術評判標準，終於打動了行政權力部門和學者們。可見，管理部門對簡單評價的需求、強烈的知識輸出願望、學術界對公正評價的呼唤、評價機構對SCI的推崇，共同促成了SCI指標運用到了學術管理中。這是一次管理部門、學術界和評價機構的共謀，儘管出發點不盡相同。共謀的結果就是引入SCI指標。之所以引入，是因為三方都認為現行評價有重大缺陷。至少在當時看來，SCI指標有修補甚至替代現行評價的優勢。正是如此機遇和需求使正在國際上走紅的SCI之進入中國水到渠成。1993年的一篇文章曾描述道：“近年來，國内科研管理界也開始採用引文分析法來開展定量評價……目前我國在評定國家自然科學奬時，把作者發表的論文是否被‘SCI’等國際權威性檢索工具收錄列為重要的必備條件之一。機電部排重點院校時也將‘SCI’收錄各校論文篇數列為條件之一。”這樣的指標一旦登堂入室，成效果然立竿見影。一方面，無論是路徑還是標準，在國際化訴求空前強烈和同行評議顯失231

公正的當時都是有積極意義的。中國學者在SCI期刊發表論文的數量呈井噴式的成倍激增，世界確實聽到了中國學術界的聲音，看到了中國科研的進步；論資排輩的現象也得到了一定程度的糾正，一些青年學者憑藉在SCI期刊發表論文而在國内和國際學界嶄露頭角。但另一方面，卻産生了兩大消極後果：一是由於省略了自建一流學術平台而直接利用SCI期刊，不僅使得中國自然科學期刊因稿源外流而成為犧牲品，而且沒有自己平台的國際化必定是跛足的；二是以SCI指標取代此前的同行評議，使得十分複雜的學術評價變得極其簡單粗暴，今天“SCI至上”實始於此時。新世紀以來，SCI指標已普遍地運用於高校内部管理，而中國期刊的衰落，更加劇了對SCI期刊的依賴，這樣的評價通過科層式的行政管理滲透到了基層的科研實務中。各校為了排名，紛紛在校内資源分配和管理中圍繞SCI指標設立了量化評價和考核制度，“以刊評文”成為一種風氣，“SCI至上”就此形成。誠如《意見》所説：“SCI論文相關指標已成為學術評價，以及職稱評定、績效考核、人才評價、學科評估、資源配置、學校排名等方面的核心指標，使得高等學校科研工作出現了過度追求SCI論文相關指標，甚至以發表SCI論文數量、高影響因子論文、高被引論文為根本目標的異化現象，科技創新出現了價值追求扭曲、學風浮誇浮躁和急功近利等問題。”可見，實踐結果與預期有著很大的不同。三、回歸同行評議：學術評價又回到了原點？近年來，隨著將SCI之類量化指標引入學術評價的負面影響日益彰顯，學界從一開始對量化評價的滿懷希望跌落到了深深失望，對於運用SCI之類指標進行的量化評價和學術管理的批評之聲從漸漸響起到不絶於耳，推波助瀾的則是層出不窮的學術不端事件，因為在各種不端行為的背後總能看到量化評價的影子，更為重要的是，捨棄了自建平台的學術國際化缺陷也日益暴露，每年數以幾十萬計的論文外流已被上升到了危及文化安全的高度。此次教育部和科技部發佈的《意見》，針對的正是SCI指標的濫用。但如前所述，SCI指標的引入是有著特殊原因的，在評論和預判《意見》實施後的可能效果之前，我們不妨先看看，當年引入SCI指標的原因還在嗎？首先，較之三十年前，中國的綜合國力更加強盛了。作為世界第二大經濟體，對科研的投入已不是三十年前所能比擬的，但規約科研的舉國體制並沒有變化，亦即主要的科研資源仍然來自國家財政，投入的形式仍然是項目和工程，掌握資源分配權和管理權的仍然是行政權力部門，故而對評價的依賴不僅沒有改變，而且因為所要處理的資源量級的增大，更需要科學的評價來作為分配的依據和公正的保障。因而在可以預見的將來，評價在科研體制中的地位不可撼動。其次，學術國際化並沒有退潮。三十年前引入SCI指標，為的是中國學者能在國際學術舞台發聲，但能發聲不等於擁有話語權，面對SCI的規則，除了妥協，别無選擇。要擁有國際學術話語權，就要擁有世界一流期刊集群這樣的平台。反思SCI指標的引入，最為虧欠的就是自己的一流平台建設。評價如何做到既不影響學術國際化，又能盡快彌補平台這一短板，是一個亟待破解的難題。再次，高校教師和科研人員對公正評價的呼聲依然強烈，甚至比三十年前更甚。如今，高校和科研機構對教師和科研人員普遍實行崗位聘任制，雖然不再與住房掛鈎，但不同頭衔、不同職稱、不同崗位收入懸殊，而頭衔和職稱以及日常考核仍然要靠評價來決定。舉國體制之下，用行政手段管理科研的方式不會改變，對評價的依賴性也會一如從前，只不過更需公正合理的評價而已。最後，只要仍是行政主導的評價，就離不開指標體系，或者説離不開一個可操作的程式性方法。今天高校和科研機構實行的評價指標大多脫胎於SCI指標，雖然對提高科研成果産出以及在國際331

著名學術期刊發表論文的數量都起到了直接的促進作用，但弊端卻越來越明顯，因此，管理部門和學界從來沒有放棄尋找更合理的評價指標或方法的努力，不過，科學合理的方法卻始終只是理論上的，可操作的一直闕如。沒有替代品才是各類評價機構持續走紅、越來越紅的原因。從以上幾方面可以看出，當年指望引入SCI指標來解決的問題今天不僅仍然存在，而且更尖鋭、更急迫、更困難了。其核心問題依然是公正、效率和質量。由於SCI指標引入到如今已是負面影響超過了正面意義，實踐已證明其並不能解決公正問題，效率看似很高，卻不免要以犧牲質量為代價，所以，《意見》提出的“不把SCI論文相關指標作為直接判斷依據”，是非常必要的。當然，評價並不會因此而退出學術管理，這些問題也不會因為停用某個指標而不復存在，必然會有另一套指標取而代之。為此，《意見》列出了十點舉措，其中關於改進評價方法的舉措，顯然就是用來替代SCI指標的。這些舉措是：建立健全分類評價體系、完善學術同行評議、實行代表作評價。其實，分類評價恰恰是SCI指標設立的前提（也就是説，現行評價如在分類方面有問題，與SCI指標本身無關），代表作評價當然只能由同行來完成，所以，這些舉措中，具有替代SCI指標作用或意義的，就是同行評議。我們知道，同行評議既是國際學術界公認的，也是三十年前中國通行的學術評價方法，因此，《意見》所倡導的實際上是向傳統評價模式的回歸。如前所述，當年引入以SCI指標為代表的量化評價，就是因為同行評議不堪信任，我們當年曾經以為，引入了SCI指標，評價的問題就能迎刃而解，可事實證明不是這樣。那麽，今天回歸同行評議，公正問題將如何解決？若不能確保評價的公正，又怎能指望據此來合理地分配資源，並以此來促進學術國際化和國際話語權的構建？李劍鳴曾痛陳同行評議在目前中國的困境：“權力支配，人情主導，標準缺失，三者只要居其一，都會使學術評價的意義受到嚴重損害；可是，在我們當前的學術評價中，往往是三者一起發生作用，多路夾擊，來自歐美的同行評議，怎麽可能不水土不服以致徹底變質呢？”這是一個不能迴避的問題。《意見》顯然意識到了這一點，並提出了解決方案：“組織實施部門要完善規則，引導學者在參加各類評審、評價、評估工作時遵守學術操守，負責任地提供專業評議意見……並遵守利益相關方專家迴避原則。組織實施部門可開展對評審專家的實際表現、學術判斷能力、公信力的相應評價，並建立評審專家評價信譽制度。”這些措施三十年前的人大概也是知曉的，如果能做好的話，當年何需引入SCI指標？還是知易行難。不用説權力、人情無可避免，即如“建立評審專家評價信譽制度”，這些專家參與的評審過程、每位專家的意見都能完全公開嗎？如果不能，誰來評？怎麽評？如何讓人信服？就筆者所見，因《意見》而起的憂慮甚至質疑的聲音多出自青年教師，且無不圍繞公正問題而發出。可見，要解決同行評議的公正問題，决非易事。回顧三十年來的討論和實踐，不難發現，評價方法始終是焦點，之所以如此，是因為總是希望找到一種方法，畢其功於一役地解決評價問題，但卻總是事與願違。筆者以為，學術評價不是單純的方法問題，根本出路應是體系的重建，這就需要規劃完整的路線圖，而不僅僅是停用或啟用某種方法。破除“SCI至上”，實行同行評議，看似找到了解決之道，但也許只是終點回到了起點，三十年前引入SCI指標替代的就是同行評議，並以為找到了根本解決方案。結果，耗費了三十年時光，做的似乎只是一次試錯，讓我們再次明白學術評價應回歸以學術共同體為主體的同行評議這個常識。但僅此，懸念仍在，因為我們很難保證同行評議不會再次陷入不公正的泥潭，會不會若干年後，我們又會強烈呼唤量化評價的回歸，讓終點再次回到起點？（作者係《南京大學學報》原執行主編、編審，全國高等學校文科學報研究會副理事長）［責任編輯　劉澤生］431

澳門理工學報　2020年第2期回歸學術初心　優化學術生態———關於當前我國人文社會科學學術評價的幾點思考喻　陽近日，教育部、科技部聯合下發了《關於規範高等學校SCI論文相關指標使用樹立正確評價導向的若干意見》（以下簡稱《意見》），明確提出了應扭轉當前科研評價中存在的SCI論文相關指標片面、過度、扭曲使用等現象，推動高等學校回歸學術初心、淨化學術空氣、優化學術生態。這份文件是針對高等學校而言的，集中指涉SCI論文相關指標，而未直接涉及非高校系統和人文社會科學學術評價，但其所聚焦的SCI論文指標乃係近年來學術評價中最具代表性和影響力的指標，而且是以教育部、科技部這樣的高層級權威機構以文件形式下發的指導意見，雖然內容還比較宏觀，指涉的範圍、學科還不够廣泛，執行效果還有待觀察，其制定頒發仍舊是改進我國現行學術評價體系的重要舉措，至少有方向性引領作用。對自然科學、工程技術如此，對人文社會科學亦復如此。下面，筆者參照這份文件的有關精神和內容，結合當前我國人文社會科學研究和學術評價現狀，就幾個相關問題談點看法。一、理想與現實：學術的本質與學者的初心學術是對特定問題相對較爲專門、系統、深入的學習與探索。其與基礎和專業知識的學習和積累、文獻的收集與整理、實驗操作、社會調查等行爲密切相關，細緻、深入的觀察，材料的精心收集與整理，嚴謹的邏輯分析，創造性想像與直覺，都是其活動不可或缺的手段。學者則爲具有較豐富的基礎和專業知識、以不同方式從事學術活動、具有較高探究能力的各類人員。依靠文獻梳理、邏輯分析、實驗檢驗、社會調查等手段探究真相、拓展和深化認知、解決問題，應爲學術活動最爲根本的動機與目的。學術本爲志業，學術活動多爲清苦、持久、崇高的勞作與努力。追求真知、解決問題、積累和傳承文化、服務社會、改善人類，當爲學者的初心與使命。近年來，我國學術評價體系注重成果數量和發佈載體（機構、平台）的所謂等級，加之職稱評定、績效考核、名譽評比相關規定和要求的不當引導，使快出、多出學術成果，在某種等級的學術媒介（如SCI刊物、中文核心期刊等）發表學術成果成爲了許多教學研究人員的主要追求。快出成果使其對學術産物缺乏必要的檢驗和完善，降低了學術成果的質量；爲了多出成果，便必然需要縮短單一成果的産出時間，也勢必不同程度地影響成果質量；一些人則更是將一項研究成果以分拆的方式變爲多項研究成果，影響成果的完整性，浪費載體資源和讀者閱讀時間資源。更有甚者，一些人爲了快出、多出學術成果，不惜抄襲、剽竊、材料數據造假以事之，從而鬧出大大小小的學術醜聞。對發表成果載體某種等級的強調，造成媒介資源的某種緊張，權力、人情甚至金錢等因素因而滲透其間。買賣、“贈送”論文蔚爲奇觀。這些都嚴重敗壞了學術風氣，惡化了學術生態。許多學術從業者將學術當作了謀生和獲取名利的手段，急功近利心態蔓延，嚴重背離了其本應秉持的初心和本531

當承擔的使命。二、我們爲什麽要反對或淡化量化評價在有關學術評價的討論中，對過分重視量化評價的批評可謂持久熱烈，卻又收效甚微。各種形式的量化評價依然故我，大行其道。究其原因，主要在於量化評價的方式簡便易行，可操作性強，因而爲教學科研單位的有關領導和組織管理人員喜好和奉行。其中一些人也認同、深知量化評價中存在的種種問題，但從便於操作的角度考慮，仍信其爲不二之選。在花樣翻新的各種評比、排名中，量化評價仍爲其首選方式。如果不以數量比較爲主要依據，各種評比必定更加耗時費力，甚至難以開展。計算機技術的迅猛發展，使得量化評比更加簡便易行。量化評價之所以大行其道，其背後的根源除上面指出的簡便易行外，顯然還與學術錦標賽、學術GDP主義關係密切，在於量化學術成果與資源配置、人才吸引和社會聲譽等緊相勾連。解決之道自然便是改革有關體制、弱化甚至去除這種關聯。《意見》第八條明確建議和要求：“學校在績效和聘期考核中，不宜對院系和個人下達SCI論文相關指標的數量要求，在資源配置時不得與SCI相關指標直接掛鈎。要取消直接依據SCI論文相關指標對個人和院系的獎勵，避免功利導向。”這樣的意見值得在對人文社會科學領域教學科研的管理中借鑒，參考制定相應的指導辦法。唯有在職稱評定、職務任命、績效考核、榮譽評比、資源配置中大力弱化甚至明確斷絕其與某種類型期刊的發文數量的關係，才能從根本上消解量化評價的動力，抑制學術錦標賽、學術GDP主義盛行，從而通過適當減少學術成果數量，特別是大力減少劣質論文數量，增加高水平學術成果數量，來從總體上提高學術成果供給質量，優化學術生態。量化評價之所以廣受批評，在於其評價結果有失公允，在某種程度上、以不同方式降低了知識生産品質、學術成果質量，助長了投機取巧、急功近利、浮誇浮躁的學術風氣，惡化了學術生態；其以刊評文的簡單化操作，更是不負責任的表現。基於某種載體類型（等級）的量化評價的關鍵問題是將不同質的東西等量齊觀，使本當基於質量（水平）的評價變成了對不同質的東西在數量上的簡單對比，而把專業性強、評價主體素質要求高、艱苦細緻的質性評價簡單化爲某種媒介等級的考量。以刊物而論，不可否認的事實是，發表在同一刊物上的文章質量並不相等，有的可能還差別較大。人們對一個期刊的評價，往往是對其總體水平的評價，並不意味著刊於其中的文章在水平上都是整齊劃一的。至於重點基於他引頻次的影響因子，更不能與質量簡單劃等號，其間存在學科類別（人文學科與社會科學、基礎學科與應用學科）、議題屬性（動態綜述與專題研究、宏大叙事與微觀探討）等方面的區別，還可能被一些人（團體、機構）蓄意操縱。而且，“影響因子”並不等同於“質量因子”、“貢獻因子”。而在許多評價活動（如職稱評定、績效獎勵、榮譽評比）中，“質量”、“貢獻”是比“影響”更爲重要的東西（何况那所謂的“影響”還是簡單基於引用的“影響”）。在我們批評量化評價，提倡質在量先、重質輕量的質性評價時，必須清楚的是，質性評價是一種比量化評價遠更複雜、困難的方法，並不符合人們芟繁從簡、避難就易的選擇取向。原因在於對學術成果的“質”的評判要比基於學術成果數量核計的量化評價困難、複雜得多，把控不好則更容易偏離客觀、公正的軌道。既然如此，我們爲何還要大力提倡基於專業素質和學術品質的質性評價，而對看似客觀公正、簡便易行的量化評價多加批評呢？我們之所以要強調更加重視質性評價而弱化量化評價，根本原因在於，通過分析不難發現，量化評價無論如何不可能是真正客觀、準確和公平的，而做得好的質性評價無疑更接近客觀、準確和公平，儘管由於種種原因，“做得好”不是一件容631

易的事情。在找不到十全十美、最優的方法時，我們只能努力尋找相對更優、次優的方法。筆者認爲，在人文社會科學學術評價中，從公平、準確和導向作用方面考慮，相較於量化評價，質性評價就是一種相對更優的選擇。而強調綜合採用質性評價和量化評價方法，企圖通過兩者結合來避免各自存在的問題，其中也存在種種困難需要克服。其中方向性的引領必須是質在量先、重質輕量。只有在同質的條件下，量的比較才有意義。三、分類評價的必要性和方法在學術評價中，另一廣受爭議的問題即在於漠視不同類型的學科性質差異，用一把簡單的尺子衡量不同類型的學科、人才，造成事實上的不準確、不公平。這在各種類型的大學排名中表現尤甚。有鑒於此，近年來，在黨和國家、有關主管部門下發的涉及人才評價、學科評估、資源配置等的各類文件中，都明確強調要實施分類評價。但在現實中，無視學科屬性的籠統評價依舊盛行，針對性強、設計科學的分類評價難見蹤影。究其原因，主要仍是貪圖簡便的惰性思維使然。就人文社會科學而言，除越來越豐富和深化的學科和專業外，從更爲宏觀的角度考慮，亦存在人文學科與社會科學、基礎學科與應用學科的典型分野。它們在研究對象、方法、結論性質與效用等方面都存在顯著區別。人文科學（學科）主要探究人的精神活動及其品性養成，精神、文化爲其核心內容，價值導向爲其顯著特色，教化、涵養、“成人”爲其探究主旨，文本闡釋、邏輯思辨、體驗（內省和移情）、想像爲其主要方法，歷史性、批判性、主體性、相對性、多樣性爲其學科特徵。文學（語言文字學、文學理論、文學批評、文學史等）、歷史學、哲學爲其主幹學科。社會科學是以社會現象爲研究對象的科學，其任務是描述、展示、解釋各種社會現象，預測、揭示社會變化趨勢（或曰發展規律）。在研究方法上，社會科學更注重模型建構、統計分析、社會調查。相較於人文學科，其結論更具有普遍性、實用性。政治學、經濟學、社會學爲其主幹學科。除人文學科與社會科學的區分外，還存在著基礎學科與應用學科的區別，其在研究對象、方法、結論的性質和效用方面，亦存在顯著不同。基礎學科更注重對研究對象的恆常性質及其演化規律的探討，結論具有某種普遍必然性；應用學科則重在運用基礎學科提供的理論知識，理解、揭示研究對象的特質及其與環境條件相互作用的規律，解決各種現實問題，滿足種種現實需求。除學科性質不同之外，與學術評價關係密切的另一個問題在於，學術評價除了存在主觀與客觀相互限制、相互依賴，相對性與多元性不可避免之外，本身也存在不同的維度。大其要者，即存在水平（質量）、影響和效用（貢獻）的區別。一項學術成果的水平，主要看其有無開新之處以及開新的難度、深度和大小（亦即所謂原創性及其大小），材料是否真實充分，論證是否嚴謹，文字表達是否規範順暢；其影響則主要看其被多少人關注到，被什麽人關注到，以及關注的程度如何；其效用則在於其對於人類知識積累、文化傳承或解決實際問題是否發揮了作用或作用的大小。考量一個學術成果的效用（貢獻），首重其對解決緊迫社會問題的直接幫助或參考作用。區分了以上評價維度後，顯然，對於人文學科與社會科學，基礎學科與應用學科，其評價重點應該有所不同。對人文學科，水平（質量）考量是更重要的維度；對社會科學，影響和效用考量是更加重要的維度；對基礎學科而言，水平和影響是首先需要考量的因素，可以適當淡化對其短期和直接效用的考量；對應用學科而言，考量其解決現實問題的效度是更重要的方面。正是因爲人文學科與社會科學、基礎學科與應用學科在研究對象、方法、成果性質等方面都有顯著的不同，而評價又存在質量、影響力和效用的不同維度，爲了更加客觀和精準，所以需要分類加731

以實施。明確不同學科的不同性質和學術評價的不同維度，當可爲具體實施人文社會科學的分類評價提供方向性的指引。四、同行評價應該注意的問題同行評價是又一個廣受關注的學術評價問題。在近年來黨和國家及有關管理部門下發的關於人才評價、學科評價、資源配置等各類文件中，亦普遍強調在實施相應評價時，應秉持同行評價原則。《意見》第四條明確提出了“完善學術同行評價”的要求。在這裏我們一方面需要指出，只有學術同行才是適格的學術評價主體，必須明確倡導、推行同行評價原則；另一方面，與質性評價之於量化評價一樣，相對於當前行政管理人員參與其中、以某種類別的成果數量爲主要依據的泛化（混雜）評價相比，同行評價是一種遠更複雜、操作難度更大的評價。運作得不好，與其追求更加準確、公平的初衷相反，同行評價將是比目前多種人員參與其中、量化評價爲主的方式更不客觀和公平的評價。因此，我們既要堅持同行評價的方向不動搖，又須在制度設計、操作方式釐定和選擇上下大力氣，以真正實現更加公平、準確的學術評價。同行評議之所以必要，是因爲只有從事相同或相近研究的同行（大同行和小同行）才能够更加準確地判斷一個學術成果的原創性（有無、大小、難易）和材料是否真實與充分，而這些方面是判斷其質量（水平）最爲關鍵的因素，對人文學科、基礎學科尤其如此。即便是對其影響力和貢獻的評價，雖然在這些方面量化評價有一定的優勢，但同行的感受和意見較之非同行的感受和意見也往往更爲真切。爲了追求客觀和公正，在學術評價的主體選擇上，學術同行是不二之選。或許將來的人工智能可以大大豐富、優化學術評價的主體選擇，但就當前現實而言，只有學術同行才是適格的學術評價主體。但也必須看到，因爲“學術同行”都是現實的、處於各種複雜的社會關係中的人，如果沒有好的制度設計和操作措施，同行評價就很容易變成一種比目前盛行的量化評價更不公平和客觀的方法，這是我們必須予以高度警惕的。事實上，從同行評議興起後不長一段時間，其在現實操作中的種種弊端便顯露無遺，因而飽受批評。在人文社會科學學術評價中，同行評議主要容易出現以下四個方面的問題。一是受立場、價值觀影響，評價者易對表現出與自己相同或相近立場、價值觀的學術成果給與積極、正面的高評價，而對與其立場、價值觀相左的學術成果給與消極、負面的低評價，即表現出某種“黨同伐異”傾向；二是受人情、關係影響，評價者易對涉及與自己有親緣、學緣或地緣等關係的人的學術成果給與高於其真實水平的評價；三是受權力、利益影響，或則有權勢人物打招呼，或則評價結果直接牽扯到自身或與自身高度相關者的利益，因而不願、不能做出實事求是的評價；四是受限於自己的認知水平，表面上看似同行，實際上不具備準確評判評價對象的能力，甚至出現“小專家”評“大專家”的情况。同行評價雖然存在上述種種問題，但基於明確的認識和堅決的行動，非無解決之道。解決這些問題，可以從主體選擇和制度設計兩個方面著手。從主體選擇方面著手，就是要充分結合評價對象的情况，遴選具有良好道德修養、學術品質和專業水平的專家充任同行評議專家；從制度設計方面著手，則是要建立必要的迴避制度、反向公開制度（公開評審人的身份和評價內容）、誠信建檔制度、申訴與回溯制度、監督制度等，用制度的激勵與約束力量促使評審專家公正、認真履行職責。經過這樣努力完善的同行評價，雖然也不可能盡善盡美，但肯定比基於簡單限定成果發表載體品級、以發表成果數量多少爲主要依據的量化評價更加客觀、公正、精準和恰當。831

五、餘論：對《意見》精神的幾點補充理解《意見》自頒發以來，在學術界、社會上迅速引起了廣泛關注。其中有些理解，筆者認爲並不準確，甚至嚴重偏離了《意見》意圖引領的方向。有鑒於此，筆者再就其中幾個問題談點補充理解。1.《意見》的導向，不是要用其他的量化評價指標取代SCI論文指標，而是要“堅決擯棄以刊評文”。現在有一種意見，認爲《意見》的發表，主要是要取消和淡化SCI論文指標的作用，避免或減少高水平論文外流，從而提升本土指標的作用。筆者認爲這不是《意見》的精神主旨所在。客觀上，《意見》的執行可能會讓一部分高水平論文回流，從而有利於本土期刊文章來源的品質提升。但《意見》更爲重要的精神，是要反對任何形式的“以刊評文”、量化評價盛行，糾正價值追求扭曲、浮誇浮躁、急功近利的學術風氣，營造良好學術生態。2.《意見》的意旨，不是要完全否定SCI這樣的數據統計産品的價值，而是提倡合理使用。SCI作爲科技文獻索引系統，是基於論文引用的一種數據統計結果，對於個人、機構利用有限的資源訂閱使用更優質的期刊，指導作者選擇合適的論文發表渠道和平台，無疑是具有很高參考價值的。任何精心設計、用心製作的學術分析與評價工具，對於相關從業人員都有很高的參考價值。但是，一旦將具有參考作用的東西奉爲標準，更以量化評價的方式使其直接或間接與利益或名譽掛鈎，就不可避免地會發生某種異化，這才是我們要警惕和反對的。3.準確理解代表作制。近年來，針對以刊評文、量化評價的種種弊端，在職稱評定、人才評價等工作中，實行“代表作制”的呼聲日烈。也有一些知名高校和科研機構在相應工作中提出了推行代表作制。但必須看到，真正實施代表作制的單位還不多，一些嘗試實行代表作制的單位也沒能很好堅持。之所以出現這種情况，根本原因還是受學術錦標賽、學術GDP主義盛行的大環境影響和同行評議制度執行得不完善。實行代表作制的根本目的，是重質輕量，克服量化評價的不科學、不恰當、不公平。其背後的深層次原因，仍然是要扭轉浮誇浮躁、急功近利的不良學風。《意見》第五條“規範各類評價活動”中，明確提出了“實行代表作評價”，這是以高規格文件的形式，明確規定了在人才評價等評價活動中，採用代表作評價方式，從而使這一爲人久久呼籲的應行制度在有關評價活動中變成了規定動作，而不是自選動作。當然，筆者認爲在實行這一制度時，需要注意的是，代表作應由被評價人、機構自主提供，而不是由評價主體、機構基於刊載平台類別、品級加以規定。什麽是自己的代表作，作者本人應該有最爲清楚的認知。此外，根據不同的評價對象和目的，代表作的數量以2～5種爲宜，不可過多，以使“代表作”名副其實。筆者始終認爲，學術評價是一個知易行難的問題，其存在的弊端、改進的方向不難認知，但改進的難度超乎尋常。之所以如此，除各種內生因素外，還存在複雜的文化、社會、心理原因。如果不從根本上革除現行的科教體制弊端（重研輕教）和彌補資源配置方式缺陷（重量輕質），大力營造風清氣正的科研文化，相關改革勢必舉步維艱。但無論如何困難，明確方向，久久爲功，必定進步可期。這次兩部門《意見》的頒行，就是制度建設上的一項重大舉措，意義重大而深遠。其明確的是方向和舉措，致力改變的是被扭曲、被傷害的學術風氣和生態，召喚、踐行的則是學術的初心和學者的使命。（作者係《新華文摘》總編輯、編審）［責任編輯　劉澤生］931

澳門理工學報　2020年第2期後SCI時代的中文學術期刊王文軍改革開放迎來了中國科學的春天。“科學技術就是第一生産力”的論斷把馬克思主義對科技的認識上升到一個新的高度。進入20世紀90年代，國家通過實施科教興國戰略，建設創新型國家的奮鬥歷程，中國科技從“獨立自主”走上了世界科學的大舞台。在新的歷史時期，我國開始向世界科技強國邁進，與之相關的科研評價體系也必然面臨著變革。黨的十八大以來，黨和國家出台了一系列政策，對科研評價、人才評估、科研誠信等方面提出了深化改革的要求。近日，科技部印發了《關於破除科技評價中“唯論文”不良導向的若干措施（試行）》的通知。隨後，教育部、科技部又聯合印發了《關於規範高等學校SCI論文相關指標使用樹立正確評價導向的若干意見》等文件，要求各高校及科研單位樹立正確的評價導向，改進科技評價體系，對科研成果實行注重實效的分類評價，徹底破除“唯論文”的不良導向，在學術界引起了廣泛反響並展開了熱烈的討論。這種變革會給中文學術期刊帶來怎樣的影響？在構建中國特色哲學社會科學的發展進程中，中文人文社會科學學術期刊又將可以有何作爲？現就此談談自己的看法，與刊界同仁分享。一、學術生産的現狀科學引文索引（ScienceCitationIndex，簡稱“SCI”)是費城美國科學信息研究所（ISI，InstituteforScientificInformation）20世紀60年代開始出版的科學引文索引，先爲印刷版，90年代改爲網絡版數據庫，目前已經發展成爲由SCI、SSCI、A&HCI、SCIE四個引文數據庫以及ESI、JCR等基礎科學指標庫構成WOS（WebofScience）平台，中國科學院出版的“中國科學引文數據庫（CSCD）”也於2007年加入了WOS平台實現了跨庫檢索。“SCI論文”是指發表在科學引文索引（SCI）收錄期刊上的論文。據官網資料，2018年SCI收錄全球出版的178個自然科學學科的9300餘種高質量科技期刊(其中中國大陸出版的科技期刊爲143種)，收錄論文近207萬篇。從中國的情况來看，根據中國科學技術信息研究所的年度統計報告（以下數據同），從2009年開始，中國高校和科研機構SCI論文的收錄數量一直居於世界第二位，中國機構爲第一署名單位論文數量從2009年的12.75萬篇增長到2018年的37.64萬篇，增長了1.95倍，而同期SCI收錄論文數的增幅僅爲43%左右，每年中國發表“SCI論文”的份額從2009年的7.5%上升至2018年的18.1%，10年間增長了1.4倍。另有統計數據表明，《中國科技論文與引文數據庫》（CSTPCD）2009年收錄的國內科技期刊1946種，論文數量爲52.13萬篇，到2018年收錄科技期刊2049種，論文數量爲45.45萬篇，期刊數量增加了5.3%，論文收錄數量則減少了13%。十年間基礎科學研究規模和成果總量隨著學術人口的增長呈現爲穩步增長的態勢，但從結構上看，十年間自然科學學術生産的增長主要041

體現爲SCI論文數量的增長，增長部分主要流向英文發表，而中文發表的科技論文則呈現爲逐年下滑的態勢。再看人文社會科學領域，總體上國際發表規模十年間也有大幅度的增長，但由於以人文學科爲代表的發表語言仍然是中文，因此大多數學科還未出現類似科技領域的大規模論文外流情况，但在一些學科已有“SSCI崇拜”的暗流湧動。根據公開的統計資料，人文社科領域的高等學校學術人口2009年是40餘萬，2018年社科活動人口已經達到了76萬餘；2009年博士生在校人數是近7萬人，2018年在校生人數接近10萬。2009年SSCI收錄總量爲22.52萬篇，中國機構論文數爲5064篇（其中中國機構爲第一署名單位的論文爲2394篇）；2018年SSCI數據庫收錄世界論文35.37萬篇，中國機構論文數爲2.64萬篇（其中中國機構爲第一署名單位的論文爲19351篇），第一署名機構的論文增幅超過了700%，主要學科爲經濟學、社會學、管理學、教育學、語言學等。中文發表方面，以CSSCI爲例，2009年爲10萬篇，到2018年僅略超8萬篇。可以看出，與自然科學不同，十年間人文社會科學的整體産出規模變化不大，但是結構變化與自然科學相同，也呈現爲國際發表大幅增長的勢頭。中國出版協會常務副理事長鄔書林先生曾經指出，“我們形成了一個怪圈：期刊水平不高造成論文外流，論文外流造成期刊水平下降。”這也許是中文學術期刊面臨“失血”窘境的真實寫照。學術期刊體制誕生於17世紀的英國，採用“集中記錄、公開發表”的方式確認科學成果的首發權利，學術論文可以通過統一的平台進行傳播交流，通過發表前的匿名審稿和發表後的公開評議接受學術同行的評價審核。一般來說，基礎研究成果的學術價值需要較長時間的檢驗，這業已是學術界的共識。包括“SCI論文”在內的基礎科學研究成果中的新發現、新原理、新方法、新規律是否具有創新價值？是否具有原創性？都需要在科學發展的過程中不斷得到驗證，而且常常呈現爲顯著的延遲性和滯後性，科學類諾貝爾獎的獲獎史證明了這一點。“SCI論文”並非因爲期刊的“出身”就會被認可爲高水平的成果，但是由於高水平期刊自身的審稿過程更加專業、審稿標準更加嚴格，論文的質量經過一系列評議審核的過程確實可能得到提升，也有更大可能獲得較多的學術關注甚至獲得較高的學術影響，其成果價值的確認也將會更有效率。因此，準確地把握學術期刊在科研評價中的作用，辯證地看待“SCI論文”的數據分析，有助於更好地理解國家科研評價政策的改革方向。二、政策導向對期刊的影響日前，教育部官員在解讀新政時指出，在這次公布的規範高等學校SCI論文相關指標使用的文件中，一共列出了五個方面的負面清單，包括審慎選用SCI論文數量等量化指標用於評估、職稱（職務）評聘不把SCI論文相關指標作爲直接依據或聘用的前置條件；解除SCI論文相關指標與資源配置和績效獎勵的直接掛鈎關係；不宜將發表SCI論文數量等指標作爲畢業和學位授予的限制性條件；在輿論宣傳上不採信、不發布以SCI論文相關指標爲核心編制的排行榜等。政策的導向和負面清單的實施，將對學術生産和科研評價産生重大影響，從中文學術期刊的立場來看，可能會有以下三個方面的影響。第一，政策導向會影響學術生産的規模和成果流向。英語作爲目前全世界通用的科學語言，決定了國際科學交流重視英文發表的大的格局不會改變，國家鼓勵國際高水平發表的政策導向並未發生變化，潛心科研的學者仍然會選擇最有利於成果認同和影響的國際學術期刊發表。但根據科141

研評價中實施“代表作評價”的要求，國內科技期刊論文原則上應不少於1/3，因此，將會有一部分高水平論文改用中文發表。實施以質量和貢獻進行科研評價後的理想狀態下，高水平中文期刊在評價上將會和國際期刊同質等效，中文期刊也將會吸引一批國際論文回流國內發表。此外，按照崗位屬性進行分類評價將使得很多人可能不再需要通過發表SCI論文來獲得晉升，中文學術期刊規範化管理後的發表標準也會有所提升。可以預見，政策導向對“學術泡沫”會産生擠出效應，整體論文發表規模會有所下降，但是學術交流和傳播不會停止，學術生産也不會停滯，在“代表作制度”和三高發表措施的推動下，論文整體質量有可能會出現實質性的提升，高水平中文學術論文會有一定增長。第二，政策導向將推動中國高端學術期刊群的建設。有關部門明確表示，出台政策“破除的是論文‘SCI至上’，不是否定SCI，更不是反對發表論文”，而是“鼓勵發表高水平、高質量，有創新價值，體現服務貢獻的學術論文，在國際學術界發出中國聲音”。2019年，國家七部門聯合實施“中國科技期刊卓越行動計劃”，加快推進我國建設世界一流科技期刊的步伐，200多種中國科技期刊獲得了重點資助。作爲一個制度化的安排，在試行的若干措施中明確提出，鼓勵發表“三類高質量論文”，對於“三類高質量論文”的研究成果，可按高質量成果進行考核評價，一批具有國際影響力的國內科技期刊（參照中國科技期刊卓越行動計劃入選期刊目錄確定，其中有部分被SCI收錄的中國期刊）將因此受益，中文高端學術期刊應當借此機遇，切實提高辦刊質量，提高辦刊的國際化水平，提高國際影響力，實現錢學森先生多年以前的願望：“將來在十幾年後我國科學技術水平大大地提高，可進入世界先進的行列，到那時我們自己寫的文獻自然會成爲世界科學技術文獻裏一個重要部分。”第三，政策導向可能給一部分中文學術期刊帶來生存壓力。事實上，通過對近年來中文學術論文的發表數據進行分析，相當部分的中文學術期刊目前在學術生態圈中的地位並不樂觀。“新政”實施後，供給側的變化客觀上將會帶來期刊的有效供給（達到期刊發表水平的論文）的減少，中文期刊則有可能面臨降低發表水平以維持出版規模，或是維持質量水平被迫縮小出版規模的兩難局面，事實上前述兩組國內期刊的發表數據已經從一個維度揭示了這一點。並且，“三高”論文按高質量成果進行評價的制度安排將使得多數中文科技期刊在科研評價中的地位進一步被弱化，但同時是否會強化學術界所詬病的“以刊評文”現象？當然，“新政”對學術生態的改善是可預期的，對中文期刊既是挑戰也是機遇，可以倒逼中文期刊回歸初心，在學術生産、學術傳播和學術評價的不同場景中尋找適合自己的位置，真正走上內涵發展、回歸學術的道路。三、中文學術應有所作爲學術期刊是學術成果集中記錄和交流傳播的基本載體，是原始創新和文化傳承的重要平台，是發現和培養學術人才的重要手段，也是國家文化軟實力的重要標誌，在我國哲學社會科學學科體系、學術體系、話語體系建設過程中有著十分重要的作用。在人文社會科學領域，同樣面臨如何破解“SSCI崇拜”的問題，如何化解中文學術期刊可能面臨的“失血”局面。“問題就是時代的口號，是它表現自己精神狀態的最實際的呼聲。”（《馬克思恩格斯全集》，第40卷，第289～290頁）科學地認識、準確地把握新的歷史時期所面臨的問題，正確地解決這些問題，才能不斷前進。鼓勵中文發表，尊重國際“慣例”，開展平等的國際學術交流，參與國際學術競爭，遴選、建設面向國際的中文人文社會科學高端學術期刊群，培育一批標識中國學術水平、代表國241

家學術形象的國際名刊，應該是一個可行的解決方案。既可以滿足高端學術發表的需求，也有利於提升國際學術話語權，維護國家文化安全。中文學術期刊必須在這一過程中建立自己的主體性，具體體現在中文發表、中國問題、中國標準這三個方面。首先，堅持中文發表。錢學森先生曾經指出，重視外國文獻並不意味著中國人要用外語發表文章，中國人的成果就應當發表在中文刊物上，中國學者的研究成果應當優先讓自己人學習和獲取信息。使用中文進行人文社會科學研究的主體是華人，華人的學術發表只有使用中文才能更加精確、完整地呈現整個研究的本質，“對於中國的學術期刊而言，最重要的功能是用中文傳播中國學術”。第二，關注中國問題。人文社會科學研究具有強烈的民族性和地域性，與國家的歷史文化傳統、現實問題密切相關。習總書記指出：“把中國實踐總結好，就有更強能力爲解決世界性問題提供思路和辦法”。因此，必須重點關注中國問題，構建中國理論，用原創的中國方法向世界解讀中國實踐，才能够講好中國故事，傳播中國聲音。但是堅持中文發表不等於閉門造車，“既要立足本國實際，又要開門搞研究”，應當採取措施鼓勵中文優秀人文社會科學成果的國內發表，同時也要通過多重手段引導國際學術界“走進來”開展交流和討論，變交流的“順差”爲“逆差”。第三，建立中國標準。隨著國際學術交流的日益活躍，在人文社會科學領域，西方的理論框架和研究範式對中國學術界産生了巨大的影響，研究內容和學術規範符合西方學術標準也被認爲是與國際接軌的必然要求，把學術成果的國際發表（英文發表）等同於中國學術的國際化，甚至出現了“SSCI崇拜”的現象。長此以往，刻意迎合西方所謂學術標準的人文社會科學研究會削弱中國學術界主要是青年學者關注現實問題的意識，甚至忽略中國需要的時代課題，對我們建立文化自覺和文化自信産生影響，不僅不利於真正的中國學術國際化，更將危害中國學術的自主性乃至國家的文化安全。因此中文學術必須建立符合中文學術研究實際的質量標準和學術規範，以中國化的方式實現國際化，否則我們仍然只能被動地適應或是迎合“SSCI、A＆HCI”等基於西方學術研究經驗建立的所謂“國際標準”。四、學術期刊何以作爲從誕生那一天起，學術期刊，特別是重要的學術期刊，就不僅僅是學術生産、學術創新的被動參與者。在學術價值鏈中，學術期刊不但要成爲學術成果的記錄者和傳播者，更要做學術發展引導者和推動者，學術倫理的踐行者。歷史證明，越是重要的學術期刊，參與學術創新的主動性和自覺性就越強。在新的時代，在人文社會科學領域，中文學術期刊可以在以下四個方面有所作爲。第一，重塑中文學術期刊的地位，彰顯期刊的主體價值。“聞道有先後，術業有專攻”。學術期刊不應當也不可能越俎代庖，取代學者成爲中國哲學社會科學話語體系的主要創立者。但較之於專業學者，學術期刊的長處是更接近社會，視野也更開闊，因而更容易感受到時代的問題。學術期刊參與、推動學術創新的主要途徑有兩個。一是爲原創性的學術成果提供發表平台，二是通過設置創新議題引導原創性成果的生産。“問題是創新的起點，也是創新的動力源。只有聆聽時代的聲音，回應時代的呼喚，認真研究解決重大而緊迫的問題，才能真正把握住歷史脈絡、找到發展規律，推動理論創新。”（習近平：《在哲學社會科學工作座談會上的講話》）學術期刊應當發揮自己的長處，以強烈的問題意識，自覺地介入到學術創新這一重要進程中，通過創新的議題設置來呼應新的時代，吸引更多的有識之士來思考、回應中華民族偉大復興過程中的重大議題，從而引領中國的學術研究，推動、提升中國話語體系341

的建設。令人欣慰的是，已經有很多的中文學術期刊行動起來，以學術話語的重建爲使命，帶著強烈的問題意識，創設議題，圍繞標誌性的概念，引領學界展開思考，研究時代的重大命題，不斷凝聚共識，推動中國哲學社會科學話語體系的創新和發展。第二，引導和參與學術共同體的建設，推動話語體系建設。學術共同體本質上是學者基於“相互之間的、共同的、有約束力的思想信念”而形成的有機整體。“相互之間共同的、有約束力的思想信念”何以形成？歷史表明，學術爭鳴和學術批評是一種有效的途徑，對於那些旨在引領學術風氣的重要學術期刊來說更應如此。回歸學術期刊的原本屬性，把作爲成果記錄爲主要功能回歸到爲學術交流、學術傳播、學術評價服務，以推動學術批評和學術爭鳴來促進以學術爲本的學術共同體的建設，以加快中國特色學術評價機制的構建與完善。必須建立起健康的評價機制，在學術共同體內部組織學術討論，倡導形成崇尚精品、嚴謹治學、注重誠信、講求責任的學術風氣，營造風清氣正、積極向上的學術生態，促進學術共同體的形成和強化。把握科技期刊在學術倫理中的監督作用。第三，發現優秀學術新人，參與學術人才的培養。“人事有代謝,往來成古今。”學術共同體的可持續發展關鍵在於學術新人的不斷發現和成長，學術期刊的發展歷史證明，哲學社會科學學術期刊可以通過發現、培育學術新人，促進學術共同體的發展和代際傳承。因此，學術期刊需要自覺承擔發掘、培育學術新人的社會責任，讓伴隨時代成長的年輕人走上學術舞台，讓他們在構建話語體系中發揮更大的作用。目前，已有很多學術期刊常態化地面向青年學者搭建學術平台，或是在選稿中以學術爲本，不惟身份不惟職稱，注意發現有創新能力的青年作者，通過專家精讀閱評，幫助年輕人提高論文的質量。或是通過開辦青年學者專欄、博士生專欄等形式加大對青年學者的培養力度，這些舉措都爲凝聚共識、促進交流，爲學術共同體的長遠發展奠定堅實的基礎。第四，主動擁抱媒體融合，構建立體化學術傳播格局。21世紀以來，信息技術的迅猛發展，不僅改變了人們的生活方式，也使信息傳播媒介發生了革命性轉變，傳統的出版形態在學術傳播中的地位也面臨著挑戰。面對新技術的挑戰，學術期刊不應迴避，更不應逃避，而應當積極擁抱這種變化。一方面，必須堅持期刊在內容生産上的主導地位和學術優勢，另一方面要堅持傳統媒體和新興媒體優勢互補，充分利用新媒體融合重構學術傳播，形成融合發展的新型知識信息傳播體系。常言道，“酒香也怕巷子深”，沒有影響力就難以獲得廣泛的讀者群，同時，沒有學術信息的交流和評價，學術期刊也就失去了存在的價值。新媒體時代，學術期刊必須具備以用戶價值爲導向的互聯網思維，通過建立以期刊爲核心，作者、讀者、編者共同參與的公共學術空間，提高傳播質量和傳播效率，不斷擴展學術共同體的外延。科研評價改革，任重道遠。希望通過改革能把以質量爲先、創新爲要、重視應用等反映科學研究特點和規律的正確價值取向切實貫徹落實，引導高校和科研機構破“名”破“利”，創造自由寬鬆的學術環境，讓學者潛心科學發現，回歸學術初心。（作者係南京大學中國人文社會科學綜合評價研究院副院長）［責任編輯　劉澤生］441

澳門理工學報　2020年第2期·學術短訊·中國人民大學“複印報刊資料”轉載排行榜發佈《澳門理工學報》連續七年穩居全國前列2020年3月31日，由中國人民大學人文社會科學學術成果評價研究中心和中國人民大學書報資料中心聯合研製的“2019年度複印報刊資料轉載指數排名”和《複印報刊資料重要轉載來源作者（2019版）》兩項成果正式在京發佈。在“全國高等院校主辦人文社科學報”全文轉載排名中，《澳門理工學報》（人文社會科學版）連續七年穩居前列，2019年度轉載率位列第3名，綜合指數位列第5名，轉載量位列第7名。目前全國各類高等院校主辦學報約有1,150種。期刊名稱出版週期轉載數發文數轉載率（%）名次外交評論（外交學院學報）雙月刊163348.481中國人民大學學報雙月刊4210440.382澳門理工學報（人文社會科學版）季刊287338.363南國學術（澳門大學文科學報）季刊215935.594武漢大學學報（哲學社會科學版）雙月刊3710734.585清華大學學報（哲學社會科學版）雙月刊3410034.006復旦學報（社會科學版）雙月刊3510633.027南開學報（哲學社會科學版）雙月刊3010728.048同濟大學學報（社會科學版）雙月刊207526.679華東師範大學學報（教育科學版）雙月刊259725.7710　　複印報刊資料轉載指數排名至今已持續、定期發佈20年。複印報刊資料的系列評價研究成果，堅持“以學術成果為指向，以同行評議為主導，以價值判斷為引領，以數據分析為支撐”的基本理念，至今已發展成為覆蓋期刊、科研機構、學者、學科、論文五大類評價對象的完整體系，被學術界和期刊界視為人文社科學術評價、科研考核的參考依據之一。《複印報刊資料重要轉載來源作者（2019版）》共有883名人文社科學者入選，從轉載的角度反映了2016～2018年間中國人文社會科學領域較為突出、較為活躍的學者群體。《澳門理工學報》是澳門理工學院主辦的綜合性人文社會科學學術理論刊物。自2011年改版以來，本刊博採眾家之所長，兼容並蓄，學術質量不斷提高。2014年榮獲“全國高校精品社科期刊”獎；2019年榮膺“全國高校社科名刊”，“港澳研究”欄目被評為“特色欄目”，總編輯劉澤生、副總編輯陳志雄、編輯桑海亦分獲全國高校社科期刊優秀主編、優秀編輯和優秀編輯學論文獎。近年來，《澳門理工學報》的學術影響力有了比較明顯的提升。2013年度在複印報刊資料的全文轉載率位列全國高校學報第13名，2014及2015年度均位列第6名，2016年度位列第4名，2017年度位列第7名，2018年度位列第2名，2019年度位列第3名。此外，本刊發表的多篇文章也被《新華文摘》、《中國社會科學文摘》及《高等學校文科學術文摘》等二次文獻轉載。　　（編輯部）541

澳門理工學報　2020年第2期·文學研究·先秦“人”的發現與人文精神的形成楊春時［提　要］　先秦時代的思想譜系，是以人的發現為指向展開的。殷商時期是神權與王權一體化的時代，在巫神文化之下人作為主體還沒有形成。在周代貴族社會，巫神文化消退，發現了“民”，形成了民本思想，但民還是一個階級性的、集合性的概念，而不是一個普遍性的、規定性的概念，人本身還沒有被發現。春秋戰國時期，發生了社會文化變革，平民社會、文化取代貴族社會、文化，普遍性的、規定性的“人”被發現，產生了以“仁”為中心的人本思想，於是人文精神形成。［關鍵詞］　先秦思想　人的發現　人本思想　人文精神［中圖分類號］　I209;B22　［文獻標識碼］　A　［文章編號］　0874⁃1824（2020）02⁃0146⁃14關於先秦文化的人文精神的定性，經歷了一個歷史過程。最初的研究，是發現周代開創了一個德治社會。王國維認為殷周之際社會文化變革的關鍵是“德”的確立，他指出：“殷周之興亡，乃有德與無德之興亡”①郭沫若繼承了這個思想，他指出德的觀念是西周以來的新思想，是西周天道觀中的“新意思”。②朱自清則更直接地說，殷周之際的變革是從“鬼治主義”轉向“德治主義”。③可以說，關於周代以來的“德”的觀念的研究，是對先秦人文精神的初步考察。近年來，在前人研究的基礎上，更多的學者以人文精神來規定先秦思想，並且把春秋戰國作為人文精神形成的時期。較早的相關論文有王一儂的《先秦儒家人文精神與中國傳統社會政治之關係》（《上海大學學報》，1996年第6期）、萬俊人的《儒家人文精神的傳統本色與現代意義———試以先秦儒家倫理為例：一種比較的闡釋》（《浙江社會科學》，1998年第1期）。直接研究先秦儒家人文精神的專著有韓星的《先秦人文精神》（陝西人民出版社，2012年）。這些研究雖然只是開端，但又是中國文化思想史研究的重要進展。值得注意的是，有人已經以人本思想來定性先秦文化，從而突破了以往的“民本思想”的定性。這方面的論文較早的有徐傑令的《先秦人本思想述論》（《東北師大學報》，1996年第3期），後來也有若干文章論及了先秦人本思想。但是，這些文章多為描述性的論述，尚有待於更深入的學術論證。筆者認為，先秦時代的思想沿革，是從商代的神本思想到周代的民本思想，再到春秋戰國的人本思想，最終人文精神形成；這一思想沿革的根本在於對“人”的發現。因此，應該以“人”的發現為中心，更系統地考察人文精神的形成和先秦思想譜系，以推進對先秦思想的研究。641

一、殷商巫神文化與“人”的缺位堯舜是傳說時代，夏代雖有史書記載但不可考，故中國文明史的起點應該從殷商算起。《禮記·表紀》曰：“夏道尊命，事鬼神而遠之，近人而忠焉，先祿而後威，先賞而後罰，親而不尊；殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮，先罰而後賞，尊而不親；周人尊禮而尚施，事鬼神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊。”關於夏代的且不論，對殷商和周代的描述雖有想像成分，但也透露出一些真實的歷史信息。殷商時代，神本思想排斥了人的地位，人還未掙脫神權牢籠而被發現和承認。關於殷商社會的性質，有奴隸社會與封建社會等不同說法。殷商社會的奴隸主要不是從事農業生產，而是用於輔助性的生產、服務活動以及殉葬、祭祀，因此不屬於經典的奴隸社會。從經濟關係上說，殷商是保留著農村公社殘餘的領主制度，領主佔有土地分配給農民耕種，收取貢賦和勞務；同時也有奴隸制存在。從社會關係上說，殷商是家長制氏族貴族制度，保留著氏族血緣關係，商王以氏族首領身份統治百姓。從國家形態上說，是通過軍事征服造成的多部族附屬“大邑商”的聯合體，形成由商王直接統治的王畿和附屬於商的各方國構成的散漫的國家。文化上則是以天帝崇拜、自然崇拜和祖先崇拜為特徵的巫神文化。大致可用幾個基本概念來規定殷商文化：帝、巫、眾、畏。所謂帝，是殷商崇拜的最高神，其下則有一些自然神和祖先神靈。殷商文化是崇拜上帝以及自然神、祖先的巫神文化。《禮記·表記》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮。”天帝是眷顧商族的宗神，還不是普天下共同信奉、保佑天下人的神。“天命玄鳥，降而生商。”（《商頌·玄鳥》）商人認為上帝降大命於商，保佑商王的統治和商族的福祉。因此，在周國崛起威脅殷商國祚時，祖伊警告紂王民怨沸騰、“天棄我”，而紂王仍說：“嗚呼！我生不有名在天。”（《尚書·西伯戡黎》）商人認為，上帝不僅有號令自然的力量，也管理著世間一切事物，因此上帝崇拜就成為殷商的宗教，而這種早期宗教又與巫術沒有分離，帶有非理性成分。殷商統治者還認為其祖先神靈可以作為賓客而“在帝左右”，能夠依據上帝的旨意降福或降災。因此，上帝崇拜與祖先崇拜是結合在一起的。所謂巫，即巫師，女稱巫，男稱覡，卜辭中稱為“貞人”、“作冊”等，是指具有通達上帝、諸神和祖先的功能的祭司。巫可以溝通上帝、自然神和祖先神靈，這就構成了巫神文化。殷商是神權與王權一體化的專制國家，商王為上帝元子，不僅獲得上帝之授權和祖先之保佑，而且作為最高的祭司壟斷了占卜和祭祀上帝、諸神及祖先之權，從而具有了統治的合法性和絕對權力。卜辭曰：“我其祀賓，作帝降若，我勿祀賓，作帝降不若。”。④巫覡不僅作為神職人員，具有占卜、預知天命、通鬼神的能力，也作為行政官吏輔佐商王，擁有政治權力。周公說歷代商王都得到了巫史的輔佐：“我聞在昔，成湯既受命，時則有若伊尹，格於皇天。在太甲時，則有若保衡。在太戊時，則有若伊陟、臣扈，格於上帝。巫咸乂王家。在祖乙時，則有若巫賢。在武丁時。則有若甘盤。率帷茲有陳保乂有殷，故殷禮陟配天，多歷年所。”（《尚書·君奭》）《史記》也有類似記載：“帝太戊立，伏涉為相。……伊步贊言於巫成。巫咸治王家有成，……帝祖乙立，殷復興。巫賢任職。”（《史記·殷本紀》）巫神文化形成了所謂“殷禮”，即一套祭祀鬼神、祖先、諸神的儀式，“殷禮”還不具有道德性。所謂眾，是殷商統治者對底層勞動者和奴隸的稱謂，體現了統治者的政治觀念。甲骨文有‘眾’字，一般解釋為日下三人的象形，是農民在太陽下辛苦操作的形象。《尚書》中多有“眾”的概念，如“格爾眾庶，悉聽朕言”（《湯誓》）、“格汝眾，予告汝訓汝，猷黜乃心，無傲從康”（《盤庚上》）都是商王在訓戒臣民。眾的稱謂與“予（余）一人”相對，表明了殷商政治的專制性質。殷商社會，人還未成為主體，理性的主導還沒有發生，統治者沒有產生尊重民意、維護民生的民本思想，只依靠741

鬼神威嚇和暴力來維護統治，民眾是威嚇和奴役的對象。在殷商巫神文化體系中，獨立的道德也沒有發生，郭沫若考證“德”字是在周代出現的。殷商統治者不是根據道德而是依據所謂神意（實質是自己的意志）進行暴力統治。大量甲骨文卜辭以及人殉遺跡，證明了殷商文化的巫神性質和殷商社會對人的壓迫。《尚書》中的商代文獻雖可能經過後代篡改，滲入了理性因素（如關於“民”、“德”的論述），但仍保留著明顯的鬼神威嚇和暴力統治的敘述。商湯革命雖列舉夏桀虐民的罪狀，但主要還是以上帝名義“奉行天罰”，且對不服從者進行暴力威嚇。《湯誓》云：“有夏多罪，天命殛之……予畏上帝，不敢不正……爾尚輔予一人，致天之罰，予其大賚汝。爾無不信，朕不食言。爾不從誓言，予則孥戮汝，罔有攸赦。”盤庚遷都遇阻，声言對敢於反抗的民眾嚴厲鎮壓：“乃有不吉不迪，顛越不恭，暫遇奸尻，我乃劓殄滅之，無遺育，無俾易種於茲新邑。”（《尚書·盤庚》）所謂畏，是殷商時代的基本的社會心態和文化觀念，即《禮記》所說的“尊而不親”。在巫神文化之中，對鬼神以及以鬼神名義統治的君主的畏懼是基本情緒，商湯云“予畏上帝”，就體現了對於上帝、鬼神的畏懼。殷商即將亡國，微子與父師談話，父師曰：“王子，天毒降災荒殷邦，方興沉湎於酒，乃罔畏畏，咈其耇長，舊有位人。”（《尚書·微子》）強調了對於天命、人事的畏懼意識。從根本上說，這種畏懼表明人類自身的弱小和卑下，屈服於世界面前。在這種神權與王權一體化的統治下，統治者也以鬼神和暴力威嚇民眾，製造畏懼心理。在《尚書·商書》中，殷商統治者對民眾和下級官員的訓戒都語氣嚴厲，恐嚇意味甚濃。如訓戒官員：“汝不和吉言於百姓，惟汝自生毒，乃敗禍奸宄，以自災於厥身，乃既先惡於民，乃奉其恫，汝悔身何及？相時憸民，猶胥顧於箴言，其發有逸口，矧予制乃短長之命！汝曷弗告朕而胥動以浮言？”（《尚書·盤庚》）還以祖先神靈恐嚇眾人：“古我先后既勞乃祖乃父，汝共作我畜民。汝有戕則在乃心，我先后綏乃祖乃父。乃祖乃父乃斷棄汝，不救乃死。”（《尚書·盤庚》）在這種鬼神壓迫和暴力統治下的生存狀態中，人與自然、人與社會、人與人之間都不可能發生理性的關係，人還沒有成為主體，人文精神還沒有形成。二、周代的民本思想與人文精神的奠基周武王推翻殷商建立周王朝，不僅是朝代變換，也是社會、文化的變革。王國維指出：“中國政治與文化之變革，莫劇於商周之際。”⑤作為社會變革，周天子“封建親戚，以番屏周”，以家天下的封建制代替了部族社會，建立了家國一體的宗法制度和貴族領主社會，形成了嚴格的等級制度，即所謂天子、諸侯、卿大夫、士、庶人等，上級授權和土地給下級，下級聽命於上級並繳納貢賦，“公食貢，大夫食邑，士食田，庶人食力”（《國語·晉語》）。作為文化變革，周代開始擺脫巫神文化，建立了禮樂制度，民本思想發生，人的發現走出了第一步，人文精神初露曙光，但還沒有獲得“人”的自覺。周代由神性轉向德性，建立了禮樂文化。禮樂是周代的核心文化形態，傳為周公所創制。周禮是一套貴族階級施行的宗教、政治、文化規則，它取代了殷商的巫神文化（即所謂殷禮）。“周人尊禮尚施，事鬼神而遠之。”（《禮記·表記》）“人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛百牲，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財用足，財用足故百志成，百志成故禮俗型。”（《禮記·大傳》）周代人文精神的雛形，體現為天、祖、民、德、禮、敬六個概念，它們可以涵蓋周代社會文化的的基本性質。周代的最高神是天，天既是自然神，保留著自然崇拜的痕跡，也是人格神，主宰一切。殷商的上帝是其宗神，還不是天下共同崇信的神祗，與部族性的國家“大邑商”相匹配。周代以天取代了殷商的上帝，這個天不是宗神，而是普天下的神，與周代封建制度下形成的天下概念相匹配。周人意識到，天命可以轉移，並不固定屬意841

於一族一性。西周統治者告誡殷商遺民：“上帝既命，侯服於周。侯服於周，天命靡常。”（《詩經·大雅·文王》）周初統治者從殷商覆亡的教訓中領會到天命難知，王朝的命運由民意決定：“天畏棐忱，民情大可見。小人難保，往乃盡心，無康好逸豫，乃其乂民。”（《尚書·康誥》）“（文王）克明德慎罰，不敢侮鰥寡。庸庸，祗祗，威威，顯民。”（《尚書·康誥》）“在今后嗣王（紂）酣身，厥命罔顯於民祗……人無於水監，當於民監。”（《尚書·酒誥》）這就是說，天命通人事，是通過民意顯現的。祖先崇拜也是周文化的特點。殷商即有祖先崇拜，但主要是對上帝的崇拜，而周代則祖先崇拜重於對天的崇拜。周代早期，繼承殷商的祖先崇拜傳統，也認為祖先可以“在帝左右”。周代的祖先崇拜最後變成了聖王崇拜，偏向於對文王、武王、周公的尊崇，這些聖王的“祖訓”成為治國的指導思想和“德”的內容，形成了宗法禮教。周人“敬天法祖”，親親、尊尊形成了周代的家族倫理和宗法政治。祖先崇拜相對於神的崇拜，帶有一定的人文性，雖然仍然保持了距離感，是敬而不是親。“民”是周代的發現。殷商卜辭、金文中沒有“民”字，而《周書》中有，可見民的觀念是周文化的產物。作為民的主要組成部分的庶人，不同於奴隸，有一定人身自由，但對貴族領主有人身依附關係，束縛於土地上。天子分封諸侯、諸侯分封貴族，是“授土”也是“授民”，民與土捆綁在一起。民的概念標誌著民本思想的發生。由於吸取了商王虐民導致覆亡的教訓，周統治者意識到天道靡常，惟德是輔，民意體現天命，從而提出“敬天保民”的民本思想。武王就是打著弔民伐罪的旗號，宣稱紂王無道，“俾暴虐於百姓，以奸尻於商邑。今予發，惟恭行天之罰”（《尚書·康誥》）。周初統治者發現了民，將其作為統治的基礎，認為天意體現為民意，尊重民意，愛護民生，才能體會天意。“曰天子作民父母，以為天下王。”（《尚書·洪範》）在具體施政上，周初統治者提出恤民思想：“若保赤子，惟民其康乂。”（《尚書·康誥》）周公指出統治者要戒除驕奢淫逸，體恤民情，“君子所其無逸。先知稼穡之艱難，乃逸則知小人之依”；告誡周王“繼自今嗣王，則其無淫於觀、於逸、於遊、於田，以萬民維正之供”（《尚書·無逸》）。“民”受到統治者的重視和體恤，因而區別於殷商時代的無足輕重、任由鬼神和權力支配的“眾”。民本思想是人文精神的初步形態，一定程度上把民眾從鬼神奴役和暴力統治中解脫出來，把統治的合法性轉向民心民意。但民還不是主體性的人，只是一個消極的群體，是需要體恤的生產力。民本思想就是要保護這個生產力，以防成為反叛的力量。在商周之際社會政治變革的基礎上，文化的劇變也發生了，就是從神性轉向德性，也就是朱自清所說的從“鬼治主義”轉向“德治主義”。一般認為，德是周代才有的概念，周初金文中出現了德字，⑥其本義是天賦予統治者的品德，偏於政治倫理。德範疇的建立，標誌著由對神意的盲目服從轉向對人世規律的自覺認識。周統治者認為德是天命的體現，也是統治者必須遵行的法則。德的內涵是與民本思想相關的。周代統治者把天命與敬德聯繫在一起，他們從夏商兩代滅亡中發現了天命無常，決定國家命運的是統治者的德，“天不可信，我道惟寧王德延，天不庸釋於文王受命”（《尚書·君奭》）。《尚書·召誥》中指出，夏、商兩代覆亡的教訓，在於“惟不敬厥德，乃早墜厥命”，而周獲得天命在於有德，“惟我周王靈承於旅，克堪用德，惟典神天。天惟式教我用休，簡畀殷命”，因此統治者要敬德，以保國祚，“王其德之用，祈天永命”。從根本上說，符合天命的行為規範就是德，而天命體現為民心、民意，因此保民就是敬德。《尚書·康誥》說：“用康保民，弘於天，若德裕乃身，不廢在王命。”《尚書·召誥》說：“嗚呼！天亦哀於四方民……王其疾敬德。”這裡強調通過修德、敬德來完成保民的天命。總之，周代的德來自天命，還偏重於政治規則。禮制是周代文化的核心。據郭沫若說，禮是後起的字，周初的彝銘中不見這個字。此說有異議，但禮在周代成為主導的、理性的社會文化規範確是事實。李澤厚認為，禮由巫術儀式轉化而941

來。⑦但巫術只是禮的原型，而不是直接的發源地，因此說禮起源於巫術，混淆了原始巫術與殷商巫神文化的差別。周禮不是直接繼承原始巫術儀式，而是繼承和改造了殷禮，“殷因於夏禮，所損益可知也。周因於殷禮，所損益可知也”。（《論語·為政》）而殷禮不僅是巫術，更是早期宗教。自傳說中的“絕地天通”以來，巫術就向早期宗教轉化。因此，周禮應該直接脫胎於殷禮即殷商的巫神文化儀式。周公改造了殷禮，依據德而制禮作樂，禮樂文化就此形成。周禮保留了對天、祖先的祭祀，但天人相通，而具有了宗法禮教的內涵，以規定和調和人際關係。“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。”“禮也者，理之不可易者也。”（《禮記·禮運》）於是，周代的禮樂文化，取代了殷商的巫神文化。禮是文化行為規範，包含了政治規範、倫理規範和宗教儀式等。周代的禮是貴族階級的行為規範，只有貴族及其子弟才能習禮、行禮，平民沒有這個資格，故有“禮不下庶人，刑不上大夫”之說。禮作為行為規範和禮節，與樂是一體的、互相配合的，共同構成了禮樂文化。樂是詩、樂、舞的組合，不止是音樂。“禮別異，樂合同”，禮儀區別等級身份，樂彌合情感，構成宗法禮教。這時的樂主要是情感化的倫理規範，它作為藝術的萌芽也包含著審美的因素，只不過還沒有獨立。周禮標誌著理性因素戰勝了巫神因素，從而建立了文明規範，取代了巫神文化。周代商後，發表了禁酒令《酒誥》，把殷商滅亡歸結為殷人酗酒無度。這固然有節約糧食的經濟考量，但也有清理殷商巫神文化的意圖。飲酒的迷狂與巫神儀式之間本來就有直接聯繫，因此要推行周禮，必須清除殷商巫神性的酒文化，為建立理性的文明掃清道路。雖然《酒誥》允許祭祀時飲酒，但通過對飲酒的限制而打擊了濫祀習俗。周禮作為一種實踐性的禮儀符號體系，容納了宗教、政治、倫理、習俗、藝術等文化形態，實際是從巫神文化向人文、從宗教迷狂向理性文化的過渡形態。這種文化形態在世界文化史上是獨有的，與西方早期社會宗教與政治、倫理等分離的文化形態不同。周代的基本社會心態和文化觀念是“敬”，周禮主敬，敬天、敬祖、敬王、敬德，這是由周代的封建等級制度和祖先崇拜決定的。郭沫若說：“德在精神上的推動，是明白地注重在一個‘敬’字上。”⑧《尚書·周書》中大量的使用“敬”的概念，如：“敬哉！天畏棐忱，民情大可見。”（《康誥》）“天亦哀於四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。”（《召誥》）“祗若茲，往敬用治。”（《君奭》）“時惟爾初，不克敬於和，則無我怨。”（《立政》）“爾尚明時朕言，用敬保元子釗……”（《顧命》）“何敬非刑？何度非及？”（《呂刑》）周代的敬與殷商的巫神文化的“畏”相比，是一種相對人性化的心態，表明人與世界的某種理性的關係；同時也表明人與世界還比較疏遠，是一種非主體間性的外在關係。三、春秋戰國時代“人”的發現春秋戰國時代人本思想的建立，根源於對“人”的發現。殷商時代，人還沒有擺脫鬼神的壓迫，主體地位還沒有建立，對人的認識也沒有形成。周代初步擺脫了神權統治，人文精神初露曙光，主要體現在對“民”的發現，產生了民本思想，但這只是對被統治的人群的認識，而非對人本身的認識。春秋戰國繼承了周代的思想文化，包括關於天的信仰、祖先崇拜、民本政治、德的觀念、禮樂體系、敬的心態等，並對其進行了改造，從而發生了偉大的變革，從根本上說就是對“人”的發現，人作為普遍的概念登上了思想舞台，實現了“人”的自覺，於是人本思想形成，人文精神得以確立。我們先考察“人”的發現和人本思想發生的歷史條件。首先，春秋戰國時代，貴族封建制度瓦解，束縛於土地上的農奴獲得了人身自由，平民社會取代貴族社會。由於分隔社會的等級制度被破壞，禮崩樂壞，平民精神高漲，平民文化取代貴族文化。這時，相對的平等思想和普遍的人的概念得以形成。其次，周代尚有存留的巫史文化進一步衰落，世俗化發生，理性崛起，從而把人從鬼神統治051

下解放出來，這就發生了巫史文化向人文的轉向。同時，士的角色也從“祝、宗、卜、史”轉化為人文知識份子，他們成為人本思想的宣導者。第三，作為文化主體的士，經濟上從底層貴族淪落為平民，政治上從宮廷流落到民間，至戰國時期更成為“遊士”，平民知識份子成為人文精神的主體。第四，由於禮崩樂壞、官學下移，“卡里斯馬”解體，形成不同的學派，百家爭鳴發生。多元化的思想格局可以多方面地理解人，為“人”的自覺提供理論工具。這四個歷史條件的出現，導致人作為主體的初步形成，從而為“人”的發現和人本思想的形成奠定了基礎。春秋戰國時代“人”的發現，首先是儒家的功勞。儒家立足於正在形成的平民的社會，面對禮崩樂壞的現實，為了重建社會秩序，提出了人的倫理本性問題，並且把對人的倫理教化作為解決社會問題的根本途徑。儒家繼承和改造了周代的民本思想，肯定了人對於神的獨立價值，發現了人的理性和感性統一的本性，把人從鬼神壓迫中解放出來。儒家的人性觀是性善論，認為道就是倫理之道，因此需要教化才能立人、立國，其人文思想就肯定了道德理性的主導。儒家也以道德來規定人的本質，從而提出了人性平等的思想，反撥了貴族等级觀念。儒家對人的維護立足於集體性，把基本的倫理關係規定為仁，以仁規定人的本質。儒家的人本思想成為中華文化精神的主體。其他學派也從不同的立場參與了“人”的發現，與儒家共同確立了中國文化的人文精神。道家面對社會變革帶來的政治文化的混亂，把治世的理想寄託在統治者和民眾的“無欲”之上，因此關注人性之真和人的自由問題。道家對“人”的發現和人文精神的貢獻，在於對人的自然天性的肯定和維護。道家以自然天性為道，反對政治統治和倫理教化。他們看到了政治理性和道德理性對人的自然天性的戕害、壓制，而維護人的自然天性，主張無知無欲，捨棄倫常，回歸自然。同時，道家也提出了人的自然平等觀念，否定了世卿世祿觀念。道家思想一方面肯定了人性的自然層面，抵制了理性主義，另一方面也把人非社會化、具有自然主義傾向。法家拋棄了周代的民本思想，從鞏固國家秩序、爭霸天下的立場，提出如何認識和利用人的問題。法家也發現了人，但發現的是人性惡的方面，認為人性是自私貪婪的，有欲望而無理性。因此法家把人當作驅使利用的工具，主張以刑罰和賞賜利用人性之惡，達到富國強兵的目的。法家關於人的觀念，是立足於君主統治的國家主義、功利主義，是對人的價值的貶低和對人文精神的扭曲。墨家面對政治、道德秩序的混亂，提出了人的社會統一性問題。墨家也發現了人，這個人是群體性的、平等的人。墨家肯定了人的平等互利的兼愛，從而與儒家的有差等的仁愛不同。它主張兼愛、非攻、交相利、尚賢、尚同、明鬼等，具有平等精神和民粹主義、信仰主義傾向。春秋戰國時代發現了“人”，有了“人”的自覺。首先要考察人的概念與民的概念以及人本思想與民本思想的區別。民的概念和民本思想在周代確立，但民有兩個規定：一是有特定的階級含義，屬於底層民眾，不包括貴族統治者。二是一個集合性的概念，而不是本質性的概念，沒有人性的內涵。這樣，人的概念就與民的概念區別開來：第一，人是一個普遍性的概念，超越了階級界限。第二，人也是本質性的概念，具有特定的人性內涵。在這個比較的基礎上，就可以區別民本思想與人本思想。春秋戰國時代，不僅繼承了周代的民本思想，還把民本思想發展為人本思想。民本思想是統治階級為了維護其統治而提出的，它承認民的生存權利，不能過度壓迫；但民不是主體，不具有與統治者相同的人性和價值，而只是有生命的生產力。而人本思想則建立在一般人類立場上，認為人是主體，並且具有同樣的人性，承認人的價值和權利，從而區別於物本主義和神本主義。周代發現了“民”，但還沒有發現“人”。人的發現和人本思想也是春秋戰國時代先賢創造的。古文尚書的《周書》中有“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈”（《泰誓》），此種思想不可能出現在周151

初，故應判定為偽作。孔子不僅繼承、肯定了民本思想，而且發展為人本思想。孔子在民本的基礎上提出了仁民的思想。“子謂子產：‘有君子之道四焉：其行也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。’”（《論語·公治長》）孔子更進一步站在人的立場上，重新闡釋了民本思想，也就是把恤民發展為愛民、親民。“子曰：‘道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。’”（《論語·學而》）這裡不僅提出了節用、使民以時的民本思想，更重要的是把它建立在“愛人”基础上。孔子又提出“泛愛眾而親仁”（《論語·學而》），同樣把眾人當作愛的對象，這是一個根本的轉變，人本思想由此確立。孔子的人本思想深化了民本思想，他認為不僅是敬天保民，而要愛民如子、君民一體，把君民關係當作父子關係，這是對於周代民本思想的發展，把家族倫理擴展到政治領域。“哀公問政於孔子。孔子對曰：政之急者，莫大乎使民富且壽也。……孔子曰：詩云‘愷悌君子，民之父母。’未有子富而父母貧者也。”（《孔子家語·賢君第十三》）強調君民一體，也超越了周代君民分離的民本思想。“子曰：民以君為心，君以民為體。心莊則體舒，心肅則容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以體全，亦以體傷；君以民存，亦以民亡。”（《禮記·緇衣》）被認為是曾子所著的《大學》云：“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。”其中親民是明德的最主要的內容。老子也發現了人，把人與道、天、地並列，“域中有四大，而人居其一焉”。他發現了社會的人違反自然，是一種異化，主張回歸自然的人性。他控訴違反天道的“人道”：“天之道也，損有餘以奉不足，人之道也，損不足以奉有餘。”（《道德經·第七十七章》）老子一方面主張民眾要無知無欲，利於統治，“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多”（《道德經·第六十五章》）；同時也主張統治者清靜無欲、無為而治，以寬民。他譴責統治者多欲而剝奪民眾。老子說：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑；民之難治，以其上之有為，是以難治。”（《道德經·第七十五章》）周代雖然有恤民思想，但囿於等級制度，仍然強調以威權壓服民眾。如周公告誡康叔：“凡民自得罪，寇攘奸宄，殺越人於貨，暋不畏死，罔弗憝。”（《尚書·康誥》）而孔子認為不能依靠暴力刑殺禦民：“季康子問政於孔子曰：如殺無道，以就有道，何如？孔子對曰：子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）他主張，不僅要使民、恤民，還要進行教化，使民信服。“子曰：道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）孔子提出為政的“四惡”：“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；滿令致期謂之賊，出納之吝謂之有司。”這種教化民眾、以德治國、取信於民的主張，是把民當作人的思想體現。春秋戰國時代，民的地位提高到國家、君主之上，這是民本思想的發展。統治者意識到國家的命運取決於民意。商周時還以問卜來預知戰爭勝敗，而春秋時期統治者已經意識到戰爭勝敗取決於民心所向，如：“長勺之役，曹劌問所以戰於莊公。公曰：‘余不愛衣食於民，不愛犧玉於神。’對曰：‘夫惠本而後民歸之志，民和而後神降之福。’……公曰：‘余聽獄雖不能察，必以情斷之。’對曰：‘是則可矣，知夫苟中心圖民，智雖弗及，必將至矣。’”（《國語·曹劌論戰》）孔子以解民倒懸的理由而肯定周武王伐紂，稱為“聞誅一夫紂”而已。子思稱頌周大王，對待狄人的財貨要求和土地要求都給予滿足，而耆老質疑：“君不為社稷乎？”大王曰：“社稷所以為民也，不可以所為亡民也。”耆老曰：“君縱不為社稷，不為宗廟乎？”大王曰：“宗廟者私也，不可以吾私害民。”（《子思子·外篇·魯繆公第七》）這裡把民的地位置於社稷宗廟之上，民本思想可謂徹底。孟子繼承了子思的思想，從人本角度闡釋了民本思想，在民與國家、君主的關係上，把民放在第一位：“民為貴，社稷次之，君為輕。”他還說：“諸侯之寶三：土地、人民、政事。”（《孟子·盡心下》）這就把民本思想發揮到極致，達到了人本思想的高峰。他還從經濟領域深化了民本思想，提出有恆產方有恆心，“是故明君制民251

之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡。然後驅而之善，故民之從之也輕”。（《論語·梁惠王上》）這種民本思想觸及了民生的根本問題。荀子也認識到了民的地位：“庶人安政，然後君子安位。傳曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。此之謂也。”（《荀子·王制》）“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也。”（《荀子·大略》）春秋戰國時代人的發現產生了人本思想。人本思想把人放在第一位，認為世界是以人為中心的。老子曰：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（《道德經·第二十五章》）《孝經》云：“天地之性，人為貴。”《孔子家語》說“天生萬物，唯人為貴”。這樣，人的地位空前提高，成為主體，從而形成了人本思想。人本思想也肯定人的價值高於物的價值。孔子認為天地之間人為貴，反對把人當作物。馬廄失火，他問人不問馬：“廄焚。子退朝，曰：傷人乎？不問馬。”（《論語·鄉黨》）曾子也提出人重於財貨，以人為本：“有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。德者，本也；財者，末也。外本內末，爭民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚。”（《曾子·內篇·明明德第二》）荀子突破了儒家天人合一思想，強調了人的主體性，認為人可以為“萬物役”：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；循道而不忒，則天不能禍。……天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而願其所參，則惑矣！”“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天而用之？忘時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與聘能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之？願於物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天，則失萬物之情。”（《荀子·天論》）人本思想把人從鬼神壓迫中解放出來。周代雖然有了民本思想，但巫神文化仍然流行，壓抑著人性，貶低人的價值。而春秋戰國時代人的地位提高，擺脫了鬼神主宰。《左傳》記載：“夫民，神之主也，是以聖王先成民，而後致力於神。”（《左傳·桓公六年》）“臣聞之，鬼神非人實親，唯德是依。”（《左傳·僖公五年》）孔子站在人的立場上，肯定現實人生，反對鬼神統治。他對鬼神存而不論：“子不語怪、力、亂、神。”（《論語·述而》）“季路問事鬼神，子曰：未能事人，焉能事鬼？曰：敢問死。曰：未知生，焉知死？”（《論語·先進》）“樊遲問知，子曰：務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”（《論語·雍也》）春秋戰國時代對於鬼神迷信也有抵制，如《左傳》記載，根據觀察天象，鄭國將有大火，民眾要求祭天以消災，而相國子產理性地拒絕了這種迷信行為，並沒有火災發生。《史記》記載了戰國時期的“西門豹治鄴”，魏國地方官西門豹機智地揭露和打擊了地方豪紳和巫師給河伯娶妻的迷信行為。周代雖然沒有了大規模的殺殉和殉葬，但人殉並沒有絕跡，而春秋戰國時代這種現象基本絕跡。孔子反對為鬼神而犧牲人，對於取代人殉的人俑陪葬，他也反對：“始作俑者，其無後乎？”（《孟子·梁惠王上》）“為芻靈者善矣，為偶者不仁，不殆於用人乎？”（《孔子家語·曲禮子夏問第四十三》）孔子的人本思想奠定了中國文化的人文基調。荀子更鮮明地反對迷信，認為天災是自然現象，祈求神靈無用；古代君子拜神作法，只是為了向百姓表達關切之情。他指出：“雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月蝕而救之，天旱而雩，卜筮然後決大事，非以為得求也，以文之也。古君子以為文，而百姓以為神，以為文則吉，以為神則凶也。”（《荀子·天論》）四、春秋戰國時代人文精神的構成春秋戰國時代的思想變革，以人的發現為樞紐，產生了人文精神。人文精神的形成是一個系統的工程，包括了道、聖、性、仁、文、親等基本概念，這些基本概念可以概括春秋戰國時代的人本思想。第一個基本概念是道，它是天命的人化。春秋戰國時代，道取代了天的概念，為人的發現提供351

了根據。周代的天既是自然神，也是人格神，雖天命可以通人事，但對人而言具有異己性，是外在的支配力量。天命神秘難測，不是理性認識的對象，因此有占卜之術，傳文王創八卦、演周易就是例證。春秋戰國時代也保留了天、天命的概念，但發生了天道與人道的分離，如子產曰：“天道遠，人道邇，非所及也。何以知之？”（《左傳·昭公十八年》）老子更把天道與人道對立起來。於是人們開始避談天道，而探索人道。儒家慎言天命（天道）而重人道：“哀公問於孔子曰：夫國家存亡禍福，信有天命，非唯人也？孔子對曰：存亡禍福，皆己而已，天災地妖，不能加也。”（《孔子家語·五儀解第七》）有人稱頌孔子受天命而有為，孔子曰：“豈若是哉？亂而治之，滯而起之，自吾志，天何與焉？”（《孔子家語·本姓解第三十九》）孔子很少談論天命（天道），而多討論人道：“子貢曰：夫子之文章，可得而聞焉。夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語·公治長》）最後天道的內涵發生了變化，開始逐步社會化、人性化，並且最終與人道合一，形成了統一的道。儒家的道是人道，由天道轉化而來。最初儒家的道只是世間的法則：“子曰：道不遠人”、“子曰：人能弘道，非道弘人”（《論語·衛靈公》）、“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志向焉”（《禮記·禮運》）。孔子感歎禮崩樂壞，天下無道，因此矢志復禮行道，可見道已不是神道，而是為人服務、可以人力維护的人道。子思指出君子之道就是“天下道”：“故君子之道本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，知天也；百世以俟聖人而不惑，知人也。是故君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。”（《子思子·內篇·誠明第三》）後來儒家把天命、天道變成了人道，使世間的道有了形而上意味，同時也把天道人道化。《中庸》把天命與人性溝通：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”道不再是不可知的神意，而是社會的基本法則、可以認識和實踐的基本道理：“吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”（《論語·為政》）“朝聞道，夕死可矣。”（《論語·里仁》）孔子把道的內涵規定為仁，實現仁就是行道。孟子把天人性化，認為天道通人性，由人性可知道：“盡其心者，知其性也。知其性也，則知天也矣。存其心，養其性，殀壽不二，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）孟子很少談論天命，主要談治國之道，把道進一步社會化、人性化為“王道”。道家的道，也不是神，而是世界的本源，是萬物的自然本性。老子把道置於世界本源的位置，“有物混成，先天地生，寂兮廖兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母”。（《老子·第二十五章》）。莊子說道“神鬼神帝，生天生地”。這樣，道家就把道作為本體，而把神拉下了主宰之位。總之，無論儒家、道家都擺脫了神秘的天命，從而以理性來闡釋世界的本質和規律。春秋戰國時代還提出了“聖人”概念。聖人概念發源於祖先崇拜，由聖王而到聖人。聖人的產生與道的發現相關。在殷商巫神文化中，巫覡以占卜傳達天命。周代巫神文化衰落，先王之教以及天命之“德”部分地取代了神諭和巫覡的占卜，成為治理國家、人事的依據。春秋戰國時代，聖人取代巫覡，成為領會、傳播天道的文化權威。最初聖人僅指先王，明哲的先王即是聖王。周代只有先王、聖王概念，沒有獨立於君主的聖人概念。周代的祖先崇拜從宗族始祖到後來的文、武、周公，形成先王、聖王概念。在春秋戰國時代，堯、舜、禹以及商湯、文、武、周公等“聖王”成為天道的代表，而士人以聖王代言人自居講述天道。後來聖獨立於權力，成為一種品德，並以聖規定君主，君主由於內在的品德而成為聖王。所以荀子曰：“聖者，盡倫者也，王者，盡制者也。”（《荀子·解蔽》）聖人與王者有所分工。他還提出了聖王一體的理想：“非聖人莫之能王”（《荀子·正論》），標誌著聖王向聖人轉化，最後產生了獨立的“聖人”概念。由於巫神文化解體，人文精神形成，產生了一定程度上獨立於體制的士。士擁有文化資源，可以成為天道的解釋者。士需要建立獨立的文化權威，其451

代表就是聖人。後來隨著士的群體壯大、影響力增強，需要當代的聖人，以建立和闡釋道，於是聖人就取代聖王。聖人具有理性，對於“卡里斯馬”具有祛魅的作用。聖人有了話語權力，可為王者師。聖人是士的代表，是新文化的權威，這也是士人製造出來的。老子屢稱聖人，這個聖人是虛擬的，是以大道治理天下的聖王，能夠領會“法自然”之天道，無為而治。“是以聖人處無為之事，行不言之教。”“是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。”老子把帝王聖人化、道家化，寄託了其政治理想。莊子筆下的聖人也是聖王，但他對於這些聖人多有非議，而更尊崇那些離世索居的“至人”、“神人”、“真人”。《逍遙遊》記述許由辭卻堯的禪讓，並且以自然之道來教導堯。《天地》中“華封人”教訓堯：“始也我以女為聖人邪，今然君子也。”還記述伯成子高訓斥禹為政不良。《天運》篇更直接地否定聖人，記述老聃訓導子貢曰：“余語汝，三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中墮四時之施。其知慘於蠣蠆之尾，鮮規之獸，莫得安其性命之情者，而猶自以為聖人，不可恥乎，其無恥也。”他還說：“毀道德以為仁義，聖人之過也。”“聖人不死，大盜不止。”因此他主張“絕聖棄智”。在莊子筆下孔子是受教於老子的道家門生，算不上聖人。在莊子看來，只有老子才算得上領會天道的真人、至人、神人。儒家的聖人是能夠領會天道，教化天下者。孔子雖祖述聖王，但已把聖人道德化，並不強調帝王身份：“所謂聖人者，德合於天地，變通無方，窮萬世之終始，協庶品之自然，敷其大道去而遂成性情。明並日月，化行若伸。下民不知其德，睹者不識其鄰。此謂聖人。”（《孔子家語·五儀解第一》）。他不僅祖述堯舜等“聖王”，還自信是天道領會者、聖人的傳人：“天生德於予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）他用畢生精力傳播人文精神，最終也成為聖人。《中庸》提出聖人不是居於高位者，而是具有大德行、可以配天者：“唯天下至聖，為能聰明睿知，足以有臨也，寬裕溫柔，足以有容也，發強剛毅，足以有執也，齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。溥博淵泉，而時出之。溥博如天，淵泉如淵，見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊。舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊，凡有血氣者，莫不尊親，故曰配天。”孟子認為聖人也是普通人，只是有超常教養品格的“與我同類者”（《孟子·告子上》），是“人倫之至”（《孟子·離婁上》）。他從人格的角度闡釋了“聖”：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。”（《孟子·盡心》）人格充實而有光輝的人，能夠教化萬民，就是聖人；聖人與神的差別就在於聖人可知，具有人性，而神不可知。這裡把聖人定位於能夠“大而化之”者，也就是傳道者。儒家主流認為聖人是生而知之者，而荀子認為聖人是學習的結果，眾人人性相同，區別只在文化修養（“偽”）方面：“故聖人之所以同於眾，其不異於眾者，性也；所以異於眾而過眾者，偽也。”（《荀子·性惡》）一方面聖人可以制定禮義、法度，教化大眾，“故聖人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度”。另一方面聖人是學習而成的：“今使塗之人伏術為學，專心致志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。故聖人者，人之所積而致矣。”（《荀子·性惡》）這些論述標誌著聖人概念的非權力化。墨子推崇夏政，以禹為聖人，因為禹的親民形象符合了墨家的平民化的社會理想。孔子最終成為聖人，是在漢代“罷黜百家，獨尊儒術”後，但在戰國時代已經在一定範圍（主要是儒學後人中）內被尊為聖人。《孔子家語》記載，齊景公曾讚揚孔子“善哉！聖人之智，過人遠矣”；師襄子也稱頌孔子“君子聖人也，其傳曰《文王操》”。孟子更直接地把孔子稱作當代聖人：“伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之時者也。”（《孟子·萬章下》）荀子說孔子是諸侯仰慕的聖人：“是聖人之不得勢者也，仲尼、子弓是也。”（《荀子·非十二551

子》）聖人概念的形成標誌著人文權威的出現，從而抑制了神的權威，也對帝王權力構成了制約。春秋時代對“人”的發現，產生了對人性的認識，這就是所謂“性”的概念。周代還沒有提出普遍人性的觀念，這表明獨立的人還沒有被發現。儒家認為人的秉性是天命賦予的，天道決定人的本質。孔子談論性，還是從實際出發，沒有作出哲學的論證：“子貢曰：夫子之文章，可得而聞焉。夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）郭店楚簡把天道與人性連接起來，認為天道是人性的根據：“性自命出，命自天降。道始於情，情生於性。”這篇簡文還具體考察了性的內涵、養成等。《中庸》繼承了這個思路，提出“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。後來又有孟子的盡心、知道、知天的論述。這樣，就把天道與人性溝通，找到了人性的根據。道家也談性，這個性是自然天性。老子認為人性符合道，而道法自然，因而肯定恬淡無欲、通達睿智的“真性”，反對道德教化對人性的“偽”化。莊子說：“禮者，世俗之所為也；真者，所以受於天也，自然不可易。故聖人法天貴真，不拘於俗。”（《莊子·漁父》）“牛馬四足，是謂天。落馬首，穿牛鼻，是謂人。無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。僅守而勿失，是謂反其真。”（《莊子·秋水》）莊子認為人性是非世俗化的、超然物外的、逍遙自在的自然天性。這種人性論揭示了人性的自然層面和人性的異化，但也否定了人性的社會層面。統一人性的確立必然產生人的平等觀。商、周存在嚴格的階級差別，沒有形成普遍的人的概念，也沒有平等思想。春秋戰國時代貴族社會瓦解，轉向平民社會，形成了普遍的人性概念。儒家持道德化的平等觀，認為人天性相同，而教化不同導致品德和社會地位有高低之分。孔子把君子與小人由階級身份轉化為道德評價，認為人性是普遍的，差異乃後天造成：“性相近也，習相遠也。”（《論語·陽貨》）孟子認為人的本性相同：“舜，人也；我，亦人也。”（《孟子·離婁下》）“曹交問曰：人可以為堯、舜，有諸？孟子曰：然。”（《孟子·告子下》）儒家主流認為人性本善，可以教化，荀子則持性惡論，認為善是教化的結果：“人之性惡，其善者偽也。”“塗之人可以為禹”。（《荀子·性惡》）人不論身份高低都具有同樣的人性，故都需要教化。孔子出身沒落貴族，但卻站在平民的立場上，一視同仁地對待人。他說：“吾少也賤，故多能鄙事。”（《論語·子罕》）“先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。”（《論語·先進》）可見他更看重平民（“野人”）出身者。孔子提出了“有教無類”的教育思想，“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉”。（《論語·述而》）他培養了大量平民知識份子，“賢人七十，弟子三千”。戰國時期，諸侯爭奪人才，平民出身的士人的地位提高，也形成了平等思想，這個平等建立在道德、能力面前平等的基礎上，也就是以“尊賢”代替了“親親”。子思向衛國的君主推薦李音，衛君問其出身，答曰：“世農夫也。”衛君大笑而拒絕，稱只用世臣子弟。子思曰：“臣稱李音，稱其賢才也。周公大聖，康叔大賢，今魯衛之君未必皆同祖考。李音父祖雖善農，則音未必與之同也。”（《子思子·外篇·任賢第八》）這裡鮮明地反駁了傳統的世卿世祿思想，宣揚了人的平等思想。孟子提出了“天爵”（道德）與“人爵”（官位）的區分，認為天爵決定人爵，從而以道德主義否定了世爵世祿制度。道家持自然平等觀，認為自然天性是人的本質，文化教養、社會身份都是“偽”，因此人與人平等，甚至人與萬物一體。儒家對人性有深入的理解，認為人性包括情欲與理性兩個層次，二者要兼顧而不能偏失，這就避免了縱欲和禁欲兩個極端。情欲是人的基本需求，有其合理性，“飲食男女，人之大欲存焉”（《禮記·禮運》）。同時，人性具有理性層面，可以節制情欲，因此人不同於禽獸。孔子認為，小人只有情欲而無理性，君子則具有理性，“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”（《論語·里仁》）；而有理性的標誌就是守禮：“君子文以為質，禮以行之，孫以出之，信以戒之，君子哉！”（《論語·衛靈651

公》）孟子提出了重義輕利的思想，也肯定了人性的理性主導。孟子進一步提出了性善論，從而更深入地發掘了人性：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。徹隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）孟子繼承了孔子的君子人格思想，提倡“養氣”，以養成崇高的人格：“我善養吾浩然之氣。”“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）孟子把人提升到極高的地位。荀子倡性惡論，主張以教化來引導、規範人性，法家主張刑賞制度來利用人性之惡，都是對人性的感性內涵的承認。而道家發現了人性的自然層面，反對倫理教化對人的規訓、對人類天性的泯滅。這些學派的思想都從不同角度闡釋了人性。仁是春秋戰國時代建立的新倫理體系的核心觀念。“仁”字在虞書、夏書、商書裡都沒有，而在《左傳》中至少出現過三次，在《論語》中成為重要概念，說明仁的思想是春秋時期發生的。郭沫若指出：“‘仁’字是春秋時代的新名詞，我們在春秋以前的真正古書裡找不出這個字，在金文和甲骨文裡也找不出這個字。這個字不必是孔子所創造，但他特別強調了它是事實。”⑨《說文》：“仁，親也。從人、從二。”本義是人與人的關係，是對人友善、相親。孔子對人的定義，不是孤立的個體，而是互相依存的群體，人際關係規定了人的本質，這就是仁，“仁者，人也”（《中庸》），“仁生於人，義生於道。或生於內，或生於外”（《郭店竹簡·語叢一》）。仁的概念脫胎於德，且成為德的核心。“德者，性之端也。”（《禮記·樂記》）而德的內在根據就是善良心性，於是就有了仁的概念。儒家认为仁出自人性，是推己及人的產物。孔子關於仁的定義很多，但“愛人”是基本內涵。“樊遲問仁，子曰：愛人。”（《論語·顏淵》）他認為仁發自內心，而非外在倫理規範，故“為仁由己，而由人哉？”（《論語·顏淵》）這與周代“德”的外在性不同。孟子把仁歸於人天性具有的“不忍人之心”。仁的行為就是把他人當作自己，推己及人，施愛於人。孔子說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方已。”（《論語·雍也》）孟子把仁推廣到政治領域，提出統治者要有仁愛之心、實行仁政的思想。他提議行仁政以得民心統一天下，反對以霸權統一天下：“當今之時，萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸也。故事半古之人，功必倍之，惟此時為然。”（《孟子·公孫丑上》）；行仁政要“不嗜殺”：“如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領而望之矣。”（《孟子·梁惠王上》）儒家的仁，發源於家族倫理的孝親觀念，推廣到社會、國家，就成為普遍的倫理規範。孔子說：“仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。”（《中庸·第二十章》）孔子的弟子有子說：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）孝悌是儒家倫理的出發點，也是仁的基礎。儒家把周代的家族倫理“親親”觀念加以改造，使其成為基本的人際關係的模型，推廣為整個社會倫理體系，這就是仁。儒家以仁為德之本，建立在仁的基礎上的倫理，已經不是周代宗法禮教的再現，而是泛化的宗法禮教關係，即把家族倫理推廣到廣泛的社會關係領域，如君臣、師生、朋友、鄉鄰等，都比擬家族關係，是孝悌關係的推廣。這個新的倫理的性質已經發生了變化，由親族關係變成了社會關係，由狹義的宗族之親變成了普遍的仁愛。所以春秋戰國時代以後的社會和倫理文化體系，不應該稱為宗法社會和宗法禮教，而應該稱為後宗法社會和後宗法禮教。儒家的德的核心是仁，仁的基本含義是愛，因此德具有人性，成為區別於周代的“德”的自覺的道德。仁作為德的核心理念，演化為各種具體的道德範疇。儒家倫理形成了系列範疇，如孝、悌、忠、義、誠、恕、廉、恥等，包括家族倫理、社會倫理、政治倫理等，但仁是最高、最基本的倫理範疇，其他倫理範疇只是仁的具體形態，體現著仁的精神。仁成為儒家倫理的核心，使得德的觀念發生了變751

化。周代的德是天德，體現了天人之間的關係，是對於天命的遵守，具有外在性；德也是貴族階級的倫理規範，“禮不下庶人”，禮樂制度也是以等級身份規範來約束人。而春秋戰國時代的德，是人德，是全民遵行的普遍道德，而且具有內在性，是倫理的自覺。道家的德，是自然天性，不是社會化的道德。“生之畜之，生而弗有；為而弗持，長而弗宰；是謂玄德。”（《道德經·第十章》）“物得以生為之德。”（《莊子·天地》）道家的德不以仁為基礎，老子謂：“天地不仁，以萬物為芻狗，聖人不仁，以百姓為芻狗。”“大道廢，有仁義。”莊子謂：“毀道德以為仁義，聖人之過也”（《莊子·馬蹄》），“仁義亂人之性”（《莊子·天道》）。在春秋戰國時代，“文”成為普遍的文化概念和人文精神的載體。《說文》：“文，錯畫也，象交文。”“文”的本義是花紋，引申有文采、光明之義，故有文明之概念。“文”的文化意義源於周禮，作為貴族的行為規範的周禮，是周代文化的基本體系。對於這個體系中的典籍、制度、德行，周人引以為傲，稱為文。周文王諡號“文“，就表明了“文”的褒義內涵。《尚書》載：“王若曰：公！明保予衝子。公稱丕顯德，以予小子揚文武烈，奉答天命，和恆四方民，居師；惇宗將禮，稱秩元祀，咸秩無文。惟公德明光於上下，勤施於四方，旁作穆穆，迓衡不迷。文武勤教，予衝子夙夜毖祀。”（《尚書·洛誥》）這裡的“咸秩無文”之“文”，孔傳曰“禮文”，孔疏曰“文法”。這意味著周代之“文”是指典章制度，並且具有了文明的含義。《詩經》也用“文”來稱頌周族先祖、先王：“烈文辟公，錫茲祉福。”（《周頌·烈文》）“思文后稷，克配彼天。”（《周頌·思文》）但周代的“文”還有其局限，一方面“文”限於禮樂，只是貴族階級文化，平民不具有“文”的修養，只是其對立面“野”，因此文不具有普遍性；另一方面，“文”雖已有了人文的萌芽，但仍未掙脫巫史文化的繈褓，還沒有成為獨立的“人文”。春秋戰國時代禮崩樂壞，周文疲敝。孔子矢志繼承、復興周文化，以“克己復禮”為己任，聲稱“周監於二代，郁郁乎文哉，吾從周”（《論語·八佾》）。但他並非簡單恢復周禮，而是再造文明。儒家對周禮的內涵進行了改造，去除了鬼神文化內涵和貴族等級觀念，賦予其道德內涵和全民性；為了教化平民，還對周禮進行了改造，使之適應已經來臨的平民社會，從而建構了平民化的文化體系。周代的文是與周禮相配的，作為禮的載體，是貴族文化。而在春秋戰國時代，禮崩樂壞，孔子重新闡釋了禮，賦予禮以普遍性，禮不再是貴族文化規範，而是全民的文化規範。孔子從人本角度重新解釋了“刑不上大夫，禮不下庶人”：“冉有問於孔子曰：先王制法，使刑不上大夫，禮不下庶人，然則大夫犯罪，不可以加刑？庶人之行事，不可以治於禮乎？孔子曰：不然。……以刑不上大夫而大夫亦不失其罪者，教使然也。所謂禮不下庶人者，以庶人遽其事而不能充禮，故不責之以備禮也。”（《孔子家語·五刑第三十》）孔子把貴族社會等級制度解釋為因教化程度而作的不同要求，認為禮也適用於平民，只是要求低於士大夫，從而把禮儀普遍化、平民化了。孔子對平民進行教化：“愛敬盡於事親，而德教加於百姓，刑於四海。”（《孝經·天子章第二》）這正是儒家的歷史使命。在春秋戰國時代，“文”指稱一切打上人的烙印的事物，因此是區别於自然物的人文、區別於巫神文化的文明。“象曰：風行天上，小畜；君子以懿文德。”（《坤·小畜·象傳》）“文明以健，中正而應，君子正也。”（《坤·同人·彖傳》）這裡的“文”已具有了德性的內涵。此外文還有文雅的含義，與“野”相對，是高級的文明。春秋時代文的主體不是貴族，而是平民知識份子即士，而其理想化的身份就是君子。孔子把君子從階級身份轉化為道德身份，君子的道德品格塑造了文，因此文的主導精神就是“雅”，“雅”與“俗”相對，是對貴族精神的繼承。而“俗”繼承了周代的“野人”文化，是文的低層次。孔子以“文”來指稱新的人文思想，以“文質彬彬”來形容君子風度。這樣，新的社會文化系統即“文”就形成了。這個“文”已經不是周代的禮樂體系，它分化為政治、倫理、法律、藝術等851

子系統（儘管這種分化並不徹底），構成了複雜的大文化。值得注意的是，春秋時代的“文”不再是周禮的實踐性的、儀式性的符號系統，而是以複雜的語言系統為主要形態，形成了一套概念體系，特別是百家爭鳴後產生的各種哲學、倫理、政治思想，成為文化的理性、理論層面，從而成為更成熟的、更高級的文化形態。其實春秋戰國之後，禮樂已經不再是主要的文化規範了，而僅僅作為祭祀、朝見、禮節等儀式殘存，所以不能稱為禮樂文化了。因此，春秋戰國後的文化不僅是禮樂文化的延續，更是被改造的“後禮樂文化”。故章學誠說：“周衰文弊六藝道息，而諸子爭鳴。蓋至戰國文章之變盡，至戰國而著述之事專，至戰國而後世之文體備，故論文於戰國，而升降盛衰之故可知也。”⑩春秋戰國以後，經過儒家等對文的弘揚，人文精神形成。《易傳》云“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”。荀子說：“凡禮，始乎脫，成乎文，終乎悅校。”（《荀子·禮論》）可見文是禮的泛化形式。中華文化不是以力自立，不是持強淩弱，而是以德自立，人文化成，塑造了一個德性的人和世界。春秋戰國時代的基本的社會心態和文化觀念，不是殷商的人對神、“眾”對王屈從的“畏”，也不是周代的人對天和祖、“民”對王疏遠的、順從的“敬”，而是人性化的、和合性的“親”。周代文化也講“親親”，但只是家族的宗法關係，不具有普遍價值，也沒有仁的內涵。春秋戰國時代的“親”，一方面繼承了周代的“親親”，同時也有所改造。儒家推親為仁，由孝親推廣為仁親，把親親關係由家族倫理而推廣為社會倫理，以仁為中心建立了新的倫理體系，使得血緣親情轉化為普遍的倫理之愛。因此，春秋戰國的親不止於周代的血緣性的親親，而具有更普遍的性質，是基於仁愛的普遍親情。“仁者，人也，親親為大。”（《中庸》）“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。”“亡人無以為寶，仁親以為寶。”（《大學》）孟子提出“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）。當然，這個“親”還是以孝為起點，以家族倫理為核心外推而成，雖然突破了血緣親情，但仍然有差等，不是平等的“兼愛”。總之，中國的人文精神是一種以親為社會心態和文化觀念的思想體系。春秋戰國時代的人文精神與現代人文精神有相通之處，可以作為現代人文精神的思想資源。但它是一種古典的人文精神，不能等同於現代人文精神。現代人文精神建立在個體自由、社會平等與普遍之愛的基礎上，而春秋戰國時代的人文精神建立在集體理性的基礎上，缺乏個體自由的內涵；雖然較之貴族社會文化具有某種相對的平等性，但其延續、改造的宗法禮教思想仍然劃分了貴賤尊卑身份；雖然宣導仁愛，但仍然有差等。當然，這是歷史條件造成的局限，不可以苛求前代。①⑤王國維：《王國維手訂觀堂集林》，杭州：浙江教育出版社，2014年，第261、247頁。②⑧《郭沫若全集·歷史編》，北京：人民出版社，1982年，第335~336、336頁。③朱自清：《經典常談·尚書第三》，北京：北京大學出版社，2009年。④羅振玉：《殷墟書契前編》，上虞羅振玉日本永慕園影印本，1912年。⑥據郭沫若考證，德字首先出現在周成王時代的“班簋”，見郭沫若：《金文叢考》，北京：人民出版社，1954年，第21頁。⑦李澤厚：《由巫到禮，釋禮歸仁》，北京：三聯書店，2005年。⑨郭沫若：《十批判書》，《郭沫若全集》第二卷，北京：人民出版社，1982年，第87頁。章學誠著、倉修良編：《文史通義新編》，上海：上海古籍出版社，1993年，第21頁。作者簡介：楊春時，四川美術學院特聘教授。重慶　400053［責任編輯　桑　海］951

澳門理工學報　2020年第2期“獨立之精神，自由之思想”：《論〈再生緣〉》歷史美學解析路新生［提　要］　陳寅恪《論〈再生緣〉》寫作於特定年代，係“以詩證史、史詩互證”法之再次嘗試，表達了“詩史相通”即符合“歷史美學”定性的理念。“歷史美學”特別關注史家撰史的主體意志及其希望表達的“意蘊”，借助“歷史美學”的方法剖析《論〈再生緣〉》，最容易走進作者心靈，見出拔出流俗高蹈處世之思想境界，復能就其“以詩證史、史詩互證”之方法，探得足以為史學界鏡鑒的治學路徑。［關鍵詞］　陳寅恪　歷史美學　《論〈再生緣〉》　“另一體”［中圖分類號］　B83-05　［文獻標識碼］　A　［文章編號］　0874⁃1824(2020)02⁃0160⁃14陳寅恪先生被譽為中國史學界的曠世奇才。其“稀有”固然是因為學養深厚，但更加重要的是他高貴的心靈，為人處世之淨潔和超拔群倫的人格，可謂“國士無雙”。以實證考訂為基本特質的歷史學，是可以而且一定會被超越的———尤其在互聯網大數據盛行的今天；但他的人格卻高山巍峨很難企及。自1990年代以來，“陳寅恪熱”經久不歇。有“缺”才會有“熱”。他一生堅守“獨立之精神，自由之思想”，這種理念70年來不僅“缺”而且“奇缺”。1929年他首次提出此十字，是“說”出來的；1949年以後，這十字則是他經歷了生活的磨礪而艱難固守，是“吼”出來的———無論前二十年還是後二十年，他所表達的理念都戳中了中國社會的精神軟肋，觸及了中國“讀書人”的痛點。他的人格光芒，也在一定程度上遮蔽了治學方面的某些微眚，乃至於有人稱他被擁上了“神壇”。①按照余英時先生的劃分，陳寅恪治史的脈絡曾經歷三變，《論〈再生緣〉》正是所謂“心史”第三變的起始作，②且又是陳一生唯一一部自費刊印的書稿。他在1964年11月的《論〈再生緣〉校補記後序》中云：“知我罪我，請俟來世”，自視《論〈再生緣〉》性質侔於孔子作《春秋》，愈可見出此文非同尋常的重要地位。《論〈再生緣〉》寫作於特定年代。按照“歷史美學”③之學術定位，陳寅恪在《再生緣》作者陳端生和主角孟麗君的身上找到了他的“精神座標”，文中泣血規啼吐露心聲，借助撰文表達“意蘊”，清晰折射出了時代的“精神氣候”（丹納語）。早在1940年代，他已運用“以詩證史、史詩互證”法，著有《元白詩箋證稿》（大體成書於1944年），④真正踐履了史詩同源的“六經皆史”論。《論〈再生緣〉》則為“以詩證史、史詩互證”法之再次嘗試，表達了“詩史相通”即符合“歷史061

美學”定性的理念。“歷史美學”特別關注處於特定時代背景下史家撰史的主體意志及其希望表達的“意蘊”，借此方法剖析《論〈再生緣〉》，最容易走進先生的心靈，見出先生拔出流俗高蹈處世之思想境界，復能就其“以詩證史、史詩互證”之方法，探得足以為當今史學界鏡鑒的治學路徑。一、地覆天翻：陳寅恪與時代陳寅恪《馮友蘭中國哲學史上冊審查報告》云：“凡著中國古代哲學史者，其對於古人之學說，應具瞭解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發。故其所處之環境，所受之背景，非完全明瞭，則其學說不易評論。……所謂真瞭解者，必神遊冥想，與立說之古人，處於同一境界，而對於其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。”⑤陳先生已作古50載，故亦可用先生之論論先生矣！著《論〈再生緣〉》肯定係“有感而發”，須“真瞭解”他“不得不如是之苦心孤詣”，對他“表一種之同情”，也就必須“神遊冥想，與立說之古人，處於同一境界”，熟知他“所處之環境，所受之背景”，“始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論”。據此，首先應當對著《論〈再生緣〉》之背景作一剖判。（一）1919年陳先生雖然在美國留學，但對於五四新文化運動的進展特別是精神旨趣瞭若指掌，更有長期留學歐美的經歷，受到“民主”、“科學”觀念的洗禮。他1919~1921年留學哈佛三年，當時杜威實驗主義盛行美國。恰巧胡適1917年在杜威的指導下完成了博士論文。杜威思想的一個本質特點在於拒絕任何形式的決定論（Determinism），胡適將其詮釋為“嚴格的不信任一切沒有充分證據的東西”。留學哈佛期間陳先生有沒有受到杜威實驗主義影響，固然很難確定，但新文化運動後“拿證據來”被理解為“科學”精神，與胡適的宣傳鼓動密不可分。五四以後近二十年間胡適實驗主義曾經大行其道，⑥而其與時人所理解的“科學”精髓的確有相通之處。有以上社會思潮為背景，則我們視陳先生“獨立之精神，自由之思想”為“科學精神”的產物當非無稽之談。⑦自1929年撰王國維紀念碑文時首次提出“獨立之精神，自由之思想”，這就成為先生終生恪守不渝的理念、安身立命的基石，全面貫穿於治學與為人處世中。時移世易，“獨立之精神，自由之思想”已然凝固成了“陳寅恪精神”的標誌，先生的人品成為有良知的知識份子嚮往的楷模。三味“獨立之精神，自由之思想”，“自由”和“獨立”並非“國粹”，應當視之為“西學為用”，即“民主”思想的產物。“自由”和“獨立”單單指向“思想”、“精神”，足見“自由”和“獨立”具有“民主內核”的統一性，它是對“思想境界”和“精神狀態”的一種嚴格定性。其要義大約有三：首先，強調人的任何行動都須經過主體的理性判斷，只能來自“自我選擇”而非任何“外力”的強制。“思想而不自由，毋寧死耳”，⑧這種以“死”力爭思想自由的理念，符合黑格爾之論“自由”：“主體方面所能掌握的最高的內容（按，黑格爾所說的“內容”亦即“意蘊”）可以簡稱為‘自由’。自由是心靈的最高的定性。自由一般是以理性為內容的，例如行為中的道德和思想中的真理。”⑨自由是“心靈的最高定性”，以此，“自由之思想”和“獨立之精神”必然與帶有強制性、排他性、思想禁錮性的“權威主義”鑿枘難容。其次，由上可知，“獨立之精神，自由之思想”，其邏輯必然指向堅守尊嚴，不肯依附於任何權勢集團，不會迎合“大眾輿論”。再次，根據以上兩點，此種理念必然主張允許不同意見的存在，鼓勵多元化討論。這一理念的現實，需要一種清朗民主的政治生態。（二）陳先生動筆著《論〈再生緣〉》始於1953年9月，至次年2月初稿完成，前後歷時5月。而自1949年開始至1954年2月，已有多場針對知識份子的“政治運動”。這些運動有一共同目標，即統一思想，表現為消弭一切所謂的“異端”，摒除任何所謂的非馬克思列寧主義毛澤東思想的立場、161

觀點和方法。⑩那些從“舊社會”過來的知識份子對於中共新政權特別是對毛澤東，普遍存在一種“臣服”心理。知識份子的這種心理狀態辛亥革命以來40年從未曾有過，即使在蔣介石全面實行“白色恐怖”專制統治時也不曾有過。新政權能夠在極短時間內成功制服“舊”知識份子，堪稱奇跡，殊為不易。舊知識份子普遍帶一種“原罪”的自我定位進入了新時代，對於歷次思想改造運動大多誠惶誠恐心悅誠服。1952年3月6日，陳垣在《光明日報》發表長文《自我檢討》就很有代表性。他回顧自己曾經從政，參加過曹錕賄選，批判自己在輔仁大學23年中不自覺地充當了美帝國主義文化侵略工具，表示要在運動中跟上時代的要求。痛心疾首躍然紙上，引發了知識界的震動。同年9月，陳序經被扣上美帝文化走狗的帽子，自我檢討以至於聲淚俱下。顧頡剛、巴金、潘光旦等“舊文人”無不自輕自賤自我醜化，如潘光旦曾用四個S總結自己的一生：surrender（投降）、submit（屈服）、survive（活命）、succumb（滅亡）。更有如馮友蘭等的阿諛逢迎。在“舊”知識份子身上一派順從馴服的眾生相，再也見不出傳統士大夫式的“氣節”與“風骨”。一場場針對知識份子的政治運動深入人的內心，浸入到私人領域。“甚至私人日記也可查看，信函亦可拆檢”。告密與“臥底”大行其道，“一切惟據密報，到處調查”，信用蕩然無存。而這些行徑都被意識形態賦予了某種正義性，其性質也就被炫目的光環所遮蔽。政治運動對知識份子的心理造成了巨大壓力，“舊”知識份子如履薄冰人人自危。陳寅恪當時雖有中共中南局的特殊照顧，被允許可以不參加政治運動，但他並非生活於世外桃源，日子一樣不好過。他吟詩作賦喜歡用典，閃爍其詞難索其解，世事艱險應該是最重要的原因。先生出身世家，因學養超群，早被稱為“教授的教授”，受到“眾星捧月”般的禮遇。有學生寫道：“每回我上中國哲學史課的時候，輒看見馮芝生先生很恭敬的———好像徒弟對著師父那樣的恭敬。”陳先生因此有極強的優勢心理，加以性格孤清倔傲，眼見大批原先的“同路人”臣服順從，只能激起他更加強烈的蔑視與反感，並使他與社會的隔閡愈加深刻。1954年，時任中山大學副校長馮乃超曾這樣說起他：“去年中國科學院聘他任職，他表示：任職可以，但不談馬列，不干政治。直到去年初我們展開對胡適的思想批判的時候，他還說某些教授是‘一犬吠形，十犬吠聲’。”在同時代知識份子中，不肯降志的即便不能說“獨此一人”，也屬“鳳毛麟角”。“詩言志”，“言為心聲”，陳先生的心志從以下詩文中可以清楚見出。1953年《廣州贈別蔣秉南》其二：“孫盛陽秋海外傳，所南心史井中全。文章存佚關興廢，懷古傷今涕泗漣。”按，孫盛（302~373），東晉史學家，著有《魏氏春秋》等，“陽秋”即孔子《春秋》，晉時避晉簡文帝鄭后阿春諱改“春”為“陽”。所南即鄭所南（1241～1318），宋末元初詩人，宋亡隱居不仕，著有《心史》等，珍藏於鐵函，後自沉井底，至明崇禎間蘇州承天寺僧人在井中發得鐵函。孫盛、所南撰述只能傳於“海外”、獲全於“井中”，陳先生向有以史傳世之志，將自家撰述比擬為問世無望的孫盛陽秋、所南心史，淒苦無奈之意昭然若揭。1964年，陳寅恪在《論再生緣校補記後序》中又說：“嘻！所南心史，固非吳井之藏。孫盛陽秋，同是遼東之本。知我罪我，請俟來世。”可見先生之心態與十年前基本一致。1964年《甲辰四月贈蔣秉南教授》其三：“俗學阿時似楚咻，可憐無力障東流。河汾洛社同邱貉，此恨綿綿死未休。”按，“楚咻”，咻，喧嚷。《孟子·滕文公下》：“一齊人傅之，眾楚人咻之，雖日撻而求齊也，不可得矣。”先生借“楚咻”喻諷的是“阿時”言論之盛。“河汾”係引龔自珍《已亥雜詩》：“河汾房杜有人疑，名位千秋處士卑。”龔詩之“河汾”指隋末大儒王通；“房杜”指唐名相房玄齡、杜如晦，二人皆王通門人；“處士”指王通終身不仕。意謂房、杜官至宰相，名垂千秋，其人之師卻無聞草間，於理不通。“洛社”，指歐陽修等在洛陽組織的詩社。歐陽修有《酬孫延仲龍圖》詩：261

“洛社當年盛莫加，洛陽耆老至今誇。”此處實借其心儀之“宋學”翹楚，大史家歐陽修以為楷模。1964年《贈蔣秉南序》中云：“凡歷數十年，遭逢世界大戰者二，內戰更不勝計。其後失明臏足，棲身嶺表，已奄奄垂死，將就木矣。默念平生固未嘗侮食自矜，曲學阿世，似可告慰友朋。至若追蹤昔賢，幽居疏屬之南，汾水之曲，守先哲之遺範，托未契於後生者，恥有如方丈蓬萊，渺不可即，徒寄之夢寐，存乎遐想而已。雖然，歐陽永叔少學韓昌黎之文，晚撰五代史記，作義兒馮道諸傳，貶斥勢利，尊崇氣節，遂一匡五代之澆漓，返之淳正。”讀陳寅恪的詩文，總能感覺其落落寡歡“不合時宜”，其中蕩漾著一股不平之“氣”，他的清高、自傲與自負，如聞其聲。這是先生在沒有尊嚴的時代對尊嚴的勉力持守。先生自謂“平生固未嘗侮食自矜，曲學阿世，似可告慰友朋”；歐陽修撰《五代史》，“作義兒馮道諸傳，貶斥勢利，尊崇氣節，遂一匡五代之澆漓，返之淳正”，卓爾不群的浩然正氣充溢文中。先生“端直”而“結言”，既富“文骨”，更有挺拔清通“意氣駿爽”的“文風”，合之恰如《文心雕龍·風骨》所說：“結言端直，則文骨成焉；意氣駿爽，則文風清焉。……故練於骨者，析辭必精；深乎風者，述情必顯。”此時的陳寅恪已歷清代、民國、共和國三代政權更迭，早慣看了白雲蒼狗家國興亡，對任何“政權”都自覺保持著一分警惕和一定距離，這是能夠保持風骨、堅守“自由觀”的重要條件。他所鍾情者在民族，在文化，而非一國，一政權，一政黨。他對於國民黨政權肯定無好感，《寒柳堂集》收有1932年發表於《清華週刊》的《俞曲園先生病中囈語跋》：“吾徒今日處身於不夷不惠之間，托命於非驢非馬之國。”1953年，他引自己在《王觀堂先生紀念碑銘》中的“士之讀書治學，蓋將以脫心志於俗諦之桎梏”並解釋道：“‘俗諦’在當時即指三民主義而言。”1950年代他對教條式的馬列主義，所持立場與當年排斥三民主義相同，但卻並非“反”馬列主義，這一點極其重要，是評判陳先生的“政治底線”。只是在未經自覺“格物”即“消化”而“致知”前，他不願盲目將其接受為“指導思想”而已。這樣，我們讀他與其弟子汪籛的談話，便能獲得一分新體悟。1953年陳寅恪正在撰述《論〈再生緣〉》，11月中國科學院擬聘請他擔任中古史研究所所長，當月21日晚，汪籛肩負“說客”使命，將郭沫若與李四光的信轉交陳。次日晨陳即作答覆，由夫人唐篔執筆書寫，提出兩個條件：一、允許研究所不宗奉馬列主義，並不學習政治；二、請毛公或劉公給一允許證明書，以作擋箭牌。先生這兩點學界引用已多。但全面反映先生主張的是“對科學院的答覆”。此信係陳先生1953年12月與弟子汪籛所作長談，由汪筆錄。細繹陳先生與弟子談話，他顯然動了真感情，對汪籛的盛怒躍然紙上。“你要把我的意見不多也不少地帶到科學院”，“我做韩愈，郭沫若就做段文昌”，這是針對學界最高官府的發言，直指學界“領袖”郭沫若，話說得堂堂正正不卑不亢，帶有一種“士可殺不可辱”，寧為玉碎不為瓦全的美學“崇高”意味。這是壓抑了太久的情感借與汪籛談話所作的爆發式呐喊。其實，他原先對這位弟子相當青睞，評價頗高，關係亦密切。汪籛在擔任陳先生助手時“工作重點在研究”，且“住在寅恪伯父家”。1948年5月陳先生曾致函鄭天挺（時任北京大學歷史系主任），深慮鄭天挺以汪籛（時為北京大學歷史系教師）論文未成，“致有斥責且或影響及於其暑假晉級或續聘之前途”，頗顯“舔犢之情”，並對汪籛讚譽有加：“去歲之夏，弟拙著《元白詩箋證》中《長恨歌》一篇，曾托由汪籛君整理。當時除稔知其熟於唐代史實外，又覺其思路周詳，文理縝密，甚為歎賞。近以另篇《新樂府箋證》一稿急於付印，頗覺其整理工作殆舍汪君莫屬，故仍請汪君任之。……汪君自從事整理以後，殫盡心力，無問晝夜，輒與弟商討斟酌，改訂增補，用功既勤，裨益尤大。……深悉其深宵攻讀，終日孜孜，而察其史料之熟，創見之多，亦可推見其數年來未嘗稍懈，誠足當所謂好學深思者。”361

時隔短短五年，對汪籛態度丕變，其中主要原因就是汪籛的“政治立場”已經改變。陳在談話中提到“我不反對現在政權，在宣統三年時就在瑞士讀過《資本論》原文”云云。涵泳先生遣詞用語，揣想汪籛一定用了“開導者”口吻勸其歸順，此與“獨立之精神，自由之思想”理念南轅北轍，這才觸怒了陳先生。談話中“我認為不能先存馬列主義的見解，再研究學術”、“獨立精神和自由意志是必須爭的，且須以生死力爭。一切都是小事，惟此是大事”數言最為耀眼，擲地有聲。陳先生的宏論與黑格爾關於“自由”和“審美”的論說可謂異曲同工。黑氏指出：“審美帶有令人解放的性質，它讓對象保持它的自由和無限，不把它作為有利於有限需要和意圖的工具而起佔有欲和加以利用。所以美的對象既不顯得受我們人的壓抑和逼迫，又不顯得受其它外在事物的侵襲和征服。”陳批判的是一種“工具理性”，即先入為主立下某種“主義”，為了此種需要而假借外在的“對象”即材料，是謂“受我們人的壓抑和逼迫”，“受其它外在事物的侵襲和征服”。這在黑氏看來違背了“自由”原則。而陳寅恪視學術如生命，早在1919年留學美國時已抱定“學德不如人，此實吾之大恥”的信念。在他看來，若“主義”先行，“學術研究”云云不過是為政權、為“主義”服務的工具，屬於“俗諦”。先生固守“自由之思想”和學術的尊嚴，所以對此“必須爭，且須以生死力爭”。先生曾經對好友冼玉清教授說：“我要為學術爭自由。我自從作王國維紀念碑文時，即持學術自由之宗旨，歷二十餘年而不變。”王國維也說過：“學術之所爭只有是非真偽之別耳。於是非真偽之別外，而以國家、人種、宗教之見來之，則以學術為一手段，而非以為一目的也。未有不視學術為一目的而能發達者，學術之發達存乎其獨立而已。”（《靜安文集·論近年之學術界》）先生與王國維異口同聲靈犀相通，借答覆科學院重申“獨立之精神，自由之思想”，可見其理念之執著。（三）陳先生晚年遇到兩位“紅顏知己”。一位是中山大學中文系教授冼玉清，另一位是先生助手黃萱。此二人人品及所作所為與當時的“教授”、學者之流的“鬚眉”大相徑庭，卻與陳先生氣類相近。冼玉清早有詩名，受到陳先生父陳三立之激賞，評謂“澹雅疏朗，秀骨亭亭，不假雕飾，自饒機趣”，並親筆為冼書齋題寫匾額。故冼玉清與陳先生亦可謂世交。最為難能的是冼玉清的品性格調，她自云“嚮往賢人君子的人格”，講究“舊道德舊禮教舊文學，講話常引經據典，強調一國都有其民族特點、文化背景與歷史遺傳，如毀棄自己的文化，其禍害不啻於亡國”；又說“言論自由，處士橫議，是舊名士的習慣。我覺得說說怪話，發發牢騷，寫寫歪詩，事實有之，反黨則絕無此心”；“我最同情自古忠心耿耿、而遭讒受屈之人，於是專找這些人的材料而為其表白”；“風俗之良劣，在乎人心之厚薄。自檢舉風興，人心之涼薄極矣”。冼玉清身上有“丈夫氣”，在當時那些號稱“學者”、“專家”，卻人人“守雌”的鬚眉身上卻偏偏難得一見。康德說：“一個女人如果有一種女性的魅力，而且那種魅力顯示出道德的崇高，這個女人就在‘美’的本來意義上稱為美的。”用在冼玉清身上正合適。“因為柔弱而成為強有力的”女人，不僅康德欣賞“她們的勇氣”，相信陳先生同樣欣賞。黃萱亦出身大家，其父為南洋巨賈，曾捐巨款與廈門大學等高等學府。黃雖沒有進過大學深造，卻接受過嚴格的文化訓練，曾在家由專職教師授國文課五年。陳先生欣賞世家子弟，其《唐代政治史述論稿》有云：“夫士族之特點既在其門風之優美，不同於凡庶，而優美之門風實基於學業之因襲。”他選擇黃萱為助手，一方面固然看重黃的出身及國學學養，更加重要的是黃萱為女君子品格高貴，不會“出賣”人。如1953年底，黃萱夫周壽愷就曾對汪籛說，陳願意找黃萱做助手，“大概是她不會將陳的言行往外傳”。1952年陳作《男旦》：“改男造女態全新，鞠部精華舊絕倫，太息風流衰歇後，傳薪翻是讀書人。”諷刺的正是現實生活中男女品性的“陰陽錯位”。陳先生晚年煢煢孑立，淒苦孤獨，冼玉清、黃萱成為能夠傾心交流慰藉心靈的知己。反觀那些低三下四的鬚眉，“女流”之輩反461

要勝出多多。《再生緣》中，孟麗君抗旨拒婚，離家出走，女扮男裝，中狀元，點翰林，任尚書，掌兵權，升宰相，率領百僚，掌握朝政，與父兄翁公為朝中同僚，絕無畏瑣怯懦之狀。除孟麗君外，書中女子聰明才智亦皆勝於男性。如衛勇娥女扮男裝，結寨山林，17歲便棲身刀叢虎穴，一度成為反貪官污吏和地方豪惡的綠林豪傑。先生讀彈詞亦如讀史，《再生緣》有男不如女的描述，生活中鬚眉不及女流之現實，冼玉清、黃萱與先生結下友情，亦是觸發先生撰《論〈再生緣〉》之重要誘因歟？二、苦心孤詣：《論〈再生緣〉》的“意蘊”“意蘊”是作品的靈魂。對於歷史學來說，“意蘊”是史家“理念”的最高體現，是主體精神的核心與結晶。歷史學絕非純史實考訂，它要有“靈魂”的指導，有“信仰法則”灌注其間。先生的“意蘊”是“獨立之精神，自由之思想”。按照黑格爾的意見，所謂的“自由”，“一方面包括本身就是普遍的、獨立自在的東西，例如關於法律、道德、真理等的規律，另一方面也包括人類的種種動力，例如情感、意向、情欲以及一切使個別的人動心的東西”。陳寅恪即以意蘊為圭臬，衡量並思考所有“普遍的、獨立自在的東西”如法律、道德、真理等以及“一切使個別的人”（即自己）“動心的東西”。然而不管是“衡量”還是“思考”，總要有一個可以“落實”、“拿捏”的對象，即是說“意蘊”本身“虛”而不“實”，需要借助具體的“外在存在”將這意蘊表現出來。如黑格爾所說：“外在的因素對於我們之所以有價值，並非由於它直接呈現的。我們假定它裡面還有一種內在的東西，即一種意蘊，一種灌注生氣於外在形狀的意蘊。那外在形狀的用處就在引導到這意蘊。因為一種可以指引到某一意蘊的現象並不只是代表它自己，不只是代表那外在形狀，而是代表另一種東西，就像符號那樣，或則說得更清楚一點，就像寓言那樣，其中所含的教訓就是意蘊。文字也是如此，每個字都指引到一種意蘊，並不因它自身而有價值。”而《再生緣》成為陳寅恪的“外在因素”，“論”《再生緣》就是要為之“灌注生氣”，借之表達“意蘊”，在《論〈再生緣〉》中刻下自己“心靈的烙印”（黑格爾《美學》語）。藝術創作需要倚靠“現實生活”的滋養，同時它也是史家撰史的動力。黑格爾指出：“藝術家不僅要在世界裡看得很多，熟悉外在的和內在的現象，而且還要把眾多的重大的東西擺在胸中玩味，深刻地被它們掌握和感動；他必須發出過很多的行動，得到過很多的經歷，有豐富的生活，然後才有能力用具體形象把生活中真正深刻的東西表現出來。因此，天才儘管在青年時代就已露頭角，但是只有到了中年和老年，才能達到藝術作品的真正的成熟。”黑格爾提到了“老年人”的“藝術成熟”，我們正可以拿了黑氏論來審視陳先生創作《論〈再生緣〉》。對彈詞唱本先生原並不感興趣，《論〈再生緣〉》起手便云：“寅恪少喜讀小說，雖至鄙陋者亦取寓目。獨彈詞七字唱之體則略知其內容大意後，輒棄去不復觀覽，蓋厭惡其繁複冗長也。及長遊學四方，從師受天竺希臘之文，讀共史詩名著，始知所言宗教哲理，固有遠勝吾國彈詞七字唱者，然其構章遣詞，繁複冗長，實與彈詞七字唱無甚差異，絕不不可桐城古文義法及江西詩派句律繩之者，而少時厭惡此體小說之意，遂漸減損改易矣。”但自“中歲以後”，先生真可以說飽受了生活的磨難，“在世界裡看得很多”了。尤其到了老年，對於“外在的和內在的現象”，對於“社會”，對於那些現實中的“人”（外在的）以及他們的所思所慮（內在的），可謂洞若觀火。他以敏銳細膩的心靈品之味之，對於“人”———“生”與“歷史”之交結有了青年時代難以領略的深刻體悟，並且已經“發出過很多的行動，得到過很多的經歷，有了豐富的生活”，這就使他“於彈詞七字唱之體，益復有所心會”。當他“偶至《再生緣》一書”（相信黃萱為他“讀”書絕不止一種，而他唯獨鍾情於《再生緣》，此絕非偶然），書中有太多足以引發他感慨感傷感動的描述，作者陳端生的命運（飽受災難，壯志難酬等等）與他的遭際又如此相似，所有這些都561

刺激、逗引甚至“压迫”他“古今對照”，撞擊出豐富的思想火花和情不自禁的創作欲。他“深有感於其作者（陳端生）之身世”，這是他要與“感性的存在”———《再生緣》相互“和解”（黑格爾《美學》語）。“藝術的靈感不是別的，就是完全沉浸在主題裡，不到把它表現為完滿的藝術形象時決不肯甘休的那種情況。”在這一點上治史與治藝同。所以他要“稍稍考證其本末”，終於“草成”了《論〈再生緣〉》———《論〈再生緣〉》隱含了豐富的“意蘊”。（一）獨立之精神，自由之思想先生對《再生緣》中如下描述予以了特別的關注：“第一七卷第六七回中孟麗君違抗皇帝禦旨，不肯代為脫袍；第一四卷第五四回中孟麗君在皇帝之前，面斥孟士元及韓氏，以致其父母招受責辱；第一五卷第五七回中孟麗君夫之父皇甫敬欲在麗君前屈膝請行，又親為麗君挽轎；第八卷第三十回中皇甫敬撩衣向麗君跪拜；第六卷第二二回、第二三回第二四回及第一五卷第五八回中，皇甫少華即孟麗君之夫，向麗君跪拜。”根據以上諸例，他指出：“則知（陳）端生心中於吾國當日奉為金科玉律之君父夫三綱皆欲借此等描寫以摧破之也。端生此等自由及自尊即獨立之思想在當日及其後百餘年間，俱足驚世駭俗，自為一般人所非議。”（第66頁）“年來讀史，於知人論世之旨稍有所得，遂取《再生緣》之書，與陳端生個人身世之可考見者相參會，鉤索乾隆朝史事之沈隱，玩味《再生緣》文詞之優美，然後恍然知《再生緣》實彈詞體中空前之作，而陳端生亦當日無數女性中思想最超越之人也。”（第63頁）讀上述宏論，人們很容易產生疑惑。因為作於1927年的《王觀堂先生挽詞·序》曾經說：“吾中國文化之定義，具於《白虎通》三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者。”先生此說肯定了三綱六紀，顯然與《論〈再生緣〉》“端生心中於吾國當日奉為金科玉律之君父夫三綱皆欲借此等描寫以摧破之”、“陳端生亦當日無數女性中思想最超越之人”相枘鑿。應當怎樣看待這種矛盾？中山大學胡守為教授認為，“柳如是致力於復明運動，其思想行為當合乎儒家三綱六紀即維護民族文化精神，而此種精神又是陳先生一貫宣導的，這恐怕是他窮十年之力，為此‘婉孌倚門之少女，綢繆鼓瑟之小婦’作長傳的主因”。又有人為陳辯解：“陳寅恪先生本人明確講過‘獨立之精神，自由之思想’比‘三綱六紀’重要得多。”陳之前後兩說相互抵牾顯而易見，胡守為的說法的確不成立，但筆者卻也找不到陳“明確講過‘獨立之精神，自由之思想’比‘三綱六紀’重要得多”的依據。私意以為，如果換一個角度，將兩說置於時代背景下，視之為歷史的產物，其脈絡就容易看清了。凸顯“三綱六紀”之時，正是五四新文化運動餘波氾濫，全盤否定中國傳統文化思潮甚囂塵上之際。而早在留學哈佛時他與吳宓、湯用彤等友朋即“不贊成胡適、陳獨秀等的全面抨擊、徹底否定傳統文化”，“莫不痛恨胡（適）、陳（獨秀）之流毒禍世”，他們均持中華民族文化本位觀，與新文化運動健的立場南轅北轍。那麼，1927年時凸顯“三綱六紀”，是將之作為中國傳統文化的一個特定“符號”來對待的，此即“其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者”一語的真實涵義。孰料下至於1950年代，“三綱六紀”雖然已被打倒，教條式的所謂馬列主義卻盛行起來，新“金科玉律”又出現了。在那個特定年代，陳寅恪之行文隱晦曲折，在關鍵處遣詞用語特別講究，每每在不起眼處蘊蓄“言外之意”，如同賦詩之以“古典”隱喻“今典”。這在“頌紅妝”的《論〈再生緣〉》和《柳如是別傳》中表現非常明顯，應當特別引起讀者的重視。據此，“吾國當日奉為金科玉律”一語便值得今人咀嚼體味再三。“當日”實一語二詁：既可指封建專制主義“以前”之“當日”，亦可解喻為“當下”之“當日”。其於“以前”之“當日”表現為“君父夫三綱”之“金科玉律”；1950年代之“當日”又有“金661

科玉律”死灰復燃。二者有一個共同的本質：束縛自由。讚揚陳端生也就是褒揚孟麗君無視“君父夫三綱”，產生的是棒打兩頭之效：既針對“以前”之“金科玉律”，更是對“當日”現實中新“金科玉律”的嚴厲批判。表彰陳端生，在在指出端生思想自由，敢於突破“金科玉律”之“君父夫三綱”，是“與時俱進”，所要表達的是對教條主義的不滿，骨子裡仍然是堅守“獨立之精神，自由之思想”。對於《再生緣》之“文筆”，先生亦盛讚有加，指出：“中國之文學與其他世界諸國之文學不同之處甚多，其最特異之點，則為駢詞儷語與音韻平仄之配合。吾國昔日善屬文者，常思用古文之法，作駢儷之文。但此種理想能具體實行者，端繫乎其人之思想靈活，不為對偶韻律所束縛。六朝及天水一代思想最為自由，故文章亦臻上乘，其駢儷之文遂亦無敵於數千年之間矣。”（第72頁）而行文優美“又繫乎思想之自由靈活。故此等之文，必思想自由靈活之人始得為之。”“今觀陳端生《再生緣》第一七卷中自序之文，與《再生緣》續者梁楚生第二十卷中自述之文，兩者之高下優劣立見。其所以至此者，鄙意以為楚生之記誦廣博，雖或勝於端生，而端生之思想自由，則遠過於楚生。《再生緣》一書，在彈詞體中所以獨勝者，實由於端生之自由活潑思想。故無自由之思想，則無優美之文學。世人竟不知之，可謂愚不可及矣！”（第73頁）這裡“無自由之思想，則無優美之文學”，以及“楚生之記誦廣博，雖或勝於端生，而端生之思想自由，則遠過於楚生”，均為先生針對現實的隱喻性批判。“愚不可及”的“世人”顯然指陳現實中那些同樣靠“筆桿子”為生的“學者”、“專家”，其人或與梁楚生一樣記誦廣博而“勝於”端生（端生就是陳先生的“另一體”，即便就“記誦廣博”而言，當時的“學者”亦無有勝過他者）卻仍然“愚不可及”，原因就在於他們“失魂落魄”，根本沒有如陳端生般即如先生般“獨立之精神，自由之思想”，是謂“愚不可及”。對於陳文述，先生也花了不少筆墨。文述撰有《頤道堂詩外集》及《西泠閨詠》，為考訂陳端生身世，他曾經“檢乾隆朝史稱及當時人詩文集，雖略有考見，但仍不能詳知其人其事之本末。今所依據之最重要材料，實僅錢塘陳雲伯文述之著述”。（第5頁）文述又頗富詩才。據《頤道堂詩外集》，文述有“龍沙夢遠迷青海（自注：長姊端生適范氏，婿以累謫戍），鴛牒香銷冷玉鉤（自注：仲姊慶生早卒）”句，暗喻端生夫曾因罪遭發配。然先生行文至此筆鋒忽轉至譏諷，謂：“文述為人，頗喜攀援當時貴勢，終亦未獲致通顯。其最可笑者，莫如招致閨閣名媛。……然文述晚歲，竟以此為多羅貝勒奕繪側室西林太清春（顧春字子春，號太清，實漢軍旗籍也）所痛斥，遂成清代文學史中一重可笑之公案。”（第6頁）陳先生著作《論〈再生緣〉》，陳文述提供了主要材料，但他飲水並不思源，且於文述之所長一概不與，為什麼？蓋因在他看來文述有“罪”，故痛責陳文述必係針對現實有感而發。陳文述趨炎附勢，毫無尊嚴，人格低下，絲毫談不上“獨立之精神，自由之思想”。在他身上人們仿佛看到了現實中那些低三下四的學者、教授、名流的身影，其“可笑”也正是現實中人的可笑，陳文述實未至於“荒唐卑鄙”，今人則既“荒唐”更“卑鄙”。先生又指出：“文述所為……自今日觀之，亦有微功足錄，可贖其罪者”，（第6頁）即文述有《頤道堂詩外集》及《西泠閨詠》，提供了陳端生及其夫范某之史實，成為今日瞭解端生身世的主要材料。反觀現實中的學者、教授、名流，他們滿腹經綸也與陳文述相仿佛，故也有“錄”之“功”，可為後人提供一些史實。但後人也須像陳先生一樣為其“功”定性：此功甚“微”，充其量不過可“贖其罪”而已。下一“罪”字，定性可謂嚴厲之極！故此“罪”字必涵微義。“攀援貴勢”喪盡尊嚴，在先生眼中就是“罪”，此“罪”實乃針對今人。（二）民族本位文化觀民族本位文化觀也是先生“意蘊”中的核心理念。先生認為，民族文化之更新，“必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，761

新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也”。任何外來文化，若不經中華民族之消化，必然功虧一簣，“嫁接”難成。例如佛教，亦需經歷一適應中國本土文化的“改造”過程。若不能與中國本土文化相融合，只是一味忠實輸入不改本來面目，譬如“玄奘唯實之學”，雖能夠“震動一時之人心，而卒歸於消沉歇絕”。1961年吳宓記陳寅恪印象云：“寅恪兄之思想及主張，毫未改變，即仍遵守昔年‘中學為體，西學為用’之說。”且重點指出，所謂“中學為體，西學為用”亦即“中國文化本位論”。以下用陳先生一以貫之的“中國文化本位論”來看《論〈再生緣〉》。先生指出：“世人往往震矜於天竺希臘及西洋史詩之名，而不知吾國亦有此體。止就文體立論，實未有差異。《再生緣》之文，則在吾國自是長篇七言排律之佳詩，在外國亦與諸長篇史詩，至少同一文體寅恪四十年前常讀希臘梵文諸史詩原文，頗怪其文體與彈詞不異。然當時尚不免拘於俗見，復未能取《再生緣》之書，以供參證，故噤不敢發。荏苒數十年，遲至暮齒，始為之一吐，亦不顧當世及後來通人之訕笑也。”（第71頁）世人“震矜於天竺希臘及西洋史詩之名”，即崇洋媚外厚西薄中。這又是一個有微義、兼顧“歷史”和“現實”的雙重指陳。過去的“世人”普遍崇洋媚外主張全盤西化，言必稱希臘、羅馬，動輒高談《荷馬史詩》、希臘悲劇，又妄自菲薄，全盤否定中國傳統文化，看不到吾國也有足與“天竺希臘及西洋史詩”相媲美者如《再生緣》；下至於1950年代，“世人”仍然“崇洋媚外”，只是改崇“西洋”為崇蘇聯，“一邊倒”地迷信而造出“新八股”。例如吳宓所在高校“外文系奉令即行取消英語組，各年級學生併入俄語組”。其“食洋不化”與過去之“世人”如出一轍。故《論〈再生緣〉》之據民族本位文化觀，凸顯《再生緣》文體足與西洋相媲美，實帶有強烈批判迷信蘇聯“新八股”的意味。（三）《論〈再生緣〉》：陳先生的“另一體”黑格爾在談到藝術家與創作素材的關係時指出：藝術家“作為一個天生具有才能的人，他與一種碰到的現存的材料發生了關係，他自覺有一種要求，要把這種材料表現出來，並且因此也表現他自己。”如陳端生的身世、端生筆下孟麗君的所作所為（孟麗君雖為陳端生所虛構，但端生之文字既已凝固為歷史的存在，則在孟麗君身上便蘊涵了某些歷史真實的顆粒，她的“動作”、語言、價值觀等等都折射著乾隆年間的“精神氣候”）激動了陳先生，他是一定“要求要把這種材料表現出來”的，因為這正是以“材料”———《再生緣》來“表現他自己”對歷史的感悟和對現實的批評。試看他論“女性”與陳端生：“中國當日智識界之女性，大別之，可分為三類。第一類為專議中饋酒食之家主婆。第二類為忙於往來酬酢之交際花。至於第三類，則端生心中之孟麗君，即其本身之寫照，亦即杜少陵所謂“世人皆欲殺”者。前此二類滔滔皆是，而第三類恐止端生一人或極少數人而已。抱如是之理想，生若彼之時代，其遭逢困厄，聲名湮沒，又何足異哉！又何足異哉！”（第66頁）按，他為女性分類實即為今人分類，眼中滿是現實中如“家主婆”、“交際花”般的鬚眉！無論是“專議中饋酒食”還是“忙於往來酬酢”，浪擲光陰皆如行屍走肉，此類人鬚眉中所見尤多。而“頌紅妝”獨獨表彰陳端生，此又不啻先生之自況。讀他陳述端生“生若彼之時代，其遭逢困厄，聲名湮沒，又何足異哉！又何足異哉！”真真痛哉乎先生之言！足令人起聯翩的浮想，忆起1944年作、1950年刊行的《元白詩箋注稿》中語：縱覽史乘，凡士大夫階級之轉移升降，往往與道德標準及社會風習之變遷有關。當其新舊蛻嬗之間際，常呈一紛紜綜錯之情態，即新道德標準與舊道德標準，新社會風習與舊社會風習並存雜用。各是其是，而互非其非也。斯誠亦事實之無可如何者。雖然，值此道德標準社會風習紛亂變易之時，此轉移升降之士大夫階級之人，有賢不肖拙巧之分別，而861

其賢者拙者，常感受苦痛，終於消滅而後已。其不肖巧者，則多享受歡樂，往往富貴榮顯，身泰名遂。其故何也?由於善利用或不善利用此兩種以上不同之標準及習俗，以應付此環境而已。此言足以為“生若彼之時代，其遭逢困厄，聲名湮沒”一語作箋注！無怪乎吳宓1950年復讀《元白詩箋證稿》後盛讚其“極富前瞻性”，“非博學卓識、透視時世睿智敏銳如寅恪，不能作出”。陳先生此論之“前瞻性”又豈止僅僅適用於1950年代哉！其歷久彌新，足為當代之“警世箴言”。此論之犀利精當，明眼人無不戚戚焉於心，事實昭昭，毋庸多言。看先生再論端生：“嗚呼！端生於乾隆三十五年輟寫《再生緣》時，年僅二十歲耳。以端生之才思敏捷，當日亦自謂可以完成此書，絕無疑義。豈知竟為人事俗累所牽，遂不得不中輟。雖後來勉強續成一卷，而卒非全壁，遺憾無窮。至若‘禪機蚤悟’，俗累終牽，以致暮齒無成，如寅恪今日者，更何足道哉！更何足道哉！”（第60頁）“《再生緣》一書之主角為孟麗君。故孟麗君之性格，即端生平日理想之寄託，遂於不自覺中極力描繪，遂成為己身之對鏡寫真也。”（第60頁）又是“更何足道哉！更何足道哉！”的感喟，復加了“如寅恪今日者”的破題，他以端生自況，自傷之“淚”可謂痛矣！此筆法在學術論文中實不多見，即在他早年論文中也同樣不見。於《論〈再生緣〉》一用再用，“情”使之然也！就像黑格爾談藝術創作所說：“只有在絕對心靈把自然設立為它自己的另一體這個形式裡，自然才是理念。”（第60頁）黑氏的“自然”，在陳先生這裡就是陳端生、孟麗君、《再生緣》這個“對象”，將他們“設立為自己的另一體”，實用了美學上之“移情”法。“移情說”代表人物利普斯有《空間美學》，其中寫道：“這種向我們周圍的現實灌注生命的一切活動之所以發生，而且能以獨特的方式發生，都因為我們把親身經歷的東西，我們的力量感覺，我們的努力，起意志、主動或被動的感覺，移置到外在於我們的事物裡去，移置到在這種事物身上發生的或和它一起發生的事件裡去。”“在對美的對象進行審美的觀照之中，我感到精力旺盛、活潑、輕鬆自由或自豪。但是我感到這些，並不是面對著對象或和對象對立，而是自己就在對象裡面。”用“移情說”諦審，陳先生確有如陳端生一般的“親身經歷”，他將現實中的種種“移置到外在於我們（陳先生———筆者）的事物裡去”，“移置到”陳端生、孟麗君身上“發生的事件裡去”，是故有“故孟麗君之性格，即端生平日理想之寄託，遂於不自覺中極力描繪，遂成為己身之對鏡寫真”、“如寅恪今日者，更何足道哉！更何足道哉！”之感歎，是其“移情”將史實的“客體”“主體化”了。藝術創作中既有“眼淚”也有“微笑”，黑格爾說藝術家的“眼淚來自苦痛，而微笑則來自和悅。所以這種啼泣中的微笑表現出煩惱痛苦中的怡然自得”。如果說“如寅恪今日者，何足道哉！何足道哉！”是陳先生的淚，在《論〈再生緣〉》卻難得一見了他的“笑”：“句山（陳端生祖父）雖主以詩教女子，然深鄙彈詞之體，此老迂腐之見囿於時代，可不深論。所可笑者，端生乘其回杭州之際，暗中偷撰再緣彈詞，逮句山返京時，端生已挾其稿往登州以去。此老不久病沒，遂終身不獲見此奇書矣……今寅恪殊不自量，奮其譾薄特草此文，欲使《再生緣》再生，句山老人泉底有知，以為然耶?抑不以為然耶？”《論〈再生緣〉》是先生排悶解憂的精神寄託，對照陳端生反觀自身，可謂感同身受！端生不顧祖父之禁令著作《再生緣》，他“噤不敢發。荏苒數十年，遲至暮齒，始為之一吐，亦不顧當世及後來通人之訕笑也”。（第71頁）“頌紅妝”也同樣“驚世駭俗”，遭“當世及後來通人之訕笑”，《論〈再生緣〉》以及《柳如是別傳》曾經引起學界的巨大爭議就是顯證。然而，又有多少人真正走進了他的心靈，理解“頌紅妝”的“苦心孤詣”？《論〈再生緣〉》文末有《感賦二律》，其一云：“地變天荒總未知，獨聽風紙寫相思。高樓秋夜燈前淚，異代春閨夢裡詞。絕世才華偏命薄，戍邊離恨更961

歸遲。文章我自甘淪落，不覓封侯但覓詩。”（第86頁）陳端生瞞著祖父作《再生緣》，250年後得陳寅恪不顧學界之“世俗”而作《論〈再生緣〉》。行筆至於“句山老人泉底有知，以為然耶?抑不以為然耶？”先生定然“感到精力旺盛、活潑、輕鬆自由或自豪”———這是先生的“笑”，苦惱人的笑。三、《論〈再生緣〉》指瑕陳先生曾謂：“先生之著述，或有時而不彰，先生之學說，或有時而可商，惟此獨立之精神，自由之思想，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光。”（《清華大學王觀堂先生紀念碑銘》）“學說有無錯誤，這是可以商量的，我對於王國維即是如此。王國維的學說中，也有錯的，如關於蒙古史上的一些問題，我認為就可以商量。我的學說也有錯誤，也可以商量。”（與汪籛談話）。學術可以探討批評，這正是“獨立之精神，自由之思想”應有之義。緣此，《論〈再生緣〉》之不足亦容可批評。然譾陋如筆者，衷心仰慕先生之學問人品如面對泰山北斗，現欲鬥膽批評，仍不免心有餘悸，故先引名家吳其昌（1908~1986）之批評《論〈再生緣〉》以為“擋箭牌”。吳其昌1957年9月30日《跋手刻本〈論再生緣〉》云：“《論〈再生緣〉》一冊，陳寅恪教授著，友人自香港皇人書院寄贈。書中考作者陳端生身世及其夫范菼因科場案獲罪戍謫事甚詳，而行文枝蔓，殊費目力，條理紛繁，亦傷腦筋。以一代大師為一才女彈詞作傳，亦所以寄此老身世之感，非僅如序中所謂‘聊作無益之事，以遣有涯之生’已也。唯論中國小說結構，稱《石頭記》不如《兒女英雄傳》，殆合曹、高二作而言之，不知曹氏原著組織嚴密，中外無匹，遠非其侔。陳氏以史學名家，文藝批評，非其所長，尺有所短，亦不足為病也。”的確，《論〈再生緣〉》亦稍有瑕疵。這可以從以下兩方面來看：（一）關於《再生緣》《再生緣》是文學作品，這一點，相信陳先生不會否認。根據這一定性，《再生緣》的藝術構思、情節、主角孟麗君及其他人物的“動作”（黑格爾《美學》語）、結構、敘事等等更需細細體悟，應當是剖析的主要對象。陳先生之不足似乎僅僅凸顯了“自由之思想，獨立之精神”，而於前者有所忽略。且《論〈再生緣〉》成了論陳端生，全文約五萬字，論《再生緣》僅萬字有餘，大半篇幅用在了考訂如戴佩荃等等其他諸多人物之行誼上。《論〈再生緣〉》曾引陳文述《繪影閣詠家□□》，謂“‘南花北夢江西九種’，梁溪楊蓉裳農部語也。‘南花’謂《天雨花》，‘北夢’謂《紅樓夢》……《天雨花》亦南詞也，相傳亦女子所作，與《再生緣》並稱。閨閣中咸喜觀之”（第8頁），《再生緣》差與《紅樓夢》並駕齊驅，當日肯定流傳極廣且風行一時，陳端生自己也說“惟是此書知者久，浙江一省遍相傳”。另據郭沫若《談〈再生緣〉和它的作者陳端生》引丘心如《筆生花》第一回，其中談到《再生緣》：“新刻《再生緣》一部，當時好者競爭傳。文情婉約原非俗，翰藻風流最可觀。評遍彈詞推冠首”云云。《再生緣》文詞優美，但足與《紅樓夢》並駕齊驅廣為流傳，肯定還有其他原因。黑格爾認為：“情致是藝術的真正中心和適當領域，對於作品和對於觀眾來說，情致的表現都是效果的主要的來源。情致所打動的是一根在每個人心裡都迴響著的弦子，每個人都知道一種真正的情致所含的意蘊的價值和理性，而且容易把它認識出來。情致能感動人，因為它自在自為地是人類生存中的強大的力量。”“藝術的最重要的一方面從來就是尋找引人入勝的情境，就是尋找可以顯現心靈方面的深刻而重要的旨趣和真正意蘊的那種情境。”《再生緣》能夠產生如《紅樓夢》般吸引讀者的力量，一定有除了陳先生凸顯的反三綱內容以外的其他吸引人之處。對於情致和情境這樣的決定性要素，陳先生基本忽略了。例如《再生緣》開篇道“說一番悲歡離合新奇語，《再生緣》，三字為名不等閒”，這既是陳端生071

的自白，也是她以“《再生緣》”為題的寓意設迷，類似於讖語，最為緊要。僅此語便能夠吊足讀者的味口，產生“打破砂鍋問到底”的閱讀興趣。《紅樓夢》開場白：“此開卷第一回也。作者自云：因曾歷過一番夢幻之後，故將真事隱去，而借‘通靈’之說，撰此《石頭記》一書也。”《再生緣》開卷語足與《紅樓夢》相媲美。再看《再生緣》第十七卷：“未酬夫子情難已，強撫雙兒志自堅。日坐愁城凝血淚，神飛萬里阻風煙。遂如射柳聯姻後，好事多磨幾許年。豈是蚤為今日讖，因而題作再生緣。”很明顯，第十七卷的“因而題作再生緣”是對開卷“《再生緣》，三字為名不等閒”的呼應。《論〈再生緣〉》第3頁也引了以上的話，但並沒有對開篇語和十七卷語之間的關聯度特別注意，而是輕易放過了。筆者讀《再生緣》，以為這幾句話正是端生“破題”解謎，復以自身相比擬，因此最堪玩味：所謂“射柳聯姻”後的“好事多磨”，係指《再生緣》中孟麗君與皇甫少華原已經結下“射柳緣”，卻終難成夫妻緣；麗君被迫女扮男裝，後與梁素華（蘇映雪）假扮夫妻，卻終不為美滿緣。“豈是蚤為今日讖”一語，係指《再生緣》中孟麗君婚姻家庭遭遇重大變故，端生反觀自身遭際，夫君因罪遠配戍邊，自己“日坐愁城凝血淚，神飛萬里阻風煙”；“未酬夫子情難已，強撫雙兒志自堅”，豈非端生自況《再生緣》中對孟麗君的描述恰恰“一語成讖”哉？！《再生緣》有傳奇般的曲折情景，跌宕起伏出人意表，此一點端生本人亦自詡而當仁不讓，如《再生緣》第十二卷：“七字包含多少事，一篇周折萬千情。才如弄月吟香態，又轉興風作浪聲。慢來薄霧飄銀漢，急處飛流下翠嶺。”陳端生從“射柳姻緣”開始構思了雲行霧繞細密周折的整條“故事線”，最為不易，這一點陳寅恪似乎沒有大力凸顯。陳寅恪說：“今人所以不喜讀此書之原因頗多，其最主要者，則以此書思想陳腐，如女扮男裝、中狀元、作宰相等俗濫可厭之情事。然此類情事之描寫，固為昔日小說彈詞之通病，其可厭自不待言。寅恪往日所以不喜讀此等書者，亦由此故也。”（第63頁）他不愛讀“俗濫可厭之情事”，但陳端生同時代的人或許愛讀，因為“拿來擺在當時人眼前和心靈前的東西必須也是屬於當時人的東西，如果要使那東西能完全吸引住當時人興趣的話”。他說“陳端生亦當日無數女性中思想最超越之人”，端生同時代的讀者絕不會有他與端生那種“自由”、“獨立”、反三綱的覺悟，他與端生那樣“思想最超越”者可謂“鶴立雞群”或者說“不合群”。後人自然可以且應當批判“思想陳腐，俗濫可厭之情事”，卻不必強古人所難，似也應當對古人報“瞭解之同情”。（二）《論〈再生緣〉》的考訂1978年上海古籍出版社《元白詩箋證稿》“出版說明”就認為陳先生的考訂“有時也陷於繁瑣”，《論〈再生緣〉》奧衍難讀也與考訂繁瑣有很大關係。有些考訂並無關論旨。例如，第20~21頁，先生為考訂戴佩荃身世，涉及戴氏公公趙佑。卻旁出斜弋，扯到戴佩荃的書法上，猜想戴為湖州人，受時風薰染，應當與乾隆皇帝字體的“尚豐碩”相像。類似於這些無關論旨的考訂，文中還有不少。且先生的考訂，也存在少數證據不夠充足、邏輯有欠嚴密處。例如，先生引端生祖父陳兆侖所著《紫竹山房文集》，《文集》中有端生父陳玉敦“聘汪氏”，汪氏係“雲南大理府加二級起岩公女”。“起岩公”是陳兆侖的“親家”，按理說，陳兆侖所記最具史料價值。對於起岩公，先生卻下按語謂：“汪起岩，不知何名。道光十五年修《雲南通志》稿一一九‘秩官志’載：‘汪上（土育），秀水人，貢生，乾隆十年任雲南府知府。’”他並沒有舉出汪上（土育）之字號為“起岩”的確據，即斷言《雲南通志》之汪上（土育）就是端生祖父《文集》中之“起岩公”（第15頁）似輕率。理由是《雲南通志》載汪上（土育）“乾隆十年曾任雲南府知府”，而“《再生緣》中之孟麗君、蘇映雪、劉燕玉、皇甫少華等主要人物，皆曾活動於雲南省之首府”，陳端生之母即汪上（土育）之女，“或侍父宦游，得將其地概況告之端生姊妹，否則《再生緣》中所述他處地理，錯誤甚多，而171

雲南不爾者，豈復由於‘慈母訓’所致耶？”（第63頁）似先生首先認定《再生緣》第十七卷作於雲南，因其中有“慈母訓”的描述，而端生母汪姓，因此汪上（土育）就是汪起岩。這個論證似不具說服力。又，第25~26頁引戴佩荃詩“西南漸有聲”，認為戴佩荃詩之用典出自溫飛卿，又謂：“寅恪與此尚不滿足，姑作一大膽而荒謬之假設，讀者姑妄聽之可乎？”引道光十五年修《雲南通志》：“陳玉敦，錢塘人。舉人。（乾隆）四十九年任。龔雲鶴，營山人。貢生。（乾隆）五十三年任。”按，關於端生母是為汪上（土育）之女，及陳玉敦任職雲南，用的同是光十五年修《雲南通志》，目的在於證明《再生緣》第十七卷寫作於雲南。但據郭沫若《陳端生年譜》，陳端生生於乾隆十六年，乾隆十年時陳尚未出生。倘若乾隆十年汪上（土育）任職雲南，至十六年已歷時七年，端生一歲，還不具備聽“慈母訓”的條件；端生妹長生晚至乾隆二十二年才出生，若是姊妹二人均接受“慈母訓”，端生母須“侍父宦游”十三年甚至十五六年（至長生三歲），其間端生母生產兩次，不在夫家而在“娘家”生產，與情理不合；以陳玉敦四年後龔雲鶴接任例，汪上（土育）連續任職雲南十三年甚至十五六年也不太可能。看來上引關於汪上（土育）和《再生緣》第十七卷寫作於雲南之二說必有一誤。又如，考訂陳端生之卒年原為一重要問題。《寒柳堂集》第17頁云：“陳端生之卒年雖甚難確定，然有一旁證，得知端生至少在乾隆五十四年秋間猶生存無恙。”按照行文邏輯，下文應當舉出“旁證”，但下文與“旁證”並無關聯，引戴佩荃《織素圖次韻》、陳長生《挽戴蘋南（佩荃）》、戴佩荃之父戴璐《吳興詩話》、清《國史列傳·大臣傳·趙佑傳》、李元度《先正事略》、錢儀吉《碑傳集》，不下千餘字，無一與之相關。接下來又筆鋒一轉，謂“寅恪案，參合上引材料，可以解決三問題。（一）戴佩荃逝世之年月。（二）戴佩荃之《織素圖次韻》詩作成時間。（三）《織素圖》之織素人為何人。”（第20頁）但提出的這三個問題，並非“參合上引材料”可以解決。換言之，解決三問題大量引用的是其他材料，既沒有證明陳端生“至少在乾隆五十四年秋間猶生存無恙”，也未能“解決”上述三問題。材料之間缺乏邏輯的聯繫，增加了閱讀難度。此種論證方式並不符合當今學術論文的規範。黑格爾認為藝術家“應該看得多，聽得多，而且記得多”，他們應當“有超乎尋常的廣博的記憶”，這種特質和秉性用在史家陳先生身上似乎更加合適。1959年3月周揚拜訪陳寅恪時曾經說陳“歷史家，有點怪，記憶力驚人，書熟悉得不得，隨便講哪知道哪地方”。而作《論〈再生緣〉》即多憑“記憶”，“在腦海中搜索以前看過的資料，如有欠缺，便派人查找”，“告訴助手在哪本書哪一頁便可找到”。憑艱苦記憶所得材料不捨得割棄，遂有繁瑣考訂之弊耶？當然，以上近乎吹毛求疵蛋中剔骨的批評，在先生“獨立之精神，自由之思想”光輝下均微不足道。海頓·懷特說得好，儘管歷史書寫的“話語可能包含了錯誤資訊並存在可能有損其論證的邏輯矛盾，它還能令過去‘產生意義’”。《論〈再生緣〉》透出的“意義”才是最重要的。①如李繼宏《陳寅恪走上神壇之路》，“愛思想”網，http://www.aisixiang.com/data/68446.html，2013-10-13。②余英時：《陳寅恪晚年詩文釋證》，台北：東大圖書股份有限公司，1998年，第351頁。③“歷史美學”概念之提出並使用為筆者之新创。“歷史美學”並非強將“歷史”和“美學”硬性拼接，不等於“歷史與美學”或“歷史加美學”，而为一自足自洽、具備特殊內涵之概念。概言之，“歷史美學”即借助西方美學認識論、方法論之慧眼，反觀“歷史”和“歷史學”。其要義為：（一）“以人為本”審諦“歷史”。这里的“人”又非一空洞的概念，而是指有思想語言，有“心靈”和“動作”，血肉豐滿，歸根結底具有人性的“人”，歷史即由這樣的“人”創造。（二）“以美為本”評判“歷史學”。主張用審美的眼光審視歷271

史學，走進史家的心靈，注重史家的“思想”、歷史敘事的方法，體會他的“氣韻”，並從中體悟時代變遷對歷史書寫的影響。20世紀初，王國維、梁啟超、蔡元培等學界精英將“美學”引進國門，至今已歷百餘年，推動了中國文學與藝術的發展進步。然而，百余年間史學界却始终拒美学於门外。很長一段時間，歷史學作為意識形態工具而存在並壯大，急功近利的“工具論”理念，致使學人沒有也不敢以“鑒賞”的閑定心境和雅趣去欣賞歷史和歷史學，這是歷史學和美學“井水不犯河水”的一個重要原因。筆者在《天津社會科學》、《河北學刊》、《史學月刊》、《清華大學學報》、《歷史教學問題》等刊物發表論文，對“歷史美學”概念予以界定與闡發，可供讀者參考。④蔣天樞：《陳寅恪先生編年事輯》，上海：上海古籍出版社，1997年，第135頁。⑤陳寅恪：《金明館叢稿二編》，上海：上海古籍出版社，1980年，第247、252、253、218頁。⑥參見賀麟：《當代中國哲學》，中國科學院哲學研究所編：《資産階級學術思想批判參考資料》（第四集），北京：商務印書館，1959年；艾思奇：《廿二年來之中國哲學思潮》，上海：《中華月報》第2卷第1期，1934年1月；瞿秋白：《實驗主義與革命哲學》，北京：《新青年》第3期，1924年8月。⑦陳先生國學根底之深厚盡人皆知，其全幅人格形成受到中國傳統文化之深切滋養。然此處僅論其思想中之“自由”與“獨立”，故受傳統文化之影響不論。⑧陳寅恪：《金明館叢稿二編》，上海：上海古籍出版社，1980年，第218頁。⑨黑格爾：《美學》第一卷，朱光潛譯，北京：商務印書館，1981年，第124、146、125、25、359、365、365、204、296、254、216、338頁。⑩例如，1953年12月，郭沫若在《歷史研究》創刊號上便撰文聲稱：“學習應用馬列主義的立場、觀點和方法，認真的研究中國的歷史”，以迎接即將到來的文化建設的新高潮云云。見岳南：《南渡北歸》第三部，長沙：湖南文藝出版社，2015年，第369頁。例如朱師轍得以去杭州養老，他感恩毛澤東，給毛寫信，得到毛回信，朱視毛等同於堯舜，謂“琅函飛下九重天，堯舜都俞在眼前”。見陸鍵東：《陳寅恪的最後20年》，北京：三聯書店，1995年，第55頁。陸鍵東：《陳寅恪的最後20年》，第53、164、425、423、102、69、49、281、70頁。吳學昭：《吳宓與陳寅恪》，北京：清華大學出版社，1992年，第347、341、360、315、18、24、427、351、337、336頁。岳南：《南渡北歸》第三部，第529、368頁。參見吳學昭：《吳宓與陳寅恪》，第346頁以下。清華暑期週刊》1934年第8期，轉引自《近代中國史家學記》（上），李孝迁、任虎编校，上海：上海古籍出版社，2018年，第61頁。蔣天樞：《陳寅恪先生編年事輯》，上海：上海古籍出版社，1997年，第177、135頁。談話原文參見陸鍵東：《陳寅恪的最後20年》，第111~113頁。1949年7月召開了全國文學藝術工作者代表大會，成立了中華全國文學藝術界聯合會，選舉郭沫若為主席，茅盾、周揚為副主席。見陳晉：《文人毛澤東》，上海：上海人民出版社，1997年，第288頁。康德：《對美感與崇高感的觀察》，曹俊峰譯，《康得美學文集》，北京：北京師範大學出版社，2003年，第42、67頁。陳寅恪：《論〈再生緣〉》，《寒柳堂集》，北京：三聯書店，2015年，第66頁。以下僅隨文標註頁碼。參見廖可斌：《陈寅恪〈论再生缘〉、〈柳如是别传〉的研究旨趣》，北京：《中國文化研究》，2011年第3期。引自朱光潛：《西方美學史》（下），北京：中華書局，2013年，第640、643頁。《吴世昌：跋手刻本〈論再生緣〉》，“愛思想”網，http://www.aisixiang.com/data/96803.html，2016-1-29陳端生：《再生緣》，郭沫若校訂，北京：北京古籍出版社，2002年，第27、139、1085頁。錢鍾書語，見《錢鍾書散文》，杭州：浙江文藝出版社，1997年，第381頁。海頓·懷特：《元史學·中譯本前言》，陳新譯，南京：譯林出版社，2004年，第2頁。作者簡介：路新生，浙江師範大學歷史系特聘教授。浙江金華　321004［責任編輯　桑　海］371

澳門理工學報　2020年第2期“詩化之詞”與意識批評———對葉嘉瑩關於“詩化之詞”論述的思考和補充姜福安［提　要］　鑒於中國文學批評邏輯性不強，葉嘉瑩援用西方詩學與之參照，以求闡發古典文論和文學。因為學養深厚，葉嘉瑩在這方面的研究大致是讓人信服的，但是她對“詩化之詞”的論述卻值得商榷。葉嘉瑩分析“詩化之詞”採用的是極其傳統的知人論世的方法，這跟意識批評有很大區別；將萬殊一本和經驗模式相類比，而忽略兩者依托的文化背景，這種做法也有討論餘地。［關鍵詞］　葉嘉瑩　“詩化之詞”　意識批評　知人論世　經驗模式［中圖分類號］　I207.23　［文獻標識碼］　A　［文章編號］　0874⁃1824(2020)02⁃0174⁃08當代詞學大家葉嘉瑩根據不同的美感特質和寫作方式將詞的發展分為三個階段，即“歌辭之詞”、“詩化之詞”和“賦化之詞”。“歌辭之詞”以晏殊、歐陽修等人為代表，這類詞主要是歌筵酒席上的演唱之作，描寫的內容不外乎美女愛情，卻因為其語言和形式等原因而具有一種幽微要眇的美學特質，進而能引發讀者豐富的聯想。“詩化之詞”以蘇軾、辛棄疾等人為代表，這類詞不再具有婉約纖柔之豔曲的特征，是作者抒寫內心懷抱志意的作品，其成功之作在內容和手法上都能達到在超邁豪健中有曲折含蘊之致。“賦化之詞”以周邦彥和姜夔為代表，這類詞在寫作手法上有一定的突破，重視鋪敘安排，篇幅相較於前兩類詞有明顯拓展。葉嘉瑩認為張惠言重視比興寄托的解詞方式特別適用於解說“賦化之詞”，王國維遺貌取神注重感發聯想的說詞方式比較適用於解說“歌辭之詞”。鑒於中國傳統文學批評大多是隨感式、妙悟式的評點，缺少嚴密的邏輯分析，葉先生援引闡釋學、接受美學、符號學等西方文論與張惠言、王國維兩人的詞學做了一點參照和比較，以求張、王二氏的理論得到理論化的說明。①至於“詩化之詞”，在中國傳統詞學中找不到特別適合的理論用於解說，葉嘉瑩自己進行了相關嘗試。因為“詩化之詞”已經具有詩學傳統中“言志”的傾向，所以要分析“詩化之詞”具有曲折含蘊之美的原因，便不得不追溯詩人本身所具有之情志。葉先生認為這種重視作者情意本質的批評方式與西方意識批評探尋作品之意識型態（patternsofconsciousness）有相似之處，同時她也提醒讀者，“意識批評所著重的並不是作者在創作時的現實之我的心理分析，他們所探討的乃是作品之中所表現的一種意識型態”，②但是葉嘉瑩並沒有就此展開論述。本文的出發點是就此問題展開討論，以探究意識批評之方法是否適用於解釋“詩化之詞”。471

一、葉嘉瑩的文學觀———文如其人中國詩一向有言志的傳統，《尚書·堯典》：“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。”③《詩·大序》：“詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩。”④葉嘉瑩依據《詩·大序》“發乎情，止乎禮義”、《禮記·經解》“溫柔敦厚”、《論語》“詩三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪’”等言論以及朱自清《詩言志辨》之研究從“詩言志”這一古老的術語中總結了兩條中國詩學特質：第一，“詩歌之創作乃是由於作者先有一種志意或感情的活動存在於意識之中，然後才寫之為詩的”；第二：“詩中所言之‘志’與所寫之‘情’，又常含有一種倫理道德和政教之觀念”。⑤詞對詩學傳統是有所突破和叛離的。詞在剛剛興起時婉轉柔靡，體制豔麗，不過是士大夫在酒席間簸弄風月，依律填寫的交給歌女演唱的侑觴之辭，“舉纖纖之玉指，拍按香檀，不無清絕之詞，用助嬌嬈之態”，⑥這些詞擺脫了倫理教化的束縛，也沒有言志抒情之用意。隨著時間推移，士大夫們早已經習慣的詩學傳統中的寫作方式在詞的寫作中漸漸顯露，於是遊戲筆墨的“歌辭之詞”的時期慢慢轉入了言志抒情的“詩化之詞”的時期。韋莊、馮延巳之詞已經具有主觀抒情之傾向，只是不脫流連光景、相思怨別之畛域。李煜在亡國之後，椎心泣血，詞中所見盡是悲戚哀痛之語和黍離麥秀之悲，與早期“花間詞”的柔靡之聲不可等量齊觀，王國維贊其為“變伶工之詞而為士大夫之詞”。⑦但是在葉先生看來，李煜的詞只是詞之詩化的濫觴，不能算真正的“詩化之詞”，“其寫詞之態度，雖可視為全心全力與感情之投注，然而李氏所具有者，實在僅為一種真純深摯之情，而並無志意與理念之可言”。⑧葉先生認為“詩化之詞”必須具備詩學傳統的兩條特質，缺一不可，韋莊、馮延巳、李煜等人的詞雖然具有了表現情感之自覺，但是那種情感局限於個人的榮辱得失，不是關乎倫理道德和政教的言志。蘇軾出現，抒寫懷抱志意“一洗綺羅香澤之態”的詞多了起來，詞之詩化特質才真正形成。可是蘇軾的創新在當時並沒有被普遍接受，身為“蘇門六君子”的陳師道曾這樣評價蘇詞：“退之以文為詩，子瞻以詩為詞，如教坊雷大使之舞，雖極天下之工，要非本色。”⑨李清照也曾嘲笑蘇軾的詞是“句讀不葺之詩”。⑩到了南宋，陸遊、辛棄疾、劉過等人推波助瀾，“詩化之詞”才別立一宗。如果葉嘉瑩沒有把將“詩化之詞”的範圍限定為關乎倫理道德和政教的詞作，她的三分法和“詩化之詞”的提出很可能只是敬尋後塵。早在1926年，胡適在他編的《詞選》序言中就曾經將晚唐至元初的詞分為“歌者的詞”、“詩人的詞”、“詞匠的詞”三個階段：“蘇東坡以前，是教坊樂工與娼家妓女歌唱的詞；東坡到稼軒、後村，是詩人的詞；白石以後，直到宋末元初，是詞匠的詞。”歌者的詞“都是無題的：內容都很簡單，不是相思，便是別離，不是綺語，便是醉歌，所以用不著標題；題底也許別有寄托，但題面仍不出男女的豔歌，所以也不用特別標出題目。……這個時代的詞還有一個特征：就是大家都接近平民的文學，都採用樂工娼妓的聲口，所以作者的個性都不充分表現，所以彼此的作品容易混亂”。胡適對“歌者的詞”的論述和葉嘉瑩對“歌辭之詞”的表達如出一轍，都強調寫小詞者的娛樂心態。再看胡適對“詩人之詞”的分析，“東坡作詞，並不希望拿給十五六歲的女郎在紅氍毹上嫋嫋婷婷地去歌唱。他只是用一種新的詩體來作他的‘新體詩’。詞體到了他手裡，可以詠古，可以悼亡，可以談禪，可以說理，可以發議論。……詞的用處推廣了，詞的內容變複雜了，詞人的個性也更顯出了”。胡適極為偏愛“詩人的詞”，認為這些作者都是天才的詩人，而天才最主要體現在他們寫詞時有了自己的個性。表現詩人的意識個性這不就是葉先生認為“詩化之詞”應具有的第一點特質？571

雖然，葉嘉瑩將表現情感的詞和表現道德的詞分了高下，但是，葉先生也表示，不論情感還是道德都是作者對自然或者人類生發的關懷之情，詩人異於常人的地方就在於詩人能夠把心中的感動關懷傳達出去，這就是葉先生在很多場合提到的“興發感動”。由此看來，如果一定要中西參照的話，那葉嘉瑩的文學觀跟西方浪漫主義文學觀比較相似。1800年《抒情歌謠集》序言的發表為理解什麼是詩提供新的觀點，詩不是柏拉圖所說的對理念的模仿，不是亞里士多德所說的是對物質世界和人類行動的模仿，也不是賀拉斯主張的為了是讓人獲益或者快樂而出現的東西。詩是什麼？“一切好詩都是強烈感情的自然流露”。只是在葉嘉瑩這裡，“強烈”一詞確實要被“真誠而關乎道德”所替代。這種作品與作者情感道德相關聯的看法很自然地導致了“文如其人”的價值判斷，“把作者的感物之心的資質做為基礎，來從事詩歌的品評”。這在中外文學理論中都不乏先例，謝章鋌《賭棋山莊詞話》卷九：“讀蘇、辛詞，知詞中有人，詞中有品，不敢自為菲薄。”英國浪漫主義詩人雪萊也認為好詩來源於偉大的心靈：“一個詩人既是給別人寫出最高的智慧、快樂、德行與光榮的作者，因此他本人就應該是最快樂、最良善、最聰明和最顯赫的人。”葉嘉瑩對作者與作品關係的理解可以歸為艾布拉姆斯在其理論名著《鏡與燈》中總結概括的表現說，認為作品是作者心性品質的呈現。不過葉先生在不同場合提到了西方意識批評之方法可以用來追溯作者情志，“近日西方所流行的較現代派更為新潮的現象學派的文學批評，也已經注意到了對作者過去所生活過的時空的追溯和了解在文學批評中的重要性。美國約翰霍普金斯大學的教授普萊特（GeorgesPoulet）就曾認為批評家不僅應細讀一位作家的全部著作，而且應盡量向作者認同，來體驗作家透過作品所有意或無意流露出來的主體意識。……自‘知人論世’之觀點而欲推尋作者原意的主張，則似乎與西方現象學文學批評之重視作者之主體意識的觀點更為相近”。這種提法是否有合理性？二、知人論世與作者懸置想要追尋詩文中所言之志，深受儒家文化影響的文藝批評家的一貫做法是將關注的中心轉移到作者現實中之為人。“頌其詩，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也，是尚友也。”這就是孟子的“知人論世”說。葉嘉瑩採取了同樣的策略：“在讀中國舊詩時，則對某些作者之生平及其時代背景之了解，卻是非常重要的一件事。因為中國既有悠久的‘托意言志’之傳統，不僅說詩者往往持此以為衡量作品之標准，即是詩人本人，在作品中也往往確實隱含有種種志意的托喻。說詩的人如果忽略了這一點，在解說時就不免會發生極大的誤解，從而其所評定的價值當然也就失去了意義。”而對作者生平和時代背景的了解又不得不依賴史書。以葉嘉瑩對寫作“詩化之詞”的兩個代表人物———蘇軾和辛棄疾———的分析為例。在《論蘇軾詞》一文中，葉先生開篇就引用了《宋史》中記載的蘇軾早年的兩個故事。一個是蘇轍在為紀念亡兄而寫的墓志銘裡提到的，蘇軾十歲，他的父親蘇洵在四方遊學，他的母親程氏教他讀書，讀到了東漢名臣范滂的傳記，蘇軾問他母親：“軾若為滂，母許之否乎？”程氏回答：“汝能為滂，吾顧不能為滂母耶？”一個是說，蘇軾二十歲的時候已經博通經史，在讀《莊子》的時候感歎道：“吾昔有見，口未能言，今見是書，得吾心矣。”葉先生認為這兩個故事表現了蘇軾兩種性格特質，一種是以天下為己任的用世情懷，一種是超然物外的曠達精神，而他的詞作就是這兩種品質的外化。在《論辛棄疾詞》一文中，葉先生幾乎採取了同樣的方法，在具體分析辛棄疾的詞作之前，她先根據《宋史·辛棄671

疾傳》和鄧廣銘的《辛稼軒年譜》把辛棄疾生平中的重要事跡作了介紹，並認為“辛棄疾在詞一方面之成就，實在可以說乃是他的收複中原之志意在現實方面失敗以後所轉化出來的一種一體兩面之結果”。並不限於上面兩篇文章，“知人論世”是葉嘉瑩習慣採用的批評方法。從作者傳記中尋找批評文學作品的依據，真如葉先生所說的那樣跟意識批評家探尋作者原意有相似處？在西方，極端重視作家生平與文學作品關係的是與浪漫主義有著千絲萬縷關係的批評家聖伯夫，他採取的是一種傳記式的批評方法，在評論作品前，首先會通過閱讀作家傳記、訪談、信件、回憶錄，搜集圍繞在作家身邊的傳聞逸事，對作家的思想個性有一定的了解和把握，在他看來生活與作品、人品與文品渾然一體不可分割。有的時候，對特定事實的過分關注、對還原作家生活的異常熱忱甚至讓他的文學評論成為傳記的附庸。聖伯夫評論的作家大多跟他生活在一個時代，有的甚至是相知有素，如果面對一個身世無可考察的作家，聖伯夫只能望風捕影了。聖伯夫方法的局限被後世的批評家所詬病，居斯塔夫·朗松在《人與書》的前言直言不諱地指出，聖伯夫的方法不應該被推廣，批評家的雙眼不能長時間停留在作家身上，對作家的關注也不能超過對作品的關注，如果文學批評的目的是描述個性，那個性是“表現在作品中、與作品相應、作為作品構成部分的那個個性，而不是別的什麼”。居斯塔夫·朗松這樣說並不代表他全盤否定聖伯夫，他提出的歷史批評方法更像是聖伯夫傳記批評法的發展和提升，歷史批評方法的要點之一便是重視歷史資料，其中就包括作家的人生經歷、作品的時代背景。“一部文學作品首先應該還原到它誕生的年代，通過它與作者及時代的關係予以認識。……作品是怎樣寫成的？作者是在怎樣的情況之下，又是以怎樣的心情面對這樣的境況？這就要請教傳記了。”對聖伯夫的傳記批評方法最為不滿的要數馬塞爾·普魯斯特。普魯斯特認為真正的批評應該透過紛亂的表象進入作家生命深處，探求內在的真實，而聖伯夫的批評卻徘徊在作家精神世界的外圍。“一本書是另一個‘自我’的產物，而不是我們表現在日常習慣、社會、我們種種惡癖中的那個‘自我’的產物，對此，聖伯夫的方法是不予承認，拒不接受的。這另一個自我，如果我們試圖了解他，只有在我們內心深處設法使他再現，才可能真正同他接近。”通過搜集作家生平資料、核查作家書信、詢問作家友人等方式了解作家進而解釋作品的方法近乎無稽之談，現實生活中的“自我”和創作作品的“自我”不可以相提並論，難道了解作者就能做出公允的評論？聖伯夫自己就認識司湯達，可是在評論《紅與黑》、《帕爾馬修道院》等長篇小說時反應卻極為冷淡，最後得出的結論竟然是司湯達是個大好人。喬治·布萊認為普魯斯特的批評分為兩個階段，第一個階段還不是真正的批評行為，可以名之為“仿作”，批評家需要根據作者的速度調整自己，接近作者，模仿作者，認同作者隱秘的思想，並把這種思想複刻到自己身上，這需要一無所取的奉獻精神，而不是明修暗度，借助批評行為追求自己的目的；第二個階段是“重讀”，“理解，就是閱讀；而閱讀，則是重讀；或者更確切地說，就是在讀另一本書的時候，重新體驗前一本書不完善地向我們提供的那些感情，……最好的批評行為是這樣一種行為，讀者通過它以及通過反復閱讀的作品全部，而回溯性地發現了含義深遠的頻率和富有顯露性的頑念。”回溯性地發現頑念就是嘗試著去發現其所有作品的共同主題，“在普魯斯特看來，批評必定是主題的，雖然他沒有說出這個詞。普魯斯特就是察覺到這一基本真理的第一位批評家。他是主題批評的創立者”。主題批評其實也就是意識批評。意識批評的首要任務是發現常在作品中流露出來的主題或者意識，怎樣才能捕捉到這種意識？771

喬治·布萊在《批評意識》中的《批評意識現象學》一文中闡述了他的方法論。當一本書被打開的時候，作為物質客體存在的書雖然還在讀者的手上，但仿佛又消失了，它變成了一串承載意識的符號，“這些符號開始為它們自己而存在。這種新的存在是在哪兒產生的？肯定不是在紙做的物中。肯定也不在外部空間的某個地方。只有一個地方可能作為符號的存在地點，那就是我的內心深處”。可是，“由於他人的思想對我個人的這種奇怪的入侵，我成了必須思考我所陌生的一種思想的另一個我了”。這就是打開一本書發生的事情，通過閱讀，“我稱之為我的那個主體本源在並不中止其活動的情況下發生了變化，變得嚴格地說我無權再將其視為我的我了。我被借給另一個人，這另一個人在我心中思想、感覺、痛苦、騷動”。我被另一個我所控制，所占有，那個非我的我是誰？脫口而出的答案是我在閱讀的那本書的作者，因為任何作品都帶有作者的精神印記，都是作者用以保存觀念、習慣和言詞的手段。如果這樣理解，對作品的傳記批評似乎便可以接受。而實際上，這種理解不完全正確，“作者的作品和他的生活經驗之間有著某種類似”，但是，“存在於作品中的、閱讀顯露給我的那個主體不是作者，從他的內部和外部經驗的模糊總體上說不是，甚至從他全部作品的更具一致性的總和來說也不是。掌握著作品的主體只能存在於作品之中。肯定，為了理解這部作品，什麼都不是無關緊要的，各種傳記的、作品的、文本的或一般批評的認識對我來說都是不可缺少的。不過，這些認識與對作品的內在認識並不一致”。作品中的意識既不是讀者的意識，也不是作者的意識，它不可能通過考察作者的生平而得到，它是不摻雜任何客觀內容的純粹意識，沒有自身之外的任何原因和來源，用笛卡爾的術語來說，就是“我思”。喬治·布萊的文學批評具有濃重的現象學色彩，他從胡塞爾的“歸入括弧”、“本質還原”等方法獲得了教益，主張懸置現實生活中的作者，排除預設和成見，保持中立立場，直觀作品本質，複活潛伏於作品深處的“作者”，而不是尋找作者實際生活與作品的關係，這跟聖伯夫、朗松注重傳記、歷史、實證的批評方法有本質區別。喬治·布萊對聖伯夫和朗松的不滿甚至直接體現在著作和訪談中。在《批評意識》中喬治·布萊對聖伯夫的批評的看法是“這是一種若即若離、迂回曲折的、模棱兩可的批評，……是一種通奸的批評”。當被《微觀與宏觀》雜志問到“日內瓦學派”的特點時，喬治·布萊如是回答：“‘日內瓦學派’的特點是反對‘朗松派’，反對一個在生活的事件和一個作者的文學作品之間建立因果關係的學派；這樣的方法必然用傳記來解釋文學。”雖然喬治·布萊的觀點不能代表所有的意識批評家，馬塞爾·萊蒙、阿爾貝·貝甘、讓·魯塞、讓·斯塔羅賓斯基等所謂的“日內瓦學派”批評家對聖伯夫和朗松的態度也不盡相同，但是他們應該會口徑一致地堅持內在批評。葉嘉瑩在分析“詩化之詞”時，所採用的知人論世很大程度上要依賴傳記，雖然這種批評方法不能完全等同於聖伯夫的傳記批評和居斯塔夫·朗松的歷史批評，但是在對作者生平、社會活動、歷史文獻的倚重上顯示出了它們之間的親密———尤其是與歷史批評的親密———遠甚於與意識批評的關係。葉先生在不同文章和講座中提到知人論世和意識批評可以相互參照，而實際上兩者相差較遠，從1933年馬塞爾·萊蒙出版的《從波德萊爾到超現實主義》一書開始，文學批評中考證作者生平和社會聯繫的方法就開始被冷落，阿爾貝·貝甘在1937年出版的《浪漫派的心靈和夢》中對實證主義進行了全面批判，而喬治·布萊在《人類時間研究》中則徹底擺脫了作家和作品的傳統模式。葉先生有時候也會提醒讀者或聽眾注意意識批評關注的是作品中的意識，但大都一語帶過，並沒有細致分析。871

三、一本萬殊與經驗模式葉嘉瑩在《論辛棄疾詞》一文中對作品顯示出的作者情志還做了一點重要分別，即“偶然之反映”和“本體之呈現”，“偶然之反映”是作者興之所至偶爾在作品中流露的感情，“本體之呈現”是作者志意和理念的全力投注，比如屈原作品中的高潔好修，陶潛作品中的任真自適，杜甫作品中的憂國憂民，而如果要在詞人中選出一位能夠跟屈、陶、杜諸公比肩的唯有辛棄疾一人。辛棄疾一心收複南宋失地，卻屢遭讒毀，壯志成虛之後，寫詞成了他發泄慷慨抑鬱之氣的唯一途徑，他所有的詞都是這種悲慨一本萬殊的演化。而寫作“詩化之詞”的另一位代表人物蘇軾既有濟世之志又有出世之想，這兩種心態在他的詞作中交替出現，所以蘇詞算不上其志意與理念的本體之呈現。葉先生想說的應該是一以貫之的可貴，偉大的作者應該成為孔子那樣的聖人，不管身處多麼波譎雲詭的局勢都應該保持人格的統一，體現在作品中就是反復出現主題。這似乎也算不上創見，清代文學批評家葉燮說過不同的詩人有不同的“面目”，杜甫有杜甫的“面目”，韓愈有韓愈的“面目”，蘇軾有蘇軾的“面目”，展其詩卷就可以睹其“面目”，“如杜甫之詩，隨舉其一篇，篇舉其一句，無處不可見其憂國愛君，憫時傷亂，遭顛沛而不苟，處窮約而不濫，崎嶇兵戈盜賊之地，而以山川景物友朋杯酒抒憤陶情：此杜甫之面目也”。葉燮所說的“面目”很大程度是指作品體現的詩人道德，而且是反復體現的某種道德，雖然葉燮理解杜甫的關鍵詞比葉嘉瑩多了幾個，但是最本質的“憂國愛君，憫時傷亂”是相同的。葉嘉瑩認為意識批評可以與這種重視作品中情意之本質的評賞方式作為參考，因為意識批評要在一系列作品中找出潛藏的基本型態，也就是意識型態（patternsofconsciousness），或者稱為經驗模式（patternsofexperience）。上文已經提到過意識批評探尋的是作者現象學自我在作品中呈現的純粹意識，這種意識具有意向性，即意識一定是關於某物的意識，是主體與客體之間的相互交流和相互滲透，換句話說意識批評旨在探尋作者對人和世界的經驗。而“經驗模式不等於單純的實際經驗”，它是經驗的模式，是作者意識“在作品中得到再現的媒介”，“經驗模式深藏於反復出現的主題和意象及其結成的網絡之中，批評家掌握了這種模式，也就掌握了作家生活在他的世界中的方式，掌握了作家作為主體和世界作為客體之間的現象關係”。喬治·布萊在不同的著作中涉及到了經驗模式，在《圓的變形》一書中則對經驗模式進行了集中論述。他注意到，18世紀蜘蛛網的意象經常被用來說明作家的工作方式，蜘蛛網由兩部分組成，一是能夠攔截物體的網，一是蟄伏在網中央一動不動的蜘蛛，如果昆蟲誤入彀中，引起網絲震顫，蜘蛛便迅速蘇醒，捕獲食物並將其消化吸收。作家的內心就像是蜘蛛，蜘蛛是中心，外界的震動、四面八方湧來的觀念匯聚於此；蜘蛛也是網，因為所有的網只能在蜘蛛所在的地方被感知。以這種方式，中心和外圍、內部和外部、主體和客體取得了聯繫。但是蜘蛛網的意象有局限性，它是固態的、有限的，“即使是想象在一張移動的或者可以無限延伸的網中，或者是在很多很多的網中，一個人通過這種方式也僅僅能夠構思跟精神的絲線有關的世界”。整個世界是相互聯繫的，真正能表達這種現象的不是蜘蛛網，而是將石頭丟進無邊的大海產生一圈一圈波紋。波紋的原點就是最初的意識———“自我”，或者說是“我思”，它統領外部的圓，又在同心圓中得以呈現。所以，“喬治·布萊說，經驗模式其實就是從中心向外圍輻射的意向。這種意向以不斷擴散的同心圓的形式讓巨大的‘內部距離’———存在於人類自我和他的觀念的最終範圍之間———趨於活躍和統一”。經驗模式“是人格統一的真正核心。……進一步推演到文學理解上……能夠造成全部作品的971

統一性”。喬治·布萊把他的方法成功運用到了對巴爾扎克的分析中，卷帙浩繁的《人間喜劇》是一個球形的世界，球內有一個中心，外圍的一切都由這個中心擴散而成，追根溯源，這個中心是巴爾扎克的“創作自我”，“創作自我”在言辭構建的世界中無處不在。因此深受喬治·布萊影響的希利斯·米勒才會說：“每一篇文章都反映著特定的窘困、問題和態度，通過對所有這些文章的分析，批評家可以窺見創造思維的原始統一性。同一作家的所有作品都有一個共同的一致性，篇篇作品，千差萬別，但萬變不離其宗。”雖然“創作自我”無處不在，但是無法直接呈現，巴爾扎克需要借助《人間喜劇》塑造的各種人物來實現。這些人物之於“創作自我”好比行星之於恆星，行星圍著恆星轉，自成一個世界，有自己的法則和中心，這個中心便是人物對某個目標的慾望，千百種想法、激情被凝聚為這樣一種慾望。當小說中的人物表達慾望、向外擴張的時候，會在周圍留下自己的印記，產生相應的影響。不過這種擴張並非毫無阻力，喬治·布萊認為巴爾扎克的小說世界是緊密充實的，所以從中心向外擴散的運動會遇到外界環境集合在一起而對之施加的壓力。“在兩種力量相互交戰的形式下，巴爾扎克的所有小說立刻就可以理解了，一種力量攻擊，另一種力量與之對抗。”這兩種力量勢均力敵、不相上下。葉嘉瑩對辛棄疾的分析與喬治·布萊對巴爾扎克的批評有著驚人的相似之處，“辛詞中感發之生命，原是由兩種互相衝擊的力量結合而成的。一種力量是來自他本身內心所凝聚的帶著家國之恨的想要收複中原的奮發的衝力，另一種力量則是來自外在環境的，由於南人對北人之歧視以及主和與主戰之不同，因而對辛棄疾所形成的一種讒毀擯斥的壓力，這兩種力量之相互衝擊和消長，遂在辛詞中表現出了一種盤旋激蕩的多變的姿態”，“他（辛棄疾）的PatternsofConsciousness是兩股力量的衝擊：一是他本人奮發向上的志意，一是來自於外界的向下的打擊壓抑”。《論辛棄疾詞》一文發表於1984年的《四川大學學報》，就筆者所知，這是葉嘉瑩第一次用兩種力量的衝擊來分析辛棄疾，那時候喬治·布萊的重要著作———包括《圓的變形》已經被譯介到英語國家，並在美國批評界贏得了像希利斯·米勒這樣的追隨者，葉先生久居海外，很可能在1984年之前已經讀到了喬治·布萊的相關著作或者介紹文章，但是學術研究不能根據猜測做出什麼推論。究竟是葉嘉瑩接受了喬治·布萊的影響並將其觀點運用到自己的批評實踐中，還是英雄所見略同式的巧合，恐怕只能向葉先生本人求證了。在1988年發表的《對傳統詞學與王國維詞論在西方理論之觀照中的反思》中，葉嘉瑩已經明確提出經驗模式和萬殊一本可以相互參照，它們確實具有相似性，即在作家的全部作品中發現共同的情感核心。不過，罔顧兩者所處的文化體繫，“從各自文化整體裡提取某個命題、概念……來作抽象的比附和對比”的做法不免授人口實。結　語意識批評家在某些意義上繼承了浪漫主義的文學觀，即認為文學是獨特個性、重要精神的外化，這跟葉嘉瑩的文學觀甚為契合，也難怪她會認為知人論世和意識批評有相近之處。但是意識批評家所謂的意識是純粹意識，這種意識得以呈現的媒介———經驗模式只存在於文學作品中，這就導致了兩者採取的方法完全不同，知人論世大多要依托於傳記，意識批評取法的則是現象學的“本質還原”。葉嘉瑩將中西方文論相互比照的目的“是想借用西方理論中的某些概念，來對中國詞學傳統中的一些評說方式，略作理論化的分析和說明”，她用闡釋學印證張惠言、周濟和王國維的詞論，用女性主義文論分析令詞的雙性特質都給人耳目一新之感，可是把知人論世和意識批評、萬殊一本和經驗模式相類比卻收效不大。081

①葉嘉瑩曾說張惠言詮釋溫詞與索緒爾、洛特曼的符號學概念相關，而王國維詞論與接受美學有不少暗合之處。見葉嘉瑩：《詞學新詮》，北京：北京大學出版社，2008年，第22、180頁。②⑤葉嘉瑩：《詞學新詮》，第190、150、28~29、190~191、172頁。③屈萬里：《尚書今注今譯》，上海：上海辭書出版社，2015年，第24頁。④毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達疏：《毛詩正義》，上海：上海古籍出版社，1990年，第15頁。⑥歐陽炯：《花間集·序》，見趙崇祚編：《花間集》，北京：文學古籍刊行社，1955年，第8頁。⑦王國維：《人間詞話》，上海：上海古籍出版社，1998年，第4頁。⑧繆鉞、葉嘉瑩：《靈谿詞說》，上海：上海古籍出版社，1987年，第405、403、414、414頁。⑨陳師道：《後山詩話》，《歷代詩話本》，北京：中華書局，1982年，第309頁。⑩胡仔：《苕溪漁隱叢話·後集》，北京：人民文學出版社，1962年，第254頁。胡適：《詞選·序》，《詞選》，北京：北京聯合出版公司，2013年，第8、8、8~9頁。華茲華斯：《〈抒情歌謠集〉序言》，見劉若端編：《十九世紀英國詩人論詩》，北京：人民文學出版社，1984年，第7頁。謝章鋌：《賭棋山莊詞話》，劉榮平校注，福建廈門：廈門大學出版社，2013年，第201頁。雪萊：《為詩辯護》，見劉若端編《十九世紀英國詩人論詩》，北京：人民文學出版社，1984年，第156頁。楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2008年，第193頁。葉嘉瑩：《我的詩詞道路》，石家莊：河北教育出版社，1997年，第170頁。脫脫等：《宋史》卷三三八，北京：中華書局，1977年，第10801頁。朗松：《朗松文論選》，徐繼曾譯，天津：百花文藝出版社，2009年，第560、19頁。馬塞爾·普魯斯特：《駁聖伯夫》，王道乾譯，上海：上海譯文出版社，2007年，第74頁。喬治·布萊：《批評意識》，郭宏安譯，廣西桂林：廣西師大出版社，2002年，第41、42、239~240、241、243、244、5頁。郭宏安：《從閱讀到批評———“日內瓦學派”的批評方法論初探》，北京：商務印書館，2007年，第12、163~164頁。參見郭宏安：《從閱讀到批評———“日內瓦學派”的批評方法論初探》，第162頁。參見繆鉞、葉嘉瑩：《靈谿詞說》，第403~414頁。葉燮、沈德潛：《原詩·說詩晬語》，南京：鳳凰出版社，2010年，第50頁。GeorgesPoulet,TheMetamorphosesoftheCircle,trans.CarleyDawsonandElliottColeman,Baltimore,Maryland:TheJohnsHopkinsPress,1961,p.67,142.SarahNLawall,CriticsofConsciousness:theexisten⁃tialStructuresofLiterature,Cambridge,Massachusetts:HarvardUniversityPress,1968,p.76.羅伯特·R.馬格廖拉：《現象學與文學》，周寧譯，沈陽：春風文藝出版社，1988年，第54頁。此處譯文採用羅伯特·R.馬格廖拉：《現象學與文學》，第55頁；原文見J.HillisMiller,CharlesDickens:TheWorldofHisNovels,Cambridge,Massachusetts:HarvardUniversityPress,1958,p.Ⅸ.葉嘉瑩：《南宋名家詞選講》，北京：北京大學出版社，2007年。劉耘華：《歐美漢學與比較文學平行研究的方法論建構》，上海：《中國比較文學》，2018年第1期，第16頁。參見郭宏安：《從閱讀到批評———“日內瓦學派”的批評方法論初探》，第163頁；SarahN.Lawall,“Intro⁃duction”,CriticsofConsciousness:theexistentialStruc⁃turesofLiterature,p.3.作者簡介：姜福安，上海外國語大學文學研究院博士。上海　200083［責任編輯　桑　海］181

澳門理工學報　2020年第2期1905年抵制美貨運動前後的輿論風潮、外交糾葛及社會思想變遷曾　榮［提　要］1905年抵制美貨運動爆發前後，中國知識階層與趨新人士以報刊輿論為陣地，引導和推動國民參與外交。針對西方媒體誣稱中國民眾“仇美”（Anti⁃America）之事，國內輿論界人士針鋒相對，大力倡導“文明抵制”，旨在“使外國知吾國民之並非可侮”，並借助報刊輿論，監督清政府外交，旨在“勿令政府複施其辱國外交之手段”。隨著各地報刊雨後春筍般湧現，一場聲勢浩大的輿論風潮逐漸形成。正當中外輿論角力愈演愈烈之時，清政府卻迫於美方壓力，對抵制美貨運動強行鎮壓，這驅使國民不得不深入思考何為“外交之本體”問題，由此彰顯“國民”在對外交涉中的“本體”地位。可以說，抵制美貨運動前後輿論風潮迭起背景下國民外交與清政府外交之間的糾葛，反映了近代民族國家意識驅動下國民對政府認同與否的態度，折射出近代中國社會思想的巨大變遷。［關鍵詞］抵制美貨運動　輿論風潮　文明排外　國民外交［中圖分類號］　K257.25　［文獻標識碼］　A　［文章編號］　0874⁃1824(2020)02⁃0182⁃12近代中國日益發達的報刊輿論，往往在一些重大突發事件中扮演催化劑作用，引發內外政策的演變、知識體系的重構，乃至社會思想的變遷。1905年抵制美貨運動爆發前後，以《時報》主筆陳冷等為代表的中國知識階層與趨新人士適時介入，他們利用報刊輿論引導國內民眾參與外交，有力推動抵制美貨運動的醞釀與發起。針對西方媒體誣稱中國民眾“仇美”（Anti⁃America）之事，國內輿論界人士針鋒相對，對內以強有力的輿論“監督我政府，勿令政府覆施其辱國外交之手段”；對外則倡導“文明抵制”，“使外國知吾國民之並非可侮”。隨著各地報刊如雨後春筍般湧現，一場聲勢浩大的輿論風潮逐漸形成，這與美方干預以及清政府壓制形成了針鋒相對之勢。而在近代民族國家意識的驅動下，輿論角力與外交糾葛愈演愈烈，清政府與國民在對外交涉中的“本體”地位由此發生轉換，“外交之本體實在國民”遂成為國民外交的新口號。學界既往對抵制美貨運動前後的中外交涉作了詳細考察，關注焦點在於清政府與美國政府官方層面的交涉，以及商人團體的對外行動，尚未注意輿論層面的中外博弈與社會互動，尤其是輿論風潮的形成過程及其對外（美、歐等國）、對上（清政府）、對下（下層民眾）重要影響等問題。①本文將1905年抵制美貨運動置於報刊輿論關照視野之中，系統梳理輿論角力與外交糾葛既並行不悖又281

相互影響的歷史過程，旨在釐清輿論風潮的形成脈絡與背後原因，並以國民外交思想深層變動為例，一窺抵制美貨運動背後近代中國社會思想的巨大變遷。一、報刊評論與抵制美貨之倡議早在1903年美國禁止華工條約十年續約期滿之際，海外華人就對美國禁止華工入境問題表達關切和擔憂，認為此事與中國“外交”關係甚大，並指責美國長期以條約形式限制華人入境之不當。1904年，旅美華僑向清政府外務部請求無果後，遂將視線轉向國內民眾。他們以美國華僑報刊為平台，向民眾廣泛呼籲：欲廢除美約，“除了抵制美貨外，沒有更好的辦法了”。一些旅美華僑亦陸續回國，籌劃開展抵制運動。在旅美華僑的呼籲和發動下，北京、上海、廣東等地民眾紛紛響應，相繼成立拒約機構，逐漸“形成了全國性的反美愛國主義運動”。②國內商界人士首先起來響應。1905年5月10日，上海各幫商董因美禁華工問題召開商務總會，集議抵制美貨之策。上海商務總會曾鑄主持會議並發表演說稱：“美如必立續約，我商人當相戒不辦美貨，以為抵制。”會議決定由曾鑄領銜致電清政府外務部，宣稱抵制美貨之舉，“事關國體民生”，籲請外務部採取必要行動，“以伸國權而保商利。”③同時，與會者向全國各省商會廣發電文，呼籲各地商界人士同心協力，共謀抵制。此次集會上，與會者以“保商利”、“伸國權”相號召，引起國內報刊媒體的強烈反響。集會當天，《時報》便刊發評論稱：上海紳商集議之舉，一掃先前“中國人無國家思想”之觀感，民眾視抵制美約為關係“國權及國體之大問題”，因此不可謂“中國人無權利思想”，若“全國人聞風繼起，合大群而共謀抵制之策，使吾政府知有輿論以為之聲援，而又使外國知吾國民之並非可侮，則於中國外交之前途，其或不至於長此失敗也。”④《申報》的時論則指出，中國在美經商從業者甚多，此事不僅牽涉外交，而且與國家利權大有關係，故抵制美貨事宜，“吾國民所當出全力以爭之者也”。⑤顯然，當時輿論界人士將抵制美貨之舉，視為關係中國“國權”與“國體”的大事，呼籲國民參與外交時能夠“合大群”，以實現“伸國權”和“保商利”的目標。5月12日，旅滬廣東紳商在廣肇公所商議抵制美貨事。與會者重申“合大群以實行抵制”的重要意義，並擬定“合群力拒”美約的辦法三項。⑥《中外日報》在追蹤報導上海民眾集議時注意到，與會者向“廣東各大善堂”致電，積極聯絡和發動慈善界人士加入到抵制行列。《時報》則對當時上海紳、商、學界動向予以密切關注。該報刊發評論稱：14日，旅滬福建紳商在泉漳會館集議時，曾鑄向與會者提出“二個月後一律不賣美貨，重言聲明抵制之法”。上海公忠演說會數百人亦於當天舉行集會，“先後演說者凡十餘人，約歷四點鐘之久始行散會，其所議抵制辦法仍主不用美貨，擬將美貨各種名式調查佈告，以便購取者辨別，且擬電告美國工商部，申明華人斷不承認此約。”⑦16日，上海人鏡學社集議抵制美貨，標誌著學界已正式加入抵制隊伍。與此同時，上海商務總會在曾鑄等人的倡議下，向全國商、學、工界人士廣致函電，呼籲各界人士“合大群”，共同實行文明抵制美約行動。上海商務總會的倡議得到各方人士的廣泛支持，大家紛紛覆電表示：“此係國民合群”的大好時機，應當“禁野蠻暴動”，而採取“文明辦法”，各地民眾要“始終謹慎堅持，以免外人益鄙夷我。”⑧值得注意的是，在倡導“合大群”、“謀抵制”以“伸國權”之時，中國知識階層和趨新士紳在近代民族國家意識的驅使下，以報刊輿論為陣地，以文明抵制為宗旨，引導民眾參與外交。一方面，他們注意到倡議抵制美貨運動以來高漲的“民氣”，對其進行合理地宣揚和引導。5月17日，《申報》381

刊發題為《論中國民氣有發達之機》的時評稱：“國勢之強咸在於民心之固結，民心之固結在於民智之開通，民智之開通在於民氣之發達。”民氣之強弱關乎一國之盛衰，故對於抵制美貨之事，我國民“非結合群力無以禦強”，“非急起競爭無以挽危局”。若舉國上下能群策群力、團結禦侮，則“民氣於以發場，而國體於以固結”。更重要的是，能使我國擺脫任由列強欺侮的局面，使外人“知政府可欺而吾民不可欺，政府可誘而吾民不可誘，政府可脅而吾民不可脅。”⑨18日，《中外日報》亦刊載評論表示：此次商學會、廣肇公所、福建會館相繼倡議抵制美貨，雖然將來能取得何種效果尚未可知，但此舉必能使我國民“漸知警醒”，起而為維護國家主權和利益共同努力。⑩另一方面，中國知識階層和趨新人士借助報刊輿論，對清政府外交政策的軟弱進行無情地批判，並大力倡導民眾文明抵制美貨。5月18日，蔣智由從國家、政府與人民三者的關係入手，對清政府與美國訂立禁止華工條約之舉進行了嚴厲批評，稱國民與國家是一個“有機體之關聯”，換言之，政府為國民之機關，代表了國民的意志和利益。然而，清政府迫於美方壓力，簽訂美禁華工條約，此舉顯然違背了國民的意願，當前清政府不能代表國民的意志，“吾民不能不起而自抵美約。”《新聞報》社論毫不留情地指出清政府“外交力量之薄弱”，聲稱儘管與美方進行反復“磋商”，卻遲遲未果，以致今日國民不得已而“自為抵制”。該報注意到數日來上海各界“合大群”、“謀抵制”之舉，稱讚“中國人尚知合群”，認為“合群之力之足以有為”，一方面可以“扶助外交官吏之勢力”，另一方面能使美歐各國列強知我國民“能為文明之合群”。在抵制美貨運動的倡議階段，中國知識階層有意識地向下層民眾宣揚“合大群”、“結團體”和“文明對待”等文明排外的思想理念，從而使近代民族國家意識逐漸深入人心。事實上，在中國民族主義情緒日益高漲的背景下，民眾提倡“合群”和“文明”對待是有其深刻的歷史經驗及教訓的。尤其是對戊戌和庚子時期中國知識階層與下層民眾的相互分離狀況的不斷反思，使中國知識階層和先進分子逐漸認識到下層民眾力量的強大，於是向他們發出參與外交鬥爭的呼聲。因此，可以說知識階層與下層民眾的結合是中國近代民族主義的產物，同時又有力地推動了近代民族主義的興起。受美國華工禁約的強烈刺激，全國商、學、工、慈善界人士紛紛組織團體，加入到抵制美貨運動之中，抵制聲浪也日益高漲，這無疑給包括駐上海使館的美國政府當局造成一定觸動。為了緩和中國民眾的情緒，5月21日，美國新任駐上海總領事勞治師邀約上海商務總會代表嚴厚信、曾鑄、蘇葆笙等八人進行面談，美國新任駐華公使柔克義也來到商談現場。在當天的會談中，美方表示，“一旦不用美貨，於兩國交情或有關礙”，並藉口改定新約要等到6個月後下議院召開之時，要求上海紳商停止抵制美貨。對此，曾鑄當場予以拒絕，蘇葆笙亦態度堅決地表示：“貴國一日不定約，即華人一日不定心”，則抵制美貨運動一日不停止。而在上海商務總會代表與美方會談的當天，上海滬學會召開大會，會長馬相伯當場“贊成不用美貨之說”，並提出“勸學界同人到處演說禁約細情”和“刊印禁約細情到處分送”兩項建議。次日，上海商務總會再次集議，曾鑄在會上痛斥清政府“與外國交涉均不令民間與知”，呼籲民眾對於中美禁約交涉一事，“必須向此層留意，設法預為防備。”戈朋雲亦在演說中大力鼓舞民眾“堅持初議，眾志成城，萬勿虎頭蛇尾，使外人此後愈輕吾國”。從當時的情況來看，民眾在倡議和發起抵制美貨運動之時，有意識地將“合大群”、“結團體”和“保利權”三者視為息息相關的整體，旨在“喚醒國民合大群結團體，以禦外侮而保利權。”《申報》一篇題為《自強必先自治說》的時論表示：國民欲禦外侮而圖自強，必須要“合大群結團體”，舉國上481

下眾志成城，才能避免“參錯不齊之患而合為一”，全體國民萬眾一心，才能避免“渙散隔膜之病而結為一體”。誠然，如何將下層民眾廣泛地聯結起來，喚起他們的“國家思想”與“國民意識”至關重要。對此，《時報》主筆陳冷認為，我國民向來無“國家思想”，近年來外患日迫，“我國民之國家思想日漸發達”，面對列強的欺侮，國民不再忍氣吞聲，而是通過參與對外交涉，實施文明抵制之舉。特別是抵制美貨運動發端以來，國民的民族國家意識不斷萌發，他們已然知曉“國家與我有密切之關係”，明白外交之成敗，關乎國家利權、國民利益，意識到參與外交時的一舉一動、一言一行，均可能引發國際爭端，因此注意採取文明抵制之舉。而在《籌議拒美約議》一文中，陳冷借鑑西方議院政治思想，進一步提出“國民合一”之說，並強調“國與民合，則內政外交無往而不利，國與民分，則內政外交無往而不敗。”可見，在抵制美貨運動的倡議和發起之時，中國知識階層和趨新人士已經主動地與下層民眾聯結起來。對此，時任中國駐朝鮮公使曾廣銓在寫給《泰晤士報》記者莫理循的信中，不無稱讚地表示：抵制美貨運動發起以來，“我國人民目前似乎在各個方面保持警惕。我注意到抵制美國的運動，……最後喚醒了中國各省的人們。”值得注意的是，中國知識階層與趨勢新人士在引導下層民眾參與外交之時，有意識地從“國民”與“國家”的二元關係中，提煉出“民氣”這一當時社會所特有的詞彙。對此，陳冷撰寫題為《論民氣與國家之關係》的社論稱：“民氣強者國家強”，“國家之不可侮，非國家之不可侮也，民氣不可侮。國家之不可滅，非國家之不可滅也，民氣不可滅。”此外一篇題為《論中國人民之可用》的時論指出：中國國民過去“無國家思想，並不知吾身與國有切膚之關係”，自從國民受外界刺激後倡言排外，然而民氣雖強，卻容易演變成無意識的暴亂，義和團的野蠻排外即是其中一例。當時，國內民眾共同謀劃抵制美貨，美國卻仍然有恃無恐，其根本原因在於“清政府弱也，為彼所不畏，我民氣又素弱也，亦為彼所不畏，然民氣始於弱而終於不弱，其轉移全在於我同胞耳。”因此，可以說，“今日對付此禁約之問題，在有一最要之解決，解決何在？則曰勿依賴清政府，而專恃民氣是也。”如前所述，上海商務總會的集會和倡議得到了社會各界的廣泛響應。從5月10日上海商務總會集會倡議兩個月後不用美貨起，到7月10日正式實行抵制美貨，短短數月間，各地以紳商學界為主體的集會紛紛召開，這一情況表明中國社會在經歷重大分化組合的變動之時，民眾的“國家思想”和“國民意識”進一步萌發。與此相適應，各界社團或組織的產生和聯合，亦是民眾“合大群”、“結團體”的現實需要和必然結果。顯然，當時各界團體一致強調“合群”的重要性，並將維護“利權”作為重要目的。而在中國內憂外患的時局下，個人或單個組織的力量不足以抵禦外侮，因此民眾強調“合群”是非常必要的。對此，《申報》評論稱：當今世界乃一競爭世界，他國“合群力以圖吾，吾亦必合群力以抵制之”，對於抵制美禁華工一事，中國“商會之力居大部分，是可見其效矣，學會者學界上合群之基礎也，商會者商界上合群之基礎也，基礎改立則事業乃可以有成耳。”隨著近代民族國家意識的不斷萌發，國家思想、利權意識等逐漸深入人心，其中報刊輿論的推動作用不容忽視。特別是“二十世紀國度強弱，視其報館多少為強弱，視其國報紙銷數多少為強弱，視其國國民能閱報紙多少為強弱”，故一大批知識階層和趨新人士在各地廣設講報所，努力提高廣大民眾的主權意識，如此方能使中下層社會真正實現“合群”，共同參與到抵制美約的外交鬥爭。在美約的逼迫下，時人還通過報刊輿論大力呼籲民眾對清政府外交進行監督。在謀劃抵制美581

貨運動之時，《外交報》刊發時論稱，外交成敗，事關國家興亡，“然而外交官之主力，則不在於外交官，而在於全國家”，故全體國民應當以強有力之行動，監督清政府外交。《時報》主筆陳冷亦呼籲：“我華民數百萬人一心，數萬萬人一心，以監督我政府，勿令政府覆施其辱國外交之手段，以賣我數十百萬華旅之生命財產於外人也”。顯然，在對清政府外交表示強烈不滿的同時，民眾表露出直接參與外交的意願。儘管此時他們的言論尚屬克制，所表現出來的參與外交意識還比較模糊，尤其是對“文明排外”觀念的理解並不深刻，但抵制美貨運動正式實行以後，這一狀況逐漸改觀。二、輿論風潮與“文明抵制”之倡導早在美禁華工十年續約到期之時，中國民眾就因條約迫使“華民身受之虐如此其殘酷，受虐之事如此其眾多”，對美國“自負為文明之國，共和之政治”予以質疑和駁詰。尤其是中國知識人士，目睹民眾排外運動常常演成無意識的暴亂，深知此為我國“外交失敗之由，而亦我國人不文明、不富強”的根本原因。為此，在倡議和發起抵制美貨之時，他們以“文明之辦法”相號召，教育和啟迪下層民眾“能為文明之合群”。既以“文明之辦法”相對待，則“我民當急講自新之道，我國當急求自立之原”，並且“抵制禁約當以平和之競爭，效文明之成例，不可激起排外之暴動”。那麼，何為文明國家的“排外主義”？在抵制美貨運動中，國民應當採取何種“排外方法”？對此，中國知識階層和趨新人士已經認識到“中國之危，危於外交”，特別是“庚子排外之舉，其為我國存亡之大界乎，而求其所以致禍之故，則不由於排外主義之非，而由於排外方法之謬。”因此，文明抵制美貨之關鍵在於抵制得法，“其所以抵抗之法，其大要一端只在不購美貨。其舉動似甚暴烈，而其範圍實甚緊嚴，既不傷中美兩國之交情，並不礙在華美人之生命。”可以說，民眾在抵制美貨運動的倡議階段如此強調文明對待，這在以往的排外運動中是難得一見的，難怪時人喊出了“此為我中國第一次文明舉動”的口號。在發起文明抵制美貨倡議的過程中，報刊輿論起到了重要推動作用。6月11日，天津《大公報》宣佈拒絕刊登美商廣告，其《告白》稱：本報刊登美商廣告，即為美商招攬生意。為此決定，從即日起，“所有關涉美人的告白，一概不登”，以示抵制。天津《大公報》以不登廣告之舉，表達對抵制美貨運動的支持，無疑為推動輿論界參與排外做了表率。然而，在知識階層與下層民眾相互聯結、共倡文明抵制之時，國外輿論對民眾的文明抵制行動卻作了大量的負面報導，尤其是英美報刊對此抱以敵視態度。與此同時，美國駐廈門領事喬治·安德森（GeorgeE.Anderson）致電美國國務卿法蘭西斯·路米斯（FrancisB.Loomis）以及美國駐華公使柔克義（WilliamW.Rockhill），誣稱“中國人的反美情緒日益高漲，敵視美國人的現象無時無刻不存在”。6月17日，柔克義向時任軍機大臣慶親王奕劻遞送《大公報》一張，宣稱該報“新聞內傳單與貼帖告白不用美貨，以激動人抵敵美國”，要求將其查封。對此奕劻竟然表示，“此係糊塗人不知實在情形所為者”，並稱定必設法禁止。不僅如此，英國《益聞西報》還將中國民眾倡議抵制美貨之舉視為“仇美”，並對其進行了大量的負面宣傳和報導，在國內外造成了十分惡劣的影響。為此，天津《大公報》發表評論進行反駁，稱：“貴報每紀載此事，則加以Anti⁃America（譯言仇美）之字樣，倘輾轉相傳，致使美人誤會其意，而以為今日士商文明之舉動猶是當年拳匪蠻野之行為”，此事關係中國國際形象，故“不得不與貴報辨明之。”可見，儘管面對來自清政府和外國列強的雙重壓力，但中國知識階層和趨新人士借助輿論宣傳的力量，對民眾的文明抵制美貨行動予以大力支持。從7月10日起，抵制美貨運動由發起倡議進入全面實施階段。在此前後，就國民外交的表現681

及其特徵而言，如果說在運動發起倡議階段，主要表現為以“合大群”、“結團體”為特徵，以“保利權”為目的的中國知識階層與下層民眾的溝通與結合；那麼在運動進入實行階段後，知識階層與趨新人士以報刊輿論為陣地，大力倡導“文明排外”，從而使國民外交的思想和行動賦予了“文明排外”的新內涵。對美貨實行全面地抵制並達到廢除美禁華約的目的，需要廣泛地團結和發動包括下層民眾在內的社會各界人士，但由於下層民眾缺乏文明排外的知識和經驗，容易將文明抵制演變成盲目排外或無意識的暴亂，因此，教育和引導下層民眾參與外交，就顯得尤為重要。7月10日，即國民正式宣佈實行抵制美貨的當天，天津《大公報》刊發《北京學界同志敬告全國學生文》，提出文明抵制美貨之舉，“我國民對外權利思想之進步，以此次為第一先聲”，全體國民“一當明對乎一己之責任”，“二當明對乎國家之責任”，“三當明對乎社會之責任以實行抵制法。”而在兩天后的續文中，該報鑑於“國民於對外之思想向稱薄弱”，且中國“上中等社會人數較少而識見較開通，下等社會人數較多而識見較易蒙蔽”的狀況，遂提出聯結和發動下層民眾，並引導他們在抵制美貨運動中“示以和平辦法，勿失之激烈”，以實現文明抵制。在推動下層社會民眾文明排外的過程中，中國知識階層和趨新人士利用報刊輿論積極發動，大力引導。他們以宣揚“文明排外”為宗旨，將抵制美貨運動視為發展中國民族主義的重要手段，並認為較之以往的國民外交行動，此次運動“合一國之群力而謀一國之公益”，尤其是國民能夠“結種種之社會，籌種種之方法”，儘管他們絕大多數人未曾赴美或出國，但對於此事能齊心協力、互相聲援，顯然這是我國“由個人主義、家族主義漸進而為民族主義之明證也”。既然已經是“民族主義”國家，其國民自然成為文明之國民，那麼，在參與外交鬥爭時，國民更應當“為文明之競爭，為文明之排外，而不燒教堂，不殺教士，不學義和團為野蠻暴動、為野蠻之排外”。誠然，中國知識人士在向下層民眾進行“文明排外”思想和知識的灌輸時，報刊輿論的重要作用不容忽視。這些報刊媒體，除了前面提到的《申報》、《時報》、《新聞報》、《中外日報》和天津《大公報》等各大報紙之外，一些旨在宣傳和鼓動民眾文明抵制美貨的專題宣傳物亦開始出現。其中影響較大者，有梁啟超主編的《華工禁約記》（又名《美國華工禁約記》）、孟秋月主編的《廣勸抵制美約說》、黃晦聞創辦的《拒約報》、蘇紹柄主編的《山鐘集》，以及上海民任社發行的《中國抵制禁約記》、上海平等社發行的《美國華工禁約紀事》（初編、二編）、上海啟智書局出版的《拒約奇譚》(小說）等。上述報刊讀物中，《拒約報》編纂宗旨及發行理念，在某種意義上反映了國民“文明排外”思想的萌發。該報總編輯黃晦聞鑑於內憂外患的時局，以及清政府外交人員“節節退讓”的事實，感慨“國權之不足與外交爭也，於是鼓民氣以爭之，民氣恐其餒也，於是辦拒約報以提倡而鼓舞之。”1905年8月21日，《拒約報》正式發行，其《祝詞》宣稱：“偉哉此報，命名拒約，輿論轟轟，民氣磅礴”。該報一經發行，就引起了社會各界的強烈反響，“購者極為踴躍。第一期一下子就買光了，第二期要先行預約才能買到。”民眾如此喜愛閱讀此報，其重要原因是該報反映了他們自願抵制美貨的訴求，由此“可見拒約運動已深入社會各階層，發生了一定的作用”。而由民任社編輯出版的《中國抵制禁約記》，旨在將“各埠實行之實情，暨國民之意趣，暨中外之輿論，而以其效驗之希望，藉鼓國民之氣”。該書《弁言》更是旗幟鮮明地表示：雖然外人誣稱中國為無國民之國，其實“無國無民非無國無民也，無人心也。乃吾國今年以美國禁虐華工之事而有全國抵制之舉，登高一呼，全國響應，雖鄉僻婦豎亦莫不舉手大呼曰：抵制！抵制！以實行其文明抵781

制之法”，此足可證明“中國之民心未滅，文明未絕也”。可見，在對文明抵制美貨的號召和鼓動中，時人已經注意到了輿論宣傳的重要作用。需要指出的是，這一時期大量專門性讀物的發行，一方面表明在近代中國民族主義思想不斷萌發的背景下，中國知識階層和趨新人士已經找到與下層民眾進行溝通和聯結的途徑；另一方面，這在某種程度上反映了普通國民參與外交時主體意識、社會心理以及民族情感的提高和昇華。對此，《時報》亦不無讚歎地表示：在輿論界的大力推動下，全體國民在抵制美貨運動中堅持“文明排外”，以“民力行用於外競”，此實為我國輿論援助外交之“嚆矢”。民眾通過文明抵制美貨實現文明排外，這無疑是內憂外患時局下中國“國民外交”發展和形成的特殊歷史現象。顯然，他們在運動中強調“文明抵制”之時，抵制辦法之重要是不言而喻的。事實上，在運動發起之初，民眾對諸如何時實行抵制、採取何種“文明辦法”等問題展開了激烈的討論，其中對於“不定美貨”抑或“不買賣美貨”問題，社會各界的爭論尤為激烈。7月19日，上海滬學會聯合學界、商界和工界人士召開特別大會,“公議實行不用美貨辦法”，馬相伯在會上盛讚“今因外患相迫，學界、商界遂能聯絡一氣”，並向與會人士提議“共籌處置美貨存貨之善後辦法”。這一提議立即引起了人們的廣泛關注，隨著報刊媒體的傳播以及人們口頭相傳，更是引發了民眾對何謂“文明之辦法”等問題的熱烈議論。雖然“抵制工約之事，實為文明之舉動”，民眾在運動中能夠聯結起來、共謀抵制，“民氣如此，實足以補政府權力之不足，以是為外交之後盾可也，亦足以見國民之能盡義務”，但由於下層民眾的“文明排外”思想尚不成熟，尤其是對國民在運動中“不定美貨”抑或“不買賣美貨”問題，並沒有清醒的認識。而這一問題能否得到妥善解決，將直接關係到文明抵制能否被真正實施，以及廢除美禁華工條約的目標能否得到實現，故引起了當時社會各界人士的廣泛關注和論爭。從當時的情況來看，社會各界對此有兩種明顯不同的觀點。由汪康年等人主辦的《中外日報》認為，應當以不定美貨為抵制工約“獨一無二之政策”。馬相伯對此持相同意見，稱“專主不購美貨之議，則非杜絕美貨而為杜絕華貨，又非苦待美商而為苦待華商”。故馬相伯還大力倡導“疏通定貨說”，即“主張七月初十前在美國報關未經出口之貨物一律退回，已存美貨經商會以及各幫商董調查後，貼上印花上市銷售。”贊成此舉的還有張謇等人。8月下旬，張謇抵滬“與湯壽潛、汪康年等協商‘疏通’辦法，議決設立驗貨公所，公銷六月十八日前所存美貨”，28日，他還委託汪康年和張元濟等人“負責疏通美貨商品”。然而，此舉“引起上海有些團體反對”，商學兩界在這一問題上的分歧尤為明顯。如何應對和解決這一分歧，不但關係到社會各界的團結，而且對於抵制運動能否有效開展而言，至關重要。事實上，隨著抵制美貨運動的逐步開展，由於商學兩界在運動中始終以“合群”相號召，加之張謇、張元濟、汪康年等人“聯合商會學會及各學堂會議”，“兩面調停”，化解矛盾，使得“已定美貨既可自由銷售，而又於團體無礙”。由此可見，在國民參與抵制美貨的外交鬥爭中，知識階層和趨新士紳不僅是文明抵制的倡導者，同時還為化解矛盾、解決分歧以及增進團結等做了巨大努力，從而為文明排外的順利進行提供了重要保障。值得注意的是，在發動和聯合各界人士文明排外的過程中，各地出現了諸如“文明拒約會”之類的社會團體，這些團體的出現，在某種意義上表明國民合群意識的進步，以及社會各階層之間溝通和聯繫的加強，同時也為保證國民的文明排外之舉獲得成功奠定了基礎。在諸多社會團體中，1905年7月成立的廣東拒約會尤其引人注目。該會自成立之日起，便制定了詳細的抵制辦法，並881

通過“將美貨商標繪圖張貼”和“派員到處演說”等措施，大力動員民眾“文明排外”。在實際運動中，該會由專人組織，有固定的開會場所，並以“普勸國民不用美貨，抵制美約為宗旨”。顯然，廣東拒約會的成立，使國民外交行動“較前已有進步”，難怪時人甚至喊出了“廣東拒約會萬歲！”的響亮口號。需要補充的是，從當時的情況來看，無論是拒約會等社會團體的集會演說，還是商界、學界以及輿論界的宣傳鼓動，均將排外運動定位於監督和援助政府外交的地位，旨在督促政府在外交中以國家利權為重。然而，事實上，當時運動的發起者本來相當一部分已抱反對清政府的立場，為了方便其行動，他們暫時將自身立於外交從屬地位。隨著抵制美貨運動的深入開展，“國民外交”很快由“從屬”地位向“本體”地位轉換，中國“國民外交”的思想與理念由此產生新的變動。三、外交糾葛與社會思想之變遷1905年抵制美貨運動倡議發起之時，發動者大多為各省旅居上海的知識人士和紳商階層，他們充當了運動的主導力量；而隨後加入到抵制隊伍的學界和輿論界人士，則通過集會、演說和報刊輿論等手段，成為運動的重要推動者。圍繞抵制美貨運動，國民重新審視清政府在外交中的地位和作用，對他們自身在外交鬥爭中的角色和地位也有了新的認識。在此基礎上，各階層民眾不斷加強溝通和協調，並通過組織成立各類團體，共同參與到文明抵制美貨運動之中，從而對國民外交的思想和理念做了新的詮釋和演繹。在時人看來，“此次抵制純以國民私人之資格，與國際上絲毫無與也”，況且“人民欲購何國之貨，不欲購何國之貨，全屬其意志之自由，非直不能以國際條約束縛之，即國內法亦無所容其干涉之餘地”。然而，國民的文明排外之舉，卻遭到美國的無理干涉以及清政府官員的大肆壓制。尤其是直隸總督袁世凱，自始即對民眾的抵制美貨運動採取敵視態度，甚至公然宣稱將對抵制之人“從嚴查究”。值得一提的是，在抵制美貨運動中一直較為活躍的張謇等人，曾致函袁世凱，告以“美禁華工，非常虐待；夙自美歸者皆如此言。華人同聲抵制，遍各行省”，“此等國民知識，文明競爭，五年之前所不敢望。幸而有之，是宜養成，以收贊助政府之效。”故婉勸袁氏放棄“禁華人不用美貨之議”。然而袁氏並未接受張謇等人的勸告，仍然對包括天津商會等團體的活動厲行鎮壓，並向天津《大公報》施壓，由此激起社會各界的強烈不滿。1905年5月4日，梁啟超在《新民叢報》刊文憤怒地表示：當此中國民氣大振之時，我國正應“利用此力以為政府之後援”，然而“袁氏此舉，吾不知何意也，謂其必欲媚美人而損我國體、蔑我人格以為快，苟非喪心病狂，斷不至是。”23日，《申報》亦發文宣稱：“熱心志士惕於亡國之悲，迫於滅種之慘，不憚大聲疾呼，喚醒國民合大群、結團體，以禦外侮而保利權”，然而，反觀清政府，“其於內政也，則無論若何重大事件，一紙空文即可塞責”，“其於外交也，則畏葸退讓，懼洋如虎，先事無預防之法，臨時無抵禦之策，一任外人之誅求要索而莫敢枝梧，國勢之積弱如此，其不足恃也可知矣。”面對社會各界強烈不滿的情緒，袁世凱卻仍然堅持原議，認為抵制美貨運動“於目前中美邦交殊多窒礙”，故要求天津商會自行解散。隨後袁氏還上奏清廷，要求將各省的抵制活動一律取締。對此，《新聞報》在28日的時論中憤怒地表示：“袁宮保因國民合群抵制美國禁約”而大加干涉，“中國國民方力持於下以冀得達目的，而中國官場忽干預於上欲使全國解體”，此足以證明“中國政府981

不足依賴，全在商民合群力爭”。天津商會作為抵制美貨運動的中堅力量，卻遭到清政府的強行解散，對此天津《大公報》痛徹指出：自從倡導抵制美約以來，“國民團體結合力日漸膨脹”，上海各界“文明抵制”聲起，各地民眾應聲而動，“其聲勢之雄，其風潮之大，實為我中國數千年來第一次文明之舉動。”若此時清政府借助國民支持與美方交涉，則我國“外交界上當可間接而得其後援，以增益外交家之威力，殆必然之勢也。”然而，儘管國民外交爭之於下，清政府外交卻失之於上，此種情形實在令人痛惜。顯然，在對清政府內外政策的無情批判中，時人開始對政府與國民在外交中的地位予以重新審視。1905年5月23日，《時報》在《論抵制美國華工禁約》一文中稱：我國長期以來，“一切內治外交，無不政府獨專其事”，當此內憂外患之時，雖然“我國民萬眾一心，有此強硬之民力，足為政府之後盾”，但“此次爭約不徒倚賴官力，而能行用自力。”如果說當時國民開始置疑清政府在外交中的主體地位，那麼隨著抵制美貨運動的急速發展，到6月2日，這一情況已經有了顯著的變化。是日，該報刊登《敬告會議對付美約之諸君》一文，直接提出抵制美貨運動之根本目的在於“勿倚賴清政府，而專恃民氣是也”。隨著抵制美貨運動日益向縱深發展，時人還通過集會、演說等形式，對清政府在外交中的權威性和代表性不斷予以否定，並借此鼓動國民參與外交的積極性和主動性。7月6日，《有所謂報》記者將不依賴政府納入“文明排外”範疇，提出“排外必有策”，“今民智日開，民族主義日漸發達”，故美禁華工條約問題，“不必觀望滿清外務部之磋商，不必倚賴地方官吏之協助”，而應當倚重國民外交。嶺東同文學堂教習溫丹銘在抵制美貨大會上發表演說時亦稱，中美此次交涉乃“國民全體之交涉，非個人之交涉，彼虐我華僑，即辱我全國”，以往中國外交喪權失利均“由於倚賴政府與官場之故”，因此抵制美貨之事，國民須直接進行，以文明抵制美貨之舉，表達國民外交訴求，而“不必倚賴政府，且必絕政府干涉而後可”。7月10日，隨著全國各地紛紛宣佈抵制美貨，民眾的“文明排外”訴求和理念進一步得以凸顯。從這時起，國民已逐漸認識到“抵制美約，為虐待華工起見，是民族上切膚之害，非政府中切膚之害，當由國民擴張其特別權”，為此，國民在運動中以“文明之辦法”相互激勵和勸勉。由於普通民眾缺乏參與外交的知識，尤其是缺少國民外交的思想內核，故需對其加以教育和引導。這進一步彰顯了中國知識階層和趨新人士在對外交涉中的引導作用。值得一提的是，由於清政府在抵制美貨運動中實行對外屈辱、對內嚴厲壓制的政策，激起了包括知識人士在內的廣大民眾的強烈不滿。8月3日，外務部在致函美國駐華公使柔克義時稱，為顧全中美邦交，清政府已向各督撫下令，對抵制美貨之人將以武力手段進行“彈壓”。對此，由張元濟等人主辦的《外交報》於8月5日刊發《論抵制美約》一文。在談及抵制美貨運動前後的國民參與外交問題時，該文重點探討了政府應如何加以對待的問題，其觀點十分明確，即認為國民“以文明之舉動行補救之微權，此實為我國通商以來之第一次”，對於國民的文明排外之舉，政府不但不能干涉，而且應當加以利用和引導，以彌補政府外交之不足。然而，國民的抵制美貨行動不但未能得到清政府的認可，反而遭到清政府和美方的雙重壓制。9月1日，清政府在收到御史王步瀛“各省工商抵制美約風潮過激，飭加意防範以維大局”一摺後，電諭各省督撫稱：抵制美貨“有礙邦交”，故“責成該省督撫等認真勸諭，隨時稽查”。同時，美方亦對此保持高度戒備，其駐廣州領事甚至以“防止暴力騷動可能發生”為藉口，“建議美國船Monadnock號到往保護”。面對如此險惡的情況，時人意識到，欲使抵制運動長期、有效地開展下091

去，就必須廣泛發動各界民眾參與進來，形成抵制美貨的巨大聲浪。鑑於“吾國上中社會之人，雖心智較廣，而素無國民教育、社會觀念”，而下流社會又缺乏參與外交的知識和能力，加之“吾上中社會人少，而下流社會人多”的現狀，因此，必須不斷地發動和引導下流社會參與外交，以此來鍛煉和提高國民參與外交的能力。基於上述目的，中國知識階層與趨新人士不斷將日本國民外交思想引介給國人。1905年10月8日，《大陸》以《對外政策概論》為題，選譯並刊載了日本政治學者小野塚喜平次的《政治學大綱》，稱：“對外政策之原動力，在乎國民”，“外交最終之監督，仍在乎國民”，因此政府在外交中應當以國民為後盾。與此同時，還要“使國民輿論與對外方針適相一致，又當局者以強大之國論為後援，庶可期外交之成功。”應當指出的是，日本小野氏認為“國民”在外交中應當監督和援助政府，以政府外交為主體，國民外交為政府外交的後援。然而，這與中國“國之本在民，保國最要之大端在於其民之有愛國心”等情況相比，似有較大差異。1905年底，中國國民抵制美貨運動正進行得如火如荼，“抵制美約之聲已為國民公認，雖抵制之法未可謂完全乎，而不定美貨、自興工業之論議與事實，固足以代表其抵制之實心”。在此情形下，《外交報》刊發《論民氣之關係於外交》，明確提出“外交之本體實在國民”。文章稱：“積民而成國，國有外交，即國民與國民之交涉也。國民不能人人自立於外交之沖，於是有外交當局以代表之。代表者所權之利害，即國民之利害也，所執之政策，亦國民之政策也。”在抵制美貨運動中，中國社會各階層群相參與，“國民漸涉歷於外交界，則亦以此為端倪矣。”顯然，“外交之本體實在國民”這一口號與日本國民外交思想相比，有著相當大的差別，即對政府與國民在外交中的主從次序進行了反轉。總之，在抵制美貨運動的外交鬥爭中，中國知識階層和趨新人士一方面通過倡導“合大群”、“結團體”等理念，使中國國民參與外交的意識和能力得到了進一步提升，同時還對國民的“文明排外”之舉進行了合理地引導。隨著運動不斷地深入開展，由於清政府在外交中將國民置於對立面加以禁止和壓制，這引發了時人對國民和政府在外交中主從地位的激烈議論。而在一系列議論和反思中，國民對清政府在外交中的主體地位不斷加以否定，與此同時，國民在外交中的“本體”地位日益凸顯，這在某種意義上反映了近代民族國家意識驅動下國民對政府認同與否的態度，深刻揭示了近代中國社會思想的巨大變遷。①張存武：《光緒卅一年中美工約風潮》，台北：中央研究院近代史研究所，1982年；朱英：《清末商會與抵制美貨運動》，武漢：《華中師範大學學報》，1985年第6期；金希教：《抵制美貨運動時期中國民眾的“近代性”》，北京：《歷史研究》，1997年第4期；王立新：《中國近代民族主義的興起與抵制美貨運動》，北京：《歷史研究》，2000年第1期；賈中福：《近代國民外交視角下的1905年抵制美貨運動》，貴陽：《貴州社會科學》，2005年第4期；許冠亭：《商會在官、民、洋三元互動中的角色和作用———以1905年中美工約交涉及抵制美貨運動為例》，河南開封：《史學月刊》，2007年第12期；黃賢強：《1905年抵制美貨運動：中國城市抗爭的研究》，上海：上海辭書出版社，2010年。。②丁又：《1905年廣東反美運動》，《近代史資料》（總22號），北京：科學出版社，1958年。③《記上海紳商會議事》，上海：《中外日報》，1905年5月11日。④《時事批評》，上海：《時報》，1905年5月10日。⑤《論美禁華工新約》，上海：《申報》，1905年5月10日。191

⑥《各幫紳商聚議對付美約事》，上海：《時報》，1905年5月13日。⑦《美國華工禁約問題》，上海：《時報》，1905年5月15日。⑧蘇紹柄編：《山鐘集》，上海：1906年油印本，第15～16、21頁。⑨《論中國民氣有發達之機》，上海：《申報》，1905年5月17日。⑩《續論滬上紳商集議美約事》，上海：《中外日報》，1905年5月18日。觀雲：《對外之舉動，對內之舉動》，日本橫濱：《新民叢報》，第69號（1905年5月18日）。《論華商可與美領事協商》，上海：《新聞報》，1905年5月20日。《記美領事與上海商董會議事》，上海：《中外日報》，1905年5月22日。《美國華工禁約問題》，上海：《時報》，1905年5月22日。《自強必先自治說》，上海：《申報》，1905年5月23日。《論抵制美國華工禁約》，上海：《時報》，1905年5月23日。《籌議拒美約議》，上海：《時報》，1905年5月29日。駱惠敏編：《清末民初政情內幕———〈泰晤士報〉駐北京記者、袁世凱政治顧問喬·厄·莫理循書信集》上卷（1895⁃1912），劉桂梁等譯，上海：知識出版社，1986年，第383頁。《論民氣與國家之關係》，上海：《時報》，1905年5月29日。《論中國人民之可用》，天津：《大公報》，1905年5月30日。《敬告會議對付美約之諸君》，香港：《廣東日報》，1905年5月23日。《論內地宜廣設商會》，上海：《申報》，1905年6月10日。《設立講報所說》，上海：《新聞報》，1905年6月21日。《論政府宜竭力援助外交官》，上海：《外交報》，第109期（1905年5月18日）。《論對待美禁華工事》，上海：《時報》，1905年6月15日。《論美國凌侮華民》，上海：《警鐘日報》，1904年4月22日。《論華商集議抵制美國華工禁約》，上海：《時報》，1905年6月21日。《論不知國家事者之誤國》，上海：《中外日報》，1905年6月25日。《本報記者與益聞西報書》，天津：《大公報》，1905年6月26日。《告白》，天津：《大公報》，1905年6月11日。Anti⁃AmericanAgitationandActionThereon,July13,1905,DispatchesfromUnitedStatesConsulsinAmoy1844⁃1906,No.38.廣西師範大學出版社編：《中美往來照會集：1846⁃1931》第10冊，廣西桂林：廣西師範大學出版社，2006年，第226頁。事實上，柔克義在向清政府軍機處施壓的同時，還利用時任直隸總督的袁世凱對該報進行打壓並迫其停刊。對於抵制美貨運動，袁世凱認為，“我國民氣如此之盛，已足以令美人知懼，此後即當壓抑風潮，以免釀成交涉”，故他便成為當時少有的“地方當局對抵制運動自始即持反對態度者”。對天津《大公報》，袁世凱竟下令實行“三禁”，即郵局禁送、鐵路禁運、人民禁閱。結果《大公報》被迫於8月19日暫時停刊。參見張存武：《光緒卅一年中美工約風潮》，第67頁。《北京學界同志敬告全國學生文》，天津：《大公報》，1905年7月10日、12日連載。國家圖書館分館編選：《（清末）時事採新匯選》第十三冊，北京：北京圖書館出版社，2003年，第6886～6887頁。《短評：拒約報其果停辦乎》，香港：《有所謂報》，1905年11月29日。《弁言》，《中國抵制禁約記》，上海：上海民任社，1905年，第1頁。《記紳商在務本女學堂會議不用美貨辦法事》，上海：《中外日報》，1905年7月20日。《論抵制工約宜以不定美貨為正辦》，上海：《中外日報》，1905年7月29日。《記馬相伯先生論美約事》，上海：《中外日報》，291

1905年8月17日。張樹年主編：《張元濟年譜》，北京：商務印書館，1991年，第56頁。《張君季直等覆商部左丞唐君函》，上海：《中外日報》，1905年9月8日。《喜喜喜拒約會出世矣》，香港：《有所謂報》，1905年7月9日；《廣東拒約會萬歲！》，香港：《有所謂報》，1905年7月18日。《抵制禁約與中美國交之關係》，日本橫濱：《新民叢報》，第68號（1905年5月4日）。天津市檔案館等編：《天津商會檔案彙編（1903—1911）》下冊，天津：天津人民出版社，1989年，第1892頁。張謇著，張謇研究中心、南通市圖書館編：《張謇全集》第1卷，南京：江蘇古籍出版社，1994年，第89頁。張存武：《光緒卅一年中美工約風潮》，第68頁。《駁阻擾抵制工約》，上海：《新聞報》，1905年6月28日。《論天津解散團體之可惜》，天津：《大公報》，1905年6月29日。駿男：《禁用美貨之結果可危》，香港：《有所謂報》，1905年7月6日。《同文教習溫君丹銘對於抵制美約之演說》，上海：《時報》，1905年7月8日。《增廣抵制美約事》，上海：《匯報》，第44號，1905年7月12日。廣西師範大學出版社組織整理，程煥文審訂：《美國政府解密檔案（中國關係）：美國駐廣州領事館領事報告（1790⁃1906）》，廣西桂林：廣西師範大學出版社，2008年，第261頁；第348頁。《論抵制美約》，上海：《外交報》，第117期（1905年8月5日）。《電傳上諭》，上海：《中外日報》，1905年9月1日。《論華人抵制美約踴躍之可敬》，廣東汕頭：《嶺東日報》，1905年8月12日。《對外政策概論》，上海：《大陸》，第16號（1905年10月8日）。《論中國對外政策之源流》，上海：《萬國公報》，第202冊（1905年11月）。《論民氣之關係於外交》，上海：《外交報》，第130期（1905年12月11日）。作者簡介：曾榮，廣東外語外貿大學馬克思主義學院教授，博士。廣州　510420［責任編輯　陳志雄］391

澳門理工學報　2020年第2期太平洋戰爭爆發前後國民政府對美五億美元借款問題述略*蔣清宏［提　要］　太平洋戰爭爆發後國民政府獲得的五億美元借款，是抗戰時期最大額度的外來經濟援助，對緩解戰時通貨膨脹、穩定經濟起到了一定的作用。這次借款，深受美日談判、珍珠港事件、反侵略國家同盟的影響，因之數次擱置和重啟，其最終成功可視為蔣介石因應複雜國際局勢為國家謀利的成功外交活動。在這個案例中，蔣介石利用美日衝突，及時提出了對美大宗借款要求，並在美日出現妥協跡象時，準確地判斷其為“存亡成敗之惟一關鍵”，因之“不再顧成敗利鈍”，向美國政府提出“正式反對警告”，從而使借款問題得以重啟。在太平洋戰爭爆發後，蔣介石借助中美同盟關係這一政治平台，成功從美國借得五億美元鉅款。［關鍵詞］　美日談判　珍珠港事件　五億美元借款　蔣介石［中圖分類號］　K265　［文獻標識碼］　A　［文章編號］　0874⁃1824(2020)02⁃0194⁃09八年抗戰期間，國民政府先後舉借23次外債，共合99,500萬美元、5,154.7萬英鎊、10,300萬法郎、12,000萬元法幣。①其中，1942年3月美國給與中國的五億美元借款是額度最大的一次借款。關於這次借款，學界一般從借款的經濟效應以及國民政府動用過程中產生的腐敗問題著手，而對這次借款問題的國際背景以及相關因應缺乏關注。②事實上，這次借款因1941年通貨膨脹加重而醞釀，因美日談判試圖妥協而暫時擱置，繼因美國放棄對日妥協而得以重啟，複因珍珠港事件爆發而再度擱置，終因中美同盟關係的建立而達成協議，從而呈現出與太平洋戰爭爆發前後複雜的國際局勢緊相連屬的態勢。本文利用台北“國史館”藏“蔣中正文物”檔案、《蔣中正總統檔案———事略稿本》、③《蔣介石日記》（手稿本）、《王世傑日記》以及美國外交文件等解密史料，對借款過程做一史實述略，以揭示太平洋戰爭前後政治、經濟、外交相互制約的複雜面相。美國對日妥協方案的提出與中國對美借款要求的擱置1941年10月以後，國民政府財政困窘局面日益顯現，貨幣增發與物資匱乏所導致的通貨膨脹491*本文係2019年度國家社科基金重大項目“中國國際投資史研究”（項目號：19ZDA059）的階段性成果。

日益嚴重。如果因通貨膨脹而導致民心離散、內政不穩、外援斷絕，不但抗戰將難以持續，國民政府對英、美、蘇等國的交涉能力將嚴重下降，各國對日關係都要出現不可逆料的變化。11月8日，蔣介石在接見美國財政部代表柯克朗（H.MerleCochran）時，初次表達了中國向美國尋求大宗借款的意向，他說：“照目前中國經濟情形、物價狀況而論，若經濟方面無新的辦法及新的方案，中國經濟前途立有發生危險之可能，平準會目前區區基金，恐只能應付數月。中國抗戰以來，在軍事方面並無危險，當可操勝算。但經濟方面，危機日迫，苟美國政府不能有切實有效之辦法，在經濟上予中國以積極之援助，則現在軍事方面所予吾人之援助，亦屬徒然。”④次日，蔣介石又向柯克朗進一步強調，“在軍事上我國因有美國人力、物力之協助，抗戰前途並無危險，惟經濟方面則危機日逼，且經濟之崩潰，其危險性較軍事之失敗為尤烈。軍事失敗，猶可於退卻後捲土重來，經濟一旦崩潰，則其禍害立見，且遍及全國，雖欲挽救而不可能。美國軍事上援華，有整個的、固定的、具體的方案，本人甚希望美國對華經濟援助，亦同樣的有整個的、固定的、具體的方案。否則，中國經濟危機恐難補救，經濟上若無辦法，美國之軍事援助亦必無效。”⑤柯克朗表示待其回國後將此意向向國務卿赫爾（CordellHull）和財政部長摩根索（HenryMorgenthau,Jr.）轉達。然而，就在蔣介石把對美借款問題逐漸提上日程的時候，美日談判卻陡生變故。⑥11月22日，中國駐美大使胡適致電蔣介石，報告美國準備以日軍實施從越南部分撤軍換取美國放鬆對日經濟封鎖的臨時過渡辦法。⑦24日，胡適又致電蔣介石報告臨時過渡辦法的具體內容，即，日美兩國相約不得從其軍備區域向亞洲之東南、東北或北太平洋、南太平洋各區域作進攻之威脅。日本政府承諾將現駐安南南部之軍隊撤退，並不再補充，將安南全境之日本駐軍減至1941年7月26日以前的數目，且總數無論如何不得超過兩萬五千人。作為交換，美國政府稍微變通其凍結日本資產和對日出口的限制條例。⑧為打消中國政府的疑慮，赫爾向胡適解釋該方案“原意實亦欲為各國謀得三個月準備時間，中國現時最急者，是由越攻滇，可斷滇緬路之接濟。此過渡辦法實欲保護滇緬路之交通，同時我已力拒日本請求停止援華之議，故三個月中接濟中國之物資，當可大增強中國抗戰之力量也。”⑨其實，對日軍從越攻滇中方已經做出嚴密準備，而且保護滇緬公路是中國抗戰的核心利益，維持美國對日經濟制裁更是中國的核心利益。在1941年7月美國凍結日本資金時，蔣介石就做出樂觀判斷：“美對倭封存之資金，使倭受一最大刺激，英且廢除英、倭商約。此事之影響，政治重於經濟，以後英、美與倭妥協之公算更少，而倭則惟有跟隨於德、意之絕途而已”。⑩當日，蔣介石即致電胡適要其轉告赫爾，美對日經濟封鎖切不可有絲毫之放鬆，“如果在中國侵略之日軍撤退問題沒有得到根本解決以前，而美國對日經濟封鎖政策，無論有任何一點之放鬆或改變，則中國抗戰必立見崩潰，以後美國即使對華有任何之援助，皆屬虛妄，中國亦絕不能再望友邦之援助，從此國際信義與人類道德，亦不可不問矣。請以此意代告赫爾國務卿，切不可對經濟封鎖有絲毫之放鬆，中亦萬不信美國政府至今對日尚有此之想像也。”25日，蔣介石美籍政治顧問拉鐵摩爾（OwenLattimore）致電總統顧問居里（LauchlinCurrie），要求其切實向羅斯福總統轉達局勢的嚴重性：“如果中國對美之信心，因關於日本之外交勝利，以逃避其軍事失敗而喪失，則以後之局勢，雖委員長亦不能掌握矣。”同日，蔣介石致電宋子文要其向美國海軍部長諾克斯（FrankKnox）和陸軍部長史汀生（HenryLewisStimson）聲明，如果日本在華之侵略軍隊未撤退前，則美對日經濟封鎖不可有絲毫之改變，“否則美國態度曖昧，延宕不決，而日本對華宣傳必日甚一日，則中國四年半之抗戰，死傷無數之生命，遭受歷史以來空前未有之犧牲，乃由美國政府態度之曖昧游移，而與日本好不費力之宣傳與虛聲之恫嚇，以致中國抗戰功敗垂成，世界霍亂迄無底止，不知千秋歷史將作如何記載591

矣。”在發出上述電文後，蔣介石立刻對宋追發一電：“刻電請抄送適之兄一份，並與之切商對美有效之交涉方法，總使美政府能迅速明白表示，其對日決不妥協之態度，關係重大，務請協力以赴之。”事實上，參與最高決策的軍事委員會參事室主任王世傑已在考慮美國不能接受中國意見的對策，“‘臨時辦法’如能阻遏甚好，否則亦須與美政府成立諒解，該辦法於三個月滿期時，非經中國同意不予繼續。”然而，就在中國決策者積極說服美國中止對日妥協之際，情況再次出現轉機，26日，美國正式申明根本維護太平洋永久和平的基本原則，宣佈取消凍結日本在美國以及美國在日本的資產的禁令。對於美國態度的逆轉，王世傑判斷“美國國務卿赫爾，於接到中國政府反對放鬆對日經濟封鎖之臨時辦法後，立即決定廢棄原議，並以書面聲明致大使野村，告以美國政府之一貫立場。美日談判有完全中斷之可能。”同日，蔣介石亦做出判斷，“本日美國對倭提議之內容，完全照余所要求者提出，與昨日以前之妥協態度根本改變。昨夜家人與拉顧問皆憂憤之際，余曰外交形勢無常，今日之不好消息，即可變成明日之好消息也，今果如此應驗矣。是窮理盡性之效乎。”顯然，在蔣介石等人看來，美國對日態度的轉變是其外交努力的結果。更為重要的是，日美妥協危機的解除，意味著對美借款得到了重新啟動的機會。28日，蔣介石考慮“此時對美提借款是否為已得機。”次日，蔣介石判斷：“倭南進公算，至多為十之三，然不能說其完全不敢進也。”基於短期內日本不會南進的樂觀判斷，12月4日，蔣介石“決定借美款提議，余決取其簡單而大類數之案，以少數繁瑣，且不能補救目前經濟也。”5日，王世傑會見英國駐華大使卡爾，向其“力主英、美借五萬萬美元與中國，以適當之方式吸收法幣，以減少法幣之增發。”7日，王世傑向財政部長孔祥熙“力主增加糧食徵收額，並與英、美詳洽幣制借款（供收回一部分法幣之用），以補下年度預算收入之不足，並藉以安定物價。”在此其間，蔣介石親自修訂“經濟援助方案說帖”，闡發對美大宗借款的必要性和急迫性：自租借法案成立以後，中國在軍火物資方面獲得接濟，軍事之供給已無顧慮，殊甚感激。惟今日以後中國抗戰決定成敗之因素，實以經濟之能否穩定為先決條件。現階段抗戰之關係經濟較之軍事尤為重要，若經濟竟至不能維持而致崩潰，則抗戰軍事即難支持。現在中國之財政金融及一般經濟，情勢至為危急，尤其法幣之發行，已達飽和點以上，將至惡性膨脹之程度，一般物價急劇騰漲，而財政收入漸見減少，收支益無法平衡。中國現時物價已漲至戰前百分之二十以上，而法幣發行總額較之戰前已達百分之八百以上，因之社會情勢與人民心理異常不安，若無適當之力量迅與補救，則形勢有更趨惡化之虞，足以造成嚴重之危機。切盼友邦美國以成立租借法案同樣之精神，貸與我國以大宗幣制借款，俾得收縮法幣、鞏固金融、穩定物價，惟此項借款須有五萬萬美元以上之數額，方可有濟。如借款一經成立，則社會人心立見安定，財政金融亦可無憂，而且此項借款仍可存在美國銀行，不需實際動用也。此為增強我抗戰支持力量之惟一途徑，務望於最短期間惠允實施。然而，就在中國政府準備向美國政府遞交說帖重啟借款之際，日美戰爭已經切實迫近。12月1日，日本外相東鄉茂德在御前會議上表示，“如果帝國承認美國提案，日本之國際地位必將一落千丈，終至危及帝國之存在。美國固持其傳統的理想與原則，不顧東亞的現實，對日政策始終在妨礙我國建設東亞新秩序。……若再繼續交涉，亦不可能貫徹我方的主張。……帝國為打開目前危局及完691

成自存自衛起見，不得不對美、英、荷作戰。”7日，日本特使來棲覆牒美國政府，表示“美政府與英國及其他國家，顯然合謀阻撓東亞新秩序之建立，並使中、日兩國繼續戰爭，以保持英、美之利益，職是之故，日本不得不認為繼續談判，實不能成立協定。”實際上，當赫爾收到這份牒文時，日本空軍已在轟炸珍珠港了。中美兩國政府不得不緊急應對這一突發事件，借款問題再次擱置。反侵略各國同盟的建立與中美五億美元借款問題的外交交涉1941年12月8日8時，就在日軍突襲美軍太平洋軍事基地珍珠港和檀香山以後的第7個小時，蔣介石緊急召集國民黨中央常會特別會議討論應對之策。在郭泰祺、何應欽和王世傑等表示中國應即刻對日宣戰的意見以後，蔣介石將中國目前的應對之策歸納為三點：“（一）太平洋反侵略各國應即成立正式同盟，由美國領導，並推舉同盟國聯軍總司令。（二）要求英、美、蘇與我國一致實行對德、意、日宣戰（英蘇已結同盟對德宣戰自可不必再提）。（三）聯盟各國應相互約定，在太平洋戰爭勝利結束以前，不對日單獨媾和。”在得到與會者同意後，當日下午蔣介石即約見美國大使高斯（ClarenceE.Gauss）和蘇聯大使潘友新（AlexanderPanyushkin），要其向各該國傳達中國的結盟意向，“中國政府現決定向日本宣戰，並對其同盟國德意同時宣戰。中國政府以為反侵略陣線各個國家必須對於各個軸心國家認為共同公敵，因之中國建議美國對於德意兩國，與蘇聯對於日本皆請同時宣戰。為謀軍事進行勝利起見，中國政府建議各友邦（中、英、美、蘇、澳、荷、加拿大、紐西蘭）應成立軍事同盟，並推美國為領導，指揮共同作戰之軍隊，實為必要。中國提議中、英、美、蘇、澳、荷、加拿大、紐西蘭訂立一不單獨媾和之條約。”上述建議稍後亦通知外出未歸的英國大使卡爾（ArchibaldC.Kerr）。在得到英美的積極回應以後，蔣介石開始把對美借款問題與結盟問題聯合起來加以考慮。12月20日，蔣介石在日記中表示“各國同盟條約必須附帶政治與經濟條件在內”。25日，羅斯福與邱吉爾約定，同盟各國應各盡其兵力與資源打擊共同敵人，且不得與任何敵人單獨媾和。27日，蔣介石在日記中表示，“對英對美借款之提議時機已到”。同日，蔣介石致電宋子文，強調對美“借款手續絕非如平常普通之財政借款可比，或先商用度辦法，而後再定款數”。可以看出，蔣介石已經有意識地把這次借款提高到政治性借款的高度，著力突出借款的政治意義。30日，蔣介石接見高斯，請其向美國政府正式轉達中國政府五億美元借款要求，並希望雙方在春節以前達成借款協議。至此，因日美關係屢次擱置的對美借款問題，正式進入外交交涉階段，並因中美同盟關係的建立而成為政治性借款。1942年1月1日，美蘇英中等二十六國在華盛頓簽署共同宣言，“各政府決使用其軍事上或經濟上之全部資源，對付正與其作戰之三國公約會員國，及其附庸。”然而，盟約只是規定了各國應相互援助的基本原則，但在實踐層面，中國對美要求大宗借款仍然需要付出艱苦的外交努力。對美國當局者而言，由於涉及對外大宗財政性借款，借款方案需要由財政部啟動、設計和實施；同時，對華借款又是中美外交關係的重要內容，國務院自然也要參與其中。因此，國務院和財政部對借款政治意義的認識，成為能否迅速達成借款協議的重要因素。率先對借款問題發表意見的是平準基金委員會委員福克斯（A.ManuelFox）。1月3日，在對美國財政部長摩根索的長篇報告中，福克斯詳細分析了中國經濟遇到的實際困難以及實施大宗借款的必要性。他指出，為了遏止在太平洋戰爭爆發後中國政府內部日益增長的失敗主義情緒，美國應該向中國提供一項足夠份額的借款，這對把中國留在反“軸心國”陣營具有重大意義。雖然由於791

對外交通阻斷，中國所需物資輸入困難，這項借款或許不能取得與其數量對等的經濟刺激作用，但美國將從借款上獲得極大的政治優勢，因此，美國在實施借款時不應向中國要求附加任何保證性條款。在上述認識的基礎上，福克斯就中國如何利用借款提出了如下方案：第一，國民政府可以利用借款作為基金，發行政府債券吸收法幣，從而阻止政府通過發行法幣彌補財政預算赤字，遏制通貨膨脹。第二，在保證滇緬公路暢通的條件下，借款可用以購進印度、俄國的戰略物資，在增加商品供應的基礎上遏制物價上漲。第三，國民政府可以利用這項借款實施小規模工業和農業貸款，從而增加工業品和農產品供給。第四，國民政府可以利用借款充當外匯準備金發行法幣，增強人民對法幣的信心。福克斯在報告中還指出，國民政府財政部已經向平準基金委員會提出了申請，要求將平準基金所剩餘的美元和英鎊作為保證金發行政府債券，因此他建議美國，可以以增加外匯準備金的形式，對華實施借款。當福克斯的意見傳達到財政部以後，以錢幣司司長懷特（HarryDexterWhite）為代表的財政部官員迅速啟動借款問題。1942年1月7日，懷特召集羅斯福特別助理居里、國務卿助理伯利（A.A.Berle）、國務院金融司司長拉弗賽（FrederickLivesey）與財政部高級官員伯恩斯坦（BernardBern⁃stein）、弗里德曼（IrvingS.Friedman）、柯弗蘭（V.FrankCoe）、索瑟德（FrankA.Southard）等一起討論對華借款問題。懷特指出，如果美國決定對華實施借款，那麼借款額度一定要大，小規模貸款無論在經濟上還是政治上都無濟於事，因為在未來幾年內，中國的法幣將會加速貶值，並將進一步削弱國民政府支撐中國軍隊的能力，而大規模貸款將有助於遏制這種現象。基於上述認識，懷特要求國務院或羅斯福總統本人向財政部長摩根索提供一份美國對華實施財政援助的書面文件，用於說明借款的政治意義和軍事意義，並作為財政部研究借款額度和技術問題的依據。在這次會議上，由於居里的堅決反對，決定美國在借款問題上不與英國合作，而單獨實施對華借款。為了敦促盡快達成借款協議，1月8日，蔣介石親自修定孔祥熙致摩根索的信函，進一步闡述中國經濟的實際困難和這次借款的政治意義，信函指出：按目前世界戰事之發展，各民主國家休戚相關、存亡與共，軍事與經濟皆應全力合作、互通有無。因此鄙人向足下建議由美國貸與中國五萬萬美元之借款，以應抗戰急需。不足之數，中國將再向英國舉借同量借款，以資挹注。其用途大概以百分之五十充作中國法幣準備金，百分之三十充作在國內發行外幣公債之基金，百分之二十充作在國內發行儲蓄券之保證金。其目的在鞏固幣信、吸收游資、緊縮法幣、平抑物價及適應其他抗戰軍需之用。在經濟與共同之軍事立場，此項公債固有充分之理由，但鄙人可坦白言之，此刻向足下建議其最大理由，仍為政治性的軍費借款，其性質之重要實甚於物資之租借法案也。從內容上看，這封信函相較《經濟援助方案說帖》而言，在立意上已經有了切實的進步，說明太平洋戰爭爆發以後尤其是各國建立同盟關係以後，中國的抗戰事業已是同盟各國的共同事業，美國對華借款就是這種共同事業的應有內涵，以此敦促美國從政治高度認識這項借款的意義。美國政府官員則更多地把這次借款的政治意義落在實處，即把東南亞戰場的態勢與中國軍隊的持續抵抗能力結合起來綜合考慮。1月10日，赫爾致函摩根索表示，如果因日本侵佔東南亞而從南面進攻中國，並導致中國喪失抵抗能力，那麼美國對華實施再多借款也將無濟於事，美國應該在日本佔領菲律賓或馬來亞以前確認中國可以得到這筆借款。他要求摩根索在最近幾天內就應該向蔣介石保證，美國可以向中國提供不低於3億美元甚至5億美元的借款。實際上，赫爾是在暗示摩根索，如果因推遲對華借款而導致中國軍事失敗，並使中國戰場的牽制作用喪失，那麼美國將會在太平洋戰場付891

出更為慘重的代價，而這個責任摩根索是負擔不起的。赫爾這種把對華借款問題與現實軍事態勢結合起來的意見，顯然刺激了摩根索。1月12日，摩根索即擬定了一個用美元發放中國士兵軍餉的借款方案，其內容為：第一，由美國直接向中國運送美元鈔票，以美元支付中國士兵薪餉和其他軍事費用；第二，由美國直接向中國運送美元鈔票，用以購買大米和其他軍需用品；第三，中國政府在美國開立美元儲蓄賬戶，並根據這項存款在國內發行債券，所得收入用於支付軍事費用；第四，美國向中國提供價值五億美元的黃金，由中國政府以這批黃金為保證發行債券，所得法幣收入用於軍事支出。當日，摩根索在向宋子文解釋實施該方案的理由時指出：“借款五萬萬無固定計劃提出議會，頗難啟齒；且滇緬路交通困難，不能將美國物資輸入中國，借外債之普通效果已失，是以再三研究之餘，較好方法莫若借美金鈔票為每月直接發給中國士兵餉項之用。美國幣制信用甚高，既維持士兵生活，增加戰鬥能力，且可向議會報告此舉可使中國更能牽制大部敵軍，美方海、陸、空軍之充實得有富裕時間迅速完成，似較空洞辦法易於動聽而有實效。”13日，摩根索再次約見宋子文，向其透露羅斯福總統本人已經同意這個方案。在當日致蔣介石的電文中，宋子文陳述了其本人關於摩根索方案的意見：“竊按此項辦法，英、美可以無條件共同負擔我軍費每月美金二千萬元。我雖非一次之巨額收入，但每月有此接濟，加以貸借案軍械之供給，此後我軍維持及整頓等問題，大致可以解決。如此事宣佈，對國內外之影響，或竟甚於一次借我十萬萬元。至維持法幣或另覓途徑，或運用此項每月美金之收入，均可從長計議。蓋維持軍隊即所以維持國家民族，軍隊有辦法，其他可以徐圖挽救。”14日，宋子文再次致電蔣介石，表示他將儘量要求英美承擔三百萬中國士兵的軍餉。然而，在蔣介石看來，摩根索用美國主權貨幣美元發放中國士兵軍餉的方案，是對中國主權地位的蔑視和侮辱，不但其設想的對美借款的政治意義蕩然無存，反而極大地損害中國的主權。15日，蔣介石在覆電宋子文時表示：“毛財長所提每月發兵士軍糧辦法，理想似較簡易，而於實際上諸多弊端：其一，此法可使中國軍隊與國家政府及社會經濟形成對立或脫離關係，而且只有使我國經濟、政治與法幣之加速崩潰，不惟毫無補益而已；其二，我國今日軍事與經濟不能分離，而現在經濟危急，故致軍事不濟，若擬增強軍事，決非單純軍費之所能解決，必使經濟與法幣之信用提高與穩定，而後軍事自能日起有功，此乃常理使然。況中所擬借之款全在友邦表示對我信任，所以不能有任何之條件及事先討論用途與辦法，否則乃非對我信任，而等於普通借款必須有條件與監督用途，恐失盟邦互助之盛情也。”同日，蔣介石再次致電宋子文，表示中國寧可不要這筆借款，也不能答應摩根索的提案，並表示中國絕不同意英美在借款問題上採取共同行動。電曰：“請兄照前覆之電轉告美國當局，如果照此項辦法在我國人視之，無異助中國抗戰之急速崩潰而已，若美國不能照五萬萬美元如數借貸，則無論任何方法皆不能挽救中國經濟與軍事危機之局勢，不如不再提及，免失我人格與喪我國體，若美國貸款必須與英國共同行動，則我國民以及對美之情感將以昔日視英者而視美矣。”在當天的日記中，蔣介石抒發對宋子文不顧國體與人格，盲目同意摩根索方案的強烈不滿：“子文私心與野心，徒圖私利，而置國害於不顧，奈何。英、美借我軍餉，且每月分撥，其用心之鄙吝，與侮辱中國已極，而子文贊成，尤痛心之至。上午批閱，手擬覆子文電稿。下午會客，為子文贊成美國提案，喪失國體與人格於不顧，痛憤無已，本再擬電稿痛斥其非，後乃克制緩和，重擬覆電，免致其懷恨抱怨也。”在17日的日記中，蔣介石再次抒發對英美的不滿情緒：“英、美鄙吝，不願貸我大款，而以其擔負我國一部分軍餉為言，視我如乞丐賤種，加之英國經濟家在我國倒亂我借款，且侮辱輕慢不一而足，痛憤無已。”客觀地講，在中美建立同盟關係以後，美國竟然做出有損中國主991

權的舉動，這對一個具有強烈民族主義意識的政治家而言，是絕對不能接受的，尤其對身為外交部長的宋子文而言，蔣介石對其政治意識淡薄充滿了憤懣和無奈。在美國國內，摩根索的這個方案也讓國務院政治顧問霍恩貝克（StanleyK.Hornbeck）大為不滿，因為摩根索在擬定上述方案時並沒有徵詢國務卿赫爾的意見，尤其是在赫爾毫不知情的情況下，摩根索就讓宋子文把這個方案告知蔣介石。這讓一直關注借款問題的國務院人士在與蔣介石交涉時顯得極為被動。從蔣介石斷然拒絕摩根索方案的反應來看，借款問題如果處理不當，將使剛剛結盟的中美關係蒙上陰影。霍恩貝克指出，“既然各方都認為應該首先從政治角度考慮對華借款問題，那麼國務卿赫爾就不應被排除在決策過程之外。”霍恩貝克同時還要求赫爾應盡力說服羅斯福重新考慮摩根索的提案。此時恰值摩根索外出休假一周，對華借款問題轉由財政部副部長貝爾負責。主官外出休假，借款問題再次延緩下來。1月21日，宋子文向休假回來的摩根索轉達蔣介石的意見，並希望摩根索就此問題徵詢即將返美的福克斯的意見（在離開重慶以前，蔣介石向福克斯詳細說明了摩根索方案在執行層面的困難）。23日，美國陸軍部向國務院轉交一份來自美國駐葡萄牙大使館軍事參贊的電文，使借款事宜出現了轉機。電文稱：“一位日本外交官發表聲明，日本有望在2月份佔領爪哇、蘇門答臘、菲律賓群島，並在關閉滇緬公路後在太平洋地區停戰。中日兩國不久將實現和平。”東南亞軍事態勢的變化，表明此前赫爾的擔憂已經具體化，已不容美國對華借款事宜再事延宕。霍恩貝克當日向赫爾建議，“鑒於日軍有望在2月底佔領爪哇、蘇門答臘、菲律賓群島和仰光，一旦如此新加坡英軍將不能抵抗日軍。如果新加坡陷落，日本勢必加強對中國的和平攻勢，中國必然在某些地區放棄抵抗。中日媾和將會對盟國造成嚴重打擊。日本在控制中國大陸南部地區和西太平洋島嶼的自然資源和人力資源以後，英國在東南亞地區的潰敗將不可避免，英國本土對軸心國的抵抗也將難以持久，那麼美國將成為軸心國的唯一敵人。如果想要避免這種可能性變成現實，就要盡快答覆蔣介石的借款要求。”霍恩貝克進一步指出，“當下是把中國抗日戰爭與太平洋戰爭緊密聯繫在一起的最佳時機。如果美國繼續糾結於這項相對美國軍事支出而言微不足道的借款，那麼幾個星期或幾個月之內美國很有可能在太平洋失去三個最為有力的盟友。”霍恩貝克還對太平洋戰爭爆發後美國軍政官員不能準確評價中國堅持抗戰的戰略意義表示擔憂，強調美英應該加強在遠東地區的力量，並充分認識中國作為盟國的極大價值。作為國務院的資深政治顧問，霍恩貝克關於借款問題與東南亞及太平洋局勢關係的分析勢必極大地觸動了羅斯福、赫爾和摩根索等人。1月26日，羅斯福指示摩根索，一旦福克斯回國就應該立即解決對華借款問題，並建議對華軍事援助額度每月可以提高到2,000萬或2,500萬美元。當日下午，在國務院召開的關於借款問題的會議上，霍恩貝克請與會者注意，蔣介石所提出的借款不能附帶任何束縛性條款的本質，是要美國充分肯定其本人以及其領導下的重慶政府，中國人需要美國全面認可其全面參與聯合國家抵抗共同敵人的行動，希望中國得到與英國和其他盟國一樣的對待。因此，美國在對待借款問題時就應該主要關注借款的政治屬性，注重借款所能達到的政治、軍事目的。霍恩貝克進一步指出，中國不但向美國提出了五億美元借款要求，而且還向英國提出同等數額的借款要求，兩者加起來將達到10億美元。為了使英國在理解美國行動的基礎上加緊實施對華借款，美國應該把關於對華借款的方案和動機及時通知英國政府。但在借款問題上，霍恩貝克認為美國並不需要與英國合作。蔣介石的反對意見以及羅斯福、赫爾、霍恩貝克等人的督促，使摩根索不得不放棄每月發放中國士兵軍餉的方案，並加速了其他借款方案的磋商。1月28日，在借款問題上一向態度積極的財002

政部錢幣司司長懷特結束在南美的訪問回國。30日上午，由赫爾、霍恩貝克、遠東司司長漢密爾頓（MaxwellHamilton）、摩根索、懷特等核心人物參加的會議最終確立了由國會立法實施對華借款的方案，並否決了赫爾提出的只給中國三億美元借款的意見。31日，赫爾強烈建議羅斯福向國會提出關於向中國實施五億美元借款的議案。赫爾指出，中國人民的偉大抗戰以及對我們共同事業的貢獻值得美國給與全力支援。赫爾的建議當日即得到了羅斯福的同意，並及時向國會提交了議案。1942年2月7日，美國國會參眾兩院就無異議全票通過第442號法案，決定授權財政部實施對華借款。根據國會的授權，2月21日摩根索擬定了關於五億美元借款的草約文本，其中第二條規定“中國願將本約中所列資金之用途，通知美國財政部長，並願對該項用途隨時徵詢其意見，美國財政部長願就此項資金之有效運用方面，向中國政府提供技術上及其他適當之建議，以期完成本約中所述之目的。其因履行本約中所定財政協助而隨時發生之技術問題，由美國財政部長及中國政府討論之。”這條規定無疑使中國失去了借款資金的自由支配權，並損害了借款的政治意義，因而蔣介石要求美方將此條款全部刪除。對於此項要求，美方表示可以刪去第二條，但宋子文應該向摩根索聲明中國政府願以本約詳細用途不時告知美方，並表示這是美方最後的讓步。這個讓步意味著中方可以自由支配借款款項，蔣介石遂表示同意。3月21日，中美兩國關於五億美元借款的正式協議經宋子文、摩根索簽字生效。至此，因國際關係變化屢次擱置屢次重啟的對美五億美元大宗借款終告成功。結　語在整個抗日戰爭時期，政治、經濟、軍事、外交的最高決策權集中於以蔣介石為首的軍事委員會，蔣介石在決策中的統籌兼顧、相機而動就顯得極為重要。具體到中美關於五億美元借款問題，蔣介石首先利用了1941年下半年美日關係的緊張局面，及時提出了對美大宗借款的要求，用以遏制日益嚴重的通貨膨脹局勢。在美日出現妥協跡象時，準確地將其判斷為“存亡成敗之惟一關鍵”，並運用各種外交手段極力遏止美日妥協，即如其所言：“不計美國當局是否疑忌怨恨，亦不再顧成敗利鈍，乃盡其心性，一面對其正式反對警告，一面向其陸海財各部長屬子文奔走呼號，並屬拉鐵摩爾兩電其羅總統警告，卒能挽救危局，獲得勝利。”在太平洋戰爭爆發以後，蔣介石又及時提出反侵略各國建立同盟關係的建議，把五億美元借款建立在中美同盟關係的政治平台之上，並以之作為中美交涉的基礎積極加以運用。1942年3月19日，霍恩貝克在一份備忘錄中指出，蔣介石在1941年12月時尚在要求向美國借款，而現在卻明顯是在向美國索取一份“禮物”了。這個比喻雖然充滿揶揄，但也準確地反映了蔣介石在太平洋戰爭爆發後把中美結盟關係應用於借款問題的機變。從太平洋戰爭時期的中美關係而言，不只五億美元借款問題，中美兩國在政治、軍事、經濟等方面的密切合作，也大多能夠體現這個特點。①張肖梅、張一凡：《民元來我國之國際收支》，上海：《銀行週報》，1947年第31卷第25期。②相關研究參見吳景平：《蔣介石與戰時美國對華財經援助》，河南開封：《史學月刊》，2011年第1期；楊雨青：《五億美元貸款與戰時黃金、公債政策》，南京：《南京大學學報》，2011年第5期；劉呂紅：《從“五億美元借款”的使用看國民黨政府的腐敗》，成都：《四川師範大學學報》，1996年第3期。③本文引用之《民國三十年之蔣介石先生》一書即抗戰時期《蔣中正總統檔案———事略稿本》的繕打本。102

2015年抗戰勝利七十週年之際，政治大學人文中心特將民國二十六年至三十四年抗戰期間之《事略稿本》經繕打編輯與審定後重新出版，並恢復其原名《民國某年之蔣介石先生》。④⑤⑦⑧⑨政治大學人文中心主編：《民國三十年之蔣介石先生》，台北：政治大學人文中心，2016年，第817頁；第821～822頁；第845～846頁；第856～857頁；第857～858頁；第849頁；第852～853頁；第853頁；第894～895頁；第896頁；第900～901頁。⑥1941年11月的《蔣介石日記》（手稿）中多處出現關於對美借款問題的記載，比如1941年11月15日記曰“對美借款方案之準備”；17日記曰“借款專收法幣，不售外匯”；18日記曰“借款計劃與用度為收法幣之用”；20日記曰“對美借款計劃從速擬定，交拉顧問轉遞”；21日記曰“擬定借款方案”；22日記曰“對美借款方案之研究”。⑩《蔣介石日記》（手稿），1941年7月26日。UnitedStatesDepartmentofState,ForeignRelationsoftheUnitedStatesDiplomaticPapers,1941,TheFarEast,VolumeIV,WashingtonD.C.:U.S.GovernmentPrintingOffice,1956,p.652；政治大學人文中心主編：《民國三十年之蔣介石先生》，第850頁。王世傑：《王世傑日記》上冊，林美莉編輯校訂，台北：中央研究院近代史研究所，1990年，第392頁；第392頁；第394頁。吳相湘：《第二次中日戰爭史》，台北：綜合月刊社，1973年，第771～772頁；第773～774頁；第78頁。《蔣介石日記》（手稿），1941年11月27日。《蔣介石日記》（手稿），1941年11月28日。《蔣介石日記》（手稿），1941年11月29日。《蔣介石日記》（手稿），1941年12月4日。《經濟援助方案說帖》（1941年12月），台北：“國史館”藏蔣中正總統文物檔案，002/020300/00031/001。《蔣介石日記》（手稿），1941年12月20日。《蔣介石日記》（手稿），1941年12月27日。秦孝儀主編：《中華民國重要史料初編———對日抗戰時期》第3編（1），台北：中國國民黨中央委員會黨史委員會，1981年，第325頁；第339頁；第330～331頁；第340頁；第343頁。UnitedStatesDepartmentofState,ForeignRelationsoftheUnitedStates,1942,China,WashingtonD.C.:U.S.GovernmentPrintingOffice,1956,p.430;pp.419-420;p.420;p.424;p.434;p.436;p.441;p.441;pp.442-443;p.443;p.443;p.450;p.445;p.446;p.454;p.487.李軍萍編選：《孔祥熙等有關1942年五億美元借款函電三件》，南京：《民國檔案》，2002年第2期。《宋子文電蔣中正若借美元為每月直接發給中國士兵餉項之用》，台北：“國史館”藏蔣中正總統文物檔案，002/020300/00031/006。《宋子文電蔣中正借款事如英美共同負擔中國軍費原則蒙同意再商數量》，台北：“國史館”藏蔣中正總統文物檔案，002/020300/00031/008。《蔣中正電宋子文關於摩根索所提每月發兵士軍糧辦法諸多弊端》，台北：“國史館”藏蔣中正總統文物檔案，002/020300/00031/009。《蔣中正電宋子文將十五日之電意轉告美國當局如照摩根索辦法則中國抗戰崩潰》，台北：“國史館”藏蔣中正總統文物檔案，002/020300/00031/010。《蔣介石日記》（手稿），1942年1月15日。《蔣介石日記》（手稿），1942年1月17日。UnitedStatesDepartmentofState,UnitedStatesRelationsWithChina,WithSpecialReferencetothePe⁃riod1944-1949,WashingtonD.C.:U.S.GovernmentPrintingOffice,1949,p.478;p.479.作者簡介：蔣清宏，中國社會科學院近代史研究所副研究員，博士。北京　100101［責任編輯　陳志雄］202

ABSTRACTSJustBecauseItisNot"InThisMountain":ToObservetheNankingKuomintangGovernmentthroughtheBeijing⁃　TianjinPress———FromthePerspectiveofMorningNewspaper,Ta⁃Kung⁃PaoandSocialWelfare　ZhengShiqu(005)…………………………………………………………………………………………………Abstract:AftertheApril12thCoupwasstagedandtheNankingKuomintanggovernmentestablished,notonlyhadtheNationalRevolutionfailed,buttheconfrontationbetweenthenorthandsouthchangedfromitsoriginalpurposetobe⁃comeapowerstrugglebetweentwointerestedcliques.Becauseofthis,theKuomintanggovernmentcouldnottakecontroloftheBeijing⁃Tianjinpress,andsoitbecamepossibleforthemtoobserveandreportonthenewregime.Fea⁃ringthecommunists,thepublicwasinitiallygladtoseetheestablishmentoftheKuomintanggovernment.Unfortunate⁃ly,verysoonaftertheyweregreatlydisappointed,asreportsbecamenegative.Thepublicnotonlywitnessedthere⁃gimerapidlydescendingintocorruptandautocraticrule,whichwasequaltothenorthernregime,italsonotedthattheKuomintangturnedawayfromtheworkersandpeasantsandbecameaproxyfortheinterestsofafewcapitalists.ThedoctrineandtheformerconvictionswerenolongerinexistenceandChiangKai⁃shekandtheothersbecamenewwar⁃lords.Althoughthepublic'scriticismduringthisperiodwassharp,itwasalsoreal.TheBeijing⁃Tianjinpressrepresen⁃tedthevoiceofliberalintellectuals.Theysupportedthenorth⁃southcompromisepeacetalksinordertorealizetheirownpoliticaldemandsunderthehelpoftheFengtiancliqueregime.However,whentheJinanMassacretookplace,theywereabletosetasidetheirpoliticaldemandsandsupportZhangZuolin'sinitiativetowithdrawfromthecustoms,andfinallyfacilitatethenorth⁃southpeacetalksandresolvethenationalcrisis.Thisalsoreflectedthatinthefaceofna⁃tionaljustice,liberalintellectualstooktheoverallsituationintoconsiderationanddemonstratedtheirpatriotism.How⁃ever,atthesametime,italsoexposedtheirstubbornmentalityandweakness.Thisdeterminesthatitisdifficultforlib⁃eralintellectualstoescapethefateoftheKuomintangregimeinthelaterdevelopmentofmodernhistory.Keywords:BeijingandTianjinPress;publicopinion;thenorthernexpedition;peacenegotiationbetweentheNorthandtheSouth;liberalintellectuals;KuomintangDiversityinMacau:AnExampleofMulticulturalFoundationforChineseNationalCommunity　ZhouDaming(026)…………………………………………………………………………………………………Abstract:Macaoisasocietywithhighlydiversifiedethnicgroups.TheformationanddevelopmentofvariousethnicgroupsinMacaoisnotonlydirectlyandcloselyrelatedtoaseriesoflandmarkeventsalongitshistory,butalsodeeplyinfluencedbytheeconomicandculturalstructureofMacaosociety.ImmigrationisoneoftheimportantcharacteristicsofMacao'ssociety.Differentethnicgroupsareformedbytheintegrationofimmigrantsfromdifferentsourcesaswellaslocalpeople,whoconvergedinMacaoandgavebirthtoadiversifiedMacaoCulture.Afterthehandoverin1999,Macaoenteredintoanewhistoricalstage.ThecharacteristicsofthisnewperiodaremainlyreflectedintheemergenceofcommonconsciousnessamongtheethnicgroupsinMacao.Theemergenceofthiscommonconsciousness,isrootedintheclosemulticulturalcommunicationbetweenethnicgroupsinMacao,whichfinallyresultsinastateofintegration.Theemergenceofacommonconsciousnesshasafundamentalcausalrelationshipwithfactorssuchasmaintainingna⁃tionalunity,multiculturalunityandcoexistence,aswellasstablesocialandeconomicdevelopment.The"Macaomode"intheconstructionofChinesenationalcommunityisofgreatreferencevalue.Keywords:Macao'sethnicgroups;Multiculturalism;Chinesenationalcommunity;Macaomode302

StudyofMacaoUrbanMusic:ItsDisciplineSystem,Connotations,ExtensionsandProspects　DaiDingcheng(038)………………………………………………………………………………………………Abstract:Macaourbanmusichastheregionaluniquenessconsistingofdiversetypes,clearhistoricalclues,distinctstylecharacteristics,richdataheritageandacolorfulrealitypresentation.Thearticleanalyzesandsortsoutthediscipli⁃naryconnotationofMacao'surbanmusic,thatis,themusiccategoryontology,andprovidesthemainsourcesoflitera⁃tureinthecorrespondingcategory:thedisciplinaryextensionofMacao'surbanmusic.Toclarify,thisiscomprisedofasystemofdisciplines,includingtheregionaluniquenessandsystematicconstructionofthesystemunderthetheoreti⁃calcategoriesofmusichistory,musicalanthropology,urbanmusicology,ethnomusicology,andmusicsociologyandtheoreticallysynthesizeswiththepossiblecomparativestudyofexternalurbanmusicintimeandspace,revealingtheculturalandcivilizedvaluesdisclosedandreflectedinthehistoricalandpracticalaspectsoftheurbanmusicdisciplineinMacao.Inconclusion,theoutlookofthesubjectofMacaourbanmusic,whichhasauniquepositioninthetheoreti⁃calconceptionof"MacaoStudy",isfinallymade.Keywords:Macaomusic;systemofdiscipline;urbanmusicology;MacaostudyTowardsArtasanEvent:TheChallengeofArtificialIntelligenceandtheConstructionoftheTheoryofArt　LuWenchao(050)…………………………………………………………………………………………………Abstract:ArtificialIntelligence(AI)ismarchingintothefieldofarts.ThespecificityoftheworksofAIisthattheyarenotcreatedbyhumans.Thisgivesachallengeforthetraditionaltheoriesofart.Whenweusethemtotesttheavailabil⁃ityofthetheoryofimitation,thetheoryofexpression,receptionaestheticsandformalism,wefoundthatthetheoryofimitationandthetheoryofexpressionwerenotsuitable,andthatreceptionaestheticswasmoresuitable,withformal⁃ismbeingthemosteffective.Accordingtothis,weconcludethattheworksofAIcangiveustheimpulseoftheform.Butasaresultofitsnonhumancreator,itcannotgiveustheaffluentandprofoundconnectionoftheevent.TheworksofAImakesitclearfromtheoppositepositionthatartisanevent,thatitisthecommunityofmeaningconstructedbytheauthor,world,recipientandwork.Keywords:AI;theoryofart;ArtasEvent;thecommunityofmeaningHumanizationofTechnology:OnArtificialIntelligenceProjectsofContemporaryArtistsYangGuangying(058)…Abstract:ContemporaryArtists'ArtificialIntelligenceprojectsrepresentanotherimportantdimensionofthetopic"AIandart":humanizationoftechnology.Fromthestandpointofhumanism,theartistsexpressthehumanisticviewofthenewtechnologythroughthecreationofmediamaterials.Thus,theartistrealizestheabsorptionofthenewtechnologyandtheartistictransformationatthelevelofconceptandpractice.Inthepracticalparadigm,theartistsmayuseanAImachineasamaterialforaninstallationoruseartificialintelligencetocreateinteractivedevicesandimages,ortheuseofdocumentaryimagesandotheroldmediaformstoexpressthethoughtsofArtificialIntelligence.Inthefieldofcon⁃ceptexpression,artistsoftendiscusstheemotionalabsenceofartificialintelligencemachinesfromahumanisticper⁃spective,criticizethelimitationsofartificialintelligence'sartisticcreationmechanism,andexploretheoperatingmech⁃anismandprospectofanartificialintelligencesociety.Asfarasthegenerationofmeaningisconcerned,theartiststrytorealizetheirhumanisticthinkingbymeansofhuman⁃machineinteractionandothertechnicalmethods.Thispracticepathof"humanizationoftechnology"extendstheboundaryof"technologyhumanization"andbreaksthroughtheformof"technologicalSublime"oftechnologyaesthetics.Keywords:Humanizationoftechnology;ArtificialIntelligence;contemporaryart402

TheBasicModeandPursuitofPedagogicalThinkingLiuQingchang(067)…………………………………………Abstract:Theresearchobjectofpedagogyisnotsomucheducationasgoodeducation.Furthermore,thebasicresearchpathofpedagogyisnotsomuchdiscoveryasthinking.Thepedagogicalthinkingisembodiedinthedialoguebetweentheeducationistandthethreeworldsofeducation,aimingatthepursuitofagoodeducation.Theso⁃calledthreeworldsofeducationaretheworldofeducationalhistory,theworldofeducationalrealityandtheworldofeducationalpossibility.Goodeducationisnotthesameineverysenseofeducationist,but"unityofloveandwisdom"shouldbeacommonspiritualelement.Keywords:Pedagogy;educationist;theworldofeducationalhistory;theworldofeducationalreality;theworldofedu⁃cationalpossibilityOnActivatinga"TravelLearning"MechanismforSeniorsinTaiwanFen⁃YuChu(077)……………………………Abstract:Inanerawiththeglobalpopulationaging,therightandneedsforseniorstolearncommandsinternationalat⁃tention.Theeducationforseniorstendstoimplementandpromotetravellearningasaninnovativemethodinthesefewyears.Travellearningfocusesonconsolidatingsuchfactorsaseducation,recreation,socializationandtraveling.Travellearningintriguesseniorssinceitintroducescognition,emotionandskillsintomeaningfulandlong⁃lastingchangesinlearningmechanisms.Theresearch,whichemploysthe"DelphiQuestionnaireSurvey",asurveythatinvolvesexpertiseandcreativityofexperts,aimstoformulatetravellearningasaninnovativelearningmechanism.Travellearning,thelearningmechanisminvolved,accommodatessixaspectsasabasis,fromthephilosophy,functionality,programtypetolearningmethods,teachingmethods,andimplementationprocedure.Keywords:Seniors;travellearning;learningmechanismAugustinianStudiesinEastAsiaZhouWeichi(086)…………………………………………………………………Abstract:AugustineisoneoftheshapersofChristiancivilizationandhasalong⁃standingtraditionofAugustinianStudiesintheWest.AugustinewasintroducedtoEastAsiaduringtheMingandQingDynastiesandpresentedintheformofaphorismsandasaCatholicsaintinthemissionarydocuments.Inmoderntimes,scholarsfromChina,JapanandSouthKoreabegantotranslateandstudyAugustine,buttheirAugustinianStudieshavesuffereddifferentfatesbe⁃causeofdifferentnationalexperiences.InChina,Augustiniantranslationsandstudiesarefulloftragediesanddisasters;inJapan,itsteadilydevelopedandisingoodorder;inSouthKorea,itdevelopedveryquicklyafter1960.Inthe1980sand1990s,especiallyinthenewcentury,theAugustinianStudiesofthethreecountrieshavewitnessedacceleratedgrowth.ThisarticleisthefirstsystematiccompilationoftheachievementoftheAugustinianStudiesofthethreecoun⁃triesofChina,JapanandSouthKorea.Keywords:Augustine;AugustinianStudies;Patrology(Patristics);Confessions;TheCityofGodJesuitPracticeonIndigenizationofKnowledgeProductioninModernZi⁃ka⁃wei:ACaseStudyonCataloguedes　OuvragesEuropēensof1923byImprimeriedeL`orphelinatdeT`ou⁃sè⁃wèMoWei(100)………………………Abstract:ImprimeriedeT`ou⁃sè⁃wè,whichnolongerexists,hadmadeamagnificentcontributiontothemodern"indi⁃genization"ofknowledgeproductioninthemodernperiodofChina.TherestoredJesuitsfromParisProvincetooktheinitiativetosortoutandpublishthe"localknowledgeofJiangnanwithZi⁃ka⁃weiasthecenter"totheworldinvariousformsofWesternwriting.TheseachievementsencouragedoutsiderstostudyChinainascientificwayandtoincorpo⁃ratetheregional"scienceandcultureknowledgeofJiangnan"intotheglobalscopeofcivilizationandwisdom.The"indigenization"effortsoftherestoredJesuitsinZi⁃ka⁃weiconfirmedthe"universality"appealedbytheCatholicChurch502

andechoedtotheirresistibletrendof"globalization".Itisavividreflectionandillustrationoftheknowledgeandcul⁃turalmissionsbasedonthecharacteristicsofmodernChineseregionalcivilization.Keywords:TherestoredJesuits;Zi⁃ka⁃wei;ImprimeriedeT`ou⁃sè⁃wè;CataloguedesOuvragesEuropēens;indigeniza⁃tionInheritanceandDevelopment:BuddhistStudyinStanislausLoKuang'sStudiesoftheHistoryofChinese　PhilosophicalThoughtsXuMingshen(111)…………………………………………………………………………Abstract:BuddhiststudiesareanimportantpartamongStanislausLoKuang'sstudiesofthehistoryofChinesephilo⁃sophicalthoughts.BasedonhisdeepaffectionandunderstandingofChineseculture,LoKuanggivesanaffirmativeanswertothequestiononthelegalityofChinesephilosophy,thushesortsoutChinesetraditionalphilosophybyapply⁃ingthemethodsofwesternphilosophy.LoKuangemphasizedtheconceptionofChineseBuddhismandtriedtomakeitmoresystematicandintegralwithconceptions.OntheunderstandingofBuddhism,LoKuangcarriedouttheideaofthecombinationofthreereligionsandtheideaoftheconsistencybetweenConfucianismandBuddhism.However,heobjectedtotheopinionthatBuddhismoutmatchesConfucianism.Insummary,LoKuang'sBuddhiststudiesinheritedtheadvantagesofepistemologicaltransitionandsectariantranscendence;besides,theyaremorelogicalandsystemati⁃callyascribedtoLoKuang'sknowledgeofscholasticism.Keywords:StanislausLoKuang;Buddhiststudies;consistencybetweenConfucianismandBuddhismTheInvestigationof"Humanity"andtheFormationoftheHumanisticSpiritinthePre⁃QinPeriod　YangChunshi(146)…………………………………………………………………………………………………Abstract:TheintellectualtraditionofthePre⁃Qinperiodwasledandshapedbytheunprecedentedinvestigationofhu⁃manity.Whilethesubjectivityofhumanitywasyettotakeshapeagainsttheculturalcontextofancientwitchcraftdur⁃ingtheperiodofYin⁃Shangthatappealedtothedivinerightofking,theenchantmentofancientwitchcraftandthefindingof"people"inthearistocraticsocietyoftheZhouDynastyenabledafashionofpeople⁃orientedthoughttocomeintobeing,albeitthetermof"people"wasratherofahierarchicalandcollectiveinterestthanauniversalandnormativeconcern,andthenatureofhumanity,therefore,wasyettobedetected.Thesocio⁃culturalchangeduringtheperiodofSpringandAutumnandthatofWarringStates,whereinthearistocraticsocietyanditsculturewassupersededbyaciviliansocietyanditsculture,contributedtotheunderstandingofauniversalandnormativeconceptof"humani⁃ty",aswellastotheproposalofa"kindness"⁃centeredhumanisticthought,whichgaverisetoaChinesetraditionofHumanism.Keywords:Pre⁃Qinthoughts;theinvestigationofhumanity;humanisticthought;thespiritofhumanismIndependentSpiritandFreeIdeas:AHistoricalAestheticAnalysisofOnthePredestinedRelationshipafterRebirth　LuXinsheng(160)…………………………………………………………………………………………………Abstract:ChenYinke'sOnthePredestinedRelationshipafterRebirthwaswrittenintheearlyperiodofthefoundingofthePeople'sRepublicofChina.Thisbookisanotherattemptofhismethodthatpoetrycanprovehistory,andhisto⁃ryandpoetrycanproveeachother,andexpressestheideathatpoetryandhistoryconsistentlyconformtothequalita⁃tiveideaofhistoricalaesthetics.Historicalaestheticspaysspecialattentiontothesubjectconsciousnessofhistoriansinwritinghistoryandthedeepmeaningtheyhopetoexpress.ByanalyzingOnthePredestinedRelationshipafterRebirthwiththehelpofhistoricalaesthetics,itismostlikelytoenterChenYinke'smindandshowhisideologicalrealmwhichdoesnotfollowthevulgar.Atthesametime,throughtheanalysisofthemethodthatpoetrycanprovehistory,andhis⁃602

toryandpoetrycanproveeachother,itfurtherexploresitsrelevantsignificancetothecurrenthistoricalmethodology.Keywords:ChenYinke;HistoricalAesthetics;OnThePredestinedRelationshipAfterRebirth;AnotherFormReflectionsonYeJiaying'sAnalysisof"Shihuazhici"inLightofCriticismofConsciousnessJiangFu'an(174)…Abstract:InordertoexplicateChineseclassicalliterarytheory,YeJiayingcontrastsitwithwesternpoetics.Asalearn⁃edintellectual,herresearchonChineseclassicalliterarytheoryisgenerallyconvincing.Butheranalysisof"Shihuazhi⁃ci"isopentodiscussion,sinceheranalyticalmethodis"Zhirenlunshi",whichisverydifferentfromcriticismofcon⁃sciousness.Itissuperficialtorecognizetheanalogybetween"Wanshuyiben"andpatternsofconsciousnessregardlessoftheirculturalbackground.Keywords:YeJiaying;"Shihuazhici";criticismofconsciousness;"Zhirenlunshi";patternsofconsciousnessTheTrendofPublicOpinion,DiplomaticDisputesandSocialThoughtChangesBeforeandAftertheBoycott　againstAmericanGoodsin1905ZengRong(182)…………………………………………………………………Abstract:WhentheboycottagainstAmericangoodsbrokeoutin1905,Chineseintellectualsusednewspapersandmagazinesasameanstoguideandpromotepopularparticipationindiplomacy.InresponsetotheWesternmedia'sac⁃cusationagainstChinesepeople'sAnti⁃Americastance,Chinesemediatorswereintit⁃for⁃tatmannerandvigorouslyadvocatedforacivilizedboycott,aimingtomakeforeignpowersawarethattheChinesecannotbeinsulted.Theysu⁃pervisedthediplomacyoftheQinggovernmentbypressandpublicopinion,aimingtopreventthegovernmentfromimplementingahumiliatingforeignpolicy.Withtheemergenceofnewspapersandmagazinesfromallovertheworld,ahugewaveofpublicopiniongraduallyformed.However,whenthecompetitionbetweenChineseandforeignpublicopinionbecameincreasinglyfierce,theQinggovernmentwasforcedbyAmericanpressuretoseverelysuppresstheboycottagainstAmericangoods.Thismadethepeoplethinkdeeplyaboutthequestionofwhattheontologyofdiplo⁃macyis,thushighlightingthemainpositionof"nationals"indiplomacy.Itcanbeseenthenthatthetrendofpublico⁃pinionconstantlyemergedbeforeandaftertheboycottagainstAmericangoods.Underthepromotionoftheconscious⁃nessofthemodernnation⁃state,theentanglementbetweennationaldiplomacyandtheQinggovernment'sdiplomacyreflectedtheattitudeofthepeopletothegovernment'sapprovalornot,reflectingthegreatchangeofmodernChinesesocietyandthought.Keywords:BoycottagainstAmericangoods;trendofpublicopinion;civilizationexclusion;nationaldiplomacyABriefAccountoftheNationalGovernment'sUS$500MillionLoanbeforeandaftertheOutbreakofthe　PacificWarJiangQinghong(194)…………………………………………………………………………………Abstract:OnMarch21st,1942,theNationalGovernmentborrowedUS$500millionfromtheUnitedStates,whichwasthelargestloanreceivedduringtheAnti⁃JapaneseWarperiod.InthecaseofChiangKai⁃shek,thisloanwasdeep⁃lyinfluencedbytheUS⁃Japannegotiations,thePearlHarborIncidentandtheallianceofanti⁃aggressivecountries.ChiangKai⁃shektookadvantageoftheopportunitiesofferedbytheconflictbetweentheUnitedStatesandJapanandmadetimelyrequestsforlargeloansfromtheUnitedStates.WhenthereweresignsofcompromisebetweentheUnitedStatesandJapan,Chiangaccuratelyjudgedthatthecompromisewas"theonlykeytosuccessorfailureoftheAnti⁃JapaneseWar"and"nolongerconsideringsuccessorfailure"togive"aformaloppositionwarning"totheUnitedStatesgovernment.Finally,aftertheoutbreakofthePacificWar,inresponsetotheanti⁃aggressionallianceinthePa⁃cific,thecommercialmodewastransformedintothepoliticalmode,thusachievingsuccess.Keywords:US⁃JapanNegotiations;PearlHarborIncident;US$500millionLoan;ChiangKai⁃shek702

徵稿啟事　　《澳門理工學報》是澳門理工學院主辦的綜合性學術理論刊物，1998年創刊。“人文社會科學版”為中文版，季刊，大16開本，每期208頁。常設欄目有名家專論、港澳研究、區域經濟、總編視角、中西文化、文學研究、語言翻譯等。本刊熱誠歡迎海內外學界朋友賜稿。茲就中文來稿規範及相關事項說明如下：一、本刊係學術理論性刊物，尤其歡迎有原創性的學術論文。篇幅以8,000～12,000字為宜，簡體、繁體文本均可，錄入請採用Word軟件。文稿電子版請以“附件”方式發送。二、本刊注釋一律採用文末注，標號順序採用加圓圈的阿拉伯數字①②③……，並置於正文文字的右上角。具體標注格式如下：1.專著、譯著、論文集的標注順序為：責任者、文獻題名、出版地、出版者、出版年、頁碼。2.學位論文、會議論文、報告的標注順序為：責任者、文獻題名、地點、機構、文獻形成時間、頁碼。3.期刊文章的標注順序為：責任者、文獻題名、出版地、刊名、年期。4.報紙文章的標注順序為：責任者、文獻題名、出版地、報名、日期。5.古籍的標注順序為：責任者、文獻題名、卷次、出版地、出版者、出版年，或責任者、文獻題名、部類名、卷次、版本。6.檔案文獻的標注順序為：文獻標題、文獻形成時間、卷宗號或其他編號、收藏地點。7.外文文獻的標注格式原則上採用該語種通行的引證標注方式。三、參考文獻置於注釋之後，按其重要性或參考的先後順序編號排列。注釋中已出現的徵引文獻，在參考文獻中不再列出。參考文獻的標注格式與注釋的格式基本相間，但不標示具體頁碼。四、來稿需提供200字左右的中英文提要、3～6個中英文關鍵詞及作者中英文姓名，並請附上作者學術簡歷以及聯繫地址、郵政編碼、聯繫電話、電子郵箱等相關資料。基金項目或資助項目請注明具體名稱及編號。五、本刊對擬採用稿件有酌情刪改權，如不同意刪改者，請在來稿時特別聲明。來稿一經刊用，即付薄酬，並贈送兩本樣刊。凡刊載於《澳門理工學報》文稿的著作權，均由澳門理工學院和作者共同享有，作者著作權使用費已在稿酬中一次性給付，本刊不再另行支付。如作者不同意文章被本刊所授權的相關收錄、上網、下載、轉載或收入論文集等用途，請在來稿時作特別聲明。稿件請勿一稿多投。來稿一律不退，敬請作者自留底稿。所有投稿均實行匿名審稿，如半年後未接獲採用通知，作者可自行處理。六、本刊倡導良好學風，嚴格遵守學術規範。來稿如發生侵犯他人著作權或人身權行為，作者應負全部責任並賠償一切損失。七、歡迎光臨journal.ipm.edu.mo免費查閱本刊自創刊以來的各期電子版全文。八、本刊聯繫地址：澳門高美士街澳門理工學院《澳門理工學報》編輯部。電話：（00853）28555467，28555937。傳真：（00853）28723786。電子郵箱：xuebao@ipm.edu.mo《澳門理工學報》編輯部2020年4月15日802