研討會主禮嘉賓研討會籌備小組拜訪行政長官何厚鏵

澳 門 文 化 漢 文 化 中 華 文 化 與 21世紀主編：程祥徽黃漢強澳門社會科學學會

書 名 ：澳門文化漢文化中華文化與2 1世紀 主 編 ：程祥徽、黃漢強 責任編輯：林宇新 封面設計：徐 新 出 版 ：澳門社會科學學會 印 刷 ：澳門華輝印刷有限公司 版 次 ：2003年 1 0月第1版 國際書號：ISBN99937-634-1-1版權所有翻印必究

全國中華文化學術研討會紀要（代前言）--------------------------黃 漢 強 程 祥 徽 5澳門社會文化司司長崔世安博士致辭.................................................................................................13澳門社會科學會會長黃漢強先生致辭_____________________________________________________ 15全國漢民族研究會會長杜榮坤教授致辭............................................................................................ 17澳門文化定位論相對關係中的澳門文化定位_____________________________________________________黃 坤 堯 19澳門社會文化初探：區域意識認同---------------------------------------------張 欽 良 蔡 永 富 鄒 嘉 彥 23澳門社會文化初探：兩岸四地名人榜比較.........................................蔡 永 富 鄒 嘉 彥 張 欽 良 31澳門文化特點淺述--------------------------------------------------------------------------揣 振 宇 劉 世 哲 41略論澳門文化的特點及其對人類的貢獻...............................................................................邢蒂蒂 45“一國兩制” 模式的 “文化澳門”建設芻議------------------------------------------------------------齊鵬飛 57中酿匯的澳門海洋文化__________________________________________________________徐亦 亭 67澳門文化、漢文化、中華文化與西方文化...........................................................................茆永 福 75澳門文化與中西交流------------------------------------------------------------------------ ----車哲九 79澳門文化軌跡略論澳門文化的形成.................................................................................................................黃 鴻 釗 83略論澳門之傳統文化與經濟發展---------------------------------------------------------------------------- 杜 榮 坤 95澳門— 中西文化交融四百年的啟迪--------------------------------------------------------------------- 徐曉望103澳門歷史與中國近代民族思想形成及演變...........................................................................何曉芳109宋代宣和遠洋航海與天妃崇拜--------------------------------------------------------------------------------祁慶富119論對澳門現代文化的理解.........................................................................................................陳遵沂125淺論客家與澳門-------------------------------------------------------------------------------- .........董承耕吳福文 133漢文化、澳門文化與現代化------------------------------------------------------------------------------------楊荊楚137交匯與發展中的粤澳文化關係.....................................................................鄧開頌、蔡尚途145澳門學澳門文化與 “澳門學” ----------------------------------------------------------------------------------------------黃漢強171澳門文化的四大體系和文化產業的四個支柱________________________________________徐 新 177澳門文化— 潛力與動力___________________________________________ _______________ 魏美昌185澳門的路名：澳門特色文化的組成部分_____________________________________________費成康193論澳門民風民俗的道德內核.......................................................................................................宋柏年197目 錄

湯顯祖的 “澳門詩”及其英譯.................................................................................................. 汪榕培203論澳門語文小品的語言文化蘊涵..............................................................................................鄧駿捷213漢族澳門文化現象探析— 澳門文化的人類學考察........................................................... 袁少芬219略談澳門文化產業.......................................................................................................................何啟海227家校合作建構正面親和的道德文化— 理論與實施策略...................................................蔡梓瑜231政治文化與校圔文化一-導正校園文化回應政治變遷.......................................................黎義明247澳門青少年次文化探索— 對澳門青少年社會價值觀的反思..........................................陳欣欣257論澳門地區漢族的形成和儒學的傳播— 兼論澳門經濟文化的發展與中原的關係....楊東晨263文化會通全球文化和科技發展下的中華傳統文化................................................................................. 王永炳271台灣「文化指標」的編製方法...................................................................................................陶在樸279在市場經濟秩序和道德秩序的和諧中發展中華文化.........................................洪 麗 芬 馬 進 295粵澳文化交流與合作問題管見...................................................................................................孫重維303展望2 1 世紀中西文化的交流——兼談澳門在中西文化交流中的作用.......................... 常敬宇307中國語言學與西方語言學的對話立場......................................................................................申小龍313從漢英熟語探討道德觀念...........................................................................................................王德春323璀璨的中華文學遺產煥發出現代主義異彩：美國現代詩裏的古典漢詩.........................楊秀玲339中西會通與中國人文學術的現代化..........................................................................................龔 剛 349中國科舉制度與英國文官制— 中華文化與西方文化互動之一......................................黃啟臣359孫中山系統思維觀與現代社會思維取向.................................................................................黃明同365中華文化與民族文化中華文化追源與述流...................................................................................................................任學良383結構與中國傳統文化的象徵體系— 兼論中國古代思維模式和禮制的起源.................何星亮389走進古村落尋中國統一文化之根..............................................................................................張安蒙417關於中華文明體系與現代化....................................................................................................... 邸永君421炎黃文化與現代化建設...............................................................................................................霍彥儒425中華傳統文化與現代市場經濟.................................................................................................. 蕭棟樑429走進2 1 世紀的中華文化............................................................................................................連振國437漢族移民與雲南統一...................................................................................................................林超民443漢文獻中的壯傣親屬稱謂...........................................................................................................張江華453中華傳統文化與現代化康巴藏族傳統文化及其變遷 .........................袁曉文（益希汪秋）459論民族的文化藝術與民族的團結統一......................................................................................張卓夫465試論民族認同感、民族凝聚力的作用.....................................................................................李筱文469復興中華文化之芻見...................................................................................................................郭展禮475作者簡介..................................................................................................................................................................... 479

澳門文化、漢文化、中華文化與2 1 世紀 — 全國中華文化學術研討會紀要(代前言） 澳門社會科學學會黃漢強程祥徽澳門社會科學學會與全國漢民族學會聯合主辦的 “澳門文化、漢文化、中華文化與 2 1 世紀” 全國中華文化學術研討會，於 2 0 0 1 年 1 0 月 1 3 - 1 4 日在澳門舉行。出席會議的 有來自內地1 5個省(市) 自治區以及港、台 、新加坡、馬來西亞和本澳學者7 0 多人 ，提出 論文逾5 0篇 ，會議採取大會發言結合小組討論的方式，發揚科學與民主的精神，實行百 家爭鳴，就研討會的主題分四個子題，進行認真的和有深度的討論。氣氛熱烈而融合，研 討會達到預期的目的，取得一定成果。現在將會議討論的子題，根據學者提交的論文及在會議的發言，總結於下：一 . 澳門文化與中西文化交流1.澳門文化的內涵澳門文化的內涵極為豐富，它是中華傳統文化與西方近代文化4 0 0 多年來在澳門交 匯 、交流、碰撞、融合、創新而逐步形成和發展起來的澳門地域文化，是源遠流長、博大 精深的中華文化的一個組成部分，是開拓兼容的中華嶺南海洋文化的一個支系。有學者特別強調： “澳門古代文化是古樸的漁獵文化，由於地處沿海港口，溝通外 洋 ，因此它的特點從來就開放的，而不是保守的和閉塞的，它善於不斷吸收其他外來文 化 ，以充實和豐富自己。這一點，對於近代澳門文化的形成起著十分重要的作用。”2 .澳門文化產生和形成的歷史背景與會學者指出，澳門本稱濠鏡，1 8 4 0 年的面積才2 .7 4 平方公里，但由於區位和海 域環境的優越，是當時遠洋大帆船的理想泊口。1 5 世紀未 1 6 世紀初，在中國，資本主 義生產方式萌發的 “躁動” ，愈來愈強烈地要求增加商品流通渠道，擴大市場和拓展海洋 貿易。對此 ，閉關鎖國的明政府不得不逐步作出回應，採取有條件有限度的 “開海貿易” 策略。澳門早在葡萄牙人涉足之前，已被開闢為番船寄泊的 “洋澳” 。澳門在廣東近10 個 “洋澳” 當中 ，唯其優勢出眾，受到率先東來的歐洲 “商業民族” 葡萄牙人的垂涎，千 方百計運用謀略得以上岸棲居。明政府則乘勢利用葡人的航海貿易優勢，在其尊重中國主 權 、遵守中國法律、服從中國管治的大前提下，允許其租借澳門西南部沿海一隅地區營 商 ，並且在這個有限的區域內實行特殊的政策，一方面繼續行使主權實行有效的管治，另

一方面給予葡萄牙人內部一定範圍的自治及經營遠洋貿易的特權和優惠。從此，澳門成為 中國最早的對外開放的“經貿特區” 和 “文化特區” ，贏得東西方貿易樞紐和中西文化交 匯中心的歷史地位，澳門成為中國歷史上第一個漢語培訓基地和最早的傳教士漢學家的搖 籃 ，成為中國歷史上第一個放眼看世界、世界了解中國的窗口和中西文化的集散地，以及 1 9 世紀初中國漢學研究中心。澳門文化就是中西文化在澳門這樣的歷史背景交匯而產 生 ，是在澳門經貿發展的基礎上形成的。3.澳門文化的性質學者指出，澳門文化是一種“雙質文化” 。澳門人長期生活在 “華洋雜處，中西交匯” 的社會氛圍中，華洋文化共處，各自發揮本民族主體文化的功能，將對方異質文化的優秀 部分加以吸納和同化，澳門文化在整合和改造中創新和發展，形成了 “中西合璧”的混體 文化和 “中西(葡)雜交” 的混血文化或稱 “聯姻文化” ，呈現中西混雜、不中不西、亦中 亦西的雙重性質的特徵。4.澳門文化的精神內涵及形貌在會上，學者提出的澳門文化的精神內涵詳簡不一，大同小異，例如簡要者認為是 “開放包容、和平共處、共存共榮” ；詳言之者認為“可以將舊澳門文化的最具傳承意義 和弘揚價值的精華提煉闌釋為 ‘開放性和國際化，寬容性和多元化，互動性和和諧化，親 和性和平民化，務實性和商業化、宗教化、娛樂化、平民化以及動中有靜、靜中有動的博 物館化、的幾個特點。” 但亦有學者指出，澳門的多元文化所以能和諧相處，共存共榮， 最根本最核心的就是它的“開放和寬容” ，而且這種開放不是一般開放，而是大開大放， 寬容也不是一般的寬容，而是大度寬容。這是澳門文化精神所在，隨處可見，而最典型者 是宗教信仰的多元共處。在澳門，道教、佛教、回教、媽祖信仰、天主教、基督教、巴哈 伊教、瑣羅王斯德教、神慈明會、摩門教、新世界會社、新使徒教會、基士拿教、阿南達 瑪迦教等不同宗教信仰長期並存，和平相處，都享有平等的地位和權利，一些重大的慶 典 ，常會邀請佛教的大師和天主教的主教，同時在一個場地內，分別以各自特有的方式舉 行宗教儀式，共同為澳門祈福。此情此景，在世界僅見。有說澳門是世界宗教博物館，此 話不假。至於澳門文化的形貌，有學者認為是多元化的格局、四種模式的結構。這四種主要模 式是雙軌文化(中西文化在澳門社會並行發展），並蒂文化(中西文化在同一文化體中並蒂開 花）、融入文化或稱混體文化(中國文化融入西方文化體或者西方文化融入中國文化體)和混 血文化即中葡聯姻的雜交文化。亦有學者從文化產業的角度提出澳門文化的四大支柱：博彩文化、青樓文化、飲食文 化和高雅文化，“尤其是博彩文化，已成為維持澳門經濟繁榮重要支柱。” 不 過 ，對於博 彩文化和青樓文化由於學者觀點與角度差異，在會上引起了熱烈爭論。學者認為：四分法 首先在命名上是不統一的，前三者指的是行業(飲食、賭博等等），最後指的是等次(高雅或 低俗）， ” 不同類不比” ，這種分類法似可討論；其 次 是 “支柱” 一詞的分量，支柱一抽 掉 ，房屋就倒塌了》上述四方面是不是都有如此重要？抑或只有其中一項如此？這個問題

有待進一步討論。5.澳門中西文化交流的特點與會學者注意到，中西文化在澳門交流和碰撞而能產生和形成獨特的澳門文化，是中 西文化在澳門交流和碰撞有其獨特之處。學者們分析：第 一 ，5 0 0 年前葡萄牙率先探險 東來，東西文化開始了撞碰和交流的進程。在多數的情況下，這種碰撞和交流都是在不平 等的條件下進行的，由於澳門特殊的歷史背景，澳門是一個例外。外來的西方文化同本土 的中華文化在澳門的地位大致相當，期間雖有衝突，但總體上是均衡協調多於衝突、和平 協商多於對抗；第二 ，中西文化在澳門交匯和交流，不只是中西兩種文化的客體，同時也 是兩種文化的主體(中國人和葡國人），因此交流一開始就是雙向互動的全面對流；第三 ， 交匯交流的渠道和形式多種多樣，有通商、旅遊、傳教、辦學、生活接觸、政治感染等， 因此交流一開始就是全方位的多層次的同時進行，既有表層的物質文化，也有深層的精神 文化 * 還有中層的制度文化：第四，中西文化不只是在澳門交匯交流，而且還通過澳門的 中介作用幅射周邊廣大地區，既將西學(主要是西方的科技)東漸到中國內地及東亞其他地 區 ；亦把中學西傳到歐洲各國；第五，中西文化在澳門的交匯交流，不是分散在幅員廣闊 的地域一時一地，而是高度密集在面積不足3平方公里的微型的開放的海島環境中，經歷 了 4 0 0 多年從未中斷，至今仍繼續推進。由此可見，中西兩種異質文化在澳門交匯、交流的全面性、密集性、深刻性、持久性 及其強度和幅射作用，都是十分典型的，舉世無雙，而其結果不是一方吃掉另一方，卻是 雙方共存共融，和諧相待，創造了 “雙質文化” — 澳門文化和 “雙質文化人” 一澳門土生 人(土生華人和土生葡人），這也是世界鮮有的。學者因此指出三點：一 .如果說，歐洲人到東方來已有5 0 0年歷史，澳門就是世界上 獨一無二的東西方文化和平共處共存了4 0 0 百多年的城市；二. “在近代史上，澳門文化 是中西文化交匯的一個典範，它創造了異質文化和平相處與融合的最佳模式” ，在歷史 上 ，直接推動了 1 6 -1 8世紀第一次中西文化交流高潮。高潮過後，交匯交流從未中斷，仍 然不斷向中國送來西方的新思想、新文化的信息，使中國人大受啟迪。偉大革命家孫中 山曾經說過： “余在澳門，始知道有一種政治運動，其旨在改造中國。” 三.澳門文化在 新世紀中，將繼續對世界作出貢獻。6 .澳門文化與2 1 世紀世界人民對2 1 世紀滿懷期待，希望新世紀是和平、合作與發展的世紀。與會學者 指 出 ，東方文化與西方文化的碰撞與交融，已成為2 1世紀的主題’而兩大文明碰撞的結 局如何？不是沒有憂慮的。美國未來學家亨廷頓道適時地提出的“文明衝突論”，就是反 映此種憂慮。究竟2 1 世紀能否為世界帶來持久和平與經濟持續發展？歸根到底，就要視當今世界 多種異體異質文化尤其是東西方兩大文明在"地球村” 能否相互尊重，相互學習，和諧相 處 。學者認為，可能性是存在的，澳門就是一個先例，已為澳門4 0 0 多年中西文化交匯 交流的歷史所證明。既然在四個世紀前在一個細小的地區內西方民族與東方民族可以長期

共處和互相學習，而且還可以各自保留自己的傳統文化和創造共處文化，何況四個世紀後 的今天，文明的共生共存已是人類未來的發展方向，也是人類社會發展規律的要求。這也 是澳門文化的歷史價值和在今天的意義。其實，澳門文化的實質，就是多種異體異質文化 交 流 、共 處 、融合之道。因此，澳門文化愈來愈受到有識之士的重視和賞識，甚至譽為 “將像燈塔一樣，給這個不安寧的世界帶來光明和希望” 。澳門特區政府社會文化司司長崔世安博士在研討會開幕上講話中說過，今天“把澳門 文化放在中華文化、漢文化這樣一個大背景之下進行研討，放在面對2 1 世紀這一個富有 前瞻性的角度進行研討，意義非常重大。” 與會學者對此十分贊同，表示這次研討會加深 了對澳門文化的認識，提高了對研究澳門文化的興趣，對推廣澳門文化大有裨益。7 .澳門文化與 “澳門學”2 0世紀8 0年代後期，澳門學者在研究澳門過程中•鑒於澳門社會獨特的個性和歷史 文化的豐富及其價值，提出了創建 “澳門學” 的構想，隨後又得到廣州學者的響應和支 持 ，共同探索。十多年來，澳門社會科學學會為此組織過多次討論和出版書刊，以作推 動 。在求索中，學者們在 “澳門學” 的研究對象與任務等問題上，都有不同的意見’亦有 存疑的。在這次研討會上，有澳門學者提出了 “澳門學” 應以研究澳門文化為主要對象， 因為澳門所以值得研究之處，最具特質而又有具有普遍意義的(歷史意義和現實意義），是 在 4 0 0 多年歷史長河中形成和澱積的有自己個性和品質而又極具價值的“澳門文化” 。 研究澳門文化的特色、品性、功能及形成和發展的規律性，從而揭示人類社會異體異質文 化的交流、碰撞、融合、共處的規律和價值，為2 1 世紀人類文明的共生共存、世界的持 久和平與合作找尋有益的啟示，此乃 “澳門學” 的研究內容和任務。在會上，學者對創立 “澳門學” 發生興趣和表示認同，有學者還 “非常贊賞” 以 “澳門文化” 為 “澳門學”對 象 的 “新觀點。”二. 中華文化與民族文化與會學者指出中華文化源遠流長是以漢文化為主體、少數民族文化 “細流匯大海”的 多元民族文化。在人類歷史上，中華文化是唯一未曾中斷的古老文明，她以其博大精深著 稱於世。她的厚重的文化底蘊、豐富的知識內涵和頑強的生命力，“令世人不得不刮目相 看” 。探本求源，學者認為中華文化起源於農牧文明，源頭是炎黃文化。在中國，自古以來 區分民族的標準，都是以文化放在首位》炎帝神農氏代表著南方最早進入農耕文明的中心 部族，其發祥地在長江流域；而黃帝軒轅氏則是代表著北方草原牧獵文明的中心部族。炎 黃二部經過戰爭合二而一，這種二元歸一的特點為中華文明的發展奠定了格局，規定了方 向 。農耕文明程度較高於牧獵文明，又以其具有相對穩定的生存環境和較為複雜的社會分 工 ，因以成為中華文化的主體，擔當著主流角色，而牧獵文明與農耕文明相輔相成*是中 華文化的不可或缺的重要組成部分。這是一般的概念。不過 ，有學者指出，如果將文化形

成從陸地和海洋兩個源頭追溯，中華文化亦有源自海洋的，其中嶺南沿海地區的中華海洋 文化也是源流久遠，至遲也可追溯到華夏人文始祖的曾孫之時。學者認為，只有將根植於 內陸的農耕文化、牧獵文化等中華陸地文化，與源於大海的中華海洋文化之間的彼此補 充 ，才能對中華文化包羅萬象的博大精深及其有力的影響，推動中華民族統一的進程，有 一個完整無缺的全面認識和反映。學者指出，自古以來，中國是以漢族為主體建立的多民族的統一的國家，民族認同是 以中原文化為主體，即不拘部族血統和地理位置，只要接受中原的文化體系。因此，中華 文化有強大的民族凝聚力，反映和推動了中華民族多元一體的形成和發展的中華文化，實 際上是中國各民族文化或者說中華民族文化，包括歷史上中國古代民族和今天中國5 6個 民族共同創造的，是中華民族共同的文化體系。所以說，中華文化一方面是以歷史悠久的 炎黃文化，展現其輝煌燦爛的傳承和沿襲；另一方面又以絢麗多彩的、各民族的多元文 化 ，及與民族經濟生產和生活方式相適應的、不同文化形態之間的碰撞、交融，從而不斷 地發展、豐富和充實。與會學者還指出，漢文化是中華民族文化的主體文化，而儒家文化是漢文化的主幹， 一直影響和主導中國歷史文化和社會的發展，因此要了解中華文化就得了解儒家學說，要 探討中華文化的更新，必須研究儒家學說的積極方面和消極方面， “繼承精華，去其糟 粕 。” 有學者認為儒學的積極方面主要表現在：（1 )主張國家要統一的大統一思想；（2 )主 張做人要有 “仁” “義” 的完善人格，這是儒家思想的核心；（3 ) 主張入世的精神即經世 致用、興邦治國、教民化俗等一系列思想，要求人們將內在的思想外化為積極的事功；(4 ) 主 張 “中庸” 、 “中和” 之 道 ，以實現自身協調、人我協調和天人協調；（5 )主 張 “有教 無類” ，首創了平民教育，注重培養國家賢才。而儒家思想的消極方面主要表現在：（1) 輕視生產勞動和科學技術，卑視勞動者；（2 ) 輕視商品經濟，將社會人群分為 “士 、農 、 工 、商” 四類，置商於末位，歸 入 “小人” 行 列 ；（3 ) 提 出 “忠君” “正名”思想和等級 觀念 ，這是封建專制制度的思想根源；提倡 “三綱五常” 的倫理觀，成為封建社會統治制 度的綱領。然而，亦有學者認為儒家文化雖有與市場經濟發展的要求有相抵牾的一面，但 中國傳統儒商的出現，海外華人在世界經濟舞台上嶄露頭角，日本和亞洲“四小龍”的經 濟起飛，以及中國現代儒商的崛起，都表現儒家文化對市場經濟的發展亦有著積極的意 義 。在會上，有學者從象徵人類學的角度探討中國傳統文化的象徵系統及其意義，認為如 果不熟悉中華文化象徵系統，就很難真正了解中國的傳統文化。在中華文追源述流問題上，一般認為中華文化有5 0 0 0年的歷史，但會上有學者根據 在安徽繁昌縣考古發現的文化遺存舊石器時代器物，追源說中國的物質文化已有2 4 0 萬 年 ；至於精神文化，從我國出現的甲骨文算起，也有8 0 0 0 年歷史。不 過 ，從李白《蜀道 難》的詩句和 “三星堆”的考古資料論證古時蜀主蠶叢氏開國的時間大大超過了四萬年的 觀點，則受到學者們的質疑，認為文學作品以誇張手法提供的年代是不足為據的。

三.文化與語言、文學及史學文化與語言、文學、史學具有先天性的緊密關係，因為語言是文化的載體，文學是語 言的藝術，它以作品的形式記下一個民族的文化現象，史學則是這種關係的記錄。這次研 討會上關於語言學方面的論文頗具新意，有學者提出以往漢語的句法分析完全借用西方手 法 ，沒有從漢民族語言表述的特點著手分析語句，提出應按漢語本身固有的特質重新考慮 句法分析問題。有學者運用社會調查與數據取證的方法，通過對澳門回歸前後詞語簡縮現 象的取證，證明澳門與內地關係遠勝香港與內地的關係。方法科學，結論可信。文化與史學的關係討論較多，主要集中在澳門史方面。這方面的話題在以往的文化問 題研討會也都曾提及，本總結不再作為重點。四.中華文化現代化中華文化現代化問題，實質上是中華文化如何面對2 1 世 紀 ，在全球化的大潮中如何 自處的問題。這就是：一方面在傳統與現代、東方文化與西方文化的碰撞中，中華傳統文 化如何 “會通” 西方的現代文明，與時並進，既保留自己傳統的特色和精華，又不斷地優 化 、更新和發展；另一方面在經濟全球化和文化趨向一體化的發展和實踐中，中華文化如 何發揮作用和做出新的貢獻。有學者指出，1 9 世紀末，傳統中國迫於 “救亡圖存” 的壓力，步履蹣跚地走上現代 化之途，歷經百年滄桑之後，至今仍然走在現代化途中。今 天 ，無可抹煞中國社會已在 “現代化” 的途路上越走越遠這一歷史事實，也無法抹煞傳統中國因 “現代化”進程而煥 發的生機和希望。現在更要傾向於思考中國社會如何實現 “現代化” 以及傳統文化(含傳 統學術)如何合理地實現現代化的轉型。 “由於現代化過程在中國是植入型而非原生型， 現代性裂痕就顯為雙重性的：不僅是傳統與現代之衝突，亦是中西之衝突”，因此不得不 在新 / 舊 、中 / 西這雙重維度所構成的座標中運思。已經 “步上現代化之途” 今天正大步向前的中華文化* 在新世紀中如何實現“現代化” 或者說是 “現代轉型” ？學者認為， “不能離開具有2 1 世紀時代特色的、中西合璧的文 化發展道路” 。也就是在經濟全球化，訊息網絡化，文化一體化(人類文明同生共存)的時 代背景下積極推進新一程的中西文化交流達致 “中西會通” 。學者指出所謂 “中西” “會 通” ，就是在妥善協調中外文化關係尤其是中西文化關係的前提下進行傳統的革新，“引 進西學補中國之不足” 和 “古今的缺略” ，而不是不顧民族的保守性、歷史的連續性簡單 地以新換舊，以西化中或者以科學性排斥審美性。在這方面，亦有學者發表意見，指出中 華民族 “具有與生俱來的對異族文明的吸收消化機制，中華文明在(同異族文明)經過了一 段時間的招架，適應之後，已完全能夠從容應對，並像歷史上曾經多次出現過的情況一 樣 ，逐步將異族文明的優秀成份融入中華文化體系之中，並根據時代的要求，對自身的文 化體系進行改造、整合、從而做到與時共進，永葆活力。”

在會上，亦有學者從復興文化的角度提出意見，認為今時今日必須“以復興中華文化 為 ‘體’ - 以吸收西方文化為 ‘用’ 。” 而復興就是 “恢復固有已失潛力，創造與時俱進 的活力。”這樣 ， “體用明，則本末分，我民族文化，在建立一個以儒家文化為中心思 想 ，建構道統的體系下，脈脈相傳，相繼不絕。”與會學者指出，季羡林先生在談到東西文化關係時曾經預言：“幾千年來，人類文化 形成了兩大體系：以中華文化為代表的東方文化和以歐美文化為代表的西方文化。這兩大 文化體系在人類文化發展過程中各領風騷，即 ‘三十年河西，三十年河東’ 。… … 2 1 世 紀將是東方文化的時代。我們既不要妄自菲薄，也不要妄自尊大，對於東方文化中的諸多 好東西，我們要積極探討，發揚光大；同時也要與西方文化進行交流。” 學者認為，季羡 林先生後面的兩句話，也就是中華文化在2 1 世紀中應有的自處之道。我們要對中華文化 中 的 “諸多好東西” “積極探討，發揚光大” 。著名英國歷史學家湯因比亦曾明確指出，世界史的主導權將從西方文明向非西方文明 轉 移 ，以中國為軸心的東亞文明將成為未來世界的關鍵。他 說 ：“中國文化有自己突出的 優點，在世界十三大文明國家中，唯有中國保持了文明歷史的連續性與統一穩定的國家。 這種大統一的歷史經驗是人類的寶貴財富，特別值得重視” 。他又說：“就中國人來說， 數千年來，比世界任何民族都成功地把幾億農民，從政治、文化上團結起來。他們向世界 顯示了這種政治文化上的統一本領，具有無與倫比的成功經驗。這樣的統一正是今天世界 的絕對要求” 。他還認為中國文化在 “不可缺少和不可避免的人類統一過程中，可能要發 揮主導作用” ，如 果 “世界國家” 一全球性的統一體得以形成，中國將成為其核心。2 1 世紀既是充滿希望和機遇的世紀，也是充滿危險和挑戰的世紀。我國著名社會學 家費孝通曾經指出， 2 1 世紀是危險世紀，其標誌是 “生態環境惡化” 、“人類心態失調”、“民族和宗教衝突導致社會大混亂” 、 “人與人之間的矛盾日益突出” 。他認為當今世界 急需 “為人類共同生存下去找到一條出路” 。費孝通的憂慮和盼想，也是今天西方有識之 士的憂慮和盼想。因此，正當中國人狂熱追求西方文明的今天，西方卻熱衷向東方文化尤 其是向中國文化 “請教” 和 “尋寶” 。例如老莊 “天人合一” 的哲學思想，孔 、孟 “仁者 愛人” 的人本主義， “仁愛” 、 “人和” 、 “忠恕” 的道德觀以及 “中庸” “中和”的協 調處事之道等，都被視為有益於化解新世紀危機的丹方和“為人類共同生存下去找到一條 出路” 的指南。正如與會學者指出的，隨著信息化時代的到來，科學技術的進一步發展，現代化的社 會對秩序的依賴更甚於古代的中國，而中華文明體系在維持社會秩序方面表現出的強大功 能 ，必定在當今和未來的社會各個領域裏發揮越來越重要的作用。亦有學者認為，“科學技術的突飛猛進發展，經濟的全球化，以及可持續發展的大趨 勢 ，必然帶來現代社會思維的大變革，它以多元性、均衡性，協調性和開放性為基調。這 基調與中國傳統哲學中的系統思維觀堪相一致” 。凡此種種，都說明了也是學者指出的：“西方國家對中華文化感興趣的另一方面是精 神文化，也就是儒家的人文主義思想，以及老莊、孔孟為代表的東方哲學和東方智慧。這

些精神文化或許正含有西方社會所急需的精神營養，因此引起他們的重視是符合邏輯 的 。”在中華文化與現代化的問題上，學者們亦提到澳門和澳門文化。有說道 “ 2 1 世 紀 ， 人類對文化能量將更為倚重。我們有理由相信，澳門市民社會的文化，將更凸顯文化整合 精 神 ，凸顯中華民族精神、主體意識以及與時倶進的世俗化傾向。… …在2 1世 紀 ，我們 應從澳門文化的理解中吸收許多有益東西，化為中華民族現代化建設中的積極因素。… … 要進一步思考，如何將一些源於西方或其他文化的理念，與中華民族文化理念很好地結合 起 來 ，化為我們新的理念。”此次研討會是在澳門回歸後，在 “一國兩制” 下的兩地合作舉辦的文化會議。這種合 作形式不僅適用於澳門與內地之間，而且可以擴展到與整個亞洲中華文化圈。這種合作的 基礎是這些地區具有共同的文化底蘊，又各有自身的特點。從方法論上說， “大同尋小 異” ，得出的 “小異” 才最有價值，才 是 “特點” 之所在。如果各地文化狀況完全相同， 那種合作雖然也有意義，但很難收到 “互補” 的效果。讓我們用與會學者的發言作為總結的結語：“走進2 1世紀，中國有信心將自己自覺地匯入世界主流文明中去，並且在這個主流文 明中充當一個積極的角色。中國將逐步創造一種富有民族主體的、又和當代世界文化和主 流文明相銜接的新中華文化。”

澳門社會文化司司長崔世安博士致辭尊敬的各位代表尊敬的各位嘉賓，女士們、先生們：今 天 ，澳門社會科學學會和全國漢民族研究會聯合主辦“全國中華文化學術研討 會” ，本人謹代表澳門特區政府祝賀大會的召開，並向來自祖國內地和世界各地的專家學 者表示熱烈的歡迎和衷心的感謝！中華文化，博大精深。在幾千年歷史發展的長河中，出現過幾次中外文化交流的高 潮 ，在此過程中，中華文化以其卓越的成就和開放的胸懷，為人類的文明做出了卓越的貢 獻 。隨著國家的進一步改革開放，綜合國力的不斷增強，中華文化在2 1 世紀必將以更加 開放的姿態走向世界，必將進一步發揚光大。2 1世紀是中華文化在世界更加廣泛傳播的 世 紀 ，是中華文化更加繁榮昌盛的世紀！澳門文化是中華嶺南文化的一個分支，一個有著鮮明、突出特點的分支。這個特點就 是中西文化的交融。四百年來，作為中國和西方經濟文化交流的窗口和橋樑，受到自然環 境 、社會歷史、文化傳承等各種因素的影響，澳門有著深厚的中西文化的沉澱，有著深刻 的文化內涵。這個特點和內涵，值得文化界的專家、學者認真地研究它，開發它。澳門特別行政區政府成立以來，十分重視澳門的文化事業，十分重視保護澳門珍貴的 歷史文化遺產，並進一步加強各種新的文化設施的建設。我們已經決定向聯合國教科文組 織申報世界文化遺產。與此同時，我們採取各種措施，致力於澳門居民整體文化素質的提 高 ，並加強對澳門文化的研究：研究中西文化交流的歷史，研究澳門多元文化的特點。在 於加強澳門的文化建設，使它作為中西文化交融的歷史名城的形象，得以宣傳和推廣。今天這個大會，就是對澳門文化深入研究的一次好機會，並且是把它放在中華文化、 漢文化這樣一個大的背景之下進行研討，放在面向2 1 世紀這樣一個富有前瞻性的角度進 行研討，意義非常重大。我們有理由相信，大會一定會取得美好成果，一定能為澳門文化 的發展提出新的思路，為澳門的文化建設做出大的貢獻！預祝大會圓滿成功！謝謝大家！

澳門社會科學學會會長黃漢強先生致辭本人代表澳門社會科學學會熱烈歡迎和衷心感謝各位光臨指導。衷心感謝澳門特別行 政區政府社會文化司司長崔世安博士親臨主禮，深感榮幸。這次研討會的名稱 “全國中華文化學術研討會” ，討論的主題是：“澳門文化、漢文 化 、中華文化與2 1 世紀” 。我們為甚麼要在澳門舉行這次會議和討論這個主題？目的有第一 ，推動澳門同內地及周邊地區的文化交流。澳門 “九九” 回歸祖國，認祖歸宗， 實行 “一國兩制” ，十分需要進一步加深對母體文化一-漢文化、中華文化的認知和了解， 增強對民族對國家的認同感和凝聚力，提昇自己的民族意識和國家觀念。第二 ，推廣澳門文化。中西文化在澳門經過4 0 0 多年的交流和碰撞，形成和澱積了 很有特色和價值的澳門文化。多元文化的和諧相處及其開放、寬容大度的精神，愈來愈受 到世界有識之士的重視和推崇，甚至認為“澳門文化就像燈塔一樣,給這個不安寧的世界帶 來光明和希望” ，可以對世界的持久和平做出貢獻。澳門文化是澳門的寶貴財富和重要資 源 。這個財富和資源也是屬於中華文化的。因此很需要母體的了解和關愛。第三，弘揚中華文化。今天的時代，是知識經濟和經濟全球化的時代，世界人民期待 2 1世紀是和平、合作與發展的世紀。面對時代的挑戰，我們必須弘揚和提升包括澳門文 化 、漢文化在內的中華文化，最大限度地凝聚全國各民族和海外華人的思想和力量’早曰 實現國家的現代化以及國家的和平統一，為全世界的和平合作與發展奉獻自己的智慧和能 力 。很高興也很感謝，這次研討會得到澳門特區政府以及中國社會科學院和全國漢民族研 究會的積極支持，參加會議專家學者，除本澳人士外，更有遠道而來的全國1 5個省市自 治區以及香港、台灣 、馬來西亞、新加坡等的6 0 多位教授和研究員，已經向大會提交的 論文 5 0 多篇。澳門社會文化司、澳門基金會和文化局，贊助會議的全部經費。研討會採取大會討論與小組討論相結合的方式，發揚科學與民主的精神，放開百家爭 鳴 * 討論四個專題，希望能夠達到我們預期的目的。本人相信，在各位的積極支持和共同 努力下，我們的研討會一定能夠開好，我研討會的目的一定能達到。謝謝各位，祝大家身體健康、生活愉快。

全國漢民族研究會會長杜榮坤教授致辭尊敬的各位領導，尊敬的女士們、先生們、朋友們：大家好！這次有機會來到我國南海之濱、歷史名港、秀麗的蓮島澳門，參加“全國中華文化學 術研討會” ，共同砌磋有關 “澳門文化、漢文化、中華文化與2 1 世紀” 重大課題，感到 十分榮幸。澳門是我國歷史上最早的港口之一，公元1 6 -1 7世紀 ，澳門已成為中西國際貿易的重 要中轉站，曾一度輝煌。澳門又是我國中西文化交流的窗口，已有 4 0 0 多年之久，形成 獨具特色的中西合璧文化，成為中西文化同處共榮的典範。澳門在繼承和發揚光輝的中華 文 化 ，傳播歐西科學文化和學術思想，促進中西文化交流，構建絢麗璀璨的多元文化方 面 ，都起到積極推動作用 * 作出了重要貢獻。自1 9 9 9年底澳門回歸祖國後，時間雖只有將近兩年，但在澳門基本法指引下，實現 了 “一國兩制” 、 “澳人治澳” 和 “高度自治” 的方針，並在何厚鏵先生為首的特區政府 領導下，政治、經濟、文化和社會穩定等方面，已初見成效，取得很多成就。澳門的傳統 文化和當代文化也有所發展，閃耀著燦爛之光輝。面對2 1 世紀，以高科技發展網絡信息技 術為標誌的知識經濟新時期，給中國，包括澳門特區在內，帶來了新的機遇和挑戰。特別 是隨著我國加入W T O及澳門特區經濟騰飛所引起的變化，中西文化交流之進一步開展， 中華文化、澳門文化在加速經濟發展和社會生活諸領域中，必將發揮著越來越大作用，影 響也會越來越大。作為澳門主體文化的中華文化要進一步發揚光大，就必須科學地繼承和創新，使之不 斷地完善和發展，賦予新的內容，以適應新時代、新形勢之需要。當前對於中華文化，尤其是漢文化和澳門文化研究來講，著重要探索以下幾個問題： 首先，需進一步明確漢文化在中華文化中的地位和作用，以便更好地發揮漢文化在新時期 的作用。其次，要研究在新的歷史條件下，如何繼承和發揚中華傳統文化、漢文化、澳門 文化，使其更好地成為提高人民思想道德和科學文化素質，充分發揮人們在物質生產中之 積極性、創造性的精神武器，並成為當代文化重要組成部分。第二，需不斷摸索如何對傳 統文化運用科學方法，取其精華，除其糟粕，推陳出新，特別要立足於弘揚基礎上的創 新 ，不斷地吸收外來先進科學文化。同時，還要加強對傳統文化的演變和發展全過程及客 觀規律的研究，研究其與現代化之關係，與當代文化之關係、與社會生活之關係等等，做 到 “鑒往而知今” ，以便更好地為現代社會服務。總 之 ，澳門文化、漢文化、中華文化面對2 1 世 紀 ，要研究和解決的問題很多。因 此 ，這次漢民族文化研討會，以此為主題，不僅具有學術意義，而且具有重要現實意義。 我們希望在這次學術研討會上，各位專家學者能敞開思想，各抒己見，團結合作，開好這

次會議。為澳門經濟、文化等發展獻計獻策，以期對澳門歷史、文化及漢文化、中華文化 今後之研究，能起到積極推動作用，為開創漢民族研究工作新局面，作出新貢獻。這次研討會的召開，得到了澳門特區政府的大力支持，受到了提供資助和促成此次研 討會之東道主一 澳門社會科學學會的熱情接待，我謹代表漢民族研究會，並受中國社會 科院民族研究所之委託，表示衷心的感謝 ; 對嘉賓們的到來，表示熱烈歡迎；向鼎力支持 和促成本次研討會的澳門社會科學學會會長黃漢強先生及社科會全體仝人，表示誠摯的敬 意 。最後 ，預祝會議取得圓滿成功。謝謝大家。

論相對關係中的澳門文化定位黃坤堯 香港中文大學澳門是一塊充滿「異色」的小地方》所謂「異色」云 云 ，可以指異國風情，也可以 指文化景觀 - 她有一套不同於中國本土的生活方式和價值觀念。澳門雖是天朝土地，可是 由於長期受到葡萄牙人的管治。東西文化，嚴格來說該是中葡文化，就在這裏碰撞和交 匯 ，在彼此排斥之中又相互融合- 你中有我，我中有你 - 不但衣食住行、倫常日用可以協 調 ，甚至連血統語言、風俗禮儀，也可以包容，致有一種亦中亦葡、不中不葡的感覺，麻 雀雖小，五臟俱全，形成舉世獨有的文化氛圍。例如澳門有許多葡國菜館，大家標榜所謂 「葡國菜」，其實他們所賣的很多都不是地道的葡國菜式，而是以葡菜為本，粵菜為用， 甚至摻用了東非、印 度 、馬來亞等地的烹調技法，形成了變種雜種的菜式，理應正名為 「澳門菜」才對。在過去的四百五十多年以來，廣東人與葡萄牙人以及一些小數族裔的人 士 ，生活在這塊小土地上，唇齒相依，在逃避戰亂時有一塊容身的淨土，在王化之外有一 片烏托邦的桃源，尤其是不同朝代的落難王孫、異見分子，澳門往往都給予大家一個喘息 的機會，徐圖後計。基於民族情感及利益爭奪，.華洋之間的大小衝突時有發生，但最終都 能在理性的安排下移交政權，結束異族管治，重歸中國懷抱，這不能不說是一個完美的結 局 。然後澳門再以中國特別行政區的身分，重新出發，建設未來，自然也是符合大多數澳 門人的期望了。現在是千禧世紀的開端，而澳門特區政府也成立了一年多了，千頭萬緒，百廢具興， 政府方面自然會有一整套的治澳理念及施政方針，例如治安就已經明顯地改進多了，使整 個社會逐漸走上軌道。但在文化建設方面，政府方面固然可以稍作主導，但在很多具體的 方向或細節的施行方面，那必然要落實到民間的參與，發揮群體的作用，才能顯出意義。 「文化」的定義很多，通常是指一大群人在特定時空裏全部生活的實體表現，包括物質 的 、社會的、精神的三個層次。換句話說，文化也就是無所不包的。所以我們討論大中華 的文化，總有至善至美、博大精深，但不知從何說起的感覺。現在討論小澳門的文化，其 實也有光怪陸離、眼花撩亂之感。我們要是有機會在空中乘坐直升機繞一兩個圈子，鳥瞰 澳門；或是站在高高的觀光塔上俯視山河大地，一覽無遺，可能幾分鐘就看完了。不過， 當我們返回陸地的時候，走入松山之中，人也就漸漸變得渺小了，放眼四顧，也還是有仿 蘇句的「不識松山真面目，只緣身在此山中」之嘆。我不是研究澳門文化的專家，對很多 方方面面細節具體的問題又缺乏專業的認識，一說就錯，談不上廣度深度。因此，現在我 打算只就幾組相對的概念，談談我對澳門文化定位的一些基本看法，說的不一定對，請大 家指教。

一 、邊緣與中心的關係自古以來，澳門就是華南沿岸僻遠寧靜的小漁村，與全國的政治中心距離很遠，翻山 越嶺，交通費時：以前海上又無出路，所以澳門幾乎淪為化外之地，不起作用。一五五三 年以後，葡萄牙人逐步強占了澳門，其實也是看上了澳門，不但用作中西貿易的交流中 心 , 同時更成了中西文明的接軌之地 ’ 澳門也就慢慢登上了世界舞台I 廣為人知。澳門與 中國的關係，當然是地方與中央的關係，也就是邊緣與中心的關係。在禹貢輿圖之內，中 央派員治澳，理所當然。就是拼入廣東、珠海的版圖之內，也還是珠還璧合、順理成章之 事 。然則中央為甚麼要成立特區呢？政治的考慮固然重要，但澳門能在政治上發揮的作用 實在有限。那麼，退一步的思考，澳門所能表現的可能就只有獨特的文化異色了，試問全 中國當中有哪一個的縣市可與澳門的情況相彷彿呢？答案是沒有。即使要複製也複製不 來 。因此，無論好壞，「維持現狀」是最聰明的做法，以後的變化就端看時間來決定了。 其實這也是中國在文化大革命後所悟出的最寶貴的經驗教訓。文化 ，尤其是飽受屈辱、血 淚斑駁的文化，一時衝動的摧之毀之十分容易，但破壞之後，可能永遠就不能恢復過來 了 。中國內地的旅遊城市充斥了很多仿古建築、假古董，很多都是劫後重建的，但靈魂已 失 ，人心已死，我們再也無緣進入歷史的時空，只能給人空洞的感覺。香港寸金尺土，急 功近利，很多舊建築都得讓路給城市建設了，幸運的整幢搬到郊外重建，長在不相屬的土 地 上 ，看起來只有一副怪樣子，令人啼笑皆非。「邊緣」在古代文化的概念中可能帶有眨義* 相對於中原世家大族的禮樂衣冠來說， 邊緣往往就是落後的象徵了。但是現在四海通航，海洋帶給人廣泛的商機，加之以人物往 還 ，邊緣有時反成了兩個文化最頻繁的交接點了。因此，澳門最值得珍視的就是這個「邊 緣」的身分。在中國的邊緣，相對來說也就增加了與外國的交接機會了。澳門的「門」本 來就有國門的意味，內外交通的必經之地，而這也就是「門」的價值所在了。此外 ，現代 社會的本土化思維正在不斷的擴散，從而創造了一個一個的地區文化的中心，我們所站之 處都有東南西北，原來我就是中心。這是後現代思維中最弔詭的語言，政治的中心成了一 種圖騰，一種符號，而實質的生活中心才是我們的安身立命之所。《四十二章經》說 ： 「佛所言說，皆應信順，譬如食蜜，中邊皆甜，吾經亦爾。」佛經以食蜜為喻，所謂「中 邊」自然也就是指的中心與邊緣的關係來說，一體皆甜，無分彼此，引申來說就是一種思 想理念，顧存大局。不過 ，澳門雖然具有中國特區的身分，但在全國的政治地理上卻處於 邊緣位置，南北睽隔，文化的依存並不明顯；反之，澳門在世界的文化格局上，卻可以不 斷的創新自我形象，構建本土的文化品味。在中華文化的泥土上，開出了異色之花。二 、 「小國寡民」與省、港的經濟互動澳門面積有2 3 .5 平方公里，人口約4 5 萬 ，加上特區的身分，基本上具備了「小國」 的條件。《老子》云 ：「小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙；雖有舟

輿 ，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之，甘其食，美其服，安其居，樂 其俗。鄰國相望 * 雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。」老子說的是一個返樸歸真的原始 世界，相對於今天的科學文明來說，自然不切實際，更有點烏托邦的意味，只能說是宣揚 一些原則理念而已。《老子》書 中 所 謂 國 」，指的是城邦而言；例如古書所說的「中 國」，很多時候就是「國中」，即京師 I 不同於指稱我們現在的國家。廿一世紀是電腦科 技的時代，文明日進，老子逃避文明的主張絕不可行，但甘食美服、安居樂俗之說卻是施 政者普遍的認知和理念，值得借鑑。澳門只是一小塊地方，具備了「小國寡民」的政治模 式 ，為政宜清簡無為，不必擾民。此外 ，澳門還要面對省、港的經濟互動，有競爭，有合 作 。《孟 子 • 梁惠王下》論交鄰國之道云：「惟仁者為能以大事小，是故湯事葛，文王事 昆夷。惟智者為能以小事大，故大王事獯鬻，勾踐事吳。以大事小者，樂天者也;以小事 大 者 ，畏天者也。樂天者保天下，畏天者保其國。《詩 》云 ：『畏天之威，于時保之。』」 所 以 ，澳 門 得首先認識自我國」的特點，面對周圍兩個經濟強鄰，以小事大，謙卑自 持 ，畏天之威，常存戒心。澳門產業絕對不必爭奪甚麼「第一」之類的虛銜，徒然消耗實 力 ；反而應有絕地求生的勇氣，或依賴省、港的設施，或在省、港的夾縫中挺進，針對 省 、港所缺乏的項目，避重就輕，充分發展，建立堅實的品牌形象。這樣做並沒有故意眨 低自己的志氣，反而是充分的認識環境的局限，發揮所長。否則大家惡性競爭，在汰弱留 強的戰事中，澳門強弱懸殊，易招失敗。例如開發中國大西北是近期熱門的經濟話題，以 目前澳門的人力物力財力而論 ’ 可能力有不逮。澳門東望香港，北倚廣州，都是經濟的先 進地區，競爭激烈，也沒有多少可供發展的空間。可是澳門西部還有一塊很大的土地，以 澳門的自然環境而論，其實是最宜西進的，近者如橫琴，遠者如斗門、台山，都足以大展 拳腳 ，開拓腹地，或是建設後園，發展旅遊，同聲同氣，相互依存。三 、靜態的花園城市映照動感之都澳門是靜態的花圜城市，洋溢著濃烈的南歐風情，加上多元化的華洋宗教節日，祥雲 瑞靄，諸仙雲集，而這就是澳門最迷人的地方了。澳門的人口長期以來都保持著比較穩定 的數字，有人來澳，有人離境，很多都是匆匆的過客，各奔前程，彼此都在努力的尋找機 會而已。在流動的人口中，表面看不出任何的波瀾，其實每天都在換防，泛起一絲絲的漣 漪 ’ 所以終能保持水面的平衡。在這個寧靜的花園城市裏，「博彩業」一枝獨秀，乃是歷 史的恩賜，同時也承擔了澳門政府大量的稅收經費，積非成是，要禁也禁不了。博彩業並 不需要太多的宣傳和口號，所謂「小賭怡情」，說是說了，但卻要看一個人臨場的自制能 力了。此外，澳門缺乏土地，過去只能不斷的移海填陸，與海爭地，膨脹幾近一倍。其實 環保和教育乃是新時代最值得投資的項目，足以改善現有的土地資源及人口素質，保存珍 貴的自然景觀和人文景觀，而這也是對子孫負責的表現。報載中國將於2 0 0 3年向聯合國 教科文組織申報多項的世界文化遺產，其中澳門的歷史建築有媽閣廟、聖老愣佐堂、聖若 瑟修院及聖堂、何東圖書館大樓、玫瑰堂、大三巴哪吒廟及大炮台等，保護文物，面向世

界 ，自然更使澳門面目一新了。香港特區政府有太多的口號和噪音，甚麼「動感之都」、「飛龍在天」等 ，層出不窮， 以期振奮人心，其實很多時不切實際，往往流於自我催眠而已。多說過幾遍之後，可能自 己就信以為真了。為政者只宜少說多做，落實執行，說多錯多，尤忌大言。澳門政府說的 不多，似乎更有持重的感覺。其實香港與澳門動靜相配，在珠江口岸遙遙相望，說不定也 是另一種的天作之合。四、結論在這篇小文裏，我乃是以三組相對的觀念，指出澳門文化定位的重點所在。其實最重 要的還是自我認知的能力，量力而行，不必期望過高，也不必誇張造勢，自欺欺人。同時 作為中國的特別行政區，香港陳義太高 ，失敗的機會亦高 ’實在可供借鏡，澳門千萬不能 重蹈覆轍。因此，我從哲學的角度思考’指出澳門的文化定位，不妨採用一些後現代的觀 點 ，重邊緣而遠中心，居小國而棄大邦，守靜態而制動感。在地緣上，澳門乃是嶺南文化 的延續，與中原的華夏文明距離很遠，自古以來就保持一種若即若離的化外狀態，因此政 治上的中央不一定就等同於文化上的中心。此外澳門文化更混入了太多葡萄牙的基因成 分 ，暫時以混血兒的身分出現，自有她美麗動人的一面，自然也不必急於侈求恢復純種的 中華文化身分。同時，澳門既有特區的身分，換句話說也就暫時具有「小國」的資格，文 化建設必須在有限的時空裏自我完善，脫胎換骨，氣象一新；如果脫離現實的去搬另一套 文化進來，陰陽怪氣，劣於抄襲，而這更是沒有出息的表現了。大中華文化全國滔滔皆 是 ，多一個澳門又有甚麼作用呢？至於澳門與香港的比較，不妨從靜態的圜林小鎮著眼， 映襯東方的動感之都，從而凸顯澳門城市特有的華洋韻味及藝術氣質。

澳門社會文化初探：區域意識認同張欽良蔡永富鄒嘉彥 香港城市大學 一.引言二十一世紀，資訊科技發展一日千里，大大改變了人類的生活面貌。人類生活無論是 政治、經濟、文化、環境等領域，已由城鎮擴展到國家、區域至整個世界。過去十多年， 澳門及其他地區內華人社會對外交流頻繁。新聞媒體不單讓華人社會獲得世界時事資訊， 同時加深了華人社會間的了解。報章是各地消息的主要來源。報章內容覆蓋面廣，讀者遍 及不同階層，不論在甚麼國家，報章總甚具影響力。為了爭取更多的讀者，報章在編採及 選材時都會考慮社會大眾的喜好和所關心的事物。故此，報章是反映社會對各區域的印象 和關注的主要渠道。另一方面，社會透過報章新聞對各地產生不同的印象和共識，成為社 會文化一部分。新聞語言與認知的關係早已成為社會語言學及新聞學所研究的對象。本文 試圖從報章地名探討澳門社會的區域意識認同程度。我們感興趣的是報章地名分佈特點， 以及九九年澳門回歸後，澳門社會區域意識認同的轉變。二.甚麼是「區域意識認同」？「區域意識認同」是個人或社會群體對某一區域的政治、經濟 、文化等的價值觀與共 識 。群體藉對外接觸，形成對各地區人和事的看法，這些看法引起對各區不同程度的共 識 。這種共識可以是正面、中性或負面。共識形成後反過來可成為流行規範，影響個人和 群體對其他區域事物的態度和價值觀的取向。對外接觸是區域意識認同出現的一個重要先決條件。接觸的途徑可分直接和間接兩大 類 。直接接觸是個人或社會親身接觸各地人和事物，從而產生的感覺，例如到另一地方旅 遊 、生活、工作等。間接接觸是指透過第三者接觸及認識各區域 ’ 包括交談、傳媒、書籍 等 ，逐漸產生感受。由於時間和空間的限制，直接經驗是比較有限及片面；間接接觸成為 我們認識外界的重要途徑。以往資訊流通緩慢，人們生活只局限於本地範圍。報紙的出現 讓人們知道遠方發生的事件 。後來，即使有了收音機和電視，報紙仍然是現代人認識外界 的重要來源。三.語言、認知、大眾傳播語言和認知的關係早見於薩丕爾，沃爾夫(S ap ir W h o rf)社會語言學假說。此理論論及

語言與社會文化的相互關係，認為不同語言塑造人類不同世界觀以及影響群體對社會的看 法 。語言代表了族群思維習慣和心理素質。社會語言學家傾向接受語言與其使用者的文化 在一定程度上能相互影響的看法。七十年代末，語言學家福勒(F o w le r 1 9 9 1 , F o w le r et al. 1 9 9 1 )特別針對英國報章語言進行研究，並指出報章詞彙和修辭等可影響讀者對事物 的詮釋。雖然讀者好像只能被動地接受報章報導，事實上報紙和讀者的關係也不僅盡是單向 的 。傳播學學者布倫姆勒(B lum le r)和凱兹(K a tz )w提出了「媒介的使用與滿足研究」，質 疑讀者只是被動接受者的說法，認為讀者使用傳媒有主動權選擇資訊。這理論相信人類基 於心理需求和認知周遭環境的渴求，引發對大眾傳媒的期盼*導致不同型式的媒體使用或 其他活動，以致獲得資訊滿足。讀者選擇某個媒體或某些內容，及是受到心理和社會文化 需求的影響，傳媒往往也較多報導群體關心的新聞。另外，葛柏納(G erbner 1 9 8 5 )提出傳 播是涵化(cu ltiva tion )過程的理論。無論在任何社會，人的行為和思想大部份都是受到社會 文化環境影響。透過傳媒，個人認識社會大眾共同文化環境，包括共識、習慣等 。總之， 不論語言學或傳播學學者都同意傳媒是反映群體共識傾向的重要指標。葛柏納(1 9 8 5 )討論到新聞研究其中一個重點是整體社會從媒體所接受的訊息。他提出 了訊息系統分析(massage system a n a ly s is )，主要目的在於分析傳媒資訊內容，找出傳媒 資訊的特點和趨勢。其中一項分析的對象是傳媒「關注「a tte n tio n )的項目。「關注」包括 傳媒給公眾的訊息，以及其出現頻率和種類等。地名見報率是最簡單和直接計量各地對其 他地區的關注程度。一般來說，社會愈希望知道某地區事情，報章也愈多報導該地區的消 息 ，其地名見報率也愈高。四.地名計量研究由於過往沒有電腦輔助，社會語言學研究只能處理有限的資料或個別例子，覆蓋的範 圍往往受到極大的限制，故此難免有點片面。研究所花的時間不單長，錯誤也較多。現代 電腦的使用大大提升了語料分析的速度及數量，這對於社會語言學研究特別重要。計量研 究利用統計方法，以較科學和客觀的方法統計大量語料，尋找出語言在實際使用中的規律 和特點。本研究語料來自香港城市大學L IV A C共時語料庫[2](鄒嘉彥，1 9 9 8 )。語料來自香港、 台灣、北京、上海、澳門及新加坡六地具代表性的中文報紙。自一九九五年起，每四天選 取同日語料，提取的新聞版面包括要聞、當地新聞、國際、經濟、體育、文娛、綜合等。 這設計能供各種共時「視窗」式比較研究。[3 ] ( 鄒嘉彥、錢志安, 2 0 0 0 )亦曾利其中語料 分析港澳兩地新聞語言的特點。地名在各地語料的比例都相當高，差不多每2 3 個詞語就有一個是地名。表一列出在 各地區語料庫地名的數量。

表一地名在各地語料比例以上地名見報率統計肯定了地名在報章文本的重要性，一定程度上代表社會對各地區的 關注。根據地名見報率，以下將討論澳門區域意識認同的特點。五.地名見報率-地區差異利用語料庫特點，先比較各地過去五年首二百個見報率最高地名詞種。統計發現六地 關注的地區有頗大差異。若將任何兩地地名榜比較，一般大概只有50%-60%的地名相表二兩地同時出現地名的百分比和香港相比，澳門和其餘五地所關注的地區較相似，平均61%地名是相同。最相近 的要算是澳門與北京，67%地名是相同的；差別最大的是香港與上海，只有一半的地名 是相同。雖然港澳兩地十分相近，但從表二可見，澳門和內地關注的地區較相近，香港則 與台灣/ 新加坡較接近。此外，我們從六個地區五年的語料抽出首5 0 個最常用的地名，並把它們分為「本 地」、「大中華」和 「國際」三類，以分析地名的分佈情況。「本地」泛指所有屬於該地 區的地名。「大中華」包括所有中國大陸、及港澳台地區的地名，但若該地名已屬「本地」 類 *則不計「大中華j 類 。「國際」包括所有不屬於「本地」和 「大中華」類的地名。舉 個例子，「浦東」一詞對上海來說屬「本地」類 ，但對於其他地區應算作「大中華」。三 類詞標的分佈如下：

表三首5 0地名詞標比例 按表三資料從高至低排列出各地對「本地」、「大中華j 和 「國際」的關注程度： 「本地」： 澳門/ 上海> 台灣> 香港> 新加坡> 北京 「大中華」： 北京> 新加坡> 香港> 澳門> 台灣> 上海 「國際」： 上海> 北京> 香港> 新加坡> 台灣> 澳門按上述排序，我們可對各地報章關注項目作比較。三類地名中，「本地」一般低於 「大中華」和「國際」。按地區論，澳門語料中，「本地」及「大中華」地名見報率最高， 「國際」地名在六個地區中出現最少。香港和北京以「大中華」及 「國際」地名見報率較 高 ，「本地」類相對較低，其中以北京最明顯，「本地」只佔7 % 。上海方面，「本地」 及「國際」地名居六個地區之冠，「大中華」最少。台灣地名的分佈相對較平均。這大致 顯示六地和國際社會關係密切。表四首 5 0地名詞種比例 以詞種而言(見表四），澳門中，「大中華」詞種遠超過其他五個華人地區；「國際」 則遜於其他地區。以上兩項統計(表三、四)大概反映澳門報章較關注本地及大中華事項。表五列出港澳兩地首十個見報率最高的地名。澳門的「本地」詞較香港的排名高，這 大概和澳門較關注本地消息有關。除此之外，兩地地名排序都甚是相似。大中華地名以 「中國」排名最高，接著是「台灣」和 「北京」。國際地名方面，「美國」是繼「中國j 之 後見報率最高的國家地名。其次，是 「日本」和 「英國」等 。值得注意的是「葡國」在澳 門的見報率甚至低於「英國」。這大抵反映幾個國家在港澳的關注度，也間接顯示她們在 國際社會的地位。

六 . 地名見報率-近年變化地名詞彙隨著地區和時間變化。LIVAC語料庫有系統地收集澳門五年的語料，是研 究地名縱向(longitudinal)變化的重要資料。1.整體地名詞彙變化群體對各地消息的關注程度一般都有時間性，地名隨著事件發生或過去而有所增加或 減少。例如選舉、天災、恐佈襲擊等較觸目的新聞都會令某區域的見報率短暫時期提高。 語料庫每年都收集到不少新的地名，同時亦有不少消失掉。根據統計，過去五年澳門語料 庫共有11,211個地名詞種，但僅僅765個持續地在五年內出現。事實上，大部分(71%) 的地名都是只是在其中一年出現。表六地名詞種出現年數 仔細分析連續兩年之間的地名的轉變，發現每年均約有60%地名詞種未在上一年出現。 換句話說，每年有60%新的地名詞種應用於報章。這些新地名見報率一般較低，約佔每 年 8%-10%。新增地名的現象在各地都相當一致(見表七）。表七新增地名百分比2.個別地名變化除了整體的變化外，或許學者更感興趣的是某些地名見報率的改變。由於篇幅所限， 不能逐一討論，我們集中分析回歸前後有關中國、葡國和澳門等地名見報率。雖然澳門 99年回歸涉及中國、葡國和澳門三方，但澳門回歸前，「中葡/葡中」的見報率遠高於 「中澳/澳中」和 「澳葡/葡澳」。回歸後，「中葡/葡中」見報率很快下降。這說明了中 葡關係是澳門社會回歸前關注的項目，但回歸後中葡關係的重要性已減退，由98-99 年 0.65% 急跌至 00-01 年 0.13% 。表五各地首十個最常用地名詞種(1995-2000)

表 八 「中葡」、「中澳」、「澳葡」等詞詞標所佔比例(以澳門語料庫為基礎)相似的現象在香港回歸時也曾出現。九七年前，中英關係成為香港報章焦點，「中 英 / 英中」一詞佔香港語料所有地名0 .2 -0 .3 % 左 右 。當英國撤出後，「中英 / 英中」一詞 見報率逐年( 9 7 -0 1 )下跌。「中港 / 港中」則在回歸後仍保持穩定。表 九 「中英」、「中港」、「港英」等詞詞標所佔比例(以香港語料庫為基礎）上述的情況說明了澳門和香港在回歸後，葡國和英國的影響力已下降，兩國和中港澳的消 息已不再像以前受人關注。若再比較一下跟中國、葡國和英國有關的地名，中國在港澳的重要性較葡國和英國高 得多。為方便統計，我們把以下地名歸納為三類，並計算詞語 • 跟中國有關：「中國」、「中」 、「大陸」、「中國大陸」、「中華人民共和國」 • 跟葡國有關：「葡 」、「葡國」 、「葡萄牙」、「葡萄牙共和國」• 跟英國有關：「英」、「英國」、「大不列顚」、「大不列顛及北愛爾蘭聯合王國」、 「大不列顛島」' 「大不列顚聯合王國」在澳門，中國地名見報率平均是葡國地名見報率的7 .6倍 ；在香港，中國地名見報率平均 也大概是英國地名見報率的7 .5倍 。港澳兩地社會早已較認同中國地域。過去六年，中國 地名見報率穩佔兩地9 % -1 2 % 的地名詞標。

表十跟中國和葡國有關地名的分佈表十一跟中國和英國有關地名的分佈 有關葡國詞標在9 8 -9 9 年則在回歸後急速下滑，由 2 .2 % 跌至 0 .7 % 。相反,葡國撤離澳門 後 ，政治地位已消失，從前澳葡間的聯繫已迅速減退。英國地名詞標在香港回歸後也開始減少。但比較之下，減幅並沒有葡國地名詞標在澳門的那麼大。七.複合地名另一個從語料得出的有趣發現是複合地名。複合地名是指以兩個或以上的地名簡縮而 成的地名詞，例如「港澳」、「中美」、「粤港澳」等等。這些簡縮詞的出現某程度上代 表了地區之間的交往頻繁。從六地五年語料抽出所有和當地有關的複合地名。[4]表十二複合地名分佈結果發現澳門的複合地名特別多，而且使用的頻率也特別高，其中大部分都是周邊城市， 如香港、珠海和台灣。這顯示澳門和周邊地區的關係的密切性。

表十三高見報率複合地名此外 ，若比較複合地名中的地區關係(見表十三），我們發現「滬 」和 「京」只和城市 名結合成複合地名。但 4 奧」、「港」和 「台」可與城市或國家名結合成複合地名，例如 「奧葡」、「港英」和 「美台」。這反映內地城市和港澳台地區間對其他地區認知上的差 別 。八.總結利用共時「視窗」方法，本研究能較客觀和有系統地地分析過去數年地名在報章語料 的變化及比較澳門與主要華人地區的差異。1 .澳門報章著重本地和大中華新聞，和其他五地社會比較，澳門社會較認同大中華， 特別是中國地區。2 .澳門回歸前，中國地名已遠超過葡國地名。九九年後，葡國地名逐步減退，有關 中國地名則仍保持穩定。這都反映葡國對澳門的影響力日漸下降，已沒有以前般受人關注 。3 .由於澳門與附近地區(如珠海、台灣)的聯繫日漸緊密，創造了不少複合地名。 綜觀以上幾點，這幾年澳門社會區域意識認同的定位正在轉變中。分析說明澳門回歸後 ，葡國的重要已下降，澳門正逐步向中國地區認同。註釋 ：[ 1 ] 見林東泰(1997)[2 ]h ttp :// www.rcl.cityu.edu.hk/li vac[ 3 ] 由於中文並沒有明顯分詞，文章先以電腦切詞，再輔以人工校對。其 中 ，專有名詞 (如人名、 地名等 )更附加有標記以方便分析。故 此 ，例如「中山 」這專有名詞，本身可以是地名、人名甚 至是機構名，在語料庫製作中，已由人 工 按照上下文分別出來。LIVAC語料庫至今約有八千萬 字 ，詞種達五十萬。在 1995-2000年 間 ，語料庫收集了差不多5 萬個地名詞種，共出現 146 萬 次 。[ 4 ] 只計算見報率五次或以上使用較穩定者。參考書目Fowler, R. (1991) Language in the News. London: Routledge.Fowler, R., B. Hodge, G. Kress and T. Trew. (1979) language and Control. London: Routledge & Kegan Paul.Gerbner, G. (1985) "Mass Media Discourse: Message System Analysis as a Component of Cultural Indicators." In T. van D ijk (ed.) Discourse and Communication. Berlin: Walter de Gruyter. 林東泰 (1997）《大眾傳播理論》師大書苑。鄒嘉彥(1998)《中文各地區共時詞語研究報告LIVAC 1.0》香港城市大學語言資訊科學研究中心。 鄒嘉彥、錢志安 (2000)“港澳兩地新聞標題的動詞比較初探 ” 論文宣讀於澳門語言學會1998年研討 會,1 9 9 8年 1 2 月 1 7 日至1 8 日 。

澳門社會文化初探：兩岸四地名人榜比較蔡永富鄒嘉彥張欽良 香港城市大學一個地區的社會傾向，可從當地傳媒報道所關注的人物尋找到一些線索。以香港城市 大學語言資訊科學研究中心開發的「兩岸四地傳媒共時名人榜」上( 2 0 0 0 年上半年)各地 上榜的兩百左右位人物而論，能同時在港澳台京四地出現的僅有1 0人 ， 其中非華人多達 7人 ，可見港澳台京四地對國際新聞的關注是一致的。倘從兩地均出現的人物來作比較， 港台同有的人物數目最多，其次分別為港澳、澳京、而京台同有的人物數目最少，其排序 為台— 港— 澳— 京 ，這也反映了在新聞報道方面，海峽兩岸較為疏離，而港澳兩地則對海 峽兩岸起了橋樑作用。再從各地彼此間關係分析，香港榜上二百餘人中港人佔了三分一， 郤無一人為澳門人；澳門榜上的二百餘人中澳門人比率高於三分一，港人僅佔不及2 % 。 從這方面看，港澳兩地雖僅一水之隔，但從新聞角度來看，各自對對方的關注度似乎不算 高 。至於從本地人與外國人的數目比率分析可見，澳台京三地本地人的比率都高於外國 人 ，其中台灣和北京兩地區，本地人的比率更超過一半，說明該兩地區的新聞取向相對於 港澳屬於較為內向；只有香港地區外國人的比例高於本地人，這也從另一個側面反映了香 港國際都市的定位。澳門地區的情況，外國人的比率雖未超過澳門人，但也佔了近三分 一 ，這也可反映出，在兩岸四地中澳門的國際都市地位僅次於香港。此外，澳門名人榜尚 有另兩個獨特之處，一是榜上與罪案有關的人物偏多，居四之冠，二是澳門對外國人的中 譯名不統一。這類文化標記都很有深入研究的意義，亦是本文的分析對象。0.引言澳門自古是中國的領土，經過四百多年的抗爭和等待，終於在1 9 9 9年回歸祖國的懷 抱 ，澳門的歷史揭開了嶄新一頁，踏入了「一國兩制、澳人治澳」的前所未有的歷史新階 段 。在這個大變革的新時期中，澳門的社會文化不可避免地也發生了新的變化。本文試圖 通過2 0 0 0 年 1 月至6 月間澳門回歸後半年中傳媒新聞人物的見報率，及與香港、台北 、 北京三地作共時的「視窗式」比較 ，探討澳門社會文化在歷史新時期的發展傾向、演變及 今後的發展新趨勢。一 . 以新聞人物見報頻率為指標一個地區的社會文化發展傾向及其演變，可從當地新聞媒體上得到體現。因為新聞媒 體緊貼瞬息萬變的社會動態，將各種各樣的資訊及時地帶給受眾，倘若能滿足受眾要求，

獲得受眾的歡迎，則銷路日見上升，影響力日見增強；但作為新聞媒介，無可避免地帶有 主觀性，媒體的新聞取向和主觀立場，也反過來影響受體，在潛移默化影響受眾的觀點。 但當受眾不接受媒體的主觀立場，即媒體不受歡迎，銷路也即下跌。這種相輔相成的現 象 ，反映了一定時期社會文化的發展傾向。促進和推動了社會文化的演變。因此，要考察 一個地區的社會文化，當地主要媒體或暢銷傳媒便是一個很好的客觀考察對象。澳門新聞媒體數量眾多，歷史悠久。目前， 以報紙為例，中葡文日、周報有十七家左 右[1](見附表 1 ) ，但以發行量和讀者數目而言，則中文報紙佔大多數，大都也以澳門地區 讀者為銷售對象 [2 ]。加上澳門人口中9 6 % 以上是中國人，三歲以上人口講廣東話的佔 8 7 % ，講普通話或中國其他方言的佔9 % ，其餘才是講葡語、英語或其他外語[3]，中文報 章在澳門擁有大多數的讀者，在澳門具有較大的社會影響力。因此，澳門的中文報章可視 為澳門地區華人社會文化發展趨勢的其中一個風向儀。作為反映一個地區的文化傾向的指標可以有多方面的，例如媒體對新聞內容的取材和 報道、新舊詞語的流行和消亡、讀者對體育娛樂新聞的關心程度及興趣點等等，而其中有 關新聞人物的見報率是一個十分重要的指標，因為絕大多數聞都與人物有關，新聞人物的 見報及其出現頻率，可以反映出編者及受眾關注哪一方面的新聞，對哪一方面的社會動態 感興趣，從而也反映出社會文化的定位和取向。因此，我們可從當地傳媒報道所關注的新 聞人物見報頻率中，尋找到一些線索。由於香港城市大學語言資訊科學研究中心開發的「L IV A C 共時語料庫[4]，取材自香 港 、台港、北京、上海、澳門及新加坡六地有代表性的中文報紙，以及電子媒介上的新聞 報道 * 每四天一次選取同日語料，提供前所未有的「視窗」式共時比較研究。「L IV A C 共 時語料庫」其中一項詞語指標是「各地新聞名人榜」，每兩星期對各地的主要傳媒統計一 次 ，分別排列出各地見報率最高的前2 5 位新聞人物，並在網上公佈，稱為名人「雙周榜」在 2 0 0 0 年 1 至 6 月間的2 6 周共 1 3 個 「雙周榜」中 ，港 、澳 、台 、京四地入圍的名 人數目經綜合統計，結果分別如下：表一 ：港澳台京2 0 0 0 年上半年入圍名人榜的新聞人物人數單位：人本文以此統計數字為基準，探討上述四地，尤其是澳門地區的社會文化發展傾向。二.對國際新聞的關注度在政治經濟聯繫越緊密、科技發展越進步的時代，一個國家或地區對國際動態的關注 也越見重視，這在新聞媒介上首先得到體現。新聞媒介對國際新聞的關注度，體現一個國 家或地區融入國際社會的程度。一個地區的新聞媒介對國際新聞報道越多、越詳盡，關注

度越高，顯示出該地區融入國際社會的程度越高，因為這說明了國際社會動態與該地區的 社會動態包括政治經濟文化等方面息息相關，也說明該地區與國際社會的關係越密切。從 另一方面看，相同的新聞或新聞人物在各地區的報道中雷同的越多，也說明該新聞或新聞 人物受到的關注度越高，各地傳媒觸角的一致性越高。澳門作為一個國際都市，各新聞媒介對國際新聞的報道是十分重視的。在2 0 0 0年上 半年兩岸四地名人榜中，能夠同時在港澳台京四地都出現的新聞人物一共有1 0人 ，這 10 人中有7 人是外國人。圖 1 : 港澳台京四地都上榜的1 0 位名人比率儘管這7 位外國人在各地出現的頻率各有高低，但能同時在四地出現，並進入前十 名 ，可見四地在報道國際新聞和國際名人方面有很大的共通之處，關注國際新聞方面觸角 也是相當一致的。這反映了澳門媒體對國際動態有相當高的關注度，在報道方面緊貼國際 潮流 ，讀者關心世界上每一個角落發生的大事，反映了澳門已經融入國際社會的緊密關 係 ，從另一個側面體現了澳門作為一個國際都市的定位。三.港英、澳葡的關係港澳兩地的歷史發展有不少相似之處，在 1 9 9 7 年及 1 9 9 9 年分別回歸祖國後，與以 前的英、葡脫離了關係，但事實上在政治經濟文化上仍存有藕斷絲連的關係，只是這種聯 繫隨時間的推移而日漸淡薄。這從港澳名人榜上也可得到反映。從香港名人榜看，英國首相貝理雅僅在香港榜上出現，其見報率自1 9 9 7 年 7 月至 2 0 0 0 年 6 月香港回歸後兩年半以來，由高至低不斷在減少中。再澳門榜，葡國總統沈拜 奧(桑帕約)也同樣只在澳門名人榜上出現，其見報率在澳門回歸前後即1 9 9 8 年 7 月至 2 0 0 0 年 6 月間，也同樣是呈下降趨勢。由此可見，在回歸前後一段時期，港澳傳媒對英葡仍保持一定的關注，英葡領導人也 經常出現港澳報端，但隨著港英、澳葡政治經濟上的日漸疏離，他們的影響力也日漸衰 減 ，有關報道英葡領導人動態的新聞也逐漸減少，甚至慢慢在港澳媒體上消失。

四.兩岸四地的關係兩岸四地同文同種，政治經濟文化交往十分密切，也非常關注彼此間的動態，都會報 道彼此間的新聞，但鑑於各地的歷史發展、社會制度、經濟文化的差異，各地傳媒關注的 角度和程度各有不同，這種微妙的連鎖關係也可從名人榜上反映出來。以兩地名人榜均同時出現的人物作比較，港台同時出現的人物數目最多，其次分別為港 澳 、澳京，而京台同時出現的人物數目最少，其由高至低排序為：台港— 港澳— 澳京—京 台 。表 二 ：港澳台京兩地同時出現人物數目表 單位 ：人圖二：港澳台京兩地同時出現人物排序圖台港在政治經濟上聯繫較密切，各自對對方發生的各項新聞的報道也較為重視，形成

同時出現的新聞人物數目也最多。而澳門在新聞報道上則側重香港和大陸，對台灣新聞的 報道相對來說就顯得較為薄弱，形成澳港、澳京在聯繫上較為密切。而最為疏離的是京 台 ，一方面是兩地社會形態距較大，各自對對方的注度不是那麼高;另一方面也有主觀人 為因素，例如刻意不報道對方的新聞，反映了在新聞報道方面，海峽兩岸較為疏離的局 面 。上述的數字，也從另一個側面印證了港澳兩地在海峽兩岸之間所起的聯系的橋樑作用， 體現了港澳地區大「一國兩制」下仍保有的新聞自由。誠如上文第2 點所說的，一個地區 對國際新聞的報道越多，外國新聞人物出現的比率越高，說明該地區與國際社會關係越密 切 ，開放度也越高；反 之 ，如果本地新聞人物出現率越高，則說明其內向度也越高。五.各地的內向度和開放度從本地人士與外國人士的數目比率分析可見，澳台京三地本地人的比率都高於外國 人 ，其中台灣和北京兩地區，本地人的比率更超越一半，說明該兩地區的新聞取向相對於 港澳地區屬於較為內向；只有香港地區外國人的比率高於本地人，這也從另一個側面反映 了香港國際都市的定位。澳門地區的情況，外國人的比率雖未超過澳門人，但也佔了近三分一，這也可反映 出 ，在兩岸四地中，澳門的國際都市地位僅次於香港。表 三 ：各地本地人與外國人比率表圖三：各地本地人與外國人比率

六.相互關注度甚低的港澳關係港澳兩地一水之隔，政治經濟往來都十分頻繁，按理說在新聞報道上應有許多共通的 地方。但比較兩地名人榜，卻有一個十分有趣的現象，即兩地名人在對方的名人榜上出現 的比率甚低，顯示了港澳兩地在新聞報道方面的相互關注度甚低。香港榜上2 0 2 人 中 ，香港人佔了三分之一，卻無一人為澳門人；連澳門的行政長官 何厚鏵也未能入圍。而在澳門榜上的2 0 9 人 中 ，澳門人比率高於三分一，而港人僅佔不 及 2 % 。澳門榜上見報率最高的前十名中有六位為澳門人，即 1 何厚鏵、3 崔世安、4 吳榮恪、7 唐志堅、8 梁慶庭及1 0 歐文龍，但相信多數港人只知道何厚鏵，對其餘五 人可能一無所知。佔澳門榜不及2%的香港人則為莫華倫、靜婷等文娛界人士，香港特首 董建華榜上無名，遑論其他香港政經界人士了。從這方面看，港澳兩地雖僅一水之隔，日常生活經濟交往頻繁，但從新聞角度來看， 各自對對方政治的關注度似乎不算高。圖四：港澳人士在港、澳名人榜上的比率 ％表 四 ：港澳台京見報率最高的前十位名人

七.陳水扁現象在2 0 0 0 年3 月間台灣舉行總統選舉，有關新聞成了世界各華人地區熱門話題。但在 兩岸四地名人榜上卻出現一個有趣現象，即台灣李登輝和呂秀蓮都分別進入了兩岸四地的 名人榜，惟獨另一新聞人物陳水扁卻未見蹤跡。其 實 ，從表四可見，陳水扁在港澳台三地 的名人榜都高踞前十名之內，唯一例外的是北京名人榜上卻蹤跡全無，這相信與大陸新聞 方面刻意不報道陳水扁有關。圖五：台灣三位名人在兩岸四地的見報率 ％八.澳門榜的兩獨特之處澳門榜上還有兩個與其餘三地不同的獨特之處，一是榜上與罪案有關的人物偏多，居 四地之冠；二是澳門對外國人的中譯名不統一，如葡國總統一譯為沈拜奧’有時則跟隨大 陸譯桑帕約，甚至在同一份、同一天報紙的不同版面也出現不同譯名；又如古巴小童前譯 為埃里安，後譯為伊里安。九.綜上所述，我們覺得，澳門傳媒在回歸後有以下幾個特點：a .澳門傳媒在報道國際新聞方面與港台京一樣，注重國際大事，顯示澳門與國際社會 有緊密關係，體現澳門國際都市的定位。b .澳門回歸後與葡萄牙仍有藕斷絲連的關係，但相對於回歸前關注度已日見消減。c .澳門與大陸的關係相當密切，在兩岸四地的關係上澳門與香港一樣起了聯繫的橋樑 作用。d .澳門與港、台關係顯得較為薄弱，尤其是與香港的政治關係更疏遠。

註釋[ 1 ] 見澳門特別行政區新聞局網頁h t t p : / / s a fp s q l. in fo rm a c .g o v .m o /g c s /d e fa u lt .a s p ? lid=c&cid=Jidx&ext=asp&dir=new-asp[ 2 ] 《澳門萬象》下 卷 ，「澳門的文化教育、體 育 、科技與新聞出版」，《澳門萬象》編委會編著， 中國華僑出版社出版，第 6 6 0 頁 。[ 3 ] 《澳門萬象》上 卷 * 「澳門概況」 ，第 1 0 頁 。[ 4 ] 香港城市大學語言資訊研究中心「LIVAC共時語料庫」，網 址 http:www.rcl.cityu.edu.hk/livac/ Chinese/index.htm.[ 5 ] 香港城市大學語言資訊研究中心「新聞名人榜3網址同註 [4].參考書目Fowler R. (1991) Language in the News. London: Routledge.Fowler, R., B. Hodge, G. Kress and T. Trew. (1979) Language and Control. London: Routledge & Kegan Paul.Gerbner, G. (1985)"Mass Media Discourse: Message System Analysis as a Component of Cultural Indivcators." In T. van Dijk(ed.) discourse and Communication. Berlin: Walter de Gruyter.林東泰 ( 1 9 9 7 )《大眾傳播理論》師大書苑鄭曉雲( 1 9 9 2 )《文化認同與文化變遷》 中國社會科學出版社鄒嘉彥( 1 9 9 8 )《中文各地區共時詞語研究報告LIVAC 1.0》香港城市大學語言資訊科學研究中心鄒嘉彥錢志安 ( 2 0 0 0 )「港澳兩地新聞標題的動詞比較初探」論文讀於澳門語言學會1 9 9 8研討會 1 9 9 8年 1 2 月 1 7 日至1 8 日

附表1澳 門地 區 中匍 文 日 周 報 — 藍 我 （資料來鴻：澳門特別行政區新聞局網頁）

澳門文化特點淺述揣振宇劉世哲 中國社會科學院民族研究所澳門文化是一種特殊的地域融合文化，可謂是中西文化的結晶，是陸地文化和海洋文 化的結合，是黃色與藍色的文化互染。這種頗具特色的澳門文化是伴隨著4 0 0 餘年澳門 特殊歷史發展而形成的。澳門的歷史經歷了不同的發展階段，其文化也在不同的歷史階段 具有不同的內涵並不斷地發展和演變，但發展到今天，澳門的文化最有特點的還是中西文 化的融合。這種文化的融合表現在宗教、語言 、建築 、商業 、風俗 、文化藝術等方方面 面 。而所有這些方面的特點都是澳門華人和土生葡人及往來於此的世界各地民眾共同創造 的 ，總體而論，都是中西文化交流的結果。歷史是文化的源頭。澳門自古就是中國的領土，華人一直是澳門居民的主體。據《耶 穌會士於澳門開教四百周年》載 ，1 7世紀末，澳門的人口為2 0 5 0 0 人 ，中國人佔1 8 0 0 0 左右。據鄭天祥等著《澳門人口》一 書 ，1 8 6 0年澳門總人口為8 5 4 7 1 人 ，華人為8 0 0 0 0 人 ；1 9 2 0 澳門總人口為8 3 9 8 4 人 ，華人為7 9 8 0 7 人 。可 見 ，澳門的歷史是以華人為主 體創造的，澳門的文化也是在具有豐厚的華文化底蘊基礎上衍生、演變和發展起來的。有 關澳門地區的情況，儘管在南宋以前未見史料記載，但據《香山縣誌》載 ，澳門在南宋以 前原屬東莞縣香山鎮，南宋紹興2 2 年 （1 1 5 2 ) 廣東地方當局從沿海地方劃出南海、番 禺 、新會、東竞四個縣的海邊島州，建立香山縣，澳門地區就屬於香山縣範疇。當然，澳 門的真正開發與發展還是從明朝開始的。事實上，在澳門設置管理機構，行使權力也是自明朝就開始的。最初的管理機構是守 澳官和市舶司。以後管理機構又逐步擴大。至於一般民政、司法等事宜則歸香山縣知縣管 轄 。為了加強對澳門葡萄牙人的管治，保衛中國海疆，明朝政府又陸續調集軍隊在澳門周 圍及其附近島嶼，嚴加防守，一直到明朝末年。如 《澳門紀略》上 卷 “官守篇” 載 ：“萬 曆4 5 年設參將于中路雍陌營，調千人戍之。天啟元年改設參將於前山寨，陸兵七百名， 把總二員，哨官四員；水軍一千二百餘名，把總二員，哨官四員，船大小五十號，分戍石 龜潭、秋風角、毛灣口、挂定角、橫洲、深井、九洲洋、老萬山、狐狸洲、金星門、防禦 漸密，終明之世無他虞” 。清承明制，對澳門逐步加大了管治的力度。清朝政府的軍隊一直佈防在澳門的周圍及 其附近島嶼上，在前山寨設參將一員，左右營設千總各一人，把總四員，兵5 0 0名把守， 防止境外勢力的入侵。不僅如此，清朝政府還派兵船在澳門周圍巡辑。清朝政府治澳的另 一個措施是加強對澳門的行政管理。其中重要一點就是把縣丞衙門由香山縣城移至前山 寨 ，專職分防澳門並負責管理澳門事務，乾隆 1 4 年還專門為在澳葡人制定了 1 2 條法令 並用漢文和葡萄牙文分別刻石公佈。另外，清朝政府還加強了在澳門海關和港口的管理，

1 6 8 8年在澳門城內設立海關監督行台。對於澳門的這種管理，直到鴉片戰爭之前一直沒 有放鬆。無須說，澳門的歷史也是與葡人分不開的。自1 5 5 7年葡萄牙人在澳門建立永久性樓 房 、築炮臺，用賄賂手段獲得在澳門居住開始，澳門的歷史便與葡人密切聯繫在一起了。 葡萄牙人佔據直到霸佔了澳門，與此同時，也把西方的文化傳佈到了澳門，澳門成為了 1 6世紀海上絲綢之路的重要驛站，遠東最早的傳教中心，更是東西方文化雙向交流的最 早基地。在以後的幾百年間裏，佔澳門人口絕大多數的華人與葡人一道開發了澳門，共同 推動了澳門的經濟發展和文化的發展。正是在這樣的歷史背景下，決定了澳門的文化具有中西文化交融、相互滲透、互為表 裏及多樣性的特點，並因此與內地有著鮮明的區別。澳門的這些文化特點，主要反映在以 下一些方面。- .宗教文化宗教信仰在澳門的影響極大，而且具有歷史傳統。澳門的本土宗教主要是原始的民間 宗教信仰。早在明朝弘治年間澳門就建立了媽祖廟，供奉天後神。其 後 ，還供奉如朱大 仙 、洪聖爺等多個海神。此 外 ，還有關公、孔 子 、山神、土地神、藥 神 、龜神、蛇神等 等 ，其中對媽祖、關公的信仰在民間有著更為深刻的影響和普遍性。而在內地傳播以久的 佛教、道教在澳門文化中也佔有重要地位，以致直到今天仍有相當多的信眾。據《澳門人 口及住屋特徵》載 ，1 9 9 1 年澳門信奉佛教的人佔總人口的16 .8% 。1 5 5 3 年 ，葡萄牙人入居澳門，天主教隨之迅速發展。1 6 0 0 年教友發展到3 0 0 0 餘 人 ，到 1 6 4 4 年達 4 萬 人 ，其中絕大部分是華人。現 在 ，澳門的天主教徒已有2 3 3 0 0 多 人 ，佔澳門總人口的5 .4 % 。天主教在澳門的傳播促使了天主教文化在澳門的勃興。在澳 門2 0 多平方公里的大地上，教堂林立，信徒眾多，而教堂辦起的學校又帶來了西洋音樂 和藝術。除了天主教，澳門還有基督教、猶太教以及伊斯蘭教、瑣羅亞斯德教、巴哈伊 教 ' 摩門教、基士拿教，等等 。澳門雖屬彈丸半島，地域狹小，卻擁有如此多的宗教，而這些教眾或多或少的宗教對 澳門社會文化都會產生不同程度的影響。澳門社會一年中有眾多宗教的節日習俗，從中可 以看出澳門多種宗教並存的客觀情況。華人的節日有臘八節、元宵節、媽祖祭拜、端午 節 、中秋節、孔子誕、春 節 ；佛教有佛祖的成道節、涅 p a n節 、浴佛節、釋加牟尼誕辰 節 ；天主教、基督教有主顯節、耶穌受難日、復活節、聖靈降臨節、聖母升天節；伊斯蘭 教有登霄節、謝肉節、開齋節、古爾邦節、 “聖紀節” ；巴哈伊教有齋節、新 年 、“瑞德 溫節” 。澳門形形色色的宗教文化構成了一幅色彩斑斕的圖畫，堪稱世界宗教奇觀。澳門 是一個移民比例較大的地區，各種宗教在其他地方也可能會彼此難以相容，但在澳門則多 種宗教可以共處，這說明澳門對不同系統的宗教價值的容納空間是較大的，同時也說明中 西文化在澳門地區有了相當大程度的融合。

二 .語言文化幾百年來，澳門一直是國際貿易的視窗，世界各地的商人往來不絕，各種語言在此交 匯流通共存，彼此之間也必然產生影響。當然，漢語是澳門所有華人的母語，因而它對澳 門社會影響最大，並得到許多土生葡人的實際認同，土生葡人大多有華人血統，很多家庭 使用葡漢雙語。葡語一直是澳葡當局管治下澳門社會的官方語言，在澳門流行了幾百年， 對澳門有相當大的影響力。另 外 ，在澳門的土生葡人中間一直有著一種別具一格的“澳門 方言”。這種方言包括現代葡萄牙語中已不再使用的陳舊辭彙和大量亞洲語族不同地區的 辭彙。鴉片戰爭以後，由於香港經濟的快速發展，英語的影響逐步擴大，澳門土語漸次弱 化並失去了交流的語境，而英語的使用呈張揚之勢。三 .建築文化澳門的建築在中國的城市中最具特色，如果把實用性的建築內容也歸為文化，那麼澳 門的建築可以說是融會了中西建築文化的代表和典型。早在澳門開埠之初，葡萄牙人就建 起了 “高棟飛、櫛比相望” 的歐洲式住宅，後又建起了 “非中國所有” 的教堂。在 1 7 世 紀 ，澳門的建築物多為歐洲中世紀的風格，到了 1 9世紀 ，澳門已建起了具有中國特色的 建築。今天的澳門建築正是各種風格的體現，有義大利文藝復興時期 “巴洛克”風格的大 三巴、西班牙宗教色彩的大堂和板樟堂、葡萄牙式的澳督府與俱樂部以及富有中國特色的 古建築等。形狀有方形、圓形、三角形、六角形或八角形。澳門這些西方建築樣式同中國 古典塔樓式的媽閣廟、關帝廟、道觀以及圓頂式的伊斯蘭教清真寺交相輝映，無疑是多種 文化結合的寫照。四 .商業文化重商是澳門文化的一個顯著特點。澳門自1 6世紀中葉以來，商貿一直是澳門的主要 經濟活動和特點，幾百年來，澳門始終與亞洲、歐洲、美洲等許多國家保持著商業貿易往 來 。早在1 6世紀時，澳門就設有專門的剌繡工廠和畫坊，專門生產衣服和宗教畫銷往遠 東各地。對此《澳門記略》有過記載。事實上，澳門自開埠之初，其商貿就開始發達和繁 榮起來。據明代文獻《涇林續記》載 ：“廣屬香山澳門，為海舶出入襟喉。每一舶至，常 持萬金，並海外珍奇諸物，多有至數萬者。” 1 9 世紀中葉以後，澳門在商貿的主導地位 逐漸為香港所取代，作為有著豐富商貿底蘊的澳門便在博彩業上出奇制勝地發展起來了。 這種帶有投機和冒險的賭博業，適應了澳門這個商業氣氛極其濃厚的社會和社會各階層人 們的普遍文化心理，故 而 ，博彩業成了澳門商業文化中的一大特點。

五 .風俗文化澳門的風俗文化較為多樣化，無論是飲食還是服飾等都可以說是多姿多彩的，但歸結 起來，我們仍然可以看出，這些風俗雖然或中或西，但總是帶有中西結合的痕跡和成分。 例 如 ，土生葡人受葡萄牙傳統烹飪和中國美食的影響，創制了一種被稱為 “肥茶”的混合 菜 。此外 ，他們還有以杏仁為主做成的牛油糕，用糯米、椰肉末、糖和牛奶做成的“巴基 糖” ，用香薯、椰肉末和雞骨做成的薯仔餅等很多食品，既有濃郁的西式特徵又有中式的 內涵。據載 ，葡萄牙人通過澳門傳入中國的食品種類很多，如玉米、花生、白薯、洋芋、 番琉、生菜、捲心菜、西洋菜、木薯、木瓜、鳳梨、橄欖油、葡萄酒、咖啡、巧克力、薄 荷等等。至於服飾，華人穿上了筆挺的西裝，澳門的土生葡人雖然喜穿歐式裝束，但在冬 季 ，有人寧願穿中式棉襖，而不穿西式笨重的大衣。這種服飾方面的中西結合，實際上是 文化觀念上的互為認同。六 .文化藝術澳門歷來是商埠之地，幾百年來，一直是商賈雲集之所。因而，它的文化藝術不僅反 映了中西文化的交融，也反映出兩種文化彼此間的互需和互補，這既是商業的需要也是文 化的需要。世界第一部《英華詞典》即在澳門出版，時在 1 8 1 7 年 。1 8 3 2 年 ’第一個來 華的美國傳教士稗治文在澳門最早辦起了向西方介紹中國的《澳門月報》。在文學方面’ 早期主要表現在文學著作的互譯和傳教士對中國詩歌的學習上。早在明末《伊索寓言》就 被譯成中文《況義》，清代又譯作《意識蒙引》等 。中國的《詩經》則為眾多傳教士譯為 法文、拉丁文等各種文字。曾居住在澳門並客死在那裏的法國傳教士馬若瑟不但節譯了 《詩經》 ，還翻譯了元代初年紀均祥的元北曲《趙氏孤兒大報仇》 ，後被改編為劇本，還 在巴黎等地上演，引起轟動。至於西洋音樂傳入中國，當以澳門為最早，西洋的管風琴、 絃樂器等樂器很早就出現在澳門。屈大均在《廣東新語》中就記載了在澳門所見的各種西 洋樂器。近幾十年來，澳門的文化藝術事業又有了長足發展。多家出版社相繼成立，出版 了不少詩集、散文集和文學雜誌。在藝術領域澳門也表現不俗，成立了很多劇社、畫社及 數量眾多、有一定規模的歌詠團、民樂隊、管弦樂隊、舞蹈團和攝影團等。豐富了澳門人 的文化生活，同時也提高了澳門的文化品位和生活質量。除上文所述，澳門還有許多方面的文化都不同程度地打上了中西文化的印記，如精神 文化、心理文化等。總之，這株在漫長歷史歲月裏經過嫁接、移植乃至基因變異而怡然成 長壯大的澳門文化之樹，的確有它獨特的年輪、內涵和魅力，它不單單只給我們以欣賞的 愉 悅 ，賦予我們更多的應是思考。

略論澳門文化的特點及其對人類的貢獻邢蒂蒂 復旦大學澳門，這顆中華大地南大門的美麗明珠，以其優越的地理環境，悠久的人文歷史，特 殊的曲折道路，而有別于祖國其他城市 ; 在這片靈秀的沃土上，哺育了一代代優秀兒女， 譜寫了一曲曲英雄讚歌；尤其近四百年的風風雨雨，和長期奮鬥、耕耘在這片土地上的仁 人志士，為後世留下了一部中西交彙的文化寶典，形成了獨具特色的澳門文化，本文擬從 以下幾方面來闇述澳門文化的特點及其貢獻。(-)澳門是中國歷史上第一個漢語培訓基地和最早的傳教士漢學家的搖籃，從1 5 9 4年聖 保祿學院的誕生，到 1 7 2 7 年聖若瑟修院的創建，無不以提高中外教士的華語水平為宗 旨 ，培養了像龐迪我、艾儒略、金尼閣、蔔彌格等一大批出類拔萃的學者，為中華乃至世 界造就了一批懂華文的人才。澳門所以成為中國歷史上最早的漢語培訓基地和傳教士漢學家的搖籃，這與當時的世 界形勢和澳門所處的特殊地理位置有關。1 5 -1 7世紀的世界，正處於地理大發現之時，這 個進程開闊了世人的眼界，擴大了洲際貿易的範圍，加速了歐洲資本主義原始積累，造成 了東西方的相遇與碰撞。澳門正是在這樣的形勢下，於 1 5 5 3年被葡萄牙殖民主義者以航 船被波濤所淹，晾曬衣物貢品為由，用賄賂明地方官的卑劣伎倆，獲准了明政府的同意， 留在澳門 “暫住” 。史載 “嘉靖十四年（1 5 3 5 ) ，都指揮黃慶納賄請上官移舶口於濠鏡， 歲輸課二萬金，澳之有蕃市自黃慶始。” 又載 “三十二年蕃船託言舟觸風濤，願借濠鏡地 暴諸水漬貢物，海道副使汪柏許之”[1]。這一 “暫借” 卻長達4 0 0 多年之久。他 們 “初僅 茅舍” ，後 來 “商人奸利者漸運瓴甓攘為屋，… …高棟飛甍，櫛比相望，久之遂專為所 據 ，蕃人之入居澳，自汪柏始。” [2]這就是說，澳門的被 “佔借” ，其性質與荷、英 、法的 東印度公司一樣，是西方殖民主義向東方滲透的政治產物。同時，也是明王朝衰敗、腐朽 的一個反映，這從嘉靖年間廣東巡撫林富向朝廷所呈請開互市有四利的奏摺可資佐證。林 富說 ：“祖宗朝諸番朝貢外，原有抽分之法，稍取其餘，足供禦用” ，這是一利；“兩粵 比年用兵，庫藏犛竭，籍以充兵餉備不虞” ，這是二利；“粵西素仰給粵東，小有徵發， 即措辦不前，若蕃舶流通，則上下交濟” ，這是三利；“小民以懋遷為生，持一錢之貨， 即得輾轉貿易，衣食其中” ，這是四利。就是這些 “供禦用” 、“充兵躺” 、“上下交濟” ' “衣食其中” 等 的 “利” 字當頭，恰好打中了明帝之心，才得以 “詔從之”[4]繼續與外國複 通市。這就是葡萄牙殖民主義者能與華人通市貿易及許以借澳門的根本所在。

由於東西方相遇的到來，第一個來到中國大陸的是葡萄牙人歐維治(Jorge A lva res) ， 他於1 5 1 3年到達珠江口的屯門進行貿易；同年，地理學家、航海家羅德裏格斯(Francisco Rodriciues)也來到東方，並著第一部在中國海域航行的指南性專著《中國之路XC am inho da C h ina) * 為歐洲人到中國作了向導。隨 之 ，西方傳教士也接踵而至，第一位來到中國 的是葡萄牙人克魯茲，他於 1 5 5 6 年到達廣州，並著《中國概說》，這 是 “第一部在歐洲 出版的有關中國情況的著作” [4 ]。隨著歐洲人的不斷到來，急待解決語言關，1 5 9 4年聖保 祿學院在澳門的誕生，就是在這樣的歷史背景下出現的，它是遠東第一所歐式高等學府。 這與耶穌會遠東教務視察員范禮安有極大的關係，他從東來的實踐中深刻感悟到，要進入 人口眾多、幅員廣大的中國，必須先懂得漢語。並不失時機地選擇了澳門這個葡萄牙人在 遠東的貿易轉運站，利用其與日俱增的國際貿易地位，企圖把它作為天主教在東方的傳播 中心和傳教士學習漢語的培訓基地。這個主意立即得到果阿耶穌會會長魯德拉斯(Anton lius de L nad ros )的批准。這就是聖保祿學院創建的經過。它的前身是培養兒童的教會學校一 一聖保祿公學。聖保祿學院的創建有著極其重要的地位I 首先 ，它是亞洲歷史最悠久的高 等學府，比日本東京大學早了 2 8 3 年 ，比中國內地最早的上海聖約翰大學早了 2 8 5 年 ； 其二，它是一所非常規範有序的學府，其教學、考試、學位制等，均採用歐式高校模式； 並Í推有庫藏量4 0 0 0 多冊的圖書館和一個印刷所，它的首任院長是孟二德神父(Eduardo de S a n d e a )；其三 ，它的職責是專門培訓歐洲東漸神職人員的漢語水平，課程包括漢語、拉 丁語、修辭學、音樂、數學、天文、曆學、物理學和醫藥學等 ; 其四，學院的特色是以神 學與漢語學習為主課，嚴格規定：每個教師、學生都必須學漢語；其五，它是清廷許可的 唯一通向中國內地的中轉站，凡是來華傳教士，必須先 “赴廣東澳門天主堂住二年……學 習中國語” [5 ]，因此，進入該院學習的西方傳教士，就等於取得了轉往中國內地的通行證。據有關統計，從1594年成立至1807年關閉的214年中，畢業於該院而到中國內地 傳教的耶穌會教士就有1 0 9 人之多 . 培養了如龐迪我(D io g o de P a n to ja )、熊三拔、 (Sabatino de U rs is )、王豐肅(A lphonsus Vagnone) ' 金尼閣(N icolau T r ig a u lt )、艾儒略(Julio A le n i) 、羅雅穀(Jacobus R h o )、湯若望(Jean A dam S cha ll V on B e l l )、部玉函(Joannes T erren z)、衛匡國(Martinus M artini) 、蔔彌格(Michael B oim )、柏應理(Filipe Couplet) 、 南懷仁(Ferdinand V e r b ie s t )、雷孝思(Joannes Baptiste R e g i s )、郎世寧(Joseph C astig lione )、宋君榮(A n ton io Gaubil)等一大批著名學者[6 ]，他們中最早的如郭居靜(Lazaro C a tta n e o )、羅如望(Jo?o de R o c h a )，1 5 9 4 年就來到澳門、韶州傳教，最晚的如畢學源 (Caetano P ires) 、福文高(D om ingos F e rre ira) ，分別於 1 8 0 4 年和 1 8 0 5 年在廣州傳教； 他們滲入中國內地，所到之處有北京、南京、鎮江、揚州、杭州、福州、南昌、廣州、桂 林 、成都，甚至山西、陝西的小縣城，所到之處 * 幾達大半中國；他們宣傳教義，著書立 說 ；有的還獲得明、清帝王的重用，在中國供職；有的代表中國皇帝出使外國，進行國際 交涉：有的長期居住中國，二十年、三十年、五十年，甚至把白骨埋在中國這塊土地上。 現略舉數例如下：龐迪我（1 5 7 1 - 1 6 1 8 )，西班牙人，1 5 9 9 年就讀於聖保祿學院 , 後到北京，為利瑪

竇重要助手，1 6 1 6年因禮部侍郎沈奏請禁教而被逐至澳門，二年後，病故澳門。他是 西方傳教士中漢語造詣很高的一位學者，用中文著《七克大全》、《龐子遺詮》、《天神 魔鬼論》、《人類原始論》 、《受難始末》 、《實義續篇》等 。尤其 《七克大全》在當時 部分知識份子中?生很大影響。此書成於1 6 1 4 年 ，它宏揚天主教教義，把儒家道德和天 主教教義巧妙地揉合在一起，贏得不少知識份子讀者的好感。它指出：人性中常滋生傲、 妒 、貪 、岔 、饕 、淫 、怠七種罪惡之念，因急待克服它們，故書名謂 “七克”。又指出， 必須 “以廉伏傲、以仁平妒，以施解貪、以仁息岔，以淡塞饕、以貞防淫、以勤克怠”， 但他宣揚這些克服，都歸結為“莫非天主上帝賜我者” [7 ]，在客觀上，讓中國人初步接觸了 基督教文化，加強了東西方世界的相互瞭解[8]。艾儒略（1 5 8 2 - 1 6 4 9 )，義大利人，1 6 1 0 年進聖保祿學院就讀。後到中國內地傳 教 ，在華前後3 9 年 ，他把畢生的精力獻給了天主教傳教事業，到過北京、山西、陝西、 江蘇、浙江 、福建等地。尤其在福建傳教的1 2年 中 ，幾乎走遍了該省大小城鎮，創建教 堂 ，並用其嫺熟的漢語進行宣教。他是西來教士中有相當地位的人，結識了徐光啟、楊廷 筠 、李之藻、馬三芝、葉向高等不少官宦之家。他稟性聰慧，“資穎絕超”，是一位學識 淵博和兼通中西的數學家、天文學家，是 “對中華典籍如經史子集、三教九流諸書，靡 不洞悉” [9]的 “西來孔子” ，被教士們譽為 “德最盛、才最全、功最高” 的大學者。主 要著作有《職方外記》 、《萬物真原》 、《口鐸日抄》 、《西學凡》 、《西方答問》等 。 尤其《職方外記》，是中國歷史上第一部用漢文撰寫的世界地理學著作；《西學凡》是歐 洲大學各學科的課程綱要，也是耶穌會士介紹西方教育制度的唯一專著，它的編著，開闊 了中國人的眼界。金尼閣（1 5 7 7 - 1 6 2 9 )，法國人。1 6 0 1 年就讀於聖保祿學院。是一位 “天性火烈， 魄力雄厚” [ 11]的有識青年；又是一位 “名利婚宦事，一切無染，獨嗜學窮理” 的學者； 他一生只活了 5 2 歲 ，把畢生的精力獻給了傳教事業，他到過江南幾乎所有傳教中心， 足迹遍六省，使十七世紀東南各省的傳教事業蒸蒸日上；他在天主教第七次代表大會上， 用慷慨的言詞和善辯的口才，宣傳中國及中國的傳教事業，從很多俊才中選拔了2 2 位知 識淵博的青年來充實隊伍，使當時中國傳教士不足2 0 個 ，據點只有五處，教徒不足萬人 的幼弱狀況，走向蓬勃發展的趨勢；他是一位東西文化交流的先驅者，完成了《中國編年 史》第一冊，將中國《五經》譯成拉丁文出版，開了西方學者研究中國籍典的先河[13]；又 將拉丁文本《伊索寓言》譯成中文，改名《況義》，是西方文學作品東譯的先聲；尤其《西 儒耳目資》於 1 6 2 6 年的問世，用西方語音學成功地探索了漢語音韻，“在中國音韻學上 作出了第一貢獻” [14]；還趁返歐之際，選擇七千部書，裝訂成冊，帶來中國，被譽為“足 與唐玄奘自印度取經一事媲美” [15]的壯 舉 ，在中西文化交流史上作出了重要貢獻。蔔彌格（1 6 1 2 - 1 6 4 9 )，波蘭人。1 6 4 3 年 ，以其廣博的學識被羅馬教廷派來中國， 1 6 4 6年到聖保祿學院學習漢語，後被派往海南島、肇慶等地傳教，最後成為南明永曆王 朝的使者。永歷朝是中國歷史上信奉天主教的特殊朝廷，王室主要成員及大臣大多正式受 洗 。卜彌格於1 6 5 0 年 1 1 月底，受永歷朝委派出使羅馬教廷，期望得到教皇的援助。他

曆盡周折與磨難，於 1 6 5 2 年底到達羅馬，由於教派內部紛爭，他被教廷審查了三年之 久 ，終於在1 6 5 5 年底帶著教皇的復信，匆匆回到中國，可惜在1 6 5 9 年 8 月終因積勞成 疾病逝中越邊境。蔔彌格的一生是短暫的，從他來華到長眠中越邊境的1 7年 中 ，真正在 華時間僅7年 ，但他的成就是輝煌的。除了傳教，利用一切機會親歷考察、收集資料，寫 下了第一部鮮為人知的《中國植物志》、《中國地圖集》及與此圖集相關的文字述略《中 國事物概述》；又通過對中醫中藥的研習，以晉代醫學家王叔和的《脈訣》為基礎’增補 了 2 8 9 種藥名，著 成 《醫鑰》和 《中國醫法大全》 ，成為向歐洲人介紹中醫學的最早著 作 ；又寫下了《中國道德哲學》、《中國占星術》、《中華帝國簡錄》、《中國天主教狀 況和皇室皈依略記》等專著[1S]，介紹了中國的地理、方物、人民、帝王 、政治、科舉 、醫 藥 、道德、歷史、風俗等，使歐洲人對古老中國有了進一步瞭解，成為溝通中西文化交流 的使者。據 上 ，就是聖保祿學院培養的一個個漢語精英，還有很多，不勝枚舉，這是世界上最 早的一批西方漢學家和精通漢語的專業人才；對漢語的越出國門，走向世界，聖保祿學院 的作用不容置疑；由此而使澳門成為中國最早的傳教士漢學家的搖籃和漢語英才的培訓基 地 ，當之無愧。(二）澳門是中國歷史上第一個放眼看世界和世界瞭解中國的窗口，成為十九世紀初中國漢 學研究中心。湧現了水；比多漢學家及其不朽著作，尤以利瑪竇的《中國傳教史》、江沙 維的《漢字文法》、馬禮遜的《華英字典》、瑪吉士的《外國地理備考》等名著，成為世 界瞭解中國和中國接觸西洋的無聲教師。十七至十九世紀中葉的二百多年中，正是澳門文化蓬勃發展之時，眾多傳教士漢學家 已雲集在此。由於不同國家、不同民族的相遇、雜居，也必然帶來不同地域、不同文化的 交彙和碰撞，使澳門不僅成為南中國人文薈萃的特殊城市，而且是中國通往世界和世界來 到中國的第一站。利瑪竇(M atthaeus R icc i 1 5 5 2 - 1 6 1 0 )，這位聞名於世的東西文化交流的奠基人， 天 主教傳入中國的開山祖，就是澳門這塊沃土上住過的第一位西方漢學家。1 5 8 2年8 月受 耶穌會東方教務視察員范禮安(A lexander V a lignan i)的派遣到達澳門。這以後的2 8年 中 ， 他把畢生精力獻給了基督教傳教事業，從澳門、肇慶、韶山、南昌到南京、北 京 ，直到 長眠於此。以他的勤奮刻苦把世界上最難學的漢語達到通曉精深、表達流暢，並為後學留 下不少攻讀漢語的經驗之著。這位舉世矚目的學者成就輝煌，這裏僅以他的《中國傳教 史 》 為例作一概述。《中國傳教史》即 《利瑪竇中國劄記》 ，是利瑪竇用義大利文寫的在中國傳教經歷和 見聞，1 6 1 4年金尼閣將其譯成拉丁文，並增添了自已在華傳教的感受及利瑪竇的事迹， 於 1 6 1 5 年 以 《耶穌會士利瑪寶神甫的基督教遠征中國史》為書名，在德國奧格斯堡出

版 。此書問世後，立即在歐洲引起很大震動，它引起了歐洲人的 “中國熱”，使歐洲人對 中國的瞭解大大推進了一步：其一 ，關於絲綢之國與契丹，在利瑪竇筆下，“契丹原是中國北方少數民族，他們曾 創建了強大的遼王朝，契丹名字一直被西方人用來稱呼‘中國北部’ 乃至成為對整個中 國的稱呼” ，所以契丹就是 “中國” 的別名，中國就是Cathay,而不是兩個國家[18]。其二、關於中國的物產，利瑪竇把中國描繪成一個物產豐富、人民勤勞的國家，“凡 在歐洲生長的一切都照樣可以在中國找到” ，還有大量“為歐洲人聞所未聞的各種各樣產 品” ，如茶和漆，[19]。其三、關於中國的文明，他稱讚 “中國這個古老的帝國，以普遍講究溫文有禮而知名於世” ' 孔子是一位“博學的偉大人物..............” “尊師敬老是中世紀中國民族風尚給予西方人最突出的印象之一”[20]。其四、關於封建統治及其官員們，利瑪竇寫道：中國的“大臣們作威作福到……以致 簡直沒有一個人可以說自己的財產是安全的，人人都整天提心吊膽，唯恐受到誣告而被剝 奪自己所有的一切” ， “有時候被告送給大臣一筆鉅款，就可以違反法律和正義而得活 命” [21]。生動地刻劃和揭露了封建統治者的貪婪、腐敗和朝政的黑暗，猶如在西方人面前 展現了一幅生動逼真的諷剌畫。這一切，給熱望東來的殖民主義冒險家們無疑是一帖興奮劑，該書的出版，成了東學 西漸的一支奇葩；“打開了中國與歐洲關係的新紀元，留給了我們一份世界上最偉大的傳 教文獻” ，“它對歐洲的文學和科學、哲學和宗教等生活方面的影響，可能超過任何其他 十七世紀的歷史著述”[22]。江沙維(P. Joaquim A fonso Gonçalves 1 7 8 1 -1 8 4 1 )十九世紀聞名歐洲的葡萄牙天主 教傳教士，里斯本科學會海外會員，亞洲加爾各答皇家學會會員。1 8 1 2年受聖雲仙會使 團的派遣東來，1 8 1 3 年 6 月抵達澳門。從此，在聖若瑟修院度過了整整2 8 年 ，將他的 一生獻給了澳門的教育事業，為歐亞兩洲培養了無數雙語人才，有 “為葡國增光的人，為 澳門增光的人” 之稱。他在聖若瑟修院先後任英語、漢語、音樂教師，是一位元擅長將豐 富的語言知識和廣博學識結合起來傳授學生的良師，更是一位勇於探索，將教學實踐上升 為理論、留下不朽著作的著名學者。尤其他的《漢字文法》和漢語教學系列字典（即 《葡 中字典》 、《中葡字典》[23]、《拉丁中國話本》 、《拉丁中文袖珍字典》 、《拉丁中文袖 珍辭彙表》）的問世，具有重要意義。《漢字文法》於 1 8 2 9 年出版，是一部綜合性的漢 語教科書，全書共九章，包括漢語語音、語法，漢字筆劃、部首和作文寫作、中國俗語、 中國歷史等，內容涵蓋了漢語所涉及的各基本方面，以及中國風俗、歷史等文化知識，更 重要的是在多年實踐基礎上創立了一個獨特的教學體系，也創製了一套適應外國人學習漢 語的簡化學習法[24]; 介紹了中國作文的傳統技巧和五言、七言古詩的寫法；以相當篇幅記 載了從伏羲畫八卦、神農作耒耜到清代前後五仟年中華文明史，讓外國人學習漢語的過程 中 ，導以中國古老文化；另 外，《葡中字典》等五種系列辭書的編就和多次重印，反映了 此書的地位與作用[25]。總之，從1 8 2 9 ~ 1 8 4 1的十多年中，是江沙維漢語教學理論體系的

形成期，他 的 《漢字文法》及其系列字典，是繼利瑪寶以後2 0 0 年 中 ，漢語作為世界外 語教學的一個新里程碑，培養了無數漢語人才，使聖若瑟修院，使澳門成為十九世紀漢學 研究的中心。瑪吉士（Jose M a rtin b o M arques 1 8 1 0 - 1 8 6 7 )，澳門土生葡萄牙人，年少時就讀於 聖若瑟修院，著名漢學家江沙維的學生，畢業後先後在澳門政府機關和法國駐華公使館當 譯員。他的成就是用中文編著《外國地理備考》，全書 2 0 萬 字 ，由著名學者陳澧校訂， 先後被輯入《海山仙館叢書》和 《小方壺齋輿地叢鈔》。該書是十九世紀中葉最新、最完 備的世界地理知識，其作用是魏源《海國圖志》內容的主要來源。被認為“中國士大夫稍 有世界地理知識實自此始” ， “是中國人、日本人開眼看世界的窗口” [26]之 《海國圖志》 在 《外國地理備考》中就攝取了 1 2 萬 字 ，幾佔全書的一半，可 見 《外國地理備考》的 重要學術地位》馬禮遜（R obert M orrison 1 7 8 2 - 1 8 3 4 )，蘇格蘭人。1 8 0 7 年 1 月受英國倫敦傳道 會派遣來華，同年9 月到達澳門。馬禮遜來華期間，正值清廷推行禁教，所以他的傳教和 學術活動是在極其艱難的情況下進行的，他在澳門度過了2 5個春秋，最後病故廣州。這 位英國基督教（新教）傳教士，在他短暫的傳教生涯中，用英語譯著了大量著作，成為英 國第一位著名漢學家。尤 其 《華英字典》（共六大本，4 5 9 5 頁 ）於 1 8 1 5 - 1 8 2 2 年的問 世 ，深得歐洲學術界重視，其第二卷第一部分又稱《五車韻府》，為全書精華，也是世界 上第一部華英字典，為馬禮遜成為十九世紀英國第一位漢學家地位奠定了基礎，使其成為 與江沙維齊名的 “當年在澳門編篡中外字典的雙璧” [27]在學術界具有相當影響。此 外 ，馬 禮遜於1 8 1 7 年著《中國一覽》，專門介紹中國歷代王朝的疆域、政治 、宗教、風俗 ，成 為當時西方認識中國的通典之作；還趁回國之際，在英國社團和教堂裏專門介紹孔子思想 和中華文化，並建議牛津和康橋兩所高校應開設漢學講座，以促進漢學研究，受到英王喬 治 四 世 的 嘉 獎 ；又譯《聖經》，先後於1 8 1 3 年 、1 8 2 3年分別出版《新約》、《舊約》； 1 8 1 5 年協助米憐在馬六甲創辦《察世俗每月統計傳》，1 8 3 3 年與郭實獵在澳門合辦《東 西洋考每月統計傳》，它們均為近代中國報業的開端，在中西文化交流上有著傑出貢獻。這就是說，無論是十六至十七世紀的利馬竇，還是十九世紀初來到澳門的江沙維、馬 禮遜，或澳門土生土長的瑪吉士，他們都把自己的畢生精力獻給了澳門的文化事業；無論 是利瑪竇的《中國傳教史》、江沙維的《漢字文法》和漢語教學系列字典、馬禮遜的《華 英字典》和 《中國一覽》，還是瑪吉士的《外國地理備考》等 等 ，都凝聚了教士漢學家們 無數智慧和心血，它們的於世流傳，成為世界瞭解中國和中國瞭解西方的無聲教師，也使 澳門無愧於十九世紀漢學研究中心的稱號。(三）澳門是東西文化交彙的集散地。西洋的數學、天文學、化 學 、物理學、醫學 、地理 學 、美術、音樂通過澳門中轉，源源不絕地滲入中華大地；而古老中國的典籍，又通過金

尼閣、郭納爵、殷鐸澤、柏應理、衛匡國、馮秉正、宋君榮、馬若瑟等學者之著、譯 ，流 入西方各國，在中西文化交流史上，具有重要地位。十六世紀末至十九世紀中葉的二百多年間，正當中國大地尚處於寂靜的沈睡之際，西 方傳教士們已紛紛手捧“科技” 之 磚 ，來敲開緊閉的中國之門，他們採取了盡取中國皇帝 之歡心，以得到入華之寬容；盡結中國士大夫之友情，以得到傳教之相助；盡以學術傳教 為策略，以達到進入中國傳教之目的。因此，中西文化交流出現了一個新氣象。數學是西方科學傳入中國的重要方面。利瑪竇的《乾坤體義》被稱為“西方數學傳入 中國之始” ，此書成於 1 6 0 5 年 ，其下卷專門叙述 “數” 。此後傳入中國的數學代表作是 利氏口授，徐光啟筆錄的《幾何原本》，成書於1 6 0 7 年 ，主要介紹三角形、線 、圓及圓 內外形和比例、面積、體積等數學基本知識。以後又有利瑪竇口授，李之藻筆錄的《同文 算指》、鄧玉函譯的《大測》 、羅雅穀譯的《測量全義》、《籌算》 、穆尼閣的《比例對 數表》 ，都對中國數學有很大影響，明安圖的《割圜密率捷法》就是據法籍教士杜德美 (P e tru s J a r to u x )的 《周徑密率》 、《求正弦正矢捷法》而創造的。尤其南懷仁、安多 (A n ton io T o m a s )、張誠(Joannes Franciscus G erb illon) 、白晉還先後入內廷為康熙帝講解 算術、幾何。康熙帝還專闢蒙養齋作為西士傳授西算的“教室”，可見西方數學得到清帝 的重視。西方天文學與曆學的由澳門傳入中國，也始于利瑪竇的《乾坤體義》，此書上中二卷 介紹地球與日月及其他星球的比例、距離以及日月蝕的成因等[29]。以後有熊三拔的《簡平 儀說》和 《表度說》 ，前者為求日出日落時刻，後者為定時刻節氣之理；再後有陽馬諾 (Em m anuel Diaz, Ju n io r)的 《天問略》 ，指 出 ： “ 日食” 的原理_ 。在此基礎上，崇禎帝 於 1 6 2 9 年下令開曆局，以徐光啟督修曆法，以西洋教士龍華民、鄧玉函協助修曆。到 1 6 3 5 年修成《崇禎曆書》1 3 7 卷 。龍華民、湯若望因修曆有功，受到皇帝嘉獎，此已為 順治二年，授湯氏欽天監監正，太常寺少卿,並賜地建教堂，賜號 “通玄教師”[31]，“加俸 一倍” ；在譯曆書中羅雅穀起了很大作用，共譯曆書4 2 卷 ，尤其他的《五緯曆指》介紹 地動說，並提出 “天河實為無數小星聚合而成” 的命題和 “晝夜、四季、日月蝕之成因， 均為西方最新” 天文學知識[32]。由澳門傳入中國之物理學有力學、機械工程學、水利工程學、光學和鐘錶技術，其中 鄧玉函口授、王征譯著的《奇器圖說》及附錄《諸器圖說》（王征著）即為由澳門傳入中 國的物理學之始》內容涉及重心、杠杆、滑輪、螺旋、斜面、比重等力學基本知識，後收 入 《四庫全書》子部譜錄類。熊三拔的《泰西水法》為水利學知識傳入中國之始，該書介 紹取水、蓄水等知識，徐光啟《農政全書》水利部分的內容來自此書。光學的傳入始于湯 若望所撰《遠鏡說》，至於鐘錶原理早在王臨亨《粤劍篇》卷三《志外夷》就介紹了。1 5 8 2 年羅明堅以自鳴鍾贈兩廣總督郭應聘，利瑪寶進見萬曆皇帝的貢物中有二架自鳴鍾，到康 熙時，由澳門傳入之西洋鐘錶，已非常普遍。1 7 9 9年和坤被抄家時，抄出大小自鳴鍾各 1 9 只 ，洋表百餘隻。《嘯亭續錄》卷 三 稱 “近日泰西氏所造自鳴鐘錶… …士大夫爭購 ’ 家置一座，以為玩具” [33]，很多士大夫以家中有此擺設為奇為榮。

在醫學方面，第一個將西方醫學傳入中國的也是利瑪竇。他於 1 5 9 5 年撰 《西國記法》，其中《原本篇》就介紹了人體神經，是為神經學傳入中國之始。接 著 ，熊三拔的 《泰西水法》 ，艾儒略的《性學桷述》 ，鄧玉函譯《人身說概》 ，比較全面地介紹人的骨 骼 、肌肉、皮膚、迴圈、神經、感覺等，是為西方人體解剖生理學傳入中國之始。到十七 世紀末至十八世紀初，藥劑師羅德先（B ro the r Bem ardus ) 、外科醫生羅懷忠（Joannes- Joseph da C o s ta )、等奉召為禦醫’尤其是羅懷忠除了 “常奉召入宮外” ，“義務為人治 病凡三十年，深受敬重” [34] ，西洋醫學傳入中國，以澳門為最早，1 5 6 9年澳門主教卡內羅 (M e lch io r Carneiro 1 5 1 5 -1 5 8 3 )所建白馬行醫院、辣匝祿麻瘋院和仁慈堂（收養嬰、孤 兒）三機構，即是近代醫院制度傳入中國之始。故 有 “澳門之醫藥事業，獨步全國”之稱[35] 。關於地理知識與測繪技術的傳入，首推利瑪竇於1 6 0 2 年繪成的《坤輿萬國全圖》， 其特點是介紹了地圓、五帶和五大洲，為世界地理知識首次在中國的傳播。其中值得一提 的是康熙帝於1 7 0 8 年下令全國地圖測繪，曆 1 0 年始告成，西洋教士杜德美、山遙瞻、 雷孝思、湯尚賢、馮秉正、德瑪諾、麥大成、費隱、白晉等奉命參與，分別到全國各地實 測繪製，這就是《皇輿全覽圖》的繪製，這種大規模的實測繪製，是中國歷史上第一次， 還遇到山路陡峭、瘴氣熏人等自然困難，長於地理學的山遙瞻就是在測繪中卒于雲南的， 可見中國地理學成就中融進了西方教士們的智慧乃至生命。至乾隆時，另繪準噶爾、回部 兩地圖。此即 “南到瓊海，北極俄羅斯，北 海 ，東至東海，西至地中海，西南至五印度， 南 海 ，合為一圖” ，被譽為 “制極其精，推極其廣，從古地圖，未 有 能 及 此 的 《乾隆 十三排地圖》 。它的問世，傳教士們起著極其重要作用。最早傳入中國的西洋美術是利瑪竇于1 6 0 0年向明神宗進貢物中的天主像和聖母像。 由於西洋畫得到明帝的喜愛，耶穌會士龍華民在1 5 9 8 年致書歐洲教廷，“請多寄畫像來 華 ，以 作 傳 教 工 具 ；在美術理論方面，有畢方濟的《畫答》 、艾儒略的《出像經解》 及附圖5 7 幅 ，介紹西洋宗教畫。到了清代’由於康熙帝特別嗜好 ’特命耶穌會士派畫師 來中國’這就出現了西洋畫師供奉內廷的空前特殊情況 ’其特點是，來華人數多’供職時 間長’有衛嘉祿’馬國賢、郎世寧、艾啟蒙、王致誠、潘廷璋、安德義、賀清泰等’馬國 賢在畫院供職1 3年 ’艾啟蒙3 0 年 ’潘廷璋3 9 年 ’特別是賀清泰和郎世寧’前者4 4 年 ’ 後者更達已巳年 ，他們把寶貴的年華獻給了中國宮廷的繪畫事業’也難能可貴。他們來華 後在康熙、乾隆兩朝發揮了重要作用，尤其郎世寧，善繪花卉、人物，尤工馬，並將西洋 畫與中國畫相結合，形成 “精工細緻，刻畫入微” 的風格，名聞一時。他們還受中國皇帝 重用、恩寵、褒 獎 ，如乾隆帝得知郎世寧病逝，立即頒旨 “給予侍郎銜”，稱其供職期間 “頗著勤慎” ，賞給三品頂帶，及 “ 內府銀三百兩” ， “以示優恤” 。對艾啟蒙的七十壽 誕 ，乾隆帝還 “賜綢六匹” ，賜 “海國耆齡” 匾 額 ，授三品官等。這種融洽的異國君臣關 係是中國歷史上罕見的。反映了康熙、乾隆兩代帝王的開放政策和豁達大度。西洋樂器在明清兩朝也受到皇帝青睞，最早傳入之西洋樂器是利瑪寶的“西琴”及所 撰 《西琴曲意》，明神宗以此琴 “撫之有異音” ，特命內廷學習；崇禎帝還召湯若望入宮

修理 “西琴” ’ 並在禦前演奏。到了康雍乾三代，更為西洋音樂傳入之重要時期，康熙帝 聽說葡萄牙教士徐日昇(Thom as Pereira)精通音樂，還特地派人去澳門迎接。1 7 1 3 年由 徐曰昇與德理格合編的《律呂正義》的被御定，對傳播西樂有重要價值，此後有多位教 士 ，因 “長於音樂” 而由澳門召入內廷供職，如德理格、馬瑪若（澳門人）、魏繼晉、魯 仲賢等。“天主堂開天籟齋，鍾鳴琴響自高低” ，就是教會儀式、教士音樂傳京後的生動 寫照[38]。可見西洋的鐘聲、琴音對古老首都的影響。東方典籍的西傳，從 1 5 9 3 年利瑪竇譯《五經》開始 ，到 1 8 3 1 年 《中國語?記》刊 於馬六甲的2 3 9 年 中 ，主要是儒家著作的大量翻譯和中國古代歷史、古典哲學的著述。 大祗分以下兩個階段：第一階段從十六世紀後半葉至十七世紀末，以翻譯典籍為主，輔以少量著述。最早將 中國經籍譯為西文的是利瑪竇譯《四書》為拉丁文，書 名 “ T e t r a b i l l io n S in e n se de M oribus” 但今已佚，1 6 2 6 年金尼閣譯《五經》為拉丁文，書 名 “ Pentabion S in e n s e "為 現存最早的一部西譯本。其餘有殷鐸澤與郭納爵譯《大學》為拉丁文，書名《中國之智慧》 [39]，殷鐸澤譯《中庸》為拉丁文，書 名 《中國之政治道德學》[40]，另外柏應理於1 6 8 1 年 由澳門回羅馬時，攜帶了教士所譯華文書4 0 0 冊送呈教廷，並 著 《中國哲學家孔子》 ， 於 1 6 8 7 年刊行於巴黎[41]。第二階段從十八世紀初— 十九世紀三十年代，以著述中國歷史及哲學為主，以譯典 籍為輔。最重要的是衛匡國著《韃靼戰紀》 、《中國新圖志)》[42]，1 6 5 5 年刊行於阿姆斯 特丹，尤其後者詳述中國疆域、人口、風俗、物產、山川、名勝等，為當時歐人瞭解中國 最詳盡的著作，對歐洲有很大影響。還有法籍教士馮秉正(Jos. M oyriac de M a illa )據 《通 鑒綱目》 、《續通鑒綱目》著 《中國通史》（共十三冊） ，宋君榮據《元史類編》著 《成 吉思汗與蒙古史》[43]，值得一提的是法籍耶穌會士馬若瑟著《經傳議論》、《中國經學研 究導言略論》以及以拉丁文著《中國語割記》刊行於馬六甲，這是第一部專門論述漢語結 構性質的專著。在哲學方面李明(Le Cornte)著 《中國現狀新志》於 1 6 9 6 年刊行巴黎，專 門介紹儒家仁治思想[44]。此外還有錢德明著《孔子傳》、《孔門弟子傳略)》[45]。韓國英著 《記中國人之孝道》 、衛方濟著《中國哲學》 、白晉著《易經大意》等 。在譯經方面，有 衛方濟以拉丁文譯《四書》、《孝經》、《幼學》等 ，定書名為《中華帝國六大經典》[46]， 對歐洲思想界有很大影響，是一本兼譯又論的著作。另外還有馬若瑟譯《書經》格 言 ，宋 君榮譯《書經》為法文，雷孝思譯《易經》為拉丁文，傅聖澤譯《詩經》為法文等。讓歐 洲人瞭解中國，瞭解中國古代文化。這一切反映了十六世紀末至十九世紀中葉的二百多年間，正是西學東漸和東學西傳的 黃金時代；期間傳教士們不畏艱難，不辭辛勞地著、譯 ，對中西文化的交流起著重要的媒 介和主導作用，功不可抹。

綜上所述，澳門是我國歷史上第一個漢語培訓基地、傳教士漢學家的搖籃和十九世紀 初中國漢學研究的中心。其中這與大批傳教士的雲集、孜孜不倦地研習漢語，熱情洋溢地 傳播漢語和勤奮刻苦地譯著中國典籍，傳播中國文化有很大關係；他們的東來也將西方自 然科學傳入中國，開闊了中國人的眼界，雖然他們的初衷是為了傳教需要，但在客觀上起 到了中西文化交流的作用；他們中的很多人嘔心瀝血，幾十年如一日，參與了中國的文化 事業，甚至無悔於將白骨長埋於中國這塊土地上，他們的歷史貢獻應予肯定。而這一切又 是通過澳門這塊中西交往的唯一樞紐達到的，從某種意義上說，澳門為他們的彙集、學 習 、著 述 、交流創造了條件，提供了土壤，使澳門在近4 0 0 年中形成了獨具特色的文化 特 點 ，這也是澳門對祖國文化、對人類的貢獻！注 釋 ：[ I ] [2 ] [3 ]《昭代叢書》P2883-2884 ， 《澳門記略 . 官守篇》[ 4 ] 轉引自吳志良： “ 1 6世紀葡萄牙的中國觀 ” ，載 《澳門一一東西交彙第一門》P45-51 ，中國 友誼出版公司， 1 9 9 8年 9 月版[ 5 ] [ 6 ]參閱劉羨冰： “澳門歷史上雙語人才的培養與中外文化教育交流 ” ，載 《澳門一一東西交彙 第一門》 ， P109-110[ 7 ] 《七克 • 自序》轉引自許明龍主編《中西文化交流先驅》P 5 6 ，東方出版社，1 9 9 3年 1 2 月版[ 8 ] 參 閱 張 鎧 “ 中國與西班牙文化交流的先驅— 龐迪我 ” ，載 《中西文化交流先驅》P 4 0 -6 0。[9 ] [1 0 ]李嗣玄：《泰西思及艾先生行?》轉 引 自 《中西文化交流先驅》P28 - 27[ 11] 《湯若望傳》作者魏特語，轉 引 自 《中西文化交流先驅》P 8 6 。[ 1 2 ]金 尼 閣 《西儒耳目資·王徵序》[ 1 3 ]利瑪竇先於他譯《四書》為拉丁文，但未出版，參閱徐明德、計 翔 翔 “傑出的法國傳教士— 金尼閣 ” 載 《中西文化交流先驅》P 8 6 -9 8。[ 1 4 ]羅常培： “耶穌會士在音韻學上的貢獻”載 1 9 3 0年 《國立中央研究院歷史研究所集刊》第一 本 . 第二分冊[ 1 5 ]李志剛：《基督教早期在華傳教史》P 2 4 ，台北 1 9 8 5年[ 1 6 ]參閱尹建平： “ 中國與波蘭友好的使者— 卜彌格” 載 《中西文化交流先驅》P162-172[17 ][1 8 ][1 9 ][2 0 ][2 1 ]《利瑪竇中國劄記 - 中譯者序言》何 兆 武 ，何 高 濟 1982.3[2 2 ]《利瑪竇中國劄記 • 英譯者序言》加萊格爾 (L o u iJ . Gallagher, S.J.)[2 3 ]《葡中字典》又 稱 《洋漢合字彙》 ，《中葡字典》又 稱 《漢洋合字彙》[2 4 ] [2 6 ] [2 7 ]參閱劉羨冰： “澳門歷史上雙語人才的培養與中外文化教育交流 ” 載 《澳門— 東西 交彙第一門》P127-128 ， 131-132 ， 134-136 ， 140[ 2 5 ]此書被法國漢學之父雷暮沙稱？“ 只憑這套課本的第一冊，已足夠使江沙維在同儕中顯示出他的 學術地位 。”[ 2 8 ]英王喬治四世稱馬禮遜所作的為 “ 卓越和有用的工作 ”[2 9 ][3 0 ][3 2 ][3 4 l3 5 ]林 子 昇 《十六至十八世紀澳門與中國之關係》P198， 199 ， 204 ，225 ， 2 2 7 ，澳門基金會 1 9 9 8年 9 月版[ 3 1 ]《清世祖實錄》卷 7 3 ，順治十年三月二日條[ 3 3 ]方 豪 《中西交通史》第四冊， P76

[ 3 6 ]見邵懿辰《增訂四庫簡明目錄標注》卷七史部地理類，1 9 5 9年中華書局本，P278[ 3 7 ]伯 希 和 《乾隆得勝圖考》 ，載 《通報》2 0 期 （1 9 2 1年 ）P183-274[3 8 ]據尤侗《意大理亞竹枝詞》 ，當時北京有天主堂名 “ 南堂” 有二塔，一置大自鳴鍾，一置大管 琴[ 3 9 ]《中國之智慧》英文 ("Sa Pientia Sinica") ， 1 6 2 2年刻於建昌[4 0 ]《中國之政治道德學》英 文 名 “Sinarum Scientia Politico - Moralis” , l 6 6 9 年刻於认亞，書末 附 《孔子傳》[4 1 ]《中國哲學家孔子》英 文 名 “Confucius Sinarum Philosophus”[4 2 ]《鍵輕戰紀》英文名 ：“De Bello Tartarico” ，《中國新圖志》英文名 ：“Novus atlas Sinensis”[4 3 ]《成吉思汗與蒙古史》英文名 “Histoire de Gentchiscan et de toute la dynastie des Mongous, ses Successeurs, Conquerants de la Chine ” 《大唐史綱》英 文 名 ：“Abrege de I' Histore Chinoise de la Grande Dynastie Tang” 。《中國紀年論》英文名： “Traite de la Chronologie chinoise”[4 4 ]《中國經學研究導言略論》英 文 名 ： “Essai d' introduction preliminaire a I ' intelligence des K in g "《中國語答記》英 文 名 “Notitia Linguae Sinica “ 《中國現狀新志》英 文 名 “Mouveaux Memoires sur I' etat Present de la Chine”[4 5 ]《孔子傳》英文名 “Vie de I「ong-tse” 。《孔門弟子傳略》英文名 "Abrege de la vie des principaux disciples de k 'ong-tse"。[ 4 6 ]參閱 林 子 昇 《十六至十八世紀澳門與中國之關係》P 2 6 5 ， 《中華帝國六大經典》英文名 “Sinensis Imperii L ib ri Classici Sex”

“一國兩制” 模式的 “文化澳門”建設芻議齊鵬飛 中國人民大學“九九” 澳門回歸前夕，本人的 “經濟香港、文化澳門” 論 “ ‘一國兩制’ 之 ‘香港 模式’ 、 ‘澳門模式’ 的特殊價值何在？簡言之： ‘經濟香港、文化澳門 ’ ！傳統觀念‘大 香港、小澳門’ 的 ‘大 、小’ 之分僅僅具經濟層面的意義，對 ‘新’ 、 ‘舊’ 澳 門 ‘文化 特區 ’ 的地位、作用解讀、闡釋不足。作為西方文明衝擊而成的中華文明圈兩個傳統的 ‘自由港’ 和獨立關稅地區， ‘東方明珠 ’ ‘國際經濟中心’ 的風 光 和 ‘東方寶石’ ‘國際 文化交流中心’ 的異彩交相輝映。 ‘葡人治澳’ 的 ‘舊澳門’ 時 代 之 ‘不古不今，亦古亦 今 ；不中不西，亦中亦西’ 的 ‘舊文化’ 即 所 謂 ‘中西合璧’ 的 ‘海島文化’ 、 ‘海洋文 化’ 或 曰 ‘中西交彙’ 的 ‘咸淡水文化 ’ 、 ‘混血文化’ ，乃 ‘澳人治澳’ 的 ‘新澳門’ 時 代 之 ‘新文化’ 建設的歷史背景和現實基礎。 ‘新香港 ’ 社會發展， ‘經濟建設’是重 心 ，是支撐點和增長點，是優勢和特色； ‘新澳門’ 社會發展， ‘文化建設’ 是重心’是 支撐點和增長點，是優勢和特色。”— 曾經在學界尤其是在海外學者中引起過一段不大 不小的爭議，批評者的焦點是所謂 “經濟香港、文化澳門” 論 有 “重澳門輕香港” 之嫌 ， 或 曰 “藏污納垢的文化沙漠” 不堪負載 “國際文化交流中心” 之盛名，或 曰 “以淺陋的殖 民地文化為底蕴” 的 “澳門學” 無 法與 “以經濟奇跡為內涵” 的 “香港學” 比肩。對於此 一 “喧嘩” ，本人保持了沉默— 一則是由於置疑者曲解了 “經濟香港、文化澳門”論的 原意，無法與之對話或求同存異；二則是因為本人自覺對此一問題的思考尚不成熟有待進 一步深化。時至承回歸因素而啟的“香港熱” 、“澳門熱” 已漸次降溫的今日，“香港學”、 “澳門學” 的研究自表至裏、自粗至精，學者視野中的 “一國兩制” 之 “香港模式”、“澳 門模式” 的經濟價值、文化價值日益凸現，以新香港、新澳門 “港人治港” 、“澳人治澳” 的成功實踐為基礎，重 拾 “經濟香港、文化澳門” 論 ，竊以為有了 “正名” 的空間。故 ， 本人希望再一次籍此陋見見教於學界同仁，並共同探討在新世紀世界經濟一體化大勢中的 文化的多元化、多樣化的正面意義。新 澳 門 “一國兩制” 模 式 的 “文化澳門” 建設 ，是 以 “基本不變”的舊澳門具傳承意 義和弘揚價值的文化傳統或日文化遺產為基礎和歷史起點的。因此，欲探尋新澳門的文化 發展路向和文化發展模式，必須首先厘清舊澳門已經沈灘和結晶化的文化傳統或日文化遺 產的內涵、歷史軌跡和特點。自十六世紀初葉開埠尤其是自1 5 5 3 年 “葡人治澳” 以降的近五百年，舊澳門的政

治 、經濟和文化發展的歷史軌跡呈曲線型，大開大闔，大起大落。舊澳門的文化發展與舊 澳門的政治發展尤其是舊澳門的經濟發展息息相關、密不可分，澳門經濟的興衰直接決定 著澳門文化的興衰，澳門的政治穩定、經濟繁榮之季，也是澳門文化發展的黃金時期;澳 門的政治混亂、經濟凋敝之季，也是澳門文化發展的黑暗時期。舊澳門文化發展的兩次輝 煌 ，一次出現在澳門開埠後的前兩百年“國際貿易”支撐下的澳門經濟的第一次繁榮和復 興時期，一次出現在澳門回歸前的後四十年“現代化” 和 “多元化”支撐下的澳門經濟的 第二次繁榮時期。但是，同時必須說明的是，澳門文化的歷史發展進程與澳門政治、澳門 經濟的歷史發展進程並不完全同步，其興衰曲線有重疊、交 叉 、也有超前、滯後。舊澳門 的四個半世紀，其政治發展的歷史進程，大體上可以劃分為：自1 6 世紀5 0 年代至1 9 世 紀3 0 年代以對中國政府和葡萄牙印度果阿殖民地政府雙重效忠的兵頭(總督）、主教和“議 事會” 為政治架構和運作程式的主體的所謂 “地方自治” 時 期 ；自 1 9 世紀 4 0 年代至20 世紀6 0 年代以對里斯本直接負責的總督和政務委員會為政治架構和運作程式的主體的脫 離中國政府有效管轄的所謂“殖民地” 時 期 ；自2 0 世紀7 0 年代至9 0 年代以葡萄牙總統、 議會、政府的代表總督和立法會為政治架構和運作程式的主體的所謂“三權分立” 的 “葡 萄牙管理中國領土” 時期和從 “舊澳門” 到 “新澳門” 的 “十二年過渡時期” ，三個歷史 階段。舊澳門的四個半世紀，其經濟發展的歷史進程，大體上可以劃分為前四百年近代經 濟曲折發展時期和後四十年現代經濟高速發展時期，具體析之即：自 1 6 世紀 5 0 年代至 1 9 世紀 3 0 年代以轉口貿易為支撐點的 “帆船時代” 的 “東方第一大港”的經濟繁榮和衰 落時期；自 1 9 世紀 4 0 年代至2 0 世紀 5 0 年代以特種行業（從鴉片走私中心、苦力貿易 中心到黃、毒 、賭三業並舉）為支撐點的單一消費城市時期；自2 0 世紀6 0 年代至9 0 年 代以旅遊博彩業、出口加工業、銀行保險業、地產建築業為四大產業支柱而以服務業為主 導的 “區域性經濟中心和區域性文化交流中心” 時 期 ，三個歷史階段。舊澳門的四個半世 紀 ，其文化發展的歷史進程，大體上也可以劃分為三個歷史階段，即 ：自 1 6 世紀 5 0 年 代至 1 9 世紀 3 0 年代的 “一統天下” 的葡萄牙文化和天主教文化繁榮和衰落時期；自 19 世紀4 0 年代至2 0 世紀4 0 年代葡萄牙文化和天主教文化復興和中國文化復蘇雙軌並流時 期 ；自2 0 世紀5 0 年代至9 0 年代中國文化成為澳門主體文化、葡萄牙文化和天主教文化 成為澳門特色文化時期。舊澳門的四個半世紀，前三百年是 “葡人治澳” 所轄面積最小（3 平方公里左右的澳 門半島），澳門文化對東西方輻射力、影響力最大的時期。在這一歷史階段，葡萄牙文化 和天主教文化在澳門居絕對統治地位，澳門人口多時幾萬人、少時幾千人，均 為 “基督 徒” 的葡萄牙人始終保持一半以上，在澳門的中國人多數也都尊奉天主教， “葡萄牙化” 現象嚴重，教堂林立，教士滿城， 1 7 、1 8 世紀的澳門地圖上，所繪為清一色的歐洲建 築 ，即是例證。澳門開埠後約兩百年之久的以轉口貿易為支撐點的“帆船時代” 的 “東方 第一大港” 的經濟繁榮時期，也正是在澳門的葡萄牙文化和天主教文化“空前絕後”的昌 盛時期。 “主教區” 的至崇地位，使 “東方的第一所西方大學"「 聖保祿學院和其後的 聖若瑟學院，成為溝通西學、中學的 “橋梁” ，成 為 “西學東漸” 、 “中學西傳”的仲介

地 。西方資本主義的精神文明、物質文明尤其是科學技術，通過澳門在中國、在東方傳 播 ，使澳門成為中國看世界的一個 “窗口” ；中國傳統文化的 “道” 與 “器” ，也通過澳 門在歐洲、在西方傳播，使澳門成為世界看中國的一個 “窗口” 。 歐洲第一批掌握“雙 語” 的學貫西中的 “中國通” 和 “漢學家” 就成就於澳門，利瑪竇是最典型的代表性人物， 中國歷史上的第一批留學生也是從澳門出發的… … 。進入1 8世紀以後，由於中國政府的 “禁 海 “ 、 “禁教” 政策以及歐洲大陸的反耶酥會運動，隨著澳門國際貿易 “壟斷權”的 逐漸喪失和澳門經濟的逐漸衰落，在澳門的葡萄牙人和天主教徒人數銳減，澳門的葡萄牙 文化和天主教文化也開始式微，出現了澳門文化發展史上的第一次 “停滯” 。自 1 9 世紀中葉至2 0 世紀中葉一百年， “葡人治澳” 所轄面積由3 平方公里左右擴 大到1 0 平方公里以上，由澳門半島擴大到氹仔島、路環島，澳門社會的人口結構和中西 人口比例也發生了根本性的變化，從幾萬人到幾十萬人不等，始終占9 0 % 以上的中國人 曰益成為澳門社會的主體，葡萄牙文化和天主教文化主導的 “洋人區”完全陷入中國傳統 文化主導的 “華人區” 的包圍之中。雖然在澳門的天主教隨著耶酥會在歐洲大陸的復蘇而 復蘇，但是已經不復有昔日葡萄牙人 “登陸” 澳門之始將澳門社會全面 “基督化”的影響 力和控制力。 “下層” 的中國傳統文化與 “上層”的葡萄牙文化和天主教文化儼然成分庭 抗禮之勢。 “輪船時代” 一海之隔的 “大香港” 的崛起，打破了澳門的中國之於世界、世 界之於中國的 “橋梁 、窗口 、國際通道” 的 “壟斷” ，使澳門“唯一的東西方文化交流中 心” 的輝煌化為歷史記憶。此一世紀，是舊澳門四個半世紀滄桑感最襲人的 “血與火”的 百年 ，鄭觀應在澳門論《盛世危言》，孫中山從澳門 “始見輪舟之奇、滄海之闊，自有慕 西學之心、窮天地之想” ，“火之涅樂” ，中國和葡萄牙幾乎是在同時經歷了不僅僅是“改 朝換代” 而 且 是 “改天換地” 的 “共和國革命” 。在 “藏污納垢” 的特種行業和 “孤島” 形勢刺激下的畸形繁榮背後，新的澳門本土文化開始孕育。自 1 9 4 9 年至 1 9 9 9 年的舊澳門最後五十年,由於因澳門與中國內地之間迥異的社會 制度和意識形態而出現的 “隔離” ， “關閘” 成 為 “邊界線” ，由於澳門“獨立的關稅地 區” 和 “ 自由港” 地 位 ，澳門文化開始在相對獨立的發展空間 “成型” 、 “成熟” ，“本 土性” 凸現。尤其是在澳門經濟在6 0 年代進入現代化的 “快車道” 以 後 ，隨著澳門“區 域性的經濟中心” 的重建，澳門的 “區域性的文化交流中心” 也開始重塑，澳門的“歷史 文化名城” 、 “旅遊文化名城” 的價值再一次舉世矚目，文化意義上的 “澳門學”開始成 為國際性的 “顯學” 。由於6 0 年代開始的澳門經濟現代化之旅是以華資企業、中資企業 的大發展為主要動力源，由於7 0 年代中葡兩國關於 “澳門是葡萄牙管理的中國領土”的 “共識” 和 8 0 年代中葡兩國關於 “中華人民共和國政府將於1 9 9 9 年 1 2 月 2 0 日對澳門 恢復行使主權” 的 “協定” ，因此儘管一直有對葡萄牙、天主教在澳門的 “文化遺產”和 對葡萄牙文化、天主教文化在澳門的 “優越權、壟斷權” 的 “官方保護” ，但是中國文化 在澳門噴薄的生命力、影響力還是勢不可擋，中國文化完全取代了葡萄牙文化、天主教文 化成為澳門的主導文化、主體文化、主流文化，而葡萄牙文化、天主教文化則成為澳門 文 化 的 “一種特色” 、 “一道異域風景” 。

舊澳門文化的內涵豐富，表現形式十分複雜，其中，最具澳門特色、最有影響力、生 命力者，從 “主體” 上析 ，可以劃分為葡人文化、土生葡人文化和華人文化三個支脈；從 “客體” 上 析 ，又可以劃分為宗教文化、民俗文化、建築文化、飲食文化、語言文化、詩 歌文化、藝術文化、傳媒文化和博彩文化等枝葉。舊澳門的四個半世紀，葡萄牙人作為統治者，雖然在人口結構上基本上沒有“一統天 下” ，但 是 ，從里斯本移植來的葡人文化儘管風雨滄桑時強時弱卻一直是受保護的“官方 文化” ; 而華人文化則恰恰與葡人文化相反，華人在人口結構上的主體地位並沒有同時 贏得其在文化上的 “主體地位” ，使華人文化成為 “主流文化” ，直 至 “九九” “葡人治 澳” 止而行 “澳人治澳” 之 際 ，華人文化的 “民間性” 也沒有根本性的改變；土生葡人文 化是一種比較特殊的 “族群文化” ，其從屬於葡人文化卻又相對獨立， “本土化” 明顯，“身份” 介於葡人文化與華人文化之間，有 “溝通” 和 “緩衝” 之功益。舊澳門的四個半世紀，由於澳門無論是中國之於世界還是世界之於中國的“橋梁、窗 口和國際通道” 的地位和作用，宗教文化、民俗文化、建築文化、飮食文化、語言文化、 詩歌文化、藝術文化、傳媒文化和博彩文化，無一不是 “中西合璧” 、 “中西交彙”的積 澱之物。澳門是天主教在中國的 “登陸” 之 地 ，一度的 “主教區”的至崇地位使其享有了 “東方梵蒂岡” 之譽。儘管近百年來天主教在澳門的勢力已經由盛而衰，不復有昔日“一 統天下” 的輝煌，然而其對澳門社會的物質生活和精神生活之影響卻仍然無處不在（尤其 是在教育、醫療、慈善事業等方面） 。在天主教之後，基督教（新教）由馬禮遜傳入澳 門 ，伊斯蘭教、巴哈伊教、瑣羅亞斯德教、摩門教、基士拿教等亦紛紛在澳門“落戶”。 但 是 ，與此同時，在澳門 “根深蒂固” 的中國傳統民間信仰並沒有被外來宗教所催毀、所 同化，儘管在 “葡人治澳” 之初的幾個世紀裏華人社會也曾經有過嚴重的“基督化” 傾 向 ， 但是 ，澳門華人社會宗教文化的主流始終是或合或分的“儒釋道” ，崇拜的是孔聖人、關 老爺，是如來佛、觀音菩薩，是天後娘娘、朱大仙。舊澳門的四個半世紀，中西之間的宗 教衝突乃至 “宗教戰爭”不能說絕對沒有，但是 ，各得其所，彼此相容、相融是主旋律。 與宗教文化一樣，澳門的民俗文化也是古今中外一體，婚嫁、喪葬、禁忌、祭祀、節慶莫 不如此，尤其是節慶 “國際化” 程度最高，故戲言出— 澳門人 “多福多假 * 好事成雙”： 結土、洋兩遍婚，過中 、西兩種節 - “情人節” 有 二 ，中式之 “元霄節” 、西 式 之 “聖瓦 倫汀節” ； “詩人節” 有二 ，中式之 “端午節” 、西式之 “賈梅士日” ； “祭祀節” 有 二 ， 中式之 “清明節” 、西式之 “追思節” ; “鬼節” 有二 ，中式之 “盂蘭節” 、西式之“萬 聖節” … … 。澳門文化的 “相容並蓄” 在其建築方面反映得最淋漓盡致，澳門標誌性的 建築物， 一 曰 “媽閣古剎” ’ 一 曰 “三巴古壁” ’ 一中、一西 ，一 土 ' — 洋 ’是澳門文 化最典型的解讀。從普濟禪院到聖安多尼堂，從盧廉若公園到白鴿巢公園’從鄭家大院到 白宮，從關閘到總督府，從中國銀行大廈到葡京大酒店，風格不一、風情萬種，差異中和 諧互見。澳門是世界性的美食之都， “吃” 文化發達，古今中外 “營養” 調配出的“澳門

菜” “海洋味” 十足。與 “開放” 的 “英人治港” 對香港社會 “開放” 英語不同， “封閉” 的 “葡人治澳” 是把葡語作為壟斷政治資源的工具，舊澳門四個半世紀，雖然葡語一直法 定是唯一的官方語文，但是卻始終沒有成為澳門社會的通用語文，至 “九九” “葡人治澳” 止而行 “澳人治澳”之際 ，葡語仍然僅僅是占澳門社會人口 3 % 的葡人、土生葡人的“專 利” ’佔澳門社會人口 9 7 % 的華人的通用語文是母語漢語。除葡語、漢語外，對澳門社 會產生過一定影響的還有馬來語、印度語、日語和英語。舊澳門的四個半世紀•文學奇葩 是詩歌，從賈梅士、巴波沙• 勃加熱、加朱諾 • 佩薩尼亞、安東尼奧·帕特裏休到張穆、 屈大均、吳曆、成鷲、魏源 、鄭觀應、丘逢甲、汪兆鏞，從 《葡國魂》到 《澳門雜詩》， 非本土的流寓文學為主流。舊澳門的四個半世紀，藝術文化成就最彰者是繪畫和音樂。澳 門是中國西洋藝術的發源地，葡萄牙人 “登陸” 澳門半島後，宗教繪畫、宗教音樂就開始 傳播。1 9 世紀的 “錢納利畫派”和 2 0 世紀的 “嶺南畫派” 代表了澳門藝術文化的輝煌， 蕭友梅、冼星海師徒是澳門的驕傲。澳門也是近代中國的新聞事業的發源地’第一份外文 報刊《中國蜜蜂》、第一份中文報刊《澳門新聞紙》— 《鏡海叢報》— 《依涇雜說》，都 誕生於澳門。舊澳門的四個半世紀，國際貿易繁榮一時，特種行業卻經世不衰，博彩文化 的發達肇澳門以 “東方拉斯維加斯” 、 “ 東方蒙地卡羅” 聞名天下。從鬥蟋蟀到跑狗， 從賽馬到賽車，從 “闈姓” 賭到幸運博彩， “國際旅遊中心” “賭” 澳門。舊澳門文化就是指自1 6 世紀初葉開埠尤其是自1 5 5 3 年 “葡人治澳” 以降至 1 9 9 9 年回歸止的近五百年的澳門文化。雖然說即使是在 “葡人治澳” 時代 ，中國天然享有的對 澳門的主權並沒有喪失，只不過是由於葡萄牙的非法佔領和殖民統治而被迫中斷行使，澳 門並沒有改變其中國之地方區域的屬土性質，舊澳門文化仍然是中華文化的子系統，深深 植根于斯的中華文化之魂魄不散，但 是 ，畢竟在 “葡人治澳” 時代 ，澳門作為中國歷史上 最早被迫對外開放的政治、經 濟 、文 化 “特區” ，葡萄牙人 “ 自治” 和殖民統治下的“西 學東漸” 和 “中學西傳” 肇舊澳門文化之源流多元化，使舊澳門文化成為中華文化大系統 中非常特殊的地方區域文化，即帶有濃郁的 “嶺南文化” + “拉丁文化” 特色的“中西合 璧” 、 “中西交彙” 的澳門文化。歷史地翻檢梳理舊澳門的文化傳統或曰文化遺產，在摒棄其殖民主義和封建主義的糟 粕 後 ，可以將舊澳門文化的最具傳承意義和弘揚價值的精華提煉闡釋為“開放性和國際 化 ，寬容性和多元化，互動性和諧衡化，親和性和平民化，務實性和商業化、宗教化、娛 樂化、平民化以及動中有靜、靜中有動的博物館化” 幾個特點。舊澳門文化的 “開放性和國際化，寬容性和多元化 • 互動性和諧衡化” 特 點 ，成型、 成熟於 1 6 至 1 8 世紀間中西文化交彙、交 流 、交融的第一次高潮期。澳門是西方資本主 義文明在中土的 “登陸地”，並且在相當長的一段時間裏是閉關鎖國的中華帝國唯一對西 方資本主義文明開放的 “特區” 。因此，幾乎與澳門演進為 “壟斷性”的國際商業名港和

中西貿易中心同步，澳門亦嬗變成 “壟斷性” 的國際文化名城和中西文化交流中心。西人 東征之際，正值西方資本主義工業文明洶湧澎湃的 “ 日出” 時分 ’而 “超穩定結構”的中 華帝國之封建主義農業文明已經是不可逆地滑入喪失了創新功能和競爭力的 “ 日落”時 分 。但 是 ，回光返照的 “康雍乾盛世” 和 “禮儀之邦”的優越感畢竟尚可以支撐中華帝國 在 “大門口外的陌生人” 面前的 “大國的尊嚴與自信” 。因此 ，在澳門，中西文化的交彙、 交 流 丨交融從一開始就是雙向互動的， “西學東漸” 和 “ 中學西傳” 是對流的。雖然舊澳 門的中西文化交流始終呈西風強東風弱之態勢，卻並不存在 “非此即彼”的單一線性遞替 現象。在澳門的中國文化和葡萄牙文化各以分立共治的華人社會和洋人社會為主載體雙軌 並存並進 * 在相互影響、相互滲透、相互包容中催化、孵化出具 “開放性和國際化，寬容 性和多元化，互動性和諧衡化” 特點的澳門本土文化。一如澳門學者所言：中西文化“在 澳門找到了一個恒久的交彙點，其間雖有衝突交鋒，但總體上能和平共處 I 各取所需。” “其包容寬宏之特性表現得淋漓盡致。” 在多元化的澳門文化中， “中葡文化雖然‘你中 有 我 ，我中有你’ ，但各自的主體仍然保持鮮明的個性。兩種文化的有機結合，才創造形 成澳門文化” （吳志良：《東西交彙看澳門》 ；澳門基金會1 9 9 6 年 版 ，第 7 1 頁 、第 65 頁 、第 2 3 頁）。在澳門， “東西方的因素在完全平等的條件下相互影響。葡萄牙文化無 法同化中國文化，中國人亦無法拒絕西方文化，因為在科學技術領域內，西方佔了優 勢 。” 在多元化的澳門文化中， “和諧多於衝突，平衡多於對抗，包容多於分離”（魏美 昌 ：《論 1 9 9 9 年前後澳門文化特徵之保留及發展》；《學術研究》1 9 9 7 年第 1 0 期）。 也就是說，中西合璧、求同存異、和而不同的澳門文化在其奠基時期就冶煉出“開放性和 國際化，寬容性和多元化，互動性和諧衡化” 的別具一格的 “活的靈魂” 和傳統，成為世 界文化之苑的一朵奇葩。進入1 9世紀中葉，在以新的世界霸主英國為急先鋒的西方資本主義列強用鴉片用堅 船利炮叩開中華帝國閉關鎖國的大門而壓迫其對外全面開放以後，尤其是開埠之初即以 “ 自由港” 定位的香港崛起以後，澳門作為 “壟斷性”的國際商業名港和中西貿易中心以 及作為 “壟斷性” 的國際文化名城和中西文化交流中心的特殊“轉口”地位的衰落就成為 不可避免的歷史趨勢。在澳門蛻變為以特種行業為支撐點的單一消費城市時期，澳門文化 “開放性和國際化，寬容性和多元化，互動性和諧衡化” 的特點和傳統開始黯淡，已經是 不絕如縷，而凸現的是其 “親和性和平民化，務實性和商業化、宗教化、娛樂化以及動中 有靜、靜中有動的博物館化” 的一面，青春不再。進入 2 0 世紀 6 0 年 代 ，澳門經濟在世 界經濟一體化的進程中馳入多元化和現代化的快車道，亞洲 “第五條小龍” 開始騰飛。澳 門以新定位的 “區域性經濟中心和區域性文化交流中心”重鑄其國際地位和國際形象一舉 成功 ，幾度蒙塵的 “東方寶石” 的中西文化交彙、交流 、交融之光 “開封” 再 現 ，被啟動 的近五百年綿綿不絕而博大精深的文化底蘊成為澳門走向回歸和“一國兩制”、走向知識 經濟和資訊文明、走向世界和新世紀的最具潛力、最具競爭力的戰略資源。舊澳門已經沈澱和結晶化的具傳承意義和弘揚價值的文化傳統或曰文化遺產，具體表 現為物質文明、制度文明和精神文明各個層面，表現為有形的和無形的諸如中西合璧的城

市建築、廟觀寺堂、樓臺亭閣，諸如中西合璧的宗教和節慶婚喪的禮儀風俗，諸如中西合 璧的語言、音 樂 、美 術 、文 學 、戲 劇 ，諸如中西合璧的歷史文物和歷史文獻典籍等等形 式 ，表現為人與人和人與自然之間的和睦和諧關係，表現為 “樂天知命”的生活態度和生 活方式，表現為求同存異、和而不同的人文精神，表現為 “開放性和國際化’寬容性和多 元化，互動性和諧衡化，親和性和平民化，務實性和商業化、宗教化、娛樂化、平民化以 及動中有靜、靜中有動的博物館化” 的文化特色。此一近五百年中西文化交彙、交 流 、交 融的 “窗口、橋梁和國際通道”的特殊地位和特殊功能所沈澱和結晶化的具傳承意義和弘 揚價值的舊澳門的文化傳統或曰文化遺產，此一 “活體” 博物館，就 是 ‘澳人治澳’ 的 ‘新 澳門’ 之 ‘新文化’ 建設的歷史背景和現實基礎。所 以 ，本人非常讚賞黃漢強先生將“澳 門學” 的研究物件由 “澳門社會” 調 整 為 “澳門文化” （即 “以 4 0 0 多年來中西文化在澳 門的交彙、交流 、撞 碰 、融合而形成獨具特質的澳門文化為物件” ) 的新觀點（黃漢強： 《關於建立〈澳門學〉的一些思考》 ；《港澳經濟》1 9 8 9 年第二期。黃漢強：《關於〈澳 門學〉物件與方法的一些思考》 ；《港澳經濟月報》2 0 0 0 年第十一期）。四“一國兩制” 理論在香港、在澳門能不能成功實踐，一個決定性的因素就是如何處理 “變” 與 “不變” 的關係問題。香 港 在 “九七” 前已經是發達的、比較成熟的資本主義社 會 。在 “十二年過渡時期” ， 香港雖然由於中英對抗之故政治形勢一度十分嚴峻’但是 經濟形勢一直向好，經濟自由度指數和國際競爭力在世界排位始終名列前茅。對於這一 點 ，無論是香港人自己還是國際社會滿意度都比較高，直 面 “九七” ，他們更看重“一國 兩制” 中 “不變” 的成分。澳門在 “九九” 前只能算是發展中的、比較幼稚的資本主義社 會 。在 “十二年過渡時期”，雖然澳葡當局口 口聲聲 “中葡合作” ，也奢談 “光榮撤退”， 但 是 ，其 “夕陽政府” 心態始終作梗，根本沒有負起 “聯合聲明” 所賦責任，不僅舊的“三 大問題” 一 “公務員本地化” 、 “法律本地化” 、 “中文官方化” 久滯不解，新 的 “三大 問題”一「 “經濟不振” 、 “治安不靖” 、 “移交不清” 又接踵而至，使回歸前的澳門形勢 嚴重惡化。對於這一點，無論是澳門人自己還是國際社會都非常失望，直面 “九九”，他 們更看重 “一國兩制” 中 “變” 的成分。因此，江澤民在 “九七” 之年香港 “移交大典” 上祝福 “香港明天更好” ，在 “九九” 之年澳門 “移交大典” 上希望 “開創澳門新紀元” ， 意味深長！但是 ，必須指出澳門由 “發展中的、比較幼稚的資本主義社會” 向 “發達的、 比較成熟的資本主義社會” 之 “變” ，不能是以犠牲澳門的文化價值、文化傳統、文化特 色為代價》相 反 ，“開創澳門新紀元” ，必須是以澳門的文化價值、文化傳統、文化特色 的弘揚為前提， “現代化” 必須是政治、經濟、社會和文化的 “四個現代化” 。實事求是論，在 2 1 世紀知識經濟和資訊文明的大潮中，在世界經濟一體化的大潮 中 ，由於面積、人口、自然資源和市場規模的限制，“小澳門” 發展 “大經濟” 困難重重， 在激烈的國際競爭中，不僅與相鄰的 “大特區” 香港比較沒有優勢，而且與相鄰的“小特

區” 珠海比較也沒有優勢。即使澳門經濟轉型成功，即使澳門在中國市場與歐洲共同市場 之間潛在的仲介資源現實化，一年幾十億美元的GDP規模仍然是一個微型經濟體。因此， 本 人 觀 點 “小澳門大文化” ! 即新澳門的社會發展， “文化建設” 是重心，是支撐點 和增長點，是優勢和特色； “一國兩制” 之 “澳門模式” 的特殊價值和特殊魅力是“文化 澳門” ‘ 非 “經濟澳門” 。一個國家、一個地區在2 1 世紀世界政治新秩序、世界經濟新秩序和世界文明新格局 中的地位和發言權，是由其綜合國力、綜合實力決定的，而綜合國力、綜合實力不僅僅是 政治競爭力、經濟競爭力，也是文化競爭力。舊澳門近五百年中西文化交彙、交流、交融 的 “窗 口 、橋梁和國際通道” 的特殊地位和特殊功能所積澱的博大精深的文化底蘊，就是 新澳門在新世紀立世立言的基礎和競爭力— 當然，此乃尚未現實化的潛在競爭力。由於 昔 日 “壟斷性” 的中西文化交彙、交 流 、交融的 “窗 口 、橋梁和國際通道”的輝煌歷史不 可能重演，資訊文明時代 “地球村” 的東西方文化 “對話”的深刻性和豐富性均非農業文 明 、工業文明時代的 “西學東漸” 、“中學西傳” 可企及。由於在澳門開埠尤其是自1 5 5 3 年 “葡人治澳” 以降的四個半世紀裏澳門文化因澳門經濟的興衰而浮沈，雖 然 “中西合 璧 、求同存異、和而不同” 的文化精神和文化特色 “風韻猶存” ，但是其“開放性和國際 化 ，寬容性和多元化，互動性和諧衡化，親和性和平民化，務實性和商業化、宗教化、娛 樂化、平民化以及動中有靜、靜中有動的博物館化”的文化傳統和具體表現為有形的和無 形的文化遺產，卻流失和異化嚴重而需要重拾、重鑄和重興。由 於 “一國兩制”模式的 “文化澳門” 建設必須遵循 “基本法” 的精神揚資本主義之 “長” 棄殖民主義、封建主義 之 “短” ，必須在 “主流文化”回歸的同時盡可能地保留已經處於弱勢的葡萄牙文化和拉 丁文化的特色（如葡萄牙語、如土生葡人族群、如澳門與拉丁語系國家的親和力），必須 以 “澳人治澳” 的主人翁之向心力、凝聚力和歸屬感克服舊澳門文化傳統和文化遺產中的 移民性和 “過客” 心 態 ，建 設 “根在澳門” 的精神家園，不 能 “ 內地化” ，亦不能“香港 化” 。故 ，新澳門在新世紀的新文化建設任重而道遠！對於舊澳門具傳承意義和弘揚價值的文化傳統或曰文化遺產的重拾、重鑄和重興，對 於新澳門在新世紀 “一國兩制” 的新文化之發展路向和發展模式，中央政府的認識是具建 設性和前瞻性的。中 葡 “聯合聲明” 和 澳 門 “基本法” 均明確規定保持 “璧還” 的” “東 方寶石” 的文化特色— “澳門特別行政區自行制定有關文化、教育和科技政策，並依法 保護在澳門的文物” 。“澳門特別行政區政府自行制定文化政策，包括文學藝術、廣播、 電影、電視等政策” ；“澳門特別行政區依法保護名勝、古跡和其他歷史文物，並保護文 物所有者的合法權益”。對於舊澳門具傳承意義和弘揚價值的文化傳統或曰文化遺產的重 拾 、重鑄和重興，對於新澳門在新世紀 “一國兩制” 的新文化之發展路向和發展模式，特 區政府的認識也是具建設性和前瞻性的。在特區成立前後發表的 “施政設想” 和 “施政報 告” 中 ，何厚鏵先生反復申言 “特區政府必須珍惜” “文化聚寶盆” 、 “歷史文化城市”之 “多元文化的存在和價值” ， 申 言 “特區政府必須珍惜” “文化旅遊” 和 “旅遊文化”對 新澳門建設的特殊地位和特殊意義一 “四百多年來，澳門融彙中華文化與葡萄牙文化，

這種開放精神，豐富了文化回歸的內涵，將可在二十一世紀繼續發揚光大。” “發揮獨特 優勢，擴大旅遊效益。強化中西文化交彙此一特質，將進一步突顯澳門旅遊資源的獨特性 和吸引力。……致力使旅遊業成為振興澳門經濟的突破口和特區形象的其中一個有效宣傳 媒介 。” “保護歷史特質，提升文化氣息。… …為 貫 徹 ‘一國兩制’ 的方針，政府當致力 弘揚中華文化，培養市民愛國愛澳的情懷。政府亦將致力保留和發揚多元文化的特點，充 分發揮文化與旅遊之間的互動效應。” 2 0 0 0 年 1 2 月初即澳門回歸一周年前夕，澳門發 展策略研究中心和澳門經濟學會發表了關於澳門未來發展定位的研究報告一 《澳門 2 0 2 0 -未來2 0 年遠景目標與發展策略》，提出了 “使澳門發展成為全中國和亞太地區中 一個實施 ‘一國兩制’ 原則的中等規模全方位開放國際性 ‘明星’ 城市”的發展目標的設 計 。此一研究報告認為：“明星” 城市的發展目標的實現，除了必須以 “旅遊博彩中心”、 “多元仲介服務中心” 為 “支撐點” 外 ，尚需借重傳統的 “東西方文化交流中心”的特殊 地位和特殊魅力，打 “文化特色牌— “作為東西方文化交流中心，澳門文化極具特色， 要善於開發、合理開發，在開發中保護，在保護中開發。澳門本身就是一座大博物館，既 是中國文化博物館，又是歐洲文化博物館。澳門作為傳統東西方文化交彙點，有條件向聯 合國教科文組織申請 ‘世界文化遺產’ 名銜。如能全面加以規劃，結合舊市區功能的調整 和新功能區的設立，可以把整個城市搞成高格調、高效益、深內涵的多功能、多主題文化 旅遊服務中心。” 因此 ，本人相信，假以時日， “明天更好” 的 “東方寶石” 一定會煥發 出澳門文化的青春，創造澳門文化的真正輝煌！

中西交匯的澳門海洋文化徐亦亭 中央民族大學澳門(M A C A U )位於我國廣東省珠江口西側珠海市屬地，又稱媽港，是由一個半島和 氹仔、路環兩個小島相組成，面積 2 5 平方公里[1]。歷史上中國的各個封建中央王朝都對 澳門地區進行了有效的治理，明朝嘉靖三十二年( 1 5 5 3 )澳門為葡萄牙殖民者所強租， 1 9 9 9 年 1 2 月 2 0 日回歸祖國，現為中華人民和國的一個特別行政區。澳門是中國歷史上最早對外開放的沿海港口城市之一。根據我國第五次人口普査小組副 組長朱之鑫，在 2 0 0 1 年 3 月 2 8 日國務院新聞辦舉行的新聞發佈會上，宣佈我國准確人數 時稱，現 在 “澳門特別行政區人口為4 4 萬” 。澳門是個中西文化交匯的地方， “華洋雜處、中葡融匯”構成了澳門文化的一大特 色 。如果就概念複雜 ' 內容豐富的澳門文化而言，這裏既有中華文化、葡人文化；也傳統 文化、時尚文化；既有純粹文化、習俗文化，也有法律文化、宗教文化；既有表現獨具澳 門特色的博彩文化，更有展示濃郁地域風格的嶺南文化。另外，在澳門民俗文化中，還有中華文化獨特的飲食文化、居室文化、服飾文化，以 及不斷發展的祖先崇拜文化和從華夏先民圖騰崇拜衍變而來的龍舟文化、關公文化、觀音 文化、天后文化等。如果將人類擁有和創造的，包括物質文明、精神文明在內的廣義文化 生成形式，分為陸地和海洋兩個源頭的話，學者們已經將廣義的中華文化區劃為陸地文化 和海洋文化，這樣我們則可以將澳門文化劃歸為中華文化中的海洋文化。雖 然 ，目前中國大陸的學者，對海洋文化這個世界性文化現象的研究仍處於起步階 段 ’ 甚至對海洋文化的定義、內涵和基本特徵等方面的表述，還多有不完全一致的地方。 但是，近幾年來一批大陸學者、尤其是廣東等沿海地區的學者對海洋文化的研究，確實興 起了空前的熱潮。在此，筆者不揣淺薄，僅以手頭所掌握的些許材料寫就本文，對屬於中華海洋文化的 澳門文化略陳窺見陋識。主要是想借此拙文，對這次在澳門召開的“澳門文化、漢文化、 中華文化與2 1 世紀” 學術研討會表示祝賀；同時也想借此機會，就中華海洋文化和澳門 文化方面的一些問題，就教與會學者和各地方家。一. 澳門海洋文化是中華海洋文化的組成部分內涵豐富深遂的中華文化，源遠流長、綿延不斷，有著5 0 0 0 多年以上的歷史，是人 類唯一傳沿至今的古老文明。中華文化不僅以其歷史上獨步一時的無比輝煌，佔據著人類 文明殿堂中至高的地位，而且更以其_ 麗多彩、博大淵綜而反映和推動了中華民族多元一

體的發展歷史。1.反映和推動中華民族歷史進程的中華文化中華文化反映和推動了偉大的中華民族多元一體的形成過程，以及中華民族共同締造 多民族統一的中國歷史進程。所以，我們在這裏所說的中華文化，實際上就是指中國各民 族文化或者說就是指中華民族文化。中華文化是以古代華夏傳統禮儀文化和今天漢族文化為主體，包括歷史上中國古代民 族和今天中國5 5個少數民族所共同創造的中國各民族文化，它無可非疑的也是中華民族 共同的文化體系。所以說，恢宏綜博的中華文化一方面是以歷史悠久的華夏禮儀文化，展 現其輝煌燦爛的傳承和沿襲；另一方面又以絢麗多彩的、各民族的多元文化，及其與各民 族經濟生產和生活方式相適應的，不同文化形態之間的碰撞、交融 ，從而不斷地發展、豐 富和充實了中華文化的內涵。恢宏博大、反映和推動中華民族歷史進程的中華文化，可以根據經濟文化類型的學術 理 論 ，將之劃分成農耕文化、游牧文化、游耕文化等植根於中華大地上的各種陸地文化類 型 。那麼，多元發展的中華文化在幅員闊的中華大地上，早就憑借著古代華夏和少數民族 獨穎的物質生產方式和社會經濟基礎，以及他們世代墾殖活動區域地理環境和自然生態條 件 ，逐漸形成了民族分佈、經濟生產、文化特點和社會歷史互為一體的中國古代民族區域 文化[2]。中國歷史上的民族區域文化大致上可以區分為：中原華夏農耕區域文化、東南百越稻 作區域文化、南方山地游耕區域文化、北方和西部游牧區域文化。中華文化正是以歷史上 中國古代民族區域文化之間的交融和發展，在一定程度上反映和推動了中華民族的歷史進 程 。既然中華文化從文明源頭上看，是由陸地文化和海洋文化組成的。其中，古代的中原 華夏農業區域文化和東南百越稻作區域文化所具有的海洋文化色彩尤其顯而易見。學術界 還認為，作為中華文化的主流是陸地農耕文化，並且是以古代華夏農耕文化和西部、北方 游牧文化輔車相依的話，那麼只有農耕文化、游牧文化、游耕文化等根植於大地的陸地文 化 ，與淵源於大海的中華海洋文化之間的彼此補充，才能夠對中華文化包羅萬象的博大精 深 ，及其有力的影響、推動中華民族統一歷史的進程，有一個完整無缺的全面認識和反 映 。2.源遠流長、開拓兼容的中華海洋文化我國有著漫長的海岸線，海洋面積遼闊，海洋文化源遠流長。考古學家在周口店山頂 洞人遺址發現的海貝和魚類等化石，足以證明在舊石器晚期，華夏先民在創造中華文明初 曙之時，已經開始利用和開發海洋文化資源了。漢文古代文獻所記載的有關海洋文化的內 容就更多了。《山海經》記敘的神話傳說，也有許多是關於海洋文化的：“番禺始為舟。 番禺者，黃帝之曾孫也。其名番禺，而處於南海” 。可 見 ，嶺南沿海地區的中華海洋文化 源流久遠，至早也可追溯至華夏人文始祖的曾孫之時。先秦之時華夏對海洋的開發和海洋文化的發達，已為許多文獻記載所詳。西周末期春

秋五霸中的齊國、吳國和越國都瀕臨大海，憑借得天獨厚的海洋文化資源而迅速發展的。 盡管在當時中原華夏的心目中，海洋似乎是與邊遠、絕荒相提並論的。例 如 ，《爾雅 •釋 地》所記的： “九夷 、八狄 、七戎 、六 蠻 ，謂之四海” 。《尚書 • 大禹謨》中的：“文命 敷於四海” 。《禹貢》所說 ： “聲教訖於四海” 等 。無不在字裏行間都存有視海洋為絕遠 險途的偏見。殊不知，當時正是這些距神州中原“絕遠” 的濱海邊荒之國，憑借著海洋文 化 “漁鹽舟楫之利” 特有的資源，以及擅長海上交通、善於向外開拓發展的海上文化精 神 ，才得以在春秋時期稱霸於中原的。在長達兩千多年的中國歷封建社會史上，封建中央王朝一直以天朝大國自居，歷來執 行著 “以農為本” 的治國策略。古代華夏禮儀文化深深地烙上了植根於黃土地的，農業文 化所賦 “重本抑末” 的傳統觀念，因此，封建統治者一方面視而不見海洋文化所涵豐富的 經濟資源，以及海洋文化勇往直前、善於探索的開拓精神’甚至還認為從海上來的外國商 貿使團，都是有求於中國的四方來朝者，是 一 種 “臣服天朝” 的表現。但是，另一方面，歷史封建中央王朝都在嚴禁中國商人出海貿易的同時，又極力恭迎 從海上來華的各商旅，並在東南沿海的重要港口，專 設 “市舶司” 之類的管理機構。《明 太宗實錄》的一段記述就充分表現出歷史上封建統治者，對富饒的海洋文化既傲視又恭迎 的雙重心態： “島夷之人皆朕赤子，可使之失，命優養之……毋拘禁以失朝廷寬大之 意” 。所以說，源遠流長的中華海洋文化，實際上在封建統治者心目中，也是中華文化不 可缺少的組成部分。有著開拓和發展傳統的中國海洋文化，並非指單一的海上經濟生產及其所生成的文化 形態。海洋文化不僅是指漁鹽，採珠。舟楫，貿易等海上經濟所反映的產生的商業文化， 而且還應包括沿海地區的農耕經濟和反映沿海地區農耕生產的各種文化形態。誠如有的學 者所提出的那樣，若 從 “耕海” 說 起 ，包括澳門在內的嶺南海洋文化，至少已有2 2 0 0 多 年以上的歷史[3]。嶺南古代海洋文化的內涵相當廣泛，先秦文獻中記載的百越的一支駱越，利用海洋潮 流而出現的駱田，就是嶺南早期海洋文化的一大創造。在海洋文化的長期實踐和發展中， 嶺南地區積累了豐富的海洋文化知識和相關的科學技術。所 以 ，包括澳門海洋文化在內 的 ，有著得天獨厚條件的嶺南海洋文化，正是以其源遠流長、具有嶺南地域特色和擅長開 拓兼容精神，而在今天中國海洋文化中佔據著自己應有的獨特地位。3.多元交融、中葡融匯的澳門海洋文化屹立在珠江口西側的澳門，早在葡萄牙人入居之前，一直是中國古代華夏和越人共同 開發的地區。應該看到，與嶺南其它地區和中華大地上的絕大部分地區一樣，以華夏傳統 文化和儒家思想為主要表現的漢族漢文化，早已成為澳門地區根深蒂固的主流文化和文化 傳承的主導。遠在葡萄牙人東來之前，澳門地區除了傳承發展著來自中原各地的華夏傳統文化之 外 ，還傳入和發展著大量從福建遷徙而來的移民文化。從福建移民將他們自己聚居居地稱 呼 為 "望厦村” 的名稱來看，就明顯的反映出這種傳入澳門的福建漢族地域文化，含有

“望著厦門” 的思鄉長情結。這批從福建遷居來的漢族居民及其移民文化，不僅在澳門發 展光大了博大精深的漢文化傳統，而且在澳門通過傳承和沿襲他們饒有海洋文化特色的媽 祖文化，進而也使媽祖文化成為澳門民間，民俗文化方面一個習焉不察的，家喻戶曉的載 體和喜聞樂見的形式。在澳門的歷史上，華夏傳統的禮儀和儒家思想，作為中華文化的主體還與漢族豐富多 彩的民俗文化一起，深入而廣泛地流傳於澳門民間。古代華夏早已形成的祖先崇敬觀念和 儒家、道家等倫理道德思想，汲取古代華夏傳統文化並形成於漢代的漢地佛教和道教，明 清之時出現並很快發展起來的中國伊斯蘭教，以及富有漢文化特點、長期流傳在社會各個 層面的漢族民間宗教，及其所衍生出來的媽祖、關公、財神等神抵崇拜文化，都是澳門海 洋文化的表現載體和淵源所在。明代以來，葡萄牙人入居，為澳門帶來的葡萄牙文化是屬於西方文化中歷史久遠、氣 勢強盛的拉丁文化。就西方的歐洲文化而言-拉丁文化似乎要比央格魯 撒克遜文化和曰耳曼文化，更具有包容性，這也許就4 0 0 多年來，葡萄牙能與漢文化長期互存、彼此 相容的深層原因之一。葡萄牙文化作為海上開拓者的文化，既具有拉丁文化的深厚底蘊和 強盛勁勢，又有著人類古老文化共同具有的兼收並蓄和互存共享的特性》在澳門，多元文化的現象隨處可見。除了遍佈各地的各式各樣教堂之外，還能到處看 到林立的寺院廟觀。主教和大師共座司空見慣，充分反映了澳門海洋文化成功的多元交 融 。值得提及的是，葡萄牙人和中國人、馬來人、印度人、日本人，甚至非洲人通婚的後 代 ，形成了澳門的 “土生葡人” 。在澳門 “土生葡人” 及其創造的葡人文化，既保留了拉 丁文化系統的葡萄牙文化特點，又明顯地展現出濃郁的中華文化的傳統特色，而且還具有 自己大同小異的混合文化特徵。俯手可拾的多元文化現象，充分說明了今天的澳門文化， 實際上是一種多元交融、中葡融匯的海洋文化。二.澳門海洋文化及其作用和地位澳門在葡萄牙人入居之前就以安全的港灣而著名於世，由於附近有一座供奉媽祖的神 廟 ，所以有的西方人就稱之為 “阿媽港” (P O R T OF A M A )，澳門也曾被有些人稱為“媽 港神名之城” [4] ，這些就是澳門(M A C A O )— 詞最早的詞源。早在1 6 、1 7世紀之時，澳門 就已經作為海上航線的一個重要據點，它不僅向南聯結了東南亞各國，而且向北可至日 本 ，往東經菲律賓可達美洲，成為西太平洋半環貿易網的組成部分。所以獨具“華洋雜 處 、中葡融匯” 特色的澳門海洋文化，不僅是中華海洋文化的組成部分*而且還在世界海 洋文化體系中也佔著重要的地位。1.澳門海洋文化的特點從地理位置上看，澳門處於珠江三角洲的南隅，可以說是屬於嶺南其它地區相交的邊 緣地區。歷史上古代越人越文化的影響和遺存，中原各地華夏傳統文化在這裏歷經久遠的 沿襲，大都有著深厚的積存，具有閩台漢族地域文化特點的福建廈門文化遷入，以葡萄牙

文化為主的西方各式各樣文化的洶湧而入，從而使原本在地理上屬於邊緣地區的澳門海洋 文化，隨之也形成了多種文化互相融匯的邊緣文化。正如有的學者形象比喻道：澳門處於 珠江口的一個出海口，河水和海水相交，形成淡水和咸水相交景象那樣，澳門幾百年間， 華洋雜處，東西文化交匯，中葡文化融匯，構成澳門文化的一大特色，或許也可將喻稱為“咸淡水文化”[5]。澳門佔地面積狹小，自然資料也較為貧乏，雖經多次填海造地，現今總面積也僅為 2 0 平公里。但是憑借著位於西太平洋半環貿易網的重要地位，加上自明末以來4 0 0 多年 間 ，長期開放的自由港和海島型貿易經濟，導致澳門的商品經濟特別活躍，工商各業繁榮 不衰，這樣就造成澳門海洋文化具有較為濃厚的商業化和市場化特點。如果再將澳門海洋文化與香港海洋文化相比，盡管兩者都屬於漢族地域文化中的嶺南 文化，又都是與西方文化交融較早、受西方文化影響較深的中華海洋文化的組成部分，而 且僅就接受西方文化影響的時間而言，澳門海洋文化要比香港海洋文化來得更早。但是， 澳門海洋文化在與以葡萄牙文化為主的西方文化的交融中，採取和形成的是“多元交融、 中葡融匯” 的 “和諧模式” ；不像香港海洋文化與西方文化在相互交往中，出現和形成了 “衝突” 式的交融。這就促使澳門海洋文化具有香港海洋文化所沒有的、與西方文化交融 中保持著較強的中華文化傳統。因此，在澳門以宗親會和同郷會等為文化載體和表現形式 的中華文化形態，以及注重親情、人情和民俗文化保存得比較好。2.澳門海洋文化的作用和地位自明、清以來，澳門成為中國歷史上最早的“經濟文化特區”。澳門很早就作為中西 文化交匯的共生點，它既是向西方展示中華文化的窗口，也是中華文化走向世界的門戶， 更是近代西方科學文化傳入中國的主要中轉站。這樣就使澳門海洋文化在中華文化中，具 有雙向輻射的特殊作用和無可替代的重要地位。自明代萬歷年間開始，西方傳教士就通過澳門進入中國的。通過澳門這個窗口和門 戶 ，使西方近代科學文化知識大量進入中國。同時，也使西方人在中國的文化活動，在中 國社會的各個深層面上，迅速地展開起來了。《利瑪竇中國札記》第二卷第三章，在敘述 1 6 世紀 5 0 - 8 0 年 代 ，葡萄牙人在澳門興建教堂進行的傳教活動時曾明確地指出： “中 國 、日本、馬來西亞的傳教事業，就以澳門為補給站” 。顯而易見，傳教士給澳門海洋文化帶來了新的氣息，為傳統的中華文化注入了前所未 有的新養料，使中華海洋文化在與以葡萄牙文化為主的西方文化的交融中互相汲取、彼此 補 充 ，特別是在中葡融匯、並存共生中形成了 “亦中亦西” 、 “非中非西”的新的澳門海 洋文化，這也許就是有的澳門學者所喻稱 “咸淡水文化” 的真正內涵之所在。澳門海洋文化雖然具有，對內和向外的雙向輻射地位，但在當時，它主要的作用卻是 使西方近代科學文化，得以源源不斷地進入澳門，再通過向中國內地輻射和傳播。從澳門 傳入的西方近代科學文化，猶如惊天動地的春雷，令沉睡幾百年的中國，在驟然惊醒之時 頓感耳目一新。就教育而言，1 8 3 9年 ，英國傳教士在澳門創辦的利瑪遜學堂，應是西方人在中國開

辦的第一所教會學校，也是中國歷史上第一所西式學校。該學堂開設英文課和中文課，還 有課餘的娛樂和體育活動，後來該學堂遷往香港，又開設算術、代 數 、幾何 、生物 、歷 史 、地理和音樂等課，成為近代中國新型學校的雛形。1 8 9 4 年 ，在澳門創辦的聖保學 院 * 這是中國第一所西式的高等學府，該校除了開設外文外，還把中文和哲學、數學、天 文 、地理 、醫學等作為必修課，這無疑成為影響近代中國新型高等教育課程設置的一種模 式 。正是這些澳門創辦的新型西式學校，促使並推進了中國古代傳統教育，向近代新式教 育轉軌，並且在中國現代教育的發展中，也起到了重要的導向作用。歷史名人與歷史上的文化教育發展有著密切的關係。明 、清至近代澳門活動過的歷史 名人眾多，擇要而言如：湯顯祖、吳漁山、鄭觀應、林則徐、魏源、屈大均、康有為、梁 啟超、孫中山等人，都在澳門留下了自己為中華文化和統一的多民族中國歷史所譜業績， 從而也為澳門海洋文化的發展，起到了難以磨滅歷史貢獻。而與澳門密切相關的中國近代維新學者容閎，特別是偉大的革命家孫中山，則是率領 中國人民緊跟世界潮流的兩位永垂史冊的人物。他們的活動和業績都與開放、融匯的澳門 海洋文化密切相關。孫中山曾說：“餘在澳門，始知有一種政治運動，其旨在改造中國” [6 ]。可以說，澳門孫中山認識世界的窗口，也是他走向世界的門戶，更是他從事革命活動 重要舞台。孫中山通過澳門海洋文化，把中國和世界連接起來了，把中華文化和世界文化 溝通起來了，也是在這個意義上說，他所創立的 “三民主義”是中西文化交流和西學東漸 所結的碩果。三.澳門海洋文化未來角色展望海洋文化是國家走向現代化的催化劑，澳門海洋文化為中華文化的發展和中西文化交 流作出了重大的貢獻。步入新世紀以來，中國的改革開放不斷深入，澳門也已於1 9 9 9年 回歸祖國，成為中國的又一個特別行政區。澳門海洋文化的未來發展前景是極其輝煌燦爛 的 ，澳門海洋文化必將在進一步發展自己特點的同時，更好地繼續並保持著中華海洋文化 中 ，不可替代的特殊作用和地位。1 9 8 7年以來，澳門人以出色的智慧和卓越的才能，堅定穩妥地進行了中文官語化、 法律本地化和公務員本地化。這些都有力地為新世紀，澳門海洋文化新的平穩發展，創造 了重要條件。經歷了長達4 0 0 多 年 的 “華洋雜處” ，中葡融匯的澳門海洋文化，不可能 立即消失中華文化與西方文化對立、以及中葡融匯所形成的文化傳統，所以，目前澳門海 洋文化首當其衝的是，要再從中、葡兩種文化傳統中迅速融成一種新的、適應新世紀澳門 特別行政區社會制度和經濟生產、生活方式所需要的澳門海洋文化體系。走向新世紀的澳門海洋文化在其面臨的許多問題中，有一個不容忽視的問題乃是，隨 著世界性的知識經濟的興起，原先反映和作用於澳門的、舊有的二元經濟的文化形式，遭 遇到了空前的挑戰。支持澳門旅遊文化的博彩文化及其所帶動著的餐飲、服務和製造等行 業文化，所以反映的層次不高的密集性經濟文化形態，其知識含量不是很高，與世界性知

識經濟文化有著質的差別。因此適度的、及時的調整澳門海洋文化的結構形式，改變澳門 目前教育中不適應知識經濟興起的狀況，迅速加大並充實澳門海洋文化中的高、新 、尖內 涵 ，這也是澳門海洋文化面臨的又一個機遇和任務。澳門海洋文化的未來發展是充滿機遇和前程的。澳門海洋文化通過澳門人的在海外活 動 ，在世界華人文化中有著不可替代的重要地位。澳門海洋文化還通通過葡萄牙文化與歐 洲和拉丁世界文化有著天然的聯繫，澳門是新世紀亞洲地區惟一保持拉丁語為官方語言的 地區，澳門海洋文化還可直接溝通拉丁文化系葡語、西班牙語、法語、意大利語和羅馬尼 亞語等許多國家、地區和城市，這樣就促使和造就了澳門海洋文化，必將在新世紀中華文 化進一步走向世界，以及中西文化更好的交流中，擔當起獨特樞紐作用，起著不可或缺的 重要角色。總之，中西交匯的澳門海洋文化是源遠流長、博大精深的中華文化的組成部分，步入 新世紀的澳門海洋文化正在以自己獨有的姿態，迎來了 “一國兩制” 下的新發展。澳門海 洋文化必將在保持和發揚自己特點的同時，一方面再創高度自治下的新發展，另一方面又 要為新世紀的中華文化進一步發展，為實現中華民族統一，為振興中華而發揮無可替代的 重要作用。參考文獻[ 1 ] 簡明不列顛百科全書(M),北 京 ：中國大百科全書出版社，1 9 8 5年 6 月 版 。[ 2 ] 李德洙，中國少數民族文化史( M )。瀋 陽 ：速寧人民出版社， 1 9 9 4年 6 月版。[ 3 ] 孫 關 龍 ：嶺 南 ，中國和世界海洋農業文化的源地(A)。 廣東炎黃文化研究會編：嶺嶠春秋 (二) {C}。廣 州 ：廣東人民出版社，1 9 9 9年 3 月 版 。[ 4 ] 瑞 典 ，龍 思 泰 ：澳門早期史( M)。北 京 ：東方出版社，1 9 9 7年 1 0 月 版 。[ 5 ] 陳樹榮：澳門文化特色及其前景(A)。廣東炎黃文化研究會編：嶺嶠春秋-海洋文化論集(C) ，廣 州 ：廣東人民出版社1 9 9 9年 9 月 版 。[ 6 ] 黃明同：澳門文化幅射的歷史回顧(A)。廣東炎黃文化研究會編：嶺嶠春秋-省港文化交流論集 (C)。廣 州 ：廣東人民出版社，1 9 9 7年 1 0 月 版 。

澳門文化、漢文化、中華文化與西方文化茆永福 新疆維吾爾自治區區委政策研究室澳門作為一個特殊的港灣，以它獨特的地理環境和政治背景，曾為明清一代遺老遺少 隱居之地；湯顯祖、吳漁山、屈大均、丘逢甲 ' 汪兆鏞等名士都在澳門居留，寫下了許多 詩文。這些特殊人物的特殊活動，為澳門文化的形成和發展作出了貢獻。在近代史上，澳 門又成為革命黨人進行革命活動的據點之一。孫中山先生早年曾在澳門從事革命活動，留 下了光輝的業績。澳門文化和其他以地域命名的文化一樣，屬地域文化範疇。不過，澳門三面環海，一 面與珠海經濟特區的拱北相連，原屬廣東香山縣（今中山縣），本應屬嶺南文化。現在 ， 大家對澳門文化的公認，其緣由是十分清楚的。西方文化與中國傳統文化，在這裏形成極為奇特的歷史文化景觀的對峙，使澳門文化 蒙上了一層神秘的色彩，正是這種神秘感，透出澳門文化的神韻。澳門文化與漢文化、中華文化同根同源互為一體早在新石器時代，中華民族的祖先，已經在澳門一帶生息、勞作。到商周時期，古代 先民們已在這些地區定居活動了。西元前3世紀 ，秦始皇統一嶺南，將澳門及鄰近地區正 式納入中國的版圖，成為南海郡番禺縣屬的一部分。在晉代，澳門屬東官郡；在隋代，澳 門屬南海縣；在唐代，澳門屬東莞縣。及至宋紹興二十二年（1 1 5 2 年），南宋政府從南 海 、番禺 、新 會 、東莞四縣劃出一部分，建制香山縣，屬廣州府。澳門遂劃入香山縣管 轄 ，初屬香山縣延福裏恭字圍，後屬長安鄉恭常都，這些在明嘉靖年間的《香山縣誌》中 均有記載。香山縣的建制，早於葡人佔據澳門4 0 0 多年。明朝政府在澳門設有提調、備倭、巡緝三個行署，負責監管澳門的日常事務和軍備情 況 ；清朝政府接替明朝政府，在澳門仍然充分行使主權，直至晚清，葡人才逐步明目張膽 地侵佔澳門。由此看來，澳門的歷史演進，完全和中國歷史的發展同步，和漢民族的形成 與發展同軌。因此，無論從那個角度來看澳門文化，澳門文化與漢文化、中華文化同根同 源 ，互為一體。今天，我們研究澳門文化就必須研究漢文化、中華文化對她的影響，以及 這三者之間和西方文化的關係。葡萄牙人佔據澳門及西方文化的漸進葡萄牙人佔據澳門的過程，也是西方文化在中華大地上漸進的過程。1 4 9 8年葡萄牙

人 Vasco de cama ( 華士古 • 達卡馬）率領船隊經過非洲好望角，抵達印度果阿（G oa) ， 發現了溝通歐亞的新航線。1 5 1 4 年 ，葡萄牙人Jorge A lvares ( 歐維士）乘船抵達廣東東 莞縣的屯門，離澳門相距不遠。1 5 5 3 年葡萄牙人藉口 “舟觸風濤，請求借濠鏡（澳門古 名）地 ，暴曬被水浸濕的貢物” 入居澳門。葡萄牙人佔據澳門以貿易先行。由於貿易的發 達 ’ 推動了經濟的繁榮，澳門人口激增，使得不同文化背景的人們彙聚在一起，促進了不 同文化的交流。從 1 5 5 3 年到 1 8 4 8年 ，在近3 0 0 年的時間裏，居澳門葡萄牙人大都能服 從中國地方政府的管轄，使澳門一度成為遠東地區商貿繁華的港埠。1 5 5 6年 ，耶穌教的傳教士公澤勒被派往澳門，開始在澳門建立天主教在中國的第一 個傳播點，天主教傳入澳門。澳門由此成為天主教在中國及東亞地區最早的傳教中心。1 5 7 2年澳門耶穌會在大炮台旁建造早期的聖保羅教堂和修院，主要用於培訓到中國 及東亞的傳教士》聖保羅教堂開設有神學、葡萄牙文、中文、天文學、數學、音樂 、及東 方禮儀等課程。聖保羅修院在傳教的同時，將西方的天文、地理、數學、水利、測量等先 進的科學知識及西洋繪畫介紹到中國，為東西方文化的交流作出了偉大的貢獻。著名的傳教士利瑪竇於1 5 8 1年抵達澳門，也曾在聖保羅學院學習中文。他以澳門為 根據地，到中國許多地方傳播神學。他和明代的大科學家徐光啟合譯了西方數學名著《幾 何原本》，同時，又合作翻譯了《測量法義》。利瑪賨在中國傳教期間，應中國官吏的要 求 ，繪製了世界地圖《坤輿萬國地圖》，這是中國最早引進的新型的世界地圖，第一次向 中國人介紹了地球的形狀及五大洲的方位。西方人稱澳門為 “M acau” 。 “ Macau” 一詞的來歷，也是葡萄牙人按廣東話的音譯 轉寫成葡萄牙語的。澳門半島因其形狀與水中蓮花相仿，早時便有 “蓮花半島” 之稱。古 時 ，半島上住有以漁業為生的中國人，在半島內港一側入口處的小山下，有一座具有6 0 0 多年歷史的中式廟宇建築，曆盡蒼桑，面目猶存，這就是澳門歷史記載中有名的“媽閣娘 娘廟” 。傳說 ，很久很久以前，有位漁家婦女，率家鄉人乘漁船從福建出發，歷經狂濤巨 浪 ，千難萬險，最後 ’ 終於在這裏登陸 ’ 生息勞作。海上漁民的疾苦 - 她牢記在心’為了 解救漁民，她便在這裏修仙成佛，專門保佑漁民安全。於是，漁民便在山下建起了一座廟 宇 ，稱 “媽祖閣” ，將附近的小山稱 “媽祖山” 。幾百年後，第一批由海上到達這裏的葡 萄牙人恰好在這裏登陸。他們從當地人口中得知該地叫“媽祖閣”，於是就將其廣東話的 音譯成葡萄牙語的 “ Macau” 。自1 6世紀中葉葡萄牙人開始盤踞澳門半島南端，經過了四個世紀的苦心經營，逐漸 使珠江口外的中國漁村呈現一派異國情調。在這個看上去和北京城區差不多大小的土地 上 ，並存著中國傳統文化與具有南歐色彩的葡萄牙文化，使澳門成為東西文化的混雜之 地 ，體現出中西文化的結合性。著名的大三巴牌坊是澳門的象徵，它是聖保羅大教堂的前壁。該教堂建於1 6 3 7 年 ， 1 8 3 5年被一場因颱風引起的大火燒毀，僅剩下殘存的一堵前壁。據說大教堂的建築，融 合了西方文藝復興時代宗教建築的特點與東方傳統建築風格，建築物中精雕細刻了許多中 國 、日本、朝鮮，以及西方的古老傳說與神話故事，其氣勢風采無與倫比。目前殘存的前

壁上依然存有十字架、聖像、帆船、鳳凰、魔鬼和骷髏等雕刻，在燦爛的陽光下顯得神靈 活現，十分精美。另外，有一個中式廟宇建築，位於半島北部。它就是望廈村的觀音堂，鴉片戰爭中的 第一個不平等條約— 望廈條約，就是在該廟院內的一張石桌上簽訂的。該廟宇建于明朝 天啟年間，已有 3 6 0 年的歷史，廟內紅牆綠瓦、香火旺盛、遊客如雲。在澳門，人們既 可以聽到天主教堂的鐘聲回響，又可以瞥見佛教、道教寺廟裏的香煙繚繞；既可以看到羅 馬風格的建築，又可以看到中國傳統的磚瓦木屋。兩種風格、兩種色彩。許多有識之士通 過澳門認識西方文化，早在清朝道光二十九年（1 8 4 9 年 ），魏源受林則徐重托到澳門趕 編 《海圖圖志》 ，當他看到澳門的 “西洋市埠園亭樓閣” ，頓 生 “如遊海外” 之 感 ，慨然 賦 詩 ，有 “天風送我大西洋，誰知西洋即在澳門之島南海旁” 的名句傳世》孫中山先生也 是通過澳門才開始接觸西方文化的。以 “東方梵蒂岡” 和 “東方蒙地卡羅” 著稱的澳門，以其中世紀文化色彩和中華中庸 風尚吸引了海外遊客。西方文化隨著葡萄牙人入侵澳門而漸進，它和漢文化、中華文化的 交流中互相影響，互相吸收其精華，又互相重塑。為澳門的發展注入新的血液，使澳門在 中華文化和世界文化中獨樹一幟，成為世界文明的一枝 “文化萬花筒” 。澳門文化的底色是漢文化，主脈為中華文化在澳門人口結構中，絕大多數居民是中國人，大約在三分之二以上，葡萄牙籍的居民 只佔四分之一左右，其他國籍的居民很少，只佔全澳門人口的百分之三左右。即使在葡萄 牙籍或其他國籍的居民中也有不少是華人血統。由於，澳門人口中漢人占了絕大多數，這 就決定了澳門文化的底色是漢文化。澳門文化的形成和發展，也必然植根于漢文化和中華 文化之中。儘管葡萄牙統治澳門4 0 0 餘 年 ，但澳門居民依然保留著中國人的傳統習俗。 除了中華民族較重要的傳統節日，如新年、春節、元宵節、清明節、端午節、中秋節、重 陽節等等在澳門華人中延續以外，在澳門還有一些屬於漢族民間信仰的節日也十分隆重。在澳門華人中佛教信仰十分普及，人們對觀音的崇拜十分普遍’使得澳門的觀音寺廟 遍地都是。如 ：觀音堂、觀音廟、觀音古廟等。除了這些公共場所外，人們還在自己家裏 擺上觀音，供上食品，香火終日繚繞。每逢元月二十六日， “觀音開庫”和六月十九曰 “觀音誕” 的時候，許多家庭都供上觀音像，終日香煙繚繞。所有的善男信女們排著長長 的隊伍，到觀音堂去進香，人們求籤問卦，祈望能夠帶來財運。二月初二，是 “土地誕” ，這一天，澳門的雀仔園街坊專門舉行粤曲演唱會。三月二十三日，是 “天後誕” 。每年的這一天，澳門華人都要在媽閣廟前面搭起棚 子 ，請來粵劇班子，表演神功戲，眾多的信徒們紛紛來觀看。四月初八，是 “浴佛節” ，是澳門漁行的節日。漁行為了慶祝這個節日，在初八、初 九兩天，全行停業休息，並舉行隆重的 “醉龍 、醒獅大會” 。五月十三日，是 “關帝誕” ，是為了紀念中國 “武聖” 關羽的日子。澳門有很多人崇

拜關羽，有的店鋪裏都供奉一座 “關帝” 。每年的關帝誕，體育會、社 團 、商人等都舉行 宴會慶祝。九月二十八日，是 “華光誕” 。每年的這一天，蓮溪廟裏都舉行酬神演戲活動，為了 紀念廟中所供奉的 “華光神像” （也 叫 “三眼華光”）。這些民間節日之所以能夠經葡萄牙人入侵百年而不衰，是因為在這些節日裏寄託著漢 民族文化的精神傳統，這些精神傳統沈澱在人們的社會理想之中，融化在整個民族成員的 血液中。是任何外來文化無法剝離的，可能在社會發展過程中，由於外來文化的影響’會 給原來的民間節日文化增添新的內容。但決不會改變其傳統精髓。這恐怕是文化發展的一 條規律。隨著社會的變革，時代的前進，許多舊的習俗已在慢慢被淘汰。一些西方的習俗已慢 慢被年輕一代人所接受。如情人節、母親節、復活節、愚人節等等。但作為漢民族文化傳 統的民間節日還在延續，生生不息。在澳門文化中還有一個特殊問題，就 是 “土生葡萄牙人” 問題。 “土生葡人”有一萬 多人，以中葡混血兒居多。葡萄牙人入居澳門已有4 0 0 多年的歷史，許多人早已將 “根” 從葡萄牙移至澳門，在葡萄牙本土幾乎沒有任何近親。他們早已融入澳門這個家園，將澳 門視為永久的歸宿地。這些 “土生葡人” 所用語言一般為葡萄牙語和粤語，以葡萄牙文為 書面文字。“土生葡人” 在澳門的社會地位一般比華人高* 工作較理想，薪水也較高，多 數人信奉天主教，保留著歐洲人的生活方式。“土生葡人” 由於在澳門出生，與華人長期 相處，以及他們的混血血統等原因，他們與中國人民是友好的，彼此之間有較多的友誼和 一定的信任。值得注意的是 “土生葡人” 雖有中國血統，但就其文化來說，他們堅守歐洲 文 化 ，這是因為葡人在澳門的特殊地位決定的。現在澳門已經回歸祖國，展望2 1 世紀澳門文化的發展，將緊隨中華民族的偉大復興 而更加本土化、全球化。在促進中華民族的發展和西方文化的交流中，發揮更大的作用。

澳門文化與中西交流車哲九 吉林省民族研究所澳門文化是一種特殊文化，它具有多元、開放和包容的特點。正是這些特點，使澳門 成為不同文明、不同民族和平共處的典範，為中西文化交流與合作提供了一條新的路徑。一 .澳門文化的特色澳門半島同氹仔、路環兩個小島，總面積逾2 3 平方公里。澳門雖只是蕞爾之地，但 是卻有特殊的地理形態。澳門素有 “蓮花寶地” 之稱。古籍《香山縣誌》記載 ，說往昔“澳 門唯一徑達前山，南北一沙堤亙其間，徑長十裏，廣五六丈，盡處有山拔起 ’ 附萼連蜷， 曰蓮花山。” 所謂沙堤是今關閘馬路一帶，而蓮花山即蓮峰山。以蓮花，蓮莖來形容這一 帶地貌，形象立體，栩栩如生。從早期的地圖上看，澳門半島確如一朵伸向大海的蓮花， 一條自然形成寬僅十幾米的細長砂堤如花莖將它和祖國連在一起。雖然澳門並非以蓮花著 名 ，卻有蓮花地的俗稱。澳門特別行政區的區旗區徽，其象徵圖案就是蓮花。凡到過葡國里斯本的人都會發覺，澳門和里斯本這兩個城市的地理、形態有點相似， 因為里斯本也由多個小山崗構成。葡人逐步佔領澳門數百年間，辟建城市時，可能將里斯 本建築的概念搬來澳門，以致風格有點相似。且不說樓房建設，只說碎石路就大同小異， 充滿異國情調。澳門的房屋建築，東西參混，頗為複雜，有中式的古老大宅，也有西樣樓房，有明代 建築的古廟，也有歐陸式的古雅教堂，可謂古今中外之房屋建築，無不具備。而今又增加 了不少現代高樓大厦，實在是中外新舊文化並存而又互摹仿的城市建築，別具情調，吸引 遊 客 ，澳門也就成了旅遊城市。半島上擁有多座花園，讓居民前來休憩。其中白鴿巢公園佔地寬廣，小山環疊，古木 蔥籠 * 花草遍佈，鳥鳴其間，益增自然野趣。即使盛暑，仍是碧綠清涼世界。園內小徑， 依山而築，縱橫如八陣圖，“山窮水盡疑無路，柳暗花明又一村” 。園內有著名的“賈梅 士詞” ，樹立賈梅士像。賈梅士是葡國詩人，四百多年前來澳，在園內石洞完成了葡國著 名史詩《葡國魂》 。青洲鴨涌河畔的紀念孫中山市政公園，是本澳最大的公園，建成於 1 9 9 0年 。孫中山是我國的革命先行者，曾在澳門行醫及奔走革命，是值得紀念的偉大人 物 ，園內就立有孫中山先生的全身銅像。澳門大小寺廟有四、五十座之多，大都歷史逾百年，有的甚至超過五百年，均可做為 澳門發展的歷史見證。雖帶有濃厚的宗教色彩，但卻是前人生活文化的一部分；經過了歷 代的演變，也成了歷史的一部分。它們本身和內部有豐富的文物，既有歷史價值，也有藝

術價值。文化的存在點染了澳門風光。在中國廟宇中，有 “三大禪院” 之稱的普濟禪院， 媽祖閣和蓮峰廟。其中蓮峰廟是本澳廟宇中頗有代表性的建築，建於1 5 9 2年 ，迄今已逾 四百年歷史。但給人深刻的印象，就是我國近代史上民族英雄林則徐查禁鴉片，於 1 8 3 9 年 9 月 3 日來澳巡閱，曾駐節蓮峰廟。廟內現還保留了林則徐當時辦公的亭子，幾案。 1 9 8 9 年 ，在廟前曠地樹立林則徐石像：1 9 9 7 年建成林則紀念館，睹物思人，想到林則 徐的民族氣節，雄才偉略，令人激發愛國之情。本澳天主教堂大小有二、三十座，著名的有板樟堂(聖母玫瑰堂）、大堂、花王堂、望 德堂、風順堂、崗頂教堂(奧斯定堂)及松山雪地殿等，大都建在高崗上，宏偉壯觀，具有 歐陸宗教建築風格。其中花王堂、風順堂、望德堂同稱 “澳門三大古教堂”，歷史均逾三 百年，外形建築都很相似。澳門是天主教在遠東最早的傳教中心，自設立教區後，又逐漸 成西方向中國傳播宗教文化的基地。固此，澳門的教堂具有研究天主教傳播的主要參考價 值 。松山頂上的雪地殿，廟殿細小，又在偏僻的松山頂上，但歷史卻逾三百六十年，建於 1 6 2 6 年 。雪地殿按葡文意思為 “城之聖母” ，其內部建築保留了 1 7 世紀葡國隱修院的 特色。大堂並非本澳建築最大的教堂，而是奉祀之神為顯赫有名的聖彼得；而且主教府原 也設在教堂側，是澳門天主教行政中樞。這座教堂十七世紀時已存在，後經修葺、改建多 次 ，才形成今貌，富有西班牙宗教色彩，外觀壯觀巍峨，內部精巧奇麗，祭壇下有古墓， 也保存不少宗教名書。“蓮花寶地” 人文薈萃，五彩繽紛。最新出版的《澳門人文叢書》的作者對澳門文化 做如下評價： “澳門值得留戀的東西，除了獨特的文化之外，還有甚麼值得讓人去留戀 呢？澳門文化不僅對澳門而言是最珍貴之物，它對中國和葡萄牙，對東方和西方，對整個 人類的歷史發展，都是無價之寶。因為澳門文化的存在，證明了兩種文明終究可以在一塊 彈丸之地融合，彼此取長補短，在未來建立一種和睦相處的生活方式。” (見《澳門的文化 情懷》 ，《光明日報》1 9 9 9 年 1 2 月 1 7 日第1 0 版）由此可見，澳門文化是多元文化，其文化模式主要是以中葡文化(中西文化)為主體結 合而衍生。一是中葡兩大文化體系(中西文化)在澳門社會中和平共處，各適其式地發展的 雙軌文化；二是中葡文化在交流、碰撞中形成的文化；三是中葡文化混生在一個文化綜合 體中並形成為一種具有澳門特色的共生文化。澳門文化由此形成這樣一些特色：西方文化 色彩、中華民族文化色彩、兼容並蓄的色彩。澳門文化的這些特色源於澳門的特殊的歷史 及其特殊的社會、政治、經濟和人口構成，同時，它又反作用於澳門的社會、政治、經濟 的發展。二.繼承中華傳統文化澳門是一個移民社會。在開埠之初，澳門只有幾千人，主要從事漁業生產。1 7世紀 4 0 年 代 ，澳門人口增至4 萬 ，此後 2 0 0 年人口變動不大。到了 2 0 世紀 2 0 年代中國內 地人口大批進入澳門，澳門人口達十萬；抗日戰爭期間，內地很多人逃亡至澳門，澳門人

口增至2 0 多萬。8 0 年代隨著我國實行改革開放，一批內地居民移居澳門，到 1 9 9 8 年 底 ，澳門總人口增加到4 5 萬 。在澳門總人口中，男女比例比較均衡，進入 9 0 年代後人 口中男性比例減少；在年齡結構方面，澳門居民以年輕人為主，平均年齡為2 9 歲 ，74% 的居民在4 0 歲以下。在澳門人中9 6 % 以上是華人；其餘以葡萄牙人居多，包括約1 .1萬 的澳門土生葡人；另外還有非洲人、東南亞人和其他地方的人。語言統計情況表明，在澳 門 3 歲以上的人口中，講中國廣東話的佔86 .3% ，講中國普通話的佔1.1% ，講中國其他 方言的佔9 . 2 % ，合計 9 6 .6% 。澳門同胞認同、珍視和保持著中華民統的傳統文化，華語一直是澳門華人的主體語 言 。葡萄牙人侵佔澳門後，為了讓澳門居民服從其統治，力圓從文化上淡化澳門華人的民 族意識，1 9 9 1年以前，規定葡文是澳門的唯一官方語言，絕大多數華人使用的中國文字 被排斥在外。然而正如愛國詩人聞一多在《七子之歌》（澳門)中所寫的“他們擄去的是我的 肉體，你依然保管著我內心的靈魂” 。使用漢語，既是繼承中華民族文化的體現。四個多世紀以來，澳門雖然成為中西文化 交彙之地，但外來文化始終無法改變這裏的文化主體結構，不能取代這裏內在的文化精髓 和底蘊。澳門同胞的家庭倫理意識，藝術審美情趣與祖國內地一脈相承：崇拜媽祖、供奉觀 音 、農曆新年和舞醉龍的風俗以及眾多民間節日在澳門代代相傳；供奉著中國文化傳統中 各種神祗的一百多座廟宇，凝結著澳門同胞對祖國文化的祖庭朝宗之情感。在漫長的歷史時期內，澳門還曾經彙聚和湧現了中國許多文化名人，其中包括湯顯 祖 、張 穆 、屈大均、冼星海、夏衍和茅盾等。他們在不同方面對祖國文化作出過巨大貢 獻 。而更可貴的是廣大澳門市民所表現出的強烈的民族認同感和凝聚力、愛國主義情懷和 勤勞刻苦的開拓創新精神，以及不同種族、不同民族、不同文化背景的人和睦相處，和衷 共 濟 ， “澳人治澳” 的胸襟和高度責任感，是澳門的特色，也是澳門的優勢所在。三.中西文化交流的橋樑澳門地處南中國海珠江口岸畔，位於東亞中心，自1 5 3 5年(明嘉靖十四年)廣州市舶 司舶口遷澳門以後，澳門是中國沿海地區唯一保持連續性開放的港口。即使在清初禁海時 期 ，澳門也沒有失去開放性港口的地位。加之它又背靠南方大都會廣州，身後是具有廣大 經濟腹地和深厚文化積澱的中華大地。因 此 ，開埠後的澳門迅速崛起，並數度繁榮。從 而 ，引起歐洲殖民主義的垂涎，給澳門帶來一系列的麻煩。葡萄牙人從入住到佔住，進而 殖民前後四百多年。國際性經濟往來始終伴隨文化交流，而文化交流為經濟交往往往起著先導作用》西方 殖民主義者侵略擴張別國領土，傳教士常常充當了急先鋒。四百多年前，作為中國最早與 外部世界接觸的窗口，澳門在 “西學東漸” 和 “中學西傳” 中起過重要的橋樑作用。早期 來華的傳教士先抵澳門，研習中文和中國禮儀後才進入中國內地，他們帶來的西方人文和

自然科學方面的知識，程度不同地影響當時的中國科技界和思想文化界；而許多西方傳教 士也為博大精深的中華文化所傾倒，紛紛著書立說，通過澳門這個獨特的窗口，把中國的 傳統文化介紹到歐洲。利瑪賓就是其中的代表人物，他將中國儒家的典籍《四書》譯成拉 丁文寄回歐洲發表，還根據自己來華傳教的親身經歷，寫成《利瑪竇札記》，向歐洲介紹 了 1 6 世紀的中國。這本書繼元代《馬可 • 波羅遊記》之後 ，又一次在歐洲掀起了 “中國 熱” 。從明朝開埠之後四百多年的時光中，與澳門結下不解之緣的名流不乏其人。遠的不 說 ，中國近現代史上的林則徐、丘逢甲、孫中山、弘一法師、冼星海等曾在澳門留下足 跡 ，寫詩文。孫中山先生的革命活動，多次以澳門為基地，對澳門的社會發展很有促進。 孫中山先生十三歲時就是從澳門碼頭登舟遠航，赴檀香山求學。正是在這裏，他“始見輪 舟之奇，滄海之闊，自是有慕西學之心，窮天地之想。” 本世紀四十年代，茅盾、夏衍等 經停澳門、也在澳門留下文學鴻爪。澳門是一個充滿特殊活力和魅力的社會，是一座待打開的博物館，一個待開發的社會 科學的富礦，對中國對外開放史、東西貿易史和中西文化交流史的研究，具有極其重要的 意義和價值。我們對振興澳門文化充滿激情和期待。

略論澳門文化的形成黃鴻釗 南京大學澳門文化有一個演變或形成過程：它原先是單純的中華本土文化，即古樸的海島漁臘 文化，其後葡萄牙與西方文化的進入，使澳門逐歩形成多元文化。因此，澳門文化是中西 文化交匯的產物。一 . 澳門的固有文化澳門的固有文化，是古樸的海島漁臘文化。澳門本是香山縣的一部分，它的歷史文化 淵源於香山。“香 山 ，水國也。” [1 ]它是古伶仃洋的海島。澳門則是香山南面一小島，原本孤懸海 中 ，未與大陸相連。其後 ，因西江堆積之泥沙，於澳門與大陸之間 ’ 沖積成一沙堤，遂將 澳門與大陸相連，而成一半島。今天的澳門包括半島及迷仔、路環兩島，總面積約為23.5 平方公里。據考古發掘，香山境內有新石器時代文化遺址，出土的石器、彩陶、夾砂陶等器物， 表明5 0 0 0 年以前，已有土著古越族人在香山島居住，過著漁臘生活。澳門位於香山的南 端 * 島上海岸沙堤內側，背山面海，有古瀉湖和淡水河。這種環境十分適宜於古代先民的 生活。廣闊灘涂帶來豐富的海洋生物，而且澳門位於珠江口西岸，咸水和淡水相交，適合 多種魚蝦生長。這裏的亞熱帶海洋性氣候，溫暖灝潤，島上草木叢生，四季長青，有豐富 的動植物資源。在這種情況下，澳門先民的經濟類型是漁臘和採集為主。1 9 8 5年路環島 黑沙發現5 0 0 0年前新石器遺址，出土石器有石英；石 芯 ，有溝礪石和打制礫石工具，此 外還有3 6 片石英或火成岩石片。陶片有5 0 0 0 片之多，上有刻劃紋、席紋、條紋 、編織 紋多種。主要為紅陶，亦有若干白陶。陶片上有紅彩刻劃及鏤孔，還有繩紋。所有陶片紋 路風格均為波浪紋、水滴紋。[3 ]這是海港文化的基本特色，說明5 0 0 0 年前澳門地區的先 民主要從事漁臘生活。澳門古代新石器遺址出土文物與香山南部海島古文化完全相同。根據澳門附近的7 處 遺址：淇澳島後沙灣遺址、東澳灣遺址、三灶草灣堂遺址、前山南沙灣遺址、香洲菱角咀 遺址、平沙堂下環遺址、水井口遺址等。它們與澳門一樣，都是古沙丘遺址，地理環境、 出土文物、文化特徵均相同，同是漁獵文化。因此，澳門文化是香山古文化的組成部分。從很早的古代開始* 地處珠江三角洲南端的香山，就從事海舶貿易。澳門位於香山南 面 ，珠江的出海口，在海舶貿易中佔有重要的地位。1 5 4 8年出版的明代嘉靖香山縣志， 是現存的最早香山史料。該書曾多處記載香山的海舶貿易情況。說明至遲在元末或明初洪

武年間，香山的海外貿已經十分活躍。而這些全是走私貿易，並往往與海盜行為相結合。 因此常常遭到當局的嚴厲控制和打擊。但通蕃貿易的優厚利潤，仍使香山人趨之若鶩，無 法禁絕。通蕃的島澳當時通稱為香山澳，它們可分為兩個海區，一是由九澳、大小橫琴、 九星洲等組成的澳門海區 ; 另一個是三灶山、烏沙海等組成的浪白海區。但當時澳門、浪 白這些名字尚未出現。到了 1 5 7 0 年 代 ，據黃佐嘉靖年間編撰的《廣東通志》指 出 ，廣州 地區沿海的舶口有：新寧縣的廣海、望峒、奇潭；香山縣的浪白、濠鏡、十字門；東莞縣 的虎頭門、屯門、雞栖等等。[4 ]其中，濠鏡和十字門後來合稱為澳門。澳門由於地理位置 上的原因，比較浪白更方便於聯繫縣城和省城，所以後來不但成為香山縣的主要舶口，也 成了廣東乃至全國的主要對外貿易港口。與此同時，澳門也是外國朝貢的一條主要貢道。據嘉靖香山縣志記載，洪武 2 6年 (1393年），彭豫任香山縣丞(相當於如今的副縣長），在任期間，政績斐然，深得民心。但 後來一椿經過香山入京的外國貢品發生問題，彭豫受此案牽連，差一點被判刑。“時外物 (因)貢方物自香山入京，典其事者失封緘。朝廷遣御史按問。事連豫，其子啟愿以身代， 邑民皇皇，恐豫得重罰。會赦獲免，民大喜迎以歸。坐是不得遷。”(卷5 ，官師）這事發 生於14世紀末。它雖然沒有說明外國貢船停泊在香山何處，但從港口條件來看，貢船很 可能就是停泊澳門海區。清人尤侗有一首外國竹枝詞《默德那》寫 道 ：香山濠鏡辨光芒，妙女兒干進秘方。最是同儕多意氣，鄭莊千里不齋糧。尤侗在該詩題記中說：“回回識寶附舶香山濠鏡澳貿易，正德中進女你兒干，于永獻 房中秘方。”[5]明武宗正德年間即1506-1520年 ，有阿拉伯國家的貢船停泊澳門，並向 北京派出貢使。尤侗是清代人，但他所寫的明武宗的生活逸事是有根據的。武宗荒淫無 恥 ，築密室 “豹房” 淫樂。于永 、女你兒干等確有其人。M 這些記載也證明了濠鏡澳(澳 門)是朝貢船的泊口。葡萄牙人在16世紀初未到中國之前，便已經知道澳門了。1514年 葡人皮來資著《東方記》一 書 ，其中便提到：“除廣州港口之外，另有一港名濠鏡，陸行 3 曰程海行1 日ェ夜 。”[7]古代澳門人從漁獵和貿易活動，長年在大海中飄泊，前途風險難以預測，十分渴望有 一個航海保護神能夠保佑他們。於是媽祖信仰很早就進入澳門人的生活之中。媽祖文化起源於福建莆田。媽祖或娘媽，是對天妃或天后的稱呼，她原名林默娘(林 湄娘），生於北宋太宗建隆元年(公元960年)3月 2 6日 ，死於太宗雍熙四年(987年）。其 父林愿是福建莆田湄洲郡巡儉。據說林默娘生而神靈，月特異功能，可預言人禍福；且為 人善良，樂於助人，常於夢中拯救海上遇難航船，因而受到人民的尊敬崇拜，死後奉祀為 海上保護神。莆田人最初供奉媽祖的廟宇，稱為神女廟、神女祠，或林夫人廟。迄今中國 最大和最老的媽祖廟是莆田湄洲祖廟，香火已歷千年。林默娘被人民神化，並被廣泛熱烈 信奉之後，歷史統治者也樂得順應民心，予以賜封。宋代封她為夫人；元 、明兩代加封為 天 妃 ；清代晉封為天后。其廟宇便稱為天妃宮或天后宮。福建人則稱為媽祖廟或媽宮。

媽祖崇拜迅速在沿海居民中間推廣開來。從東北至海南，沿海各地均有媽祖廟、天妃 宮 。位於珠江出海口的香山縣也早就盛行媽祖崇拜。毫無疑問，香山的媽祖文化是由福建 人所傳入。早在宋元兩代，許多閩南人陸續落戶香山縣，逐步在香山形成三大閩南人居住 區 ：即隆都片(包括今沙溪、大涌二鎮）、東鄉片(包括今張家邊和南朗），以及三鄉片等。 據 1 9 9 7 年出版的《中山市誌》稱 ，現在該地閩南語人口已達1 4 3 0 0 0 人 。[8]隆都溪角劉族，始遷人劉汝賢，閩南人。宋紹興未遷移香山，後人定居溪角等鄉村。 良都長洲黃族，始遷人黃獻。福建福州人。宋理宗景定3年出使安南，歸舟遭遇台風，飄 泊至香山，定居長洲。谷都南湖鄭族，始遷人鄭菊叟，宋仁時從福建興化府潯陽縣人，定 居谷都各鄉村。仁良都南湖鄭族，始遷人鄭芑，福建莆田人。宋乾道壬辰年來香山，定居 石岐城內及附近鄉村。劉 、黃 、鄭三姓是移居人數最多的閩南人，他們也成為香山的三個 大姓。舊時香山民諺稱： “劉 、黃 、鄭 ，殺人不用償命》”說明閩南三族在香山人口眾 多 、財雄勢大。[9]福建人既然已來到香山，按理也早就遷居澳門。據現有記載，大約在明正德年間 ( 1 5 0 6 - 1 5 2 1 )，福建人何、沈 、黃 、許 、趙諸族，便來到望廈定居。[10]福建人宋代已逐漸移居香山，一般來說，這就是意味着此後的任何時間內，他們有 可能將一向崇拜的媽祖神傳進來。嘉靖年間黃佐編的《香山縣誌》，便有多處關於天妃遺 跡的記載。[11]由此可見，至遲在1 4世紀上半葉，媽祖文化已經進入香山。由於這種文化與航海關 係密切，按理也應在澳門同時出現。據澳門民間相傳，在明朝憲宗成化年間（1 4 6 5 - 1 4 8 7 ) ，有閩潮商賈來此興建媽祖廟。又說媽祖閣最早的建築弘仁殿*建於弘治元年 (1 4 8 8年）。 這雖然只是一種傳說，但是若與前面所提到的香山縣歷史的背景來看，並 非是不可能的事。1 5 3 5 年廣東市舶司移設澳門以後，葡人雖被禁止通商，但亦間中混入貿易( 1 5 3 7 年）。而葡人初來澳門，便在媽祖閣附近停泊，並以停泊地點稱澳門為馬交。我們如今見 到最早的資料是葡人平托(M andes P in to )於 1 5 5 5 年 1 1 月 2 0 日在澳門寫信，已用Ama C u a o來稱呼澳門，用廣州音譯即是阿媽閣。在 1 6 世 紀 ，這個名稱有多種寫法，例如 A m a q u a、A m a c h a o、|A m a c a o 、Amacuao 、A m a q u a m 、M a c h o a m 、M aquao ’ 最後 才統一為 M acau(Macao) 。可以肯定的是，在 1 6 世紀 5 0 年代葡人到來之前，澳門早已經存在媽祖文化了。前 面已引述清代學者汪兆鏞認為，葡人初入中國寄碇於媽閣廟附近- 因此稱澳門為馬交。而 利瑪竇在他的《中國札記》中 ，更是十分明確地指出澳門得名與媽祖的關係。他寫道： “他們(廣東人)趕走完全禁止貿易，事實上他們允許增加貿易，但不能太快，而且始終附有 這樣的條件：即貿易時期結束後，葡萄牙人就要帶著他們全部的財物立即返回印度。這樣 交往持續了好幾年，直到中國人的疑懼逐漸消失，於是他們把鄰近島嶼的一塊地方劃給來 訪的商人作為一個貿易點。那裏有一尊叫阿媽(A m a )的偶像。今天還可以看到它，而這個 地方就叫做澳門，在阿媽灣內。” [13]

此後媽祖文化在澳門日益受到推崇和發展。明代萬曆年間，閩商曾修建天妃廟。據 《澳門記略》一書稱： “相傳明萬曆時( 1 5 7 3 - 1 6 1 9 )，閩賈巨舶被颶，殆甚。俄見神女立 於山側，一舟遂安。立廟祀天妃，名其地曰娘媽角。娘媽者，閩語天妃也。”[14]現今媽祖 閣的石殿門橫樑上刻有“神山第一” 四字，下方落款刻有明萬曆乙已年( 1 6 0 5 )德字街眾商 建 。澳門奉祀天妃的廟宇除了媽祖閣之外，其它還有6 處天妃宮或天后廟，是在1 7至 19 世紀先後建造的[15]。總起來說，澳門古代文化是古樸的漁獵文化，但它地處沿海港口，溝通外洋，因此他 的特點從來就開放的，而不是保守的和閉塞的，它善於不斷吸收其他外來文化'以充實和 豐富自己。這一點，對於近代澳門文化的形成起着十分重要的作用。二.葡萄牙與西方文化的進入1 6 世紀中期葡人的到來，使澳門地位大變。1 5 5 3 年 ，葡 人 ‘托言水灝貢物，愿借 地晾晒。海道副使汪柏徇賄許之。’ [16]葡人獲准上岸暫住後，至 1 5 5 7年 ，又在島上大興 土木 ，‘初僅蓬累數十間，後工商牟利者始漸運磚木石為屋，若聚落焉。’[17]從此澳門變 成葡人長期居留地。中國政府默許葡人在澳門建造房屋居住，但規定其須按年交納地租。 租金由香山縣負責徵收。[18]直到 1 8 4 9 年以前，澳門一向處於香山縣管轄之下。隨著葡 人聚居澳門人數的增多，1 5 6 0年葡人擅自建立了以兵頭、大法官和主教為首的機構，以 維持居留地的社會秩序。但其權力僅限於葡人本身的商務和內部事務，仍必須遵守中國的 法 律 ，服從中國官員的管治。與此同時，在葡人的經營下，澳門開始成為一個國際貿易港。1 6世紀初葡萄牙龔斷 了以香料貿易為中心的東西方貿易，把澳門作為它在遠東的國際貿易中轉站。由於當時中 國政府奉行閉關政策，中國的對外貿易事實上被葡人所龔斷。他們在這種轉運貿易中大獲 其利。西方文化隨著港口的開放而傳入澳門。這時候，澳門貿易港人口陡增，文化內涵大為 充實。它所增加的人口主要來自兩個方面：一是外國商人(主要是葡國商人），一是中國人 (包括商人和勤雜工人等）。1 5 5 7 年澳門開埠之初，居民只有4 0 0 人 。但到了 1 5 6 4 年 ， 據龐尚鵬稱： ‘今夷眾殆萬人矣’ 。[19]關於澳門的人口，早期並沒有精確的統計，主要 根據官員的奏稿。大體上，1 6 世紀 6 0 年代至 1 7 世紀 3 0 年 代 ，是澳門貿易最為繁榮時 期 ，官員屢次報告人口總在萬人以上。1 7世紀中葉以後，澳門貿易已過高峰期，人口也 降到只有幾千人。即使如此，自 5 5 7 年以來，澳門始終是一個華洋雜居的海港城市。毫 無疑問 ’ 外國商人和中國商人在共同促進澳門經濟繁榮的同時，也共同促進了澳門文化的 繁榮。從此澳門文化再也不是單調簡樸的漁港文化了。當時澳門的文化，很明顯是中國的 和西方的兩種文化共存於一個地方，而各自保存其本身的特色。葡人居留澳門，目的是從 事貿易，牟取財富。但他們長期居留，生息繁殖，帶來了西方生活方式：住洋房、著洋

服 ' 吃西餐、執洋禮、說洋話、寫洋文，以及建教堂、辦學校和設醫院等等。這就給澳門 帶來濃厚的洋文化氣氛。當時澳門華人仍按中國傳統方式生活，並用惊訝的眼光注視澳門 出現的西方文化，認為葡人 ‘詭形異服，劍芒火炮 ’ 彌滿山海，喜則人而怒則獸，其素性 然也 。’ [20]因而特別注意多加提防。這是中國人與西方文化接觸之初所存在的一種心態。然而中西文化在澳共處一地，必然互受潛移默化之影響。漸漸地使中國人穿洋服、習 洋文 、進洋學堂、信奉洋教，乃至出洋留學，學習西洋科學知識；同樣 ，也有洋人穿漢 服 、講漢語、研究漢學、翻譯中國典籍等等。華洋通婚的事也時有發生。可見，澳門提供 了充分條件，使中西文化相互滲透與融合，逐漸形成別具一格的澳門文化。這種融合，又 是在長期共處中自然發生的。大體上，澳門的中西文化交流是通過以下幾種情況實現的：一是中葡商人生意交往，相互溝通，進而習染文化。葡人居留澳門貿易後，東南沿海 的粤、閩 、浙等省商人紛紛聚集於澳門，其中尤以福建商人的勢力最大。1 5 6 4年龐尚鵬 稱 ：“其通事多潭(州）、泉(州）、寧(波）、紹(興 )及東莞、新會人為之，椎發環耳，效蕃衣 服聲音。” [21]《澳門記略》說 ： “其商儈傳譯、買 辦 、諸雜色人多閩產，若工匠、若販 夫 、店戶 ，則多粤人。賃夷屋以居 * 煙火簇簇成聚落。” [22]胡平運更說：“而大蠹則在閩 商 ，其聚會於粤，以澳門為利者，亦不下數萬人。凡私貨通夷，勾引作歹，皆此輩為 之 。” [23]屈人均也說：葡 人 “諸舶輸珍異而至，每舶載白金巨萬，閩人為之攬頭者分領 之 ，散丁百工，作為服食器用諸淫巧以易瑰貨，歲得饒益。” [24]— 些中國商人唯利是圖， 大做走私生意，“有見夷人之糧米牲菜等物，儘仰於廣州，則不特官澳運濟，而私澳之販 米於夷者更多焉。有見廣州之刀環硝磺銃彈等物，儘中於夷用，則不特私買往販，而投入 為夷人製造者更多焉。有拐掠城市之男婦人口 ，賣夷以取貸，每歲不知其數，而藏身於澳 夷之市，劃策於夷人之幕者更多焉。” [25]由此可見，由於中國商人到澳門做生意，並受僱 於葡人，充當買辦、通事(翻譯）、工匠等等，而與葡人頻繁接觸，進而習染其文化，“椎 發環耳，效蕃衣服聲音”，也就是穿洋服、講洋語；當然葡人也有穿漢服、講漢語的。同 時 ，葡人 “於澳門建造屋宇樓房，攜眷居住，並招民人賃居樓下，歲收租息。”[26]赴澳貿 易的內地商人自然都租住這些洋房，與葡人成為上下鄰居，朝夕相處 ’ 融洽無間，不但相 互吸納習俗，甚至互通婚嫁。葡人認為東方女性純良溫順，樂於娶中國女子為妻，也很樂 意把女兒嫁給中國人。他們往往因為“得一唐人為婿，皆相賀。”[27]可見兩國人民在澳門 的友好相處。總之 ，兩國人民通過貿易往來頻繁接觸，使文化習俗相互影響，這應是澳門 中西居民文化融合的一個主要的表現形式。二是天主教的傳教活動擴大到了西方文化的影響。天主教是西方文化的象徵。教會早 就企圖通過傳教，使西方文化徵服東方。葡人於1 5 5 7年居留澳門後，即開始進行傳教活 動 。至 1 5 6 2 年澳門建造了 3 座簡陋的教堂，共有天主教教徒6 0 0 人 。1 5 6 7 年 1 月 23 日 ，羅馬教皇頒佈諭旨，成立澳門教區，任命耶穌會士加內羅為主教，負責遠東地區的傳 教事務。1 5 6 6至1 5 6 9年間，教會在澳門建造了麻瘋院、仁慈堂和白馬行醫院(又稱醫人 廟），這是教會為了吸引信徒而從事的最初的慈善事業。不論是否教徒，均予收容治病， 這樣就溝通了教會與民眾的關係。此後澳門的教堂愈建愈多，其中最宏偉的一所為聖保祿

教堂(俗稱三巴寺）。該堂始建於1 5 6 3 年 ，分修道院和教堂兩部分，由5 座相互連接的建 築物組成。每當舉行宗教儀式，參加禮拜者達3 0 0 人 ，故成為遐邇聞名的遠東教區大本 營 。凡澳門教士，都被視為三巴寺僧。當時寓居澳門的方顓愷詠 “澳門詩” 中 ，有 “相逢 十字街頭客，盡是三巴寺里人” 之句。[28]足見聖保祿教堂教士與信徒之多。到了8 0 年 代 ，由於利瑪竇的努力，使中國的傳教打開了局面。清朝初年，據楊光先 的報告，有 3 0 所大教堂遍佈全國大中城市，教徒達 1 5 萬人左右。作為傳教基地的澳門 也有教徒 “盈萬人” 。並在 1 5 7 8 年建立了華人教堂，中國稱為 “唐人廟” 。這是一所華 人進行宗教活動的教堂，由三巴寺的教士負責管理，用華語傳教，吸收華人教徒。根據張 汝霖1 7 4 6年的調査，中國人入天主教，有兩種情況：一種是住在澳門的華人進教；另一 種是附近南海、番禺、東莞、順德、新會、香山等縣居民每年一次到澳門進教。關於進教 與西化的關係，張汝霖指出：“其在澳門進教者，久居澳地，漸染已深 ， 語言習尚，漸化為夷。但其中亦有數等， 或變服而入其教，或入教而不變服，或娶鬼女而長子孫，或籍資本而營貿易，或為工匠， 或為兵役。又有來往夷人之家，但打鬼辮，亦欲自附於進教之列，以便與夷人交往者。此 種倏往倏來，不能査其姓名。今查得林先生，周世廉一十九人。而林先生蕃名嘰吠嘰少， 住進教寺內，率其子與其徒，專以傳教為事。周世廉蕃名安哮彌咽也，又呼賣雞周，儼然 夷船之主，出洋貿易，娶妻生子。此二人，尤為在澳進教之魁也。” [29]很明顯的，華人進教不僅僅是對基督信仰的皈依，也是對西方文化的認同。因此天主 教傳教的過程，也是西方文化在東方擴展其影響的過程。同時澳門教區當時實際上兼管著 珠江三角洲6縣的傳教事務。華人受洗後，不但在澳門積極參加宗教活動，還常常陪同西 洋教士進入內地傳教，充當洋教士的向導和翻譯。如廣東新會人鍾鳴仁、鍾鳴禮兄弟同其 父一起在澳門進教後，曾先後伴隨利瑪寶、羅明堅、王豐肅、郭居靜等人傳教於廣東、江 西 、南京和浙江等地，又居住北京傳教六七之久。當然文化交流總是雙方面的，外國傳教 士西化了中國教徒，中國人民也漢化了來華的傳教士》這些傳教士開頭只是為了傳教的需 要不得不學中文、講華語，竭力適應中國習俗習慣，甚至使自己變成中國人。但當他們鑽 研中國典籍，了解中國國情之後，便深深地被它的悠久的歷史文化所陶醉。於是他們努力 使自己成為漢學家，積極向西方介紹中國文化。因此，天主教在中國的傳教活動所造成的 文化影響是雙重的：它使西方文化傳入中國，也使中國文化傳入西方。三是洋學堂的建立與文化典籍的互傳，加大了文化交流的力度。1 5 9 4 年 1 2 月 1 日 聖保祿神學院的建立，澳門中西文化交流的重大事件。這種學院又稱聖保祿學院，中國人 稱為三巴寺。它提供了良好的條件，把許多西方人培養為中國通，進而成為漢學家，同時 又把許多中國人培養為通曉西學的人才。因此可以說它是遠東漢學家和西學人才的搖籃。 它從建立起至1 8 3 5年被大火焚毀為止共存在2 4 1 年之久，辦學經費由澳門葡裔承擔。學 校課程分為三類：1 .人文科 - 漢 語 、拉丁語、修辭學、音 樂 ；2 .哲學科 - 哲學、神 學 ；3. 自然科學-數 學 、天文、曆 算 、物理學、醫藥學等。其中漢語為必修課程，課時最多。學 生來源主要兩個方面：一是歐洲來華傳教的耶穌會士，目的是培養他們成為精通漢語、熟

識中國國情、風俗與禮儀的人才，以利於傳教。二是中國和日本等東方國家的教徒，目的 是使他們精通拉丁語和天主教義，以便參加傳教工作，今後尚可晉升司鐸。儘管學院是為 了推廣天主教而創辦的，但它實際上是中西文化培訓中心。大體上說，洋人進修二年是接 受漢化的過程，而華人進修二年則是接受西化的過程。從 1 5 6 7 年至 1 8 0 7 年 間 ，先後到聖保祿學院(包括學院前身修道所)進修的西方教士 約 2 0 0 多人，其中許多人在中西文化交流方面做出了貢獻。他們在傳教過程中把大量西 方宗教與科技典籍翻譯成中文，傳入中國。同時他們也成為中國通，把一些中國古代典籍 翻譯成西文，傳入歐洲，並撰寫了一些介紹與研究中國的著作。如利瑪竇、謝務祿、衛匡 國 、金尼閣、湯若望 ' 南懷仁、鄧玉函等人，都是早期有影響的漢學家。同一時期在學院 進修的中國教徒數量究竟多少，目前尚無確切統計。現有的零星資料顯示，有許多是澳門 出生的教徒，如黃明沙、游文輝、徐必登、鍾鳴禮、石宏基、法類斯、鄭瑪諾等人;另外 還有來自江蘇常熟的著名畫家吳歷，來自上海華亭的陸希言，以及來自河北的藍方濟等 人 。學員無論華人洋人，均是來自五湖四海，有老有少。其中吳歷是近5 0 歲的老人，但 大多數則是十多歲的兒童。[30]華人學員通過進修，懂得天主教義，掌握了外語和一定的 西方科學知識，成為西學人才。他們在從事傳教過程中，翻譯和撰寫了一些著作，促進了 中西文化交流。游文輝、徐必登曾參與製作《兩儀玄覽圖》 ，陸希言著有《聖年主保單》 二 卷 ，《億說》一 卷 ，《周日主日口譯》鈔本二卷，以及《澳門記》等 。吳歷是清初著名 的詩人和畫家，著有《墨井詩鈔》、《三巴集澳中雜詠》等 。游文輝工於西畫，他繪製的 利瑪竇像，珍藏於羅馬教廷之中》石宏基也是個油畫家，畫了許多宗教宣傳畫。從1 7世紀中葉起，澳門教區又開始選拔中國學生出洋留學。這一項工作一方面由聖 保祿學院在學員中挑選，另方面由傳教士在各省教徒中挑選，推薦至澳門教會集中培訓， 再啟程赴歐。到了 1 8 世 紀 ，被選派留學的中國學生愈來愈多。7 3 2 年 7 月 ，意大利傳教 士馬國賢經教皇許可，在那不勒斯創辦了中國學院，培養遠東傳教人才。學院不僅接納中 國留學生，凡有志來遠東傳教的人均可入學修讀。該學院於1 8 6 8年停辦。在其辦學1 36 年 間 ，先後就讀的中國學生便達1 0 6 人之多。除此之外，也有不少中國留學生送到歐洲其它國家就讀。但由於年代久遠，人員分散 多國，數字難以統計。早期中國人出國留學有兩個特點：第一，留學均由教會組織，學員由傳教士在教徒中 選拔，留學的目的是培養華人傳教士；第二，出國留學生多數是十多歲的教童，成人學員 主要是外國傳教士，中國人則只有吳歷等極少數人。它與鴉片戰爭後的留學熱潮引起的社 會效應不可同日而語。不過它畢竟是中西文化交流史上具有重大意義的事件。澳門教區奉行的學術傳教方針，推動了中西文化交流，促使大量西洋文化典籍流入中 國 ；同樣地，也促使大量中國文化典籍流入西方。早在天主教在華開教之初，利瑪竇等人 為了與人談論學問的需要，總是隨身攜帶一些科學書籍供參考之用，並在教徒協助之下， 把這些書籍翻譯成中文出版。西方先進的科學技術就這樣傳入了中國，同時擴大了天主教 的影響。到 1 6 1 3 年 ，法國耶穌會士金尼閣向羅馬教皇報告了在中國進行學術傳教的情

況 。隨後以教皇的名義在歐洲募集圖書7 0 0 0 部 ，由教廷加蓋印章，作為教皇贈書，由金 尼閣 ，傅泛際等人於1 6 1 8 年啟程運往中國。1 6 2 0 年 7 月 2 2 日抵達澳門。7 0 0 0部典籍中，除了宗教圖書之外，還有許多科學著作。如西人鄧玉涵與華人王徽 合譯的《遠西奇器圖說》三 卷 ，便是其中之一，屬物理類。這些文化典籍的傳入，引起中 國士大夫的濃厚興趣。楊廷筠於1 6 2 1 年所著《代疑編》中曾說： “ 自西泰利先生(利瑪 竇)用賓上國，蒙朝廷生養死葬，其國主感恩圖報，特遣陪臣金尼閣遠來修貢，除方物外， 有裝璜圖書七千餘部，重復者不入，纖細者不入。書籍見頓香山澳(澳門），俾一朝得獻朝 廷 ，當必發儀部及詞林，與西來諸儒翻譯讎訂，書義昭然，茲編亦屬剩語矣。” 则 《代疑 編》寫於圖書運到澳門之後一年，其敘述詳實可靠，自不待言。楊廷筠後來為艾儒略《西 學凡》一書寫序時又說，這些從西方運來的典籍，其路之遙遠，數量之多，意義之大，遠 遠超過唐代玄奘西天取來經書。他 把 “西天取經” 與 “西洋送經” 相提並論，說明他已充 分認識到這是中西文化交流的一件大事。[32]當時李之藻也在《職方外記》序言中說：“金 子(金尼閣)者 ，齋彼國書籍七千餘部，欲貢之蘭台麟屋，以參會東西聖賢之學術者也。” [33] 此 後 ，閱讀與翻譯這些典籍成了晚明的一時風尚。1 6 3 9 年李九功在《勵修一鑒》序言中 說 ，已有1 0 0多種成了中文，平均每年約出版5 -6種 。進入清代，譯書仍在繼續。直至乾 隆年間，對天主教的禁令愈來愈嚴，譯書工作才陷於停頓。據統計，總共翻譯出版了211 種西洋典籍，其中涉及西洋科學技術方面的共3 5種 。 基本上把西方自文藝復興運動以 來的新科學、新知識，如天文、數學、地理、化學、物理、醫學、機械製造、建築學，以 及宗教哲學、語言學、西洋繪畫和音樂等等’介紹到中國來，使中國士大夫為之耳目一 新 。從此中國學界的學術思想逐漸發生了變化，開始放棄一貫崇尚的空談理學，重視經世 致用之學。同時在研究方法上，吸收了西學精密細致的科學方法，對考據學的興起產生了 直接影響。當西學不斷向中國傳入之時，中國的傳統文化也傳到歐洲。澳門教區的耶穌會上從 1 6世紀末便開始翻譯中國的古典經籍，以及撰寫闡述儒家學說的著作，把中國的思想文 化傳入西方。1 5 9 3 年 ，利瑪竇把《四書》譯成拉丁文，寄回意大利出版，這是第一部西 譯的古籍，是大學、中庸、論語、孟子的合集，後來又以單行本發行。1 6 2 6年 。金尼閣 出版了《五經》的拉丁文譯本。該書由詩經、書經 、禮記、易經和春秋合成，同樣也有單 行本發行。這兩部儒家經典後來又分別出版了歐洲許多不同文字的版本。據不完全統計， 1 6至 1 9世 紀 ，澳門教區有2 5 名傳教士翻譯或寫了7 7 種著作，分別介紹了中國的四書、 五經、歷史、地理、兵法、醫藥等方面的古籍，以及孔子、老子、孫臏、吳起等思想家和 軍事家。這些典籍在歐洲思想文化界產生了一定影響。[35]總之，澳門文化是中西方文化交匯的情況下產生的，是在澳門經濟發展的基礎上形成 的 ，是與澳門國際貿易港形成和興盛同步發展的；通商、傳教與文化教育等多方面活動， 促進了中西文化的交流與澳門文化的繁榮。

三.澳門多元文化的特色澳門文化是中國境內最早形成、並且長期存在的一種多元文化。構成這種文化的主體 是長期居留當地的中國人和葡萄牙人》但除此之外，還有前來貿易和居留的西班牙、荷 蘭 、英國、意大利、法國、比利時、丹麥、瑞典等西方不同民族的文化；以及還有日本、 暹羅、菲律賓、馬來亞、越南、柬埔寨、印尼、文萊、錫蘭、印度、也門等東方不同民族 的文化。他們從四面八方匯聚於澳門，雖然居留時間長短不一，但均能和平相處，從而使 澳門成為一座色彩績紛的多元文化的港口城市。這確是中西文化交流史上的奇跡。[36]在 澳門，各種文化都極力自我表現和擴大影響；並在互相交流中，各自吸收對方的優點和長 處 ，以補充本身的不足，豐富本民族的文化。對於中國人民來說，吸收其他民族文化的優 點與長處，尤其是吸收西方的新文化，具有十分重要的意義。同時文化交流的雙方，就整 體而言，都能各自保持本民族的文化特色，而不至於使一方完全同化於另一方。澳門由於恰好處在中西文化的交匯點，它往往能夠在不同文化碰撞的基礎上，產生出 一些創新和突破的舉措，對交流起着巨大的促進作用。它於1 5 6 7年建立的澳門教區 ，是 天主教遠東的傳教基地；它於1 5 9 4年創辦的聖保祿神學院，是遠東的第一所大學；1 6 4 5 年澳門少年鄭瑪諾被選派到羅馬留學，是中國最早的出洋留學生；它早在1 5 6 8年5 月便 設立西醫醫院，並引進金雞納霜(奎寧)等名貴西藥，以及西醫外科手術治療方法，等等。 這些都是澳門引以自豪的文化史上的事件。在長期的中西貿易與文化交流活動中，有大量西方新技術、新產品輸入澳門。當時被 稱為 “西洋奇器” 的物品，如玻璃製品，有 ：玻璃屏風、玻璃杯、壷 、圍棋子、燈 等 ，而 最普遍的是各種不同形狀和不同用途的鏡子。有照射鏡、千里鏡(望遠鏡）、顯微鏡、大字 鏡 、照字鏡等多種。尤其眼鏡的傳入，更使中國儒生嘖嘖稱奇，興奮惊嘆： “西域傳奇 制 ，昏眸得暫清” 。[37]又如鐘錶，有自鳴鐘、音樂鐘、手錶等多種。1 5 8 2 年經澳門傳 入內地，深受歡迎，並摹仿製造。廣州其後出現修鐘造鐘業，稱為 “廣鐘”；同時在蘇州 也製出了 “蘇鐘” 。西洋花露水，即薔薇水，還有茶薇露，傳入澳門後，即被廣東人用本 地薔薇摹仿製成的花露水，在廣東流行。[38]廣東人又引進茶薇，廣為種植，自製茶薇露。 產於美洲的煙草和蕃薯，由美洲傳入歐洲，又由葡萄牙人傳到澳門，並迅速流傳廣東。西方建築藝術與繪畫音樂也在澳門產生很大影響。澳門華洋雜居，住房形式，中西參 混 。中國人一般在平地上蓋平房居住，葡人則在高地建樓房，“高屋飛甍、櫛比相望”， 其式樣分為教堂和民居兩種。1 6 世紀的教堂的建築具有當時羅馬教廷盛行的 “巴羅克” 風格。巴羅克(Baroque)的藝術特點是莊嚴高貴、氣勢宏偉、生氣勃勃、有動態感、注重光 的效果，擅長於表現強烈的感情色彩。民居多為二層以樓房，有走廊，四面開窗，門眉多 作圓拱形，紅牆粉壁，美觀大方。西洋畫主要是宗教畫。萬歷年間，由耶穌會士羅明堅將耶穌、聖母瑪利亞肖像畫傳入 澳門。後來又傳入內地，流傳甚廣。此 外 ，其它品種則有風景畫、紙 畫 、皮畫、皮扇面 畫 、玻璃器具畫等多種。由於西洋畫注重陰陽明暗的配合，以及遠近高低的配合，人物畫

“其貌如生，身與臂手，儼然隱起幀上，臉上凹凸處，正視與生人不殊。 風景人物畫 則 “其樓台宮室人物從十步外視之，重門洞開，層級可數，潭潭如第宅。人更眉目宛 然 。”當時傳教士畢方濟所著《畫答》一 書 ，論述了西洋畫的理論，對中國美術界產生了一定的影響。清代畫家莽鵠、丁允泰、丁 瑜 、吳 歷 、焦秉貞等畫家， “作畫用西洋法” 。[41]西方音槳也是隨同天主教傳入中國。當時澳門教堂歌唱聖經- 有風琴、銅弦琴伴奏。 “男女日夕赴寺禮拜，聽僧演說。寺有風樂，藏草拒中，不可見，內排牙管百餘 ，外按以 囊，嘘吸微風入之，有聲鳴鳴自柜出，音繁節促，若八音並宣，以合經唄，甚可聽。” [42] 銅弦琴是一種打擊樂器， “削竹扣之，錚錚琮琮然” 。[43]同時傳入的還有五線譜和音樂 理論知識。在近代歷史上，澳門文化是中西文化交匯的一個典範。它創造了文化和平相處與融合 的最佳模式，對早期中西文化交流做出了重大的貢獻。因此，它的歷史地位是不可抹煞 的 。澳門文化的形成，直接推動了 1 6 -1 8世紀的第一次中西文化交流的高潮。而當高潮過 去後，雖然在國內其它地方，文化交流已被迫中斷，但在澳門，它卻能長期地保持下去。 此外，澳門文化的歷史作用，還在於它是中國人放眼看世界的窗口，不斷向中國傳送來西 方的新思想、新文化的信息，使中國人大受啟迪。近代革命思潮和革命運動之在南方首先 發生 ，與澳門長期傳播西方新文化有一定的關係。隨著澳門的回歸，目前澳門正在進入一個新的歷史時期。繼續保持與發揚澳門文化的 特色，創造更加輝煌燦爛的澳門新文化，對於維護澳門的穩定與繁榮，具有非常重要的意 義 。註釋[ 1 ] 黃 佐 ：《嘉靖香山縣誌》卷 1 ，第 3 0 3 頁 。[ 2 ] 印光任、張汝霖：《澳門記略》上 卷 ，《形勢篇》 。[ 3 ] 陳 振忠：《珠澳史前文化及其共同性》 ，《東南文化》1 9 9 8年第 2 期 ，第 1 1 5 -1 1 6頁 。[ 4 ] 黃 佐 ：《廣東通誌》卷 66 ， 《外誌》 。[ 5 ] 尤 侗 ：《西堂詩集》 ：《外國竹枝圖》 。[ 6 ] 毛 奇 齡 ：《明武宗外紀》上海神州國光社 1 9 4 1年 ，第 1 3 -1 4頁 》[ 7 ] 藏裔宣：《明史佛朗機傳箋證》1 9 8 4年 版 ，第 5 3 頁 。[ 8 ] 《中山市誌》廣東人民出版社 1 9 9 7年 版 ，第 4 1 編 《方言》 ，第 2 章 《中山閩語》 。[ 9 ] 《香山縣鄉土誌》卷 7 ，第 5 -6 頁 。[ 1 0 ]章憎命：《澳門掌故》之 1 2 ，《澳門日報》 ，1 9 6 2年 1 0 月 1 8 日 ，郭 永 亮 ：《澳門香港之 早期關係》第 3 -4 頁 。[11 ] “ 天妃橋在恭常都濠潭村天妃廟前，元民周元建石樑。” “觀潮亭在縣西南官濠滸舊天妃宮前 . 元至正2 年(1 3 4 2年)主薄王伍俊創。元季毀於火。” “ 天妃像在官船廠備倭官船灣泊之所。正 德 中 ，千戶盛紹德立。後 廢 。嘉靖2 4年 ’ 指揮田鯢重建。” “ 天妃廢宮在河泊所前. 洪武中千 戶陳豫建。” 見黃佐：《香山縣誌》卷 1 ，第 3 0 6 -3 0 7頁 ；卷 3 ，第 3 2 6 頁 ；卷 8 ，第 413 頁 。[ 1 2 ]李鹂翥：《澳門古今》 ，澳門星光出版社1 9 8 6年版第 2 0 -2 1頁 》黃兆漢、鄭焯明：《香港與 澳門之道教》香港 1 9 9 3年 版 ，第 7 4 頁 。

[ 1 3 ]利瑪竇、金 尼 閣 ：《利瑪竇中國札記》 ，中華書局1 9 8 3年 版 ，第 1 4 0 頁 。[ 1 4 ]印光任、張汝霖：《澳門記略》嘉慶 5 年 刻 ，上 卷 ，第 9 頁 ，《形勢篇》 。[ 1 5 ]望廈康真君廟中的天后聖母殿。建於 1 7 9 2年 前 ，1 8 8 2年 重 修 ，並 立 有 “重修天后康真君廟 碑記 ” 。天后古廟 ’ 又名地母廟。位於漁翁術。建於 1 8 6 5年 。内有 1 9 8 7年 “天后古廟重修 碑記 ” 。蓮峰廟内的天后殿，建於1722年 ，並刻有羅復晉1723年撰寫的 “蓮峰山慈護宮序”。 氹仔島天后宮，始建於1785年 。氹仔島關帝天后古廟。建於於1662至 1722年 間 。路環島天 后古廟。建於 1 6 7 7年 。見黃兆漢、鄭嫜明：《香港與澳門之道教》第 7 5 頁 。[ 1 6 ]郭 斐 《廣東通誌》卷 6 9 《澳門》[ 1 7 ]同註[15] 。[1 8 ]厲 式 金 《香山縣誌續編》卷 6 海 防 。[ 1 9 ]龐 尚 鵬 : 前引書。[20]同註[18]。[ 2 1 ]同註[18] 。[ 2 2 ]印光任、張汝霖：《澳門記略》 ，廣東高等教育出版社1 9 8 8年版第 2 頁 。[ 2 3 ]史 澄 ：《廣州府誌》卷 2 2 2 列傳 1 1 。[ 2 4 ]屈大均：前引書第 3 5 頁 。[ 2 5 ]郭 尚 賓 ：《郭給諫疏稿》第 1 卷 第 12-1 7 頁 。[ 2 6 ]印光任、張汝霖：前引書第 2 5 頁 。[ 2 7 ]印光任、張汝霖：前引書第 6 6 頁 。[ 2 8 ]印光任、張汝霖：前引書第 6 3 頁 。[ 2 9 ]印光任、張汝霖：前引書第 2 9 -3 3頁 。[ 3 0 ]關於聖保祿學院的學習生活，吳歷在《三巴集》中曾有生動的描述： “性學難逢海外師，遠來 從者盡童兒。何當日課分卯酉，靜聽搖鈐讀二時。” “ 門前鄉語各西東，未解還教筆可通。我 寫繩頭君鳥爪，橫看直視更難窮。” 見吳歷：《三巴集》第1 -4頁 。《小石山房叢書》第13冊 。[ 3 1 ]楊 廷 筠 《代疑編》 “ 答西國義理書籍有萬部之多” 。[ 3 2 ]楊 廷 筠 ：刻 《西學凡》序徐宗澤：《明清間耶穌會上譯著提要》中華書局1989年版第3 9 2頁 。[33] 李之藻 ：刻 《職方外記》序 徐 宗 澤 ：前引書第 3 1 5 頁 。[ 3 4 ]徐 宗 澤 ：前引書第 1 -1 5頁 。[ 3 5 ]參見吳志良編：《東西方文化交流》 ，澳門基金會 1 9 9 4年版第 5 4 -5 5頁 。[ 3 6 ]《澳門記略》對所有這些居留澳門的不同民族，曾經一一作了介紹。印光任、張 汝 霖 ：前引書 第 4 6 -5 6頁 。[ 3 7 ]同註[35 ][ 3 8 ]范端昂：《粵中見聞》廣東人民出版社1 9 9 1年 版 ，第 257頁 。[ 3 9 ]顧 起 元 ：《客座贅語》利瑪竇條。[ 4 0 ]印光任、張汝霖：前引書第 8 1 頁 。[ 4 1 ]《清史稿》五零四藝術傳三。[ 4 2 ]屈大均：前引書第 3 4 頁 。[ 4 3 ]印光任、張 汝 霖 ：前引書第 7 5 -7 6頁 。

略論澳門之傳統文化與經濟發展杜榮坤 中國社會科學院民族研究所過去有人認為，澳門是以博彩業為主的消費城市，只有賭城，是 “文化沙漠”;也有 人說，澳門發展至今之面貌應歸功於葡萄牙和西洋人; 還有人認為，澳門為彈丸之地，傍 大 陸 、香港和台灣等經濟發達地區，可保留其消費性、服務性文化城市之地位。凡此種 種 ，本人不敢苟同。一 . 澳門果真是文化沙漠嗎？我們只要了解一下澳門過去的歷史和文化之實際存在，就可得出科學之結論。即澳門 不僅不是 “文化沙漠” ，而且具有豐富的文化內涵。澳門文化，是由傳統的本土文化即中 華文化，和以葡萄牙文化為代表之西洋文化兩部分組成，而中華本土文化，則是澳門文化 之主體文化。澳門文化，具 有 “中西合璧” 之多元性與交融性。1.中華文化作為主體文化植根於其源遠流長的之歷史中華本土文化，作為澳門文化主體，根植於其源遠流長之歷史。據出土的印陶文化證 明 I 早在五、六千年前的新石器時期，澳門就是我國古代民族越先人活動場所，春秋戰國 至秦漢時期，為南越之一支。澳門古稱香山澳濠鏡澳、濠江、鏡海、濠海、蚝鏡、蓮島、 澳門等等，因此地以產蚝著名，故很多地名都與之有關。史籍記載，從秦漢至明清，澳門 皆屬廣東郡縣管轄。為我國珠江之入海口。秦統一全國後，澳門又改隸屬於南海郡番禺 縣 ，晉代為東官郡屬地，隋為南海縣所轄，唐屬東竞縣。南宋成立香山澳門又改隸屬香山 縣 。她歷來是我國和海內外航船臨時停泊之所。南宋末年，端宗趙昜，為南下蒙古大軍所 迫 ，曾率數十萬軍民下海避難，並扎軍於澳門附近，憑借山地險優勢，抵御蒙古軍，故有 很多南下之宋代遺民定居下來。據傳現存於澳門沙梨頭集之“和福古社”，即是宋之遺民 祈求 “安康福祉” 所建之廟宇。明代 ，又有大量閩人從海上遷入，相傳媽祖廟即為入居閩 人在其登陸地建立起來，稱作媽祖閣，人們在出入海口作業時，祈求媽祖神靈保祐平安。 有明一代，大批閩粤浙一帶移民遷入澳門，當時澳門已自成村落。據記載，不僅平民紛紛 移至澳門，一些官吏亦定居下來》明末，明朝政府正式將蠔鏡改名為澳門。“澳南有四山 離立，海水縱橫貫其中，成十字，日十字門，故合稱澳門” (《澳門紀略》），沿襲至今。公元 1 5 3 5年(明嘉靖十四年），明朝政府在澳門正式設立市舶提舉司(海關），管理海內外商船出 入口事宜，成為廣東對外最早的貿易港口，澳門與內地之關係更為密切。明清之際，特別 是清代，閩浙之畲族移民澳門海域者，亦為數不少，以採石業為主，屯集往往至數千人， 對澳門地區的建設，作出重要貢獻。明朝至清朝乾、嘉年間，葡萄牙人雖已租佔澳門，但

其主權仍操於明清政府之手。清政府鑒於澳門地位之重要，曾在澳門建立“澳門海防軍民 同知” 。1 6 - 1 7 世紀 ，澳門已成為東西方國際貿易的重要中轉港。由於澳門優越的地理位置和自然條件，行政管轄又一直隸屬於中央王朝和廣東郡縣， 歷代官吏、文人和移民不斷到澳門傳播中華文化，因而，在澳門之地域、歷史、政治、經 濟 、文化及與內地關係等方面，無不打上中華的烙印，為澳門主體文化之形成與發展，奠 定了深厚基礎。我國歷史上，由內地到澳門傳播中華文化或留下足跡和文物之文人、官吏、政治活動 家與革命者為數不少，特別是明清兩朝至民國年間，更是不乏其人。其中著名者，湯顯 祖 、屈大均、印光任、張汝霖、林則徐、魏源、鄭觀應、康有為、梁啟超、孫中山等等。 他們有的積極傳播包括儒、法 、道等諸家思想在內的中華文化；有的吟詩作書，描述澳門 的 風 情 、人物和貿易，抒發愛國愛民愛族的情操；有的進行革命活動；有的在澳門辦報 刊 ，宣傳革命理論，傳播革命文學，為推動中華傳統文化和創立新文化，作出了不可磨滅 貢獻》據有人調查研究：澳門古文化底子比香港要深厚，表現於許多人能作舊體詩，對舊 體詩很有研究；有些人對古代諸家思想進行深入探討，發表之論著很有見地。1 9 1 9 年 “五四” 至抗日戰爭時期，由大陸；香港等地，乃至於東南亞國家的一批移民、商界和文 人學士，紛紛湧到澳門，宣傳抗日救亡運動，宣傳新文化運動，對澳門新文化的建立和發 展 ，起到很大推動作用。特別是1 9 4 9年 後 ，有些知識分子和文人雅士移居澳門，發表了 許多新文化論著，成立各種社團文化組織，積極開展學術活動，給澳門中華文化注入了新 的血液，得到進一步的完善和發展。2 .西方文化在澳門的傳播澳門面積雖然不大，但由於其在南海之端，東鄰珠江口，隔伶仃洋，面對香港，北連 大陸與台灣遙望，南臨大海，面向五大洲，其海域地位十分重要。在歷史上她早就是海內 外航運臨時停舶之所，特別是明代在其地設立海關後，受到世界諸海運國關注，成為我國 進出口之國際貿易窗口，曾一度監控着中國海上貿易。但好景不長，1 5 5 3年(明嘉靖三十 二年），葡葡牙船隊強佔了澳門娘媽角，並將其強佔範圍不斷擴大，1 8 4 0年第一次鴉片戰 爭 後 ，已基本上佔領整個澳門。由於清政府腐敗無能和喪權辱國，1 8 8 7 年(清光緒十三 年），葡萄牙人強迫清政府簽訂所謂 “ 中葡和好通商條約” ，將佔領成為合法化，自此， 澳門就被葡萄牙人 “永居管理” 。並用其最早入侵地之媽祖閣M A C A U命 名 ，以代替澳門 之名稱，距今已有四百餘年之久。在這漫長歲月中，澳門在中西文化交流方面，有很大發 展 。因此，有人認為，澳門之所以有後來之發展，是葡萄牙殖民者統治和開拓之結果，這 種說法值得商榷。葡萄牙統治階級對澳門之入侵，這是歷史事實，其侵略之目的，絕不是 為澳門人、中國人謀利益，做好事，而是為本身殖民統治服務，為葡萄牙統治階級謀利 益 。但其行動後果，在客觀上為中葡及中歐諸國人民之間經濟、文化與科技的交流創造了 條件。自1 6世紀以來，澳門薈萃了批來自歐洲和海外的文人學者及傳教士，他們引進西方 先進的科學技術和文化，向外宣傳和傳播中華文化方面，起了積極促進作用，作出了重要

貢獻。其中較為著者如利瑪竇、湯若望、南懷仁、徐日昇 ' 金尼閣、艾儒略、馬禮遜等一 批歐洲學者和傳教士，他們或為官，或傳教，或經商。或廣交官員雅士，言行舉止，溫文 爾雅，具有先進文化知識，到清朝皇帝及政府官員青睐。傳教士們千方百計把天主教、基 督教傳入中國。並積極傳播西方科學知識，有些人本身就是學者、專家 * 精通諸如哲學、 地理學、天文學、數學、物理學、語言學、機械學、醫學、建築學等知識和繪畫、音樂等 藝術，對中國社會文化之發展，產生很大影響。與此同時，由於他們長期在中國為吏、傳 教和雲游各地，接觸中國各方面人物和各種學術思想，深感中華傳統文化之博大精深，並 為之所感染，積極將中華文化和古典學術思想中之精品翻譯出版，向本國和西方歐洲諸 國介紹傳播。大量收集中國之古籍，帶回本國和西方諸國收藏起來，使中華文化在這些國 家生根開花。不僅使世界了解中國、認識中國和崇尚中國，而且使中華文化亦對西方學術 思想產生了深遠影響，這具體表現於中國古代一些哲學、經濟、倫理等學術思想，對西方 的學術思想之形成與發展，起了積極推動作用。1 5 9 4年 ，耶穌會士在澳門大三巴教堂創 辦聖保祿神學院，培養了很多傳教士，學習中國文化、禮儀和習俗，並進入中國內地。中 華文化向國外和西方之傳播，最早就是經由澳門交匯，經歷 4 0 0 多年之交融過程，最終 形成澳門以中華文化為主體與西方文化相結合之模式，成為中西合璧文化璀璨的寶石。3 .澳 門 “中西合璧文化”之特色以中華文化為主體，兼有西方文化的澳門文化，具有多元性，兼容性和交融性。她表 現於種族、語言 、文化 、藝 術 、宗教、節日、習俗、婚姻和社會生活等各個方面。種族方面，華洋雜居共處是其特點之一。居民中，華人佔人口總數9 6 % ，一般居於 內港一帶華人區，為華人衣著，保留華人傳統生活習俗，說粤語。而葡萄牙人和土生葡 人 ，約佔人口總數3 % ，一般居於澳門東南部和中部的葡人區，仍保留著西方的生活方式 和傳統習慣，著西方服式，講葡萄牙語和粵語兩種。建築形式方面，華人區一般為一二層中式土磚房或木樁屋，而在葡人和洋人區，多為 歐式紅白相同的庄園式建築。在民間，也有將中式建築形式與歐式建築形式完美結合之格 式 ，頗為精致雅觀。由於宗教文化交流之結果，澳門已經成為多元宗教地區。除有佛教、 道教和伊斯蘭教外，也傳入了西方的天主教和基督教。澳門有各種宗教團體2 0 0 多個 ， 教民達2 0 餘萬人。有中國式廟宇4 0 多所，其中著名的有媽閣山上之媽祖閣，南麓的觀 音堂、蓮峰廟等。由於葡萄牙人信仰天主教，傳入澳門後，信仰之華人日眾，遍設天主教 堂 ，有二三十所之多，後基督教亦相繼傳入，有十多所教堂。這些教堂之建築形式，皆為 歐洲宗教建築之風格，其中著名者有主教府、聖安多尼教堂(花王堂）、聖母望德堂、聖老 愣佐堂(風信堂)等 。始建於1 6 0 2年座落在大三巴斜巷，後焚於大火之聖保祿教堂的前璧 大三巴牌坊，形同中國之牌坊，上有精細歐洲風格的浮雕藝術，表現了 “中西合璧文化” 的特色，為澳門之標誌。語言方面，澳門同時使用兩種語言，民間粤語和葡語都通用，並互相借鑒，互相吸 收 。街道名稱，既有中文路標，也有葡語路標。有葡文學校，也有漢文學校。過去葡語是 澳門政府之官方語言，澳門回歸後，漢語已成為官方語言。

澳門在習俗、飲食和節日等方面的多元化和包容性，表現得尤為明顯。飲食方面，澳 門有中餐館，也有西餐館。中餐館保留色、香 、味倶全的傳統菜餚，西餐館則以葡萄牙菜 為 主 ，以海鮮飯為最》西式飯之甜食，深受華洋人士歡迎。澳門的節日活動亦很多，有中 國之節日和葡萄牙人之節日。民間中國傳統之節日，有春節、清明節、端午節、中秋節、 元宵節、重陽節、國慶節、 “五一”勞動節、 “三八” 婦女節、 “六一”兒童節等等。葡 人節日有復活節、聖誕節、追思節。還有澳門特有的在其它地方已消失的醉龍節等。澳門 為東西文化藝術和醫藥薈萃交流之地，如民俗婚喪喜慶活動，中儀式之結合、繪畫藝術方 面 ，水彩畫和油畫之結合、醫藥上，中西醫之結合等等，皆體現中西合璧之特點。國內外 也常有音樂、舞蹈、戲劇、歌劇等文娛團體來澳門進行演出，定期舉辦國際音樂藝術節， 海內外人士紛紛前來觀賞，大飽眼福，陶冶情操。澳門已經成為中西文化交流和交匯之藝 術殿堂。澳門多元文化之形成，其特點是本文化和西洋文化之和諧共處，它不是靠強力推 行 ，而是中西文化歷經4 0 0 餘年之自然結合，因而深受當地人民歡迎和喜愛。4 .新的人們共同體形成和發展澳門長期以來，由於種族雜處，華洋通婚日趨頻繁，使澳門居民的社會構成中，形成 了新的人們共同體一 土生葡人。土生葡人是指在澳門已世代相傳，具有葡萄牙血統的居 民 。他們大部分是葡萄牙人和漢族，或與其它種族人相結合的混血居民之後裔。據統計， 回歸前，澳門有土生葡人1 .7萬人 ，現有8 0 0 0 餘人。他們已成為澳門社會的特殊族群， 既不同於澳門的漢族和其它民族 ’ 也不同於純粹的葡萄牙人，而具有其本身之特色。族源 上 ，他們大多以中國人和葡萄牙之混血兒為主；地域上，在澳門世代相傳，土生土長，自 稱澳門是他們的家鄉；語言上，會粵語和葡語；文化和生活習俗上，已是中西合璧之多元 文化。過去他們在澳門社會有較高的政治、經濟地位。由於會雙重語言，文化水平較高， 在澳門政府機構和管理部門一般都具有高中級職務，享有優厚經濟待遇。有些土生葡人， 從事自由職業，如醫生、律師、教師或公司的高級管理人員 ， 生活富裕，社會地位很高。 很多人過去都持有雙重國籍，是澳門的特殊階層，已形成為不同於當地其他民族之新的人 們共同體，是澳門新族群。長期以來，他們對澳門的經濟和文化，曾作出過重要貢獻。澳 門後來經濟之發展和成為新興的商業城市，是和他們所起之作用分不開。因而，有人認為 澳門是靠葡萄牙人發展起來的，對此本人不敢苟同。首先，土生葡人不同於葡萄牙人，澳 門是他們的家鄉，他們是中國澳門的居民，不能把他們看作是葡萄牙殖民者。且澳門的行 政和司法機構，有很多漢民族等公務員，特別是中下層機構中，絕大部分為漢民族，他們 對澳門管理和社會治安方面所作之貢獻不容忽視。澳門居民漢民族等佔9 6 % ，在各行各 業中，在維護社會正常活動和促進政治、經濟、文化的發展方面，發揮主力軍作用，作出 重要貢獻，其歷史功績更是不可抹煞。澳門的開拓和發展，主要是廣大漢民族等和土生葡 人長期共同努力的結果。澳門回歸後，對土生葡人民族之歸屬和認同方面，至關重要，涉及到對他們社會政治 地位之定位和利益問題。因為，按我國法律，雙重國籍之地位是不存在的，要麼是葡國國 籍 ，要麼屬中國國籍，兩者必居其一。屬於中國國籍，就有一個民族定位和認同問題。正

如在我國形成較晚之俄羅斯族、烏孜別克族、塔塔爾族等一樣，土生葡人表現於法律上、 政治上地位之定名問題與政策之制訂等，不可回避，亟待解決。二 、“九九”回歸，為澳門發展帶來新機遇，開闢更廣闊前景澳門自1 9 9 9 年 1 2 月回歸祖國和成立特別行政區以來* 在澳門基本法的照耀下，在 “一國兩制” 和 “澳人治澳” 自治方針指導下，政治 、經 濟 、文化等方面，都取得了全面 發展，特區政府政績顯著。澳門回歸前，社會治安惡化，經濟滑坡，政府行政和社會工作 部門 ’工作效率十分低下。而今非昔比，澳門社會治安，已得到大力整頓。過去澳門黑社 會猖厥，黑惡勢力為非作歹，橫行無忌，居民惴惴不安。而今，在澳門警法部門主動出擊 和內地粤港警方之大力協作下，沉重打擊了黑惡勢力犯罪活動，嚴懲作惡累累大小頭目， 黑惡勢力已基本上土崩瓦解，消聲匿跡，社會治安得到很大好轉，澳門破案率已為歷年之 最 ，等於歷史之總和，澳門居民現已過著穩定安逸的生活。特別是與居民生活密切相關的澳門經濟，呈現出良好發展勢態。特區政府緊緊抓住澳 門經濟特色，發展龍頭產業— 旅遊業，創造了歷史上最佳記錄。據報載資料，僅回歸年 內 ，到澳門旅遊者總數就達到8 5 0 萬 人 ，2 0 0 0 年 ，去澳旅遊人數的增幅已高達3 4 % ， 創歷史最高記錄。外貿經濟出口，也逐步上升，僅 2 0 0 0 年 1至 9 月 ，出口總值為2 8 4 億 澳門元，比回歸前同期增加6 7 % 。據當年預測，澳門將結束歷史上負增長的歷史，而取 得4%的年增長率，這對澳門是破天荒和史無前例的。澳門在精神文化方面，也有很大變 化 。特別表現於，澳門特區政府成立後，其領導層和各級公務人員，都樹立為澳門人服務 的 “公僕” 觀 念 ，辦事效率得到很大提高。新產生的澳門特區立法會的議員們，都積極參 加到特區的政治、經濟、文化和社會活動中去，向特區政府獻計獻策，成為特區社會強有 力的支持者。澳門社會各階層和諸多的社會團體，也積極組織參與一切社會活動和愛國愛 澳活動。現在，澳門已一改過去的社會面貌，表現出上下團結一致，全民同心同德建設新 澳門的祥和氛圍。隨著澳門政治、經濟的發展，作為上層建築的澳門文化，也閃爍其燦爛之光輝。澳門 回歸後，居民的生活方式照舊。本土多元文化，不僅繼承保留下來，而且得到進一步的豐 富和發展，滿足人民群眾和各階層需要，具要的當代價值。它們在澳門現代化建設事業 中 ，起到積極推動作用，成為當代文化之重要組成部分。與此同時，作為澳門當代文化主 體的新文化，也不斷茁壯成長。澳門在發展現代文化教育和現代科技方面，已取得初步進 展 》不僅學校教育有所發展，醫療衛生、社會事業和服務行業方面等，也有很大改進，達 到預期目標。區內還經常開展各種文化藝術活動和文博展覽活動，並利用其優勢地位，廣 泛開展海峽兩岸文化學術交流活動等等-澳門已成為中西文化交流及港澳台與大陸內地交 流之紐帶。以澳門為中介的海峽兩岸文學、藝術、新聞、體育和學術界之交流日益頻繁， 各種國際學術活動也越來越多，充分顯示了澳門在文化交流上之重要地位與影響。

三 、關於澳門經濟發展的幾點思考先進文化必須建立在先進的經濟基礎上，澳門要充分發揮其獨特文化作用，成為先進 的國際都市，必須要立足於澳門先進經濟之發展，根深才能葉茂，開出鮮艷花朵，結出豐 碩之果。為 此 ，對澳門今後之發展，提出幾點不成熟的看法：1 .實行良性經濟轉型，把澳門建設為生產消費並重城市澳門欲持續發展，首先應改變過去哪種經濟畸形發展的現象，將澳門由一個消費性、 服務性城市，轉為一個生產與消費並重發展的城市。要接受過去葡萄牙殖民統治之教訓。 過去葡萄牙人雖然入據和統治澳門4 0 0 百餘年之久，但在很長時間內並未利用其優越條 件 ，將其建成為一個經濟高度發達的現代化城市。由於葡萄牙殖民者只重視自身眼前利 益 ，忙於作生意賺錢，而不是從澳門根本利益、人民大眾利益出發，來發展澳門、規劃澳 門 ，忽視了對澳門的自身建設，使澳門長期既無先進交通網絡，也無鐵路和機場等設施， 沒有起碼之工業，僅有一些分散的手工業，一直處落後狀態。只開設賭場，供人娛樂，吸 引港、澳 、台和世界各地賭民。故澳門過去又稱為東方著名之賭城“蒙地卡羅”，與西方 賭城美國的 “蒙地卡羅” 齊 名 ，使澳門成為博彩業為主的畸形消費社會。直到2 0 世紀7 0 - 8 0 年 代 ，由於受到香港和內地政治、經濟發展影響，澳門的經濟才有所改變，向着多元 化方向轉變，並取得蓬勃發展，逐步形成以博彩業、旅遊業、出口加工、房地產和金融為 經濟體係的工商城市。但澳門總的經濟結構，並未擺脫經濟畸形發展之格局和勞動密集型 與小規模生產經濟形態，並未完全擺脫對外依賴程度高的殖主義經濟的陰影，這是澳門長 期處於落後的根本原因。至回歸前數年，澳門經濟已連年下滑，商業衰落蕭條，特別是 1 9 9 6年以來，更受亞洲金融風暴之衝擊，經濟於底谷。澳門回歸一年餘以來，經濟、文 化與社會發展方面，雖都取得上述進步，但在加速經濟復甦，並為未來奠定發展基礎方 面 *尚須急起直追，要繼續貫徹執行“固本培元，穩健發展” 方針。面對 2 1 新世紀，世 界正處高科技發展和信息經濟時期，國內外形勢突飛猛進，給中國帶來機遇和挑戰，也給 澳門帶來了新機遇和挑戰。澳門要振興，要發展，就須加強自身建設，加速經濟發展。就 必須調整經濟結構，充分利用澳門對外窗口之優勢，積極拓展外部環境，要重點和大力發 展出口貿易、產品加工製造業、房地產建築業和旅遊業。同時要繼續重視發展第三產業使 澳門由一個消費城市轉變為一個生產、消費並重城市，經濟發展型城市，貿易發達的工商 港口城市，使澳門的財稅收入和經濟發展，建立在穩固可靠的基礎上。有的學者認為，澳 門面積不大，資源匱乏，人口不多，又旁靠大陸、港 、台經濟發達地區，仍保留其消費 性 、服務性文化城市則可，這是值得商榷的。澳門作為消費和商業城市，雖已有悠久歷史 和良好基礎，對澳門的財稅收入和經濟繁榮，固然起到積極作用。但消費只是經濟運行和 發展中一個重要環節。生 產 、流 通 、消費和積累是一個完整過程，它們之間是相輔相成 的 ，沒有消費固然使流通和生產都受到影響，但光有消費，沒有生產作為基礎，流通也會 受到影響，消費也就得不到可靠保證，使消費建立在虛幻縹緲之基礎上，就必然出現畸形 經濟和過度依賴外部環境，而喪失本土綜合經濟之能力。

澳門面積雖小，但人口並不算少，已近5 0 萬 ，相當於一個中等城市之規模，特別是 澳門作為一個特區，相當於省的重要地位，甚至要超過一個省的作用與影響，不同於其它 省市自治區所轄之中等城市，必須要有自己獨立之工業經濟體系和綜合經濟實力，而只是 具備消費經濟能力，除表面上的繁榮外，就達不到前述之目標與要求。故只有把澳門建設 成為生產與消費並重之城市，推動產業結構之轉型，實現良性經濟循環，使高科技工業經 濟成為經濟發展中主導產業 ’ 才能確保澳門有強大之經濟實力和對外之競爭力。建立起雄 厚的物質基礎，澳門才成為經濟高度發達、教育和文化高度發展之現代化國際都市。當前世界高科技和信息經濟發展之形勢瞬變萬化，若不採取有效措施，澳門和國內外 經濟發展之差距，將會越來越大。特別是我國已加入W T O ，中國加入W T O 後 ，澳門在 經濟上的地位和作用會如何？澳門發展前景如何？這是澳門人人都關注和考慮的問題。在 中國加入W T O後 ，澳門要及時把握中國加入世界貿易組織和開發大西北等機遇，應充分 發揮自身優勢，實行高度開放，使由對外交流之窗口，變為對外交流中心之一。要加強內 外聯繫，加強與大陸和港、台經濟聯繫與區域合作，實現資金、資源利用、金融和科技力 量等全方位的優劫互補，利益共享，更好地發揮與國內外之中介和紐帶作用，使澳門能真 正成為內地與歐盟及拉丁語系國家之間的經濟合戶和文化交流橋樑。唯有如此，澳門才能 實現穩定高速發展，建立雄厚的物質文化和精神文化基礎。澳門的明天就一定會發展得更 快更好，成為世人所矚目之國際都市。2 .尊重知識，培養人才，關愛人才和廣納人才有人說澳門人才已供過於求，對人才問題不屑一顧。事實果真如此嗎？當前世界為知 識經濟時期，知識就是信息，就是動力，就是資本，知識是當今社會發展和進步的決定因 素 。知識經濟時期，知識更新很快，要不斷更新，人才也要不斷提高、更新和流動。誰掌 握最先進、最發達的知識經濟，誰就能在經濟發展過程中取勝，獲得最高最大之成就。根 據上海、香港、深圳和國外發達國家之經驗，澳門要持續發展，必須重視知識經濟，制訂 和採取培養人才、關愛人才和廣納人才之政策與措施。要為此創造良好條件，改變傳統的 故步自封和本土觀念，建立起廣納人才和吸引人才之氛圍與靈活的用人機制。要促進高等 教育和科研工作的現代化、多元化和國際化，把高等院校建設成為澳門科學、文化和技術 的創新基地，並廣泛交流和選聘國內外的高科技和教育人才、信息人才和經濟管理人才， 吸引人文社會科學和文化藝術之佼佼者，為澳門經濟、文化和社會發展服務，這樣才能把 澳門建成為經濟發達和高度文明的國際城市》3 .繼續弘揚中華優秀文化，發揮澳門多元文化特點的優勢，並着力發展以新文化為 主體的當代文化。歷史證明，一個地區物質文明建設成功與否，總是與精神文明程度緊密相連的。物質 生產是精神文明的基礎，而精神文明是推動現代化建設的動力，兩者是相輔相成的。澳門 經濟要騰飛，必須繼承、發揚傳統中華文化和西洋文化中優秀成分，去其糟粕，取其精 華 ，正確處理好傳統文化和現代化關係，處理好傳統文化與西洋文化和新文化關係，更好 地開展現代科學、教育、文化、藝術、醫療、體育、文博諸多活動，使澳門多元文化內容

不斷豐富和完善，在澳門經濟和現代化事業中，發揮更大作用。以物質、精神文明建設的 偉大成就，譜寫澳門歷史光輝的新篇章。

澳門— 中西文化交融四百年的啟迪徐曉望 福建省社會科學院東方文化與西方文化的碰撞與交融正在成為2 1 世紀的主題。對兩大文化碰撞的結 局 ，世人有很多的憂慮。澳門是世界上獨一無二的東西方文化共存四百年的城市，因此， 澳門是我們解剖東西方文化共存形態的最好典型。從澳門的歷史經驗，我們可以對2 1 世 紀以及更遠的未來一 東西方文化激蕩的結局作出預測。和大多數人持悲觀態度相反，筆 者認為：中西方文化在未來的世界固然會有許多碰撞與交融，但它不會導致各自文化的毀 滅 ，而是剌激文化達到更高一層次的繁榮，這已經被澳門歷史上宗教、民俗發展的四百年 歷史所證明。一 . 澳門在東西文化交融五百年歷史上的地位澳門是世界歷史上東西文化交織的焦點。我們知道：自從五百年前葡萄牙人開始探險 世界以來，東方文化與西方文化開始了相互碰撞與相互融合的進程。在多數情況下，這種 碰撞與交融都是在不平等的條件下進行的。以西歐國家遍佈世界的殖民地來說，歐洲國家 的傳統作法是在這些國家建立殖民統治’並利用政治上的主導地位’傳播宗主國的文化。 所以，在幾乎所有的歐洲殖民地區，宗主國文化與殖民地的傳統文化之間，都沒有平等的 地位。然 而 ，澳門在其中成為一個例外。澳門在四百年前既淪為葡萄牙人的移民地，但 是 ，澳門的宗主國不是移民者的國家，而是被移民的國家一 中國。我的這一判斷基於這 樣ー種事實。在 1 8 4 9年以前’明清兩朝政府一直在澳門擁有行政權、司法權’葡萄牙人 僅僅是向中國租用了澳門這塊地’與中國進行貿易。他們從來沒有真正成為這一塊土地真 正的主人。這與歐洲人其他的殖民地都不同。在歐洲人的多數殖民地，歐洲人都擁有行政 權與司法權，以及相應而來的各種權利。這些權利給他們在殖民地來了特殊的地位，因 此 ，他們不能以平等的身份與殖民地傳統文化進行平等的交流。比較典型的例子是西班牙 人在拉丁美洲。他們到來之前，美洲是印地安文化佔絕對優勢的地方。然而 ，美洲倫為殖 民地以後，西班牙人在當地以鐵與血傳播天主教，從而對印地安文化造成毀滅性的打擊。 在天主教嚴勵禁止異教的背景下，無數印地安人的文化寶典被毀滅，乃至世界上僅有三部 用古代印地安語撰寫的書籍保留下來。至今為止，人們仍然無法讀懂這些失傳文字撰寫的 印地安人的歷史。總 之 ，由於西班牙人以鐵血政策在美洲傳播天主教，造成了印地安古代 文化傳統的中斷。但 是 ，造成中斷的原因，並非印地安文化沒有生命力，而是外力的入如果說西班牙人在美洲導演了一場較為極端的文化傳播模式。那麼 ，在大英帝國的殖

民地，文化的碰撞是另一種模式。英國人在印度的殖民有三百年歷史。他們在印度，沒有 實行古代西班牙人那種強迫性的文化傳播模式。他們所提倡的新教，始終在外來殖民者中 間傳播，本地土著受其影響的極少。但是，英國人也沒有給印度傳統文化以平等的地位。 英國人在印度提倡一種歐洲的生活方式，它吸引了由英國人培養出來的上層階級。在長久 的薰陶中，這些人漸漸地形成以英語為中介語言的交往方式，而且，這些人逐漸成為印度 的領導者，於是 ，今天的印度，成為以英語為主要交流語言的國家。這種局面的出現，有 印度方面的原因，更重要的原因來自英國一方。由於英國人控制政治權力，他們以此為誘 導 ，最終導致印度上層社會採用英為其主要語言。進一步影響到他們中下層社會，迄今為 止 ，英語已成為印度知識分子的主要語言。從印度的漸近式的變化結果來看，印度文化傳 統的變遷令人惊心。此處不想評論今日的印度文化’我僅僅想指出一點ニ倘若不是英國人 在印度政治上的長期主導地位，英語不會成為印度人的主要語言。從這一角度去看英國殖 民地的文化碰撞，可知二者並不是在平等的基礎上交流的。與西班牙人在美洲及英國人在印度不同。澳門雖然是葡萄牙人的移民地，但葡萄牙人 對澳門，長期只有使用權，而沒有佔有權。澳門的最高行政權、司法權、軍事權，一向是 屬於明清朝廷的。關於這一點，已有許多學者進行了相當詳細的論述，此處不再重複。應 當說，由應澳門特殊的政治地位，使葡萄牙人在佔領澳門之後，以慎重的態度對待當地的 華人文化。作為澳門象徵的澳門媽祖閣，在澳門被葡萄牙人統治的四百年內，一直巍然吃 立在澳門半島之上，便說明了葡萄牙人與當地華人關係的一個側面。1 8 4 9年以後，清朝與澳門葡萄牙人的關係才開始發生變化。其 時 ，葡萄牙澳門當局 運用當時有利於西方的政治形勢，借助於英法等國無形的政治外援，使澳門脫離清政府的 直接管轄。但是，這一時代已經與葡萄牙剛剛佔據澳門時的情況發生變化。由於香港的崛 起 ，澳門從一個歐美人在中國唯一的港口，逐漸變為一個廣東地方性的港口。這一變更， 使澳門在歐洲的地位下降。過去，澳門是歐洲人經營中國必到的港口。我們知道：從清代 開始，英國、法國與美國等歐美國家都到廣州貿易，他們在廣州設有商館。然而，由於政 治上的原因，清朝廷一直限制歐美人在廣州的居住權。他們被迫生活在一定的範圍之內， 沒有進城的權力。於是，當時的歐美商人都將澳門當作休閑之處。在貿易的閑暇時期，他 們一般來到澳門生活，這使澳門在西方人眼裏，有一種特殊的價值。然而，清朝被迫五口 通商之後，原來集中於廣州貿易逐漸遷到上海等江南口岸；而香港的崛起，更取代了澳門 在東方的特殊地位。澳門在清朝已經不是中國主要的對外貿易港口，香港的興起，更使葡 萄牙人對澳門的地位感到危機。在這一背景下，葡萄牙更加重視澳門口岸在中國沿海貿易 中的特殊地位，也使他們允許中國人口大量遷居澳門。我們知道：從林則徐在鴉片戰爭前 對澳門的巡視來看，當時的澳門只是一個居有特殊地位的擁有數千人口的小鎮，以故，廣 州人稱澳門為 “澳門街” 。而鴉片戰爭以後，澳門人口直線上升，迄至民國時期，已經成 為一個擁有十幾萬人口的中等城市。其 實 ，晚清澳門的發展，已經不是靠其對歐洲的貿 易 ，而是靠當地華人的經濟活動。因此，華人在晚清澳門經濟中佔有特殊的地位。在這一 背景下，葡萄牙人對華人的信仰仍然採取寬鬆的政策。我們知道：葡萄牙人真正控制澳門

之後，在政治上抬高葡萄牙人的特殊地位，葡萄牙語成為澳門的官方語言。這是殖民主義 不平等政策所決定的。但 是 ，時代畢竟不同了。葡萄牙人沒有延續他們在巴西的殖民政 策 ，沒有將暴力應用在文化傳播方面。同時，澳門畢竟是一個華人佔據優勢的城市，廣東 的地方文化對它產生極大的影響。澳門葡萄牙人位於華文化的汪洋大海中，僅僅保留了一 個葡萄牙文化的小島。所以，盡管在政治上有不平等的政策，但在晚清時期，葡萄牙文化 與華文文化在澳門的地位，大致相當。葡萄牙文化的地位 - 除了葡萄牙人自身的存在外， 尚表現為政治所造成的特殊地位。而華人文化，其力量表現為人口上的優勢及廣東地方文 化的強大影響。總的來說，盡管有晚清這一段特殊時期，應當說，在世界歷史上所有的東西文化長時 期共處的區域裏，澳門的特點是：在這一區域的長期歷史裏，東方文化與西方文化地位大 致相當，或者說是較為相當。因此，對澳門四百年歷史中東方文化與西方文化共處歷史的 研究，才有典型的意義。再者 ，我們還注意到，澳門是歐洲人在東方建立的最早的移民地之一，如果說歐洲人 到東方有五百年的歷史，澳門的歷史即有四百年。這類延續四百年並對今天的東方仍有影 響的西方移民地，在東方並不多見，印度的果阿是可與澳門相提並論的，但 是 ，它在50 多年前已經成為一個典型的印度城市，而且，在果阿歷史上，葡萄牙人與印度人的地位是 不同的，他們的關係更類似於一般歐洲人殖民地，而不是類似於澳門，所以，果阿缺乏東 西方文化共存的典型意義。二. 澳門四百年歷史上的東西方文化在澳門市區裏，令我久久難忘的一個側影是：在雄偉的聖保祿教堂側面，立著一座小 巧的哪吒廟。在形制上，二者有大小之分，但從二者代表的文化內涵來看，二者卻是沒 有大小的。聖保祿教堂代表着天主教在澳門傳播的四百年歷史；而小小的哪吒廟，也代表 着中國民間悠遠的民俗文化。令人惊訝的是二者默默地共存，反映了中國傳統民俗文化與 葡萄牙天主教文化共存四百年的事實。其實，這種情況在澳門隨處可見 >在媽祖閣的不遠 處 ，即是葡萄牙人的居住區。從葡萄牙人的街區到華人的街區，富有伊比利亞風格的葡式 房子與廣東風格的華人房屋遙遙相望，形成了獨特的澳門風情。最能說明澳門東西文化並 存的是澳門的宗教。澳門是一個宗教為發達的區域，小小的澳門市，共有十多座天主堂， 而華人傳統宗教的廟宇更不可計數。較大的廟宇有佛教的菩提園、觀音堂；道教的媽祖 閣 、關帝廟；儒教概念的包公廟等等。除此之外 * 澳門還有許多世界性宗教傳播，從西方 的基督教到東方的伊斯蘭教、印度教，從傳統宗教到新出現的各種教派，凡是世界上各類 型的宗教，在澳門都是應有盡有。澳 門 ，已是今天的世界宗教博物館。澳門成形成這種世界上所有宗教共存的局面，與葡萄牙人的統治政策有關。在歷史 上 ，葡萄牙人對宗教，基本採取寬容的政策。而這一政策的制定，又與早期傳教士的態度 有相當的關係。

我們知道：天主教的傳教士對澳門文化有重大的影響。澳門開港初期，他們便成為澳 門最早的居民之一。天主教士選擇澳門為其傳教中心，與澳門在當時的地位有關。澳門原 來的面積僅有十幾平方公里，被稱為彈丸之地。但 是 ，它在中西交通史上，卻有重要意 義 。在西方傳教士看來，“這個新的居留地，位於那麼多港口的中心，他們在這裏發現了 一條途徑，通向不應忽視的傳教活動的新天地。在北面是中國，比寬闊的摩鹿加群島區要 大得多，在東面是日本和菲律賓群島，西面是交趾支那、柬埔寨、暹羅和其他幾個國 家 。” (《利瑪竇中國札記》第 2 卷第2 章 ，何高濟等譯，中華書局出版，第 1 4 1 頁 。）作為 歐洲人在東方最早與最鞏固的據點之一，傳教士們終於選定澳門為其在東亞傳教的中心區 域 。對他們來說，澳門還是進入東亞第一大國— 中國的跳板。來到東方的歐洲人，很早 感到：中國在東亞文化裏的位置遠遠壓倒其他國家。當著名教士沙勿略孜孜不倦地在日本 傳播天主教時，日本人經常問他，中國人對天主教的看法如何？這使沙勿略感到：在東亞 傳播天主教的核心問題是中國人的信仰。如果作為東亞思想策源地的中國能夠改宗天主 教 ，那 麼 ，天主教就一定能在東亞其他國家- 日本、朝鮮、越南等各個國家與區域獲得成 功 。在他的引導下，羅馬教會將中國作為傳教的主要對象，而進入中國，其主要途徑是從 澳門進入廣州。因此，澳門成為他們向東方傳教的中心。它曾經建有遠東最早的大學-聖 保祿學院。來到東方傳教的西方傳教士，諸如利瑪寶、艾儒略等人，都要在澳門停留多 年 ，他們在這裏學習東方的語言，等待進入中國等國家的機會。因此，澳門很自然地成為 許多著名傳教士在東方一定要停留的地方。為了更好地在中國傳教，他們還在這裏學習與 研究中國文化，這使澳門傳教士對中國的研究達到較高的水平。此外，我們要注意到：當 時來到中國的傳教士都受過精良的知識培訓，他們雖然算不上歐洲的一流理工人才，但他 們對歐洲的自然科學都有相當的理解。由這樣一批傳教士代表西方文化，達到了當時西歐 文化較高的水平。這使澳門異與一般歐美移民佔據的地方。澳門的四百年歷史中，西方文化與東方文化能長期共存，與早期傳教士的開明思想有 關 。早期來到中國的傳士中，以耶穌會的利瑪竇最有影響。也可以說，是他奠定了天主教 在中國傳播的基本格局。利瑪竇對中國已有傳統思想的評價很有意思。在他看來，中國的 儒學是世界上所有思潮中最接近基督教教義的一種思想文化體系。在原始儒教中，有上帝 的概念，而這一上帝 - 似乎和基督教的上帝頗為相似。再如 ，儒教重視家庭倫理，強調三 綱五常，而這一些概念，基督教並非不能接受。其 實 ，基督教也相當重視家庭倫理的建 設 ，在這方面，基督教在東方尋找到了同盟軍。在他看來，中國人的原始儒教相當接近基 督教的原始教義，只是由於宋明理學家的影響，儒教開始偏離原始教義；其 次 ，由於佛 教 、道教等多神教在塵世中的喧囂，中國人的思想開始變化，與原始儒教漸行漸遠。利瑪 竇認為：向中國人傳教，並不要推翻中國人固有儒教，而只要將其修改，便能成為真正的 基督教。關於利瑪竇由此產生的在中國的傳教策略，不是我們這一篇文章的主題，就此略 過 。我們所要說的是：利瑪寶的思想在歐洲影響極度大。它使歐洲人在很長一段時間內對 中國人懷着一種莫名的好感。在這一背景下，歐洲掀起了中國熱，孔子、老子等人的著作 被傳入歐洲。這使歐洲人改變天主教對待異教一貫的嚴勵，而能夠以一種寬容的態度對待

東方的思想。我們敘述這一文化背景，似乎繞了很遠，其實，我們要說明澳門葡萄牙人對 中國人傳統思想的寬容，離開不對這一時代歐洲大背景的分析。由於以利瑪竇為首的耶穌 會士對中國傳統儒教的定位，使西方傳教士在澳門對中國人的傳統思想也較為寬容。我們 知道，在基督教傳播的歷史上，曾經有一段鐵與血鑄就的歷史。當時的傳教士，是基督教 義最堅定的桿衛者，他們曾經用刀劍與火刑來對待與天主教士對立的人士。不管任何人， 只要被判定對基督教的信仰不夠堅定，便會遭到宗教法庭的制裁。自從文藝復興以後，西 方人對待異教的看法逐漸發生變化，從將異教徒當作敵人，逐漸發展為能夠理解與接受與 異教徒共存的事實。葡萄牙人正是在這樣一種風氣中來到了東方，而耶穌會恰恰又是西方 對東方文化最為寬大的一批人，這是澳門出現寬容氣氛的文化背景。正是有這一背景，澳 門的葡萄牙人對當地中國文化採取一種寬容態度，便有了思想上的立足之地。葡萄牙人對華文化寬容的第二個原因是：當時澳門的主權仍然屬於中國。葡萄牙人在 澳門的租地能維持四百年，其實是他們所不敢想像的。不論是明朝政府還是清朝政府，都 曾多次設想過收復澳門，他們之所以未將它付諸行動，是因為澳門的存在，使明清政府在 對外關係方面多一種很實利的選擇。它是海禁時代廣東地方對外貿易的一個窗口。其次， 在明清二代的朝廷中，都有天主教傳教士及他們的同情者在活動，他們千方百計為澳門的 葡萄牙人緩鋏，終於渡過了一次又一次的危機。由此可見，雖然葡萄牙人在澳門長期存 在 ，實際上，他們始終感到來自明清朝廷的巨大壓力。為了保住在澳門的地位，以便保持 在對華貿易中獨特的位置，葡萄牙人不得不收起來自西方的傲慢，小心翼翼地對待明清朝 廷 。許多西方的游記表明，在英國等歐洲國家看來，葡萄牙人在中國的商業地位雖然值得 羡慕，但葡萄牙對中國朝廷方面，也付出了犠牲尊嚴的代價。明白了葡萄牙人在明清兩代 的地位，我們便可知道：儘管葡萄牙人在澳門享有特權，其實，他們並非在澳門享有一切 權利。澳門作為一個仍在廣東地方政府管理下的城市，華人的利益理應得到尊重。由於這 一緣故，華人在澳門一直保有相當的權利。然 而 ，由於澳門的直接行政管理屬於葡萄牙 人 ，華人在澳門的地位，也不可能超過葡萄牙人。其實，華人在澳門的實際地位還是比不 上葡萄牙人的。總 之 ，二者之間的地位，不是平等，而是大致相當。由於上述原因，在澳門四百年歷史上，葡萄牙人與中國人長期共存，構成了一種奇異 的文化現象。葡萄牙人在他們的社區過着與歐洲同胞相似的生活。而華人在自己的社區按 照千百年以來的傳統生活。葡萄牙人沒有設想去改造華人的生活方式，華人也沒有設想去 改造葡萄牙人的生活方式。由葡萄牙人建立的天主教堂與中國人建立的廟宇，共同屹立在 澳門這一片土地上。三.文明的同生共存是人類未來的發展方向回顧一百年前的世界，我們會覺得世界變化了很多；回顧五百年前的世界，我們會覺 得世界變化得實在太快。未來世界會怎樣發展，各國的未來學家都有許多憂慮。這是因 為 ：過去的人類，只能在狹小的範圍裏生活；然而隨著人類交通條件的改善，人類往來的

增多，原有的生活格局肯定要發生變化。而在新的生存格局裏，傳統文化如何生存？這是 人們感到憂慮的。以美國來說，過去的美國號稱種族大熔爐，來自世界各地的民族到達美國之後，逐步 融入美國。在這一國家，所有的移民都以一種改變的英語講話’都為美國而驕傲，所以， 他們實際上形成了新的美國民族。他們之所以那麼快地加入美國，其實與當時的交通條件 有關系。當時的歐洲與美洲相隔浩激的大西洋，交通既不方便，亦不便宜。大多數人來到 美國，實際上就繼絕了返回故鄉的希望。因此，他們只有融入當地社會一個前途，沒有第 二個選擇。由於移民不斷地融入美國，美國人有了一種自成一體的驕傲，他們可以一種聲 音對世界說話，並團結一致捍衛自己的利益。但是，今天世界的交通已經相當方便，民航 機穿梭於世界各地，並成為大眾交通的一種選擇。在這一時代的移民，不會完全割斷與故 鄉的聯繫。而且，由於他們往往成群結隊地移民某個國家，會在新的國家形成自己的文化 圈 。例如 ，對美國而言，來自拉美的移民已經成為美國最頭痛的問題之一。拉美國家長期 講西班牙語和葡萄牙語，其中，主要是西班牙居民移民美國。他們利用與美國接壤或相近 優勢，運用各種方式移民美國，並在美國形成自己的生活區。在這些生活區裏，他們仍然 講着自己的語言，以傳統的生活方式生活，甚至，他們將西班牙語帶入學校，在自己的社 區學校，用自己的語言教學。這種情況從二戰後延續到今天，美國人感到自己已經無法將 他們融合，於是，他們產生了憂慮：美國是否會在外來入侵文化的影響下迷失自己的傳統 文化？是否有一天，美國人大夢醒來，突然發現美國已經不是傳統的美國？美國未來學家 亨亭頓的《文明的衝突》一 書 ，即反映了美國人的這種憂慮。其 實 ’ 亨亭頓的憂慮來自於文化上的傳統偏見。對歐洲與美國人來說，他們習慣的狀 況 ：一個國家，一個民族，一種文化。亨亭頓正是出於這種偏見，才會坦然地說出他的憂 慮 。但是，他的這一觀念早已是過時的觀念。一個國家是否只能有一個民族？是否只能有 一種文化？我們若將這一質疑向亨亭頓當面提出，不知他會怎樣回答》然而，對於東方民 族來說，這一問題早已有了回答：一個國家可以有多個民族，可以有多種文化並存！東方 的歷史上，一直有多民族的國家並存，他們可以和平共處。其中，中國是最典型的例子。 澳門歷史的價值在於：它不僅說明東方的民族之間可以長期共存，而且，西方民族與東方 民族也可以長期共存，並且各自保留自己的傳統文化-這是一個已經被歷史驗證的真理。未來的世界各民族肯定不會象古代社會那樣純之又純，大規模的人員交流，必然帶來 大範圍的人員雜居。不論是任何種族，都會有混居的狀態出現。但是，這並非意味着民族 文化的末日 。因為，在新的定居區，仍然會有各民族自己的選擇，並形成自己的社區。這 些社區，將延續各民族自己的傳統文化。只要將他們自己珍視自己的傳統，這種傳統便能 延續到永遠。這是澳門歷史四百年的啟示。

澳門歷史與中國近代民族思想形成及演變何曉芳 遼寧省民族研究所中華民族歷史悠久，思想文化豐富多彩。到了近代時期，隨著鴉片戰爭打響，帝國主 義入侵，中國在思想文化領域裏也受到了西方思想文化的影響與衝擊，經過先進知識分子 們的難苦努力與探索，發展形成了具有中國特色的近代思想文化體系，民族思想是重要組 成部分。澳門是中國最早的對外港口和中西經濟、文化的交匯點之一，與她成為葡萄牙殖 民地屈辱歷史相伴隨，也成為中國先進分子接觸、學習和探求西方思想文化的窗口 ，為中 國近代思想文化體系形成提供了歷史與文化條件。本文就是通過對近代民族思想形成及演 變和其代表人物的特徵分析’從思想領域的一個方面來說明澳門歷史對中國近代思想文化 的影響與作用。這樣 ’就將澳門歷史研究全方位地同中國歷史發展的宏觀過程有機地聯繫 起 來 ，從而體現澳門在中國歷史上的地位與作用。一 .中國近代民族思想形成及演變為了便於研究說明澳門歷史與中國近代民族思想形成及演變的關係，首先需要將中國 近代民族思想形成及演變作一梗概敘述。中國自古以來就是多民族國家，早在春秋戰國百家爭鳴時期就已經形成了以孔子為代 表的儒家民族思想。中經秦始皇統一中國到漢朝，隨著漢武帝 “罷黜百家，獨尊儒術”， 孔子儒家思想成為統治思想，儒家民族思想也佔據統治地位。其思想核心強調 “大一統” 和 “華夷之辨” 、 “夷夏之防” 。即中國是以漢族為主體建立的統一國家，周邊少數民族 與中原漢族(華夏)有嚴格的地域和政治界限。實質是，在多民族統一國家內，經濟文化相 對發達的漢族對經濟文化相對落後的周邊少數民族一種歧視。由於中央封建政權大多數時 期都為漢族所把持，儒家思想在歷史封建王朝中佔統治地位，所以 “大一統” 和 “華夷之 辨” 、 “夷夏之防” 的民族思想成為封建士大夫的傳統民族思想。每當周邊少數民族建立 地方政權，或者入主中原時，漢族封建士大夫即認為這是 “蠻夷猾夏” 、 “國破家亡” 。 與這一民族思想相聯繫，中國古代也形成了以 “天朝大國” 自居的高傲心理，將被稱為 “夷” 的周邊少數民族看成為文化發展落後的人群。到了明代以後，不斷有西方國家傳教 士等人員前來中國，但仍稱他們為 “夷” 。如 ，西班牙和葡萄牙人即被稱為 “紅毛夷” 。 這時雖然已經將 “夷” 的所指對象擴展到中國少數民族以外的外國人，但仍然有以“天朝 大國” 自居的心理。滿族以東北周邊少數民族入主中原，建立清王朝，除受到關內廣大漢族人民的武裝反 抗 外 ，在思想領域裏受到漢族封建士大夫強烈抨擊，他們強調 “華夷之辨” 、 “夷夏之

防” 。在雍正朝出現了曾靜、張熙這樁重要的文字獄大案，此二人深受老師呂留良的影 響 ，以朱明為正統，大肆宣傳 “夷夏之防” 的民族思想，積極從事反清活動。雍正皇帝在 處理這樁案子過程中親自撰寫了《大義覺迷錄》文 章 ，用以駁斥 “華夷之辨” 和 “夷夏之 防” 的民族思想。《大義覺迷錄》以儒家為理論根據，對中國傳統的民族思想進行了批判 和發展，主要觀點為：華和夷沒有優劣之分，只是表明 “籍貫” 而 已 ；君臣之大義高於 “華夷之防” 、 “華夷之辨” ：無 論 “夷人” 還 是 “華夏” ，以德者君天下；華夷一家。 雍正的《大義覺迷錄》雖然是為滿族入主中原辨解，但在中國兩千年封建歷史上第一次系 統的說明了 “華” 與 “夷” 關係，主張華夷一家不應 “妄生此疆彼界之分” 。這一民族思 想反映了中國多民族統一國家發展形成的歷史過程，同時也是對中國封建社會裏儒家民族 思想的發展與最高總結。從中國民族思想發展史的角度來看，他所提倡的 “華夷一家”思 想 ，成為中國近代史上形成的 “中華民族” 思想的歷史源頭。與中國古代史相適應，中國近代史以前的民族思想為中國古代民族思想，是在中國社 會與世界相對封閉的情況下，以漢族為主體形成的。然 而 ，自從一八四零年鴉片戰爭以 後 ，隨著帝國主義列強入侵’中國人開始面對比自己強大許多的外國人ー 異民族’一向 以 “天朝大國” 而自居的中國人面臨着亡國亡種的危機 ’使中國古代傳統的民族思想受到 強烈衝突’再也不能用 “華夷之防” 、 “華夷之辨” 來說明解釋這種社會變革’因之隨着 先進的中國人探討如何救亡圖存，變革社會，形成了對民族新的認識、新的思想，總結起 來即是中國近代民族思想形成。中國近代民族思想形成的起點應當從魏源《海國圖志》開始。魏源編寫《海國圖志》 是受林則徐之托，因而也完全體現了林則徐的思想。林則徐是中國第一個開眼看世界的 人 ，而《海國圖志》則是中國乃至東方第一部世界史地巨著。關於寫作這部史地著作的意 義 ，《海國圖志》敘中作了明白表述：“為以夷攻夷而作，為以夷款夷作，為師夷長技以 制夷而作。” 從中國民族思想發展史的角度來看，《海國圖志》的出版，完全改變了中國 知識界傳統上 “夷” 的概念與內涵，其主要貢獻有三：一是使中國知識界開眼看世界，了 解中國以外的人和事，從而擴大了 “夷” 這一概念的範疇。不僅指中國周邊少數民族，而 且也包括世界上其他國家的人。二是使中國知識界知道，相對於其他國家，尤其是西方侵 略者，中國各民族是一體的。從而使中國有了 “外夷” 的概念。三是使中國知識界認識 到 ，侵略我們的“夷” 很強大，不再僅僅是以往受歧視，經濟文化發展相對落後於漢族周 邊少數民族，從而擴大了 “夷” 這一概念的內涵。在當時中國封建社會裏充滿著保守與愚昧，魏源受林則徐之托所寫的《海國圖志》一 書出版，表明中國先進的知識分子開始將眼界擴展到中國以外的西方世界，開始探討研究 “華夏” 和 “夷” 以外的民族，成為近代 “民族” 概念的開始。在魏源以後，林則徐的學生馮桂芬沿續了他的思想，並且進一步提出改變傳統，向 “夷” 學習的思想： “法苟不善，雖古先吾斥之；法苟善，雖蠻貊吾師之” (《校邠廬抗議》 卷上《收貧民議》）。從政治、軍事幾個方面指出了 “四不如夷” : “人無棄才，不如夷， 地無遺利，不如夷；君民不隔，不如夷；名實必符，不如夷。” (《制洋器議》）。

遵循魏馮，中國思想界裏滋生了一批最初的改良主義思想家：王 韜 、馬建忠、薛福 成 ，後來又有鄭觀應、陳熾、陳虬等人，他們在探求改良中國社會，向西方學習的同時， 對華夷關係有了更為全面系統的認識。再稍後一些，康有為集前人思想之大成，並付諸實 踐 ，領導了戊戌變法，成為整個十九世紀改良主義思潮的最優秀代表，其民族思想也得到 了充分發展。康有為民族思想的特徵是: 與中國逐步成為半殖民地相適應，以傳統儒家思想為理論 根據 ，吸收了西方社會學思想，借用和使用了 “種族” 概 念 ，用以表述中國在世界範圍內 的民族關係，具有完全的近代意義。如 ，康有為雖然在演說或行文中仍然廣泛使用“夷 夏” 概念 ，稱西方列強為 “夷” 、 “外夷” ’ 甚至是 “洋人” ，但也大量和廣的使用“種 族” 概念。京師強學會序中有： “西人最嚴種族，仇視非類。” 上海強學會序中有：“及 近者泰西之分非洲，擄掠凌暴，異種異族，皆以愚弱被吞食者” 。康有為政治上就有“保 國保種” 之主張。康有為借用、使 用 “種族” 這個概念，使中國傳統民族思想發生了變 革 ’最能體現康有為民族思想的著作是《大同書》。《大同書》共分為十個部 分 ，其中有 “去級界平民族” 和 “去種界同人類” 兩部分。在這裏他說明了消除種族界限對實現人類 大同的重要性。“種族” 主要使用了西方人類學家的劃分概念’即黑種人 、白種人、黃種 人 ，人種消失後’才能談得上大同世界實現。至於他提出的 “民族” 概 念 ，筆者認為並不 現代意義上的民族概念，而是中國古代 “民” 與 “族” 兩字的聯用。康有為是指每個國家 內消除階段和階層，然後是區域內消除，再然後是同種族一塊消失的大同世界。所以在談 到 “去級界平民族” 這部分時，他談到了種族問題，在闡述 “去種界同人類” 這部分時， 又專門談種族消失問題。這樣安排文章結構是康有為有意識的行為，不是重復。康有為以 《大同書》為代表形成的民族思想，充分體現了中國近代思想史上古代傳統思想與現代思 想交接轉換的歷史遺跡，成為古代民族思想的終結，近代民族思想形成的起點。與康有為民族思想幾乎同一時期，以孫中山為代表的另一體係民族思想也在發展形成 °孫中山最初的民族思想同康有為一樣，局限於傳統的 “華夷之辨” 之中 ，只不過他的 政治主張與康有為不同而已。從《興中會宣言》到《同盟會宣言》充分體現了這一點：“倡 率義師，殄除外虜，此為上繼先人遺志，大義所在，凡我漢人，當無不曉” “驅除韃虜， 恢復中華… …我漢人為亡國之民者二百六十年於斯。滿州政府窮凶極惡，今已貫盈，義師 所指 ，復彼政府，還我主權。” 後來經過孫中山反復探索，不斷向西方學習，他摒棄了中 國傳統的 “華夷之辨” 思 想 ，形成了近代資產階級的民族思想，其主要特點是，提出了 “民族” 這一概念，並且對其進行了系統的構思，主要代表作為《民族主義》。在 《民族 主義》一文中他從理論上闡述了“民族” 這一概念與國家的不同之處。他認為，國家是“用 武力造成的” ，民族則是 “天然力造成” ，意即自然而然形成的。孫中山認為可由五種 “ 自然力” 造 成 ：血統 、生活 、語言、宗教和風俗習慣。這一闡述奠定了中國近代民族思 想的基礎，從而也在中國正式提出了 “中華民族” 這一概念。綜上所述，中國近代社會中從魏源到康有為和孫中山奠定形成了近代民族思想。是中

國思想發展史上的寶貴財富，先進知識分子努力探索、開拓的結晶。二.澳門歷史對中國近代民族思想形成及演變的影響與作用從以上敘述中可以看出，中國近代民族思想是在帝國主義列強以武力侵入中國，中華 民族面臨危機的歷史時刻，由先知先覺的知識分子們在探索救亡圖存的奮鬥中形成的。澳 門作為中國第一個外商在華居留地，西方列強侵略中國的跳板，必然對中國近代民族思想 的形成起着直接或間接的影響與作用。主要從以下幾個方面加以探討。(一）民族思想家們與澳門有密切的地緣關係。翻開中國歷史，追尋先人的經歷，我們可以清楚地看出地緣關係對某一類群體的形成 有很大的促進作用，如北方出皇帝，江南出才子等等，說明某一地域當時產生的特殊環境 對人才成長的影響。根據這一觀點我們不妨注意一下上面所提到的近代民族思想家們的籍 貫和經歷。康有為和孫中山是中國近代史上改良與革命最為著名的代表，他們二人的籍貫 皆為廣東省。康有為是廣東南海人，孫中山則為廣東香山人，香山距澳門僅為3 7 公里。 在此之前的中國歷史上，廣東從沒有產生過像他們二人這樣的卓越人物。康有為的學生梁 啟超在其所寫的《康有為傳》中 ，曾專門提到了這一情況。他 說 ：“吾粤之在中國’為邊 徼之地，五嶺障之，文化常後於中原；故黃河流域、楊子江流域之地，開化既久，人物屢 起 ，而吾粤無聞焉。數千年無論學術事功，皆未曾有一人出，能動全國之關係者。……微 乎眇哉，粵人之在中國也！然則其關係之所及最大的而最遠者，固不得不謂先生始。”從 地理範圍上看，澳門當時棣屬廣東省，澳門情況對廣東有直接影響。從林則徐、魏源、鄭 觀應到康有為和孫中山，這些中國近代民族思想家們都曾親蒞澳門，並且在澳門的經歷成 為他們一生輝煌事業的重要部分。林則徐禁煙鬥爭、魏 源 對 “師夷之長技以制夷”的思 考 、鄭觀應《盛世危言》、康有為戊戌變法和孫中山資產階級革命，都將澳門與中國近代 史有機地聯繫起來。(二 ）澳門成為民族思想吸收西方文化，變革中國傳統民族思想的發源地。歷史上中國思想文化大變革，主要發生在少數民族入主中原的民族融合時期，如魏晉 南北朝時期、宋遼金元對峙時期。在這些歷史階段裏，通過戰爭以及為了達到政治目的， 使少數民族及異域文化帶入中原，促進了中國傳統文化更新與變革。中國歷史上思想文化 最活躍與繁榮時期，即是民族大融合時期。清朝中期以後，尤其到晚期，封建思想文化已 經十分腐朽，形成了 “萬馬齊暗” 的蒼涼局面，迫切需要有新鮮的思想文化注入。當一八 四零年鴉片戰爭爆發失敗後，中國具有民主思想的知識分子便向西方尋求真理，探討救亡 圖存的方法與道路。澳門由於其特殊的歷史地位，被現代歷史學者稱為“東西方文化交匯 第一門” ，對近代中國民族思想家們吸收西方文化起到了重要作用，從這個意義上說，澳 門是中國近代民族思想變革的發源地。首先，中國知識分子和有識之士通過澳門看到了中國以外的西方世界，誕生了林則徐 與魏源的 “師夷制夷” 光輝思想。中國從明清以來基本上實行閉關鎖國政策，傳統封建思

想十分愚腐，對外部世界以及西方的先進科學技術一無所知，自然也就將西方列強看作為周邊之 “夷” 。這種思想在當時隨處可見，如 “西人言日大不動，而八行星繞之 .............窺其用心，止以欲破我天地兩大，日月並明，君臣父子夫婦三綱而已” （曾 廉 《庵集》還有 “西人之論胞胎也，謂兒在母腹其足向天，其頭向地… … 中國則自生民以來，男女向背端 坐腹中… …是知華夷之辨，即有先天人禽之分。” (葉德輝《西醫論 • 園書札》)不僅封建士 大夫如此，就連天朝大國的道光皇帝也沒有任何世界知識，當鴉片戰爭已經進行了兩年以 後 ，道光皇帝對大臣們提出了一系列關於英國的簡單常識性問題：“英吉利距內地水程， 據稱有七萬里，其至內地者，經過者幾國？克食米爾距國若干路，是否有水路可通？該國 與英吉利有無往來，此次何以相從至浙？其餘來浙之孟加利、大 、小呂宋、雙英國夷眾， 系帶兵頭目私相號召，抑由該國王招之使來？是否被其裹脅，抑或許以重利？該女主年甫 二十二歲，何以推以為主？有無匹配？其夫何名何人？該國現何職？又所稱欽差、提督各 名號 ，是否是女主所授，抑或該頭目人等私立名色？… … ” (《籌辦夷務始末[道光朝]》，第 4 冊 ，1 7 5 2 頁 。）以上這種愚腐狀況得以改善，當從魏源作《海國圖志》開始。這是中國 第一部史地巨著，第一次使中國人開眼看到世界之廣闊，“外夷” 之眾多。梁啟超在總結 近代思想史時曾說：“中國士大夫稍有世界地理知識，實自此始” 。魏源也正是通過《海 國圖志》破天荒地提出了 “以夷制夷” 民族思想。對於這樣一部具有劃時代意義的史地巨 著 ，與澳門歷史緊密相連。因為澳門長期以來是西方文化流入大陸的窗口，為 《海國圖 志》完成提供了必要的文化條件。魏源寫作《海國圖志》，其資料來源與澳門有關係的主 要有二，一是林則徐在澳門捜集了大量西書西報及世界各國資料，組織人力翻譯和編輯整 理 ，形成《華事夷言》和 《四洲志》；二是澳門出生的葡人瑪吉士用中文編著的《外國地 理備考》。這兩方面澳門來源的資料，是 《海國圖志》得以成書的主要資料。如果說《海 國圖志》誕生標誌中國近代民族思想產生，那麼就可以說，澳門是近代中國民族思想產生 的發源地。澳門對中西思想文化交流作用與《海國圖志》相伴隨，對中國知識界產生巨大影響， 啟迪、滋養了中國近代民族思想家們的後來人，維新巨人康有為是其中之一。康有為被毛 澤東稱為中國共產黨誕生之前向西方尋求真理的先進中國人。他在二十一歲以前，一直苦 讀儒家經典，企圖從中找到救國圖存的真理。由於無所收獲，思想苦悶，行為異常’曾被 同窗誤認為“狂而有心疾矣” (《康南海自編年譜》）。然而，自從二十二歲時有了重大轉機。 他閱讀了兩三本介紹西方書籍後 ，游覽香港，大有感觸，“乃始知西人治國有法度，不得 以古舊之夷狄視之。” (《康南海自編年譜》)所 以 ，他又重讀十七歲時讀過的《海國圖志》與 《瀛環志略》等 書 ，開始向西方尋求真理。從此在康有為的著述中融合進了大量西方政治 思想理論，關於民族思想方面的代表作即是《大同書》。在 《大同書》中 ，康有為將傳統 儒家學說同空想社會主義和進化論融之為一體，構想了人類社會的發展軌跡，其中關於民 族問題方面的有 “去種界同人類” 部分。在這部分裏，他詳細地論述了種族起源及進化發 展過程，並設想了人類大同時種族消亡。現在看起來他的學說十分不成熟，甚至可笑，但 在當時卻是繼魏源之後在民族思想史上的又一部力著，同時也說明了澳門歷史對中國近代

思想史方面重要影響。在這裏順便對《大同書》的成書時間做一說明，因為涉及到澳門歷 史及《海國圖志》對其產生的影響問題。《大同書》雖公開於康有為晚年，但在他自己編 寫年譜中曾提到，他於二十七歲時即已經思考五百年、一千年之後的世界發展情況。二十 八歲時 “手定大同之制” ，將其命名為《人類公理》，《人類公理》即是後來的《大同書》。 康有為在戊戌變法失敗後’即四十歲以後才開始周游世界，而在三十歲之前只在國內。他 寫的《大同書》十分明顯受西方政治思想影響，並且大量引用從西方傳來的自然科學，這 些說明康有為的確是在二十二歲重讀《海國圖志》、《瀛環志略》，學習西方書籍之後， 形成了《大同書》中的民族思想。他的民族思想早於孫中山關於《民族主義》的論述，是 中國近代民族思想史上重要的階段。孫中山與康有為人生經歷不同，他小於康有為八、九歲，從小即在香山這一靠近澳門 環境中生長，然後在香港讀書，學習西醫，直到青年時期，較之康有為更多接受西方文化 薰陶。當他十二歲那年在澳門赴美國時，即產生 “ 自有慕西學之心，窮天地之想”的學習 西方意識。孫中山對三民主義的闡述，完全接受了西方的政治理論，其中關於民族主義的 闡述十分明顯運用了西方人類學理論。可以說，孫中山青少年在港澳的經歷，成為他民族 思想發軔之始。(三）澳門成為民族思想家們研究“外夷” 的鮮活樣本，為近代中國民族思想形成提供 了實際素材。鴉片戰爭以前，“中國自古統一，環列皆小蠻夷，故於外無爭雄競長之心，但於下有 防亂弭患之意。… …若使泰西不來，雖後此千年率由不變可也” 然 而 ，自鴉片戰爭以後， “大地忽通，強敵環逼，… … 自琉球滅，安南失，緬甸亡，羽翼盡剪，將及腹心。”(康有 為 《上清帝第一書》，《戊戌變法》（二），第 1 2 3 -1 3 1 頁 )西方列強入侵，使中國先進的知 識分子和有識之士感到了強烈的民族危機，他們迫切需要睜眼看世界，詳細了解和研究這 些強大 “外夷” ，除大量學習翻譯西方文獻資源外，實地考察最為重要。在中國處於閉關 鎖國的歷史條件下，澳門便成為民族思想家們開拓研究工作的鮮活樣本。1 8 9 3 年 9 月 1 ，即鴉片戰爭爆發前夜，林則徐親自巡視澳門。他巡視了澳門軍事設 施 、宗教活動場所、商業區和西人住宅區，如 ：花王堂、三巴仔、大炮台、聖保祿教堂、 營地大街、關前街、三街 、天神巷、白馬行等，加深了林則徐對 “外夷” 的認識。後 來 ， 他將在澳門捜集的資料，連同自己關於 “以夷制夷” 的思想一同囑托給魏源，形成著名史 地巨著 《海國圖志》 。魏源在 1 8 4 2 年完成《海國圖志》以 後 ，於 1 8 4 6 年走訪澳門與香港，以此親身領略 他筆下大西洋之風土人情。他作詩一首，名 為 《澳門花園聽夷女洋琴歌》 ，於詩前作題 注 。題注為：“澳門自明中葉為西洋市埠，圜亭樓閣，如游海外。怪石古木，珍禽上下，多海外 種 。其樊禽之所網其上以銅絲，縱橫十丈，高五丈。其中池沼樹木，飛浴啄息，空曠自 如 ，忘其在樊也。園主人日委理多，葡萄亞國人，好客 ，延登其樓，有洋琴如半幾，架以 銅絲，請其鼓，則辭不能。俄入內，出其室，按譜鼓之，手足應節，音調妍妙，與禽聲、

海濤聲隱隱相和。鼓罷復出其子 。長者九歲，冰肌雪膚 • 瞳翦秋水，中原未見之也。主人 聞予能文’乞留數句’喃喃誦之，大喜。贈洋畫而別 。” 賦詩為，“天風吹我大西洋，誰知西洋即在澳門之島南海旁。怪石磊磊木千章，園與海濤隔一 牆 。牆中禽作百蠻語，樓上人通百鳥語，鳥聲即作琴聲譜，自言傳自龍宮女。蛘翼纖羅發 (duo) ( s a n )，廿弦能作千聲彈。初如細雨吹人間，故將兒女幽窗態，寫出天風海浪寒， 似訴去國萬里關山難。倏然風利帆歸島 ， 鳥啼花放檣聲浩，觸碎珊瑚拉瑟聲，龍王亂撒珍 珠寶。有時變節非絲竹，忽又無聲任剝啄，雨雨風風海上來，蕭蕭落落燈前簇。突並千聲 歸一聲，關山一雁寥天獨。萬籟無聲海不波，銀河轉上西南屋。嗚呼！誰言隔海九萬里， 同此海天云月耳。膝前況立雙童，一雙瞳子剪秋水。我昔夢蓬萊，有人長似爾。鞭騎么風 如竹馬，桃花一別三千紀。嗚呼 ，人生幾度三千紀，海風吹人人老矣。”從以上詩注中充分體現了魏源身臨澳門對異國風情的新奇之感。幾年後，魏源經過充 實整理，又 將 《海國圖志》增加至 1 0 0 卷 ，最終完成。鄭觀應自幼即對澳門極為熟悉，通過澳門葡、英等 “外夷” 欺壓中國人的罪惡行徑。 對西方列強有了比魏源等人更為深刻的認識。他在早年撰寫了一系列揭露澳門社會陰暗面 的文章，如 ：《澳門豬仔論》、《澳門窩匪論》 、《續澳門豬仔論》、《求救豬仔論》、 《論禁止販人為奴》 、《救豬仔巧報》 、《記豬仔逃回訴苦略》和 《販奴》等等。晚年他 居住在澳門，完成了中國近代思想史上的名著《盛世危言》，針對西方強大，中國落後， 系統的提出了改良變法主張，是維新派著名代表作之一。澳門實踐對其思想形成產生重要 影響。康有為二十一歲之前以學習中國傳統儒家經典為業，二十二歲時因游香港，“始知西 人治國有法度” ，親身體會到資本主義制度較之封建制度的優越性，從此開始向西方尋求 救國真理。這說明考察西方殖民地香港對康有為形成維新變法思想極其重要。與此同時， 康有為對澳門也同樣給予關注，在戊戌變法前一直將澳門置於中國民族危機的焦點，從一 些零碎的資料中反映了這一情況。如 ，康有為在自己所作的《澹如樓日記》中曾記載， 1 8 8 8 年他為爭取 “精於西人政學，而又近當軸者” 、曾國藩長子曾紀澤對維新變法的支 持 ，向他投書求見。曾接信後前往拜會康，二人討論了澳門問題和變法問題。這時，澳門 已在去年( 1 8 8 7 年)與九龍分設海關。他們二人將變法問題與澳門問題同時進行討論，說 明澳門問題在維新人物思想中的地位。繼這次會面七年之後，1 8 9 5年 ，康有為領導了震 動全國的 “公車上書” 活 動 ，這次上書即是康有為給清帝一系列上書中的第二書，在此書 中他詳細地陳述了六條 “富國之法” ，在其中鑄銀一條中說：“錢幣三品以通有無，其制 最古。自濠鏡通商，洋銀流入中國，漸遍內地，及於京師… …吾政之失，孰大於是！ ”(《康 有為全集》第 2 卷 ，第 8 8 頁 )清楚說明了西方侵略者在澳門經商活動對中國大陸影響。 1 8 9 6 年康有為第三次遊香港，然後抵澳門，與何廷光等籌辦《知新報》 ，宣傳維新變 法 。直到1 8 9 8年變法失敗，周遊歐洲以前 I 康有為對西方世界的直觀感性認識，都是通 過香港和澳門獲得的。而正是在這一時期，康有為維新思想形成，民族思想確立。研究分析康有為與孫中山民族思想區別，更有助於說明澳門歷史在中國近代民族思想

形成中的實際樣本作用。孫中山民族思想與康有為民族思想截然不同，孫中山主張推翻清 政府，建立獨立的資產階級共和國，康有為只反帝，不反清。究其原因，他們二人青少年 時期不同的生活環境是重要因素之一。孫中山出身於農民家庭，父親年青時曾在澳門做小 手工業者。孫中山本人從幼年時起，就一直生活在港澳，長大以後接受西方教育。在往來 於香港和澳門時，親眼目睹清政府賣國求榮’ “天朝大國” 任 “外夷” 蹂 躏 ，中國百姓任 人欺辱的悲慘情景，因而朦發了做洪秀全第二的思想，最終走上革命道路，提出了 “三民 主義” 思想。康有為與孫中山不同，他出身於世代仕宦、書香門第家庭，從小即受傳統儒 家思想熏陶，他與清王朝有政治血緣關係。雖然他曾生活貧困過，但並沒有象孫中山那樣 長期親身生活在西人的壓迫之下。他主張變法圖存，目的是挽救垂死的清政府，希望清政 府能夠強大起來。在他晚年時，思想更加保守。綜上所述，澳門歷史以其專有的特殊性，在中國近代史上具有重要意義，不僅僅是經 濟和商業方面，而且也表現在思想文化方面。二. 餘言餘論本文撰寫的目的是，從中國思想文化發展的宏觀視野探討澳門在中國歷史上的地位， 以及對中國從傳統走向現代的意義。由此引發了關於澳門歷史與文化研究的兩方面思考。第一方面思考為：研究中華歷史與文化離不開研究澳門歷史與文化。中國自古以來即 是多民族國家，在長期的歷史發展中，形成了中華文化。中華文化不是某個民族單獨創造 的 ，而是以漢族為主體，融合了各個民族的、地域的多元文化所形成的。例如在清代，滿 族以周邊少數民族入主中原，一方面她努力學習漢文化，另一方面她又發展繼承了漢文 化 。在政治思想、文學藝術、軍事歷史等方面，滿族都產生了傑出代表人物和彪炳史冊的 歷史功績。當史學家們研究探討清代這段歷史時，必然要研究滿族歷史與文化，探討滿族 歷史與文化對整個清代這段歷史與文化的影響與作用。只有這方面工作做好了，對清代歷 史發展特點才能有准確而完整的認識。澳門歷史是中華民族歷史的一部分，尤其到了近 代 ，由於西方帝國主義入侵，澳門以其特殊的歷史地位對中國近代史上的影響與作用是全 方位的，包括政治、經 濟 、文化教育以及文學藝術。如果我們能夠全方位的研究澳門影響 與作用，那麼，中國近代史發展特點也就會更清晰一分，中華文化的演變層面也就會更透 徹一層。第二點思考為：研究澳門歷史與文化離不開研究中華歷史與文化。上面提到過，中華 文化為中國各民族共同創造，就是說中華文化具有各民族和各地域的一般性和共同性，中 華文化是靈魂、是 “根” 。這樣說的意義在於，澳門歷史與文化研究不是孤立地，而是與 中華歷史與文化緊密地交織在一起。還是以滿族文化研究為例，滿族早在入關前就已經開 始有目的地學習吸收漢文化，將漢文化有機地結合在自己的民族文化之中，既發展了本民 族文化，又保留了本民族文化特點。如清代滿族的政治、軍事、法律制度等等，文學藝術 和書畫等等。在研究滿族文化時，只有將其放入中華文化的一般性和共同性之中，才會有

成果。對澳門歷史文化研究也是如此。比如 ，明清政府對澳門的管理體制問題，實際上是 中國歷代封建王朝對周邊少數民族管理政策與體制的沿用，是中國國家體制的一大特色。 在這種體制下，中國政府將葡人當成“夷人” ，既對其加強管理，又准其自治，與清朝政 府對蒙古實行盟旗制、對新疆實行伯克制、對西藏實行政教合一制-其管理的目的與手段 是一樣的。所以 - 當澳門淪為葡萄牙殖民地時，不僅僅是澳門本身，而是整個中國多民族 統一國家政治體制開始崩潰的開端。因為澳門與香港不同，香港是鴉片戰爭後被英國人強 佔 ，沒有經歷過如同澳門那樣的明清政府管理過程。這樣 ，對澳門這一問題的研究便涉及 到中國近代史上一系列問題，諸如國家主權問題等等。所以，只有從中華歷史與文化研究 的宏觀視野研究澳門，澳門歷史與文化研究才會清晰而深入。以上兩點思考，實際上是一個問題，即怎樣才能把澳門歷史與文化研究同中華歷史文 化研究有機聯繫起來？這是我們對澳門研究與西方學者關鍵不同之處。從八十年代以來， 我國學者對澳門歷史文化研究取得了豐碩成果，出版了大量著作與論文，涵蓋面廣泛，並 不乏專向性較強的上佳之作，為澳門歷史文化研究奠定了較為扎實基礎。當前需要在這一 基礎之上，進行更為深入系統的研究，當政治、經濟、思想文化全方位的、每一個專向方 面比較透徹的大型綜合性研究問世之時，就是澳門歷史文化研究步入嶄新階段之日。筆者 滿懷信心的期待這一時刻到來！

宋代宣和遠洋航海與天妃崇拜祁慶富 中央民族大學澳門的葡文名稱M A C A U 出 自 “媽閣” ， “媽閣” 就是媽祖閣。在澳門，媽祖文化根 深蒂固，是澳門與內地血肉聯繫的歷史見證。[1]媽祖崇拜是中國歷史上航海保護神天妃 崇拜的組成部分。本文從北宋宣和年間的遠洋航海探討天妃崇拜的形成。一 、宋代奉使高麗的遠洋航海北宋時期，由於中國北方遼、金政權的阻隔，中原王朝與朝鮮半島的陸路交通基本斷 絕 ’但宋與高麗間的海上交通卻日益發達，形成了固定的海上航線。宋代奉使高麗的海上 交航線，有力地促進了雙邊經濟、文化交流，把中國古代海上交通事業推向了一個高度發 展的新階段 。北宋前期，即神宗元豐年以前，宋與高麗的官方往來航線是以山東半島為基地，中心 港是登州。登州是最重要的起點，但不是唯一的起點。除登州外，密州板橋鎮(今山東膠 縣 ）也是通使高麗的一個重要港口。宋神宗熙寧(1 0 6 8 -1 0 7 7 )年間 ，宋與高麗的官方海上航線從北方轉移到南方。《宋史 ，高麗傳》載 ，熙寧七年( 1 0 7 4 )，高麗使臣提出 “改途” ，往時高麗人往反皆自登州。七年 ，遣其臣金良鑒來言，欲遠契丹，乞改途由明 州詣闕，從之。據 《續資治通鑒長編》 ，金良鑒入宋廷朝覲為熙寧七年正月，[2]其抵達宋明 州的時間是六年九月，明州言，高麗入貢。上批，本州遣諳識海道人接引，轉運司委官用新式迎勞。 高麗自國初皆由登州來朝，近歲常取道明州，蓋遠於遼故也。上慮州縣供頓無前 比 ，因以擾民，故命立式，仍一切取給於官。又詔高麗不通華言，慮規利之人私與 交 易 ，令所在密止約。又詔引伴、禮賓副使王謹初等與知明州李訪進奉入貢三 節人中有無燕人以聞。[3]把官方交通線由北路改成南路，是由高麗方面提出並付諸實施的。從以上記載看，改 途的主要原因是為了 “遠契丹” 。當是時 1宋與遼處於南北朝對立局面中，且遼佔攻勢， 宋居守勢。由北向南轉移通高麗航路，符合宋的實際情況。高麗在經過9 9 3 -1 0 1 9年三次 對遼大抗爭後，名義上臣遼，將外交航線改到南路，易於避開遼的干擾和破壞。南路官方 航線正是在這種 “遠契丹” 的背景下開闢出來的。由於地理位置的優勢，高麗通使宋的南路航線停泊港口集中在兩浙路沿海一帶。明州

自然躍升為通航高麗的第一大中心港口。唐時，明州曾是對朝鮮半島和日本的交通貿易的重要港口，其時 ，江浙地方中心在揚 州 ，而就浙江地方而言，東鄰船舶往來尤以明州為盛。 [4 ]明州(即今寧波市)置於唐開元二十六年( 7 3 8 )，天寶元年( 7 4 2 )，改為余姚郡。乾元元 年( 7 5 8 )，複為明州， “以境有四明山為名”[ 5 ] ，明州或稱四明。[6]宋人張津等撰《乾 道四明志》卷一記述宋時明州海上交通之位置：南則閩廣，東則倭人，北則高句麗。商舶往來，物貨豐衍，東出定海，有蛟門、虎蹲天設之險，亦東南之要會也。自元豐元年至北宋滅亡，宋朝廷派遣到高麗的大型使團共有六次，其中規模最大的兩 次 ，一是元豐元年安燾、陳睦使團，一是宣和五年路允迪、傅墨卿使團，均由明州出海， 乘坐本國建造的 “神舟” ，開通自明州至高麗禮成港的固定遠洋航線，宣和使團的上節官 員 、提 轄 、朝奉大夫徐兢以親自經歷，詳細地記述了這條航線。[7]根據徐兢記載，此次航行經過白水洋、黃水洋，進入黑水洋。白水洋即 “蘇州洋”， 近沿岸，水淺且清，呈白色，故稱白水洋。清人《黑水洋考》據 《續宏簡錄 • 海運圖》考 說 ：“又注有白水洋。黑水洋之下又注有南望太洋白水者，清水也。今自五條沙迤東一望 皆清水，蓋即大洋也。”[8]黃水洋指黃海南部偏中國沿海地側洋面。《圖經》：云 “黃水 洋即沙尾也，其水渾濁且淺。舟人云，其沙自西南來，橫於洋中千餘里，即黃河入海之 處 。” 黃海之稱由於黃河入海泥沙水呈黃色而來。宋 時 ，黃河北流自今天津一帶入海；其 南流 ，沿汴河進淮水入海。則舟行所處黃水洋方位在今江蘇東部北緯3 2 ° ，東經122° 附近。黑水洋指的是黃海深水海域，[9]清人胡鳳丹校《航海圖說》 ： “ 自佘山(今蛇山)駛入大洋，向正北微偏東行到通州呂泗場，對出之洋面約二百餘里，水深十丈，可寄錠。 從此以北入黑水大洋。” [10]所記為清代自上海駛渤海灣之海路。徐兢一行入黑水洋，向 東直駛高麗西南沿海。徐兢在《圖經》中記載元豐六年( 1 0 8 3 年），楊景略、錢勰等從北路密州駛甕津口 ， “ 自密之板橋航海而往” 。但在記述自明州出使，卻 雲 “絕洋而往” 。〔11〕 “航海而往”與 “絕洋而往” 是有明顯差異的，前者是沿海航行，後者是遠洋航行。所 謂 “絕洋” ，指穿 越黑水大洋。黑水洋是指黃海深水海域，約當北緯3 2 °— 36° ，東經1 2 3 ° 以東洋面。 〔12〕《圖經》卷三十四記載了宣和奉使船隊通過黑水洋情景：黑水洋，即北海洋也。其色黯湛淵淪 , 正黑如墨。猝然視之，心膽俱喪。怒濤 噴 薄 ，吃如萬山。遇 夜 ，則波間熠熠，其明如火。方其舟之升在波上也，不覺有 海 ，唯見天日明快；及降在窪中，仰望前後水勢，其高蔽空，腸胃騰倒，喘息僅 存 ，顚仆嘔吐，粒食不下咽。其困臥於茵褥上者，必使四維隆起。當中如槽，不 爾 ，則傾側輥轉，傷敗形體。當是時，求脫身於萬死之中，可謂危矣。從徐兢的描述中，可知黑水洋對於宋人來說，仍是航海之畏途。直至元人筆下，過黑 水洋仍是涉險， “東南至明州，海皆是絕碧。至洋則黑，海人謂無底穀也。”〔13〕這裏的 洋 ，指的是黑水洋。以今日的航海條件，從寧波到朝鮮半島不過是短距離的坦途，但在

8 0 0 多年前，開通穿越黑水洋的航線，確是航海史上一大創舉，堪稱大型船隊遠洋航行的 發端。宋時 ，遠洋航海稱為 “絕洋” ，又名之曰 “放洋” 。宋朱或一云：廣州自小海至溽七百里，溽洲有望舶巡檢司，謂之一望。稍北又有第二第三 望 。過溽州則滄溟矣。商船去時，至溽洲少需以訣，然後解去，謂之放洋。〔14〕這裏的 “放洋” ，是指船舶出南洋、下西洋。進入南海通往印度洋的遠洋航路早在漢 代就已形成，東晉僧人法顯就完成了自天竺(印度)東歸的遠洋航行，留下著名的旅行記 《佛國記》 ，〔15〕北宋時期，來往於南洋的謫船絡繹不絕。然 而 ，由官方組織的大型遠洋 船隊 ，卻是最早出現在奉使高麗的航線上。由明州駛往高麗的航船，也名之為 “放洋”。 《圖經》卷三云：若海道，則河北、京東、淮南、兩浙、廣南、福建，皆可往。今所建國，正與 登萊濱隸相望。自元豐以後，每朝廷遣使，皆由明州定海放洋，絕海而北。舟行皆 乘夏至後南風，風便不過五日，即抵岸焉。對於奉使船隊，進入黑水洋是真正 “放洋” 之時。宋人何遠記載：又閣門宣事陳士安上言：元豐初，安燾厚卿、陳睦和叔二學士，奉使三韓，濟 海 ，舟中安貯佛經，及所過，收聚敗經餘軸，以備投散。放洋之二日，風勢甚惡， 海濤忽大洶湧，前後舟相失。〔16〕這是北宋自明州路首次出使。所 謂 “放洋之二日” ，即進入黑水洋第二天。宣和奉使 船 隊 ，自 6 月 1 6 日發明州，7 月 6 日抵禮成港，包括停泊時間在內，總共航行1 2 天 。 真正進入黑水洋 “放洋” 航期只是6 月2 4 日至2 5 日二天的時間。明州至禮成港的航路， 並非直線，而是沿白水洋、黃水洋沿海航行，垂直穿越黑水洋，先抵達高麗西南端沿海島 嶼 ，再循高麗西海岸北上。這 條 “彎路” ，取 “放洋” 航程為最短。從安全角度出發，無 疑是一種最佳的選擇。元豐、宣和奉使高麗在航海史上的重要意義在於第一次開闢出官方 大型船隊 “放洋” 新航線，標誌着中國大型遠洋航行進入一個新階段。二 、遠洋航海保護神進入遠洋航海，不測風雲帶來的意外災難幾率增大，祈求一帆風順、航行平安的心理 因素自然增強。北宋時期奉使高麗航路由沿海航線轉入遠洋航線，進入航海發展新階段， 其標誌體現在二個方面：一是物質技術方面有了長足進步，指南針的應用，大大提高了航 行的安全性；二是在精神方面，做為遠洋航海的保護神— 天妃崇拜開始確立。〔17〕元豐元年，正式開闢明州路遠洋航線。做為朝廷派遣的官方大型航隊首次出航，儘管 以官方的物力和技術都是民間商船所無法比擬的，但是，在人們的眼裏，遠洋航行仍是心 驚膽戰的畏途，的確有人退縮不前。元豐使團的副使，最初人選是著作佐郎、集賢校理、 同知太常禮院林希，以假右正言、直昭文館副之。〔18〕出使前不久，林希卻被皇帝罷免， 改由陳睦替代。《續資治通鑒長編》記載 ：

命太常博士、被閣校理陳睦假起居舍人、直昭文館，為高麗國信副使，代林 希 。希謫杭州樓店務。以上批 “聞希雖迫懼朝命，不敢終辭，然形貌憂鬱不少舒。 且高麗望中國使人久矣，苟一見希顏狀如此，甚非所以使彼識達朝廷眷顧，遣使通 好之意。今雖已啟行，理終未便，宜遣人代之” 故也 。〔19〕宋時充使高麗國信的正使、副 使 ，都是受皇帝重視的人物，也是 “肥缺”，是受禮發 財 、升遷騰達的好機會，林希得了如此 “美差” ，為 何 “形貌憂鬱不少舒”?他畏懼的正是 遠洋航行的危險。某種意義上說，元豐元年奉使是一次遠洋線路的“試航”，生死攸關的 未知數確實擺在每位出航者的眼前。到了宣和五年，已是有明確記載的大型使團第四次航 行 。由 於 “累遣使命，未嘗有飄溺不還者”〔20〕，士大夫對於奉使高麗的海路已消除了憂 慮 ，踵躍爭往，哪怕只是充當最低層次的 “充代下節” 的隨員。《圖經》記 述 ：“國朝故 事 ，奉使高麗，下節皆卒伍。比 歲 ，稍許命官士人，藝術工技，以代其選。今使者之行 也 ，人人仰體聖上懷徕之意，願為執鞭，以觀異域之俗。又況陛辭之日，面奉聖語，丁甯 宣慰，人皆感泣，不以海洋之生死為憂也。” 〔21〕《圖經》記錄郎官、進 士 、地方官員、文 人共5 5人 ，都是充代下節。所以出現與元豐元年大相庭徑的局面，是由於在人們心中航 海的安全係數大大提高了。雖然如此，絕洋總是有極大的風險，尋找精神支柱以達到心理 上的平衡，是所有遠洋航海者的共同需求。宣和奉使高麗，祀神求福是航行中的十分重要的行為規範。正式放洋以前，在定海縣 隆重地舉行祀龍神儀式：先期遣中使武功大夫容彭年，建道場於總持院七晝夜，仍降禦香，宣祝於顯仁 助順淵聖廣德王祠。神物出現，狀如蜥蜴，實東海龍君也。八舟鳴金，張旗幟，以次解發。中使關弼，登招寶山焚禦香，望洋再拜。〔22〕當船隊駛進黃水洋時，“舟行至此，則以雞黍祀沙。蓋前後行舟過沙，多有被害者， 故祭其溺死之魂云。”〔23〕定海祀神、黃水祀沙是兩項固定的祭祀程式。當航行遇到危難之時，舟人共同祈禱福 州演嶼神：且一浪送舟，輒數十餘裏，而以數丈之舟，浮波濤間，不啻豪末之在馬體。故 涉海者，不以舟之大小為急，而以操心履行為先。若遇危險，則發於至誠，虔祈哀 懇 ，無不感應者。比 者 ，使事之行，第二舟至黃水洋中，三桅並折，而臣適在其 中 ，與同舟之人，斷發哀懇，祥光示現，然福州演嶼神 * 亦前期顯異。故是日舟雖 危 ，就能易他柁。既 易 ，複傾搖如故。〔24〕這裏祈禱的 “福州演嶼神” ，是當時民間崇奉的海上保護神。宋時 ，福州屬福建路。福州、興化軍、莆田、泉州都是重要的對外港口。福建沿海遠 洋航行十分發達，這裏對航海神的信仰崇拜也最盛行，其中影響最大的是天妃。有關天妃由來的說法很多，但有一點是共同的：天妃原本是福建莆田林氏之女。天妃 的信仰從福建產生，這是毫無疑義的。南宋丁伯桂《艮山順濟驛妃廟記》說天妃為“神莆 陽湄州林氏女” 。 湄州是莆田附近一個島，清人張琴有《題湄州嶼》詩 。〔26〕

天妃之號出現以前，福建祀航海保護神或稱 “林夫人廟” ，或 稱 “浮曦妃祠” 。〔27〕 徐兢所云 “福州演嶼神” 是否就是湄州嶼之神？雖然無法判斷，但可以肯定的是宣和奉使 高麗航行中祈禱之神為福建航海保護神。北宋以後，天妃正式成為中國遠洋航海保護神，依仗的是官方的敕封宣揚，其契機， 與奉使高麗有直接關係。元人袁桷《延祐四明志》一 五 《祠祀考》云 ：宋元豐元年安煮、陳睦奉使高麗還，上言請建東海神於明州定海縣，詔封淵聖 廣德王。崇甯賜額崇聖宮。大觀加封助順。宣和加封顯靈，仍封附祀風神曰甯順 侯 ，雨神曰甯濟侯。建貴加封祐聖 。〔28〕這裏所說定海縣東海神，就是宣和使臣放洋前由朝廷官員祠祭的東海龍君》敕封東海 神為元豐元年十一月事：左諫議大夫，史館修撰安燾言：“東海之神，已有王爵，獨無廟貌。乞於明州 定海、昌國兩縣之間建祠宇，往來商旅，聽助營茸。” 從之。仍令為屋百區。 元豐所建祠廟，祭的是龍神。自宣和奉使後，天妃崇拜開始受到官方重視。元王元恭 《四明續志》卷 九 《祠祀篇》引程端學《天妃廟記》曰 ：神姓林氏，興化莆田都巡君之季女，生而神異，能力拯人患難。室居，未三十 而卒。宋元祐間，邑人祠之，水旱癘疫，舟航危急，有禱則應。宣和五年，給事中 路允迪以八舟使高麗，風溺其七，獨允迪見神女降于檣而免。事聞於朝，錫廟額曰 “順濟” 。紹興二十六年封靈惠夫人。〔30〕天妃本是地方保護神，宣和奉使後，由朝廷封敕而得正式封號，躍升為欽定的名正言 順的航海保護神。林夫人受皇封，影響自然非同小可，其神話也會不脛而走。所謂八舟溺 七舟，並不符合歷史事實，望風捕影，卻合乎造神規律。南宋丁伯桂撰《艮山順濟聖妃廟 記》已有此說，撰於延祐年( 1 3 1 5 年 )的 《昆山靈慈宮原廟記》亦踵之。〔31〕自南宋時， 朝廷賜爵以妃，不斷加封，元時更為顯赫，順 帝 時 加 “輔國護聖庇民廣濟福惠明著天 妃” 。《元史，祭祀志》載 ： “惟南海女神靈惠夫人，以護海運有奇應，加封天妃神號， 積至十字，廟曰靈慈。直沽、平江、周涇、泉 、福 、興化等處，皆有廟。皇慶以來，歲遣 使齋香遍祭，金幡一 合 ，銀一铤，付平江官漕司及本府官，用柔毛酒醴，便服行事。祝文 雲 ： ‘維年月日，皇帝特遣某官等，致祭于護國率民廣濟福惠明著天妃。’ ”〔32〕正是由於 官方不斷加封，天妃自南宋時期開始成為中國普遍崇拜的第一位航海保護神。天妃得到的 第一個封號 “順濟” ，取自北宋使高麗的最早神舟之號。宣和奉和高麗對於天妃崇拜的確 立起到決定性的作用。1 章文欽：《澳門媽祖閣與中國媽祖文化》 ，《澳門歷史文化》 ，北 京 ：中華書局 . 1 9 9 9年 ， 第 416 — 430 貢 。2 《續資治通鑒》卷二百四十九神宗熙宁七年正月乙丑。3 《續資治通鑒》卷二百四十七神宗熙宁六年十月壬辰。4 參見（曰）藤田丰八：《中？南海古代交通聳考》 ，中譯本，何健民譯 ’ 商務印書館，1937年 ，

第 180 ?。5 《舊唐書》卷 四 十 《地理志三》 ；《新唐書》卷四十一《地理志五》 。6 宋元時期宁波地方志均稱《四明志》 . 今 存 《寶慶四明志》 、《開慶四明續志》 、《延祐四明 志》 、 《至正四明續志》 。7 《宣和奉使高麗圖經》卷三十四至卷三十九，天祿琳琅聳書本。8 《小方壺齋與地聳秒》第九帙，第四十七頁》9 參見章巽：《我國古代的海上交通》 ，商務印書館 . 1 9 9 6年 ，第 6 6 頁 。1 0 《小方壸齋與地聳秒》第九帙 ’ 第二十三頁。11 (宋)徐 兢 ：《宣和奉使高麗圖經》卷二 ’ 天祿琳琅聳書本。1 2 參見章巽：《我國古代的海上交通》 . 1 9 8 6 年 ，第 6 6 頁 。13 (元)周致 中 ：《異城志》卷 上 《朝鮮國》 ，聳書集成初編本。14 (宋)朱或一：《萍洲可談》卷 二 ，聳書集成初編本。1 5 參見(南朝梁)釋 慧 皎 ：《高僧傳》三 ，《釋法顯》 ，中華書局，1 9 9 2年 。16 (宋)何 遠 《春渚記聞》卷 二 ，《龍神需舍利文》 ，聳書集成初編本。17 參見金秋鵬：《天妃信仰与古代航海》 ，《海交史研究》 ，1 9 8 8年 ，第 2 期 。18 (宋)李 燾 ：《續資治通鑒長編》卷二百八十七，神宗元丰元年春正月。19 卷二百八十八，神宗元丰元年二月。2 0 《宣和泰使高麗圖經》卷三十九。2 1 《宣和奉使高麗圖經》卷二十四。2 2 《宣和奉使高麗圖經》卷三十四。23 同上 。2 4 《宣和奉使高麗圖經》卷三十九。25 (清)李衛等修、沈翼机等撰：《浙江通志》卷二百一十七 ’ 《祠祀》引 ，清乾隆元年 (1736)刻本 。2 6 抄自莆田宋代媽祖木雕像陳列館。27 (宋)洪 邁 ：《夷堅志》卷 九 、戊 卷 一 ，四庫全書本，上海古籍出版社，1 9 8 7年 。28 (清)姚 福 均 ：《鑄鼎余聞》卷一 ，光緒廿五年刊本。29 (宋)李 燾 ：《續資治通鑒長編》卷二百九十四，神宗元丰元年十一月。3 0 《鑄鼎余聞》一 。31 參見金秋鵬：《天妃信仰与古代航海》 ，《海交史研究》 ，1 9 8 8年第 2 期 。32 中華書局標點本，1 9 7 6年 ，第 1 9 0 4頁 。

論對澳門現代文化的理解陳遵沂 福建省委黨校各種文化之所以不斷發生，根本的意義上說，是源於人對自然界的理性超越。因此， 文化研究的使命，用著名文化理論家霍爾的話說，“是使人們理解正在發生甚麼，提供思 維方法、生存策略… … ” (參見羅斯伯格等編《文化研究》“導言” ）。人對文化的理解，在於 表達他如何解釋文化現象和面對文化問題：在於揭示文化存在方式以及其中所蘊含的意 義 。對一種文化的理解，應當是具體的、歷史的、開放的、面向未來的。可從以下方面理 解澳門現代文化：一 .澳門現代文化是在碰撞與認同中逐漸形成的澳門自1 6世紀中葉開埠後迅速崛起，成為中西文化交流的窗口與交匯之地，西方文 化與中國文化便在這塊土地上碰撞。碰撞雖然是一個抽象的概念，但其中的確包含了豐富 的內容。先前的傳統澳門，作為中國的一個組成部分，是沒有碰撞問題的，或者說，碰撞 不是一個問題。因為傳統中國各地區之間，在認同 “天下” 、國家、文化三位一體的大前 提下雖然也有地區間差別，也有地區間文化交流，而交流中也會有矛盾，但那不是“夷 夏” 間的矛盾或碰撞，而是在認同華夏文化、認 同 “中國內地” 的大前提下的小差異。葡 萄牙人在澳門不斷擴張，釘關逐役抗交租銀、借助英人勢力逼迫清朝廷立約並竊取所謂 “管理” 澳門的權利，自那以後，中西文化混生於澳門，使澳門文化具有 “混體文化”的 特點。在這個獨特的文化體中，中華文化的成分仍然存在，但澳門的地位決定了它在一個 很長時期內不可能形成對中華文化的真正的認同。“認同” 這個概念，從宏觀上看，社會 學家常常將其看作共有的信仰與情感，和維持社會秩序的社會角色與身份，或一種“集體 良知” ，是將一個共同體中不同的個人團結起來的內在凝聚力：從微觀上看，“認同”是 一個人行為動力的持久源泉，並派生出生命的意義。中西文化碰撞，帶來了認同或不認同 的問題。隨著西方文化進入澳門* 它的實踐品格、語境取向、參與精神以及邊緣精神(即 為弱勢群體伸張正義的精神)等 ，往往被認為具有跨文化的適用性；久而久之，易造成對 要甚麼樣的澳門這一類問題的回答難免偏於西方的價值。無可否認，在東西方文化的碰撞 中 ，在普遍化和趨同化的西方潮流之中，西方政治經濟文化體係以其無情的邏輯；削弱着 澳門的非西方因素。假如我們以上對澳門現代文化的理解是符合2 0世紀末以前情況的話，那麼 ，在澳門 回歸祖國之後，在新世紀，我們對澳門現代文化中碰撞與認同問題思考是不是有更深層次 與新的層面呢？回答應是肯定的。第 一 ，我們要思考的是，應將澳門文化擺在2 1 世紀文

化多樣性和可變性的視野下，擺在澳門已經回歸祖國的視野下。當今，既然誰都不否認文 化的多樣性和澳門人的本根是祖國大陸，那未我們自然也不應否認澳門文化中的多樣性因 素中就包含著諸多漢文化因素，它在與西方文化的碰撞中依然生存的事實不可否認。換句 話說，澳門現代文化在西化中仍然為漢文化留下了空間。事實也是如此。比如語言文化方 面 。在澳門，葡語、粤語、英語及其他語言可使用，且出現了葡、粤兩種語言相互融合的 現象(如 “廣東葡語” 的出現）》許多澳門人既講粤語、普通話，也講葡語、英語。又比 如 ，在風俗文化方面，中西風俗在澳門相互影響，呈融合之勢。人們既可過聖誕節、復活 節等西式節日,也可過春節、中秋節、端午節等中國傳統節日。在婚姻方面，澳門不少家庭 的婚姻儀式中西並用，中西居民互通婚姻的情況也非常普遍。此外，中西融合的現象在澳 門建築、音樂、繪畫等方面都有所反映。可見’過去澳門許多人文化觀的總向雖然是西方 的 ，但漢文化的發展空間卻保存着。這無疑為回歸祖國後澳門人認同漢文化的價值觀、認 同中華文化奠定了基礎。第二，我們要思考的是，澳門現代文化無論與中國大陸文化有多 大差異，無論澳門人的行為方式與中國大陸人的行為方式有多大差異，但不容置疑，澳門 人是中國人的一部分，他們的文化是中國文化板塊中的一種文化。就文化價值觀而言，澳 門盡管受西方文化同化影響，但四百多年中，華洋共處、中西雙軌文化也一直存在，所 以 ，在澳門回歸之後，澳門人自然就想到了認同中國人、認同漢文化這些問題。民族文化 認同問題是個人最大的價值定位問題，也是群體最大的價值定位問題。這個問題絕不同於 具體的發展目標問題，而是一個安身立命的問題。一個有着偉大傳統的民族，總有自己獨 特的安身立命的方式，中華民族就這樣。作為中國人的一部分的澳門人，他們在回歸祖國 以後，在文化認同上的傾向，十分明確，就是要肩負自己本來民族的歷史使命，認可本民 族世代相傳的親和力和溶於血脈中的文化因子。因此，當今看澳門文化，既要看到其中有來自西方文化的諸多普遍價值如科學、民 主 、法制等；又要看到，本民族的文化價值認同已越來越成為澳門人回歸以後的文化認同 大心態。中華文明是人類最古老、最優秀的文明之一，它將在現代的澳門繼續為文明的發 展作出貢獻，一定會在現代澳門人的文化意識中有獨特的地位。雖然現代性文化是多元 的 ，但澳門人的現代性文化中的中華文化的地位必然會越來越顯現、越來越重要，中華民 族核心價值觀必然在澳門現代文化中核心作用。這是歷史規律所使然。當然，我們在肯定 澳門文化是中華文化的一個組成部分時，也就同時肯定，澳門追求自己的文化發展特色是 符合中華文化發展規律的，因為，中華文化本身就是由多樣文化組成的統一體。澳門在今 後的發展中當然仍會保持自己獨特的文明態度，但並非背離中華文化發展軌跡；對中華民 族文化價值的認同，是澳門人的共同的、最大的文化價值認同。二.澳門現代文化是全球化條件下發展起來的理解澳門現代文化，還在理解全球化與澳門現代文化發展的關係問題。首 先 ，全球化對澳門現代的影響是客觀存在的。全球化將地球變成 “地球村”，並借

助生產力的現代性、跨國公司、資本市場等新的方式，使文明的進展有了新的狀態。全球 化的發展自然把澳門這個本來就高度開放的區域捲了進去。隨著自由市場、貿易和信息的 一體化趨勢的加強，世界貿易市場、資本市場發生了一系列變化* 越來越多的商品、服務 和資金在跨國界流動，還有其他的一些全球化因素也在日益擴大着它們的影響。因而，世 界各個國家和地區，在全球化的背景下不免要陷入經濟 “同質化” 的命運。經濟的“同質 化” 會引起文化的 “同化” ，使澳門文化也具跨國化特點。一句話，資本的跨國運行，使 它正在重構積累的特殊空間，由於文化也是跨國資本組織生產的欲望的所在，所以跨國資 本必然滲透乃至充斥着文化生產的空間，使各種文化更加接近，改變着各文化原有的特 點 。澳門本來具有的文化特點，也難免受全球化文化同化的衝擊。一是可能使澳門文化更 趨於分散化動態化，以及文化結構面臨轉換的選擇。在全球化時代，為提升文化品味、具 有時代感，文化結構轉換是不可避免的,其中，信息化、知識化、人才化優化，應是是文化 結構轉的主要方向。在全球化時代，澳門文化構成和社會構成雖然仍以“和諧” 為基礎， 但在跨國資本的作用下，經過文化結構的轉換，必然使兩種 “和諧” 進入新層次。二是可 能對澳文化的民族個性有所衝擊。文化全球化從理念上說雖不是抹殺不同民族的個性，但 由於文化的泛西方化式的同質化趨勢加強，必然使文化的民族個性有所弱化。而從文化發 展規律來說，不同民族文化應有平等性與獨特性，這才有助於文發展與文化交流。為此， 思考澳門文化在全球化條件下的發展問題，必然要考慮在民族文化個性基礎上發揚融合、 創造和超越精神。這一精神體現在文化結構調整力度上就既不回避全球化問題-又要有自 己的特色，以更好地融入全球化。其次 ' 全球化也向澳門文化提出更為理性化發展的問題。目前，對現代性的歷史社會 學解釋中，著名社會學家韋伯的解釋范式是最有影的。他認為’人類歷史是一個不斷理性 化 、祛魅的過程；現代性在某種意義上說就是理性化。或者說，理性化是現代性主流的意 識形態之一。這種理性化意識形態承認財產的獨立，使人從舊有的、固定的社會關係中 擺脫出來，有了更好地發揮潛能的機會。應當說，這一認識有合理性。在當代，理性化意 形態造就了一種以追求最大程度利益為主要動機的經濟人。經濟人合法性的確定，意味着 人的本質的某種解放，意味着經濟生活獲得了獨立性和承認經濟活動是一種誰也無法蔑視 的遊戲，而且從中也體現着個人的獨立性。當代理性化意識形態又是以科學知識為基礎， 體現著新的理性精神、契約精神、人本精神，自由自覺精神與文化模式。而我們己經發 現 ，在全球化時代的文化發展中，在理性主義文化的現代謀劃中，進取觀念已成為澳門理 意識形態的主流。這裏所說的進取，它既建立在歷史主義的基礎上，又有理性勇氣鼓舞為 背 景 ，是理性主義文化現代性的追求。其 中 ， “歷史主義” 隱含著時間的 “長度” ，它意 味着既注重現代而又不反對連續性，意味着在歷史的回味中對現代澳門人訴諸生命的原動 力 ；“理性勇氣” 意味着個人成為能動自律的理性主體，意味着政府通過法制而成為有良 好秩序的法權主體。現代的澳門，緊緊把握全球化所創造的文化現代性挑戰的契機，政治 生活和社會公共管理越來越走向民主與法制；理 性 、法制和契約越來越成為澳門現代經 濟 、政治和全部社會生活的基本原則。現代的澳門，正在更加專注於倡導一種連續的、進

取的、更具歷史感、更注意自律、更為自我負責的生活方式；倡導人生而平等的則；倡導 現代經濟、政治、社會公共管理等領域應是非特權化的、充分開放的公共領域等理念；倡 導公民道德義務的履行，等等。這些 ，必然會使澳門文化在今後的發展中更具有理性勇氣 和良好的秩序，也更具有時代性和創造精神。再 次 ，全球化也為澳門現代化的綜合創新創造了條件。全球化本身就是一個綜合過 程 ，它集經濟全球化、科學信息全球化、文化同質化等為一體。信息高速公路和知識經濟 的發展使全球文化展現新境界、新層次、新形態。在這樣的新時代，澳門特區政府已經認 識到，要發展澳門現代文化，就必須綜合創新。綜合創新，一是要走多向度、多格局、多 元化的文化發展路子。既堅持與中華文化的 “同一性” ，又堅持澳門文化的 “差異性” ， 已成為澳門特區文化發展的重要視野。二是通過文化建設的實踐，把人的關係的合理化放 在重要位置上。因為，在今天的澳門，較好的物質生活基礎已經造就，發展文化的取向應 更加注重行為文化。行為文化看重個體與他人、個體與群體之間的關係，包括個人對社會 事務的參與方式、人的行為方式、以及作為行為方式的固定化、程式化的政治法制體制、 禮儀、規範、婚姻與家庭關係等等，這些又都集中體現為人的關係。當代澳門人的關係有 一些新特點。比如國際化，這是隨著開放度的加大而產生的。再比如複雜化，這是隨着澳 門經濟的發展和市場交易的多樣化而產生的。為使日益國際化與複雜的澳門社會中，人的 關係更趨合理化，澳門特區政府把文化發展的制度化安排作為重要措施，這使澳門的人的 關係的合理化可以在制度和秩序的範圍內加以協調；同時在文化建設中注意保存具有民族 風貌的文化傳統。這無疑有利於人的關係的合理化。隨着全球化條件下文明發展的趨快， 一系列新情況新問題文化發展提出種種新挑戰。在應對挑戰過程中，抓住人的關係合理化 問題，注重人的關係的歷史性、社會性，使歷史傳統與現實文化更有效地在澳門人的現實 中得以體現，並在制度安排上多想好辦法，多創好機制，這一思路，在全球化時代文化現 代性發展中顯得非重要，它是文化的綜合創新最不可缺少的基礎之一。三 、對21世紀，在堅持發展澳門市民社會的同時，堅持文化整合，堅持澳 門文化的民族性、主體意識和世俗化方向2 1 世 紀 ，如何更好地理解和發展澳門文化呢？市民社會問題。在2 1 世 紀 ’ 澳門仍是一個市民社會。市民社會在近現代曾造就了澳 門人的信仰、感受、習俗、觀念中的種種文明內容。實踐證明，市民社會確實是適合澳門 發展的社會形式。 “市民社會”， 是個有著漫長歷史的概念，也是個具有多種意義的術 語 。例 如 ，1 8 世紀法國啟蒙思想盧梭認為，市民社會與自然社會相對；市民社會有秩 序 ，而自然社會是非理性的無秩序社會；從自然社會到市民社會是人類文明化的歷史發展 的必然趨勢。1 9世紀羅馬天主教會所指的市民社會，是與教會對立的國家政體。在 1 9世 紀德國哲學家黑格爾那裏，市民社會獲得了更複雜的經濟界定。黑格爾集中於市場交換與 文明化過程方面進行論述，並特別強調市民社會在教育方面的作用。而馬克思運用市民社

會這個術語時，指的是社會的經濟基礎。我們這裏所說的澳門市民社會，指的是澳門市民 組成的社會。現代的澳門市民社會是個建立在紀律與法制上的社會，並出現了種種新的社 會機制和結構構成。我們看到，這些年來，澳門市民社會發生了很大變化。比如，澳門市 民社會勞動與資本分離的進程在加速，這顯然是起因於跨國公司對澳門投資的結果。構成 澳門市民社會的個人也發生了變化，表現在澳門市民社會成員的價值選擇差別越來越大， 個人越來越獨立。在現代澳門市民社會中，交往的自由與空間不斷擴展，從而形成人與人 之間理性的、契約的、自由的、平等的交往關係。進一步考察還可以看到，現代澳門市民 社會更具活動性、快捷性和靈活性，從而提高了社會運轉的效率；同時，也進一步發展了 自己的語言、風俗習慣、生活方式、信仰等方面的特色，帶來了新的流動不居的多樣性， 帶來了政治上符合時代要求的磨合問題。總之 ，澳門現代市民社會是一種體現人的主體自 覺的社會，是適合澳門情況的社會模式。文化整合問題。在2 1世 紀 ，澳門市民社會文化整合的關鍵是在一種文化共識下建設 有澳門市民社會特色的文化。從人類文化整體的視角上看，各種文化都是人類文化整體的 具體體現，它們必有涉入全人類人性一般的共同文化精神和內容，因此，對各種文化的理 解 ，應有整體觀念；而從根本上說，文化的整體既包括文化的同一性，又包括文化的差異 性 。用這樣的視角檢視東西方文化與澳門市民社會的關係時，便知，四百多年來澳門文化 的獨特之處，一方面，我們不必只因為西方文化曾經並仍然是世界文化的中心，就對之盲 目崇拜；也不必因此而對之存有戒心、時時提防，惟恐上當受騙。另一方面，對中國傳統 文在澳門的地位問題，應強調其文化價值有可以繼承的東西；同時也要看到它即使在精神 價值層面上也依然不是完美無缺的。總 之 ，要堅持在文化整合中做到“和而不同”。這樣 看來 ，澳門市民社會2 1 世紀的文化整合，關鍵在於回應外來文化提出的挑戰與弘揚中國 優秀傳統文化。澳門政府和社會倡導以“中西合璧的態度來對待各種文化，這是一種正確 的立場。“中西合璧” ，實際上就是主張從東西各種文化傳統，特別是中國文化傳統的人 類性以及民族性前提出發，從相同與不同兩個方面理解澳門市民社會的文化整合問題，具 有方法論意義與實踐價值；在 2 1 世紀澳門市民社會大力倡導 “中西合璧” 的理念，實際 上也是倡導文化整合中的 “和而不同” 的理念。文化的民族性、主體意識問題。提出這個問題，當然並不是搞狹隘民族主義，而是重 在強調，民族主義和愛國主義情懷在受理性制約的情況下，都以國家、民族和人民走向更 美好的明天為導向。而這種導向，在現代若離那些具有人類性的、普遍主義的價值標准， 那也是不可思議的。因此，強調民族性、民族情懷，不能看成是與人類的普遍性價值相矛 盾的。強調主體意識，就是把人從自在自發的生存狀態提升到自由自覺和創造性的生存狀 態 ，強調以人的自由和發展作為人的活動目標、歷史進步的尺度，從而賦予人的活動以自 覺的價值內涵，由此更有利於培養人的創造性。強調主體意識，其中一個重要內容也是要 保持民族的獨立性；自覺性和主動性，因而文化的民族性與主體意識相互關聯。考慮文化 的民族性、主體意識，實際上也是與考慮民族文化模式問題聯繫在一起的。文化模式是特 定民族或特定時代人們普遍認同的，由內在民族精神、時代精神、價值取向、習俗、倫理

規範等構成的相對穩定的行為方式或樣式。文化模式主要體現在兩個基本的層面：民族心 理 、文明形態。因此，考慮民族文化模式，必定要考慮文化的民族性與主體意識，必定要 考慮民族的歷史境況。民族的歷史境況一方面決定了作為文化民族性與主體意識之過去的 一種功能，另一方面決定了作為現存文化的民族性與主體意識功能的依據。在2 1 世紀 * 要充分地發展自己民族的文化，還在於改造民族文化的生存環境，不要屈服於外部環境； 同時也並不排斥或拒絕外來文化，而是 “善於吸收外來文化為我所用” (張岱年：《文化哲 學》第8 4 頁）。這 樣 ，才有助於在澳門市民社會中確立主體的思想道路，明確未來發展的 方向。當代西方學者詹姆遜在他的《地緣政治美學》中說得好：隨著工資勞動在全球的擴 展 ，現代化也在擴展；在經過了多國資本的折磨之後，各個地方重又出現了民族的活力。 這一很有見的看法告訴人們，重新重視自己民族主體的活動(包括文化活力），已是當代世 界各國人民尋找自我價值重要向方。在當代-為甚麼一些會陷入傳統美德荒廢和人文精神 衰頹的困惑中？為甚麼會迷失進步合理的目標與方向？這些，值得我們認真思。現在，包 括澳門市民社會在內的全中國社會，都面臨着2 1世紀如何解決弘揚文化傳統而不使之僵 化保守，尊重人的價值的個性而不失之於孤獨虛無等問題。也就是說，文化的民族性與主 體意識問題注定會成為2 1 世紀我們要思考的重大理論問題。文化的世俗化問題。這也是澳門市民社會2 1世紀文化發展中面臨的問題。西方社會 學家認為，從傳統社會變遷到現代社會(即現代化)的重要標誌之一即是 “世俗化”。這一 點也已為韋伯等社會學大師們以及眾多的“現代化” 研究者們所一致認可。世俗化的基本 含義是：社會生活中的神聖因素與世俗因素分離以及政教分離；在世俗化的社會中，社會 制度的正統性與合法性首先來自世俗意識形態和正式的法律條規，而不是宗教倫理；世俗 化是現代化的重要方面(現代化還包括工業化、民主化、科學化等）。世俗化給現代澳門市 民社會文化所帶來的，除了 “神聖化” 的解魅、意義與價值的重建以及社會法制化等等以 外 ，還有消費主義、個人主義以及大文化娛樂領域中的 “現代” 與 “後現代” 的傾向。當 然 ，極端的世俗化往往會導致極端享樂主義、極端消費主義的出現，這顯然不是真正的世 俗化所要倡導的。因此，世俗化也有個引導問題：在當代，澳門市民社會世俗化文化的發 展已有了共識和價值與倫理基礎，便是市民對法律中的理念與條文的承認與遵盾，特別是 對 “基本法” 的認可。這樣的世俗化文化的路徑是十分可取的。2 1 世紀 ，人類文化能量將更為倚重。我們有理由相信，澳門市民社會的文化，將更 加凸顯文化整合精神，凸顯中華民族精神、主體意識及與時倶進的世俗化傾向。這些精神 與因素在現代的表達方式，除了觀念式之外，還有通俗的方式、大眾娛樂的方式等，表達 空間也是多維的，包括書籍與刊物文化、習俗文化電子文化、形象文化等。不論以甚麼方 式表達文化，最重要的是，努力創立有澳門市民社會特色的2 1 世紀澳門新文化，使澳門 的明天更美好。在2 1 世紀，我們應從對澳門文化的理解中吸收許多有益東西，化為中華 民族現代化建設中的積極因素。其中也包括，應當不僅把民主理解為制度安排，也應理解 為一種生活方式，比如，在日常生活中也應當具有民主精神。還有如，法律意識、競爭意 識 、科學意識、平等意識、環境意識等等。要進一步思考。如何將一些源於西方或其他文

化的理念，與中華民族文化理念很好結合起來，化為我們新的理念。在2 1 世紀 ，走出現 代 、進入後現代，是發達國家的主題；而走入現代化則是中華民族的時代主題。中國的文 明綿延五千年以上。中國是至今唯一保存下來的文明古國。在新世紀文化發展中，我們不 能離開現代化的主題，不能離開具有2 1 世紀時代特色的、中西合璧的文化發展道路。這 應是新世紀中國文化發展的一個重要思路。

淺論客家與澳門董承耕/ 吳福文 福建省社會科學院/ 福建龍岩市委宣傳部“客家” 是漢民族中一個系統分明而又具有鮮明特色的民系。客家先民主要源於原居 住在黃河、江淮流域的漢族人民。唐宋以來，由於受天災、戰亂及其他原因的驅迫使該流 域部分漢人背井離鄉，輾轉南遷，後來扎根於閩、粤 、贛交界地區的廣袤山區中，並在與 畲族先民共同生產、生活中，互相影響、融合、逐漸形成了一個特別勤勞、質樸、團結、 上進的族群一 客家人。所以，今天 ，人們都把閩西、粤東、贛南視為客家大本營。到了 明清時期，又由於天災人禍及人口增殖過速導致耕地不足等原因，客家人由閩粤贛邊區向 海內外播衍，有的移殖到四川、廣西、海南及港、澳 、台等地;有的飄洋過海到南洋諸國 和世界各地，從而形成了今日客家籍華僑人遍佈世界五大洲近百個國家和地區的局面。正因為這樣，澳門與客家自古以來就有密切的聯繫，兩者互相影響，互相促進，從而 為中華民族的發展作出了積極的貢獻。一.客家遷澳的歷史軌跡澳門位於北緯2 0 。1 1 '，東經 1 1 3 ° 3 3 '，地處我國珠江下游西岸，珠江三角洲南端的 半島上，與香港隔海相望，相距4 0 海浬。澳門由澳門半島和兩個海島氹仔與路環組成。 總面積2 3 .5 平方公里，常住人口約達4 6 萬人。澳門自古以來就是中國的領土。早在新石器時代，中華民族的祖先就曾在澳門活動， 據在澳門路環島黑沙海灣發掘出土的公元前4 9 6 0 年至 4 4 3 0 年的文物，說明在距今 6 0 0 0 多年前的史前時代，中國大陸的原始居民就到了澳門。公元前三世紀秦始皇統一中 國時，澳門就正式納入中國版圖而成為南海郡番禺縣的一部分。1 1 5 0 年 ，南宋設香山 縣 ，澳門改屬香山縣所轄。1 5 5 3 年 ，葡萄牙人以 “借地涼晒水浸貨物” 為借口，通過向 明朝官員行賄的方式，獲准在澳門半島暫時居住，後來迅速聚集成村，擴大在澳地盤，設 立有關機構。但在鴉片戰爭前，澳門半島整體上仍一直由明清政府負責行政管理，行使主 權 ，直至 1 8 8 7 年後才完全被葡萄牙人所據。澳門真正出現華人定居村落則始於南宋末年。據史料所記，南宋咸淳七年(1 2 7 1 年）， 元軍攻陷宋朝都城臨安(今杭州），宋室重臣張世傑、陸秀夫、文天祥等擁未帝趙員分別於 水陸南下避難和勤王，幾經周折來到南海，卻因台風狂襲而臨時駐扎於澳門，後來元軍追 至 ，經崖山激戰，宋軍大敗，宋帝也溺海而崩，於是 ，一部分敗散的南宋兵民就定居於澳 門而成為當地最早的居民。以後經 3 0 0 年休養生息和流動，至明嘉靖四十二年 ( 1 5 6 3 年），澳門人口已達5 0 0 0 人以上，成為當時頗具規模的一個華人社區。

據史籍和眾多家族譜記載，元軍攻陷臨安後，文天祥等曾在贛南、閩西和粤東一帶募 兵勤王，而且當地客家子弟多有響應。其中特別粤東梅縣卓姓一族的客家人，共有8 0 0兒 女隨文天祥而去，並且經崖山海戰後僅一人返鄉。清末大詩人黃遵憲所賦“男執干戈女甲 裳 ，八千子弟走勤王；崖山舟覆沙虫盡，重戴天來再破荒》”就是對客家人這一悲壯歷史 的追述。因此可以斷定，在最早定居澳門的人氏中，必然會有不少的客家子民。相傳澳門 氹仔島的卓家村，就是當年卓氏族人開基之處。自明代嘉靖三十二年( 1 5 5 3 年)起 ，葡萄牙先後以賄賂清朝地方官員和納繳地界租金 等手段得以在澳門留居。其後葡人為進一步擴張和供外國商人旅居而進行城市建設中，僱 傭了許多閩粵勞工，而當時閩粵客家地區正值人口高峰，因生計所迫有不少客家子弟前往 澳門。光緒《香山縣誌》卷十三所述： “過路環，即鹽灶灣，今客民私採石處。”說的就 是清代客家人在澳門開山取石以建設城市的情況；同書卷五又載：早在道光年間，這些採 石者就 “屯集至數千人。” 由此可見，清朝時期客家人定居澳門已相當可觀，並且為早期 澳門建設作出不可磨滅的貢獻。歷史進入到2 0 世紀 ，澳門又吸納了共2 萬多華僑前來定居。這些華僑以來自客家人 眾多的東南亞國家和地區為主。因此，時至今日，在澳門約4 6 萬人口中，客家人有1 0餘 萬之眾，約佔澳門總人口的2 2 % ，成為促進澳門經濟和社會發展的一股重要力量。同 時 ，在澳門還成立客家社團會，匯集了許多澳門客家的政治活動家、工商企業家和文化精 英人才，他們為澳門的發展作出了積極的貢獻。二.客家與澳門天后宮1 5 5 3年 ，葡萄牙人初臨澳門，正好在距今有5 0 0 多年的媽閣廟前海濱登陸。他們問 當地人這是甚麼地方？人們指著那座寺廟回答： “媽閣 ” 。於 是 ，葡萄牙人就以葡 “M A C A O ” 命名澳門並流傳至今。媽閣(M A C A O )就是媽祖廟，客家人和閩粵人又俗稱之 為天后宮，它不僅是西方對澳門的稱呼，而且是澳門一道重要文化風景。媽祖是以福建莆田女子林默為原型的，相傳，她原是莆田湄洲人，賢慧，知書達禮， 生前曾多次於海上救人。死後亦常 “顯聖” 、 “示夢” 、 “示神燈” 救助海舶、船人於危 險之中。她還得到官方多次封號，如 “靈急夫人” 、 “靈急助順嘉應慈濟妃” 等 等 ，民間 多 以 “媽祖” 、 “天妃” “天后” ' “天上聖母” 等稱呼她。媽祖是澳門百姓的一個主要信仰對象。它是屬於哪種性質的？據 《澳門媽祖文化研 究》一 書 ，對 4 5 6 人的問卷調査中，認為是佛教的1 1 3 人 ，佔 2 4 .8 % ，道教的有5 人 ， 佔 1 % ，民間信仰的有1 9 9 人 ，佔 4 3 .6 % ，不知道的1 3 6 人 ，佔 3 0 % 。其他的3 人 ，佔0 .6 % 。對於這個問題實際上是沒有標准答案的，因為在中國學術界和宗教界也是一個有 爭論的問題。大致上，佛教界的都認為這是佛教的神明，道教界的則認為它是道教神明， 各說各的道理。就稱呼而言，中國民間許多老百姓媽祖為“媽祖菩薩”，至今大陸的許多 媽祖廟都是由和尚掌管的。這點，澳門也同樣，歷史記載表明：澳門的媽祖閣、蓮峰廟、

觀音堂天后宮都是由佛教人士主持。所以，從民俗的角度而言，可算為佛教神明。但從媽 祖成神的傳說來看，她畢竟是由凡人成仙的，而不是從印度傳來的神靈，所以有些人把它 列為道教。如果我們跳出宗教的範疇，媽祖可以說是澳門最有影響的民間信仰。因為，大 家對媽祖的崇拜大都是自發的，宗教意識不是很強的，因此，將它稱為民間信仰較為合媽祖民間信仰在澳門影響很大。如今在澳門共有天后宮8 座 ，其中澳門半島5 座 ，即 媽祖閣、蓮峰廟、望廈天后宮、觀音堂內天后宮與馬交石天后宮 ’另有氹仔島市區和卓家 村各丄座 ，路環島丄座 。這8 座天后宮中 ，最引人注目則是路環島那座’這是因為它樹有 一尊高達1 9 .9 9米媽祖雕像，遠目而視仍極顯雄偉而庄嚴。據 《澳門媽祖文化研究》所引 史料所記，路環天后宮“創建於康熙十六年… …經乾隆十八年重建，道光廿二擴建，同治 一年重建，1 9 6 3 年重建。” 可 見 ，其現在規模是在道光二十二年( 1 8 4 2 年 )所奠定。媽祖雖然原是東南沿海漁民敬奉的海神，但因其被賦有佑民除災的無邊法力，加上歷 史上客家有不少人出洋謀生，所以信奉媽祖在客家地區也極為盛行，並且凡客家林姓聚居 地和主要江河沿岸都建有天后宮。澳門8座天后宮到底有幾座客家人參與了建築雖無詳細 史料可考，但至少路環島那座的今日規模是由客家人奠定卻是有據可査。《澳門媽祖文化 研究》所 引 《葡佔氹仔、路環碑銘匾匯編》錄有路環天后宮兩處碑銘，一是鐫刻：河清海晏永籍慈航普渡民安物阜恒沾聖德匡扶 道光二十二年孟冬吉旦重修 紹 官 善 璋 任 恭 嘉應樂邑沐恩弟子謝任尚明基任德任 良 任 讓 成 發 仝 敬 奉 另一是刻於廟內石柱：道光二十二年孟冬吉旦重修 嘉應樂邑沐因弟子謝善善球善信敬奉由此可見，路環島天后宮這一澳門重要的文化景觀的建築，很大程度上應歸於粤東嘉 應州客家人的善舉。從這裏可以看出，客家對促進澳門媽祖文化的發展起著重要作用。三.孫中山與澳門的情緣偉大的民族革命先驅孫中山是客家人。據客家研究泰斗羅香林教授所著並由孫科作序 的《國父家世源流考》記 述 ，孫中山祖先於唐朝末年從河南陳留遷於贛南寧都，然後遷閩 西長汀又遷廣東紫金直至香山。孫中山即出生在香山縣永寧鄉大宇都(今中山市翠亨村）。 這裏距澳門僅3 7 公 里 ，孫中山的父親就曾在澳門當過鞋匠。所 以 ，孫中山先天注定與澳 門有種特殊的緣份。孫中山的家鄉是著名僑鄉，所 以 ，孫中山從小就容易獲得外界信息並憧憬著外部世

界 。1 3 歲那年，他終於如愿以償而隨母經澳門登上 “格蘭諾曲” 號英輪前往檀香山。因 此 ，澳門是孫中山走向世界、認識世界的起點。在檀香山生活了 4 年 後 ，孫中山返回故鄉，然後分別求學於香港、廣州等 。 1 8 8 6 年 ，孫中山入廣州博濟醫院附屬南華醫科學校學醫，次年轉香港西醫書院。在校5年 ，課 餘常往來於香港、澳門之間，提出 “勿敬朝廷” 的口號，抒發救國抱負，被人視為大逆不 道 ，稱 為 “四大寇” 。1 8 9 2 年秋季，孫中山以優異成績畢業香港西醫書院，後應澳門鏡 湖醫院邀請前往澳門行醫，成為中國籍西醫師在澳門開業第一人。由於他醫德優良，待人 親切，而且無論門診或出診，診費一律由病人隨意而付，加上醫術精明並特別擅長外科手 術和治療肺病等，因而大得當地人們贊譽，在澳門行醫 “不滿三月，名聲鵲起”，“就診 者戶限為穿” ，以致一些當地人士自發於1 8 9 3 年在澳門創刊的《鏡湖叢報》上兩次刊登 《春滿鏡湖》的文章，介紹孫中山在澳門行醫的情況，而且其文告開篇首句即謂：“大國 手孫逸仙先生，我華人而醫者，性情和厚，學識精明，向從英美名師游，洞窺秘奧。”可 是 ，由於聲名日隆，孫中山受到原先在澳門行醫的葡人妒忌和排濟。他們借口孫中山無葡 國文憑不得為葡人行醫，並通知各藥房不能為其配方。於是孫中山在澳門行醫僅一年左右 就被迫憤然離去。但他這段經，表明了澳門是孫中山成名而為出眾人物的第一站。早在香港學醫期間，孫中山就經常在節假日和周末往來於廣州、澳門等地，和有救國 愿望的朋友一同研究學問，尋求救國真理。《孫中山全集》開卷首篇，即以效法西方改革 社會 、興辦農桑和學校等為主旨的《致鄭藻如書》，就是於1 8 9 0 年在香港求學時發表在 澳門《澳報》上的。而據他早期最親密的朋友、後來成為興中會領導人之一的陳少白所著 《興中會革命史要》介 紹 ，孫中山赴澳門開業時，曾在船上對他講“到將來有機會的時 候 ，預備怎樣造反。” 在澳門行醫時，孫中山與澳門土生葡人飛南第合創了《鏡海叢 報》，該報由孫中山任主筆，成為他發表政見的主要陣地。該報除報導新聞外，還刊登了 不少革命政論和革命黨人活動的消息，因此，澳門又是孫中山民主革命思想萌芽之所在。孫中山離開澳門後並沒有放棄澳門，《鏡海叢報》由於飛南弟受到孫中山的影響，在 他離開澳門後還經常刊登言論激烈的坪擊清政府的“論說” ，加上該報遠銷廣東、香港、 上海、廈門、北京以及呂宋、舊金山、葡萄牙、帝汶等地，對反清思想的傳播了不可磨滅 的貢獻。1 8 4 9年 ，他上書李鴻章，提出《人能盡其才，地能盡其利，物能盡其用，貨物 暢其流》的主張，遭到拒絕。接 著 ，他赴檀香山，創立興中會，1 9 0 0年 ，他組織惠州起 義失敗。1 9 0 5年他由歐洲再到日本，以興中會和華興為基礎，組建中國同盟會，還派人 到澳門聯絡同志和接收會員。所以 ，作為客家人的孫中山，一生與澳門有不解之緣，澳門 對孫中山革命思想的形成有大幫助，反過來孫中山的革命思想又促進了澳門的發展》因 此 ，後來澳門人民特在其澳門舊居建成孫中山紀念館，以供後人了解孫中山在澳門不平凡 的事跡，發揚其革命精神。

漢文化、澳門文化與現代化楊荊楚 中國社會科學院民族研究所中國是世界上四大聞名古國之一，以漢族為主體的中華民族具有五千年以上的文明 史 。長期以來，學術界流行研究中國歷史就是研究漢民族，忽視了歷史上中國是一個統一 的多民族國家，漢族和少數民族都建立過強大的中央政權。中國史應是中華各民族的歷 史 ，而非單一的漢族史，中國歷史研究決不能代替漢民族研究。新中國成立後，黨和國家為了制定解決國民族問題的路線方針和政策，我國的民族研 究 ，主要是研究各少數民族的政治經濟和文化，而未包括漢族在內。改革開放後，中國經 濟持續高速發展，國際地位日益提高。 “漢學” 成為國際學術界研究的 “熱點”。為了加 速改革開放和國際交流，國內一些黨政領導、知名的專家、學者強烈呼籲加強漢民族研 究 。二十世紀八十年代以來，國內部分專家、學者開始關注研究漢族，先後召開了六次全 國和國際漢民族研究學術討論會，取得了一批重要的學術研究成果，並成立了漢民族研究 會 。2 0 0 1 年 1 0 月的澳門漢民族研究學術會議，是祖國大陸境內第一次漢文化專題學術 研討會，必將擴大漢民族的研究領域，促進漢民族文化研究的深入發展。漢民族文化博大精深，源淵流長，許多問題有待深入研究探討。作者對漢文化缺乏研 究 ，就個人現有的資料，提出幾點粗淺的看法，以求抛磚引玉，不當之處，請批評指正。第 一 ，漢民族人口眾多，有 1 1億多人口，是世界上第一大民族。民族大小是由人口 的多少決定的。民族文化是由不同民族人民群眾創造的，反過來體現了不同的民族精神和 文化特點，所以 ，不同的民族成員，無不打上本民族文心的 “烙印” 。一般地說，民族人 口愈多參民族文化創造力愈強’影響力也就愈大。當然’民族文化影響力度，除人口因素 之 外 ，還取決於民族自身現代化的程度。漢族自夏代形成以來，逐步發展為各民族最大的民族，曾創造世界上發達的農業文 明 。經 濟 、文化發展水平遠遠高於國內其他民族，在國內民族關係中處於主導地位。因 此 ，漢文化在中華民族中產生廣泛而深刻的影響。第二，西漢以孔孟為代表的儒家學說成為漢民族文化的基礎和核心。中國兩千多年的 封建社會，中央王朝的封建統治者，不論是漢族還是少數民族，都將儒學尊為至高無上的 “國學” 。儒家提倡 “仁政” 、 “愛國忠君” 和 “大一統” 思想 * 尊敬和崇尚為國家統一、 民族振興的民族英雄；反對、眨抑分裂和出賣國家、民族利益的民族敗類。所以儒學是國 家統一和民族內聚力的強大思想基礎和精神支柱，也是漢民族最寶貴的文化遺產的重要組 成部分。儒學和東南亞國家產生了深遠的影響，被稱之為 “儒家文化圈” 。第三, 世界上有許多古老的民族。但從古至今，一直不間斷地保持本民族歷史、文化

的延續性為數極少。俄羅斯一位通曉漢語漢文的知名漢學家認為，漢民族幾千年來，始終 保持本民族歷史、文化從不間斷，並且有極為豐富的文字資料記載，這在世界民族史上實 屬罕見。從現已出土的甲骨文、金文、簡 、帛等文字載，不但反映了漢字創制、發展、變 化的悠久歷史，而且用文字記載了中華各民族，特別是漢民族的生產、生 活 、歷史 、文 化 、宗教信仰諸多方面發展變化的過程，為漢民族究提供了極為豐富的歷史資料。如最早 的文學作品 “詩經” 、 “楚辭” ，最早歷史代表作《左傳》 、《史記》 ；唐詩、宋辭曾經 達到了中國詩辭的高峰，元代雜曲真實地反映了蒙古族統治的時代特徵；明 代 《永樂大 典》和清代的《四庫全書》成為漢文化的經典巨著。總 之 ，漢民族有文字記載的各種典籍 浩如煙海，是取之不盡，用之不竭的文化瑰寶，是世界文化寶庫中的亮麗的明珠。第四，漢文化具有開放性和包容性。中國封建社會長達2 0 0 0 多年。過去不少文章認 為 ，封建社會的特徵是自給自足，封閉保守。以儒學為核心的封建文化嚴重束縳了中國社 會和漢民族自身的發展，是中國貧窮落後的思想根源，所以 1 9 1 9 年 的 “五 • 四”運動響 亮地提出 “打倒孔家店” ，提 倡 “民主” 和 “科學” ，徹底批判和揚棄儒家傳統文化。近些年來，隨著漢民族研究的深入，許多論著主張對儒學為核心的中華傳統文化進行 再研究、再認識。較為全面、客觀地分析漢族傳統文化中的精華與糟粕。認為對以儒家為 代表的漢族傳統文化一概肯定和全盤否定都是片面的、有害的。許多文章科學地分析了漢 族傳統文化並非一貫保守排外，固步自封，其主流具有開放性和包容性，主要表現在以下 幾個方面：(一）、在國內民族關係上，儒家創始人孔子提出以統一的文化作為劃分民族的依據： “行周禮者為華夏，非周禮者為夷狄” 。[1 ]此處講的周禮，應包括政治、經濟和文化，但 重點突出道德文化。孔子認為，不論是甚麼民族或個人，只要樂於接受周禮，都與華夏族 (漢族的前身)同等對待。不接受周禮者，即使華夏人，也屬於夷狄(少數民族）。由於當時 孔子推崇的周禮文化(即華夏文化)遠遠高於四周的夷狄，在孔子 “有教無類”的教育思想 引導下，周邊許多少數民族上層學習先進的華夏文化，這標志著華夏文化對周邊四夷的開 放性。各少數民族在學習、接受華夏文化的同時，也給漢族聚居中原地區帶來了各少數的 多元文化不是一概排斥於門外，而是對各民族的優秀文化兼容並蓄，擅長吸收。如歷史上 的 “胡服騎射” ，蔡文姬的 “胡笳十八拍” ，滿族的 “旗袍” ，各氏族不同的語言、辭匯 等 等 ，都被漢文化所吸收，成為漢族傳統文化的一部分。(二）漢文化對外來文化有很強的親合力唐 、宋時期，中國經濟不斷發展，思想文化比較開放。古都長安、開封、元大都(北 京)曾經是當時多民族、多種族共居的大都市。明代航海家鄭和七下西洋，到達東南亞和 非洲許多國家，大大促進了各國的文化交流，澳門是中西經濟、文化交流的重要國際港 口 。歷史上宗教曾對中外文化交流起到過重大的作用。佛教起源於古印度，西漢時期傳入 中國。經過與漢族儒家傳統文化的碰撞，最後達到了相互包容、相互吸收，逐漸實現佛教 和佛學的 “中國化” 。唐代佛學和佛教在中國達到了頂盛時期，以後逐漸衰退。但佛學中 的語辭和佛教的建築、繪畫藝術，早已成為漢族傳統文化的一部分。伊斯蘭教起源於阿拉

伯 ，七世紀中葉傳入中國，很快與中國傳統文化相結合。在大西北，形成了獨具中國特色 的伊斯蘭教的門宦制度，伊斯蘭教在中國曾被稱為“回教”。猶太人在世界很多國家均能 長期保持獨特的猶太文化。北京時期，大批猶太人因經商定居河南開封市。由於儒家傳統 化的開放性和包容性所產生不同民族文化的親合力，猶太人在與漢人長期和睦相處中，最 終喪失了猶太文化的民族性，被儒學傳統文化所融合。除了儒家傳統文化的開放性和包容 性之外，漢文化在與外來文化交流中，始終處於主導地位，無形中形成了不可抗拒的強大 的親合力和吸收力。這一點，在澳門中西文化交流中，漢族傳統文化親合力的特點十分突 出 。葡萄牙人1 6世紀中葉開始入侵澳門，前後長達4 5 0 年 。以天主教、基督教為代表的 西方文化，經過澳門傳入中國。澳門成為天主教、基督教傳入中國的重要橋頭堡和基地， 曾與漢族儒家傳統文化發生較為激烈的矛盾衝突。由於澳門華人一直佔澳門居民的絕對多 數 ，且儒家傳統文化深深扎根在澳門華人群眾之中，盡管天主教是葡萄牙人的國教，在澳 門享有種種特殊的優惠，但紿終無法從根本上動搖儒家傳統文化在澳門的主導地位。在中 西文化長期和睦共處的過程中，形成了中西結合獨具特色的澳門文化。澳門歷史上是重要的國際港口，是通往印度果阿— 里斯本；日本長崎；馬尼拉— 墨 西 哥 “三大絲銀之路” 的起點，是東方一顆燦爛的明珠。在葡萄牙人控制、佔領澳門 4 0 0 多年期間，一方面將東方 “明珠”變成了 “睹城” ，大大降低了澳門國際港的地位； 另一方面，由於葡萄牙人的鬆散統治，逐步使澳門成為中西文化交匯的中心。葡萄牙人 帶來的西方文化，與澳門以儒家為代表的中華傳統文化，經過長期的碰撞與交融，逐漸形 成了澳門中西文化文匯獨特的文化和人文景觀，成為澳門特色的寶貴的旅遊資源。澳門全島2 1 .4 5 平方公里，總人口 4 4 萬 人 ，其中華人佔9 6 .3 % ，葡萄人佔3% ，其 他外國人不到1 % 。[2 ]澳門多元文化主要表現在以下幾個方面。(一）多種語言文字並存。葡萄牙政府規定，葡萄牙語為澳門唯一的官方語文。但澳門 殖民政府並不提倡學習使用葡語葡文，絕大多數華人不通葡語，普遍使用英文；相當多的 華人講普通話、粤語、客家語和上海話。澳門不少人掌握幾種語言文字。在中西語言交流 中 ，葡語與粵語相互交融，形成了澳門 “土生葡人” 使用的 “廣東葡語” 。澳門使用多種 文 字 ，現有 8 家中文日報、7 家葡文報、多家中文、葡文期刊，還有英文報刊。[3]多種 語言文字並用，是多元文化的一大特徵。(二）多種宗教和平共處澳門實行實教信仰自由，政府不加干預。澳門華人信仰佛教、道教和 “多神崇拜”； 葡萄牙人信仰天主教、基督教；還有少數人信仰伊斯蘭教。世界上許多國家和地區，因為 矛盾和鬥爭而引發社會動亂，導致國家分裂。而澳門各種宗教信仰完全自由，均能互相尊 重 ，和平相處。多年來，澳門從未因宗教信仰不同而產生矛盾和糾紛。人數最多的澳門華人，崇尚多神崇拜和 “天人合一” 。華人的媽祖崇拜已數百年歷

史 ，這與澳門的地理環境密切相關。澳門原來是漁村和海港，海上的安全性命悠關。傳說 中的媽祖是海上安全的保護神。漁民和航海商船祈求媽祖能保祐海上平安，於是大興媽祖 崇拜。澳門最早的媽祖廟，始建於明朝成化年間，已有 5 0 0 多年的歷史。另外 ，還建有 天后廟、天后宮等1 0 多間。澳門半島的 “天后古廟” 、氹仔島的 “天后宮” 和 “關帝天 后廟” 、路環島的 “天后古廟” 。這些天后廟都是百年以上的古廟，文物欣賞價值高。比 如遂仔島的 “天后宮” 已建有2 5 0 多年，路 環 島 “天后古廟” 建於清康熙初年，有 3 0 0 多年的歷史，蓮峰廟傳世在4 0 0 年以上。因此，蓮峰廟、觀音堂、媽閣廟、號稱澳門三 大襌院》[4]蓮峰廟是澳門的官廟，來澳官員的駐所。澳門除媽祖廟外，還有餘座大小廟 宇 。蓮峰廟內，集佛教、道教、關帝和民間諸神崇拜為一體，廟內壁畫中的二十四孝圖栩 栩如生。匾額楹聯數量繁多， “中外流恩” 的匾額懸掛了近4 0 0 年 ，充分體現了厚重的 儒家中華傳統文化。[5]天主教是葡萄牙人的國教，是葡萄牙人入侵後傳入澳門的。在葡萄牙殖民統治期間， 天主教在澳門享有特殊的地位。1 5 8 0年開始，葡萄牙人在澳門修建中國和遠東地區最大 的天主教堂，華人稱之為 “三巴寺” 。該寺規模宏大，建築藝術高超，遺憾的是，1 8 3 5 年毀於大火，現存僅有石砌的巨型前壁。[6]據有關資料載，1 7 世紀末，澳門天主教徒達 1 8 5 0 0 多人。[7 ],至今尚存2 0 餘座天主教堂和1 4 座基督教堂。據統計，澳門現有2 至 3 萬天主教徒和數十位神父，1 6個宗教團體。還有少量清真寺。反映出澳門4 0 0 多年來 ， 真正的宗教信仰自由，不同宗教和相處。(三）多元文化相互交融澳門的多元文化與宗教有密切的關係。許多建築、繪畫都有某種宗教色彩，有的則體 現中西方文化不同的藝術風格。首 先 ，建築形式反映出不同的東西方文化內涵。前面談到的澳門 “三大古廟”和 1 5 9 4年建成的古關閘，集中體現了中華文化的內涵和建風格。葡萄牙人設計建造的粉紅 色澳督府，用碎石砌成波浪式圖案的市政廣場，聖母玫瑰堂，聖地亞哥炮台等等，屬於典 型的西歐古建築風格。由於澳門各種宗教和中西方文化長期和平共處，在建築形式上，體 現出中西文化的特有結合，其中最具代表性的是葡萄牙人興建的 “三巴寺” 。現存的“大 三巴牌坊” ，頂端聳立著十字架，架下一隻銅飛鴿，上有浮雕，石龕有天使像、雕刻精 美 ，體現了西方宗教藝術。壁雕中有中國的牡丹圖和獅子雕像，還刻有中文蔵言，體現了 東方中華傳統文化的內涵。[9]在澳門多元文化中，以儒家思想為核心的中華文化始終處於主導地位，只有2 1 平方 公里的澳門，有上百個文藝團體，其中包括美術、音樂、文學、戲劇、舞蹈、曲藝、攝影 等中華傳統文化應有盡有。京劇特別是粤劇在澳門倍受歡迎。[1W西洋音樂、繪畫是通過 宗教傳入澳門的。西洋樂有風琴、銅弦琴、西洋軍樂。澳門教堂出現了不少西洋畫，畫家 用西洋技法，描繪澳門自然風光與景物，後來逐漸傳到西方，使西方從畫面上瞭解澳門的 美麗風光景色，促進了東西方文化交流。[11]澳門的文化生活豐富多彩，政府文化局每年舉辦大型國際音樂節，邀請世界各地樂團

和音樂家匯集澳門，演出高雅音樂。如西洋交響樂、宮庭樂、歌劇和中國的民族樂、京 戲 、地方戲。市政廳每年還舉辦一次藝術節，表演中西方文化中的精彩節目。[12]中西文化交融更深層次體現在人們日常生活方式和風俗習慣上。有人認為，澳門不同 種族、不同民族之間的關係和諧、東西方不同生活方式和風俗習慣相互影響、相互吸收、 相互交融。 “你中有我，我中有你” ，是中西文化有機結合的 “典範”。西方最早的傳教 士和漢學鼻祖利瑪竇，1 5 8 2年抵達中國澳門後，被博大精深的中華文化所吸引，他帶頭 學習漢文、講漢語、著漢裝。在他的影響下，有不少西方傳教士自覺接受中國的生活習 俗 。在 《澳門紀略》下卷《澳蕃篇》卷首的《三巴寺僧圖》上 ，畫著一位西洋傳教士，頭 戴四方平定巾，身穿大袖衫，腰繫織帶，足履雙臉鞋，完全是明代一副儒士裝束。三巴寺 內僧眾，從明朝到清代，都保持著利瑪竇著儒服、戴儒冠、講漢語、習漢文的傳統，並逐 漸 “漢化” 。澳門華人中的天主教徒，取葡名，穿西服、進教堂、做禮拜、講葡語，語言 習俗逐漸 “夷化” 。在澳門，人們既過西方聖誕節、復活節，又過中國的春節、中秋秋 節 、端午節等傳統節日。特別是在婚姻方面，不同種族，不同民族之間的通婚比較盛行。 據 《澳門紀略》記 載 ，自明代以來，葡 人 “得一唐人為婿皆相賀” 。澳門中國人“娶鬼女 而長子孫” 。[13]目前，澳門亞歐混血兒即 “土生葡人” 約有 2 萬人。[14]澳門較為普遍的 族際婚，既是中西方經濟、文化深層交融的結果，又是澳門不同種族、不同民族、不同宗 教和睦相處的歷史見證。有的文章介紹，澳門人在結婚儀式中，中方禮儀、習不同宗教和 睦相處的歷史見證。有的文章介紹，澳門人在結婚儀式中，中西方禮儀、習俗並用。中國 人結婚歷來興迎親，葡萄牙人結婚則喜歡進教堂。澳門華人結婚時，新 郎 、新娘先穿唐 裝 、旗袍 ，拜天地、祖先和父母長輩，然後再著西服婚紗到教堂行禮，接受神父的祝福。 [15] 土生葡人有的人進教堂舉行西式婚禮；有的則同時舉行中西兩種不同的婚儀，但順序 與澳門華人相反。他們先到教堂舉行西式婚禮；接下來乘花轎車到路環島兜風，新郎再把 新娘送回家。午飯後，新娘將白色婚紗換下，穿上中式紅色禮服。新郎則回家吃頓便飯， 然後穿著中式服裝到娘家“迎親” 。接下來就是拜女方天地、祖 先 、父 母 ，向先輩奉茶、 叩頭等一整套儀式。禮畢之乘車去酒樓舉行婚宴。[16]從以上風俗習慣和婚姻禮儀，深刻 地體現了中西文化交融的獨特形式與內涵。1 9 9 9年 1 2 月2 0 日 ，澳門勝利回歸祖國，大大加強了與祖國內地政治、經濟和文化 的聯繫，有力地促進了粤、港 、澳三地的經濟、文化的交流與合作。目前，祖國內地正在 進行大規模的四化建設，如何處理好傳統文化與現代化的關係，曾為世界許多國家和民族 在現代化過程共同關注的社會難題。中國改革開放後，傳統文化與現代化問題一度成為國內學術界爭論的“熱點”。不少 文章認為，中國近代落後挨打，除了西方列強侵略之外，儒家傳統文化劣根性嚴重束縳生 產力的發展是重要的原因。中國要快速發展，就否定和批判儒家傳統文化，全面接受西方

的價值觀念和西方文化，即主張所謂 “全盤西化” 。多數文章不同意這種觀點，經過較長 時間的爭論，加深了對傳統文化與現代化關係的認識。首先，民族發展需要現代化，現代化同樣離不開傳統文化。世界所有國家都是由多民 族或單一民族組成的，所以民族和國家的現代化必須在原有傳統文化的基礎上進行。這是 因為傳統文化是民族存在、發展的根基，是一個民族別於另一個民族的基本標誌。一個民 族如果喪失了傳統文化，就可能走向衰亡，根本就談不上民族自身的現代化。世界上各民 族發展的歷史證明，所有的民族文化，都有其自身存在的價值和優勢。從一定意義上講， 任何一種文化，只有是民族的，才能是國際的。世界多元文化不同的民族文化構成的，沒 有民族文化，也就沒豐富多彩的世界多元文化。無庸諱言，每一種民族文化，在現代化進程中，都存在適應現代化的積極面和不適應 甚至阻礙現代化的消極面。問題在於，在國家和民族現代化過程中，必須充分認識，發揮 優秀傳統文化在現代化中的作用和功能，善於吸收外來的先進科技和文化，逐步克服和揚 棄阻礙現代化進程落後的思想觀念，陳規陋習和生產生活方式，使優秀傳統文化在民族現 代化的基礎上進一步發展和繁榮。完全拋棄民族傳統文化，實行所謂 “全盤西化”’是難 以真正實現國家和民族的現代化。西方發達的資本主義國家’沒有一個國家在現代化過程 喪失國內優秀傳統民族文化。日本、亞洲四小龍已經實現了現代化’仍然保留和發展厚重 的傳統民族文化。其次’民族優秀傳統文化具有強大的生命。世界上不少國家和民族在現代過程中’往 往忽視傳統文化在現代化中的功能 ’比如在現代化交通運輸、基礎設施、城市規劃、和現 代工礦企業建設中，片面強調經濟效益，有意和無意地大量拆除、破壞民族文化遺產和民 族人文景觀’造成了不可密補的重大損失。近些年來，旅遊並成為許多國家和地區的重點支柱產業，民族傳統文化是最具吸引力 的旅遊資源，已經突顯出無限的生命力，成為國民經濟新的增長點。中國大陸有5 0 個民族，自然和民族文化旅遊資源極為豐富。目前中國已有2 7 處由 聯合國教科文組織頒發自然和文化遺產證書，有些民族文化遺產正在申報。現已頒發遺產 證書的如北京故宮、天壇、頤和圜、八達嶺長城、秦始皇兵馬俑、敦煌莫高窟、西藏布達 拉宮及大昭寺、四川樂山大佛、雲南麗江納西古城、山平遙民居等等 >是漢文化和中華文 化傑出的代表作，也是世界文化寶庫中光輝燦爛的民族文化遺產，早已成為國際、國內知 名的旅遊勝地。澳門文化旅遊資源得天獨厚，特區政府現已決定2 0 0 3 年由中國政府向聯 合國教科文組織申報媽祖閣、阿婆井前地、鄭觀應故居、市政廳、大三巴、哪吒廟、大炮 台 、聖約瑟修道院、玫瑰堂、天主教堂為世界文化遺產。2 0 0 1 年4 月 ，國家文物局應邀 派專家協助特區政府起草申報文本，修定後呈中央政府向聯合國申報。如獲通過，將提升 澳門多元文化遺產的知名度，改變澳門 “只有賭場” ， “沒有文化” 的歷史偏見。[12]現代化從嚴格意義上，保護和發展優秀民族傳統文化，既是現代化的重要組成部分， 又是現代化的基本標誌之一。中國大陸的現代化包括建設物質文明和精神文明兩個方面， 二者缺一不可。現代化建設中的物質文明和精神文明是辨證的統一的。沒有物質文明，精

神文明(即[民族文化]缺乏物質基礎，就成為空中樓閣，不可能持久；反過來，只有物質文 明 ，沒有民族文化的現代化，沒有現代化的精神文明，丟掉民族優秀文化傳統，民族就失 去了靈魂和民族特點，可能走向衰亡。如果民族衰亡，物質文明必然毀於一旦。歷史上南 美洲的瑪亞族和中國西北的黨項族，都曾經創造聞名於世的瑪雅文明和西夏文明。隨著瑪 雅民族和黨項族的消亡，瑪雅文明和西夏文明(包括物質和文化)就從歷史上消失。2 1 世紀之初，首都北京成功地取得了 2 0 0 8 年國際奧運會的主辦權，大大地鼓舞中 華各族人民、港 、澳 、台及海外華人的士氣，激發了空前的民族精神和愛國熱情。奧運會 為世界各國、各民族體育文化交流提供了最佳的契機和場所。北京響亮地提出“人文奧 運” 、 “綠色奧運” 。通過籌辦2 0 0 8 年國際奧運會，向全世界宣傳、展現中華文化、漢 文化的優良傳統和 “天人合一” 、 “大一統” 的儒學理念。全國 5 6 個民族和港、澳 、台 同胞正在為北京2 0 0 8 年辦好 “人文奧運” 、 “綠色奧運” 獻計獻策，團結一致，使北京 早日建成為世界第一流的展現中華多元文化的國際大都市。

交匯與發展中的粵澳文化關係鄧開頌 蔡尚途 廣東省社會科學院文化伴隨著政治、經濟而生存發展’並對政治經濟生活產生著重大的影響。它是社會 生活的重要組成部分’是社會進步與否的重要標志之一。由於文化的內涵非常豐富、外延 十分廣泛’因此很難給它下一個較為明確的定義。學術界從方便研究的角度出發’提出把 文化分為廣義的文化、狹義的文化以及深義的文化。從廣義來說，文化是指人類社會歷史 實踐過程中所創造的物資財富和精神財富的總和。從狹義來說，文化又是指社會的意識形 態 ，以及與之相適應的制度和組織機構。而深義的文化，則是在廣義文化和狹義文化的基 礎上概括、提煉、抽象升華出來的民族本質、民族精神、民族特徵，是溶於廣義文化和狹 義文化之中。又高於廣義文化和狹義文化的一種抽象的東西。可以說，文化既包括了具體 的 、有形的物質文化，也包括抽象的、無形的精神文化。文化交流，就是在不同的人群中 進行的關於人化產品和人化活動的互換、對話和往來。1 6世紀中葉，葡萄牙人入據澳門，澳門文化在葡式政治與法制的覆蓋或影響下，漸 漸形成自己獨特的風格與特點，形成 “開放多元、中西合璧” 的文化特色。廣東嶺南文化 繼續採中原之精粹、納四海之新風，融會升華，自成宗系，在中華民族文化之林獨樹一 幟 。縱觀歷史，粤澳文化在交流的過程中既有相互之間的碰撞、衝突、矛盾、隔離，也有 交匯、一定程度的融合和發展，但交匯與發展始終是兩地文化交流的主流。粵澳文化交流的四個黃金時期自 1 6 世紀中葉至2 0 世紀末，粤澳文化交流經歷了四個比較活躍的歷史時期，各個 時期的文化交流各有其特點。(一）第一個黃金時期— 明朝中葉至鴉片戰爭前夕( 1 5 5 3 年至1 8 4 0年）。在長達2 8 0 多年的時間裏，粤澳文化開始交流並逐步發展進入了第一個活躍時期。明清時期，由於中國政府的閉關鎖國政策以及澳門作為繁榮的國際貿易轉口港等緣 故 ，粤澳兩地的交化交流在相當程度上具有中西文化交流的意義，在歷史上產生了深遠的 影響。在這個時期，粵澳文化領域的交流突出地表現在宗教、文學藝術、醫學、教育、航 海 、天文 、地理算術、繪圖 、建築和工藝技術等各個方面。在葡萄牙人入據澳門之前，澳門文化具有中國傳統的漁港文化特徵。在當時，海神媽 祖的信仰十分流行。明朝弘治元年( 1 4 8 8 年），閩潮商賈在澳門建造的媽祖廟便是澳門漁 港文化的象徵。[9] 1 6世紀中葉，精明的葡萄牙人借助中國政府奉行的閉關政策壟斷了中 國的對外貿易，很快將澳門發展成為一個國際貿易港。葡萄牙人的到來從根本上改變了澳

門海島的面貌。此時，西方文化便隨港口的開放進入澳門，港口人口的陡增使澳門的文化 內涵大為充實。澳門的中外商人在共同促進澳門經濟繁榮的同時，也繁榮了澳門的文化。 從此，澳門的文化不再是單純的漁港文化，而是中西方文化共存、又保存着各自特色的邊 緣文化。1 6世紀以來，西方的傳教士如澳門教區第一主教的葡萄牙天主教士卡內羅、意大利 的天主教士利瑪寶等一批耶穌會士先後到達澳門，並以澳門為基地進入廣東和內地其他省 區傳教。他們以傳播科學知識為佈道手段，通過澳門將西方國家的科學文化傳入廣東及內 地 。為了傳播天主教，耶穌會士需要懂得中國的語言和文字，以及中國的傳統文化、信 仰 、風俗等，因此必須加強中國文化的學習，加強對儒家經典的翻譯、注釋、研究乃至印 刷出版等，又通過澳門將中國的傳統文化傳到西方，對西方文化產生強烈而深遠的影響。 1 9 世紀初，基督教新教也派傳教士來華活動。如英國傳教士馬禮遜受倫敦教會派遣於 1 8 0 7 年到達廣州，次年定居澳門，以東印度公司翻譯的身份從事活動。1 8 1 4 年 ，他將 《聖經》新約全書譯成中文在廣州印刷發行，在廣東和澳門培養基督教徒等。較早時期來自廣東的佛教是澳門的三大宗教之首，現有信徒約佔澳門人口的7 6 % 以 上[10]，在粤澳的宗教文化交流中也發揮了積極的作用。在西方傳教士和內地佛教信徒的影響，澳門先後建立了一批天主教堂、佛教寺廟和基 督教新教活動場所，包括著名的三大古教堂聖德堂、聖老愣佐堂、聖安多尼堂和至今仍有 重大影響的佛教寺廟普濟禪院、菩提禪院以及中西方建築藝術融合的代表作之稱的大三巴 教堂等，使中西方的建築藝術得以交流。在此期間，葡萄牙著名詩人賈梅士於1 5 5 4 年在澳門完成了他的不朽詩篇《葡萄 魂》；西方傳教士利瑪寶等把西方油畫和樂器介紹到中國；清初著名詩人、畫家吳漁山於 1 6 8 0 年冬留住澳門兩年之後著作有《澳中雜詠》和詩集《三巴集》 ；活躍在嶺南詩壇的 仁人志士，如廣東海陽(今潮洲市)詩人陳衍虞( 1 6 9 2 年）、廣東新會詩人梁迪( 1 7 1 8 ) 、廣 東香山青年詩人李遐齡( 1 7 8 8年)以及廣東新會詩人鍾啟韶( 1 8 1 6年)等 人 ，曾先後在澳門 停留並寫詩或作畫；清朝不少廣東的官員，如兩廣總督吳興神、掌粤海關的成克大、廣東 韶道按察司副使勞之辨，以及澳門同知印光任、張汝霖等人，都先後到過澳門並留下了不 少描寫澳門的詩篇。他們對中西方的語言文化、文學藝術和音樂美術交流起了一定的作在醫學方面，自1 5 6 9年以後，居澳葡人在澳門主教卡內羅的主持下先後設立了聖加 扎醫院、聖辣非醫院(即白馬行醫院)及麻風病院，西醫從此開始傳入中國，廣州、澳門成 為中國最先接納西方醫藥、醫術的地方。1 9世紀初期，經澳門葡萄牙醫生戈梅斯和地方 長官阿利加的介紹，種牛痘在澳門的中外居民中接種，隨後經在廣州行醫的英國醫生皮爾 遜引入了廣東。此後不少西醫也在澳門執業並到廣州等地開辦醫院。澳門實行的西方教育制度對廣東的教育也產生了影響。早在1 5 9 4年葡人在澳門創辦 了聖保祿學院，這是遠東第一所西式高等院校。1 8 3 9年 ，澳門又有馬禮遜學院建立。在 西方文化教育的影響下，廣東一些官紳、商人對廣州地區的3 0 多家書院逐步進行改革，

打破了中國封建社會傳統的教育制度和教學方法，除開設傳統課程外，增設了數學、天 文 、曆法、醫學等自然科學課程，開創了學習自然科學的新風。交化的交流總是雙向進行的。當西方文化在進入並影響着中國的同時，中國文化也通 過廣州、澳門傳到了西方。漢語是傳教士必不可少的工具，西方漢學家在澳門及廣州的外 國傳教士中首先出現。1 5 9 4年至 1 8 0 5 年 間 ，在聖保祿書院接受過教育的耶穌會教士有 2 0 0 多人 ，其中在廣東傳教的就有近3 0 人 。[11]他們著書立說，把中國的儒家思想、傳 統哲學、科學制度和文學等傳到了歐洲，形成了東學西漸的趨勢。在明清時代，包括廣東 的廣段、廣瓷在內的中國絲織品、瓷器等從澳門、廣州出口到世界各地，中國嶺南地區盛 產的荔枝，柑等植物以及花草、藥材也經澳門傳到了歐洲。(二 ）第二個黃金時期 從維新運動到辛亥革命前後( 1 9 世紀末至2 0 世紀初）。在廣東維新人士及民主革命黨人的作用下，曾因鴉片戰爭爆發而受影響的粵澳文化關係得到恢 復和發展。在這個時期，由於西方民主思想的影響以及澳門本身的特殊地理位置，廣東的資產階 段維新人士和民主革命黨人以澳門為基地開展活動，不斷向澳門、廣東及內地傳播新思 想 、新文化，而直接接受維新思想影響的廣大澳門同胞對內地的革命給予了大力支持並積 極參與，構成了這個時期粤澳關係的重要內容。1 8 4 0年6 月 ，中英鴉片戰爭爆發，作為中外貿易前哨的澳門成為中英衝突的主要戰 場 。在鴉片戰爭的新形勢下，中國沿海部分口岸相繼開放，中國對外貿易的中心逐漸北移 到華東地區，作為外國知識媒介的傳教士為了開拓內地廣闊的傳教天地而紛紛離開澳門。 設在澳門的一些文化設施也相繼遷往香港或其他口岸，中西方貿易以及文化可以通過這些 口岸直接交流，勿需經達澳門這個橋樑與窗口，加之後來澳葡當局對澳門主權問題的無理 要求以及粤澳雙方圍繞鴉片走私和苦力貿易問題引起的爭執，粤澳關係惡化，粵澳文化交 流曾一度陷入了前所未有的低潮。到了 1 9 世紀未至2 0 世紀初，在廣東維新派人士鄭觀應、康有為、梁啟超和民主革 命先驅孫中山等人的作用下，澳門的中介角色才得到了一定程度恢復，粤澳兩地的文化交 流在某些方面又再度活躍起來。1 8 9 4年 ，出生於廣東香山縣，較早在澳門活動的維新派人士鄭觀應在澳門完成了體 現成熟而完整維新思想體系的煌煌巨著《盛世危言》，出版後經廣東風行全國，受到了各 方面的重視，在政界人士和普通讀者中都引起了極大的關注和強烈的共鳴。他的思想深深 地影響了廣東及內地的有識之士，對維新運動產生了深遠的影響。中日甲午戰爭之後，中 國人民掀起了要求和推動變革舊中國的巨瀾。由於封建的頑固派在廣東的勢力十分強大， 清政府在澳門的主權基本喪失，當時的澳門處於葡萄牙殖民者的統治之下，澳葡當局對於 不危害其統治的活動並不多加干涉，西方文化可以自由地輸入，而中國人也可以自由地加 以吸收，粤澳兩地的人民可以互相自由往來。在這樣相對自由的環境下，廣東的維新人士 便利用這一特殊條件在澳門積極開展活動，包括出版報刊、宣傳維新輿論、組織學會、興 辦新式學堂以及培養維新人才等，使澳門成為廣東維新人士的重要活動基地。

1 8 9 7 年 2 月 2 2 日 ，經多方籌備，以康有為、梁啟超為首的維新人士在澳門出版了 《知新報》創刊號。由於其內容豐富，大量介紹國外時事、政治、科技等信息，創刊不久 便暢銷國內外。發行點在國內有4 0 多處 ，國外有1 0 多處 ，僅廣州就有7 處 。[12]廣東維 新派利用這塊陣地，為變法維新大造輿論，它的宣傳對喚起人們的救國熱情推動資產階級 維新運動的開展起了積極的作用。由於廣東資產階級改良派的大力宣傳，使得廣東成為中國宣傳維新思想的一個重要基 地 ，而澳門也和上海、湖南等地一樣，成為全國維新氣氛最濃、先進思想影響面最廣、維 新活動最躍的地區之一。澳門居民直接受了維新思想的影響，因而維新派所倡導的一些社 會活動在澳門得以推廣。如 “澳門不纏足會” 、 “澳門戒鴉片煙分會”等都是響應中國維 新人士的倡導而立的。這些活動鼓勵和影響了澳門社會風氣的改變與社會的進步。出身於廣東香山縣的民主革命先行者孫中山，也利用澳門這個特殊地區進行革命活 動 。他經常往返於粤澳之間在澳門友人飛南弟的支持下，於 1 8 9 3 年 7 月 1 8 日在澳門創 辦了 《鏡海叢報》中文版，成為中國第一份與資產階級革命派有密切聯繫的報紙。[13]中 國同盟會於1 9 0 5 年 8 月在日本東京成立後的第1 9 天 ，孫中山即派員到澳門成立同盟會 分會並開展活動，發展壯大組織，利用群眾喜聞樂見的形式進行革命理論宣傳，策劃和組 織香山起義，在 1 9 1 1 年武昌起義爆發後組織青年參加北閥等。與此同時，澳門同胞對辛亥革命給予了大力的支持。廣東革命黨人能以澳門為基地開 展各種活動，這正是廣東澳門同胞鼎力相助的結果。他們一方面積極加入同盟會組織，參 加革命活動；另一方面慷慨解囊，提供物資和經濟援助，支援革命。在此期間，出生於廣東新會縣的陳子褒，對澳門的教育改革進行了有益的嘗試。他從 小接受了傳統的文化教育，1 8 9 3年結識康有為後，對康有為救國救民思想大為嘆服而師 從其門下，開始接觸新知識、新思想。甲午戰爭中國失敗後，他參加了康有為發起的歷史 上有名的 “公車上書” 運 動 ， “百日維新” 失敗後東渡日本，通過考察日本的教育，對中 國的教育狀況進行了深入的思考，立志要改良中國的小學教育和開辦女子教育。1 8 9 8年 低他從國外回國，1 8 9 9年開始投身教育事業，先在廣東開平縣任教，不久即到澳門設館 教學。在澳門的教學實踐中，他深切認識到文言文的禍害，大力倡導用白話代替文言，提 倡通俗化教學，先後編寫和出版了大量通俗易懂的啟蒙課本及讀物，這些白話課本很快傳 入內地，在廣州、佛山等地大量印行，成為我國最早的白話文教科書。他還十分重視平民 教育 ，努力使文化教育澤於廣大平民。他對教育的巨大貢獻，使他成為2 0 世紀初中國著 名的平民教育家。他在澳門的教育活動及其教育思想、教育著述等對廣東的影響，也成為 1 9 世紀末2 0 世紀初粤澳文化交流的重要內容。(三）第三個黃金時期- 抗日戰爭時期( 1 9 3 8 年至 1 9 4 5 年）。在抗日戰爭的特殊環境 下 ，粤澳文化關係再次得到恢復並有新的發展。在這個時期，由於抗日戰爭爆發，廣州、香港相繼淪陷，粤港交通中斷，澳門成為廣 東與香港交通聯繫樞。在頻繁的人員及物資往來的背景下，粤澳文化交流隨之密切起來。 突出表現在：大陸以澳門為中轉站營救文化界人士和愛國民主人士，在澳門避難的專家學

者積極開展文藝、教 育 、醫療改革等活動；澳門同胞則紛紛成立愛國團社，積極開展募 捐 、宣傳和慰問活動，以實際行動支持和參與了廣東的抗戰。1 9 3 7 年 7 月 ，抗日戰爭爆發。1 9 3 8 年 1 0 月 ，廣州淪陷。1 9 4 0 年 3 月 ，與澳門近 鄰的中山縣淪陷。1 9 4 1 年 1 2 月 ，太平洋戰爭爆發，香港淪陷。粤港交通中斷。盡管日 軍從武裝力量、經濟手段以及插手輿論等方面蠻橫無理地控制着澳門，但由於葡萄牙所奉 行的中立政策及澳葡當局對此所採取的相同立場，日軍始終沒有佔據澳門這個中立的“孤 島” 。澳門因此成為廣東與香港交通聯繫的中樞和組織秘密營救活動的中轉站。香港淪陷 後 ，不少愛國人士經澳門回到內地，許多被派往香港負責出版宣傳刊物、組織進步文化團 社的文化界人士和愛國民主人士，在中共澳門地下組織的配合下也安全回到內地。如夏 衍 、范長江、梁漱溟等近百名。他們脫險後都深深感謝中國共產黨，堅定了與共產黨合作 抗曰的決心。抗戰時期 * 到澳門避難的各方人士中有不少專家、學者，使這個小小的半島一時成為 人才薈萃之地。廣州被日軍侵佔後，廣東居民也大量逃至澳門。不少文藝骨干來到澳門， 給當地的文化活動增添了新的活力，使澳門的文藝活動蓬勃發展。他們組織編演或創作了 一批反映抗日題材的劇目與作品，包括話劇、戲劇、音樂、曲藝和美術等方面。粤劇是澳 門居民喜愛的地方劇種，一批著名的粤劇演員如千里駒、馬師曾、薛覺先、白駒榮、白玉 堂 、白雪仙等都在澳門旺場演出。紅線女也在此時來到澳門初登舞台，後來成為著名的粵 劇表演藝術家，不少教師、醫生到澳門開業，使原來教育不發達、缺醫少藥的澳門教育、 衛生事業發展起來。當時廣州前往澳門辦學的中小學就達3 0 多所，包括廣州大學附中、 培正中學、培英中學、知用中學、執信中學等，其中不少是名校。流寓於澳門的教育界人 士和其他知識分子還集資興辦新校，使澳門的小學於1 9 3 9年驟增至1 4 0 多所、學生約4 萬 人 ，中學和中等專科學校增至3 0 多所、學生3 萬多人，為澳門開埠以來教育事業最蓬 勃的時期。[14]一批廣東愛國人士如救國七君子之一的史良、著名畫家高劍父和關山月等 人 ，也從廣東來到澳門演講或舉行愛國畫展，鼓勵居民的抗日情緒。尤其是嶺南畫派一代 宗師高劍父，抗戰開始時就來到澳門開展各種活動，堅持教學與創作相結合，與諸弟子研 究畫藝 * 為澳門培養了一批中國畫人才。在此期間，澳門本地的愛國同胞也紛紛成立愛國團社，在粵澳兩地積極開展了各項活 動 ，宣傳抗日主張。澳門救濟難民委員會和同善堂、鏡湖醫院等團體，接濟逃亡澳門的內 地居民 ，他們為國分憂。1 9 3 7年8 月 ，澳門成立了包括學術界、音樂界、教育界、戲劇 界在內的 “澳門四界救災會” ，在澳門群眾中宣傳愛國救亡思想。1 9 3 8 年 1 0 月 2 1 日 ， 即廣州淪陷的當天，以廖錦濤為團長的 “澳門四界救災會回國服務團” 宣告成立。該服務 團從成立至1 9 4 0 年 6 月 ，先後組建了 1 0 個隊和一個機工隊共1 6 0 多人到廣東開平、高 明 、東莞、寶安、順德、中山等地開展大規模的抗曰宣傳活動。[15]他們採用歌詠、戲劇、 漫畫、民辦夜校、青年讀書會、婦女識字班及音樂聯歡等民眾喜愛且容易接受的形式和內 容宣傳抗日主張，使廣大群眾了解抗戰的真正意義，提高農民群眾的抗日救國熱情和文化 知識水平。還有李成俊、李鐵等澳門青年投奔五桂山區抗日游擊隊，進步青年林鋒到廣州

創辦《南國青年》刊物。這一時期粤澳間所進行的文化交流對團結兩地人民共同抗日起了 積極的作拥。(四）第四個黃金時期 我國內地開始實行改革開放政策到澳門回歸祖國之後(1 9 7 8年至 2 0 0 0 年）。粤澳關係取得了新的進展，粤澳文化文流也進入了新的發展階段。在這個時期，由於中國內地實行改革開放政策和中葡兩國正式建立外交關係以及“一 國兩制” 方針的提出，影響內地和澳門關係發展最主要的障礙被掃除，粤澳兩地交流的 “政治大氣候” 有了明顯的改善，兩地在官方層面的合作和民間的往來有了新的進展，經 濟關係逐步深化，文化領域的交流全面展開。粤澳兩地文化交流的範圍逐漸擴大到文學、 戲劇、影視 、美術、教育 、體育、新聞出版、社會科學等各個方面，形成了雙向的多元 化 、多層次、多形式的合作。在此時期粤澳間教育界的交流，主要表現在高校間學者的互訪、參觀、講學、進修、 留學、建立校際交流和開展合作研究等方面、澳門多間大學與廣東多所高校建立了校際交 流 ，並就互派學者和留學生問題達成協議。廣東名牌學校之一的暨南大學，已經成為澳門 最大的人才庫，有資料顯示，改革開放以來，暨南大學已為澳門培養3 0 0 0 多名高素質的 學華業生，他們當中有許已成為澳門社會的中堅力量。[16]在澳門的教育、文化、醫療、 行政 、金融、證卷 、企業管理等行政部門中，暨南大學畢業的學生居半數以上。中山大 學 、華南師範大學也為澳門培訓了大批的公務員及師資力量。而廣東的不少高校也紛紛派 人到澳門大學學習葡萄牙語以及其它有關專業。1 9 8 7 年 3 月中葡《關於澳門問題的聯合聲明》簽訂後，粤澳間的社會科學交流開始 起步並迅速發展起來，從而擴大了粤澳文化交流的範圍。廣東省各地科研機構、企業、高 校的研究人員，越來越多的前往澳門的高校、科研機構等部門考察、訪問，參加各類學術 活動，從事合作研究。澳門的有關專家、學者也經常到廣東有關機構參觀、講學、開會、 此類活動，每年均頻繁展開，促進了兩地學術交流水平的不斷提高。1 9 8 7 年 7 月 15 日 ，澳門社會科學學會學術訪問團一行1 6 人到廣州進行了為期4 天的訪問，與廣東省社 會科學界的有關部門進行了學術交流，這是澳門首次組團到內地進行大規模的學術交流。 [17]為促進粤澳兩地的交流與合作，澳門社會科學聯合會與廣東省社會科學聯合會決定聯 合舉辦每年一度的 “粤澳關係研討會” ，至今已舉行了 1 3 次 ，取得了可喜的成績，許多 建議和意見已為廣東省政府的有關決策提供了重要的參考。同時，兩地學者也增進了彼此 的了解，促進了學術水平的提高。此外，澳門基金會也與廣東多方機構簽訂了協議，利用 廣東雄厚的社科力量研究澳門問題，並出版相關的著作，1 9 9 9 年出版的書籍達到了頂1 9 9 3 年澳門《基本法》頒佈後，為保證澳門的平穩過渡與順利回歸，粤澳兩地的報 紙 、電台 、電視台等新聞媒體均有規模盛大的聯合宣傳推介《基本法》活 動 ，1 9 9 9 年兩 地的宣傳、推介活動達到了高潮。隨著澳門的順利回歸，粤澳兩的文化交流將朝着更深、 更廣的程度發展。

三.粵澳文化交流的範疇和渠道由上述可知，中西文化交流最早是從宗教文化交流開始的，隨之而來是文學、醫學、 教育、科技、建築、音樂、繪畫等方面的交流，並逐步發展到醫療改革、戲劇、影視、美 術 、體育、新聞出版和社會科學等方面。西方文化傳入澳門後繼續傳向廣東，並擴展到內 地其他省區。粤澳兩地成為中西文化交流的“窗口” 和橋樑。可以說，粤澳文化交流是中 西文化交流的重要環節，交流的渠道主要包括 : 傳教士在粤澳之間進行傳教及相關活動， 中外商人通過商業貿易往來相互溝通、相互吸納，科技領域專家學者的交流研討，兩地文 化教育人士的考察訪問，兩地居民和其他旅遊人士的旅遊觀光，以及通過出版相關的書籍 和報刊雜誌等。( - ) 宗教文化交流澳門是一崇尚宗教、信仰自由的地區，居民信仰中西各種宗教歷史悠久，目前澳門各 種宗教徒的人數約佔總人口的8 6 % 左右。居民信仰的宗教包括佛教、道教 、天主教、基 督新教、伊斯蘭教、巴哈伊教等。其中以信仰佛教、天主教、基督新教的人數為最多，分 別佔澳門人口的7 6 .7 4 % 、7 .4%和 1 .3 % ，被稱為澳門三大宗教。伊斯蘭教、巴哈伊教的 信教人數較少。1.佛教從中國內地傳到澳門澳門的佛教主要來自於廣東及閩南地區。大約從 1 6 世紀 5 0 年代開始，伴隨著澳門 開埠，伴隨著中國內地居民出海捕魚、航海貿易等生產生活活動，就有了祈求神靈保祐， 將生死平安、發財發福寄托於神的各種宗教活動。從那時起，澳門居民先後修建了媽祖 閣 、觀音堂 ' 蓬峰廟等禪院。一直以來，世世代代的澳門人不斷地修葺它們、裝飾它們， 香火越來越旺盛，至 今 ，媽祖閣等建築物已經成為澳門的重要特徵之一。媽祖閣距今已有5 0 0 多年的歷史，是澳門歷史最悠久一座寺廟，供奉的是護航海神 天妃。相傳天妃是福建莆田人，自幼聰明伶俐，能預言未來之事。每當兄長出外航海經商 遇風暴，她測知後即刻前往搭救。死後一直顯靈，救助海上遇難者。明清時期媽祖閣香火 旺盛，每當年節及出海前後，澳門居民扶老攜幼到媽祖閣燒香放炮、頂禮膜拜，祈求天妃 保祐航海平安。這種敬神方式逐漸演變成對佛教的信奉，澳門居民當今仍沿襲着這種傳 統 。觀音堂又稱普濟禪院，建於1 6 3 2年 ，距今有近3 7 0年 。普濟禪院與大汕大師的名字 是連在一起的。有澳門佛教開山師祖之稱的大汕大師， 1 6 3 3年降生於江蘇吳縣，幼年開 始學畫，善於白描人物，中年時南游廣州，在廣州 3 0 多 年 ，亦僧亦商，曾旅居越南數 年 ，1 6 9 6 年回國。在他的一生中修建過多處寺院，包括廣州的長壽寺、白雲山的彌勒 寺 、清遠的峽山寺等，後來在澳門重修普濟禪院。大汕大師曾以佛僧身份為掩護，在普濟 禪院組織反清活動，深受人民的愛戴和敬仰。普濟禪院除其歷史悠久外，更因1 8 4 4年中 美在此簽署《中美望厦條約》、見證中國受到西方列強欺凌而聞名遐爾，記載了中國人民

飽受屈辱的一頁。蓮峰廟與觀音堂有同樣悠久的歷史，是澳門三大名勝之一。該廟始建於明代，原稱 “天妃廟” ，清嘉慶年間改名 “蓮峰廟” 。寺內佛祖、觀音 、關帝、天后諸神並存，儒釋 道文化渾然一體，和諧共存的景觀，也是澳門文化積淀中的一種特殊現。使蓮峰廟載入澳 門乃至中國史冊的是，1 8 3 9 年 9 月3 日 ，兩廣總督林則徐在禁煙銷毀鴉片前因懷疑鴉片 可能從澳門偷運入口，在蓮峰廟接見澳門民政長官和澳葡官員並向他們申明禁令。在蓮峰 廟的天后殿內，至今仍保存着林則徐當年辦公的木案，留下了林則徐大義凜然維護中華民 族主權的佳話。如 今 ，澳門有佛教祠堂4 0 多座 ，大小土地廟數十間。澳門佛教聯合會統管着數十萬 佛教信徒的各種事務，在粤澳宗教文化交流中繼續發揮着積極的作用。[18]2 .天主教從西方傳入澳門和中國內地天主教是基督教的三大教派之一。西方天主教徒將天主教傳入澳門，再傳到廣東以及 其他內地省區。早在 1 5 3 4 年 8 月 ，西班牙的天主教徒依納爵，羅耀拉。方濟各，沙勿略等7 人 ，成 立了傳教團體耶穌會 * 到沿途各個國家和地區建立新教區傳播天主教。1 5 5 2年4 月 ，沙 勿略代表耶穌會到中國傳教，成 為 “遠東開教之元勛” ，但他病死在途中。1 5 5 3年 ，葡萄牙人入據澳門以後，陸續有一些耶穌會士隨同葡萄牙貿易商船到澳門 傳教。1 5 5 5 年 ，耶穌會士公匝勒斯到廣州傳教，以 “奸細” 罪被逮捕，1 5 5 6 年釋放以 後到澳門開展傳教活動。1 5 6 1 年巴爾達，撒加高、狄野高，貝勒拉等5 位神父先後從日 本到澳門傳教。他們經批准在澳門蓋了一間小教堂，聚眾講經，發展教友。到 1 5 6 5年 ， 澳門已有耶穌會士8 人 ，天主教信友5 0 0 0 餘人。除在澳的中國人信教外，澳門附近各縣 的中國人每年數次到澳門參加傳教活動。受天主教的影響，包括商人、工匠、士兵在內的 天主教信友 “漸染已深，語言習尚，漸化為夷” 。[19]1 5 6 8年 ，天主教士卡內羅被派到澳門擔任第一主教。他在任期內積極推動對華傳教 事務 - 曾兩次到達廣州請求廣東當局允許開辦教堂，但未獲准許，遂著手經營澳門教務。 他和傳教士們首先從慈善事業入手，先後建立了仁慈堂、麻瘋醫院和聖加扎醫院，收容孤 兒 ，不論是否教徒，均予收容治病，從而溝通了教會與民眾的關系。經過傳教士的一番努 力 ，澳門有一批華人受洗入教，他們在三巴寺研修神學並經常隨同外國耶穌會士入內地傳 教 ，擔任翻譯。卡內羅主教在澳門建立了天主教堂一望德堂並在此傳教，這是澳門的第 一座天主教堂。1 5 7 6年 1月 ，由於卡內羅主教的傳教活動進展較快，負責管理中國、日 本 、安南(越南 )的天主教傳教事務的澳門教區宣告成立。此 後 ，耶穌會士紛紛到澳門傳 教 。為了開展活動，後來的耶穌會傳教士在澳門興建了多座教堂，使天主教在澳門的傳播 更快。至 1 6 4 4年 ，澳門天主教徒已發展到4 萬餘人，澳門因此成為東方天主教的基地和 活動中心。1 5 7 9年 ，有一定中文基礎的耶穌會士羅明堅被派往澳門。他到澳門之後跟一位中國 畫家學中文。跟卡內羅學中國禮儀，然後隨葡萄牙商人到廣州交易會，想方設法接近中國

官員。他的好學和彬彬有禮博得廣東官員的好感，1 5 8 2年被當時的兩廣總督陳瑞邀請到 總督府所在地肇慶長住。1 5 8 2年 ，利瑪竇帶著傳教的使命來到了澳門。他的目的很明確，就是以宗教征服中 國 。為了達到其目的，他首先學習中國的禮儀規範和風俗民情。1 5 8 3年 ，利瑪竇與羅明 堅同赴肇慶，並在那裏開始了傳教活動。1 5 8 4年 ，他們不惜花費2 5 0 兩白銀，在肇慶城 東建築了一座歐式天主教堂。這是外國人在中國內地建造的第一座天主教堂。[20]教堂裏 展出了多種西洋器物，以吸引中國民眾，不少中國民眾前往參觀，並表現出極大的興趣。 1 5 8 9年 ，利瑪寶經廣東官府的同意還前往韶州，並帶著助手到北京、南京、南昌等地傳 教 ，為天主教在中國內地的傳播作出了較大貢獻。1 5 9 4年 ，耶穌會在澳門創辦了聖保祿學院，專門培養即將進入中國內地傳教的耶穌 會士 ，教授中國的語言文字、禮儀及其他課程等，先後培養出2 0 0 多名畢業生派往中國 內地傳教。後來這學院還吸收華人加以培養，這些華人畢業後也被送到內地傳教。16世紀到1 8世紀未，耶穌會在中國內地的傳教活動向縱深發展，中國天主教徒的人 數從2 0 人發展到了 2 0 萬 人 ，其中最高峰的1 7 3 5 年達到了 3 0 萬人。[21]後來明清朝廷多 次頒佈禁教令，使中國天主教徒人數呈了下降趨勢。1 8世紀中葉以後，西方各國知識先 後攻擊耶穌會》1 7 7 3年7 月 ，耶穌會被解散。從此 ，耶穌會從中國內地和澳門撤退。19 世紀3 0 年 代 ，耶穌會復蘇以後又來到澳門，傳教之勢大不如前。日前澳門有天教徒2 萬 餘人 。[22]3.基督新教在廣州和澳門傳播新教也是基督教的三大教派之一。中國內地和澳門的基督新教最早是從英國傳來的。 1 9世紀初，傳教士在廣州和澳門兩地辦起了新式學校，粤澳兩地的文化交流又注入了新 的內容。1 8 0 7年 ，基督新教傳教士羅伯特，馬禮遜受基督倫敦佈道會派遺，經廣州到澳門， 傳播基督新教。這是基督新教傳入澳門和中國內地的開端。馬禮遜抵達廣州後，由於受到 清政府禁教政策的影響，馬禮遜遂轉入澳門，間或也到廣州傳教，如此工作了6年 。為了 傳教的需要，馬禮遜作了很多翻譯和編輯工作，他將《聖經》翻譯成中文出版，編輯了一 些新教宣傳佈道的小冊子，出版了《華英字典》等 ，對中西文字的溝通起了先河作用。 1 8 1 4年重陽節，馬禮遜接受了第一位基督新教徒，是一位名叫蔡高的印刷工人。兩年以 後另一名印刷工人梁發加入基督新教，成為第一位牧師，曾到馬六甲傳教，後回到澳門， 1 8 2 8 年到他的家鄉高明傳教。1 8 3 1 年 1 2 月 ，德國籍傳教士郭實臘受荷蘭教會派遣到澳門傳教。他的英國籍妻子 溫施娣，在澳門開辦了溫施娣女校，後附設男塾，招收貧窮女孩入學，教學生學習英語和 基督新教教義。1 8 3 9 年 1 1 月 ，美國傳教士塞繆爾，布朗在溫施娣女校的基礎上正式辦起了中國近 代第一座西式學堂一 馬禮遜學堂。這所學堂以傳教為目的，設置了漢語、英語、算術、 代數、幾何、物理 、化學、生理衛生、地 理 、音樂等課程，學制3至4 年 ，先後培養了不

少思想家、醫學家等優秀人才。1 8 3 0年之後，美國一些傳教士陸續到中國傳教，此時正值清廷禁教時期，加之天主 教徒被禁止與新教教士來往，因此基督新教信教人數發展不快。(二）近代科學及傳統文化的交流1.西方數學、醫學、天文曆法、工藝技術、建築藝術等通過澳門傳入中國內地西方天主教、基督新教等傳入中國已有4 0 0 多 年 ，即使在最先傳入的澳門，其影響 在諸多宗教中也不佔優勢，但西方傳教士在傳入宗教的同時也把現代科學傳入中國，對 中國的發展產生了積極的作用。如天主教士利瑪竇將當時較為先進的西方科技文明成果， 通過翻譯或講授介紹給中國，在天文、地理、數學、機械、測繪、繪畫、建築等方面，帶 來了使人耳目一新的科學知識。中國國家文化部前部長周揚說道：“意大利耶穌會士利瑪 竇等人，以傳授科學知識為佈道手段，他們帶來的科學知識不僅為中國所無，而且在西方 也還是很新穎的。” [23]西方國家的傳教士本想通過他們的傳教，使中國人和他們一道信奉上帝，但卻產生了 與傳教本意相去甚遠的客觀社會效果。一方面，耶穌會士必須了解、熟悉和研究中國文 化 ，同時把中國文化向他們的祖國、向歐洲介紹和傳播。另一方面，中國的有識之士如饑 似渴地通過耶穌會士學習和研究西方先進的科技文化知識，彼此互相吸收、取長補短，對 社會的進步起了推動作用。澳門在中西文化和科技交流中起著十分重要的作用，是西方科 技文化傳入中國的重要門戶。數學的傳入。1 6 0 5 年 ，利瑪竇編著的《乾坤體義》是近代西方最早傳入中國的數學 巨著。該書採用比較的方法講述了邊線、面積 、平圓 、橢圓等數學理論。1 6 0 6年 ’利瑪 竇與數學家徐光啟合作翻譯了《幾何原本》六 卷 ，介紹了近代數學最基本的知識，引起了 清朝上下各界的關注和重視。在此後的6 年 裏 ，利瑪竇分別與徐光啟、李之藻合譯了《測 量法義》、《圓容較義》、《同文指算》《測量異同》《勾股義》等數學書籍，這些書籍對 《幾何原本》進行詮釋。不少中國學者也對西方的近代數學進行研究，尤其在 1 6 世紀至 1 8世紀 ，中國學者將西方近代數學與中國傳統計算方法融會貫通起來，產生了一批中西 數學兼通的數學家和數學專著，如梅文鼎的《籌算》三卷 、《平面三角法舉要》五卷和李 之金的《幾何簡易集》四卷等。醫學的傳入。澳門是我國最先接納西醫的地方。1 5 6 9年 ，澳門主教卡內羅主持設立 了聖加扎醫院、白馬行醫院及麻風院。種牛痘法是澳門的葡萄牙醫生戈梅斯和地方長官阿 利加的介紹傳入澳門的。1 8 0 5 年至 1 8 0 6 年間有6 0 0 多名中外居民在澳門接種。[24]隨 後在廣州行醫的英國醫生皮爾遜將此法引入廣東，招收學徒，教授種牛痘法。廣州商人鄭 崇謙翻譯出版了《種痘奇書》。1 8 1 0 年 ，廣州商人籌集資金在洋行商館設點傳種牛痘， 開中國內地種牛痘之先聲。1 8 2 2年 ，英國東印度公司的外科醫生溫斯特與馬禮遜在澳門 設立醫院。東印度公司醫生郭雷樞於1 8 2 7 年在澳開設了第一家眼科醫院，1 8 2 8 年開設 養病所，1 8 2 9 年到廣州開設醫務所。1 8 3 5 年 ，美國傳教士裨治文在廣州創辦眼科醫

院 ，這是當時廣州規模較大的眼科醫院。不少西醫也先後在澳門和廣州等地開辦。天文曆法的傳入。利瑪竇在傳教的同時，也向廣東有關官員和百姓介紹西方的天文 學 、數學等知識。他用銅和鐵作出天球儀和地球儀，用以表明天文及指出地球的形狀，並 舉辦展覽 ’ 把這些不同儀器的作用解說清楚，指出太陽的位置、星球的軌道和地球的中心 位置。1 5 8 3 年 ，利瑪竇將從澳門帶來的世界地圖改繪成《萬國輿圖》贈送給肇慶知府王 泮 ，向中國人介紹了南北回歸線的緯線、子午線和赤道的位置。1 5 8 4年 ，王泮在廣州出 版了這份地圖，成為近代傳入中國的第一份世界地圖。工藝技術的傳入。被中國人稱為 “佛郎機” 的西洋槍炮，是葡萄牙人於1 5 1 7 年傳入 廣州的。葡萄牙人入居澳門後 I 為保衛他們的生命財產，在澳門建築了炮台，帶進了洋 槍 ，更加快了西洋槍炮在中國的推廣應用。除兵器外，葡萄牙人還將天文器、鐘表、光學 儀器等帶進澳門。西方工藝技術傳到澳門後，很快被廣東人民所吸收和模仿。明末清初在 澳門、廣州常見的各種西方“奇器” 如自鳴鐘、日規、月影、刀劍、玻璃製品及放大鏡、 顯微鏡等，很多都是在廣州仿造的。建築藝術的傳入。近代西洋建築藝術傳入中國也是從澳門開始的耶穌會士在澳門建築 的聖保祿堂、聖母望德堂、聖老愣佐堂等教堂，具有當時羅馬盛行的 “巴洛克” 風格。澳 門的民居民房形狀各異，別有情趣。西方建築學、建築藝術、建築風貌通過澳門傳入了中 國內地，在廣東以及其他內地省市都有仿造。澳門的媽閣廟和關帝廟以及部分官邸、華人 民居是典型的中國式建築。可以說，澳門的建築匯集聚了中國和西方、傳統與現代各種風 格的精華。澳門因此也被譽稱為國際性建築藝術博物館。2 .中國的傳統文化通過廣州、澳門傳向西方1 6世紀到1 7世 紀 ，澳門貿易興盛，中外商人通過澳門將中國的工藝美術傳到歐洲， 使中國獨具特色的生產工藝和技術風格也隨之傳向西方。到中國傳教的耶穌會士，出於傳教的需要，他們勤懇地學習中國語言文字，深入研究 中國的儒家思想，並致力於將中國古典經籍向西方介紹的事業，把中國的儒家經典著作翻 譯 、注釋，帶回他們的祖國印刷出版，掀起了歐洲人學習、研究漢學和中國儒家古典經籍 的熱潮。在歐洲古典哲學思想的輝煌成果中，不容置疑地融合著中國儒家哲學的影響。耶穌會士羅明堅、利瑪寶等，在澳門、廣州、肇慶；韶州等地的傳教活動中努力研究 中國的儒學、道教 、佛教和孔子的思想，翻譯儒家的經典著作，向歐洲國家介紹。繼利瑪竇1 5 9 3 年 將 《四書》翻譯成拉丁文傳往歐洲之後，比利時會士金尼閣1 6 2 6 年將《五經》翻譯成拉丁文。1 6 6 2 年 ，金尼閣與葡萄牙會士郭納爵合譯《四書》，把《大 學》譯名為《中國之智慧》。1 6 8 1 年 ，比利時會士柏應理著《中國之哲學家孔子》 ，向 歐洲國家介紹了中國儒家經典。1 6 9 7年 ，德國的古典哲學家萊勃尼茲出版了《中國近事》 一書 ，向歐洲國家全面介紹中國的儒家思想。此 後 ，比利時會士衛方濟著《中國哲學》， 並將《四書》、《孝經》、《幼學》等書翻譯出版，使歐洲人更好地了解中國哲學。此後 至 1 9 世 紀 ，中文古典經籍《中庸》 、《孝經》 、《幼學》 、《詩經》 、《禮記》 、《書 經》 、《易經》等陸續被翻譯為多種版本向歐洲各國傳播。

1 7 2 8年 ，法國傳教士馬若瑟在廣州寫成了被稱為對西方學者學習和研究中國文字最 有影響、最有價值的辭書《中文概說》（又譯《中國語文札記》）。該書深入淺出，對漢字的 性質與結構進行了深入、詳細的討論和剖析，對中國語文的優美領悟極深。後來西方各國 都有譯本，至今仍在流行。1 7 3 2 年 ，馬若瑟根據元代紀君祥的元曲《趙氏孤兒大執仇》 的故事翻譯成法文本《中國悲劇趙氏孤兒》並在《法蘭西時報》上刊載》後來該書被譯成 俄文、德文、英文等版本出版。法國著名思想家、文學家伏爾泰，德國著名文學家歌德， 先後把《趙氏孤兒》編成劇本，在法國、德國上演，受到各界人士的一致好評。1 8世紀6 0 年 代 ，有 “歐洲孔子” 之稱的法國資產階級重農派創始人魁斯奈，在擔任 御醫期間多次建議法王路易十五向中國學習重農思想，學習中國管理農業的方略和政策。 他深入研究了中國的伏羲氏、堯 、舜和孔子的思想，於 1 7 6 7年出版了《中國的專制制度》 一 書 ，除介紹中國文化之外，大力提倡歐洲各國向中國學習。1 7 7 7 年 ，法國傳教士馮秉正根據中文《通鑒綱目》《續通鑒綱目》和其他資料編譯出 版了 1 2 卷本的《中國通史》。該書卷帙浩繁，內容詳盡，是當時西方人編寫的最為完備 的中國著作。1 8 1 2年 ，英國東印度公司在澳門開設了印刷廠，印出了英國傳教士馬禮遜的第一部 文化史著作《展望中國》。1 8 3 1 年 底 ，由美國傳教士裨治文主編的期刊《中國叢報》又 譯 《澳門月報》、《中國文庫》)在廣州創刊，後因逃避清政府查禁曾遷到澳門出版，東印 度公司印刷廠遂設立了《中國叢報》印刷室。1 8 1 5 年至 1 8 3 4 年 間 ，該印刷廠共出版了 2 5 種書籍，其中有 8 種由馬禮遜所著。各書內容主要著重於中國的歷史文化、風土人 情 、各地區的語言和學習方法等方面，尤其對中英字典的編印和協助外國人學習中國語言 文 字 ，東印度公司出力甚大。馬禮遜編著的共6 大冊4 5 9 5 頁的《華英字典》，是該公司 最重要的出版物。[25]1 9 世 紀 ，英國偉大的科學家達爾文十分推崇耶穌會士翻譯出版的經典著作《本草綱 目》，在其著作中多處引用《本草綱目》中的有關資料。達爾文在寫作關於生物進化論《人 類的起源》等科學著作時，先後 1 0 0 多處提到中國中醫學和植物學，可見中國醫學和植 物學對達爾文進化論的影響之大。[26]中國儒家古典經籍傳到歐洲後，引起了強烈的反響，受到一些哲學家和思想家的普遍 歡迎。(三）教育文化及語言文字的交流1.粤澳兩地教育界的聯繫和交流澳門自開埠4 0 0 多年來。由於經濟長期落後以及澳門政府對私立學校教育的不干預 政 策 ，使澳門教育事業的發展十分緩慢。抗日戰爭時期，廣州等地大批學校遷到澳門復 課 ，避難到澳門的知識分子許多加入到教師行列，使澳門教育界人士鼎盛，教育事業才開 始發展起來》據當時澳門官方有關資料統計：1 9 3 2 年 ，全澳門共有中小學校9 7 所 、學 生 7 9 5 3 人 ，平均每所學校不到8 2 人 。[27]到 1 9 3 9 年 ，澳門共有小學、中學和中等專科

學校 1 7 0 多所，學生人數約有7 萬多人，其中小學1 4 0 多所、學生約4 萬人 ，中學和中 等專科學校3 0 多所 、學生 3 萬多人。短短的幾年間，澳門的教育事業取得了蓬勃的發 展 ，許多過去無法上學的青少年都獲得了升學的機會。為使澳門華人子女獲得較高層次的教育，2 0 世紀 5 0 年 代 ，廣東省政府和有關部都 很重視，制定了相應的優惠政策，吸收澳門華人學生回穗升學。1 9 5 2年3 月 ，廣東人民 政府公佈了港澳高中學生回穗升學的辦法，規定凡1 9 5 1 年 、1 9 5 2年度的港澳高中畢業 生 ，思想純正、身體健康者，均可報考廣州高校，並有一系列優惠的政策，還成立了專門 機構負責指導港澳學生回穗升學等。1 9 5 6年 ，廣州還專門成立了一所港澳學生補習學校 (現為暨南大學華文學校），用一年左右的時間幫助港澳學生補習，以順利通過升學考試。 該校設有大學先修班、高中各年級預科班和中國語文班，學校成立當年就招收大學先修班 學生5 0 0人 。 這些政策和措施，吸引了一批批澳門青年回穗升學並完成學業。廣州中 山大學、華南工學院、中山醫學院、廣州醫學院等各高校，歷年均錄取了不少澳門學生， 有的學成後還留在內地參加祖國大陸的建設。為滿足更多港澳學生回內地升學的愿望，新中國成立初期停辦的暨南大學，1 9 5 8年 經國家批准在廣州復辦，專門招收華僑及港澳學生。當年2 月成立該校籌備委員會，廣東 省 、廣州市有關負責人和港澳著名人士分別擔任主任委員、副主任委員、委 員 。 1 9 6 3 年 ，復辦後的暨南大學首批畢業生2 0 6 人走出校門，其中有華僑和港澳學生1 0 5 人 。[29] “文化大革命” 時期 ，暨南大學被迫再次停辦。我國內地實行改革開放政策後，除廣東高校繼續招收澳門學生外，粵澳兩地教育界之 間的聯繫與交流還表現在兩地高等院校之間建立校際聯繫、開展合作研究和學者互訪等。 1 9 7 8 年 ，暨南大學復辦。在復辦的最初三年裏，華僑及澳人士為該校捐贈港幣7 0 0 萬 元 、人民幣2 0 0 多萬元、圖書資料1 萬多冊和一批儀器設備等。為密切聯繫，暨南大學 於 1 9 8 4年邀請了部分港澳學生家長來校參觀訪問。該校還在澳門設立考場以方便澳門考 生報考。[30]華南師範大學也較早與澳門教育界建立了聯繫。1 9 8 5年 ，由華師大主辦、澳門有關 方面協辦，在澳門開設了師資培訓學位、文憑課程，首屆招收了 1 4 1名澳門中小學教師。 此後每年都招生，至 1 9 9 5 年共有 1 1 5 5 名澳門教師接受培訓。[31]澳門回歸前夕，中山大學舉辦了多期澳門公務員培訓班，先後有5 0 多名澳門公務員 獲得了中山大學公共管理學碩士學位，並被晉升為澳門政府副廳級官員。這對促進澳門公 務員本地化、提高公務員水平和整體素質起了十分重要的作用。[32]成立於1 9 8 1年的澳門東亞大學，雖然只是一所規模不大的私立學校，但與廣東也建 立了良好的關係。1 9 8 5 年 ，東亞大學與華南師範大學聯合舉辦了開放型英語專業大專 班 ，共錄取1 1 1人 。1 9 8 8年 ，澳門政府轄下的澳門基金會斥資收購了東亞大學，東亞大 學(後改名為澳門大學)從此與廣東教育界的聯繫步入了新的階段。[33]2 .中西語言文字通過澳門、廣東進行交流中西方語言文字的交流是從粤澳兩地開始的。葡萄牙人來中國貿易，開始時不懂中國

語言，依靠簡單的語言和輔助的手勢進行交流，後來逐漸出現了一些能與葡萄牙人在貿易 上進行語言溝通的嶺南人。這些並不是真正懂得葡萄牙語，但能用中國語言來表達葡萄牙 語的意思，被稱為通事。通事們掌握的這種早期的中西語言交流工具叫“廣東葡語”。到 了 1 8世紀中葉，英國人後來居上，成為中國對外貿易的最大伙伴。為適應中外貿易的需 要 ，嶺南地區的通事們又創造了 “廣東英語” ，英語在貿易中的重要性大大提高。“廣東 葡語” 在明未時期流行於澳門* 清朝開關以後逐漸流行於整個廣州口岸。 “廣東英語”於 清朝乾隆時期開始在澳門和廣州流行。[34]外國商人可以依靠中國通事進行貿易*而外國傳教士則必須自己學會用中文宣講教 義 ，因此外國人也開始學習中文。早期天主教為了在中國發展教務，積極鼓勵傳教士學習 中國語言。羅明堅、利瑪寶在澳門學習中文。此後更多的傳教士在澳門也修習中文。據不 完全統計，自羅明堅開始到明朝末年，有數十名耶穌會士學會了中文並進入中國內地傳 教 。[35〗為加快中西語言文字交流，1 5 8 4 年至 1 5 8 8 年 間 ，利瑪竇和羅明堅合編了《葡華 字典》 ；1 6 2 5 年比利時籍天主教士金尼閣編著了用拉丁文注音的中文字典《西儒耳目 資》 ；1 8 1 7 年至 1 8 2 3 年 ，馬禮遜在澳門出版了當時最為完備的中西文字交流大典《華 英字典》。之後 ，馬禮遜的《廣東省土話字匯》澳門版、加略利的《漢語百科辭典》倫敦 版 、麥都思的《漢英字典》巴達維亞版、裨治文的《廣東方言文選》澳門版以及衛三畏的 《簡易漢語教程》澳門版等漢語學習用書不斷出版。這些書籍的出版，對中西文化交流起 了非常重大的作用》澳門雙語的出現正是中西語言文字交流的結果。葡人入據澳門後，初期與華人交往是 通過中介進行的，但很快就進入直接交往階段，澳門葡一 漢雙語格局逐漸形成。當時的 漢語包括官話、閩方言和粤方言在內，官話主要用於官方場合，民間商業往來以閩方言為 主 、粵方言為次。到了 1 6世 紀 ，粤方言逐步替代了閩方言，其後隨粵澳文化的交流與發 展 ，粵方言地位不斷上升，澳門雙語遂成了葡一 漢(粤)基本格局並維持至今。中西語言 文字交流還表現在粤澳語言互動影響。進入2 0世紀8 0 年代後，祖國大陸實行對外開放， 粤港澳同聲同氣，地域鄰近的優勢得以發揮，粤澳聯繫緊密，經濟協作方式及社會其他方 面曰趨一體化，語言互動影響漸漸開始。這種互動更多地表現為港澳語言對廣州粤方言的 影響，廣州粤語成為語言互動的主要受動方。首先，使廣州話一定程度上復活了一些近幾 十年逐漸棄用的舊有語詞，如數十年前隨處可見的 “士多” ，其後被 “商店” 、 “鋪”所 替代，近年來得以恢復。其次 ，使廣州話增加了一批外語詞匯，即便是不識或極少認識外 文的廣州人，隨口都會說出 “阿 SIR” 、 “卡拉OK” 、 “WALKMAN” 、 “PET PET” (屁股)之類的日常語言。第三 ，港澳語言中一些常有的說法流入廣州，成為粤方言的共同 成分 ，如 “水魚” (苯 人 ，傻瓜）、 “水貨” (走私貨物）、 “走鬼” (隨地亂擺賣的小販)等 ，或 改變或擴大了粤方言的原有用法和含義。(四）民俗文化交流受葡萄牙人的影響，西方民俗文化較早地滲透到了澳門。但由於在澳華人一直處於主

體的地位，在民間習俗文化上表現為中國傳統文化佔主體的特點，尤其具有明顯的嶺南特 色 。除此之外，澳門的天主教徒、基督教徒也有他們的宗教習俗。澳門因此形成以中國風 俗為主、現代與傳統交織在一起、中西合璧的民俗風情。澳門居民以廣東的珠海、中山、南海、番禺、順德、新會、台山、開平、鶴山等地以 及福建省為多數，因此大部分居民一般都保留鄉習俗，每到新年時節，居民都奉行中國民 間傳統的祭禮，崇拜關帝、觀音、娘媽以及農曆新年、民間節令等具有濃厚中國風俗的東 西都保留了下來。如農曆新年到來之前，家家戶戶都進行大掃除，張燈結彩準備迎接新 歲 。年三十晚(除夕），合家大小聚天倫樂，吃 “團年飯” ，之後逛花市買過花過年，點綴 新年生氣勃勃的氣份。到了子夜，燃放炮竹。虔誠的人們由凌晨開始到寺廟參神，祈福菩 薩保祐一年順景、萬事如意。春節期間，互相闖門拜年，親朋好友相聚春茗，社團舉行 “團拜” 等賀歲活動。農曆正月十五日是元宵節，也是中國的情人節，以前有 “花燈會” ， 近幾十年來西風東漸，以前富含浪漫詩意的中國傳統元宵節也逐步被西方形式的送玫瑰 花 、情人卡所替代。五月初五端午節，這是紀念詩人屈原投江自盡的節日，全澳粽子飄 香 ，許多酒樓特制粽子出售。八月十五日是中秋節，這是一年中的 “大節日”，注重親情 的中國人家家戶戶團聚賞月，邊品嚐月餅邊聚天倫之樂。九月九日重陽節，以前人們希望 登高轉運掃除 “衰” 氣 ，這種帶有迷信色彩的風俗近年來已不盛行，但通過登高健身的風 氣依然存在。澳門還有天后誕、浴佛節、關帝誕、觀音誕、盂蘭節(鬼節）。華光誕等節 令 ，部分帶有迷信風俗的節禮正逐步被科學健康的文體活動所代替。澳門的農曆年節與廣 東 、福建等地的年節習慣十分相似。澳門居民對西方的節日同樣重視，倍受青年人推崇的聖誕節就是其中之一。澳門的政 府機關和教會學校每年從1 2 月 2 4 日開放假3 天 。期 間 ，市政廳工作人員在東望洋街、 南灣街、荷蘭園正街一帶掛一些聖誕飾物，各個酒店、機構、教堂紛紛張燈結彩，不少團 體舉辦慶祝會，教區的慈善機構舉辦一些聯誼活動。聖誕節天主教氣氛比較濃厚，2 4 日 夜幕降臨時聖誕活動開始；午夜1 2點 ，各教堂舉行子夜彌撒，儀式由主教親自主持；彌 撒完畢，教徒們才回家吃夜宵，鳴放鞭炮；2 5 日 ，教徒們互相拜訪。西方的聖誕節、情人節等節日風氣也在廣州漸漸流行起來，其中以聖誕節的影響範 圍 、力度為最大。每年進入1 2 月 ，人們便為購買和互寄聖誕卡忙碌起來。1 2 月2 4 日的 平安夜來臨之際，各大商場裝點一心，“聖誕老人” 出來和孩們見面、派送禮物等。聖誕 節不僅影響著青年一代，更成為商家擴大生意的好時機。在婚俗方面，澳門居民仍然保持著中國的傳統習俗。如 2 0 世紀5 0 至 6 0 年代以前， 青年人談婚論嫁，還要憑媒說合，以 “盲婚啞嫁” 為最正統。通常先由 “媒人婆” 說親 ， 被提親的雙方互換時辰八字，經過占卜看是否相沖、相克，八字相配了還要看是否“門當 戶對” ，雙方家長同意後子女便無條件服從，即所謂 “父母之命，媒妁之言” 。接 著 ，男 方下 “過文定” ，還要經過一系列繁文縟節才有資格過迎親這一關。迎親當天，男方依事 擇定的時辰准時起轎到女方家迎娶新娘。而女方家，新娘子頭戴鳳冠，身著唐裝衫褲作內 衣 ，外穿紅衫綠裙褂，蓋紅頭巾以遮面，等待男方花轎的到來。花轎到來時，新娘子由大

妗姐背上花轎。迎親花轎到達男家後，新郎出來踢轎門等，以表示男性的權威。6 0 年代 以 後 ，就很少看到這種古老的婚嫁禮儀了，如今的男女青年流行文明結婚，自由選擇對 象 ，以汽車代替花轎，一切禮儀從簡，體現了現代文明與進步。這些習俗，也與廣東珠江 三角洲等地區基本相同。四.文化名人在粵澳文化交流中起了關鍵性的作用在粤澳文化交流的過程中，西方傳教士羅明堅、利瑪竇、馬禮遜等，通過澳門這個 “窗口” ，將西方的宗教、醫學等傳到了中國內地、資產階級維新派康有為、梁啟超，革 命先行者孫中山以及嶺南畫派創始人高劍父等文化人士，利用澳門地區特殊的社會環境從 事革命活動，為促進粵澳兩地文化交流起了重要的作用。(一）天主教在華傳教奠基者 羅明堅、利瑪竇羅明堅(1 5 4 3 -1 6 0 7年），意大利那波利人，明末來華的羅馬耶穌會士’曾在大學獲法 學博士學位，1 5 7 2 年加入耶穌會。利瑪竇(1 5 5 2 -1 6 1 0 ) ，1 5 5 2 年 1 0 月 6 日出生於意 大利中部教皇邦安柯那省的馬塞拉塔城， 1 5 6 1 年入本城耶穌會學校學習，1 6 歲時奉父 親之命到羅馬學習法律、哲學、神學和天算，1 5 7 1年加入耶穌會。他們是最早到達澳門 和中國內地傳教的天主教教士，在中西文化交流中發揮了積極的作用。羅明堅和利瑪竇是東方傳教印度教團的成員，1 5 7 8年和其他傳教士一起來到印度果 阿 。在此期間，利瑪竇曾進入耶穌會高因盤利大學學習。羅明堅於1 5 7 9年從果阿到達澳 門 ，跟隨中國畫師學習漢語；1 5 8 0年到廣州，以主教名義謁見兩廣總督陳瑞，在贈以豐 厚禮物的情況下，獲准在內地居留；1 5 8 2年受到陳瑞接見，獲准居住肇慶天寧寺，後回 澳門 ， 1 5 8 3年 ，羅明堅與利瑪竇到肇慶興建天主堂並取名仙花寺，正式開始了他們在內 地的傳教活動。之後利瑪寶又到廣東韶州、南雄、江西南昌、江蘇南京和蘇州等地繼續傳 教 ，並廣泛結交當地官吏和士大夫。1 5 8 4 年 ，羅明堅在廣州出版了他的著作《天主聖教 實錄》這是歐洲人最早在中國出版的中文著作。1 5 8 8年 ，羅明堅從澳門回到羅馬，曾建 議羅馬教廷擴大在華的傳教規模，派遣使者與中國建立外交關係。因當時羅馬教內混亂， 其建議計劃未能得到落實。他在失意中於1 6 0 7 年在羅馬病逝。1 6 0 1年 ，利瑪竇到達北京，見萬歷皇帝並獻上天主聖像，聖母像、天主教典、自鳴 鐘 、萬國圖等禮品，為在北京傳教打開了方便之門。他採取學術傳教方針，開展尊孔聯儒 活動，巧妙用儒家學說闡述天主教義，大力傳播西方先進科技知識。在他的主持下，以澳 門為基地的天主教傳教活動在明末清初發展迅速。他還精通樂器，把西洋音樂作為方宗教 文化的重要組成部分傳入中國。開辦中國有史以來第一個西洋鋼琴學習班、演奏中西音樂 文化交流的序曲。利瑪寶先後有《天學實義》 、《幾何原本》 、《乾坤體義》、《同文指 南》 、《萬國輿圖》等多部著作和譯著。 1 6 1 0 年 1 0 月 ，利瑪寶在北京病逝。

(二）基督新教躋身中國第一人一 馬禮遜馬禮遜(1 7 8 2 -1 8 3 4年），英國倫敦會基督新教傳教士，受倫敦佈道會的派遣到廣州和 澳門傳教，成為把基督新教傳入中國的第一人。馬禮遜於1 8 0 7年9 月到達廣州，第二年赴澳門定居。由於當時正值清政府的禁教時 期 ，加之澳門勢力強大的天主教對基督新教的排斥，馬禮遜沒有公開自己的基督新教徒身 份和公開傳教。他一邊在英國駐澳門的東印度公司從事翻譯工作，一邊將《聖經》翻譯成 中文，來往廣州和澳門之間秘密開展傳教工作。他先後在澳門秘密吸收了 1 0多名基督新 教徒。在華期間，馬禮遜主要從事文化交流活動。1 8 1 4 年 ，他將《聖經》新約全書翻譯成 中文並在廣州印刷2 0 0 0 部 。1 8 1 9 年 ，他與美國傳教士米憐合作翻譯了《聖經》舊約全 書 ，連同新約全書一起在馬六甲正式出版，把基督教的全部原始教義介紹給中國人。 1 8 1 7 年至 1 8 2 3 年 ，他陸續編纂出版了《華英字典》共 6 卷 。1 8 2 8 年 ，他編纂完成了 《廣東省土話字匯》。他還在馬六甲開辦英華書院，與美國傳教士裨治文合辦《中國叢報》 英文月刊。該刊物於1 8 3 2 年 5 月在廣州出版了第1期 ，馬禮遜是該刊物的主要撰稿人。 他在華期間的文化交流活動受到英國政府賞識而獲得英王喬治四世的嘉獎，1 8 3 4年被任 命為英國駐華商務監督律勞卑的秘書兼翻譯，並擔任了副領事職務。由於過渡興奮和辛 勞 ，履薪不到1 個月即於當年8 月 1 日在澳門病故。(三）容閎在澳門接受西學啟蒙教育容閎(1 8 2 8 -1 9 1 2年），廣東香山人*是中國近代第一個受過傳統西式教育的赴美留學 生 。他幼年時在澳門西學啟蒙教育，終身為西學東漸奔走呼號。尤其是在上海設置了留學 事務所，招收了以嶺南人佔絕對多數的青年學生留學西方，培養精通西學的人才。1 8 2 8 年 ，他出生於澳門對岸的廣東香山南屏(今珠海市)的一個貧寒家庭。7 歲時隨 父親到澳門一家英國傳教士辦的西塾學校讀書。1 8 4 1年進入美國傳教士布朗開辦的馬禮 遜學堂讀書。1 8 4 7年赴美深造，就讀馬薩諸塞州的孟松學校，成為中國近代最早留美的 學生。1 8 5 0 年考入美國著名的耶魯大學修業文科。1 8 5 4 年以優異成績從耶魯大學畢 業 。畢業後的第二年，他放棄了留美的優厚條件，毅然回國，服務於祖國。先後擔任過美 國廣州駐華代理公使書記、上海海關稅務司翻譯、香港律師、英國寶順洋行書記、江蘇巡 撫衙譯員等職。容閎是我國近代著名的愛國華僑和教育家，中國改良主義的創始人。他在 回國服務近6 0 年時間裏，致力於改變祖國的貧窮落後狀況，積極主張學習西方先進科學 技 術 、振興經濟。他訪問過太平天國，參與了中國近代最早引進外國先進機器設備的實 踐 ，參加了戊戌維新運動，支持過孫中山的民主革命事業，還首倡和主持了中國官派青少 年出國留學事業，開創了中國近代留學教育的先河。澳門使容閎接受了系統的西式教育，不僅使他掌握了基礎的英語知識，而且使他在思 想觀念上也發生了巨大的變化。他充滿了對西方人的親切感，繼而對西方文化產生了極大

的興趣。他著有《西學東漸記》一 書 ，還為中國的近代化事業培養了一批棟樑之才。容閎 於 1 9 1 2 年 4 月在美國病逝。(四）鄭觀應隱居澳門潛心寫作《盛世危言》鄭觀應( 1 8 4 2 - 1 9 2 2 )，廣東香山人，中年定居澳門從事《盛世危言》的編寫工作，與 澳門有著密切的聯繫。他是中國近代最早提出完整維新思想體系的維新思想家，率先揭開 了近代民主與科學思想的序幕。1 8 4 2年 ，他出生於與澳門近在咫尺的廣東香山縣雍陌鄉，自小在澳門接受教育，對 澳門的風情及社會狀況十分熟悉，曾選寫大量文章揭露澳門社會的丑惡狀況。他先後擔任 過寶順洋行、太古輸船公司買辦、上海機器織布局總辦、輸船昭商局幫辦、總辦、上海電 報局總辦等職。1 8 8 1年 ，他家遷至澳門居住。1 8 8 6 年 ，他離開商界和官場，隱居澳門 潛心他的政論文集《盛世危言》的寫作。該書於 1 8 9 3 年出版。光緒皇帝閱讀過他這部以 富國強兵為主題的巨著，並推薦群臣閱覽。此後該書奉行全國，對維新變法運動產生過深 遠的影響。1 9 2 2 年 ，他在上海病逝。在《盛世危言》的著作裏，鄭觀應在政治上提出政制改革，強烈要求變封建專制為君 主立憲式的民主制，主張設議院，相應地進行政府吏治，財政稅收等一系列民主改革。在 經濟上，他主張引進西方先進的科學技術，發展資本主義商業，大力招集商股為主，必要 時引進外資進行 “華洋合辦” ，以加快實業建設步伐，提出以兵戰對兵戰、以商戰對商戰 的對策，主張發展機器製造工業。在外交方面，主張以不斷加強的實力作後盾，運用公法 進行平等外交，在軍事上，提出了建立新式海軍和陸軍的設想和方案。他還強調把培養人 才放在首位。鄭觀應的《盛世危言》，對康有為、梁啟超、孫中山以及青年時代的毛澤東等人都產 生過重要影響，對改造貧弱的中國社會現實曾起過積極的推動作用，在當今仍然具有研究 的價值。(五）康有為、梁啟超大力宣傳維新思想康有為( 1 8 5 8 - 1 9 2 7 )，廣東南海人，自幼接受儒家思想的教育，清末維新派領袖，後 成為保皇會首領。梁啟超( 1 8 7 3 - 1 9 2 9 )，廣東新會人，自幼聰穎，1 1 歲中秀才，1 6 歲 中舉，後師從康有為，接受今文經學，成為康有為的得意門生。以康有為、梁啟超為首的 資產階級維新派，以澳門作為宣傳維新思想的重要活動舞台。一方面，創辦《知新報》， 宣傳維新變法思想；另一方面，以澳門作為保皇會的基地，堅持保皇維新鬥爭。通過大力 宣 傳 ，使澳門的不少中國民眾開始接受和贊同維新變法思想。1 8 9 6 年 1 1 月 ，康有為赴澳門宣傳維新變法思想，受到當地富商何廷光等人的熱烈 歡迎。康有為在上海創辦了名噪一時的《時務報》，到達澳門後，決定將澳門作為維新派 在華南的活動基地。他組織策劃，並由康廣仁與何廷光等人具籌辦旨在宣傳變法維新思想 的報紙。恰逢此時回粵省親、時任上海《時務報》主筆的梁啟超應邀赴澳共商辦報事宜。

最後報紙定名《知新報》，由何廷光、康廣仁任總經理，梁啟超等人擔任主筆。1 8 9 7 年 2 月 2 2 日 ，《知新報》在澳門正式出版發行。該報初時每5 日出刊一期，第 2 0 期起改為 旬 刊 ，第 1 1 2 期起改為半月刊。由 於 《知新報》大量刊載當時人們極為關切的國內外時事、科技等信息，且內容豐 富 ，論述精湛，創刊不久即聲譽四起，很快暢銷海內外，成為變法維新派人士中最有影響 的報刊之一。在《知新報》的影響下，維新派所倡導的社會改良活動在澳門得以倡行。如 i 8 9 7 年 春 ，為響應維新派在上海成立的 “不纏足總會” ，成立了 “澳門不纏足會” ，制 定 了 《澳門不纏足會別籍章程》 ；1 8 9 8 年 ，為響應維新派在日本倡辦的“戒鴉片煙總 會”，成立了 “澳門戒鴉片煙分會” 。在康有為、梁啟超的努力下，澳門很快發展成為維 新派繼北京、上海、湖南之外又一個重要的活動基地。戊戌政變後，康有為等人在海外成 立保皇會，《知新報》又成為保皇派的喉舌。由於政治、經濟等原因，該報於 1 9 0 1 年 1 月 2 0 日停刊。1 9 0 3 年 ，康有為還支持何廷光在澳門創辦了《濠鏡報》 。康有為、梁啟超等人所創辦的《知新報》，在澳門新聞傳播業的發展歷史上佔有十分 重要的地位。該報的出版發行，進一步增強了華文報紙在澳門輿論界的影響。(六）孫中山既醫人又醫國孫中山(1 8 6 6 - 1 9 2 5 年），廣東香山人，偉大的民主革命先行者。他從澳門踏入社會 ' 走向世界，以澳門作為反清革命活動的重要舞台，在廣泛的社交、執業行醫、從事反清革 命 、討袁護法和打擊軍閥的鬥爭中，均與澳門結下了不解之緣。1 8 6 6年 ，孫中山出生於毗鄰澳門的廣東香山縣翠亨村。少年時期，他曾多次隨父兄 到過澳門.澳門是中西文化的交匯點，西方的民主思想對孫中山的思想產生了較深影響。 1 8 7 8年 ，1 2歲的孫中山隨母親從家鄉經澳門乘船前往檀香山，開始接受歐洲式的教育， 於是眼界大開。1 8 8 6年 ，他進入廣州博濟醫院附屬南華醫學校學醫’次年入香港西醫書 院 。在校期間 ，他多次往來香港與澳門之間’發表反清主張。1 8 9 2年 ，以優異成績畢業於香港西醫書院的孫中山，應澳門紳商何廷光的邀請到澳 門鏡湖醫院行醫約一年時間 ，成為澳門首位華人西醫。他在澳行醫雖然時間不長，但醫術 高明、醫德高尚，很快成為澳門醫療衛生界小有名氣的醫生，尤其是以活生生的事例擴大 了西醫在信奉中醫的華人社會中的影響。由於遭到葡籍醫生的刁難，他離開澳門到廣州繼 續行醫，不久便放棄醫人轉向醫國。孫中山在澳行醫期間，與葡籍友人飛南第合作創辦了《鏡海叢報》。該報於 1 8 9 3 年 7 月 1 8 曰創刊，1 8 9 5 年 1 2 月 2 5 曰停刊，歷時兩年多，共出版 1 3 0 多期 ，是近代中國 第一份資產階級民主革命密切相關的報紙，也是澳門最早出版的中文報紙，康有為、梁啟 超創辦的《知新報》一 樣 ，在澳門新聞報刊發展史上佔有重要地位，在澳門華人社會中影 響巨大。1 8 9 4 年 ，孫中山上書李鴻章提出改造社會的主張遭拒絕，接著赴檀香山創立興中 會 ，1 8 9 5年9 月在廣州發動首次武裝起義失敗後潛往澳門經香港赴日本，開始了職業革

命家的生涯。辛亥革命後，他先後於1 9 1 2 年 5 月和 1 9 1 3 年 6 月兩次到達澳門。此後 ， 孫中山雖再未親臨澳門，但澳門仍是他所領導的中華革命黨的重要據點之一，因革命鬥爭 的需要他一直關注著這裏的社會動向。1 9 2 5 年 3 月 1 2 日 ，孫中山在北京病逝。澳門不僅是孫中山走向世界的門戶和踏入社會、進行革命活動的重要舞台，而且是他 親友長期居住的地方，他的兄長孫眉、原配夫人盧慕貞以及長女孫蜓、次女孫婉等都定居 澳門。澳門與孫中山有著十分特殊的關係。孫中山的事業得到廣大澳門民眾的大力支持， 孫中山深受澳門民眾的愛戴。澳門在孫中山的革命過程中起了重要的作用，澳門也因孫中 山的英名而增輝，澳門現有的許多名勝和市政設施都留下了孫中山革命的足跡。(七）高劍父創建嶺南畫派高劍父(1 8 7 9 -1 9 5 1 年），廣東番禺人。1 4歲時拜清末廣東著名花鳥畫家居廉為師， 2 1 歲時學日語，2 5 歲時到澳門嶺南學院學習，課餘向法國畫家麥拉學炭筆素描。1 9 0 7 年赴日本留學，期間參加了孫中山領導的中國同盟會。1 9 0 8 年從日本回國。1 9 0 9年任 同盟會廣東支會主盟人。辛亥革命之後，從事美術教育和創作。擅長畫山水、花鳥 、走 獸 ，也作人物畫。1 9 3 8年避亂到澳門，開設畫院，抗戰期間先後多次舉辦畫展。抗戰勝 利後回粵任廣州市立藝術專科學校校長。1 9 4 9 年 1 0 月遷居澳門，1 9 5 1 年 6 月 2 2 日在 澳門逝世。高劍父早期受到中國傳統繪畫的影響，逐步精通中國畫藝術。在澳門時受到西洋藝術 的薰陶，走上了中國畫革新的第一步。在日本繼續接受西書基礎訓練，在借鑒日本新畫派 的同時，邁出了改革中國畫的第二步，並投身孫中山領導的中國同盟會，成為孫中山的忠 實信徒和得力干將，以革命家和畫家的雙層身份活躍在中國歷史舞台上，辛亥革命前後， 他穿梭於粵港澳之間，將生死置於度外，全心全意投入革命，這段革命生涯使其畫風愈見 成熟。抗日戰爭爆發後，他與弟子避居澳門創作抗戰書及舉辦畫展，以畫筆為武器，憤怒 揭露日本軍國主義侵華的陰謀，喚起民眾的鬥志，尤其培養了第二代嶺南派畫家的成長， 使嶺南畫派在政治上和藝術上都進入了成熟期。高劍父是中國現代繪畫史上最早融合中西畫法的先驅。澳門是高劍父創建嶺南畫派的 搖籃和基地。澳門與高劍父一生的革命事業和藝術創作結下了不解之緣。五.文化交流促進了粵澳兩地的經濟和社會發展縱觀粵澳關係發展的歷史，兩地經貿往來的鼎盛時期，正是兩地文化交流最活躍的時 期 。可以說，粵澳兩地的經濟和社會發展與文化交流互為因果、互相促進、相得益彰。如 果說，早期的粵澳兩地因為商業往來、經濟貿易繁榮帶來了文化的交流與發展，那麼後期 則是由於文化交流推動了粵澳兩地經濟和社會的發展。我國內地實行改革開放和中葡建立 外交關係之後，具有地緣、人緣優勢的粤澳兩地，文化交流有了新的進展，經濟合作全面 展開 ，社會環境明顯改善。

(一）促進了粵澳兩地經濟的發展突出表現在雙邊貿易的穩步發展。多年來，粤澳雙方按照互利互補、相互促進的原則 發展經貿關係，尤其是8 0 年代中期，粤澳兩地貿易往來發展很快，雙方的貿易主要通過 兩 個 “金三角” 來進行，即 “澳門一 珠海 — 中山” 的小三角和 “澳門 - 香港 - 廣州”的 大三角，其中與珠江三角洲有著密不可分的關係。[36]據有關資料統計廣東對澳門的出口貿易額由1 9 8 7 年的 1 .4 5億美元增至1 9 9 6年的4. 0 1億美元主要出口產品有鮮活商品、主副食品'妨織品原料和半成品、礦產品等。而澳門 對廣東的出口貿易額由1 9 8 7 年的0 .6 6億美元上升至1 9 9 6 年的 2 .8 0 3 3 億美元，主要出 口產品為紡織品、機器設備及皮革制品。這種貿易結構正好反映了兩地在加工業上的合作 模式 。[37]進行互利互惠的投資，是內地與澳門經濟往來的重要內容。在文化交流的作用下，粤 澳雙方投資不斷增加。通過雙向投資，澳門為內地提供了信息、資金、技術和市場，而內 地為澳門商家提供了廉價的勞動力和廠房，成為澳門在內地最大的加工生產基地，從而使 澳門商品在國際市場上更具有競爭力。我國實行改革開放後，廣東各級政府相繼出台一系 列優惠政策，積極引進外資，促使澳商踴躍到廣東投資。內地資金主要投向澳門的工業、貿易、金融、旅遊、建築、交通運輸和保險行業。截 止 1 9 9 9 年 ，澳門中資企業超過2 0 0 家 * 資產總值超過4 5 0 億澳門元。[38]中資企業逐漸 形成了一批對澳門經濟發展舉足輕重、業務多元化的大型企業集團。廣東的資金作為中資 的重要組成部分已成為澳門的第一大“外資” ，活躍在澳門經濟的各個領域，成為澳門經 濟發展的推動力，為澳門的經濟繁榮作出了應有的貢獻。7 0 年代末，廣東省及所屬部門 和有關企業開始在澳門直接投資開辦企業。1 9 8 1 年 1 月 ，廣東在澳門創立的南粵貿易公 司就是這類企業中規模最大的一家。該公司是廣東各進出口公司和經濟企業在澳門的業務 總代理，主要投資酒店旅遊業和綜合物業等，1 9 8 7年正式組成集團公司，下轄8 個全資 公司和8 個合資公司，至 1 9 9 4 年公司營業額達1 6 億美元。[39]改革開放至今，僅珠海市就有近3 0 家企業在澳門投資，投資總額6 億美元，資產總 值超過1 0 0億港元。[40]8 0 年代後期，澳門松山隧道、跑馬車場、新港澳碼頭、國際機場 以及第二座澳氹大橋等大型工程項目紛紛上馬，這些工程項目在技術人員、勞動力、材料 供應、項目管理等方面都得到廣東省的支持與合作。澳門向內地投資始於8 0 年 代 ，開始時主要集中於 “三來一補” 的制衣、玩具、皮革 等勞動密集型產業，企業規模不大，後來逐步向飲食、房地產 '娛樂 、度假酒店等行業發 展 。據不完全統計，從 1 9 7 9 年至 1 9 9 6 年 ，澳門在內地的投資項目累計達6 1 0 0 多項 ， 協議金額9 3 .5 億美元，實際投入金額3 0 多億美元。 澳商在內地投資的重點是廣東， 尤以澳門近鄰的珠海市為首。澳門資金投向廣東主要以第二、三產業為主，佔澳門在粤投資的90%以上。1 9 8 8年 至 1 9 9 6 年 ，澳資投入廣東的實際金額為1 6 .1 4億美元，平均每年實際投資約2 億美元。 [42] 1 9 7 9 年至 2 0 0 0 年 ，澳門在珠海的投資項目累計2 0 6 7 項 ，實際利用資金8 .8 4 億美

元 。刚改革開放初期，澳門廠商曹光彪、曹其真父女等在珠海興建了第一家合作企業香 洲毛紡廠 ; 澳商吳福在珠海興建了第一家外資星級酒店石景山旅遊中心，並合資興辦了珠 海特區幸福注射器製造廠。(二）改善了粵澳兩地的社會環境首先表現在交通、供水條件的改善。粵澳間的交通有水、陸兩路，7 0 年代末以前， 兩路交通一直維持舊的格局，進入 8 0 年代才有較大改善，尤以陸路交通的改善更為明 顯 。從2 0 世紀3 0 年代至7 0 年代末，澳門通往內地唯一陸路通道只有歧關車路。由於珠江 三角洲水網縱橫 ，澳門至廣州一路上需經多個渡口，來往費時甚長。進入8 0年 代 ，廣東 先後建成洛溪、三洪奇、容 奇 、細滘 、沙 口 、井 岸 、九 江 、外海等大型公路橋，改渡為 橋 ，才改變了澳門至廣州“朝發夕至” 的狀況。8 0 年代後期起開闢了以北京至珠海的1 0 5 國道為主幹的新路線，將澳門至廣州的全程縮短了至3小時以內。尤其是連接京廣線的廣 珠鐵路以及伶仃洋跨海大橋、蓮花大橋、黃茅海大橋、京珠高速公路、廣珠高速公路的建 設 ，更使澳門和香港及廣東珠江三角洲等地區連成一體。粵澳之間的水路與陸路相比並不 佔主要位置，但多條水路客運航線的開通為兩地居民的旅遊觀光增添了新的通道。澳門沒有河流和湖泊，地表水蓄水條件很差，淡水資源十分緊缺。5 0 年代以前，澳 門主要靠境內兩個水塘貯存天然水，1 9 5 0 年起向前山水道取水。5 0 年代後期，澳門水 荒連年發生。6 0年代初開始，大陸便向澳門地區供水，珠海市先後建成竹仙洞水庫、銀 坑水庫，每日向澳門供水7 0 0 0 至 1 0 0 0 0 立方米，年供水約3 0 0 萬立方米，緩解了澳門 用水的緊張狀況。自1 9 8 4年起 ，駐地廣州的水利部珠江水利委員會和珠海市合作興建珠 海磨刀門供水工程擴大對澳門供水，第一、二期工程先後建成投產後才較好地解決了澳門 的用水問題。此後供水設施逐步完善，供水量逐年提高。1 9 9 0 年起每年向澳門供水約 3 0 0 0 萬立方米，1 9 9 4 年供水量超過5 0 0 0 萬立方米，1 9 9 8 年達到5 4 0 0 立方米。為 滿足澳門繼續保持繁榮穩定對水的要求，珠海對澳門供水的第三條水源管道工程正在抓緊 籌建。在此同時，大陸十分重視供水的水質，無論遇到甚麼困難，即使是大旱之年，大陸 都把量足質優的水供向澳門，保證澳門同胞的用水需要。目前澳門9 7 % 以上的用水是由 大陸提供的。[44]其次是移民、走私等社會問題得以協調解決。非法移民、走私活動猖獗曾是困擾著粵 澳兩地官方人士的社會問題，經過雙方的共同努力，這問題都得到了較好解決。歷史上，粵澳兩地居民可以自由來往，澳葡當局對內地居民定居澳門也沒有特別的限 制 。新中國成立後，中方加強對粤澳邊境的管理，通過正當途徑到澳門的人數畢竟較少。 改革開放後，內地雖放寬出境定居的條件，但依然滿足不了人們的要求。由於兩地經濟發 展水平的不同，內地生活與港澳地區存在較大差距，向往港澳的人數增多。因此便出現了 內地偷渡港澳的現象，導致非法移民問題的存在。盡管偷渡澳門人數遠不如偷渡香港嚴 重 ，但在7 0 年代曾兩度出現。為迅制止內地的偷渡行為，廣東有關方面採取了一系列措 施 ，除加強對廣大人民群眾的思想教育、在粤澳邊境組織多個反偷渡小組外，立了約70

個哨所，動員大批基干民兵巡邏、堵截。在多項政策的綜合作用下，偷渡人數明顯下降， 偷渡潮基本得到了控制。[45]粵澳間的走私活動近代以來就已有之，澳門曾是走私鴉片的中心，包括鴉片在內的許 多物品均在走私之列，走私分子通過非法手段將走私貨物帶入內地牟取暴利。新中國成立 後 ，內地曾採取措施打擊走私及非法買賣活動，走私 “高潮” 逐步得以平息.改革開放以廣 東沿海地區的走私活動死灰復然，走私貨物數量、規模越來越大。在這一嚴峻形劫下， 1 9 8 0年 起 ，珠海拱北海關等部門加強了海上辑私工作，當年緝獲海上走私案件1 4 7宗 ， 查獲各種走私物品價值3 0 0 多萬元，1 9 8 1 年及 1 9 8 5 年 ，拱北海關先後增添了設備先進 的緝私艇，使粤澳邊境海上緝私能力大為增強。拱北海關還添置了先進的行李檢查設備， 加強出入境檢查人員的培訓，有效控制了走私活動的惡性發展。[46]與此同時，澳門同胞在減災扶貧、捐資辦學、支持公益事業等方面熱情關心祖國內 地 ，體現了血濃於水的骨肉親情。[47]粵澳與香港三地警方還聯合開展了以打擊黑社會勢 力為重點的專項行動，維護了粤港澳安定團結的社會環境，取得了明顯的成效。[48](三）對實現中華文化的偉大復興起開揚性作用2 1 世紀作為中華民族偉大的世紀已納入國家建設的基本綱領之中這種復興不但包含 經濟因素，也包含文化因素。有學者認為，冷戰結束後，世界衝突的主要根源將“不是意 識的和經濟的” ，而 是 “文化的” ，並斷言， “下一次戰爭，如果有的話，將是文明之間 的戰爭” 。不管其是否合理，它讓我們清醒地認識到中華民族的偉大復興一定蘊含著中華 文化的偉大復興，認識到2 1 世紀的中華文化應是博采各國文化之長、包含港澳台文化在 內的統一的中華大文化。粤澳文化也和粤港文化的交匯互動一樣，正是這種文化建設的實 踐與探索。這種文化的交匯互動，為國家及民族的精神創造和實踐創造提供了嶄新的、豐 富的文化資源與智力支持，對實現中華文化的偉大復興起著開揚性的作用。[49]首先，粤澳文化交流是東西方文化交匯互動的成功範例。隨著經濟全球化和世界多極 化發展趨勢的來臨，一種多元並存、共生互動的全球文化必將出現。東西方文化的交流， 將激活各自文化的潛在生命力，使文化煥發出新的生機。美國微軟公司總裁比爾，蓋茨認 為 ， “信息高速公路將打破國界，並有可能推動一種世界文化的發展，或者推動一種文化 活動、文化價值觀的共享” 。 粵澳文化交流作為東西文化交流的縮影，對於引導新時 期的文化向高層次、寬領域、縱深化發展，在實踐上作了有益的探索，這無疑是中華大文 化發展的新生力量。其次，粵澳文化交流是探索新時期文化建設的先鋒。粵澳兩地交流從經濟貿易開始， 隨之而來的是文化領域的交流互動，帶來了風俗習慣 ' 生活方式以及價值理念的變化，實 現本土文化與外來文化的磨合與創新。從經濟互補到文化互動，再到經濟趨同，形成“經 濟— 文化— 經濟” 的良性循環格局，並上升至理論層面。隨著粵澳兩地經濟文化交流 的曰益頻繁，經濟與文化的互動效應對於探索新時期的文化建設具有一定的借鑒作用。第三，粤澳文化交流對迎接新時代的文化變革和構築健康的文化環境具有強烈的影響

力 。澳門面積雖小，但文化底蘊遠比香港深厚，有學者概括為 “經濟香港” 、“文化澳門” 並不為過。在港澳經濟與文化的共同作用下，全面市場化、追求個體感官享受、滿足新時 代快節奏生活需求的文化格局，通過廣東向內地滲透與輻射，對內地傳統的文化秩序產生 猛烈的衝擊。這對市場經濟條件下中華文化的建設具有警醒作用，對於迎接新時代的文化 變革和構築健康的文化環境具有強烈的影響力。隨著國內國際形勢下的不斷發展變化，粵澳文化交流的領域以及交流的深度和廣度更 加曰新月異，交流合作前景日益廣闊，使嶺南文化繼續保持 “得風氣之先” 又 “開風氣之 先” 的良好環境和優越條件，並在中華民族文化發展中繼續佔有重要的地位。結 語綜上所述：粤澳兩地在地理上是山水相連，在文化上是同文同種、同根同源，有著不 可分割的聯擊，這是粤澳關係發展的前提和基礎。在葡式的政治、經濟、歷史文化以及中 華傳統文化的共同影響下，澳門漸漸形成了 “開放多元、中西合璧” 的文化特色，但這種 文化始終沒有脫離嶺南文化的特徵。粵澳兩地作為中西文化交流的重要“窗口” 和橋樑， 推動了中西文化的交流與發展》在粤澳文化交流的各個不同歷史時期，外國傳教士、中外 商人、澳門愛國同胞和祖國內地進步人士發揮了重要的作用。我國實行改革開放以及中葡建立外交關係後，粤澳文化交流迎來了更加寬鬆的社會環 境 ，粵澳兩地經濟和社會發展與文化交流互為因果、互相促進、相得益彰，文化交流給粵 澳兩地經濟和社會發展帶來了可喜的變化。1 9 9 9 年 1 2 月3 0 日 ，我國政府正式恢復對澳 門行使主權，澳門從此進入新的發展階段，粤澳文化交流成果得到了升華。隨著新世紀的到來，在 “一國兩制” 方針的指引下，應繼續發揮粤澳兩地“地理相 鄰 、語言及風俗習慣相通、經濟互補” 的優勢以及 “窗口” 與橋樑作用，保持和發揚互相 支持 ，相互促進、互補長短的密切關係以及澳門 “開放多元、中西合璧” 的文化特色，使 嶺南文化繼續 “得風氣之先” 又 “開風氣之王” ，使粤澳兩地的經濟文化交流朝著更加健 康 、和諧的良性循環軌道邁進。註釋[ 1 ] 鄧開頌、古 木 ：《九九歸一》 ，中央文鴃出版社1 9 9 9年 版 ，第 4 頁 。[ 2 ] 鄧開頌、陸曉敏：《粵港澳代史關係史》 ，廣東人民出版社 1 9 9 6年 版 ，第 6 -8 頁 。[ 3 ] 同註[2] 。[ 4 ] 同註[2].[ 5 ] 劉子徤、葉文益：《滇門歸程》 ，廣東人民出版社 1 9 9 9年 版 ，第 8 -1 8頁 。[ 6 ] 同註[ 2 ] ，第 2 -4 頁 。[ 7 ] 中山大學港澳研究中編著：《粵港澳文化的淵源與歷史發展》（未刊稿）。[ 8 ] 同註[7] 。[ 9 ] 鄧開頌、林 芸 ：《歷史上的粵澳文化交流述評》，廣東社會科學院港澳研究中心編《邁向新世 紀 — 9 9 澳門回歸專家談》 ，香江出版有限公司1 9 9 9年 版 ，第 3 8 9 頁 。[ 1 0 ]同註[ 1 ] . 第 1 1 0 頁 。

[11] 鄧開頌、吳志良、陸曉敏： 《粵澳關係史》 ，中國書店1 9 9 9年 版 ，第 2 0 2 頁 》[12] 同往[2] ，第181-182 頁 。[13] 鄧開頌、謝 後 和 ：《澳門歷史與社會發展》 ，珠海出版社 1 9 9 9年 版 ，第 1 2 8 頁 。[14] 同註[11] ，第4 8 9 、459 頁 。[15] 同註[11] ，第4 8 9 、459 頁 。[16] 同註[9] , 第 396-397 頁 。[17] 同註[9] ，第396-397 頁 。[ 1 8 ]同註[ 1 ] ，第 1 1 0 頁 。[19] 同註[1] ，第 1 1 1 頁。[20] 同註[1]，第 1 1 3 頁 。[21] 同註[1] ，第 1 1 4 頁 。[22] 同註[1] ，第 1 1 6 頁 。[23] 同註[1] ，第 1 1 9 頁 。[24] 同註[1] , 第 1 2 2 頁 。[25] 劉聖宜、宋德華：《嶺南近代對外文化交流史》 •廣東人民出版社 1 9 9 6年 版 ，第 7 0 頁 。[26] 同註[1] ' 第 1 2 8 頁 。[27] 同[11]，第 488 頁 。[28] 同[11] ，第537 頁 。[29] 同[11]，第 538 頁 。[30] 同[11] ，第566 頁 。[31] 同[11] ，第 566 頁 。[32] 孟 麾 順 ：《回歸前的澳門形勢分析》（内刊稿）。[33] 同註[11] ，第566 頁 。[34] 同註[25] ， 第 85-86 頁 。[35] 同註[25] ，第 8 7 頁 。[36] 同註[13]，第 222 頁 。[37] 同註[1] ，第 2 5 0 頁 。[38] 同註[13]，第 223 頁 。[39] 同註[1] ，第 2 5 1 頁 。[40] 《羊城晚報》 ，2 0 0 0年 1 2 月 1 7 曰 。[41] 同註[1]，第 2 5 1 頁 。[42] 同註[1] ，第 2 5 1 頁 。[43]《人民日報 • 華南新聞》 ，2 0 0 0年 1 2 月 2 0 日 。[44] 中國水利報社： 《中國江河》 ，中國科學技術出版社2 0 0 0年 版 . 第 3 01-302頁 。[45] 同註[11] ，第558 頁 。[46] 同註[11] ，第561 頁 。[47] 同註[13]， 第 228-231 頁 。[48] 《羊城晚報》 ，2 0 0 0年 1 2 月 2 7 曰 。[49] 中山大學港澳研究中心編著： （面向新世紀的粵港澳文化動互動》（未刊稿）[50] 比爾 • 蓋 茨 ：《未來之路》 •北京大學出版社 1 9 9 6年 版 • 第 3 2 7 頁 。

澳門文化與 “澳門學”黃漢強 澳門社會科學學會1.甚麼是澳門文化澳門文化是在特定的歷史背景和特定的區域環境中，中華傳統文化與西方近代文化 4 0 0 多年來在澳門交匯、交流 、碰 撞 、融合、創新而形成和發展起來的地域文化。2.澳門文化形成和發展的史地背景1 5 世紀末和1 6 紀初 ，無論中國還是歐洲都是資本主義 “躁動” 的時期。在中國，是 資本主義生產方式萌芽的 “躁動” ：在歐洲，則是作為資本人格化的資產階級成長的“躁 動” 。在歐洲。1 5世紀末的兩大地理發現，源於意大利的文藝復興運動向西歐各國蔓延， 被視為第一次資產階級革命的宗教改革運動的興起和推進等，都是西歐資本主義發展資產 階級成長 “躁動” 的反映。於是西班牙、葡萄牙、荷蘭 、法國、英國的 “海洋國家”在資 本的驅動下乘勢擴張，紛紛出海尋找市場和殖民地，掠奪黃金與財富。最早形成民族國家 的葡萄牙，藉著發現通往亞洲新航路的優勢，更是雄心勃勃，一路來來，沿途用武器佔領 非洲的一些小國和亞洲的果阿及馬六甲後，進而覬覦中國，仍想藉槍炮打開中國的大門， 但經過幾場大戰近4 0 年的較量，終於向中國國力低頭，改變策略，以計取代替武攻，不 得不採取恭順的態度，用金錢和読言代替刀槍和子彈，致力於歐亞貿易生意和文化交往。在中國。隨著封建社會中商品經濟的發展，萌發了資本主義生產方式的初芽。在江南 特別是沿海一帶，商業資本十分活動，更多地區日益增多地出現和成長以僱傭勞動為基礎 的手工業工場和商貿店舖，愈來愈強烈地要求增加商品流通渠道，擴大銷售市場和拓展對 外貿易。儘管當時的明代以 “海禁” 為國策，堅持閉關鎖國，但迫於資本主義萌芽躁動的 要求和歐洲資本主義 “叩門” 的 “誘惑” ，也不得不逐步作些回應，有條件有限度的“開 海貿易” 策 略 ，特別是在廣東沿海地區，期間雖有反覆，但總的走向是擴大開放。澳門的 開放就是一個典型。澳門本稱濠鏡，是廣東南海邊陲一個細小的半島，1 8 4 0年的面積才2 .7 4平方公里， 但區位和海域環境的優越：港口水靜灣圓，是當時遠洋大帆船的理想泊口 ；而且同包括廣 州港在內的城鄉地區往來，水陸兩便。早在葡萄牙人涉足之前，澳門已是番船寄泊互市的 “洋澳” ，而且在廣東近十個 “洋澳” 當 中 ，唯其優勢出眾，所以才受到率先東來的歐洲 “商業民族” 葡萄牙人的垂涎，千方百計運用謀略才得以上岸棲居，隨後又在其尊重中國 主權，遵守中國法律、服從中國管治的大前提下，得到明清政府的允許，租借澳門西南部 沿海一隅地區。明清政府還在這個有限的區域內實行特殊的政策，一方面行使主權實行有 效的管治，另一方面給予葡萄牙人一定範圍內的自治及經營遠洋貿易的特權和優惠。經濟

與文化是雙生子，有經貿往來，必有文化交流。從 此 ，澳門成為中國最早的對外開放的 “經貿特區” 和 “文化特區” ，贏得東西方貿易樞紐和中西文化交匯中心的歷史地位而做 出貢獻，創造歷史性的輝煌。3.澳門文化的形成、特質與模式任何特定文化(民族文化/ 地域文化)的發展，都是舊的積累和新的創造。這是一個繼 承與發展，內與外結合的複雜過程，既要依靠本土內部的努力，又要同外部交流。在文化 的創新發展過程中，文化交流起著催生的甚至決定性的作用。文化交流愈多愈全面愈深 入 ，文化的創新就愈多就進步，形成一種 “雜交優勢” 。每一特定文化都有自身的個性和一般的共性。由於它的個性，每當外來文化傳入時， 兩種文化總會發生衝突(碰撞）；由於它的共性，在碰撞過程中，又總產生某種程度的融 合 ，或者叫做磨合，從而得到發展和革新。1 6世紀中葉中西文化在澳門的交匯和交流，實質上是源遠流長的中華傳統文化與經 歷文藝復興的歐洲近代文化在中國內地交流和碰撞的先聲。而且還有其特別之處：此次中 西文化在澳門的交匯交流和碰撞：甲. 不僅僅是兩種文化本身，還有兩種文化的主體(中國 人和葡國人一起生活在澳門這塊土地上）；乙. 不是兩種文化的某一局部或某一層面，而是 所有部分和所有層面，包括表層的物質文化(經濟文化）、中層的制度文化(政治文化)和深 層的精神文化；丙. 不是在幅員廣闊的地域裏一時一地分散進行，而是高度密集在一個面 積不足3 平方公里的細小開放的環境中，經歷了 4 0 0 多年，從未中斷，至今仍在持續發 展 。因此，中西兩種異體異質的文化在澳門交流和碰撞的全面性、持久性、密集性、深刻 性和典型性，在全國甚至在世界都是鮮有的，對這個過程及在其中所形成的澳門文化進行 系統而深入的總結和研究，揭示其規律，相信是十分有意義，這就是為甚麼澳門內地一些 學者早在上世紀8 0 年代就提倡總結和研究澳門文化以及倡議建立《澳門學》的原因。自古以來，澳門是中國的領土，澳門社會的本土文化就是中華傳統文化。比較而言， 中華文化的特質是偏於內省、包容、重農(小農)和保守；而歐洲近代文化的特質是偏於外 向性，攻擊性，重商性和進取性。可見中西文化的巨大差異，衝突在所難免；但亦多有長 短可以互補和中和。所以當初西方近代文化隨著其主體葡萄牙人來到廣東海域同中華文化 相遇，便發生激烈的衝突，武力相向，但經過數十年的衝突和較量，相互有了認識，有了 需要，到了在澳門交流時，碰撞雖然持續，和平相處，即在碰撞中和平相處，在和平相處 中碰撞。衝突時有發生，特別是 1 9 世紀 4 0 年代以後中國處於弱勢之時，多數是以和平 方式解決。兩種文化在交流和碰撞中磨合，或相互尊重 * 或取長補短，或触合中和，或結 合創新。這樣 ，1 6世紀中葉以來，澳門社會一直保持以中西文化為支柱的多元文化和平 共處的格局 I 澳門文化在中西文化的交流碰撞和磨合中形成和發展。澳門文化的特質就是 中西文化特質的結合。其中最集中的表現就是開放和寬容精神。既體現了西方文化的外 向 、重商及進取性之長，也體現了中國文化的內省和包容的特質。澳門文化的格局及精神，在其獨特的文化模式中有充分的反映。這就是 甲 ：雙軌文化，中西文化在澳門社會平衡發展。

乙 ：並蒂文化，中西文化在同一文化中並蒂開花。丙 ： 融入文化，中國文化融入西方文化體，或者西方文化融入中國文化體。丁 ：混血文化 聯姻文化，即澳門葡裔土生文化。因之，學者們稱澳門文化是“ 中西合璧，不中不西，亦中亦西的地域文化” ; 是 “中 西聯姻文化” ; 是 “鹹淡水文化” 等 ，正因為澳門文化模式的多元性和獨特性，澳 門社會才顯得瑞氣祥和、五彩繽紛和富有特色，朱鎔基總理譽為 “亞洲寶石” 。也 正因為澳門文化的實質是多種文化交流、共處、融合之道，及其開放和寬容精神， 才顯得光彩奇異，受到愈來愈多的賞識和重視。4. “澳門學”2 0世紀8 0年代後期，澳門學者在研究澳門的過程中，鑒於澳門社會的獨特的個性和 歷史文化的豐富及其價值,提出了創建 “澳門學” 的構想，隨後又得到廣州學者的響應，共 同探索。十多年來，澳門社會科學學會為此組織過多次研討會和出版書刊，以作推動。在 求索中，學者們在 “澳門學” 的研究對象和任務上，都有不同的意見，而在建立 “澳門學” 的可能性與必要性上亦有存疑。在我的思考中，是把 “澳門學”這個構想同澳門文化聯繫 起來的。起初 ，我是將澳門社會的整體作為 “澳門學” 的研究對象的。 “澳門學”就是研究澳 門社會的方方面面，即是對澳門社會做全面的研究。後來我發現，澳門所以值得研究之 處 ，最具特質而又具有普遍意義的* 是 4 0 0 多年歷史長河中，形成和澱積了有自己個性 和品質而又極具價值的 “澳門文化” 。誠然 ，研究澳門文化，並不能脫離澳門社會，因為 只有對澳門社會進行全面和深入的研究，才能對澳門文化有更全面更深刻的認知，“澳門 學” 才有厚實的基礎。我 認 為 “澳門學” 是以澳門文化為研究對象的一門學科，研究澳門4 0 0 多年來在東 西方經貿互動和中西文化交流、碰撞、融合中形成和澱積的澳門文化，研究澳門文化獨特 的個性、品 質 、功能及其形成和發展的規律性，從而揭示人類社會異體異質文化的交流 和碰撞的規律及其價值，為人類的真正的持久和平與合作發展找尋有益的啟示。這就是 “澳門學” 對 象 ，內容與任務。然 而 ，創 立 “澳門學” 的可能性與必要性又有多少？在當今學術領域中，區域研究愈來愈受到重視，但以地域界定及地方稱謂而命名的又 得到普遍確認的學科並不多見，即使已有百年歷史成為國際顯學《敦煌學》 ，自 9 3 0 年 史學大師陳寅恪先生率先提出《敦煌學》的名稱以來，至今仍然有學者質疑。我國著名敦 煌研究專家周一良教授，1 9 8 4 年在《敦煌遺書論文集》的 “序” 中就指出：“敦煌資料 是層面異常廣泛，內容無限豐富的寶藏，而不是一門有系統體系的學科。如果概括地稱為 敦煌研究，恐 怕 比 ‘敦煌學 ' 的說法更為確切，更具科學性吧。” 次年他又來於《文史知 識》創刊五週年時發表的《何 謂 “敦煌學” 》中再次強調： “從根本上講， ‘敦煌學’不 是有內在規律，成體系、有系統的一門科學，用固有名詞構成某某學又給人不太愉快的聯 想 ，所以最好讓它永遠留在引號之中吧。”

學術界的一般認知是，作為一門必須有獨特的統一的研究對象，自成體系和有內在規 律的內容，以及在學術上、實踐上的價值。特別是以某一地名確立的學科。敦煌自從1 9 0 0 年發現藏經洞5 萬多件史籍文物以來，中外學術界興起對這些史籍文 物的研究熱。 “敦煌學者，今日世界學術之新潮流也。” ( 陳寅恪：《敦煌劫餘錄》“序 言” ，1 9 3 0年 )研究對象和內容始初是集中在藏經洞發現的文書方面，後來範圍逐漸擴大 至敦煌當地的歷史、文化、社會等諸方面，時至今日，舉凡與敦煌文書、石窟、社會有關 的事物都成為敦煌學的研究對象，既包括人文社會科學的多個學科諸如歷史、地理 、經 濟 、政治 、民 族 、語言 、文學 、藝術等，甚至擴展到自然科學的數學、物 理 、化學 、醫 學 、天文等領域，內容異常龐雜，包羅萬象。是否由於這樣，把這種研究稱之為“敦煌研 究” 不 叫 做 “敦煌學” 更加合適？這就見仁見智了。談到建立以 “澳門文化” 為研究對象的 “澳門學” 問題，必須用最廣闊的視野和時代 的眼光來審視其現實意義及其理論價值。在 2 0 世紀中飽受熱戰煎熬和冷戰威脅的世界人民，在迎接和邁進2 1 世紀的時候， 都滿懷期待，希望新世紀是和平與發展的世紀。然而世紀之交爆發的科索沃戰爭和不久前 發 生 的 “ 9 • 1 1 ” 美國本土受襲的另類戰爭，都引起人們對這個時代主題的反思。和平與戰爭相對，人類社會自有文化以來，古今中外發生的氏族之間、民族之間、種 族之間、國家之間的暴力衝突和流血戰爭，直接的原因是利益所引致，深層的因素則是文 化之間的差異以及文化本身的排他性和獨斷性。文化的差異和對立本質上是價值觀的差異 和對立，當這種差異、對立發展到嚴重而不能調和之時，在其排他性、獨斷性的激發和利 益的誘導之下，便會引起暴力衝突和戰爭，和平因而受到破壞。在今世界發生的暴力衝突 和流血戰爭中，我們都可以看到西方世界堅持的文化中心主義，將自已的價值觀強加於 人 ，順我者昌逆我者亡，或者文化狹隘民族主義和宗教極端主義的幽靈。事實上，西方對於發展中國家今日的和平與發展，基於其政治文化理念和價值觀，往 往作出對抗和戰爭的制斷，造成緊張局勢。例如美國泡製和不斷鼓吹的 “ 中國威脅論”， 將中國樹為美國的 “競爭對手” 和 “假想敵” ，就是如此。因此，2 1 世紀要成為和平與發展的世紀，在今天 “全球化” 的背景下，共不是不可 能 ，但必須尋找真正的持久和平之道：這就是通過不同文化之間的交流和碰撞，達致文化 的融合和更新。所謂文化融合，包括兩層意思，一是不同文化之間，相互理解和尊重文化 差異，超越文化差異，和平相處，和諧共振；二是不同文化的取長補短，交叉滲透，你中 有 我 ，我中有你。所謂文化更新(創新），就是在文化融合的基礎進步發展和創造，孵化出 一種非此非彼的新文化。文化的融合和更新，歸根到底就是異體異質文化的價值觀的互補 整合和提升。這種提升，既是文化的提升，又是人性的提升。只有這樣，人類社會才能實 現真正的持久和平與持續發展。亳無疑問，當今世紀，實現各國之間的和平、合作與共同發展，保持世界的安定與繁 榮 ，必須建基在各國民族之間不同文化的求同存異、互相尊重、取長補短以及和諧融合之 上 。因此，全人類最有代表性的四種文化體系即希臘文化、伊斯蘭文化、印度文化和中國

文化，都先後在澳門相遇相交和碰撞，經過四個多世紀的融匯和融通，沉澱和累積，澳門 成了東西方文化和諧相處、相互學習、共同發展的聖殿。澳門文化獨特的多元共處模式以 及開放和寬容的精神，就是構建和平時代的理想追求。對此，聯合國和平獎得主、著名日 本學者池田大作在九十年代初曾給予很高的評價。他說 ：“人們發現澳門從來就是一個各 種思想相互寬容的社會。在澳門，葡萄牙人文主義和中國的宇宙觀和諧相處，中西文化互 相尊重，互相學習，澳門這種開放而兼收並蓄的精神給予各國不同文化的光彩。不言而 喻 * 澳門文化將像燈塔一樣，給這個不安寧的世界帶來光明和希望。”可 見 ，建立 “澳門學” ，對澳門文化作全面、系統 、深入的研究，揭示異體異質文化 的交流和碰撞的意義及其規律性，總結 、剖析" 提昇澳門文化的多元模式及其精神價值， 尋找實現世界持久和平之道，實在是很有時代意義和理論價值的事情了。正 是 “澳門雖 小 ，小中見大” ， “山不在高，有仙則靈” 。至於建立 “澳門學” 的可能性即條件問題，也是存在的。所謂條件主要有二 ： 一是資 料 ；二是人才。澳門開埠以來有4 0 0 多年歷史，歷史文化遺產不僅十分豐富深厚，而且 比較完整或者能大部分保存下來，這些遺產中外都有，涉及多種文字，是個 “富礦”，有 待開發。此外 ，在澳門現實社會生活的方方面面，其凝聚和累積澳門文化的形貌和精神張 目可見，亦可觸摸，整個社會就是個中西文化交流、共處 、融合的 “博物館”，既有中華 傳統，又有歐陸風情，還有不中不西，亦中亦西的人倫和事物，多彩多姿，情調盎然。談 到人才，特別通曉中葡雙語或多語的人文及社會科學人才，確實不多，但不是完全空白。 十多年來，經過本澳和廣東學者的共同努力和推動，對澳門文化的研究已取得一些成果， 為建立 “澳門學” 打下初步基礎。每一門學科，都有一個發生和發展的過程，而且是一個 長過程，不是一代人的事情。“澳門學" 正在處於探索的始創階段，已有一些進步。只要 堅持下去，相信也會有開花的結果之曰。關 於 “澳門學” 的具體內涵及其研究方法問題，由於篇幅所限，本文不贅。

澳門文化的四大體系和文化產業的四個支柱徐 新 澳門社會科學學會澳門是中國最早開放的海港城市，遠在宋朝是香山的漁港一 香山澳。之後，東南亞 各國船隻也隨季候風在此停泊避風，據《明史》記載 ，明嘉靖十四年(1 5 3 5 )在澳門設立市 舶提舉司(海關），從此澳門正式開埠，成為一個由政府官員管理的對外口岸。葡萄牙商人約於1 5 5 3 - 1 5 5 7 年期間踏上澳門，他們接受中國明、清兩代政府的管 治 ，成為另類 “蕃坊” ，葡人在遵守中國法律的前提下，每年向香山縣政府交納“地租銀” 五百兩，直至鴉片戰爭後的1 8 4 9年 。在這漫長的歲月中，澳門一直是中西文化交匯的中 心和 “海上絲綢之路” 的樞紐。自十九世紀末年起，近一百年，她也曾經是中國民主革命 的基地和政治鬥爭的舞台。維新變法、辛亥革命、討袁、護法、東征、北伐、抗日戰爭和 中國內戰，澳門成為政治鬥爭的一個舞台，各路英雄，風雲際會，大展拳腳，這是由當時 國內外諸多方面的因素形成的。但是，現在的澳門這些條件已經不存在了，今天的澳門不 可能也不應該成為暴烈政治鬥爭的舞台。澳門作為 “海上絲綢之路” 的樞紐，是眾所周知的*十七世紀澳門的對外貿易的興旺 發達促進了中國資本主義的萌芽，推動了世界貿易，使中國進入了 “ 白銀時代”，澳門當 年在第一次經濟全球化的高潮起了重要的作用，澳門的中葡商人作出了傑出的貢獻。這裏 就不多說了。今天，我們必須接受這個現實：自一八四零年之後，澳門雄霸國際貿易的地位已被香 港所取代，她昔日經濟的繁榮已經成為過眼雲煙。在澳葡當局管治的年代，有一件事很能 夠反映當時澳門經濟的窘況* 澳門回歸前幾年，北區曾經出現過做 “水客” 的高潮，每天 穿梭於關閘的 “水客” 達 到 “成千上萬” 的人次，澳門日報也曾做過 “這裡養活多少人” 的專題報道，這種 “水客” 經濟的利潤僅僅夠從事這類生意的人糊口，政府也沒有從“水 客貿易” 中收到稅收，筆者當時也認為靠這種 “水客貿易” 不僅不能持久，而且對澳門整 體經濟發展沒有幫助。那些少數靠 “水客貿易” 發 達 ，局限於澳門表面風光，自封的“大 老板” ，在香港和國際金融資本面前，也只是幾個跑單幫的小小 “水客” 而已 ，根本無法 和國際財團進行平起平坐的對話，他們製造的泡沬經濟，曇花一現，對澳門社會不僅沒有 實際的貢獻，反而留下了許多後遺症。在中國全面開放，加入W T O之 後 ，二十三平方公 里 ，四十萬人口的澳門在經濟的結構和規模上與中國內地和香港比較可以說相形見拙。四大文化體系因此，相形之下澳門最大的優勢就是文化。它有將近五百年中西文化交流的經驗和積

累 ，在文化交流的大潮中始終扮演著先驅的角色。在歷史上，全人類最古老的四大文化體 系 ，即希臘文化、伊斯蘭文化、印度文化和中國文化，都先後在澳門相遇、相交和碰撞， 乃至融合。一 .希臘文化的影響古代希臘文明是西方文明的源頭，古代希臘人是西方人公認的文化祖先。古希臘幾乎 孕育了西方近代文明的一切胚胎。不論是政治制度、哲學思想、文學藝術、宗教神話、歷 史著述，還是在自然科學領域的天文學、物理學、數學、醫學等，古希臘人的探索和研究 取得偉大的成就，他們創造的文化成果主要就是通過葡萄牙人東來帶到了澳門。歐洲從 1 4 世紀到 1 5 世紀的文藝復興運動，1 7 世紀到 1 8 世紀的啟蒙時代，都是繼承和發展了 古希臘文化。自1 5 5 3年開始，到澳門的葡國、意大利、法國、英國 、德國的商人、傳教 士 、醫生、畫 家 、音樂家、建築師、天文學家把不同歷史時期的希臘文化精華傳播到澳 門 ，其中以利瑪竇、湯若望、徐日昇和朗世寧最有代表性，他們是歐洲文藝復興運動的使 者 ，他們叩開了中國封建帝國閉關的大門，他們利用澳門這座中西文化交流的橋樑，將西 方物質文明和精神文明的產物：世界地圖、鐘錶、管風琴、小提琴、油畫、水彩畫、望遠 鏡 、天文學、幾何學、照相術、印刷機、西洋建築學、輪船、火炮、西式服裝和西式烹調 等經澳門傳入中國內地，鴉片戰爭前到辛亥革命後，近代西方文明的精萃，如兩次科技、 工業革命的內涵；科技、工業革命的成果；近代西方的自由觀；近代西方的民主理論；西 方近代法制思想；十九世紀的西方哲學；西方近代繪畫藝術與建築藝術；西方近代音樂和 形形式式的歐洲生活方式等也經澳門傳入中國內地，加速了中國現代化的步伐。在外來的文化中，希臘文化體系對澳門的中國文化影響最大。二.伊斯蘭文化的影響伊斯蘭文化到澳門的年代比希臘文化早，據歷史記載：葡國人還未到澳門之前，澳門 已形成對外貿易港口的雛型，東南亞等地區信奉伊斯蘭教的商人曾乘帆船在每年的季候風 期間抵澳，進行朝貢之餘的貿易。明正德年間( 1 5 0 6 - 1 5 2 1 )不少阿拉伯商人在濠鏡澳貿 易 。明清間來澳門貿易的 “諸藩” 中 ，有許多來自東南亞信奉伊斯蘭教的國家和地區，乾 隆 《職貢圖》上就用繪畫記錄了在澳門經商的伊斯蘭國家的商人形象。阿拉伯商人在澳門貿易中一項大的訂貨和來料加工就是中國的青花瓷器，他們要求澳 門商人根據阿拉伯傳統的琺瑯、金屬罐的式樣在中國瓷窯燒製青花壸和罐，並且在青花瓷 器上描繪阿拉伯的圖案和裝飾華麗的伊斯蘭教銘文。在澳門博物館陳列以及私人收藏的這 類青花瓷器和瓷片就是中國與伊斯蘭文化交流的實例，這種交流和貿易也促進了中國青花 瓷的發展。以明代的青花瓷的材料為例，自永樂年起，中國高級的青花瓷生產繪製用的青 料 ，除少數用於人物畫面的淡雅圖國產青料外，大部份是從伊斯蘭地區買來的“蘇泥勃 青” 料 ，這種材料因含高鐵低錳，在適當的火候下，能燒出像藍寶石一樣鮮艷的色澤；由 於含鐵量高，往往會在青花部份出現斑點，呈星狀點滴暈散。這種自然形成的深色斑，迎 光側視或用手撫摸，有微微凹凸不平的狀態，和濃艷的青藍色相映成趣，由於中國傳統的 釉層晶瑩肥厚，與伊斯蘭地區進口的材料燒製的青花形成對比，造成青花深沉含蓄，給人

以凝重高雅的觀感，使明代的中國青花瓷在色彩和造型工藝達到了舉世公認的高峰。三.印度文化的影響印度是世界最早的文明發祥地之一。早在公元前2 3 0 0年 ，印度河流域就出現了城市 國家，產生了燦爛的哈拉巴文明。至公元4 世紀笈多王朝興起，古印度文明經歷了2 6 0 0 餘年的發展過程。在世界文化史上佔有重要的地位。在古代，印度並非國家的名稱，而是 一個地理概念，指的是包括現在的印度、巴基斯坦、孟加拉、尼泊爾、錫金、不丹在內的 南亞次大陸。印度幅員遼闊，民族眾多，文化上表現出多樣性的特點，與澳門文化有一種 相似的多元化。1 8世紀7 0年代 ，印度拜火教徒隨葡人自印度果阿來澳傳入；教徒多為經商。他們對 中印貿易和文化交流貢獻很大，由於這些印度教徒和祭司均以白布圍頭，澳人俗稱他們為 “ 白頭教” ，他們的公墓建於1 8 1 9 年 ，位於澳門白頭馬路，墓園也曾稱為 “ 白頭花園”， 墓主都是印度教徒，死後不用土葬、火葬的殯殮儀式，而用 “天葬” ，將屍體放置山頭， 讓兀臛啄食。該教亦稱妖教、瑣羅亞斯德教，因為崇拜聖火，所以稱拜火教。自1 8 4 0年 開始這些印度商人逐漸遷至香港。同時另一批印度人受澳葡當局的僱傭，來澳門當兵，負 責守衛內港，這些印度僱傭兵在澳門長期居留生活，也將許多印度文化、宗教和民俗帶到 澳門，對澳門的文化產物潛移默化的影響。位於內港附近的港務局大樓是十九世紀中葉印 度僱傭兵居住的建築物，這幢大樓集印度、阿拉伯和哥特建築的特點，和白頭墳場一樣成 為印度文化在澳門的象徵性建築物，一個多元文化和諧的結晶。在這裡特別要附帶介紹自1 8 4 0年後從澳門移居香港的印度拜火教徒對香港早期的經 濟文化也作出很大的貢獻。據資料統計，香港開埠之初，全港有百分之二十五的富商巨賈 都是印度拜火教徒。陳列在香港大學的銅像 麼地爵士’就是印度拜火教徒節表表者。香港大學設立銅像’是為了紀念九十年前對港大創建有重大貢獻，當時捐出鉅款興建大學 主樓的麼地爵士(S ir Houm usjee N M o d y )他是印度人，由於他的祖先有波斯血統，這類 印度人通常被稱為巴斯人(P a rs e e )。麼地於十九世紀中葉到香港經商致富，他投資地產和 股 票 ，特別在九龍尖沙嘴區有大量投資獲利豐厚。1 9 0 7年香港總督盧押倡儀成立一間真 正屬於香港人，為香港培育人材的大學，麼地對此積極響應，親自到港督府向港督表示支 持 ，當場捐出十五萬作為大學建築費，又損三萬元作為大學經常費用。1 9 0 9年香港大學 開始興建，1 9 1 2 年 3 月 1 1 日正式開幕，成為香港最高學府。由於麼地對創建香港大學 有功，香港政府把尖沙嘴其中一條主要街道命名為“麼地道” 。長期以來，印度拜火教徒 在香港樂於行善，設立助學金給窮苦學生。除麼地爵士、天星小輪創辦人D o ra u je e N aoro jee M ith a iw a la 之 外 ，還有許多印度拜火教徒對港澳的經貿文化貢獻良多，包括 1 8 6 5 年香港上海滙豐銀行、香港總商會的創辦委員以及不少聯交所上市公司董事。此 外 ，香港旭龢道(K o te w a ll Road)和碧荔路(B isney Road)也都是以印度拜火教徒而命名。 這些都是反映了印度文化對港澳文化的影響力。四.澳門中國文化的基礎在澳門的四大古老文化體系內，中國文化是最重要的文化體系，是澳門文化的基礎。

澳門自古以來就是中國領土。早在距今6千至3千年前，澳門就有我們的先人活動足跡。 考古發掘證明，澳門地區的遠古文化屬於中華民族珠江三角洲系統。澳門自 1 9 7 2 年至 1 9 9 5年 間 ，曾經進行五次較大型的考古發掘，在竹灣、黑沙灣、黑沙北部、黑沙南部、 路環村、九澳門村、黑沙海灘，先後發現陶皿殘片、未經琢磨的石英手環斷節、玉髓刮削 器 、陶器碎片、石斧 、玉器和製玉的作坊遺址。這些澳門文物與珠三角洲口 3 7 0 多處早 期文明遺址中發掘的文物同屬一文明系統。澳門地區在公元前三世紀，從秦始皇統一中國開始，就屬於中國的版圖，當時為南海 郡番禺縣的一部份，據史學家研究，澳門大型定居村落的形成是在南宋末年。人是文化的 最大載體。無論是原居，還是最先進入澳門的閩粵行船人和南宋遺民所帶來的都是中原文 化向南延伸的閩粵文化。至明朝，澳門村落已漸繁盛。望廈、沙梨頭、媽閣，乃至半島南 部的南灣一帶等地有人聚居，中華文化在澳門的延播也就更加普及和深化。據清代舉人趙 允菁《重修澳門望廈村普濟襌院碑記》稱 ：趙氏先祖趙彥方，原藉浙江省，“家自閩宦”， 明洪武十九年( 1 3 8 7 ) “改官至香山” ，卒於任上。後人遷入望廈村， “遂世居澳地” ，這 可能是史載最早入居澳門的官宦之家或文化之家。如果說，最早進入澳門的中原或閩粤移 民 ，帶來的主要是平民的習俗文化，那 麼 ，同時閩籍移民帶來的媽祖文化，逐步建立起澳 門的媽祖廟7 標誌著媽祖信仰在澳門的確定。信仰文化是一個民族凝聚力的核心、深刻地 影響著民族的行為方式和思維方式。媽祖信仰和閩粤移民攜來的中原人文習俗，都說明中 華文化在澳門正式開埠之前，就有了悠久的承傳和深厚的基礎。經過四個世紀的融匯和融通，沉殿和積累，澳門成為東西方文化的聖殿，產生了以中 華文化為主體的多元文化模式，主導澳門社會的發展，創造了被譽為 “亞洲鑽石”的澳門 奇蹟 ，充分體現了澳門文化的開放性、包容性和價值，對世界文明作出了貢獻，越來越受 到世界上有識之士的重視和推崇。以宗教文化為例，澳門的天主教、基督教、佛教 、道 教 、伊斯蘭教，這些宗教文化在澳門和平共處，相互尊重。在大三巴教堂的西北側就有一 個小小的哪吒廟，它不卑不亢和大三巴教堂並肩矗立在那裡，充滿了祥和的氣氛。相比世 界各地的宗教衝突戰爭風雲，澳門真可以稱為文化的綠洲。文化產業的四個支柱筆者曾經多次聽到有人提出要澳門回歸後關閉賭場和夜總會(這次會議中也有一位學 者慷慨激昂公開要求澳門關閉賭場和夜總會）。因此，澳門學術界必須對保留賭場和夜總 會作理論上的闡述，使澳門賭場和夜總會合理合法的開辦下去。澳門作為一個旅遊文化城市，她目前有四種文化產業，或者稱為四個文化產業支柱。 (這是呼應經濟學家黃漢強先生的“四大經濟支柱” 而提出的)這四種文化產業，第一是“博 彩文化；第二是 “青樓文化”，這兩種歷史遺留下來的俗文化在澳門以文化產業的形式出 現至少有一百多年。 “博彩文化” 和 “青樓文化” 在中國有悠久的歷史，早在一千三百年 前 ，唐代大詩李頎(6 9 0 -7 5 3 )在他那首著名的《古意》中所描寫的： “賭勝馬蹄下，由來

輕七尺” 和 “遼東小婦年十五，慣彈琵琶解歌舞”這兩段詩句形象地描繪了賭徒性格和青 樓女子的神韻，澳門自明清以來也有不少詩詞反映博彩和青樓，與唐宋文化一脈相承。當 然今天澳門的博彩文化和青樓文化具有二十一世紀的時代特點，更現代化、商業化和國際 化 。澳門的博彩文化和青樓文化是兩個有很高經濟效益的文化產業，博彩業四十年來創出 超過2 0 0 0億元的營業收益，其中交政府稅逾6 0 0億 元 ，承擔公共基建、社會公益約2 0 0 億元。據最新的統計賭稅收入佔政府預算收入的6 4 .7 % 。[1]澳門的夜總會也是外來遊客 的重要消費場所。( 據筆者在寫論文前的統計’目前澳門有1 1 間賭場 ’1 2 間夜總會）在 澳門繼續保留賭場和夜總會所代表的博彩文化和青樓文化，這符合 “一國兩制”、“馬照 跑 ’舞照跳” 講話的精神和 “保持資本主義生活方式五十年不變” 的承諾。過去有些內地 學者不太理解 ，我對他們解釋。鄧小平所說的 “馬照跑” 不是全運會的馬術比賽’是指港 澳賽馬會和賭場的博彩投注；郢小平所說的 “舞照跳” 也不是天安門廣場上的集體舞，是 指港澳夜總會的各種艷舞以及舞小姐與客人的活動等形形色色的資本主義生活方式和娛樂 休閒形式。鄧小平提出 “馬照跑，舞照跳” 是經過深思熟慮的，是對港澳資本主義生活方 式的高度總結和概括。經過我的解釋，絕大部份反對者改變了立場，都認為澳門目前應該 保留賭場和夜總會，讓博彩文化、青樓文化繼續保存和發展是符合澳門實際情況與澳門整 體利益的。對於澳門福隆新街清末紅燈區建築群，要給予高度的重視和妥然的保護，福隆 新街樓宇作為青樓文化的載體，是澳門重要的文物建築，在世界上也是獨一無二的，是研 究中國社會學、人類學、近代史和文化史非常珍貴的實物。在中國內地安徽省黟縣，清末 名妓賽金花的故居過去曾遭到破壞，最近當地政府對她的故居進行了修繕，將在2 0 0 3 年 中開放予公眾參觀。澳門福隆新街建築群也應該得到進一步的修復和適當的利用。我相信 澳門回歸祖國之後，博彩文化和青樓文化會按照特區政府的法律及有關規定，更規範化， 更正常的發展。第三是飲食文化，澳門的飲食文化非常豐富，可以說集中了全世界的美食，其中葡國 菜 、東南亞菜和中國各地佳餚都澳門到發展。以著名的 “葡國雞” 為 例 ，澳門餐廳的“葡 國雞” 在葡國是吃不到的，因為 “葡國雞” 這道菜隨著葡國人航海經過非洲，吸收了非洲 烤雞的技術：到了印度加上了咖喱；到了馬來西亞加上香料；最後到了澳門加上了中國粤 菜的烹調，變成色、香 、味倶佳的菜式。澳門飲食文化就是中西文化交匯的典範。據澳門 回歸前的統計，全澳西餐廳逾百間，中餐酒樓超過二百間，咖啡館、快餐店、中西餅店、 風味小吃和街邊大排檔數以百計。澳門規模大的豪華酒樓具有可舉辦千人以上的宴會和酒 會的能力。而街邊的各類小吃充滿了鄉土氣息。澳門的美食從宮廷大宴、滿漢全席，到山 珍海味、南北名菜，應有盡有，還經常舉行各地的美食節，意大利、日本、越南、印度等 國的烹調藝術在澳門百花齊放、爭奇鬥艷，澳門是名符其實的 “美食天堂”。隨著旅遊業 的進一步發展，澳門的飲食文化的內容越來越豐富，經濟效益也會越來越好。[2]第四是高雅文化，也稱主流文化，最近我請教了澳門大學中文系的主任和幾位教授， 他們認為還是用 “高雅文化” 比較確切。這種高雅文化是指：澳門特區政府主辦的國際音

樂節、澳門藝術節、國內外的文化交流、文物保護、各類演出、美術攝影展覽、各高等院 校舉辦的學術研討會、青少年普及藝術教育《走進藝術宮殿》，培訓以及資助各文化團體 的學術活動以及官方文化設施的日常運作和建設等。澳門回歸祖國之後，澳門文化局做了 許多工作，高雅文化得到迅速發展，澳門城市的文化形象越來越鮮明成熟。澳門回歸後，特區政府社會文化司崔世安司長提倡並且鼓勵對高雅文化的消費，澳門 高雅文化的發展，改變了過去看文藝演出送票的習慣，以今年的澳門藝術節和國際音樂節 為例，票房收入達到歷年的最高水平。許多香港和台灣觀眾也專程渡海來澳看戲聽音樂、 看畫展。澳門回歸後高雅藝術的發展，證明消費的範疇不僅包括衣食住行所需的物質的消 耗 ，同時還包括人對於精神產品的享受，因為人類社會的歷史就是由經濟和上層建築兩大 領域共同發展的軌跡構成的。一個社會的健康發展，它只擁有物質財富，而荒廢精神園 地 ，那是不可思義的。因此，對一個要求全面發展的人而言，也就需要通過對高雅文化產 品的消費--如閱讀文學名著、欣賞音樂、舞 蹈 、觀看電影電視、參觀美術、攝影展覽等文 化活動，從而使精神生活日益充實、精神境界日趨高雅，使人的個性與才能得以全面開 拓 。在澳門從事高雅文化的推廣，是一件很艱難的工作，目前還需要政府的大量補貼，但 是方向已經明確，澳門高雅文化產業的載體--澳門文化中心，一定能逐步轉齡為盈，像上 海大劇院一樣，成為有盈利的文化產業。澳門文化研究工作有待深化澳門大學教授，著名的語言學家程祥徽先生最近在中西文化交流的研討會上指出：“澳門文化研討逐步深化的一個重要成果是，經過多年的論證，目前到了給澳門這座小城 定位的時候。一直以來，人們不滿意、或者不願意把澳門定位為 ‘賭城’，有的經濟學家 提出種種經濟轉型的理論，認為澳門要向工業、高科技方面發展。多年的經驗證明，澳門 還是應當發展成為文化城，學界有所謂 ‘經濟香港’ ， ‘文化澳門’ ” 的說法。我看這是 比較符合實際的。在澳門的正確定位問題上以及今後如何在澳門把文化當作一項產業去經 營 ，研究澳門文化的學者還要進一步轉換觀念。” [3]馬克思在《資本論》中有一段話，很值得研究澳門文化的學者們深思，他 說 ：“要研 究精神生產和物質生產之間的聯繫，首先把這種物質生產本身不是當作一般範疇來考察， 而是從一定的歷史形式來考察。例如 ，與資本主義生產方式相適應的精神生產，就和中世 紀生產方式相適應的精神生產不同。如果物質生產本身不從它的特殊歷史形式來看，那就 不可能理解與它相適應的精神生產的特徵以及這兩種生產的相互作用，從而也就不能超出 庸俗的見解。這一切都是由於 ‘文明’ 的空話而說的。” [4 ]亳無疑問，馬克思這段話對於 我們在“一國兩制”中研究澳門特殊的資本主義制度產生的文化產業和文化現象有重要的 指導意義。在學術研究的領域裡，我們一定要少說 “文明” 的空話、求真務實，重視調查 研 究 ，一切脫離澳門實際情況的指手劃腳，不僅無益而且有害。以澳門巴黎艷舞團為例，在澳門已存在了二十多年，經久不衰，有人指它是色情文

化 ，也有人把它列入現代青樓文化，很多的觀眾看了以後認為它有一定的藝術性，從舞 蹈 、燈光、佈景、服裝都有觀賞性，與法國的紅磨坊顛馬歌舞表演的藝術水平相似。作為 資本主義的文化產業經營得很成功，在遊客的文化市場上，佔有很高的比例。但是，因為 它的演出有裸體的場面，就被一些人和輿論全盤否定，斥之為 “低級色情”，這是不公平 的 。對於這種有裸露場面的表演，也要實事求是的評價 - 不可以簡單化的禁止和否定。對 於裸體藝術的爭論，在中國持續了將近八十年，繪畫大師劉海粟創辦的上海美專，在 1 9 1 7 年第一次展覽人體素描習作就遭到社會上的非議，被罵成“藝術叛徒和教育界的蟊 賊” ，1 9 1 8 年人體油畫展覽被査禁，1 9 2 5 年上海的一些封建衛道士，以維護禮教為借 口 ，主張取締裸體模特兒，嚴懲劉海粟，甚至當時的五省聯軍司令、軍閥孫傳芳也要通緝 劉海粟。青樓雛妓出身的女畫家潘玉良，其至被封建惡勢力毀掉稞體畫，排擠出高等學 府 ，逃亡到法國，最後死在異國他鄉。禁止畫裸體模特兒事件一直持續了幾十年，1 9 6 4 年 ，毛澤東對此作了明確的批示：“男女老少裸體模特兒是繪畫和雕塑必須的基本功，不 要不行，封建思想加以禁止，是不妥的。” 這個批示直到二十世紀8 0 - 9 0 年代才逐步落 實 ，由此可見，人體藝術在中國發展有很大的阻力，改革開放以後，學術界思想解放，人 體藝術才能得到肯定的評價，1 9 8 8 年 8 月中國出版的《裸體藝術論》榮獲全國圖書“金 鑰匙” 獎 ：同年 1 0 月該書被評為 “ 8 8 年十本優秀暢銷書” 之 一 ，作者也被評為“有國家 貢獻的科研人員” 。[5 ]當 然 ，中國的封建殘餘思想還存在，對於裸體藝術和青樓文化的爭 論也會繼續存在。我們要從 “裸體模特兒事件” 中記取歷史教訓。這次研討會上的爭論使我們認識到在文化學術的領域裡，我們必遵守國際上公認的遊 戲規則，要研究論文的全文，要實事求是、心平氣和的討論，不能斷章取義，無限上綱， 亂扣帽子，更不能道聽途說、不懂裝懂，用 “文革” 式 的 “大批判”和人身攻擊來對待學 術問題。作為澳門研究資本主義文化市場的學者，不應該自設禁區，不應該迴避各方面的 問題，否則對澳門、中國和世界文化市場的研究是不全面的。同時更要警揚一些人以極 “左” 的面目出現，破壞澳門的社會穩定、賭權開放、經濟繁榮和一國兩制的實施。在現 階段，提出取消澳門賭場和夜總會的人，他不是無知，就是別有用心。至於賭場和夜總會 衍生的社會問題可以在專門的會議上討論。中國即將加入W T O ，中國的文化市場面臨巨大的挑戰，澳門的賭權馬上就要開放， 隨着賭權的開放，文化產業也會產生相應的變化，文化產業的支柱不是一成不變的，若干 年後舊的支柱會被新的支柱所代替。所以深化澳門文化及其市場的研究，特別是對旅遊客 的文化消費進行研究，對於二十一世紀中國文化產業的發展會產生積極的影響。註 釋 ：[ 1 ] 引 自 《澳 門 ：改革與發展》第 2 5 頁 ，劉品良先生的論文《澳門博彩業的改革和發展》 ，澳門 社會科學學會出版2 0 0 1年 3 月 。[ 2 ] 資料引自《澳門百科全書》 ，吳志良、楊允中主編 . 澳門基金會出版， 1 9 9 9年 1 1 月 。[ 3 ] 引自澳門理工學院主辦的《中外文化交流與澳門文化語言文化》國際學術研討會，程祥徽教授 所作的總結發言》

[ 4 ] 引自馬克思《資本論》第四 卷 ，第 四 章 《關於生產勞動和非生產勞動的理論》 。[ 5 ] 引 自 《人體美與性文化》 ，陳醉編著，中國文聯出版社，1 9 9 0年 4 月第一版。

澳門文化— 潛力與動力魏美昌 澳門社會科學學會 一 . 前 言回歸以前，澳門的經濟體系，一向無法與香港競爭; 澳門的人力資源和市場規模，也 不能與珠江三角洲鄰近城市爭雄；再加上過往前澳葡政府欠缺完善的對外宣傳政策，外地 人對澳門的印象往往局限於“賭城” ，甚至本地人，也會產生 “大香港 ，小澳門” 的想法， 忽略了澳門的發展潛力。回歸以後，澳門作為中國的行政特區，享有一定的國家政策優惠，但經濟仍然受困於 轉型之苦，發展停滯不前，並不能稱職地擔當窗口角色。長此以往-澳門難免被珠江三角 洲的內地城市所超越、取代。面對困境，特區政府乃至民間團體都在想方設法刺激澳門經 濟增長，但諸如刺激內需、放寬外地人投資移民資格等，都是難以治本的方法；只想著背 靠祖國，倚賴旅遊博彩，工商行業不作銳意拓新，始終不是全面的經濟發展策略。事實上，澳門雖小，卻擁有得天獨厚的資產，那就是澳門的文化，這也是它區別於鄰 近地區的重要標誌。1 9 9 9 年3 月 ，錢其琛副總理訪問澳門時，就強調要保留澳門的文化 特色；今年，中國向聯合國教科文組織申請在二零零三年列作世界遺產的數個地點中，除 了福建的 “土樓” 、廣東的 “雕樓” 、河南安陽殷墟等遺址外，還包括了澳門的“歷史建 築” 。[1 ]由此可見，國家相當重視澳門的文化特色，也認識到澳門文化可成為推動澳門 發展的原動力，問題在於部分澳門人本身, 反而對澳門文化及其可能發揮的作用，存在著 輕視和誤解。二.澳門的文化身為澳門人，對澳門文化了解不多，或甚至存在誤解，這種現象的形成，不論是前 澳葡政府，還是本地華人社群，都負有一定的責任。前澳葡政府在過渡期以前，從未積極 向華人社群推廣葡萄牙文化、土生文化和葡語, 影響了葡萄牙文化、土生文化和葡語在華 人社群中的普及；近二十年來大量內地居民移居澳門，他們各自背負著原居地的文化傳統, 對澳門的歸屬感有待建立，對澳門本土文化知之更少；更有部分華人，受到民族主義情結 的影響，對葡萄牙文化和葡語，存有抗拒心理，甚至認為過去四百多年來，葡萄牙文化只 是在「殖民地政府」的庇蔭下才得以在澳門生存，這種文化與澳門的傳統中華文化只有並 存 ，從未產生相互影響或交融，因而回歸以後，葡萄牙文化得不到保護，很快就會自然消 亡… …這種觀念全因對歷史的偏見與誤會所形成。

要了解澳門的文化，不能不追溯歷史。澳門自古為中國領土，位於南中國的邊陲。明代未年，澳門和廣州被劃為對外開放的 港 口 ；明 、清兩代，澳門都是西方人在華居住的唯一地方和進入廣州進行貿易的唯一基 地 ，由此可見，澳門是近代中國最早的一個「完全開放」的經濟文化特區。需要強調的 是 ，葡人自十六世紀來澳後，其強佔中國領土的企圖屢次被明政府粉碎，只是獲准「租 借」澳門 ，並未佔有澳門的主權和治權，雖然在鴉片戰爭後，葡人乘人之危，單方面將澳 門變為葡國的「海外省」，但澳門的主權仍屬中國，而且中華人民共和國政府一向反對將 澳門列入聯合國的殖民地名單之中。十六、十七世紀，隨著國際貿易的興旺，澳門憑其適切的港口條件，成為連接東西方 的 “海上絲綢之路” 的重要據點，貿易網絡北至日本，東經馬尼拉到墨西哥和南美洲，南 到印度支那和南洋各地，西經印度和非洲東西岸至大西洋和地中海，這段時期是繼鄭和下 西洋百年之後，東西方的貿易合作真正得到開發擴展、取得更大突破的重要時期，而澳門 在此中扮演著重要角色。隨著轉口貿易的繁榮鼎盛- 來往澳門的西方人士愈來愈多，澳門亦成為了天主教教廷 在遠東的傳教中心，傳教活動更進一步帶動了東西方文化交流的深層發展。創辦於約四個 世紀前的澳門聖保祿學院，雖然以傳播宗教作為學習宗旨，但卻是在東方建立的第一所西 方式大學。耶穌會士從西方到聖保祿學院來學習中國語言、風俗習慣及中國文化，也學習 日本的語言、風俗習慣及其他東方文化，因此培養了一批又一批優秀的漢學家。聖保祿學 院亦錄取中國學生修讀拉丁文及研究西方文化，因而造就了中國第一代精通西方文化知識 的專家。這些中西學者，如西方的利瑪竇、湯若望、南懷仁等神父及中國學者徐光啟、李 之藻、梅文鼎、何國棟、吳歷等等，都是帶動中西文化交流的先驅者。在他們的努力翻譯 和推介下，中國人首次接觸到數學、天文學、物理學、建築學、醫學、軍械學、音樂、繪 畫等西方科技和文化藝術，而中國的哲學、醫學、繪畫、茶道、瓷器、漆器以及許多其他 的文化精粹亦被推廣到西方。這個廣袤而深遠的文化交流對東西方社會的衝擊都十分巨大，以致分別導致重大的社 會變革。在西方，上述的交流推動了啟蒙運動，使法國、德國及意大利的社會革命走向巔 峰 ；另一方面，西方科技文化和思想的傳入亦改寫了中國的近代史。中國近代的風雲人 物 ，如太平天國農民領袖洪秀全，對抗販賣膜片的民族英雄林則徐，策劃中國自強運動的 魏源，主張改革開放的鄭觀應、康有為和梁啟超，以至中華民國的始創人孫中山先生… … 所有這些傑出的先知先覺者都曾透過澳門接觸外國思潮。在消化這些外來的 "「精神食糧」 後 ，以改革社會為宗旨的新思潮，開始在中國及日本的土壤上萌芽和蔓延，動搖了幾千年 單一而封閉的東方傳統文化架構，同時亦揭開了多元化及開放的新紀元的序幕，推動了東 西方在文化、科學、技術及教育等領域上的新躍進。總而言之，澳門雖小，但卻曾對中國 的現代化作出不可磨滅的貢獻。許多學者以前多從宏觀研究中西文化交流，而忽略了從微 觀分析澳門的特殊中介作用。雖然在十九世紀中期英國人以武力佔領香港，以其不平等和強制的形式對澳門產生了

負面影響，使葡人在澳門的擴展和佔領過程中亦與華人發生流血衝突，但從整體上看來， 以澳門為中介點的東西文化交流，基本能在互相尊重的基調下進行。在澳門的葡萄牙人及 其他西方人並沒有將擁有數千年文化傳統的中國人強行同化，而中國人也沒有對科技比自 己優勝的「化外夷人」盲目排斥。這種互相尊重、互相包容的精神在澳門深厚地紮根，中 華文化和拉丁文化一直並行發展，即使出現碰撞，亦能體現出和諧多於衝突、平衡多於對 抗 、包容多於分離的特性，並最終在澳門創造出結合東方與西方特色的本土文化。澳門的 政制、人種 ' 民俗、語言、烹飪、建築、音樂、繪畫、文學等各個方面，無不體現著這種 混合文化的特色。從港澳史的比較中我們可以看到，以央格魯撒克遜文化為特徵的香港文化和以拉丁文 化為特徵的澳門文化，具有許多不同之處。過去兩個世紀，隨著英國國勢的強大，央格魯 撒克遜文化成為強勢文化，前港英政府對香港的管治 ’ 具有強制性，強制本地華人接受英 國文化和英式教育：葡人則因其國勢漸衰，而少具強制性，不強制本地華人學葡語或接受 葡國文化。因此形成兩種不同的統治階層，前者培育了一套以華人為主體的英式管理制度 和管理人才；後者則以葡人為主要管治者，輔之以本地的雙語土生葡人充當中、下層官 員 ，以便與本地華人溝通，而且其管理制度只是在1 9 7 4年葡國革命後才走向民主化，大 大落後於英國人。在法制方面，香港實行的是不成文的歐洲海洋法，澳門實行的則是成文 的歐洲大陸法，比前者更為嚴謹，但實行起來有時更為繁瑣。港澳兩地所實行的是不同的 管理模式，不同的法律制度，不能簡單地加以等同，在落實「一國兩制」的進程中，不能 忽視兩者的不同特徵。與英國人不同，葡人鼓勵不同種族通婚，四百多年來，在澳門形成了歐亞混血的特殊 階層，即葡人後裔，通稱土生葡人。他們沿用葡人姓名，受葡文教育，信奉天主教，但廣 東話是他們的母語之一。他們既繼承了葡國傳統，也吸納了不少中國習俗，被稱為雙重文 化人，在澳門歷史上起了溝通葡人社會與華人社會的重要中介角色。目前土生葡人大部分 已移民海外，但留在澳門的還有一萬多人。土生葡人形成澳門獨特的土生文化，他們在語 言學、文學、建築學、美學、神學等方面的成就都融合了東西方文化的因素，其中有不少 傑出的代表，例如漢學家高美士、文學家飛歷奇和美術家馬若龍等。在澳門，道教、佛教、回教、媽祖信仰、天主教、基督教、伊斯蘭教、巴哈伊教等不 同宗教長期並存，很少發生像其他地區那樣的流血沖突，各種宗教在社會上擁有平等地 位 ，一些重大的慶典，常會邀請佛教的大師和天主教的主教一同以各自的方式進行祈福， 為世界上所罕見。在民俗方面，體現不同文化的中西合壁的婚禮和烹飪技術明顯體現了文化的融和。以 中國的民族音樂來伴奏葡國民歌“法度” 在澳門試驗成功，曾在歐洲樂壇上引起轟動；被 “本地化” 了的葡式蛋撻在港澳台也曾風靡一時。澳門著名的拉丁風格結合中國傳統風格的城市建築模式又是另一個文化互相滲透的具 體見證。中西合璧的建築風格體現於教堂、廟宇 、堡 壘 、亭閣 、房屋 、店 鋪 、庭園 、墓 穴 、廣場等建築物的設計上，構成獨特的建築文化遺產。澳門比香港及中國其他地方幸運

的地方，是這些文化遺產, 連同保存在教堂、廟宇、洋行 、當鋪內的書面資料和檔案，加 上在中國大陸已經失傳的某些習俗，都能夠完整無缺地保存下來，這是基於澳門在歷史上 的特殊地位，使她得以成功地避過世界大戰、國共內戰乃至六、七十年代那場文化浩劫的 破壞。還有近百年來發展的博彩文化和青樓文化也帶有中西合璧的形式，尤其是博彩文化， 已成為維持澳門經濟繁榮的重要支柱。澳門本身就像一座活生生的博物館，一個人類文明的巨大寶庫，為學術研究提供了獨 特的對象，為發展文化旅遊提供了豐富的資源。具有中華拉丁文化特徵的澳門文化及其和 諧模式需要長期保留，並應繼續加以探索和開發，以建設與香港不同的澳門特別行政區， 同時利用澳門的文化特色發揮它在中國對外關係中，尤其是通向歐洲和拉丁語世界的特殊 橋樑作用。三.如何利用澳門文化作為發展動力如何保留澳門的文化特色，發揮澳門的文化優勢以推動經濟的發展，是值得深入研究 的 ，在此僅提出若干建議供參考：1.強化多語環境歷史為澳門初步營造了中英葡三語的多語言環境，澳門具有發展為亞洲區內獨特的語 言培訓中心和諮詢中心的潛力。隨著中國國力逐漸強大，中文在國際政治和經濟舞台上的 地位日漸提升，為了實際需要，學習漢語和普通話的外國人已越來越多，中文在廿一世 紀 ，勢將發展為強勢的國際語言。另一方面，互聯網的興起、個人電腦的濫觴和經濟全球 化的風潮，使本來已國際化的英語，得到更廣泛的使用。澳門與拉丁語系國家具有歷史文 化聯繫，行政和法律文化也比較接近，葡語在澳門雖未普遍，卻有根基。全世界講葡語的 國家和地區有二億人，是世界第七大國際語言。學好葡語還可以一通百通，易於學會語法 和詞彙相似的西班牙語、法語、意大利語及羅馬尼亞語等，這些拉丁語系國家和地區的人 口加在一起將達十億，佔世界人口六份之一，是潛力極大的發展中的市場，同時也是文化 傳統和人類文明十分悠久的地方。〔2 〕中國與歐盟和其他拉丁語系國家，今後需要發展更多的商貿和文化聯繫，語言溝通是 建立聯繫的重要工具。澳門是亞太地區唯一在新世紀繼續保留葡語作為官方語言的地方， 應充分利用本身的優勢，發展為中國通向歐洲和拉丁語世界的橋樑，以及進行文化研究工 作的中心，因此澳門人應具備良好的中英雙語能力，也應把葡語當作第二外語，認真加以 學 習 ，不應忽視葡語和葡國留在澳門的文化，任由葡語自然淡出澳門的語言環境。若這 一切能發揮得好，澳門不僅不用擔心被全球化的浪潮吞噬，更可借此強化本身的優勢，對 中國產生香港和內地城市所不能代替的輔助作用。建議特區政府透過在職培訓、公開考核、汰弱留強的方式，提高公務員隊伍在中文、

葡文和英文三方面的閱讀和書寫能力，尤其是一些涉外或涉及法律的部門，對屬下公務員 的語言水平的要求更要嚴格，以確保雙語制在政制和法制上的延續，同時逐步推動公務員 隊伍的英語水平與國際接軌。政府更應立例對中小學的課程設計、教科書選用及課時等進 行嚴格的規範，推行公開試，要求澳門的公立和私立學校重視外語和普通話教育，強化中 文 、英文和葡文課程 ; 促成現有的高等院校與各中學合作，推動本地三語的教育與推廣， 除了中英兩門語言應作為中學至大學各年級的必修課外，葡語也應列為中學至大學的選修 課或必修課，創造條件讓更多高中畢業生和大學畢業生前往英語國家、葡語國家或其他拉 丁語系語言國家學習外語，在新一代中培養更多基礎扎實的外語人才。為此需要繼續加強 培訓語言的教師隊伍 ， 不斷總結和改進向學生教授語言的教學方法，不斷補充、更新有關 的教科書和工具書。2 .推動學術交流盡管政府、各文化機構和社團一直鼓勵和贊助海內外學者進行澳門研究，澳門亦曾舉 辦過很多以本身文化特色為主題的國際研討會，但總體上說，本土及海內外對澳門文化的 系統研究仍處於起步階段，因為它是跨越了史學、人類學、社會學、語言學、文 學 、法 學 、教育學、政治學、經濟學、美學、音樂、神學 、哲學、建築學、民俗學等多個不同領 域的學科，需要投入更大量的人力物力才能充分研發。除了內地的大學以外，澳門的高等院校還應與港台和歐美的大學建立更緊密的聯繫， 使澳門的高等教學與研究工作達到國際水平，突出自己的特色。特區政府應資助並鼓勵各 院校聘請高質素的教授和講師任教，爭取更多對外的交換生、交流生名額，發放更多獎學 金和助學金，為澳門學生提供更多出洋留學的機會；另一方面，高等院校的研究工作在質 和量兩方面都急待提高，尤其在人文科學上，應利用本身的文化特色，組織中華文化與拉 丁文化的比較研究，總結澳門四百多年來兩種文化碰撞、並存和交融的規律，為世界文明 的發展做出貢獻，同時為本地及周邊地區的工商界及社會提供更佳的服務。特區政府應強 化歐亞研究中心的功能，集中在語言和法律方面，吸引亞洲學生到澳門學習歐洲語言(葡 、 法 、西 、德等)和文化，以及歐洲大陸法和管理模式，吸引歐洲學生在澳門進修中文和中 國文化，並定期在澳門組織這方面的研討會，促進中國與歐洲的相互了解，推動法治建設 和文化交流，從而吸引一定的外資，活躍澳門經濟。3 .提高公民質素要長久保留澳門的文化特徵，必須令澳門市民對澳門文化產生深切的認同。而事實 上 ，大部分來自中國內地的新移民或從世界各地移居澳門的海外華人，對澳門歸屬感並不 濃 。至於土生葡人，雖是在澳門土生土長的一群，但他們當中有不少人已移民海外，留下 來的對政權移交後本身在澳門的前途仍存有疑問。因此，公民教育應擺在優先的位置。在 宣傳基本法之餘，政府和社團亦應向澳門市民，尤其是年青一代加強宣傳澳門的特徵(包 括歷史、地 理 、法律及政治制度、文化及宗教等），以及這種特徵在澳門未來角色定位中 的重要性。是次申請將澳門的「歷史建築」列入世界遺產，並非全無難度。聯合國教科文中心評

審列入世界遺產的申請，十分慎重嚴格，申請提出後，聯合國教科文中心會派出專家小組 進行實地考察，除了要求該文化遺產是世界各國公認具有突出意義和普遍價值的自然景物 或文物古跡之外，當地政府和廣大居民對保護文化遺產的認識和態度，也是聯合國教科文 中心考慮的重要因素。澳門的「歷史建築」，雖然具有一定的歷史、文 化 、旅遊價值，但 澳門居民對本地歷史文化的認識，對保護文物的積極性，可謂急待提高。澳門文化局為此 推行為期一年的全澳文化遺產推廣計劃，透過評選青年「文物大使」和舉辦展覽等活動， 以普及保護歷史文物的意識。〔3〕但我認為一年之後，政府仍應繼續向市民推廣澳門文 化 ，還應編寫有關於此的小冊子和刊物，編寫有關教科書，把相關課程列為中小學的必修 課 ，而且要利用視聽藝術、電腦等現代傳播手段，使澳門的新一代和新移民能夠對澳門文 化的特色和發展前途有更明確的認識。特區政府必須逐步改變澳門中小學長期沒有統一教學標準的各自為政的現象，這種現 象嚴重妨礙教育質素的提高，與基本法所主張的教育多元化和辦學自主不能混為一談。同 時還要對文化水平普遍較低的新移民進行多方面的成人教育，提高人口的文化質素。在移 民政策方面，特區政府應多吸納一些文化素質高的新移民，例如海外留學生，來澳定居。4.發展文化旅遊過渡期內，前澳葡政府不遺餘力，動用巨款，以確保具有極高文化、藝術及歷史價值 之遺址受到保護。不論其出發點如何，總算為保護澳門的文化遺產作出了一定貢獻。對崗 頂前地、下環街前地(阿婆井前地）、福隆新街等舊區的修葺，便取得了一定的效果。但 是 ，有許多地方做得不夠，有需要修葺之遺址還很多，這項工作除可使澳門的老區成為一 座活的博物館以供遊客參觀外，同時亦可為公民教育作出貢獻，是一項既深具價值，又需 要長遠規劃的宏偉計劃。今後，特區政府應利用澳門的文化特色大力發展文化旅遊和休閒活動。為了吸引更多 的遊客（1 9 9 6 年來澳門的遊客曾達到九百萬之高峰，是人口的2 0 倍），滿足不同年齡、 不同性別、不同愛好、不同種族的遊客的需要，應當在博彩旅遊的基礎上進一步發展文化 旅遊。為此，一方面需要繼續整理和改善原有的旅遊景點，使保護文物的工作能夠延續下 去 ，嚴格控制澳門半島內的建築風格模式，使新舊建築更好地協調起來，保留其固有的歐 亞風格。在文物保護區設置更多的旅遊步行道，並將半島內過於密集的人口逐步遷移至離 島 ，使半島內更易於進行文物保護工作。要立例規定保護文物的建築專業資格，注意培訓 這方面的人才。另一方面，要在離島和填海區增設新的旅遊景點，即以澳門文化特色為主題的文化娛 樂公圜和相關的設施，而不是簡單地抄襲別的地方已有的主題公園。設計中的n漁人碼 頭」就是以發展澳門獨特的文化旅遊為宗旨的，以吸引歐洲遊客了解中國文化，吸引亞洲 遊客了解歐洲和拉丁文化。為此還需要開闢中國與歐洲以至拉丁美洲經澳門的旅遊專線， 發揮澳門在珠江三角洲的旅遊大三角的獨特作用。為了更好地開展文化旅遊活動，我們需要培養經過嚴格訓練的導遊和其他專業人才， 澳門的旅遊學校可提供這方面的服務，但需經過更進一步的改革與提高。

此外，還可以充分利用澳門比香港更為寧靜、寬鬆和富有文化氣息的環境，使澳門成 為國際會議中心、展覽中心、文化交流中心（如舉辦國際電影節以及富有拉丁特色的國際 音樂節、藝術節、美術節等），而且可設立休閒中心、安養中心，提供中西合壁的高質素 醫療保健服務，吸引文化背景相近的台灣人(閩文化)和香港人(粤文化)到澳門療養和安享 晚年。5.擴大對外聯繫澳門既然有中華文化和拉丁文化的深厚基礎，可以利用其華人與土生葡人的國際網 絡 ，同台灣、歐洲及拉丁語世界開展各種商貿和文化聯繫，發揮澳門的中介作用。由於種 種原因，這一潛力遠遠沒有發揮，這也是澳門回歸之後，應當重點突破的。澳門同一百多個國家和地區建立的貿易關係，澳門參加的四十七種國際性和區域性的 組織和協議, 以及歐盟與澳門1 9 9 1 年簽訂的優惠協議，為擴大和加強澳門的對外聯繫提 供了扎實的基礎，這個基礎在回歸之後應繼續擴大和優化。為此需要加強各方面的培訓， 形成一支對外全方位開放的有學識有經驗的隊伍。與香港人比較，澳門人在開展對外聯繫方面亦有優勢，即本地居民中有十多萬人(包 括華人和土生葡人，佔人口四分之一），持有葡國護照，可以隨時去歐盟任何一國工作或 定居，亦可免簽証進入台灣或世界許多國家。同歐洲及拉丁世界的聯繫，在同語同宗(同一語系和法系)的基礎上，可以利用現代技 術從信息交流和諮詢方面突破，建設澳門知識經濟的基礎，從而逐步把歐洲、中國和拉美 三大市場的距離拉近。這個設想完全符合中國在廿一世紀的「多極」戰略,應下更多功夫 予以研究。四 .結 語憑藉澳門四百多年中西交流的文化，真能推動澳門的整體發展嗎？答案是肯定的，內 地的許多學者，還有歐洲的「名人小組」，經過實地考察和多方研究，都認定只要好好保 留和發展澳門的文化特色，挖掘其潛力，發揮其優勢，澳門的發展絕不僅止於博彩名城， 在歐亞和拉美之間所能擔任的中介角色也應比現在要深入和全面得多。事在人為，只要特 區政府，善於利用人才、培養人才，讓真正懂行的人發揮其聰明才智，經過堅持不懈的努 力 ，和國內外各方面的支持，澳門必將成為以文化帶動經濟發展的又一成功範例，成為廿 一世紀亞洲區內閃爍著多元文化色彩的寶石，為祖國、為世界做出新貢獻。註 釋 ：〔1 〕見 〈澳古建築申請列世界遺產〉 ，《市民日報》 ， 2 0 0 1年 5 月 3 1 日。[ 2 〕 參法國Phillipe Rossilou等 著 ： 《2 0 0 0年拉丁語系國家人口將達十億》 。〔3 〕 見 〈全澳文化遺產推廣計劃為期一年〉 ， 《澳門日報》 ， 2 0 0 1年 7 月 2 9 曰 。

參考資料:1 . 〈論推廣公共行政雙語制的重要性〉， 魏 美 昌 . 載 《澳門公共行政的改革— 問題與對策》， 余 振 、李炳康、丘曼玲編，澳門公共行政管理學會， 2 000年 5 月第一版。2 . 《澳門地區的葡語狀況— 過 去 . 現在和將來》 . Ana Cristina Correia . 1999年3 月澳門版。3 . 〈論一九九九年前後澳門文化特徵之保留及發展〉 ，魏 美 昌 ，澳門政府（行政雜誌》 ， 1997 年 3 月第 3 5期 。4 . 〈澳門— 通向歐洲和拉丁世界的特殊橋樑〉 ， 魏 美 昌 ，澳門政府《行政雜誌》 ， 1996年 6 月第 3 2期 。5 . 〈行政雙語化之我見〉 ，魏 美 昌 ，澳門政府《行政雜誌》 ， 1994年 5 月第 2 3期 。6 . 《2000年拉丁語系國家人口將達十億》 .法 國 Phillipe Rossilou等 著 。7 . 〈論澳門多語言環境之保留與發展〉 ，2001年 7 月 ， 魏美昌。8 . 〈澳門的文化優勢— 有待開發的寶庫〉 ， 2 0 0 0年 1 2 月 ，魏美昌。9 . 〈談港澳地區中文公文中的語言問題〉 ，盛 炎 ，載 北 京 《方言》2001年第 2 期 》1 0 . 〈澳門中西文化的接受與過濾〉 ，宋柏年， 載 北 京 《中國文化研究》2 0 0 1年第 1 期 。

澳門的路名：澳門特色文化的組成部分費成康 上海社會科學院澳門的路名，是中西合璧的澳門文化的組成部分。在中國各地的城市中直至在世界各 國的城市中，澳門的路名是極富特色的。澳門路名的特色之一，是很多道路中外文異名，即一條道路的中、葡文路名完全不 同 。除香港、澳門兩地外，中國的其他城市只以中國的文字來給道路命名。在少數民族自 治區域內，城市的路名則兼用兩種文字，例如在西藏自治區，城市中的路名兼用漢、藏兩 種文字。由於這些城市的道路或開闢於新中國建國之後，或在新中國建國後調整過路名， 因此，這兩種文字的路名相互之間或系音譯，或系意譯，含義是一致的。在中國，只有在 香港、澳門兩地，一條道路有兩國文字的路名。在香港，一條道路的中、英文路名幾乎都 一 致 ，例外是極個別的。例 如 ，英文名為Possession S tre e t的道路，原是英軍佔領香港 時開闢的第一條道路，因獲得這一中文音譯為 “波些臣街” (意譯為 “佔領街” )的路名。後 來 ，港英當局依據當地居民對該路的稱呼，將該路的中文路名改為 “水坑口街” ，使該路 成為當地罕見的中、英文異名的道路，其用意值得回味。在澳門，中 、葡文異名的道路隨 處可見。例 如 ，葡文路名Travessa do M u ro， 意譯應為 “墙巷” ，實際的中文路名卻是 “十字巷” ，無論音、意與葡文均不相同。葡文路名Rua de Coelho do A m a ra l，無論音、 意與譯均應為 “亞馬廖街” ，實際的中文路名卻是 “連勝街” ，無論音譯、意也與葡文完 全不同。導致澳門路名中葡文異名的重要原因之一，是當年澳葡當局在澳門半島北部等地 區新辟道路後，以葡萄牙人的人名來作為它們的葡文路名，卻以當地的小地名作為它們的 中文路名。例 如 ，通往青洲最寬闊的道路的中文路名為青洲大馬路，葡文路名卻是 A venida do Conseheiro B o r ja ，即是以曾任澳門總督的布渣的名字來命名的人名路名。這 樣 ，在全中國，澳門成為唯一的有很多一條道路有中外兩個不同路名的城市。此種情況， 在全世界當也是罕見的。澳門路名的特色之二，是道路的專名特別多。在中國內地的城市即便是大都會中，道 路的專名為數甚少，以上海而言，在二十年前的上海市區的道路專名僅有路、街 、弄 、 場 、宅 、圈等數種。最近的十多年來，經過對舊區和街道的大規模改造，以及對路名的更 改 ，上海市區的道路專名僅剩大道、路 、街 、弄等四種。其中專名為 “弄”的道路僅剩位 於原來上海城附近的老太平弄一條，它很可能會在若干年後消失。香港道路的專名僅有 道 、街 、巷 、坊 、里等數種，其中道、街佔了絕大多數。同時，在香港的路名中，中 、英 文的專名是絕對對應的。凡是中文為 “道” 的路名，英文絕對為 r o a d ，中 文 為 “街”的 路名 ，英文全部為s tre e t。在澳門，葡文的道路專名要比香港的英文道路專名多得多，除 了西方常用的大馬路、馬 路 、街 、巷等專名，葡文的專名中還有斜坡 r a m p a ，斜巷

c a lc a d a，土腰 i s tm o ，圓形地ro tu n d a等西方城市較少使用的道路專名。由於部分中文的 道路專名並無相應的葡文專名，如中文的圍、台 ，葡文均為p a t io ，中文的里、社 ，葡文 均為b e c o ，因而澳門的中文道路專名又多於葡文的專名，有大馬路、馬路 、公路 、路 、 街 、巷 、里 、圍 、台 、社 、土腰、石級、前地、廣場、圓形地等約二十種。同時，在澳門 修飾這些專名的方位詞等修飾詞也特別多，計有上、中 、下 、左 、右 、前 、後 、東 、南 、 西 、北 、正 、橫 、斜 、新 、大 . 以及一、二 、三 、四 ，第一 、第二、第三、第四等等。澳 門的道路會有這許多專名，原因是多方面的。首先，這些專名包括了中西兩方面的道路專 名 ，原因是多方面的。首先，這些專名包括了中西兩方面的道路專名。像大馬路、公路等 專名，都來自西方，巷 、里等專名，則是中國的國粹。第二，這些專名包括了城鄉兩方面 的道路專名。廣場、圓形地等都形成於近現代的城市，圍 、社等本是中國城鎮特別是鄉村 的小地名，在澳門則也轉化成了路名。第三，有些專名體現了澳門的地貌。澳門有不少小 山丘，斜坡 、石級等專名顯示這些道路位於山坡之上，只有一個入口的道路 “台”，則通 常位於小高地之上。可見 ，澳門道路的專名數量眾多，又很形像，這種特色在世界的其他 城市中也十分罕見。澳門路名的特色之三，是有大量的人名路名。在中國古代，已有以居住者的姓氏及其 職業來命名道路的情況。十九世紀初，在上海縣中就有條王醫馬弄，表明該弄是一個王姓 獸醫的住宅所在。民國年間，很多國民黨政要的名字都被用作路名。例如，在抗日戰爭勝 利時，原來上海法租界中著名的霞飛路在一度被改名為泰山路後便被冠上國民黨元老林森 的名字，改名為林森中路。中華人民共和國建國後，中國政府作出不以國家領導人的名字 來命名道路的決定，因而在中國內地，只有孫中山等革命先驅，張自忠等愛國烈士，徐光 啟等傑出的歷史人物，才獲得以名字為路名的殊榮。因此，在內地的所有城市中，人名路 名在路名中所佔的比重是很小的。以二零零一年的上海市區而言，用作路名的人名僅孫中 山 、魯班、李時珍、徐光啟、謝晉元等數人，人名路名在接近二千的路名中所佔比例不足 百分之一。在西方各國，以人名作路名，是一種有悠久歷史的傳統。因此，在香港、澳門 兩地都有大量的人名路名。由於很多澳門的道路是以葡萄牙人的人名作為葡文路名，而以 小地名作為中文路名，如上述的青洲大馬路，因而在澳門葡文的人名路名要多於中文的人 名路名，在路名總數中所佔的比例也更高。在上個世紀七十年代以前’在澳門幾乎只有以 葡萄牙人的人名命名的道路。近些年來，已有較多的中國人名印上了澳門的路牌。在這些 中國人中，有孫中山、鄭觀應、盧九、冼星海、何賢等。他們或是在澳門活動過的著名歷 史人物，或是長期在澳門居住、對澳門的發展作出過貢獻的人物。同時，也有個別其他國 家人士的名字被用作澳門的路名。例 如 ，倫斯泰特大馬路，即是以《葡萄牙在華居留地史 綱 》 一書的作者、瑞典人倫斯泰特(anders L ju n gs te d t)的名字命名的。有些道路開闢後，其路名會被更改多次。上海的很多道路都曾多次更名。澳門的一些 道路也曾更改過路名。更名的原因或是因為原來的路名不恰當，例 如 ，名為 “窮圍”的道 路 ，顯然不是人們樂意居住的地方，該路因而被更名為 “大三巴巷”。以某一人物的名字 來作路名，即是對他的褒譽和紀念,因而人名路名會因人們對這些人物的評價發生變化而

被更改。澳門原來有條以葡萄牙獨栽者薩拉沙的名字命名的“薩拉沙博士大馬路”，在此 人被趕下台後該路改換路名，便是順理成章的。顯然，因東西方文化的結合而形成的澳門 路名，是值得維護的特殊財富。不過，在澳門回歸祖國後，對葡萄牙管治時代遺留下來的 路名作一番清理，並作出少量的更改，當也是必要的。例如，結束一條道路而有兩個以上 的中文路名等狀況，對於路名的規範當有積極意義。由於澳葡當局對歷史事件和歷史人物 的評價不可能與中國人民完全相同，因而澳門的某些人名路名似乎也有更改的必要。例 如 ，亞馬留(F e rre ira do A m a ra l)和美士基打(v icen te N ico lau de M esqu ita)曾被葡萄牙殖 民者視為 “英雄” ，但卻是澳門的中國居民十分憎惡的人物。亞馬留於一八四六年出任澳 門總督後大力推行殖民政策，侵奪中國在澳門的主權，因而於一八四九年八月被澳門的中 國居民刺殺。亞馬留遇刺後，在葡萄當局乘機進攻關閘等地的戰鬥中，美士基打率領葡萄 牙士兵攻佔關閘以北的拉塔石炮台，殺害中國官兵多名。經過這場戰鬥，中國官員和駐軍 撤離澳門半島，澳門終於成為受葡萄牙殖民管治的地區。正因為如此，在一九六六年，澳 門的中國居民便推倒了座落於議事亭前的美士基打的銅像。一九九二年，葡萄牙當局又將 座落於銅馬廣場的亞馬留銅像遷回葡萄牙。與此同時，在澳門的古代和現代，還有若干曾 為中葡友好或為澳門的發展確實作出了貢獻的葡萄牙人，他們的名字尚未被用作澳門的路 名 。用他們的名字來替換亞馬留、美士基打的名字，當是項既能維護澳門的特色路名文 化 ，又具有十分積極意義的工作吧。主要參考資料：1. 澳門政地圖繪制暨地籍司、中國科學院地理信息產業發展中心編制：《澳門地圖集》，澳門基 金 會 1 9 9 9年 版 。2. 樊桂英等編著：《香港地名詞典》上海社會出版社1 9 9 9年 版 。3 . 傅 玉 蘭 ：《澳門街道標幟及名稱》 、 《澳門研究》第 5 期 。4 . 費成康、周 建 強 ：《上海路名的沿革》 、《上海地方史資料》第(二)輯 。

論澳門民風民俗的道德內核宋柏年 澳門理工學院澳門作為中國南海邊陲的一個特區，由於自然環境、社會歷史、文化傳承各種因素的 影響 ，使得它有著深厚的中西文化的積澱，有著豐富深刻的文化底蘊。外地人到澳門，明 顯地感到澳門充滿著寧靜、溫 馨 、寬 鬆 、和平的氣氛，不少人說： “澳門雖小，但很可 愛” 。澳門為甚麼使人感到可愛？大三巴牌坊、媽閣廟、富有歐陸風格的建築等等，會使 人感受到澳門中西文化融合的特色。但我們所說的澳門文化，絕不應該只是指這些屬於物 質文化的範疇。一個地區歷時所形成的文化特質，不僅僅表現在物質方面，也表現在它的 民風民俗以及心理、性格和精神性的行為方面。這些反映了人類文化深層結構的層面，是 一個民族 、一個地區文化的核心。透過澳門純樸的民風，多姿多彩的民俗，我們可以探討，這些民風民俗的道德內核是 甚麼？支撐澳門人精神品格的觀念形態是甚麼？以 “仁愛”核心的道德觀與社會風氣支撐、建構澳門文化精神家園的支柱是儒家文化。儒家的人本思想、道德倫理觀念， 使得澳門文化有著以 “仁愛” 為核心的社會道德和價值觀，呈現出重親情、重孝悌、重教 化 、重人倫的文化特質。有人說澳門小城之美’美在人與自然的和諧，文化與生活的完滿 結合。有人說從澳門回去，最難忘的是澳門那和諧的心律。正是由於有了以 “仁愛”為核 心的價值觀，多少年來對有序與和諧的追求傳承不絕，才顯現出小城之美。重人倫、重孝悌。儒家的人本思想強調個人與社會、個人與自然交融互援，強調個人 對國家、對家庭的責任與義務。做人要規規矩矩，忠誠孝順；社會注重人倫，尊尊親親， 上下有序，關係和諧。澳門社會非常尊重老人。六十五歲以上的老人都有 “頤老卡”，坐 車 、買票受到優待。各社區都有 “松柏之家” 、 “老人活動中心” ，理工學院還設有長者 書院 ，開設電腦，中醫、英語 、書法繪畫等課程》在全澳還為2 0 0 位患病的獨居老人安 裝平安鐘，在遇有緊急情況時可以得到救助。各老人福利團體時常組織活動，幫助老人度 過積極人生。澳門的老人們真正做到了 “老有所養、老有所學、老有所用”。澳門人都很 孝順，有人說，澳門孝順仔、孝順女特別多，一般都願意和老人住在一起，瞻養老人。每 逢節假日，尤其是父親節、母親節，子女都要請老人到酒樓飲茶，感謝養育之恩。一家人 盡享天倫之樂。酒樓常常賓客爆滿，熙熙攘攘，出現排隊等座的現象。患難相顧，守望相助。澳門社會充滿著與人為善的祥和氣氛。每當經濟不景，工聯等 組織就會發起社會各界救濟失業人士。最使人感動的有兩項活動：一個是澳門日報讀者公

益基金會於每年十二月舉行的百萬行活動。這簡直就是澳門的一個盛大節日。屆時全澳居 民 ，不分國籍、不分種族、不分宗教信仰、不分職業，不分男女老少，上至特首和特區官 員 、中央政府駐澳官員，下至普通市民、中小學生，甚至坐輪椅的傷殘人士也在家人的 陪同下參加 - 大家齊舉步，獻愛心，從工人球場出發，到媽閣廟前地結束。去年共有3萬 人參加，籌得善款5 0 0 萬 。基金會的會董個個出錢、出力，所得款項涓滴歸公，有計劃 地開展緊急救援，扶困解危，援助失業工人，補助學生書簿，與鏡湖醫院合辦“重見光 明” 計劃 ，與社工局合辦 “老人歡樂遊” 活動。而日常開支、活動經費全由會董負擔。另一個是同善堂沿門勸捐活動。同善堂是本澳一家歷史悠久的慈善機構。它的宗旨 是 ：行善積福，慷慨解囊；同心濟世，守望相助。每年它都要舉行沿門勸捐活動。它的全 體值理和工作人員，沿新馬路向各商號勸捐。各界人士及各家商號都積極響應，各大銀行 設捐款專戶。去年，首六天就籌得2 0 0多萬。同善堂除辦有中小學；託兒所、診所以外， 還用這些錢支援國內的救災工作，向貧困者贈醫施藥，派送白米、冬衣，資助喪葬，被貧 苦大眾譽為 “救命大使” 。同樣的慈善機構還有仁慈堂。正是這些公益活動，使整個澳門 瀰漫著助窮施濟、為善最樂的祥和氣氛，帶動了澳門的社會風氣。和諧的社會；溫馨的氣息。澳門社會的和諧在交通問題上可以充份地表現出來。在 2 3 .5平方公里的土地上，竟然行駛著8萬輛車。在世界上也是罕見的。最使人驚奇的是， 馬路只有幾米寬，兩邊高樓夾峙，彎多坡多，車輛卻魚貫而行，如行雲流水。一方面道路 的設計十分巧妙，車流只向一個方向行駛，井然有序；更重要的是人的素質，特別是司機 的素質。在很少交警的情況下，從來無車搶道。相反，在路口，時常可以看到司機做出禮 讓的手勢，禮讓行人，禮讓其他車輛。有人說，窄街行車是澳門的一大奇觀，我倒覺得， 司機禮讓是澳門的大景觀。澳門社會的和諧還表現在人際關係上。4 3 萬人口的城市，竟然有一千多個社團，涉 及民生、行業、喜好、宗教等各個方面，包括各地的同鄉會，形成本澳特有的社團文化。 這些社團在各個領域成為政府的幫手，推動社會事務的發展，為澳門的繁榮和發展做出了 很大的貢獻。其中最突出的是街坊總會。它由2 5 個街坊會和居民聯誼會組成。它團結坊 眾 ，關注民生，救災扶貧，慰病問苦。對青年、老人、婦女等各個方面的工作統籌協作， 被 稱 為 “居民之家” 。澳門還有3 - 4 萬個義工，近千名社工，佔人口總數的6 - 1 0 % 。他 們加強道德、知識、技能方面的進修，助人為樂，活躍在排難解困、服務社群的崗位上。 各種特殊的人群，都有關愛他們的組織和活動。比 如 ，弱智人士有他們的“家長協進 會” ，關心他們的學習和生活，經常組織親子同樂活動。癌症患者有 “愛心之友”，向他 們推廣健康教育，解除心中疑難，喚起社會對癌症病人的關注。初到澳門，之所以感到溫馨，感到和諧，就是因為它是一座充滿愛心的城市。北區有 一些大排檔，其熱烈和諧、忙而不亂的氣氛常常令人神往。顧客無拘無束，旁若無人，暢 飲痛食，高談闊論。直吃到杯盤狼籍、月落西樓方散。每當中秋之夜，月光皎潔，全澳歌 舞處處，市民扶老攜幼，提燈游園。有的人家，在海濱，在公園，舖上竹蓆膠布，品嘗水 果月餅，任憑海風吹拂，一派天人合一、其樂融融的景象。新加坡的政治家李光耀有一句

名言：“技術可以日新月異，人性卻是永恆的” 。這就是說，不能丟掉仁愛，不能喪失核 心的價值觀。它是澳門人的精神家園。二.宗教信仰與人生追求澳門美在文化與生活的完滿結合。這一點通過宗教信仰和民俗事象可以體現出來。澳 門人的信仰是甚麼？有人說是一種說不清、道不明的信仰。其實其中既有農業文化的古老 基 因 ，又有海洋文化的影響。在澳門人的信仰體系中，最突出的是祖先崇拜，觀音、天后崇拜。中國農民幾千年來 固守在土地上，耕讀傳家。所以，祖先崇拜、土地崇拜是最基本的信仰。澳門人過任何節 曰都要祭祀祖先。因為澳門人口的主體是中國人，信奉佛教的人非常多，所以，觀音崇拜 非常普遍。澳門不僅有觀音堂、觀音廟、觀音岩，而且在回歸之前，又在海邊修了一座觀 音蓮花苑，讓觀音從海上走來，保祐澳門人們幸福。不僅所有的廟宇裏都有觀音像-連外 國人在教堂附近修的聖母像，也被稱為 “望海觀音” 。至於天后崇拜，明顯的是受了海洋 文化的影響。中國東南沿海一帶，不少人靠打漁為生- 還有很多人漂泊海外，他們希望媽 祖保祐他們平安。所以 ，澳門不僅有媽祖廟、天后廟，而且在回歸之前，在澳門最高的山 上 ，又修了一座亞洲最高的1 9 . 9 米的漢白玉的媽祖像。現在更在籌劃建一個媽祖文化 村 。每年除夕之夜，守候在媽閣廟內等候上第一柱香的人特別多，場面也最熱鬧’人們相 信這樣可以帶來好運。更重要的是尊崇媽祖犠牲自我、救護眾生道德精神。澳門人的信仰之所以說不清、道不明，是因為他們的崇拜帶有明顯的實用性、功利 性 ，是一種泛神崇拜。來到澳門只要稍微留意，就會發現澳門是滿天神佛。雖然觀音崇拜 很突出，但 是 ，在觀音廟裏也要供奉道教的呂祖、關帝、趙公元帥、天后娘娘、財帛星 君 ，有的還供奉著金花痘母等一些民間俗神。甚至連孫悟空、曹植、馬可波羅也都位列仙 班 。他們認為 “拜的神多，自有神庇祐” ，“禮多神不怪” 。所 以 ，澳門大大小小廟宇四、 五十座，各種神佛綿延幾百年，香火不斷。在今年的佛誕日，特首和特區的官員們都參加 了浴佛儀式。特首在心願樹上誠心許願，寫下 “我佛慈悲，福澤澳門” 的願句，祈求澳門 百業昌隆。在澳門，儘管信奉天主教的人數不是最多，但天主教的習俗仍然為廣大市民所接受。 平安夜，整個澳門沉浸在安樂、祥和的氣氛中。到處都是璀燦的聖誕燈飾，到處可以看到 一隊隊天主教唱詩班。他們身穿天使般的白色服飾，唱著悠揚的宗教歌曲，給人們傳報佳 音 。到處都是歡樂的人群，他們手拿熒光棒，頭戴聖誕帽，摩肩接踵，齊賀聖誕。各教區 教堂在做子夜彌撒，聖誕老人在派發聖誕禮物，大三巴牌坊前上千人坐在台階上凝神靜聽 福音。這種虔誠的崇拜和信仰，反映了一種精神上的寄託和安慰，對未來幸福的嚮往和憧 憬 ，對美好人生的追求。

三.民俗事象的道德內核民俗事象表現在衣食住行、婚喪嫁娶、歲時節令、精神信仰各個方面。有些在大陸已 經失傳，但澳門卻完好地保存者。即古人所說：“禮失求諸野” 。比如醉龍醒獅。每年四 月八為浴佛節，鮮魚行都要舉行盛大的慶典活動。其中，醉龍醒獅、派龍船頭飯，是澳門 特有的民俗，也是本澳漁行慶祝團結的曰子。這個民俗原出自香山縣。據 《中山采風錄》 記 載 ：古代香山縣發生一場大瘟疫。一個老和尚在禪房查藥書，尋找驅除瘟疫之方》突 然 ，一條大蛇口啣樹葉鑽了進來。和尚大驚，揮劍斬為數截，棄之河中。斷蛇首尾相接， 化為巨龍騰空而去。而蛇身被埋入土中，長出不知名的樹木。和尚發現葉子就是蛇嘴所啣 樹葉，於是大悟，知是上天神龍啣藥救人，遂將葉片熬湯治病，消除瘟疫。香山人非常感 激這條神龍，每年四月八都要舞醉龍紀念。醉龍必須是九條，取 “龍生九子，長久平安” 之意。舞龍者講究手法、腰馬、步 法 ， 持龍頭者與持龍尾者雙雙醉步緊逼，在龍尾的帶領下繞圈追逐，時起時伏，成 “之”字 形 ，在鑼鼓的配合下，舞出醉龍騰躍的千姿百態。而在旁邊的行友則不斷地給舞者灌酒。 一時酒水四淺，酒香四溢。緊接著是醒獅表演，目的是驅除瘟疫。然後，向市民免費派發 龍船頭飯，據 說 ，吃了這個飯，可以健康地長高長大，可以吉祥平安。每年驚螫日，澳門都有 ‘祭白虎’ ， ‘打小人’ 的風俗，謂是日蟾蜍開口 ，污穢之物 四起，同時各種害虫、猛獸冬眠已醒，從此要鑽出來害人，祭而打之。據說 ，這種風俗以 前在廣東很流行。如今唯獨港、澳保留下來了。祭白虎時須用肥豬肉、豬血、線錢。祭祀 開始把肥豬肉、豬血塞入白虎口中，使其吃飽，免得傷人。祭白虎一般在 ‘石敢當’之處 進 行 ，這種寫著 ‘石敢當’ 的小石碑，一般立在路口，目的是為了鎮壓邪魔。澳門祭白虎 最熱鬧的地方是沙梨頭、新橋一帶。驚螫這天，除了祭白虎外，同時又打小人。因為在澳門人用蟾蜍比喻小人，蟾蜍開 口 ，等於小人開口讒言，搬弄是非。所以，在祭白虎時，亦一起把這些搬弄是非害人的小 人祭而打之。希望能通過這種儀式驅除小人，迎來貴人。打小人者多為中年婦女，有自打 的 ，亦有請拜神婆代打的；有為自己打的，亦有為親戚朋友打的。打小人的用品主要包括 祭紙、香燭及食物。打小人有一定的儀式。一邊打一邊念念有詞： “小人口舌，遠賜他 方 ，貴人扶持，小人遠避。”有些習俗是澳門所特有的，比如澳門漁民的節日習俗。漁民朱大仙日的祭祀活動非常 隆重。關於朱大仙的由來、身分等已不可考。只是從口述資料中得知他曾平息一場瘟疫， 故受漁民崇拜。每年替朱仙 ‘打照’ ，有一套完備的儀式，一般需要三日四夜。儀式在船 上舉行，不為外人所見。所有漁民都把家中供奉的大仙像請到舉行儀式的船上，伴在正宮 身旁。在三日四夜 ‘打照’ 中 ，漁民都必須食素。春節後一般在正月初四漁船啟錨啟航， 要在船頭擺放奉祀物品，把船開到媽閣廟前，讓船頭正對媽閣廟，然後，上香拜神，鳴放 鞭砲 ， 祈求風調雨順，漁獲豐收。澳門民間信奉的海神還有路環的譚公。從書本記載以至民間傳說，譚公的事蹟眾說紛

紜 。據說譚公名譚公道，唐朝歸善(廣東陽縣)人 ，幼時為人放牧牛羊，後入山修道成仙。 曾捉海盜，保護漁民。廟內還有一重要的歷史文物，就是用鯨骨雕製的龍舟，據說，摸過 鯨骨會行好運，故善男信女進香後必順便一摸龍骨。每年農曆四月初八為譚公誕辰，路環 居民和他們遠在外地的子孫都會回來參加慶祝活動。譚公誕的重要活動是邀請香港粤劇名 班演出神功戲助興，而在誕期一個月前就廟前空地搭建戲棚。四月初六為首演日，正午十 二時舉行迎神觀劇儀式，到路環各廟宇，恭請諸神到戲棚看戲。其他，還有天后誕、北帝 誕 、康公誕等，也要搭台演戲，既是娛神，也是娛人。觀音開庫、哪托三太子神位出遊也是澳門特有的習俗，每年正月二十六為“觀音開庫 曰” 。習俗相傳，是日觀音大開庫房任借，觀音堂內人頭湧湧，香火鼎盛，善信向觀音借 庫 ，但求一年順景，家宅平安。柿山有一座哪吒廟。據說哪吒常顯靈與小孩玩耍，並保護 這些孩童。所以，每年到了哪吒的生日，就會舉行隆重的三太子神位出遊儀式。所有儀式 按傳統方式進行。三太子要拜會澳門各家神佛，最後到媽閣廟。還要舉行粤劇演出共賀寶有些習俗內地已經失傳，在澳門雖然也還有部份人記得，也還有一些活動，但已不那 麼普遍了。俗話說：美在民間。這活動不少充滿了詩情畫意，溫馨健美。比如正月初七是 “人曰” ，意謂眾人生日。古時以七種菜做成羹，可以祛病避邪，人口平安。用彩布金箔 做成頭飾，名為 “人勝” 。青年男女戴在頭上，以示吉祥。以往澳門也保存古代習俗，婦 女展出各種女紅顯示心靈手巧。現在，有些家庭會備辦菜餚，拜祭祖先，有些社團舉行聯 歡聚餐。至於食品，有人吃 “生菜包” ，取 其 “生財” 的諧音，有人吃 “及第粥” ，象徵 高升。再如七夕，是帶有神話色彩、溫馨浪漫的傳統習俗。以往的七夕，婦女尤其是年輕的 姑娘要組會拜七姐，自做巧粉、針線奉祭七姐，祈求心靈手巧、樣貌娟美。如今大多數婦 女已不過七夕節。有的家庭擺些祭品，也只是為家宅平安。澳門的春節，金鼓鞭砲齊鳴，金龍醒獅巡遊；端午節蒲艾高懸、粽香四溢，龍舟競 渡 ；冬至節全家圍爐團聚，共食湯圓。給這座小城增添了濃厚的人情味，祥和溫馨的氣 息 。過去研究民俗文化，談民俗事象多，往往忽略了蘊涵在民俗事象中的文化內涵，亦即 它的精神本質。縱觀澳門這些民俗事象，我們不難得出這樣的結論：這些民俗事象，民間 活動，雖然有的帶有某些迷信色彩，但都是勸人們慈心向善、寬厚容讓的；都是祈求消災 彌 禍 、逢凶化吉的。避害趨利是它的價值觀，求善是它的道德內核。澳門人和葡國人，和其他各國人，在澳門這塊土地上，你來我往 ; 不同文化之間，經 過過濾和接受，碰撞和融合，久而久之，形成了極具特色的區域文化。讓不同宗教、不同 文化和諧相處，讓真善美的理想發揚光大，這是澳門文化的現實，也是澳門文化的未來和 希 望 ！我們欣喜地看到，澳門特區政府高度重視澳門的文化建設，高度重視保護澳門中西文 化交融的特色。我們更希望看到，澳門政府，澳門各界人士，重視保護澳門文化的精神家

園 ，不要讓它受到衝擊和污染，讓澳門人愛國愛澳、仁慈善良、寬容淡泊的精神發揚光 大 ，世代相傳。

湯顯祖的 “ 澳門詩”及其英譯汪 榕 培 大 連 外 語 學 院這次能夠應邀參加在澳門舉行的“澳門文化、漢文化、中華文化與二十一世紀”學術 研討會，受澳門社會科學學會的熱情接待，我感到非常榮幸。我多年從事英國文學教學和 英語詞匯研究工作，自1 9 9 0 年開始同時也從事中國古籍英譯工作。我自 1 9 9 6 年以來， 致力於湯顯祖研究及臨川四夢英譯工作，英譯《牡丹亭》於 2 0 0 0 年在上海外語教育出版 社出版，2 0 0 1 年列入 “大中華文庫” 由湖南人民出版社和外文出版社聯合出版；從去年 開始英譯《邯鄆記》，目前已經完稿，也已列入 “大中華文庫” ，將於明年7 月由外語教 育與研究出版社出版。湯顯祖是我國文學史上第一個到過澳門的文人，第一個將描寫澳門 風情的文人，第一個記述澳門與西方文化交往情況的文人，也是第一個將澳門作為作品背 景的文人。湯顯祖( 1 5 5 0 - 1 6 1 6 )是聯合國教科文組織指定的1 0 0 名國際文化名人之一， 中國明代末年一個富有傳奇色彩的、具有濃厚深刻的思想家氣質的偉大文學家、戲曲家， 在國內外具有深刻的影響，內地和澳門的學者共同來對湯顯祖進行研究，必然會繁榮湯學 研究起到積極的作用。湯顯祖於明世宗嘉靖二十九年八月十四日(公歷 1 5 5 0 年 9 月 2 4 日)出生於臨川的一 個書香人家，早有才名，1 2 歲時的詩作即已顯露才華，1 4 歲進學，2 1 歲中舉，3 4 歲 中進士，在南京先後任太常寺博士、詹事府主簿和禮部祀祭司主事。萬歷十九年(1 5 9 1 年），作著名的《論輔臣科臣疏》 ，批評神宗朱翊鈞即位後的朝政，抨擊宰輔張居正和申 時行，因而被眨廣東徐聞任典史。他就是在赴徐聞途中經廣州來到澳門的。根據徐碩方先生在《湯顯祖評傳》一書中的記載：“十一月初七日，從廣州行到香山 嶴 ，即今澳門。此地被葡萄牙殖民主義者租借已達4 0 年 。當地群眾稱洋商為 ‘番鬼’ 。 他們使他想起善於識寶的波斯人。通曉中外語言的翻譯稱為 ‘通事’，他們也引起他的興 趣 。他把這新奇的印象寫成詩篇，後 來 還 把 ‘番鬼’ 、 ‘通事’ 寫 進 《牡丹亭》 。”澳門是在嘉靖三十二年( 1 5 5 3 年 )被萄葡萄牙強行租借的，所以 ，湯顯祖於1 5 9 1 年 到達澳門的時候，准確地說是在葡萄牙人租借澳門3 8年之後的事情。在湯顯祖的澳門之 行給他留下深刻的印象，在 《牡丹亭》一劇中，除了在第六出《偎眺》和第二十二出《旅 寄》中提及澳門(劇中為 “香山密” )以 外 ，第二十一出《謁遇》更是整出以澳門為背景。另 外 ，他在經過澳門之時，還寫下了有關澳門的紀行詩四首：《聽香山譯者》（二首），《香山 驗香所採香口號》和 《香密逢賈胡》 ，從多個角度反映了當時的澳門風情。本文在分析湯顯祖四首澳門紀行詩的基礎上，將四首詩試譯成英語，並將《牡丹亭》 第二十一出 “謁遇” 作為附錄，希望各位專家學者批評指正

《聽香山譯者》(二首）《聽香山譯者》詩二首記述湯顯祖在澳門聽翻譯(當時又稱 “通事” 或 “通譯”)講述 海外的經歷，第一首的原文是：“ 占城十日過交欄，十二帆飛看溜還。握粟定留三佛國，採香長傍九州山。”讀這首詩先要認識幾個地名， “香山密” 是澳門的古名，澳門在香山縣南1 2 0 里 ， 《明史》卷三二五的 “佛郎機” 一節中記載說： “而其市香山密、壕鏡者，至築室連城， 雄跨海畔，若一國然。將吏不肖者反視為外府矣。壕鏡在香山縣南虎跳門外。先 是 ，暹 邏 、占城、爪哇、琉球、淳泥諸國互市，倶在廣州，設市舶司領之，正德時，移於高州之 電白縣。嘉靖十四年，指揮黃慶納賄，請於上官，移之壕鏡，歲輸課而萬金，佛郎機遂得 混入。高棟飛薨，節比相望，閩 、粤商人趨之若鶩。”“ 占城” 是古國名，故地在今越南中南部。《明史》卷三二四的 “ 占城” 一節中記載 說 ：“ 占城居南海海中，自瓊州航海順風一晝夜可至，自福州西南行十晝夜可至，即周越 裳地。秦為象林縣。後漢末，區連據其地，始稱林邑王，自晉至隋仍之。唐時’或稱占不 勞 ’或稱占婆，其王所居曰占城。至德後’改國號曰環。迄周、宋遂以占城為號，朝貢不 替 。元始祖惡其阻命，大舉兵擊破之，矣不能定。”“溜” 是 “溜山” 的簡稱，《明史》卷三二六的 “溜山” 一節中記載說： “溜山 ，自 錫蘭山別羅里南去，順風七晝夜可至；自蘇門答剌過小帽山西南行，十晝夜可至。永樂十 年 ，鄭和往使其國。十四年，其王亦遣使來貢。自後三貢，並與忽魯謨斯諸國偕。宣德五 年 ，鄭和復使其國，後竟不至。“三佛國” 又 稱 “三佛齊國” ，故地在爪哇附近。《明史》卷三二四的 “三佛齊” 一 節中記載說：“三佛齊，古名干陀利。劉宋孝武帝時，常遣使奉貢。梁武帝時數至，宋名 三佛齊，修貢不絕。”“九州山” 位於馬來半島的霹靂河口外，而 “交欄” 在甚麼地方，尚未査到。知道了這些地名，湯顯祖的這首詩就容易理解了。詩的內容講的是海船在東南亞各國 輾轉貿易的事情：海船從占城出發經過十天時間就路過交欄，這艘有十二張帆的大海船一 直駛到溜山才往回返。要補充糧食一定要停泊在三佛齊國，而要購買龍涎香之類的香料則 經常是停靠在馬來半島附近的九州山。試將本詩英譯如下：聽香山譯者 占城十日過交欄，十二帆飛看溜還。握粟定留三佛國，採香長傍九州山。L isten to the Macao In terpre ters

T o sail fro m Zhancheng to Jiaolan in ten days,The tw e lve-sa il sh ip sailed as fa r as Liushan.We anchored to get gra ins at Sanfoqi State;A n d stopped to b u y am bergris at Jiuzhoushan.《聽香山譯者》第二首描寫了葡萄牙少女的姣妍神態，這首詩的原文是：“花面蠻姬十五強，薔薇露水拂朝妝。盡頭西海新生月，口出東林倒掛香。”一名如花似玉的西方女子展現在讀者的面前，她在早晨梳妝打扮的時候要使用玫瑰香 水 ，柳葉似的眉毛像一彎新月，口中吐出芳香的氣息。本詩的英譯如下：花面蠻姬十五強，薔薇露水拂朝妝。盡頭西海新生月，口出東林倒掛香。The p re tty fifteen-year-o ld westen g ir l Sprays the rosy perfum e on her curl.H er eyebrow s are like the crescent moon;H er m outh is like a flow ery-scen t pearl.《香山驗香所采香口號》《香山驗香所采香口號》反映了明朝皇帝在澳門採購鴉片的事實，是一首隨口而占的 短詩。明代設在澳門的驗香所是朝廷採購香料的機構，採購的香料包括鴉片，也就是詩中所 說 的 “阿芙蓉” ，這首詩的原文是：“不絕如絲戲海龍，大魚春漲吐芙蓉。千金一片渾閑事，愿得為雲護九重。”船隻(大魚)接連不斷駛來，惹得海龍也隨之歡騰雀躍。由於受季候風的影響，從東南 亞來到澳門的船隻一般都在春天的時候駛入港內，“春漲” 的原來是 “春天水漲” 的意思， 這裏表示船隻在春天到達的意思，運來的是 “阿芙蓉” (鴉片）。李時珍在《本草綱目》中有關 “阿芙蓉” 說明是： “阿芙蓉前代罕見，近方有用者， 云是罌粟花之津液也。罌粟結青苞時，午後以大針剌其外面青皮，勿損裏面硬皮，或三五 處 。次早津出，以竹刀刮，收入瓷器，陰干用之。故今市者，猶有苞片在內。”在同一條 下又有注釋說：“俗人房中術用之，京師售一粒金丹，云通治百病，此皆方技之術耳。” 明朝皇帝迷信道士的方術，服用金丹，一粒金丹價值千金對於皇帝來說是司空見慣的 尋常事情，為的是使皇帝能夠長生不老(為云護九重）。在末兩句詩中，湯顯祖有意無意地

對當時的皇帝進行了評論，並不是沒有道理的。下面是本詩的英譯：《香山驗香所采香口號》A Rendom poem on B uy ing Incense A t Macao Incense S tation 不絕如絲戲海龍，大魚春漲吐芙蓉。千金一片渾閑事，愿得為雲護九重。In lines th a t the dragons in the sea,The huge ships transpo rt op ium in spring.A thousand ounces o f gold is an o rd in a ry th ing ,L ike clouds to keep the heavens carefree.《香罄逢賈胡》《香軎逢賈胡》描寫了來到澳門的外國商人(賈胡）。這首詩的原文是：“不住田圜不樹桑，硪珂衣錦下云檣。明珠海上傳星氣，白玉河邊看月光。”這首詩的大意是這樣的：湯顯祖見到的外國商人不事農桑，穿著異國風情的服裝下了 船舶。他們帶來了明珠和白玉，明珠像海上見到的星星一樣晶瑩，白玉像河邊見到的月光 一樣皎潔。最後 ，將本詩英譯如下：《香嶴逢賈胡》Seeing Fore ign M erchants in Macao 不住田園不樹桑，锇珂衣錦下雲檣。明珠海上傳星氣，白玉河邊看月光。N e ithe r farm ers no r m ulberry-g row ers,In fo re ign dress th e y leave the massive boat.T h e ir pearls are as clears as stars above the sea sky;T h e ir jade is as b r ig h t as the moon afloat.湯顯祖的這四首詩作為中國文人對澳門的最早記錄，是一份珍貴的文化遺產，值得重 視 ，並以外文的形式介紹給國外的讀者。主要參考文獻

徐碩 方 ：《湯顯祖全集》 ，北京古籍出版社，1 9 9 9 。 徐碩方：《湯顯祖評傳》 ，南京大學出版社，1 9 9 3 。 鄒自振：《湯顯祖綜論》 ’ 巴蜀書社，2 0 0 1 。汪榕培：《英譯牡丹亭》 ，上海外語教育出版社，2000附錄《牡丹亭》第二十一出 “謁遇”英譯 Seene Twenty-one An Audience w ith the Envoy(Enter the monk)Monk:(To the tune o f Gnangguangzha)In a ragged sakaya here and now,I am a Buddhist monk in Macao.W ith bodhisattvas o f abundant wealth Live many monks o f soundest health, r 「m the head monk o f the Treasure Temple in Macao, Guangzhou Prefecture. This temple was bu ilt by the foreign merchants to receive the officials o f treasure appraisal. The imperial envoy Lord Miao, whose term o f office has just ended, w ill display his treasures before the Treasure Bodhisattva. Here I am to welcome him.(Enter the im perial envoy Miao Shunbin，followed by the interpreter, two attendants and a foreign merchant)Miao Shunbin:(To the tune o f Guazhener)As Southern Song begins its foreign trade，M y men approach the Pearl House in a parade.(The monk welcomes Miao Shunbin)A ll:the God o f Southern Sea,Treasure Boy and V irgin Maid Listen to bodhisattva°I s decree.M iao Shunbin:“ Although the traffic to the c liff was hard,The marshal marched to the sea in disregard.As the Vietnamese sent corals o f their free w ill,The envoy need not go through h ills and rills .”I am Miao Shunbin, Imperial Envoy fo r treasure apprisal. Now that my three years’ term o f office is over, I ’m going to pay my last tribute to tht Treasure Bodhisattva. Interpreter!(The interpreter greets Miao Shunbin)Foreign Merchant:(Greets Maio Shunbin)Galala.....(The monk greets Miao Shunbin)Miao Shunbin:

Interpreter, te ll the foreign merchant to present his treasures.Interpreter:A ll the treasures are ready fo r your inspection.Miao Shunbin:(Rises to his fet and inspects the treasures)What rare treasures ! They are as crystal as mountain torrents an as brillian t as the sun and the moon. This Treasure Temple indeed deserves its name! O ffer incense to the Bodhisattva.(W ith ringing o f bells w ihthin, M iao Shunbin kowtows)Miao Shunbin:(To the tune o f Tingqianliu)W hile the monks chant o f three virtuous deeds,I watch teh seven treasures none exceeds.They make the earthly world sedate and bright By displaying this,The Bodhisattva showers his bliss.Oh, Bodisattva,G iver us a great store,And much makes more.Miao Shunbin:Monk, Chant a blessing fo r the foreign merchant.Monk:(To the previous tune)The sea abounds in treasures o f a ll kinds,But waves may toss the ships and minds.The merchants w ith their treasure hoard Fear to brave the wind and waves aboard.Bodhisattva Guanyin,Your name brings bliss throught thick and thin.All:Oh, Bodhisattva,Give us a great store,And much makes more.(Enter L iu Mengmei)L iu Mengmei:(To the tune o f Guazhener)The capital lies in the westernmost,But Iwas bom beside the southern coast.The treasure-loving lamas And bead-reckoning monks Are worthless as the junks.I often sneer at myself, a penniless loafer w ithout home. As chance would have it，the imperial envoy is inspecting the treasures in the temple and I ’ ll try to obain an audience with him. I don’t know whether I can mover him into giving me some help.(Greets the attendant)

Sir, w ill you be kind to announce that L iu Mengmei, student o f the Confucian Academy in the Prefecture o f Guangzhou, would like to ask permission to have a look ate treasures.(The attendant announces)Miao Shunbin:These treasure are gifts to the emperor, not fo r public display, Howerver，as he’s a Confucian scholar, let him come in and have a look.Liu Mengmei:(Greets M iao Shunbin)“ As pearls in southern palace are the best,Miao Shunbin:There is no need to have jade from the west.L iu Mengmei:Here I am to bare my thoughts to you,Miao Shunbin:And I am glad to meet a b rillian t guest.”May I ask why you come to this temple?Liu Mengmei:I am a poor scholar. Hearing o f your inspection o f the treasures, I，ve come here to ask your permission to let me have a look at the treasure so that I can be enlightened.Miao Shunbin:(W iht a smile)As you are a pearl o f a man from the south, I don’t have to conceal the western jade from you.Feel free to have a look round.(Shows Liu Mengmei around to inspect the treasures)L iu Mengmei:I thought I knew the names o f precious jewels and jades, but I cannot recognise some specimens here. Your excellency, w ill you be kind to enlighten on me?Miao Shunbin:Here you see(To the tune o f Zhuyunfei)The Divine Pebbles o f the M ilky Way，The P ills o f Gold, the Iron Tree Bloom,The Cat’s -eyes that emit the b rillian t ray，And Emeralds that dispel the gloom.Look, there you seeThe Rubies from the foreign land,The Magic goblet from the west,The Toad o f Jade that sucks moon-sand,The Sun-flint Pearls and ice-plate blest.L iu Mengmei:In southern Guangzhou, we have moonlight pearls and coral trees.Miao Shunbin:The inch-wide pearls w ill have no place to stay;The three-feet corals w ill a ll be thrown away.L iu Mengmei:

I f I had not come to this sacred place, how could I have witnessed such miracles!(To the previous tune)The rarest treasures com from foreign lands And in the end w ill reach imperial hands.Your Excellemcy, may I ask how far away these treasures came from?Miao Shunbin:Some came frome th irty thousand li away and the others at least ten thousand li away.Liu Mengmei:I that possible? D id they fly here or did they walk here?Miao Shunbin:(Laughs)How could they fly or walk! The foreign merchants have brought them here as the court has offered a high price.Liu Mengmei:(W ith a sigh)Your Excellency, these insensible and footless treasures can reach the emperor from thirty thousand li away, while a competent scholar like me cannot reach the emperor from three thousand li away. I have feet but I cannot fly !Attracted by alluring prices,The crafty merchants came by ship;Alas!The wave have lent wings to the trip:Miao Shunbin:Do you suspect that these treasures are all shams?L iu Mengmei:Your excellency, even i f they are genuine, you can’t eat them when you are hungry and you can’t wear them when you are cold. They are but Useless small devices!Miao Shunbin:Then, what is your idea o f genuine treasures?Liu Mengmei:To be frank, I an a piece o f genuine treasure.A t court I ’ l l prove my worth,The rarest treasure here on earth.Miao Shunbin:(Laughs)I ’m afraid tha there are too many rare birds at court now.Liu Mengmei:I ’m better than the treasures in the sea.Or all the treasures people ever see.Miao Shunbin:In that case, yu should be presented to His Majesty.Liu Mengmei:As a poor scholar, I ，m unable to serve the officials; how am I in a position to see His Majesty? Miao Shunbin:

You see, it ’s easier to see the emperor than the officials.Liu Mengmei:But the travel expenses fo r three thousand li are more than I can provide.Maio Shunbin:That won’t be a problem at all. As the ancients gave pieces o f gold to valiant men, I w ill give you pieces o f silver from the o ffic ia l revenue to cover your travel expenses.L iu Mengmei:W ith your help I ’ l l set o ff at once because I have no fam ily burden.Miao Shunbin:Attendants, get some silver for the scholar and prepare some wine.(Enter the attenant)Attendant:“ The Guangzhou fo lk prefer the litch i wine;The north-bound scholar meets a patron benign.”The wine is ready and here’s the silver.Miao Shunbin:Sir，please accept the silver fo r your travel expenses.L iu Mengmei:Thank you very much.Miao Shunbin:(Offers the wine)(To the tme o f sanxueshi)When you leave here w ith wine on your lips,You’ ll make fa ir progress on your trips.L iu Mengmei:When emperor offers lo fty price,I ’ l l serve him w ith my sound advice.Miao Shunbin, L iu Mengmei:Make haste to shed the scholar’s gown;Become a high o ffic ia l w ith renown.Liu Mengmei:I ，m really afraid that(To the previous tune)Although the emperor has discerning eyes,The heaven may be blind.Oh that I be a gem the Persians find!Miao Shunbin:As te gold is always there,The panner is aware o f what to spare.Miao Shunbin, L iu Mengmei:Make haste to shed the scholar’s gown; become a high o ffic ia l w ith renown.L iu Mengmei:I ’m leaving now(To the tune o f Coda)

I t ’s kind o f you to give me gold.Miao Shunbin:A cup o f wine has made you bold.Iw ish youA b rillian t future ahead o f you!Liu Mengmei:Above my black s ilk hat is lucid air;Miao Shunbin:You are a man w ith noble grace and w itL iu Mengmei:I haer that the imperial court is just and fa ir;Miao Shunbin:I ’ve helped you make your journey there.

論澳門語文小品的語言文化蘊涵鄧駿捷 澳門大學在 1 9 9 3 年 5 月 2 6 至 3 0 日香港中文大學舉辦的 “兩岸暨港澳文學交流研討會” 中 ， 當時任教於澳門大學的雲惟利提交了論文《十年之澳門文學》 ，其 中 “小品文頗有風致” 一節把澳門小品文分為四類：第一類作者的作品較有鄉土味，可以從中感受澳門的風土人 情 ，凌稜、林中英、夢 子 、凌楚楓皆屬此類。第二類作者的作品重在寫心中的頓悟和靈 思 ，這一類作者為數不多，較出色的如玉文、葉貴寶、黎綺華。第三類作者的作品傾向於 超現實主義的手法，這一類作者較少，只有陶里和沙蒙兩人。第四類作者的作品屬於雜記 論說一類，這一類的作者很多，作品散見於報紙的各種副刊，李鵬翥、魯茂、胡曉風等皆 為高手。對當時澳門的小品文作如此的描述和概括是比較恰當的， “歌謠文理，與世推 移” ，文學是反映時代的，時代是不斷變化的，文學的內容、類型和風格也就會隨著時代 的變化而不斷變化。9 0 年代尤其9 0 年中後期以來，澳門文學發展得很快，澳門小品文 在上述四種類型的基礎上，又有了新的拓展— 其中一個重要的標誌是澳門語文小品文的 崛起與勃興。按照上述澳門小品文分類方法，我們可以把語文小品文看作澳門小品文總體 框架的一個重要分支，列為第五類。這一類小品文大都發表在報紙副刊上，內容往往是針 對具體的語言文字問題發表個人見解，或從而引申為對中國文化的討論；有時某一個問題 可以引發十多篇的爭論文章，此起彼伏，煞是熱鬧，成為澳門文化界的獨特風景線。澳門 語文小品文的作者有冼為鏗、鄧景濱、胡培周 ' 佳話、葉錦添、陳業東等人，其中以冼為 鏗的《談文字說古今》（澳門星光出版社，1 9 8 7 年）、《談文字說古今二集》（澳門基金 會 ，1 9 9 4 年）和鄧景濱的《語林漫筆》（澳門日報出版社，1 9 9 4 年）、《語壇爭鳴錄》 ( 澳門基金會，1 9 9 5 年）最具代表性，以下試析論之。傳統的中國語文學包括訓詁、文字與音韻，舊時稱之為 “小學” 。 “周禮八歲入小 學 ，保氏教國子，先以六書” （許慎語），可見包括六書在內的小學實在是古代讀書人學 習知識的起點。然而 “小學有形有音有義，三者相互求，舉一可以得二，有古形有今形， 有古音有今音，有古義有今義，六者相互求，舉一可以得五” （段玉裁語），小學又是一 個古代讀書人終其一生也未必可以窮盡的。若要做好這門學問，除了要探討語言文字本身 的結構規律，還必需連帶地去研究史學 ' 文獻學、考古學、文藝學、心理學以及其他有關

的社會科學與自然科學。從表層來看，有誰聽不懂自己的母語？有哪個讀書人不識得幾個 漢字？語文可說是人人具備的淺近知識；從深層考察，語文的研究需要有廣博的知識底層 方能取得成效。冼為鏗正是從表層進入深層，以深層的原理去說明表層的現象，而對表層 的似是而非的地方作出了匡謬正俗的工夫。他的《談文字說古今》有學術性的商榷 I 有知識性的談古，有議論性的說理。商榷如 字的形、音 、義 ，詞義的訓詁，史實的辨正；談古如詞源之考證，知識之趣談；說理如克 服語文使用中的弊端等等。它稱得上是學術性、知識性與議論性並佳的語文小品文的薈 萃 ，而且取材近在身邊，行文如話家常，因此具有濃厚的趣味性。冼為鏗是一位中國文 化 、教育事業的熱心人，是語文圜地的默默耕耘者，是從實踐中走出來的語文專家。他留 意社會流傳的語文現象，嚴謹地考本溯源，滿腔熱情地指導青年人正確使用語文，《談文 字說古今》記錄了冼為鏗2 0 年來的腳印。李鵬翥在評介《談文字說古今》時指出 ，在現實生活中接觸到的現象和問題，冼為鏗 往往能夠發而為文，令讀者藉以鑒古知今，有助於處事待人，認識事物的規律，是文集中 針對性強的文史小品。作者觀察敏銳，表述鋒利，將學術性、知識性、現實性冶為一爐， 讀者隨著他中外古今的思想馳騁，一針見血的凌厲筆鋒，接受一點道理、一個見解。《談 文字說古今》的論辯對象相當廣泛，有港澳名人、語文工作者、作者相識的朋友；收入文 集中的，既有作者的文章，也附錄了論辯對象的作品，兩相參閱，可以讓讀者自行比較， 這種方式反映了作者持平求實的態度。真理越辯越明，一些學術問題越經探討，越能取得 符合真實的結論；即使一時未能取得共識，但求同存異卻是必要的。《談文字說古今》的 文章，有短至二三百字，有長至二三千言，有話則長，無話則短，各盡其妙，適可而止， 正是應有的良好文風。《談文字說古今二集》總共收錄文章1 4 6 篇 （其中附錄了 5 篇與作者爭鳴的原文）， 可以劃分為5 個單元的內容。第一單元7 3 篇文章，重點是 “談文字” ：談漢字有很強的 凝聚力、漢字的優越性、漢字的改革問題、簡化漢字和古今字、應重視漢字的優化原則、 本原字與區別字、粤語的入聲等，更有不少匡謬指紕的針對性、實用性極強的文章。第二 單元5 篇文章，重點評介中國大陸一些學者的著作，例如任繼愈的《老子全譯》、周兆新 的 《三國演義考評》 、裘錫圭的《文字學概要》等 。第三單元2 2 篇文章，大體上可以列 入文化散文的範疇，談茶、養花等生活習俗瑣事，中西文化、歷史人物、典故以及趣聞軼 事 ，皆為作者筆下論題。《惡蚊》寫得詼諧幽默，生動有趣，讀後令人難忘；《鄰家的小 女孩》寫得自然而情感深厚，小女孩的美麗和天真的童趣躍然紙上，著墨不多，卻形象鮮 明 ，呼之欲出。第四單元1 3篇文章，集中談現代新儒學。它的重心是對中國傳統文化的 反思，並對現代新儒學的成績與不足提出了自己的見解，還對新儒學與現代化之間的關係 談了自己的意見。第五單元3 3 篇文章，這一單元真正體現了 “說古今” 的意脈，作者名 曰談古，實際上是談今天社會的各種現象，既有濃郁的文化學批評的色彩，又有現實的社 會學批評的因素。在《談文字說古今二集》的大量篇幅中，作者較為全面地闡述了對漢字問題的基本看

法 ，作者也對港澳社會堅持沿用繁體字的原因進行了實事求是、言之成理、持之有故的分 析 。它有利於澳門市民從認識上統一對漢字的看法，加深對中國政府關於漢字政策法規的 理解。至於漢字的壽命問題，就是漢字的前途問題，也就是漢字能否實行拼音化的問題， 作者的論述是很有說服力的。作者指出：漢字有優點，也有缺點，在主張漢字改革的人心 目中，漢字的缺點是非常嚴重的，有不少數人甚至認為中華民族之所以落後，教育不普 及 、科學不發達，方塊漢字好像就是萬惡之源，絕不能辭其咎，只有廢除漢字走上世界文 字拼音化的共同道路，教育就能普及，科學就能發達，一切就萬事大吉。經過 1 0 0 多年 的研究探索，特別是最近1 0多年認真的討論，很多人都清醒地認識到漢字拼音化的問題 並非如此簡單，越南廢除了漢字 “字喃” ，採用了拼音文字，經濟也沒有騰飛，它的科 學 、文化、教育發展得如何，大家有目共睹的。作者不尚空論，而是用現實生活中的事例 來驗證漢字有很強的凝聚力。作者指出“太多的同音字，實在是漢字實行拼音化的難以逾 越的關卡” ，最早用同音字多為理由反對拼音化的是明末來華的西洋傳教士金尼閣；而那 些主張把漢字改為拼音文字的人，卻說反對者是得了 “同音恐懼症”，他們認為世界上沒 有一種語言是不可以實行拼音文字的。理論上儘管說得通，事實上同音字的區分還沒有一 個切實可行的辨法，看來，這個問題只能由子孫後代來解決了，只能讓歷史來作結論。因 為未來的科學技術如何發展，書寫工具會發生怎樣的變化，這些發展和變化對漢字會產生 甚麼樣的影響，都是難以預料的。不過 ，在現階段甚至相當長的歷史時期之內，漢字的合 法地位必須鞏固，不可動搖。在談到漢字析字法的時候，作者認為 “對於漢字的解釋，應該抱實事求是的態度，要 持之有故，言之成理，令讀者看來感到合理，站得住腳。無論甚麼析字法都要避免任意馳 騁自己的想象力，把明白易懂的字解釋得曲折玄妙，看起來似乎新奇可喜，其實是穿鑿附 會 ，令人生疑。” 這些話是常識也是真理，真理往往就寓於常識之中。凡是接觸過文字學 的人都知道，東漢許慎就批評過 “馬頭人為長” 、 “人持十為斗” 之類的析字法，批評這 樣的析字法 “皆不合孔氏古文，謬於史籀，… …未嘗睹字例之條，怪舊藝而善野言。”我 們比許慎時代所能見到的古文字材料要多得多，商代的甲骨文，大量的鐘鼎金文，以及近 來出土策帛中的戰國文字，這些古文字材料都是 “析字” 的重要依據。今文派據隸書以析 字 ，已是謬誤百出；若據楷書以析字，就更加難以索求本原了 。在語言文字運用上，作者更是一位非常認真，異常執著的人，他隨時隨地都在關 注 、留意這個問題。從報紙、電視台、辭書到期刊、廣告、標 語 ，乃至學生的朗誦比賽， 商店門口貼的告白，凡有音讀不正，用字訛誤，一經發現，便滿腔熱情，匡之正之，為澳 地區漢語言文字的健康發展，作出了不懈的努力。冼為鏗博古通今，對古書中的不少疑 難問題，也有深入的研究。如論證 “欲加之罪” 的 “加” 字為古意，當解為 “誣捏”、“誣 枉” 。又如 《所 謂 “風馬牛不相及”》、《“束脩” 該怎樣解釋》等 文 ，對兩個古今爭論不 休的問題提出了自己的看法。在《談文字說古今》一書中的不少篇幅中，作者談到現代新儒學、傳統文化的反思等 問題，這些帶有明顯的文化學色彩的文章，在港澳社會具有一定的現實意義。7 0年代後

期開始，中國的學術思想、文化觀念，發生了具有深刻意義的重大轉折。在這個轉折過程 中 ，冼為鏗以豐富的知識、經驗和極其清醒的頭腦，對中國傳統文化進行了全面反思。他 肯定了傳統文化中 “重視人生，關心現實” 、 “重視合群” 、 “講求道德” 的精神，而對 “以三綱五常為核心的封建專制主義和等級制度” ， “存天理，滅人慾” 的謬論， “述而 不作 ，信而好古” 的保守主義，則持徹底否定的態度。曾經有不少人“認為儒家傳統是日 本和亞洲四小龍取得經濟奇跡的動力” ，冼為鏗則指出：“這是誇大，也是誤會，是不符 合事實的” ， “ 日本的成功，正是克服了儒家傳統的消極影響獲致的” ，在 《新儒學與現 代化》一文中，冼為鏗進一步斷言： “儒學與現代化是格格不入的。”鄧景濱的《語林漫筆》( 以下簡稱《漫筆》）是一部嚴格意義上的語文小品集。“語林 漫筆” 就 是 “在語言的 ‘樹林 ’ 裏徜徉，隨手寫來沒有一定形式的文章” 的意思，“漫筆” 多用於文章題目，例如魯迅先生就有一篇著名的《燈下漫筆》。魯迅的那篇文章雖標題為 “漫筆” ，但從文體講實屬於論文而非雜感，所以既縱筆而談，無所拘束，而又結構縝 密 ，脈絡清晰。魯迅的那篇文章，在行文上把高度的理論概括和形象化的說明結合了起 來 ，並且充滿了作者要求改造社會的激情，具有極大的感染力和戰鬥力。從某種意義上 說 ，鄧景濱的《漫筆》也具有這方面的意蘊。翻開鄧景濱的這部《漫筆》，我們驚訝於作者在一絲不苟的基礎上，對一個字的古音 與今音、標準音與方言音的取捨，採取相當融通的態度。他看到時代生活對字詞音義的影 響 ，不拘泥於舊說，在學術與生活中取得平衡，持之有據，言之成理，擇善而從，令人信 服 。因此李鵬翥在該書序言中說：“作者對於我們在讀書和生活中常常遇到的不論是生熟 字 詞 ，倘有人誤讀誤解，即不惜多方考查，為這些字詞的音義辨正，發表了不少真知灼 見 。他引用的例子，有出於報章，有出於書刊，有出於口語，有出於電視電台，範圍廣 闊 ，習見冷僻，一應倶全，可以看到作者是一個維護正確使用中國語文的有心人。他議論 的題目，從魯迅先生造的字，郭沬若先生的對聯，澳門小姐的名字，名著《孔乙己》中有 關回字的四種寫法等，都是趣味盎然的內容。當然更令讀者大眾感到親切的卻是那些談到 本 地 的 ‘媽閣廟 ’ 、 ‘呂祖仙院’ 之類的題材，翻閱本書，開卷有益。”為了一個字、一個詞的音義，作者翻查辭書之勤，令人不勝敬佩。論證一個字、一個 詞的音義，他可以舉出多部從權威的典籍以至人們會疏忽的小書，追根究底，務必找出確 切的根據和結論而後止。例如他捜字尋源，在報章看到曾有人說現在人們常用的那個被稱 為萬能字的 “搞” ，是我國當代著名作家夏衍的創造，但並不去鸚鵡學舌，經過査閱《康 熙字典》，看到宋代的《集韻》和元代的《韻會》已有此字。書中類似的例子，不勝枚舉， 可見鄧景濱篤學慎思的精神。陶里總結了《漫筆》的四個主要特色：一 、字典足夠，運用 邏輯推理，確定讀音。二 、尊重文字的發展規律，不死抱古音讀法，尊重個人選擇，不死 跟字典讀音。三 、《漫筆》是作者把發表於報刊的短文剪輯成書，在內容上比較缺乏統

性 、邏輯性和思辨性，但綜覽全書各篇，大都從趣味性開始而深入到一定的學術性作結 論 ，達 到 “於小中見大義，於平凡中顯真諦” （詹伯慧語）。四 、任何一個人寫漢字，都 要遵照國務院所頒佈的規範和各類字典辭典沿襲的寫法去寫，不得隨意生造。至於匯集6 0 篇文章的《語壇爭鳴錄》（以下簡稱《爭鳴錄》） ，無疑是《語林漫筆》 的續集，但從總體的構思與內容的安排上看，又不單純是《漫筆》的續篇。本書分上下兩 篇 ，上編是作者選取語文教學和語文應用中常常遇到的一些字或詞，從形、音 、義的某個 角度切入展開論述，引經據典，闡幽發微，識破迷津，坦抒己見。這部分共3 8 篇文章， 是比較近似《漫筆》中的那些語文短論的，但在內容上則有所深化。下編屬專題 “爭鳴” 之作，作者就幾個具體的語文問題細加鑽研，步步深入，抽絲剝繭，反覆論證，再三“爭 鳴” 》這部分共2 2 篇文章卻只有幾個題目，針鋒相對，態度鮮明，跟 《漫筆》中的一般 性討論顯然有所不同。《爭鳴錄》的 “爭鳴” 涵 義 ，主要體現在下編之中。詹伯慧指出《爭 鳴錄》舉凡6 0 篇文章，既有一字一議，一詞一議，一音一議，也有泛論某些文字、音韻 上的問題的。這些文章一般都不長，七八百字以至一兩千字的居多，仍屬短論性質；但這 短論所涵蓋的內容，所體現的觀念卻絕非微不足道，無關宏旨的。作者每發議論，並非就 事論事，總想提到理論的高度，治學的方法上來探討，例同討論 “安子介析字法”的幾篇 文 章 ，展開連珠炮式的爭鳴，作者做的是 “如何分析漢字” 的大文章，目的顯然是在表明 作者對漢字分析法所持的寬容態度。又如幾組討論讀音的文章：關 於 “憂思”讀音的討 論 ，關於 “阿Q” 讀音的討論等，作者旨在通過某些漢字讀音的釐定，提出一些重要的理 論問題：要不要提倡用古音讀古詩？用英文字母作簡稱時如何讀音？廣州話（粤語）要不 要正音？如何在有分歧的情況下選擇最佳的讀音？針對這些問題開展反覆的討論’必然涉 及對待漢字形、音 、義的一些重要原則，也涉及到語文研究的一些方法論。《爭鳴錄》的價值還在於它的語用學方面的價值，語用學（P ragm atics) 即語言應用 學 ，是語言研究的新學科。“語用學” 這一概念是美國哲學家C ，莫里斯在2 0 世紀3 0 年 代首先提出的，當時語用學是研究 “符號與符號解釋者之間關係” 的學問；此後的數十年 中 ，這方面的研究只局限於語言哲學領域。7 0 年代後，語用學作為語言學分支的一門新 學科才得以確認，它著重研究在特定語境中的語言應用和對言語的理解。它提出了 “合作 原貝IJ” 等一系列語用原則，主要論題有 “言語行為” 、 “會語含義” 、 “預設” 等 。語用 學不僅給語言學開闢了新的研究領域，還為語言學的傳統課題提供了新的視角；在澳門 ’ 語用學的重要目標之一是要規範粤方言的語音紛繁現象，書中關於 “喪亂” 音 義 、“憂思” 讀音、“嶼” 字讀音等的討論，都是針對粵方言中一字多音的現象來展開的，做的都是粤 方言正音工作，故此程祥徽認為《爭鳴錄》的可貴之處就正因為它是一部審音、正字、考 證詞義源流與正確解釋詞義的著作，著者的目的是要在不同意見的爭辯之中尋求科學的結 論 ，以利語言的應用 ’ 因此它是一部屬於實用性與學術性相結合的語用學著作。我們還認 為鄧景濱的這部貫穿著語用學色彩的《爭鳴錄》，在似乎是信手拈來的點滴探討之中，貫 穿著一個信息化時代的語文課題： “中國語文的現代化” 。

四在香港和澳門回歸祖國之前，由於政治的原因，漢民族共同語的地位十分低下，而且 港澳的漢語在受外來語影響的程度上，遠比中國大陸來得複雜。這些都給港澳的漢語帶來 一定的負面影響，現在的潮流趨向於書面語的口語化，人們不再費盡心機追求書面用語的 精確和純淨了 ，既然用日常的口語表達更為方便和簡易，乾脆將口頭用慣的語匯，管它來 自英文還是葡文，一般腦地搬到書面語中。這是個令人擔憂的語言現象。從這個意義上 看 ，澳門語言小品文就是非常值得認真閱讀的著作。澳門語文小品文在澳門整個語言文化 格局和文學藝術發展中，完全應該佔有一席之地。澳門語文小品文的作者們慘淡經營、力 挽狂瀾，精神實在難能可貴的。澳門語文小品文的作者們堅信，他們的艱苦探索決不會白 廢 ’他們的孜孜以求，為一種全世界上都羨慕的漢民族燦爛的語言文化在澳門這塊本來就 屬於祖國的土地上發出光輝’不僅是中國人的深切願望’而且是順應世界進步潮流的。

漢族澳門文化現象探析 ——澳門文化的人類學考察袁少芬 廣西大學民族研究所澳門自古以來是中國的領土，秦時即屬中國版圖。1 1 5 2年 ，澳門是香山縣海邊的一 個小漁村。宋末元初，澳門地區已有相當人丁居住，且是宋勤王兵馬奮戰之地，也算小有 名氣的史迹。1 5 3 5 年 ，廣東政府將市舶司移設澳門，使之成為一個正式的貿易港口。 1 5 5 3 年葡萄牙人進入澳門之前，澳門已有著它自身的悠久歷史。〔1〕自 1 6 世紀中葉，澳門從只有幾百個當地居民的小漁村，發展成為一個對外貿易港 口 、中外交流的第一扇窗口，並成為一個人口不斷增長的移民城市。目前，澳門人口以廣 州話為日常語言的占8 6 .3 % ，講中國普通話的占1 .1 % ，講中國其他方言的占9 .2% ，合 計共9 6 .6 % 。所 以 ，澳門人口中9 6 % 以上是華人，其餘以葡萄牙人居多，葡萄牙人中約 有1 1 0 0 0人是澳門土生葡人〔2〕。澳門的華人大部分是漢族，其中多數是來自珠江三角洲 的漢族移民。所以我們大體可以把澳門的華人作為漢族的考察物件。由於處在一個比較特 殊的歷史條件下，4 0 0 多年來，澳門由小變大，華人 、葡人不斷進入澳門，留下了清晰 可考的軌迹，是彌足珍貴的社會活化石。在澳門，可以考察到漢族文化的發展演變過程， 漢族如何在中西文化交流的契機中穩健地發展著自己的特點，發揮中華文明的強大魅力， 吸引著、自然同化著進入澳門的西方文化，同時又平和地吸收著異文化的精華充實自己， 形成了一個獨具特色的“漢族澳門文化現象” 。可以說，澳門是考察漢族區域文化的一個 不可多得的人類學實驗室，也是考察整個澳門文化現象的實驗室。近 年 ，隨著澳門的回歸，有關澳門歷史文化、社會經濟的研究，日益受到人們的關 注 ，澳門文化更是學界關注的熱點。一些學者還提出了開展 “澳門學”研究的重大課題 131 - 從不同的學科門類，以澳門社會產物件開展研究，這是個極有意義又規模宏大的工 程 。人們越來越意識到，澳門是一塊社會科學研究的寶地，有待人們去開拓探寶。筆者已 感受到在漢民族區域文化研究方面，澳門也是個富礦。本篇小文是試圖從漢族文化“小傳 統” 在澳門發展變遷的角度出發，以族群關係、支系文化發展為主線，探尋 4 0 0 多年來 漢族文化在澳門發展的特點，對漢族澳門文化現象作一點粗淺探析。一 、“漢族澳門文化現象”的提出筆者近年在考察漢族文化在澳門發展特點的過程中，發現了一個有趣的現象。事情還

得從與另一個漢文化發展類型的比較談起。早些年，筆者根據漢族進入不同地域與不同族 群發生聯繫的不同情況，進行漢族族體分支文化發展模式的類型研究時，提出了“漢族孤 島文化現象” 的發展類型〔4〕，認為歷史上，中國各民族中，漢族變化最大，漢族與很多 民族、群體發生聯繫，遷徙回歸、來來往往、進進出出、分分合合 - 不斷發生著同化、被 同化、融合、分化等等，由於時、空 、條件不同，有多種發展方式，形成不同的結果和發 展類型。漢族發展過程的複雜必然造成諸多類型，“孤島”現象可能是漢族進入他族異域 後 ，形成了一些為數不多但發展比較特殊的、具有（或保持著）某些獨特漢族文化特徵的 社區（群體或村點），這些社區或群體與周圍的社會人文環境比起來，與眾不同，形成一 些不同的文化氛圍，人口也處於相對的少數，頗有點鶴立雞群或似孤島之勢，這種現象姑 且稱之為漢族 “孤島文化現象” 。這種類型，是漢族在發展流布過程中，漢族人口屬於少 數 ，陷於少數民族居大多數的異族異地的“汪洋大海” 之 中 ，為了頑強保存自己的傳統文 化而形成的。有趣的是，澳門的漢族正好是 “孤島” 類型的一種對應方式，那就是人數不多的葡萄 牙人等異族，進入澳門漢族移民的 “汪洋大海” 之中時，在幾乎四面環海的島地、相對開 放 、平和的條件下，進行著4 0 0 多年漢、葡民族文化的碰撞、同化融合，發生著文化變 遷 ，形成漢族、葡萄牙人、土生葡人三大族群文化。在這裏，葡文化對應頗似“孤島方 式” ，而漢文化卻是包圍 “孤島” 的社會主流文化， “土生” 文化則是中葡文化交彙、結 合的產物。澳門的族際交流，促成中西文化的 “互化” ，演繹出豐富多彩的文化景象，而 漢族則是這場文化變遷的主力。本文把這種現象稱之為 “漢族澳門文化現象” 。從漢族地域文化發展的角度而言，“漢族澳門文化現象”是異族進入漢族地域後所形 成的漢族文化發展的一種類型。與 “漢族孤島文化現象” 不同的是，在 “孤” 式中 ，是漢 族 “孤島” 進入異族異地，處於相對封閉的發展環境下形成的；在 “澳” 式 中 ，是異族“孤 島” 進入廣大漢族地域，處於相對開放的發展環境中形成的。兩相比較，可以說是個很有 趣的現象，也給人以啟迪。這兩種文化類型相信對於我們認識澳門漢族文化的發展特點都 會大有裨益。二 、澳門族群關係與漢族文化發展澳門的族群關係可分為多個層次。本節因為主要是要從漢族文化發展所涉及的關係去 考 察 ，所以著重考察三個方面：一是澳門漢族內部諸族群文化的整合，形成一個強勁的文 化體系；二是考察漢族對異民族的漢化；三是考察漢族與異民族的 “互化” 或 “平行”發 展 ，從其中可突現澳門文化特有的風采。( 一）澳門漢族移民族群文化的整合，形成以廣府民系為主體的廣府一 一 澳門支系漢 文化。澳門是一個移民社會，近 9 7 % 的居民是漢族為主的華人。這些漢族居民是不同時期 從鄰近地區移入的居民，主要來自珠江三角洲。由珠江三角洲地區遷入者約占6 4 % 〔5〕，

尤以中山為多。澳門人8 6 % 以上講廣府話（粤語，即廣州話），可見以珠江三角洲為中 心的廣府文化涵蓋澳門。澳門漢族除了廣府民系，還有閩、客民系及其他非廣東族群的各 地移民。這些澳門漢族的諸族群先後進入澳門後，他們人數較少，長期與廣府族群生活在 一起 - 面對強勢的廣府文化，年深日久，原文化被弱化，大都自然而平和地接受了文化的 整合 ，逐步認同於漢族廣府文化。於是形成澳門漢族以廣府文化為主體。但是 ，無論是民族族體內部族群文化的整合，或是民族間的同化、融合，都是個互動 的過程，因而澳門漢族的廣府文化又同時帶上了某些“澳門特色” ，主要表現在兩方面： 其一 ，遷入澳門的非廣府民系的其他漢族族群，在接受廣府文化整合的同時，有的則在家 庭內部仍保留使用原先的方言或部分傳統習俗，因而澳門的漢族社會仍會或多或少地反映 著或部分地融入各族群保留的地域文化的某些特色；其 二 ，由於長期與進入澳門的葡萄牙 人等西方、南亞非漢族群的人們共處，產生中外文化交流，葡萄牙人等異族受到強大的漢 化影響，漢族也不可避免地會受到部分“西化” 影 響 ，因而澳門的漢族文化也會或多或少 地反映著這種 “互化” 的痕迹或部分地融入這些外來族群的西方文化的某些特色。廣府一澳門支漢族文化（小傳統）的特點主要表現在：使用粵語；飲食上愛吃粤菜、 飲茶；重商的傳統；濃厚的宗法家族制；婚喪節慶有諸多傳承禮儀；民間宗教信仰多元性 等 。僅以澳門漢族居民的宗教信仰為例，就足以反映出當地廣府文化的“澳門特色”。傳 統的廣府民系民間社會的信仰是多元的，以儒家文化為主體，祖先崇拜為中心，融合道、 佛文化，還有源於原始宗教的多神信仰。〔6〕根據有關學者的問卷調查統計，澳門廣東族 群的宗教信仰情況是，民間信仰47 .6% ;道教5% ; 佛教23 .3% ；天主教15.7% ；基督教 9% ；伊斯蘭教5% ；未答者3.3% 。 這個統計應可大致反映澳門漢族居民的宗教信仰 狀況。由於我國學界對如何界定 “道教信仰” 尚意見不一，如果僅以道教徒的人數來統 計 ，道教信仰者的數位是不多的，但實際上，我國南方民族或族群的道教信仰常常是與多 神信仰結合的。而且不少學者認為，整個澳門地區其實是個屬於道教系統的媽祖信仰圈。 〔8〕因此，上述統計，筆者把民間信仰與道教信仰都看作一種民間多神信仰，包括祖先崇 拜 。澳門有一半以上的人信仰多神，信仰佛教的人也很不少，這與一般廣府民系族群信仰 情況是一致的。但澳門漢族居民神仰的多神體系十分複雜，包括家神（祖先）、包括各地 方 、族群移民原信仰的各類神靈，這些神靈信仰的互相影響，相容認同，就形成了澳門華 人所信仰的神非常之多，有人戲稱之為 “滿天神佛”，這也體現了澳門漢人信仰上的寬容 平和。不僅在信仰上，在習俗文化各方面，這樣的寬容 ' 整合現象都很普遍，使人感到澳 門的廣府文化更傳統和深厚，澳門漢族族群文化的整合本身，也是一種多元結合。當 然 ，統計所反映的信仰天主教、基督教和伊斯蘭教的人合計約占3 0 % ，人數很不 少 ，這很明顯是受到異族文化的影響，我們下面還將會討論到。限於篇幅，這裏不打算對澳門漢族文化的特點一一展開討論。總之，澳門漢族是以廣 府文化為主體的內聚力極強的群體，澳門社會受到廣府傳統文化的深刻影響，粵風濃郁。 同時，澳門人具有開放、相容的性格，僅從以上例析已可見一斑，這也是漢族文化得以在 澳門穩健發展成為主流文化的重要原因。

( 二进 特殊條件下，漢文化與葡文化和平共處，各行其是，形成近似平行發展的文化 現象。這是澳門漢人與外來葡人文化碰撞交流的形式之一。在澳門，到處可以見到漢、葡兩種不同民族文化風格的事象並立存在、並行不悖，比 如飲食，中菜與葡國菜是完全不同的菜式和餐飲風格，各自發展；建築，葡人房屋多為南 歐風格的葡式建築，有呈拱園形或三角形的窗戶和陽台，外牆裝飾講究，窗外呈粉紅色的 建築多為葡人住屋或官方機構所在地，中式建築則是樓閣式傳統形式，中西建築各自並 立 ；節日 ，則是各有中、葡的年節（春節 、耶誕節）；詩人節（端午節、賈梅士日）；情 人節（元宵、七 夕 、西方情人節）；鬼節（七月十四'萬聖節）；思親節（清明節、西方 思親節 )等 等 ，徑自流行。地名街名，也各有葡式、中式不同命名而同時通行。在宗教信 仰 、休閒娛樂等方面也是各有不同方式，都和平共處，各行其是。此 外 ，外來葡人與華人 有各自的社交圈子，很少往來，形成各自的生活文化圈。造成這種文化現象的主要原因，是葡萄牙是個歐洲小國，1 6世紀以後，其勢力和影 響力日漸式微，正因為如此，葡國並非依靠戰爭奪取澳門，1 6 〜 1 9 世紀 ，葡萄牙人只 有在中國政權同意下，才能在澳門居住和經商，鴉片戰爭後是借了西方列強對中國侵略之 混 勢 ，才取得對澳門的 “管治權” 。加之進入澳門的葡人人數很少，又遠離本土，所以葡 人自然少了點霸氣。 “孤島” 之勢的葡人，面對具有強勢文化、佔有絕大多數人口的漢 人 ，只能順應漢人社會文化特點之形勢進行“管治” ，不能破壞漢族的文化傳統與習俗。 同時，漢 、葡文化是差異極大的兩支不同的文化體系，葡人企圖頑強保持自己的原文化， 也只能讓漢、葡兩種文化互相尊重、各行其是、和平共處。而且葡人畢竟擁有政治的強 勢 ，有助於保護葡族文化在澳門的立足。而澳門的漢族秉承嶺南民族純樸、善良、中庸平 和的性格，兼帶著移民社會的開放、寬容的特性，他們的族群認同心理和文化自信心極 強 ，他們一般不講葡語，不理會葡人的法規，而仍以漢人的傳統習俗為約束，有自己的社 交圏子，但對葡族文化抱寬容的態度。這就導致風格迥異的中西兩種文化在澳門“平行” 並行發展。我們把漢、葡兩種文化在澳門長期和平共處、各行其是的發展，稱之為 “平行”文化 現 象 ，是理論上的相對說。兩種文化看似 “河水不犯井水” ，但實際上，4 0 0 多年的華 洋共處，二者不可避免地會互相影響或同化，不可能有完全 “平行” 方式。( 三）“土生” 是 漢 、葡民族共生的特殊群體，他們是既 “漢” 又 “葡” 、非 “漢”非 “葡” 的新族群，土生文化是漢、葡兩個民族互相同化的產物。從土生文化的發展趨勢來 考 察 ，漢化是其最突出的特徵。“土生” 是指澳門的土生葡人，當地人習慣稱為 “土生” 。他們是在澳門出生、具有 葡萄牙人血統的葡籍居民，主要是葡萄牙人與當地華人混血的後裔。葡萄牙人入據澳門 4 0 0 多年，不斷與異族人通婚，據 考 ，第一代 “土生葡人” 可能是葡萄牙人與印度人、馬 來西亞人通婚的混血兒為多，也有少數是與中國婦女通婚的。到了明末，這時期的土生葡 人主要是葡萄牙人與日本婦女通婚的混血兒。清朝建立後，開始了大量葡萄牙人與中國婦 女通婚繁衍的土生葡人，此後 ，中葡之間的通婚，就構成了土生葡人的主流〔9〕。澳門土

生葡人的人數，到8 0 年代末大約1 1 0 0 0 人 ，占澳門人口的2.5%左 右 ，其中男性約5 7 0 0 人 ，女性約5 3 0 0 人 〔10〕。在土生葡人家庭中，以葡籍丈夫、華籍妻子居多。土生葡人是澳門最具特色、最有研究價值的群體。我們說 “土生” 是既漢又葡、非漢 非葡的新群體，是因為土生葡人有著與葡人和漢人不同的獨特文化現象。一方面，土生葡人繼承了某些葡人的傳統文化。如 ，土生葡人能操流利的葡語，一般 都懂葡文；土生葡人沿襲葡人傳統，大多信仰天主教，據 1 9 9 1 年統計，土生葡人中94. 9%為天主教徒；吃葡式菜和節日葡式食品；所有土生葡人都加入葡萄牙籍；由於他們兼通 葡語、粤 （漢）語 ，且受教育的程度較高，故土生多為政府公務員或從事律師、醫生、高 級職員等，收入頗豐。從社會分層看，土生葡人大都在中層以上〔11〕，因而政治上、經濟 上地位較高，對葡萄牙政權心理上有依附感，自認是葡人，等等。另一方面， 土生葡人長期生活在以華人漢族為主體的澳門社會之中，受到漢化較為深 刻的影響。如 ，土生葡人能操流利的粤語，有超過一半的人以粤語廣州話為第一語言 〔12〕 ；宗教信仰方面，雖然絕大部分人信天主教，但如今參加宗教活動的頻率已有所下 降 ，不信教的人也增多了，甚至有隨華人信佛教或其他信仰的；土生葡人的日常飲食，如 今已多以粤菜為主，混以葡式菜 ' 日式菜、西餐等；在婚嫁節慶等習俗方面接受當地漢族 習俗；土生葡人雖加入葡籍，自認是葡人，但實際上與葡萄牙國家大都已毫無聯繫，那遙 遠 “祖國” 、 “故鄉” 的概念已成空泛。他們長期生長、生活在澳門，他們心理上對澳門 有深厚的感情，澳門就是他們現實的故鄉，因而很多土生葡人對澳門有強烈的歸屬感，視 澳 門 為 “根” 。應該提及的是，在土生葡人族群認同心理中，現實利益選擇的因素起了重要作用，選擇 葡萄牙籍的實惠和 “土生” 原有的優勢地位也促進了對葡籍的認同。隨著澳門的回歸，土生 葡人已把澳門及中國作為主要的認同，據有關學者所作的專題問卷調查，土生葡人的認同次 序是：澳門人 香港人 中國人 廣東人 葡萄牙人 南方人 客家人潮州人〔13〕。由此可見，土生葡人以 “漢化” 為主要傾向。從第一代的土生葡人到現在的4 0 0 多 年 間 ，我們依稀可以辯識到土生葡人逐步“漢化” 的軌迹。由於澳門處在特殊的自然、歷 史條件下，又在那麼狹小的地域，而且長期處於相對和平的環境之中，數百年的民族同化 進程才能那麼清晰地突現，這對於人類學研究來說，的確是十分珍貴的。( 四）文化互動與澳門漢族的 “異化”民族或族群的長期共處交流，大都伴隨著出現文化的互相同化現象。澳門的漢族族 群 ，在 4 0 0 多年間與以葡萄牙文化為主體的西方文化接觸碰撞，除上面已論述的葡萄牙 為代表的 “異族” 受到強烈的 “漢化” 而 外 ，澳門的漢族族群也受到了 “異化” 影響 ，民 族 “互化” 現象隨處可見。比如前面已提到的，漢 、葡文化 “平行” 、並行現象在澳門普 遍存在，兩種差異極大的文化，和平共處、相安無事，能夠各行其是、各適其式地發展， 從而造就了澳門社會中西交輝的多采文化共存景象。在這個過程中，澳門漢族不但漢化了 異族，也接受了異民族的 “異化” 、西化。宗教信仰的交融是最明顯的例子。葡萄牙文化

以天主教文化為主體，漢族廣府民系的傳統信仰則是儒、佛 、道一體及以祖先崇拜為中心 的多神信仰，西方宗教一向難被接受。但在漢、葡文化交彙數百年後，已如前述，如今澳 門廣東族群信仰天主教的人數已達1 5 .7 % ，基督教則達9 % ，兩項合計約近2 5 % ，這可 是極大的變化。即便該項統計不夠精確，也仍可使人窺見這種“異化” 進程之速。由於宗 教信仰的變化，就會帶來一系列的習俗的變化，葡人的天主教徒的婚禮是要到教堂去舉行 的 ，於是產生了華人的天主教徒、基督徒的中西結合的 “雙重婚禮”，新人先到教堂舉行 婚禮儀式，再回家舉行中式傳統婚儀，晚上吃中餐婚宴。這類所謂 “中西合璧”的文化現 象不勝枚舉。因而有人將澳門稱作多元文化的展覽場。三 、啟示與思考( 一）通過分析漢族澳門文化現象，使我們看到了整個澳門文化的特質，或者說，表現 了一種澳門文化精神，或稱 “澳門精神” ，那就是開放包容、和平共處、共存共榮。世界上 無論任何民族，無論它歷史如何悠久、文化如何優秀，都不能自我封閉。正是漢、葡民族的 長期文化互動，才造就了今天澳門讓世界都關注重視的中西文化薈萃的繁榮景象，具有非常 典型性和重要意義。必須讓澳門精神繼續發揚。( 二）“澳門精神” 是全體澳門居民共同創造的，澳門4 0 0 多年的相對和平發展，是澳 門的漢、葡人民通過鬥爭和努力取得的，不是任何人的恩賜。( 三）漢族澳門文化現象說明，漢民族具有強大的凝聚力，漢文化具有強大的生命力。 澳門漢民族處於殖民管治的政治弱勢下，經過文化整合，成為澳門社會的主流，擁有強勢文 化 ，澳門多元文化的形成，澳門華人（漢族）有著不可磨滅的貢獻。( 四 ) 漢族澳門文化現象是漢族族系與文化發展的類型之一，具有典型意義。這種類 型反映的是人數較少的異族，進入人數為多的漢族地域後，其文化互動與同化融合的規律 特點。這為我們認識又一類漢族地域文化發展方式提供了借鑒。筆者早前曾論證的漢族孤 鳥文化現象，反映的是漢族的一種 “孤島式” 封閉式發展類型；而漢族澳門文化現象，反 映的卻是漢族的一種 “澳門式” 開放式發展類型。兩相比較應用，可以相得益彰。漢 族 “澳門式” 的發展類型，對沿海開放地方，特別是對於曾存在殖民統治或殖民管 治的地方的漢族文化發展方式，更有參照意義。以珠江三角洲為中心的廣府文化，包含澳 門和香港，粵港澳的漢族，同民系、共來源，是同根文化，他們有共性也有差異。粤港澳 三地的廣府文化特色是大同小異。儘管港、澳情況有較大差別，但香港也有類似“澳門式” 的情況，如也有 “本地仔” 等 ，若進行比較研究，將對我們認識 “澳門式” 類型大有裨益。( 五）面對走過4 0 0 多 年 ，經歷風風雨雨，從苦難中走出來的澳門，如今人們對它的 文化成就贊羨不已。有學者比喻澳門文化像燈塔一樣給世界帶來光明與希望。當人們看到 了一種新的文化組合方式，如何使兩類極不相同的文化奏出協調的鳴奏曲，這種讚歎是有 道理的，可以理解的。但是 ，作為一種文化現象的理論探索，是不是應該有更多不同角度 的 、不同層面的、不同聲音的討論呢。

注釋 ：[ 1 〕 黃啟臣著：《澳門通史》P 1 8 〜 2 2 頁 ，廣東教育出版社1 9 9 9年 5 月出版。〔2 〕 黃漢強、吳志良主編：《澳門總覽》第二版第 8 頁 ，澳門基金會出版，1 9 9 6年 3 月 。〔3 〕 黃漢 強 ： “ 關 於 ‘澳門學 ’ 物件與方法的一些思考 ” ，第十四屆澳門社會科學年會： “‘澳 門學 ’ 的物件與方法 ” 學術研討會論文，2 0 0 0年 1 1 月 。〔4 〕 袁少芬： “漢 族 ‘孤島文化現象 ’ 探析 ” ，何光岳主編《漢民族的歷史與發展》第 106-116 頁 ’ 嶽麓出版社出版，1 9 9 8年 6 月 。〔5 〕 周 大 鳴 ： “澳門人的來源與文化認同 ” ’ 《廣西民族研究》2 0 0 0年第 2 期 第 1 1 3 頁 。〔6 〕 黃 淑 娉 ： “廣東族群與區域文化研究 ” ，廣西民族學院學報（哲社版）2 0 0 1年第 1 期第 33 頁 。〔7 〕 同(5) ，第 116 頁 。〔8 〕 王巧瓏著：《澳門的社會與文化》第 1 1 4 頁 ，新華出版社 1 9 9 9年 8 月出版。〔9 〕 同(1) ，第 12-15 頁 。〔1 0 〕薑永興： “ 香港本地仔與澳門土生葡人 ” ，袁少芬主編：《漢族地域文化研究》第8 8 頁 ， 廣西人民出版社 1 9 9 9年 1 1 月出版。〔1 1 ] 郭 凡 ： “澳門社會分層主觀定位分析 ” ， 1 9 9 9年 7 月 ， “兩岸四地社會科學界迎澳門回歸 暨區域合作研究會論文” 。〔1 2 〕 、〔1 3 〕 同 [ 5 〕 ，第 1 1 4 、1 1 8頁 。

略談澳門文化產業何啟海 澳門社會科學學會 通商帶出的契機澳門對外通商貿易，敞開對外開放的門戶，由小漁村逐步發展成商業自由港，是中國 首個對外開放的城市。進出口各種物資，包括生活資料和生產資料，當中也有文化產品，比如明朝萬曆年間 從澳門運往果亞的貨物中，就有各種瓷器、黃銅手鐲、墨硯盒，這是文化產品在早期的商 品流通領域中出現的跡象，為文化產業的發展帶來契機。到了二十世紀初期及中期，澳門本地生產文化產品的手工業包括神香業、砲竹業相當 旺盛，列入四大傳統流行業之列。據史料記載：砲竹產量由一九四六年的一百九十噸，到 一九四八年增至一千零二十六噸，增幅達五點四倍。當年全澳製香工人有數百人之多，年 產神香二百五十萬葡元，遠銷至東南亞、澳洲 、非洲等地，成為主要的出口產品之一。在神香業、砲竹業等文化生產行業發展的期間內，澳門已有相當多的人口 ，文化市場 對文化產品的需求相應增加，為商人帶來機會，經營文化產品的商業亦有一定程度的發 展 。總而言之，在通商貿易及中西文化交流的影響下，二十世紀中期澳門文化產業已經初 具規模。文化產業的狀況簡述在漫長的不斷變化的環境中，澳門文化產業從無到有、從小到大、從單一化到多元 化 ，形成其具有獨特性的、擁有相當規模的產業，為居民提供豐富的文化生活，提高文化 素 養 ，發揮人的因素的積極作用，發展經濟，創造文化，將澳門社會引到繁榮倡盛的時 代 。澳門文化產業：（一）生產製造文化產品的工業行業。包括印刷及出版業、美術工藝 業 、蠟燭製造業、神香製造業、首飾製造業、影視音響器材製造業(收音機、錄音機、電 視機及錄影機）、羽毛製品業、珠繡製品業、雕刻業、陶瓷製品業、旅遊紀念品製造業等。與六十年代比較，目前澳門生產文化產品的行業及產品種類和數量有擴大之勢，還能 製造高檔產品，比如電視機、錄音機、錄影機。但是，從發展角度來看，無論是行業，還 是產品種類及數量仍然是不足的經濟效益。(二）銷售文化產品的商業，包括影視音響器材業、首飾業、攝影及沖印業、書籍文儀 用品業、樂器業、唱片及錄影、錄音帶業、古玩業、彩瓷業、體育用品業、保健美容業、

花牌業、神香業、紙紮冥品業、寵物業、廣告業等等。我們從列舉的行業名稱中可以看到，銷售文化產品的行業是不少的，反映出消費者對 文化產品的需求是多樣化的，為商人提供經商機會。由於澳門本地生產的文化產品種類比 較少 ，尚難滿足市場需要，因此大部分文化產品是從外地進口的。(三）文化市場五花八門，呈現多元化之勢。消費者各取所需，各適其式，力求滿足文 化生活的需要。（A )書報市場歷史悠久，出版及銷售各種報紙、刊物 、雜誌、書籍 ，對傳 播文化知識，提高人們的智慧和才能，推動社會發展進步具有深遠的意義。( B )文物古玩、工藝品、美術作品、書法、雕刻、雕塑、彩瓷飾物等，具有文化商品 價值而在市場上佔有一席之地。( C )文化藝術表演包括音樂、舞蹈 、戲劇 、雜技、歌劇、曲藝、木偶戲、馬戲等，多 種文藝表演形式，雅俗共賞，開拓文化視野。( D )卡拉0 K 是青年人喜歡去的地方，消閒又練歌喉，一舉兩得。酒店駐場樂隊為客 人演奏助興，增添歡樂氣氛。游樂場、電子遊戲室、健身室有各自的客源，同樣有生意。( E )收錄機、錄像機、電視機及音響器材相繼推出市場，為居民提供更加豐富的文化 生 活 ，於是錄像帶、音樂磁帶、激光唱碟( C D 、V C D )成為市場的暢銷貨品。( F )澳門是文化古城，利用自然資源、人文資源及傳統文化資源吸引遊客，形成獨特 的文化旅遊場。( G )為適應消費者的需求，經營者提供健身服務、美容服務、減肥服務、社交服務、 禮儀服務、裝璜服務，以及文化用品的租賃和維修，文化服務市場因此而興旺起來。在經濟發展、保障民生的情況下，居民有條件去追求和享受文化生活。這是必然的趨 勢 。也就是說，人類解決生存的基本需要(衣 、食 、住 、行)之後，有了溫飽便有條件去追 求文化生活，滿足文化、教育、娛樂等方面的需要，開發智力，提高素質，推動社會和經 濟不斷向前發展。很顯然，居民對文化的需求不僅僅在於娛樂，更深一層的意義就是創造 發展條件，開拓新的前景。滿足文化需要的條件：一是對外開放的環境，與世界經濟和文化潮流息息相通，澳門 是外向型經濟而具有這種條件。二是社會及經濟穩定，居民有充分的就業機會，有相當的 消費能力，同時也有消閒時間。澳門經濟在八十年代至九十年代中期持續發展；在九十年 代後期衰退之後，二零零零年初見好轉。三是依靠科學技術及設備，生產製造更多更好的 文化產品。(四）為了保障創作者、生產者及消費者的合理權益，需要運用經濟的、法律的、行政 的及輿論的多種行之有效的政策及措施，加強對文化市場的管理，這對文化產業健康及穩 定的發展具有積極的意義。比如打擊翻版便是其中的一項重要工作，從而確保知識產權， 增強創作者的信心，創作出喜聞樂見的文化產品，令居民的文化生活更加豐富多彩，獲益 良多。創作者、生產者及經營者從中獲取利益，文化市場健康發展，呈現興旺景象。

文化產業的地位與前景到了二十世紀九十年代，在世界範圍內出現越來越明顯的新趨勢，就是文化與經濟兩 者之間互相滲透、促進、交融、包含 ，於是文化經濟一體化仿如一道七彩繽紛的彩虹展現 在世人面前。雖然目前文化產業的規模(包括產值及就業人數)遠不及經濟產業(工業、服務業)的規 模大，但是從時代潮流的發展趨勢來看，文化產業的前景是廣闇的，是有發展潛力的。現 代人日益注重文化生活，爭取提高生活水平，用文化知識武裝自己，增強自身的求生能 力 ，適應社會環境的變化，迎接二十一世紀的新挑戰，致力於經濟、文化及民生取得突破 性的新發展。文化產業因應社會需要而興起，具有有利因素而顯示優勢。它與信息經濟、科學技 術 、知識產業組成經濟文化的主流，推動社會生產力發展，提高全民文化素質，將人類帶 進全新的時代。

家校合作建構正面親和的道德文化 — 理論與實施策略蔡梓瑜 澳門大學 一 、伴你高飛（Fly Away H o m e ) ：說電影故事，引介正面親和的道德文 化1 ，說電影故事本片故事的主人翁愛美生活在一個單親家庭。父親湯姆終日沉迷於藝術與飛行中，認 為女兒與母親同住，為大家都好，其實，他這種想法很自私。愛美自幼就與母親住在紐西 蘭 ，父親獨住在加拿大北部。母親在一次交通意外逝世，父親為了承擔責任，把愛美接到 加拿大住。可是 ，兩個人衝突頻頻，關係既疏離且日漸惡化。一日，愛美經過一個叢林，發現遍地被砍伐的樹木，無意中發現有十幾個雁蛋。好奇 的她把所有雁蛋帶回家，秘密地收藏在父親的工場裏，小心翼翼地把雁蛋用布裹起來，輕 輕地放進一個配備大光燈的抽屜裏。有一天，小雁子破殼而出，第一眼看到愛美，由於動 物心理學的鑄印作用，一群小雁子以為愛美就是牠們的母親，終日跟著她，形影不離。好不容易湯姆才答應愛美把小雁群收養在屋裏。儘管小雁群把湯姆家搞到髒兮兮的， 但是 ，湯姆發現小雁群把自己與愛美的距離逐漸拉近。不久 ，一名野生動物學家提醒湯 姆 ，小雁群有朝一日要學飛，而且會遵循祖先的方式由北向南遷。愛美開始不能接受小雁 群要飛，將來要飛走的事實，硬要把雁群留在家裏。湯姆好不容說服愛美，讓小雁群學 飛 ，並且使愛美接受有一天雁群都會離她高飛而去。兩父女幾番衝突、幾經思考，最後想出由湯姆教愛美學駕駛滑翔機，教小雁群學飛。 湯姆製造了一隻外型像雁的滑翔機，悉心教導愛美駕駿。果然，有一天，兩父女並肩駕起 滑翔機，帶領小雁群從北加拿大往南飛，中途經過軍用機場，父親的滑翔機中途失事，湯 姆鼓勵愛美獨力帶領雁群往南飛。整個過程，受到英雄式的鼓舞，電視台還沿途直播。愛 美最終都把雁群送到南方過冬，讓雁群返回自然界生活。所謂患難見真情，藝術與飛行曾經使湯姆與家人分開，沒想到最後又因為藝術與飛行 使湯姆與愛美父女情深。湯姆沒有捍衛父親的尊嚴與權威，反而接納愛美的異想天開的想 法 ，大家互相尊重，彼此砥礪，終至父女關係修好，使雁群回歸自然。2 ，引介正面親和的道德文化中國人的親子關係比較嚴肅，強調尊卑份位，傳統的父母角色是嚴父慈母，親子間的 關係就被許多的倫理綱目分隔開，鮮有深刻的思想與感受的交流。遇事時，傳統父母總以 「愛之深、責之切」為理由，嚴厲訓誨孩子。在學校，所謂師嚴而後道尊，嚴師才能出高

徒 ，這些傳統教誨主宰許多老師的思維。所 以 ，不管是親子或師生關係，都著重於批評孩 子負面的表現，隨時鞭策孩子奮發向上，儘管孩子有好表現亦是應該的，稱讚亦應該是含 蓄的。漸漸，家庭教養與學校教導都陷於不斷指斥孩子負面行為的誤區內，親子與師生關 係日益疏離，教養效益每況愈下。青少年不斷抗拒傳統文化，逃避麻醉心理驅使他們盲目 追趕潮流文化。中國道德文化以儒家為主流，深信人性本善，家庭與學校應該提供仁愛忠信的正面道 德文化教育。可是，踏入 2 1 世紀，我們似乎都忘記傳統文化的優美親和價值，教育者嚴 守「離開了藤條，寵壞了孩子」的教條，可 是 ，今 天 ，我們的孩子正面臨史無前例的道德 挑戰，尤其是從普及文化及青少年次文化中派生的負面文化，正荼毒成長中的孩子。我們 必須努力糾正功利的單一智育，全面建構正面親和的道德文化。筆者認為正面親和的道德文化，指的是家庭與學校要著眼於孩子的正面表現，盡力誘 發孩子的人性光輝，正面確確實實是指建構道德文化的應循路向；親和指的是培育親子、 親師及師生的和諧關係，心理輔導的理論強調友好的關係是一切改變的基礎及動力。我們 深信，只有真正從積極正面的路向邁進，透過親和的互動關係，正面親和的道德文化會盡 現眼前，我們的孩子才能在健康的道德文化土壤上發展出茁壯的道德自我，進而成為國家 社會的好公民。多年前，讀者文摘刊出一段正負面道德文化對孩子的影響的警語，值得我們深思。若我活在批評中，我就學會責難。若我活在仇恨中，我就學會爭鬥。若我活在嘲笑中，我就學會羞怯。若我活在羞辱中，我就學會罪惡感。若我活在寬容中，我就學會忍耐。若我活在鼓勵中，我就學會自信。若我活在稱頌中，我就學會欣賞。若我活在公平中，我就學會正義。若我活在安全中，我就學會信任。若我活在贊許中，我就學會自愛。若我活在允諾和友誼中，我就學會從世上發現愛。二 、前言智育長年高居德智體群美五育之首，踏入 2 1 世 紀 ，知識經濟時代的誕生，使智育更 高高在上，更切合職場生涯的需要，這是家庭及學校傳統文化的偏向思維。自 2 0 世紀 初 ，智力發展的理論與技術發展，其原意是為了有效幫助智力水平低的學生，始料不及， 智力測驗竟成為學生入學及學業成就的唯一評量依據，淪為標籤學生智愚成敗的工具。到 了 2 0 世紀中葉以後，腦科學的研究成果顯示，要在未來社會能有卓越表現，必須具備成 功智力（Sucessful In te lligence ) ，即分析智力、創造智力及實踐智力的整合。〔11]唯是 ， 這些正面親和的學術文化並未得到家庭及學校的接納，形成澳門家庭教養與學校德育長居 滯後的困局，青少年成長及犯罪問題日益嚴重，經濟及商貿的過熱發展亦帶給家庭、學校 與政府嚴峻的挑戰。家長、教育者與為政者皆進退失據，相互責難。經濟飛躍派生許多德 育難題，但德育裹足不前，無力回應時代的需求》在青少年成長方面，家庭功能弱化及親

子溝通疏離，家長如何有效擔當循循引導孩子具備健全品德的能力呢？學校教育過渡重視 智育而輕視德育，而德育等同道德教條的灌輸，學生如何能在正式的德育課程裏孕育出完 滿的德性呢？為政者漠視家校德育的問題，企圖以「治亂世，用重典」的措施，謀求以 「降低青少年刑罰歸責年齡」的法律舉措去遏止青少年問題繼續惡化。澳門青賢社主席蕭 卓芬牧師於本年七月四日出席澳門電台〈澳門講場〉節目時，認為青少年問題應該透過許 多機制或關卡處理，而刑事歸責是最後把關，蕭牧師反對驟然就把青少年問題推到最後關 卡來處理。 筆者認為，致力向西方世界知識經濟發展的同時，不忘努力締造正面親和 的道德文化，才能有利於青少年德育的全面成長，誠如中國著名德育學者魯潔指出：「西 方式的現代化，本質是物質的、經濟及科技的現代化，也是思想觀念的現代化，尤其是人 的現代化。」〔3 〕魯教授補充說：任 何一種道德文化必定都要依託於一定的經濟背景， 而任何一種經濟發展模式，又都必定要有一套與自己相適應的道德文化體系。」〔4〕據 此 ，道德文化與經濟發展相互制約，德育與智育才能平衡發展。道德教育必須透過言教、身教及境教三管齊下才能見效。今天，家庭與學校的德育正 淪為空洞的言教，父母及師長的人格及榜樣經常受到質疑。隨著教育方法的發展，境教正 能彌補言教及身教的不足。境教可界定為處境教育，就是讓師生及親子身處具體的道德多 難的處境，從中學會以道德理性與道德情懷進行分析批判，找出問題的癥結與出路，逐漸 形成道德習慣及道德價值觀。無論是言教、身教與境教，父母及學校必然會從傳統的道德 文化中找尋適當的德育素材去教導孩子，於 是 ，德育必然是道德文化的言傳身教。與此同 時 ，面臨工商業社會的詭異變局，家校充誠合作才能篩掉不合時宜，對學生德育成長無助 的道德文化，全面更新及創造新時代的道德文化。誠如魯潔教授提出：「道德教育應當不 斷分析和總結各種道德文化因素在現代化建設所發揮的不同性質的作用，凡是有利於現代 化建設的道德文化都是道德教育所應當接納、承接、創造的，凡是不利於現代化建設的道 德文化都是道德教育所應該排斥的。」一直以來，從文化角度去探討學校道德文化的建構問題，這方面的論述不多，本文就 如何透過教育人類學及教育社會學的文化層面去探索。魯潔教授可以說是這方面的先驅， 她著力從文化學的領域探討。魯教授認為從文化學角度去探討德育，可以「加寬了我們對 於教育包括德育現象的理論認識，使我們得以充份地把握其內在規律，更加自覺地全面發 揮它的功能。」〔6〕中國小孩的道德養成以家庭為起點，從胎教到幼兒家庭，從學校教育到成人修養，有 著豐富的記載與論述。 中國文化一直以儒家的德性修養為主流文化傳統，而德性修養 又以不斷提昇人生境界為終極鵠的。誠如魯潔教授所說：「從孔孟到新儒家，都很重視人 生境界的追求與提昇，而人生境界往往亦是道德修養的境界》。」隨著工業社會的變遷，資訊爆炸年代的來臨，無可置疑 ’ 家庭功能正日益弱化，傳統 道德價值觀與德育方法受到嚴峻的衝擊，家庭已經不像中國古代社會，完全可以獨力承擔 起教化育人的責任，但是 ，家庭仍然是培養孩子德育的第一個搖籃，特別是道德習慣及道 德情懷方面尤甚。因此，絕不能把培育德性修養的責任完全推卸給學校教育。與此同時，

學校正受到知識經濟的猛烈衝擊，學校幾乎成為灌輸知識的訓練場所，傳統的德育課程與 方法 ，如週會訓話或修身宗教的教條灌輸，已經滿足不了今天小孩的德育發展需要。據 此 ，家校合作建構正面親和的道德文化才能解決當前知識經濟所面臨的德育困局。另一方面，近幾十年，工商業社會的普及文化大行其道，正負面交錯地影響身心有待 培育的青少年。可是，家庭中的電子傳媒是普及文化入侵的大缺口，可惜，家長顯然未曾 意識到，也過濾不了普及文化對青少年德性發展的負面影響：學校更是透過嚴厲的校規， 鎮壓普及文化及學生次文化在學校滋長。於是，孩子天天受到電視節目及廣告所散播的色 情 、暴力、功利思想及狡詐等意識荼毒，而無從在家庭及學校得到相關的指引與教導。在理論與方法策略方面，本文將透過家校合作的理論，闇釋家校合作在建構正面親和 的道德文化的理論意義與實踐價值。同 時 ，本文借用文化人類學家瑪嘉麗特_米德 ( M ead,M .)的代溝理論與方法，著重探討家庭與學校在建構正面親和的道德文化中所扮演 的角色。〔9〕米德的理論比較著重於教育者與受教育者的關係上及互動上，而建構學派的 教學方法論正能補充這方面的不足，使家庭與學校，甚至是學生自己都知道要合力建構正 面親和的道德文化。三 、德育與文化的多層面思考1 ，文化的意義、性質與教育的基本關係文化的英語為C u ltu re，本意是種植、耕 耘 ，含有通過勞動而獲取成果的意思。到了 十六世紀，才演變成培育、教養及文化的意義。十九世紀英國人類學家愛德華， B ，泰勒 ( Edw ard B. T y lo r ) 在著名的《原始文化》（P rim itive c u ltu re ) — 書 中 ，把文化定義為： 「文化是一種複雜叢結之全體，包括知識、信仰、藝術、道德 、法律、習俗，以及其他作 為社會一份子所獲得的任何才能和習慣。」〔10〕自此，文化常常被分為物質（技術）文 化 、社會制度文化及精神文化三個最基本的部份和層次。在文化的基本性質方面，美國人 類學家馬德克把文化的性質歸納為七點：（1 ) 文化能夠被學習，（2 ) 文化能夠被傳達，( 3 ) 文化有其社會性，（4 ) 文化是理念的，（5 ) 文化能夠滿足欲望，（6 ) 文化具有適 應 性 ，（7 ) 文化是統一的。〔11〕據 此 ，文化只有透過廣義及狹義教育手段，才能被保 留 、傳遞及更新創造的。同時，文化亦制約了教育的目的及課程內容，尤其是家庭教養與 及學校德育兩種文化。因此 ，教育與文化是互為因果及相輔相成的。2 . 家庭文化（fa m ily c u ltu re )研究家庭可從家庭的結構、過程及文化著手。台灣教育社會學家林清江教授認為： 「家庭生活是社會文化的一部份，也是社會文化體系的反映》另一方面，家庭又傳遞文化 遺產 ，具有積極的功能。因此，家庭與文化之間具有雙途的關係。」〔12〕中國學者張吉祥 先生認為：「家庭文化是一種客觀存在的社會現象，它以家庭為單位，家庭成員為主體的 精神文明與物質文明的複合體。表現在衣、食 、住 、行 、用 、德 、智 、體 、美 、勞諸方 —面 ，其發展受到社會、政治、經濟、文化、思想的制約，同時又具有相對的獨立性，這就

是廣義上的家庭文化的含義。〔13〕，兩位學者認為家庭文化對孩子的人格、社會化及價 值觀念有深遠的影響，林清江教授甚至認為家庭文化對學校教育亦構成重大的影響，諸如 學生的學業、抱負及行為發展〔14〕。於是 ，家長、學校及政府對於建構家庭正面親和的道 德文化實在是責無旁貸，其對青少年的道德成長具有基礎且深遠的影響。3 . 學校文化（cultu re o f the sch o o l) 分析美國教育社會學家華勒（W. W a l le r )認 為 ：「學校中形成特別的文化，這種文化一 方面藉著不同年齡兒童成人文化變為簡單型態，或藉兒童遊戲團體保留舊成人的文化；另 一方面則係由教師設計，以引導某些年齡學生活動的文化組成。學校中的各種儀式，是校 內文化的一部份。學生所認為學校生活中最重要的活動，則屬文化模式。年青一代的文化 非常真實，而且能滿足學生的需要。這種特殊文化的存在，可能是結合各種成員形成的最 有效因素。」〔15〕華勒一直持次文化多元並存，相互開放接納的態度，尤其對青少年次文 化 。唯是，澳門幾乎所有學校都透過嚴謹而保守的校規去全力遏止所有青少年次文化的生 存空間。〔16〕4 ，普及文化 ( popu lar c u ltu re ) 與青少年次文化（sub-culture ) 分析提起普及文化及青少年次文化，家長及教育界對其極為擔憂。〔17〕 — 直以來，普及文 化都被視為與傳統文化對立，是商品經濟下經刻意生產及監控的消費文化，因此帶有感官 享樂及假消費的性質，甚至有礙於青少年的學業及品德的正面發展。可是，普及文化及青 少年次文化深受時下青少年的追捧。現行在一般較民主小康的家庭中，家長都管不了普及 文化的入侵，孩子擁有過剩的零用錢可以購買飾物或玩具、漫畫及流行雜誌，在家裏透過 ICQ互通普及文化的訊息。可是 ，一般學校都有嚴厲的校規，普及文化及青少年次文化的 產物完全進不了校園。於 是 ，家庭及學校形成刻意捍衛傳統文化的基地，而青少年只能私 下追趕他們喜愛的潮流文化，家校與孩子的代溝問題日益嚴重。尤有甚者，家校都對普及 文化及青少年次文化持有成見，更加深青少年抗拒從傳統道德文化吸收做人處事的規範， 削弱家校道德教育的效能。有鑑於此，有專門從事普及文化研究的人士認為：「普及文化 對人的意義根本就含糊不清一 普及文化究竟是人類的恩物還是毒藥？若要回答這個問 題 ，便要思考另外兩個問題：（1 ) 甚麼樣的文化才是為人類帶來幸福的『文化』？這是 判斷任何文化的一個準則，是對文化的『理想』的問題；（2 ) 現時的普及文化，性質和 特點是甚麼？能否符合我們的文化理想？若不能，我們應該怎樣面對普及文化？這是對普 及文化究竟是甚麼、有甚麼下一個判斷和定義，是對普及文化的診斷問題。」〔18〕未來學 者杜佛勒（A lv in T o f f le r )於上世紀7 0 年代提出未來社會發展的三大脈搏：（1 ) 一時 性 ：就是指生活用品、潮流玩意、甚至是教育和人際關係都會陷入社會急變的漩渦裏，而 產生一時流行，急速取代的消費性現象。（2 ) 新奇性：由於工業革命後，大量的生產及 消費物品充斥市場，而且現代人的經濟不斷改善，有足夠的購買力，形成市場上的商品及 服務趨向多元及新奇，以吸引消費者購買。（3 ) 多樣性：隨著教育及通訊的多元發展， 商業社會發達，多元文化及個人主義成為現代人的生活哲學，多樣性的選擇成為現代人的 生活訴求。產品商人與廣告商就利用這些時代脈搏，泡製出林林總總的假消費商品給青少

年 ，普及文化及青少年就是在其中慢慢孕育及發展起來的。的確，家校合作推動道德文化 的建設時，總不能只標榜傳統文化，必須診斷與正視普及文化的德育價值，尤其是大眾傳 播媒介的影響，方能創造出適合學生全面學習的正面親和的道德文化。誠如吳康寧教授所 說「學生通過大眾傳媒不僅越來越多地獲取到可對學校傳遞的文化起到補充與深化作用的 各種信息，而且越來越多地習得學校未予傳遞的文化，越來越多地習得自己認為比學校傳 遞的文化更具吸引力、更具價值、甚至更為正確的文化。」〔19〕5 . 道德文化的教育意義分析中國學者黃釗在《中國道德文化》一書中對道德文化內容界定為：「凡本民族的道德 文化起源、道德理論構成體系、道德價值取向、道德條目與規範、道德生活實踐、道德風 俗習慣、道德教育成果（包括物質與精神兩個方面）、具有高尚道德情操的典型人物、道 德評估體系、道德教育方法以及傳統道德的歷史價值和現實價值等一系列重要問題，都應 成為道德文化的研究對象。 原來道德文化是道德教育的載體，更是所有道德教育的 課程素材。美國著名家庭及教育學者維珍尼亞，薩提爾 （V irg in ia M . S a t ir) 認為人際互 動模式為自我、別人及情境的互動。〔21〕自我及別人可能是指家長、老師及學生，而情境 可能是指家庭的教養環境，更可能是指學校的課程，其中包括正式的課堂教學、課外活 動 ，甚至是指潛在課程及空白課程。所有文化的形成與傳遞都離不開自我、別人及情境的 互動，在這三角的互動中，道德文化孕育出具備道德品質的個人及團體，而人與人之間的建構教學情境中，提供具文化批判與反思的道德教育，才能創造出新時代的道德文化。〔22〕道德文化在教育上具有課程的功能，透過親子及或師生（即自我與別人）的互動，學 會經過選擇的道德文化（即課程），從而成為具備道德文化素養的國民。與此同時，隨著 社會情境的不斷變遷與進步，道德文化部份透過教育（包括言教、身教及境教）被傳遞、 篩選及更新創造，從而提昇國家民族的道德文化。在親子及師生的教育互動中，由於社會文化的變異，特別是商品經濟主導下的普及文 化和青少年次文化大行其道，對傳統的文化及教導帶來極強大的衝擊，必須彼此交流及接 納 ，努力相互融通（consiüence)〔23〕。魯潔教授認為：「道德有兩種文化功能，其一是 維繫的功能，其二是變革的功能。道德的維繫功能就是能保持文化相對穩定；道德的變革 功能就是，當文化不能滿足主體和時代的發展需要，人就要改變它，重新創造一個文化世 界 。要成功地進行整個文化的重構，就必須從根本上實現道德文化的變革和創新，就要培 養受教育者這種文化創新與變革的意識與能力。」〔24〕據 此 ，文化的保留與創新就存在融 通與衝突的問題。中國學者龐朴在其《文化的民族性與時代性》一書中，嘗試透過傳統文 化與文化傳統來釐清融通與衝突的問題。龐氏認為「傳統文化是指過去的文化，是一種靜 態的凝固體；而文化傳統是指活在現實中的文化；一個動態的流向。對傳統文化，我們可 以把它作為一種歷史上的現象來研究，可以肯定它及否定它，而對於文化傳統，則是如何 使之適應時代的選擇的問題。 面對新世紀的來臨，建構新的道德文化時，如何取捨 傳統文化，把其融入現實生活中的文化傳統。換句話說，當家長及學校在保留傳統主流文

化的同時，不能忽視孩子在成長過程中，透過傳統文化及普及文化相互較量，形成青少年 接納的文傳統化。四、道德文化建構過程中教育者與受教育者的關係分析1 ，米德溝通理論的啟示魯潔教授說：「有甚麼性質的文化傳遞方式，就有甚麼性質的教育者與受教育者的關 係 。」 譽滿全球的人類學家瑪嘉麗特，米德提出著名的《代溝》理論 ，將文化劃分成 三大類型：後象徵（P o s t- f ig u ra t iv e )文化 、互象徵（C o - f ig u ra t iv e )文化與前象徵（Pre- f ig u ra t iv e )文化。米德認為後象徵文化主要特點是「對變化缺乏認識，對現存生活方式所 有的普遍正確性予以持久的、無可置疑的認同。」〔24〕社會學的和諧理論學派(Consensus th e o r is ts ) 代表人物涂爾幹（E. D u rk h e im ) 認 為 ：「教育包括兩個因素：（1 ) 它包括有 成年人的一代和未成熟的一代。（2 ) 成年人的一代理所施之於未成熟者的影響。 涂 氏認為教育的目的就是社會化(so c ia liza tio n ) ，其過程是把社會傳統的文化及價值觀念加 諸於未成熟的個體。從文化學看，歷史悠久且複雜的文化很可能是後象徵文化。中國教育 社會學者吳康寧說：「以儒家文化為主導的中國傳統文化，雖然體系極為龐大，內容極為 繁 多 ，但它有一條統攝整體的主線，即強調穩定，眨抑變化。」〔29〕中國人的家庭重視尊 卑份位，親疏有序，不在其位不謀其政等。在教育過程中，強調「上所施，下所效」。這 種傳統態度根深蒂固，儘管在2 1 世紀的民主社會裏，我們還受君臣、父子、師徒等尊卑 傳統影響，家長與老師自然擁有無上權威，孩子挑戰家長及老師就是不敬，有違傳統的倫 理規範。互徵文化是在前象徵文化受到嚴峻挑戰之際所產生的一種過渡期性質的文化。米 德舉了戰爭、政局不穩、移民潮、科技發展等都會導致後象徵文化崩潰。米德說：「在互 徵文化中，老年人和年輕人都認為新一代的行為有別於前一代是很自然的，但是，老年人 仍然處於支配的地位，他們樹立典範，規定限制範圍，年輕人的行為中所表現出的互徵性 不得超出這些範圍。」〔30〕長期在儒家文化主流下長大的青少年，儘管表面上很追捧潮流 文化，但骨子裏的思想及價值觀還是相當保守，不敢輕舉妄動去超越成人可以容忍的規範 極限。前象徵文化是相對於後象徵文化的概念，米德用此概念所指的f 以開拓未來使命 的文化的類型，是現代交通、通訊和技術革命迅猛發展，社會急劇變化的產物。」〔31〕米 德解釋說：「在這一文化中，代表著未來的是晚輩，而不再是他們的父輩和祖輩。」〔32〕 在後象徵文化裏，長者就是權威，是孩子未來的引路者，甚至是完美無缺的典範。但是， 在前象徵文化中，代表未來的是孩子，而不再是父母師長或其他權威，像全球首富電腦奇 才比爾，蓋茨是年青人的偶像，他的創業成功正正是因為時代及文化變遷，給予他經濟成 就的文化因素。前象徵文化的國家民族其文化包袱較輕， 一般以經濟發達及民主開放的美 國為帶代表。在文化轉型與重構的新社會，家庭與學校的德育應該扮演從傳統文化過渡到文化傳統 的紐帶，建構新時代的道德教育模式，魯潔教授說：「這種新的模式無疑要求道德教育抛

棄單純的灌輸的老路子，拋棄教育者試圖絕對控制受教育者那種陳舊的後象徵性的雙邊關 係 ，從而建立一種能夠達成真正交流關係，即對話關係。」〔33〕美國家庭治療博士大衛， 奧斯堡格（D avid A u g s b u rg e r )多年行醫及教學的心得，認為人際溝通分為五個層面： ( 1 ) 威脅 、（2 ) 交易 、（3 ) 操縱 、（4 ) 說服、（5 ) 對話。〔34〕要親子與師生建構對 話的關係時，同時要面臨其他四種可能侵蝕正面親和的道德文化的挑戰。不過，奧斯堡格 還是正面樂觀看待這四種驟看起來是負面的文化，也許避免不了會經過其他四種文化的轉 化 ，才能往對話的文化方向邁進。2 . 中港臺澳學者以文化的觀點分析青少年的價值觀及次文化 中國廣州第十六中學張成淦先生對中國開放地區中小學生的思想主流與心理特點作了 精闢的分析。在正面親和的表現方面，張氏認為有六大特點： （1 ) 求 知 、（2 ) 求進、 ( 3 ) 求真 、（4 ) 求 實 、（5 ) 求樂 、（6 ) 求新。但同時必須重視的幾個思想誤區與矛盾 有 ：（1 ) 競爭觀念的強化與政治熱情的淡化；（2 ) 資訊視野的擴大與鑒別能力的不足；( 3 ) 成就意識的增強與艱苦精神的缺乏；（4 ) 自主意識加強與自治能力的薄弱；（5 )道 德標準高與道德水平低；（6 ) 社會交往的廣泛性與人際關係庸俗化傾向。〔35〕香港前線青少年文化研究工作者黃成榮教授認為時下青少年的價值觀特徵為：( 1 ) 求上進、勇自強、欠社會參與；（2 ) 上網路、尋新知、求個人自由；（3 ) 愛 家庭、重孝道、欠愛國情懷》〔36〕台灣師範大學教授趙玲玲認為台灣的青少年文化深受美國文化影響，趙教授借用「以 競爭為主的美式運動及跳躍不已的黑人音樂的大舉入侵下，新新（猩猩）人類的文化特色 有 ：（1 ) 感官的剌激及情緒慾望的發洩；（2 ) 弱肉強食的文化；（3 ) 即時行樂的文化；( 4 ) 拜金主義的文化；（5 ) 無序無禮的文化；（6 ) 無理想的文化，毫不在意地自暴自 棄文化；（7 ) 盲目的模仿、複製的非理性文化；無自我風格的個人主義。」〔37〕國內學者楊雄教授在上世紀末對後過渡期的澳門青少年做了一個全面的調查，楊氏發 現澳門青少年的特徵有十方面：( 1 ) 澳門社會接近年青型的人口特徵凸現了青年人在社會發展中的作用……一批技術 素質好、思想開放的年青人進入公務員隊伍，為 9 9 平穩過渡，澳人治澳奠定了基礎。( 2 ) 青少年的政治、經濟參與意識明顯超過其生活理念，表現為向現代社會價值觀念 的積極認同。( 3 ) 青少年對目前生活現狀感到滿意或比較滿意，並對自己五年後的生活品質提高和 澳門社會前途持有信心。( 4 ) 本澳青少年對現實與理想目標有較高的期待。( 5 ) 本澳職業青年的思想與行為顯得比較保守與傳統。( 6 )本澳青少年人生觀呈現出追求現實的經濟成功和自我內心協調相統一的獨特風格 。( 7 ) 在性價值觀方面 ， 基本特徵為見代為表，傳統為本」。家庭經濟水平與青少年 性觀念寬容度成正比。

( 8 ) 青少年與成人社會之間存在一定程度的「代差」，但代際衝突並不明顯。( 9 ) 本澳青少年女性的主體意識正在明顯增強，在經濟、政治和生活理念方面，甚至 比青少年男性來得更加自由和開放。( 1 0 ) 本澳青少年的價值取向在總體上呈現出比較明顯的趨中特徵。〔38〕比較中港臺澳四地的學者分析，似乎楊雄教授對澳門青少年的分析與評價比較正面。 但是，無可置疑，後過渡期後，澳門的青少年問題及越軌行為越來越嚴重，都或多或少存 在兩岸四地青少年文化的負面情況。而這些廣泛流行的普及文化及感性消費文化都對青少 年構成道德成長的危機。故此，家校合作，共謀對策，建構適合青少年成長的正面親和道 德文化實在是刻不容緩。五 、2 1世紀澳門學校德育、親職教育的文化與困局分析1 ，澳門學校德育的三大文化發展因素澳門與西方有著歷史悠久的交流，其道德教育深受西方社會發展的影響，其主要的文 化發展因素有三大方面：（1 ) 基督教的興起一 主張人人皆應閱讀聖經，先決條件是人 人識字，各地為了推廣人人讀經的理想，廣設學校，一為掃除文盲， 一為強化新教信仰， 但卻意外地促進了普及教育的發展。（2 ) 民族國家的建立— 民族國家的創立，實為現 代道德與公民教育的重要推動力量。民族國家的鞏固與壯大，受到兩股強大勢力的挑戰， 一是教會的干政，二是他國的侵略。對抗這兩股威脅的利器，最好是透過教育達成民族感 情的凝聚和公民情操的陶冶。為此，各國政府大力興辦學校（公立學校或稱官校），試圖 在精神國防上與教會的宗教教育抗衡及競爭，開創現代公民教育的先河。（3 )啟蒙運動 的推波助瀾：基督教教育的主要目標是培養H言徒』；公立學校教育側重於培訓具健全國 家民族意識的『公民』。兩者都帶有強烈的工具及實用訓練色彩，而忽視了以『自我』為 起點的教育。〔39〕當人類把教育的焦點先放在自我的發現與改造時，道德文化與道德教育 才找到真正的基礎與無窮的發展活力，而這股力量就是啟蒙運動，一直延伸到現代，不單 只主導著現代許多民族國家的道德教育的起點與路向，亦對澳門這個中西文化最早交匯的 地方產生如此深遠的影響。誠如西南師範大學教育科學學院張詩亞院長在一次教育國際研 討會中呼籲：「毛澤東說：『教育要為政治服務。』鄧小平說：『教育要為經濟服務。』 到 2 1世紀的今天，我們看到總體的發展訴求：『政治與經濟要為人服務，所以教育根本 是為人服務的。』今天，澳門同樣身處啟蒙運動及工業革命後的現代社會，以消費主義與個人主義為主 導力量。『自我』暴露在眾多的變化與無窮的選擇之中，頓失本來的面目與發展的方向。 面對自我如何在現代都市生活中完善的適應及發展，將是澳門在2 1世紀最重要的道德教 育課題。一直以來，天主教教育對澳門中小學教育有深遠的影響，在學人數佔全澳學生約4 2 % 〔40〕 ，基督教學校近年亦發展蓬渤。基督宗教教育及信徒的培育仍然是教會學校的重要

工作。社會的訴求顯然以『自我』發展為起點的道德教育，然後施以適當的宗教教育，才 能完善培育現代澳門社會所需要的公民。與此同時，近年澳門官立學校與愛國學校發展 迅速 ，其教育目標皆以培養獨立的公民與愛國愛族的情懷為主。假如把『自我』教 育 ， 『信徒』教育與『民族 i 教育作統整及多元化的發展，將是順應現代社會的發展趨勢。2 - 2 1 世紀澳門家庭及學校教育的困局日本著名家庭與學校教育關注學者佐野豪先生，對當前的傳統家庭教養方式與僵化的 學校教育展開猛烈的批判，他借用故事作出警告：「在一次與養雞人家的對話中，談到有 關飼料雞與放山雞的不同時，那位資深的雞農如此表示：『飼料雞因為是圈養的，只要你把設備弄好來，固定時間餵食 ， 其 實 ，不用花太多 的心思、時間來管理，缺點是肉質鬆垮、不耐傳染病及不適應氣候溫差，只要稍微來個 寒流或颱風就會有所損失，最重要的是市場價格也不高。放山雞：因為是放養的，所以 必須給牠較大的放養空間，並時刻注意放養空間內有沒有蛇之類的危險存在，因為自己 能覓食，所以不太需要固定餵食，耐氣候溫度的變化，就算是颱風把圍欄吹壞了，牠也 會自行返回自己的圈所，而且肉質鮮美，市場價格高。』佐野豪提出嚴正的呼籲：『不 論是學校領導者、教師或家長，我們的孩子今天生活在一個圈地、且是填鴨式教學的環 境 裏 ，假如因為我們的因循苟且、偷 懶 、倦 怠 、疏忽而讓孩子變成一個『自我』脆 弱 、 『民族』情懷空疏、『信仰』與生活脫節、應變力差、抵抗力差、體質虛弱，而且增值能 力低的飼料雞嗎？』〔41〕六 、家校合作與建構教學的理論與策略1 ，家校合作理論家庭與學校是孩子成長的兩大搖籃及支柱，就像是一架飛機的兩翼，兩翼齊飛，一飛 衝天。相信這是普羅家長及教育者共同的願望。現實上，越來越多的研究顯示，家庭文化 與學校學習存在不連續的經驗。因此，家庭與學校合作對於孩子順利入學、有效學習及人 格健全發展帶來深遠的影響。 所有合作應該奠基與對孩子的全面瞭解，根據 C. G e s tw ic k i研究所得，家庭與學校對於孩子的瞭解存在互補的差異。他 說 ：「父母的認知 是垂直的，對於孩子生活的發展是縱向的：教師的認知是水平的，在特定的年齡層中轉 動 。 為了全力建構正面親和的道德文化，家長對於孩子品德的垂直認知，是教師瞭 解孩子德育發展的重要教育資源所在。相對而言，兒童在學校歷年的品德水平發展，亦將 為家長繼續家庭教養的重要參考。英國著名社會心理學家麥可，阿蓋爾(M ich a e l A g ry le ) 認為 「 在工作、閒暇或社會關係中，為了追求共同目標，享受共同活動帶來的快樂，或 只為了加深彼此關係，而以一種協調的方式一起行動。」〔44〕近幾十年，各國許多學校成 立家長教師會，〔45〕全力推動家校合作。唯是 ，在起步階段，許多家長過度扮演消費者的 角色，經常透過家長教師會投訴學校及教師。實在，家長要平衡消費者與學校人力資源的 角色。同時，學校身為教育者，應該開放及授權（E m p o w e r in g )給家長，按步就班地讓

家長參與學校各種活動，甚至是校政決策。家長與學校能共同秉持正面親和及開放民主的 態度 ，定能產生互補的德育功能，慢慢亦形成正面親和的道德文化。3 ， 利用建構教學，推動正面親和的道德文化建構主義（C o n s tru c t iv is m )的理論派別眾多，所以非一家之言，也不是純然是教學 方法與技巧，其實是一種知識的理論。不管這派的理論有多紛耘，總的來說，它是一種革 新的教學理念及教學策略。它把教學過程的核心由知識傳授者轉移到知識的學習者身上， 其強調下列三方面的意義：（1 ) 知識乃學習者主動建構，不是被動的接受或吸收；（2 ) 知識是學習者經驗的合理化或實用化，不是記f t 事實或真理；（3 )知識是學習者與別人 互動與磋商而形成共識。〔46〕建構主義是當前教學方法的新趨勢，符合教育者與學習者共 同的利益和期望，真正把自我、別人與情境合理交織和融通。一方面，其能照顧青少年的 普及文化的教育價值，透過引進他們的次文化，優化其次文化；另一方面，透過適當及孩 子能接受的方式，讓孩子能吸取傳統文化的價值，透過家校合作與溝通，共同把傳統文化 與青少年次文化融通成前述的文化傳統，使青少年既能保留傳統文化的優良價值，懂得篩 選其中的不能現代化的部份，同時藉著建構教學，青少年透過家長與教師的友好合作，學 習如何優化其普及文化和次文化，取傳統文化所長，補次文化之弊病與不足。在德育課程文化的建構方面，要革新課程文化的設計理念。中國錦州師範學院教育研 究院院長郝德永認為：「千百年來，課程始終是按照這樣的邏輯而行使著複製、維持與傳 遞社會文化的外在化的、他律性的功能與使命… …它對社會文化只能順向辯護，不能逆向 反思；只能靜態複製，不能動態生成；只能被動適應，不能主動建構。」〔47〕郝德永院長 指出，在新世紀的來臨，必須建構新的課程文化，才能有利於學生的全面學習及成長。郝 氏說：「課程文化是在對歷史與現實社會文化的批判與反思基礎上生成的培育意義上的文 化 。課程文化的建構性主要是指它具有的與歷史及現實社會文化的認同性、同質同化性、 塑造性相對立的批判性、反思性、解放性、生成性的屬性、旨趣、邏輯與機制。 家 長與學校必然要在新世紀中建立新的教學理念及模式，彼此授權，彼此信任，展開正面親 和的討論及辯論，甚至讓青少年亦加入德育課程文化的建構，最終設計出多贏的德育課程 文 化 ，這是建構2 1 世紀正面親和的道德文化必不可少的改革理論根據。4 ，建構教學策略無疑，家校合作的首要課題，是教育者如何面對青少年普及文化與次文化的衝擊，傳 統而言，教育者普遍感受到新價值的威脅，予以拒絕，反復強化傳統價值。其實，在改變 觀念方面，可以先採取觀望態度，分析兩種價值觀的合理因素，有意識地吸收兩種價值 觀 ，最後綜合為一貫的價值系統。〔49〕北京師範大學教授謝維和認為：「我們必須清醒地 看到，教育活動中的各種衝突，並不簡單地意味著一種消極和否定性的因素，它也具有一 定的教育功能，可以促進教育目的的實現，成為教育的手段和途徑，並推動教育的改革與 發展。」〔50〕據此 ，包含合作、競爭與衝突的德育課程文化與建構教學，能化解主流文化 與非主流文化的衝突、正式課程與潮流文化的隱性課程衝突、校園主流文化與青少年同輩 的次文化的衝突，使家長、教師及學生都能在正面親和的道德文化中成長。其建構正面親

和的道德文化的方針與策略如下：( 1 )從家庭文化中培養正面親和與克服衝突的能力素質：家庭是一個面對面、有感情 互動、兼顧身心與道德成長的團體、親子間既相親愛亦相衝突。家長從小透過正面的家庭 文化教養，可以率先建構孩子熱愛傳統文化，建立許多優良的德育習慣，就算面臨衝突， 亦樹立積極面對衝突的榜樣，運用生活智慧去處理衝突。其主要策略如下：（a ) 每天欣 賞大家多一點；（b ) 每天交換新資訊；（c ) 正面要求與相互評價，先說已經作到的，再 鞭策還沒有作到的；（d ) 有自由表達自己的不滿：（e ) 經常處理不滿與衝突；（f ) 一 起經常參加適合全家的活動，如旅行、親子烹飪或戲劇班等。我們深信，正面親和的家庭 互動才能孕育出正面親和的道德文化。( 2 ) 自我教育由愛自己及善待自己開始：過去許多學科中的教科書、甚至澳門教青局 編製的課程大綱都力主從學生的優缺點教導孩子認識及建立自我，但效果甚差。主要原因 是許多小學生對於自我的多層面並不瞭解，從未循系統的角度去探索自我。美國學者V ir ­g in ia M . S a fc 提出自我的八大部份：身體、營養 、理 智 、慾望 、情緒 、感覺 、人際及宗 教 。在課堂上透過八部份的角色互補及衝突引導學生認識自我、善待自我，及找出自我增 值的路向。一直以來，我們都集中在教導學生應該致力『愛人如己』( 教會學校），可 是 ， 往往忽略愛人的前題是先認識及愛護自己；同時，我們又強調學生應該熱愛集體、熱愛國 家民族及熱愛世界（愛國學校），同時忽略愛大我（國家民族）之 前 ，必先能學會愛小我 ( 自我）。因此，啟蒙教育再次提醒教師及家長在進行兒童道德與公民教育前，必先設計 有實效的自我教育課程。( 3 ) 家校合作舉辦校園論壇：家長應該支持學校引進學生的次文化到學校裏，諸如漫 畫導讀、電子遊戲利與弊、ICQ得與失、色情與暴力傳媒透視、吸毒遺害與避免、崇拜明 星偶像、戀愛與婚姻、同性戀面面觀等。這些課題都是時下青少年最熱點追捧的，可是一 直被拒諸家門與校園外。學校可以邀請有關課題的專家，聯同家長，在校園裏舉辦有關的 自由論壇，讓家長、老師、學生及專業人士能直接真情對話，使傳統文化與普及文化互相 較量與融通，逐步形成青少年接納的文化傳統。多年前，筆者親身於上課時間，出席一所 天主教男校的校園論壇，主題是「戀愛面面觀」，所有學生都不必上課，集中在大看台聽 講座及自由發問。記得那次講座現場氣氛熱烈，孩子們對於戀愛的幻想與困難都非常有興 趣 ，筆者亦回答了許多他們很想瞭解的問題，深信對於他們建立正面親和的愛情觀有一定 的幫助。類似甚至更敏感的課題，家長與學校都應該盡早提供給學生，透過正式課堂、課 外活動，尤其是與社區中心合作的活動中潛移默化學生。( 4 ) 積極正面的人性教育：對人性不同的看法，即會引致對「甚麼是道德教育？丁道 德教育是否可能？」「教些甚麼？」「如何教？」』有不同的見解。課堂教學策略有：例如 你應邀參加愛護公園草坪標語設計比賽，請你按照人性的分類作出不同的標語。口人性 本 善 ：青蔥小草，腳下留情。口人性本惡：踐踏草地，罰金一百》… …在學生作出標語後，讓他們自由討論其理據及理念，教師再加引導，使其能往積極鼓 勵的方向思考，培養積極親和的道德素質。

( 5 ) 國家民族的教育：澳門回歸中國，澳人治澳局面落實。為了全面推動青少年熱愛 澳門、培育國家民族情懷，除了課堂教育外，還應該加入具有潛在教育與課外活動，具整 合作用的生活體驗教育》生活體驗教育主要原理是讓學生跳出自我的生活圈子，透過非收 費的職業服務去探索社會不同階層人士的生活，甚至可以透過京澳青少年交流活動，讓澳 門學生直接透過人際交流，感受國內青少年的愛國意識及情懷，從而播下國家民族情懷的 種子，再施以補充的教育，逐漸建立青少年的國家民族感情。151 ] 生活體驗策略有：（a) 曝光原理：引導學生注意觀察指定的社會問題" （b ) 存在與關係：把陌生人納入自我的 生活範疇。（c )打開平常生活話題：閒話家常是重要的人際交往技能。( d ) 聆聽與關懷： 我們不必解決社會問題，而是在其中不斷聆聽，慢慢讓周圍的人事物改變自我及發展自 我 。〔52〕( 6 ) 宗教教育與宗教道德文化的建構與發展：宗教教育帶有豐富的德育意涵，既是靈 性信仰的教育，又能促進自我成長，更可以推進澳門的道德文化。四百年來，澳門一直深 受天主教文化的影響。據政府統計數字顯示，澳門雖然只有兩萬多的天主教徒，連基督教 徒亦不超過三萬。〔53〕但是 ，天主教學校林立，歷史悠久，為普羅市民所愛戴。辦學宗旨 是宣揚耶穌的救世愛人思想，課程計劃中亦設修身科。另外，澳門天主教的建築及節曰文 化已經深入民心，成為廣大市民生活中不可分割的部份。近年，澳門政府大力推動文化旅 遊及相關的培育課程，其實，對於從社會層面建構道德文化具有情境教育的效果，這方面 一直比鄰近地區更具優勢。據統計，澳門有超過十萬人信奉佛教， 寺廟香火鼎盛，從 道德文化的角度來看，佛教具無限的包容與忍耐的道德教化素質，亦帶給市民一定的精神 慰藉及解脫，深具正面的道德教育文化價值。無可置疑，從家庭教養、學校宗教教育及宗 教社會文化教育等層面看來，澳門都有歷史久遠的傳統，各宗教及相關教育事業並存，為 建構澳門正面親和的道德文化立下汗馬功勞，好應該去蕪存菁，更上層樓，相互融通，為 我們的孩子繼續提供肥沃的道德文化教育的土壤。七 ：結語曾經聽過兩個感人的教育故事，一個發生在家庭，一個發生在兒童感化院。先說在某一個家庭所發生的故事：小明在家裏弄壞了一隻手錶，母親回家後知道事 件 ，就恨恨揍了他一頓。小明被老師發現身上的傷痕，老師主動約見了小明的母親，幽默 地對她說：「恐怕我們又會失去一個愛迪生了。」小明母親聽了老師的教導後感到很愧 疚 ，再向老師請教該如何收拾殘局。老師說：7 尔可以和孩子一起把手錶送到鐘錶修理店 去 ，讓孩子站在一旁看修理匠如何修理。這樣，鐘錶鋪就成了課堂，修表匠就成了老師， 令郎就成了學生，修理費就成了學費，你孩子的好奇心就可以得到滿足，說不定，他還可 以學會修理呢！」〔55〕這個故事原來發生在半世紀前的中國，故事中的那位老師是我國著 名的教育家陶行知先生。另一個故事是：一群教師參觀一所兒童感化院時，發現學生上課時非常專注，老師

深受學生愛戴，此情此境，不禁讓參觀的老師羨慕，好奇地向兒童院院長請教。院長解釋 說 ：「這裏的孩子本來很頑劣，沒有一位老師可以勝任教育他們的工作。直到有一次，一 位新聘的女老師到任，第一天上課前，那些學童又重施故技，希望戲弄新老師一番，甚至 打擊其士氣，要把她氣走，以後上課時間就可以胡作非為了。那天 ，新老師一進教室，門 上一早懸著的水桶倒下，把新老師淋得全濕，接 著 ，新老師踩到地上濕潤的香蕉皮而滑 倒 ，狼狽不堪。那一刻，全班起' 哄 ，相互擊掌狂呼。沒想到新老師異常冷靜，小心翼翼 地站起來，和顏悅色地向學生說：『人跌倒不要緊，最要緊的是盡快站起來。』頓時，鴉 雀無聲，所有學生似有所領悟。自此，孩子們都樂意接受老師的教導。」參觀後，所有老 師認為這次參觀最大的收獲就是聽到這個春風化雨的教育故事。兩個故事一再點出，無論是家長及老師，都必須具備正面親和的道德文化修養，在進 行教育工作時 ’ 除了要繼續傳遞正面親和又能合符現代化要求的傳統文化外，還要以開放 接納的態度去迎接普及文化與青少年次文化的挑戰，在衝突交鋒中找尋融通的出路，共同 為 2 1 世紀的孩子締造正面親和的道德文化。註 釋 ：〔1 〕 斯騰伯格（R J.S tem berg )著 ，吳國宏等譯（2 0 0 0 ) ：《成功智力》 ，華東師範大學出版 社 ，第 1 1 6 頁 。〔2 〕 澳門電台節目：〈澳門講場〉2 0 0 1年 7 月 4 曰上午八時新聞後至十時。〔3 〕 魯潔、王逢賢主編（1 9 9 7 ) ：《德育新論》 ，江蘇教育出版社，第 2 1 頁 。〔4 〕 同註 3 ，第 1 8 頁 。〔5 〕 同註 3 ，第 2 3 頁 。〔6 〕 同註 3 ，第 1 5 頁 。〔7〕 黃濟著（1 9 9 6 )：〈中國古代道德教育傳統概述〉。見劉國強、李瑞全主編：《道德與公 民教育》 ，香港中文大學香港教育出研究所，第 1 1 3 -1 2 7頁 。〔8〕 同註 3 ，第 1 8 頁 。〔9〕 瑪嘉烈特 ，米 德 （Mead, M .) 著 ，曾朗譯（1 9 8 8 )：《代溝》 ，光明曰報出版社，第 21- 2 9 頁 。〔1 0 〕 殷海光 著 （年份不詳） ：《中國文化的展望》上 下 冊 ，文星書店出版，第 3 1 頁 。〔1 1 〕 馮增俊著（1 9 9 1 ) ：《教育人類學》 . 江蘇教育出版社，第 1 5 9 頁 。〔1 2 〕 林清江著（年份不詳）：〈家庭文化與教育〉 ， 載於台灣師範大學，教育研究所集刊第十 四 期 ， 第9 0 頁 。〔1 3 〕 張祥吉著（1 9 9 9 ) ：〈家庭文化是甚麼？〉 ，載 於 《四川日報》 ，1 9 9 9年 1 0 月 1 1 日 ， 副 刊 。〔1 4 〕 同註 12,第 92-104 頁 。〔1 5 〕 W. Waller ( 1967 ) ， The Sociology of Teaching ,New York: John wiley, p.13.〔1 6 〕 澳門教育暨青年局：《澳門學校特徵 19 9 3 /1994》之 〈課程〉及 《澳門學校特徵1994 / 1995》之 〈校規 〉。從全澳學校辦學宗旨到校規的細則，都呈現非常捍衛傳統文化的色彩 。[ 1 7 〕 張志偉著：〈普及文化研究〉，見吳傻雄、張志偉主編（2 0 0 1 )：《閱讀香港普及文化》， 牛津大學出版社，第 6 9 頁 。

[ 1 8 〕 同註 17 - 第 69-70 頁 。〔 1 9 〕 吳康寧著 （1 9 9 8 ) ：《教育社會學》 ，人民教育出版社 . 第 1 1 0 頁 。〔2 0 〕 黃釗等著 （2 0 0 0 ) ， 《中國道德文化》 ，湖北人民出版社，第 2 頁 》〔2 1 〕 Virginia M. S a tir著 ，吳就君譯 （1983 ) ：《如何接觸》 ，時報出版社，第 1 1 -2 4頁 。〔2 2 〕 郝德永著（2 0 0 1 )：〈走向文化批判與生成的建構性課程文化觀〉，載 於 《教育研究》 ， 2 0 0 1年第 6 期 . 第 6 2 頁 。〔2 3 〕 威爾森（Edward O. W üson)著 . 梁錦鍪譯（2 0 0 1 )：《知識大融通》，天下文化出版社 . 第 1 3 頁 。〔2 4 〕 同註 3 , 第 1 7 頁 。〔2 5 〕 龐 朴 著 （ 1 9 8 8 ) ：《文化的民族性與時代性》 ，中國和平出版社，第 15 4 -1 5 6頁 。〔2 6 〕 同註 3 , 第 2 5 頁 。〔 2 7 〕 同註 9 . 第 2 2 及 2 7 頁 。〔2 8 〕 E.Durkheim ( 1956 ),Education and Sociology, trans, by S.D.Fox,N.Y.: Free Press, p.71.[ 2 9 〕 同註 19 ，第 9 4 頁 。〔 3 0 〕 同註 9 , 第 4 2 -4 3頁 。〔3 1 〕 同註 9 ’ 第 6 7 -7 5頁 。〔 3 2 〕 同註 9 ，第 2 6 頁 。〔3 3 〕 同註 3 ，第 2 9 頁 。〔3 4 〕 大 衛 ，奥斯堡格（David A ugsbu rge r)著 ，郭乃文譯（1 9 9 6 )：《愛的溝通》 ，財團法人 基督教福音證主協會，第 3 章 。〔3 5 〕 張成淦著（1 9 9 6 )：〈青少年思想心理特點和教育對策〉，載 於 《青少年德育研討會》論 文 集 ，澳門教育出版社，第 5 頁 。〔3 6 〕 黃成榮著（1 9 9 9 )：《青少年價值觀及違規行為探索》 ，三聯書店（香港有限公司），第 2 4 至 2 8 頁 。〔3 7 〕 趙玲玲著（1 9 9 9 )：〈從青少年犯罪問題看青少年文化的未來發展〉，載於《青少年與大 眾傳播媒介》論 文 集 ，澳門基金會出版，第 5 3 -5 4頁 。〔3 8 〕 楊 雄 著 （1 9 9 6 ) ：《後過渡時期的澳門青少年》 ，澳門基金會，第 7 -9 頁 。〔3 9 〕 梅 爾 （Adolph E. Meyer,Ph.D.) 著 ，李復新等譯：《當代教育發展史》 ，桂冠圖書股份有 限公司，第 1 -2 頁 。〔4 0 〕 詳 見 《教育暨青年局》公 佈 ，2 0 0 0 /2 0 0 1之非高等教育〈教育數字〉 。〔4 1 〕 佐野豪 著 （2 0 0 0 ) ：《別讓孩子變成飼料雞》 ，婦女與生活社，第 2 頁 。〔4 2 〕 Thomas K ellaghan等 著 ，吳國淳譯（1 9 9 6 ) ：《家庭環境與學校學習》 ，五南圖書出版 公 司 ，第 2 3 頁 。〔43 ] Lilian Katz ( 1980 ) ， Current Topics in Early Children Education V.3 ( Ablex Publishing Corp. ).p.49。〔4 4 〕 麥 可 ，阿蓋 爾 （Michael A rg y le )著 ，李茂興譯（1 9 9 6 ) . 《合作》 .巨流出版社， 第 7 頁 。〔4 5 〕 馬忠虎編著：《基礎教育新概念一家校合作》 ，教育科學出版社，第 7 章 》〔4 6 〕 張世忠著（2 0 0 0 ) ：《建構教學 - 理論與應用》 ，五南圖書出版公司， 第 4 -5 頁 。〔4 7 〕 同註 23 . 第 6 1 頁 。〔4 8 〕 同註 2 3 ，第 6 1 頁 。〔4 9 〕 同註 11 ，第 1 6 7 頁 。〔5 0 〕 謝維和 著 （2 0 0 0 ) ：《教育活動的社會學分析》 ，教育科學出版社，第 9 5 頁 。〔5 1 〕 澳門青少年犯罪學會於2 0 0 0年 舉 辦 「京澳青少年交流營」 ，首輪在北京舉行， 2 0 0 1年 在澳門舉行。筆者採訪參加者，瞭解這個活動除了能增廣見聞外，還增進中國文化知識，

學會待人接物的好品德。〔5 2 〕 李驊著（1 9 9 7 )：〈生活體驗的牧靈神學反省〉，載於台灣輔仁大學《神學論集》第 111 期 ，第 1 0 2 頁 。〔5 3 〕 《澳門及其人口演變五百年人口、社會及經濟探討》附 表 （1998) ，澳門統計暨普查司， 第 3 6 頁 。〔5 4 〕 同註5 1 。〔5 5 〕 傅道春編著（1999) ：《教育學 - 情境與原理》 ，教育科學出版社，第2 頁 。經筆者節錄修 改 。

政治文化與校圜文化 ——導正校圜文化回應政治變遷黎義明 澳門教育工作者一、前 言 ：本文的思路對澳門華人政治文化有過研究的社會科學博士劉伯龍教授，1 9 9 5 年發表《再談澳門 公民教育的迫切性》指 出 ：“按理論來講，澳門大部分居民仍處於 ‘臣民型’ 和 ‘疏遠型’ 政治文化結構中。” [1]澳門已進入後過渡期的1 9 9 5年 ，大部分居民仍處於缺乏公民意識的狀態，當然是澳 葡政府長期統治所造成，但 “臣民型” 和 “疏遠型”政治文化結構的形成與華人社會本身 及學校教育不無關係。因為學校是社會化的單位，在進行社會化的過程中一代代的培養出 “適應” 社會生活的居民。校圜文化是長期形成的。一般來說，有怎樣的校長就有怎樣的 教師，有怎樣的教師就有怎樣的學生。學者對 “文化” 的界定一般大同小異。香港大學陳耀南教授在他的《中國文化對談錄》 作出一番 “對談” 後 ，為 “文化” 作出定義如下：“人類為了提升個人與社群的生活品質， 在精神、物質各方面努力，表現為宗教、哲學、道德、法律、政治、經濟、風俗、禮儀、 科技、藝術 ；其成績總和，就 稱 之 為 ‘文化’。 ” [2]不同的社會，有其不同的文化，但不同社會的文化亦會由於社會成員背景的不同而有 不同的特色，學者稱之為次級文化。學校內，由教師、行政人員、學生及其家長共同形成 的次級文化就稱為校園文化。學校是傳遞社會文化，發展學生才能，使能適應社會生活的 教育機構，承擔社會化責任。教育社會化的功能是傳統教育團體以其文化規範塑造下一代 的過程。不同學校的教學內容與價值觀念，影響著校園內的師生互動關係。教育內容受到 文化中的價值觀念所主導，如何篩選文化作為教育教學內容則由選擇者決定，不同的選擇 者會有不同的價值取向，但相同的是，任何社會中有選擇權的多是社會中的強勢社群。學校通過顯性課程向學生傳遞社會文化中的價值觀念和行為模式，並通過校規所訂的 各種獎懲手段規範學生的行為，且通過各種校園活動進行隱性教育以呈現其效果。然而 ， 學校雖是社會化的單位，但也受社會、家庭、學生的交互影響。故校園文化可說是學校教 職員工、學生及其家長互動總體結果。追尋澳葡統治下形成的澳門學校特殊次文化的歷史足跡，以便探討現時學校組織、教 育措施，冀能引起學界反思並清除校園內滋長 “臣民型” 和 “疏遠型” 政治文化的土壤。 這是本文的思路。

二. “臣民型”和 “疏遠型”政治文化結構的學校因素在民主程度較低的國家地區，統治階級大都會牢牢控制教育的領導權，掌握政權者除 懂得憑藉各種強制力量強迫被統治者接受其所設定的社會規範和意識型態，更懂得通過教 育去傳遞，使學生接受其政治觀點。十九世紀初，法國拿破崙政府就曾通過公共教育基本 法要求教會與國家保持一致，向國民灌輸效忠思想，加強教會對教育的影響。現今世界各 國有教育立法的，包括聲稱民主的國家地區又何嘗不是設法控制教育的領導權？在澳門，歷史文獻顯示，1 9 0 8 年澳門總督羅沙達Uose A lves Roçadas)委任的一個 有關教育事務的委員會作出了如下的陳述：“ … …不論外來的推動或提議，澳門是有自己 的生活模式。事實上，居民大多屬華人，正因如此，對習俗和傳統的保留，都不會退讓， 而直至今天，其他民族也沒有可能以其文化、習俗和習慣驅散或磨滅之… … 。這樣，教育 的問題應以澳門的華籍居民或少數葡籍居民作參考？明顯地，應以後者作衡量。” M 於是 不顧華人居民只顧少數葡籍居民的教育政策就一直被延續。澳門過渡澳門開始廿一個月之 後的 1 9 8 9 年 1 0 月 ，澳門政府教育司教育研究暨計劃室主任羅成達(A lexandra Rosa)在 東亞大學主辦的教育改革研討會上就澳門過渡期教育現狀指出：“政府幾乎圍繞著葡萄牙 教育制度開展工作” 。[4]這是最有力的印證。因此，澳門的私立教育就成為基礎教育主體，佔有全澳九成以上學生。最近十多年， 私立教育的學生半數就讀於天主教學校，其餘半數分別就讀於民間社團和私人辦理的學 校 。鴉片戰爭後，澳門淪為葡萄牙殖民地。天主教是葡國的國教，澳門教區的主教，長期 由來自葡國的神職人員擔任。澳門天主教會辦學可以通過主教取得政府的資助和各種方 便 。眾多不獲資助的華人社團和私人開辦的學校難獲特殊的照顧。澳門天主教學校一向由神職人員主理，會尊崇和推行服從聽命的精神。在教會規律 下 ，神職人員須要一級級的對本地區主教服從。在學校任領導的華籍神職人員倘有“不聽 命者” ，會被主教調職，甚或調離澳門派到新加坡，或被派到 “流放地” 的葡屬帝汶島。 不屬本地聖若瑟教區的外來神職人員的表現不為主教認同者亦會被遣離澳。一些天主教學 校有明令禁止教師向學生談政治，更有學校在校規明示： “學生不得評論師長及本校規 則 。（各生願就讀本校與否概聽其自由。）”[5]撇開過去發生過的教師遭集體解顧而鬧成的 社會風波不談[6 ]，一宗發生於1 9 7 0年的國際教育年刊物事件可作典型事例。自從聯合國 訂定1 9 7 0為國際教育年的訊息傳到澳門後，有多位華人神職人員私下參與籌備出版刊物 探討澳門天主教學校教育狀況。該刊於1 9 7 0 年 1 月 1 日出版，隨即受到主教戴維理下令 封殺，即時開除參與出版工作的教師，並通過澳督下令政治部便衣探員追査參與者的背景 和動機，有關的神職人員則受內部查處。因此，儘管有人不同意澳門天主教學校過去施行的是“奴化教育”，但始終不能脫其 “順民教育” 的雅號。這 就 是 “臣民型” 和 “疏遠型” 政治文化結構的學校因素。在社會團體和私人開辦的學校方面，從仍存在或已結束的學校名稱，可反映出社會辦

學的情況。名稱如下“婦聯子弟學校，勞工子弟學校，菜農子弟學校，漁民子弟學校，海 員工會子弟學校，豬肉燒臘業工會學校，糧食工會學校，旅業工會學校，造船工會學校， 媽閣廟漳泉學校，蓮峰廟義學，康公廟義學，鮑公廟義學，佛教義學社，孔教學校，鏡湖 醫院慈善義學校，同善堂義學，難胞義學，崇實中學附設難童義學，華僑平民女子免費學 校 ，培道青年會平民義學，吳靈芝女義學，各街區的坊眾學校… … 。”1 9 4 9 年 1 0 月 1 日 ，新中國成立，以澳門中華教育會為核心的學校，強調實行“愛 國教育” ，批評天主教學校進行 “奴化教育” 。1 9 6 6 年以氹仔坊眾學校為導火線而引爆 的 “ 1 2 3 ” 事件發生後，當時由何心源神父任校長，直接受戴維理主教監督的聖若瑟中學 也成了被批鬥的對象，校園外牆被貼滿大字報。教會方面則採 “唾面自乾” 政 策 ，讓大字 報多年在風吹雨打下自然剝落。“ 1 2 3 ” 事件在華人社會對抗澳葡統治者取得勝利後，以利益團體為主導的民間傳統 社團擔當了澳門華人居民與澳葡統治者之間的中介角色。“ 1 2 3 ” 後的一段很長日子，香 港 、台灣的報章和新聞評論，除大公、文匯等立場相同外，其餘報刊都因觀點和立場有異 於本澳傳統社團而被指為 “反動” 和 “造謠” ，都一律不准在澳門市面出售，時人稱當時 的澳已是半個解放區，擁有較高學歷者紛紛離澳而去，社會於是走向封閉。傳統愛國社團 面對澳葡統治者要取得利益，要分享權力，要維護華人居民尊嚴，就須團結。因此，社團 內不容異見，不許 “出位” ，要排資論輩，家長制，一言堂由是而生。傳統愛國社團這個 中介角色的強大就與社會封閉成正比發展。[7]對澳門華人政治化有過研究的另一位學者余振教授，2 0 0 0 年底撰文談澳門社團現狀 與前瞻指出： “ … … 大多數社團被少部分人所把持控制… … 澳門傳統社團日漸‘政治 化’ ，為政治的目的服務。但是 ，最具諷刺意味的是，社團政治化的後果導致傳統社團日 漸與澳門大眾市民疏離… … 。” [8]在澳門回歸的整個過渡期，以利益團體為主導的傳統社團與澳葡政府合唱“中葡友 好” 使到校園內外儘管不隨主旋律拍和，也不便發出和弦外的聲音。1 9 9 5 年以前，澳葡 政府只顧進行所謂教育改革，以達成其所謂雙語制普及化實質要普及葡語的一項政策。[9] 不顧民間視為十萬火急的青少年失學問題，執意拖延批地建校；對三萬多名市民聯署向 政府爭取依法實施免費教育的社會行動視若無睹[11]；對民意調查顯示廣大居民最關心的是 青少年犯罪、學費負擔沉重等教育問題，實行聽若罔聞，繼續擱置免費教育。立法會內就 連促請澳葡政府依法頒佈免費教育施行日程的動議也遭葡人議員和來自傳統社團的議員一 面倒的否決。[12]對此情況，學校 、教師 、家長無奈無力，失學的青少年無告無助。多一 句 “中葡友好” 祝酒詞徒令人多一分苦惱。這也是 “臣民型” 和 “疏遠型”政治文化結構 的學校因素。三.勿讓“學校因素”此消彼長澳門過渡期開始後的1 9 8 8 年 1 0 月 6 日 ，澳門教區歷史首位華人主教林家駿正式就

任 。有兩件事值得一提：1.天主教學校聯會與中華教育會攜手面對澳葡政府的教育改革 和教育立法實行 “聯防” [13]。2. 1 9 9 7 年 ，林家駿主教面對數以百計的，以社會行動迫其 轄下的學校加入免費教育網絡的學生家長表示，不會讓教區學校入網，並直指政府施行免 費教育採用的政策不合理，使部分學生和家長的利益受到損害[ 1 4 ]林家駿主教這種對澳葡 政府 “不賣賬” 的表現，實在具有劃時代意義。時至今天，仍不加入免費教育網的學校名 單中，主要都是天主教學校[15]。相 反 ，“愛國學校” 則早已紛紛入網。澳葡政府遺留下來 的免費教育施行方式，特區政府至今奉行如儀。就讀不入網學校的學生仍未獲等同入網學 校學生的教育資助，就讀官立學校的學生和就讀入網學校的學生同屬公共學校，但官校生 所獲的公費投入，小學為四倍多，初中則六倍多。教育公平問題就是社會公平問題，不處 理社會公平問題，不利社會健康發展。過 去 ，澳葡政府在本地區開支項下，以 “東方傳教會”名義每年給予天主教會的撥 款 ，已隨著澳門回歸而終止，澳門天主教會在擺脫澳葡影響的同時，受特殊照顧的優勢亦 已不再。不 過 ，天主教學校應有足夠條件在多元開放的澳門社會繼續發展。但要防止在擺脫 “臣民型” 的同時增加 “疏遠型” 意識。天主教學校今後在教育上應致力 “培養關心社會事務及有批判精神的市民”(《澳門教 育制度》法律第3 條）；應該從小學開始 “培養學生思考批判精神，使能理性地分析本身 與其生活的社會所存在的問題。” (《澳門教育制度》法律第8 條）；應堅持“父母對其未成 年子女所應受之教育，有優先抉擇之權。” (聯合國人權宣言第2 6 條）；應堅持“行政當局 不得以任何哲學、美學、政 治 、意識型態或宗教方針計劃教育內容。”、“確保教與學的 自由” (《澳門教育制度》法律第2 條）；應堅持學校辦學的自主性“依法享有辦學自由和學 術自由” (《澳門基本法》第 1 2 2 條）；應堅持“即使社會中極大多數成員亦不應侵害少數分 子的權利” (天主教教宗《百年通諭》第 4 4 節）。藉上述理念辦學凝聚教師、學生及其家長的力量將有利革新校園文化，但首要改變學 校組織模式。在民間社團和私人辦理的學校方面不少學校以校規列明“熱愛社會主義祖國” 一向緊 跟國內的教育思想和教育方針，為了高中畢業生回國升學，課程設置亦與國內中學大致相 同 。由於馬列主義的辦證唯物論輕視精神價值，所以不重視人文精神；由於社會主義強調 集體，所以輕視個人價值和個性。隨著澳門回歸，澳門基本法規定繼續實行資本主義社會 制度不變，“愛國學校” 應加強人文精神，革新校園文化。人文主義教育思想是對現代主 智主義氣燄過份嚣張的反動。人文主義者重視個人的潛能、獨立、自由與自尊，自尊更是 倫理行為的基礎，倫理標準則建立在他人幸福的責任上。人文主義的教育是要通過歷史、 哲學、文學、藝術等精神學科的陶冶，正視對現實社會的責任和了解人生真諦。下列兩則 分別錄自海峽兩岸的訊息很直得反思：1 .在國內，1 9 9 8 年 ，今日中國出版社出版的中國問題報告《現代化的陷阱》指出 ： “事實證明，缺乏人文精神的經濟發展，在利益的角逐中，人們將不再受到自制、理性、

公正、博愛等精神的約束，只有對金錢赤裸裸的無恥追逐。” ，“缺乏人文精神的薰陶， 又缺乏宗教信仰對人的制約，不少人已喪失了起碼的道德感和羞恥感。” [16]2 .在台灣，2 0 0 0 年8 月 ，凌揚科技公司董事長施炳煌，捐出價值約一億元的股票給 法鼓山基金會時，說 ：“科技是錢滾錢的生意，讓我賺大錢。但我絕對不會把福報回饋給 科技，因為這只會將台灣帶進更惡劣、更無情的競爭環境；我最在意的是人文，唯有這種 貼近生命的素養，才能豐富我們的精神 I 培養良善心關懷社會，開拓更寬廣的心靈視野。 財富更多，也挽回了不了小時候教育課程中遺落的人文空白，少了人文的滋潤，沒有足夠 的能力欣賞人生，細細品味自己的生命。甚至對畫、美學和音樂也都束手無策。唉 ！真是 比歐洲十歲的小孩都不如！ ” [17]國內近年在教育上強調教育以學生為主體，提倡素質教育。國內教育部基礎教育司沈 白榆處長2 0 0 0 年5 月來澳參加教育研討會明確提出“學生的發展是教育的出發點和歸宿” [18]。因此，澳門的 “愛國學校” 根本無須再有任何顧慮，是時候改變過去偏頗了的教育思 想 ，從課程設置方面增強人文內涵提高學生的素質。[19]澳門回歸前夕中華教育會“取得 教育界廣泛共識後” 向教育當局明確提出要在2 0 0 0 年度政府施政方針訂明：“實行教師 職程” ；“增強教育行政、財政透明制度、建立向行政長官及廣大市民雙重問責制度”； “應把十年免費教育擺到應有的中心地位，以保證未來人口素質” 。[20]按上述訴求奮鬥， 可避免學校在消除 “疏遠型” 因素的同時卻此消彼長轉向 “臣民型” 。需要知道的是，行 政長官是要向澳門居民問責的。如何達致問責，學校的組織模式是很重要的關鍵。四.學校組織模式待變革澳門回歸後，學校應培養 “參與型” 的新一代參與澳人治澳。但首先要改革當前的學 校組織模式。分別以天主教學校聯會和中華教育會為核心的學校，在意識型態上雖然不 同 ，但在學校組織模式上就大致相近，所採用的都是忽視法理的權威型科層體制。2 0 0 0 年 5 月 ，澳門舉辦了 “澳門教育如何邁進新紀元” 教育研討會，本澳資深教師 陳既詒的論文指出 “ 目前大多數學校組織都偏向科層制”[21]。科層體龇Bureaucracy)又稱 官僚模式，是指像政府機關那樣層級分明、制度嚴格、責任明確的組織模式。科層理論的 基礎是法理型權威，組織的領導人是憑能力被挑選的，其行使的權力是以法律為基礎的， 權力都有明確的規定，不容濫用的。長久以來，科層體制被視為理性和理想模式，對學校 管理思想有過強大影響。筆者認為，科層體制對學校來說並不是理想的組織模式 ，優良的學校組織文化實難建立 在科層體之上；更無法建立在忽視法理的權威型科層制之上。當代日裔美籍學者大內(W illia m G. O uch i)提出組織文化的Z 理 論 ，認為優良的組織 文化有四個基礎：1 .全面認同的哲學；2 .強調長程目標；3 .人際間信任關係；4 .參與集 體決策。我們可從Z理論看到科層制不是好的學校組織模式。首先 ，科層理論過分強調層 級結構的組織形式和成文的規章制度，忽視了建立組織文化和組織中 “人” 的問題，難有

全面認同的哲學。其次，在科層體制內，組織成員要服從由上而下的層級管制，不同層級 的成員較難於建立共同的價值觀，也難有共同的目標，長程目標更談不上了。第三，科層 理論強調淡化人情關係，而優良的學校組織文化最重要的是要排除人情淡化因素，要將教 師間慣於孤立或個人主義競爭的情況轉為互相信任的、有共同目標的同事情誼，要由階層 的官僚權威轉變為民主參與決策的機制。第四，參與集體決策是社會民主化的特徵。一個 社會試圖走上民主化，必先要推行教育的民主化，如果沒有了解民主價值的公民，則希望 以民主主義為社會制度是不可能的。學校組織是否民主 ’ 表現在行政人員、教師、學生及 其家長能否在不同程度上有參與校政決策的機會。科層理論強調層級管理，由上而下嚴格 監控 ，上級慣用權力，權力使人腐化，容易導致組織成員陽奉陰違最終令到組織僵化。總而言之，科層理論不適用於民主的多元參與決策的學校組織。澳門社會要改變“臣 民型” 和 “疏遠型” 的政治文化結構，學校組織模式須要揚棄傳統由上而下的指揮系統， 當主管的要學習團隊技巧，進而以專業分工，多元參與決策的團隊來代替直線式的層級架 構 。近年已有些學校朝著專業分工多元參與的路向發展，但距離團隊組織模式仍是遙遠。 須知結構只是外觀實際如何運作才是內涵。質素、水平低的管理者不論在任何制度均會呈 現缺點多於優點。五.辦學偏差待糾正學校在忽視法理型權威的基礎上實行科層制，教師在制度上缺乏職業保障，學校組織 根本無法形成共同信念和目標。在學生行為問題上，較多偏重處分，較少以正面，積極和 理解的態度看待人生成長的缺陷和不足。在學生學習問題上，有較多學校爭相以提高 基礎教育水平為理由，實質希望本身學校擠身“名校” 之 列 ，實施只顧篩選淘汰的精英教 育 ，不顧學生們個別差異。特區行政長官參選人何厚鏵在其參選政綱上亦強調“要推廣普 及教育和精英教育的雙軌發展” 。[22]1 9 9 9 年 1 0 月 2 6 日 ，澳門政府舉行 “官方統計日技術性研討會” ，教育官員會上透 露 “澳門近年中學的留級生高達3 2 .3% ”[23]，在此要引述香港中文大學講師鍾宇平博士的 話指出精英教育的本質：“在精英教育制度下，學校的主要工作是授業及評鑑(考試）。教 師不必擔心自己教授的東西能否引起學生的興趣，自己教授的方法能否使學生有效地學 習 ，因為到最後學校可以來一個評鑑，學到東西的可以留下來，學不到東西的或學得少一 些的被摒棄。” [24] 最近 ，本澳有傳媒根據統計數字指出“每年約有四千名中小學生綴學， 離開學校” 。[25]上述教育現象，又可引用香港浸會學院宗哲系主任余達心博士的話作出 批 評 ：“我們一些學校早就失了 ‘愛的教育’ 的情操。不少校長和老師們終日籌算的是如 何使學校升格，進入名校之列。於是對於那些愚頑的學生，他們很少想辦法誘導、愛護、 而是想盡辦法把他們摒於校門之外。至於一些擠身名校之列的，他們為保成績優異，不惜 要學生付出沉重的代價— 犠牲個人發展作代價。那些校長、老師們自覺是名校，便可以 對學生家長毫不尊重。在他們的眼中，學校與家庭合力教導學生、家長唯一的責任是‘督

促’ 學生完成達到學校的功課要求。這樣的學校是 ‘無情’ 的學校，沒有真正的教育負擔 與理想。” [26]統計最近12年的中學學額結構顯示，每年全澳高中三的總學額是初一的26-30%之間 ， 高中部學額是初中部學額的4 9 % ，這結構1 2年不變。2 0 0 0 /2 0 0 1 學年中學學額每班的遞 減仍維持千多個。學校可以因 “未達校方標準” 為由要學生退學。可憐參與篩選學生的教師 有些也難逃被篩選淘汰的命運。2 0 0 0 年 5 月 2 9 日 ，署 名 “一群失業和瀕臨失業的教育工作者”向主管教育事務的 社會文化司遞信，並將函件副本送給澳門天主教學校聯會和澳門中華教育會以及部分傳播 機構 。[27]該函共約八千字，除抨擊政府的教育政策和批評教育行政外，又表達出對教育社團的 失望。函件提到教師逐年簽約問題：“每逢四、五月開始，私校的教師都是心慌慌，校方 與教師一年一度的續約又開始，下學年度學校是否會繼續聘用我呢？是每個教師極為關 注 、憂慮的問題，其 實 ，教師的工作是沒有保障的… … 。”記得 1 2 年前東亞大學主辦的 “澳門教育改革” 研討會上，澳門教育工作者協會發表 了一項教師問卷調查結果，其中顯示： “教師不滿的問題最多是來自學校行政( 佔 4 3 . 9 % )，其次是政府的教育政策(佔3 3 .5 % )，這兩項是形成教師不滿的最大來源，這揭示了 本澳在教育機構之管理及教育的規劃上，存在很多問題。”[28]問卷調査結果又顯示私校教 師對政策不滿的方法是消極的：“私校教師對教育政策和學校行政不滿時，主要的解決辦 法是與同事或朋友討論。但僅停留在討論方面而不向上司反映和溝通，是不能解決問題 的 ，這只是一種私下的發泄，並沒有正視問題，對解決矛盾沒有積極的作用，這跟默然身 受同樣是消極的辦法，這些行為，一方面顯示了私校教師對解決問題的積極性很低；另一 方也顯示：他們認為那是既能宣泄內心不滿而又能 ‘保住飯碗’ 的一種安全法。” [29]十年前生效的《澳門教育制度》法律規定要頒佈教師職程，但至今仍未知何日頒佈； 八年前生效的第7 2 /9 3 / M 號法令，至今仍徒具空文，學生家長無法根據該法令規定通過 家長會 “按有關章程之規定參加教育機構之教學機關會議” 以 及 ‘對所有涉及會員之子女 受教育者之教育事宜方面，維護及促進其會員之權益。”眾多的家長只能經常通過傳媒對 學校作出負面的批評。長此下去，又將對學校、對教育事業構成怎樣的傷害？六 . 結 語 ：學 校 要 作 出 非 一 般 的 改 革治權回歸和世紀換千，對澳門來說是非一般的時移世易。澳門學校面對社會變遷要相 應作出非一般的改革，而不是一句 “加強愛國愛澳教育” [30]那麼簡單。要澳門成為一個公 民社會，學校就要作出非一般的改革，主要包括：1 .學校組織模式要改革，要揚棄傳統 層級架構由上而上的指揮系統，進而以專業分工，多元參與的團隊組織來代替直線式層級 架構。這可參考香港方面《校本管理諮詢文件》的建議，在學校管理架構內有二名或以上 由家長選舉產生的家長校董和二名或以上由教師選舉產生的教師校董。2 .要正視教師隊

伍問題。應盡早明確規定有關教師的任用、考核、解聘和申訴程序。在聘用方面應明確規 定學校和教師雙方的權利、義務和責任 ; 在考核方面應有機制保證客觀公正，要充分聽取 教師本人、其他教師學生意見；在解僱和申訴方面有明確程序規定。另一方面，要開創教 師積極參與校政的條件，激勵教師持續進修，加強教師的專業認知、能力和態度，提升教 學熱忱。3 .教育思想要改變。應尊重學生的個別差異，以學生為主體，提供適性教育； 應加強課程的人文內涵，啟發學生熱愛生命欣賞人生，重視精神靈性，加強自尊，關懷社 會關心他人。同時幫助學生養成道德判斷和價值澄清的能力，並加強批判精神。優化校S 文化有助改善社會風氣，促進公民社會發展。教育界任重道遠。註 釋 ：[ 1 ] 黃 漢 強 ，馮少榮主編《澳門研究》第三期 ，澳門基金會，1 9 9 5 ，頁 1 1 0 。[ 2 ] 陳耀南著《中國文化對談錄》 ，三聯書局 (香港) 1 9 9 4 ，頁 6 。[3] 澳門政府《行政》第 9 卷總第 34 期 ，1 9 9 6 ，頁 1 0 6 8 。[ 4 ] 黃漢強編《澳門教育改革》 . 東亞大學澳門研究中心， 頁 3 7 。[ 5 ] 教 育 司 《澳門學校特徵、校梘》 1996， 頁 2 3 5 。[ 6 ] 較突出的一件是1991年喧鬧一時最终要由天主教區林家駿主教和中華教育會出面斡旋才得到 解決的氹仔聖善學校教師遭集體解僱事件。[ 7 ] 黎 義 明 《澳門社團重新定位參與社會動員》 ，載於澳門發策略研究中心2 0 0 0年 1 1 月出版之 《澳門社團現狀與前瞻》頁 5 2 。[ 8 ] 余 振 《澳門的社團文化與社團政治一兼論從社團政治過渡民主政治》載於澳門發展策略研究 中心2 0 0 0年 1 1 月出版之《澳門社團現狀與前瞻》頁 4 1 。[ 9 ] 澳 門政府《在澳門推行雙語制普及化的一項政策》1 9 8 7年 6 月 。[10 ]1992年5 月2 4 日 ，本澳各大傳媒報導澳葡官員突然宣稱上屆政府批出用作建校的所有土地都 被 批 出 . 故已無土地可批給準備建校的社團了。引起社會極大反響。[11 ] 19 9 1年 1 2月 1 6 曰 ，本澳七個團體向滇督遞信 . 並將收集到的三萬三千多個簽名遞交，爭取 普及免費教育。見 《澳門脈搏》2 0 /1 2 /1 9 9 1 。[ 1 2 ]見 1 9 9 2年 1 2 月 4 曰各大傳媒報導[13 ]1988年 3 月 1 5 曰 ，天主教學校聯會和中華教育會首次合作，聯署公開信 . 聲 明 “大家一致認 為” 的立場。見翌日各報。[ 1 4 ]華僑報 . 2 5 /0 7 /1 9 9 7 。[ 1 5 ]例如聖若瑟教區中學第一至第六校，聖心英文中學、聖羅撒英文中學、聖羅撒中文中學、陳瑞 祺永援分校等。[ 1 6 ]何 清 漣 著 《現代化的陷阱一 當代中國的經濟社會問題》當代中國出版社，北 京 ，1998 ，頁 376-377 。[17 ]h ttp :// www.kjps.tpc.edu.tw /2-l.htm .[1 8 ]《澳門教育如何邁進新紀元教育研討會論文集》澳門大學教育學院、教育暨青年局，2 0 0 1 ，頁 39 。[ 1 9 ]黎 義 明 《對澳 門 “ 愛國學校 ” 教育思想的反思》 ，載 於 《澳門政策研究》1 9 9 8年第二期，名 流政策 (澳門研究所）- 頁 6 1 -6 7 。[2 0 ]《澳門教育》1 9 9 9年第 3 期 ，中華教育會，頁 3 - 4 。[ 2 1 ]同註[18] ，頁1 5 8 。[2 2 ]《知難而進共創新機 ’ 何厚鏵參選政綱》 . 1 9 9 9 。頁 2 3 。

[23] 華僑報 2 7 /1 0 /1 9 9 9[2 4 ]轉 引 自 《澳門脈搏》2 5 /1 1 /1 9 9 4刊 載 的 《精英教育陰魂纏繞基礎教育》 。[25] 華僑報02 /0 7 /2 0 0 1[ 2 6 摘自余達心博士 19 9 1年 3 -4月間在香港《華僑日報》“大學士論壇 ” 一連六輯《有情有愛的教 育》[ 2 7 ]有教育社團中人送給筆者一份複印本。[ 2 8 ]黃 漢 強 編 《澳門教育改革》東亞大學澳門研究中心，1991 . 頁 1 8 5 。[ 2 9 ]同註[28] , 頁1 8 6 。[ 3 0 ]澳門回歸後，主管教育的社會文化司司長及行政會發言人都強調要加強愛國愛澳教育》2001 年 1 月 1 7 日澳門治安當局發佈的《2 0 0 0年澳門治安統計》顯 示 ， 2 0 0 0年的青少年罪案件數 目比1 9 9 9年多出 7 0 .3 % ，涉案青少年人數則增63.2% 。這顯示青少年成長環境日趨惡劣抑 “ 愛國愛澳教育 ” 做得不夠。

澳門青少年次文化探索 對澳門青少年社會價值觀的反思陳欣欣 澳門理工學院 一 、引言澳門社會經歷了七、八十年代的經濟起飛、八十年代初期及中期大量內地新移民的湧 入 、八十年代後期及九十年代初期的小小經濟奇蹟、九十年代初期開始的經濟衰退及失業 問題、九十年代中期開始至回歸前夕的治安惡化等情況，令澳門社會產生了不少變化與衝 擊 ，生長在這個時代的青少年，會形成了一套怎麼樣的生活方式，而在他們共享的生活方 式之中，又是受甚麼樣的社會價值觀所支配？這都是一個非常值得深思的課題，而後者正 是本文所要探討的地方。二 、次文化的定義「文化」這概念的英文是 ”c u ltu re " ’ 源於拉丁語 "c u ltu ra ” ’ 指敬神和耕作，（葉 ， 1 9 9 7 ： 4 7 7 )這是古代社會人類生活的全面主體；後來引申出培養、練習、留心或注意等 意思。（同上：4 7 7 )羅馬名言「智慧文化即哲學」，說明文化的內容是用作改造、完善人 的內心世界，使人具有理想素質及培養、教育、發展 、尊重的意義，象徵人類的生活的提 升與發展。（同上 : 4 7 7 )關於文化的定義極為繁多，一般社會學者將文化看成是由社會所 創造的，（同上：4 7 7 )是人類的社會生活，是人類特有的生活方式。（同上：4 7 8 )本文亦 採納此定義。一個龐大的社會裏面，包括了很多不同組群(groups) ，彼此之間存在著一定程度上之 差異 ，故形成了個別組群成員所共創及共享的特有生活方式，亦即所謂組群次文化（sub­cu ltu re ) 。次文化乃指「某一文化中部分少數人共同具有並積極參與的信仰、價值和規範系統 ........... ...jCJary & Jary , 1 9 9 8 ： 6 8 2 )因此，一個社會的主流文化（dom inant culture)是由很多的次文化（s u b -c u ltu re )所組成；例如以族群觀點而言，澳門社會是華人文化為 主體的社會，但當中有土生葡人、新移民、香港人、歐美西方人等次文化；(陳 ，1 9 9 3 : 4 1 )以年齡角度而論，不同的成長階段亦有不同的年齡組群次文化，如兒童、青少年、壯 年 、中年、老年等次文化；而以社會分工方面出發，則有家庭主婦、醫務人員、警務人 員 、勞工階層、學生等次文化，不勝枚舉。（同上：4 1 ) 由以上例子說明，次文化不是與 主流文化對立的，它只是主流文化的構成部份。（同上：4 1 )

另方面，抗衡文化（coun te r-cu ltu re )原是次文化的一種，但它逐漸發展成為與主流文 化格格不入、互不相容的情況，從主流文化中異化及獨立出來，變成與主流文化相對立。 (同上：4 1 ) 事實上，主流文化、次文化、與抗衡文化三者只是個概念，其內容會因情境 的轉變而改變其文化地位。三 、澳門青少年的次文化— 社會價值觀所謂青少年者，是指生命循環之中的一個階段，不同的社會及在不同的時間裏，對青 少年此概念則有不同的界定。以往在農業社會中，這概念並不流行，只有兒童時期及成人 時期》工業革命使歐洲社會結構起著急劇的轉變，人們的思想及價值觀也從較傳統過渡到 現代，並開始留意在人類成長過程中，由兒童時期發展到成人時期需要經過青少年時期； 這時期在生命循環中是個十分重要的階段，是個由完全依賴家庭轉變成獨立的階段。（同 上 ：39-40) —般將青少年界定為大概1 1 、1 2歲開始至2 0 多 3 0 歲 ，有時甚至可延申 到 3 5至 4 0歲 。（同上：4 0 -4 1 )本文所討論的青少年大約指1 1 、12歲開始至2 0多歲。文化對於人類社會有著規範性的作用，而由文化所建構而成的規範體系，都會影響人 類的信仰、價值、標準等觀念。（謝 ，1982 ： 183-186)所謂價值（value）是一種對於區 分善惡、是非、遵守或違反人們願望等之社會人群共同具有之一般觀念；簡言之，價值是 我們作為判斷行動和選擇目標之準則，也是團體所分享之文化理想。(張 ，1996 : 108) 亦即甚麼是應然的，故那些行為不可接受、那些行為不可接受。因此，從觀察社會上某一 組群的價值傾向，即可反映他們的生活方式；而本文所謂的社會價值觀是指在群體生活中 行事為人的準繩。以下試就澳門青少年對澳門社會的認同、人際關係的倫理取向、個人與社會制度之間 的關係、以及對未來的計劃四個方面去探索他們的社會價值觀，從而對澳門青少年次文化 的一些理解；討論內容資料是參考近期由筆者所進行幾項有關澳門青少年的意見調查報告 (調查結果已被納入為澳門政府官方數據）。1.對澳門社會的認同一項有關澳門青少年的道德及公民意識調査指出，（陳 ，1 9 9 9 .0 1 )青少年被訪者較 多以身為澳門人而感到自豪，佔6 2 .8 0 % ；而當澳門被國際輿論指為罪惡之城時，大多數 被訪者表示不予置評，佔 4 5 .5 0 % ，但仍有不少願為澳門辯護、力斥其非的佔3 4 .2 0 % ； 當面對澳門經濟困境情況時，大部份被訪者都抱積極的態度來處之，例如選擇積極學習/ 工作來處理的佔75 .7 0 % ；有 6 0 .4 0 % 的被訪者抱有信心可在澳門社會中，透過努力，總 有實現理想的機會。以上都反映出普遍青少年被訪者對澳門社會都頗為認同，故而表現出 較為有信心在澳門社會實現自己的理想，反映了他們對投入澳門社會的積極性；構成未來 澳門社會發展的一股動力。

2 . 人際關係的倫理取向根據以上調査結果發現，（同上）42.20%被訪青少年以良心作為決定事情應做的標 準 ，以不損害他人利益作標準的佔36.80% ； 61.00%被訪者不同意「事不關己、己不勞 心」的做人態度；67.10%不同意「凡事以個人利益出發」的做人態度；66.20%同意「即 使令自己吃齡，也願意幫助別人」的做人態度。雖然大部份被訪者所持的做人態度都是正 面的 ，傾向於關心別人及願意幫助別人，但是被訪者所選擇以良心及不損害他人利益為主 的做事標準，則不夠客觀，是相對性的道德意識。因為所謂「良心」是沒有客觀的準繩， 每個人可能對「良心」下不同的定義，及制定不同的標準；同樣，「不損害他人利益」也 是難以界定，所謂「他人利益」的界定是落在行事者當中。因此，大部份的青少年被訪者 沒有考慮較客觀的做事標準、如法律；這都反映他們未有重視法律對穩定現代社會的重3 . 個人與社會制度之間的關係( 1 ) 個人與家庭根據一項關於澳門青少年的婚姻及家庭觀念調查發現，（陳 ，1999.07) 45.00%被訪 青少年指出家庭對於個人來說，最需要是可以提供感情支持給他們，其次是自我發展的機 會佔43 .50% ，而認為是經濟支持的只佔少數9.20% ； 60.60%被訪者都會經常與家人分 享喜與悲，完全沒有的只佔12.20% ；被訪者亦指出穩固家庭的最重要條件是家庭成員之 間的互信佔最多82.70%。在家庭對於個人之重要性的價值觀點上，大部份的青少年被訪 者都表示需要家庭給予自己感情的支持及自我發展的機會，甚至經常在家庭中與家人分享 喜與悲；顯示他們不單只對家庭有期盼及要求，還以此作為個人情緒的舒緩及補給基地。 家庭對於普遍澳門青少年被訪者來說，是個非常重要的社會制度；因此，大部份的青少年 被訪訪者均指出家庭成員之間的互相信任，是穩固家庭的重要條件；一再反映出澳門青少 年被訪者依然對家庭制度的重視，力求保持它的穩固，免得被破壞動搖。至於家務工作分配方面的意見，有72.50%的被訪者同意由夫妻共同分擔家務工作， 但仍有16.40%的被訪者認為由妻子多做些，選擇由丈夫多做些則只有7.60% ； 67.80% 被訪者認為家事應由全部家庭成員決定的，但認為是丈夫決定的亦佔14.20%，認為是長 者決定的也佔13.10% ，而認為是妻子決定的則只佔3.80%。對於家務工作的分配及家事 決定的方式等事情上，大部份的青少年被訪者都取較平等、平權的做法；例如以夫妻共同 分擔家務工作、及由全部家庭成員去決定家事為主要的取向，在一定程度上已擺脫了傳統 的家庭生活運作模式，但不可忽視的是仍有少部份被訪青少年持有較傳統以男性及長輩作 主的看法。( 2 ) 個人與經濟從一項有關澳門青少年的理財及消費模式調査發現，（陳 ，2000.03) 55.90%被訪者 指出金錢對於個人來說是重要；有83.50%被訪者贊成去養成儲蓄的習慣；他們又認為儲

蓄的主要目的是為了不時之需者佔4 8 .1 0 % ，其次是為了購買自己喜歡的東西佔22. 10% ，再其次是為了學習/讀書方面的使用佔20.80%。調查發現被訪者基本上是重視金 錢的，故大部份被訪者贊成將金錢儲蓄起來，即養成儲蓄的習慣；而養成儲蓄習慣的主要 目的是為了不時之需所用。可能由於被訪者贊成養成儲蓄的習慣，故大多數被訪者對於先洗未來錢的態度都不表 贊同 ，佔61.00% ；既然被訪者傾向於儲蓄以防不時之需之用，但問及有沒有想過自己年 老時的生活保障，則有75.70%的被訪者表示沒有想過；與被訪者贊成養成儲蓄習慣的價 值觀情況一致，實際上亦有83.60%的被訪者有儲蓄的習慣。雖然調查發現大部份被訪者 都贊成養成儲蓄的習慣，但他們大多數卻沒有想過年老時的生活保障；反映了被訪者的理 財模式較為短視，未夠全面及長遠。大多數被訪者是不贊同先洗未來錢的，實際上大部份的被訪者也是沒有擁有信用咭/ 附屬咭的、佔 8 8 .3 0 % ；當被訪者沒有足夠的金錢使用時，5 1 .3 0 % 被訪者會向家長取 用 ，3 3 .6 0 % 會去做工作賺取金錢使用，而向朋輩及向銀行/ 財務公司借取的只佔少數； 有關被訪者對自己理財方法的滿意程度，4 9 .6 0 % 被訪者表示滿意自己的理財方式，40 . 10%認為自己理財方法的滿意程度是一般，而表示不滿意的只佔少數。以上情況反映了被 訪者對理財觀念的認同，意識上是有計劃及方向地處理個人的財務，但不夠長遠及深入。 同樣，調查又發現眾多的被訪者對錢財之運用也為謹慎，反對先洗未來錢的消費模式；揭 示了被訪者的消費意識傾向於保守，當沒有足夠的金錢在手上時，是不會作超乎自己經濟 能力所能負擔的消費。與大部份被訪者的理財價值觀一致，調查發現絕大多數的被訪者實 際上都有儲蓄的習慣。由於大多數的被訪者都不贊同先洗未來錢的理財價值觀，因此實際 上擁有信用咭/ 附屬咭的被訪者數量佔非常少的比例；一方面可能是與他們的理財價值觀 相關 ，另一方面或許跟他們年齡小的原因有關。調查又發現當被訪者沒有足夠的金錢使用時，他們主要會向家長取用及出外工作賺取 錢財的；基本上以上這些做法都是較合理與合法的行為，被訪者中未有提出使用不正當的 越軌方法去取用金錢，從而也可反映被訪青少年崇尚正面價值的一面。普遍被訪青少年對 自己的理財方法都感到滿意及表示一般，指出感到不滿意的，只是非常少的數目；因而顯 示了被訪者的理財技巧算是不俗，只是對年老時的生活保障較沒有多大的注意。簡言之， 被訪青少年的理財及消費模式都傾向於踏實及理性，但缺乏較整全及長遠的策劃。(3 )個人與政治一項有關澳門青少年的道德及公民意識調查發現，（陳 ，1999.01) 58.70%的被訪者 認為公民最重要的責任是守法，認為是監察政府的只佔12.80% ；對於個人意見能否構成 政府決策的影響力，則有75.10%的被訪者認為沒有甚麼影響力；31.20%被訪者認為擁 有經濟、社會、文化、宗教自由就是公民的最主要權利，認為是向政府表達意見者則只佔11.30%。調查發現大多數的青少年被訪者都沒有意識到公民在現代社會中的責任，是監 察政府；只有少數的被訪者指出公民在現代社會中的權利，是向政府表達意見。以上發現 都反映出這些青少年被訪者的公民意識不強，忽略了公民作為政府的基礎；由於被訪青少

年不大相信自己在社會地位中的重要性及影響政府的力量，普遍都認為難以左右政府的決 策 ，故對於運用自己的影響力去改變社會的積極性則未見顯著。( 4 ) 對未來的計劃一項有關澳門青少年生涯規劃的調查顯示，（陳 ，1 9 9 9 .1 1 )有7 5 .5 0% 的被訪者曾有 想過一生人的事情；亦有7 1.20%的被訪者都曾有為自己未來計劃過》人生目的是規劃生 涯的原則，被訪青少年回答同意人生目的是為了獲取財富、獲取社會知度、及獲取領導機 會的問題上（1代表最低程度同意、5 代表最高程度同意），回答的程度之平均數都是低於 3 . 0 0 ，分別是2 . 4 4 、2 . 3 8 、及 2 .4 4 ；而同意人生目的是為了獲取家庭幸福、獲取最大 快樂、獲取最少壓力、獲取教育機會、獲取服務社會機會、獲取挑戰自我機會、及獲取創 造機會問題上（1代表最低程度同意、5代表最高程度同意），被訪者回答的程度之平均數 都高於 3 . 0 0 ，分别j 是 3 . 8 7 、3 . 9 9 、3 . 1 8 、3 . 6 4 、3 . 5 2 、3 . 5 7 、及 3 . 4 0 。對於人生是為了獲取財富（金錢）、社會知名度（名譽）、領導機會（權力）之說法，被 訪青少年都傾向於否定的態度，反映他們的人生志趣並不以金錢、名譽、及權力為主。另 方面，被訪青少年對於人生是為了獲取教育機會 ' 服務社會機會、挑戰自我機會、創造機 會之說法，則抱有較支持的態度，表示他們的人生目標都是傾向於積極、上進與正面的。 人生目的是為了獲取最大快樂及家庭幸福是被訪青少年所最嚮往的，反映他們所追求的是 個人的感受，如快樂及幸福；值得注意的是被訪青少年對家庭的重視，顯示他們並不傾向 於西方社會所強調的個人主義。雖然被訪青少年都有認為人生目的是為了獲取最少壓力， 但認同情況只是一般；換言之，表示了被訪青少年都能接受人生過程中一定程度的壓力。 整體而言，從被訪青少年之中所反映他們所傾向的人生目的，都是較為正面與積極，並頗 能承受人生的挑戰與壓力；故對塑造生涯規劃方面也可產生同樣的效應。四、反思澳門青少年的次文化從以上有關澳門青少年的社會價值觀的描述，反映他們並不帶有激烈批判社會的意 識 ，也未有潛藏著反社會的意圖，較為傾向於服從（c o n fo r m ity )的特性，與澳門社會的 主流文化相當配合。綜合澳門青少年的社會價值觀，有以下特點：， 對澳門社會有歸屬感、認同澳門社會，並有信心日後在澳門實現自己的理想。， 熱誠待人、願意幫助及關懷他人，以良心及不損害他人利益作行事為人的標準。， 內化保守統傳思想，擁護現存社會制度，如家庭、經 濟 、及政治等制度。， 輕薄名利，重視個人快樂、家庭幸福、及個人在社會中之發展機會為實現未來之取向。對於當權者而言，當然會樂於見到澳門青少年抱有以上如此的社會價值觀；但從推動 社會發展的觀點上看，澳門青少年的社會價值觀過於保守及因循、缺乏創意及批判能力， 那又如何建構革新的精神，作為帶動末來澳門社會發展的動力。此外，由於以上的青少年

次文化與主流文化相配合，另類的青少年次文化則難於被眾數（m a jo r i t y )所認同，甚至 會被定位為抗衡文化，遭受壓止，那則只會令社會產生許多的矛盾與對立，對整體的社會 發展造成負面的影響。5 . 0 結語本文的分析資料主要是集中在一些青少年意見調查報告，沒有參照其他有關澳門青少 年的越軌次文化研究；因此，以上討論只能反映澳門青少年次文化的一面。這樣做法亦無 不妥，因為很多人誤解次文化只是指負面的東西、或越軌的東西，不包括與主流文化相容 的東西；但從本文對次文化所下的定義而言則不然，故特意選取澳門青少年的社會價值觀 作討論，以正偏誤。參考書目呂民璿《青少年社會參與及社會適應》台 北 ：巨 流 ，1 9 9 0 。陳欣欣「澳門中學生的社會生活及價值觀」於 陳 欣 欣 《澳門社會初探》香 港 ：萬事威，1 9 9 2 ，頁 1 9 0 -2 2 8。陳欣欣「澳門的青少年次文化」於 陳 欣 欣 《澳門發展現況》香 港 ：廣 角 鏡 ，1 9 9 3 ，頁 3 9 -5 2 。 陳欣欣《澳門青少年研究系列之一：澳門青少年的道德及公民意識調查報告》澳 門 ：澳門教育暨青 年司青年廳及澳門青少年犯罪研究學會青少年研究小組，1 9 9 9 .0 1。陳欣欣《澳門青少年研究系列之三：澳門青少年的婚姻及家庭觀念調查報告》澳 門 ：澳門教育暨青 年司青年靡及澳門青少年犯罪研究學會青少年研究小組，1 9 9 9 .0 7。陳欣欣《澳門青少年研究系列之四：澳門青少年的生涯規劃取向調查報告》澳 門 ：澳門教育暨青年 司青年廳及澳門青少年犯罪研究學會青少年研究小組，1999.11 。陳欣欣《澳門青少年研究系列之五：澳門青少年的壓力及其處理方式調查報告》澳 門 ：澳門教育暨 青年局青年廳及澳門青少年犯罪研究學會青少年研究小 組 ，2000.01 。陳欣欣《澳門青少年研究系列之六：澳門青少年的理財及消費模式調查報告》澳 門 ：澳門教育暨青 年局青年廳及澳門青少年犯罪研究學會青少年研究小組，2 0 0 0 .0 3。張吾平《社會學》台 北 ：三 民 ， 1 9 9 6 。葉至誠《社會學》台 北 ：揚 智 ，1 9 9 7 。謝高橋《社會學》台 北 ：巨 流 ，1 9 8 2 。Hebdige, D ic k ,張儒林（譯X 次文 化 ：生活方式的意義》台 北 ：駱 駝 ，1 9 9 7 。Jary, David & Julia Ja ry ,周業謙、周光淦（譯 )《社會學辭典》台 北 ：貓 頭 廩 ， 1 9 9 8 。

論澳門地區漢族的形成和儒學的傳播— 兼論澳門經濟文化的發展與中原的關係楊東晨 陝西省歷史博物館澳門特別行政位於珠江三角洲的一個半島上，巳括附近的氹仔、路環兩個小島面積 1 6平方公里，人口4 5 萬( 1 9 9 5 年統計數字）- 原屬於廣東香山縣。1 6世紀葡萄牙殖民主 義者借口暴晒水浸貨物，強行上岸霸佔。1 9 9 9年 1 2 月2 0 日 ，澳門回歸中國，設立了特 別行政區[1 ]。這個地區的漢族是何時形成的？中國傳統文化的主幹 “儒學”又是何時傳播 到該地的？其經濟、文化的發展，與中原有甚麼的密切關係？都有進一步探討的必要，且 具有歷史與現實意義。一. 澳門地區漢族的形成1.先秦時期北南民族的遷徙與文化交往澳門諸島的歷史文化，是珠江三角洲和珠江流域古代歷史文化的一部分；它的考古也 是華南地區乃至整個中國考古的一個重要組成部分，著名考古學家蘇秉琦先生將華南地區 的考古劃為 “以鄱陽湖— 珠江三角洲一線為中軸的南方” 區系 ，“珠江三角一帶也有新 石器時代較早的遺存，南海西樵山包含了舊石器時代晚期和新石器時代早晚不同時期的遺 存 ，打製 、琢製石器大量存在。” [2](1 )相當於中原仰韶與龍山文化階段的氏族考古資料證實距今6 0 0 0 年前的新石器時代中期就開始有人類居住[3 ]，這個時期相當 於中原的仰韶文化階段，即傳說的炎帝神農氏時代，母系氏族社會已處於繁榮、昌盛期。 從河南澠池、陝西省西安半坡、臨潼姜寨等仰韶文化遺址看，氏族公社或部落有了較大的 村落居址，居址內有公共只活動的大房屋、廣場、有星羅棋佈的半地穴式方形或圓形草、 木 、泥結構構簡易家庭居房，有火坑、灶等設施。村落四周有防御溝，附近有陶客遺址及 公共墓地等。原始農業、手工業等有了較大發展，彩陶文化發達。在古越人氏族分佈的澳 門地區，1 9 7 2年曾在路環島的竹灣、黑沙、路環村、九澳等地採集到了一些史前陶片和 石器。黑沙遺址的南部曾發現夾砂粗陶、素面陶、刻劃紋器座、鑽孔石器、石紡輪及砍砸 器 。遺址北部曾發現和出土有幾何印紋軟陶、有肩石斧和石環[4]等 ，說明黑沙遺址的主人 — 古越人氏族或部落在此生產、生活、居住的時間相當長，是澳門諸島古文化的中心地 區 。古越先民的燒製陶器技術有了一定水平，陶器已有夾砂淺灰白色陶、黑褐陶、黃紅色 陶 ，器形有碗和矮圈足盆等。其 中 ，有一件彩繪圈足盤( 1 9 7 7 年出土），圈足有鏤孔11

個 ，孔下刻有連續斜向浪花紋，涂紅彩，相當精致，可稱為彩繪浪花圈足盤。考古學界將 它與香港舂坎灣遺址劃為一期文化，認為“澳門黑沙遺址下層和香港舂坎灣為代表的這類 考古學文化，最大的特點是在泥質陶上彩繪，主要用赫紅彩在紅陶的器物表面繪制各種不 同的圖案，如以直線、曲線、弧線、波浪、寬帶為多，還有點狀、三角、多角形等，而且 圈足上一般都有刻劃、鏤空裝飾。主要器類有圈足盤、碗和高足杯等。學術界普遍認為， 這些彩陶的風格明顯與長江流域中游的湯家崗下層文化、珠江支流之一的西江兩岸的古文 化中的彩陶，有明顯的文化交流跡象”[5 ]。這是因澳門的古越氏族，是由珠江三角洲地區徙 入的，且與南方的古越族人為一族團之故。又因長江中游、珠江流域新石器時代中原期文 化受到了中原文化的影響，所以澳門黑沙的古越氏族文化也呈現出中原彩陶文化因素和特 徵的景象。黑沙遺址出土的砍砸石器等，反映出他們勞動工具的改進，“陶紡輪”則反映 出他們織網捕魚的技能。考古學界專家認為 : “彩繪泥質紅陶是黑沙期最具特徵的器物。 黑沙與深圳小梅沙遺址各出土一件完整的彩繪浪花圈足盤，僅細部略有差別。珠海後沙 灣 、澳門黑沙、香港春坎灣、深圳大黃沙和小梅沙遺址都曾出土過同類彩繪浪花圈足盤。 這種現象清楚地顯示了當時深圳至珠海沿海岸沙丘一帶的先民保持著密切的交往”，又與 “台灣海域同期的彩陶有著某種關係。 [6]從氏族種源上說 ，這些地區的部族都是古越人， 自然有同樣的文化；從百越史研究成果看，越人的初字為 “戊” 、 “鉞” ，即以石鉞(類 似斧)從事生產的先民，始於新石器時代早期(距今約1萬年至7千年前)的大江南北，以黃 河流域出現最早。約在今江西、福建 、江蘇長江以南、浙江以南(含兩廣、台灣及雲南、 貴州等地 )等地區的土著古越人也在稍後使用了石鉞生產工具，統 稱 為 “戊人” 或 “鉞 人” ，後演變為越人。約在距今8 0 0 0 - 7 0 0 0 年 前 ，黃河流域的 “鉞人”就向南方開始了 遷徙。他們和土著 “鉞人” 逐漸融合為一體，因而使古越人文化中便有中原越人文化的因 素 。蘇秉椅先生深刻地指出：以鄱陽湖、贛江(均在今江西）、珠江三角洲為中軸的一線- “是今京九鐵路所經地帶，顯而易見，這是一條自古以來形成的南北通道，華南與中原的 關係，與南海諸島以及東南亞廣大地域的關係，都可以在這條南北通道上尋找答案。” [7] 古 “戊” (鉞)人從中原向嶺南的遷徙，自然也是沿遠古時期的這條南北通道的。新石時代末 期中原的 “五帝” 時代亦是如此。《史 記 ，五帝本紀》說 ：帝舜時，已 “南撫交址” 。即 與今越南北部的古越人有了交往。華夏族團的裔族烈山氏人、酉人等在距今約5 0 0 0 - 4 0 0 0 年 前 ，已相繼遠遷至港、澳及台灣諸島，中原的龍山文化也傳播到了長江以南乃至 海島諸地。《文獻通考，古南越》云 ：“ 自嶺而南，當唐虞三代為蠻之國，是百越之地。”( 2 ) 相當於中原夏、商 、周時的民族公元前2 0 7 0年 ，中原地區華夏部落聰明機構的最高軍事首長禹建立了奴隸制的夏王 朝 。夏朝經歷4 7 0 年的發展，至公元前1 6 0 0年被成湯滅亡，又建立了商王朝。這兩個王 朝的國都均在今河南省內，地域均未達嶺南(今兩廣及越南北部）。商朝經過5 5 4 年的發 展 ’ 又被周武王所滅。周武王於公元前1 0 4 6年建立西周，國都西移到了今陝西長安縣灃 水東的鎬京。周的南境達浙江北部，仍未達到嶺南。三代時期的澳門與廣東地區一樣，仍 處在越氏族部落階段，顯然是落後於中原地區。因而自然也是先進的“三代文化”向南傳

播 ，夏人、商人、周人也有少量遷入南方。何光岳先生考證：“越人之所以被稱為越，是 因為他們習慣於使用一種砍伐林木、過著刀耕火種的燒畲遷徙農業的石斧，叫鉞，甲骨文 作 戊 ，正象石斧縳在木柄上的象形文字一樣。” [8 ]鉞人從原始代就開始向南方遷徙，到了 “夏商時，部刀越人則紛紛離開黃河流域，向南遷至長江中下游以至東南沿海和珠江流 域 ，形成大小不一、互不相屬的 ‘百越’ 部落” 。 “他們和當地土著民族融合，同時又與 陸續從黃河流域南遷的夏人、商人、于人、閩人、甌人、滇人、駱人、崑人、常人'驃人 結 合 ，形成百越諸部落。” [9] 此論證基本上是合乎歷史事實的，但應當指出的是：南方地 區的越族，主要是土著人，從中原遷入土著越人地區者一部分，處於次要地位。澳門地區 的越人氏族部落亦是如此。從澳門黑沙遺址北部出土有幾何印紋軟陶、肩石斧看，此地越 人氏族部落延續時間很長。翁獨健先生說：“商周時期在我國南方廣泛分佈一種印紋陶文 化 ，以陶器表面印有各種幾何紋飾得名” ， “分佈在江蘇、安 徽 、湖北三省南部直到嶺 南 、福建、台灣地區，並傳播到菲律賓、印度支那等地。印紋陶文化就其自身發展而言， 它大約從商代開始，發展於西周，盛於春秋，一直延續到戰國、秦漢。”[10]印紋陶文化的 族 屬 ，“大家的意見比一致，認為是古越族的文化。”[11]澳門地區印紋陶文化的族屬亦是 如此。“在珠江三角洲地區，迄今還有發現早到戰國以前的青銅器。這說明嶺南的各個地 區與中原地區在差不多時期內，曾經歷過相以的青銅時代的早晚幾個階段，同時在幾個大 的地區之間，這一時期的文化發展又是相當複雜的。它和中國其他古文化發達地區之間又 是緊密相連、息息相通的。嶺南有自己青銅文化，有自己的 ‘夏商周’ 。”[12]儘管考古文 化說明澳門地區的部落文化仍在不斷進步，但總的步伐是落在中原華夏族及其文化的後邊 了 。( 3 )相當於中原春秋戰國時期的民族當中原進入春秋戰國時期（公元前7 7 0 —前 2 2 2 年）時 ，百越中的 “于越” 、吳越 相繼建立奴隸的越國（國都在今浙江紹興）、吳國（國都在今江蘇蘇州），成為越族中的 先進部份。這兩國在相繼進入封建制後，封建制的楚國（國都在今湖北江陵）強盛起來， 於公元前4 7 3 年滅吳，於公元前3 0 6 年滅越，統一了淮河以南至南海的廣大地區。楚國 在番禺（今廣東省廣州）設置了統治機構，名 曰 “楚庭” 。澳門地區因距番禺較遠，且處 在海水隔開的水面上，故社會還處在部落階段。“澳門黑沙等遺址均發現了大量的石英環 半成品和廢品，都是在製作石環過程中的不同工序時產生的。這些證據表明，在這個時期 的香港和澳門，是珠江三角洲的石器製作中心。” [13]澳門、香港 ，乃至整個珠江三角洲， 在相當於中原的春秋、戰國時期（嶺南的青銅時代） ，使用的青銅器“基本上都是武器 和生產用的漁獵工具，種類只有斧、鏃 、■ 、戈 、矛 、蔑刀和漁鈎等少數幾種，缺乏食器 和禮器等器種 ” [14]，說明這些地區的居民仍以漁臘為主，生活水平較為低下，社會組織也 應依舊處在一種部落階段。[15]番禺附近的越人已進入奴隸制社會，但越族有與華夏、夷 、 狄 、戎不的本民族的語言和習俗。其習俗是與南方氣候溫和與水鄉生活相適應的，其中最 突出的是斷髮紋身、錯臂左衽等等。《越絕書》云 ：越民善於水行，居於深山，"以船為 車 ，以楫為馬，往若飄風，去則難從，銳兵任死，越之常性也。”

2 . 澳門地區的越民演變為漢族公元前2 2 1 年秦統一中國，建立了中央集權的、多民族的統一王朝，派大軍攻佔嶺 南 ，“珠江三角洲的歷史也就由史前時期進入歷史時期。始皇把嶺南分為南海、桂林、象 三郡 ；南海郡治所在番禺（今廣州），當時番禺管轄的範圍包括今天的港澳地區。”[16]但 在澳門地區仍實行越人氏族部落自治，社會性質並無甚麼變化。公元前2 0 6 年劉邦建立西漢後，定都長安（今西安市未央區） ，無力顧及嶺南。嶺 南在秦末農民起義後，南海尉趙佗乘機派兵統一嶺南，於公元前2 0 4 年建立南越王國。 當時的澳門地區 “ 自然接受南越國管治” [17]。但他只是在南海近郊地實行了封建的郡、縣 制 ，對其他地區依然保持揚越的氏族部落組織，澳門地區依然。南越王國傳五帝，歷93 年 ，至漢武帝元鼎六年（公元前 1 1 1 年） ，才被亡國，歸為中央王朝的版圖。漢武帝在 嶺南設立九郡，澳門歸屬於南海郡( 轄境相當於今廣東潫江、大羅山以南，珠江三角洲及 綏江流域以東)的番禺縣管理。澳門地區的越民從政治制度上說，已是漢王朝的郡、縣之 民 ，並由落後的部落轉入封建社會。約至三國時期，澳門地區的越民在定居農業、生活習 俗 ，尤其是語言方面，才逐漸與漢族一樣。從香港發現西漢、東漢墓及器物甚少， “漢 代時期，南遷的漢人，或漢化的越人，很少到香港一帶活動” [18]，以及農耕工具（鐵鍤 、 鋤 、半月形石刀等）的出土等情況看，澳門地區的漢代居民與香港居民（越族）一 樣 ， “已受漢文化影響，農耕已為主要的經濟活動” [19]，且以鹽業為主的貿易活動比較興旺。二 、儒學在澳門地區的傳播1 .儒學從戰國楚已傳播到嶺南儒學是春秋未期孔子創立的學說，它是一個包括哲學、政治、經濟、教育等多方面內 容的思想理論體系。儒學是中國傳統文化的主體，在兩千多年的封建社會裏，一直處於正 統的地位，對傳統文化的各個層面起主導和支持的作用。儒學以其強大的生命力，影響 到社會生活的各個領域，滲透到人們的思想行為、思維方式、情感狀態、風俗習慣之中， 在整個中華民族的文化心理結構上留下了深厚的積淀。從某種意義上說，儒學代表了中華 民族精神，是中華民族文化認同的主要標誌[21]。中原華夏物質、制度等文化的向南方傳播，可追溯到原始時代，儒學的傳播到嶺南， 也可追溯到戰國時期的楚國。楚威王時期（公元前3 3 9 —前 3 2 9 年），早已遷入南海（今 廣州）的齊國世卿後裔高固任相，成為楚威王的要臣。他向楚威王舉薦精通《左傳》的鐸 椒任太傅，直接講授儒典。因而不少史家將高固看作是儒學初傳嶺南的功臣。歐大任《百 越先賢志》云 ：“楚以故文教日興，五羊街谷，萃于楚亭。後南海嶺諸郡行，稱五羊城， 自固始。” 清代屈大鈞《廣東新語》曰 ： “越人以事知名者，自高固始” ； “越處炎荒， 去古帝王都會最遠，固聲教所不能先及者也，乃其士君子向學之初，即知誦法孔子，服習 《春秋》 。始則高固發其源，繼則元父子疏其委。”對高固向嶺南傳播儒學給予了高度評 價 。 “春秋戰國時期儒學的南漸趨勢，則為秦漢以後儒學大規模傳入嶺南並經由嶺南傳

往東亞開了先路，創造了有利的條件。” [22]秦朝統一嶺南後，五六十萬大軍、民 夫 、罪 吏 、賈人、贅婿等，與越人錯居相處，互通婚姻，在長期的生產、生活和交往中，血緣融 合 ，習俗相染，互相影響，使南海（今廣州）近郊及部分縣域的社會面貌發生了較大變 化 。尤其是中原人帶入的先進生產技術和科學文化，推動了越人社會制度的變改與生產力 的發展。秦末、漢初趙佗建立南越國後，在建立統治機構、發展生產等方面做出了很大貢 獻 ，在教化方面也做了一定的工作。1 4 世紀越南史學家黎勛在《安南志略》中說： “趙 佗王南越，稍以詩禮化其民。” 不過 ，我們應當看到，到了秦、西漢時期，儒學在嶺南的 傳播還是有限的。“嶺南遠離中原，民族複雜，秦漢時代-這裏還基本保持著原始的傳統 和習俗，但中原文化也在日益南漸。最近在廣州象崗山發掘的西漢第二代南越王趙昧墓， 從墓葬制度與器物上都反映出西漢對南越國百官制度、禮樂制度的深刻影響。但墓葬中的 人殉又說明了這裡較多地保留了舊的野蠻習俗。” [23]從 《百越先賢志》記載知：西漢時期 番禺人鄧宓知書，被舉為茂才，官至日南郡太守。湞陽人何丹，以茂才入仕，官至中散大 夫 。這都是廣東地區鳳毛麟角式的人物，多數為漢人，越人很少，尤其是港澳海島的越人 還不會說漢話，更無入學讀書者。東漢建立（2 5 年）後 ，隨著嶺南經濟的進一步開發，儒學傳播也相應廣泛。歐大任 《百越先賢志》卷二 《李進傳》記 載 ：漢靈帝中平年間（1 8 4 - 1 8 8 年），李進出任交州 ( 治所在今廣州，轄境相當廣東、廣西的大部，以及越南承天以北諸省）刺史後，向靈帝 上書 ，奏請以中州例士，後阮琴以茂才仕至司隸校尉，交趾（交州之誤）人材 ，得與中 州同選。說明東漢末時，嶺南的讀書人已漸多，享有與中州士人同等的地位和權利。2.東漢未至三國時期儒學傳到澳門地區東漢未期，王莽時避居蒼梧廣信（今屬廣西）的魯國汶陽人士姓家族，已傳至士賜。 他在漢桓帝（1 4 7 - 1 6 7 年 ）時任日南郡太守。其子士燮，自幼受到良好的家庭教育， 少年時便北入京師雒陽，拜穎川（今河南許昌）人儒士劉子奇為師，學習《左氏春秋》， 年長後以才學著名，任尚書郎。之後，他因受牽連被免官，又回到廣信家鄉。父親士賜去 世後 ，他被舉為茂才，任巫（今四川巫山）令 。漢靈帝中平四年（1 8 7 年），士燮升任交 趾郡太守。漢獻帝時，士燮荐舉弟士壹任合浦郡( 治所在今廣西合浦東北，轄境相當於今 廣東新興、開平以西南，海南島除外，還有廣西容縣、橫縣以南地區 )太守、薦有才干弟 弟 士 （時任徐聞縣令)任九真郡太守、薦三弟士武南海郡(治所在今廣州，轄境相當於今廣 東潫江、大羅山以南，珠江三角洲及緩江流域)太守 ，控制了嶺南（今兩廣及越南中部以 北 )地區。漢獻帝拜士燮為安遠將軍，封為龍度亭侯，成為嶺南地區的最高長官。漢獻帝 建安十五年（2 1 0 年 ） ，孫權派步騭出任交州剌史時，士燮歸依而迎接，諸兄弟均被晉 職 ，封士燮為左將軍。他在交趾任職4 0 餘 年 ，政績突出，受到越、漢人民的擁護和愛 戴 。《三國志。吳書。士燮傳》云 ： “燮體器寬厚，謙虛下士，中國士人往依避難者以 百數。耽 玩 《春秋》 ，為之註解。陳國袁國微與尚書令荀或曰： ‘交趾士府君既學問優 博 ，又達於從政 ’ 處大亂之中，保全一郡，二十餘年彊場無事 ’ 民不失業，羈旅之徒’皆 蒙其慶。雖寶融保河西，曷以加之？百事小闋，輒玩習書傳，《春秋左氏傳》尤簡練精

微 。吾數以諮問傳中諸疑，皆有師說，意思甚密。又《尚書》兼通古今，大義詳備。聞京 師古今之學，是非忿事，今欲條《左氏》 、《尚書》長義上之。’其見稱如此。”越南吳 士連《大越史記全書，外 紀 ， 士王紀》云 : “我國通詩書，習禮樂，為文獻之邦，自士(燮 ) 王始。其功德豈特施於當時，而有以遠及於後代。豈不盛矣哉？ ” 步騭也是一個儒者。東 漢末年越過荊州、揚州到達交州、交趾避難的中原人士人很多，如交州避難的名儒劉熙、 薛綜、程秉、許慈、袁忠、袁沛、部子孝等。正是在東漢末、三國初交州儒學發展和士人 匯聚的形勢下，有的士人渡海到達了港澳地區。“東漢三國時期的交州，不僅是中國南方 的學術文化中心，而且也是當時中外學術文化的交匯點，以及中國進行外交活動外交貿易 的重要窗口” [24] 。港 、澳 、台灣諸島亦是在東漢末、三國時才有儒學文化傳入的，百姓子 弟去番禺入學讀書，學習漢語言，才真正成為漢民的一部分。台灣的諸族則還多保持其固 有的語言和風俗。三.民族融合與傳統文化對澳門社會發展的促進東吳、西晉末時中原的漢人(包括士人)大量南徙，促進了南方(包括嶺南)經濟 、文化 的發展。東晉被劉宋政權(420年)取代後，祖籍杜陵(今陝西西市東南)的杜慧度，繼襲父 親杜瑗職，任交州刺史，重視教化。《宋 書 ，杜慧度傳》云 ： “慧度布衣蔬食，儉約質 素 。能彈琴，頗好《庄》、《老》。禁斷淫祀，崇修學校。歲荒民饑，則以私祿賑給。為 政纖密，有如治家。由是威惠沾洽，奸盜不起，乃至城門不夜閉，道不拾遺。”澳門地區 當時雖無學校，但漢民及漢化的越人子弟入番禺(今廣州)學校讀書者屢見不鮮。隋唐(581-906)時期 ，科舉制度推廣到了嶺南，兩廣(包括今澳門、香港及海南諸島) 讀儒學經典的人士日益增多。《唐會要 ，南選》記 載 ，唐玄宗天寶十三載(754年)敕云 ：“如聞嶺南州縣，近來頗習文儒。自今已後，其嶺南府管內自身有詞藻可稱者，每至補選 時 ，任令應諸邑鄉貢，仍委選補使准其考試。有堪及第者，其狀聞奏。如有情愿赴京者， 亦聽。其前資官並常選人等，有詞理兼通，才堪理務者，亦在北選，及授北官。”《舊唐 書 ，高宗本紀》上元三年( 6 7 6 年 )就記載： “置南選使，簡補廣、交 、黔等州官吏。”這 一是說明嶺南讀儒學經典之風濃厚，二是說明朝廷明文規定，嶺南士人與中原士人享有同 等待遇。朝廷的詔令和措施，無疑又促進了儒學在嶺南(含港澳及海南諸島)的傳播和漢化 越人文化的提高。韶州曲江(今廣東曲江)人張九齡(6 7 8 -7 4 0 年 )官至玄宗的宰相，就是嶺 南儒學高度展的典型代表和象徵。大文學家韓愈在廣東、海南興辦學校，傳授儒學，也進 一步促進了廣東(含港澳及海南諸島)各民族的融合和漢文化水平的提高。五代十國時期，南漢(905-971年)政權建立於廣州，傳五代，對傳統文化的傳播又起 了促進作用。《新五代史，南漢世家》記 載 ：南漢開國之君劉隱 “好賢士” ，對避難於南 漢的中原名士王保定、倪日署、劉濬 、李衡、周杰 、楊洞潛、趙光裔等，“皆署幕府待以 賓客。” 高祖劉岩(隱之弟)繼位(9 3 6年 )後 ，天福四年(9 3 9年)春 ， “署選部貢舉，放進 士 、明經十餘人，如唐故事，歲以為帝。” 廣東咸寧人簡文會一舉奪取狀元桂冠，番禺縣

人鍾允章、曲江人胡賓王中進士，反映了儒學的進一步發展和提高。宋朝建立(960年)後 ，廣州設立了州學。廣東及港澳、海南等州均設學校，縣級有半 數以上設立了縣學。宋神宗景德年間(1004-1007年），英德郡(治所在今廣東英德)太守王 仲達始建涵暉書院於英德南山函暉谷前，名儒石汝石當時就在此著書授業；鄧符協在東莞 岑田首辦力瀛書院。神宗以後，又在南雄州創辦了孔林書院，以及海陽韓山書院[25]。清光 緒 《廣州府志》統 計 ，宋朝時，在廣東、海南地區(含港澳諸島)共有州、縣學 6 3所 ，書 院41所 。此 外 ，廣州、梅 州 、雷州等地還設立了專收童稚讀書的小學。從而形成這些地 區科舉大盛，教育發達，人才輩出的繁榮景象。清道光《廣東通志，選舉表》統 計 ，宋代 廣東(含港澳及海南諸島)中進士者就多達573人 。其中宋仁宗時期(1023-1063年），以讀 書成名而為朝臣，使當地人讀書做官的熱情大為提高，宋哲宗時期( 1 0 8 6 - 1 1 0 0年），一些 名士出身的官員被貶居廣東，那裡興辦學校，收徒講學，又推動了讀書風氣的盛行。如宋 哲宗時任翰林學士兼侍講的范祖禹(今四川成都人），曾眨居今廣東化州縣，其淵博的知識 和威武不屈的氣節對當地士人影響很深。宋 “二程” 理學家羅從彥(今福建南平市人)曾任 廣東惠州羅縣主簿，積極推廣理學，加深了廣東士人對理學的仰慕和理解。南宋大臣趙鼎 (今山西聞喜人)眨居廣東潮州後，居住的五年中，王大寶(今廣東海陽人)每天都從其學(論 語》，盡心侍奉，使趙鼎十分感動。王大寶後來任連州(今廣東連縣)知州 ，抗金名將、宰 相張浚被貶於此，大寶不畏牽連，周到照顧，並親教浚之子張栻學習經書，傳為佳話。他 著有 《經筵講義》、《易正義》 、《詩解》、《書解》等 ，成為著名理學家。宋高宗欣賞 其才，連續升其官職，官至廣東提點刑獄。宋孝宗又拜王大寶為兵部侍郎、禮部尚書。他 也是在趙鼎、張浚培養下廣東地區的最高官員和理學家。理學家周敦頤任廣南東路刑獄 後 ，主管廣東司法事務，曾到過惠州、潮州、連州、德慶及肇慶等地，平反冤獄，講授儒 學 ，影響甚大，廣州人士曾在藥州(西湖)建 立 “濂溪書院” 以資紀念。著名文學家兼思想 家 、鳳翔(今屬陝西)判廳公事蘇拭(今四川眉山人），在宋哲宗崇紹聖元年(1 0 9 4年)被眨居 惠州(今廣東惠州）、儋州(今海南儋縣) 1 5 年 ，著 《寓惠集》 、《海外集》 ，對廣東(含諸 島)的士人影響很大。元 、明 、清時期，流寓廣東的北方的士人更多，儒學風在廣州等地更加濃厚。元代只 舉行過 1 6 次科舉考試，廣東籍人中進士者就多達3 2 人 。明清時期更是如此，不僅東、 港澳地區的漢民儒學文化發達，而且海南黎族人也廣泛接受和學習儒家典籍。明代海南考 中進士的多達6 3 人 ，最優秀者是瓊山(今海南省海口)人丘濬( 1 4 2 1 - 1 4 9 5 年）。他是明景 泰五年( 1 4 4 5 年)進 士 ，歷任翰林院編修、侍講 、禮部尚書、加授太子太保兼文淵閣大學 士 、戶部尚書、武英殿大學士。他精通子史，推崇理學，著有《大學衍文義補》、《朱子 學的》、《瓊台集》 、《伍倫全備忠孝考》 ，參與或主編《寰宇通志》、《英宗實錄》 、 《憲宗實錄》 、《續通鑒綱目》等 ，成為今海南省官職最高、學問最大的理學家。近現代澳門等地的中華傳統文化進一步發展，即使是葡萄牙佔領期間，澳門的華人也 不斷學習傳統文化，續陸續移居的華人更是如此。如陝西米脂縣人杜嵐夫婦在2 0世紀40 年代定居澳門後，創辦濠江中學，培養了成千上萬的人才，她也成為世界著名的教育家。

其中小學、中等專科學校，及至澳門大學等，更是如此。澳門回歸中國大陸後，特別行政 區 在 “一國兩制” 下 ，經濟繁榮，文化發達，成為內連大陸、外連海外的貿易、旅游聖 地 ，這正是上下5 0 0 0 千年華夏文明與3 7 0 0 年中國傳統文化的結晶。我們衷心祝愿澳門 人民在特別行政區行政長官何厚鏵先生的領導下，在黨中央、國務的支持下，走向更加美 好的明天。註釋[ 1 ] 《中國地圖冊》 ，中國地圖出版，1 9 9 7年 ，北 京 。[ 2 ] 蘇 秉琦：《中國文明起源新探》 ，生 活 ，讀 書 . 新知三聯出版社，1 9 9 9年 6 月 版 ，北 京 。[ 3 ] 香港中文大學中國文化研究所、中國考古藝術研究中心：《香港和澳門十年來的考古收獲》， 《文物考古工作十年X 1 9 7 9 -1 9 8 9 ), 文物出版社，1 9 9 1年 。[ 4 ] 同往[3] 。[ 5 ] 香港古物古跡辦事處：《香港澳門五十年來的考古收獲》 ，《新中國考古工作五十年X1949- 1999) ，文物出版社， 1 9 9 9年 ，北 京 。[ 6 ] 同註[3] 。[ 7 ] 同註[2] 。[ 8 ] 何 光 岳 ：《百越源流史》《序言》 ，江西教育出版社， 1 9 8 8年 ，南 昌 。[ 9 ] 同註[8] 。[ 1 0 ]翁獨健主編：《中國民族關係史綱要》 ，中國社會科學出版社，1 9 9 0年 ，北 京 。[ 1 1 ]同註[10] 。[ 1 2 ]同註[2] 。[ 1 3 ]同註[5] 。[ 1 4 ]同註[5] 。[ 1 6 ]同註[5] 。[ 1 7 ]同註[5] 。[ 1 8 ]何 成 軒 ：《儒學南傳史》 ，北京大學出版社，2 0 0 0年 6 月 1 版 ，北 京 。[ 1 9 ]同註[18] 。[ 2 0 ]同註[18] 。[ 2 1 ]同註[18] 。[ 2 2 ]同註[18]。[ 2 3 ]盧 雲 ：《漢晉文化地理》 ，陝西人民教育出版社，1 9 9 1年 ，西 安 。[ 2 4 ]同註[18 ]。[ 2 5 ]蔣祖緣、方志欽主編：《簡明廣東史》（第 18 2 -1 8 3頁），廣東人民出版社，1 9 9 3年 ，廣 州 。

全球化和科技發展下的中華傳統文化王永炳 南洋理工大學進入2 1世 紀 ，人類社會生活起了急劇變化。鋪天蓋地的網路媒介觸覺，排山倒海的 資訊傳達，基本改變了人類社會生活的面貌。人類社會生活為了追上科技發展速度，腳步 顯得顛簸不定，甚至摸不清方向。人與人之間的關係，人與社會與世界的關係也大異往 昔 。新事物使人們目迷五色，全球化和科技發展，已從根本改變了世界經濟和社會秩序。 在這瞬息萬變的時代，傳統文化與道德價值觀應如何自處？應如何發揮積極作用？世紀之交，世界局勢發生了意想不到的變化。亞洲金融風暴的發生，對亞洲現存的一 切都造成巨大衝擊，有些國家至今依然無法恢復元氣，甚至造成政治的波動，直接間接地 影響了整個世界。生產分工精細化，貿易與經濟依存度提升的結果，也從世紀末金融風暴 中可以看得一清二楚，經濟活動不再是單純的生產和交易或互補有無的事情，而是人類滿 足各種欲望的手段，其中包含強權與弱者之間的不平等。弱者面對強權，顯得很無助。新 經濟活動在人們的生活中所佔據的比重明顯加大，生活壓力使人不勝負荷，許多疾病如失 眠已成通病，心理疾病也相當普遍；濫用藥物和激素，招致了許多無法解釋的疑難病症。 科技的迅速發展，也帶來了一些難於克服的副作用，例如基因技術和適度使用激素，的確 對生豬養殖、水產品養殖、養雞業等起到了意想不到的效果，經濟效益非常明顯，但是 - 殘餘藥物被人體吸收，人類的某些生理機能因此產生了微妙的變化。許多科技固然發揮了 利民安生的正面效果，但也有不少用在加強改良武器殺傷力方面的技術，讓地球始終擺脫 不了 “玉石俱毀” 的陰影。所 以 ，在世紀之交的時刻，人類已為此付出了沉重的代價。 進入2 1 世紀 ，全球化的經濟活動如火如荼地展開，人們四處奔波尋找機會，家庭結 構面臨鬆散；科技發展更是突飛猛進，互聯網正以空前的廣度和深度滲透到人們生活與學 習中去。它帶來文明進步的同時，也帶來負面的效應。垃圾郵件、色情傳播、暴力恐怖、 網上犯罪不一而足。這些負面效應影響青少年尤為重大，而互聯網應用領域的開發幾乎沒 有窮盡，所與之俱來的道德問題也層出不窮。有些先進的國家已進入全面電腦化，國與國 之間的競爭以爆炸性的速度取勝。在這種分秒必爭的情況底下，人類社會為了生活，疲於 奔命，腳步顯然趕不上科技的速度。但是，有見識的政治領袖則不斷地呼籲人們必須掌握 新進科技，不然後果堪慮。李光耀應邀在 “紀念孔子誕辰2 5 5 0 周年大會” 上致詞：“一 個國家如果因為害怕這些副作用而對科技進步敬而遠之，將會淪為失敗者。我們無論如何 都得抓住資訊科技革命所帶來的機會，但要儘量減小它有害的副作用。” [1 ]馬來西亞首相

馬哈迪最近表示無法改變馬來人態度是他擔任首相2 0年來的最大失敗，他痛心疾首地警 告 ：“馬來族若不充實學問和掌握資訊革命，2 0 0年前的情況將可能重演，即淪為失敗、 落後和被殖民主義統治的民族。” [2]掌握了新科技，趕上全球化市場，參加了地球村的競賽，卻面臨新的難題：傳統文化 價值觀遭遇新事物的衝擊而顯得措手不及。專家們對2 1 世紀的展望是真誠地希望人類在紛繁複雜的社會中更加潔身自好，遠離 對自身有毒副作用的藥物，加緊調節自己的生活節律，克制可以預知的會引起人類災難的 科技開發，否則，人類將在新世紀因生活節律改變而會付出更大代價。但是，要如何解決 2 1 世紀人類社會所面臨著許許多多的矛盾和問題？這固然必須靠當代人的聰明才智與應 變能力，但另一方面也可以從古代哲人那裏尋找智慧，從源遠流長的傳統文化中取得啟示 以應付新時代的嚴苛與無情的挑戰。在這方面，作為中華傳統文化的基礎的儒家學說可以 為我們解決人類社會所面對的問題提供有效的幫助。中華傳統文化是中華民族歷史的結晶，對人類社會來說也是極有價值的貢獻。傳統文 化中的倫理道德，是家庭倫理與社會倫理的總合。家庭倫理道德是社會倫理道德的基礎。 是由修身到親親，從親親到仁民愛物，不僅維繫父子兄弟之親、鄰里鄉土之情，同時兼具 民族、國家、天下之愛，進而促進社會的和諧與世界的和平。這就是儒家所強調的修身、 齊 家 、治國 、平天下。中國傳統道德是傳統文化的核心，它的中心內容是 “ 四維” 、 “八德 ” 。 “ 四維 ” 是 ：禮義廉恥。《管子》中說 ，禮義廉恥是 “ 國之四維” ， “四維不張，國乃滅亡” 。 顯見倫理道德的歷史作用。孔子主張 “三達德” ：智仁勇，“智者不惑，仁者不憂，勇者 不懼” 。孟 子 的 “四端” ，董仲舒衍為 “五常” ：仁義禮智信，這些做人的品德在中國 相傳2 5 0 0 餘 年 ，不斷被人們所豐富和發展，歸結為 “八德” ：忠孝仁愛禮義廉恥。本世 紀八十年代，新加坡政府宣佈：“忠孝仁愛禮義廉恥” 這八種美德做為治國的指導原則。 新加坡政治領導與學者結合新加坡的情況，對 “八德” 作出了非常現代化的解釋，賦予了 特別的涵義。 “忠” ，就是熱愛和效忠國家。 “孝” ，就是要孝順長輩，敬老尊賢。“仁 愛” ，就是要富有同情心，要關心他人。 “禮義” ，禮就是禮貌、義就是信義。新加坡人 民認為新加坡應該成為一個人人講禮貌、守信義的 “禮儀之邦” 和富而好禮的社會。在對 “義” 的解釋中包含了政府與人民之間的相互信任，各民族人民之間的相互信任以及社會 每一個人之間的信任關係。“廉” ，即為官的一種德行，廉潔的政府才能始終取得人民的 認同和信任。“恥” ，即羞恥之心。新加坡領導人和許多學者認為，隨著工業化、現代化 的完成，社會日趨繁榮和進步，然而也出現了喪失羞恥心、道德墮落的現象。因此，必須 在道德教育中培養知恥的觀念，幫助人們尤其是青少年分清羞恥榮辱，建立一個有文化素 養的社會。

由於這些傳統道德全面地具備傳統文化中的特點如交融性、穩定性、倫理性和社會 性 ，因此傳至今日依然生機勃勃。有些有遠見的政治領導發出呼籲：隨著社會因全球化和科技發展的影響而迅速起變 化 ，學校、家庭、社區和媒體都要攜手合作，向下一代傳遞正確的價值觀。在這層面上， 華人傳統文化價值觀隨著時代與環境的變化都可以進行調整、適應和賦予新的生命，以凝 成新時代的正確價值觀，作為個人立身處事的行為準則。舉例來說，在互聯網時代，學生 極易受誘惑而上色情網站。家長雖然可以設法安裝過濾軟體等來預防孩子上色情網站，但 並非絕對安全 . 不說目前的這種軟體功能有限，聰明的孩子也能破解父母事先的設定。所 以 ，正確的根本方法，還是培養兒女正確的價值觀，也就是通過教育傳遞傳統價值觀中的 修己慎獨品德。以及多與兒女溝通並給予指導。一個能修己慎獨的人，他對色情、迷信的 資訊就能自覺地不看、不 聽 、不信 。他也不會在網站上發表不負責任的言論。?匕子的中庸思想是一種對待自然、社會、人生的基本方法，具有極強的實踐性。它的 根本精神絕不是折衷或妥協主義 ’ 而是要求言行恰到好處，不走極端，把事情做好。這個 思想在今天仍然是適用的。這裏略舉數例以見：在政治上，要求領導 “其身正，不令而 行 ；其身不正，雖令不從。” 〔4〕在經濟上，要 “敏而有功。” 〔5〕在文化上，要 瞭 解 “質 勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然後君子。” 〔6〕在科技上，要 “上律天時，下襲水 土 。” 〔7〕在倫理道德上，掌 握 “過猶不及” 〔8〕的道理。在教育上，要 抓 “學而不思則罔， 思而不學則殆” 的原則，必 須 “學” “思” 兼顧。掌握了中庸思想，在現代生活上可以 無往而不利。但 是 ，要想掌握中庸思想，並不是一件容易做到的事，難怪孔子會感歎：“中庸之為德也，其至矣乎 ! 民鮮久矣。”〔10〕儒 家的 “天人合一” “和為貴” 思想也極符合時代的要求，越來越受到人們的重視和 歡迎。特別是在一個多元種族多元文化的社會裏最為受用。它強調求同存異，和諧共處， 消除對立的情緒和偏見，有利於睦鄰友好，走向世界。這能對目前國家極力推行全球化經 濟起到積極的作用。這 裏 ，試舉新加坡如何迎接2 1 世紀的挑戰為例，說明一個國家在大時代的衝擊下的 運作方式。我之所以以新加坡為例，原因有二：一 、對這個國家的運作方式較為熟悉，二 、美國 內森，加德爾斯在《華盛頓郵報》上 說 ：“它 （新加坡）為進入2 1 世紀所做準備之充分， 是舉世無雙的。” 〔11〕實際上，新加坡自7 0 年代以來，政府便強調儒家傳統價值觀。當時總理李光耀便在 不同場合宣揚儒家倫理思想，例如 “我們所處的環境是東南亞。我們正設法選擇那些和我 們有直接關係的。？孔子說 ：君君、臣臣… …等等。政府和人民的關係、父子關係兄弟姐妹 關係、朋友之間的關係，這些關係都是重要的基本關係。還有 ，你對社會應盡的義務，也

是重要的。如果你能夠從六歲開始就有系統地把這些觀念灌輸給學校的學生，你就能培養 出良好的公民。” （1 9 7 8 ) “新加坡成功的一個最強有力因素，就是 5 0 到 7 0 年代那一代 人的文化價值觀。由於他們的成長背景，他們肯為家庭和社會犠牲。他們也有勤勞儉樸和 履行義務的美德。這些文化價值觀幫助我們成功。” （1 9 9 1 ) “中華文化曆久不衰，主要 是因為儒家思想強調五倫和人際關係。” （1 9 9 4 )除了不斷呼籲倡導之外，1 9 8 2 年由教 育部請國際著名儒家學者余英時、杜維明為顧問，設立專門小組編寫《儒家倫理》課本 ， 供中學三、四年級學生選讀。〔12〕直到1 9 9 2 年以後，由於狂熱的傳教趨勢，使政府難於 保持中立，這些課程停止教學，轉設一門 “道德教育” 取代。但儒家思想的精華依然可以 保存在新的道德課程內。正如教育部長陳慶炎博士所說：“儒家思想中的許多要點是放諸 四海皆准的，在制訂公民道德教育課程時，沒有理由不把儒家思想的精華吸收在內。”1 9 9 1 年 ，新加坡政府在國會上公佈《共同價值觀白皮書》，作為新加坡人思想行為 上的指導原則。這五大價值觀是：國家至上，社會為先：家庭為根，社會為本；社會關 懷 ，尊重個人；求同存異，協商共識；種族和諧，宗教寬容。1 9 9 3年 ，由家庭委員會擬 定五大家庭價值觀，即親愛關懷，互敬互重，孝順尊長，忠誠承諾以及和諧溝通。這兩大 價值觀的內容與精神，都可以充分地運用儒家思想與語言加以詮釋。進入2 1世 紀 ，受到全球化與科技發展上衝擊，上述所強調的華族傳統文化價值觀並 沒有遇到阻擾，它繼續被重視與推行。1 9 9 8年 ，教育部長張志賢在瑞士達沃斯舉行的世界經濟論壇年會上演講，針對未來 的環球公民教育方向發表看法時說，在 2 1 世 紀 ，那些能夠教育人民掌握不斷學習的能 力 ，使他們能迅速適應新變化的國家將能脫穎而出。因此新加坡應把重點轉移到培養學生 的創意思考能力上。他深信只要下一代擁有必要的技能和正確的思想，並在重視價值觀的 教育中培養對社會國家的認同感，他們將能從容和信心十足的面對未來。他介紹新加坡教 育制度的宗旨時說，我們的教育目標是培養年輕人掌握足以應付未來挑戰的應變能力與思 維 ，並促使他們成為負責任的公民。因此，我們必須從掌握科技、培養創造力、激發學生 掌握學習能力等三方面著手，以促使他們為自己終身不斷學習的過程打好基礎，以更快的 對科技的變化作出反應，並充分利用因此而出現的機會。為 此 ，政府將在今後五年撥款 1 2 億美元 ， 一把學校轉變為利用資訊科技來教學的學習環境，並計劃在2 0 0 2 年之前， 讓每一名教師和每兩名學生都擁有一台電腦，讓學生在3 0 % 的學習時間裏接觸電腦。此 外 ，張教長也指出培養年輕人成為負責任的公民是很重要的，如果我們無法達到這個目 標 ，一切的教育努力都將是白費的。他說 ，我們必須通過道德教育，把優良的價值觀灌輸 給下一代，使他們成為能對社會作出貢獻的正直公民，並具有強烈的歸屬感，願意在國家 面臨困難的時刻，留下來保衛國家。 〔13〕教育部在1 9 9 8 年發表了《理想的教育成果》教育綱領，勾勒出2 1 世紀的教育理想 與前景，為新加坡的教育制度立下評估框架。教育部確認了實現理想教育成果的八大技能 與價值觀，即 1 、人格發展，2 、自我管理技巧，3 、社交與合作技巧，4 、讀寫及計算 技 巧 ，5 、溝通技巧，6 、資訊技能，7 、知識應用技巧，8 、思考技巧和創意。這些技

能與價值觀將透過現有的課程綱要灌輸給學生。教育部也檢討各科的課程大綱，以便把這 些技能與價值觀的教導融入其中，目標是把學生培育成理想的國民。所以，小學生畢業生 應具有這樣的品質：·能分辨是非；· 願與他人分享，並先替別人著想：· 能跟他人建立友誼；· 對事物有強烈的好奇心；· · 善於思考，並能表達自己的見解 · 以自己的學習為榮；· 養成良好的習慣；· 熱愛新加坡。中學畢業後的學生及大專生所應具備的品質：· 品德高尚、深厚的文化修養，尊重差異，· 對國對家對社群盡責；篤守多元種族及精英原則，深明國家的局限又能尋找契 機 ；· 優雅社會的使者；· 勤奮向上，敬業樂業，重視他人的貢獻；· 能思考、能分析，對未來有信心，有勇氣及堅定的信念面對逆境· 懂得追求、分析 、運用知識；· 具備革新精神，不斷求進步，終身不歇學習，有魄力；· 放眼世界，紮根祖國。以上的價值觀，都可以從儒家傳統價值觀中吸取有益的養料。為迎接2 1 世 紀 ，新加坡政府與民間組織了 “ 2 1 世紀委員會”，集思廣益地討論研究 2 1 世紀遠景架構，並提呈了報告書給國會辯論通過 。其中有些建議值得深思 ，就在家庭 凝聚立國之本這課題方面為例，小組主席曾士生在討論“如何既顧及年長國人需要，又滿 足年輕人期望” 時說 ： “整體來說，新加坡2 1 遠景所提倡的 ‘心件’ ，說到底是 ‘歸屬’ 兩個字。對國家的歸屬感是比較抽象的概念，對家庭的歸屬感則比較具體。如果我們對家 庭有歸屬感，自然就會對國家產生歸屬感。因此，我們必須瞭解家庭所面對的壓力，再檢 討這些因素。報告書所強調的是老年人的角色。我們必須鼓勵老年人積極地照顧家庭和孫 子 。一 來 ，老年人有本身的價值和自尊，二來他們可以幫忙為 ‘四面楚歌的一代’ （即 ‘夾 心層 ’ 的一代）解 圍 ，最後他們也可以把傳統價值觀灌輸給年輕一代，教導後代自愛。” 於是這個2 1 世紀委員會建議：個人方面：· 儘早建立家庭凝聚力。多跟家人相處，並且在追求物質生活和促進家庭成長之間 求取平衡。

· 維持大家庭的結構。雖然不一定要三代同堂。但也應儘量住在年老雙親附近，以 便能互相照應。· 拉近年輕人與老一代之間的代溝。雙方可儘量嘗試瞭解彼此的需求，以便拉近距 離和促進家庭凝聚力。· 繼續為家庭作出貢獻。即使上了年紀，也能繼續過著積極、健康和有意義的生 活 ，並儘量為家庭作出貢獻。委員會呼籲國人以 “終身為家庭奉獻” 作為目標。社會方面：· 僱用老人。· 記得老人可作出貢獻。· 建立鄰里互助網路。政府方面：· 推行靈活工作安排。· 鼓勵老人積極照顧孫子。· 教導年輕國人如何以從容愉快的心情步向晚年。2 0 0 0 年 1 1 月 ，一個由社會發展部及體育部高級政務次長符喜泉為首和民間代表組 成的大眾教育家庭委員會成立了，旨在謀求解決在新時代裏的家庭及生育問題。2001年 7 月 ，民意處理組建議政府制訂《家庭憲章》。他們認為，新加坡人為了在 新經濟中追求更多的財富，可能忽略了家庭生活，導致家庭凝聚力減弱。制 訂 《家庭憲 章》，清楚地列出人們在家庭生活方面所具有的權利，並強調政府在政策上給予支援，確 保家庭的基礎和價值觀繼續得到保留。這裏不厭其詳地述說新加坡在家庭觀方面所進行的一些做法’主要是要說明新加坡政 府與人民都非常重視家庭為根這一環。雖然，政府早年的一些措施，儘量提供各種方法如 房屋的津貼、優先配屋等等，確實有利於鞏固家庭結構。但是 ，隨著全球化進程，原來的 運作已難於抵擋新形勢的衝擊。在新時代裏，一些原本被視為金科玉律的觀念，在不同程 度上，面對無以為繼的危機。其中一些除了關係社會的價值體系，甚至還可能影響社會與 族群的長遠存在。家庭觀念，尤其是生兒育女的觀念，就是其中的一環。例如不久前，媒 體舉行的一次調査中，一些年輕人就提出了 “婚姻並非人生必然過程” 的想法，再看看國 人十幾年來的生育數位與這種想法所突出的傾向，不能不令人擔心。因此，政府與有識之 士不得不做好準備，擬定新的策略保持家庭的凝聚力與生育問題，同時不惜在今後5年撥 款5000萬元 ，支援大眾教育家庭委員會的各項計劃與活動。新加坡共同價值觀有一條： 家庭為根，社會為本。家庭這個根爛了，社會這個本也就不存。所以，傳播家庭價值觀必 須鍥而不捨。家庭價值觀、男大當婚女大當嫁與生兒育女本來就是儒家倫理思想中的強 項 ，因此，在全球化的社會裏，儒家倫理在這方面依然扮演著極其重要的角色。四

近年來無數的研究表明，中華傳統文化中人與自然和諧共處的思想，強調個人的道德 修養，重視群體利益在個人利益之上，維護家庭紐帶和成就榮譽感，這些都被肯定為有益 於現代社會。由於它又具有很強的交融性、穩定性、倫理性和社會性，思想內涵具有普遍 的價值因素，因此能夠不斷自我更新，與時並進。傳統價值觀可以根據現代的事物與語言 加以具體的詮釋，使之合理性，譬 如 ，“父母在，不遠遊。遊必有方”，主要精神是要照 顧父母，不要讓父母擔心，現 在 ’ 交通資訊都非常發達，兒女自然可以遠遊，但必須“遊 必有方” ，瞭解父母的狀況以及不讓父母擔心，這樣的解釋就不是斷章取義，誤解這句話 所呈現的道德意識。目前，全球化與科技神速發展所帶來許多令人困擾的道德問題，衝擊 著中華傳統文化，有人擔憂中華傳統文化的前途岌岌可危，甚至遭受唾棄的命運。但是 ， 根據中華傳統文化在過去幾千年的歷史中經受各種涉及各種制度和政治層面，而且深及思 想和價值觀層面的考驗，中華傳統文化非但不隱退消減，反而充滿生命力，越顯光彩，所 以目前遭逢變化多端的新時代，中華傳統文化必然還是可以與之共進，發揮積極作用。只要一個國家有完好的管理制度和法律，再加上與時並進的中華傳統文化價值觀的協 助 ，即使在很險峻的時刻，也能逢凶化吉。1 9 9 8年 ，金融風暴席捲亞洲，由於香港與新 加坡兩地都重視傳統價值觀，加上良好而透明的企業管理制度和法律，因此都能避過這場 危機，這便是一個明顯的例子。註 譯 ：1 《聯合早報》 I 0 8 /1 0 /1 9 9 9 。2 馬哈迪： “ 馬來族不掌握資訊革命，將再被殖民主義統治 ” ，《聯合早報》 ，2 1 /0 7 /20013 h ttp :// www.chinakongzi.net/2 5 5 0 /g b /text-singapore.htm4 語 出 《論 語 ，子路》5 語 出 《論 語 ，陽貨》.6 語 出 《論 語 ，雍也》7 語 出 《中庸》8 語 出 《論 語 ，先進》9 語 出 《論 語 ，為政》10 語 出 《論 語 ，雍也》1 1 《美學可向新加坡學習些什麼》 ，《聯合早報》 ，1 9 9 6年 2 月 1 6 日。12 當時供讀生修讀的道德教育科目共有佛教、基督教 、儒家倫理、回教、印度教和錫克 教 ，學生 可從中選一門修讀。1 3 新加坡教育部長張志賢： “我國必須改變教學方式 ” ’《聯合早報》 . 0 4 / 0 2 /1 9 9 8 。參考書目ニ新加坡聯合早報編 《李光耀 4 0 年政論集》（新 加 坡 ：新加坡報業控股華文報集團，1993) 蔡希勤譯注《論語》（北 京 ：華語教學出版社，1994)王 殿 卿 . 趙軍華主編《中華倫理》（北 京 ：首都師範大學出版社，1994)中國孔子基金會編《儒學與廿一世紀》（北 京 ：華夏出版社，1996)

北京東方道德研究所編《儒家倫理與公民道德》（北 京 ：中華工商聯合會出版社 I 1996) 商 聚 德 《孔子的智慧》（河 北 ：河北人民出版社，1997)袁 少 芬 《漢族地域文化研究》（廣 西 ：廣西人民出版社 . 1 9 9 9 )王 永 炳 《公民與道德教育》（新 加 坡 ：萊佛士書坊， 2000 )

台灣「文化指標J 的編製方法陶在樸 海峡兩岸促進會籌備處 一 、總論1. 文化的詞義學概念西方稱文化為「C u ltu re」 ，根 據 《牛津高級英文/ 英漢雙解辭典》（T h e A dvanced Learners D ic tiona ry o f C urren t E ng lish ) 有四個面向的解釋：1.人類能力的高度發展；藉訓練與經驗而促成的身心的發展；（身體的）鍛 鍊 ；（心 性與精神的）修養 。advanced developm ent o f hum an powers; developm ent o f the body, m ind, and s p ir it b y tra in in g and experience.2 ，人類社會智力發展的證據；文明文化（指藝術、科學等） 。evidence o f in te llectua l developm ent ( o f arts, science, e tc .) in hum an society.3.— 個民族的智力發展狀況；某一特定形式文化。state o f in te llec tua l developm ent among a people; pa rticu la r fo rm o f in te llectua l development.4 ，培 養 ; 種 植 ；栽 培 ；（蜂 ，蠶等 ) 飼養。cu ltiva ting ; the rea ring o f bees, s ilkw orm ,etc..根 據 《辭海》的說法，文化有兩大方面內涵：( 1 ) 謂文治教化也。《說苑》指武 ：「凡武之興，為不服也，文化不改，然後加誅。」 王 融 〈三月三日曲水詩序〉 ：「設神理以景俗，敷文化以柔遠。」( 2 ) 人類社會由野蠻而至文明，其努力所得之成績，並表現為科學、藝術、宗教、道 德 、法 律 、風 俗 、習慣等，其綜合體，則謂之文化。（《辭海》 ，文 部 ，卯集 1 9 1 , p. 1 3 1 3 .)另 ，《辭源》大陸版對文化也有和《辭海》相同的說法，特別指出：今指人類社會歷史發展過程中所創造的全部物質財富和精神財富，也特指社會意識形 態 。（《辭源》，大陸版，文 部 ，卯 1.4, p .0 7 3 4 ,台北 ：遠流出版社， 1 9 8 8年 5 月 1 日）。 中 文 《大辭典》對文化也有類似解釋：( 1 ) 指治國的制度和對人民的教化。( 2 ) 文化是存在於人類社會中的一切人工製品、知識、信仰、價值以及規範等等。它 們提供各種方法或工具，以調適在生活或生存上面臨的各種問題。所以文化是一個社會的 特殊生活方式或生活道理。（《大辭典》 ，文 部 ，P.19 5 5 ,台 灣 ：三民書局）從以上中文辭典來看，文化的傳統解釋，基本上朝向「文治與教化」。由於人類學與 社會學的研究發展，文化新解則朝向人類由野蠻到文明，由模仿自然而改造自然乃至創造

人工自然的能力。「文化」從拉丁文C u ltu re的組成來看，有兩層意涵，一層來自拉丁文c u ltu r a ，係「耕 作土地」。西塞羅（C ice ro )等拉丁文學家首先將該字的意思轉義為「心靈的修養」(C u ltu ra A n im i )。文化在這層意義上，指的就是人格、判斷和德行之形成：另一層則來自拉丁文 c i v i s ，為文明（c iv iliz a t io n ) — 詞的字源。起初這個字指的是「公民」（c itize n) ，在希臘 時代 ，與公民相對的是「非希臘人」，常被稱為「野蠻人」（b a rb a r ism ) ，文化在這一層 意義上指的是民族的生活方式 ， 尤其指與野蠻民族對比的生活方式，此時「文化」已有優 劣價值判斷的意味。2 .文化的系統性概念哲學學者沈清松曾為「文化」一詞提出一個系統性的定義：文化是一個歷史性的生活團體，亦即其成員在時間中共同成長發展的群體，表現其創造力 的歷程與結果，其中包含了終極信仰、認知系統、規範系統、表現系統和行為系統。在這個定義中，沈清松首先著重「生活在一起，經驗共同成長，便會一起創造文 化」，從 「文化」的社會學、文化人類學意涵中，重視個人隸屬於社會群體的因素。沈氏 所謂的創造力，是指團體及其成員在時間方面的實踐，由潛能狀態走向實現狀態的動力。 由潛能到實現是「歷程」，而已實現的則為「結果」，在此將哲學家、人文學家與教育家 所重視的「人文化成」7 彥煉陶成」之意納入。最後 ，這個定義又指出一個生活團的創造 力必須經由終極信仰、認知 、規 範 、表現和行為五個次系統來展現，經歷其由潛能而實 現 ，由傳承而創新。（參考沈清松《解除世界魔咒》 ，〈科技對文化之衝擊與展望〉，第 二章科技與文化的涵義和互動，p . 2 5 - 2 6 ，時報文化出版公司，1 9 8 4 年 8 月 1 0 日 ：沈 清 松 〈台灣的文化問題和文化發展〉《哲學雜誌》創刊號， P.35, 1 9 9 2 年 5 月出版。)大陸學者陳學明特別從法蘭克福學派角度對文化反省，他指出：法蘭克福學派賦予「文化」這個字眼最廣義的概念：人類的一切勞動成果都被視為是 文化產品，人類的一切活動都被視為文化活動。可是卻在狹義的概念上使用「文化」這一 名 詞 ，特別是經常把文化與文學、藝術聯繫在一起。（陳學明 ，《文化工業》，〈從文化 到文化工業〉 ，台 北 ：揚智文化，1 9 9 6 , p .2 ) 。陳學明更進一步整理當代其他學者的法蘭克福學派說法：( 1 ) 文化是人類掌握世界的獨特方式：文化是人類創造的，同樣文化也創造著人。文 化是與動物相區別的人類特徵，是人類這種生物物種居住在自然環境中的獨特方式和根本 標誌。( 2 ) 文化是人類社會的複合條件：人類在創造歷史活動中，既創造了外在世界即周圍 環 境 ，也創造人自身。人類文化便是在此過程中創造出來的複合有機體。( 3 ) 文化是人類自我相關的中介系統：文化創造不僅要獲得對象性活動產物，而且要 使這些產物能夠成為人類再次活動的中介— 客觀的前提條件、思想的和物質的工具系 統 ，以及其他必要的達到目的的手段等等。( 4 ) 文化是人類文明進步的動力源泉和根本途徑：從歷史過程發生上看，文化既是人

類活動方式、思維方式和能力的總和又是文明傳播和教化方式與過程的總和，它們在不同 的歷史發展階段上有不同的表現形式；文明則是它們投射和普遍化狀態的表徵和反映。( 5 ) 文化是人類實踐的總體性尺度：使人類進入更高文明狀態的文化，它與眾不同的 另一個方面的意義，就在於它顯示和包含著人類社會生活實踐的總體性尺度。( 6 ) 文化向人類展示一個日新月異的價值和意義的世界：使人充滿希望和激情，在獲 取人的社會性和社會價值同時，實現自我昇華和超越。基本上來看，文化在此是一種創造性的有機發展過程，是文明的動力與價值的根源。 更重要的是從這樣的基礎，陳學明檢視了法蘭克福學派的「文化工業」(C u ltu re In d u s try ) 觀念。文化工業是一種特殊的「大眾文化」 ，它具有下列三種特點：1.文化的產生越來越類似於現代大工業的生產過程。2.文化的產生與現代科學技術的結合越來越緊密。3.文化的主體越來越不是作為文化消費者的廣大人民群眾。從上面的定義可以看出，「文化」的涵義多且不同，不同的學門對文化有不同解釋。 對於文化的探討，人類學家與社會學家著力最深，克勒伯與克魯孔兩人合著的《文 化 ：概 念與定義之批判檢討》（A . L. K roeber and C. K luckhohn : A C ritica l R ev iew o f Concepts and D e fin itio n s ) — 書中就曾列出一百七十三種定義。之所以我們列出許多相關的文化定 義 ，無非是為了保留指標研究時的對話空間，使文化指標的量化設計過程中可以容許新舊 並陳，中西並列。3 .文化產業（C ultura l Industries )文化是一個多面向（D im e n s io n s )問題，我們集中討論了文化的人類學、哲學以及社 會學面向，現要討論文化的經濟學面向，這對我們建構文化指標體系是不可或缺的。文化產業（Culture Ind u s try ) 概念可溯源自賀克海姆（H o rkh e im ) 和阿多諾（A d o rn o ) 一九四七年出版的一本書《啟蒙的辯證》，他們企圖用新概念來區隔流傳久遠的f 大眾文 化 」（Mass C u lt u r e )概 念 ，如果說大眾文化是自然而然的來自民間通俗文化，而文化產 業便是一個提供不同消費者的專門生產部門。就廣義而言，文化產業包括：書 、報 、音 樂 、電影 、旅遊等項產業。其 實 ，賀克海姆與阿多諾於四十年代所創造的「文化產業」一詞 ，目的在於批判文化 進入消費市場之後，文化的消費者其實不是「頭家」，更不是「文體」，而只是被計算的 客體、推測漲跌賣賣的現象，只是市場調查報表裡依屬性分類而以紅藍或綠色標式的區 域 ，是產業機制的附屬。 ( 朱元鴻《文化工業：因繁榮而即將作廢的類概念》 ，遠 流 ， 2 0 0 0 )朱元鴻（2 0 0 0 ) 認 為 ，經思想史的角度來看，「文化產業」之概念源於法蘭克富學 派的「批判理論」。法蘭克富學派的學者們曾經目睹希特勒如何運用文化產業的產品-大 眾傳播媒體如何創造法西斯景觀；當他們流亡美國後，又親眼看到當時美國總統羅斯福又 何操縱宣傳工具用於政治的目的，他們更看到資本家如何控制娛樂產業。對於文化產業引起的上述「單向度社會」問題，不僅受到法蘭克富學派和新左派(T h e

N ew l e f t ) 批判 ，許多知識菁英也持同樣看法，例如波地奧（Bourdieu, 1 9 9 8 )曾說，目 前的電視是對民主和政治的一種危害，電視給人的只是一種自由的幻覺，追求收視率必導 致短見。不過 ，更多的人認為文化產業導引了多個「單向度社會」問題，換言之，有平均 化趨勢》例如十九世紀，廣告業、假日娛樂場所以及大型百貨公司的大量出現，文化性消 費普及至平民大眾，弱勢階級及族群仿效強勢階級與富有族群，雖然未必帶來平等化，至 少構成動態競爭，可見文化產業的各種文化產品對社會的作用仍可視為中性。波地奧（Bourdieu, 1 9 8 7 )認為文化也是一種經濟資本，因為它也是一種「投入」要 素 （I n p u t ) ，而可獲得必要利益的產出（O u t p u t )，它也可以用來交換和積累。波地奧把 文化資本分成三種類型：表現型、例如風格、儀 態 ：客體型，例如書籍、器物和建築；以 及制度型，例如教育、證書 、專利和智慧產權。一九九九年六月十四日至十五日，聯合國教科文組織（U N E S C O )在加拿大召開了共 計二百五十位專家參與的「文化專家論市場和全球化」的學術討論會（資料來源： )，其中第一場圓桌會議是討論「文化商品」（C ultura l G oods) 的 定 義 ，第二場圓桌會議是討論全球化和促進文化多樣性（C ultura l D iv e rs ity ) 問題。參與會議的專家們對「文化商品」定義取得以下共識：（< w w w . unesco .o rg /cu ltu re / industries〉)文化商品是指表達觀念、符號以及生活方式的消費財，諸如書籍、期刊、雜誌、多媒 體產品、軟體、錄音帶、電影 、錄影帶、視聽節目製作與設計等等。文化商品不僅提供娛樂，同時可以營建集體認同（C ollective Id e n t ity )和影響人們的 文化再實踐。文化商品藉助工業化和資訊化的生產過程對經濟成長的重要性已愈來愈不可 忽視。根據加拿大政府的統計，一九九四年至一九九五年整個加拿大的文化產業創造的附 加價值（V a lu e -A d d e d )超過 2 0 0 億美元，約佔加拿大國內生產總額（G D P )的 3% 。從 事於文化產業的員工總數超過六十一萬名，佔全部加拿大勞動力的5 % ，一九八一至一九 九一的十年內，文化產業的職業成長率超過3 2 % ，而同期間加拿大的就業人口成長率約 有 1 2 % 。加拿大政府預測到二〇〇五 年 ，文化產業的就業成長率大約在4 5 % 左 右 ，將是 加拿大第二大就業快速成長的部門。一九九六年美國的文化產品諸如電影、音樂、電視節目、書籍、報刊、電腦軟體是美 國的最大出口品，該年美國共向海外輸出六百億美元的文化商品，英國輸出的絕對值雖不 及美國，但趨勢相同，英國該年文化商品輸出為一百二十五億美元。就全球而言，一九八〇至一九九八年的二十年內，全世界的文化產品貿易量呈指數型 增長 （E xponen tia lly G ro w th ) ，一九八〇年這個量大約一千億美元，一九九八年升高到 四千億美元。「圓桌會議」上 ，專家們還討論了「文化服務」（Culture S e rv ic e s )的定義，即旨在滿 足文化興趣或文化需要的活動·主要是指政府、民間團體提供的服務設施、設備以及各種 活 動 （諸如圖書館、資料中心、博物館、資訊服務等等）。文化服務有的與商業利益相 關 ，但大部分與商業本身不相關。

根據Booz-Allen等估計，一九九五年全球文化產業的地理分布如下：美國為一千八百四十 億美元，歐洲為九百七十億美元，亞洲為六百七十億美元。資料來源：Booz-A llen and H am ilton , 1 9 9 9 二〇〇〇年的全球文化產業分布估計：美國二千零七十億美元，歐洲一千三百一十億 美 元 ，亞洲一千一百億美元。圖 2 二〇〇〇年的全球文化產業分布估計 資料來源：Booz-A llen and H am ilton , 1 9 9 94 .網路文化與文化遺產網路文化（C ybercu lture ) 是資訊高速公路（in fo rm a tion in fra s tru c tu re) 出現後的新 現象。網路構造了一個新世界，一 個 「虛擬實境」（v irtu a l r e a l i t y )的世界，在這個世界 裡雖然沒有實體因子的出場卻具有真實的等價效果。虛擬實境的「第二世界」與實境世界 的互動產生了許多新的社會文化現象，諸如「網路咖啡廳」、「網路一夜情」、「網路法 庭 」等等。並對現實生活產生巨大衝擊。這類文化新衝擊包括社會學家關心的「電子民 主 」（electronic dem ocracy) ，經濟學家感興趣的經濟行為虛擬部門或安全部門所追蹤的「方火牆」和駭客入侵等。然而，對於全世界的文化機構而言，網路的最大福音是藉助於影像數據庫而使全世界 的文化資源的以快速傳播。例如 1 9 9 5 年微軟旗下的C orb is公司購買了貝特曼（B e ttm an ) 所收藏的1 6 0 0 萬個肖像檔案。實際上數位化處理世界文化珍藏的工作在法國已有二十年歷史，法國的多爾賽博物館 (G are d 'O sa y )已將百分之九十的館藏品( 大多為十九世紀之藝術品)建立完整的數據庫。1 9 9 7 年 初 ，C o rb is公司出版了一種達，芬奇 （Leonardo da V in c i)和萊斯特手抄本 聖經 （Leicester C odex) 的C D -R O M並附帶「虛擬放大鏡」( Codescope) 軟體 ，後者使不

同的讀者有可能用自己熟悉的語言閱讀達芬奇的筆跡，法國的各級的文化教育因此身受其 益 。此 外 ，一種新的文化產業，即 「教育娛樂」業 （E d u ta inm en t) 正在隨著網路的擴張 而迅速發展，它的特點是把遊戲與娛樂注入教育中。法國國家博物館生產了一個很有意思 的C D ，一個十四世紀的警察在凡爾賽宮城堡裡的偵探故事。這個光碟虛擬了凡爾賽宮歷 史的實境，場面栩栩如生，該博物館長觀賞後說，這是我在凡爾賽宮工作二十年後，第一 次真正的進入了凡爾賽宮。網路和資訊技術對文化的另一種貢獻是口頭文化的重建，通過長者的口述和傳奇神話 的重新整理，許多瀕臨滅絕的少數民族文化，原住民文化得以新生。加拿大政府的印地安 事務部 （Canadian M in is try o f Ind ian and N o rth e rn A f fa ir s ) 通過採訪因紐特人（In u it ) 的生活、風 俗 ，利用各種多媒體手段把沒有「歷史」的因紐特少數民族的現在和未來聯結 起來。U N ESC O的「世界文化指標」中羅列了二十多項與文化產業相關的指數：主要是日報 期刊、書籍生產量、公共圖書館藏書、無線電、文化電視節目比例、文化節目佔無線電台 廣播節目比例、電影片發行量、進口電影片量、音樂卡帶等等。「文化指標」應該反映文化產業的發展應是不具爭議的，特別是當我們有興趣把「文 化指標」與 「經濟指標」建立某種關係時。二 、文化統計與UNESCO世界文化統計表1 .數 據 、統計值與指標的不同涵義數 據 （D ata )D ata原為拉丁名詞，意思是「既與之物」（Som eth ing G iv e n ) ，按照統計學的解釋：數據是陳述某事物的「實」（F a c ts )與 「數 」（N u m b e rs) 。In te ractive M athem atics D ic tiona ry數據可分為三種類型：描述屬性（C a te g o r ic a l)，例如性別、種族、信仰、血型 ；查 數 （C o u n t ) ，例如某人每天喝幾杯咖啡、看幾小時報紙、每月買幾本書；測量結果 ( M easurem ent) ，例如身高 、 體重。描述屬性的數據是定性的（如a l ita ü v e ) , 不涉及數，而有關查數與測量結果的數據卻是 定量的（Q uantita tive )必含有數，例如：2 0 ,3 0 ,1 ,8 , ........等等。根據中國人的習慣，數據其實就是常說的「資料」。數據作為直接的研究對象通過觀 察 （O b s e rv a tio n )或實驗（E x p e r im e n ts )取 得 ，例如查點電影票的數量，盤點圖書館的 名冊，統計部門的任務是把上述取得的數據進行收集（C o lle c tin g) 。統計值（S ta tis tics )在統計學上統計值是指統計樣本(S a m p le )的某些特徵值，例如平均值、標準差等》

對於非統計專業而言，通常並不嚴格區分數據、統計與統計值的精確內涵，而且三者往往 可以互換。指 標 ( In d ica to rs )指標是測量概念（往往是抽象概念）的數據或統計量，例如「沮喪感」是一個抽象的 感念，但我們可以用一系列的轉換而對4 且喪感」進行測量。( 一）用另一些相關的感念來表達沮喪感：疲 勞 （嗜睡）孤 僻 （不願與人交談）動 怒 （自尊的投射）以上過程可稱為名目上的定義（N om ina l D e fin it io n )( 二）將上述名目定義轉變為可操作的定義：白天打瞌睡的時間（小時）每天與別人交談的時間（小時）與人爭執的次數（次）以上三個量均可測量，我們可以說它們是說明「沮喪感」的指標，因為需要同時有三 個指標才能說明一個概念，這三個指標可稱為「沮喪感」的三個面向（D im ens ion) 。於 是 ，概念與指標間的關係流程如下：圖 3 概念與指標間的關係流程 即使「沮喪感」可分為三個面向並用操作性的指標去測量，可是最後還有一個問題： 如何把三個分指標組合成「沮喪感」這個概念，把它們加起來？可是這三個量之間因為單 位不同 ，不具可加性。此時往往需要藉助統計學的因素分析法（Factor A n a ly s is) 、主成 分分析法 （P rinc ipa l C om ponent) 來完成。2.文化的可測量性與文化指標的質疑首先我們需要把「量」和 「量化」作區隔。所謂的量，其實就是以數字表示的數據 ( D a t a ) ，而量化（Q u a n t i f y )是表示測度和量度（M e a s u r in g )問題，有多少本書是數據 問題，書「 不好」則需要通過問卷設計並量化之。事實上，如前所述，凡建構的概念可 能有許許多多的面向（D im e n s i o n s )，例如經濟，它有供給面（S u p p ly ) 和需求面

( D em and) ，以及產品（P ro d u c ts )和服務（S e rv ic e s )等許多不同面向，每個面向都可 以通過必要的數據散佈自己的資訊，文化亦然。多少家書店，多少部電影，他們本身並不 能表達文化的完整概念，可是它們的數量多寡卻是一種關於文化的資訊。所以，各種面向的文化統計量是了解文化這個概念所必須的第一個步驟。究竟要有哪 些面向的文化統計才能組成文化這個概念，這是第二個問題。怎樣解決第二個問題， UNESCO雖然進行了幾十年的工作，仍舊沒有取得圓滿的結果。換句話，「文化」是否可 以對不同的文化統計量經過統計的加權（W e ig h te d )處理或因素分析（Factor A n a ly s is ) 而取得一個數值（V a lu e )是受質疑的，從這個角度而言，「文化」確實難以量化並根據 量化結果而進行比較。出生於印度的諾貝爾經濟獎得主A m artya S e n ，他同時也是英國T r in ity College的哲 學 家 ，S e n 曾受U N E S C O 之邀請指導文化指標之研究，他的觀點對此項研究有很大影 響 。S e n 指 出 ，文化正如一般辭典定義，即一定時期，一定人民之習慣、文明和成就 (A c h ie v e m e n ts )。他進一步說，研究文化應從人類發展出發，應從人類的身心兩方面發 展出發，他批評傳統的經濟學只把物質需求的滿足視為人類發展的幸福，他說這是主觀方 法 ，這幾乎是把幸福歸結到人類心理的偶然特徵。他主張用客觀的方法，以人類成就為基 礎的基本活動或功能(F u n c t io n in g )的觀察法，例如是否有足夠營養，是否生活在一個無 愧尊嚴的社會，是否有充分的人身安全等。Sen相 信 ，儘管不同社會、不同的人，其價值取向各異，但仍可能列出一個滿足人類 發展的共同認同的多目標系統，或者說發展出所謂的文化功能表( L is t o f F u n c tio n in g) ， 並建議分成三大類：( 1 ) 生理性功能：長 壽 、足夠的營養、居住 、健康。( 2 ) 政治和社會功能：人身安全；公共和政治生活的參與；不因種族、性別、年齡而 受歧視：不因社會地位而受屈辱。( 3 ) 知識和美：有知識和能力處理生活、有能力發揮對人類知識的貢獻、有可能參與 美的展現。可是，很難由這些功能項目綜合出一個統一指標或數量用以表示文化，因為這些量是 異質的（H e te ro g e n e ity )，我們可以把三顆蘋果、兩顆梨放在一個籃子裡並稱之為水果， 但這只是一個混合的概念，並非一個統一的均質（H om ogeneous)東西。沒有一個綜合的 指標可以使用於不同的目的，任何的綜合都會引起信息損失；反倒是非綜合的訊息 ( In fo rm a tion in a nonaggregated f o r m )更具吸引力，因為它可以用於各種不同目的。由此可見，Sen反對用一個綜合的文化指標去比較文化之優劣、文化之發展水準高低 的拙劣做法。參加UNESCO 「世界文化報告」（一九九八）並負責編訂文化統計表的美國 統計學家歌德史通（L. G o ld s to n e )，也反對用單一的文化發展指數去比較國與國、民族 與民族、地區與地區之間的不同文化，他 說 ：這樣做便會變成富國的文化成就指數，國家愈富，統計數據愈完整，體現文化活動成 果愈多，發展指數一定愈高。

可以說，現在國際上的各種努力仍舊只是朝向文化統計這個目標，朝向取得更多的文 化資訊這個目標，並非朝向一個統計的互相可以比較的單一文化指標上。3.文化統計的國際經驗U N E S C O於一九八六年發佈「文化統計之架構」文件（FCS, F ram ew orks fo r Culture S ta t is t ic s )，提出利用矩陣形式（M a tr ix F o rm )收集 、處理有關文化創造、生 產 、分配、 消費及儲存的數據資料。FSC把文化數據分為九類，分別為：文化遺產、印刷品及文學作 品 、音 樂 、表演藝術、音樂媒體、視聽媒體、社會文化活動、體育比賽、環境與自然。澳大利亞和加拿大政府基本上採用FCS的方法由八〇年代開始逐漸充實文化統計的數 據庫，政府投入的資金十分可觀，例如一九九六年澳大利亞政府投入二十二億美元；一九 九五年加拿大投入四億美元。兩國的文化統計架構大致相同，但在收集資料的做法上不 同 。力口拿大政府一開始投入的資金充裕，因此文化統計是完全獨立的系統，不用考慮與其 他系統的交叉關係。相 反 ，澳大利亞的文化統計並非獨立由「國家文化娛樂數據中心」 ( N ational Center fo r Culture and Recreation S tatis tics ) 進 行 ，它只是從其他統計中心獲 得必要數據，通過對其他統計部門產生的壓力，逐漸改善不符合文化統計規範的傳統統計 系統。三 、台灣「文化統計架構」與編製「文化指標」的方案1.現況與文化統計、文化指標有關的資料收集、調査、出版、發布的單位目前計有文建會和 主計處。文建會從1 9 9 0 年 「文化統計研討會」之後 ，每年編製《文化統計》並於次年印 行 ，內容為：文化資產、文化設施、藝術人力培育、文化消費、休閒文化/ 出版事業、文 化交流、藝文活動及社會資源等單元。主計處於1 9 9 0年舉辦首次全面性文化調查，並按文化之性質與範圍辦理二十七種分 支調查，其中文化需求面調査九種，供給面十八種，分別由文建會、內政部、教育部、交 通部、勞委會、新聞局、人事行政局等八個機關分工處理。主計處設計的文化調查架構簡圖如次頁：

圖 4 主計處設計之文化調査架構簡圖 主計處已編印發行的相關報告如下：( 1 ) 《文化調査需求面綜合報告》（1 9 9 2 年六月）( 2 ) 《文化活動需要調査報告》（1 9 9 0 年六月）( 3 ) 《文化調查供給面綜合報告》（1 9 9 3 年六月 )( 4 ) 《國民生活型態與倫理調査報告》（1 9 9 2 年二月 )( 5 ) 《國民休閒生活查報告》（1 9 9 4 年十月）( 6 ) 《社會發展趨勢調査報告》（2 0 0 1 年二月）文建會和主計處各類文化報告所提供的文化統計 ’ 除文化產業、文化協定的項目基本 缺乏以外，僅三成左右的統計項其名目與國際統計大體一致，但是同一名目統計項下具體 的操作性定義卻有差異，甚至有大差異。此外，上述機關所提供的資料基本上是臨時性的 任務報告，換言之，並非國家法定的隨時需要更新並向民眾公布的統計量。2 .「台灣文化統計架構」（FC S TW ，Fram ew orks Culture S tatistics T A IW A N ) 方案圖 5 台灣文化統計架構產生流程

台灣文化統計架構總表

在市場經濟秩序和道德秩序 的和諧中發展中華文化洪麗芬/ 馬 進 馬來西亞博特拉大學內容提要：市場經濟秩序和道德秩序是兩個不同的秩序領域，市場經濟的目的是營利 和獲利潤，人的活動是很個人的，在這個領域裏，不允許以道德的方式解決經濟問題；市 場經濟秩序裏的道德要求有一個文化共性，既是 “社會福利” ; 人在為自己的同時，也為 大家。在道德領域裏，由於經濟和社會的進步，發展出來了 “新的調整工具“：新的道德 意識。它有效調整了新和舊、現代和傳統等等矛盾衝突，整合了各種社會問題。在社會發 展中出現的“競 爭 “ 、 “分化” 對中國社會利大於弊；而避免中國社會劇烈動蕩的道德意 識對建立道德秩序至關重要》在人們的 “形象互動 “中 ，才有人的道德意識的形成。這種 互動，其實是人的角色的互換。所以 ，人應該有不同的道德形象，才能夠使市場經濟領域 的秩序和道德秩序和諧，豐富文化的內涵，促進中華文化的進步。中國在加入世界貿易組織後， 市場經濟秩序將更加完善和走向國際化，商機 會更多。然而，接下來國內外的人士關心的就是中國的文化層面的發展是否會和經濟層面 的發展相協調，以達到共同進步的雙贏局面，從而，在創造中華民族經濟奇迹的同時，創 造中華民族的文化奇迹。在此之前中華民族的歷史尚未有文化燦爛和經濟輝煌並存的時 代 。中華文化在2 1 世紀的發展有一個關鍵的問題必須解決，這就是經濟秩序和道德秩序 的和諧。在這種和諧中，中華文化將有新的發展。今天中國的許多文化問題都源於經濟秩序和道德秩序的不和諧，所以，經濟發展了， 道德滑坡了敘敘是一部分人對中國社會的看法。其實，這也是兩個文明如何協調和同步發 展的問題。本文以為經濟秩序和道德秩序的和諧，實際上，是一個道德角色互動和道德多 樣化的問題；當然這會涉及文化的包容性。肴意到這種互動和互相轉換，就會使經濟秩 序和道德秩序和諧，進而促進中華文化的發展。一 、市場經濟秩序的目的經濟秩序是社會進行生產和消費的秩序’也就是社會進行財富生產和財富分配的方 式 。由此可以把現今的經濟秩序劃分為市場經濟秩序和計劃經濟秩序，事實上，這兩種經 濟秩序是結合的，完全單一的市場經濟和完全單一的計劃經濟都是不存在的。

市場經濟秩序的特徵是通過市場和價格作為媒介引導生產和消費，以營利和效益作為 經濟活動的主要動機。市場經濟是建立在自由交易基礎之上的經濟機制，一切經濟活動根 據自我的經濟能力進行，一切消費者可以自由表達消費願望。在市場經濟秩序中，企業的概念和功能不同於計劃經濟，企業的三大特點是1 、管 理 功 能 ：在 企 業 中 ，人 們 的 結 合 完 全 是 自 願 的 ，因 為 人 們 所 抱的生產目的是一樣的，大家都是為了創造利潤。所以企業的職能主要是對員工進行管 理 ，以求更有效的生為產和創造業績；2 、交易功能：企業生產的產品毫無疑問是拿來交換的，但 是 ，這種交換完全是自願 的 ，是由市場引導的，企業生為什麼或者不生產什麼是由企業決定的，不是國家強迫的。 在企業生產計劃後面有 “一隻看不見的手” 。3 、計算功能：企業對自己的生產和銷售是精心計算過的，不會隨便生產產品，也不 會多生產或者少生產。浪費和不足都是企業極力避免的。企業的生產目的有兩個：一是滿足人民日益增長的物質需要，生產出來高質量的產品；二是滿足企業發展的需要，多賺錢，多營利，創造一流的效益；這兩個目的既是利他的，也是利己的，似乎互相矛盾和對立。對於一個企業來講，它 所考慮的首先不是道德的問題，而是獲利的多少的問題。亞當.斯密說的好：一個麵包店的 老闆販賣他的麵包時只需考慮他的麵包是否販賣的出去，而不必考慮麵包是否能夠使人吃 飽 。在市場經濟範圍內，更不允許以道德的方式去解決經濟問題。不能因為有低收入的人 存 在 ，就去減低高收入人的薪水；不能因為有人住房困難，就去人為降低市場的房屋價 格 ，以照顧住房有困難的窮人,創造一個人人有良好的住房的社會局面。所以。鮑摩爾說：“殘酷的市場是消費者最好的朋友。” （W.J.Baumol:Business R espons ib ility and economic behavior.inE .S .phelps(ed.)A ltru ism .M ora lity and Economic Theory ,N ew Y o rk 1 9 7 5 ,P .4 6 f) 因為市場經濟在這個意義上是排除道德的參與的，所以 ，是殘酷無情的。在這樣的經濟秩 序裏，海耶克發現了社會規則的三個重要原則：一是社會是一種狀況，每個人在這種狀況中，意識到自己的社會定位和面臨的問題； 二是人能夠預先知道自己行為可能產生的後果和這種後果的責任；三是在社會的範疇中，不僅存在組織協調的方法，也存在社會階層的隸屬秩序。這個 秩序不是某個人的理念獨創的產物，而是秩序的力量運作的結果。例如法律規定、倫理規 範 、傳統習俗等等就是如此產生出來的。以中國傳統文化中占主導地位的儒家思想解釋社會，也可以導出類似上述的社會觀 點 。儒家的社會觀是建立在人和人互相聯繫基礎上形成的肴重人的責任、人的道德修養的 社會思想體系。這種社會觀承認社會存在的不可避免的必然性，同時強調下列兩個重要的 觀點 ：一是每個人在社會裏都有自己的地位，所以才有禮義對人的要求；何事該做，何事不

該 做 ，完全根據個人在社會中的地位而定。二是每個人在社會裏都有自己的責任，所以才有人、家 、國一體的思想。所謂視國如 家 ，視家如國。這種社會觀所包涵的道德要求是否與市場經濟相抵觸呢？因為市場經濟秩序中的營利 和競爭的原則的立論的基礎是人的追求個人利益的動機。按照這個原則，任何人如果不把 自己的工作成果記入自己的賬內，不去追求個人私利的滿足，人是不會有工作動機的。如 果營利的原則成為經濟活動的原則自然無可厚非，但是 ，這種建立在人性自私基礎上的經 濟原則能否成為經濟活動的總的目的呢？有一個例子可以把這個意思表達的更清楚。奧林 匹克體育運動會的目的是什麼？對於參加比賽的選手來說，毫無疑問是奪得金牌。運動員 不可能是為奪得銅牌而參加比賽。但是，對於整個的運動會來說，其目的顯然不是為金牌 而舉辦。 “更 高 、更好 、更強” 以 及 “參與最重要” 是比奪得金牌更重要的目的。發展體 育運動的目的是為了增強人的體質，培養人的多方面的興趣。同樣的道理，亞當斯密有一 個有趣的例子說明經濟的社會目的：一個地主面對豐收的麥田，興奮地說 : 我一定發財。 但 是 ，事實上，他的豐收的麥田的收入，一部分流入收割者那裏，一部分流入運輸者那 裏 ，一部分流入代銷者那裏。那麼，經過這樣的流失，剩下的才會是他的所得。亞當斯密 是以此證明自私的好處。但是 ，這也反映了市場經濟不是赤赤裸裸的自私經濟。由於市場 經濟把人和人緊密聯繫在一起，所 以 ，它從許多方面來到的限制在制約人的獲利動機。透過市場經濟的外表，我們可以看到有序的運作。韋伯(M a x W e b e r)把它概括為“評 估” 。任何人、任何組織在市場經濟裏的活動，必須以 “評估” 作為理性目的。不僅評估 經濟活動的效益、風險、競爭方式、資本運作等等，不可避免地也會評估自己的經濟行為 的法律後果，從而把經濟活動控制在法律範圍之內，使之合法化和效益化。市場經濟轂是運作在社會文化的背景中，人在文化中的活動和經濟活動是不同的價值 活動。市場經濟活動的價值在於獲取經濟回報，營取巨大的利潤；文化活動的價值則以超 越經濟價值的廣闊來確認人的終極價值或者說人的絕對價值，從而化解人的經濟活動的緊 張 、劇烈甚至六親不認的冷酷無情。有人把這種滲透在經濟活動裏的文化活動稱之為“社 會福利” 。以 “社會福利” 來體現文化的價值，固然是超越經濟活動之上的，而且也可以 更好地穩定經濟秩序，使經濟活動在為 “ 自己” 的同時，也 為 “大家” 。但 是 ，怎樣來形 成 “社會福利” 則是經濟活動中的文化在起作用。大家在市場經濟活動中可以完全按照它 的秩序來要求自己，以營利和獲取報酬為目的，當然一定在法律和嚴格的規則中來營利和 獲取報酬。在富起來後，不要忘記為社會貢獻，以幫助和帶動更多的人富起來。這就是鄧 小平所講的：先富起來的人，幫助和帶動後富起來的人。從社會層面講， “社會福利” 包括社會的各種保障體系。二 、社會變化的目的今天的中國社會正在經歷空前的社會變革，其變革的廣度和紳度都是過去無法比擬

的 。在這種變遷裏，種種社會衝突接踵而來。其實衝突是不可避免的，對於從傳統的社會 走向現代化社會的中國，更是如此。經濟競爭是中國最根本的競爭。引起競爭的原因是任何一樣為人所需要的東西，如果 供不應求，必然引起競爭》( 龍冠海：《社會學》臺北三民書局，民國 5 5 年出版 ，3 1 6 頁 ）競爭常常造成社會的變化和改造是不可否認的事實。競爭可能帶來新的經濟體制、經濟成分和帶來新的經濟要素、經濟活力。新的產品、 新的生產方法、新的技術都是競爭的產物；競爭具有創造性和革新性。出奇制勝、與眾不同是競爭獲勝的法寶。現代科學技術之 所以突飛猛進發展就是競爭的結果。競爭會造成衝突，中國需要肴意的是不要讓競爭引發社會動亂和帶來毀滅性的結果。 這也是鄧小平反復強調的：穩定是壓倒一切的。從另一個角度看，競爭引發的衝突未必是 壞事，只要不要把衝突變成社會動蕩和毀滅性的後果，衝突就是正效應的促進社會變化的 催化劑。社會學家勞爾（L a u e r )提出四個因素可以避免社會變化引發的劇烈衝突：1 、從舊的文化體系中發展出新的文化，或 者 ，新的文化盡可能不要離舊的文化太遠 ；2 、避免文化差距產生。就是說在整個社會變化的過程中，不要只是發展某個部門， 而忽略另一些部門；3 、肴意強調新的方法比舊的有用和進步、優越 ，以保證新的方法的實行；4 、新的社會變化應該讓人民普遍受益。在這種情況下，人民會諒解國家發展過程中 的小小過失，減低衝突的程度。中國自2 0 世紀 7 0 年代末期開始改革開放，由此引發的新舊文化的衝突、新舊思想 的衝突相當激烈，但 是 ，新的文化、新的思想沒有離開中國5 千年的傳統文化和 “五四” 高揚的民主、科學的旗幟，反而是舊的、不合時宜的觀念、意識遭到滌蕩和淘汰。國家面 貌的改變和人民生活水平的提高皆來自新的方法、新的思想、新的技術的大膽使用。所 以 ，中國出現社會動蕩的可能性是極小的，即使有，也不至於威脅到社會的現行制度。中國社會變化中的一個主要矛盾是社會學理論裏的分化（differentiation)的產生。這 是功能派理論的重要觀點。分化的概念的本意是指原來的一個社會單位被分成兩個或者兩 個以上的社會單位，這種新分解出來的單位有其特殊的功能，同時，各個單位互相配合， 更能有效發揮其各個單位的功能。按照這個學派的觀點，在社會階層裏，任何人的社會地位已經不在依靠個人的社會背 景來決定，評定社會地位的標誌是個人的能力和貢獻。誰有能力，誰有創造效益，誰就能 夠得到高的報酬和高的社會地位。正因為如此，功能學派推崇分化，認為分化有下列特 徵 ：1 、分化是歷史變遷中的原動力；2 、分化可能出現在社會機構和文化體系內；

3 、分化提供我們了一個基本概念，去研究和分類各種社會結構和社會階段；4 、分化對於社會乃是不可避免的；5 、分化是一個有益的過程，分化增強了人的自主性和社會的成熟性；6 、分化是一個內部過程，產生在社會內部。這樣，功能學派就區分了分化和社會劇烈變革的不同，在這派看來，分化是漸進和溫 和的變化。功能學派也肴意到分化過程中可能遇到的社會衝突，例如社會結構的失調、各 個組織之間的衝突和競爭的加劇等等。但是 ，功能學派堅信社會在分化過程中會發展出來 新的調整工具，以解決社會面對的問題，達到新的更高程度的整合。這個整合的過程是尋 求及發展新的權利來源，調整因為分化變的鬆散和脫詳的單位之間的關係。這種新的工具不僅包括政治制度、經濟制度，也包括新的思想觀念、新的道德意識等等精 神層面上的東西。意識(ideo logy)當然包括道德意識在內。應該說在今天的中國，新的道德意識已經在形成。這種道德意識包含的幾個原則是明 確 的 ：1 、人應該肴意和講究道德修養，培養健全的人格；2 、國家和民族的利益高於一切， “位卑未敢忘憂國” ；3 、肴意和處理好社會、家庭、工作單位的人際關係，在和睦的環境中創造美好和幸 福的生活；4 、敢為天下先，大膽實踐，大膽探索；5 、肴重自我價值和自我人格的實現；6 、把外在的美也納入道德修養裏，肴意言行舉止和風度；上述道德意識已經不僅僅是對中國傳統思想的簡單重復，而是有發展，有創新。它們 可以用來指導今天人們的行為，調整現代和傳統、舊和新等等的矛盾。這種整合就是功能 學派所說的發展了 “新的調整工具” 的結果。三 、在市場經濟秩序和道德秩序的和諧中發展中華文化市場經濟秩序依靠法律維護，社會秩序同樣依靠法律維護，但是，道德秩序的建立顯 然不能依靠法律強制建立。維繫道德關係的是人們的道德意識，這種意識是和人的價值觀 聯繫在一起的。道德秩序的核心是人們的道德意識，怯於懲罰而遵守法律只是道德秩序的外表行為， 自覺自願的遵守法律才是道德秩序的維繫支柱。勞 爾 （R obert H .L a u e r )在 《展望社會 變化》一書中指出了人類的意識的五個優點，其實 ，也可以看作是道德意識的優點。1 、意識可以指出未來社會變化的方向，尤其是，意識可以指出舊的秩序的壞處和新 的秩序的好處，使新的秩序合法化；2 、意識可以使人們沒有預料到的社會變化合法化。一種相關的與社會變化意識往往

用來支援這種社會變化，使人們意識到社會變化的合理性，並且接受和支援這種變化；3 、意識可以團結全社會的成員。尤其是在社會混亂的時候，意識可以凝聚大家的力 量 ，朝著統一的目標前進；4 、意識可以鼓勵人進步；在社會發展過程中，意識相當重要，可以使人看到自己的 價值和工作目標，鼓舞人努力貢獻自己的才智；5 、意識可能引起社會的矛盾，促進社會變化。新的意識會帶來新的希望，但是，也 會和舊的現實抵觸。為了達到新的目標，只能走變革社會的道路。縱觀中國改革開放所走的道路，實在不難看出貫穿在鄧小平理論裏的“大開放”思想 的巨大作用。思想的解放、觀念的更新直接促成了中國的巨變。在中國建立市場經濟體制的過程中，更不能放鬆對全國人民的道德教育。市場經濟秩 序的維護當然不能離開法律，但是 ，法律不能管到人的活動的所有方面，何況人的價值不 僅僅體現在經濟活動中，以金錢做標準就能估價出來。從這個意義上講，中國的道德秩序的建立必須來自兩個方面：一是吸收西方的道德思想。西方的道德思想是建立在個人主義和自由主義的基礎之 上 ，突出強調人的道德價值、個體的道德自由。其 中 ，不少精華值得我們學習。二是繼承中國5千年的傳統道德。中國的道德思想是建立在人和社會的關係基礎之上 的 ，突出強調人的社會道德價值、群體道德行為。但是東西方道德思想的一個很大的不同是西方的道德融合在法的精神裏，中國的道德 思想在法之外形成體系。所以梁燕城博士講的好：“就算道德水平下滑，西方還能以其健 全的民主制度和良好的法制精神，來維繫社會穩定。但是，東方缺乏法制精神，向來依靠 道德和家庭倫理來維繫社會穩定。如果東方社會的道德水平失守，而健全的民主制度又沒 有建立起來，那 麼 ，後果將是不堪設想的。” （引自馬來西亞《南洋商報》2 0 0 1 年 8 月 2 9 日 《重建後現代的宇宙觀》- 梁燕城博士訪談錄）梁燕城博士提出一個非常重要的觀 點 ： “中國文明必須通過後現代課題的重整，才能獲得更新。” （同上）這個後現代的課 題就是本文探討的主題。市場經濟秩序和道德秩序存在一個互動的過程。這種互動過程中的人受到文化的制約 的 。在市場經濟裏，人的經濟活動的動機是自私的，是以自我為考量標準的。每個人都有 他的不同於別人的自我需求和目的。所 以 ，在經濟活動中，人的動機很私人化。當人和人在經濟活動中互相開展物質交換時，如果交換的雙方不能使對方滿意，就沒 有交換的必要。交換的停滯等於經濟活動的停滯。所以，經濟行為雖然不在道德的管轄之 內 ，但是 ，文化卻控制著人的經濟行為的目的，使人的經濟活動的理性目的與社會的理性 目的相一致。當雙方在交換活動中，能夠互相滿足，其本身就達成一種文化行為。我想借用社會學理論的“形象互動”來解釋如何協調市場經濟秩序和道德秩序以便開 拓中華文化的前進方向。形象互動論（sym bolic in te rac tion ism )認為社會是一群互動的人組成的，個人的互動 行為不斷在調整和修改，以此造成社會的不斷變化。但 是 ，人對於外界的刺激和動物不

同 ，人的反映不是本能的，而是先加以瞭解和分析，而後在設法作出反映。形象(symbol)是形象互動論的中心概念。形象互動論認為形象無所不在，到處都是。 不僅個人的動作是形象，連語言文字也是形象。因為語言文字代表某種意義，而且這種意 義是社會賦予的，是用來交流的。加農(Jeol M. Charon)指出形象的三點本質意義：1 、形象的發展是社會性的；人們在互動中以形象表達思想、意識 、價 值 ；2 、形象的定義和運用並非完全一致，其定義由使用者隨意而定；互動方式改變時， 形象的定義可能隨之改變；3 、手勢和語言都含有某種特定的含義，可以表達特定的意思和用來與他人交流。正因為形象如此重要，所以，形象互動論才進一步認為社會依賴形象而存在，而且，依賴形象延續。很顯然，形象在這裏不僅代表人的思想感情、意識觀念、價值評定、喜怒哀樂，不僅 是人和人在溝通交流時的狀態，而且代表一種特定的文化和文明的進步。良好的形象是良 好的文明的象徵，是社會進步和充滿希望的標誌；醜陋和污濁的形象是不文明和不道德的 象徵和標誌。別人就是借助這個形象來對我們進行評定和估價。我們也轂是根據他人的意 圖和要求來修正和調整我們行為，建立雙方都能夠接受的形象，使之更符合社會的需要。因為在社會裏，人和人的形象是互動，不是單動，所以，互動是一個不斷修正和調整 的過程，其實 ，也是不斷修正和調整形象的過程。只有在人和人的互動中，才會有人的道德意識的建立和形成。從道德秩序的角度看，形象也是道德的象徵和標誌。人的道德就是在互動中發展起來 的 。因為彼此需要互動 ，需要更密切的交往，所以人會更加注意自己在他人眼裏的形象， 不僅注意衣著打扮等等外在形象，而且，需要透過這個外表，體現內在的道德修養，給人 以文明的感覺。例如當你衣冠楚楚在大街上碰到他人，如果你連聲道歉，並且解釋這是不 小心所致，很容易讓對方諒解。因為對方會評定你不是出於惡意碰他，而是無意所為。在道德秩序裏，我們必須肴意互動的關係，同時，肴意在市場經濟秩序和道德秩序的 互動中，體現中華文化的鮮明特色。給自己的形象在不同的秩序中，以不同的定義。不可 以拿市場經濟秩序的要求來定義道德秩序的角色，也不可以拿道德秩序的角色定義市場經 濟秩序的角色。在市場經濟秩序和道德秩序的互動中，應該發展出人人都可以遵守的法則。這個法則 不是僅僅來自法律、紀律、成文的規定，還應該來自人的道德意識。這個道德意識是不成 文的，但 是 ，是大家遵守的，從而 ，具有權威性。今天的互動是多角色的互動 , 不是單一的互動，與過去計劃體制下的互動不一樣。人 的角色更加富有變化性和多義性。這樣才會有市場經濟秩序和道德秩序的一致性，現在， 文化對人來說，有相當廣闊的選擇性，文化的發展空間，可以容納豐富的內容，文化在適 宜性中的這種發展，正是我們今天所需要的。我們不能再回到過去那種拿單一的道德標準 考量人的多樣化的互動領域，應該允許人的道德在不同領域有不同的表現。我們應該導出一個重要的結論：今天人們的形象是變化和不斷轉換的，在市場經濟領

域 ，人們是一個形象，在其他領域，可能是另一種形象，因為遵照的道德準則不同。在這 種角色互動和互換中，中華文化被不斷豐富內涵。大家需要換一個思維模式審視市場經濟條件下的道德。那種 “吾道一以貫之”的思維 模式不能夠容納今天的道德內容，是需要更新的舊模式。人們交往的日益頻繁和密切證明 了市場經濟的不可避免性。在此條件下的道德發展，也是不可避免地豐富多采。這是我們 生活在今天的人必須特別注意的。參考書目《詮釋與創造》沈 清 松 編 民 國 8 9 年聯合報系文化基金會出版 《社會變遷》蔡文輝著三民書局股份有限公司民國 7 7 年出版 《儒家文化》 呂振端主編新加坡儒學研究會 2 0 0 0年 1 月出版 《中國哲學史綱要》張岱年著人民出版社 1 9 9 7年版 Symbolic Interaction,Englewood Cliffs,N.j.:Prentice-hall,pp.5 3-6 2.《中國文化史》杜 正 勝 主 編 三 民 書 局 民 國 8 0 年出版《馬克思主義與當代社會制度》石計生著揚智文化事業有限公司 2 0 0 0年 1 1 月出版

粵澳文化交流與合作問題管見孫重維 肇慶市文化局澳門在開埠以來五百年的歷史發展中形成了獨具特色的文化，成為中華文化和世界文 化未花園中一枝色彩奇瑰的花朵。這朵鮮花之所以奇瑰，在於她植根於中華文化，尤其是 嶺南文化 - 接受了母體文化的哺育；同時又大量吸收以拉丁民族為主的西方文化的營養， 形成了花色奇異又不離其本的文化形態。這是回歸後澳門文化發展所依據的背景，也是所 憑借的資源。這一豐富而獨特的資源，加上香港文化，長期以來對嶺南文化的發展產生了 影響，使嶺南文化成為中華文化與世界文化銜接的結合部，具有強烈的開放、多元的特點 及 “雜交” 的發展優勢。這種優勢，在當今經濟全球化帶動了全球文化交流融合空前發展 的新的歷史時期 ' 則更為凸顯。廣東可以說是澳門文化歷史發展的直接母體和現實發展的 親密伙伴和資源地；澳門可以說是嶺南文化歷史發展的變異和影響母體文化現實發展的資 源地。粵澳文化的這種同源性、發展差異性及其聯繫的緊密性，形成了特殊的文化資源互 補的優勢，使粵澳之間的文化交流與合作具有非常廣闊燦爛的前景。要實現這種廣闊燦爛 的發展前景，筆者認為，粤 、澳文化要在雙向發展中形成互動，在比較和溝通中發展出新 的特色。只有這樣，這種互相影響和推動才能獲得持續、良性的發展，綻放出更加奇瑰芬 芳的鮮花，結出更加豐碩甜美的果實。本文就粵、澳兩地之間文化交流與合作問題，談談筆者的一管之見。粵 、澳文化要在雙向影響的發展中形成互動澳門在中西文化交流史上的地位已有公論。西方文化特別是文藝復興以後蓬勃發展的 西方科技知識、人文科學、人文主義觀念，就是從澳門傳入中國，影響了中華文化和社會 的發展。同樣，中華文化特別是儒學思想、文化典籍、文學藝術特色產品等，也是經由澳 門傳向西方，影響了西人的思想觀念、文學藝術、學術研究和社會發展。這種雙向的交流 和互相的影響持續了五百年，不僅對中國近現代文化的發展起到了催生和推動作用，同時 由於它們長期的交匯和碰撞，造就了獨具特色的澳門文化。這是不爭的歷史事實。但從另一面來看，這種雙向的交流產生的重要和深刻的影響，卻是積五百年的漫長歲 月使然。因為這種交流是伴隨著經濟政治的活動而行，是自然生成，而非有意造成。或者 說 ，這種交流和影響是 “ 自在” 而 非 “ 自為” 。當今現代社會，全球化已成大勢，文化也 已成為社會進步的催化力之一，而且在社會結構中已經有一系列部門專司其事。因而必須 更為能動和自覺地大力推進這種交流與匯合。歷史的淵源和地理的毗鄰，把廣東和澳門推 到了這一交流與匯合的潮頭，這就是歷史的機遇，或者說是粤澳文化交流的 “緣份” 。

因此，廣東省和澳門特區首先應在政府的層面，就兩地的文化交流與合作建立起長期 的 、有計劃的和具體務實的伙伴關係，採取具體步驟來大力推進。有關部門則可以針對本 地發展中需要研究和諮詢的問題，提請兩地學者共同進行研究。政府應對雙方文化學術界 人員的互訪、文化藝術交流活動，提供項目審批和人員出入境等方便(這一點對廣東省的 文化學術界來說尤為迫切）。這是對兩地文化交流互動的最強有力的推動。其次要將兩地民間的文化交流與合作經常化、實務化。比如由澳門社會科學學會和廣 東省社科聯為主牽頭一年一度舉辦的“粤澳關係研討會” ，已經進行了十四次，可謂碩果 累累，已經成為粵澳文化交流的最重要的活動形式和交流渠道之一。在此基礎上，筆者認 為應開展更加深入和更有針對性的合作，如澳門學研究、廣東學研究、西江文化研究以及 經濟學、法學、史學、語言學、地理學、社會學、民俗學、宗教學等學科領域，確定合作 研究的課題，組織相關部門有計劃地展開較深入的研究，並從理論研討擴展到對兩地發展 大計和社會發展問題的決策研究，以及學術成果的出版和推介、信息庫的建立與共享、高 校課程的建設及研究生培養等方面，一步一個腳印地擴展和深化。如形成這種強勢互動的 文化交流與合作，必將對兩地社會、經濟的發展產生更深刻和直接的影響。二.粵澳文化要在比較和溝通中發展出新特色一個民族和地方的文化之所以能夠成為這個民族和地方社會發展的觀念基礎和推動 力 ，就在於這些文化有著與這個民族、這個地方的歷史和現實發展相適應的獨特性，也就 是特色。有人認為 ’ 社會的發展將逐步消除民族的和地域的差別，這實際上是一種既無前 因又無後果的臆測。綜觀歷史，各種文化交流融合的結果不僅沒有磨滅各種文化的特色。 相反卻使各種文化的特色更加豐滿，煥發出更加青春燦爛的光輝。即使戰爭也無法消滅各 種文化的特色，現代社會崇尚多元化的共同發展，更使文化的交流融合與弘揚文化特色有 機地統一起來，使人類文化走上了異彩紛、呈交相輝映地發展的康庄大道。所以 ，各個民 族各個地方的文化，互相之間是相比較而存在、相交流而發展的共存共榮的生態關係。粤 、澳文化雖然地域有異，發展歷史有歧，但同屬中華文化，這為它們之間的交流匯 合 、互補發展提供了天然的條件。它們在歷史發展中形成的特色，構成了它們多姿多彩的 形態，形成了各自的比較優勢。這些差異為它們之間的交流匯合、互補發展提供了豐富的 資源和眾多切入點。因此，粤 、澳文化之間的交流是在比較中體現特色優勢，在溝通中賦 予特色以時代新意。關於中外文化的交流,清末維新派提出了“中學為體、西學為用”的著 名口號。中共十五大則提出“建設立足中國現實、繼承歷史文化優秀傳統、吸收外國文化 有益成果的社會主義精神文明” 。這些精辟的論斷，是一個世紀以來中西文化交流和中華 文化實現開放和現代化的基本路線，同樣也是粤、澳文化交流與發展的基本路線。在交流 和發展中，粤澳兩地一方面要立足本身的現實，繼承各自在歷史發展中形成的優良傳統即 特 色 ，保持和發揚好自身文化之“體”；另一方面則要在交流中互相吸取對方文化中適合 自己的、現代先進文化的因素(當然包括吸取世界文化的優秀成果），來創新自己的特色。

明確了這樣的交流和發展的路線，處理好 “特色” 與交流發展、 “體” 與 “用”的辯證關 係 ，粵澳兩地就可以在 “一國” 的背景下，主動、自覺和全方位地打開文化交流與合作的 各個領域和各個渠道，實現更加積極和有效的合作。同時，在 “兩制” 的架構中，使兩地 文化的比較優勢更好地顯示和發揮出來，真正地更高效地實現互補，走向現代化和空前的 繁榮。三.粵 、澳文化交流合作要充分利用兩地差異澳門特別行政區和內地實行“一國兩制”，其文化發展也在與內地不同的政策與方針 指引下獨立運作。依照《中華人民和國澳門特別行政區基本法》的規定，澳門特別行政區 政 府 “ 自行制定” 教育政策、文化(包括藝術、廣播、電影 、電視等)政 策 、科技政策、新 聞出版政策、體育政策等。由於《澳門特區基本法》是全國性的法律，因此《基本法》關 於這一方面的規定，實際上也為廣東省和澳門特區之間文化交流與合作設定了原則和路 向 。按 照 “一國兩制” 方針和《基本法》的原則，就要承認、尊重和充分照顧到兩地之間 各方面的差異，在此原則基礎上，根據兩地社會、文化發展的需要開展合作與交流。這對 雙方充分利用對方資源、充分利用差異、發揮互補效應、加快各自發展、取得較高社會效 益 、是非常有利的。首先是可以充分發揮兩地資源的比較優勢。廣東一直與祖國一起發展，中華民族主體 文化發育得比較充分，嶺南文化已成為中華文化的重要支系。澳門因其長期特殊的歷史， 也相應地發育成形態特殊且多元並秀的文化體系。積五百人成長，兩地文化資源的差異已 經非常鮮明。筆者認為，在 “一國兩制” 的體制之下，粵 、澳兩地文化交流與合作的前景 和指導思想決不是 “趨同” 一 趨同則失去優勢，趨同則等於取消一 而是繼續循自身發 展的路向去發展。交流與合作正是要促進這種有差異的發展，不斷豐富內涵，推陳出新， 服務現代。這樣才能使兩地之間互為比較，互有優勢，互為資源，增強互相之間的可借鑑 性和可利用性，強化各自的文化優勢。筆者認為，所 謂 “互補性”不止是消極的現狀描 繪 ，而是交流合作、推進文化和社會發展的長效動力之一。其次是可以充分利用兩地不同社會制度的比較優勢。在 “一國兩制” 的體制下，內地 實行社會主義制度，特區實行資本主義制度。兩種不同的社會制度有不同的文化觀念，依 據不同的文化政策，實施不同尺度和不同方式的文化管理，文化多元性的程度及包容的範 圍也有很大差異。這些差異眾所周知，毋需贅言。筆者認為，粵 、澳兩地文化交流與合 作 ，在堅持各自發展路向的前提下，可以充分發揮這種獨特的一國之內兩種社會制度的制 度優勢，充分利用差異 - 開展更加廣泛和更為靈活的文化交流和學術研究工作，根據合作 領域、合作項目或課題的具體情況，按雙方的需要和可能採取的適當的交流與合作方式， 選取適當的交流活動地點，利用適當的渠道，創造適當的交流合作機會，由適當的主體牽 頭進行。總之 ，利用兩地社會制度的差異，突破發展禁區，拓展合作領域和層面，使“一 國兩制” 的獨特體制在兩地文化發展方面顯示其獨特的優勢。

第三是可以利用兩地不同的交流渠道。按 照 《中華人民共和國澳門特別行政區基本 法》的規定，特區內包括文化、科學團體在內的民間團體同內地相應團體的關係“以互不 隸屬、互不干涉、互相尊重的原則為基礎”。這一規定當然是對內地和特區社會團體之間 交流合作行為的法律規範。但筆者認為，這也是從立法的高度維護了兩地團體按照不同體 制 、不同政策、不同傳統進行活動的權利，保障其與所屬社會制度環境的一致性。這樣， 也就保障了兩地團體在組織方式、活動內容、對外聯繁等方面的差異性和自主性。而這種 基於制度差異的社會團體的差異性，給兩地文化交流與合作的主體提供了廣闊的活動空 間 。只要依法遵循這一原則，就可以充分利用兩地相關團體各自不同的活動空間、活動內 容和聯繫的社會層面及國內外相關資源，按照兩地的需要進行經常穩定和廣泛深入的交流 與合作。特別是有些屬於國家或兩地改革和發展的政策和方略方面的課題，尤其是涉及完 成國家統一大業需要研究、交流的課題，本身又帶有敏感性，在 “兩制”的架構下展開合 作 ，就可以利用兩地不同的渠道，創造合適的機會和場合，組織各方面學者和有關人士進 行充分的研究和探討。這無疑將會為推動國家和兩地的社會進步、擴大對外開放、推進祖 國完全統一作出特殊的貢獻。

展望2 1 世紀中西文化的交流 — 兼談澳門在中西文化交流中的作用常敬宇 北京語言文化大學我們說到中國文化與世界的關係，主要指中西文化之間的交流、撞擊、融匯和影響。 面對 2 1 世 紀 ，尤其是中國加入W T O 後中西文化如何交流的問題，是從改革開放以來迫 切需要解決的一個課題。但是今後中華文化對西方到底有哪些影響？我們中國又應該從西 方文化中吸取哪些東西？這些問題極待討論清楚。一 、中西文化交流的雙向選擇性文化，特別是其中的科學、文學、藝術等，本來是沒有國界的，文化總是雙向對待和 交流的，有來有往，互相吸收。自從鴉片戰爭以來，人們常說的 “西體中用”、“中體西 用” ，或 “西學東漸” 、 “漢學東漸” 等 ，都是對中西文化交流的籠統說法，具體如何卻 語焉不詳。我們只有從實際出發進行具體分析，才能得出比較科學的認識。自從中國改革開放以來，中西文化交流進入了空前活躍的階段。目前 ，中西雙方的文 化交流呈現出雙向選擇的態勢，但從總體上看，中西文化交流的主導方面，即從中西雙方 能容受的文化成果來說，中國偏重吸取西方的科技文化和物質文化，而西方則偏重於吸納 中國的精神文化和藝術文化。事實表明，中國從改革開放來，為了迅速發展經濟，大量引進西方國家的先進科學技 術和工業生產設備，用以改進自己的生產體系，大到衛星、飛機、汽車製造，小到食品、 服裝加工等方面，西方國家的各種名牌生產線，無不被中國廠家所採用，幾乎中國的各行 各業都在同西方的現代化成就打交道，中外貿易洽談以及文化、教育、藝術團體的頻繁往 來 ，形成中西方的政治、經 濟 、科 學 、技 術 、文藝等全面文化交流的局面。至於生活方 面 ，西方的新潮時裝、西方流行的搖滾樂、卡拉0 K 等很快在中國引起青年人的瘋狂，肯 德基、麥當勞、可口可樂等西方各種風味食品飮料我們人人都在享用，中國城市的商店、 街市上的各種商品，大多是進口貨，中國傳統的東西已經所剩無幾了，難怪有人說我們中 國已經 “全盤西化” 了 。相對來說，西方國家卻對中國傳統的精神文化和藝術文化感興趣。西方國家很重視中國古代儒家的治國之道，因為在西方世界，特別是歐洲，自羅馬帝 國崩漬以後便進入了封建割據的分裂時代，一直沒有形成統一的局面，即使今天的歐洲共 同體也還主要一個協調組織，而不是一個統一的實體。目前狹隘的民族主義也引起一些國

家的分裂和紛繁的武裝衝突，影響着世界的和平和安定。中國文化從秦漢時代便形成了多元因素的大一統格局，並逐步形成儒家獨尊的局面。 歷史證明，儒學不僅是歷代統治階級維護其封建統治的需要，同時也是國家維護全民族的 團結與統一、全社會秩序安定的需要。從秦始皇在公元前2 2 1年統一中國到公元1 9 1 1年 清王朝滅亡的兩千多年裡，全國基本統一的時間長達一千七百餘年，即使有暫時分裂的年 月 ，但統一仍然是全民族人民的願望和目標，也是歷代統治者和政治力量的旗幟。古語 說 ： “天無二日，國無二君” ，正是代表了中國人民的統一意識。因此，儒學在歷史上 被尊為全民族、全社會的主導文化思想，實際上是中華民族文化的選擇。著名的英國歷史學家湯因比在他的十二卷巨著《歷史研究》等書中明確指出：“中國 文化有自己的突出優點，在世界十三大文明國家中，唯有中國保持了文明歷史的連續性與 統一穩定的國家。這種大一統的歷史經驗是人類的寶貴財富，特別值得重視。” 他說 ：“就中國人來說，數千年來，比世界任何民族都成功地把幾億農民，從政治、文化上團結 起來。他們向世界顯示了這種政治文化上的統一本領，具有無與倫比的成功經驗。這樣的 統一正是今天世界的絕對要求。” 他認為中國文化在“不可缺少和不可避免的人類統一 過程中，可能要發揮主導作用。” （參見《中國聞名與世界— 湯因比的中國觀》第 109 頁）西方國家對中華文化感興趣的另一方面是精神文化，也就是儒家的人文主義思想，以 及以老壯、？孔孟為代表的東方哲學和東方智慧。這些精神文化或許正含有西方社會所急需 的精神營養，因此引起他們的重視是符合邏輯的。西方國家是經濟高度發達的社會，物質和商品極大豐富，社會風氣崇尚奢華，追求物 質生活享受。但是 ，由於激烈的人生競爭，強調個人主義，排斥集體主義，使社會的人際 關係難以協調。金錢對社會生活的支配而造成人情冷酷，人際間的親情關係被金錢關係所 代替，甚至六親不認，父子視同陌路人，造成了西方人的精神世界空虛，於是便尋求精神 剌激 ，從而滋生了社會 “黃毒” 的蔓延，吸毒、酗酒 、暴力 、凶殺、賭博、同性戀等充斥 西方社會生活中，成為困擾西方社會的突出問題。對於這些西方文化中的糟粕和問題，已經被西方許多學者意識到》英國作家查里斯， 帕希 ，斯諾就曾指出：西方現代資本主義有將人文文化與科學文化割裂開來的傾向，造成 彼此對立、排斥，因而使物質文明與精神文明脫離乃至對立，造成人和社會的扭曲。法國 前文化部長雅克，蘭先生也曾指出：我們這些國家，自從宗教理想消亡之後，我們就永遠 走不出這個危機。我們社會所缺乏的，是一種新的道德，超越個人生活的一種道德。（參 見耿龍明等主編《中國文化與世界》 ，第 1 2 頁 ）為了改變西方社會上這種冷酷的精神扭曲現象，改善社會的道德結構，調整人們的精 神世界，西方人正追求一種新的哲學，新的智慧，新的道德，新的精神享受。而東方的中 華文化，尤其是孔孟的儒學道德觀念，老壯的哲學和智慧，正是西方社會所需求的精神食 糧 。目前，西方國家許多人士一直對中國的精神文化和藝術文化頗感興趣，中國古代的

《易經》、《老子》（《道德經》）、《論語》、《孫子兵法》以及《三國演義》、《紅樓夢》 等名著 ，是許多西方學者所關切和研究的課題。在美國紐約聯合國大樓的牆壁上鑲嵌着中國孔夫子的語錄： “大道之行也，天下為 公 。”據 說 ，被 稱 為 “亞洲四小龍” 的新加坡、韓 國 、台 灣 、香港經濟騰飛的主要動力就 是用中國孔孟儒家之道來管理政治和經濟，用儒學的精華來提高國民的道德素質和文化素 質 。日本的企業家用以發展經濟的那套縱橫捭闔的經營之術竟來自中國《三國演義》中的 謀略。西方國家的許多青年很崇拜老壯哲學，把 《道德經》看作和《聖經》同等重要，他們 常把老子的《道德經》中的語錄當作自己的座右銘。據報導，在十年前的海灣戰爭中，美國士兵就備有中國的《孫子兵法》 。據有關部門的統計數字表明：中國派往西方國家的留學人員，百分之六十上學習理工 專業和經濟管理專業：而西方國家來中國的留學人員，則絕大多數學習中國的歷史、文 學 、中醫學，此外，中國的戲劇、舞蹈、雜技、武術、民間音樂、工藝美術等也吸引了西 方學子，尤其是京劇藝術，也越來越為更多的西方觀眾所欣賞，美國的夏威夷大學還排演 了英語京劇節目，英 、法 、德 、意大利等國也有很多迷戀京劇藝術的人士。近年來，西方國家先後引進中國的園林建築藝術，許多城市都有蘇州園林式的公園。 許多西方學者的家庭也竟相裝飾中國字畫藝術。近年來，西方國家非常重視中華文化的研究。如美國的孟菲斯在1 9 8 4 年 1 0 月舉行 過 一 次 “中國文化節” 的活動，討論的題目有：1 6 世紀以來西方對中國的認識：儒家人 文主義的現代觀：從世界範圍看中國關於歷史和史學的觀念：從世界範圍看中國的經濟 史 ；從世界範圍看中國的科學傳統：古代中國的治國之道等議題。以上這些事實可以表明，西方國家正出現積極地吸收中華文化的傾向。二 、 2 1世紀將是東方文化時代我們面對2 1 世 紀 ，既要回顧過去百年來中西文化的交流，更要展望未來中西文化的 交 流 - 要充份認識到中華文化將對世界產生的影響。中國的四大發明一造紙、印刷術、羅盤、火藥，曾對世界人類的進步作出過重要貢 獻 ，在今後2 1 世紀裡 ，中華文化在世界社會的發展中也必將繼續發揮其重大作用。季羡林先生在談到東西文化的關係時曾預言：” 幾千年來，人類文化形成了兩大體 系 ：以中華文化為代表的東方文化和以歐美文化為代表的西方文化。這兩大文化體系在人 類文化發展過程中將各領風騷，即 “三十年河西，三十年河東” 。世界文化發展的過程， 就像接力跑，西方跑了第一棒，東方跑第二棒。二者發展不可能平衡，總要有個主體。 2 1 世紀將是東方文化的時代。我們既不應妄自菲薄，也不要妄自尊大。對於東方文化中

的諸多好東西，我們要積極探討，發揚光大；同時也要與西方文化進行交流。（參見《中 外文化交流》 ，1 9 9 3 年 ，第 4 期 ）2 1 世紀的中國要實現兩個社會文明的轉變；從農業文明向工業文明轉變和工業文明 向科學文明轉變。這兩種轉型能否順利，取決於國內外的環境和國民文化素質和科學素質 的提高。因此，我們不僅要大力弘揚中華文化，加速對國民文化道德素質的培養和提高， 同時也要大力推動中西文化的交流。因為文化交流是人類社會進步的重要動力，沒有交 流 ，文化藝術絕難進步。今後，西方國家將積極地從中華文化中尋求有價值的東西。如儒學的中庸之道，其核 心是講 “仁愛” 、 “人和” ，主 張 “和睦昌濟” 、 “人和為貴” ，提倡和諧的人際關係。 孟子說：“天時不如地利，地利不如人和” ，所 以 有 “家和萬事興” 、 “人和則興邦”的 俗語。總之 ，“人和” 觀是實現社會安定、經濟發展，軍事取得勝利的重要保證。這些用 來調節社會人際關係的儒家道德觀念，正是西方國家所需要的文化營養。西方國家也很重視老壯的 “天人合一” 的哲學思想。“天人合一” 的 “天” 指大自然， 就是主張人與大自然的合一。老子崇尚自然，主張順其自然，回歸自然，要返撲歸真。儒 家也說：“大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序” 。因此，人類只有回歸 大自然，愛護大自然，才得生存與發展。目前，全球的環境污染日趨惡化問題，正威脅着全人類的生命，如何防止環境污染問 題正困擾着世界各國。中國老莊的 “天人合一”的哲學思想何常不是當今環境保護的理 論之源呢？這也許是西方學者重視老壯哲學思想的一個原因吧。另外 ，周易和老子的樸素的辯證思想比歐洲的辯證法早了兩千多年。《易經》說 ： “易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦” 。《系辭》認為八 卦太極圖象就是合二而一的整體，太極分為陰陽二氣，陰陽化合而生萬物。這種陰陽觀點 是世界最早的二元說。古老的周易陰陽學說仍在當代科技的發展中走紅。據說當代的電子 計算機的程序編制，就是運用周易的陰陽二進位的原理。老子在《道德經》中許多辯證哲理為西方人接受，如西方人很欣賞老子所說的名言： “禍兮福所至，福兮禍所伏。”“知足者常足” “知足者富” “知足常樂”“禍莫大於不知足，咎莫大於欲得，故知足之足，常足矣” 。許多西方留學生常把老子的這些話作為自己旳人生格言。當中國加入W T O之 後 ，經濟的 “全球化” 會促使中國經濟的結構調整，以適應世界 大市場的需求。隨著中國經濟結構的嬗變必然導致文化的嬗變》文化的嬗變會進一步弘揚 中華文化。2 1 世紀的中華文化將開放，就像西方文化曾影響中國一樣，中國文化也必將 會站在人類社會的最前沿，並強烈地影響着全世界。因此中華文化在2 1世紀裡會更加爛 燦輝煌，會更新發展，尤其是中華精神文化，將為人類的發展作出更大的貢獻。當然，西方文化也有其許多優點，尤其是科學技術方面，因此需要加強東西方文化交 流 、交融。正如英國歷史學家湯因比經過長期的研究所得出的認識：中西文化的和諧交

融 ，會 產 生 “全新生活方式” ， “能確保人類的幸福與生存” 。中西文化的交流、交融 而 產 生 的 “全新的生活方式” ，必將中西文化的優點集中起來，逐漸走入人類幸福的理 想的境界。在這方面，澳門是走在前面的，日本的池田大作先生在《展望 2 1 世紀》中對 此曾作過崇高的評價。澳門在歷史上對東西方文化交流曾起過極其重要的橋樑作用。澳門開埠四百多年的歷 史 ，是一部中西文化相互交流、碰撞、融合的歷史。這樣的歷史，給澳門文化以獨特的色 彩 ，因而被人們稱之為 “東西文化交匯的窗口” 、 “東西文化融合的博物館” 、“東方文 化的綠洲” 等等。四百年來，歐洲的傳教士和學者如范禮安、羅明堅、利瑪竇、馬國賢、湯若望、馬禮 遜 、郎世寧等人把西方的科學和藝術傳入中國，同時又把中華文化傳到歐洲。中國近代革 命的先驅者：洪秀全、康有為、嚴復、孫中山等為了向西方尋求革命的真理，曾先後在澳 門受過西方文化的啟迪，成為中國近代史上接受西方文化影響的兩次革命(太平天國革命 和辛亥革命）一次變法（戊戍變法）的輿論傳播地和革命的依托地。澳門回歸中國以後，中西文化交流的橋樑作用將依然存在，這是由澳門四百多年的歷 史所定的。如今澳門與歐洲聯盟（共同體）及葡語世界仍保有密切的聯繫，同時與香港、 台灣和大陸也保有密切的聯繫，這些都是中西文化交流、交匯乃至交融的良好條件。參考文獻1. 程裕 禎：《現時申西文化交流的逆向性選擇》（耿龍明主編《中國文化與世界》第 1 3 6 頁 ）2. 楊 國 章 宋 永 波 ：《吸收外來文化，增強民族文化活力》 （耿龍明主編《中國文化與世界》第 9 頁 ）3. 段 寶 林 ：《澳門文化的中西交融問題> ( 《中國文化研究》1 9 9 9年第 4 期 ）4. 池田大作《展望二十一世紀— 湯因比與池田大作對話錄》（苗春生等譯，國際文化出版公司， 1985 年 ）

中國語言學與西方語言學的對話立場申小龍 復旦大學 一 、由單線進化論到語言形式主義中國現代語言學以紀念《馬氏文通》誕生一百周年來總結2 0 世紀的學術傳統，並有 望于未來。然 而 ，正是在2 0 世紀八、九十年代，諸多前輩學者對以語法學為代表的中國 現代語言學的發展提出了深刻質疑，新興的文化語言學更以人文主義和功能主義拓開了 2 1 世紀漢語研究新的前景。從對語言結構的現代理解的角度來說，中國現代語言學起步於我國第一部系統的漢語 語法著作《馬氏文通》（1 8 9 8 年 ）。《馬氏文通》的作者馬建忠是晚清一位元與洋務派關 係很深而又比較急進的改良主義者。他是當時東方各國在法國考取文辭學位的第一人，被 李鴻章譽為 “華學既有根底，西學又有心得。” （《李文忠公奏稿》卷三十七）在中法戰爭 後嚴重的民族危機面前，馬建忠深感洋務運動不能使中國獲得中興。 “治國以富強為 本” ， “求強以致富為先” ，富民是富國的基礎和前提，而富民之術，就在於“用洋人之 本 ，謀華民之生。” （《適可齋記言》卷一）這樣一種文化邏輯，不再僅僅是早期維新派的 “中體西用” 的指向。 “中體西用” 以 “形而上之為治平之本，形而下之即富強之術”這 一文化上的折衷論開了採納西學之戒，馬建忠也曾認為 “講富者以護商會為本” ， 在我國 第一個系統地提出利用稅收保護進出口貿易，促進民族工商業的發展。進而他又提出“外 洋致富致強最要之策” 在 於 “火輪車（火車）一事” ，因而向清廷力陳 “借外債以開鐵道” 的重要。然而 “西” 戒一開，西方的物質文明蜂擁而入，西學的內涵也在不斷擴展》馬建 忠終於認識到西方富強之本在於 “學校建而志士日多，議院立而下情可達，其製造、軍 旅 、水師諸大端皆其末焉。” （《上李伯相言出洋工課書》）這就把西學的內涵由 “末”延 伸 到 “本” 。《馬氏文通》正是作者 “用洋人之本，謀華民之生”的政治抱負的一個語文 演繹。馬建忠精通法文、拉丁文、英文 、希臘文等多種西方語言，到過法、英 、德 、奧 、 瑞 、比 、意等許多西方國家。他民族氣節過人，以致洋人“談及馬建忠，則軒眉切齒，怒 不可解” 。洋務派官僚則視 “眉叔（馬建忠）狂 傲 ，待西人不以禮，人多銜之” 。在馬建 忠眼裏，西洋入侵者 “財狼其心，封豕其能” ， “猶自稱秉禮之民 - 守義之邦。” “其心 則長蛇也，其口則羔羊也。” （《適可齋記行》）儘管如此，馬建忠對西方工業革命的成功 和西方文化在全球範圍內的迅速擴張不能不留下深刻的印象。馬建忠認為，西方科學技術 的成功，其根本原因在於其語文教育的成功。 “泰西童子入學，循序而進，未及志學之 年 ，而觀書為文無不明習。而後視其性之所近，肆力於數度、格致、法律、性理諸學而

專精焉。” 反觀中國傳統的語文教學涉及文法之事“罔不曰此在神而明之耳，未可以言傳 也 。” “此豈非循其當然而不求其所以然之弊也哉！後生學者將何考藝而問道焉！”馬建 忠認為， “華文之點畫結構，視西學之切音雖難，而華文之字法句法，視西文之部分類 別 ，且可以先後倒置以達其意度波瀾者則易。西文本難也而易學如彼，華文本易也而難學 如此者，則以西文有一定之規矩，學者可循序漸進而知所止境。華文經籍雖亦有規矩隱寓 其 中 ，特無有為之比擬而揭示之。” 他因而斷言中國落後愚昧的原因就在於“結繩而後， 積四千余載之智慧材力，無不一一消磨於所以載道所以明理之文。而道無由載，理不暇 明 ，以與夫達道明理之西人相角逐焉，其賢愚優劣有不待言矣。” （《馬氏文通，後序》）把語言 “規矩” 的 “揭示” 與否提到中西 “賢愚優劣” 之分的高度，負有時代責任感 和歷史使命感的馬建忠就面臨這樣一種文化選擇：依靠什麼樣的思想材料來揭示民族語言 的規律？然而影響馬建忠做出選擇的卻是伴隨着西方強大的物質文明而來的西方文化在 1 9 世紀中、下葉的基本信念一一單線進化論。馬建忠認為， “亘古今，塞宇宙，其種之 或 黃 、或白 、或紫 、或黑之鈞是人也。天皆賦之以此心之所以能意，此意之所以能達之 理 。” 循此又 “探討畫革旁行諸國語言之源流，若希臘、若辣丁之文詞而屬比之，見其字 別種而句司字，所以聲其心而形其意者，皆有一定不易之律。而因以律吾經籍子史諸書， 其大綱蓋無不同。” 於是馬建忠的結論就是 “因西文已有之規矩，於經籍中求其所同所不 同者，曲征繁引以確知華文義例之所在。” （《馬氏文通，後序》）在這裏，馬建忠實際上 是把中西語文傳統置於人類共同發展歷史階段的兩個低高不同的時代層次上。在他看來， 西方語文傳統不僅是最先進的，而且代表了全人類語文傳統的發展方向。非西方的語文傳 統只是處在以西方語言學為頂點的發展序列的某一階段上，必然要向西方語言學所代表的 方向發展。西方優越的物質文明雄辯地證明了這一點。因 為 “天下無一非道，而文以載 之 ；人心莫不有理，而文以明之。然文以載道而非道，文以明理而非理。文者 ，所以循是 而至於所止” 。（《馬氏文通·後序》）於是我們不難理解馬建忠何以如此虔誠地模仿拉丁 文法來構築漢語語法體系。馬建忠的選擇，不僅是一種文化價值取向的選擇，而且是一種人文科學方法論取向的 選擇。因為西方優越的物質文明和科學技術似乎證明科學是沒有文化差異的。自然科學和 人文科學都研究事物發展的一般規律，因而同樣可以放之四海而皆準。對科學權威的認 可 ，在馬建忠不啻一種尋求振興中國社會的新的文化權威的價值信仰。在這種信仰之下， 人與自然被共同置於無所不在的科學命題和科學假設之中，形式化的因果換算被視為唯一 的 、凝固的真理觀。漢語在馬建忠的眼裏，“上稽經史，旁及諸子百家，下至志書小說， 凡措字遣辭，苟可以述吾心中之意以示今而傳後者，博引相參，要皆有一成不變之例。” (《馬氏文通，後序》)因而語法學作為一門科學就須追求確定性。與確定性相聯繫的是“學 問之事，可授受者規矩方圓，其不可授受者心營意造。然即其可授受者以深求夫不可授受 者 ，而劉氏所論之文心，蘇轍氏所論之文氣，要不難一蹴貫通也。” （《馬氏文通，後序》) 所謂 “可授受者規矩方圓” ，也就是追求形式化。確定性和形式化，實質上將研究對象看 作人所面對的客體，將人和語言的關係看作視覺模式的一維、平面的對立關係，這正是西

方語文研究最有特色的傳統。自《馬氏文通》之 後 ，確定性和形式化逐漸成為中國現代語言研究的宗旨與理想。三 十年代的語法學者明確提出了 “文法學是以形態為對象的，是要從形態中發見含義”。六 十年代西方結構主義語言學和生成語法深刻地影響了我國語法學，一些學者進一步認為 ;“語法結構的形式和意義是不是永遠一一對應的呢？這個問題現代語言學還不能作出圓滿 的答覆，可是當形式和意義之間出現顯著的不協調的時候，我們不應該以同樣的結構可以 表示不同的意義為藉口把問題拋開不管，至少我們應該檢查一下我們的方法，看看其中是 否有什麼缺陷。” 到了八十年代，以形式為綱的研究宗旨得到了進一步的強化。語法學者 明確提出：“必須最大限度地對語言進行形式化的描寫，根本拒絕把意義作為研究的出發 點… …這是我們認識語言和研究語言的基本立足點。” “語法研究的根本目的在於找出語 法結構和語義之間的對應關係。” “凡是得不到形式上驗證的語義分析對語法研究來說都 是沒有價值的。” “語法上分析句子是為了正確地理解句子的結構及其格局，而不是分析 句子的整個意義。” “決定結構意義的不是詞的具體意義和句子的整個意義，而是語言結 構的系統。” “如果對形態豐富的語言作語法分析，主張必須從形式到意義，實質上是認 為句法分析必須依據詞的形態，而對缺少形態變化的語言，卻認為只能從意義到形式，實 質上是認為它的結構意義也就是事理關係或邏輯關係。以詞的具體意義，句子的整個意思 取 代 、替換語言的結構意義，只不過是為以邏輯分析取代、替換語法分析製造根據而已 ...........分析任何語言的結構，都必須從結構的形式系統的分析中去發現語言的結構意義 ，都必須從形式到意義。” 事實上，結構主義語言學從形式出發的一些主要分析原則都 成為中國現代語法學的金科玉律，其精髓就是用科學主義來解釋語言的人文含義 。它就象 “拉普拉斯決定論” ( Laplace D e te rm in ism ) 所信仰的那個能知道推動昨天的所有的力， 以及組成自然的所有物體在某一個瞬間的狀態的神靈那樣，以為人類語言的一切含義和發 展都可以從形式規律推導出來。在漢語研究的現代變革中，由文化上的單線進化論到語言學研究的形式主義，是一種 邏輯的必然，也是一種歷史的必然。二 、中國語文研究的功能主義傳統五四時代的中國語文學家，有一個時代性的難題：為什麼中國在文字、音韻、訓詁等 方面都有系統的研究傳統，卻惟獨沒有語法學？以至我們的前賢馬建忠要 “仿葛郎瑪”以 成就漢語的語法。答案是各種各樣的。傅東華說：“中國文字有四千年的歷史，為什麼到 現在還沒有一部自造的文法呢？因為中國人沒有科學的頭腦罷？但是佛經的翻譯曾經輸入 了音韻學和因明學，為什麼不輸入文法學呢？我推想再四，覺得除了說中國語文用不着文 法或者不可能有文法一個理由外，簡直找不出旁的理由來解釋。”從中國語言本身找原因 的 ，還有胡適。他在《國語文法概論》裏說 ：“中國文法學何以發生的這樣遲呢？我想，

有三個重要的原因。第一，中國的文法本來很容易，故人不覺得文法學的必要。聰明的人 自 能 ‘神而明之’ ，拙笨的人也只消用 ‘書讀千遍，其義自見’ 的笨法，也不想有文法學 的捷徑。第二，中國的教育本限於很少數的人，故無人注意大多數人的不便利，故沒有研 究文法學的需要。第三，中國語言文字孤立幾千年，不曾有和他種高等語言文字相比較的 機會。只有梵文與中文接觸最早，但梵文文法太難，與中文文法相去太遠，故不成為比較 的材料。其餘和中文接觸的語言，沒有一種不是受中國人的輕視的，故不能發生比較研究 的效果。沒有比較，故中國人從來不曾發生文法學的觀念。” 〔2 〕說 “中國語文用不着文法或者不可能有文法” ，其語義上的預設是稱得上 “文法”的 體系和形態，那自然是以西方 “文法” 單位標準的。說 “沒有比較，故中國人從來不曾發 生文法學的觀念” ，其語義上的預設是稱得上 “文法學” 的研究規範，那自然也是以西方 “文法學（葛郎瑪 )” 為準繩的。胡適說的 “比較” 本質上是一種文化傳統間的 “對話” 。 然而對話的前提不是 “通約” 而是理解。《馬氏文通》以語文範疇的文化通約來建立對話 的機制，卻未曾想到這種 “對話” 為民族語文傳統的相互理解設置了巨大的障礙，而沒有 理解也就沒有成功的對話。中國現代語言學形式主義盛行而語文精神植化，就在於這一場 現代意義上的對話並沒有找到理解的基礎- 並沒有找到特定的語文感覺。而這種基礎和感 覺 ，在我們看來，就是浸潤在中國古代語文傳統中的漢民族語文組織和理解的獨特機制： 功能主義。在人類的語言研究的歷史上，語法意識的起源既有以古印度、古阿拉伯為代表的宗教 詮釋傳統，也有以古希臘為代表的邏輯思辯傳統。中國古代語法意識的萌動，既沒有邏輯 論辯的背景，也缺乏宗教解注的氣息，它是實實在在的古籍闡釋。在先秦諸子的著作中已 有對虛詞的解說。例如《墨經》：“且 ，言且然也。說 曰 ：且 ，自前曰且，自後曰已。方 然亦且。” 這裏的 “說曰” 以下是對 “且” 和 “已” 的虛詞意義的解釋。事件未結束時用 “且” ，事件結束則用 “已” ，兩個事件平列時也用 “且” 。又 如 “始 ，當時也。說曰， 始 ，或有久，或無久。始當無久。” “盡 ，莫不然也。說曰 ：盡 ，倶也。” 這裏對 “始”、 “盡” 的虛詞意義的解釋，顯然是從對實詞的意義解釋中附帶出來的。《墨經》中有大量 的實詞釋義。古人對虛詞意義的闡釋，由於缺乏單詞本身形態結構的提示，必然只能從詞 與詞的實際運用中的相互關係入手，作功能的說明。因此中國古代的語法意識一開始就是 功能主義的，而非形式主義的。句法上也是如此。例 如 “春 ，晉侯侵曹。晉侯伐衛。” ( 《春秋，僖公二十八年》)《公羊傳》對這種 “主語重出” 句法的解釋是：“曷為再言晉侯？ 非兩之也。” 意思是說，一句話只能說一件事，晉侯侵曹和伐衛不是一次完成的，而是兩 次出兵，是兩件事，因而是兩句話，所以主語要重提。“兩之” 指一次行為辦了兩件事， 仍應視為一事。《春秋，僖公二十五年》有 “秋 ，楚人圍陳，納頓子於頓” 一 句 ，這裏沒 有重出主語。《公羊傳》的解釋是 “兩之也” 。何休的解釋是 “一出兵為兩事也” 。在漢 語句法中，主語的出現一般可視為一句的開始，也表明上一句的結束，具有劃分句界的作 用 。從古典句法分析對主語重出的認識可以看出，中國古代語法學傳統把漢語的句子看成 是一個自然的邏輯事理過程，而不是一個形式範疇。一句話就是有頭有尾的一件事，所謂

句界也就是 “意盡為界” 。這種觀點本質上是把句子看成一個表達功能的單位，以功能斷 句 ，以功能論句，這是典型的功能主義傳統。與此形成對照的是，由於印歐系語言單詞本身有豐滿的形態變化，體現豐富的語法意 義 ，因此早在亞里士多德討論靜詞和動詞時就有了 “格” 形式的概念和 “數” 形式的概念。 他把動詞和靜詞的所有 “間接形式” （形態變化）都 納 入 “格” 的語法範疇中，甚至還指 出了靜詞的 “性” 的區別。在他之後，斯多葛學派把名詞的自然形式一直接形式（無變格 的）稱為主語，與之相對的間接格則有主格（表示種、類的形式）、與格（使具有的格）、 對 格 （表示受到行動支配的格） 、呼格。由此奠定了西方語言學的形式主義傳統。顯然，中國古代的語法學範式是和漢語結構的特點相聯繫的。因此它沒有象印度、希 臘和阿拉伯古典語法學那樣走個體詞結構形態分析的道路，而是專注於詞與詞的關係和在 這些關係中顯示出單個詞的功能。在這種功能主義的研究傳統中，語序和虛詞佔有重要的 位置。其中語序的分析貫注着濃厚的邏輯事理性質，虛詞的分析則浸潤着素樸的聲氣音韻 意識。我們可以說語言形態的特質從一開始就規定了中國語法學的功能主義樣態，與西方 語法學的形式主義樣態形成鮮明的對照，反映了中國古代語文學者對 “語法”的獨特理 解 。由此形成了中國語文傳統難以為西方語文傳統所認同的研究規範。以詞類的研究而言，一般認為語法中實詞和虛詞是兩個獨立的系統，這在西方語法中 有明確的形式界定。然而在漢語語法研究傳統中，除了名物詞外，沒有絕對的實詞。詞的 虛實都是相對的，而虛實相對的關鍵就在於 “體” 和 “用” 。在中國古代哲學中，“體用” 範疇構成語言思維的一種模式。 “體” 是有形質可感的具體事物， “用” 就是它的作用、 功用、用處。 “用者必有體而後可用” ， “用即體之用，要不可分。” （王夫之《張子正 蒙注》卷 三 ，《讀四書大全說》卷四）由 於 “用” 是 “體” 所固有的，因而它也就是 “體” 的屬性 ’ 包括性質、數量、關係、狀況等。顯然 ，體是獨立、實在、第一位的。用是體的 屬性、狀 態 ，是從生的。在這個意義上，物質是體，運動是用。王夫之指出： “無車何 乘 ？無器何貯？故曰體以致用。不貯非器，不乘非車，故曰用以備體。” （王夫之《周易 外傳》卷五）既然體是第一位的，那麼體為實，用為虛。體與用的對立統一，也就是實與 虛的對立統一。清閻若璩指出： “凡字有體有用。如 枕 ，上 聲 ，體 也 ，實也。去 聲 ，用 也 ，虛也。” （《古文尚書疏證》）王夫之《說文廣義》也指出： “同字異指，為體為用。” 這樣看來，中國哲學 “體用一源” 、 “體用不二”的思維模式使漢語的實詞時時處於一種 虛實相對、動靜相依的語義場中。而動靜的辨別如袁仁林所說，又是“蓋從人意驅使處分 也 。同一字也，用為勉強著力者則為動，因其自然現在者則為靜。如明明德，尊 尊 ，親 親 ，老 老 ，賢賢，長長，高高，下下 ，俱是上動下靜；君君，臣臣，父父，子子 ，夫夫， 婦婦之類，又是上靜下動。止至善之止為動，知止之止為靜 ; 格物之格為動，物格之格為 靜 。動靜相因，舉無窮當盡之事，即以本字還之，使意無餘見，此驅使之妙也。”(《虛字 說》）既 然 “體用一源” ，而體用的分辨又 “從人意驅使處分” ，那麼漢語的實詞可以從 體用兩側加以認定，這就是不奇怪的。宋人《鶴林玉露》提及後山詩 “輟耕扶日月，起廢 極吹墟” 中 “ 日月” 與 “吹噓” 看上去 “虛實不類” 。作者辯到 “吹為陰，噓為陽，氣勢

力量與日月正相配也。” 這就是把動字 “吹” “嗤” 從 “體” 上加以認定。一般說來，虛 字較之實字總有些輕靈活脫之感。然而從 “體用一源” 的思維模式來看，中國語文傳統認 為 “字之虛實有分而無分。本實字而止取其神，即為虛字；本虛字而特重按其理，即如實 字 。” （謝鼎卿《虛字闡義》）中國語文詞類運用的一個獨特境界，就 是 “用虛字要沈實不 浮 ，用實字要轉移流動。” （費經虞《雅論》）這 種 “體用一源” 的精神，正是漢語詞類， 尤其是義類之詞，作為一個語言運用單位的基本精神，詞的轉化不是在某幾種先驗規定的 詞類之間跨類、轉類或兼類，而是人的主體對某個基本意義單位( 字或詞）的 “形質神用” 的辯證知解。清袁仁林就 “耳而目之” 一句曾指出：“直斥視聽者，意盡言中，而索無餘 味 。活用耳目者，體用倶來，而形神飛動。” 而且 “實字虛用，死字活用，此等用法，雖 字書也不能遍釋。” （《虛字說》）因此，與其說是一個詞的詞類轉化，不如說是一個詞的 體用皆備。這就使功能主義在中國語文傳統中不僅是一個操作層面的方法問題，而且是語 言本體論的問題以句法的研究而言，中國語文傳統的 “句讀”學說同樣蘊涵着深厚的語言功能主義思 想 。古人一個句讀，意味着文氣運行中一個音義共存的自然單位的形成。從音的方面說， 古人的句法概念浸潤著獨特的氣韻意識。結構之度即聲氣之度，雅章之成即氣勢之成。所 謂 “首尾開闔，繁簡奇正，各極其度，篇法也。抑揚頓挫，長短節奏，各極其致，句法 也 。” （王世貞《藝苑卮言》）漢語以氣韻之法熔鑄結構之法，避免了西方語言那種與主體 意識保持着客觀、冷峻的距離感的形式，使漢語的形式充盈着言語者全身心的情感，以其 “惟妙惟肖” 的感染力獲得了更多的 “知音” 與更深的理解。氣韻使漢語的 “句讀”形式 成為一種 “有意味的形式” ，而文氣的運行或者說 “句讀” 的流轉又是受 “神” 的主宰的。 “行文之道，神為主，氣輔之。” “氣隨神轉，神渾則氣灝，神遠則氣逸，神偉則氣高，神 變則氣奇，神深則氣靜，故神為氣之主。” “文章最要氣感，然無神主之，則氣無所附， 蕩乎不知其所歸也。神者氣之用 I 氣者神之用。” （劉大槲《論文偶記》）用現代的語言來 解 釋 ，就是說文句合於氣韻的結構形式，最終是由句子的表達功能決定的。由 “氣”到 “神” ，即 由 “音句” 進 入 “義句” ，是語言功能主義的深入。古代語文學的斷句，是一種獨特的功能主義操作。如段玉裁所說，句讀“非專謂讀書 止 ，輒乙其處也” ，而 是 “凡物有分別，事有可不，意所存主，心識其處者皆是。”（《說 文解字注》）這裏一靠精心審度原文辭氣，二靠推究文理，探尋義旨。用元代程端禮的話 來 說 ，也 就 是 “句 : 舉其綱，文意斷 。” “讀 : 者也相應，文意未斷，複舉上文。”（《程 氏家塾讀書分年日程》）所 謂 “舉其綱” 為 讀 ，元人舉例如 “大學之道，在明明德，在親 民 ，在止於至善。” 細察此例，所 謂 “綱” 就是一個要加以談論的主題。論說不止，文意 未 盡 ，直至意盡為句。無論是 “綱” 還是圍繞 “綱” 而發的議論，都是以句讀鋪排的形式 出現的。所 謂 “複舉上文為讀” ，元人舉例如 “然則以篇所謂在明明德，在親民，在止於 至善者，亦可得而聞其說之詳乎？” 細察此例，“者”前所複舉之上文在本句是作為一個 話題接受最後一個句讀的評論的。元人又指出：“或問中問目之未 ‘何也’之上無者字者 及句短者，不讀。” 由此可知所謂文意完整，不在於句讀形式的完整，而在於句子表達功

能（例如評論話題的功能）完成與否。有話則長，無話則短，隨意而安。這指出了漢語句 子一個極其重要的功能主義特徵，即 “文以意為主” 。《後漢書》的作者范曄雲： “情志所托，故當以意為主，以文傳意。以意為主，則其 旨必見：以文傳意，則其詞不流。然後抽其芬芳，振其金石耳。”(《獄中與諸甥姪書以自 序》）漢 語 的 “意” 對 於 “句” 有統攝的作用。 “意” 能 役 “法” ， “法” 隨 “意” 定 。 “文辭有緩，有急 ，有輕 ，有 重 ，皆生乎意也。” （陳 験 《文則》）這也就是所謂“文無定 法” ，“文成法立” 吧 。以意為主，因而無一定之法 - 如行雲流水。然看似飄逸不定，內 裏又實有一定之規。文成法立，萬變不離其宗。這又是 “無法而法” ，或者說“有法而無 式” ，沒有硬性的規定。元人的句讀分析曾以 “言” 字作為一種標誌，云 ：“以言字通敘 貼解一段經文大意者，並 讀 ，意盡方為句。” 如 《左傳》解 《春秋》之句 ： “三十二年， 王正月，公在乾侯，言不能外內，又不能用其人也。”句子的解說部分有了 “言” 字 ，在 形式上可一貫到底，收作一句。然而元人又說： “無言字而意實貼解段意者，並 用 。” ( 《程氏家塾讀書分年日程》）這種句子觀完全超脫了 “形” 的約束，進入了 “以神統形”的 功能主義層面。正如錢基博所言，漢語的語法範疇，“可于文中覘之。蓋精神蕴於內，無 需形式示於外也… …令讀者自會于言外。”中國語文傳統的句法功能主義，不僅體現在單個辭句的 “以神統形” 上 ，而且體現在 辭句與辭句間的互為映襯上。從某種意義上說，印歐系語言是一種 “單體精確型”的語 言 。它對世界的觀察及其表述，總是從某一個起點（邏輯上的主語）出發來加以陳述，通 過形容詞、帶副詞或不帶副詞的動詞，作進一步的規定，使之精確化、抽象化。這種表述 是原子論的和推論式的。它關注的是實體，論斷的是事物屬性。它的價值判斷是雙元的， 即凡事不是g o o d ，就是 bad ；不是 r i g h t，就是w ro n g ；事物不是c le a n ，就是d i r t y ，常 常忽略中間價值。漢語是一種 “駢體模糊型” 的語言（“模糊” 在這裏沒有絲毫的貶義， 因為現實往往是多義的，精確的語句不足以反映）。它不急於對世界下一個精確的定義， 而是把世界放在一種虛與實互相襯映之中加以感受。它關注的是功能，呈現的是辯證關 係 。它的價值判斷是多元的，迂回的。哲學家張東蓀曾引用盂子“人無有不善，水無有不 下” 這句話，指出孟子對人性的評價是相當樂觀的，而且是以一種明確的關係形式來表示 出來的。其思維結構可以表述A : B=X : Y 。這種結構比單個主語 “ P ( S ) ” 的陳述要複 雜得多。⑷它是發散的，而非靜觀的；它是多元的，而非一元的；它是彈性的，而非硬 性的 ；它是辯證的，而非機械的。正如一些東西方學者所指出的：“使用歐洲民族的語言 可以得出精確的結論。對這一結論可以進行驗證、證偽。凡沒有被證實的東西，至少可以 是 ‘未被證實的 ’ 。這種推論主要採用表語式的表述形式。這是一種判斷，對其尚需按照 ‘正確或錯誤 ’ 的標準作出決定和評判。中文、日文具有一種隱喻的，帶有文學色彩的風 格 。這種風格在西方往往被稱為是 ‘詩’ 風格… …論證的過程是比較模糊的。這顯然是那 種更為歷史的、辯證的思維方式所致。當然，中文、日文都能夠傳達西方科學的思想，但 不那麼輕鬆，因為這種思維並不是與語言結構一同發展起來的。”漢語中有大量互為映襯的耦合句。劉勰認為這類句法耦合 “豈營麗辭，率然對爾”，

即耦合是漢語句法的一個本質性的特徵。與西方形態語言相比，漢語的語詞往往言簡意 賅 ，漢語的行文也講究辭約而義豐。漢語文句的理解機制主要是語詞意義相互映観而引發 的一種 “意合” 作用。映襯所形成的語義、語境場周延越大，處 於 “場”中的單個文句的 意義也就越清晰。因而古人為文講究 “文必相輔，氣不孤申” 。這 種 “場”效應固然有賴 於立言造句所依託的整個題旨情境，但它最直接、因而也是最典型的建構則是句法組織的 平行對應。句法耦合充分利用了相關相待事況之間在句法和語義上的襯映，于文章的“大 氣候” 之下形成局部的 “場” 效 應 ，使語句借助 “意合” 而抖落一身繁冗，“輕裝上陣”， 疏通有致、舒展自如地在韻律藝術上成其抑揚頓挫、張弛有道之勢。互為映襯的句法最大 限度地利用了句型的組織空間，使漢語句法單位簡潔而富於彈性。gx避免了印歐語句法那 種繁複的形式主義，又為說話人和聽話人拓開語文表達與理解的巨大空間，生出無數言外 之景、言外之意、言外之情。顯然，這樣一種語言組織，只有功能主義才能把握和理解。 正是它，孕育了中國語文研究的功能主義傳統。三 、功能主義：中國語言學與西方的對話立場自本世紀初開始在現代化道路上迅跑的中國現代語言學，幾乎從變革伊始就毫不猶豫 地選擇了與西方語文傳統對話的語言一 形式主義。漢語音韻研究的棄聲韻調結構而取元 輔音結構，漢字研究的棄方塊表意框架而取拼音化方向，漢語修辭研究的棄“修辭立其 誠” 和語境通觀而取辭格化範式等等，都是語言形式主義規範的結果，其利弊得失是很值 得反思的。迄今為止，漢語語法學的一些基本範疇（如什麼是 “詞” ，什麼是 “句子” ， 什 麼 是 “名詞” 、 “動詞” ' “形容詞” ，什 麼 是 “主語” 、 “謂語” 、 “狀語” 、 “賓 語” “補語” 等 ）和基本理論問題一個都沒有解決，漢語語法的 “體系”在日益繁瑣精致 的同時卻離漢族人的語感愈遠，這已從一個側面告訴我們對話並不成功。形式主義的語言 基本上不適合漢語的特點。漢語研究的現代化不是為西方語言理論提供一個東方語言的例 證（即使是作了很大理論修改的例證），不是到西方的菩提樹上去摘下一串現成的果子， 而是要以對中國語言具有永恒意義的語文精神的現代闡釋，去豐富人類對語言的認識。西 方民族從古希臘開始就注重形式邏輯、抽象思維，力求從獨立於自我的自然界中抽象出某 種純粹形式的簡單觀念，追求一種純粹的單一元素。西方哲學從古希臘時起也有一個主體 與客體相分離的形而上學傳統，將人從與世界不可分割的各種本質關係中分離抽象出來， 把人定義為思維的動物，把世界當作人所面對的客體，追求認識的確定性。西方的語言因 而在組織上也就以豐滿的形態標誌語法與語義的基本信息。於是語言的分析方法也就是最 大限度的形式化描寫。中國哲學從未把人與世界對立起來，從未出現過那種站在世界對立 面 ，以認識世界、征服世界為己任的 “ 自我” 。中國文化不從獨立的個體去透視世界，而 是從人與世界的全方位的關係中去體認一切，認定人與世界的自然關係和人文關係是你中 有 我 ，我中有你，無法非此即彼地截然分開，人的價值是在他的社會人文關係場中確立 的 。中國的語言因而在組織上也就不以一個客觀、靜止、孤立、冷峻、在形式上自足的物

件出現，而是如中國語文傳統所理解的一個人參與其中的、與人文環境互為觀照的、動態 的 、內容上自足的表達與闡釋過程》於是語言的分析方法也就是最大限度的功能體認。根據現有的語言資料，漢語和印歐語在結構形態、組織方略和文化精神上分別處於人 類語言連續統的對立的兩極。如果把人類語言作二元分割的話，那麼一端是形態語言， 即具有豐富的形態變化的語言，如印歐系諸語言；另一端是非形態語言，即沒有形態屈折 變化，詞語塊然孤立，以意相合的語言，如漢語。形態語言的詞形屈折變化為主體意識的 呈現提供了一種便捷，同時也為主體意識的呈現規定了一套繁瑣的秩序。與之相比，漢語 語法顯得簡易而靈活。漢語語詞單位的大小和性質往往無一定規，有常有變，可常可變， 隨上下文的聲氣、邏輯環境而加以自由運用。語素粒子的隨意碰撞可以組成豐富的語彙， 詞組塊的隨意堆疊、包孕 ，可以形成千變萬化的句子格局。漢語這種尚簡的組織戰略，放 棄了西方形態語言視為生命之軀的關係框架，把受冷漠的形態框架制約的基本語粒或語塊 解放出來，使它們能動地隨表達意圖穿插開合，隨修辭語境增省顯隱，體現出強烈的立言 造句的主體意識。因此漢語語流中的單位實體，是一種功能發散的實體，是能動地體現交 際意識的 “活” 體 。以這種功能實體建構的句子，不再依賴形式的內聚力，而是依託功能 的涵攝力。如果說西方語言的句子脈絡是一種以動詞為中心的物理（形合）空間體，那麼 漢語的句子脈絡是一種以事理邏輯為基礎的心理（意合）時間流。漢語句子的生動之源就 在於流塊頓進之中顯節律，於循序漸進之中顯事理，由 “音句” 進 入 “義句” ，隨事態變 化的自然過程，“流” 出千姿百態的句子來。所 以 ，任何形式主義的框架都框不住漢語語 法 ，只有功能主義才能從本體上理解漢語的精神。中西語文傳統的對話，應該是功能主義和形式主義的對話。對話的前提，只能是對語 言功能主義和語言形式主義的深刻理解。西方的語言學也有稱為 “功能語言學” 的研究， 但這類研究或者探討語言的社會職能，或者探討語言各種結構在表意方面所起的作用， 或者只研究音位的辨義功能，都與中國語文傳統在語言單位的彈性實體和流塊建構的析解 中貫徹的功能主義有很大的不同。西方的語言形式主義在其長期的發展中也有自身的反 思 。因為人與世界的關係畢竟不是平面對立的認識關係。語言既是思維的工具又是思維本 身 ，既是符號系統又是人的基本行為，既是人的存在又是人的世界。語言的這些根本特點 決定了人的語言行為不是一種裝置，一種按普遍定律或程式對其他客體作出反應的客體。 而形式主義恰恰是在捨棄了語言的這些根本特點後進行操作的，因而它有很大的局限。它 不可能充分、具體地接近語言現實。一些西方功能語言學者因而提出，在語言研究的各個 平面上，不論是確定語言事實，劃分語言單位的類別，描述語言結構，還是解釋語言單位 的變異幅度和演變規律，都要以功能作為基本依據，而不能由事先畫好的 “語言”的形式 框架來確定。語言事實不能只局限於語言的結構系統中來研究，而應該放在言語活動中， 放在語言功能系統的運轉中來研究。“意識到語言功能超越一切的重要性，通常會更加尊 重事實。” 但這種反思並不是同西方形態語言一起與生俱來的。它僅僅是對西方語言 形式主義的一種檢討的立場，或者說一種補償。正如它的代表人物馬丁內所說：“功能語 言學獲得的任何進展，不論在過去還是在將來一個時期內，都是逆著潮流的。” [7)當

然 ，西方語言研究中的功能主義立場，為中西語文傳統的對話提供了某種語義的中介範 疇 。中國語言學在其現代化的過程中經歷了一個語言形式主義的“分析的時代”。這個時 代深刻啟示着站在又一個世紀之交的新一代中國語言學者：中國語言學的現代化，是中國 語文傳統的現代化。而要瞭解一種語文傳統的特質，不是把它同另一種語文傳統作現象比 較就可以得出結論的，而是必須深入研究這種語文傳統的“內心世界”，研究它自身的行 為 。我國現代語言學以西方語言學為參照系來尋找自己的發展道路。由於人類各民族文化 本質上是生活在不同自然條件下，具有不同的歷史經驗和心理結構的人，在不同的社會實 踐中，對面臨的不同的自然和世界提出的問題所作的回答，因而以西方語言學為參照系的 發展道路，事實上使得漢語研究和漢語事實貌合神離。這種內與外的參照，學到的只是外 族文化的表面形式，結果是向往其光華浮面，忽視其內在根源，只見其碩果，不問其耕 耘 。事實上，西方語言學的發展，卻是不斷在新的歷史條件下創造性地對自己的語文傳統 作出新的解釋和調整的結果。只有這樣，一種語文傳統才能自覺自願地走向新的生命。因 為它的基本精神在新的歷史文化背景中得到了新的闡釋，它的內涵得到了豐富，而不是被 某種異文化傳統所取代或曲解。現代化的中國語言學應注重研究漢語與中國哲學、藝術、 文學、美學乃至思維方式方面所具有的文化通約性。這種內與內的參照使我們可以從中國 文化的其他樣式入手反觀漢語的建構特點，從較深的層次上把握漢語的文化特徵I 以此規 定漢語的整個結構藍圖。現代化的中國語言學又應注重研究中國語文傳統功能主義理論和 方法，在加以科學的整理和闡釋後使其轉化為現代漢語分析的基礎。這種傳統與未來的參 照使傳統在我們這代人的理解中接受改造，走向新生。只有這樣，中國語言學才能建立與 西方語言學對話的基礎，同時在這一對話中與西方語言學一起，實現各自對語言功能主義 和語言形式主義的超越。注 釋 ：( 1 ) 傅 東 華 《給陳望道先生的公開信》 ，《語文周刊》第 3 4 期 ，1 9 3 9年 。( 2 ) 胡 適 《國語文法概論》 ，《胡適學術文集》（姜義華主編） ，中華書局，1 9 9 3 ，第 4 頁 。( 3 ) 錢 基 博 《國文法研究》 ，載 《戊午暑期國文講義彙刊》(4) (5)J ，加 爾 通 ，西村文子《結 構 、文化和語言》 ，載 《國外社會科學》1 9 8 5 ，8(6) A ， M a r t in e t，A Functional V iew of Language，p . 3 ，1962(7) A ， M a r t in e t，A Linguistic Science for Language and Languages, in Studies in Functional Syntax ， 1975

從漢英熟語探討道德觀念王 德 春 上 海 外 語 大 學熟語是語言中的固定的詞組和句子，是語言的詞匯單位，諺語是熟語的一種。它是意 義相對完整的句子。大部分諺語是人民經驗的結晶，含義深刻。漢語中的 “諺語”大致相 當於英語的p r o v e r b 。本文以熟語為主體，探討熟語所反映的道德觀念。諺語是人類智慧的閃光。盧梭(J ， R usse ll)曾經說過：“諺語是一個人的機智，所有 人的智慧。” 當某個人在特定的語境中創造惊人的妙語，作為警句或格言使用時，由於它 反它映的是群體的經驗和智慧，會得到廣泛傳播 ’ 而慢慢轉化為諺語。諺語產生後，在使用中發揮著重要的社會功用，它可以啟迪人生，指導人的行為，它 還有傳播經驗、道德教育和宣傳鼓動的功用。由於許多諺語具有文化含義，我們可以從分 析諺語來探討民族文化。對比漢英兩種語言的諺語，可以同時比較不同文化的經驗結晶和 智慧閃光，從而了解兩種民族文化的異同，從新的角度弘揚中華文化，吸收外國先進文 化 ，把諺語當作窺探文化的一個窗口。諺語可反映各種文化現象，如宗教思想、道德觀念、生產經驗和人對自然的認識。本 文著重從漢英諺語來探討道德觀念，了解不同民族道德觀念的異同。道德與法律一起，對社會行為加以約束。在法制不健全或法律意識淡薄的社會，道德 起著重要的約束作用。它通過家喻戶曉的社會准則和行為規範，通過社會輿論，約束人的 社會行為，起到維護社會秩序的作用。但有些道德原則束縳了人性自由，壓制了人的個性 發展。在法制健全或法律意識較強的社會，人的社會行為主要受法律約束，但道德仍然起 著重要的補充作用。在中國社會，道德一直是十分重要的，道德訓律很多，有時與政治行為統一。在不同 的歷史時期，道德概念也有變化；對不同的人，道德要求也不盡一致。西方的資本主義發 展較早，勢力較強。以前的封建主義道德影響已趨淡薄，又沒有經歷過社會主義時期，幾 乎不受共產主義道德影響。從總體上說，中國和西方在傳統道德觀念上，有很多共同之 處 ，而現代的道德觀念則有不少差距。這些道德觀念的同異，也反映在語言的諺語上。下 面從不同的歷史時期的道德觀念進行論述。1.中西傳統道德觀念在熟語上的反映中國和西方的傳統道德觀念有很多相同的地方，如贊頌勞動、節 儉 ，重視誠實、謙 虛 ，注重名譽，反對貪婪，等等。漢 、英語中都有歌頌勤儉的諺語，有些諺語語義相當，反映了相同的生活經驗。例 如 ，漢語諺語：少壯不努力，老大徒傷悲。

莫等閑，白了少年頭，空悲切。鼓勵年輕人勤勞工作，不偷懶，不要到老年再悲傷、痛苦。英語中相對應的諺語有 A lazy you th , a lousy age.少年懶惰，晚年糟糕。英語中鼓勵通過勞動獲得報酬的諺語：No bees, no honey, no w o rk , no money.沒有蜜蜂就沒有蜂蜜，不工作就沒有錢。相當於漢語諺語：不勞動者不得食。漢語中鼓勵學好手藝，勤勞致富的諺語：積財千萬，不如薄技在身。相當於英語諺語：A useful trade is a m ine o f gold.有用的手藝是一座金礦。英語中鼓勵刻苦鑽研，辛勤勞動的諺語：W ith tim e and patience the leaf o f the m u lbe rry becomes satin.有了時間和耐心，桑葉變織錦。C onstant d ropp ing wears aw ay a stone.經常不斷的水滴能磨損石頭。相當於漢語諺語：只要工夫深，鐵杵磨成針。以及漢語成語：水滴石穿。漢語中鼓勵人們節儉，不要有錢就花光的諺語：常將有日思無日，莫待無時思有時。有錢常想無錢日，莫到無錢想有錢。相當於英語諺語：A lth o u g h i t ra ins, th ro w n o t aw ay you r w atering -po t.雖然下雨，洒水壺不棄。此外 ，英漢語中還有不少表示勤儉的諺語，如英諺：He th a t w il l no t endure labour in th is w o rld , le t h im n o t be born.誰不想在世上堅持勞動，他就不要出生。Labour is o ften the fa th e r o f pleasure.勤勞常為快樂之父。Labour overcomes a ll th ings.勤勞壓到一切。

T h r i f t is ph ilosopher's stone.節儉是點金石。古代西方的煉金術士幻想找到一種東西能使其它金屬變成金子，所以他們有點金石或 點石成金的說法。說法雖然虛幻，但作為比喻不無用處。人能節儉不啻是掌握了點金石。 英語中類似的諺語還有：F ru g a lity is an estate alone.節儉本身就是財產F ru g a lity is the m other o f libe rra ty .節儉是慷慨之母。這幾條諺語說明，節儉本身是財富，也是點金術，而且能節儉才能慷慨好施。漢語中也有許多反映節儉的諺語：人生天地間，勞動最為先。勞動是個寶，人生不可少。拿斧得柴禾，張網得魚蝦。鋤頭口上出黃金》不怕天寒地凍，就怕手腳不動。勤有功，嬉無益。居家不得不儉，創業不得不勤。勤是搖錢樹，儉是聚寶盆。勤儉永不窮，坐吃會山空。不想出汗，休想吃飯。行船靠掌舵，理家靠節約。學問勤中得，富裕儉中來.省吃餐餐有，有穿日日新。豐收萬擔，也要粗茶淡飯。糧食打進倉，莫忘災和荒。吃不窮，穿不窮，算計不到一世窮。由儉入奢易，由侈返儉難。除反映勤儉的諺語外，漢英語中還有不少反映作為美德的謙虛的熟語。在中國，盡人 皆知一些反驕傲倡謙虛的諺語，諸 如 ：虛心使人進步，驕傲使人落後。滿招損，謙受益。英語中有類似的諺語：H u m ility o ften gains more than pride.謙虛常常比驕傲得益。W hen the w e ll is fu ll, i t w il l rub over.

當井滿了，水就溢出來。A fu ll cup m ust be carried steadily.杯滿必溢。漢語中，不少諺語告誡人們要有自知之明，不要忘乎所以。而且，不要不懂裝懂。諸如 ：人貴有自知之明。知之為知之，不知為不知，是知也。英語中類似的諺語有：he is n o t w ise th a t is no t w ise fo r h im self.不自知者是不智的。E ffe c tiv e know ledge is th a t w h ic h inc ludes kno w le d g e o f the lim ita t io n o f one's know ledge.真正的知識包括知道自己的知識的不足。T o kn o w one's self is true progress.知道自己是真正的進步。漢語中有些諺語告誡人們不要在強者面前逞能，在行家面前要更加謙虛，並且對在行 家面前逞能者加以諷刺。例 如 ：關公面前耍大刀。魯班面前弄大斧。孔夫子面前讀經書。英語中類似的諺語有：N ever o ffe r to teach fish to sw im .決不要想教魚游泳。漢英語中反對驕傲，提倡謙虛的諺語還有另外一些：H um an pride is hum an weakness.人的驕傲是人類的弱點。Self-praise is no recom mendation.自夸不是自薦。Pride w il l rave a fa ll.驕傲就會摔跤。Pride goes before, and shame fo llo w s after.驕傲在前，恥辱隨後而來。Pride goes before destruction.驕傲導致毀滅。漢語中有更多的反驕倡謙的諺語：驕傲是無知的兄弟。

驕字不倒，前進不了。自夸沒人愛，殘花沒人戴。知識淺薄者驕傲，學識淵博者謙虛》驕傲是跌跤的前奏。不懂裝懂，永世飯桶。驕傲來自淺薄，狂妄出於無知。火要空心，人要虛心。驕傲跌在門口，謙虛走遍天下。漢語中有一些類似的反映誠實的諺語。如漢諺：精誠所致，金石為開。與之相應的英諺是：F a ith moves a m ountain.忠誠移山。漢語中有反映不誠實，諷刺假道德的諺語：滿口仁義道德，滿肚子男盜女娼。英語中相應的諺語：The cross on the breast and the dev il in the heart.十字掛胸前，魔鬼在心中》英語反映誠實的諺語還有：H onesty is the best po licy.誠實為上策。H onesty m ay be dear bought, bu t can never be an i l l penny w o rth . 誠實可被高價購買，決不會一錢不值。漢語反映誠實的諺語還有：人之相愛，貴在真心。誠破天下危，實破天下虛。得別人信任憑忠誠，改自己錯誤憑誠實。貪是諸惡源，誠為萬善本。人類最美好的品德就是誠實。英漢語中有一些類似的重視名譽諺語，如漢諺：鳥過留影，人過留名。人過留名，雁過留聲。英語中相應的諺語是：W here the deer is slain, some o f her blood w il l ile.鹿死的地方會留下一些血跡。漢語有些諺語反映名譽的貴重，如 ：

寧為玉碎，不為瓦全。寧愿折骨頭，不愿敗名聲。名譽比生命可貴。英語中相應的諺語有：Take aw ay m y good name and take aw ay m y life.取我好名聲等於取我生命。Take honour from me, and m y life is done.奪去我的榮譽，我的生命就完結了。漢語中有些勸誡知足，不要貪得無厭的諺語，如 ：知足常樂，能忍自安。人心不足蛇吞象。人不為己鬼神怕，人到無求品自高。英語中也有一些相應的諺語：A content m ind is a perpetual feast.心滿意足是永恒的筵席。C ontent is be tte r than riches.知足勝於財富。C ontent is happiness.知足就是幸福。C ontent is more than a k ingdom .知足大於王國。C ontent is the ph ilosopher's stone th a t tu rns a ll i t touches in to gold.知足是點金石，點甚麼甚麼就變黃金。He is w ise th a t know as w hen he's w e ll enough.知道自己已足夠者是聰明人。上面分析了一些中國傳統道德觀念與西方傳統道德觀念相同或類似的諺語。但是，即 使傳統道德觀念，中國和西方國家也不是完全相同，其中有些是同中有異，有些則是迥然 不同。下面我們將繼續通過反映道德觀念的諺語來加以分析。先舉反映友誼、交朋友的諺語來比較。漢英語中有些諺語反映了中國和西方大致相同 的交友觀念和態度。例 如 ，漢語有條諺語：交一個朋友千難萬易，得罪一個朋友三言兩句。正好相當英諺：A fr ie n d is no t so soon gotten as lost.交一個朋友沒有失掉朋友那麼快。漢語諺語：朋友易得，知己難求。

與之相應的英語諺語有：A fa ith fu l fr ie n d is ha rd to find .誠摯的朋友難以尋求。漢語中有一條諺語：君子之交淡如水。與之相應的英語諺語有：Friends are like fidd le -strings, they m ust n o t be screwed.朋友如琴弦，不能擰太緊。A hedge between keeps fr iendsh ip green.間隔使友誼常青。漢語中有一條諺語：兩好合一好。與之相應的英語諺語有：Friendsh ip should n o t be a ll on one side.友誼不能單方面維持。另 外 ，英語中也有一些積極交友的諺語：W ith o u t a friend , the w o rld is wildeness.沒有了朋友，世界一片荒涼。A man w ith o u t a fr ie n d is o n ly h a lf a man.沒有朋友的人只能算半個人。Friendsh ips m u ltip ly jo ys and d iv ide griefs.友誼增添歡樂，減輕痛苦。但是，在西方文化中，個人的利益總是超過其他利益，比起自己來，朋友是次要的， 甚至會帶來不利。因此，英語中有這樣的諺語：Love you r fr iend , bu t look to yourself.愛朋友但要照顧自己。Friends are th ieves o f time.朋友是偷時間的賊。在中國文化傳統中，特別是在儒家學說中，自身利益與國家、集體、家庭、朋友的利 益比起來是小利益。自身利益只是在滿足其它利益時順便滿足的一種利益，甚至提倡為了 國家、集體利益犠牲個人利益。在這種文化氛圍中，友情重於個人利益已成為公認的道德 觀 ，君子必有為朋友兩肋插刀的義氣。因此，這樣的諺語：士為知己者死.不求同日生，只愿同日死。人生得一知己足矣，斯世當以同懷視之。與其有十兩黃金，不如有一個知心。

歲寒知松柏，患難見知交。海內存知己，天涯若比鄰。在家靠父母，出外靠朋友。而在西方，朋友固然重要，但重要性主要是建立在互惠互利的基礎上，英諺中見不到 “士為知己者死” 這樣的例子，倒有一些反映自我利益為重的例子：He th a t has a fu ll purse never w anted a friend.. 錢包豐厚的人從來不需要朋友。H unger know s no friend.饑餓不識朋友。（意為在饑餓時就顧不到朋友。）不僅在饑餓時顧不到朋友，朋友落難時，也最好不要伸出援手，以免殃及自身利益。N ever catch at a fa llin g kn ife o r a fa llin g friend.千萬不要接正在落的刀或正在落難的朋友。有意思的是，這條諺語中也用刀做比喻，但同中國傳統文化中宣揚的為朋友兩肋插刀的義 氣正好相反，這條諺語用刀來比喻危險，勸別人不要救遇難的朋友。上面我們從交友的角度，分析漢英諺語反映的中西價值觀的異同。現在我們再從對待 債務的態度來看中西的觀點及其在諺語中的反映。在中國傳統道德觀念中，非常重視仁義。仁是要慈悲為懷，樂善好施；義就是仗義疏 財 ，助人為樂。當別人遇到困難時，伸出援手，助一臂之力就是仁者所為。所以，漢語中 有很多關於互助的諺語：互助互助，窮能變富。同病相憐，同憂相救。一人有難大家幫，一家有事百家忙。求人須求大丈夫，濟人須濟急難時。我幫別人要忘掉，別人幫我要記牢。一家不夠，百家相湊。濟人之急，救人之危。總的說來，救濟別人有兩種方式，一種是無償奉送，一種是臨時借用。一個人樂善好 施 、仗義疏財，用捐贈的方式幫助他人，當然是值得贊揚的行為。但在實際生活中，更多 的是臨時借用，以應他人之急需。在借用的情況下，借出者希望借入者如約還債，而借入 者也希望好借好還。這都是人之常情。借出者擔心借入者不能如約還債，借入者如果真的 不能如約還債會得罪借出人，這也在常理之中。在西方重視自我，在以自我利益為重的傳 統 下 ，這些常情和常理在諺語中得到直白的表達：He th a t has b u t one eye m ust be a fra id to lose i t只有一只眼的人當然怕失去它。（隱 義 ：不出借理所當然。）Lend yo u r m oney and lose yo u r friend.借出你的錢，失去你的朋友。

He who has but one coat, cannot lend it.僅有一件外套的人是不能將它借出的。Lend you r horse fo r a long jou rney, you m ay have h im re turned w ith h is skin.借馬給人去遠行，可能還你一張皮。這幾條諺語都是從借出者的利益出發闡明不借的理由或是出借的壞處。也有一些諺語 將借債說成恥辱或闡述借債的壞處。He th a t bo rrow s m ust pay w ith shame and loss.借債的人必然要用恥辱或是損失償還。B o rro w in g bulls the edge o f husbandry.借貸會使人喪失自己的能力。Borrow ed garm ents never f i t w ell.借來的衣服總是不合身。還有很多諺語干脆直截了當地勸人不要借錢或借物給他人：Lend and lose; so p lay fools.借出等於失去，所以裝傻吧。N either a bo rro w e r n o r a lender be.不要當債務人，也不要當債權人。N either g ive a s h illin g th a t lend and lose h a lf a crow n.寧可給人一個先令，也不要借出從而失去兩個半先令。但在中國的仁義教育中，“黃金不為貴，仁義值千金。”直白地表達借出者的擔憂顯 得不仁，勸人不要將錢財借出顯得不義。但借出者的擔憂常常遭受的損失又是不可否認的 事實。這種矛盾狀態使人們多從另一個角度來避免借出者可能遭受的損失，那就是強調借 入者的信譽，借貸者要如約還債。這樣一來，既不破壞仁義標准，又可以在最大程度上維 護借出者的利益。所以在中國的諺語中見不到勸人不要借出的諺語，多的是講借錢要還錢 的道理：借債還錢，天經地義。有借有還，再借不難。還有諺語進一步勸人還債時要連本帶利表謝意：借人家一只鵝，還人家一只駝。借奶還黃油，借牛還駿馬。與英語不同，漢語中有很多諺語勸人不要向人借債，而不是勸人不要借給別人：冷在風上，窮在債上。冷雖冷，不要刮風；窮雖窮 ，不要借債。有債處處重，無債一身輕。借債是煩惱的開端，賭博是破產的前兆。這就是中西道德觀念在借債這方面的反映，有關的諺語記載了這些反映。

現在讓我們來看看中國傳統道德觀念和西方傳統道德觀念在對“面子” 和 “人言”上 的不同態度，及其在諺語中的反映。中國人非常看重面子。面子與上面所談的名譽相似，但不盡相同。名譽常常與道德連 在一起。一個有道德的人也會有好名聲，通常也就有了好面子。但是 ，有道德的也可能在 某種情況下失掉面子。如朋友突然造訪時你的衣冠不整，這有點失你的面子，但無損於你 的道德。平時，受到別人尊重是有面子的重要一環。任何讓自己失去尊重的行為都是令自 己失面的行為。中國人在傳統道德觀念影響下，既重視名譽，也重視面子。有關的諺語 有 ：人有臉，樹有皮，沒臉沒皮沒出息。人怕不要臉，樹怕剝掉皮。人不要臉，鬼都害怕。死要面子活受罪。只要面子，不要夾裡。由於在乎面子，中國人最怕不利於自己的流言。不少諺語表現了中國人害怕流言蜚語 的心態。謠言可以殺人。人言可畏。棍棒傷皮肉，惡語傷人心。防人之口，甚於防川。第一傷天害理，好講閨門是非。水浮不起石子，人擔不起閑話。害人的舌頭比魔爪還厲害。舌刀不用鐵，殺人不見血。細雨透衣，惡語傷人。西方的傳統道德觀念認為，名譽很重要，人應該檢點自己的行為。但只要自己不危害 社會和他人，不違反法律，他人如何評價自己並不十分重要。所以 ，英語諺語涉及到流言 蜚語時並不感到可怕，而是覺得無所謂：S ticks and stones m ay break m y bones, b u t w ords w il l never h u rt me.棍棒石頭可能打斷我的骨頭，但話語決不會傷害我。試比較漢語諺語 “棍棒傷皮肉，惡語傷人心。” ，可 見 ：中西觀念對棍棒傷人認識一 致 ，而言語傷人則看法不同。下面一條英語諺語更說明兩者認識上的差別：H ard w ords break no bone.難聽的話不會傷筋動骨。在中國文化傳統中，見義勇為、打抱不平、 “眼睛裡揉得不沙子” ，被視為好的品 德 。見到不利於社會的行為起來加以勸止，“人言” 有時用來防止壞人壞事，一旦 “人言” 形成社會輿論，對壞人壞事更會起到抑制作用。故有諺語：

擋得住槍口，擋不住人口。拴馬嘴容易，拴人嘴難。眾人的輿論，如喧囂的海浪。深山的猛虎容易捕，眾人的嘴吧不好堵。擋得住千人手，捂不住百人口。縱有千只手，難捂萬人口。是非難逃眾人口。公眾輿論是量人的鐵尺。在西方，按照基督教的說法，人人都是有罪的。一個人要想坪擊別人的罪，首先要想 到自己也有罪。《聖經 ，馬太福音》有一節 “不評斷別人” ： “不要評斷別人，上帝就不 審判你們。因為，你們怎樣評斷人，上帝也要照樣審判你們：你們用甚麼量器來量，上帝 也要用同樣的量器量你們，你為甚麼只看到你弟兄眼中的木屑，卻不管自己眼中的大梁 呢 ？你眼中的大梁，怎能對你的兄弟說： ‘讓我來去掉你眼中的木屑 ’ 呢 ？你這偽善的 人 ，先把你眼中的大梁移去，才能看得清楚怎樣把你弟兄眼中的木屑挑出來。”根據這樣 的訓導，誰還有資格、有愿望去評論別人呢？不要說容忍眼睛中的沙子，就是木屑也得容 忍 ，否則就會審判你們的大梁了。難 怪 ，英語中有這樣的諺語：P hysic ian heal thyse lf.醫生，先治治你自己。也難怪英語中有諺語把搬弄是非看作可恥的事：A ta ttle r is w orse than a th ie f.搬弄是非的人比賊還壞。W ho chatters to you, w il l cha tte r o f you.對你說是非的人也會說你的是非。現在我們從另外一個角度來看這個問題。西方人不議論別人 I 是因為他們的文化傳統 中非常重視隱私，而隱私是不可侵犯的。所以他們不隨便說三道四，不干涉別人的隱私。 而在中國的文化傳統中，規矩的、有道德的人沒有甚麼見不得人的事，一些諺語：君子坦蕩蕩，小人常戚戚。明人不做暗事。所講的就是這個道理。而 且 ，中國文化認為，如果你做了甚麼見不得人的事，那是無 法隱瞞的，當然也無需隱瞞。所以有諺語：若要人不知，除非己莫為。平生不做虧心事，半夜敲門不吃惊。人正不怕影子歪。平曰不做皺眉事，不怕冷風吹。根深不怕風動搖，樹正何愁月影斜。在這種心態下面，說說別人的隱私，就不會像西方那樣忌諱了。

以上我們談的是中西傳統道德觀念在諺語上的反映。下面談談中國封建道德和西方資 本主義道德觀念在諺語上的反映。2 .中國封建道德和西方資本主義道德觀念在諺語上的反映中國兩千多年的封建社會，在漢語中留下了宗法制度和禮教的印跡。諺語中的印跡比 其他語言單位更多。比方說孝道。所謂孝道就是孝順父母。父母給兒女身體和生命，孝順父母是兒女應盡 的義務 = 孝順父母包含許多方面，如聽父母的話，在身邊伺候父母，尊敬父母，養父母 老 ，繼承父母的香火，等等 。漢語中有很多諺語表現了孝順的內容：父母在，不遠游。不孝有三，無後為大。十惡淫為首，百行孝為先。中秋團圓莫忘老人，除夕吃飯先敬父母。養兒防老，積谷防饑。千里燒香，不如在家敬爹娘。父母教，須敬聽；父母責，須順承。在家從父，出嫁從夫，夫死從子。在西方資本主義道德中，雖然也要求兒女尊敬父母，但不強調對父母言聽計從，子女 都有自己獨立的人格，不要求子女將奉養父母作為天職，更沒有把 “無後”看作不孝的罪 行 。有些諺語表達了一些相反的觀念。如 ：C hild ren suck the m other w hen th e y are young, and the fa th e r w hen they are old.孩子小時候吃父母的奶，老了享受父母的財。這條諺語與 “養兒防老” 正好相反。C hild ren are no t to be blamed fo r the fau lts o f th e ir parents.不能因父母之過使孩子受到責怪。這條諺語與 “父母責，須順承” 也不一樣。C h ild ren w h e n th e y are lit t le m ake parents fools, w h e n th e y are great th e y make them mad.孩子小時候使父母變傻，長大了把父母逼瘋。這條諺語更是與中國的孝道背道馳。再比方說婦道，在中國封建社會裡，女子受到更多的壓迫。他不僅在家要從父，出嫁 還要從夫，夫死更要從子。她們的地位低下 - 不能與男子一起受教育，更不能出入社交場 所 。很多諺語反映了對女子的歧視：惟女子與小人為難養也。女子無才便是德。女人頭髮長，見識短。

女人上屋屋要塌，女人下船船要翻。好男不跟女鬥，好雞不跟狗鬥。嫁出去的女兒潑出去的水。臣為君死 ， 妻為夫亡。天下最毒婦人心。紅顏女子多薄命。寡婦門前是非多。在西方資本主義社會中，雖然男人也佔統治地位，雖然婦女也受到歧視，但婦女地位 不像中國社會中那麼低下。相 反 ，在英語諺語中有些強調妻子對丈夫的重要性：He th a t w ou ld th r ive , m ust ask h is w ife .誰想發跡，就請教妻子。He w h o does no t honour h is w ife , d ishonours h im self.不尊重妻子的人就是不尊重自己。A good w ife is good prize.好妻子是好的獎賞。這條諺語源自《聖經》： “有才德的婦人誰能得著呢？她的價值遠勝過珍珠。”下面 一條諺語相似，也源自《聖經》 ：a v irtuous w om an is a c row n to he r husband.賢德的婦女是丈夫的冠冕。還有一條表示妻子對丈夫起作用的諺語是：A good w ife makes a good husband.好妻子造就好丈夫。這些英諺盛讚妻子對丈夫的良好作用，說明妻子在家庭中的較高地位，與前例舉的語 諺語表示的中國封建社會中婦女的低下地位形成鮮明的對比。漢語中即使有的諺語表示好 妻子，也只是說明她們少給丈夫帶來禍害，隱含著女人是禍水的觀念。家有賢妻，男兒不遭禍事。妻賢夫禍少，子孝父心寬。老婆不好夫遭殃，鞍子不好馬受罪。中國封建社會道德和西方資本主義道德最鮮明的對立恐怕就是愛情觀了。這種不同的 愛情觀突出地反映在諺語之中。中國封建社會的傳統禮教嚴重束縳男女的自由戀愛。婚姻憑父母做主，聽媒妁之言， 做到明媒正娶，有很多則是買賣婚姻。反映這方面情況的漢語諺語：一女不吃兩家茶°好馬不吃回頭草，好女不嫁二夫君。只有一船搖兩櫓，哪有一女嫁雙夫。忠臣不事二君，貞婦不嫁二夫。

餓死事小，失節事大。寡酒難喝，寡婦難當。三十年寡婦碧波清，泥船搖過一時渾。在西方國家，早在十四、十五世紀文藝復興時期，人追求自由、追求人性解放的要求 就受到肯定。資本主義社會更提倡自由戀愛，甚至達到愛情至上的程度。英語中有很多歌 頌愛情，評論愛情的諺語：Love is free.愛情是自由的。Sweet love r love the spring.甜蜜的情侶熱愛春天。T rue love never g row s old.真正的愛情決不會過時。T rue love is g iv in g , n o t tak ing .真正的愛情是給予，而不是索取。T rue love shows itse lf in tim e o f need.真正的愛情在需要的時候表現出來。W here love is, there is fa ith .哪裡有愛情，那裡就有信任。Love is the touchstone o f v irtue .愛情是美德的點金石。Love laughs at locksm iths.愛情嘲笑鎖匠。這最後一條諺語的意思是，愛情是鎖不住的、隔不斷的，語出莎士比亞的作品。在描 寫愛神對青年獵手阿都尼的愛情追求的長詩中，有這樣一段話：W ere beauty under tw e n ty locks kep t fast.Y e t love breaks th ro u g h and p icks them a ll a t last.即使用二十把鎖，把 “美” 牢牢地鎖在密室，“愛” 也照舊能把鎖各個打開而斬關直入。而現在， “愛情嘲笑鎖匠” 這條諺語常被用來形容愛的力量。從對 “孝 道 、婦道 、愛情” 幾個方面的簡單分析中，可以看出漢英語的諺語充分反映 了中國封建道德和西方資本主義道德的不同之處。3.中國社會主義道德和西方現代資本主義道德在諺語上的反映 現在，我們簡述一下漢英諺語如何反映中國社會主義道德和西方現代資本主義道德的 差異。仍以反映愛情的諺語為例加以說明。中國在五四運動前後，有識之士就開始猛烈抨擊封建禮教，大力宣傳民族和自由思

想 。解放以後，提倡男女平等，鼓勵自由戀愛，《婚姻法》保障婦女權益，保護一夫一妻 制 ，基本上廢除了包辦婚姻等不合理的婚姻制度。這些情況和道德觀念也反映在一些新諺語 中 ：愛情的王國，不能用刀劍統治。愛情的音符，比鋼琴彈出的還美妙。愛情買不到，全靠忠誠換。愛情是感情的融洽，不是金錢的交易。愛情是織錦的梭，把兩個人的心靈編織。愛情是一把琴，同撥兩心弦。幸福的愛情，不會隨白髮而衰老。純真的愛情，像一輪明月。兩情相愿，結為親眷。一張結婚照，百年記相好。勞動夫妻感情好，天長地久同到老。患難夫妻恩愛多。在資本主義社會，由愛情自由發展到戀愛至上，甚至泛愛，為了獲得愛情可以不擇手 段 。這些現代資本主義的道德觀念，也在諺語中得到反映：A ll stratagems are fa ir in love.在愛情中，一切策略都是正當的。A ll is fa ir in love and w ar.戀愛和戰爭時一切皆正當。Love is fu ll o f fear.愛情充滿恐佈。Love is lawless.愛情無視法律。Love is w ith o u t reason.愛情沒有理智。L o v in g comes b y looking.只要看看，愛就會來臨。M arriage is a lo tte ry .婚姻如抽彩。在現代資本主義社會，金錢萬能，拜金主義觀念濃厚。不僅 “婚姻如抽彩” ，沒有了錢， 好象就失去生活樂趣。如 ：N o money, no honey.沒有金錢，就沒有甜蜜.其它反映拜金主義的諺語頗多：

Money is the key that opens all doors.金錢是打開所有門的鉬匙。M oney is welcom e th ro u g h i t comes in a d ir ty clout.即使髒揩布中來的錢也歡迎。M oney ta lks 錢說了算。M oney can move even the gods.錢甚至能移動神。在漢語中，雖然過去也有崇拜金錢的諺語：錢能通神。有錢能使鬼推磨。等等。但因為提倡社會主義文明，講究心靈美，過去常說的諺語：人不為己，天誅地滅。也改為：人不為己，頂天立地。另外 ，把 ：人為財死，鳥為食亡。改 為 ：為財而生，不如為眾而死。活著為眾人，生命值千金。到了現在的市場經濟時期，雖然認識了金錢的重要性，但並不認為金錢萬能。目前很 流行的一句諺語可以說明：金錢不是萬能的，但沒有錢是萬萬不能的。在錢和愛情的關係問題上，也有了正確的看法：戀人莫戀金錢，愛人莫愛容顏。金錢築成的愛神之箭，射不中情人的心。愛錢不愛人，愛人不愛錢。以上簡述了反映道德觀念的漢英諺語。在觀察這種現象時，要考慮到道德觀念是隨著 歷史時期不同而不同的，諺語也是隨著整個語言的發展而變化的。所以比較有其相對性， 不能絕對化。

璀璨的中華文學遺產煥發出現代主義異彩： 美國現代詩裏的古典漢詩楊秀玲 澳門社會科學學會 一 、引言關于中國古典詩歌和中華古文化對美國現代詩歌的影響，中西方學者都有大量論述。 趙毅衡先生在《遠遊的詩神》一書中指出： 「中國古典詩歌對美國現代詩的影響， 是 中國文化西傳產生的重要成果之一，是中西比較文學研究中一個重要的課題。」[ 1 ]美 國當代著名詩人默溫(w . S. M e r w in )也 說 ： 「到 如 今 ，不考慮中國詩的影響，美國 詩就不可想象。這種影響已成為美國詩自己傳統的一部分。」[ 2 ] 另一位美國詩人兼 漢詩翻譯家肯尼思，雷克斯洛思（Kenneth R e x ro th即王紅公）， 說得更進一步，似乎有 點過了頭兒，但也不無道理。他是這樣說的：今天, 對於很大一部分美國詩人來說，遠東影響比十九或二十世紀法國的詩影響還大， … …可以例舉一百名受到遠東詩深刻影響的美國詩人，要他們不用中國或日本方式來思考 是困難的… …而日本詩不過是中國美學的一個高度集中表現。肯尼思. 雷克斯洛思還認為，這一影響不是一陣風, 也不是水過鴨背，而是非常深遠 的 ，它足足影響了歐美三代詩人的詩歌創作。第一代受影響的是第一次世界大戰前正值 年輕、求變、進取的一些詩人，包括剛從美國來到倫敦的龐德(Ezra Pound) 、德國詩人 里爾克(R . M . R i l k e )、法國詩人阿波里奈(G. A p o ll in a ire )、玄姆(F. Jammes) 、馬拉梅 (S. M a lla rm é )、俄國詩人巴斯特鈉（B. P a s te rn a k )、西班牙詩人馬恰度(A . M a ch a d o )等 。 第二代詩人，是指第一次世界大戰後崛起的詩人-他們已接納遠東詩歌作為他們詩藝的 一部分。這第二代受影響的詩人包括雷克斯洛思自己、康敏斯(E. E. C u m m in g s )等 。而 第三代詩人則指二十世紀三、 四十年代已開始寫作的一些詩人，如勒佛朵夫(D en is L e v e r to v )、 克瑞里(R o b e rt C re e le y )、登肯(R o b e rt D u n c a n )、 佛令格第（Law rence F e r l in g h e tt i)、金士柏(A lle n G in s b e rg )等 ，當然還有史奈德（G ary S n y d e r )。〔4 ]那麼 ，美國現當代詩人，是通過甚麼媒體來認識中國古典詩歌的？又是如何跟中國古 代詩人進行這種跨越時空的對話呢？應該說，他們主要還是「藉著讀以下兩類英文著作 來瞭解中國文化的：一是經典化的古典詩英譯本；二是有關中國文化的英文著作或英譯 本 。一些優美的古典詩英譯也是透過不同的渠道而經典化，成為英詩傳統的一部分。」[ 5本文僅舉龐德（Ezra P o u n d )於 1 9 1 5 年出版的古典漢詩英譯《神州集》 （C athay) 、

史奈德（G ary S n y d e r)於 1 9 7 4 年發表的把漢字溶入英詩文本的《光的用處》 （T he Uses o f L i g h t ) 、布 萊 （R o b e r t B l y ) 於 1 9 9 0 年發表的呼應陶淵明詩歌的《菊花》 (C h rysa n th e m u m s)和 查 維 斯 （Jonathan C h a v e s )於 1 9 9 3 年發表的研究吳歷（吳漁山) 的 專 著 《源之頌X S ing ing o f the Source ) 為 例 ，來演示這非常有趣的跨越時空的對話 現象, 并進一步說明漢文化對美國詩歌的影響及其現實意義。二 、龐德的《神州集》1 9 1 0 年前后，以龐德為首的一些英美詩人在倫敦相聚，並發起了意象主義運動 (Im ag is t M o v e m e n t)。中國古典詩歌裏的詠物言情、詩情畫意、意象鮮明的現代性，正 好滿足意象派的求變、革 新 、進取的強烈願望；而當時剛去世不久的美國漢學家、東方 學家費諾羅薩(E rnest F e n o llo s a )的研究中國古典詩歌的筆記手稿又像上天安排的一樣， 輕而易舉地落到年僅二十八、九歲 、活力十足、詩才橫溢的龐德手中。他只用了幾個月 的功夫，就於 1 9 1 5 年 4 月出版了譯自十九首中國古典詩歌、由十八首英詩組成的《神 州集》。（也有人把它翻譯成《華夏集》、《古中國》、《中國》、《國泰集》等 。）不僅 當時十分轟動，引起詩界和翻譯界的重視，可以說，從它一問世到今天, 八十多年來，一 直備受矚目。當然，無論在龐德之前還是之後，都有漢詩英譯出版，但魅力似乎都比不上 《神州集》。龐德的《神州集》的影響是持久而深遠的。就是在今天資訊科技時代，互聯 網網上的討論小組就有好幾個，網址就更數不清了。翻譯家、漢學家、以及文學評論家， 仍對其翻譯風格和藝術成就爭論的很熱烈。 說 它 是 「 莫詩英譯」也 好 ，說 它 是 「再創 作」，甚至于「改寫」、「叛逆」也 好 ，不管怎樣，《神州集》已被許多詩人、翻譯家、 以及最著名的詩集編輯奉為英文詩之經典收入各種詩集。為了方便欣賞和研究，現依照《神州集》英譯詩的順序，將中國古詩和英文標題錄 上 ，以方便參考：1 . 《詩 經 ·小雅》 《采薇》 （Song o f the Bowm en o f Shu)2 . 古詩十九首（其二）《青青河畔草》(T h e Beautifu l T o ile t) ，（有人認為是西漢詩人枚乘 之作）3 . 唐. 李白：《江上吟》及《侍從宜春苑奉詔賦龍池柳色初青聽新鶯百囀歌》（T he R ive r S o n g ) (在翻譯界廣為流傳的趣事：龐德將此兩首連後一首的標題當作詩句合譯成 一首英詩。龐德用了五行英文詩才把它翻譯完.）4 . 唐，李白：《長干行》（其一）（The R ive r-M erchan t's W ife : A Le tte r)5.唐. 李白：《古風》（其十八)《天津三月時》（Poem b y the B ridge at T en-sh in )6 . 唐. 李白：《玉階怨》 （The Jewel S ta irs ' Grievance)7 . 唐，李白：《古風》（其十四X 胡關饒風沙》（Lam ent o f the F ro n tie r Guard)8 . 唐，李白：《憶舊遊寄譙君P元參軍》（Exile 's Le tte r)

9. 唐. 王維: 《渭城曲》（《送元二使安西》）(A tit le poem fo r "Four Poems o f Departure")1 0 . 唐. 李白：《黃鶴樓送孟浩然之廣陵》 （Separation on the R ive r K iang )1 1 . 唐，李白：《送友人》 （T a k in g Leave o f a F riend )1 2 . 唐，李白：《送友人入蜀》（Leave-tak ing N ear S hoku)1 3 . 唐，李白：《登金陵鳳凰台》 （T he C ity o f Choan)1 4 . 唐. 李白：《古風》（其六）《代馬不 思 越 》(S o u th -fo lk in Cold C oun try)1 5 . 晉. 郭環：《遊仙詩》（其三）《翡翠戲蘭巷》 Sennin Poem b y K akuhaku)1 6 . 漢樂府無名氏《陌上桑》 （Ballad o f the M u lb e rry R o a d )(只譯了第一段頭十四行）1 7 . 唐.盧照鄰：《長安古意》 （Old Idea o f Choan b y R o s o r iu )(只譯了第一段頭十六句）1 8 . 晉，陶淵明：《停雲》（To-E m -M ei's ' The U nm ov ing C loucf) 〔6〕這裏, 把其中的第三首全文照錄，可琢磨出龐德是怎樣接受和理解中國古典詩歌的， 也許還可以看到他翻譯風格的端倪：《江上吟》 T H E R IV E R SONG唐.李白 [7] Ezra Pound木蘭之椎沙棠舟， This boat is of shato-wooci and its gunwales are cut magnolia»玉簫金管坐兩頭. M usicians w ith jew e lled flu tes and w ith pipes o f gold美酒尊中置千斛， Fill full the sides in rows, and our wine is rich for a thousandcups.載妓隨波任去留. We ca rry s ing ing g irls , d r i f t w ith the d r if t in g w a te rf山人有待乘黃鶴， Y e t Sennin needs a ye llo w s to rk fo r a charger,海客無心隨白區I . and all our seamen would follow the white gulls or ride them屈平詞賦懸曰月， K u ts i' s prose song hangs w ith the sun and moon.楚王台榭空山邱. K in g So's terraced palace is now b u t barren h ill,興酣落筆搖五嶽， But I draw pen on this barge Causing the five peaks to tremble，詩成笑傲凌槍洲義 And I have joy in these words like the joy o f blue islands.功名富貴若長在， （If g lo ry could last fo r ever漢水亦應西北流. Then the waters of Han would flow northward.)侍從宜春苑奉詔賦龍池柳色初青聽新鶯百囀歌唐.李白A n d I have moped in the E m pero rs garden, a w a itin g an order to -w rite !I looked at the dragon-pond, w ith its willow-coloured water Just re fle c tin g the sky 's tinge,A nd heard the five-score nightingales aimlessly singing.東風已綠瀛洲草 ， The eastern w ind brings the green color into the island grasses

紫殿紅樓覺春好 池南柳色半青青， 縈煙嫋娜拂綺城. 垂絲百尺掛雕楹，上有好鳥相和鳴，間關早得春風情. 春風卷入碧雲去，千門萬戶皆春聲是時君王在鎬京， 五雲垂暉耀紫清. 仗出金宮隨日轉，天回玉輦繞花行始向蓬萊看舞鶴， 還過苣若聽新鶯. 新鶯飛繞上林苑， 願入簫韶雜鳳笙.a t Yei-shu,The purple house and the crimson are fu ll of spring softness. South o f the pond the w illow -típs are half-blue and bluer, T h e ir cords tangle in mist, against the brocade-like palace. V ine-strings a hundred feet long hang dow n from carved ra ilings,And high over the willows, the fine birds sing to each other, and listen,C rying-'K w aa Kuan', fo r the early w ind, and the feel o f i t The w ind bundles itself into a bluish cloud and wanders off. o f sp ring s ing ing,O ver a thousand gates, over a thousand doors are soundsA n d the E m peror is at Ko.F ive clouds hang a lo ft, b r ig h t on the purp le sky,The imperial guards come forth from the golden house w ith th e ir a rm our a-gleaming.The Emperor in his jewelled car goes out to inspect his flow ers,He goes out to Hori, to look at the w ing-flapp ing storks,He returns by way of Sei rock, to hear the new nightingales, F o r the gardens at Jo-run are fu l l o f new n ightingales, T h e ir sound is m ixed in th is flu te ,T h e ir voice is in the tw e lve pipes here.B y R ihaku 8 th cen tu ry A.D.咋看起來，龐德很忠于原文。原詩中的 “ 玉簫” 和 “金管” ，譯 成 “ jew e lled flu tes and pipes of go ld” ； “ 千斛” 也似模似樣的譯成 “ a thousand cups” ；“隨波” 譯成“ the d r if t in g w a te r” ； “ 黃鶴” 譯成 “a y e llo w s to rk ” ；“ 白鷗” 譯成 “ w h itegu lls” ； “辭賦懸日月”譯成 “Prose song hangs w ith the sun and m oon” ；“落筆搖五嶽”譯的也很有气魄： “But I draw pen on th is barge causing the five peaks to trem ble.” … … 《神州集》裏這樣的例子是舉不勝舉。但是，因歷史、地理 、文化背景、生態以及人文環境的差异，古人和現代人，以及 中國人和外國人對詩歌的理解與感受肯定迴異，況且 ，意象還有主觀象喻性、遞相沿襲 性 、以及多義歧解性， ] 龐德和他二十世紀初的西方讀者的感受也肯定不盡相同。顯 然 ，詩人翻譯家表現出獨特的洞察力，難免也用現代西方人的觀念和經驗來看待處理古

典 漢 詩 。具體說到《江上吟》最後兩行 ，相信龐德也意識到李白在作結論了’但龐德的 《江上吟》還沒有吟完，所以他干脆把李白的這兩行詩加個括弧了事，就繼續吟唱他自己 的 《江上吟》了 。本來兩首彼此毫無關聯，時間、地點、內容、主題等都不相同的詩歌， 給龐德一下子 “歪打正著 ” 。李白的那首詩的標題也實在太長了，龐德用了五行英文詩 才把它譯過來，竟然能毫不留痕跡，順利地遛過去，且一气呵成，悠然唱完他那代表 繁榮的中華古文明、充滿奇妙意象的 “江之歌” 。三 、史奈德的《光的用處》史奈德於1 9 5 6年八月發表的漢詩英譯《寒山詩》（“Cold M ounta in P oem s")很有名，不 過這裏引述的是他1 9 7 4 年發表的《龜島》 （"T urtle Is la n d " )中的一首。讓我們看看這位 著名美國現代詩人是如何把漢文化熔入英詩的：T he Uses o f L ig h t 《光的用處》G ary S nyder G. 史奈德禪 禪I t w arm s m y bones 祂暖了我的骨豁Say the stones 石頭說I take i t in to me and g ro w 我把祂吸進體內，生長Say the trees 樹兒說Leaves above 上是葉兒Roots be low 下是根兒A vast vague w h ite 一大片朦朦朧朧的白色D raw s me out o f the n ig h t 把我引出黑夜Says the m oth in h is f l ig h t 逃逸中的飛蛾說Some th in g s I sm ell 我聞到些甚麼Some th ings I hear 我聽到些甚麼A nd I see th in g s move 我還看見它們在動Says the deer 鹿兒這麼說A h ig h to w e r 高樓On a w ide p la in 在遼闊的平原上I f you c lim b up 你若上One flo o r 一層樓You'll see a thousand miles more. 可窮千里目禪 禪 （Trans. Ieong: 2 0 0 0 )這 里 ，史奈德把漢字溶入英詩，詩歌的首尾是兩個大大的 “禪” 字 ，意味深長；最

後三行用典，把古典漢詩名句、唐代詩人王之渙的「欲窮千里目，更上一層樓」倒置運 用 ，因果和機緣，互調互動，別有天地。整首詩沒有用標點符號，卻意象層層，禪意盈 盈 ，使讀者感到不斷提升，進 入 “禪” 的境界。四 、布萊的《菊花》布萊 1 9 9 0 年發表的詩集《由床上跳起》 （"Jum ping out o f B e d ")中的一首詩，題目 是《菊花》("C h rysan them um s")，子題是「為喜愛菊花的陶淵明而栽種的 ip la n te d fo r Tao Yuan M ing , w h o likes th e m )，讓人想起陶淵明愛菊的千古詩句：[…]採菊東篱下，悠然見南山。[...][...]秋菊有佳色，裏露掇其英。[...]這裏, 我們留意到：布萊在副標題裏所用的時態很特別，他用了現在式：planted fo r Tao Yuan M ing, w h o likes th e m ，是他跟陶淵明發生了共鳴，還是寓意永恒？下面是這 首短詩：Robert B ly R. 布萊Coming back up the pale driveway, 開上微光的車道，H ow calm the wash looked on the line! 瞭洗的衣物多寧靜！A nd w hen I entered m y study, beside the door, 走進書房 ’ 門邊兒，W hite chrysanthemums in the m oonlight! 只見月光白菊相映！(Trans. Ieong; 2 0 0 1 )這 樣 ，一位美國當代詩人就跟一千五百多年前的中國古代詩人展開了對話。也 許 ， 至少兩位詩人的心境有了共通之處。五 、查維斯的《源之頌》查維斯(Jonathan C haves)是美國喬治(華盛頓大學的中國文學教授。他自己本身就是 有才華橫溢的詩人。除了專門研究中國詩詞及其與書法、繪畫 、和園林藝術的關係，還 特別關注中國、尤其是儒家的哲學和信仰。查維斯著的《彩雲的朝聖：中國明代詩歌與文 論》榮獲美國國家圖書翻譯獎。澳門人對清初的著名詩畫家吳歷（吳漁山 1 6 3 2 - 1 7 1 8 )比較熟悉、親切。於 1 5 6 7

年成立的澳門教區是天主教在遠東的傳教基地，而於 1 5 9 4 年 1 2 月 1 日在澳門創立的 聖保祿學院是天主教在遠東的第一所神學院，在培養傳教士的同時，也孕育了一些早期 的漢學家。澳門教區的耶穌會士從1 6世紀末便開始翻譯中國的古典經籍，並介紹中國的 儒學去西方，吳歷信奉天主教之後，就是在這樣的背景下隨傳教士柏應理來到澳門聖保祿 學院修習天主教，並留下一批詩作，是重要澳門文學作品和史料。吳歷在澳門所作的詩集《三巴集》 ，包括前帙《軎中雜詠》的 3 0 首七絕，和後帙 的 8 2 首聖學詩。査維斯《源之頌》的第一部分主要分析探討吳歷作為詩人的文學觀和成 就 ，特別是他的宗教觀和聖學詩。第二部分按四種主題介紹吳歷的詩，其一就是以澳門 及其聖學為主題的《密中雜詠》。 査維斯在《源之頌》裏 把 《S 中雜詠》第一首是譯成 這樣的：關頭閱[粵]盡下平沙， A t the pass, K uang-tung ends,也許描述中西傳教士和學者們相處和交流最生動有趣的例子是《罌中雜詠》第2 6首 ： 燈前鄉語各東西，未解還教筆可通。我寫蠅頭君寫爪，橫看直觀更難窮。查維斯的英譯文也是四行：In lam p ligh t, our na tive tongues, one W est and one East: w hen w e don 't understand, we can s til l use the b rush and thus converse. I w r ite m y fly -head w ords and you, yo u r w ords like legs o f flies; read h o rizon ta lly o r ve rtica lly , so hard to penetrate!濠鏡[境]山 形 可 類 花 。 居客不驚非誤入，遠從學道到三巴。〔9〕T hen dow n to level sand;M oun ta in fo rm a tion at H ao-Ching can be compared to flow ers.Residents! D on 't be alarmed!I'm n o t here b y m istake.F rom a fa r I've come to s tudy the W ay at Sao Paulo C hurch!〔10〕也有人嘗試譯過，比較羅嗦，譯成八行，似乎另有領悟:In lam p ligh t, w e converse, I in m y Eastern tongue, A n d you, yo u r W estern tongue.

We t r y w rit in g ,I f w e fa il to get across speaking.M y w r it in g looks like the heads o f flies, W h ile yours resembles ru n n in g claws.M y b rush dashes ve rtica lly ,W h ile yo u r fea ther flo w s ho rizon ta lly .T rans. Ieong: 1 9 9 2 )六 、對話在繼續再看看龐德收入詩集《魯斯特拉》的 一 首 “ 中國詩” ：A nc ien t W isdom, R ather Cosmic Chuang-tzu dreamed,A nd h av ing dreamed th a t he was a b ird , a bee, a b u tte rfly ,He was uncerta in w h y he should t r y to feel like a n y th in g else,Hence h is con ten tm en t古老智慧，甚有普遍意義 莊子做夢夢見自己是一隻鳥兒 一隻蜜蜂，一隻蝴蝶兒， 他不明白幹嘛要想 作別的什麼，因此他挺知足。〔11〕影響肯定是深遠的。十年前辭世的諾貝爾文學獎( 1 9 9 0 )得主 ，墨西哥大詩人帕斯 (O ctavio Paz, 1 9 1 4 -1 9 9 8 ) ,也留給我們這樣一首詩，黃燦然先生把它譯成中文：一隻蝴蝶在汽車之間飛來飛去。馬 黑 （何塞說：它肯定是莊周）在紐約觀光。但那隻蝴蝶 不知道是蝴蝶 夢見它是莊周 還是莊周 夢見它是蝴蝶。蝴蝶從不疑惑：它飛 。〔12〕如果再跟我最近發現的一首中國新詩對照：不迷入花叢，不沃于甘飴， 我不是蜂，不是蟻，不是蝶!

我是什麼，竟想入非非要讓那麼多蒼白的書頁 開出花朵，生出芳蜜？我又像蜂，又像蟻，又像蝶。〔13〕曾經嘗試把這首詩翻譯成英文：Not nestling am idst flowers, nor feeding on nectar,I'm no bee, no ant, no butterfly!But, w hat am I, dreaming, and dream ing of M aking so many pale leaves Grow flowers, and honey?I'm like the bee, the ant, and the butterfly. (T rans. Ieong, 1 998)應該說對話是誠摯的！毫無疑問，對話在進行、在繼續。七 、結語古典漢詩融入美國現代詩，使璀璨的中華傳統文化換發出現代主義的異彩。中國作 為詩歌之邦，為世界文化寶庫留下了豐厚的文學遺產。這些優秀的、千古流傳的古典詩 歌 ，在翻譯和介紹的過程中，不斷地獲得新的生命和內涵，特別是那些經得起時間考驗 的經典譯著，都是人類共享的寶貴精神財富。正如廣東社會科學院劉景泉所言：“任何一 國的文化，都離不開世界文化的大家庭。離開世界文明發展大道的、閉關鎖國的文化， 只能是狹隘的、落後的文化，難逃被淘汰的命運。只有融入世界文化的大家庭，與其 他國家、民族的文化相互交流，取長補短，既吸收別種文化的精華，又副除別種文化 的糟粕，才可能使自己的優秀文化發揚光大，不斷繁榮發展。”〔14〕優秀的中華文化遺 產 ，既屬于中國，也屬于世界。交流與共享是新世紀的潮流。燦爛的中華傳統文化，將 在全人類交流與共享的潮流中，不斷煥發出新時代的異彩。1 趙毅衡.遠游的詩神 [ M ]成都：四川人民出版社， 1985. 1 。2 同註 [1], p . 2 。3 同註 [1], p . 2 。4 鍾玲 . 美國詩與中國夢：美國現代詩裏的中國文化模式 [M ] .台 北 ：麥田出版有限公司 ’ 1996. P P .29-30。5 同註[4], 3 0 。6 楊 秀 玲 。溯源研究與翻譯：龐德的〈神州集〉澳門日報 2 0 0 0年 5 月 2 8 日語 林版 。7 《全唐詩》 ，上 冊 ，上海：上海古籍出版社出版， 1986. PP.390- 3 9 1 。8 陳植鳄 . 詩歌意象論 [M ] 。北 京 ：中國社會科學出版社，1987. pp.147-213.

9 學者們對原文的文字有爭議，本文不作文字考証。10 Chaves, Jonathan, Singing of the Source: Nature and God in the Poetry of the Chinese Painter Wu Li, Honolulu: University of Hawaii Press, 1993, p.140.11 摘錄自《遠游的詩神》 ， 同 註 1 ， p. 2 0 。12 見 《明報》1998年 4 月 2 5 曰文藝版。1 3 陳 聖 生 《短笛》（組 詩 ）摘錄自《<詩刊》 1996年第五期，扉 頁 。1 4 劉 景 泉 ：先進文化前進方向之内涵及其特征 [J ] . 學術研究 . 2001 ， (4) ： 5 0 -5 4。參考書目Giles, H. A. (1901) A History of Chinese Literature, D. Appleton and Company.Pound, Ezra (1975) Selected Poems 1908-1969, Faber and Faber Ltd.李 白 ，〈李白全集〉鮑方校點，上海古籍出版社出版。〈全唐詩〉(1986 )上海古籍出版社出版。〈新編古詩三百首〉（1 99 5 )江蘇古籍出版社出版。陳聖生，（1998)〈現代詩學〉，北京：社會科學文獻出版社出版。君 實 ，編 著 （1 965)〈中國山水田園詩詞選〉香港上海書局出版。沈德潛（清）編〈古詩源〉岳麓書社 1998年 版 。呂慧鵑等，（1983)〈中國歷代著名文學家評傳〉山東教育出版社出版。袁行霈主編 (1993 )〈歷代名篇鑒賞> 台灣五南圖書出版有限公司出版。趙 毅 衡 ，（1985)〈遠游的詩神〉成都：四川人民出版社出版。鐘 玲 ，（1 996)〈美國詩與中國夢：美國現代詩裏的中國文化模式〉台北:麥田出版有限公司。

中西會通與中國人文學術的現代化龔 剛 北 京 大 學十 九 世 紀 末 ，傳 統 中 國 迫 於 “ 救忘圖存 ” 的 壓 力 ，步履蹣跚地走上了現代化 (m odern ization)之途。歷經百年滄桑之後，中國社會至今仍然走在現代化的途中。因此， 諸 如 “現代化” 、 “現代性” 、 “現代主義”等命題對於關注本民族命運的現代中國知識 分子而言，始終是具有切身性的現實問題，而不僅僅是純理論思考中的抽象範疇，更非可 供把玩的時髦話題。就筆者的視野所及，前北大校長蔣夢麟先生在其名著《西潮》中的一段回顧之言，最 足表明近現代中國知識分子對 “現代化” 進 程 或 “現代化” 命題的切身之感：“半世紀以前(指 1 9 世紀末，— 筆者按），這些輪船曾經把自來火、時辰鐘、洋油 燈 、玩具，以及其他實用和巧妙的外國貨帶到中國。我童年時在安寧的鄉村裡就曾經玩過 這些洋貨。我們天真而不自覺地吸收這些新鮮的玩藝兒I 實際上正是一次大轉變的開端， 這次轉變使中國步上現代化之途，同時也經歷了相伴而生的苦難、擾攘、危險，以及舊中 國恬靜生活的迅速消失。” [1]不難看到，蔣先生對中國社會之 “現代化” 進程的體認，一方面交織著其童年記憶， 另一面也融合着其作為一名知識分子的民族情感和人文憂思。通過他的表述，我們可以相 當感性地體察到近代中國變遷的幾個重要方面：西潮的衝擊；“步上現代化之途”；傳統 與現代的衝突，等等。顯 然 ，對蔣先生而言，“現代化”乃是傳統中國被迫跨出的一個歷 史性步驟，其積極意義與負面影響是 “相伴而生” 的 。至於說 “現代化”的負面影響之一 是 “舊中國恬靜生活的迅速消失” ，則無疑是對鄉村生活的懷舊意識在作崇。法國思想家 福柯(M ic h e l F o u c a u lt)曾對此類心理作過考察，他指出： “在對現在或不遠過去的憎恨 中 ，包含着將過去徹底神話的危險傾向” [2 ]，他舉例說，“只要你對歐洲的農村建築作過很 好研究，你就會發現，試圖回歸到小茅屋時代的企圖，完全是一種空想。” [3 ]從 《西潮》 一書的上下文可以看出，蔣先生對西潮衝擊下的現代化進程總體上是持肯定態度的，因 此 ，他對 “現在或不遠過去” 並無憎恨之情，但他在表現自己對現代化進程的憂慮時，確 有 將 “過去” 加 以 “神話” 的傾向。事實上，在那些對傳統社會或傳統文化情有獨鍾的學 者中 ，這種傾向是普遍存在的，如果往極端了發展，便會演變成以 “反現代化”為基本取 向 的 “文化守成主義” 思潮 。[4]筆者以為，儘管傳統中國 “步上現代化之途” 是外力逼迫的結果，但它確實因此迎來 了有可能導致質變的發展契機。無論人們或基於 “文化守成主義” 理念抵觸 “現代化”進 程 ，或基於 “文化相對主義” 理念批判 “現代化敘事” ，均無法抹煞中國社會已在“現代 化” 的路途越走越遠這一歷史事實，也無法抹煞傳統中國因 “現代化”進程而煥發的生機

和希望。因此，筆者無意加入現代化是否是傳統社會的必然發展途徑的探討，更傾心於思 考中國社會如何合理地實現 “現代化” 以及傳統文化(含傳統學術)如何合理實現現代轉型 [5 ]。作為人文領域的研究者；筆者自然對自身領域所發生的現代變革尤為關注，因而便格 外傾向於從中國人文學術（含文學研究）的現代轉型這一視角切入對上述問題的思考。而在中國人文學術的現代轉型這一論域內，王瑶先生所構想的“中國文學研究的現代 化進程” 這一課題，無疑具有重要的啟示意義。為了便於理解該課題的理論前提，不妨回 顧一下先生本人的有關論述：“從中國文學研究的狀況說，近代學者由於引進和吸收了外國的學術思想、文學觀 念 、治學方法，大大推動了研究工作的現代化進程。… …從王國維、梁啟超 I 直至胡適、陳寅恪、魯迅以至錢鐘書先生，近代在研究工作方面有創新和開闢局面的大學者，都是從 不同方面、不同程度地引進和汲取了外國的文學觀念和治學方法的，他們的根本經驗就是 既有十分堅實的古典文學的根底和修養，又用新的眼光、新的時代精神、新的學術思想和 治學方法照亮了他們所從事的具體研究對象。… …王國維的《宋元戲曲史》、《紅樓夢評 論》、《人間詞話》 ，梁啟超的《中國韻文的變遷》和 《飲冰室詩話》等 ，以及錢鍾書的 《管錐編》，都可以從中很明顯地看出他們所取得的卓越成就和所受到的外來影響。… … 近代學者的研究成果至少使文學的範圍比較確定和謹嚴了，文學觀念有了現代化的特點， 敘述和論證都比較條理化和邏輯化；這些都可以說明，即使是研究 西 ，必也 必須廣泛從外國的學術文化中汲取營養。文學研究要發展，必須不斷更新研究的觀念和方 法 ，而這就不能不吸收和利用外國學術文化的優秀成果。” [6](著重號系筆者所加，下同）先生於十餘年前所作的這篇關於近代以來中國文學研究大勢的論述，至今仍對中國現 代學術史、中國古代文學及文學研究方法論等研究領域的理論和實踐具有深刻的啟示性。 倘若僅就 “中國文學研究的現代化進程” 這一課題而論，則先生上述高屋建瓴的論述至少 可以解析為三層含義：首先 ，先生肯定了近代以中國文學研究一個基本發展趨勢即是“現 代化” ；其 次 ，先生點明了中國文學研究的 “現代化” 與接受外來文化(主要是西方文化) 的密切關係，如他先則提綱挈領地將 “王國維、梁啟超、胡適 、陳寅恪、魯迅 、錢鍾書” 等文史專家定位為 “近代在研究工作方面有創新和開闢局面的大學者”，繼則判定他們之 所以能有超越前人的學術造詣，基本原因之一即是“從不同方面、不同程度地引進和汲取 了外國的文學觀念和治學方法” ；復次 ，先生簡要概括了具有現代色彩的文學研究的基本 特 徵 ，如 對 “文學” 的界定更為明確， “敘述和論證” 更 重 “條理化和邏輯化” 等 。顯 然 ，王瑤先生關於 “中國文學研究的現代化進程” 的構想，為考量中國人文學術的 現代轉型提供了一種重要的理論框架，也為總結諸如王國維、梁啟超、胡適、陳寅恪、魯 迅 、錢鍾書等近現代文史大家的學術成就提供了一種有效的研究思路。其要點在於，將中 國傳統學術的現代轉型與中西文化的會通加以理論整合。究其原因，則誠如一位學者所 言 ：“由於現代化過程在中國是植入型而非原生型，現代性裂痕就顯為雙重性的：不僅是 傳統與現代化之衝突，亦是中西之衝突。 因此，無論是研治中國現代文學或中國現代 學術史的學者，便都不得不在新/ 舊 、中/ 西這雙重維度所構成的坐標中運思，有人因而

形象地將此類研究描述為 “背負十字架的思考。” [8]陳寅恪曾將王國維的學術成就與學術方法精辟地概括為三個方面，其中之一是： “取外來之觀念輿固有之材料，互相參證，凡屬於文藝批評及小說戲曲之作，如《紅樓夢 評論》及 《宋元戲曲考》（即 《宋元戲曲史》 ，一 筆者按)等是也。”[9]陳寅恪先生意在 說明，王國維在文學研究領域( “文藝批評及小說戲曲之作” )取得突破性成就的基本原因， 即是注重中外(西)會通( " 取外來之觀念與固有之材料，互相參證” ）。如 《紅樓夢評論》在 解析《紅樓夢》的悲劇性及倫理價值時，便由於借用了古希臘哲學家亞里斯多德(A ris to tle ) 及德國哲學家叔本華(Schopenhauer)的悲劇理論，而屢有新見。與之相似，《宋元戲曲史》 在分析中國古典戲曲的美學品格時，也同樣借用了西方悲劇理論。需要說明的是，對“取 外來之觀念與固有之材料，互相參證” 之 說 ，不應作膠柱鼓瑟的理解，若考慮到表述時的 互文性，則該論斷更為完整的表達應是“取外來之觀念或材料與固有之材料或觀念，互相 參證” 。如 《紅樓夢評論》將浮士德與賈寶玉的 “苦痛” 與 “解脫之途徑” 相比較，便可 以說是中西方 “觀念” 即存在論的互觀。此 外 ，王國維治中國古典文學時，尚有取 “外來” 之方法整理 ‘‘固有之材料” 的一面。 其同時代人傅斯年在為《宋元戲曲史》所作的書評中即指出：“研治中國文學，而不解外 國文學，撰述中國文學史，而未讀外國文學史，將永無得真之一日。以舊法著中國文學 史 ，為文人列傳可也，為類書可也，為雜抄可也，為辛文房 ‘唐才子傳’ 可 也 ，或變黃全 二 君 ‘學案體以為 ‘文案體 ’ 可 也 ，或竟成《世說新語》可 也 ；欲為近代科學的文學史， 不可也。… …今王君此作，固不可謂盡美無缺，然體裁總不差也。 傅氏雖因時代及才學 所限 ，未能對《宋元戲曲史》的學術創獲有更全面的認識，但他從 “中國文學史” “體裁” 更新(從舊式中國文學史至“近代科學的文學史” )的視角肯定該書的開創之功，並將此種文 學 史 “體裁” 的更新或曰現代轉型歸因於借鑒 “外國文學史” 的結果，則無疑是切中肯綮 的洞見。他還進而總結說：“蓋歷來詞學，多破碎之談，無根本之論。樂學書中，《燕樂 考原》、《聲律通考》雖 精 ，而所說終嫌太少也。必此類書出於世間，然後中國文學史美 術史與社會史者 ’ 有所憑傅。”[11]傅氏此論固然對王書價值有恰切定位，但對舊學的評價 ( “多破碎之談，無根本之論” )卻未免有失公允。以筆者之見，舊學固 “多破碎之談”，但 卻未必不是 “根本之論” 。因此，如何在 “破碎之談” (如傳統的詩話、詞話)與 “統系”之 論(如 “近代科學的文學史” )這兩種學術模式之間維持 “必要的張力”[12]，而不是以學術 “現代化” 的名義捨彼揚此，乃是考量中國人文學術現代轉型時的基本着眼點之一。無 疑 ，陳寅恪對王國維文學研究法所作的具體總結( “取外來之觀念與固有之材料，互 相參證” ），可以移為王瑤先生關於中國人文學術 “現代化” 背景下之中西 “會通”模式的 注解 ，它同樣為我們探究學貫中西的近代文史大家如錢鍾書等人的學術成就，提供了極具 啟示性的方法論指南。

(三)以文學形式進行哲學冥想的已故阿根廷作家博爾赫斯(Jorge Luis Borges, 1 8 9 9 -1 9 8 6 ) 曾借其小說人物之口發表過如下耐人尋味的看法：“有人說，每個人生來就具有亞里斯多德或柏拉圖的特性。這就是說，人們之間開展 了種種論爭，不管其內容多麼抽象，總與亞里斯多德和柏拉圖的爭論相似。歷史經歷過多 少個世紀，爭論的內容變了，語言變了，參加爭論的人也變了，然而， 恆的。各民族的歷史有其內在的連續性” [13]博爾赫斯的聰明之處在於，他既看到了人類存在(不限於思辨領域)的基本方式：即 ， 基於不一致性而引發的對抗或對話，也看到了對抗或對話方式的不變而變，變而不變： 即 ， “爭論的內容” 、 “語言” 和 “參加爭論的人” 會與時俱變，但必須存在對立方作為 對抗或對話的前提，則是確定不變的。筆者認為，博氏之論可以從兩個方面加以理解：一 .對抗或對話乃是人類發展的前提， 博氏所謂 “對抗的雙方卻是永恆的” ，即着眼於此，因此，如何把握對抗或對話的尺度， 便是對人類心智的一種考驗；二. 人類文明在歷史變遷中存在着不變的因素，博氏所謂“各 民族的歷史有其內在的連續性” ，即着眼於此，因此，如何於不變中求變，便是各民族始 終需要面對的問題。錢鍾書先生對上述兩個問題的思考上，可以說是頗有心得。並且，他的學術實踐也為 人們求解上述問題，提供了有價值的啟示。例 如 ，在其總結一生所學的大書《管錐編》的開篇，錢先生對 “周易” 的 “易”字兼 具 “易” 與 “不易” 這兩層相反含義的語言現象，從哲學的高度進行了解析。他指出，在 人賦予 “易” 字 以 “易” 與 “不易” 這兩層相反含義，恰恰說明古人對 “心理事理” 的 “錯 綜交糾” 深有體會，因而借融會 “易” 與 “不易” 之相反二義於一字，以 示 “相反者互成” 之 理 ，正如德語中的揚棄A ufheben)— 詞 ，往往兼含 “滅絕” 與 “保存” 二 義 ，以 指 “分 裂者歸於合、牴牾者歸於和” 或 “矛盾之超越、融貫” 。錢先生進而指出， “變不失常， 一而能殊，用動體靜，固古人言天運之老生常談。” 如《管子 ，內業》稱 “與時變而不化， 從物而不移” ，《公孫龍子，通變論》有 “不變為變” 之 辯 ， 《禮記 ，中庸》有 “不動而 變 ，無為而成” 之論 ，《文子 ，十守》又 有 “化化者未嘗化，其所化者即化” 之 說 ，蘇軾 《前赤壁賦》則發浩嘆曰： “逝者如斯，而未嘗往也；盈虛者如彼，而卒莫消長也” 。錢 先生最後還舉出古希臘哲人赫拉克勒斯(H e rac litus )所謂 “唯變斯定” (B y chang ing i t rests) 及其他西方哲人的類似觀點，以與中國古代文人學士所體悟之 “ 易而不易”之理相對 觀 。[15]錢先生又在分析中國文化史上的 “復古” 現象時指出：宋道學家或唐古文家的以“古 昔聖賢的著作” 為標准，原則上並非 “復古” ，因為，永久不變的道(如柏拉圖所謂“理 式” )或 “永久不變的美” 才是他們的真正追求。從這個意義上說，宋道學家唐古文家的 “復古” 思 想 ，與法國新古典主義者布瓦洛(Boileau)所謂法古即是法 “ 自然” 之 說 ，在思

路上有相通之處。[16]錢先生進而指出，由 於 “復古” 思想往往包含着借標舉“永久不變 的道” 與 “永久不變的美” 以改造當前文化的用意，因此，“復古本身就是一種革新或革 命” 。錢先生的這一看法顯然包含着對如何於不變中求變這一問題所謂孝咬學宇学 ” (the presentness o f the past)[17]的深刻體認，否則 ，他就不會緊接着提出如下論斷：“若 是不顧民族的保守性，歷史的連續性而把一個絕然新異的思想和作風介紹進來，這個革新 肯定不成功。” [18]顯 然 ，錢先生由對 “易而不易” 、 “復古即革新” 的體認轉入對“民族 保守性” 與 “歷史連續性” 的思考’與博爾赫斯由 “變而不變” 之思推出“各民族的歷史 有其內在的連續性” 這一結論’有着惊人的邏輯一致性。此 外 ，錢 先 生 的 辨證新論與博 氏 的 “ 內在連續”論均包含著變遷與對抗這兩個維 度 。差別在於，錢先生是在外來文化沖擊下之傳統變革這一語境中進行思考的，因而變遷 (傳統的革新)與對抗(本土文化與外來文化的衝突)這兩個維度便被整合起來。與此相應， 上文提到的(1 )如何把握對抗或對話的尺度與( 2 )如何於不變中求變這兩個問題也便被統一 起來。如果以此認識為依據，則錢氏之論便可以表述為：如何在妥善協調中外文化關係尤 其是中西文化關係的前提下進行傳統的革新。具體到中國人文學術傳統或文學研究傳統的變革來看，筆者認為，欲解決好上述問 題 ，首先要求學者具備 “維持一種難以維持的張力的能力” [19]，也就是在新/ 舊 、中/ 西 、 科學性/ 審美性等對立要素之間維持“必要的張力"(essentia l tension)[20]的能力。換言之， 中國人文學術傳統或文學研究傳統的變革’ 不是簡單地以新換舊、以西化中或以科學性排 斥審美性，而是應在諸對抗性要素或可變性與不不可變性之間，維持一種均衡關係。錢鍾書的文學研究實踐表明，他有着比較突出的維持均衡關係的能力。例如，他既在 特定的語境中肯定了 “邏輯不配裁判文藝” 的看法，同時又在其他場合借助邏輯方法對某 些文學作品進行了別有會心的闌發。如在評析王禹偁之《村行》“數峰無語立斜陽” 一語 時 ，錢先生之所以能一眼看出“無語” 乃 “有語” 之 反 ，從而體會出欲語而不語(正而反）、 不語而欲語(反而正)的妙處，顯然與其長於邏輯思維有關》又如 ，錢先生在其從事古典文 學研究之初，突破當時還比較流行中國文學優越論及傳統學術所謂夷夏大防，廣泛援引了 西方著述中的 “觀念” 與 “材料” ，從而體現了中國古典文學研究的新視野乃至新境界。 此外，其會通中西的研究方法又以“博證” (梁啟超評顧炎武語)為特徵。從中國學術沿革史 的角度來看，這 一 以 “博證” 為特徵的中西互證式的文學研究模式，可以說是清代樸學 “博證” 之法在中西文化相碰撞的歷史背景下的合理延伸：既是樸學 “實證” 精神(“言必 有徵” )的傳承；又是廣求證據之法( “證必多例” )的發揚光大。由此可見，錢先生在古典文 學研究中既融會了中西文化，又維持着新視野與舊途徑之間的均衡關係。再如，錢先生在 闡述西方學術思想時，往往還伴以對中國傳統學術的思考。如他對作為西方解釋學基本命 題 的 “闡釋循環” 的引介，便內含着中國文學解釋傳統與西方解釋學的“對話” 。通過這 種 “對話” ，西方解釋學的這一基本命題經由本土詩學話語的重新釋義而被“歸化” ，中 國文學解釋傳統中的一些重要思想如戴震的解釋觀、王安石的 “辭之終始” 說 等 ，或被質 疑 ，或被賦予了現代含義。這表明，錢先生並未簡單地以西化中、以新換舊，而是力求在

妥善協調中西學術思想的前提下推動 “舊學新變”(四）前文提到，中國文學研究的 “現代轉型” 與中西文化的 “會通”有着不可分割的關聯 性 。中國文學研究的 “現代轉型” 又可以抽象地表述為 “舊學” 之 “新變” 。由於中西“會 通” 前提下的舊學 “新變” 首先發端於中國傳統科學領域，因此，有必要介紹一下這方面 的背景。有論者指出，在明代資本主義萌芽和西學東漸的影響下，中國傳統科學萌發了如 下 “近代化傾向” ：即 ， “中西會通，引進西學補中國之不足” 。[21]而作為 “中西會通” 之開端的標誌性事件之一，則是明末科學家徐光啟經崇禎皇帝批准，“開設、督領歷局” ( 1 6 2 9 )，“以西法改歷” ，因此，“中西會通” 的工作便首先在天文、數學領域展開。[22] 由於 “中西會通” 的前提是了解西學，因此，徐光啟便將其主持下的歷局的首要工作定為翻 譯 ，並提出了 “ ‘大 統 ‘(指 《大統歷》， — — 者按)既不能自異於前’西法又未能必為我用。… … 欲 求 超 滕 ， 必 須 會 痛 ； 會 通 之 前 ， 先 須 翻 譯 [23 ]”這一堪稱遠見卓識、至今仍具啟示意義的指導方針 。此後， 薛鳳祥作了 《曆學會通》（1 6 6 4 )— 書 ，提 出 “此會通不可 緩也” 。[24]清初發生的中西兩家歷法之爭，則促使有識之士對如何進行 “會通”予以反 思 。以梅文鼎為代表的學者試圖找到一條“中庸之道”，以期在不脫離中國學術傳統的情 況下 ，擇取西說之長，彌補中國傳統天文數學的不足，即所謂 “見中西之會通，而補古今 之缺略” 。[25]較之天文、數學領域的先行者，中國傳統文學研究領域的學人在嘗試 “會通中西”方 面 ’晚了將近三百年。直至十九世紀末以降 ，王國維、梁啟超等近代學人才開始在文學研 究領域進行中西 “會通” (比 “翻譯” 西學更進一步)的嘗試。王所著《宋元戲曲史》、《紅 樓夢評論》，梁所著《中國韻文的變遷》等 ，堪稱這一方面的開風氣之作。前面提到，明 末徐光啟主持下的 “曆局” 是以 “西法” (西方天文歷算之法)改 曆 ，與此相類，完稿於民初 的《宋元戲曲史》（1 9 1 3 )則是以 “西法” (西方著書之法)重寫文學史。作為王、梁學生輩的 錢鍾書在注重中西 “會通” 方面 ，顯然是兩位導師的出色後繼者，且態度更為堅定，也有 着更為明確的方法論自覺，並 在 “援西釋中” 的規模方面，遠逾前人，其代表作《談藝 錄》、《管錐編》便均在中西 “會通” 方面 ，卓有建樹。此外 ，即便是在 “比較意識”不 甚突出的《宋詩選注》中 ，也同樣包含着 “會通中西” 的嘗試：如在提出 “詩歌、小說、 戲劇比史書高明” 的觀點時，參照了亞里斯多德《詩學》中的相關論點；在評價宋代詩人 “資書以為詩” 的習氣時，以文藝復興時代那些心目間“只浮動着古羅馬大詩人的好詞佳 句” 的人文主義作家為參照；又以恩格斯 “ 自由是以規律性的認識為基礎” 及歌德“在藝 術規律的容許之下，創造力有充分的自由活動” 的說法與蘇軾 “出新意於法度之中，寄妙 理於豪放之外” 的議論相參證；且將蘇軾詩作的 “博喻” 之法與 “莎士比亞式的比喻”相 提並論，如此等等[2 6 ]。此 外 ，諸 如 “形式” 與 “ 內容” ， “形式主義” 與 “古典主義” ， “否定命題” 與 “肯定命題” 等西學範疇在《宋詩選注》中也時有出現。這實際上為《宋

詩選注》的專門研究者提示了一種新的研究思路，即 ：從中西 “會通” 或 “比較詩學”的 視角予以審視。古希臘神話中有一位專司向人傳遞諸神信息的信吏，名為赫爾墨斯(Herm es) -他不僅 向人們宣佈神的信息- 而且還擔任了一個解釋者的角色，對神諭加一番注解和闡發，使諸 神的意旨變得可知而有意義在西方哲學流派中，“解釋學"(herm eneutics)是深受錢先 生關注的一個分支，其英文名稱的詞根即是"H erm es"。筆者以為，錢鍾書在其文學研究或 對傳統文化典籍的考釋中力圖 “會通” 中西的作法，從東西方文明互識、互觀的角度來 看 ，比較類似於赫爾墨斯所承擔的工作。因為，撇開人/ 神等級關係不論，赫爾墨斯的職 責實際上就是把一個群體(或一種文明)的信息傳遞給另一個使用不同語言的群體(或另一種 文明），從而起到溝通兩個不同類別的群體(不同文明)的作用。顯然，錢鍾書在學術領域所 從事的 “會通” 工作的實質，也正是溝通使用不同語言的不同群體(東方人 / 西方人）或不 同文明(東方文明/ 西方文明），並 且 ，當錢先生在將西方文明的信息介紹到中國學界時， 也同樣需要擔任 “解釋者” 的角色，對外來的信息加一番注解和闡發。因此，錢鍾書這類 以會通中西為尚的學者便可以說是東西方文明的文化信使，或稱：文化赫爾墨斯。錢先生 曾將他在溝通中西文學方面所作的嘗試定性為“非作調人，稍通騎驛” 。[28]所謂“稍通騎 驛” 云 云 ’正可以看作是文化信使本色當行的角色定位。前文提到’明徐光啟經崇禎帝批准， “以西法改曆”。促使崇禎帝批准徐光啟改曆方 案的直接原因在於 ，崇禎二年五月乙酉朔( 1 8 2 9 年 6 月 2 1 日）日食,以傳統曆法測算天象 的欽天監所預報的日蝕再次失驗，而徐光啟用西法預測日蝕卻獲得成功。[29]這表明， 中國科技史或學術史上最初進行的中西( “泰西” 之西) “會通” ，是與傳統科學的變革(“近 代化” 或 “現代化” )直接相關的。而傳統科學或傳統學術進行變革— 可抽象地表述為 “舊學新變” — 的目的，則是超越自身的局限性( “超勝” ）、彌補固有文化的不足之處(“補 古今之缺略）。從中國古典文學領域來看 ’ 提倡傳統變革( “新變” )的理念，並不鮮見。其中頗具代表 性的看法則是梁肖子顯針對文體變革及文風變化所發的一段議論： “五言之制，獨秀眾 品 。習玩為理 ，事久則瀆，在乎文章，彌患凡舊。若無新變 ’ 不能代雄。… …朱藍共妍，不相祖述。 肖氏此論在辨證地指明新舊( “朱藍” )各具價值的同時，充分肯定了傳統變 革的必要性。不 過 ，中國古典文學或中國傳統文學研究領域在近代之前所發生的“新變” 與近代以還所發生的“新變” ，就其內在機理及歷史背景來看，存在着質的差異。具體言 之 ，近代以還所發生之舊學新變作為中國古典文學或傳統人文學術發展的一個環節，是在 “西學東漸” 及 “數千年未有之巨劫奇變” [31]的大背景下發生的，而不僅僅局限於傳統文 化自身演變的框架之內。因此，對錢鍾書等近現代學人以會通中西為特徵的治學理念、治 學模式及與舊學新變之關聯性的考察，便無法脫離 “西學東漸” 及 “數千年未有之巨劫奇 變” (傳統社會與文化格局的總體崩潰和現代重建)的歷史語境。錢鍾書《胡步丈曾遠函論詩卻寄》( 1 9 4 3 )詩 云 ： “汲古斟今妙寡雙，袖攜西海激西 江 。中州無外皆同壤，舊命維新豈陋邦” 。[32]這兩聯詩句無疑將近現代文學研究(含 “詩

論” )處在 “東西古今的碰撞中” [33]這一歷史境遇，作了相當傳神的揭示。錢本人自作箋注 說 ，後一聯意在說明 “西洋詩歌理論和技巧可以貫通於中國舊詩的研究”[34]。從初刊於 1 9 4 8 年的《談藝錄》一書可以看到，該聯實則是喻人自喻。因為 I 所 謂 “西洋詩歌理論 和技巧” 與 “中國舊詩的研究” 相 “貫通” 云 云 ，恰 是 《談藝錄》這部現代 “詩話”的基 本方法論特徵。顯 然 ，“西洋詩歌理論和技巧” 貫通於 “中國舊詩研究” 的結果，便是“舊 詩” 研究中之新局面的開拓和新思維的出現，這便是 “舊命維新” 之義。值得一提的是， 儘管錢先生寄胡步曾詩明明談論的是“詩論” 的方法，卻 以 “舊命維新豈陋邦” 作比 ，這 無疑是身處憂患之中的知識分子冀望民族復興之家國之情的不經意流露。換言之，錢先生 那一代學人在關注着本學科領域內所經歷的現代變革時，往往不能忘懷中國社會坎坷多舛 的 “現代化進程” ，憂慮之情，溢於筆端。從這一角度去審視錢先生對其《談藝錄》所作 的 定 位 “雖賞析之作，而實憂患之書” [35]，庶幾近於 “識言外有哀江南在” 之 “知者”[36]矣 。註釋[ 1 ] 蔣 夢 麟 《西潮》 ，速寧教育出版社，1997, P 2 2 7 -2 2 8。[ 2 ] 見 拙 譯 《空 間 ，權利和知識 - 福柯談話錄》 ，《中國比較文學通迅》 ，1 9 9 8年第 3 期 。[ 3 ] 同註。[2 ][ 4 ] 參 閱 【美 】艾惶(G uy A li t to )《文化守成主義論》序 ，台 北 ；時報文化出版事業有限公司， 1 9 8 6 。[ 5 ] 嚴格說來， “現代化” 與 “現代轉型 ” 這兩個命題是有區別的。 “現代轉型”是一個比較寬泛 的命題，它可以用來泛指由過去進入現在所發生的變化；“現代化 ” 則有着明確的特指，它的 一個基本内涵就是 “工業化 ” ，因 此 ，它更適用於描述政治經濟制度方面的現代變革。有學者 因而將中西方傳統社會所經歷的 “政治經濟制度的轉型 ” 與 “知識和感受之理念體系的變調和 重構” (如人文學術的變革 )區分為 “現代化題域 ” 與 “現代主義題域 ” 中的不同方面的問題。（參 閱劉小楓《現代性社會理論緒論》第一章第一節，上海三聯書店 ， 1998)因 此 ，文化與學術層 面所經歷的 “現代轉型 ” 在嚴格地意義上似不完全適用 “現代化 ” 來描述，但由於文化與學術 層面所經歷的現代轉型與政治經濟制度的現代轉型有着密切的關聯性 (如均以 “理性化 ” 或 “合 理化 ” 為標的）， 因 此 ，以 “現代化 ” 或 “現代化進程”來描述文化與學術層面之現代轉型的基 本趨 勢 ，也不失為一種有效的分析框架。[ 6 ] 見陳平原為王瑤主編之《中國文學研究的現代化進程》所撰小引 ，北京大學出版社，1 9 9 6 。[ 7 ] 劉 小 楓 《現代性社會理論緒論》前 言 ，上海三聯書店，1 9 9 8 。[ 8 ] 李 歐 梵 《徘徊在現代與後現代之間》序 ，上海三聯書店，2 0 0 0 。[ 9 ] 陳 寅 恪 《王靜安先生遺書序》 ，《陳寅恪史學論文選集》 ，上海古籍出版社，1 9 9 2 。[ 1 0 ]見 傅 斯 年 《宋元戲曲史》書 評 ，收於葉長海導讀《宋元戲曲史》附 錄 ，上海古籍出版社， 1 9 9 8 。[ 1 1 ]同註[10][ 1 2 ]參 閱 【美】托馬斯·S ·庫恩(Thomas Kuhn）《必要的張力-科學的傳統和變革論文選》（紀樹立 等譯)第九章，福建人民出版社 . 1 9 8 1 。[ 1 3 ]博爾赫斯《德意志安魂曲》 ，見博爾赫斯著《巴比倫的抽簽游戲》 ，陳凱先等譯，廣 州 ：花城 出版社，1 9 9 2 ，P 1 3 4 -1 3 5。[ 1 4 ]由於博爾斯筆下的人物帶有激進傾向，因而他刻意突出了相異要素之間的對抗性，其 實 ,相異 要素之間亦可以形成一種較為平和的均衡關係，即對話關係。

[ 1 5 ]參錢鍾書《管錐編 ，周易正義，論易之三名》 。[ 1 6 ]見錢鍾書《論復古》 ，收 於 《錢鍾書散文》 。[ 1 7 ]同註[1 6 ][ 1 8 ]同註[16 ][ 1 9 ]美國科學哲學家庫恩指出：“收斂式思維 ” 與 “發散式思維 ” “既然不可避免地處於矛盾之中， 可知維持一種往往難以維持的張力的能力，正是從事這種最好的科學研究所必須的首要條件之 一 。” （庫 恩 《必須的張力：科學的傳統和變革論文選》 ’ 紀樹立等譯，福建人民出版社， 1981 , P223)本文即借用了這一提法》[ 2 0 ]該命題出自《必要的張力》 ，P 2 2 4 。[ 2 1 ]汪 建平等《中國科學技術史綱》 ，台 灣 ：高雄復文圖書出版社，1999， P 5 3 2 -5 3 3。[ 2 2 ]《中國科學技術史綱》 ，P 5 3 3 。[ 2 3 ]徐光啟著，王重民輯校，《徐光啟集》卷八《治曆書稿》二 《曆書總目表》，上海古籍出版社， 1 9 8 4 。[2 4 ]《中國科學技術史綱》 ，P 5 3 3 。[ 2 5 ]同註[ 2 4 ]。[ 2 6 ]以上四個例證 . 前兩個出自《宋詩選注 ，序》(人民文學出版社，1982)後兩個 見 《宋詩選註》 之蘇較小傳。[ 2 7 ]張 汝 倫 《意義的探究 - 當代西方釋義學》 ，速寧人民出版社，1 9 8 6 ，P 3 -4 。[2 8 ]錢 鍾 書 《談藝錄(補訂本），序》 ，中華書局，1 9 8 4年 版 。[2 9 ]《中國科學技術史綱》 ，P 5 3 3 。[3 0 ] (梁）肖子顯《南齊書 ，文學傳論》 ，徐中玉主編，《中國古代文藝理論專題資料叢刊，通變 編》 ，中國社會科學出版社，1992 , P 5 4 。[ 3 1 ]語 出 陳 寅 恪 《王觀堂先生挽詞並序》 ，全文見吳學昭《吳宓與陳寅恪》( 清華大學出版社， 1992) , P53-58 ；參(清)李鴻章《籌議海防折》所 云 ： “歷代備邊多在西北，其強弱之勢、客 主之形皆適相埒，且猶有中外界限。今則東南海疆萬餘里，各國通商傳教，來往自如，雲集京 師及各省腹地，陽托和好之名，陰懷吞噬之計，一國生事，諸國構煸，實為數千年來未有之變 局 。輪船電報之速，瞬息千里；軍器機事之精，工力百倍；炮彈所到，無堅不摧，水陸關隘， 不足限制，又為數千年來未有之強敵。外患之乘，變幻如此，而我猶欲以成法制之，譬如醫者 療疾不問何症，概投之以古方，誠未見其效也。” 等 語 ，《李鴻章全集，奏稿》卷 二 四 ，光緒 3 1 年(1905)金陵刻本。[ 3 2 ]錢 鍾 書 《槐聚詩存》 ，三聯 書 店 ，1995 , P 8 1 -8 2。[ 3 3 ]中國現代文學會編過一部關於 “五四 ” 新文學之文化反思的文集（中國城市經濟出版社， 1 9 8 9 ) , 書 名 即 是 “在東西古今的碰撞中” 。[ 3 4 ]錢 鍾 書 《台灣版〈錢著七種〉前言》 ，《錢鍾書散文》 ，浙江文藝出版社，1 9 9 7 。[ 3 5 ]錢 鍾 書 《談藝錄 ，序》 ，中華書局，1 9 8 6 。[ 3 6 ]錢 鍾 書 《談藝錄 ，小引》 ，中華書局，1 9 8 6 。

中國科舉制度與英國文官制 — 中華文化與西方文化互動之一黃啟臣 中山大學孫中山在講解他獨創的 “五權憲法” 時 說 ：“兄弟想于三權之外，加多一個考試權。 考試本是一個很好的制度。兄弟亡命海外的時候 I 考察各國的政治憲法，覺得考試就是一 件補救的方法。這個方法可算是兄弟個人獨創出來的，並不是從外國學者抄襲出來的考試制度在英國實行最早，美國實行考試不過二三十年。現在各國的考試制度差不多 都是學英國的。窮流溯源，英國的考試制度原來還是從我們中國學過去的。所以中國的考 試制度，就是世界中最古最好的制度。” [1]孫中山這裏所說 “中國考試制度” ，指的是中國的科舉考試制度；英國實行最早的考 試制度，指的是英國近代的文官考試制度。而後者是從前者學過去的。事實的確如此。葡萄牙人向英國介紹科舉制大家知道，中國自從隋文帝廢除世族壟斷的 “九品中正制” ，並於開皇七年(5 8 7 )實 行科舉制度之後，各朝代(元代除外)的封建統治者都一致認同和實行這種制度，通過設科 舉考試選拔優秀人才進入政府充任官吏，而且遵循 “學而優則仕” 的原則和標准，形成一 整套完備的制度和方法。可惜的是，到了明清時期，科舉考試制度走入了歧途：將考試的 內容規定只能在《四書》、《五經》的範圍內出題；作文格式一律按八股文體。加上主考 官的徇私舞弊、弄虛作假，使 “學而優則仕” 的原則和標准難以堅持，結果所錄取者多為 碌碌之輩，真正有真才實學的人卻被拒門外。雖然明清時期科舉制度走入歧途，但明中葉(1 6 世紀中葉)首先東來澳門和進入內地傳 播天主教的葡萄牙等西方國家的耶穌會士卻對中國科舉制度感到新鮮可貴而加以研究，並 紛紛介紹到西方國家去。嘉靖三十五年( 1 5 5 6 )，葡萄牙耶穌會加斯帕爾·達·克魯斯經澳 門入廣州和內地傳教，1 5 6 9 年回到葡萄牙，次年寫了一本2 9 章 的 《中國遊記》 ，對中 國通過科舉考試選拔官員的做法表示贊賞，並把中國科舉制度介紹歐洲國家，說 ：中國的官 員 “必須有那項功名或頭銜，……。他們 奉 行 ‘學而優則仕’ ” 。該書手稿原在意大利威尼斯以意大利文出版。後由R ，威爾斯譯為英文本，改名為《來自中國行省的報告》， 收集在里查德，艾登編輯的《東西印度群島及其他國家旅行記》一書中，出版英文版，使 英國人也於1 6 世紀末年對中國科舉制度有所了解。1 5 9 6 年 ，英國女王伊麗莎白曾寫了

一封信給萬歷皇帝朱翊鈞。表示對中國此事有興趣。1 6 6 5 年 ，曾在中國各地住滿3 8 年 ，最後死在廣州的葡萄牙藉耶穌會士曾德昭(A lva re de S em edo，1 5 8 5 -1 6 5 8 )所著《中 國通史》譯成英文在倫敦出版，其中有三章專門系統地介紹了中國科舉考試的內容和方 法 。在英國引起廣泛的反響。二.英國推崇中國科舉制經過上述耶穌會士向英國介紹中國科舉制後，英國於1 8世紀開始宣傳中國科舉制。 當時不少英國的有識之士撰文在流行的報章雜誌發表，宣傳中國科舉制。其中一家有名的 《紳士雜誌》 ，還於 1 7 5 5 年發表了評論文章，提倡英國採行中國的文官科舉制：“所有作者一致認為，中國的行政管理水平遠在其他國家之上。……他們的功名頭銜 均非世襲… … 每年一度在中國的都城開科取士” 。1 7 7 5 年 ，有一位英國作者還在報章發表文章，推崇中國科舉制的五大好處：“持續不斷的工作可使他們(指文官)避免誤入歧途。其次，學習使他們睿智明察…… 。 第三，能人為官，即使他們無法杜絕因某些官員貪污腐敗而釀成的禍害，至少，他們也可 以注意防止因無知無德造成不良的後果。第 四 ，既然官職是授予的，皇帝就可以十分公正 地黜退那些無能之輩 ...........最 後 ，無需為審議機構支付費用” 。[2]不僅是一般報章雜誌贊賞中國的科舉制，連不少研究學問的理論家也一樣推崇，以至 呼吁英國應該那樣實行考試選官。1 7 7 6 年 ，英國最著名的經濟學亞當，斯密(A d a m S m ith )，在完成和出版其著名代表作《國民財富的性質和原因的研究》（簡稱《國富論》)中 就提議：英國每一個人在 “被獲准在任何機構自由從某一職業前，必須經過考試或試 用” 。總而言之，到 1 8 世紀未，英國人介紹，贊揚和宣傳中國科舉制是十分積極和熱鬧 的 。據不完全統計，自1 5 7 0 -1 8 7 0年期間，英國出版介紹中國科舉制度的書籍已達到70 多種了。在這種社會輿論的影響和推動下，英國政府在多次派遣外交使節到中國訪問時，也對 中國科舉制度進行實地考察。這些使節考察後，也是推崇中國科舉制度的。1 7 9 3年 ，英 國政府派遣馬戛爾尼(George M acartney)率領1 0 0人的英國政府代表團訪問中國，經澳門 入廣州北上北京和經天津、杭州、廣州到澳門來回途中，下榻於南昌的江西省會貢院和廣 州的廣東省會貢院，實地考察兩省科舉考試的實況。這使團的參贊(副使)喬治，斯當東 (George S taun ton洄到倫敦後向英王遞呈一份名日《英使謁見乾隆紀實》（《A n A u then tic Account o f A n Embassy From the K in g Great B rita in T o the Em peror o f C h ina》)的長篇報 告 、高度評價和贊揚中國的科舉制度，說 ：“中國的考試據說永遠公開舉行。監考人員以 及到場的長官和地方官員不許存一點偏見私心。學子得參加筆試及口試兩種，這一點同英 國大學考試制度有些近似。錄取的人不止於取得一個科名，而且是做官的必要途徑。即使 考試落第的人，只是由於他參加了考試，有助於社會文化，也可以取得從事若干職業的身 份 。這種考試制對社會上所有階層的人都是公平的和平等的。沒有人被排斥在這種機會之

外 。但事實上富人子弟受教育的機會比窮人子弟多，自然錄取的機會也比窮人子弟多I 雖 然如此，有些有天才的窮人子弟還是可以通過這種制度脫穎而出。至少有這種可能性對窮 人來說就是一個安慰。官的權勢是由自己的功名得來的，這也增加官在人民群眾中的威 信 。除非考試官濫用職權徇私舞弊，有學問和才干的人是有一定的保證的。除非有特殊原 因使人不顧一切铤而走險，這種制度對維持社會秩序是有用的。” [3]這種官方的報告文書呈送英王閱覽，無疑對英國日後改革賜官制確立從競爭性考試中 選拔文職官員的制度起了極其重要作用的。三.英國實行競爭性考試的文官制十九世紀前半期，完成了工業革命的英國一躍而成為世界上最富有的國家。無論是整 個國家的經濟水平，還是產品的數量，均執世界之牛耳。於是工商資產階級及代表其階級 利益而剛剛取得執政權的自由黨人，紛紛要求改革腐敗的賜官制，以提高政府的行政效 能 ，為其發展對外擴張經濟貿易關係服務。特別是要為其旨在擴大與當時經濟處於發達階 段的中國[4]的貿易關係服務。於是在廣州經商的英國人紛紛建議先在印度建立一所東印度 學院，按中國科舉制考試模式培養到中國管理貿易的文職官員。一些與工商資產階級有密 切聯繫的學者、傳教士等，更強烈要求英王廢除不適應經濟發展的“賜官制”，實行中國 科舉考試的文官制。1 8 0 7 年 9 月 8 日 ，由英國到達廣州傳播基督新教的傳教士羅伯特，馬禮遜(R obe rt M a r r is o n )，用百科全書的形式編寫了一部《華英詞典》(《A D ic tio a n a ry o f the Chinese Language》)用特大的辭條介紹中國科舉制度的歷史進程、條令規則、考試程序、考試內 容 、考試方法和實施情況，成為譯成英文介紹中國科舉制度最好的原始資料。使英國人更 加深刻和具體地認識中國科舉制度。另一名基督新教傳教士麥都思 ( W a l t e r H e n r y M ed tu rs t)到中國傳教後，寫了一部名曰《中國：現狀與未來》專書於1 8 3 8 年出版，其中 一章專門介紹中國的 “人文科舉制” ，最後又總結性地指出：“該制度本身無疑是值得推 崇並仿效的。”稍後一些時間，在英國狂熱鼓吹實行中國科舉制長達十年之而不遺餘力的是密迪爾。 他曾於1 8 4 2 年來中國考察，1 8 5 4 年回英國。在中國期間的1 8 4 7 年寫了一本名曰《雜 錄》的書寄回英國出版。在書中，他提出一份關於在英國實行科舉制的計劃，並開宗明義 說明本書寫作目的“就是強烈呼吁建立起向全體英國臣民開放的競爭性的考試制度’從而 提高英國行政官員的水平，並促進大英帝國的團結。”他又在本書最後部份作出結論，中 國之所以巍然訖立4 0 0 0 年之久，原因就是有了以考試選拔德才兼備的官員的科舉制度。 他進而警告英國政府：“除非英國實行某種公正無私的制度，選拔殖民地臣民任職享譽， 聽命於君王，否則，英國無疑將喪失其所佔有的一切殖民地…… 。”[5]密迪爾不僅是在理論 上鼓吹實行中國科舉制，而且還想方設法加以實踐。他在得到當時英國駐廣州領事馬額峨 首肯之後’親自為聘任英國駐廣州機構的官員而舉行了競爭性考試 。他對這次考試自我評

價 說 ニ “在我們這裏，這是破天荒的舉動，在我們的同胞中’有那麼一批人對此又是嘲 諷 ，又是指責。” 後來他於1 8 5 4 年回到英國後’又於 1 8 5 6 年出版了一本題為《中國人 及其叛亂》的專著’更大聲疾呼地向英國人和英國政府提出實行象中國科舉制的考試制 度 ，說 ：“應該象中國近年來幾乎一成不變地實行科舉制那樣’只有考試合格者才能獲准 在英國三大行政部門的各個分支機構任職。這種考試必須是面向全體英國臣民的，是與英 國情況融合貫通並更為行之有效的。先在地方和首都舉行普考’爾後在首都舉行特會 考 。” [6]在上述如此強烈的社會輿論和要求按中國科舉制度考試選拔文職官員的情況下，英國 政府首先於1 8 0 6 年5 月 ，在倫敦附近的海勒伯建立了東印度學院，目標是為東印度公司 培養和拔稱職的文職人員，學習年限為兩年。英政府規定，凡派往印度的文職人員，都要 在這個學院學習普通課程和東方專門課程，經過考試合格。這可以說，是英國實行文官考 試制的濫殤。接著從1 8 2 9年開始，英國殖民地的印度文職官員也實行考試選拔。對象還 擴展到曾進入東印度學院學習的人。至 1 8 3 2年 ’ 還頒佈法令規定：可以通過考試從非東 印度學院畢業和其他社會上人員中選拔文官。這就以法定形式採取公開競爭性考試辦法來 選拔文官了。這是對英國賜官制的重大突破，預示著英國整個文官賜官制的根本性改革。 正如 1 8 5 5 年 7 月 ，一位在中國居留的英國人羅伯特，英格爾斯(R obert Engets)發表《中 國博物》論文所說：“英國東印度公司… …就選拔文職官員而言，已採用了……中國人首 創的這一原則在印度廣為實行，預示著或許將來某一天，它會象火藥和印刷術一樣，在國 家制度、甚至是歐洲的國家制度中，引起另一次偉大的變革。” [7]完全正確。這是對英國長期實行的任意授官賜爵制度的首次有力挑戰。於是 ，英國政 府任命查爾斯，特里維廉和斯坦福，諾斯科特兩人對 “常設行政機構” 進行調查，並提出 補充人員的補充辦法。他們兩人於1 8 5 3 年 1 2 月 2 3 日 ，提出了《關於建立常任文官制 度》的調查報告，為英國文官考試制度奠定了基礎。到了 1 8 5 4 年 7 月 ，英國財政大臣查 爾斯伍德再次任命麥考萊主持一個由社會專家學者組成委員會，就怎樣補充政府行機構文 職官員一事提出可行性報告。1 8 5 4 年 1 1 月 ，由麥考萊和幾位專家簽署的《關於印度行 政機構的報告》提出議會。該報告就如何通過考試選拔文職官提出系統的方案：第 一 ，建議建立一套完整的考試制度，有關考試事宜應由一位棄權人士主管的考試中 心全權負責；第 二 ，考試必須是 “競爭性的筆試” ，對考生的年齡、健康和品行也應定出具體要求 ；第 三 ，對於高級職位，應有相當於國內最高教育水準的競爭性考試(即文官考試與學 校考試應密切掛勾）；第四，考試應定期舉行。低級職位的考試可在地方上舉行，以利於那些付不起旅費的 考生報考；第 五 ，必須經過一個嚴格的試用期後再決定可否獲准進入行政機構任職。[8]當上述兩個報告提交議會討論後，在議會、政府內外引起廣泛的反響和激烈的爭論。

除了改革倡導者和財政大臣格萊斯頓，清楚地表明要實行競爭性考試的文官制外，多數議 員和大臣和貴族議員等則堅決反對。於是前述《關於建立英國常任文官制度的報告》被內 閣撤銷。[9]但是到了 1 8 5 5年2 月 ，阿伯丁因克里半亞戰爭前線士兵大批餓死諸原因而倒台，帕 麥斯頓出任內閣前相，他為了平息前線敗局激怒了的社會輿論，於 2 月2 1 日未經議會討 論 ，直接以樞密院命令頒佈了《關於錄用王國政府文官的樞密院命令》，決定任命三人文 官制委員會，負責 “測驗被推薦到王國政府文官低級職位上的年輕人的資格條件”；審查 這些候選人的年齡身體、品格是否合格並頒發合格證書；分配到用人部門經過短期試用之 後進行正式任命。這個命令雖然是不徹底的，但亦算是英國競爭性考試選拔文官制確立 了 。1 8 6 8年 ，前述贊成和主張改革賜官制度的財政大臣格萊斯頓出任內閣首相，力爭實 現公開競爭的文官考試制度，於 1 8 7 0 年 6 月4 日 ，佈了關於文官制度改革的第二個樞密 院命令，規定：“一切文官職位的任命，都必須根據文官制度委員會委員們的規定，通過 公開競爭考試。委員會在財政部的監督下’有權獨立決定被錄用文官必須具備的合格條 件” 。[10]這就標志著英國近代文官考試制度的最後正式確立了。按上述英國兩個樞密院命令的英國文官考試制度，顯而易見，與中國科舉考試制度何 其相似乃爾。所以權威性很高的《大不列顛百科全書》在解釋英國文官制度詞義時，說 ： “在歷史上，最早的考試制度出現在中國，它用考試來選拔行政官員，並對已經進入仕途 的官員實行定期考核。” 這就說明，英國的文官考試制度，“原來還是從我們中國學過去 的” 。而英國的文官考試制度又影響著世界各國家地區。誠 然 ，英國的文官考試制度，並不是完全照搬抄中國科舉制，而是吸收其中有益的成 分 ，成為 “與英國情況融合貫通的” 考試制度，從而建立有英國自己特色的高效率的文官 制度，進而發展成為今天的公務員制度。所以說，現代西方國家的公務員制度與中國科舉 制度相比又優勝得多了。青出於藍勝於藍。歷史的辯證法就是如此。註釋[ 1 ] 《孫中山全集》第 5 卷(1919-1921)第 501 ， 5 1 1 頁 ，中華書局1 9 8 5年 版 。[ 2 ] 中外關係史學會編：《中外關係史譯叢》第4 輯 ，第2 1 2 -2 1 3頁上海譯文出版社19 8 8年 版 。[ 3 ] (英)斯當東著、葉篤義譯：《英使謁見乾隆紀實》第4 7 5 -4 7 6頁上海書店出版社19 9 7年 版 。[ 4 ] 中國自清朝康熙至乾隆時期 (1661-1796)， 史 稱 “康乾盛世 ” 。當時中國是經濟發達的國家。 正如江澤民： “清朝從 1 6 4 4年到 191 1年共延續了 2 6 8年 。從 1 6 6 1年至 1 7 9 6年 是 史 稱 ‘康 乾盛世 ’ 。在這個時期，中國的經濟水平在世界上是領先的。乾隆末年，中國經濟總量居世界 第一位’人口佔世界三分之一 ，對外貿易長期出超 ” (《學習時報》2 0 0 0年 7 月 1 7 日）。[ 5 ] 轉 引 《中外關係史譯叢》第 4 輯 ，第 2 1 6 -2 0 0頁 ，上海譯文出版社1 9 8 8年 版 。[ 6 ] 同註[5] 。[ 7 ] 同註[5] 。[8 ]D.C. Douhlas「English Historical Documents) Vol 12, p554, London, 1956.[ 9 ] 《馬克思 ，恩格斯全集》第 1 1 卷第 5 6 頁 。[ 1 0 ]同註[8] 。

孫中山系統思維觀與現代社會思維取向黃明同 廣東省社會科學院人類已告別既輝煌又多災多難的2 0 世 紀 ，跨進了充滿挑戰與希望的2 1 世紀。科學 技術的突飛猛進發展，經濟的全球化，以及可持續發展的大趨勢，必然帶來現代社會思維 的大變革，它以多元性、均衡性、協調性和開放性為基調。這一基調與中國傳統哲學中的 系統思維觀堪相一致，而孫中山的系統思維觀，既是中國古代系統思維觀的承傳和發展， 又昭示了現代社會思維的新取向，透過孫中山系統思維觀，人們可窺見中國傳統哲學向現 代轉換的走向，又可看到現代哲學思維之端倪。本文試圖在全面剖析孫中山系統思維觀的 基礎上，探究現代社會新思維。(一)在 《實業計劃》中 ，孫中山明確指出， “以系統方法指導其事”[1 ]是要人們以系統方 法指導經濟建設，而從孫中山的全部言論和著作中不難看出，系統方法不僅體現於他的方 法論，而且體現於他的世界觀。系統思維猶如一根紅線貫穿於他的整個思想體系，經梳理 可歸納為四個方面：1.體現於宇宙進化理論中的系統思維“進化論是貫串着孫中山全部哲學思想體系的基本線索和最主要之點。”[2]孫中山吸取 了西方豐富的自然科學知識，並改造了中國傳統哲學的範疇和命題，建造了科學進化理 論 ，揭示了宇宙的有等級性、層次性(階段性）、延續性的進化系統。孫中山提出，宇宙 “進化之時期有三：其一為物質進化之時期，其二為物種進化之時 期 ，其三則為人類進化之時” ，並描繪了三個時期的具體過程： “元始之時，太極(此用 以譯西名 ‘以太’ 也)動而生電子，電子凝而成元素，元素合而成物質，物質聚而成地球， 此世界進化之第一時期” ；“地球成後以至於今，按科學家據地層之變動而推算，已有二 千萬年矣。由生元之始生而至今於成人，則為第二期之進化” ；“人類初出之時，亦與禽 獸無異。再經幾許萬年之進化，而始長成人性，而人類之進化，於是乎起源。” “以今人 之眼光，以考世界人類之進化，當分為三時期：第一由草昧進文明，為不知而行之時期； 第二由文明再進文明，為行而後知之時期；第三自科學發明而後，為知而後行之時期”。孫中山宇宙進化 “三時期” 論 ，可用一個簡圖勾畫其中系統：第一時期(物質進化時期）：太極(以太h 電子— 元素— 物質— 地 球 第 二 時 期 ( 物 種進化時期）：地球(生元）— 物種(植物— 動物h 人 類 第 三 時 期 (人類進化時期）：草

昧— 初步文明(行而不知）— 再進文明(行而後知）— 科學發明以(知而後行）。人們不難看出，孫中山所揭示的系統，是一個由低級到高級、由簡單到複雜、環環相 扣 、彼此聯繫、嬗進提升的進化系統，是一個縱向系統。這一系統的揭示，既否定了西方 的單向的直線發展的機械論，又拒絕了中國古代的封閉的 “一治一亂” 的歷史循環論。2.體現在建設方略中的系統思維如前所說，孫中山視宇宙為一個系統，從無機界到有機界、再到人類社會，是一個縱 向發展的系統，但就某一時期或某一階段而言，它也構成包含着若干子系統的自身系統。 以人類社會來說，孫中山指出，社會文明建設“有精神之建設，有物質之建設”[4]。他又認 為 ， “物質文明與心性文明相待，而後能進步” [5 ]， “心性文明” 亦 即 “精神之文明”。就 是說 ，社會文明包含物質與精神兩大系統，這兩大系統 “相待” ，即相互作用、相互兼 容 、相互促進各自又有自身的系統。孫中山在《建國方略》及其他的文章與講演中所編織 的兩個文明建設藍圖，都分別揭示出那彼此 “相待” 的兩大系統。關於精神文明，孫中山的建設理論可概括為三個方面：1. “心性之建設”— 整個精 神文明建設的核心內容，包括思維方式變革、道德倫理建設與國民心理改造；2. “形象 之建設” — “心性之建設” 的外化，即外在表現，包括黨員形象塑造、公樸形象塑造與公 民形象塑造；3. “途徑之建設” — “心性之建設” 與 “形象之建設” 的載體，即精神文 明建設的具體途徑和方法，主要包括教育建設和法制建設。這樣一個多層次的系統，可用 圖示之：

關於物質文明建設，《實業計劃》是孫中山依據中國的特殊國情，從經濟建設的總目 標出發，具體運用了 “系統的方法” 而制訂物質文明建設的總體規劃。在 《實業計劃》談 及蒙古、新疆時，孫中山明確提出， “用系統的方法指導其事” [6 ]，事實上 ，他何止用“系 統的方法” 指導邊疆建設，他已自覺或不自覺地運用系統方法指導制訂經濟建設規劃，揭 示經濟建設系統內在的層次結構。他有意無意地把經濟建設作為一個大系統，大系統又由 若干具有等級區別的子系統構成，各子系統又自成系統。孫中山經濟建設的系統，可以下 圖表示：

孫中山經濟建設的大系統之二級系統，是制度建設和物質建設。由於中國沒有經歷工 業革命，故孫中山提出“中國兩種革命必須同時並舉，既廢於手工採機器，又統一而國有 之” [7 ]，既要實現工業化，振興實業，進行物質文明建設，又要實行土地與資本的國有化， 進行新的所有制建設。所有制建設也就包括土地制度建設和資本制度建設兩個三級系統， 物質建設則包括交通建設、經濟區域建設和實業項目建設三個三級系統，而在每一個三級 系統的下面還有若干一級次於一級的子系統，蘊含於《實業計劃》中的系統思維，昭然若3.系統內的機制揭示孫中山在其學說中，視 “均衡” 、“均平” 、“協調” 為事物發展的自身屬性和動力， 是系統的內在機制，並認定通過 “均衡” 、 “均平” 、 “協調可以達到系統的 “和諧” 。孫中山明確提出，“天下萬事萬物無不為平均而役” ，“今日之不平均，必然經過“衝 突” 或 “協調” 而 後 “趨於” “平均” ，就是說事物的發展總是從 “無序” 走 向 “有序” ， 走 向 “協調” 、 “均平” 、 “均衡” 而 後 “和諧” [8 ]；他認定 “社會之所以有進步，是由於 社會大多數的經濟利益相調和” [9 ]。他雖然不完全否定“衝突” 是事物發展的內在機制，但 他更注重 “協調” 機制的作用，特別是在人類社會， “競爭本不可少，然要以道德消码 之 ，不用劇烈競爭的方法，而用和平輔佐的方法” [10]。用現代的哲學語言表述，便是孫中 山不僅承認事物矛盾的鬥爭性，而更注重同一性在事物發展進程的地位與作用。社會達爾 文主義 “把歷史的發展和錯綜性的全部多種多樣的內容都總括在貧乏而片面的公式‘生存 鬥爭’ 中” ，孫中山正是在批判這種 “童稚之見” 中 ，揭示了系統的內在機制，形成具 有鮮明特色的 “均衡” 與 “協調” 觀 ，並以之貫注於他的學說，體現於整個學說的方方面

面 ，如 ：體 現 於 “三民主義” 總綱— 一 個 “平” “字”孫中山明確指出，“這三民主義，都是一貫的。一貫的道理，便是在打不平。民族主義 ，是對外打不平的：民權主義，是對內打不平的：民生主義 ...........是對富人打不平的”[12]。這 個 “打” ’既包括解決民族問題所用的 “革命暴力”，又包括解決民權和民生問題 所用的 “合作” 、 “ 互助 ”即 “協調” 的機制，暴力革命之後的和平建設年代，更着重於 通過 “協調” 而 達 到 “均平”’ 建 成 “和諧 ”而 “安寧 ” 的社會。體現於政權建設— “均權”主張自秦以降，中國長期處於中央集權統治之下，孫中山卻提出，中央與省之權限採均權 制 度 ，不論是政治權力或經濟權益，均 採 “均權” ，1 9 2 4 年 1 月 ，“均權”的主張寫進 《國民政府建國大綱》[13]，鮮明地標示在自己的政治綱領上，可見其以 “均衡”為政權建設 的機制的良苦用心。體現於經濟建設- 系統的協調方法如前所說，孫中山把物質文明建設勾畫為一個多層次的系統，而《實業計劃》則具體 描繪了包括區域建設、交通建設和實業項目建設的等級系統，在這一系統中，每個經濟部 門 、經濟區域、經濟項目之間，都 “彼此互相依倚” [14]。既有重點，又照顧全面，相互 “補充” ，相互協調，環環相扣而存在於整體的經濟網絡之上，以達到整體經濟的均衡發 展 。體現於歷史發展— 以 “利益協調”為動力孫中山認定，“社會之所以有進步，由於社會上大多數的經濟利益相調和”，“社會 上大多數的經濟利益相調和，就是為大多數謀利益。大多數有利益，社會才有進步”[15]。 他 以 “民生” 為社會的 “中心” 和 “重心” [16]，以為社會的進步和發展，歸根到底是解決 “人類的生存問題” ，而 “人類生存問題” 的解決，則 在 於 “社會上大多數的經濟利益相 調和” 。孫中山這一觀點，不無偏頗，但他以 “調和” 即 “協調”大多數人經濟利益為社 會發展的最終動力的態度，則是十分鮮明的。體現於國際關係一 國與國相協調的主張在 《實業計劃》中 ，孫中山明確提出，“使外國之資本主義以造成中國之社會主義， 而調和此人類進化之兩種經濟能力，使之互相為用，以促進將來世界之文明” [17]。顯然 ， 孫中山的本意，是要使世界上社會主義與資本主義兩大“文明力量” 相調和、相協調、相 扭合、相整合，以創人類的共同文明。在孫中山生活的年代以至他逝世後的大半個世紀， 這無疑是一個夢，但事實上，孫中山關於不同制度的國家相協調以求得共同發展的思想， 已在冷戰結束後的今天，越來越顯示其真理性。如上種種足見，盡管孫中山沒有完整的嚴密的理論闡述，但他體現在各個方面的一個 突出思想，便是以 “均衡” 、 “協調” 為事物發展動力一 系統的內在機制。世界的任何 一個結構，其中的各個部分都在 “不斷地按一定的意義協同工作” [18 ]，呈 現 出 “和諧協 同” ，正如著名的系統哲學家拉茲洛於1 9 8 8 年訪華講演談及中國的發展問題時所說，

“我們必須均衡地發展這兩種資源(即自然資源與人力資源— 筆者注），社會才能取得協調 的發展，而保證這種協調、均衡關係的科學理論依據就是系統理論” [19]。鑒於此，我們可 以說 ，孫中山不僅提出了以“系統方法” 進行指導，而且 ，不自覺地猜測到了系統的內在 機制一 “協調” 與 “均衡” ，而他那一直受到批判的 “互助論”實際上也是建立在這一 理論基點上。4 .系統開放性的揭示現代系統理論認為， “每一個系統都是開放的，都與其他系統交換物質、能量和信 息” [20] ，“這些系統不僅是開放的，而且實際上只是它們是開放的，它們才得以存在。它 們是靠從外界來的物質和能量的交流來維持的” [21]，基於這種原因’“一個系統發展的潛 在能力同它的開放性是成正比例的”〔22]。雖然，孫中山並未能達如此的理性認識和理論概 括 ，但生活在世界市場已經形成的他，則能以他的敏銳而富有時代特色的開放意識，而提 出開放文化觀和國家開放政策的主張，從而揭示系統的開放性。孫中山對系統開放性的揭示，具體體現在自身思想的開放和國家、民族的開放。孫中 山曾說， “我一生的嗜好，除了革命之外，只有好讀書。我一天不讀書，便不能生活” [23]。孫中山把向外吸取思想養分作為生命的第一需要，這絕不是單純的個人興趣愛好，而 是突出地表現了“近代先進人士從封閉、狹隘的中世紀跨進廣闊多變的近代社會空間後， 感到亟需調整、補充知識結構的普遍心理趨向。孫中山畢生海綿般地向外吸取知識以 進行自我補充，對各種學說 “兼收眾長” 、 “取乎其上” ，從而創立自己的思想體系。他 曾自詡其學說，既 “承襲” 中國文化傳統文化，又 “擷取” 西方的先進思想，並進行經過 獨立思考的創新。從自身開放到國家、民族開放，是孫中山開放意識發展的邏輯走向。他將中國作為一 個開放系統，並從國家、民族的生死存亡的高度 ’ 尖銳批判與開放相對立的封閉觀念，指 出中國之所以落後，是因閉關鎖國，“吾國向來閉塞門戶；不與外人往來”，“以前事事 不能進步，均由排外自大之故” [25]；中 國 “素自尊大’目無他國”’ 自我孤立’猶 如 “荒 島孤人” ， “ 向來未知國際互助之益”’ 不 懂 得 “取人之長，以補己之短 ，然而 ，封 閉就落後’落後就要挨打， “閉關自守之局為外力所打破。在孫中山看來，國家、民 族的開放是一種必然’總歸要開放，只是主動開放與被動開放之分。鑒於此，孫中山在辛亥革命成功後歸國途經歐洲講演時，第一次明確提出’“共和成 立之後’當將中國內地全行開放”’ 以此政策 “令中國大富” [28]。他多次強調“改變閉關 主義而為開放主義” ，“令欲急求發達，則不得不持開放主義” [29]。1 9 2 1 年 1 0 月 1 2 日 ， 孫中山在上海的一次演講中，開始把 “開放門戶” 和 “政策” 連在一起，明確以“開放主 義”為基本國策孫中山所持的開放主義，既要思想文化的開放，又要經濟領域的開放。在思想文化方 面 ，他一貫主張 “兼收眾長，益以創新” [31]的開放文化觀， “發揚吾固有之文化，且吸收 世界之文化而光大之” [32]。主張站在振興中華的戰略高度，伸開臂膀去歡迎合乎國情又順 乎世界潮流的種種文化，特別是要學習西方先進的科學文化，以“進中國於世界一等的地

位” [33 ]，這就揭示了文化的開放、對外交流對中國自身發展的重要意義。孫中山十分明 白 ，文化開放便是通過文化比較，摘一切文化之 “長” ，經過消化、吸收 ，而後兼而收 之 ，“作為一中西合璧的中國”[34]。盡管孫中山晚年極強調中華民族文化是中西文化融匯 的基礎，但仍然堅持文化開放的主張，指 出 “應該用我們固有的文化作基礎”，“我們有 了這種好基礎，另外還要學歐洲科學，振興工業，改良武器” 。[35]在經濟方面，孫中山揭示了經濟建設系統的開放性。一方面，他把中國經濟發展置於 世界經濟發展的大系統之中，視中國經濟是世界經濟的一部分，具有開放性；另方面，又 把中國經濟看成一個由若干系統構成的自身獨立的大系統，其中每個層次上的子系統則又 都是開放的。正是對這種客觀存在的開放性的認識，促使孫中山十分重視國際環境以及各 種外部條件對中國經濟建設的作用。例 如 ，他依據當時中國的國情，提 出 “三利用” ： “一 、我無資本，利用外資。二 、我無人才，利用外國人才。三 、我無良好方法，利用外 人方法” [36]，也就是利用外國的資金、人才和管理方法為中國的建設服務。為了便於與國 外的溝通和交往，孫中山在設計中國的建設藍圖時，十分注重對外通道的地位與作用， 他以築三大一級海港— 北方大港、東方大港、南方大港，為 “實業計劃” 的關鍵，而 其中又以北方大港為關鍵的關鍵。北方大港既面臨太平洋，又可通過西北鐵路系統而通往 歐洲 ，以至印支、非 洲 ，使東西貫通，成為 “ 中國與世界交通運輸之關鍵” 和 “國際發展 實業計劃策源地”[37]。(二）孫中山的系統思維觀，既是中華優秀文化的弘揚，嶺南特有的思維習慣的影響，又是 1 9世紀末2 0世紀初世界科學技術發展結出的碩果，它清晰地展現了現代社會人類思維發 展的新取向。1.傳統思維觀的影響孫中山青少年時代，便開始接受 “西式教育” ，他幾乎成為一個“從傳統文化圏游離 出來的西化中國人” [38]。然而 ，正如有學者所指出，中華文化和嶺南文化深深地影響着他 的思想認識、思維模式和致思途徑等，使他最終無法逃脫傳統對他的制約[39]。中國哲學，乃至中國文化的基本精神是合作、團結、和諧和整體主義，注重“對立面 的統一和相互依存” [40] 。中華民族富於辯證思維，習慣用系統的觀點觀察世界，儒家 、墨 家 、道家、法家、兵家 、醫學、易學等，各家各派所講的 “君臣、父子、夫婦”，“五行相生相克” ，“道生一，一生 二 ，二生三，三生萬物” ， “太極生兩儀，兩儀生四象’四象生八卦” ，都無非是揭示家族的系統、社會的系統和宇宙的系統，體現一種整體的觀念 和系統的觀念，並強調系統的 “均衡” 、 “和諧” 。孔子的 “正名” 論 、“不患貧而患不 均” 論以及董仲舒的 “三綱” 論 ，客觀上揭示了系統的 “均衡” 機制。以 《皇帝內經》為 代表的中國古代醫學，其中的天人相應理論、臟腑學說、經絡學說、五行學說、陰陽學說 都是以系統觀點來研究人體和疾病的，蘊含著豐富的系統思想[41]。

研究中國科技史貢獻卓著的李約瑟博士，自己就常說，中國人素來持有一種有機的宇 宙 觀 ，相信並追求自己與自然的和諧與協調[42]。中國古代的系統觀、系統方法對世界有 “獨特的貢獻” ，這已引起國內外學者的注視。耗散結構論的創始人普里戈金(又譯普里高 津)指 出 ，中國傳統的學術思想是着重於研究整體性和自發性、研究協調和協同，現代科 學的發展，更符合中國的哲學思想，他預言 : 西方科學和中國文化對整體性、協同性理解 的很好結合，將導致新的自然哲學和自然觀[43]。生活在中國土地上的孫中山，受到中國傳統文化的耳濡目染，尤其是他出生在特別富 於系統思維的嶺南，其系統思維的產生，並非無源之水。正如有學者所指出，大多數嶺南 人長期生活在江河縱橫交錯的水網地帶，多變的氣候、神秘的湖濱、肆虐的蛇蝎瘴癘、錯落的村居民舍、相與聯繫的水陸交通網……，使嶺南人形成一種思維習慣— 喜歡聯繫地 、立體地、多維性地去思考問題，“嶺南人的思維網絡一樣散開，頭緒萬端卻又井然有 序 ’儼然如系統思維” [44]。嶺南人的系統，是開放的系統，筆者曾於1 9 8 9 年發表論文’ 論及孫中山開放文化觀與嶺南的開放之風的關係，認定孫中山的開放型文化固然是中國文 化自身邏輯發展的結果，也是嶺南的商品經濟和商品意識發展的結果。嶺南從來“得風氣 之先” ，又 “領風氣之先” ，自古以來，由於對外貿易的牽動，嶺南人就不完全恪守“以 農為本” 的信條而從事多種經營，明清時期，西方資本主義對世界市場的開拓，使嶺南的 口岸進一步開放，在對外貿易的強刺激下，嶺 南 人 “逐番舶之利，不務本業” ，原來有 重利、重經濟作物生產傳統的珠江三角洲地區，率先突破了自給自足的封閉的自然經濟， 形成了以 “桑基魚塘” 和 “果基魚塘” 為模式的新的生產結構，走上了以 “牟利”為目的 的商品經濟發展道路。商品交換，意味着空間的開放，離開了空間的開放，就不可能有商 品經濟的存在。可見嶺南人的開放的、聯繫的、系統的思維方式，是在嶺南特有的自然地 理環境和社會經濟環境中形成的，而它對孫中山的思維方式的影響，應引起研究者的重 視 。2 .人類系統思維觀發展的走勢當然，系統觀不是中國人更不是嶺南人的專利，西方人也同樣有着系統思維，只不過 中國人的系統觀更鮮明、更突出、更始終如一地堅持。翻開西方哲學史人們即能發現，早在古希臘時代就存在一種表現為聯繫、秩序和整體 觀念的系統觀。如 ：赫拉克利特認為世界包括一切的整體，世界萬物是在永不停息的火的 變化中進行有規律的運動；德謨克利特則著有《世界大系統》一 書 ，最早使用 “系統” 一 詞 ；柏拉圖把理念世界看作一個在“善” 的理念統率下的等級系統，並以理想國方案表達 其系統思想；亞里士多德的整體論、目的論、組織論以及四因論更是西方古代樸素系統觀 的最高體現。然而 ，正如恩格斯所指出，“在希臘人那裡，正因為他們還沒有進步到對自然界的解 剖 、分析— 自然界還被當做一個整體而從總的方面來考察。自然現象的總聯繫的細節方 面未得到證明，這種聯繫對希臘人來說是直接的直觀的結果。這裡就存在着希臘哲學的缺 陷 ，它在以後就必須屈服於另一種觀點” [45]。1 5 -1 6世 紀 ，近代科學的興起和發展，天文

學 、力學、物理學、化學、生物學等學科從科學與哲學混為一體中分離出來，進行分門類 別的研究，分析和解剖是當時的主要研究方法。這種方法使人類更能認識世界事物的本 質 ，對科學的發展和人類的進步曾起過程積極的作用，但這種方法移植到哲學，便形成了 一種孤立的、靜止的、形而上學的思維方式，它在西方、在相當時間裡取代了古代樸素的 系統觀。1 7 - 1 8 世 紀 ，萊布尼滋；康德 、黑格爾重新恢復了系統觀，建立了近代西方系統思 想 。萊布尼滋的《單子論》認為 ， “宇宙又是被規範在一種完滿的秩序中” 的統一系統， 他的許多觀點與現代系統論十分接近，對系統論和控制論的創立產生過極其重要的影響， 系統論的創立人貝塔朗菲曾說：“萊布尼滋的單子等級看來與現代系統等級很相似。” [46] 康德第一個提出人類知識是有秩序、有層次的統一整體，是一個系統，並強調用系統整體 的 、目的觀點看待和研究事物，以揭示自然的奧秘，貝塔朗菲肯定康德的整體論、目的論 包含着現代系統論的要素[47]。黑格爾則不僅把科學作為系統、真理作為系統、 “絕對觀 念” 作為系統，而 且 “第一次” “把整個自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個過程， 即把它描寫為處於不斷的運動、變化、轉變和發展中，並企圖揭示這種運動和發展的內在 聯繫” 刚 。1 9世紀下半葉，馬克思和恩格斯創立的唯物辯證法蘊含着更鮮明、更豐富的系統思 想 ，標誌着機械論的終結。在他們著作中明確地使用了 “系統” 、 “有機系統” 、“系統 發展為整體性” 等範疇。在他們看來，“由於這三大發現和自然科學的其他巨大進步，我 們現在不僅能夠指出自然界中各個領域內的過程之間的聯繫了，而且總的說來也能指出各 個領域之間的聯繫了，這 樣 ，我們就能夠依靠自然科學本身所提供的事實，以近乎系統的 形式描繪出一幅自然界聯繫的清晰圖畫” [49]。普里戈金曾這樣評論： “在恩格斯寫作《自 然辯證法》一書的那個時代，物理科學看來已經擯棄了機械論的世界觀，而更接近於自然 界的歷史發展的思想。恩格斯談到了三大主要發現… …鑒於這些偉大的發現，恩格斯得出 結論：機械論的世界觀已經死亡。從如上的回顧，可見人類系統思維發展線索的基本軌跡：古代樸素的系統觀— 近代；1 5 -1 6世紀，古代系統觀在西方被機械論所代替，在中國 則被繼承— 1 7 - 1 8 世 紀 ，西方的系統觀重新確立(以萊布尼滋、康德、黑格爾為代表）— 1 9 世紀下半葉以來，馬克思、恩格斯的唯物辯證法對系統觀的提升。人類的思維方式隨着人類對自然與社會的認識的深化而變革’科學的革命總伴隨着哲 學的革命，“隨着自然科學領域中每一個劃時代的發現，唯物主義也必然要改變自己的形 式”3 .現代科技發展與思維方式變革孫中山生活的時代，與其說是2 0 世紀新興科學技術產生的前夜，不如說是2 0 世紀 新興科學技術的萌發期和創建期，而同時是百年技術發展和思維方式變革的發韌期。自然科學的劃時代發現：相對論、量子力學、分子生物學與遺傳工程、大爆炸宇宙學 以及現代系統科學等等，是2 0 世紀系統哲學產生的自然科學基礎，而事實上這些新興的

科學技術，許多是在孫中山生活的2 0 世紀初開始創立或已經創立。如 ：愛因斯坦的相對論— 1 9 0 5 年創立狹義相對論，1 9 1 5 年創立廣義相對論，1 9 1 9 年天文學家驗證了廣義相對論，愛因斯坦成為世界名人；量子力學— 並非由一人完成，而經過 2 0 世紀初多名物理學家的努力，1 9 0 0 年普朗克能量假說提出，1 9 0 5 年愛因斯坦光量子假說提出，1 9 1 0 年盧瑟福開始探索原子結構模型，1 9 1 3年玻爾受巴耳末公式的啟發，把普朗克能量子假說引入盧瑟福模型， 1 9 2 3 年德布羅意物質波理論提出，1 9 2 4 - 2 5 年海森堡的矩陣力學和薛定誇的波動力學創立，量子力學正式建立 ；分子生物學和遺傳工程- 早在 1 9 世紀5 0 年 代 ，已有奧地利生物學孟德爾提出“遺傳 因子” 的概念，1 9 0 3 年薩通和鮑弗里提出遺傳的染色體學說，1 9 0 9 年約翰森提出 “基因” 取 代 “遺傳因子” ，2 0 世紀初摩爾根和他的學生，發現基因的連鎖現象和交換現象 建立系統的染色體理論，完成由孟德爾開創的經典遺傳學理論；大陸漂移說—1 9 1 2年德國氣象學、地理物理學家魏格納提出大陸漂移說，開始了現 代地學革命。在思維方式變革方面：2 0 世紀之初，貝塔朗菲開始運用聯繫的而不是機械論的觀點 研究生物學，於 1 9 2 4 -1 9 2 8年 ，多次發表文章表達系統論思想，繼而於3 0 -4 0 年代 ，創 立了系統論理論，和後來的普里戈金的耗散結構論、哈肯的協同學等學說，共同構成了時 髦一時的一般系統論，而拉滋洛的系統哲學則在一般系統論的基礎上建構了完整的新的哲 學思維體系。這一切昭示了即將過去的2 0 世 紀 ，人類思維方式發生了深刻的變化，“宇 宙被看作一架機器” 的機械論的思維方式再次受到了強烈的衝擊。建立在2 0 世紀新科技 發展基礎上的現代系統論，是馬恩的唯物辯證法的豐富和發展 ， 又是人類系統思維的新形 態 、新階段。繼承了中國豐富的系統思想的孫中山，恰恰生活在從唯物辯證法到現代系統 論的過渡階段上。4 .現代社會思維的取向可以肯定地說，2 0 世紀之初，孫中山生活的年代，是新興科學崛起和思維方式開始 產生大變革的時代，雖 然 ，他可能還不及接受那個時代的自然科學新成果，其 《心理建 設》一書論及自然科學也未提到當時的新興科學，但 是 ，人們完全可以認定，1 9 世紀末 2 0 世紀初，傳統物理學以至近代自然科學，無法解釋許多新出現的事實，人類對自然界 的研究不得不開闢新領域，採取新方法，於是人類從縱向研究轉到橫向研究，從宏觀研究 而深入到微觀研究，近代以來，由於分門別類的實證科學所帶來的孤立的、靜止的、單向

的 、形而上學的研究方法聯繫的、發展的、系統的研究方法所替代，建立在古典物理學基 礎上的機械論到了猛烈的衝擊，孫中山的系統觀的價值取向，恰恰體現了這個時代蘊含在 自然科學領域中的哲學思維變革的歷史必然，體現了中國古代樸素的系統觀，向建立在現 代科學基礎上的現代系統論的轉換。從孫中山的系統觀上，人們可窺見2 0 世紀自然科學 發展帶來人類思維方式變革的歷史大走勢，以及這一變革的新取向。與孫中山系統思維觀堪稱相一致的現代社會新的思維取向，可概括為如下方面：第一，從絕對單一或兩極對立轉向系統多元的思維方式。系統思維觀啟示人們，任何事物都是一個系統，世界是多元的而不是單一的；事物的 兩極對立統一是事物多元性的一種常見的狀態，但並非唯一的狀態。面對現代社會的變 革 ，以及現代科學對世界多元性的一次次揭示，人們逐漸抛棄絕對單一或絕對兩極對立的 思維方向，而轉向接受系統多元思維方式。試 看 ：(1 ) 多極化的國際格局從二次大戰結束後社會主義社會陣營與資本主義社會陣營兩極對立的“冷戰” ，到20 世紀末蘇聯和東歐國家的劇變，持續已久的 “冷戰” 結 束 ，在 “全球化” 出現的同時，出 現了 “多樣化” 的國際格局。這一世界格局的變化，體現的難道不是系統多元思維的新取 向？( 2 ) 多元的經濟結構自第一次世界大戰前後開始，特別在2 0世紀末以來，許多國家經濟結構開始突破絕 對單一的經濟成分，而轉為多元化。英 、法 、德等國，在第一次世界大戰前即出現了國家 襲斷 ，在大戰中為了戰事的需要， 一度對某些經濟部門實行國有，後來曾出現 “私有化” 的反復，但至 2 0 世紀 9 0 年代初，英國的國有經濟佔整個國民經濟的1 0 % ，而法國， 1 9 9 1 年國有企業總產值佔國內總產值的1 8 % ，企業投資佔全國投資總額的2 7 .5% ，出 口額佔2 5 % 。[52]原來單一公有制的國家，如蘇聯’隨着國家的解體’單一公有制也隨之 解體’出現了私有、個體、外資及已有的國有等多元的經濟成份。中國 ，改革開放以來， 也突破了原有的單一公有制，在堅持以社會主義公有制為主體的同時，允許多種經濟成分 存在，形成了國有、集體 、個 體 、私營和外資構成的多元經濟結構。總之，當今社會，不 論是社會主義或資本主義，其所有制都不是原來意義的單一的私有或單一的公有，據國家 統計局統計，1 9 9 9 年中國的非公有經濟成分達4 4 .3 2 % ，至 2 0 0 1 年卻超過了5 0 % 。這 些單一經濟成分被衝破，同樣蘊含着現代社會系統多元的思維取向。( 3 ) 民族化的多元文化優勢經濟的全球化和文化的多元化，成為當代社會人們議論的熱門話題。人們開始關注國 際文化關係，對於世界文化發展理想狀態進行了非單一的多元化思考。在美國，一部分自 由主義的知識分子、思想家，開始思考跨文化相對主義，他們認為“沒有一種在全世界可 以成為中心的道德真理，各種文化都是相比較而共存” ，跨文化相對主義“從理論上承認 和正視世界文化多元化的現實” 。[53]多元文化主義更是西方近年出現的一股文化思潮。

德國歷史學家施本各勒在《西方的沒落》一書明確指出， “文明的多元化是一種趨勢” ， 世界出現 “多元化、多層次、多中心的文化格局” ，人們不僅自覺地面向世界，形成一種 “全球意識” ，而且自覺地保持自身文化的特點，形成一種 “尋 根 意 識 ，日本大東文化 大學法學部教授加藤普章認為，“多元文化主義勢在必行”。日本一橋大學社會學部教授 尾田孝道更是強調，“ ‘多元文化主義’ 就不局限在 ‘國家的’ 框架內 ，而是超越了國家”， 將成為國際性的課題[55]。主張 “多元文化主義” 的學者，正視了 “世界文化的發展正由一 元獨霸或二元對立走向多元共存” [56]的態勢，同時反映出理論界對文化發展的非單一的非 兩極對立的系統多元思維方式。第二，從一方吃掉另一方轉向共臝和諧的思維方式系統思維觀啟示人們，世界既然是多元而不是單一的或絕對的兩極對立，那麼多元的 事物便是互相兼容、互助、互動而共處於系統的網上。 “優勝劣敗” 、 “大魚吃小魚”的 競爭固然存在，但現代社會中的無數事實表明，人們已逐漸放棄一方吃掉一方的、你死我 活的、冰碳不可同盆的絕對對立的思維方式，而持一種通過良性競爭而達到共贏和諧的新 思維》體現這一新思維的事例俯拾皆是，試 看 ：國際社會的共生與共臝有學者指出，九十年代以來，各大國為了適應世界格局由兩極向多極轉變的歷史趨 勢 ，紛紛調整其外交政策，相繼建立起各種 “伙伴關係”，出現了 “伙伴熱” 。1 9 9 4 年 ， 俄美建立 “成熟的戰略伙伴關係” ；1 9 9 6 年 ，中俄建立 “戰略協作伙伴關係” ；1 9 9 7 年 ，中法宣佈建立 “長期的全面伙伴關係” ；接着俄法宣佈， “提升到優先伙伴關係” ； 中美宣佈，將致力於建立面向2 1 世紀的 “建設性戰略伙伴關係” ：俄日商定，建 立 “相 互信任的伙伴關係” ；中英政府宣佈，建立 “全面的伙伴關係” [57]… … 2 1 世紀伊始，這種 伙伴熱還繼續升溫。2 0 0 1 年 7 月 1 5 日中華人民共和國國家主席江澤民飛抵莫斯科，在 機場發表講話，表示他期待和俄羅斯總統普京簽署《中俄睦鄰友好合作條約》 ，將雙方 “世代友好，永不為敵” 的和平思想用法律形式固定下來[58]- 表 現 出 “尋求永久的朋友” 的良好愿望。“伙伴關係熱” 的出現，說明在國際交往中，人們已從過去敵對的、不友好的思維方 式中走出來，而去積極謀求彼此利益的共同點，尋求改善和發展雙邊關係，通過接觸、對 話 、協商等途徑，努力避免雙方的矛盾與分歧，從而建立平等、互利、合作、彼此尊重、 相互信賴的新的國家關係，這其中體現的恰恰是共存、共 贏 、和諧的新思維方式。文明的多元共存1 9 世紀末，著名的海洋戰略學家馬漢預言，新世紀的關健問題是“究竟東方文化還

是西方文化，將主宰整個地球，並決定世界的未來” [59]認為異質文化必然衝突，是典型的 一方吃掉另一方、不可共存思維方式。時隔百年之後-美國哈佛大學教授亨廷頓又同樣提 出文化衝突論，試圖以 “文明衝突範式” 替 代 “冷戰範式” ，預言文明間的衝突將取代意 識形態和其他形式的衝突而成為全球的主要形式，世界上七八種文明必然發生衝突。然 而 ，當代世界發生的事實卻恰恰相反。新加坡便是一個包容了世界文明-儒家文 明 、伊斯蘭文明、印度文明和西方文明的國家，亨廷頓所預言會發生衝突的那些文明，在 新加坡並存着，然而，它們並沒有在這個島島上導致衝突，相反，新加坡基於這些豐厚的 文化資源，獲得獨特的好處。可見，現代社會存在一種與馬漢和亨廷頓不同的思維方式， 這種思維方式肯定差異或對立的事物，可以共存共贏，並非一定衝突而後一方吃掉另一 方 ，文化也如此。新加坡《聯合早報》總編輯林任君鑒於新加坡的經驗而認定，“多元文 化是力量的源泉” ，並指出異質文化相接觸會有磨擦，只有處理不當時，磨擦才會“升級 為衝突” 。[60]擯棄文明衝突論的思維新取向，在江澤民 “七一” 講話中也有體現，其講 話 稱 ：“世界是豐富多彩的。各國文明的多樣性，是人類社會的基本特徵，也是人類文明 進步的動力。應尊重各國歷史文化、社會制度和發展模式，承認世界多樣性的現實。世界各種文明和社會制度，應長期共存，在競爭比較中取長補短，在求同存異中共同發展。”[61]一國兩制“一國兩制” 是鄧小平就解決台灣問題而提出的，但它首先用來解決香港和澳門回 歸 ，在實現國家統一的實踐中閃爍着真理的光芒，顯示它不僅是和平解決統一問題的一個 具體方法，而且是代表了當代社會的一種新的思維方式。1 9 8 3 年 6 月 2 6 日 ，鄧小平在會見美國新澤西州西中大學楊力宇教授時提出， “問 題的核心是祖國統一。和平統一已成為國共兩黨的共同語言。但不是我吃掉你，也不是你 吃掉我” ， “祖國統一後，台灣特別行政區可以有自己的獨立性，可以實行同大陸不同的 制度” 。[62]1 9 8 4 年 2 月 2 2 日 ，鄧小平會見美國喬治城大學戰略與國際問題研究中心代 表團時又明確提出了“統一後，台灣仍搞它的資本主義，大陸搞社會主義，但是是一個統 一的中國。一個中國，兩種制度》” [63]第六屆全國人民代表大會第一次會議上正式把“一 國兩制” 作為基本國策。1 9 9 7 年香港回歸，1 9 9 9 年澳門回歸， “一國兩制” 開始在港澳先後實施，在一個 國家內包容了原來相對立相排斥的社會主義和資本主義，二者不再呈現為強烈的外部對抗 形式，可以互相不傷害、和平共存於一個統一的祖國母體之中，互助、互補、互利、共同 發展。[64]“一國兩制”的大思路擯棄了 “兩制水火不容” ， 一方吃掉另一方的思維方式， 倡導一種和平共處、共同發展、共存共贏的新思維》實踐證明共存共贏是可以實現的，香 港回歸後，昔日的繁華沒有消減，相反，由於有強大祖國作為後盾而頂住了亞洲金融風暴 的襲擊，經濟逐漸回升。澳門回歸後，治安明顯好轉，經濟發展由負增長轉為正增長。

“一國兩制” 所蘊含的新思維方式，逐漸成為世人認可。1 9 9 7 年當香港回歸時，在 台灣幾乎沒人能接受的 “一國兩制”，到了 2 0 0 1 年 7 月則已得到4 7 % 的台灣人的擁護。 英國的愛爾蘭問題困擾多年，近年也用類似 “一國兩制” 的方式解決。可 見 ，在當代，擯 棄一方吃掉另一方而轉向尋求共存、共生、共贏的共同發展，是現代社會思維方式的新取 向 。第三，從激烈的衝突轉向協調、均衡的思維方式。系統思維啟示人們，均衡、協調是系統的內在機制。現代社會對共生、共存、共贏境 界的追求，必須擯棄激烈衝突的暴力手段，方可實現。當今國際關係與經濟生活中的事例 無不體現着現代社會這種新的思維方式。國際關係上鄧小平在1 9 8 4 年的一次講話中提出，“世界上有許多爭端，總要找個解決問題的出 路 ，我多年來一直在想，找個甚麼辦法，不用戰爭手段而用和平方式，來解決這種問 題 。” [65]，顯 然 ， “不用戰爭” 一 激烈衝突的暴力， “而用和平”— 協調的非暴力的方 式去解決國際爭端，便是從2 0 世紀的社會生活中提升了的一種新思維。2 ◦世紀 ，人類經歷了兩次世界大戰，戰爭雖帶來了一個社會主義陣營，但是 ，戰爭 卻給人類帶來了莫大的災難，戰爭不是解決問題的最佳手段，戰爭不可能達到世界各國的 共同展。世界人民希望找到一種新的機制以避免歷史悲劇的重演，聯合國組織應運而生。 聯合國憲章的宗旨是：維護國際和平與安全，發展各國之間的友好關係，進行國際合作， 以解決國際間經齊、社 會 、文化和人道主義性質的問題，並促進對人權和基本自由的尊 重 ；協調各國行動。[66]盡管在某大國的操縱和干擾下，聯合國常常不能如愿以償地履行 其職責，但無可否認，其憲章中所體現的恰恰是擯棄激烈衝突，轉向協調的非暴力解決問 題的思維取向。這種新的思維取向，在江澤民近期的一些講話中，有進一步的明確的表述：（1) 明確 提出對兩種思維方式的選擇，他提出 “擯 棄 ‘冷戰思維’ - 破 除 ‘難武器論’ ，各國各地 區樹立並貫徹以互信、互利、平等、協作為核心的新安全觀，才能確保世界的和平、穩定 與繁榮” ；( 2 ) 新的思維建立在經驗總結之上，他 說 ， “在上個世紀裏，人類創造了前所 未有的物質文明和精神文明成果，但也經歷了慘烈戰爭和長期冷戰的磨難。正反兩個方面 的歷史經驗昭示我們：和平來之不易，世界各國都應該走和平發展的道路；侵略擴張導致 災難 ，和平發展才能帶來繁榮” ，又說 “歷史和現實都表明：和平不能依靠武力來實現， 更不能依靠軍事同盟來維持。打破國際戰略平衡，發展尖端武器系統只會引發軍備競賽， 危害世界和平。強化和擴大軍事同盟只會製造更多不穩定因素，損害國際安全” ；（3 ) 新 的思維合乎世界發展潮流，他指出，“國際局勢總體上繼續趨向緩和，經濟全球化和世界 多極化在曲折中發展，科學技術進步日新月異。今天，人類擁有的物質和精神財富比過去

任何時候都要雄厚，人民對安寧幸福生活的渴望比任何時候都要強烈” ，“世界要和平， 人民要合作，國家要發展，社會要進步，是我們這個時代的潮流。”[67]江澤民深刻闡明了 擯棄激烈衝突的暴力思維，轉向協調的和平的非暴力的思維，是歷史的選擇、時代的選 擇 、人民的選擇。經濟生活中政治是經濟的集中表現，人世間一切政治衝突、軍事衝突無不源於經濟利益的衝突。 然 而 ，人們的經濟利益既存在獨立性，也存在關聯性：既是對立的一面，又有同一的一 面 ，存在經濟的 “共性”現 象 經 濟 主 體 之 間 相 互 作 用 ，相互影響，共同生存，共同發展 。在漫長的人類社會發展過程中，經濟利益的對立導致激烈衝突和鬥爭，階級鬥爭曾一 度成為人類社會發展的動力，同時又給人類帶來極大的痛楚。現代人發現，在人類社會發 展新的進程裏，“協調社會大多數的經濟利益” ，同樣可以促進社會進步，於是人們格外 注重經濟共生現象，着重運用協調的手段而達到均衡，從而防止激烈衝突的發生。譬如：國家的宏觀協調-西方資本主義社會由工業革命帶來了極度的物質文明，但同時由於 資本的私人壟斷而帶來了貧富的尖銳對立，“富者日富，貧者日貧”。現代資本主義國家 從歷史與現實的經驗中醒悟到要用國家宏觀調節的辦法調節貧富差距，以避免社會出現激 烈的衝突，即通過國家的稅收、社會保障和福利政策，對社會財富進行再分配，使初始收 入的貧富差距縮小。例如 ，英國的稅收和福利政策就對家庭收入的再分配起到重要的調節 作 用 ，1994-1995年 ，英國的最上層家庭的平均初始收入為最下層家庭的19.8倍 ，但經 過國家各種稅收和福利方面的調節後，二者的最終收入的差距僅為3 .7 倍 。刚西方福利 社會主義國家的所謂第三條道路，仍然是通過政府對社會財富的再分配而達到調節貧富差 距 ，避免激烈衝突，其中所蘊含的思維取向是一樣的。企業間的協調 常言道 “商埸如戰場” ，一方總想致對方於死地而後快，企業間的競爭十分激烈，但在現代社會，人們開始擯棄激烈衝突的思維方式，更多地看到了競爭者 之間的利益關聯》西方社會稍稍興起的 “商業生態系統” 的管理方法，在經濟生活中不再 孤立地看一個企業，或孤立地經營一種產品，注重競爭對手間的合作，體現出以協調來避 免激烈競爭的思維方式。現代社會中出現的企業集團化和跨國公司，同樣是為了避免激烈 衝突 ，而通過資本、經營的聯合達到協調關係，維護各自的利益。企業內的協調-原來比較激烈的勞資衝突，在現代資本主義社會得到一定的緩解和協 調 ，資方不再用 “炒魷魚” 捲鋪蓋等激烈的方式對付勞方，勞方也不再用罷工等激烈的方 式對付資方，資方讓勞方入股，通過使 “無產者” 與 “資產者” 的界限模糊的辦法，協調 了勞資之間的激烈衝突，這不能不說現代社會在解決勞資關係中體現着一種以協調避免激 烈衝突的思維方式。此 外 ，西方近年出現的一些新思潮，也體現出注重協調，避免激烈衝突的新思維方 式 。比較典型的如英國首相托尼，布萊爾提出的“第三條道路便是試圖探索在保護經 濟增長和效率的前提下，克服社會的不公正和不平等，保證社會的整合和團結。為此，他

提出：政治上打破左右兩分法，在接受社會主義核心價值的同時，拋棄階級政治，追求跨 階級的支持，反對極權主義和排外主義；經濟上創造混合經濟，在管制與解除管制之間， 在社會生活的經濟領域與非經濟領域之間取得平衡；在價值觀上，主張平等、機遇 、責 任 ，既合作又競爭，既利他人又利己。 «雖然 ，布萊爾的 “第三條道路” 是否走得通，還 是個未知數，但這也算得上是一種以注重協調而避免衝突的新思維去構想的新的治國方 略 。第四，從封閉轉向開放的思維方式系統思維觀啟示人們，事物作為一個系統，它必須不斷地從市場取得物質、信息和能 量的交流，因而只有開放才能生存和發展。特別是在現代社會，由於世界市場的形成， 以及現代科學技術發展帶來的經濟全球化的發展，使事物作為系統的開放性更凸顯出來， 人們更是自覺或不自覺地擯棄封閉而採用開放的思維方式。早在 1 0 0 年 前 ，馬克思和恩格斯即揭示了國家民族在現代社會生活中開放的客觀必 然 性 ，指 出 “由於開拓了世界市場，使一切國家的生產和消費都成為世界性的了”，“過 去那種地方的和民族的自給自足和閉關自守狀態，被各民族的各個方面的相互依賴所代 替” [71] 2 0 世上半葉，第一個社會主義國家蘇聯，便大膽向正在包圍它的資本主義世界開 放 。列寧認為 “社會主義共和國不同世界發生聯繫是不能生存下去的，在目前情況下應當 把自己的生存同資本主義的關係聯繫起來” [72] 2 0 世紀下半葉的中國，在經歷了數十年的 封閉之後醒悟到， “對外開放具有重要意義” ，懂得了 “任何一個國家要發展，孤立起 來 ，閉關自守是不可能的，不加強國際交往，不引進發達國家的先進經驗，先進科學技術 和資金是不可能的” 。[73]鄧小平曾說，“現在的世界是開放的世界”[74]這話正是現代社會擯棄封閉而轉向開放 的思維取向的集中體現。美國學者坎特出版了《世界等級》，書中提出“世界日益成為一 個地球超級商場” 的論斷，他分析其原因時指出，從未有過的資本、勞力和思想的高度流 動意味着資源同時在世界各地流通，彌合了國與國的隔閡。他認為在 “地球超級市場”的 時代，人群被劃分為 “擁有國際網絡的精英” 和 “與世界市場的關係較為疏遠的地方主義 者” ，他尖銳批評地方主義者妄圖置身於全球經濟之外的做法非但不能獲得“經濟安 全” ，反而使自己陷入更為被動的境地，因而忠告他們 “閉關自守” 決不是 “出路” 。[75] 書中體現了現代社會從封閉轉向開放的新的思維取向，啟示人們只有實現這種思維的轉 換 ，才能順應世界歷史潮流。人類的思維方式，隨着科技的發展與社會的變動而發展。現代社會以和平與發展為時 代的主題，雖然和平與發展兩大課題至今都沒有得到解決，天下仍很不太平，但時代在呼 喚新的思維方式— 擯棄冷戰的思維方式，以孫中山系統思維觀為代表的以多元性、協調 性 、均衡性、共存共贏性、開放性為基調的中國式的思維傳統，與現代社會思維有相吻合 的一面，應在新的條件下弘揚和光大，以貢獻於全人類。

註釋[ 1 ] 《孫中山全集》第 6 卷 ，中華書局 - 1 9 8 5年 版 . 第 2 6 4 頁 。[ 2 ] 楊 憲 邦 ：《孫中山的進化論的唯物主義世界覲》 ，《中國哲學史論集》第二輯，山東人民出版 社 1 9 8 0年 版 . 第 4 0 6 頁 。[ 3 ] 《孫中山全集》第 6 卷 ，第 1 9 5 、19 9 -2 0 0頁 。[ 4 ] 《孫中山全集》第 2 卷 ，中華書局，1 9 8 2年 版 . 第 4 8 0 頁 。[ 5 ] 《孫中山全集》第 6 卷 ，第 1 8 0 頁 。[ 6 ] 《孫中山全集》第 6 卷 ，第 2 6 4 頁 。[ 7 ] 《孫中山全集》第 6 卷 . 第 2 5 0 頁 。[ 8 ] 《孫中山全集》第 1 卷 ，中華書局，1 9 8 1年 版 ，第 2 2 8 頁 。[ 9 ] 《孫中山全集》第 9 卷 ，中華書局，1 9 8 6年 版 ，第 3 6 9 頁 。[ 1 0 ]《孫中山先生之社會主義講演錄》力子筆述 ，《東方雜誌》九卷六號 ，轉引自袁偉時：《中國 現代哲學史稿》上 卷 ，中山大學出版社， 1 9 8 7年 版 ，第 8 1 頁 。[1 1 ]《自然辯證法》 ，《馬克思恩格斯選集》第 3 卷 ，人民出版社1 9 7 6年 版 ，第 5 7 2 頁 。[ 1 2 ]《孫中山全集》第 9 卷 ，第 5 7 2 頁 。[ 1 3 ]《孫中山全集》第 9 卷 ，第 1 2 8 頁 。[ 1 4 ]《孫中山全集》第 6 卷 ，第 2 6 4 頁 。[ 1 5 ]《孫中山全集》第 9 卷 ，第 3 6 9 頁 。[ 1 6 ]《孫中山全集》第 9 卷 ，第 3 7 7 、3 8 6 頁 。[ 1 7 ]《孫中山全集》第 6 卷 ，第 3 9 8 頁 。[18 ]H ，哈 肯 ：《協同學》上海科普出版社 1 9 8 8年 版 ，第 1 頁 。[ 1 9 ]拉 茲 洛 ：《系統哲學講演集》中國社會科學出版社1 9 9 1年 版 ，第 2 8 8 頁 。[ 2 0 ]拉 茲 洛 ：《系統哲學講演集》第 2 8 7 頁 。[ 2 1 ]伊 ，普里戈金：《從混沌到有序》上海譯文出版社 1 9 8 7年 版 ，第 1 7 1 頁 。[ 2 2 ]閔家胤：《進化的多元化 - 系統哲學的新體系》 中國社會科學出版社1 9 9 9年 版 ，第 9 8 頁 。[ 2 3 ]轉引自胡波：《嶺南文化與孫中山》 ，中山大學出版社1 9 9 7年版第 2 1 7 頁 。[ 2 4 ]馬 敏 ：《論孫中山偉人品質》，《孫中山和他的時代》中 冊 ，中華書局1989年 版 ，第1 41 2頁 。[ 2 5 ]《孫中山全集》第 2 卷 ，第 4 9 4 、4 8 1 頁 。[2 6 ]《孫中山全集》第 6 卷 ，第 2 2 4 頁 。[ 2 7 ]《孫中山全集》第 6 卷 ，第 2 2 4 頁 。[2 8 ]《孫中山全集》第 1 卷 ，第 5 6 0 頁 。[29 ]《孫中山全集》第 2 卷 ，第 4 4 8 、4 8 1 頁 。[3 0 ]《孫中山全集》第 2 卷 ，第 4 9 8 頁 。[ 3 1 ]《孫中山全集》第 7 卷 ，中華書局1 9 8 5年 版 ，第 1 頁.[ 3 2 ]《孫中山全集》第 7 卷 ，第 6 0 頁 。[ 3 3 ]《孫中山全集》第 9 卷 ，第 2 5 1 頁 。[ 3 4 ]《孫中山全集》第4 卷 ，中華書局1 9 8 5年 版 ，第 3 3 2 頁 。[ 3 5 ]《孫中山全集》第 1 1 卷 ，中華書局 1 9 8 6年版 ， 第 4 0 7 頁 。[3 6 ]《孫中山全集》第 2 卷 ，第 4 6 0 頁 。[3 7 ]《孫中山全集》第 7 卷 ，第 2 5 4 頁 。[ 3 8 ]章 開 沅 ：《從離異到回歸 - 孫中山與傳統文化的關係》 ，《辛亥前後史事論叢》華中師大出版 社 1 9 9 0年 版 ，第 2 1 1 頁 。[ 3 9 ]胡 波 ：《嶺南文化與孫中山》 ，第 2 7 6 頁 。[ 4 0 ]閔家胤：《進化的多元論 - 系統哲學的新體系》 ，第 5 0 3 頁 。[ 4 1 ]范德清、魏 宏 森 ：《現代科學技術史》 ，清華大學出版社， 1 9 8 8年版 ， 第 1 8 0 頁 。

[ 4 2 ]見龐朴：《一分為三》 ，海天出版社 1 9 9 8年 版 ，第 3 2 4 頁 。[ 4 3 ]范德清、魏 宏 森 ：《現代科學技術史》第 1 8 0 頁 。[44] 胡 波 ：《嶺南文化與孫中山》 ，第 2 8 6 頁 。[ 4 5 ]《馬克思恩格斯選集》第 3 卷 ，第 4 6 8 頁 。[4 6 ]《科學譯文集》科學出版社，1 9 8 0年 版 ，第 3 0 6 頁 。[ 4 7 ]范德清、魏 宏 森 ：《現代科學技術史》第 1 8 3 頁 。[ 4 8 ]恩格斯：《反杜林論》 ，人民出版社 1 9 7 0年 版 . 第 2 1 頁 。[ 4 9 ]恩格斯：《路德維希 ，費爾巴哈和德國古典哲學的终結》，人民出版社1972年 版 ，第3 6 頁 。[ 5 0 ]伊 ，普里戈金，伊斯唐熱：《從混沌到有序》上海譯文出版社 1 9 8 7年 版 ，第 2 頁 。[ 5 1 ]《馬克思恩格斯選集》第三卷，人民出版社 1 9 7 2年 版 ，第 2 2 4 頁 。[ 5 2 ]顧寶炎主編：《國外國有企業的管理和改革》 . 第 2 4 5 頁 。[ 5 3 ]俞 新 天 ：《美國國際關係理論的文化研究》 ，《外國社會科學前沿 (1998)》上海社會科學院出 版 社 1 9 9 9年 版 ，第 7 頁 。[ 5 4 ]郭 潔 敏 ：《“ 多元文化主義 ” 的興起及前景》 . 《外國社會科學前沿 (1998)》 ，第 3 0 6 頁 。[ 5 5 ]郭 潔 敏 ：《“ 多元文化主義 ” 的興起及前景》 ，《外國社會科學前沿 (1998)》 . 第 3 0 9 頁 。[ 5 6 ]郭 潔 敏 ：《“多元文化主義 ” 的興起及前景》 ，《外國社會科學前沿 (1998)》 ，第 3 1 6 頁 。[ 5 7 ]星星主編：《共赢時代》 ，文聯出版社2 0 0 0年 版 ，第 1 6 9 頁 。[ 5 8 ]《羊城晚報》2 0 0 1年 7 月 1 6 日一 版 。[ 5 9 ] (美)入 江 昭 ：《亨廷頓與馬漢：文明衝突論的比較》 ，轉 引 自 《外國社會科學前沿 (1998)》第 429 頁 。[ 6 0 ]郭潔 敏 ：《“ 多元文化主義 ” 的興起及前景》 ，《外國社會科學前沿 (1998)》 ，第 3 0 9 頁 。[61] 江澤民 ：《在慶祝中國共產黨成立8 0 周年大會上的講話》《羊城晚報》2 0 0 1年 7 月 2 日 ，第 A 5 版 。[ 6 2 ]鄧小平：《中國大陸和台灣和平統一的設想》 ，《鄧小平文選》第三卷，人民出版社 1 9 9 3年 版 ，第 3 0 頁 。[ 6 3 ]鄧 小 平 ：《穩定世界局勢的新辦法》 ， 《鄧小平文選》第三卷 . 第 4 9 頁 。[ 6 4 ]施漢 榮 。《“ 一國兩制 ” 與香港》 ，廣東人民出版社 1 9 9 5年 版 ，第 5 7 頁 。[ 6 5 ]鄧 小 平 ：《穩定世界局勢的新辦法》 . 《鄧小平文選》第三卷，第 4 9 頁 。[ 6 6 ]星星主編：《共赢時代》 ，第 1 5 8 頁 。[ 6 7 ]江澤民：《在莫斯科大學的演講》（2001 .7 .17)，見 《羊城晚報》2 0 0 1年 7 月 1 8 曰 。[ 6 8 ]李培林：《中國貧富差距的心態影響和治理對策》轉 引 自 《新華文摘》2 0 0 1年第六期 . 第 16 頁 。[ 6 9 ]托 尼 ，布萊爾於 1 9 9 8年出版小冊子《第三條道路 - 新世紀的新政治》（費邊社出版）。[ 7 0 ]元成章、譚 榮 邦 ：《布 萊 爾 的 “ 第三條道路 ” 》 ，《國外社會科學前沿 (1999)》上海社會科學 院出版社 19卯 年 版 ，第 1 4 5 、1 4 8 、1 4 6 頁 。[ 7 1 ]《馬克思恩格斯選集》第 1 卷 ，第 2 4 2 -2 4 3頁 。[ 7 2 ]《列寧全集》第 3 2 卷 ，第 3 0 2 -3 0 3頁 。[ 7 3 ]《鄧小平文選》第三卷，第 1 1 7 頁 。[ 7 4 ]《鄧小平文選》第三卷，第 6 4 頁 。[ 7 5 ]《國外社會科學前沿 (1998)》 ，第 7 6 7 、7 6 9 、7 6 8 、7 7 4 頁 。

中華文化追源與述流任學良 全國中外語言文化比較學會中華文化源遠、流長；本題目可以寫一本專著。為了應急，只好寫一篇簡要的文章， 向諸位專家學者請教。第一篇追源 第一章從古籍和考古兩方面追源有兩件事為我們追尋中華文化的源頭很有啟發：一是管仲的著作;二是舊石器時代的 文化遺存。第一節管仲的著作先簡單介紹管子：管子( ? -前 6 4 5 ) ，名夷吾，字 仲 。幫助齊桓公治理齊國，號稱仲 父 。他實行各種改革，興魚鹽之利，國力強盛，使齊桓公成為春秋時代第一個霸主。管子 著書八十一篇。《管子 ，封禪》篇 ： “古者封泰山、禪梁父(又作甫) ” 者七十二家，而夷吾所記(司馬 貞 補 《三皇本紀》作 “識” ，是正確的)者十有二焉。“昔無懷氏封泰山，禪云云(小山名，在梁甫東邊）；伏犠封泰山，禪云云；神農封泰 山 ，禪云云；炎帝封泰山，禪云云；黃帝封泰山，禪亭亭(小山名，在兗州內）；顓頊封泰 山 ’ 禪云云，帝嚳封泰出，禪云云；堯封泰山 ’ 禪云云；舜封泰出 ’ 禪云云；禹封泰山 ’ 禪會稽(紹興會稽山）；湯封泰山，禪云云；周成王封泰山，禪社首(小山名，在今泰安市西 南）：皆受命，然後得封禪。” (又 見 《史記 ，封禪書》）今按：管仲所列舉的正好是十二家，代表他能夠認識的十二種文字。其他更遠的六十 種文字就無法認識了。管仲以前使用的文字居然有七十二種，漢語使用文字的歷史年代是 難以計算的，比大家知道的 “黃帝之史倉顏造字” 早了多少年(黃帝距現在只有五千年左 右），也無法統計！第二節司馬貞補《三皇本紀》司馬貞補《三皇本紀》：“韓詩(從前除毛詩外，有 齊 、魯 、韓詩)以 為 ，自古封泰山、 襌梁甫者萬有餘家，仲尼觀之，不能盡識。” 漢字的形體就更多’時間也更久遠。這 自然 會引起一個疑問：封泰山、襌梁甫的人會不會有一萬家呢？要回答這個問題，讀馬貞下面的著作大概可以解決：

司馬貞補《三皇本紀》引 《春秋緯》： “ 自開闢至於獲麟(魯哀公十四年[前 4 8 1 ] ，西 狩獲麟），凡三百二十七萬六千歲。”這就是說，三百多萬中有一萬多次封泰山，並不算多。第三節考古發現的文化遺存前年我國在安徽繁昌縣發現的舊石器時代器物，距今二百四十萬年。現在我們要歡 呼 ！司馬貞和《春秋緯》的計算太准確了 ！和安徽的發現非常接近，只差八十七萬六千 年 ，真是難得的吻合！我國的古人是何等聰明，他們具備的文化水平又是多麼高深啊！ 我國幾千年來有一個不良的習慣，只相信經書，不相信緯書，誰要是談起緯書，便為 人所不齒，說那是邪門歪道。現在應當為緯書恢復名譽，仔細研究它的各種結論，擇善而 從 。以上是追尋中華文化源頭得出的信息，算是一個非常重要的綱。根據這個綱，再找中 華文化的細目，就有准的了。第四節中華民族的老祖宗是誰？簡單說來，所有封泰山的領袖人物，都是中華民族的老祖宗。這是因為，封泰山是國 之大典，是政治、文化成就的集中體現，以及全國統一、太平盛世的反映。況且管仲舉的 十二家封泰山領袖“無懷氏、伏犠 、神農、炎帝、黃帝、顓頊、帝 嚳 、堯 、舜 、禹 、湯 、 周成王” ，都是後來公認的漢族人的祖先。我國向來是一個多民族國家，所謂東夷、西戎、南蠻、北狄，就是少數民族的稱呼。 但是 ，以黃河流域為中心的中原地帶，黃帝以來的華夏族(即漢族)聚居的區域 ， 華夏文化 輻射到東南西北的少數民族地區，是很自然的事情。最具代表性的就是屈原。他是楚國 人 ，非常精通華夏文化，所以他的代表作《離騷》與 《詩經》並稱《詩騷》；而且楚國的 左史倚相能讀《三墳》 、《五典》 、《八索》 、《九丘》 ，通曉華夏典籍，也很可貴。特 別值得提出的是吳的公子季札觀樂，比中原許多音樂鑒賞家不知高出多少倍!讓我們來共 同欣賞》吳使季札聘於魯；請觀調樂。為歌周南、召南。曰 ：美 哉 ！始基之矣，猶未也；然勤而不怨。歌鄴鄘衛。曰 ：美哉淵乎！優而不困者也。吾聞衛康叔武公之德如是，是其衛風乎？ 歌王。曰 ：美哉 ，思而不懼，其周之東乎？歌鄭。曰其細已甚，民不堪也，是其先亡乎？歌齊。曰 ：美哉 ，泱泱乎，大風也哉？表東海者，其太公乎？國未可量也。歌幽。曰 ：美 哉 ！蕩蕩乎，樂而不淫，其周公之東乎？歌秦。曰 ：此之謂夏聲。夫能夏則大，大之至也，其周之舊乎？… …漢族文化為各民族所認同，這就是我國民族糾紛少的根本原因。最能說明問題的是滿族入主中國以後，被博大精深的漢族文化所吸引、同化，最後連

自己的母語都不期然地消失了，卻沒有產生民族糾紛，實在是一種奇跡！有清一代，長達三百年，一直注重文化建設：從康熙組織漢人學者編輯《康熙字 典》、《佩文韻府X 佩文為清帝書齋名）、《佩文齋書畫譜》，到乾隆編撰《四庫全書》， 使學術發達，人才輩出，超過了以往任何朝代，實在是功垂不朽！文化具有無窮的民族凝 聚力，在清代也得到了極其深刻的證明！第五節文化包含哪些內容人類創造的物質財富、精神財富都屬於文化的范疇；社會的各種制度、法律、禮儀、 習俗、意識形態、宗教信仰、語言文字、音樂舞蹈等，都是文化的內容。當然我們在討論 某些文化問題的時候，不一定涉及許多方面，以便集中解決一定的問題。第二章文化追源概要第一節物質文化我國較早的物質文化有石器、骨器 、陶器、青銅器、絲織品等。現在就從二百四十萬年的繁昌文化說起。

說明 ：本文引用的繁昌考古資料，均出自《人類學學報》2 0 0 0 年 8 月號(中國科學院 出版）。首 先 ，要感謝各位作者；其次要感謝繁昌文物館謝先生指引資料的來源；最後要 特別感謝浙江圖書館過期期刊部俞國祥先生，想盡辦法把這期刊物找到，馬上復印出來！ 說起來也真巧，頭天下午1 6 點我打電話到安徽繁昌縣，第二天中午1 2 點就復印好 資料，不是各方面的支持，幫助怎能如此迅速決問題？這也反應出我國人民在黨中央領導 下 ，團結一致，一人有事大家幫的美德，因而任何困難都可以克服！第二節北京文化周口店龍骨山的的石灰岩洞中的北京人創造出來的文化，就是北京文化，距今已五十 多萬年。他們用石器、骨器、木器作工具，還會用火，直立行走。這充分反應了人類進化 的進程。北京人的經濟來源主要是採集和狩獵。從動物化石來看，有無脊椎動物、兩栖動物、 爬行動物、鳥類、哺乳動物有九十六種。從大量亦遺存的燒骨說明他們懂得熟食。他們的生活條件還很艱苦，所以壽命較短。 人類學家對三十三人進行鑒別，十四歲以下死者佔三分之二強。北京文化應屬於舊石器與 新石器交替之際。第三節跨湖橋文化、河姆渡文化浙江先後發現了新石器時代三處遺址：河姆渡文化、良渚文化、蕭山跨湖橋文化，最 後這個遺址是後發現的，可是一般認為，它卻比前兩種早。我們認為，跨湖橋文化雖早於 河姆渡文化，但是二者相距不遠(約二日來里），文化內涵大致相同或相似，所以我們把它 們放在一起講。河姆渡文化，因發現於浙江余姚河姆渡而得名。磨制石器發達，骨器也相當進步，成 批出土骨耜特別引人注目，為主要農業工具。稻殼堆的發現，證明農業生產發達。它比上 述跨湖橋遺址的骨器進步得多，因而時間也較晚，距今約五六千年左右。陶器為夾炭末的黑陶，器形有釜、砵 、罐 、盆 、盤等。造型特殊，紋飾具有寫實傾 向 ，其中以花、鳥 、虫 、魚最有代表性。陶 豬 、陶羊的出土，說明家畜業發達。還發現 笄 、環 、璜 、珠等裝飾品。複雜的木質工具和帶榫鉚的木構干欄式建築物 ， 都具一定的工 藝水平。河姆渡遺址證明，我們的祖先不僅在黃河流域，而且在長江以南創造了發達的古文化 。第四節良渚文化良渚文化距今約五千年，緊接著河姆渡文化。製陶技術相當進步，普遍採用輪製，造 型精致。有斷面丁字形足鼎、高圈足鏤孔豆、圈足盤、高頸弧腹罐等。其泥質輪製朱繪黑 陶是良渚文化中最具特徵者。品種繁多的玉器也是其重要內涵之一。竹器、木器，絲麻紡

織都達到較高的工藝水平。當時已有剩餘產品用於交換，私有制得到迅速發展，貧富分化 現象明顯產生，顯示出良渚文化已處原始社會未期。第三章精神文化追源第一節文字的出現1 9 2 1年在河澠(讀m ian )池縣仰韻村發現了新石器時代中期文化，陶器上刻幾十種符 號 ，學者們認為是我國的原始文字。1 9 5 9年在山東大汶口發現的陶壷等器物上有彩繪、刻劃等紋飾，如 似朝陽升起在山上，中間還隔有雲氣，古文字學家將其識作最古老的象形的 “旦” 字 。（以上均引 自楊金鼎主編《中國文化大詞典》7 - 8 頁 ，浙江古籍出版社，1 9 8 7 )第二節語言的出現五十萬年前的北京人是有語言的，二百四十萬年前的繁昌人有沒有語言呢？人們會 說 ：不知道。我們中外語言文化比較學會第一次籌備大會上，浙江省文化廳副廳長毛昭晰先生有一 個很好的講話。他 說 ：我在一本英國出版的，非常權威的人類學雜誌《H um an E v o lu t io n》(人類進化)雜誌 1 9 9 7 年 3 月號上看見過一篇文章，叫做《語言起源的生物學特徵》。他的觀點是：從解 剖學的觀點看，語言最早的起源應該是拉瑪古猿時期就開始了》拉瑪古猿是甚麼概念呢？ 拉瑪古猿是距離現在一千四百萬年到七百萬年這樣一個階段的一種古猿。拉瑪古猿的上顎 有個犬齒窩，一般哺乳動物的犬齒特別突出來，下邊的要插到上面去，上邊的要插到下面 去 。這個就叫 “犬牙交錯” 。犬牙上面有窩，這犬齒窩，據說從解剖學上說，是連接在嘴 唇上面跟說話有關的筋肉上的。因此從這個推測，語言最早起源，也可以推測到拉瑪古猿 那個時候。但是，倉巨否絕對肯定就在那麼早的時候，我也不敢說。不過，語言的起源肯定 是很早很早的。這些話對我們很深啟發，下面反映繁昌人牙齒 情 況 的 “金牛山人化石牙齒” 圖 ：

這些化石牙齒表明當時繁昌人的牙齒相當完備，具備了說話的物學條件。第二章展示的石器圖片，那麼多工具不可能是獨自一人製造出來的.一定要依靠群體 的力量。一些人在一起製造工具，勞動生產，不說話，行嗎？由此可見，繁昌人會說話， 是不成問題的。至於說的甚麼話，像今天的漢語嗎？肯定不是；也無須追問。後 記拙文全部有幾萬字，不符合大會文集每篇八千字的要求。在這種情況下，只能大加壓縮 。我 只 談 “追源” ，不 涉 及 “述流” : “追源” 也是一帶而過，不能深入廣泛追尋。 我國已經習慣於 “中華文化上下五千年” 的結論。應當說： “下五千” 是對的，上 、 下加在一起不過 “五千年” 就不對了。本文說的是 “中華文上下二百四十萬年” ，上 “就 等於二百三十九萬五千年” ! 不知道能不能為大家所接受？不過沒有關係，歡迎批評指 正 ！

結構與中國傳統文化的象徵體系 — 兼論中國古代思維模式和禮制的起源何星売 中國社會科學院民族研究所一. 引言“象徵” ，英文為 “sym bol” 。象徵在文化中佔有十分重要的地位。有些學者甚至認 為文化就是象徵符號，人是象徵的動物。當然，這些說法未免過於極端，但文化象徵是文 化重要的重要組成部分則是無可置疑的。因此，研究文化中的各種象徵形式，對於理解一 種文化具有十分重要意義。關於 “象徵” 的定義，也說法不一。美國著名人類學家克拉克洪（Clyde K lu c k h o h n ) 認為 ，“象徵的形式繁複，功能諸多，其範圍從運用數位表示等值的物體，到用夢中的行 為隱喻個人潛意識裏受到壓抑的各種願望。” 他 給 “象徵” 下定義說： “象徵有如隱喻， 它或者借助於類似的性質，或者通過事實上或想象中的聯繫，典型地表現某物，再現某 物 ，或令人回想起某物。” 〔1〕另一位美國著名人類學家格爾茨（C lifsord G e e rtz )則把“意 義” 與 “象徵” 緊密的結合起來，在他看來， “無論什麼物體、行為、事件、質地乃至關 係” ，成為某種意義之媒介物（v e h ic le )的即是象徵。也就是說，無論什麼物質、行為 、 事 件 、語言 ，如果它傳達了某種意義，那它就是象徵。〔2〕英國人類學家尼達姆（Rodney N eedham )則認為 “所謂象徵，就像王冠代表君主制、鷲代表美利堅合眾國一樣，是一種 代表別的什麼東西的事物。”〔3〕在筆者看來，象徵是指某種表達意義的媒介物( 包括有形物、無形物、行為、儀式、 語言、數位、結構等狀表具有類似性質或觀念上有關聯的其他事物。簡單地說，象徵就 是用具體的媒介物表現某種特殊的意義。一個象徵包括兩個層次，一是某一具體的媒介 物 ；二是該事物所表達的特殊的意義；兩者的有機結合便是象徵。象徵有多種基本特性。其一，兩極性。它表現在兩方面：其一，象徵一般都具有自然 和文化的意義。每個象徵都蘊含兩個極為清楚的意義，一是感情的，即涉及事物的自然或 生理的性質，與人一般的感覺經驗有關。另一是理念的，涉及的事物則是關於社會規範、 價值或制度。自然與文化兩類意義統一於一個象徵之中。例如，大雁、鴛鴦等鳥類，總是 成雙成對地生活，因此，中國人往往把它們作為婚姻和幸福生活的象徵，作為白頭偕老的 象徵。這與中國傳統的婚姻觀念和婚姻制度密切相關。再如山茶樹，一年四季開白花，而 白花象徵男性，紅花象徵女性。一年四季開花象徵多產。因此，在許多漢族地區的婚禮 上 ，一般都有山茶樹或山茶樹枝，以象徵新娘多子和多產。這與中國傳統的生兒育女觀念

和親屬制度密不可分。其 二 ，象徵物大多是兩兩相對的，如天 / 地 、日/ 月 、東/ 西 、左 / 右 、龍 / 鳳等。其 二 ，濃縮性：即某種象徵具有 “濃縮” （co n d e n sa tio n )意義的性質，高度濃縮的行 為或事物替代直接的表達和複雜的行為。象徵人類學家維克多，特納（V ic to r T u rn e r)曾 說 ： “許多事物和行為都可以為一個單一的形式所代表。” 例 如 ，中國人婚禮上的花 生 、紅棗 、瓜 子 ，象徵希望新娘早生貴子，是傳宗接代、多子多福觀念的反映。其三，多義性：即一個象徵符號或象徵物往往表達多種意義上是多元的或多義的。維 克多特納認為，儀式象徵具有多義性，即象徵可以只有一個能指（s ig n i f ia n t，也可譯為 “指示者” ，“能指” 和 “所指” 兩詞是語言學家高名凱的譯法）而具有多個所指（s ig n if ie ， 也可譯為” 被指示者” ) ，也即一個媒介物可以承載多重意義。他 說 ： “象徵的多義性， 使群體和個人可以以不同方式與同一象徵能指相聯繫，從而產生象徵的多重意義。”〔5〕他 還認為，象徵的多義性是由象徵的開放性決定的， “開放性表現在兩個方面，一方面，新 的所指（意義）會被加在舊的能指（事物）之上。另一方面，個人可以根據能指和所指之 間的某種聯繫（如顏色、構造、外觀、習慣等），在象徵已為人們所公認的意義之上再添 加一個他個人的意義，只要其解釋有足夠的說服力，能夠自圓其說，這些最初只是個人性 的建構將會成為公共的、標準的解釋的一部分。” 〔6〕特納還認為，“象徵擁有多個意義， 但是由於場合不同，（在某種場合下）它可能只強調眾多意義中的一個或一部分。”〔7〕例 如 ，在中國傳統文化中，左 / 右這一對結構具有多重的象徵意義，它象徵陽 / 陰 、日 / 月 、男 / 女 、吉 / 凶等。在古代一些民族中，太陽既是男性的象徵，同時也是權力的象 徵 。其四，變異性：是指某種象徵物或象徵行為因時間或空間不同而發生變化。從時間層 次而言，許多象徵物會隨着社會的發展和時代的變遷而失去原有的意義，並衍生出許多新 的意義。特納曾說：“主要的象徵會隨著時間的流逝失去舊的意義，獲得新的意義，這不 是任意性的結果，而是社會變動的產物。” 〔8〕如中國龍，在新石器時代，它主要是雨水 神的象徵，至秦漢以後，增添帝王和皇權的象徵意義。再後來，又增添了吉祥的意義等。 從空間層次而言，同一個象徵在不同的行動中，可能代表不同的意義。英國著名人類學家 尼達姆曾生動地以薔薇花比喻象徵的動態性，他說 ：“贈給戀人的薔薇表示熾熱的愛情， 而置於棺木之上的薔薇則表示回憶的痛苦；微章上的薔薇具有某種特定的意義。廣告中出 現的薔薇又表現着另外的意思。” 〔9〕在古代一些存在拔牙習俗的民族中，成年時拔牙象 徵已經具有成年人的義務與責任，結婚時拔牙表示已經有了丈夫，親人去世時拔牙表示對 死者的哀掉，服刑時拔牙表示受術者犯有罪行。〔10〕其五，族群性：是指同一種事物，在不同的族群中具有不同的象徵意義。例如白色， 西方民族視之為純潔的象徵，婚禮上穿白色禮服；而中國漢族地區則不同，把白色視為不 祥的象徵，人去世時穿白色孝服。鐘錶，在日本人看來是永久、吉祥的象徵，結婚時送鐘 錶在日本是十分普遍的。但中國忌諱送鐘錶，因 為 “鍾” 與 “終” 諧 音 ，因而結婚送禮一 般不送鐘錶。再如，芭蕉是南方多年生草本植物，其果實似香蕉。在南方少數民族中，芭

蕉各有其特殊象徵意義。苗族視芭蕉為起死回生的象徵，因為芭蕉一歲一枯榮，冬季被凍 死 ，來年又複生。廣西壯族則視芭蕉為友誼的象徵，由於芭蕉果實長在同一根圓莖上。布 依族把芭蕉視為團結和多子的象徵，雲南西雙版納的一帶的哈尼族則把芭蕉視為愛情的純 潔和家庭興旺的象徵。關於文化象徵的研究，西方學術界早在1 9世紀中葉便有一些學者在自己的著作中涉 及到。然 而 ，專門研究象徵的著作則最早出現在2 0 世紀初的法國，其中最為重要的有兩 種 ：一是法國社會學的創始人杜爾幹（D avid Em ile D u rk h e im ) 的學生R.赫爾兹（R obert H e r tz ) 1 9 0 9 年發表的《右手的優越：宗教的兩極性研究》（T h e Pre-em inence o f the R ig h t Hand: A S tudy in R elig ious P o la r ity ) 一 文 ；二是與杜爾幹同時期的著名學者范. 根內普 （V an G ennep) 的 《通過儀式》（T he R ites o f P a s s a g e，1 9 0 9 ) 一書。不 過 ， 象徵人類學作為一支人類學學派則形成于2 0 世紀 6 0 年代中期。人類學的研究重心從社 會 — 文化的功能與結構轉移到文化的象徵及其意義，是人類學研究的一大轉折。象徵人 類學主要是把象徵及其意義作為文化的核心進行研究，認為文化是通過象徵形式(符號形 式 )而得以代代相傳的意義模式，探索象徵的各種意義，尋求象徵的多義性和多層次性的 理解》許多著名學者都曾從事過象徵的研究，如利奇(E dm und R onald L e a c h )、道格拉斯 (M a ry D o u g la s )、特 納 （V ic to r T u r n e r )、格爾茨 （C lifsord G eertz) 、尼達姆 （Rodney N eedham ) 、科恩 （A b n e r C ohen)等 。但各人所研究的物件有所不同，有的偏重探討具 體事物或言語的象徵意義，有的則著重分析行為（如儀式等）的象徵內涵，有的偏重研究 象徵與社會體系及人的觀念、意識和行為的關係等。在研究方法上，也各有差異，有的採 用杜爾幹的社會學的解釋方式，有的採用列維-斯特勞斯的結構主義解釋方式，有的則把 這兩種方式融為一爐，或在不同時期分別採用其中一種方法；另有一些採用綜合性的研究 方法，即同時包含解釋學、結構、比較和歷史的研究方式。由於研究物件和方法不同，從 而形成兩個基本的派別，一是具有結構人類學、結構語言學和認知人類學的方法論特徵的 “抽象的結構學派” 或 “象徵分類學研究” ，如道格拉斯、尼達姆等，重視象徵分類和邏 輯 ，屬於象徵的分類研究；另一是具有微觀社會學、社會語言學、民俗學的方法論特徵的 “社會動力學派” ，如特納等，重視儀式過程和表演，它主要研究象徵如何引發社會行為 及象徵表達意義的過程等。關於中國傳統文化的象徵體系，目前尚未見有人作專門的研究。筆者認為，中國傳統 文化的象徵體系可分為兩大類：其一是 “深層象徵系統” ，它是內隱的、不易觀察的，是 表現在人的意識、思維方面的抽象結構象徵系統；其 二 是 “表層象徵系統” ，它是外顯 的 、可觀察的，包括行為象徵、實物象徵、語言象徵、顏色象徵和數位象徵等。本文主要 是從象徵人類學的角度，運用西方人類學結構分析法和中國傳統的實證法相結合的方法， 探討中國傳統文化的深層象徵系統，並兼論中國傳統思維模式和禮制的起源。二. 二元結構及其象徵系統

1. 二元結構與陰陽學說筆者在2 0 多年前（文化大革命時期），看過家鄉（廣東省興寧縣，現改為市）的一 些巫師秘密地為人占卜求卦。巫師所用的蔔器，有的為兩瓣貝殼，有的為兩個舊銅錢，以 一條紅絲繩連結。占卜時，桌上燒上香，桌面上鋪一塊毛巾，巫師手拿起系有銅錢或貝殼 的紅絲繩， 口中念念有辭，在香柱上面轉幾圈，然後放下銅錢或貝殼，看銅錢或貝殼落到 毛巾上的狀態如何，如果是一陰一陽，則 吉 ；如果兩個為陰或陽，則不吉。通常是蔔三 次 ，如果三次都是一陰一陽，則大吉。一陰一陽象徵和諧吉利，兩個陰或兩個陽象徵衝突 和不吉。當時覺得很奇怪，但無法解釋這種迷信現象。近年來 ’ 從文化結構的角度研究中國傳統文化的象徵系統，才意識到民間巫師卜卦淵 源於先秦時代的陰陽觀念，也真正意識到《周易，系辭傳·上》所說的 “一陰一陽之謂道” 的基本涵義，即卜卦時，如卦象一陰一陽象徵陰陽調和，所以是吉利的；如兩個陰或兩個 陽則象徵陰陽不調，所以是不吉利的。二元結構或稱兩合結構，即由兩部分或兩種元素組合的結構。人類心理具有一個基本 的共同性 ’ 即善於把各種事物進行分類- 並有創造二元對立法的天性。在人類社會和自然 界 ，二元對立結構無處不見，是最為常見的現象之一。最早運用二元結構分析文化象徵的是法國社會學創始人杜爾幹（Em ile D u rk h e im )的 學生R . 赫 茨 （R obert H e r t z ，1 8 8 1 - 1 9 1 5 )，他在 1 9 0 9 年發表的《右手的優越：宗 教的兩極性研究》一文 ，開創地從價值的角度研究左和右這一對結構。在他看來，杜爾幹 提出的神聖與世俗這一基本的對立結構，主導了無文字民族的精神世界。二分法反映在社 會和宗教的各個方面，如天與地、明與暗、高與低，性別的區分也往往擴及萬物。不過， 他認為，宗教區分先於社會區分。他引述毛利人的例子，具有明顯的男女兩方的區分，男 方稱 tama tane ，象徵男性、父系、創造力、侵犯性巫術等；女方稱 tama w a h in e ，象徵 所有與上述相反的事物。他認為，這類區分是基於無文字民族“整體思想”中早期的宗教 意識中的對立觀念。右手與左手象徵價值上的差異，在許多社會中是很平常的，尤其是印 歐語系民族中，右手代表力量、活動、誠實、品德和好運；而左手則代表多數與上述相反 的觀念。而左與右的區分是以聖與俗這種基本的對立為其基礎。〔11〕英國著名人類學家埃文斯- 普裏查德（E. E. E vans-P richa rd) 也認為非洲努爾人也具 有二元結構及其象徵系統。例 如 ：精靈一 上 、精 靈 、光 、右 、力量 、好 、東 ' 先知 、男性。大地一 下 、人 、暗 、左 、衰 弱 、惡 、西 、祭司 、女性 。〔12〕另一位英國著名人類學家尼達姆（R odney N e e d h a m )也從結構的角度研究象徵。 1 9 6 1 年 ，他發表《穆格韋的左手》（T h e L e ft H and o f the M u g w e ) 一 文 ，主要是探討 非洲肯尼亞梅雷（M e m )民族的宗教領袖穆格韋（M u g w e) 的左手為什麼被認為具有特 殊的力量。在梅雷人中，宗教領袖穆格韋(M u g w e )的左手總是被複蓋著，並被認為是神 聖 的 ，是精神力的源頭。這一事實與赫茲在《右手的優越》一文中的觀點相違。尼達姆重 新研究梅雷人的民族志材料 ’ 發現梅雷人的具有二元結構象徵思想。例如，梅雷人各群體

被分成與北或南兩個部分，年齡組織也是對分的。因此，他認為，梅雷人的社會生活和思 想絕大部分有一種二元的類比兩分象徵分類，而右和左則二元結構的基本結構，如 ：右一 東 、北 、白氏族、晝 、年長 、亮 、政治力量、栽種、男 。左一 西 、南 、黑氏族、夜 、年 青 、暗 、儀式權威、采蜜、女 。尼達姆強調，這種經驗的條理化的系統，是基於類比。其名稱如同陰陽的分類一樣， 是互補的，並且隨場合的不同而不同。例如 ，在儀式場合，宗教領袖穆格韋的地位高於長 者 ，但在平時，則長者高於宗教首領。因此，尼達姆認為，穆格韋的左手被視為神聖，是 由於其符合了上述象徵的秩序，並且與各個名稱之間的整體關係一致。〔13〕尼達姆關於尼奧羅（N y o r o )人的象徵思想的文章，重復了他處理穆格韋的分析方 式 ，他指出，為什麼尼奧羅人的占卜師用左手投擲子安貝，他以尼奧羅的二分式分類系統 來回答這個問題：右——男人、天 、白 、純淨 、有歸屬的、生命、安 全 、硬 。左— 女 人 、地 、黑 、不淨 、例外的、死 亡 、危險 、軟 。尼達姆認為，尼奧羅人的政治系統中，有明顯的 “世俗 / 神秘”的二元政治或互補管 理的現象，以及其在儀式上具有兩分的宗教意識。[14〕西方學者的此種象徵分類大多是簡單而粗略，而且沒有說明這種象徵系統對人們的行 為 、觀念和制度有什麼影響，對認識該民族的文化有什麼特殊的意義。其原因也許是這些 民族均屬於簡單社會，二元對立結構尚未形成系統，對人的觀念和行為影響還不大。另一 種可能是這些西方學者所調査研究的民族都是無文字的完全陌生的民族，由於語言障礙等 原 因 ，未能全面、深入地瞭解各種文化現象及其相互關係。在中國傳統文化中，二元結構是最基本的文化結構和思維模式，而且十分系統和完 整 。從考古和歷史文獻資料來看，中國古代的二元結構中最基本的結構不是左與右，而是 陰與陽。兩兩相對的事象都是由陰陽結構衍生的。可以說，陰陽結構和陰陽觀念是中國傳 統文化之根，它滲透到政治學、哲學 、醫 學 、生物學、倫理學、宗教學、自然科學等方 面 。它對中國傳統文化影響最大，許多觀念、信仰、禮俗、制度等都是在陰陽結構基礎上 形成的。陰陽結構和陰陽觀念是人們對自然界一切相互關聯的事物和現象對立兩方的概括。簡 而言之，即認為世界上的一切事物都具有一分為二、對立統一的關係。《呂氏春秋，大樂》 ： “太一生兩儀，兩儀生陰陽。” 《淮南子，天文訓》 ： “道始於一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生” 。“天地以設，分而為陰陽，陽生於陰，陰生於陽。陰 陽相錯，四維乃通。或死或生，萬物乃成。” 陰陽結構既象徵兩方相互對立的事物，也可 象徵同一事物內部相互對立的兩個方面。陰陽這一對結構既存在於一切事物之中，又貫穿 於一切事物的終始。既互相聯繫，又互相制約，因而推動天地萬物的發展變化。陰陽學說 的主要內容有陰陽對立、陰陽互依、陰陽消長、陰陽轉換、陰陽迴圈、陰陽和諧等 °2.陰陽對立及其象徵系統。陰陽學說認為宇宙間一節事物和現象，都是陰和陽的對立體。但何者屬陰，何者屬

陽 ，有特定的屬性依據，不能隨便分屬。《易，系辭傳》下 稱 ：“乾 ，陽物也；坤 ，陰物 也 。陰陽合德，而剛柔有體。” 即乾（天 ）屬陽 ，坤 （地）屬陰 ；剛為陽，柔為陰。《莊 子 - 外篇，天運》：“一清一濁，陰陽調和” ，即清為陽，濁為陰。《禮記，鄉飲酒義》：“賓主象天地也，介僎象陰陽也” 。即賓為天和陽，主為地和陰；介為陽，僎為陰。《說 苑》卷十八：“陽者陰之長也，其在鳥則雄為陽，雌為陰，在獸則牡為陽而牝為陰；其在 民則夫為陽而婦為陰，其在家則父為陽而子為陰，其在國則君為陽而臣為陰。故陽貴而陰 賤 ，陽尊而陰卑，天之道也。”《春秋繁露 ，基義》對二元對立結構作了較為詳細的說明： “凡物必有合。合必有 上 ，必有下；必有左 ’ 必有右；必有則 ’ 必有後；必有表 ’ 必有裏。有美必有惡，有順必 有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有晝必有夜，此皆其合也。陰者，陽之合；妻者，夫之 合 ；子者 ，父之合；臣者，君之合。物莫無合，而合各相陰陽。陽兼于陰，陰兼于陽；夫 兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼於臣，臣兼於君。君 臣 、父子 、夫婦之 義 ，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰，父為陽，子為陰，夫為陽，妻為陰，陰陽無所獨 行 ，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。”在古代中國人看來，凡一切可以命名之事物，皆是相對者，皆可以陽（一）和陰 （- - ) 二種符號以代表之。例 如 ，天 / 地 、日/ 月 、晝 / 夜 、陽間 / 陰間 、山陽 / 山陰、晴 / 陰 、暑 / 寒 、火 / 水 、男 / 女 、雄 / 雌 、夫 / 婦 、父 / 子 、兄 / 弟 、長 / 少 、君 / 臣 、主 / 奴 、貴 / 賤 、尊 / 卑 、富 / 貧 、德 / 刑 、治 / 亂 、興 / 衰 、剛 / 柔 、動 / 靜 、明 / 暗 、勝 / 負 、上 / 下 、紅 / 白 、呼 / 吸 、左 / 右 、外 / 內 、遠 / 近 、得 / 失 、清 / 濁 、春 / 秋 、夏 / 冬 、上升 / 下 降 、表 / 裏 、氣 / 血等等，皆是兩兩相對的，前者為陽，後者為陰。數詞單數為陽，雙數為陰，《易 ，系辭傳 ，上》 ： “天一 、地 二 、天三、地四 、天 五 、地 六 、天七 、地 八 、天 九 、地十。” 即 1 、3 、5 、7 、9 為 “天” 為陽數 ’ 2 、4 、6 、8 、 1 0 為 “地” 為陰數。同傳還說： “天數五，地數五。五位相得，而各有合。 天數二十有五，地數三十。凡天地之數五十有五。此所以成變化，而行鬼神也。” 所謂“天 數二十有五” 即 5 個陽數相加為2 5 ，亦即 1 + 3 + 5 + 7 + 9 = 2 5 ；所 謂 “地數三十” ，即 5 個 陰數相加為3 0 ，亦即 2 + 4 + 6 + 8 + 1 0 = 3 0 。《京房易傳》卷下亦稱： “初為陽，二為陰， 三為陽，四為陰，五為陽，六為陰，（七為陽，八為陽，九為陽，十為陰）。一 、三 、五 、 七 、九 ，陽之數。二 、四 、六 、八 、十 ，陰之數。”十二月份亦分陰陽。《新書 ，六術》 ： “是故一歲十二月，分而為陰陽，各六月。” 即單月為陽，雙月為陰。禮樂亦分陰陽，禮為陰，樂為陽》《禮記 ，效特牲》：“樂由陽來者也，禮由陰作者 也 ，陰陽和而萬物得。”先秦時代的樂器根據其性質又分為陽聲樂器和陰聲樂器兩類。《周禮 ，春官宗伯》： “大師掌六律、六同以合陰陽之聲。陽 聲 ：黃 鍾 、大簇 、姑 洗 、蕤 賓 、夷 則 、無射 。陰 聲 ：大呂 、應鍾、南呂、函鍾、小呂 、夾鍾。” 《新書，六術》亦雲 ：“是以聲音之器十 二 鍾 ，鍾當一月，其六鍾陰聲，六鍾陽聲。聲之術，律是而出，故謂之六律。”

陰陽學說認為人體既是一個有機體系，同時又可分為相互對立的陰陽兩部分。從人體 部位而言，上為陽，下為陰；背為陽，腹為陰。以臟腑來分類，五臟為陽，六腑為陰。心 臟又可分為心陰、心陽，肝臟又可分為肝陰、肝陽。從人體生理活動來看，物質為陰，功 能為陽。兩者互依互存，物質無功能則不能化生，功能無物質則無從活動。人體病理變化 也是陰陽學說來解釋，如陰虛陽盛或陽虛陰虛， “陰勝則寒，陽勝則熱。” “陰虛則內 熱 ，陽虛則外寒” 等 。藥物也分陰陽，酸 、苦 、鹹味的藥物，一般有湧泄的功能，均屬陰；辛和甘味的藥 物 ，大多具有發散的作用，屬陽。溫 、熱性的藥物，屬 陽 ，而寒、涼性的藥物屬陰。飲食亦分陰陽，飲有樂為陽，食無聲為陰。筆者家鄉的傳統習俗中，吃飯時不能大聲 說話，本人1 0多歲時因不遵守這一規則而被挨打。其 實 ，這種習俗源流久遠，是受陰陽 觀念影響而形成的。《禮記，效特牲》：“饗有樂，而食嘗無樂，陰陽之義也。凡 飲 ，養 陽氣也；凡食，養陰氣也。… …飲 ’ 養陽氣也 - 故有樂 ; 食 ，養陰氣也，故無聲。凡聲’ 陽也 。”魂魄亦分陰陽，《禮記響效特牲》ニ“魂氣歸於天，形魄歸於地。故 祭 ，求諸陰陽之 義也。殷人先求諸陽，周人先求諸陰。”陰陽觀念也反映在十二生肖的排列順序方面。關於十二生肖排列順序的來源，有各種 各樣的傳說，但傳說大多是臆造的。較為科學的說法應是陰陽、奇偶對應說。十二生肖或 十二獸與十二地支相配：子為鼠 ’ 醜為牛，寅為虎，卯為兔，辰為龍 . 巳為蛇，午為馬， 未為羊，申為猴，酉為雞，戌為狗，亥為豬。古人無論什麼都以陰陽相配，對各種動物也 一 樣 ，以趾的單數或雙數作為陽陰的對應物，單趾動物為陽，雙趾動物為陰。宋代洪巽 《暘穀漫錄》談到十二生肖排列順序的原因時稱：子 、寅 、辰 、午 、申 、戌俱陽，故取相 屬之奇數以為名，鼠 、虎 、龍 、猴 、狗皆五祉，而馬單蹄；醜 、卯 、巳 、未 、酉 、亥均屬 陰 ，故取相屬之偶數以為名，牛 、兔 、羊 、雞 、豬皆四趾，蛇雖無足，但其舌分兩叉，也 是偶數，均屬於陰。按奇偶、陰陽相間排列是十二生肖排列順序的一個特點。至於為什麼 鼠排在第一位，因為鼠的趾較特殊，鼠的前足為四趾，為偶數；其後足為五趾，為奇數。 鼠是奇偶全占，故排在首位。古人對動植物的觀察十分仔細，且又十分好奇。小小老鼠， 排在第一位，可能與其前後趾不同有關，古人以為，與眾不同的動物為神奇之動物，而神 奇動物則往往受到特別的尊崇。在中國文化中，二元對立無疑居於中心地位，無論是倫理道德、政治制度還是生活習 俗 ，無論是哲學的宇宙論還是文學中的作文對仗、規範詩句的格律、對聯等，都均勻地劃 分為二元對立。英國漢學家葛瑞漢（A .C .G ra h a m ，1 9 1 9 - 1 9 9 1 )在 《陰陽與關聯思維的 本質》一文中稱：“在西元前三世紀最終定論的傳統的宇宙論，通過全部按照陰和陽的單 一的鏈條排列成二元對立而使之秩序化》”〔15〕3.二元結構思維模式與中國人的行為和觀念陰陽結構的思維模式表現在中國文化的各個方面，在中國古代的社會生活和日常生活 中 ，人們的意識和行為均受到陰陽觀念的巨大影響，並形成陰陽觀念支配的行為規則。

( 1 ) 陰陽對立對人的行為和觀念的影響男左女右是中國古代文化中的基本對立結構之一。左為陽，屬於男；右為陰，屬於 女 。男左女右是古代社會的一種重要規則，男女兩性的行為必須嚴格遵守這種規則。法國 著名漢學家葛蘭言（M arcel G r a n e t )在 《中國的尚左與尚右》一文中，以陰陽二元結構 分析中國的尚左與尚右。他認為 “與左和右相關聯的行為有著嚴格的規範。它們必定與禮 制有關” 。[16〕尚右是全人類共同的特性，當兒童能夠自己抓取食物時，父母一般都教他 用右手，因此，絕大多數人都用右手拿筷子、拿筆、拿刀等日常生活行為，只有極少數人 是 “左撇子” 。但在中國，受陰陽觀念的影響，尚左而不是尚右。不 過 ，“左優越於右， 但是右不是絕對的兇險，左也不是一直的吉祥。海茨（赫茨）所講的截然相反的對立和兩 極性在中國並不存在。” 〔17〕因此，在一般的禮儀中，如見面禮和吉禮等中，必須按男左 女右規範行禮等。例如在見面禮和吉慶儀式上，男女行禮的方式是不同的。男子躬身作揖 時 ，必須將左手掌置於右手掌之上，遮住右手掌；而女子則相反，而是右手掌置於左手掌 之前。《禮記，內側》 ： “凡男拜，尚左手；… …凡女拜，尚右手。” 段玉裁雲：“右手 在內，左手在外，是謂尚左手，男拜如是，男拜吉拜如是… … 。左手在內，右手在外，是 謂尚右手，女拜如是，女之吉拜如是… … 。” 〔18〕在坐禪練功時，雙腿盤坐，右腿在下，左 腿在下。兩手掌疊壓，左手在上，右手在下，掌心向上，自然放於兩腿之間，肚臍之下。 女的與男的相反，左腿在下，右腿在上，右手掌在上，左手掌在下。男左女右的規則也影響到生兒育女觀念和習俗。例如 ，一些漢族地區當婦女懷孕時， 孕婦在過門檻時，經常先邁左腿主生男，先邁右腿主生女。〔19〕古代醫生在分辨孕婦所懷 胎兒的性別時，主要根據胎兒朝向，朝左的男性，朝右的女性。〔20〕婦女生育之後，亦必 須按男左女右的規則在門前懸挂象徵物弓或佩巾，《禮記，內側》：“子 生 ，男子設弧于 門左，女子設蛻於門右。”( 2 ) 陰陽和合原則對人的行為和觀念的影響陰陽和合或陰陽和諧是陰陽學說中最重要的概念之一。陰陽學說認為，一切事物都應 陰陽和諧，才是正常現象。《易，系辭傳》上 雲 ：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之 者性也。” 《禮記，效特牲》 ： “陰陽和而萬物得” 。《莊子，外篇，繕性》 ： “陰陽四 時運行，各得其序。” 《春秋繁露，循天之道》 ： “和 者 ，天之正也，陰陽之平也，其氣 最 良 ，物之所生也，誠擇其和者，以為大得天地之奉也。” 《淮南子·氾論訓》 ： “天地 之氣莫大於和，和者，陰陽調，日夜分，而生物。春分而生，秋分而成，生之與成，必得 和之精。故聖人之道，寬而栗，嚴而溫，柔而直，猛而仁。太剛則折，太柔則卷，聖人正 在剛柔之間，乃得道之本。積陰則沈，積陽則飛，陰陽相接，乃能成和。”《淮南子·泰 族訓》 ： “神明接，陰陽和，而萬物生矣。”陰陽結構在民間巫師占卜中扮演著重要角色。前述廣東興寧地區的巫師在占卜時，如 果銅錢或貝殼落到桌面時的狀態是一陰一陽，則吉；如果兩個為陰或陽，則不吉。通常是 蔔三次，如果三次都是一陰一陽，則大吉。一陰一陽表示陰陽調和，象徵和諧吉利。兩個 陰或兩個陽象徵陰陽不調，象徵衝突和不吉。在少數民族中，也有類似的占卜現象。〔21〕

台灣和香港十分相信風水。香港中國銀行大樓於回歸前建造，其形狀為三角形，塔頂 尖尖的，整個建築像刀形狀，正好對著總督府。據說 ，風水先生認為，中國銀行高樓像一 把刀一樣對著總督府，對總督府不利。於是他們採取相應的措施，在總督府內種很多柳 樹 ，其意在以柔克剛。據 稱 ，香港一些報紙也刊載過有關報導。剛為陽，柔為陰。兩者既 互相依存，又互相消長。據 稱 ，這種風水戰爭的背後反映中英之間的衝突。在回歸前幾 年 ，港英政府與中國政府間衝突不斷，在許多問題上意見不一。這也是象徵反映衝突的一 項事例。在中醫學中，認為人體只有陰陽和諧才是健康的，若陰陽不調便會生病。此外，還以 陰陽結構來解釋人體的性質，並把人體性質分為兩種：一是 “冷底” 人 ，二是 “熱底” 人 。 如某人身體是 “冷底” ，則多吃熱性食物以平衡；若是 “熱底” ，則多吃冷性食物以平衡。 假如身體出現過熱現象，則多用冷性食物或藥物，反之亦然。許多食物也分成熱性和涼性 的食物，梨是涼性水果，熱底的人可以多吃，但冷底的人不能多吃。荔枝是熱性的水果， 吃多了容易上火。肉類也分溫性和平性兩大類。隨著氣候變化，冷熱食物的吃用也有所變 化 ，冬天多吃熱性食物，夏天多吃冷性食物，以維持體內冷熱的均衡。十二生肖相合相沖也完全是根據陰陽和諧的規則人為地編排形成的，沒有任何科學根 據 。從六沖六合來看，相合的全是一陰一陽，相沖的都是同是陽或同是陰。如所謂六合：( 1 ) 子醜合土，鼠 （陽）牛 （陰）相 合 ；（2 ) 寅亥合木，虎 （陽）豬 （陰）相 合 ；（3 ) 卯戌合火，兔 （陰）狗 （陽）相 合 ；（4 ) 辰酉合金，龍 （陽）雞 （陰）相 合 ；（5 ) 巳申 合水 ，蛇 （陰）猴 （陽）相 合 ；（6 ) 午未為太陽太陰，馬 （陽）羊 （陰）相合。再如所 謂六沖：（1 ) 子午相沖（鼠馬同為陽性）；（2 ) 醜未相沖（牛羊同為陰性）；（3 ) 寅 申相沖（虎猴同為陽性）；（4 ) 卯酉相沖（兔雞同為陰性）；（5 ) 辰戌相沖（龍狗同為 陽性）：（6 ) 巳亥相沖（蛇豬同為陰性）。從方位來說，六沖都是相對的；就五行來說 都是相克的。就陰陽而言，都是陽克陽，陰克陰，陰陽不能配合，所以就沖了起來。古代中國人認為，旱或澇是陰陽不和。《春秋繁露，精華》：“大旱者，陽滅陰也， 陽滅陰者，尊厭卑也，固其義也，雖大甚，拜請之而已，敢有加也。大水者 ，陰滅陽也， 陰滅陽者，卑勝尊也。” 因此，求雨和止雨儀式各不相同，“大旱雩祭而請雨，大水鳴鼓 而攻社” 。( 3 ) 陰陽轉換規則對人的行為和觀念的影響陰陽轉換是陰陽學說的重要內容之一，即認為陰陽兩個對立方面，在一定條件下，可 以各自向其對立面轉化，即陰可以轉化為陽，陽也可以轉化為陰。以四時為例，春夏為 陽 ，秋冬為陰，暑為陽，寒為陰。寒來暑往，不斷變更。冬寒之極，春暖必來；夏暑至 盛 ，秋涼必至。陰陽轉化不僅反映在四時季節方面，而且還反映在人們的行為規則方面。例如，男左 女右是一般的規則，前述的吉禮和普通見面禮儀上均為男左女右。但在特殊條件下必須轉 換 ，如在凶禮上，男左女右的基本結構必須轉換成男右女左。因陽與吉相聯，陰與凶相 對 。與此類推，左和右分別象徵吉與凶。因而，在凶禮上尚右。《禮記，喪服》 ： “夫

禮 ，吉凶異道，不得相干，取之陰陽也。” 《老子》3 1 章 ：“吉事尚左，凶事尚右”。《賈 誼新書，容經》亦 稱 ： “吉事上左，凶事上右。” 男子接待悼念的來賓時，行禮猶如女 人 ，即在喪禮中，顯示右手，而不是顯示左手。〔22〕《禮記 ，檀弓 ，上》記孔子為顏淵舉 喪 ：“孔子及閘人立，拱而尚右’二 、三子亦皆尚右。” 鄭玄注： “喪尚右，右 ，陰也； 吉尚左，左 ，陽也。” 〔23〕段玉裁在談到男左女右時亦稱， “喪拜反是。……吉事拱尚左 手 ，喪事拱尚右手。” 〔24〕陽主德，陰主刑，因而左象徵德，右象徵刑。因此，在古代行刑時，男左女右的規則 也必須轉換，男子受刑者必須右袒。《儀禮 ，覲禮》： “事 畢 ，乃右肉袒於廟門之東” 。 鄭玄注： “右肉袒者，刑宜刑於右也。”古代行軍作戰也視之為凶禮，故亦尚右。《老子》第 3 1 章 ： “君子居則貴左，用兵 則貴右” 。 “ …偏將軍居左，上將軍居右” 。陽陰與天地相關聯，因而左象徵天，右象徵地。而道路是地，走路時必須尚右。在道 路上走路時，男左女右規則也必須轉換，是男右女左，而不是男左女右。《禮 記 ，內 側 》 ： “道 路 ，男子由右，女子由左。”陰陽結構轉換也反映在宴席上的佳肴擺放上。由於人們普遍用右手取食，故古代在宴 席上尚右，魚是佳肴之一，其擺放規則不是尚左而是尚右。頭為左為陽，尾為右為陰。若 是鮮魚，則魚尾必須朝著客人。如果是幹魚，魚頭必須朝著客人；《禮記 ，少儀》：“羞 濡魚者進尾。” 鄭玄注：“幹魚進首。” （《禮記正義》卷 3 5 ，《十三經註疏》頁 1 5 1 5 ) 。 鮮魚和幹魚是一對立結構，所以 ，在上幹魚時結構必須轉換。不僅頭尾擺放尚右，而且魚 脊背和魚腹朝向亦有規定，它隨著季節的不同而變換。魚脊背為上為陽為左，魚腹為下為 陰為右。夏為陽為左，故陽氣在魚脊背，古人認為陽氣所在之處肥美，故魚脊背朝右，魚 腹朝左 > 這樣客人較方便以右手取食魚脊背肉。冬為陰為右，陽氣在魚腹，冬天魚腹肥 美 ，故魚腹必須朝右，客人方便取食魚腹。《禮記 ，少儀》：“羞濡魚者進尾。冬右腴， 夏右鰭。” 孔穎達疏：“冬右腴者，腴謂魚腹，冬時陽氣下在魚腹，故右腴。夏右鰭者， 鰭謂魚脊。夏時陽氣上在魚脊，故右鰭。凡陽氣所在之處肥美。故進魚使鄉（向）右 ，以 右手取之便也。”此外，陰陽學說還反映在哲學、政治、軍事、社會習俗、宗教信仰和生產各個方面。 可以說，陰陽結構是中國古代最基本的思維模式，人的許多行為規則和觀念均根源於陰陽 學說。三.三元結構與象徵系統( - ) 三元結構的根源中國傳統文化中有許多與數詞“三” 相關聯的觀念和行為。例 如 ，傳統的祭祀為什麼 一般要燒三柱香？為什麼通常要跪拜三次？為什麼表示次數多或反復時以“三” 來表示， 如 “三思而行” 、 “三省”、“三戒”（戒色 、戒鬥 、戒得）、“三畏”（畏天命、畏大人、

畏聖人之言）、 “三令五申” 、 “三番五次” 、 “三過其門而不入” 、；為什麼人的行為 表示極限時也以 “三” 表示 ，例 如 ，謙讓時一般最多讓三次，故古有 “三讓” 之 俗 ，有 “三 顧茅廬” 之傳說；對人警告或實行懲罰時一般也以 “三次” 為 限 ，例 如 ， “數不過三” 。 為什麼漢語中有許多以三個單體字合成的詞，如 三 “水” 合 “淼” ，三 “火” 成 “焱” ， 三 “木” 成 “森” ，三 “石” 成 “裔” 。所有這些，都與行為規範有關，與人的思維模式 或結構有關。三元結構或三元結構思維模式也是許多民族中十分普遍的現象。有的學者認為，三元 結構基於自然界的三個領域，即大地、海洋與天空，形成天 ' 地 、水三分法。例 如 ，英國 人類學家道格拉斯(M a ry D o n g la s )是象徵人類學的代表人物，她的學術思想同時受到杜 爾幹和列維，斯特勞斯的影響，但受前者的影響要多於後者。她完全同意杜爾幹的關於人 類思想有其社會基礎的觀點，同時也同意列維，斯特勞斯的二元對立結構的思想。她認 為 ，現代人的象徵行為與原始人的象徵行為是一樣的，是一個整體的世界觀。她在《潔淨 與危險》2 2 — 書中探討了聖潔與污穢觀念的起源。她認為，在人的觀念體系中，造物主 把整個宇宙被分為三個領域，即大地、海洋與天空，形成地、空 、水三分法。造物主在創 造這三個領域的過程中，每個領域均安排了特定類別的“動物”。在空中飛行的是有雙翼 的飛禽，在水中生活的是有鱗有鰭的動物，在陸地生活的是有四足的動物。任何不具備應 有的器官而無法分類的生物，都是屬於不正常的動物，都是非聖潔的。三元結構或三分法是否基於天、地 、水三個不同的自然領域，目前尚無可靠的證據。 從中國的歷史文獻資料來看，三元結構的根源有四種說法，一 為 “天 、地 、人” ，二為 “ 日 、月 、星” ，三 為 “天 、地 、水” ，四 為 與 “新月三日成魄” 或 “三月成時” 有關。天 、地 、人 古 稱 “三才” 。《易 ，系辭傳 ，下》 ： “ 《易》之為書也，廣大悉備。有 天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。” 《易 ，說卦傳》 ：“昔者聖人之 作《易》也 ，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰 仁與義。兼三才而兩之，故 《易》六畫而成卦。分陰分陽，為用柔剛，故 《易》六位而成 章 。” 此所謂 “三才” ，即天 、地 、人 。《左傳昭公三十二年》注引服虔雲： “三 者 ，天地人之數。” 《說文》：“三 ，天地人之道也。” 又 《老子》4 2 章 稱 ニ“道生一，一生二 ，二生三，三生萬物。” 所 謂 “一生二” 即由混沌分而為天地， “二生三”即天地陰陽結合 生下人類。《荀子 ，王制》 ： “故天地生君子，君子者，天地之參也。” 《淮南子，地形 訓》：“天一地二人三，三三而九，九九八十一。” 而人是萬物之靈，同時也是萬物的創 造 者 ，因而代表人的 “三”則成了 “生萬物” 象徵數位。曰 、月 、星古稱 “三光” 。《莊子 _ 說劍》： “上法圓天，以順三光；下法方地，以 順四時；中和民意，以安四鄉。” 《史記，天官書》“索隱” 注引宋均曰：“三 光 ，日 、月 、 五星也。” 此 外 ，“三光” 又用來稱蒼龍七宿中的房、心 、尾三星。《禮記，鄉飲酒義》： “鄉飲酒之義，立賓以象天，立主以象地，設介僎以象日月，立三賓以象三光。古之制禮 也 ，經之以天地，紀之以日月，參之以三光，政教之本也。” 《禮記正義》注 ： “三 光 ， 三大辰也” 。並引《公羊》雲 ：“大辰者何？大火也。火為大辰，北辰亦為大辰。” 故《爾

雅》雲 ： “大 辰 ，房 、心 、尾也。” 大火謂之大辰，北極謂之北辰，是 “三大辰也” 。天 、地、水古稱 “三元” 。《雲芨七簽》卷五十六： “夫混沌分後，有天地水三元之 氣 ，生成人倫，長養萬物。”新月三日成魄，三月成一季，也是三元結構思維模式形成的根源之一。《禮記，鄉飲 酒義》認為三分法與月亮初成形三天和三月一季有關：“月者三日則成魄 > 三月則成時， 是以禮有三讓，建國必立三卿》三賓者，政教之本，禮之大參也。” 《淮南子，天文 訓 》 : “陰陽合，而萬物生。故曰一生二，二生三，三生萬物天地。三月為一時，故祭祀 三飯以為禮，表祭三踴以為節，兵草三軍以為制。”總的來說，三元結構或三元思維模式的根源無疑與上述自然和宇宙現象有關。(二）三元結構思維模式與禮俗三元結構及其象徵在各民族象徵系統中普遍存在》例 如 ：天 / 地 / 人 間 ，天神 / 地神 / 祖 先 ，老 / 壯 / 幼 ，人 / 神 / 鬼等。《雲笈七簽》卷五十五也記述了一些三元結構現象： “三 者 ，清 、濁 、和 ，結為天、地 、人也曰三元，上 、中 、下 也 ；在天為三光，日、月 、 星也；在地為三寶，金 、玉 、珠也 ；在人為三生，耳 、目 、心也；在道為三氣；玄 、元 、 始也 ; 又為三天，清微、禹餘 ' 大赤也 ; 複為三境，玉清、上清、太清也。又曰：清氣上 浮為天，濁氣下凝為地，和氣中結為人。” 在中國古代傳統的各種禮儀中，以 “三”為數 的相當普遍。這在《儀禮》、《禮記 》 等古籍中找到大量的資料。在祭祀時，祭品一般以 “三” 為 數 ，例 如 ，肉類一般以三牲為祭品。在先秦時代，天子祭祀用太牢，即一牛一羊 一 豕 。大夫有少牢，即一羊一豬。在民間，在祭祀時一般都用三牲肉，即用豬肉、雞和 魚 ，飯三碗，酒三杯、茶三杯，燒三柱香，這三柱香一般都象徵天神、地神和祖先。在祭 祀在儀式上，通常跪拜三次，其意一般是一拜天，二拜地，三拜神或祖先。在迎賓接客禮儀中，往往也三揖、三 讓 、三辭等。《周禮 ，秋官 ，司寇》：“司儀掌 九儀之賓客、擯相之禮，以詔儀容、辭令 、揖讓之節。… … 凡諸公相為賓，主國五積三 問 ，皆三辭拜受，皆旅擯，再勞 ，三辭，三 揖 ，登 ，拜受，拜送主君郊勞，交擯，三辭， 車逆 ’ 拜辱，三揖，三 辭 ，拜受，車送，三還，再拜。致館亦如之。致飧如致積之禮，及 將 幣 ，交擯三辭，車逆拜辱，賓車進，答 拜 ，三 揖 ，三 讓 ，每門止一相。及 廟 ，唯上相 入 ，賓三揖三讓，登 ，再拜授幣，賓拜送幣 ’ 每事如初》賓亦如之，及出 ，車送，三請， 三 進 ，再拜 ，賓三還三辭，告辟 。”古代的鄉飲酒禮即敬賢尊老之禮，其行禮亦是 “三揖” 、 “三讓” 等 。《禮記，鄉飲 酒義》：“鄉飲酒之義。主人拜迎賓於庠門之外，入 ，三揖而後至階，三讓而後升，所以 致尊讓也。” 《禮記，鄉飲酒義》在 解 釋 “三讓” 時稱： “讓之三也，象月之三日而成魄 也 。”在人生儀禮中，招待賓客的禮儀也往往是 “三輯” 、“三讓” 等 。《儀禮 ， 士冠禮》：“擯者告。主人迎，出門左，西 面 ，再 拜 。賓答拜。主人揖贊者，與賓揖，先 入 。每曲 揖 。至於廟門，揖入。三 揖 ，至於階，三讓 。” 《儀禮 ， 士昏禮》 “昏禮 。……主人如賓 服 ，迎於門外，再 拜 ，賓不答拜。揖入 。至於廟門，揖 入 ；三 揖 ，至於階，三讓 。” 《禮

記 ，聘義》：“聘 禮 ，上公七介，侯伯五介，子男三介，所以明貴賤也。介紹而傳命，君 子于其所尊弗敢質。敬之至也。三讓而後傳命，三讓而後入廟門，三揖而後至階，三讓而 後升 ，所以致尊讓也。”古代儀式上的禮樂，也多以歌或奏 “三” 次為原則。《荀子 ，樂論》： “工 入 ，升歌 三 終 ，主人獻之；笙入三終，主人獻之；間歌三終，合樂三終，工告樂備，遂出。”《孔 子家語 ，觀鄉射》：“工 入 ，升歌三終，主人獻賓；笙入三終，主人又獻之；間歌三終， 合樂三闋，工告樂備而遂出。”先秦時代的普通葬禮也含有三元結構思維模式，有三日而殯、三月而葬、三年帶孝的 習俗。《禮記 ，檀弓 ，上》：“子思曰：喪三日而殯，凡附於身者，必誠必信，勿之有悔 焉耳矣。三月而葬 ，凡附於棺者，必誠必信，勿之有悔焉耳矣。喪三年，以為極亡。” 《禮記 ，王制》 ： “天子七日而殯，七月而葬；諸侯五日而殯，五月而葬，大夫士庶人三 日而殯；三月而葬，三年之喪。” “父母之喪，三年不從政，齊衰大功之喪，三月不從 政 。將徙于諸侯。三月不從政。” 此處談到天子與諸侯的喪葬較特殊，但這種特殊性是在 普遍性的基礎上形成的。先有平民百姓的喪葬規則，然後才有天子、諸侯的特殊規則，主 要目的是顯示地位和與凡人不同。中國人在對待違規者或犯有過失者往往有“數不過三” 的原則 ’ 初犯者以教育為主， 二犯亦同，三犯則以懲罰。《周禮 ，地官司徒》：“凡民之有邪惡者，三讓而罰。三罰而 士加明刑，恥諸嘉石。役諸司空。其有過失者，三讓而罰。三罰而歸於圜土。”此 外 ，在 《周禮》、《儀禮》和 《禮記》及正史中的有關禮志中，均有大量的三元結 構的記述。在古代和近現代少數民族中，三元結構觀念也十分普遍。例如，匈奴和鮮卑等在野外 祭祀時，往往騎馬繞祭祀聖所三周。史稱匈奴於秋天 “大會婦林，課校人畜計。”〔23〕顏 師古注《漢書 ，匈奴傳》之 “婦林” : “婦 者 ，繞林木而祭也。鮮卑之俗，自古相傳。秋 祭無林木者，尚豎柳枝，眾騎馳繞三周乃止，此其遺法也。” 所 謂 “蟠林”，可能與近現 代蒙古等民族的敖包（上插有樺樹枝等）相 似 ，為眾神聚居之所。在新疆阿爾泰烏梁海人 ( 土瓦人）2 0 世紀 8 0 年代恢復了傳統的祭敖包習俗，於農曆5 月中旬舉行集體祭祀。祭 祀者在主祭者的帶領下，在敖包前跪拜三次。祭祀結束時，由主祭者帶領，有馬的騎馬， 無馬的步行，邊走邊唱，列隊繞著敖包轉三圈。另外，烏梁海人在祭日、祭月、祭樹神時 一般均跪拜三次。〔24〕在招待客人的禮儀中，也有許多與 “三” 有關的習俗。筆者 1 9 9 9 年在海拉爾參加學 術會議時對蒙古族的在敬酒和獻哈達時的習俗作了調查。他們在敬酒時，一般雙手端酒 杯 ，以無名指沾酒，與大拇指合作彈灑三次，第一次往上彈灑，表示敬天；第二次往下彈 灑 ，表示敬地；第三次往中間彈灑，表示敬神仙（包括祖先），即一敬天，二敬地，三敬 神仙。2 0 世紀 5 0 年代後，祝詞作了改動，敬天 、敬地 、敬神仙演化為 “上不愧黨，下 不愧民，對得起良心” 。之所以必須用無名指沾酒，因為在蒙古人的心目中，十指都是有 象徵意義的，大拇指象徵第一，是最好的。尾指象徵最後一個，是不好的。食指、中指都

有其功能，主要用來彎弓搭箭射獵的。而無名指是不拉弓箭的，主要用於祭祀。尾指雖然 也不拉弓箭，但用尾指是不敬的。在新疆的阿爾烏梁海人（土瓦人），敬酒時除了有上述 儀式外，還用無名指畫十字，由左胸至右胸，由上（頭）到下（腹），這可能是受基督教 的影響。土族有敬三杯酒之俗，象徵吉祥如意。此俗流行於青海互助、民和、大通等地。招待 客人時，主人向客人敬三杯酒，若客人實在不能喝，可用無名指蘸酒對空彈三下代替。送 客時，主人托酒盤在大門口等候，向離開的客人每人敬上三杯酒。主要在宴請客人時，一 般必須敬三次 “三杯酒” 。即主要迎客到門前，敬 “門前三杯酒” ; 請客人坐到炕上，敬 “吉祥如意三杯酒” ; 送客人出門，敬 “上馬三杯酒” 。白族有三道茶習俗。有客來家，常以 “三道茶” 款 待 ，頭道茶以土罐烘烤的綠茶泡制 而成，味香苦；二道茶以紅糖和牛奶製作的乳劑衝開水泡制而成，味甜香；三道茶以蜂蜜 泡開水，味醇甜。因開始喝的是苦茶，喝了二、三道茶後，嘴裏有苦甜混合的舒適感，故 有 “三道茶一苦二甜三回味” 的說法。主人以三道茶待客表示視客人為貴賓，同時也象徵 親朋之間的情誼值得回味。在古代，嬰兒誕生後三天舉行誕生禮，後來又有所謂 “洗三” 儀式。遼東滿族基本採 用了古代漢族的習俗，直到 2 0 世紀 5 0 年代前仍舉行 “洗三” 禮 》在儀式中，有不少與 “三” 有關的禮俗，如姥姥一手托著孩子，一手給孩子洗身體，一邊洗一邊說諸如“一攪 二攪連三攪，哥哥領著弟弟跑。” “三梳子，兩攏子，長大戴個紅頂子” 。最後姥姥還要 拿一棵大蔥往孩子身上輕打三下，邊打邊說 “一打聰明，二打伶俐，三打明明白白。” (三）三元結構思維模式與倫理及制度“三綱” 是中國儒家的基本倫理。《白虎通義》卷 七 ：“君 臣 ，父 子 ，夫婦 ，六人也， 所以稱三綱何？ 一陰一陽謂之道。陽得陰而成，陰得陽而序，剛柔相配，故六人為三 綱 。” 而 “三綱” 是在天、地 、人三元結構思維模式基礎上形成的，《白虎通義》卷 七 ： “三綱法天、地 、人 ，六紀法六合。君臣法天，取象日月屈信歸功天也。父子法地，取象 五行轉相生也。夫婦法人，取象人合陰陽有施化端也。六紀者為三綱之紀者也。師長君臣 之紀也，以其皆成己也；諸父兄弟父子之紀也，以其有親恩連也；諸舅朋友夫婦之紀也- 以其皆有同志為紀助也。”古代的 “三公” 、“三卿” 等也是在三元結構思維模式基礎上形成的。《禮記 ，王制》： “天子三公、九 卿 ，二十七大夫、八十一元士。大 國 、三 卿 ，皆命于天子，下大夫五人， 上士二十七人。次 國 ，三 卿 ，二卿命于天子，一卿命於其君，下大夫五人，上士二十七 人 。”在中國古代的傳說中有 “三皇” ，道教以天帝、地 祗 、水神為 “三官” ，以玉清、上 清 、太 清 為 “三清” 或 “三天” 。以上事例表明，三元結構思維模式在中國傳統文化中是普遍存在的，而且是一種十分重要的規則。

四.五元結構與象徵系統( 一）五元結構與五行五元結構是在四元結構的基礎上形成的，即在四方的基礎上增加一個“中央”，形成 東 、西 、南 、北 、中 ，並在五方的基礎上構造相關的象徵系統。據英國人類學家尼達姆研 究 ，在 Java人 中 ，也存在傳統的五元分類法。與中國人一樣，以東 、西 、南 、北 、中五 個方位為基礎。〔25〕在古代中國傳統文化中，五元結構也十分普遍，如五方、五土、五木、五玉、五曲、 五色、五倫、五常、五事、五典、五帝、五嶽、五嶺五經、五官、五祀、五刑、五服、五 音 、五侯 、五畜 、五色石、五色雲等眾多的由五構成的事象。這種與 “五”有關的系列性 結構當是淵源於五行學說，即五元類系列性結構中的基本結構。五行最早見《尚書，洪范》：“五 行 ：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。” 《春秋左傳》亦有多次記載，如 《昭公二十五年》 ： “則天之明，因地之性，生其六氣， 用其五行。氣為五味，發為五色，章為五聲，淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之：為 六畜、五牲、三 犠 ，以奉五味；為九文、六采、五 章 ，以奉五色” 。《昭公三十二年》亦 記 ：“故天有三辰，地有五行，體有左右，各有妃耦。” 《禮記，禮運》：“故聖人作則， 必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀，月以為量，鬼神以為徒，五行以 為質 - 禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜，以天地為本，故物可舉也。以陰陽為端， 故情可睹也。以四時為柄，故事可勸也。以日星為紀，故事可列也。月以為量，故功有藝 也 。鬼神以為徒，故事有守也。五行以為質，故事可複也。禮義以為器，故事行有考也。 人情以為田，故人以為奧也。四靈以為畜，故飲食有由也。”陳立夫赴台後，潛心研究學術。他據《尚書 ，洪范》：“水曰潤下，火曰炎上，木曰 曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作鹹，炎上作苦，曲直作酸 ’ 從革作辛，稼墻作甘”等 記述 ，認為五行為象徵五種基本動態。陰陽在不斷調整過程中，其行動有時須向上，以火 炎上之性作代表；有時須向下，以水有潤下之性作代表；有時須伸展，以木有向四方伸展 之性作代表；有時須收斂，以金有有凝集結晶之性作代表；有時須中和，以土有平而不傾 之性作代表；總稱之為 “五行” 。並認為以往儒家認為金木水火土代表五物是一種附會。 他 說 ，如果五行代表物質，為何稱之為 “五行” ，古人命名非常謹慎，決不以 “行”象徵 物 。數千年之錯誤，對於中國文化影響甚大，使一個重視 “行” 的文化，變成了一個重視 “靜” 的文化，在他人向前突飛猛進之時，焉能不落伍。〔26〕南懷瑾認為，“千萬不要看成了五行就是五種物質。上古文化的五行：金 、木 、水 、 火 、土 ，就是現代的地球文化” 。他認為，上古時不是現代的科學分類，必是堅固、凝固 的都是金。木代表了樹木，代表了草，代表了生命中生的功能和根源。水代表發流動性和 周流不息的作用。火代表了熱能。土代表了地球本身。〔27〕陳立夫、南懷瑾的說法沒有充分的根據。孔穎達疏《尚書 ，洪范》雲 ：“此章所演， 文有三重，第一言其名次，第二言其體性，第三言其氣味，言五者性異而味別，各為人之

用 。” 所 謂 “潤下” 、 “炎上” 等 ， “言其自然之常性” 。並 引 《書傳》雲 ：“水火者百 姓之所飲食也，金木者百姓之所興作也，土者萬物之所資生也。是為人用。” “五行”即 五材也，襄二十七年《左傳》雲 ： “天生五材，民並用之” 。謂 之 “行” 者 ，若在天則五 氣流行，在地世所行用也。” 又引王肅曰： “水之性潤萬物而退下，火之性炎盛而升 上 。” “是 ‘潤下’ 、 ‘炎上’ ，言其自然之本性。” 〔28〕《白虎通義》卷三 ： “五行之性 或上或下何？火 者 ，陽也 ，尊 ，故 上 ；水 者 ，陰 也 ，卑 ，故 下 ；水 者 ，少 陽 ；金 者 ，少 陰 ，有中和之性，故可曲可直，從革；土者最大，苞含物，將生者出者，將歸者，不嫌清 濁為萬物。《尚書》曰 ： ‘水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。’五 行所以二陽三陰何為土尊，尊者配天，金木水火，陰陽自偶。”五行觀念及其衍生的文化現象內容龐雜，豐富多彩。其主要內涵有三:一是象徵五種 物質 ：水 、火 、木 、金 、土 ，以及由此衍生的眾多的五類物象；其二由五行觀念衍生的政 治制度，即五行職官制度；其三是五行相生相剋觀念及其衍生的各種信仰；其四是五行循 環論及其衍生的輪回變化說。( 二 ）五元結構象徵系統在木、金 、土 、火 、水五種基本物質的基礎上，古代中國人又為五行對比排列眾多的 五種象徵物。先秦古籍已有 “五色” 、 “五味” 、 “五味” ，如 《左傳，桓公二年》：“五 色比象昭其物也” 。《左傳，僖公三十年》則 有 “五味” 之說 ，《國語，鄭語》亦 有 “是 以和五味以調口” 之語。《左傳，襄公二十九年》有 “五聲和” 之語。此外 ，《左傳，昭 公二十五年》將 “五味” 、 “五色” “五聲” 並稱 ： “氣為五味，發味五色，章為五聲” 。 《國語，周語》則稱 ： “五味實氣，五色精心，五聲昭德。” 《呂氏春秋》 、《淮南子》等 將自然和宇宙萬物按五行分類，形成五行象徵系統。為簡明起見，綜合各種古籍有關五行 的分類，將主要的與五行對應的事象列表如下：中國古代的五行制度及其象徵系統

( 三）五元結構思維模式與制度和倫理三元結構和五元結構均是中國傳統的最重要的思想模式之一。中國傳統的職官制度和 禮儀都是在這兩種思維模式基礎上形成的。前引《白虎通義》卷一稱爵有五等，以法五 行也 ; 或三等者，法三光也。或法三光，或法五行何？質家者據天，故法三光;文家者據 地 ，故法五行。《含文嘉》曰 ： ‘殷爵三等，周爵五等，各有宜也。’ 《王制》曰 ： ‘王 者之制祿爵凡五等。’ 謂公、侯 、伯 、子 、男 。” 《禮記正義，曲禮》注 雲 ： “ ‘天子之五 官’ 者 ，向立六官，以法天之六氣，此又置五官，以象地之五行也。天地五行踐立，故複 雲 ‘天子’ ，不 雲 ‘建’ ，從 ‘天官’ 也 。又天官尊、陽 ，故一卿以攝眾，地官卑、陰 ， 故五卿俱陳也。不 雲 ‘地’ 者 ，與前互也。天尊故沒其數，地卑故明言其五也。司徒一、 司馬二、司空三、司士四、司寇五也。”《春秋左傳，昭公二十九年》 ： “故有五行之官，是謂五官。實列受氏姓，封為上 公 ，祀為貴神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄 冥 ，土正曰後土。”《國語，楚語》 ： “有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。” 《禮記，王制》 ： “王者之制祿爵：公 、侯 、伯 、子 、男 ，凡五等。諸侯之上大夫 卿 、下大夫、上士、中士、下 士 ，凡五等》” 孔穎達疏雲：“凡王者之制度，祿爵為重， 其食祿受爵之人，有公、侯 、伯 、子 、男 ，並南面之君，凡五等也。其諸侯之下，北面之 臣 ，有上大夫卿，有下大夫，有上士，有中士，有下士，凡五等也。南面之君五等，法五 行之柔日。北面之臣五者，法五行之柔日” 。又稱 ：“按《元命包》雲 ‘周爵五等法五精’， 注雲 ‘五 精 ，是其總法五行，分之則法五剛，甲 、丙 、戊 、庚 、壬 。其諸侯之臣法五柔， 乙 、丁 、巳 、辛 ' 癸’ 是也” 。 〔29〕古代的刑法有 “五刑” ，亦與五行相關。《國語，魯語》： “夫衛君殆無罪矣。刑五

而 已 ...........大刑用甲兵，其次用斧鉞，中刑用刀鋸，其次用鑽笮，薄刑用鞭撲，以威民也 。”中國古代儒家的五常：仁 、義 、禮 、智 、信 ，也是在五行學說的基礎上形成的。《風 俗通義》卷 六 ：“五行為木，五常為仁，五事為貌，凡歸為民。” “五行為金，五常為義， 五事為言，凡歸為臣。” “五行為火，五常為禮，五事為視，凡歸為事。” “五行為水，五 常為智，五事為德，凡歸為物。” “五行為土，五常為信，五事為思，凡歸為君。”《論衡 ，物勢篇》亦 稱 ：“且一人之身，含五行之氣，故一人之行，有五常之操。五常 ，五行之 道也。五藏在內，五行氣俱。” 《白虎通義》卷 八 稱 “五常” 為 “五性” ： “五性者何？ 謂仁、義 、禮 、智 、信也 。仁 者 ，不忍也，施生愛人也；義 者 ，宜 也 ，斷決得中也；禮 者 ，履也，履道成文也；智者，知也，獨見前聞，不惑於事，見微者也；信者，誠也，專 一不移也。”古 有 “五教” 或 “五典” 之 說 ，《左傳，文公十八年》雲 ： “布五教於四方，父義、 母 慈 、兄友、弟恭 、子孝” ，是 “布五常之教” 也 。《論語》雲 “寬則得眾” ，故 “務在 寬 ，所以得民心” 《尚書正義，陶謨》稱 ：“天敘有典，有此五典，即父義、母慈 、兄友、 弟恭、子孝是也。五者人之常性，自然而有，但人性有多少耳。天次敘人之常性，使之各 有分義。義 ，宜也。今此義、慈 、友 、恭 、孝各有定分，合於事宜。此皆出天然，是為天 次敘之。天意既然，人君當順天之意，敕正我五常之教，使合於五者皆厚，以教天下之民 也 。五常之教，人君為之，故 言 ‘我’ 也 。五教遍於海內，故 以 ‘天下’ 言之 。”(四）五元結構思維模式與信仰五行相生相剋觀念也反映在人們的各種信仰中，其一是反映在人與人之間的關係的迷 信 ，其二是反映在風水信仰上，其三是反映在朝代更替觀念上。關於五行相生相勝，史籍有不少記載。《白虎通義》卷三有不少關於五行相生相剋記 述 ： “木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。是以木王，火 相 ，土 死 ，金 囚 ，水 休 ，王所勝老死、囚 ，故王者休。見王火相何？以知為臣，土所以死者，子為父報仇者 也 。五行之子慎之物歸母，木王火相，金成，其火又金。金生水，水滅火，報其理;火生 土 ，土則害水，莫能而禦。” “五行所以相害者，天地之性，眾勝寡，故水勝火也；精勝 堅 ，故火勝金；剛勝柔，故金勝木；專勝散，故木勝土；實勝虛，故土勝水也。火陽 ，君 之象也；水 陰 ，臣之義也。臣所以勝其君何？此謂無道之君也，故為眾陰所害，猶紂王 也 。”《淮南子，墜形訓》： “木勝土，土勝水，木勝土，土勝水，水勝火，火勝金，金勝 木 ，故禾春生秋死，菽夏生冬死，麥秋生夏死，薺冬生中夏死。木 壯 ，水老火生金囚土 死 ；火壯，木老土生水囚金死 ; 土壯，火老金生木囚水死；金壯，土老水生火囚木死。水 壯金老木生土囚火死。音有五聲，宮其主也；色有五章，黃其主也；味有五變，甘其主 也 ；位有五材，土其主也。是故煉土生木1谏木生火，煉火生雲，練雲生水，煉水反土。 煉甘生酸，煉酸生辛，煉辛生苦，煉苦生鹹，煉咸反甘。變宮生徵，變徵生商，變商生 羽 ，變羽生角，變角生宮。是故以水和土 >以土和火，以火化金，以金治木，木得反土。

五行相治，所以成器用。”在中國傳統的信仰中，每個人都有自己的五行，或屬木，或屬土，或屬金。如果兩人 五行相生，則能和睦相處；如果相克，則矛盾較多。在婚姻關係中，除了考慮生肖相沖相 克外 ，也考慮五行的相生相剋。中國的風水信仰在陰陽五行基礎上形成的。傳統中國社會十分迷信風水，尤其是建房、 修墓。直至今天，台灣和香港仍十分信風水，一些大公司大樓的樓頂上有奇形怪狀的東西， 據說嫌風水先生的要求而建造的 ，主要克制對方。據說台灣ー些大學校長、大公司的 麵 ， 在選擇辦公室和確定辦公桌的方向時，也請風水先生來選擇。許多人選擇住房也請風水先生 看方位。陰陽家鄒衍提出了 “五德終始” 說 ，認為歷史按照土、木 、金 、火 、水的順序從始到 終 、終而複始地轉移運行。在運行過程中，“遞興廢，勝者用事” 。即是說，各個朝代按 照既定的周期交替輪換，只有當運的興盛者才能主事，行使統治權；在 “五德轉移”的交 替階段,都有與之相應的符瑞預示。這種帶有天人感應神秘色彩的五行學說，曾為建立封建 秩序提供了理論依據。鄒衍說 “五德從所不勝，虞土 、夏木、殷金、周火” 〔30〕。又 說 ： “代火者必將水” ， “數備將徙於土” [ 3 1 ]。他認為虞（舜）、夏 （木德）、殷 （金德）、 周 （火德）、秦 （水德）的歷史是一個勝負轉化的發展過程。它按照土、木 、金 、火 、水 依次相勝而具有階段性，又按照始於土、終於水、徙於土的循環往復而具有周期性。在木 勝土、金勝木、火勝金、水勝火的每一發展階段都存在著陰陽兩種勢力的矛盾和鬥爭。兩 者交爭， “勝者用事” 。五德終始說對中國古代政治產生了深遠的影響，後來封建王朝的一些最高統治者自稱 “奉天承運皇帝” ，所 謂 “承運” ，就是繼承某一 “德” 運 。當 “承運” 之 前 ，往往會出 現 祥 。《呂氏春秋，有始覽》：“凡帝王者之將興也，必先見詳乎於民。黃帝之時，天 先見大螻，黃帝曰：土氣勝故其色尚黃，其事則土；及禹之時，天先見草木秋冬不殺，禹 曰 ：木氣勝，木氣勝故其色尚青，其事則木；及湯之時，天先見金刃生於水，湯曰：金氣 勝 ，金氣勝故其色尚白，其事則金；及文王之時，天先見火赤烏銜丹書集于周社，文王 曰 ：火氣勝，火氣勝故其色尚赤，其事則火；代火者必將水，天且先見水氣勝，水氣勝故 其色尚黑，其事則水。” 這一序列從黃帝土德排起，歷經禹木德、湯金德、文王火德等四 德之君。而代火者必將水。西元前 2 2 1 年 ，秦始皇統一天下，鄒衍弟子投奔秦始皇，說 了一通五德終始的理論，並編造了一個秦文公狩獵時獲黑龍之瑞之的故事。於 是 ，“始皇 推終始五德之傳 ’ 以為周得火德，秦代周德，從所不勝，方今水德之始，改年始朝賀皆自 十月朔。衣服旄旌節旗皆尚黑。數以六為紀，符法冠皆六寸，而輿六尺。六尺為步，乘六 馬 。更名河曰德水，以為水德之始。剛毅戾深，事皆決於法，刻削毋仁恩和義，然後合於 五德之數。” 這是中國歷史上首次運用五德終始說來制定的典章制度。陰陽家的五行學說具有世界觀和方法論的意義，被廣泛地用以解釋自然和社會的演變 法則，甚至成為規定人們行為的規範，在中國古代科學史、政治史、宗教史、倫理學史的 廣闊領域都發生了深遠影響。

(五）五元結構思維模式與軍事五行學說及其思維模式對古代軍事有很大影響。例 如 ，在著名的《孫子兵法》中均貫 穿著五行思想。如 《計篇》談及兵家 “五事” ： “一曰道，二曰天，三曰地，四曰將，五 曰法。” 認為取勝的關鍵要素亦有五。《謀攻篇》： “故知勝有五。知可以戰，與不以戰 者勝，識眾寡之用者勝，上下同欲者勝，以虞待不虞者勝，將能而君不禦者勝。此五者知 勝之道也” 。《形篇》稱 ：“兵法 ：一曰度，二曰量，三曰數，四曰稱，五曰勝。地生度， 度生量，量生數，數生稱，稱生勝。” 《火攻篇》稱火攻有五種： “凡火攻有五， 一曰火 人 ，二曰火積，三曰火輜，四曰火庫，五曰火隊。” 《用間篇》稱離間的方式亦有五種：“有因間，有內間，有反間 ，有死間，有生間。五間俱起，莫知其道。" 《篡卒篇》稱恒勝 有 五 ： “得主專制，勝 。知道 ，勝 。得為 ，勝 。左右和，勝 。量敵計險，勝 。”五行思維模式也反映在兵制上。春秋戰國時代，軍隊編制以 “五” 為單位的很普遍。 《左傳·桓公五年》 ：有 “魚麗之陣，先編後伍，伍承彌縫。” 《昭西元年》 ：“毀車以為 行 ，五乘為三伍。” 《周禮 ，地官 ，小司徒》中有 “五人為伍，五伍為兩，四兩為卒，五卒 為 旅 ，五旅為師，五師為軍” 。(六）五元結構思維模式與祭儀五行觀念對先秦時期的祭祀儀式出影響很大。祭祀的物品往往根據日期和方位的五行 而製作不同的象徵顏色。例 如 ，《神農求雨書》稱 ：“春夏雨日而不雨，甲乙命為青龍， 又為火龍，東方小童舞之；丙丁不雨，命為赤龍，南方壯者舞之；戊已不雨，命為黃龍， 壯者舞之；庚辛不雨，命為白龍，又為火龍，西方老人舞之。壬癸不雨，命為黑龍，北方 老人舞之。” 《春秋繁露，求雨篇》也有類似的記述： “ … …以甲乙日為大蒼龍一，長八 丈 ，居中央。為小龍七，各長四丈，於東方，皆東向 小童八人 服青衣舞之。”五行思想也反映有古代的戰爭祭祀中。《墨子，城守，迎敵祠》雲 ：“敵以東方來， 迎之東壇，壇高八尺，堂密八，年八十者八人，主祭青旗，青神長八尺者八，弩八八發而 止 ，將服必青，其牲以雞。敵以南方來，迎之南壇，壇高七尺，堂密七，年七十者七人， 主祭赤旗，赤神長七尺者七，弩七七發而止，將服必赤，其牲以狗。敵以西方來，迎之西 壇 ，壇高九尺，堂密九，年九十者九人，主祭白旗，素神長九尺者九，弩九九發而止， 將服必白，其牲以羊。敵以北方來，迎之北壇，壇高六尺，堂密六，年六十者六人，主 祭黑旗，黑神長六尺者六，弩六六發而止，將服必黑，其牲以彘。”由上可見，五行結構也是中國古代最為重要的思維模式之一，規範著人的行為模式。五.八元結構與象徵系統( 一）八元結構與八卦在中國古代傳統文化中， “八” 也是一個十分神秘的數位。與 “八”有關的事象屢見 不鮮，如八卦、八陣圖、八卦掌、八川、八方、八字、八采、八股、八佾、八音、八風、 八極、八角亭、八角鼓、八柱 、八旗、八寶飯、“八寶粥” 、“八寶羹” 、“八仙過海”、

“八大金剛” 等 。由此也可說明，中國古代也存在八元結構思維模式及其象徵系統。八元結構思維模式當基於形成于周代的“八卦”。八卦是中國古代筮占所用的八種基 本圖像 。八卦的名稱和卦像是ニ乾(三），坤(三三），震(三三),巽(三三)，坎(三三),離(三三),艮 (三三),兌(三三）。《周禮》稱八卦為” 經卦” ,六十四卦為” 別卦” 。在經卦中，乾 、坎 、 艮 、震為陽四宮，巽 、離 、坤 、兌為陰四宮。八卦主要是在二元結構和三元結構基礎上形成的。八卦最基本的兩種符號是陰陽兩 種 ，陽爻以 “一” 表示 ，陰爻以 “- ” 表 示 。孔穎達疏雲： “蓋伏犠之初，直仰觀俯察， 用陰陽兩爻而畫八卦，後因而重之為六十四卦，然後天地變化，人事吉凶，莫不周備，在 爻卦之中矣。文王又於爻卦之下，系之以辭，明其交卦之中吉凶之義” 。〔32〕並 稱 ：“剛 則陽爻也。柔則陰爻也。剛柔兩體，是陰陽二爻，相雜而成八卦，遞相推蕩” 。 “ ‘乾坤 成列，而易立乎其中矣’ 者 ，夫易者，陰陽變化之謂。陰陽變化，立爻以效之，皆從乾坤 而來。故乾生三男，坤生三女而為八卦，變而相重 ' 而有六十四卦 ’ 三百八十四爻’本之 根源 ，從乾坤而來。故乾坤既成列位，而易道變化建立乎乾坤之中矣” 。〔33〕八卦由三行陽爻或陰爻構成，三行象徵天、地 、人三重關係。《周禮註疏》卷二十 四 ：“伏犠本畫八卦，直有三爻，法天地人。後以重之，重之法，先以乾之三交為下體， 上加乾之三爻，為純《乾卦》。又以乾為下體，以坤之三爻加之，為 《泰卦》。又以乾為 本 ，上加震之三交於上，為 《大壯卦》。又以乾為本，上加巽於上，為 《小畜卦》。又以 乾為本，上加坎卦於上，為 《需卦》 。… …” 《漢書，律曆志，上》 ： “陰陽比類，交錯 相成，故九六之變登隆於六體。三微而成著，三著而成象，二象十有八變而成卦，四營而 成 易 ，為七十二，參三統兩四時相乘之數也。參之則得 “乾” 之 策 ，兩之則得 “坤” 之策。 以陽九九之，為六百四十八 ; 以陰六六之，為四百三十二 ，凡一千八十’陰陽各一卦之微 算策也。”二元對立結構在八卦中最基本結構之一，四組對立的結構，相反相成，形成對立統一 狀態。《周易，說卦傳》：“天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射，八卦相錯。 故水火不相逮，雷風不相悖，山澤通氣，然後能變化，既成萬物也。”八卦以兩兩為一 對 ，符號結構相反，物質特性也是相互對立的。有對立就會發生運動和轉換，生成萬事萬 物 ，故 稱 “然後能變化，既成萬物也” 。例 如 ，乾卦與坤卦是一對結構，乾為天，天在 上 ，為 陽 ；坤為地，地在下，為陰 。上下 、陰陽是對立的，但陰陽是可以結合成為統一 的 。震卦為雷，為 陽 ；巽卦為風，為陰。在古人看來，風雷是相互搏擊的，故有“風雷激 蕩” 之 說 ，因而是相互對立的。但兩者結合又不相悖逆，風吼雷鳴，相得益彰，氣勢大 增 。坎卦為水，為 陽 ；離卦為火，為陰。水火不相容，是對立的。但水火又是人類不可缺 少的，水火必須均衡，其中一種太多或太少都不利。均衡可相互增益，因而又是統一的。 艮卦為山’為 陽 ；兌卦為澤，為陰。山高澤低是對立的。但其氣相通，又是統一的。八卦自叠或互叠又構成六十四卦。自叠的用原名，互叠的另起名稱。因此，六十四卦 中每一卦畫中有六行。每一行叫一爻（yao ) 〔34] ，陽爻稱 “九” ，陰爻稱 “六” 。卦畫由 下而上排列 ，第一爻稱 “初”’ 如 “初九” 等 。第六爻稱 “上”’ 如 “上九” ；其餘依次

稱二、三 ' 四 、五 ，如 “六四” 、 “六二” 、 “九五” 、 “九二” 等 。六十四卦共有3 8 4爻 。( 二）八卦及其象徵系統八卦是古代中國人對自然界分類的一種方式，同時也是中國古代的一種思維模式。古 代中國人把自然現象分成基本的八大類：天 、地 、風 、水 、火 、山 、澤 。每一卦象徵其中 之一，即乾卦象天，坤卦象地，震卦象雷，巽卦象風，坎卦象水，離卦象火，艮卦象山， 兌卦象澤。《易 ，說卦傳》：“乾為天，坤為地，震為雷，巽為風，坎為水，離為火，艮 為山 ，兌為澤。” 這八種物質就叫作八卦的卦象。這種八種物質構成了萬物產生的基礎。 在這八種物質的基礎上，又派生出多層次的象徵意義。例 如 ，《周易正義，說卦傳》在談 到八卦的禽獸和特性象徵意義時稱：“ … …八卦畜獸之象，略明遠取諸物也。乾象天，天 行健 ，故為馬也。 ‘坤為牛’ ，坤象地，任重而順，故為牛也》 ‘震為龍’ ，震 ，動象， 龍 ，動物 ，故為龍也。 ‘巽為雞’ ，巽主號令，雞能知時，故為雞也。 ‘坎為豕’ ，坎主 水 瀆 ，豕處汙濕，故為豕也。 ‘離為雉’ ，離為文明，雉有文章，故為雉也。 ‘艮為狗’， 艮為靜止，狗能善守，禁止外人，故為狗也。 ‘兌為羊’ ，兌 ，說也》王為雲：羊 者 ，順 之 畜 ，故為羊也。”下面根據《周易》 、《周易正義》等古籍所記與八卦相關聯的事象，列表如下： 八卦的象徵系統( 三）八元結構思維模式與政治古 有 “八則” 、 “八柄” 、 “ 八統” 、 “八法” 之 說 ’ “八則” 為治國之方法，“以 八則治都鄙，一曰祭祀，以馭其神。二曰法則’以馭其官。三日廢置，以馭其吏。四曰祿 位 ，以馭其士。五曰賦貢，以馭其用。六曰禮俗 ’ 以馭其民。七曰刑賞 ’ 以馭其威 。八曰 田役 , 以馭其？。” 〔35〕“八柄” 為駕馭群臣的權術： “以八柄詔王馭群臣：一曰爵，以馭其貴。二曰祿’以 馭其富。三曰予，以馭其幸。四曰置，以馭其行。五曰生，以馭其福。六曰奪，以馭其 貧 。七曰廢，以馭其罪。八曰誅，以馭其過。” 〔36〕

“八統” 為統治百姓的方式: “以八統詔王馭萬民 : 一曰親親，二曰敬故，三曰進賢，四 曰使能，五曰保庸，六曰尊貴，七曰達吏，八曰禮賓。” 〔37〕“八法” 即治理官府的方法： “以八法治官府：一曰官屬，以舉邦治。二曰官職，以 辨邦治。三曰官聯，以會官治。四曰官常，以聽官治。五曰官成，以經邦治。六曰官法， 以正邦治。七曰官刑，以糾邦治。八曰官計，以弊邦治。” 〔38)中國傳統政治以德治為主，以法治為輔。這種重視 “道德” 的意識也表現在八卦中。 《易》卦 《象傳》的作者，在解釋各卦《象傳》時 ，屢 屢 以 “德” 為言。在六十四卦《象 傳》中有十四卦提到 “德” 字 ，大 抵 以 “進德” 、 “積德” 為主。如 《坤卦，象傳》雲 ：“以厚德載物” 。《蒙卦·象傳》雲 ： “以果行育德” 。《小畜卦·象傳》雲 ： “以懿文 德” 。《否卦·象傳》雲 ： “以儉德辟難” 。《豫卦·象傳》雲 ： “以作樂崇德” 。《蠱 卦，象傳》雲 ：“以振民育德” 。《大畜卦·象傳》雲 ：“以多識前言德行，以畜其德”。 《坎卦，象傳》雲 ： “以常德行習教事” 。《晉卦·象傳》雲 ： “以自昭明德” 。《蹇卦 ，象傳》雲 ： “以反身修德” 。《夬卦·象傳》雲 ： “以施祿及下，居德則忌” 。《升卦 ·象傳》雲 ： “以順德積小以高大” 。《漸卦·象傳》雲 ： “以居賢德善俗” 。《節卦· 象傳》雲 ： “以制數度議德行” 。另 外 ，在六十四卦中，有九個卦象徵道德及其與道德有關的行為。《易·系辭傳， 下》：“易之興也，其於中古乎。作易者，其有憂患乎。是 故 ，履 ，德之基也；謙 ，德之 柄 也 ；複 ，德之本也；恒 ，德之固也：損 ，德之修也；益 ，德之裕也；困 ，德之辨也； 井 ，德之地也 ; 巽 ，德之制也。履和而至，謙尊而光，複小而辨於物，恒雜而不厭，損先 難而後易，益長裕而不設，困窮而通，井居其所而遷，巽稱而隱。履以和行，謙以制禮， 複以自知，恒以一德，損以遠害，益以興利，困以寡怨，井以辯義，巽以行權。”饒宗頤 據此段以為，此 “九個基本卦，皆以修德為主” 。〔39〕此段譯文為 : 《易經》的產生 ，也許在中古時期吧？創作《易經》的人，也許有憂患 吧？所以《履》卦 （講行為修養）是道德的基礎。《謙》卦 （講謙讓虛心）是道德的樞紐。 《複》卦 （講複歸善道）是道德的根本。《恒》卦 （講堅定操行) 有利於道德的穩固。《損》 卦（講道德忿窒欲）有利於道德的修養。《益》卦（講改過向善）有利於道德的充實。《困》 卦 （講窮久必通）有利於辨明道德的厚薄。《井》卦 （講施捨救濟）有利於道德的傳播。 《巽》卦（講退讓順服）有利於道德的制約。《履》卦表示用禮來調和關係接人待物。《謙》 卦表示自謙自眨反而帶來光榮。《複》卦表示謹於細小之事則可以辨明大是大非。《恒》 卦表示始終如一而不怠慢。《損》卦表示道德修養初期是困苦的，既已習慣則成自然。 《益 》 卦表示增益德行，就可以長久寬裕而不困難。 《困》卦表示處境艱難而志向堅定， 終久會實行願望。《井》卦表示處在合適的地位而且能施德於人。《巽》卦表示處事恰當 用心謙讓。用 《履 》 卦的原則來制約行動。用 《謙 》 卦的恣態來折衷禮節。用 《複》卦的 道理來回顧反省。用 《恒 》卦的精神來專一道德。用 《損》卦的方式來避開災禍。用 《益 》 卦的方法來收取善果。用 《困》卦的思想來減少怨恨。用 《井》卦的義理來辨別是非。用 《巽 》 卦的智慧來處斷權衡。

其實 ，從象徵人類學的觀點來看，此段說明9個基本卦包含兩種象徵形式：一為象徵意義，二為象徵行為。見下表：八卦內涵豐富，變化無窮，它對中國哲學、政治、軍事、宗教信仰、風水信仰和社會 生活影響很大。因篇幅所限，此僅涉及一二，余皆從略。六.結語綜上所述，我們可以得出如下幾方面的結論：( 一）古代中國人的行為活動都是按某種結構進行的，各種觀念、制 度 、信仰等也一 樣 ，都是在某種結構形式的基礎上形成，如前述二元、三元、五元或八元等。此外，還有 四元、六元、七元、九元、十二元等其他結構形式。每一種結構均有其原始結構或基本結 構 ，並在其基礎上衍生出眾多的彼此對應的系列性結構。這種系列性結構形式，也就是中 國傳統文化的深層象徵系統。其中 ，二元結構和三元結構可能是最早形成的，其他都是在 這兩種思維結構的基礎上發展、變化而來的。(二 ）中國傳統文化中的各種深層象徵系統，也就是古代中國人的思維模式。因為 中國無論做什麼事情，都從這些結構出發，並使自己的行為、觀念適合於這些結構，因 此 ，二元、三元、五元、八元等結構形式也就是古代中國人的思維模式類型。其中，二元 和三元結構思維模式可能是最早的思維模式類型。張岱年先生認為，中國傳統思維模式最主要有二種類型：一是陰陽五行模式，即陰 陽五行來解釋天地之間的一切現象；二是經學模式，即以解釋經典為學問的主要任務，認 為經典上所說的都是正確的，經典上未講的都不必講，以經典的是非為是非。[40〕張先生 所說兩種思維模式是最主要的類型，下面還可以分為較小的類型，如前述二元結構、三元 結構、五元結構、八元結構等多種思維模式。( 三）中國古代的基本的禮俗、制度等都是按照某種結構形式制定的，並不是憑空 創造的。例如，古代的男左女右的禮俗，陰陽和諧、陰陽轉換觀念及行為，三讓、三輯、

三辭等禮俗，三牲、三飯、三拜、三柱香等祭祀習俗，三公、三卿、三爵、五官、五爵等 職官制度，五刑、八法、八柄、八則、八統等政法制度等，再如三綱五常、五事、五典等 倫理道德觀念也是在基本結構形式上產生的。正如《禮記，鄉飲酒義》所 說 ：“月者三曰 則成魄，三月則成時，是以禮有三讓，建國必立三卿。三賓者，政教之本，禮之大參 也 。” 《白虎通義》卷一也說： “爵有五等，以法五行也；或三等者，法三光也。或法三 光 ，或法五行何為質家者據天，故法三光：文家者據地，故法五行。《禮記正義，曲禮》 注雲 ：“ ‘天子之五官’ 者 ，向立六官，以法天之六氣，此又置五官，以象地之五行也。”( 四）古代中國人的結構分類系統和思維模式根源于自然現象和人自身的分類。中 國古代的思維模式的基本原則就是在自然界和人類社會之間建立一種對應關係，這種對應 關係亦體現在物質世界和精神世界之間。這些結構形式往往是跟特定的具體物象和文化背 景緊密聯繫在一起的，如陰陽二元結構的產生基於天/ 地 、日/ 月 、男 / 女 等 ；三元結構 基於天 / 地 / 人 、日/ 月 / 星或新月三日成形和三月成季。八元結構則在二元結構和三元 結構的基礎形成的。也就是說，中國人的思維結構起源于自然物和生命現象。中國古代哲 學術語中存在大量以自然物為比喻和形象化的描述，而這些結構又基於自然物或生命現 象 ’( 五 ）中國古代的思維方式— 關聯性思維。法國著名漢學家葛蘭言（M a r c e l G ra n e t) 在 《中國思維》（1 9 3 4 年 ）一書最早提出古代中國的關聯思維（c o rre la t iv e th in k in g )這一概念。英國漢學家葛瑞漢（A.C.Graham , 1 9 1 9 - 1 9 9 1 )於 8 0 年代所寫的 《陰陽與關聯思維的本質》〔41〕一文 ，對中國宇宙論中關聯思維的本質做一番總體的考察， 指出關聯思維是人類思維的一種普遍形式，具有分析思維不可取代的作用。陰陽理論就是 建立在關聯思維上一種 “前科學” 思想。 “在無論中國還是西方的哲學家中，關聯層面都 潛藏在思想的底層，而思想則建立於它的上面。”〔42〕中國人最基本思維方式是關聯思 維 ，中國人十分善於聯想，善於排列對比，善於把自然現象與社會和人類相關聯，從而創 造了整齊、博大、複雜的深層象徵系統。2 綾部恒雄主編、周星等譯：《文化人類學的十五種理論》 ，貴州人民出版社，1988， 第 190頁 -1 9 1頁 。1 Victor Turner, The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual, Cornell University Press, 1967, p.28.2 Victor Turner, “Symbolic Studies” ’Bernard J. Siegel(ed), Annual Review of Anthropology, Palo Alto, California, 1975，p. 155.3 Rodney Needham,Symbolic Classification,4 Victor Turner, The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual, Cornell University Press, 1967，pp.50-51.5 Victor Turner, “Symbolic Studies” ,Bernard J. Siegel(ed), Annual Review of Anthropology, Palo Alto, California, 1975, p. 155.6 綾部恒雄編，周星等譯：《文化人類學的十五種理論》 ，貴州人民出版社，1 9 8 8 ，第 159- 160 頁 。

7 何 星 亮 ： 《齒與文化 — 中日拔牙習俗比較研究》 ，日本國學院大學國際交流中心印 ， 2000 ， 第 1 62 -1 73。8 Robert Hertz, The Pre-eminence of the Right Hand: a Study in Religious Polarity. In RodneyNeedham, ed. Right and Left: Essay in Dual Symbolic Classification, University of ChicagoPress 1973, pp3-31.9 E. E. Evans-Prichard , Nuer Religion, Oxford University Press, 1956, pp.231-238.10 Rodney Needham,The Left Hand of the Mugwe: an analytic note on the structure of Merusymbolic. Africa 31:28-33.11 Rodney Needham, Right and left in Nyoro symbolic classification. In Rodney Needham, ed. Right and Left: Essay in Dual Symbolic Classification, University of Chicago Press 1973, pp299-341.1 2 載艾蘭、汪 濤 、范毓周主編：《中國古代思維模式與陰陽五行說探源》 ，第2 2 頁 ，江蘇古籍 出版社，1 9 9 8 。1 3 葛蘭言：《中國的尚左與尚右》 ，載任繼愈主編：《國際漢學》第3 輯 ， 第478-479頁 ，大 象 出版社，1 9 9 9 。1 4 葛蘭言：《中國的尚左與尚右》 ，載任繼愈主編：《國際漢學》第3 輯 ，第4 7 8頁 ，大象出版 社 ， 1 9 9 9 。1 5 《說文解攔位注》上 冊 ，第 6 2 9 頁 ，成都古籍書店影印，1 9 8 1 。16 山曼等著：《山東民俗》 ，第 1 5 7頁 ，山東友誼書社， 1 9 8 8 。1 7 葛蘭言：《中國的尚左與尚右》 ，載任繼愈主編：《國際漢學》第3 輯 ， 第4 9 6頁 ，大象出版 社 ， 1 9 9 9。又據《爾雅 . 釋鳥》： “ 烏之雌雄不可別者，以 翼 ，右掩左 ，雄 ；左 掩 右 ，雌 。” 《黃帝内經素問 . 大奇論篇》 ： “ 男子發左，女子發右 。”18 宋 兆麟：《巫與巫術》 ' 四川民族出版社，1 9 8 9 ，3 7 0頁 。1 9 葛蘭言：《中國的尚左與尚右》 ，載任繼愈主編：《國際漢學》第3 輯 ，第478-479頁 ，大象 出版社 ， 1 9 9 9 。2 0 《禮記正義》卷 七 。2 1 段 玉 裁 ：《說文解字注》第 1 2篇 上 ，第 6 1 8頁 。22 Purity and danger: An Analysis of Concept of Pollution and Taboo, London, Routeledge and Kegan Paul, 1966.2 3 《史記·匈奴列傳》及 《漢書，匈奴傳》2 4 何 星 亮 ：《阿爾泰烏梁海人的宗教信仰實探》 ，《民族研究》1986年第 1 期 。25 R. Needham, Symbolic Classification, Santa Monica, Calif.: Goodyear, 1979.2 6 陳立夫：《人理學研究》 ，台 北 ，中華書局，1 9 7 5 ，第 2 0 頁 。27 南懷瑾：《易經雜說》 ，復旦大學出版社，1 9 9 7 ，第 6 5 頁 。2 8 《尚書正義，洪範第六》 。2 9 《禮記正義 . 王制》 。3 0 《文選》李善注引。3 1 《呂氏春秋·應同》 。3 2 《周易正義·說卦》 。3 3 《周易正義·系辭·上》 。3 4 每三爻合一卦，卦的變化取決於爻的變化，故爻表示交錯和變動的意思。《易·系辭·上》：” 爻 者 ，言乎變者也》” 又 《系辭·下》 ：” 爻也者，效天下之動者也。”3 5 《周禮·天官·塚宰》36 同 上 。37 同上。38 同上。3 9 饒 宗頤 。《天神觀與道德思想》 ’載台灣 中央研究院歷史語言研究所編：《中國上古史》（待

定稿 ） ，第四本 ，第 1 3 頁 . 台灣中央研究院歷史語言研究所1985年 印 。40 張 岱年：《思想·文化·道德》 ，第 142-143頁 ，巴蜀書社，1 9 9 2 。41 載艾蘭、汪 濤 、范毓周主編：《中國古代思維模式與陰陽五行說探源》 ，江蘇古籍出版社 - 1 9 9 8 。42 同上書 ，第 2 0 頁 。

走進古村落尋中國統一文化之根張安蒙 上海飛暢文化傳播有限公司起 因 ：1 9 8 9 年 ，一個偶然的機會走進古村落。命題 ：是甚麼力量凝聚？今天將走向何方？歷程 ：1 9 8 9 年 - 1 9 9 8 年桂黔江浙皖云贛吉。結論 ：被我們稱之為古村落的是那些至今已有5 - 6 0 0 年歷史的… …所得 ：共性 、特徵富有生命力的歷史經驗 美學價值面臨的問題：生態環境、宗族意識、脫貧 、保護與開發 傳 播 ：中國古村落保護與發展研討會十五集電視系列片《中國古村落》研究價值：文化 、經濟 、環保 使 命 ：讓更多的人認識中國一.起因1 9 8 9 年 ，在拍攝〈蓬勃發展的中國村鎮建設〉的過程中，我們走進了岳陽市岳陽縣 張谷英村。該村2 6 0 0 多人皆是明代一個叫張谷英的後裔。村裏有大屋自東向西綿延綿鋪 陳 ，風格獨特，妙不可言，是張谷英第六代孫至第十六代孫，在數百年間相繼建成。山清水秀、田野葱隴，民風淳厚、儒風撲面。一派祥和殷實的桃圜光景。二.命題令我們對張谷英村產生濃厚興趣的是，在這5 -6 0 0百年的時間裏，我們的國家和民族 歷經磨難。外侮入侵，內亂不斷。多少破產、多少離散。是甚麼力量使這個家族綿延數百 上千年不散？雖歷經滄桑，也曾輝煌數度；雖興衰跌宕，卻至今風韻猶存？在改革開放後的今天，他們將走向何方？三.歷程1 9 8 9 年至 1 9 9 1 年 ，我們先後四次走進張谷英村，並拍攝了大型電視系列片〈岳陽 樓外樓，洞庭天外天〉，後來在上海電視台國際部的指導下再次攝制了記錄片〈張谷英大屋——一個大家族的遺存〉，在岳陽市召開了由湖南省、岳陽市和上海各大影視報刊媒體參加的新聞發佈會。張谷英村一時成為社會的熱點，引起海內外人士的關注。不久，張谷

英大屋成為國家文物保護單位，張谷英村成為省級旅遊開發重點地區，建制由村升級為張谷英鎮。四.歷程十年來，張谷英大屋和發生在張谷英大屋裏的故事，一直縈繞心頭不去。中國的大地 上還有多少個張谷英大屋？在改革開放後的今天，“大屋” 和 “大屋裏的人”都怎麼樣了 ？1 9 9 8 年 ，我們再次踏上尋找、走訪古村落的旅途。兩年時間裏，我們在湘、桂 、 黔 、江 、浙 、皖 、贛等省以及雲南麗江地區、吉林柳河夾皮溝地區，走訪了 3 2 個古村 落 。五.發現被我們稱之為古村落的，是那些至今已有五六百年以上歷史的村寨部落。這些村寨大 多由一個龐大的家族組成。村寨裏有宗族創業始祖的傳說，有家族興衰的記載和祖傳的遺 訓家規。這些村寨講究 “擇吉而居” ，在建築佈局上講究 “天人合一” 。六.結論中國古村落是大中國歷史與現實的縮影；走進古村落，就是走進中國古老的歷史的縱 深 ；就是走進中國人的現實社會；就是走進中國人的哲學世界。中國古村落，是研究中國古民居的重要實證，是積淀中國傳統文化與文明的寶庫，是 中國古代智慧的活化石。七慨 嘆中國古村落，是中國龍盤居的胸膛！中國古村落，是中國龍騰飛的沉重的翅膀！八.特點源遠流長，富有傳奇色彩，民風淳樸，富有文化特質，人 、居 、環境 ，富有科學合理 的規劃佈局。崇尚儒道文化，認同中華民族一統天下之傳統國運。九.經歷經驗嚴明的法治和英明的人治。尊重傳統、重教施教。施仁政、講德行、崇尚公益事業； 不施暴、不排外、以容為大。尊重自然、順應自然、視天地山水草木為有生之靈，並賴宗 族法規予以治理保護，令人、居 、環境達天然合一之最高境界。+ . 美學價值別林斯基說過這樣一句話：“藝術的目的在於喚醒本來睡著的情緒、愿望和情慾，使

他們再活躍起來，把心填滿。” 古村落不是別林斯基這裏所說的藝術門類，但 是 ，走進古 村落 ，足以令你 “把心填滿” 。優美的自然景觀與富於哲理的人居環境達到和諧、完美 、 天衣無縫的境界。富於智慧的設佈局和尊重自然、順應自然的建築造型。車載斗量的家族 文化、豐富多彩的民風鄉俗、充滿親情的鄉里睦鄰，富有淨化心靈、陶冶性情的動人的魅 力 。十— .家族文化對山水風光和田庄家園的贊美，家族始祖和家族歷史人物傳記，抒發心系朝野、報國 無門的幽幽情懷。十二.面臨的問題封閉自然經濟格局打破以後，急功近利的開發對生態資源與環境衛生造成極大的破 壞 。富裕起來的農民迫切需求改善居住條件的合理愿望，與文物古跡的保護構成尖銳的衝 突 。解除思想禁錮以後，宗族觀念的復蘇與大規模的宗族活動，是封建迷信得以活躍的溫 床 。脫貧工作，任重而道遠。十三.研究價值中國古村落是中國古代文明史和古建築的寶庫。是中國經濟社會發展、家庭起源和變 化的重要史實，是中國傳統的經濟、社會 、建築、文化的重要組成部分。中國古村落的研 究是一門綜合性、交叉型學科。需要史學、建築學、經濟學、社會學、宗族學、文化、民 俗 、地理等多學科、多領域的共同努力、協同研究。力卩強對古村落的研究，有助於傳統經 濟社會與文化的發掘和開發，有利於加快中國現代化建設的進程，特別是中國農村現代化 建設的進程。加強古村落保護與開發的研究，有利於古村落的有序開發、科學管理與合理 保護。今 天 ，從生態環境保護的高度認識對古村落保護與開發的意義，顯得猶為重要。十四.學術觀點認為歷史古跡的價值在於他永遠無法再生，主張歷史在這裏定格；追求純粹的原生 態 ，對破壞性建設深惡痛絕。認為古人和今人站在同一條歷史進程的長河中，對古村落的 保護重在建設，重在融入現代人的智慧與科技成果，在保護中創造未來的古跡。認為任何 事物的生長發展與消亡，都有其自身的規律和生命的軌跡，主張聽其自然、觀其發展、任 其消長。十五.我們的觀點歷史的長河不會在這裏凝滯不前，我們沒有權利漠視先人們創造的財富。我們已經干 了不少蠢事，而今天急功近利的旅遊開發，最終將造成對古跡與文物的沉重摧殘。讓張谷 英的年輕人走出古樓創建新世紀的文明，讓先人們創造的古跡在時代重新異彩生輝。

十六.傳播1 9 9 9年 6 月 ，在浙江省永嘉縣舉辦了第一屆中國古村落保護與發展研討會。研討會 由我們屋脊與根工作室發起，由中國城市經濟學會、永嘉縣縣委縣政府和上海市靜安區建 設委員會聯合舉辦。來自全國三十多名歷史學、社會學、建築學、地理學、城市經濟學以 及文物考古學等學科的專家學者，鄭孝燮、羅哲文、楊鴻勛等匯集一堂。就是中國古村落 的現狀、價值、保護、開發、利用及政策等問題展開了深入廣泛的討論與研究。會上播放 了大型系列片《中國古村落》 ，受到專家學者的一致好評。附錄：電視系列片：《中國古村落》目錄1. 一個大家族的遺存— 張谷英大屋2. “文房四寶” 之家— 蒼坡村3 .義門甲天下— 鄭宅鎮4 .風雨橋的故鄉一 程陽寨(侗族）5 .四龍護寶一片天— 黃土村(侗族）6.逆水行舟不等閑一 四遞村7 .黃山腳下又一景— 宏村8 .坐南朝北也有理— 長樂村9 .邊陲明珠一 麗江古城(納西族）1 0 .古城的搖籃— 束河村(納西族）1 1 .雄奇雷山秀奇村一 西江寨(苗族）1 2.水鄉古 鎮 -------用直1 3 .八卦藏後裔一 諸葛村我們不過是剛剛開始。我們的心經常被欲望燃燒得疼痛。那些神奇的富有魅力的地方 在召喚著我們。我們夢想著把那顆顆明珠都收藏在史卷之中。這确實是一件還沒有人來得 及去做的事情。她正在以惊人的速度向歷史的縱深逝去。當我們惊聞鳳凰衛視的副台長英魂隕落楠溪江，我們為失去一位勇士而痛心的同時還 為 “記錄古村落” 的事業受到的重創而深感遺憾。我們謹此向 “記錄古村落” 的英傑致以深切的悼念！我們期盼著有更多的仁人志士加 盟這一事業— 認識中國！傳播文明！記錄歷史！讓祖國大地上的每一個村落都富裕起 來 ！

關於中華文明體系與現代化邸永君 中國社會科學院民族研究所眾所周知，中華傳統文化起源于農牧文明，而現代化的主體則是起源於西方的工業文 明 。從表面上看，二者似乎相去甚遠。不少人認為，中國的現代化進程就是在與中國傳統 文化的較量和鬥爭中不斷實現的。似乎傳統與現代化是相互對立的。但稍有常識的人都會 清楚 ，這種觀點是值得商榷的。中華文明是人類歷史上唯一未曾中斷的古老文明，以其博大精深著稱於世。她所擁有 的厚重的文化底蘊、豐富的知識內涵和頑強的生命力令世人不得不刮目相看。本文擬就此 古老文明與現代化的關係問題進行探討，從農牧文明對秩序的依賴、中華文化體系的多元 特點、中華民族的文化本位觀、中華文化與現代化相得益彰等四個方面論述中華文化與現 代化之間的關係。限於水平，不妥之處在所難免，懇請方家正之。— 、農牧文明對秩序的依賴農業文明是人類文明的重要階段，牧業文明是農業文明的補充，二者互為補充，相輔 相成。農牧文明尤其是農業文明的生產生活節奏之遲緩盡人皆知。古人云，“ 日出而作， 曰入而息” ; “春種一粒粟，秋成萬顆子” 。時間在古人的身邊緩緩流逝，其基本單位是 曰與年。在一日之中，只有飽食安睡才能繼續勞作；在一年之中，只有天下太平才能有秋 後的收成。這一切都決定了此階段對社會秩序和氣候等自然因素的強烈依賴。為適應這種 文明形式的需求，中國很早就以政權強大，社會組織成熟而著稱於世。為追求農業社會賴 以正常運轉的穩定和秩序，中華文明體系的價值觀不惜以犧牲效率為代價；而效率低下又 被與此相適應的是生產和生活節奏緩慢、效率低下、生產周期漫長的現實需求所允許。強 大的中央政權和地方政權與龐雜的家國同構的社會組織呈層次化、網路狀分佈，其觸角遍 及各個領域和角落，唯最高統治者能夠控制其弛張；輔之以成熟的道德倫理體系，使得這 種文明體系對社會動蕩的承受能力極強。一般而言，小規模、低強度的社會衝突在低層次 的政權管轄區域內即可解決，而使局部的動蕩不會引起全國性的秩序失控。只有在內憂外 患交織、社會矛盾積累到社會網路實在無法承受時，周期性的政治危機才會總爆發，即中 國歷史上的改朝換代。即便如此，經過短期動蕩對社會能量的釋放，各社會階層的利益得 到調整，在舊王朝的廢墟上，很快就會建立起新的王朝，恢復社會賴以存在和發展的秩 序 。而新王朝必須在舊王朝的基礎上存在和發展，在歷史的慣性體系內運作，文明體系理 所當然地得到延續。這就是中華文明從未中斷的主要原因。另一方面，每一次改朝換代都 不是王朝制度的簡單重復，而是為適應新的形勢、新的社會環境而有所調整的產物。中華

文明體系就是在這種適應和調整中發展，不斷前進的。二 、中華文化體系的多元特點中華文化的源頭是炎黃文化。回顧炎黃二帝所處的時代，正值滿目洪荒，文明初啟。 炎帝與黃帝分別代表著南方、北方的中心部族。炎帝神農氏無疑是上古時期最早進入農耕 文明的部族的首領。其發祥地在長江流域。而黃帝軒轅氏為北方草原遊牧漁獵部族的首 領 。炎黃二部通過戰爭的方式合而一。遊獵部族勇猛尚武，故而黃帝能大敗炎帝於阪泉； 而農耕部族文明程度相對較高，故而其文化成為主體。這種二月歸一的特點為中華文明的 發展奠定了格局，規定了方向。農耕文明以其具有相對穩定的生存環境和較為複雜的社會 分工，擔當著中華文明主流的角色；而牧獵文明對農耕文明不斷予以補充，注入活力，是 中華文化不可或缺的組成部分。自古以來，在中華民族生存空間之內，一直存在著兩種不同生產方式的部族，即遊牧 部族和農耕部族。其分界大約在北緯四十度一線。二者既相互依存，又輒生芥蒂。農耕部 族為抵禦遊牧部族的侵擾，不惜動用巨大的人力物力，修建起綿亙萬里的雄偉長城,但雙 方的聯繫萬難割斷。無論是漢武帝的 “北擊匈奴” ，還是後來的 “五胡亂華” ；抑或是蒙 元 的 “鐵馬金戈” ，還是朱元璋的 “驅除韃虜” ，兩大部族在上下千年、方圓萬里的廣闊 時空裏一次次地重演著拉鋸戰。在此過程中，兩種不同類型的文化不斷撞擊、融合，北方 遊牧部族的優秀文化成分不斷被吸收、消 長 ，融入中華主流文化體系》經濟文化層面依存源遠流長，也就預示著制度層面的歸一勢在必然。滿族先世雖長期 偏成東北一隅，但特殊的地理位置使得其族人農牧雙全，兼擅漁獵。當其把握契機，揮師 中原，定鼎北京，君臨華夏以後，以其特有的對兩種文化內涵的穎悟，從全新的視角，用 獨創的方式觀察、處理民族問題，終於完成了將兩大部族融為一體的歷史重任，使萬里長 城永成陳跡。可以說，清代是將農牧文明合二為一的關鍵時期。三 、中華民族的文化本位觀中華民族之所以能夠屢蹶屢起，另一個重要原因是在民族認同方面不拘部族血統和地 理位置，而只看其是否接受中原的文化體系。因此，商以東夷而繼夏，周以西戎而承商， 皆為華夏所接受。秦以西戎之部族後裔建起大一統的中原皇朝，更是中華文化本位的最生 動的證明。漢承秦祚，疆土日廣，文化發達。但中國歷史周期性危機的規律決定了農耕文化(中 原文化）若無遊牧文化注入活力，則無一例外地呈由盛由衰之勢。與此形成鮮明對比的 是 ，在一定程度上接受中原文化熏陶的周邊民族（主要是北方遊牧民族），卻往往能夠突 然崛起，迅速強大，形成對中原皇朝的嚴重威脅。北方遊牧民族紛紛南下，中原農耕民族 節節敗退。其結果是，一方面，南方地區進一步得到開發，另一方面，進駐中原的原遊牧

民族改變生產方式，接受並改造中原文化，逐漸變成農耕民族的成員。因此，從文化流向 上考察就會發現，中原文化體系不但未曾跟隨其載體一農耕民族退到南方，反而逆向前 進 ，向東北、西北等幾個方向延伸擴展。注入北方遊牧文化新鮮血液的新的中原文化生命 力更加強大，成為中華文化主流。上述過程多次重演，主要以皇朝更達形式表現出來。考察中國歷代皇朝建立者的血統 就會發現，非中原民族的後裔應占多數。五胡十六國暫且不論，就連唐高祖李淵也有一半 鮮卑獨孤氏血統。而正史於此問題不予回避，娓娓道來。其後的五代時期，北方民族異常 活躍，終於催生了三個由自身文化色彩相當濃厚的北方民族建立的朝代一 遼 、金和元。 然而，歲月不居，星移斗轉，不知不覺之中已經物是人非。北方民族只有兩種選擇：要麼 來則安之，全面接受中原文化 ; 要麼絕塵而去，退回遙遠北方的茫茫戈壁，而無第三條路 可走。而中華文化體系的傳統則對留在中原的北方民族後裔以認同，《遼史》、《金史》、 《元史》皆入正史即是明證。隨著歷史的發展，民族融合的大勢終難阻擋。至有清一代，滿族上下學習中原文化蔚 然成風，數十年間，即基本完成了文化主體的轉換。道光以降，外患頻仍，內亂又起。列 強紛至沓來，狼奔豕突。清廷風雨飄搖，氣數已盡，終有辛亥鼎覆，民國肇基。此時的滿 族絕大多數已認同中華，境內諸族認同感空前加強，遂有 “漢滿蒙回藏五族共和” 之舉。四 、中華文化與現代化相得益彰費孝通先生認為，作為一個自在的民族實體，中華民族的存在與發展經歷了一個漫長 的過程；而作為一個自覺的民族實體，則是在近代與共同的敵人— 列強的鬥爭中形成、 鞏固和發展的。從文化體系的角度考察，這是至清代形成的農牧文明與西方工業文明之間 的接觸與對抗，是 “數千年未有之變局” 。清代經過上百年的西征北討，搶在西方文明大 舉滲透之前重新整合了中華文明體系，使其作為一個空前穩固的整體來迎接新的挑戰，其 功實不可沒。西方工業文明體系是中華民族未曾接觸過的新事物。它的到來曾使得文明形態自古以 來一直全方位高於周邊部族的中華文明的傳人們一度茫然失措。然而，正因為具有與生俱 來的對異族文明的吸收消化機制，中華文明在經過了一段時間的招架、適應之後，已完全 能夠從容應對，並像歷史上曾經多次出現的情況一樣，逐步將異族文明的優秀成分融入中 華文化體系之中，並根據時代發展的要求，不斷揚棄自身體系中失去存在價值的成分，對 自身的文化體系進行改造、整合、從而做到了與時俱進，永葆活力。而另一方面，隨著資 訊時代的到來，科學技術的進一步發展，現代化的社會對秩序的依賴更勝於古代的中國。 而中華文明體系在維持社會秩序方面所表現出的強大功能必定在當今和未來的社會各個領 域裏發揮越來越重要的作用。因此，中華文明和現代化一定能夠相得益彰。綜上所述，中華文明體系不僅源遠流長，而且前途無量。作為中華文化的傳人，既為 此而引以為自豪，又深感任重道遠。我們必定有所作為，那就是海納百川，與時倶進。

炎黃文化與現代化建設霍彥儒 陝西寳雞市《寳雞社會科學》編輯部炎 、黃二帝是華夏民族的人文始祖。他們創造的炎黃文化是中國傳統文化的重要組成 部分，且開中國文明之先河。其文化內涵博大精深，其文化發展源遠流長，其文化所蘊涵 的人文精神可概括八個字: 艱苦創業，無私奉獻。這種人文精神就是炎、黃二帝的精神， 炎黃時代的時代精神，華夏族團的族團精神，也就是中華民族的民族精神。炎 、黃二帝的創業精神，就是以炎帝、黃帝為首的姜、姬二族在其謀求生存、發展實 踐中所表現出來的精神。其突出表現 : 一是敢為人先的實踐精神。炎 、黃二帝作為氏族的 首 領 ，與他們的族民們 “並耕而食” ，同上山狩獵，共下田耕種，在漫長的生產實踐中， 為人類發明創造了眾多的東西，可以說幾乎涉及到人類衣、食 、住 、行等各個方面。而這 些發明創造，無不是他們率領族民們大膽探索。反復實踐的結果。史書記載姜炎族善於 “刀耕火種” ，故炎帝以 “火師” 而 “火名” [1] ；黃帝族善於 “作車” ，故黃帝以 “軒轅” 為號[2]。而這種 “刀耕火種” 和 “作車” 的發明創造，就是他們在與自然界的長期鬥爭中， 狩獵、農耕等反復實踐中逐漸認識、總結出來的。又如粟谷的發現、醫藥的發明等等，都 是他們長期觀察、馴化、遍嚐百草的結果。炎 、二帝的實踐精神，還不僅僅在於他們的事 必躬親，而更重要的是在於他們的 “敢為人先” 。就是說，他們所實踐的領域，都是他人 未能或未敢深入的“禁區” 。炎帝的 “嚐百草” 就是一例。二是百折不撓的創新精神。炎 、 黃二帝的創業活動，也就是他們發明創造活動。史傳炎帝發明了耒耜、粟谷 、醫藥、交 易 、紡織、琴瑟、陶器等[3 ]，黃帝發明了衣裳、飯粥、宮室、舟車 、蠶絲、冶金、貨幣、 文字、圖畫、弓箭、曆數、銅鏡 、雨傘及陰陽五行等w ，但這些發明創造不可能是一朝一 夕所能完成的，而不知要經過多少次的失敗，遭受多少回的挫折，才成功的。更何況是在 那樣簡陋的條件之下，其艱難程度也就可想而知了。史傳炎帝發明醫藥“一日而遇七十 毒” ， “百死百生” [5] ; 發明耒耜， “斫木為耜，揉木為耒” [6 ]; 發明琴弦， “上觀法於天， 下取法於地” ， “削桐為琴，練 絲 為 弦 。黃帝是 “作旃冕” 、 “服冕垂衣，故有袞”龍 之頌” [ 8]， “伐木構材，築作宮室” [ 9]， “蒸谷為飯，烹 谷 為 粥 ， “作指南車以示四方”[11]， “軒知地利，九牧倡教” [12]， “制金刀，立五幣” [13]， “煉石為銅” [14]等等。從這些記 載裏，再聯繫到黃河中下游仰韶文化的遺址和遺存[15]，我們不難看出，炎 、黃二帝為了發 明創造這些東西，付出了多麼艱辛的勞動，直至犠牲生命。正是有了這種百折不撓、堅朝 不拔的創造精神，才使他們在創業實踐中，敢為人先，大膽探索，百死百生，無私奉獻， 為中華文明的產生和發展，做出了卓越的貢獻。三是造福於民的務實精神。炎 、黃二帝的 務實精神，就 是 “不望其報，不貪天下之財，而 天 下 共 富 之 ，即一切以氏族、部落的 利益為最高利益，一切為氏族、部落的共同富裕著想。考察其創造發明，無不說明了這一

點 。炎 、黃二帝明耒耜、舟車，是為了提高農耕生產水平，解決族民們的衣食住行問題； 發明 “ 日中為市” ，是為了便利族民們的物物交換，餘缺相補，共同富裕；發明琴弦，是 為了豐富族民們的精神文化生活，並以樂舞和諧族民們之間的情感，加強氏族、部落的團 結 ；發明文字，是為了族民們便於記事和相互之間思想情感的交流；發明醫藥，是為了使 族民們從疾病痛苦中解脫出來，健康的生存、生活。因炎、黃二帝的每一項發明創造，都 與族民們的生存、生活息息相關，急族民之所急，想族民之所想 - 干族之所干，全心全意 地為族民們謀利益，實實在在地為族民辦實事，所以他們被族民推舉為首領，炎帝被後世 奉 為 “火神” 、 “太陽之神” 、 “農業之神” 、 “醫藥之神” ，黃帝被譽為 “天子” 、“人 文始祖” ，他們受到百代敬仰，萬世祭祀，皆為我們中華民族的偉大始祖。四是自強不息 的進取精神。為了姜、姬二族的生存和發展，為了華夏族團的壯大和繁榮，他們在生息之 地的姜水、姬水之畔建立起聚落，使族民們過上定居生活；他們隨族人口增長，帶領族民 們又遷徙四方，開拓新的生存之地。涿 鹿 、阪泉之戰後，黃帝取勝，統一了中原，融合 炎 、蚩 、苗蠻等族，建立起了華夏聯盟；炎帝雖則失勢，但他並不因此而退卻、氣餒，除 一部分繼續留居中原，與黃帝聯盟，共同開發中原外，又帶領一支族民，遷徙江漢及楚湘 地區，建立新的生活區，並把以農耕為主要內容的姜炎文化傳播到遷徙之地，與當地土著 民族共同發展姜炎文化(即炎帝文化），從而使姜炎文化幅射中華大地，成為中華文明一個 重要源頭，與黃帝文化，共同構成炎黃文化，連綿數千載而不衰。總之，炎 、黃二帝在其 創業活動中所表現出來的精神，其內涵是很豐富的。正是這實踐、創新、務實、進取的偉 大的創業精神，才使他們做出了一個個人間奇跡，為中華民族打下了寶貴的物質財富和精 神財富。炎 、黃二帝的奉獻精神與其創業精神是相輔相承的，在他們的整個創業活動中，無不 體現著無私而無畏的奉獻精神。我們知道，炎 、黃二帝所處的時代，是中國原始社會的母 權制到父權制，由蒙昧、野蠻到文明的轉折時期。歷史每前進一步，都要經受血與火的考 驗 ，都要付出慘重的代價。炎 、黃二帝及其我們的原始先民要開創完成這劃時代的轉變， 要跨越這個歷史的門檻，而進入一個新的生活天地，不難想象，他們要付出多麼大的代價 和犠牲》更何況，我們的原始先民，從生活來源說：“食草木之食，鳥獸之肉；飲其血， 茹其毛” [17]， “衣其羽皮”“時 多 疾 病 毒 傷 之 害 ; 從居住環境說： “冬則居其營窟 ，夏則居其槽巢” [20 ]，“與麋鹿共處”[ 21 ] ; 從生活手段說：生產工具極其簡陋，是粗制的 石器和骨器。再加上險惡多變的自然環境，無法科學預測和控制的天災人禍，時時都在壓 迫 、威脅著先民的生存和安全。但是 ，從前面所說的炎、黃二帝的創業來看，面對著如此 凶悍強大的自然壓力，以炎帝為首的姜炎族和以黃帝為首的姬黃族沒有退卻，沒有屈服， 而是以堅韌不拔、自強不息的無私而無畏的奉獻精神，以超人的智慧和才能，一步一步艱 難地創造著人類的先進文明，改造著自己的生存環境，推動著歷史車輪的前進。最能說明 他們無私而無畏的奉獻精神的是典籍中記載的炎帝發明醫藥嚐百草， “一日而遇七十 毒” ， “一日百死百生” [22]。民間傳說，炎帝在辨嚐百草中，誤食了一種毒性極強的草 — 斷 腸 草 而 死 。這個傳說雖有很大的附會性，但有一點是可以肯定的，他的 “死”是

與創造人類先進文明分不開的。聯繫到炎帝創立的多種歷史功績，這種 “死”不正是他創 業和奉獻精神的真實寫照嗎？考中華民族5 0 0 0年來的文明發展史，我們會深刻地感受到炎黃文化之人文精神即炎 黃精神，作為一種優秀的文化傳統，隨著中華民族的形成、發展、壯大，其內涵在不斷地 豐富和擴大，鑄造了中華民族的人文品格，升華為中華民族的民族精神、民族之魂，使其 成為滲透於中華民族政治、法律、哲學、文學和人們的人生觀、價值觀及道德觀等領域的 精神元素，並世代流傳，積淀而成為中華兒女精神力量和智慧的源泉。今天，我們所處的 時代雖則與炎黃生活的時代有著極大的不同，但其精神作為一種升華了的民族精神、民族 之魂 ，在二十一世紀中國現代化建設中仍有著很強的現實性，應該繼續弘揚光大。首先，弘揚艱苦創業、無私奉獻的炎黃精神，是實現有中國特色社會主義現代化建設 的重要思想保證。今天，我們所處的時代是一個歷史性轉折的時代。在這個時代，其中心則是建設社會 主義現代化，實現全體人民的共同富裕。較之第一次歷史轉折，即由新民主主義革命轉變 為社會主義革命，所面臨的任務更加艱臣，環境更加複雜，挑戰和考驗亦更加嚴峻。其 一 ，在我們這個人口眾多、經濟文化比較落後且發展極不平衡的國家裏，要創業，要實現 現代化，其艱巨性、複雜性是可想而知的。其 二 ，為完成現代化建設任務和推進改革開 放 ，我國將由計劃經濟體制向社會主義市場經濟體制轉變，這必將引起社會結構和利益關 係的重大調整，使社會矛盾日益複雜，社會不安定因素增加；且社會主義市場經濟體制的 建立和完善，亦需要一個較為長期的過程。其三 ，面對我國經濟的高速發展，國際敵對勢 力也正以 “西化” 、“分化” 等各種手段干擾我國現代化建設進程，所 以 ，防範 “西化”、“分化” ，將長期成為黨和國家必須面對的艱巨課題。另一方面，隨 著 “冷戰” 結 束 ，代 之而來的是世界各國之間的經濟競爭，尤其是西方發達國家都欲以經濟的實力而稱霸世 界 。這也就給我們的壓力愈來愈大。面對如此激烈的競爭、挑戰和壓力，我們如何抓住機 遇 ，迎接挑戰，增強國力，自立於世界民族之林，這是我們必須面對的又一個艱巨課題。 顯然，歷史條件雖然變了，但炎黃那種艱苦創業、無私奉獻的精神仍是我們今天應該續弘 揚的。鄧小平同志曾多次地告誡全黨和全國人民：“要老老實實的艱苦創業……要有一個 艱苦創業的過程。” 江澤民同志也曾多次提出在建設社會主義現代化過程中，全黨全國各 族人民要大力弘揚 “五種精神” ，即 “解放思想、實事求是的精神，緊跟時代、勇於創新 的精神，知難而進、一往無前的精神，難苦奮鬥、務求實效的精神，淡泊名利、無私奉獻 的精神。” 可 見 ，艱苦創業、無私奉獻作為一種民族精神，在我們今天建設有中國特色社 會主義現代化事業中仍應繼承和發揚。其次，弘揚炎黃文化及中華民族優秀文化傳統，是社會主義精神文明建設的重要途徑 和內容。現代化既包含物質的代化，也包含文化的現代化。換句話說，建設現代化的社會主義 國家，既要抓好物質文明的建設，同時也要抓好精神文明的建設。如果“只重視物質的作 用 ，而輕視精神的作用；只重視物質文明，不重視精神文明，對國家對民族對人民都是一

種危險的傾向。” [24]而社會主義精神文明建設，其內容是多方面的，但最重要的，亦是最 根本的、最關鍵的是提高人的道德文化質素，培養人的精神風貌，樹立人的正確的世界 觀 、人生觀、價值觀。一句話，就是人文精神。毛澤東同志曾說：人應該有點精神。俄國 思想家車爾尼雪夫斯基亦曾說過：“一個民族最寶貴的不是財富、黃 金 ，是精神。”這就 是說作為單個人要有一種精神，作為一個民族也應如此。而這種素質的提高 I 精神的培 養 ，正確 “三觀” 的樹立，其中一個重要的途徑和內容，就是繼承和弘揚中華民族優秀文 化傳統。因 為 ，每個民族都有自己的過去。民族的現在都是該民族過去的合乎邏輯的發 展 。因此，民族文化素質和精神風貌既有現實的性格，又具有歷史的性格。每個民族的文 化建設，每個民族精神文明的建樹，毫無例外都要利用本民族在前階段遺留下來的精神生 產的資料和手段。而 “炎黃文化是我們民族文化機體最早形成的因子”[25]，數千年來一脈 綿延 ，承傳下來，構成了中華民族優秀文化傳統的一項重要內容。因而，承傳下來，構成 了中華民族優秀文化傳統的一項重要內容。因而，弘揚炎黃文化，繼承和弘揚炎黃二帝艱 苦創業、無私奉獻的人文精神，亦是我們今天社會主義精神文明建設所不可或缺的。第三，弘揚炎黃文化，特別是艱苦創業、無私奉獻的炎黃精神，是增強民族凝聚力的 思想基礎。今天，我們進行改革開放和現代化建設，其中特別重要的一條，就是要有一個穩定的 社會環境。而穩定的社會環境，首先是來自於國內各民族和各民族內部的團結，即民族凝 聚力。民族凝聚力既要有物質基礎，又要有精神基礎，即思想基礎。物質基礎就是這個民 族的各階層人民的共同利益；精神基礎，就是能維繫人心、增強民族團結的思想意識。就 中國而言，這也就是中國文化中的優秀傳統。炎帝與黃帝作為中華民族所認同的人文始 祖 ，其精神亦為各民族所共有，自然也就成為各民族團結的精神基礎，凝聚各族人民的情 感紐帶。所以，認識和理解以炎黃精神為核心的炎黃文化和民族文化中的優秀傳統，才能 提高民族自尊心、自信心。有了民族自尊心、自信心，才能強民族的凝聚力、吸引力、親 和力 。因此 ，包括炎黃精神在內的中華文化的優秀傳統，乃是增強民族凝聚力的思想基 礎 。

中華傳統文化與現代市場經濟蕭棟樑 湖南省社會科學院批判繼承以儒家文化為主體的中華文化的優秀傳統，促進現代市場經濟的發展是國內 外學術界關注的重要課題，對迎接2 1 世紀經濟全球化和中國入世後帶來的挑戰和競爭， 建設有中國特色社會主義的先進文化，保證改革開放順利進行，促進社會主義市場經濟體 制完善和發展，實現中國社會主義現代化和中華民族的偉大復興，有著重要的理論和現實意義。一 . 弘揚儒家優秀文化，促進了儒商的出現和“儒家文化圈”的經濟起飛儒家文化是以手工勞動、自給自足的農業自然經濟和宗法等級為基礎的，與市場經濟 發展的要求有相抵牾的一面，但中國傳統儒商的出現，海外華人在世界經濟舞台上嶄露頭 角 , 日本和亞洲 “四小龍” 的經濟的起飛，中國現代儒商的崛起，都表明儒家文化對市場 經濟的發展有着積極的意義。(一）中國傳統儒商的出現。傳統儒商，一般是指以儒入商的商人。中國早在春秋戰國 時代就有儒商，孔子的學生子貢就是中國最早的儒商。自漢唐至宋代，也出現了一批有儒 雅風采的著名商人。特別是明未清初，隨著商品經濟的發展，經商成為風氣，一大批儒士 “下海” 經商。《溫恭毅公雅約序》等書稱：“三原之士半為商” ， “昔日逐末之人甚少， 今改業為工商三倍於前矣” ，還形成徽商、晉 商 、江右商等集團勢力。歸有光《賈川先生 集》說 ：“士大夫之家，皆以蓄賈游四方” 當時的儒士經商以後，“以儒術飾賈事”，“用 儒意以通積聚之理” ，講求誠信，買賣公平，注 重 “擇時任人” ，勤奮節儉，很多人生意 興隆，發財致富，大大促進了當時商品經濟的發展和資本主義的萌芽。近現代則在洋務運 動中出現了張謇等一批著名的創業型實業家，特別是在國內外市場環境十分惡劣的條件 下 ，在與帝國主義、官僚資本主義的奮爭與抗擊中湧現了一大批民族產業精英與產業大 王 ，如虎頭牌豬鬃大王古耕虞、長江船運大王民生公司創始人盧作孚、上海面粉大王與紡 織大王榮敬德、味精大王吳蘊初、化工大王李燭塵、范旭東等。在他們身上體現了守信重 義 、愛國敬業的近現代儒商精神，為中國近現代民族資本主義的發展作出了重要貢獻。(二 )一大批海外華人企業家在世界經濟舞台上嶄露頭角。他們不僅擁有十幾億、幾十 億甚至上百億美元的巨額財富，而且有獨特的經營方式，其共同點是把中國的傳統文化精 神，特別是儒家倫理道德精神，如家族企業組織制度、人情關係的利用，講究誠信，注重 群體合作等等，與現代市場經濟法則結合起來。“大過渡理論”創立者康恩說他們有著儒 家倡導的工作勤勉，敬業樂群，人際關係和睦，尊敬長上，強調配合、協調與合作，而不

突出個人或個人利益，等等精神，對現社會和現代企業大有裨益，從而使他們在激烈的市 場競爭中脫穎而出，生意興隆，事業發達。台灣的經營奇才王永慶、新加坡的實業大王郭 伯年 、香港的經營之神李嘉誠與李澤楷父子、世界船王包玉剛父子、傳媒影視大王邵逸 夫 、金利來創始人曾憲梓、產業大王霍英東等等，都是講究誠信，艱苦創業的代表人物。 他們的成功，顯示了儒家優秀文化對現代市場經濟的巨大促進作用。(三）日本、亞洲 “四小龍” 的儒家文化背景下創造了惊人的經濟成就。儒家文化很早 就衝擊中國本土，遠及日本及東亞各國，使這個區域內在文化類型或特徵上呈現出極大的 共性和一致性，以致被稱為 “儒家文化圈” 。這些國家和地區過去長期深受儒家文化影 響 ，甚至使儒家文化本土化了，後來他們又深受西方功利主義、社會契約等的衝擊，對儒 家傳統文化進行了改造；特別是第二次世界大戰後他們深感經濟的發展，特別需要人際關 係的和諧 I 故批判地繼承了儒學中的部分倫理，如 “忠誠” 、 “孝” 、 “信義” 、“和為 貴” 、 “見利思義” 、 “放於利而行，多恕” 、 “和諧” 等 等 ；他們把《論語》 、《孫子 兵法》 、《老子》 、《易經》 、《傳習錄》和 《三國演義》等著作中的哲理加以消化、改 造 ，運用於企業經營、政治管理、社會風尚之中，使之更適合資本主義現代化的要求，從 而實現了戰後經濟的起飛。特別是日本的許多企業家，如號稱 “ 日本企業之父”的澀澤榮一 、 “經營之神” 的松下幸之助、 “財界總理” 的士光敏夫等，都對儒家倫理道德文化情 有獨鍾，始終自覺地運用儒家文化中的信條指導經營活動。澀澤榮一先後創辦企業5 0 0餘 家 ，他說一生的經營之道就是 “論語加算盤” 。日本學者伊藤肇在《東方人的經營智慧》 一書中收集了近百個日本企業家運用儒家思想經營管理成功的實例，並指出：“日本企業 家只要稍有水准的，無不熟讀《論語》，孔子的教訓給他們激勵，影響至巨，此種實例多 得不勝枚舉。” (伊藤肇：《東方人的智慧》，光明日報出版社8 7 年 版 ，第 8 頁)日本學者 林島通夫說：“ 日本在經濟起飛過程中，儒家的世俗化和日本的騎士氣質起到了最重要的 作用。” (林島通夫：《日本成功之路》 ，經濟出版社8 6 年版 8 1 5 頁）。新加坡從上世紀 7 0 年代以來，政府有計劃地推行儒家倫理教育，吸收和改造儒學，賦予儒家以新的適合 新加坡現代化的精神，力圖建立 “獨立民主，敬業樂群，重視群體，仁愛禮讓，廉潔奉 公 ，勤勞刻苦，堅毅不屈，樂觀進取” 的新加坡精神。這種精神是西方科學技術政治民 主 、企業管理和儒學優秀遺產相結合的產物，對新加坡經濟發展起了重要的作用。(四）當代中國也有一批現代儒商企業家正在崛起。所謂現代儒商，是指既具有儒家傳 統人文美德，又深韻現代管理科學與藝術的企業家與商人，如海爾集團的張瑞敏、聯想集 團的柳傳志、北大方正集團的王選等一批企業家。他們在我國從計劃經濟體制轉入市場經 濟 ，出現欺詐、造假、失信 ，毀約等與現代市場經濟背道而馳的現象時，帶頭將管理、法 制與信譽、秩序、公平競爭為核心的道德建設結合起來，對整治市場秩序、完善市場機制 起了骨干、主導和示範作用，對遏劣制賈奸商之風，是一種巨大的文化力量。而且，隨着 江澤民總書記 “三個代表” 思想的提出和以公有制為主體，多種經濟成份共同發展的社會 主義基本經濟制度的完善，當代儒商企業家對新世紀社會主義市場經濟體制的發展將起到 更大的推動作用。

由上可知，日本和亞洲“四小龍” 經濟的起飛，中國現代儒商的崛起，均得益於經過 批判繼承的傳統儒家文化與現代化市場經濟法則的有機結合。講究科學，崇尚法治，嚴守 信用，追求秩序，是現代市場經濟的內在要求，而這些也是儒商規範的主要內容；儒家文 化的 “誠 、信 、和 、勤” 與現代市場經濟的自由、民 主 、競 爭 、法制融為一體，組成了推 動和促進現代市場經濟健康發展的必要條件和要素。二. 弘揚儒家與現代共時性的倫理精神，促進現代市場經濟健康發展儒家倫理道德文化作為中國幾千年來傳統文化的核心內容，既有其歷史的局限性，同 時又包含了不少合理性的成份。由於這些智慧和合理性成份主要是關於人的行為和人與人 之間關係的道理，而市場經濟說到底也是人的一種行為活動，因此這些智慧和合理性成份 在現代市場經濟中，特別是在建設有中國特色社會主義市場經濟中，在經過認真的清理和 改造後，與市場經濟相通相關的部分是能夠發揮積極作用的。(一）弘揚儒家的互助交往精神，促進市場經濟的互利交換原則的實現。我們揚棄儒家 注重等級名分的糟粕，吸取其 “仁” 為核心的人際關係原則，就可以提倡一種人與人之間 互交往的原則。儒家提倡人與人之間要互相交往，“禮尚往來”，而交往的基本原則就是 “仁” 、就是孔子所說的 “推己及人” ， “己欲立而立人，己欲達而達人” ， “己所不欲， 勿施於人” 。其中包含了人與人之間的互助精神。儒家這種人與人之間相互依存、互利交 往的思想與現代市場經濟所要求的互利交換原則是可以相互融通的。由於市場經濟是一種 交換經濟，多種生產要素只有在交往中才能成為現實；而在這種交往中，生產者與生產 者 、生產者與消費者都處於一種相互依存關係中，離開對方，自己的利益和價值就無法實 現 。這種相互依存性客觀上要求交換必須是互利的。這種互利性正是商品經濟的根本規 律 — 價值規律、等價交換原則的必然要求。在市場經濟中，一則儒家 “禮尚往來”的交 往思想可以培養人們交換意的形成，促成交往行為的發生；二則儒家推己及人、愛己達人 的互助原則，也有利於培養和形成人們商品交換原則的互利原則和等價交換原則的自覺 性 ，規範人們的交換行為，保障市場交換正常進行。(二）弘揚儒家注重規範的意識，促進現代化市場經濟對規範的客觀要求的實現。儒家 強調人與人的交往關係必須在嚴格的“禮” 的規範下進行，以實現整個社會的和諧秩序， 而市場經濟的交往關係複雜多樣，交往主體千差萬別，也只有在一定的統一的規範即法制 和合同規範下才能正常進行。故逭場經濟既要求人們有自主自由的主體意識，又必須具有 自覺的規範和秩序的意識是相通的。因此，儒家注重規範與秩序的傳統意識，通過揚棄， 是有助於人們在現代市場經濟中規範意識的形成和對市場秩序的遵守的。(三）弘揚儒家 “ 自強不息” 的進取精神， “寧儉勿奢” 的自律精神和 “重群克己”的 合作精神，使之成為現代化市場經濟發展的精神動因。一是 “ 自強不息” 的進取精神。孔 子力行 “知其不可為而為之” 的奮鬥精神；《易傳》倡 導 “天行健，君子自強不息”的進 取意識：《大學》高 揚 “治 國 、平天下” 的功名理想，等等 ，都表現出一種自強不息、剛

健有為的人生態度。二是 “寧儉勿奢” 的自律精神。儒家在消費上提倡 “寧儉勿奢”，“克 勤克儉” ，主張節儉自律。儒家這種自強不息的進取意識與 “寧儉勿奢” 的自律精神，與 現代市場經濟主體，特別是企業家所需要的精神品質是可以融通的。馬克斯，韋伯就指出 過新教關於 “天職”觀念基礎上的勤奮精神和禁欲主義對資本主義市場經濟發展的動力作 用 。由於商品經濟不同於自然經濟，主要依靠的不是自然條件而是人們主觀能動性的發 揮 ；而且它又是充滿風險的經濟，故要求經營者有勤奮進取的精神和堅韌不拔的毅力，而 儒家自強不息的進取精神對培養和激發經營者的勤奮堅勒精神有重要意義。深受儒家思想 影響的日本和亞洲 “四小龍” 一個共同特點是居民儲蓄力很高，為國家經濟發展提供了大 量資金。三是儒家群體合作精神對培養和形成市場經濟條件下的企業精神，促進企業內部 的凝聚力，提高企業的生產率有重大意義。儒家強調對自己所屬群體的歸屬感和責任心， 把為群體盡力看成自己的職責和榮耀，提倡群體內人與人之間忍讓協調，合作互助。日本 員工對企業就有強烈的歸屬感和責任心，經理與職工、職工與職工之間有一種西方企業所 少見的源於儒家群體主義倫理精神的團結合作精神，因而促進了企業的發展。(四）弘揚儒家誠信為本的道德規範，促進市場交易信譽至上等倫理要求的實現。儒家 以誠信為本的道德規範與市場交易中信譽至上原則是一致的。誠信是儒家為人處世的根本 准則。《中庸》說 ： “誠者天之道也，誠之者人之道也” 。孔子說 “人無信不立” ，提倡 “學而有信” (《論語 ，為政》）。而市場經濟的一個基本要求是講求信用，注重信譽。美國政 治家本杰明，富蘭克林在《給一個年輕商人的忠告》一書中論述了信用對商業經營的特殊 重要性，指 出 ： “切 記 ，信用就是金錢” ， “善付錢者是別人錢袋的主人”。印尼著名銀 行家、華裔商業巨子李文正說 “銀行家要出售的不是金錢，而是信用” 。（郭偉峰《當代 港台經濟強人傳》，香港亞洲出版社8 6 年版）。可 見 ，弘揚儒家誠信為本的道德准則，有 利於培養和形成人們在市場交易中的信用意識，也有利於使企業基於功利目的的信譽意識 得到升華，成為一種更加自覺的主體倫理精神，從而使企業信用更加穩定持久，更有效地 促進企業和市場經濟的發展。三. 批判繼承儒家文化與市場經濟異質而有積極意義的倫理精神，實現儒 家文化與市場經濟的互補優化儒家倫理對現代市場經濟的積極意義還表現在它們的一些異質方面也可以在一定條件 下與市場經濟形成互補優化的效用，從而規範和促進現代市場經濟更加高效、健康地發 展 。(一）弘揚儒家 “以義馭利” 思 想 ，實現義與利的互補優化。市場經濟以追求利潤最大 化為生產經營的出發點和目的，這本是推動市場經濟發展的動力，但也可能助長一些人唯 利是圖、見利忘義，損人利己、為富不仁的思想行為，破壞社會風氣，破壞市場經濟和社 會運行的正常秩序。因此，揚棄儒家 “輕利” 的觀點，弘揚儒家反對 “不義而利” ，強調 “以義馭利” 的思想，即提倡適宜、正 當 、高尚的觀念和行為，是有積極意義的。孔子要

求 人 們 “見利思義” ， “義然後取” 。儒家還進一步提出了 “義以生利” 、 “因義成利” 的思想。儒家 “以義馭利” 思想就是要求人們在合乎道義原則的指導下，採取適宜合的方 式去取利，有利於促進人們在市場活動中把義和利結合起來，謀利而不失義，循義以生 利 ，以保證市場經濟健康有序地發展。(二）弘揚儒家 “貴和” 的思想，實現和與爭的互補優化。市場競爭是市場濟運行的一 個重要機制，是實現資源有效配置和促進市場要素及其整個社會生產優化的根本條件。但 競爭是一把雙刃劍，既是市場發展的動力，又可因競爭參與者缺乏必要協調而帶來某種消 極作用，如一定社會資源的無效損耗，一定程度經濟秩序的失常，以及人們心理過份緊張 而導致的精神危機和人格異化等等。而儒家的 “貴和” 思想可以給競爭以補益。孔子說 “禮之用，和為貴” (《論語 ，衛靈公》) ( 中庸》提出 “和也者，天下之大道也。” 因此，把儒 家 “貴和” 思想引入市場競爭機制，以和的生成性補競爭的損耗性，以和的規範性調節爭 的失序性，以和諧的心態淡化參與競爭的人們過度緊張乃至異化，達到以和濟爭，和爭互 補 ，就可以使市場競爭爭而不亂，爭而無傷，既充滿活動，又健康有序。(三）弘揚儒家情理並重思想，實現情與理的互補。現代市場經濟是一種理性經濟。韋 伯認為，理性化是現代資本主義一切經濟行為最根本的特徵。追求最大的合理化和最大效 益是現代市場經濟的內在要求。故理性化是現代經濟高效發展的一個根本條件，但是單純 的理性化並不能實現效益的最大化，更不能實現整個市場經濟的最優化》市場經濟的最優 化和市場效益的最大化要靠作為市場主體的人的主觀能動性的最大發揮，而這除了理性起 作用之外，非理性的情感、意志等因素也起重要作用。同時，片面強調理性而排斥和忽視 情感等非理性因素，必將造成人格的片面化。而儒家不僅重理，而且重情，認為“感人心 者 ，莫先乎情” ，提 倡 “發於情，止於禮義” 。儒家強調 “禮樂並重” ，就是強調理性的 規範、情感的陶冶。故將儒家情理並重引入市場經濟純理性的王國，就更能更好地發揮市 場主體的能動性，實現市場效益的最大化和社會效果的最優化。(四）弘揚儒家以人為本的精神，實現人與物的互補優化。市場機制把社會關係商品 化 、物化了，人與人的關係變成物與物的交換。這種物化是推動市場經濟發展的機制之 一 ，但它也必然造成人的主體地位的失落和精神價值的淡化，造成人的某種程度的異化。 與市場經濟見物不見人相反，儒家強調以人為本，認為是宇宙的中心，是萬物之靈。荀子 提出人 “最為天下貴” 。《禮記 ，禮運》云 ：人也者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會， 五行之秀也。” 儒家重視人、關心人，以人為本的精神引入市場經濟，就可以一定程度上 遏制市場把人物化，過份注重物質利益的傾向，使人的主體地位與物的基礎地位有機結合 起來 ，既能促進物質生產力發展，又能保證人的主體精神的弘揚。(五）弘揚儒家群體本位思想，實現群與己的互補優化。市場經濟的直接目的是追求個 人利益的最大化，它既是驅動個體能動性發揮的機制，也在總體上激發了市場的活力，推 動整個市場經濟的發展。亞 當 ，斯密甚至認為“人的利己之心構成社會經濟發展的原動 力” ，提 出 “私惡即公德”，就是承認追求私利的市場行為最終將導致整個社會福利的最 大化。但是實際情況並非如此美好，對個人利益的追求既有上述積極作用，又有導致損人

利己、唯利是圖的利己主義傾向發生，因而會引發一系列矛盾衝突和消極的“機會主義行 為” 等 。這就需要發揮儒家群體本位思想的積極作用。儒家強調個人只有在群體中才有其 存在價值和意義，個體行為必須服從和服務於群體，提 倡 “公義勝私愁” ，“國爾亡家， 公爾忘私” ， “至公無私” 。儒家的 “忠” “孝” 兩大道德規範，就是要求人們忠於國家、 家庭及其代表人物君和父。儒家重群克己的精神有漠視個人利益、壓抑個體能動性的一 面 ，但也有促進正確處理個人與群體關係的一面，將儒家重群克己思想的積極因素融會於 市場個人意識中，群己互補，公私結合，就可能促成人們在發揮個人能動性的同時，又抑 制利己主義的泛濫，維護市場的正常秩序；在追求個人利益的同時又注重群體價值、社會 利益 ，以促進企業內部團結合作精神的形成，促進整個社會經濟協調發展，還可以促進社 會主義市場經濟的最終目標一 國家強盛和共同富裕的實現。(六）弘揚儒家追求理想人格的積極思想，遏制市場條件下庸俗現實觀的泛濫。在市場 經濟條件下，人們往往被利益驅利，認為只有金錢可靠，只有實在的才是合理的，對未來 不存奢望，漠視精神與理想。這種庸俗的現實觀驅使人們變得淺薄、浮躁和物化，以至精 神墮落，心態失常。一些大款一擲數十萬，數百萬，爭奢鬥富；一些政府官員以權謀私， 及時行樂。這既腐蝕市場經濟持續、良性發展的基礎，也將導致人的主體價值和安身立命 的精神家園的失落，不利於人的全面發展。儒家提倡的重理想的精神則可彌補這種缺陷。 如 “ 內聖外王” 的人生理想， “立功 、立德 、立言” 三不朽的人生價值， “天人合一”的 生命境界；如孔子提出對 “仁” 的精神追求高於人的現實利益以至生命，倡 導 “志士仁 人 ，無求生以害人，有殺身以成仁” ，孟子提出追求理想人格時，要做到 “富貴不能淫， 貧賤不能移，威武不能屈。” 將儒家追求理想和超越的精神引入市場運行，必將有利人們 從市場利慾的魔圈中解脫出來，擺脫心靈的空虛和精神的惶惑，升華市場行為價值和品 位 ，促進市場經濟的發展和個人的更大成功，促進人的全面發展和社會的更大進步。註釋[ 1 ] 《左 傳 ，昭公十七年》第五期 ■>[ 2 ] 《黃帝功德記》（内部出版） ，1 9 9 5年 版 。[ 3 ] 《炎帝史料輯錄》（内部出版） ，1 9 9 3年 。[ 4 ] 《黃帝功德記》（内部出版） ， 1 9 9 5年[ 5 ] 《准南子 ，修務訓》 。[ 6 ] 《周 易 ，系辭下》 。[ 7 ] 《新論》 。[ 8 ] 《世本》 ，《拾遺記》 。[ 9 ] 《新語》 。[1 0 ]《古史考》 。[1 1 ]《古今注》 。[1 2 ]《論語纖》 。[1 3 ]《路 史 ，疏仡紀》 。[1 4 ]《拾遺記》 。[ 1 5 ]李紹連：《炎帝和黃帝探論》 ，《中華人文始祖》 ，河南人民出版社，1 9 9 1年 版 。

[1 6 ]《越絕書外傳 ，枕中第十六》 。[1 7 ]《大德禮記 ，禮運篇》 。[ 1 8 ]同注[17] 。[ 1 9 ]同注[17] 。[ 2 0 ]《准南子 ，修務訓》 。[ 2 1 ]同注[21] 。[ 2 2 ]《莊 子 ，盜距》 。[ 2 3 ]霍彥儒、郭 天 祥 ：《炎帝傳》 ，陕西旅游出版版， 1 9 9 5年 版 。[ 2 4 ]江澤民語。引 自 《社會科學報》第 4 0 5 期 。[ 2 5 ]石 興 邦 ：《研究姜炎文化，振奮民族精神，以促進新文化建設的繁榮和發展》，《陝西人民出 版 社 ，1 9 9 6年 版 。

走進2 1 世紀的中華文化連振國 廣東汕頭市《潮汕史學》編輯部中華文化是中華民族幾千年來以其聰明才智創造出舉世矚目、光輝燦爛的文化，形成 了獨具特色的文化傳統，並以自身的博大精深，對人類文明的形成和發展起著舉足輕重的 作用 ，產生了廣泛、深遠的影響。走進2 1 世紀 ，我們應該弘揚中華文化，創新中華文化，從時代的要求出發，破除傳 統文化封閉體系中的痼疾，繼承、發揚其中富有生命活力的優秀的民族精神，學習、吸取 世界上一切先進的文化，進而實現中華文化從傳統形態向現代化形態的轉變。一.更新中華文化的觀念百年中國的歷史就是從傳統社會向現代社會轉型的歷史。中國改革開放2 0年 ，中華 文化傳統觀念在我國的歷史進程中，曾經帶來了世界的榮譽，也為此成為歷史因襲的重 擔 ，西方人贊賞中國人的民族美德，中國人則期待著自由個性的充分發揮。這準西方人的 個人意識將在現代化的進程中出現。中華文化，是變化中的文化，中華民族的觀念，是流 動中的觀念，不能把這重視個性意識的現象視為“全盤西化” 的必然產物，現代化要求高 度的民主自由創造和個性意識，在某種意義上，現代化就是個性化。中國文化哲學傳統中的人利之爭，其實質是如何看待個人物質利益的問題。權利的爭 奪 ，實質也是這個道理。尚義的孔子(前5 5 1 -前 4 7 9 ，春秋末期思想家、政治家、教育 家 、儒家學派的創始者）。朱熹( 1 1 3 0 - 1 2 0 0 )，南宋哲學家、教育家)等人 ，是反對重視個 人的物質利益的。孔子就說過： “君子喻于義、小人喻于利”就是典型的重義輕利的言 論 。墨子(約前4 6 8 -前 3 7 6 ，春秋戰國之際思想家、政治家)卻公開主張 “義 ，利也” 。 至於李覯( 1 0 0 9 - 1 0 5 9 ，北宋思想家）、陳亮( 1 1 4 3 - 1 1 9 4 ，南宋思想家、文學家）、葉適 ( 1 1 5 0 - 1 2 2 3 ，南宋哲學家）、顏元( 1 6 3 5 - 1 7 0 4 ，清初思想家、教育家)等 人 ，是尋求道 義與功利的共同點。看來，我們的傳統哲學，並非一概排斥義利的統一，問題是這種義利 統一觀為何不能導向中國走向現代化？這些年來，我們才以重新認識中華傳統文化的義利 統一觀。這種觀念更新，是隨著現代化進展起始，而引起人們的反思，並不是這種觀念不 能推進現代化。而是現代化觀念，需要一種更徹底、更解放的個性意識作為它的內涵。個 性意識的覺醒，並不是單純的金錢觀念，更深刻的意義是它對於人的最豐富的把握。漢文化是中華民族文化的主體文化，儒家學說是漢文化的主幹，要探討中華文化就得 了解儒家學說，因為儒家學說一直影響著中國歷史文化和社會的發展。要探討中華文化的 更新必須研究儒家學說積極方面和消極方面，要接觸到對儒家學說的褒眨問題，即“繼承

精華、摒棄糟粕” 的問題。儒家學說積極方面表現在：（1) 儒家學說最可貴之處是主張國家要統一的大一統思 想 。孔子所處的春秋時代，是 “華夏” 與 “夷” 、 “狄” 雜處的時代。孔子主張以華夏文 化為基礎實現大一統。漢初的董仲舒也主張以儒家思想為基礎實現大一統，對維護中央集 權制國家的統一起了一定的作用。從兩漢、隋 、唐到宋、元 、明 、清 ，儘管朝代不斷更 迭 ，有的統治者是非漢族人，中國仍能成為一個統一的大國，這不能不說是與儒家精神的 傳播有著密切的關係。（2 ) “仁” 、 “義” 是儒家道德的核心，它要求做人要做有完善人 格的人。因此，對 “仁者愛人” 不能全盤否定，愛 “人” 本身體現了人本主義思想，特別 是儒家強調的 “父慈子孝，兄友弟恭，朋友有信” 以 及 “忠恕之道” 等觀念，強調處理人 際關係應尊重他人，尊重對方，並認為只有完善的 “人格” 才有可能推己及人，實現 “治 國平天下” 的抱負，從而對中國人民民族氣節和 “國格” 、 “要格”觀念的形成起了一定 的作用。（3 ) 儒家思想的入世精神，就是關心社會現實的人生態度，也即關於經世致用， 興邦治國，教民化俗。 “ 內聖外王” 、 “修齊治平” 、 “正德、利用、厚生”等一系列主 張 ，都是要求人們將內在的思想外化為積極的事功。（4 ) 儒家主張 “中庸” 、 “中和” ， 在古代中國社會曾經促使中國人民在很大程度上實現自身協調，天人協調和人我協調，對 民族團結、社會穩定也起到一定的積極作用。（5 ) 在教育事業方面，教育家孔子提出的 “有教無類” 首創了平民教育，注重培養國家的賢才，這是世界教育史的重大創舉。儒家思想消極的方面主要表現在：（1 ) 輕視生產勞動和科學技術，卑視勞動者，嚴重 地障礙社會生產力的發展。（2 ) 輕視商品經濟的發展，把社會上的人們分為 “士 、農 、 工 、商” 四類，把 “士” 排在首位，列 入 “君子” 行 列 ；把 “商” 列在末位，歸 人 “小人” 行 列 ，歷代統治者據此制訂了重農抑商的政策，障礙了商品經濟的發展。（3 )以儒家思想 體系主導的 “科舉” 制 度 ，引 導 “仕人” 走上脫離生產，忽視自然科學研究的邪路。（4 ) 以儒家提出的 “忠君” 、 “正名” 思想和等級觀念，是封建專制制度的思想根源。儒家的 倫理觀提倡 “三綱五常” ，即 “君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱” 、 “仁 、義 、禮 、智 、 信” 。 “三綱五常” 成為封建社會統治制度的綱領。儒家的思想體系中有利於民族的凝聚、人民的團結、社會的安定、國家的統一的傳統 必須繼續發揚。儒家思想體系中的倫理道德觀，在剔除其封建內容後，其道德行為規範， 如待人接物中的禮節，人們交往中的信義、友 愛 ，下輩對長輩的尊重等，都是可以繼承 的 。儒家思想體系中的消極方面，是現代化建設的嚴重障礙，必須肅清其流毒影響。當前 ，中國已進入現化建設時期，全國人民團結一致，為民族振興，國家興旺而努力 和奮鬥，回顧歷史，展望未來，有識之士必須正確審視漢民族傳統文化，對儒家思想體系 的積極因素，必須吸收；對其消極因素，應當摒棄。對漢民族的傳統文化持全盤否定的態 度是錯誤的。同樣，持全盤肯定的態度也是不對的。二.縮小中華文化的差異

“振興中華” 是激勵人們奮鬥向上口號， “炎黃子孫”是團結中國人民包括海外赤子 的紐帶，“中華文化” 更是中國人的光榮、中國人的驕傲。中華文化，經過兩千多年的發 展演變，逐漸形成自己獨立的、頗具特色的文化形態。秦滅六國，建立了統一的封建主義 中央集權制國家，秦始皇實行了 “焚書坑儒” 政 策 ，使中華文化受到一定的摧殘。到了漢 初 ，儒家、道家 、法家等諸子百家逐漸形成了一個“爭鳴” 的局面。漢武帝時，董仲舒為 了鞏固封建中央集權的統治，提出了 “罷黜百家，獨尊儒術” 的主張，對儒家以外的各派 學說採取了 “皆絕其道，勿使並進” 的辦法，使儒家學說成為支配漢族文化的精神支柱。 此後，雖受到道、釋 、陰陽等流派的衝擊，但因歷代統治者對儒學的推崇和提倡，使儒家 學說一直影響著二千多年來中國的歷史文化和社會的發展。中華文化的差異是多種原因表現多方面的，她既有古今的差異，地區的差異、各民族 間的差異、不同集團的差異，以至男女和人與人的差異。如上海的漢族人和西藏的藏族人 或汕頭人和哈爾濱人，無論在物質生活、人際關係、風俗習慣、觀念形態等方面未必比英 國人、德國人、美國人和俄國人之間的差異小，更不要從語言上來尋找了，這些應該是正 常的，毫不為奇，無需論談。應該說的是，各族人民和不同地域的文化差異，人與人之間 的文化差異在很大程度上是由中國地域在地理位置上的封閉以及地形和氣候，特別是教育 程度的巨大差異所決定的。我們要鄭重提出的是這種差異對中國社會、對新時代進程的阻撓作用；政治上鬥爭的 擴大化過火行為，你死我活的鬥個不休、鬥個不停的文化革命深刻地反映了這個差距；經 濟上的貧富不均故然無可非議，但應該說這和差距不無關係。我們應該全力縮小文化的差距，繼續改革開放、發展經濟、普及教育，同時還要善於 利用不同層次人們的各種不同文化(或文化傳統)中的有利因素，以調動人們積極性，更好 地為祖國的現代化建設服務。三.走中西文化融合之路中華文化源遠流長、博大精深已為世人所共認 ; 西方文化的民主、科技進步也的確推 動了歷史的進程。面對新世紀，怎麼樣交流，交流甚麼等都是各民族各國間的課題。筆者 認為要是有利於人類的生存與發展，不同的主張、見解和理論體系，不同民族的文化，都 應當得到尊重，得到認真考慮。世界不能只有一種聲音，任何人不能憑借經濟或軍事上的 優勢地位把自己的意見強加給別人，讓整個人類都被某一種聲音所統治。事實上，這種危險的傾向— 違背歷史發展規律，也違背人類共同利益。儘管絕大數 人渴望和平與安寧，企盼各民族的和睦相處與充分交流，但是，世界並不太平，強權主義 還有新的表現。其中最刺目的一點，就是有的人總是企圖把自己的意見、主張強加給別 人 ，不考慮別人的看法，不承認別人也享有思考與解決自己問題的權利，憑借自己在經 濟 、軍事上的優勢地位任意而為。於是，在新的世紀即將到來之時，在我們居住的這個星 球上還有著太多的戰亂與呻吟。

所以，在談到本世紀的主題將是和平與發展，各民族文化能夠在更深更廣的程度上進 行交流時，切不可忽略了我們日日面對的現實，和平與發展的潮流是不可阻檔的，東西文 化 、各民族文化的交流也是不可阻擋的。中華文化歷來是主張和諧、和合的。這種主張的前提就是承認世界是多極的，承認不 同的事物都有其存在的理由，承認不同事物的和諧相處是必要的有益的。有宮商角徽羽等 不同的音階，才有可能組成動聽的樂章；有咸酸苦辣等多種不同的滋味，才有可能出現美 味的佳肴。沒有紅橙黃綠等不同的色彩，陽光不可能如此絢麗多彩，世界將會變成單調的 一色。這在中華文化中早已成為常識，已經被千百年歷史蒼桑融入了人們的意識深處。我 們贊成和而不同，不強求一樣；我們在不同民族之間總是求同存異，真心傾聽並努力理解 不同的聲音。只有較大深度與廣度上的文化交流，做到成果共享，才能真正獲得人類社會 的和平與發展。在推進現代化的過程中，全盤排斥外來文化的文化保守主義和全盤否定本土文化的民 族文化虛無主義，都是非常危險的。改革開放以來，中國一方面空前引進國外文化；另一 方面又加大力度發掘、弘揚本國優良的文化傳統。中西文化間通過各種方式相互交流，在 互動中達到各種形態的融合，從長遠的角度上看，無論在這一交融的過程中付出怎樣的代 價 ，總的來說都是一種進步。入世以後，中西文化的互動必然加速中國文化同世界各國文 化的融合，中國文化將在保存本民族文化精神的前提下進入空前全球化的世界文化格局。四.增強中華文化的主體性和向心力如何處理好引進外來文化與保持自己民族文化的主體性的關係的問題，乃百年中國一 大文化困惑。在現代化的進程中，如果沒有獨立的民族意志和自強不息的進取精神，中華 文化就有可能在全球化過程中的被外來文化所同化；而如果沒有 “海納百川” 的氣魄、膽 識和兼容精神，就有可因關閉自守而葬送中國的前途。歷史表明，民族是一個主體，各民 族都有其主體性。一個民族，只有形成自身的主體意識，有自己民族的獨立性，自覺性和 主動性，才能具有民族自己的內在向心力，才能有推動民族不斷發展的內驅力。中華文化的增強，既要在國內發展教育，提高人們的素質；也要增強海外華僑的向心 力 。華僑是中華民族的一個組成部分，他們雖然遠涉重洋，僑居異地，但對生於斯、長於 斯的祖國，時刻沒有忘懷，並始終保持著自己的語言文字、宗教信仰、生活習慣以及民族 意 識 ，在祖國光榮歷史和燦爛文化的深刻影響下，一直關注著自己國家的建設與發展。目前分佈在世界各地的華僑，已經在各方面發生了重大的變化，然而祖籍國的歷史文 化 、民族特性以及風俗習慣，至今卻持續不變，歷久不衰，成為華僑以存在發展的重要精 神支柱。在海外華僑社會中，儒家學說一直受到人們的尊崇和贊揚，甚至被視為亞洲“四 小龍” 騰飛的思想動力之一，它不僅成為維繫華僑家庭、宗族和社團的重要精神力量，而 且也是他們經營事業、發展經濟的主要理論根據。華文華語雖然在某些國家和地區遭到同 化政策的限制和摧殘，但是，舊的華文學校被迫停辦後，新的華文學校又很快辦起來，一

個民族的語言文字，是不可能那麼容易被消滅的。在宗教信仰方面，有些國家採取了一系 列措施，企圖改變華僑一向的皈依佛教的宗旨，可 是 ，長期以來多數人基本上還是成了佛 門的弟子，華僑社團已有數百年的歷史，在新的歷史條件下，發生各種顯著的變化，但是 目前依然大量存在，不少社團會館在廣大僑胞支持下，通過血緣、地緣、業緣、文緣以及 善緣等系統，正在華僑社會中繼續發揮各種作用。在海外，只要走入華僑集中的“唐人 街” 就說明華僑的向心力。正是由於華僑在海外努力保護 “東方源流” 和傳播 “中華文化” ，他們才能歷幾十代 凝而不散，受盡苦難磨立而不敗，並能夠與祖國長期認同，迫切期望落葉歸根，從人力、 物力和財力上支援祖國建設。但是 ，第二次世界大戰以來，華僑在人口、國籍、職業、經 濟 、文化以及心態等方面發生了深刻的變化，這些變化集中起來，明確地告訴我們，在一 部分華僑中，尤其是第三、四代華裔，由於居住國實行同化政策的結果，已有不少人逐漸 失去了原先濃厚的祖國觀念，鄉土感情以及文化特徵。他們與國內在經濟上的聯繫，也已 經沒有以前那麼頻繁，甚至在年青一代中已與國內斷絕了這種聯繫。為了保護中華歷史文化在華僑中的繼承性和延續性，並更加發揚光大；當務之急是要 抓緊時機，採取措施，在海外做好擴大文化傳播工作。（1 ) 加強中外文化學術交流，擴大 傳播中華文化，使祖國的傳統文化在華僑青年中扎根。（2 )大力支持華僑辦好各種華文學 校和中華文化中心，特別要注意為他們培訓師資、編寫教材，從而在華僑青年一代中培養 民族感情、民族心理、民族自尊。（3 ) 國內要辦好華僑補習學校和中國語言學校。（4 ) 夏 令營是吸引華裔青年到中國學習中文、尋根問祖的好形式，要爭取多辦、辦好。（5 )做好 各種社團工作。目前泰國華人社團就有四百多個，這些社團對傳播中華文化和團結華僑各 界 ，曾經起過良好的作用。（6 ) 成立一些對口性民間團體，通過同鄉、宗親 、校友等名 義 ，同他們開展交往聯誼工作。筆者深信，只要我們不斷努力，特別是要重視爭取華僑青 年一代 ，增強他們的向心力，中華文化定能得到傳播和發展。“今 天 ，隨著世界經濟的繁榮和全球電信、旅遊業的發展，歐洲、北美和環太平洋地 區正在以前所未有的速度進行各種交流。… …我們的生活方式越趨向同一，我們對更深層 的價值觀，即宗教、語言、藝術和文學的追求也就越執著。在外部世界變得越來越相似的 情況下，我們將愈加珍視從內部衍生出來的傳統的東西” 。這也就是說：“人類越強烈地 感到大家居住在同一個星球上，就越需要各種文化具有各自的傳統特點。品嚐別國的美味 佳肴，穿穿牛仔褲，亨受一些相同的娛樂，這些都是值得向往的。但是，如果那種外在的 演變開始侵蝕深層的文化價值觀，人們就會回過頭來強調他們的特色，這是一種文化反彈 的現象。每一個國家的歷史、語言和傳統都獨具特色。有趣的是，我們彼此越相似，就會 越強調我們的獨特性” 。（美 / 奈斯比特John N a is b i t t、帕特里夏，阿伯迪妮P atric ia ， A b u rd e n e ,《2 0 0 0 年大趨勢》 ，中共中央黨校出版社1 9 9 0 年 版 ，第 1 3 8 -1 8 5 頁）海外 華人與中國文化有一種不可言喻的親緣關係，每個人身上都烙着中國文化母體的胎印。這 就人體內一種最基本的遺傳物質一 染色體的 “人類D N A 指紋” 一 樣 ，無論你用甚麼方 法都改變不了這種 “遺傳標記” ，也找不到一種與之完全相同的 “圖案” ，在民族性文化

與全球性文化，東方文化與西方文化並存，交匯，而中國文明、東方文明在整個世界現代 文明的發展中起著越來越重要的作用的跨世紀國際文化變局中，我們必須自覺地堅持發揚 自身富有民族性的文化精神。實際上，世界正在看好東方，走向中國。英國現代歷史學家阿諾爾德，約瑟夫，湯因 比(A rn o ld Joseph Joynbee, 1 8 8 9 -1 9 7 5 )早就明確指出：世界史的主導權將從西方文明向 非西方文明轉移，以中國為軸心的東亞文明將成為未來世界的關鍵。1 9 7 2年 ，湯因比在 《圖 說 ，歷史研究》中 ，把中國看作是潛藏著給未來世界以安定的巨大可能性的國家。他 認 為 ：如 果 “世界國家”一 全球性的統一體得形成，中國將成為其核心，即在全球形式 的未來世界中，文明將從西轉移到東。1 9 7 2 年 5 月和 1 9 7 3 年 5 月 ，湯因比在與日本宗 教和文化界的著名人士、社會活動家池田大作進行題為 “展望二十一世紀”的對話中重 申 ：在人類歷史的下一個階段，西歐將把其主導權轉交給東亞。湯因比確信世界的未來在 於中國，他聲稱在東方看到一種新文明崛起的希望。一個真正偉大的民族應該有信心走向世界，也有信心讓世界走向他。走進二十一世 紀 ，中國有信心將自己自覺的匯入到世界主流文明中去，並且在這個主流文明中充當一個 積極的角色。中國將逐步創造一種富有民族主體性的，又和當代世界文化和主流文明相銜 接的新中華文化。

漢族移民與雲南統一林超民 雲南大學雲南成為祖國統一多民族國家的一部分，與歷代王朝向雲南移民有重大關係。正是漢 族移民與漢文化在雲南的廣泛傳播使雲南成為祖國不可分割的西南邊疆。本文擬從漢族移 民在統一雲南歷史進程中的作用，就漢族與國家統一的問題做一粗淺的探討。期望得到大 家的批評教正。- 漢族移民與雲南邊疆的開拓雲南在漢武帝以前是西南一聚居的 “化外之地” 。秦王朝試圖經營西南夷，派遣官 吏 ，開通道路，設置郡縣。可 是 ，這些舉措還未來得及實施，秦王朝就被農民大起義推 翻 。漢武帝時期，以蜀為基地，經略南中地區（今四川西南部、貴州西部和雲南）。約在 元光三年（西元前 1 3 2 年）從燹道（今宜賓）修築一條通往雲南的道路，在今昭通地區 “鑿石開閣” ，翻山越嶺，直達建甯（今雲南曲靖），約二千餘里。這就是所謂 “南夷道” 。 為修築這條道路，調動了數萬人 “千里負擔饋糧” ，“悉巴蜀租賦不足以更之，乃募豪民 田南夷，入粟縣官，而內受錢於都內” 〔1] 。為解決築路民夫的糧食供應，招募內地商人 出錢僱用農民到西南邊區屯墾。為修築 “南夷道” ，招募多少農民來西南屯墾，有多少人 戶定居下來，未見史書記錄。但可以推定，有一定數量的內地漢族農民在“南夷道”沿線 定居下來。在 開 “南夷道” 後三年，漢王朝又命司馬相如修築 “西夷道” ，即由今天從成都到西 昌的道路。為修築這條道路，同樣招募內地漢族農民前來修路、屯墾。也有一部分漢族人 戶 在 “西夷道” 沿線定居。漢王朝開始經營 “西南夷” 地區時，就有許多漢族移民遷移到雲南來。自漢武帝元封二年（西元前 1 0 9 年）在今雲南設置益州郡以後，雲南就成為大一統 的中華帝國的一部分。漢王朝在雲南建立郡縣的同時，不斷向雲南移民。移民的目的是保 衛郡縣，即 “屯田守之” 〔2〕。為了管理屯田事務，漢王朝在雲南設置專門的機構，如 “屯 兵參軍” 之類。這一職官，雖見諸于南朝，應當是自西漢以來縣沿襲的郡縣職官。〔3〕在王莽時期，南中地區發生動亂，王莽派大軍十萬，經過十多年的征討，南中在太守 文齊的率領下，“造起陂池，開通灌溉，墾田二千餘傾，率厲兵馬，修障塞，降集群夷， 甚得其和。” 文齊在滇池地區把流散的漢人組織起來，開墾農田多至二千餘傾。可見 漢族移民的數量不少。當公孫述佔據蜀地，企圖兼併南中時，文齊 “固守拒險，述拘其妻

子 ，許以封侯，齊遂不降。聞光武即位，乃間道遣使自聞。”〔5〕文齊之所以能在益州堅 持抗擊公孫述，主要原因就是得到當地漢族移民的支援，可見當時雲南的漢族移民的數量 已相當大，是維護漢王朝在南中地區統治的有生力量。東漢時期，中央王朝繼續向雲南移民。到東漢末年，漢族移民已在雲南形成巨大勢 力 。當時南中地區為保衛郡縣，有所謂 “郡兵” 。郡兵長期戍守，屯田自給，安家置業， 大多數人 “樂其處而有長居之心” ，“安 樂 而 不 思 故 鄉 ，他們不再返回遙遠的故土， 而落籍雲南。兩漢時期，雲南地區的夷人不堪忍受剝削與壓迫不斷掀起反抗鬥爭。僅只靠屯墾戍守 的 “郡兵” 不可能鎮壓夷人反抗。只有徵調內地的農民、招募士卒、或釋放囚徒充當士兵 到雲南協助郡兵征討。兩漢王朝二百多年中，多次從內地調兵遣將到雲南征討反抗的夷 人 。每次作戰都有不少漢族兵士流落在雲南。王莽時期，有數萬人散落在雲南〔7〕。由於蜀地（今四川）發生動亂，導致當地民眾，無法安生，只有逃離故土，流落到雲 南 。李雄在蜀中據地自雄，蜀地動亂不已，“蜀民或南入寧州，或東下荊州，城邑皆空， 野無煙火” 〔8〕因為戰亂，蜀地居民被迫遷移到寧州，即今雲南。太安二年（西元3 0 3 年 ) 五苓夷破壞郡縣， “晉民或入交州，或入永昌” 〔9〕。晉民就是漢人，由於動亂不得不遷 移到雲南西部地區。有些漢人因遊宦、經商等原因到雲南落籍定居的〔10〕.中央王朝通過屯墾、征討等方式，逐步向雲南移民。同時，一部分漢人則以逃難、遊 宦 、流竄等方式流落到雲南安家落戶。漢人在雲南的數量不斷增加。漢人到雲南後編入戶 籍 ，與非編戶齊民的 “夷人” 相區別。漢人編入戶籍後，要向政府繳納租稅。漢人成為中央王朝在邊郡1111的主要經濟基礎 與社會基礎。朝廷的命官主要依靠邊郡的漢族移民鞏固在邊郡的統治。屯墾戍邊是在邊疆 建立統治和鞏固統治的重要舉措，也是漢族移民到邊疆的主要形式之一。二 . 蛻 變 ：漢族移民的“夷化”漢王朝在雲南設置郡縣的同時，不斷以屯墾戍邊等方式向雲南移民。漢族移民與當地 土 著 的 “夷人” ，分別建立 “漢戶” 和 “夷戶” 。 “夷戶” 由 “夷帥” 統 領 ， “漢戶”則 由王朝派往雲南的命官管轄。為了控制漢族移民，邊郡的官員在移民中選拔和培植一批 “豪族大姓” 。郡縣的太 守 、縣官通過這些 “大姓” 控制漢族移民，並 牽 制 “夷帥” 。“豪族大姓” 主要是屯墾戍邊的 “領軍” 。 “領軍” 是太守所屬的長吏，他們長期任 職 ，而不是定期輪換的 “更卒遣戍” ，逐漸成為著籍雲南的移民。他們世領其職，成為移 民中的仕族，久而久之，原來屯墾戍邊的士卒，從國家的人戶，逐漸變成領軍所有，兵士 成了將領的私人武裝。這些私人武裝，就是將領們的 “家部曲”。領軍把國家的兵士變為 個人的部曲。部曲對 “領軍” 的依附性極強，他們統領的部曲，不僅要作戰，還要耕田，

他們在經濟上、軍事上擁有強大的實力，也就逐步在政治上形成勢力。，是移民中 ‘擁有地方武裝的的當派”〔12〕。是邊郡太守在 邊疆地區賴以支撐的社會基礎與主要力量。地方 “豪族大姓”也依靠太守在當地發展自己 的勢力。邊郡的太守與當地的豪族大姓之間的關係是相互依存，相互利用。在雲南，漢晉時期，主要居民是 “夷人” 。夷人與屯墾的所謂 “駐屯戶”也有相互依 存的深厚關係。沒有夷人的支援和幫助，駐屯戶要在雲南屯墾戍邊幾乎是不可能的。駐屯 戶受豪族大姓統領，依附於大姓的部曲；夷人則由 “夷帥” 統率。豪族大姓依靠王朝命官 太守、縣令的管轄。夷帥也必須聽命于太守。漢晉時期，在雲南有代表王朝的太守，有移民中的 “豪族大行”，有土著夷人的首領 “夷帥” 。太 守 、大姓 、夷帥三種勢力既相互依存，又相互爭鬥。大姓在三種勢力之間，縱橫捭闔，他們依靠太守發展自己的勢力，又依靠夷帥在地方 紮根生存。大姓一般還與夷帥結成“遑耶” (婚姻)關係，用聯姻的方式與夷帥結成聯盟。他 們有時站在太守一方壓制夷帥；有時又站在夷帥的立場上與太守抗衡。大姓時常在太守與 夷帥之間利用矛盾，從中漁利。大姓不僅自己擁有部曲，而且與土著夷人和夷帥建立了血 肉關係。當王朝勢力強大時，雲南的方土大姓，擁護王朝，聽命于太守，是王朝在雲南統治的 基石。可是 ，當王朝勢力衰落時情況就發生變化。東漢末年，由於中原王朝勢力減退，雲 南的大姓也就不再把代表王朝的太守放在眼中。他們甚至拘執太守，稱雄一方。中平元年 ( 西元 1 8 4年）黃巾起義的風暴席捲中原，地方豪強乘勢而起。雲南的大姓也聚眾稱雄， 割據一方。大姓勢力從王朝的依靠力量予以化為與王朝對立的割據勢力。漢族移民在中原王朝衰微的時期，也逐漸蛻變異化。在王朝勢力強盛時，漢文化在雲 南廣泛傳播，社會文化的發展趨勢是 “以夏變夷” 。當王朝勢力衰退時，出現了漢族移民 “夷化” 的趨向。三國時期，南中大姓勢力日益增長，嚴重威脅蜀漢政權的穩固。迫不得已，建興三年 ( 西元2 2 5 年 ）諸葛亮率部南征，平定了南中大姓和夷帥的反叛。諸葛亮南征的目的在 於 ，安定南中，利用南中的經濟與軍事力量，北伐中原。—方面將反抗蜀漢的大姓調虎離 山 ，遷移到蜀地。另一方面對擁護樹漢的大姓則給以扶助和支援。這說明，漢族移民依然 是蜀漢政權在南中的社會基礎。是蜀漢政權的依靠力量。晉朝建立後，依然保障大姓的利益，依靠大姓擴大與鞏固在南中的統治。晉王朝統一 全國後，朝廷勢力強大，而南中大姓的勢力卻因征討交趾而大大削弱。晉王朝在依靠大姓 勢力的同時，也加強了對大姓與夷帥的控制。晉王朝為加強在南中的統治，將行政機構改 為軍事統治機構。設置軍事長官 “南夷校尉” 持節統兵鎮守南中地區。加強對大姓與夷帥 的控制。大姓、夷帥與南夷校尉之間的矛盾與衝突也隨之加劇。為維護自身利益，大姓與 夷帥進一步量合起來對付南夷校尉。大姓與夷帥的聯合，固然促使 “夷人” 漢化 ，同時也 導致漢族移民的 “夷化” 。

南中大姓之間也相互爭鬥，眾多的大姓經過長時期激烈兼併，最後由爨氏獨霸南中。 從東晉永和三年（西元 3 4 7 年）到北周滅亡（西元 5 8 1 年）的 2 3 4 年之間，巴蜀成為南 北之間角逐的疆場。成都易主不下十次。得到蜀地者，外有強敵，自顧不暇，當然無餘力 經略南中。南中地區成為大姓的天下，他們恃遠擅命，自相承襲，而無須由王朝任命。今 存 《爨寶子碑》紀 “大亨四年乙巳” ，實際上是義熙元年（西元 4 0 5 年 ） ，連中央王朝 的年號也弄不清爽，可見南中爨氏與晉朝的關係幾乎到了隔絕的地步。爨氏原本是漢族移民。當爨氏獨霸南中時，爨氏統領的居民成為 “赛人” 。 “爨人” 的出現，表明漢族移民與當地土著的夷人的融合。漢族移民不忘他們來自中原，同時他們 在與土著夷人交融後，已經或多或少地 “夷化” 。他們依然奉中原的正朔，但他們不再受 中原王朝的直接統治。兩漢王朝在雲南設置郡縣，移民屯墾。到南北朝時期，漢族移民幾乎完全 “異化”為 “夷化的漢人” 。而當地土著得夷人則在漢族移民的影響下，有一部分成為“漢化的夷 人” 。中原王朝在雲南建立的社會基礎發生 “蛻變” ，導致雲南出現爨氏獨霸的局面。三 . 元帝國：雲南統一的新階段隋王朝統一中國後，爨氏首領爨震曾遣使朝貢，但沒有真正歸附。隋文帝在鞏固對中 原的統治後，意識到控制和穩定西南邊疆對全國統一的重要性。開皇四年（西元5 8 4 年） 左 右 ，隋朝任命韋世沖為南寧州總管，深入爨地，持節撫慰。韋世沖到達西爨地區後，對 南中諸部善加綏撫，爨震和西爨諸首領，表示樂意歸附隋王朝。韋世沖及時在爨地設置南 寧州總管府。為隋朝統治雲南開了一個好頭。隋朝統治的三十餘年間，積極經營南寧地 區 ，結束了爨氏稱霸的局面。但是 ，除了出兵征討之外，隋朝對南寧州的政事與民生置之 不問。當 然 ，隋朝在雲南的統治也就未能鞏固。唐朝初期 - 積極經營雲南，先後在雲南設置南寧州都督府，姚州都督府等統治機構。 在雲南建立了一大批羈縻府州。由於諸多原因，唐朝未能在雲南實行屯墾戍邊的政策。建 立姚州都督府，每年只派5 0 0 兵士戍守，力量十分單薄。唐朝主要採用羈縻政策，依靠 當地的酋長夷帥建立統治。唐朝在洱海地區，沒有強大的政治與軍事勢力，只好扶持南詔統一洱海地區，實行羈 縻統治。當唐朝決定開通 “步頭路” ，建築安寧城時，爨氏起兵反抗，攻佔安寧城，殺死 築城使。面對爨氏的反抗，唐朝在雲南幾乎無兵可用。朝廷一方面調集大軍前往征討，另 一方面借助南詔軍事勢力配合討伐。大軍壓境，爨氏被迫請降。南詔勢力卻趁機進入爨 地 ，干預爨氏事務，最後利用爨氏內部矛盾，分化瓦解，使爨氏在滇東的統治徹底崩潰。 南詔佔據了爨地。唐朝對南詔佔據爨地十分不滿，雙方發生爭執與衝突。唐朝調動大軍先後在瀘南和西 '?耳河地區對南詔發動了兩次大的征討，結果慘遭失敗。唐朝勢力退出雲南。南詔在打敗唐朝遠征大軍後，在今雲南建立了相對獨立的地方政權。貞元十年(西元

7 9 4 年 ）唐朝與南詔在點蒼山結盟，南詔背棄吐蕃回歸唐朝。唐朝以南詔為“雲南安撫使 司” ，由劍南西川節度使兼任 “雲南安撫使” 。南詔成為唐王朝版圖內的一個自治區域。繼南詔建立的大理國，與宋王朝在政治、經濟 、文化上保持密切聯繫，但其獨立性已 超過南詔。蒙古軍隊於西元1 2 5 3年南下滅大理國，結束了自唐代天寶戰爭以來雲南5 0 0 多年相 對獨立的局面。西元1 2 7 4年元王朝建立雲南行省。汲取唐宋的教訓，元帝國採取一系列 措施加強對雲南的統治，鞏固對雲南的統一。這些措施主要是：1 .行省之下設置路、府 、州 、縣等各級行政機構。除 “蠻夷”聚居的地區實行土官 制 度 （宣慰司、宣府司、土知州等）而 外 ，基本上實行和內地一樣的行政區劃和政治制 度 。2 .實行軍事屯田與民間屯田。雲南行省建立後，即下令在中慶等路拘刷漏籍人戶， 實行屯田。至元十二年（西元 1 2 7 5 年）和至元十五年（西元 1 2 7 8 年）先後在昆明 ' 楚 雄 、澄江、曲靖、尋甸 、臨安（今建水）、永昌（今保山）、鶴慶等地設置民屯八處。民 間屯田主要是拘刷各種漏籍人戶，編為屯戶，耕種屯墾，免除徭役，向國家交納屯租。政 府由此增加了田賦，增強了財政實力。至元二十年（西元 1 2 8 3 年）元帝國開始在雲南建 立軍事屯田。至元二十六年（西元 1 2 8 9 年）在雲南的軍屯進入高潮，軍屯的規模和範圍 很快擴大。元王朝先後在大理、鶴 慶 、武定 、威楚（楚雄）、中慶（昆明）、曲靖、臨安 ( 建水）、梁千戶翼（先在烏蒙屯田，後遷到新興州屯田）、烏 蒙 （今昭通），烏 撒 （今 貴州威甯）、羅羅斯宣慰司（今四川西昌）等十一處。置立軍事屯田的主要是蒙古、色 目 、契丹等民族組成的軍隊，後來以雲南的 “爨焚軍” 為主 ，同時還有一部分宋朝投降的 軍隊。3 .建 立 “站赤” ，完善以中慶（昆明）為中心的交通線路,在雲南省建立了四通八達 的驛站體系。4 .建立學校，傳播儒學。蒙古人結束了大理國在雲南的統治，建立雲南行省，雲南重新成為統一的中華帝國的 一部分。以上的措施，特別是屯墾戍邊與建立學校兩項，加強和鞏固了元帝國對雲南的統一 。但 是 ，元帝國還保持了大理段氏的特權。段氏獲得大理總管的稱號，在大理地區(相 當於今大理白族自治州）保有相對獨立地位。四. 漢族移民：雲南邊疆統一的基礎洪武元年（西元 1 3 6 8 年 ）朱元璋推翻元帝國正式建立明王朝時，雲南仍處在故元朝 梁王巴匝剌瓦爾密的控制之下。大理段氏、麓川思氏以及滇東的 “夷人” 稱霸一方，據地 自雄。朱元璋意識到雲南在整個中國統一中的重要地位與作用。在穩定中原，鞏固政權的 同時，朱元璋於洪武二年（1 3 6 9 年 ）派使臣持詔到雲南招徕當地 “蠻夷” 諸部。盡管雲 南諸部自恃山高水險、地處邊遠，對明王朝的招諭置之不理，朱元璋仍然接連不斷派使到

雲南招瑜。可是梁王不僅不願歸附，還將明朝使臣殺害。公開表示據地憑險欲與明王朝對 抗的意向。洪武七年(西元1 3 7 4年)八月,朱元璋遣故元順王之子伯伯賫詔諭雲南，表示 ， 可以准唐宋故事，封段氏為大理國王，管理大理事務。大理段氏仍置之不理。洪武八年 ( 西元 1 3 7 5 年）朱元璋命湖廣行省參政吳雲使雲南，希望雲南的梁王和段氏看清形勢， 及早歸附。不料吳雲在半路即被殺害。朱元璋立國十餘年，雲南恃遠自雄，朝廷屢派使詔諭雲南屢抗命，拒不歸附。洪武十 四年（西元 1 3 8 1 年 ）朱元璋認為， “雲南自昔為西南夷，至漢置吏，臣屬中國。今元之 餘孽巴匝剌瓦爾密等自恃險遠，桀驁梗化，遣使招諭，輒為所害，負罪隱匿，在所必 討 。” 朱元璋征討雲南的決定得到群臣響應。九月 ，朱元環命穎川侯傅友德位征南將軍、 永昌侯藍玉為左副將軍、西平侯沐英為右副將軍統帥將士 1 4 萬餘人 ，大舉征討雲南。洪武十四年十二月傅友德三將軍率領大軍由辰、沅趨貴州攻克普安、普 定 ，進兵曲 靖 ，擊敗梁王將領達理麻于白石江。明軍乘勝而進，包圍中慶城（今昆明市），梁王巴匝 剌瓦爾密及其親信驗兒達德等自殺，元右丞觀音保等出降。洪武十五年（西元 1 3 8 2 年）正 月 ，傅友德率師進駐威楚(今楚雄），招諭段世投降。 段世遣使致書傅友德表示願意歸附明王朝，但是要 “依唐宋故事，奉正朔，定朝貢，以為 外藩。” 大理依然獨立自治，保存其總管的地位。否則 ，兵久變生，於明軍不利。傅友德 的嚴正駁斥段世謬論，命令段世及早降服。段世又致書威脅傅友德說：西南稱之為不毛之 地 ，易動難安，易守難攻，氣候惡劣，炎瘴逼人，中原軍士到雲南水土不服，難於生存， 還談什麼作戰，不如早點返回中原，以免作邊地遊魂野鬼。恫嚇之勢咄咄逼人。朱元璋清楚地意識到不可接受大理保持獨立自治的無理要求，統一雲南是統一整個中 國不可缺少的重要環節，而且日趨衰落的大理總管勢力，早已無力招架強大的明朝軍隊。 他給傅友德、藍玉、沐英三將軍下令儘快出兵整套雲南，出奇制勝，乘勝進取，一舉而 定 。藍玉、沐英遵照朱元璋指令，一鼓作氣，會師進取，攻克大理，段世就擒。明軍分兵 “取鶴慶，略麗江，破石門關，下金齒，由是車裏、平緬等處相繼來降，諸夷悉平。”大 理之戰，摧毀了自元以來在洱海地區割據1 3 0 年的大理段氏政權。對於統一雲南，鞏固 中央王朝在雲南的統治，是至關重要的一次戰役。平定雲南後，朱元璋在給傅友德等三將軍的詔書，簡要回顧了自漢朝以來中原王朝統 一雲南的成敗得失後指出，統一雲南的方針， “非為制其不叛，重在使其無叛” 。可以 說 ，這就是朱元障維明王朝統一雲南制定的基本原則。明王朝在雲南採取的許多鞏固雲南 的措施無不圍繞這個原則。朱元璋將愛將沐英留鎮雲南是實施“使其無叛” 原則的重要軍事保證。沐英不僅是朱 元璋在雲南的軍事首領，而且是在雲南的主要政治代理人。洪武二十五年( 西元1 3 8 9年） 沐英從雲南到京城朝拜，朱元璋對他說：“ 自汝在鎮，吾無西南之憂。”給他以極為豐厚 的賞賜。可見沐英鎮守雲南，對明王朝統一中國西南邊疆有特殊的重要意義。建立和完善雲南各級行政機構、軍事指揮系統和刑獄體制，是明王朝鞏固雲南統治的

根本舉措。洪武十五年（1 3 8 2 )正 月 ，朱元璋指示傅友德等三將軍： “今雲南既克，必 置都司于雲南以統率諸軍；既有土民，又必置布政司及府州縣治之。”二月即置雲南布政 使司 ，將元代的中慶府（今昆明）改為雲南府，作為雲南布政使司的首府》閏二月，更置 雲南承宣佈政使司所屬府州縣。設府 5 2 個 ，州 6 3 個 、縣 5 3 個 。同年正月，設置雲南 左 、右 、前 、後 、普定、黃平、建昌、東川、烏撒、普安、水西、烏蒙、芒部、尾灑十四 衛指揮使司。二 月 ，設置雲南都指揮使司。在雲南建立了完整的軍事指揮體系和鎮守體 制 。與此同時，在雲南設立按察使司掌管刑律。洪武二十一年（1 3 8 8 年）五 月 ，刑部編 定雲南官吏、軍 、民犯罪條例。雲南三司，分掌軍事、民政、刑獄。三司並立，凡有大事 三司共同會商。又有巡按禦使以資監察，這一周密制度，對於預防地方獨立政權的產生， 維護中央集權，鞏固國家統一有十分重要的積極作用。明代初期，仍按元朝制度，凡歸降土長，大都仍授原職，許其世襲。明代的土司制度 “大為恢拓，分別司、軍 、州 、縣 ，額以賦役，聽我驅調，而法始備矣。”明代在雲南設 土 司 ，分三類地區：一類為 “ 內地” 主要設土府、土 州 、土縣 、僅在個別地區設土司。第 二類為 “夷地” - 主要設土司，如車裏軍民宣慰使司、八百大甸軍民宣慰使司、南甸宣府 司 、隴川宣府司等。第三類為 “禦夷” 地 區 ，設禦夷府、州或禦夷長官。如孟定禦夷府、 鎮康禦夷州，芒市禦夷長官司等。明代設立了區別於流官的職銜，如宣慰使、宣撫使、安撫使、長官司等。明代除了規 定土司必須繳納賦稅，制定土司駐防、守禦 、征調之責外，還在其承襲及守地方官約束問 題上有明確規定。關於土司承襲事，明初沿元制隸屬吏部，洪武三十年（西元 1 3 9 7 年） 改以府、州 、縣等官員隸屬吏部驗封司，宣慰、宣府、招討等官隸屬兵部武選司。隸屬驗 封司者，由布政司管理；隸屬武選司者，由都指揮使司管理。並規定，土司襲替必奉朝 命 ，雖在萬裏外，皆赴朝廷受職。明朝廷還在土司衙門內安插漢官為流輔佐，協助土司管 理內外事物，在土司境內推行 “教化” ，與當地政府聯繫，同時也對土司的活動進行監 視 。仍土官以順其情，設流官以制其勢》在大部分地區初步改變了土官專擅獨斷的局面。 雖然這些流官不過是“佐貳官” ，但時常接受布政使司或都指揮使司的旨意，是朝廷監督 土司的主要耳目，也 是 ，約束土司的重要力量。是 “防範于未然” 的重要辦法。土司的襲替時常是動亂的導火索。為避免土司承襲引起的爭鬥，地方政府利用土司 承襲勒索，明政府明文規定：“凡土官嫡庶，每三年以上其籍，承襲之際，三司官會勘不 得過三個月。” 企望以此保證土司承襲的穩定過渡，避免爭亂。土司必須朝貢和納賦。明朝廷規定土司必須定期向朝廷貢獻方物土產，朝廷則給予更 多的賞賜。土司朝貢開初為每年一次，後改為三年一次。雲南土司的貢期是三年，朝貢人 數一般不超過百人。進京的不超過二十人。賞賜的物品及數量依朝貢土官品級而定。三 品 、四品的土官回賜鈔1 0 0 錠 ，彩緞三表裏。依次遞減。凡進貢方物不及數，則停賞。 凡引文有詐，必須問罪》除定期朝貢外，還要向朝廷繳納賦稅。賦稅數額一般不高。雲南 各土司，每年所出差發銀，多不過2 5 0 0 兩 ，少的不過4 0 兩或 1 5兩 。如果土司轄區發生 災荒允許蠲免。土司立功可以免交賦稅。賦稅允許折納，或以馬代金，或以金代米。

土司的教育。朱元璋強調用文教以化遠人。對土司的教育的方式主要有：1.鼓勵土司 子弟進國子監讀書。入學的途徑有特恩、歲貢、選共三種。2.在土司地區設立儒學，選拔 土司的子孫弟侄，悉令入學，漸染風化。將來要承襲土司職位的子弟，必須進學校接受儒 家思想的教育，不入學者不准承襲。對學業優秀的給予獎勵。3.在土司地區開科取士。將 土司弟子引入科舉之路，登第的土司子弟，接受儒學、宣講儒學，對於儒學與漢文化在土 司地區推廣起了積極作用。留兵屯戍是防止叛亂鞏固統一的根本保證。朱元璋平定雲南後，立即詔諭傅友德等， 以雲南既平，留江西、浙江、湖廣、河南四都司兵戍守，控制要害。沐英提出，雲南土地 甚廣而荒蕪居多，宜置屯，令軍士開耕，以備儲存。他的建議得到朱元璋的贊賞和支援： “屯田之政，可以紆民力，足兵食 ，邊防之計，莫善於此。”明朝在雲南設置衛所軍事屯 田籌謀周密，有一整套的制度。其主要特點是：有固定的戍縮合防衛區域；軍皆有家世； 軍戶世代為軍，既入軍籍，不許更改，更不許逃亡；軍戶屯田自給。明代在雲南設置衛所 與歷代屯不同之處在於，軍事屯田的兵士，必須有家室同行，成為軍戶。這就避免了屯墾 戍邊的士卒與土著 “夷人” 的普遍通婚。儘 管 “漢夷通婚” 無法完全避免，但是衛所“軍 戶” 的存在，從根本上避免了 “以夷變夏” 的 “夷化” 趨 向 ，保證邊疆地區 “以夏變夷” 的發展方向，促進民族融合，加強國家統一。元代蒙古人、回回人、維吾爾人、契丹人、漢人大量進入雲南。由於元朝征緬，從內 地調集大量軍隊到雲南屯戍，漢人在雲南的數量不斷增加。漢文化也在雲南廣泛傳播。但 是雲南依然是 “夷多漢少” 。這種情況到明代才發生根本轉變。衛所制度推行的結果是大 量的漢人遷移到雲南。雲南衛所的數位，從明代初年以來，時有改變。大抵，洪武年間設 十六處，正統以後增為二十五處，嘉靖以後為三十六處，萬曆年間為四十處。明代雲南都 司所領共1 3 3個千戶所。每個千戶所領官兵1 1 2 0人 。如果每個千戶所都是足額，則駐雲 南的衛軍當有1 4 8 9 6 0人 。因為軍士都要有家室，同住衛所。所以 ，應該是1 4 8 9 6 0戶 。 雖然軍正額有限定，而舍丁、軍餘則各自另立門戶，不斷增加。因之，通過軍事屯田進入 雲南的漢族移民的數量當比正式的衛所軍戶多得多。明代初年，雲南戶口只有5 9 5 7 6 戶 ，經 2 0 0 多年的發展，到萬曆初年已增至4 7 1 0 4 8 戶 。其中軍戶總計3 3 5 4 2 6 戶 。佔 7 1%強 。與軍事屯田開展的同時，還實行民間屯田。明代還將罪犯贬謫充軍到雲南，這是 明代內地漢人移民雲南的一個特點。有明一代，移民至滇的記錄不絕于史。雖然有的數位 不見得準確，但民間移民至滇屯墾的不下百余萬戶。到明代後期，各種類型的漢族移民的 總數已達3 0 0 萬左右。由於雲南許多地區是沒有戶籍統計的 “蠻夷” 人 戶 ，所以還不能 確定外來的漢族移民與當地民族的比例，但有一點則是可以肯定的，漢族移民的數量已完 全超過了土著的 “蠻夷”人戶。雲 南 “夷多漢少”的狀況到明代有了根本改變。漢族人戶 不僅超過任何一個土著民族，而且超過了所有土著民族的總和，成為雲南居民的多數民 族 ；雲南的土著民族則從多數變為少數。明朝在元代的基礎上大力推廣儒學，到處立孔廟、設學校、開科舉。明王朝還用中原 漢文經典的佛教，尤其是禪宗，取代在大理長期流行的密宗。儒學的廣泛推行，使雲南文

化與中原趨於一致，為統一提供了思想文化上的保障。明代的昆明、楚雄、大理、保山、 建水 、曲靖等地的社會文化與風俗習慣，與中原沒有多大的差別了。清代，為鞏固對雲南的統治，保衛邊疆，維護統一，派駐綠營兵。清代綠營兵制，設 鎮 、協 、營於各地戍守，有事調遣，事畢返回防區。綠營兵分防佈置，防區 稱 為 “汛 地” ，為千總、把總領兵駐守，盤詰往來行人，維持道路暢通無虞。汛有固定防區，又分 設很多的塘房與關哨，派兵駐守。所有州、縣境內，普遍設立。大抵每縣至少設置一汛， 分兵在塘、關 、哨駐守。在雲南府、曲靖府、臨安府、大理府、鶴慶府、姚安府、澄江 府 、楚雄府等處，因社會經濟較為發展，大都設置一汛駐城內，在山區設置塘、哨 、卡 。 在麗江府、永昌府、順寧府、元江府、普海府、開化府、廣南府等地，因人口稀少，土地 開墾，大多設置塘哨關卡。清代的讯塘主要是招募貧苦農民充當兵卒，他們常年在塘房、哨所、關卡防守，退役 時年老力衰，返回故鄉的心情已淡漠，大多在附近各自墾田立業，安家定居，逐漸聚集成 村落屯寨。有清一代雲南有三千多處塘、哨 、關 、卡 。戍守的兵士大都應募而來的漢族農 民 ，他們對於戍守邊防，開發山區起了積極的推動作用。清代雍正改土歸流以後，在昭通等地招募內地漢人前來墾荒種田。漢族移民的到來， 鞏固了改土歸流的成果。推動了雲南社會經濟的發展。清代，雲南的主要城鎮居民已經基本上是漢族。漢文化成為雲南的主流文化。至今， 雲南大多數人（包括少數民族）的家譜，都自稱祖先是來自南京應天府人氏。這是民族的 認同、文化的認同。清代的大規模的改土歸流、普遍推行的汛塘制度，新的漢族移民進入，漢文化的廣傳 播 ，使雲南不再是 “化外” 的 “蠻夷之地” 》不僅在政治上、經濟上與中原結成一個整體， 而且在文化上普遍認同。漢族移民，無疑是統一邊疆、鞏固邊防的必要措施。〔1 〕《史記，平准書》 ，亦 見 《漢書，食貨志》 。〔2 〕 《華陽國志，南中志》〔3 〕 《方國瑜文集》第一輯，3 0 8 頁 。云南教育出版社，2 0 0 1年 8 月 〔4 〕 《后漢書 . 西南夷傳》〔5 〕 《后漢書 . 西南遺傳》〔6 〕 《漢書，晁錯傳》〔7 〕參 見 《方國瑜文集》第 一 輯 《漢晉時期在云南的漢族移民》〔8 〕 《資治通鑒》卷 85 〔9 〕 《華陽國志，南中志》〔1 0 〕參 見 《方國瑜文集》第 一 輯《論漢晉期在云南的漢族移民》第 3 1 4 —— 3 1 6 頁 〔11〕 漢王朝在邊疆地區設置的郡縣，因是漢代沒置的，与舊有的郡現象區別，稱 為 “新郡”或 “初郡 ” ，因設于邊疆地區，又 稱 為 “邊郡” 。〔1 2 〕參 見 《方國瑜文集》第 一 輯 《史論漢晉時期的 “ 南重大姓”》

漢文獻中的壯傣親屬稱謂張江華 廣西民族學院親屬稱謂的研究，從摩爾根開始，就是民族學、人類學關心的主題。親屬稱謂變遷的 研究更是關涉到親屬稱謂本質意義的研究，因此更有意義》在世界範圍內，由於受制於歷 史文獻缺漏，有關親屬稱謂變遷的研究難以展開。但我們在古漢語文獻中發現了若干壯傣 語民族的親屬稱謂。這些漢語記載的稱謂為我們了解壯傣語民族親屬稱謂的變遷提供了難 得的材料；我們也因此可以了解這些民族的同源關係，以及文化的變異；我們也可以看到 一個漢文化的結構如何影響漢人對異文化的觀察和記錄。一 . 撣人與傣人的古代親屬稱謂首先我們在清代初期的《百譯館譯語》找到了 2 2 個親屬稱謂，這應該是屬於緬甸的 撣人與中國西雙版納的傣人當時所使用的親屬稱謂。“百譯” 在古代又寫作 “ 白衣” 、 “百夷” 、或者就是 “擺夷” ，這一名稱由來已久， 所指的是現在中國西南及西南邊境的泰族人，既包括了目前緬甸境內的撣人，也包括了中 國境內西雙版納等地的傣人。《百譯館譯語》一書明確 “百譯” 所指的是當時的“木邦軍 民宣慰使司” ，其地相當於現代緬甸境內薩爾溫江以西的撣邦地區》這是明代在這帶所設 的六宣慰司之一，這些宣慰司的宣慰使由當地土司擔任。當時緬甸的東吁王朝與明朝長期 對 抗 ，木邦土司依附在其中，叛服無常。下述《百譯館譯語》裏所載親屬稱謂應該是明代 與清初時期撣人與傣人的親屬稱謂。這 2 2 個撣人與傣人早期親屬如下表：表一

(文獻來源：《百譯館譯語》二.泰人的親屬稱謂“四夷館” 所留下來的 “字典” 還 有 《暹邏館譯語》 。 “暹邏” 是古代的泰國，這一 名稱始於明代，自此之後，中國一直稱泰國為 “暹邏” 。在明弘治十年( 1 4 9 7 年)之 前 ， 明朝 “四夷館” 裏還沒有暹邏譯字官，來往文件靠回回文(阿拉伯文)轉譯。當時閣臣徐溥 提議從廣東選調懂泰語的人入京備用。正德十年從貢使中選出留教員，在四夷館裏教授泰 語 。因此 ，《暹邏館譯語》為明代中後期所成書。《暹邏館譯語》收羅了 1 5 個泰族親屬稱謂詞匯，這一稱謂所反映的亳無疑問是明代後 期至清代初期泰族人的親屬稱謂：表二

文獻來源：《暹邏館譯語》三.南部壯人的親屬稱謂在清代早期二本現已散佚的地方志中記錄了當時壯人的一些親屬稱謂。這二本地方志 中 ，一本是清乾隆年間的《天保縣志》，一本是清嘉慶年間的《歸順州志》。前者是現今 廣西壯族自治區的德保縣，後者是與其相鄰的靖西縣。這兩縣在清代又同屬於“鎮安 府” 。因此，地方志所記錄的是清代早期靖西縣與德保一帶的壯族親屬稱謂。這裏是典型 的南壯地區，其中靖西縣人口中百分之九十九是壯族，目前所使用的日常語言也是典型的 南部壯族方言。《天保縣志》中一段文字如下：天 保 ，民務農業，無田者率開山耕種，輒二三年一徙。人多蠢野，目【良】家子弟， 漸知讀書。方言，… …父曰博，母曰米，伯曰龍，叔曰奧，兄曰備包，嫂曰備背，弟曰儂 包 ，侄曰蘭，姊曰備掃，妹曰儂掃，夫曰關，妻曰八，兒曰陸才，女曰陸仍。… …《歸順州志》所記載的親屬稱謂如下：歸順瑤村十二處，婦女短衣大領寬袖。稱祖父曰布，祖母曰女下，父曰波，母日蔑， 叔曰襖，嬸曰祿，兄曰篦保，弟曰儂保。依據這兩處記載，我們可以列表如下：表三. 壯族親屬稱謂(南壯)表泰人親屬稱謂表

四.壯傣語各族群之間親屬稱謂的一些比較雖然上述稱謂收集得都不完整，我們還是可以利用上述材料，對這幾個同屬壯傣語族 的族群的親屬稱謂進行一些初步的比較工作。(一）三者共有且相同的親屬稱謂有六個：祖父( F F )、父( F )、母( M )、伯(F b e )、叔 (F b y )、子（S）。(二）兩兩相的親屬稱謂有ニ祖母(F M )、戴 M B )、嫩 BeW )、妻(W )、妾 、女婿(D H )、 M B S ) 。(三）相近或一半相同的親屬稱謂有：兄(B e )、姐(Z e )、弟(B y )、妹(Z y )。在這四個稱 謂 中 ，兄姐的稱謂中都包含稱謂 “備” ，弟妹的稱謂中都包含稱謂 “濃” 。實際上壯傣稱 謂中稱謂 “兄弟姐妹” 為 “備濃” ,相對年齡區別是其稱謂中的重要標志。因此，實際上三 者關於兄弟姐妹的親屬稱謂是一致的。(四）單獨出現的親屬稱謂有：丈人(W F )、丈母(W M )、親家(C P )、姑(F Z )、姨(M Z )、 嬸(F b y )、女兒(D )、孫(S S )。(五）同時出現但相異的稱謂中，僅有三個。一是南壯的嫂(BeW)與泰、撣人的不同； 二是南壯的夫與妻與泰、撣人的稱謂不同。我們能看到，三個表裏都包括了一些基本的近親稱謂。而這些基本的親屬稱謂，三個 民族的稱謂基本上都是重合的。盡管由於稱謂收集得不完整，所出現的稱謂詞匯明顯按照 漢人親等的程度來出現的，但我們還是由此可看出三個民族間文化的同源性。由於材料收集的不完整，我們不可能對三種親屬稱謂的結構作出分析。但我們還是可 以從中看到一些壯傣稱謂的特點：其一是壯傣各民族將相對年齡作為親屬分類的重要標志。這一點尤其反映在自我這一 代 ，在三個族群的稱謂中，兄和姐同用一個稱謂 “備” (或 “皮”）-表示較自我年齡大的同 胞 ；弟和妹共用一個稱謂 “農” (或 “濃” ），表示較自我年輕同胞。因此，兄弟姐妹的區分 先是區分同胞與自我的相對年齡，其次才區分被稱謂者的性別(象 “債” 和 “寧” 之類）。 壯傣親屬稱謂的這一特點在現代的壯族親屬稱謂中仍然被得到相當程度地保留。其二是自我的下二代與旁系的下一代的稱謂相同。用漢語親屬稱謂來描述，就是孫子 與侄子同一稱謂。我們注意到在三個表中，孫子的稱謂是 “爛” 或 “爛債” ， “債” 一詞 男孩的意思，因此，壯傣表達 “孫” 一詞的詞匯就 “蘭” （“爛” 或 “懶”）。而這與侄子的親

屬稱謂也是一樣的(見表一），侄子同樣是 “爛” 。也就是說，在壯傣親屬稱謂系統中有所 謂的輩份斜行的規則。這是壯傣各民族稱謂中非常鮮明的一個特點，這一特點在上述表格 中也得到了反映。我們因此也可看出各民族間基本結構上的一致性。五.南部壯人親屬稱謂的變遷壯傣各民族在其歷史過程中經歷了變化上的變遷，在文化上也產生了分化。尤其是從 中古開始，至近代愈演愈烈的國家擴張使這一地區的民族文化出現了很多變遷的變數。其 中泰人很早就形成了本民族的王朝國家，但在近代又受西方帝國主義的殖民統治;撣與傣 雖然也構成了自己的地方勢力，但一直來夾在幾個大的王朝勢力和印度與中國文明之間； 中國的壯則一直受中央王朝及其文化的影響，文化也打下了漢族深深的烙印。親屬稱謂的變遷可深刻反映這一點，我們可以南壯的例子來看這一過程。靖西與德保在清雍正年間改土歸流，建立由流官管理的 “鎮安府”，中央王朝從此直 接界入當時人民的生活。流官在當地進行了土地制度方面的改革，健全稅收制度，在後期 又開始建立保甲團練制度。在整個這個過程中，國家及以國家為背景的漢文化以一種強勢 開始滲透到壯族的民間，從而影響到壯文化的各個方面，因此也在親屬稱謂上得到反映。 我們最近在該地進行了一次詳盡的親屬稱謂調查，調査結果正好可以與表三作一比較，從 而了解近代以來這一地區親屬稱謂上所發生的改變。我們可以有如下一些結論：(一）在自我的上一代與自我這一代的男性中，親屬稱謂改變最多。這些親屬稱謂大都 開始借用漢語稱謂詞匯。從我們在當地所捜集到的漢文古文書，尤其是土地交換文書中， 這些漢語稱謂不斷出現。也就是說，親屬稱謂被改變較多的對象，同時就是與國家和漢文 化接觸較多的對象，因此顯示了國家權力所導致的親屬稱謂的改變。(二）與上述相應，親屬稱謂相對不變的是女性親屬和低代的親屬稱謂，尤其是在下一 代 ，仍然保有下二代與旁系下一代的斜行規則，也就是說繼續保持一個典型的壯僚系統。(三）在自我的平表與交表稱謂上，借漢語親屬稱謂較多。這反映了漢文化輸入後婚姻 制度所作的改變，尤其是顯現基本親屬結構向複雜親屬結構的轉變。上述的研究完全可以擴展到對泰人、揮人及傣人的研究上。尤其是撣人與傣人的對比 研究，我們可由此了解近代民族國家的與起與國家疆界的明確區分後給這些邊界民族的文 化所帶來的影響，了解國家力量如何滲透到民間社會之中。六.漢人親屬稱謂的影響上述親屬稱謂是以漢人的角度記錄下來的，因此，整個親屬稱謂的記錄接受了漢文的 強烈影響。因此，我們可以看到一個漢人的文化結構如何影響了對異文化的觀察。相對於漢人親屬稱謂而言，壯傣親屬稱謂的特點主要在兩個方面。一是在上一代稱謂 中非常強調相對年齡的區別。漢人在這一代也有相對年齡的區別，但僅限於父方平表這一

側 ，即父親的兄與弟有稱謂上的差別(伯/ 叔）。但在壯傣的親屬稱謂裏，不但父方平表上 一代依據相對年齡有嚴格的區別(相對父親的年齡），而且父方的交表、母方的平表與交表 都把相對年齡當成一個親屬稱謂區分的重要指標。其二是在自我的下代我們上面談到的斜 行規則，這也是與漢文化很不相同的。正是受制於文化上局限性，上述親屬稱謂的收集沒能發現和區別這些當地的規則和 “土著人的觀點” 。因此籠統地用漢語詞匯去套壯傣語的親屬稱謂，從而使得當地親屬稱 謂的結構難以顯現出來。甚至將兩個本用同一稱謂詞匯的親屬刻意分成兩個不同的稱謂， 譬如在表一中對孫子與侄子的區分。此外，漢族人的父系觀念也影響了上述親屬稱謂詞匯的收集。我們見到較多的親屬稱 謂多是父系的或男性的，而壯傣文化實際上雙系的或母系的成份很大，但是漢文化的父系 觀念影響了對這部分親屬稱謂的收集。使得上述材料顯得非常不完整。主要參考書目段 立 生 ，1 9 9 3 ，《泰國史散論》 “暹邏和明朝關係的若干問題 ” ，廣西人民出版社1 9 9 3年 。 賀聖達，1 9 9 2 ，《緬甸史》 ，人民出版社，北 京 。陳相因、秦邕江 . 1 9 9 0 ，《廣西方志佚書考錄》 ，編 著 ，廣西人民出版社出版，南 寧 ，廣西史志 資料叢書。魏 捷 茲 ，1999 ， 《雲貴高地的親屬與經濟》 ，台灣清華大學人類學所。

中華傳統文化與現代化 — 康巴藏族傳統文化及其變遷袁曉文(益希汪秋） 四川省民族研究所藏族我國古老的民族之一，歷史悠久，文化燦爛，長期生活在今藏、川 、青 、甘 、滇 五省區廣大地區，以辛勤勞作開發青藏高原。四川藏族主要聚居在甘孜州、阿壩州各縣和 涼山州的木里縣，散居於涼山州的鹽源、冕寧、甘洛 、越西、西昌和雅安市的寶興、石棉 以綿陽市的平武、北川等縣。人口 1 0 0餘 萬 ，佔全國藏族人口的2 3 .6 2 % ，人口數僅次於 西藏，居全國第二位。世界各國對藏族研究的熱潮，使藏學研究成為一門國際性的顯學。 然而，長期以來，藏學研究偏向西藏本土研究，而忽視對川、青 、甘 、滇藏區的研究，尤 其是國際、國內藏學界對藏族婦女的研究極為薄弱，對藏族婦女系統研究的專著、論文零 零星星、寥若晨星，而對康區婦女的研究也幾乎是空白。因此，對此薄弱之環節，用社會 性別學的方法去認識、討論和研究，對特定區域、特定村庄的藏族婦女人口群進行人類學 調査 ，以作微觀的個案研究，其意義是不言而喻的。本文擬以康巴地區康定縣塔公鄉定居藏族牧民婦女日常生活入手，用民族學、社會性 別學的方法，以入戶參與的形式，觀察、訪問、記錄藏族牧民婦女的定居生活，以求較為 全面對康巴藏族婦女，尤其是從逐水草而居走向定居生活的牧民婦女的日常日活、教育、 衛生等方面的現狀形成民族學田野調査的報告。我選擇的調查點是塔公鄉塔公村。在高原秋後草黃雪落的十月，我踏上了去康定塔公 的調查旅途。塔公對我並不陌生，在編輯《四川藏傳佛教寺院資料選編》一書時，就認識 了塔公寺，並且在我們研究所工作生活著兩位佛爺士登尼瑪和曲吉降澤都是塔公寺的活 佛 。應該講，我與塔公有緣。1 9 9 0年在甘孜州道孚縣四川省藏文學校工作時，進進出出 都要途徑塔公，對塔公這個地名已經非常熟悉了，然而我對塔公的真正了解卻是非常有限 的 ，對藏族定居牧民婦女的了解更是一無所知。塔公是藏語音譯，漢語意為 “菩薩喜歡的地方”，相傳唐朝文成公主入蕃與贊普松贊 干布聯姻途徑此地，公主所帶的菩薩 “覺臥” 開了金口，故在此修建了塔公寺。塔公村由 此得名，塔公鄉駐塔公村，海拔3 7 3 0 米 。塔公郷位於康定西北川藏線北路，距縣城113 公 里 ，立曲河上游，是康定縣唯一的純牧區鄉，海拔多在4 0 0 0 -4 4 0 0米之間，全鄉地貌 以廣闊的高原面嵌有寬淺河谷為特徵，高原呈丘狀，起伏緩和，河谷寬淺，水流迂回，沼 澤分布較廣且多雪山冰川，寬闊的高原頂部及河谷地帶草原成片相連，牧場按海拔和草場 條件劃分為冬季和夏季牧場，就是俗稱的 “冬窩子” 和 “夏草場” 。1 9 9 2 年撤區併鄉時， 由古龍、拉弄兩鄉合併成塔公鄉，幅員面積8 4 9 .4 6 平方公里，其中草場面積7 2 9 7 7 .8 8

公頃 ，可利用草場面積5 6 6 6 7 公 頃 ，全鄉有1 8 個行政村1 4 4 7 戶 6 6 7 4 人 。塔公鄉地勢 高 ，氣溫低，屬高山亞寒帶，年均氣溫3 .4度 ，7 月均溫1 4 .4度 ，1 月均溫零下5 .4度 ， 年降水量8 5 0 - 9 5 0 毫 米 ，無霜期 3 0 - 8 0 天 ，牧草遲發早枯，冬春積雪時間長，災害頻 發 。塔公牧民生產生活條件較為落後，其生產生活方式及高寒牧區的氣候特點等在甘孜州 各縣具有一定的代表性，是草地畜牧業生產生活的一個縮影。當汽車逆立曲河而上，開過一段森林相對茂密的河谷後，視野豁然開朗，放眼就能看 到塔公寺、塔公村，然而第一印象是比以前繁華多了，定居牧民的房屋建得更多更氣派 了 。川藏線北路從塔公寺傍經過，而塔公村則在立曲河畔順川藏線兩旁而建，1 9 9 0年初 去道孚省藏校時，途徑塔公，印象也只是一個僅有三、四十戶的小村庄，後來因工作的原 因 ，途徑或短暫停留塔公也不下十數次，但仍是面貌依舊，沒有大的改觀。不想數年後， 因為田野調查定點塔公而見到的變化，著實讓我吃惊不小。到鄉政府由鄉長安排，由鄉秘書劉建(藏族)做我們的翻譯，開始了我們的調査。據 《康定縣誌，人口卷》記 載 ：民國2 4 年( 1 9 3 5 年)塔公有5 0 4 戶 ，3 1 2 0 人 ，寺廟 7 座 ，喇嘛4 0 7 人 。而現在塔公全鄉有寺宇1 1 座 ，其中覺母寺1 座 ，佛學院 1 所 ，僧尼 達 7 9 0 餘 人 。塔公村現有8 0 餘 戶 ，4 0 0 人 ，其中外來有近4 0 戶定居房都建於此。我走訪的第一戶是塔公村村長澤旺多吉的妻子阿益，今年4 1 歲 ，生有三女一男。她 2 0 歲初婚，2 1 歲生下大女兒。三女一男中，大女在家務牧；二女在四川省藏文學校學習 文學專業；兒子也在省藏文學校學習美術專業；小女兒在新都橋藏文中學讀高一，成績非 常好，阿益希望小女兒能上大學。當我們在她的家中走訪時，她把女兒、兒子獲獎的證書 向我們一一展示，臉上洋溢著高興與驕傲的神情。阿益的家已完全是定居房，並且與新都橋農區藏族房屋的修建式樣基本一致：木石結 構 。一樓(底樓)並不圈養牛羊，而是堆放雜物，家中的牛羊另有棚圈，顯然較為干淨、衛 生 》阿益本人在掃盲班進行過掃盲，會識一點藏文，基本不會漢語文。生大女兒時請醫生 在家接生，以後出生的三個孩子都是在家中自己接生，並不請醫生。產後也不休息，早上 生小孩，下午就做家務活或農活，因家境的原因，家中有好的食品盡量讓其食用。她的家 庭居住條件在塔公村屬中等，她與大女兒家共同居住，大女兒在母親阿益房屋旁建了一個 臨時居住的房屋，待條件成熟則准備另建一座較大的房子。現在阿益一家有草場3 0 0畝 ， 7 頭牛 ，還有一台牛奶分離機，放牧用的氈毛帳篷，俗稱的 “黑帳篷” 一 頂 ，氈牛毛織機 一台，同時阿益的丈夫澤旺多吉與塔公鄉上的另一家合伙買了一台中巴車跑客運，從塔公 至新都橋或康定，生意在夏天時較為紅火。她的家庭年收入在6 0 0 0 -7 0 0 0元之間，主要 收入是客運，其次是夏天到塔公來旅遊的人日漸增多，賣些旅遊小商品，擺擺台球。而畜 產品如牛奶、酥 油 、酸奶基本上都是自己食用，沒有多餘的可供到集市上出售。阿益一家的開支主要在教育方面，三個子女均在讀書，僅學費一年就要花5 0 0 0 - 6 0 0 0 元 ，今年初，兒子在藏校讀書時，患了胸膜炎，住在康定縣醫院，花去 2 0 0 0 多 元 ，這筆費用是靠借貸來支付的。阿益一家在教育上投入了全年收入的9 0 % 以 上 ，但她

認為這樣做值得，不希望孩子還是文盲，還象他們一樣的生活。最大的愿望就是子女有文 化 ，有出息，有工作。對家中目前的現狀較為滿足，只是擔心孩子學業有成後分配困難， 甚至找不到工作。阿益一家都信仰藏傳佛教，今年宗教上的開支有3 0 0 多元，同時也以 投工投勞的形式，參加寺廟的義務勞動。一年開支下來，基本沒有現金結餘》家中對經濟的支配一般由阿益決定，但大事和對外交際上由其丈夫澤旺多吉決定。目前阿益一年的勞作主要是家務和打工。過去牛多時就放牧，平常則打短工，主要在 塔公鄉上搞搬運，或有人建房時去背土、石 。現在大女兒成家並且已有兩個小孩，她還要 帶帶孫子。一般家務勞作從早晨6 點開始，起床後先將牛趕到自家的草場，然後回家燒 茶 、做飯、帶孫子，收拾打掃房屋。下午4點左右將牧場上的牛趕回棚圈，然後做晚飯， 傍晚 6 點時擠牛奶，因為牛少，大約 2 0 分鐘即可完成，擠完奶後又將牛放出去吃些青 草 ，天黑時再趕回棚圈，晚上看電視，大約在1 0點左右休息。目前她的勞動強度阿益自 認為適中，不太勞累，但是牛多時則累得不行。阿益目前患有風灝、胃病和婦科病，主要是營養欠佳、飮食無規律和氣候惡劣所致。 她就醫一般適選擇西醫和藏醫，有時也請喇嘛念經。去鄉衛生所的次數多，但衛生所的藥 貴 ，藏醫要便宜些，因為藏藥大多是喇嘛自己採集製作。一般的疾病不去找醫生，能忍就 忍 ，不痛不吃藥，下次再痛了又才去找醫生，主要還是醫藥費承擔不了。阿益生病時，丈夫非常擔心，子女也非常擔心和牽掛，怕家裏的主心骨倒下。病不重 對家庭的影響不大，但病重則對家庭經濟負擔影響大。阿益希望衛生所能添置設備，降低 藥費 ，方便定居或尚未定居的牧民就診。牧民們最喜歡的是專家義診，2 0 0 0 年夏天由 “九三學社” 組織的專家在新都橋義診，牧民們得知消息後長途跋涉，翻山過河，非常踴 躍到義診的地點就診。我走訪的第二戶是阿益的大女兒巴桑，雖然巴桑一家與其父母基本是共同生活的，然 而 ，她們仍然按照牧民的傳統，另立了門戶。同時選擇阿益的大女兒作為訪問的對象，也 是想了解定居牧民兩代人之間的變化。巴桑今年2 1 歲 ，1 7 歲結婚，已有 5 年婚齡，現 有一個4 歲的兒子和一個1 歲的女兒。她的丈夫澤仁扎西是新都橋人，藏 族 ，畢業於巴 塘師範學校，中專學歷，現在塔公鄉一所村小學任教師，月收入7 0 0 百餘元，這也是巴 桑一家主要的收入。他們系自由戀愛結婚。當我們找到巴桑時，她正在地裏幫母親阿益收 蘿匐 ，她有些害羞地接受了我們的調査訪問。巴桑也是在掃盲班學習了一些藏文，但她能夠聽懂一些漢語日常用語，只是漢語講得 不夠好，交談都用藏語進行，由翻譯轉達。巴桑的兩個孩子都是在家中請長輩來接生的， 生兒子時沒有作產前檢査，主要是沒有計生人員來做宣傳，孕期知識均由母親傳授。生女 兒時到康定醫院做了B超檢査。產後休息了半個月，吃了一些營養品，如雞蛋、酥油等， 生活條件較母親生產時有了較大改善。巴桑現已做了安環手術，不愿再要小孩，同時希望 兒子長大後到寺院作扎巴、喇嘛，女兒則上學讀書，作有文化的人，離開牧區，不再做牧 民 ，不再象她那樣生活。巴桑的女兒並且都已經打了預防疫苗。巴桑因為是老大，當時家 境困難，人手不夠，只得在家務牧，讓妹妹弟弟上學。她自己當時也很想讀書，可是家中

有6 0 多頭牛，僅靠母親一人放牧、擠 奶 ，其勞動量就太大了。因此，只有選擇幫助父母 務牧這條路，當問到她現在弟妹的上學，都是有文化的人，你後不後悔時，巴桑說，弟弟 妹妹有文化，自己同樣很高興，雖然自己苦一點也沒有甚麼，誰讓自己是老大呢？當家裏有6 0 多頭牛時，巴桑早上擠奶就需要三個小時，一天要擠兩次牛奶，勞動量 相當大。1 9 9 8 年賣了部分氈牛，9 9 年又賣了一部分，2 0 0 0 年五月塔公遇到大雪災， 凍死、餓死了十幾頭牛，現在家中僅剩下7 、8 頭 牛 ，因此勞動量自然減少，而畜產品的 收入也自然減少。巴桑現患有風灝和腰痛的毛病，究其原因是勞動強度太大和氣候條件不好所致。去年 做過婦科檢查，沒有發現有婦科病症。巴桑就醫時一般也選擇西醫和藏醫，在去康定省藏 文學校給弟妹送糌粑時，在藏校的藏醫院看過病。巴桑也是一般疾病不去就診，家中的常 備藥有：小兒瀉立停片、去痛片、感冒清等藥。巴桑希望縣裏多來宣傳衛生知識，也愿意接受衛生知識。過去婦女為了多掙工分，背 2 0 0 、3 0 0斤糞，身體極限超負荷，因此身體都較差。過去巴桑的母親阿益勞動強度大， 身體不好，現在勞動強度小了，感覺身體好多了。因此也希望減輕重體力勞動。據劉秘書講，原來鄉上有一個個體醫生，但因沒有行醫證被取締了。當時有這家私人 診所時，到衛生所就診的病人較少，但為了保住衛生所，只好不允許開私人診所了。實際 上 ，牧民還是愿意到個體行醫處就醫，因為私人診所不受時間限制，態度也好，藥費也較 衛生所低，而鄉衛生所是上午9 點半至 1 2 點 ，下午2 點半至5 點看病取藥，牧民看病很 不方便。因此，巴桑希望鄉衛生所的設備好一點，醫生態度好一些，藥費低一點，她們不 需要到康定或其他更遠的地方去看病。從上面這兩個個案調査中，我們不難看出定居牧民婦女的生活發生了較大的變化，雖 然她們仍然是弱勢群體，她們仍有牧民生活的一些天然習性，然而已非傳統意義上的逐水 草而居的流動性較大的牧民了。她們更象鄰近地區種青稞的藏族農民，然而她們又身處牧 區 ，高海拔的氣候條件和沒有多少可供耕種的土地使她們在求生存時，一方面不放棄畜牧 和草場，然而是以定居的方式來完成的；另一方面則直接進入市場，經營運輸，打打短 工 ，賣些旅遊紀念品和當地的藥材，如貝母、虫草，基本上抛棄了過去不愿經商的觀念。同時，她們也保留和遵循了牧民的一些傳統，過去游牧，流動性大，且帳篷狹小，不 能容納多人，因而分家是必然的事。一對夫妻及其子女組成的小家庭較農區普遍，然而幾 世同堂的大家庭實屬罕見，一般只有父子兩代。另外，由於牧民信仰佛教，一家若有兄弟 二人 ，須有一人出家為僧。通過這兩個個案調查分析，定居牧民婦女的生活、勞作的變化有四個特點：一是小家庭裏男女有分明確工，一般是男子當家主外，主婦主內，婦女比較能干的也 可當家。在定居牧民家庭中，雖然分工明確，男外女內，但男子辦事也並非絕斷，家中的重要 事情，如出售較多牲畜等，都須先與家中的老人、主婦和已成年子女商議，然後執行。家 長的妻子主管內務，從事擠牛奶、磨糌粑、打酥油、捻毛線、操持家務，諸如燒茶、做

飯 、背水、撫養子女等繁重的家務和生產勞動。男子主要是放牧和對外，如採購、進香、 打獵等，也參加一些家務如揉皮子、縫製皮襖、做毛繩、皮繩、搭帳篷和宰殺牛羊等。小 家庭一般和睦、平 等 ，若無醉酒，性格再壞的丈夫也不打妻子，更不會體罰子女。二. 是定居牧民婦女在生產活動和家庭生活中居於重要地位。放牧中婦女也是主要勞動者，又是家庭主婦。雖然放牧是男人的事，但並非沒有把婦 女完全排斥在外，婦女中同樣有出色的放牧人。同時 ，婦女還負責割冬草，儲備越冬飼 料 ；負擔擠牛奶、打酥油這種經常的且勞動量較大的技術活; 還要做家庭手工業，如捻毛 線 、織氆氇、縫帳篷等，婦女在牧業中的地位是較高的，起著十分重要的作用。同時定居 牧民婦女還是家庭主婦，丈夫買回的糧食，要由主婦炒熟磨成糌粑，還要承擔背水、做 飯 、燒茶、煮肉、撿牛糞、備燃料等活，此 外 ，還要哺育兒孫，協肋丈夫教育子女。牧民 婦女所做的事，實在比男子多得多，繁重得多。因此，婦女在家庭中比較受尊敬，家中的 一切生活用品都由主婦保管，丈夫在集市上出售的畜產品、藥材以及經商賺回來的錢，都 交給主婦保存，當丈夫要出售較多牲畜或畜產品如羊毛、皮張等，都需與妻子商量才能辦 理 。若丈夫無能，不能掌管家務時，一切內外事務均由妻子包辦，成為真正當家人，這種 情 況 ，不但在贅婿的家庭中較為普遍，非贅婿家庭，也有類似的情況。三. 是定居牧民婦女在社會上有一定的地位。由於藏族社會受藏傳佛教的深刻影響，婦女受到諸多約束。如平時不准婦女進寺院， 一年只有正月十五日等幾個宗教節日才讓進寺院瞻仰膜拜。再如牧民的帳篷中的坐位排序 上 ，帳篷中間是爐灶，上首和左邊為上位，供男性坐，右邊是下位，供婦女坐。客人是男 性 ，婦女沒有資格作陪；客人是女性，主人家中的男性也不肯作陪。就普通社交而言，如 婚喪禮節的應酬往來，男女則一樣，在結婚儀式時，男的一隊，女的一隊，輪流對唱，或 是男女混合唱，這時婦女與男子是平等的，婦女還是有一定的社會地位的，尤其是能干的 婦 女 ，更受到尊敬。建國前，還有婦女擔任頭人和土司的。四. 是定居牧民婦女的衣、食 、住 、行 、語言和觀念上發生了較大變化。在塔公定居的牧民婦女，在阿益她們那一代人身上依然著傳統的藏裝和頭飾、衣飾、 手飾。而在女兒巴桑身上卻有了一些細微的變化，她可著藏裝,亦可著內地的漢裝。過去游 牧時主要以青稞糌粑、牛羊肉為主，現在也要吃大米、小麥做的面食、豬肉和過去基本上 很少吃的蔬菜了。過去游牧時住的是氈牛毛帳篷，現在住的是就地取材的木石結構的定居 房 ，並且底樓並不用來關牲畜。過去游牧時完全靠騎馬、走路，而現在因定居川藏線旁可 搭乘各類汽車了。語言上過去完全是通用藏語，而定後隨著市場經濟的深入，漢語也逐漸 使用 ，並且拋棄了過去不愿經商的觀念。同時，藏族婦女在婚姻上也有較大的自主權利，可自由戀愛選擇自己心愛的小伙子。 因此，我們認為塔公定居藏族牧民婦女雖然已不是傳統意義上的牧女了，其文化背景發生 了較大變化，她們的衛生狀況、受教育程度也有所改變，尤其是受市場經濟的衝擊，放棄 了不愿意經商的觀念。然而們在牧業生產、家庭生活和婚姻上都還有著較高的社會地位。然而要提高藏族婦女的文化素質，推動藏族婦女脫貧脫盲與發展，讓社會更加關注和

了解這一弱勢群體並提供更多的幫助，這一任務任重而道遠，曲折而艱難。參考書目1 . 《康定縣誌》四川省康定縣誌編纂委員編纂，四川辭書出版社， 1 9 9 5年 。2 . 《社會性別與分析，貧困與農村發展》 . 徐午主編，四川人民出版社，2 0 0 0年 7 月第一版。3 . 《社會性別與發展論文集》 ，海外中華婦女學會， 1 9 9 8年 1 0 月 。4 . 《藏族部落制度研究》 ，陳慶英主編，中國藏學出版社，1 9 9 5年 9 月第一版。5 . 《川康牧區行》 ，南卡諾布著，索朗布譯，四川人民出版社，1 9 8 8年 7 月第一版。6 . 《今日西藏牧民，美國人眼中的西藏》 ，戈爾茨坦、比 爾 著 ，肅 文 譯 ，上海翻譯出版公司 . 1 9 9 1年 9 月第一版。7 . 《康定縣地名錄》，甘孜藏族自治州康定縣地名領導小組編印，1986年5 月雅安地區印刷廠印刷 。

論民族的文化藝術與民族的團結統ー張卓夫 澳門社會科學學會最近幾年中國人對於有關國家民族統一大業的議論特別多 ，這裏我只想問一句。我們 這個國家自從秦朝統一兩千多年以來，轉換過二十幾個朝代，經受許多次外族入侵，經歷 許多次分裂割踞，到今天仍然保持基本的統一，主要原因是甚麼呢？是各地經濟互相依賴 必須統一嗎？不是 ，是政治行政制度、種族、宗教等因素促成嗎？都不是。前蘇聯各加盟 國雖然在經濟上互相依賴，在政治上制度統一，然而不過幾十年就分崩離析了。英國和 美 、加 、澳 、紐等國，葡國和巴西，雖然在種族和宗教方面基本一致，仍不能避免各自獨 立 。所以我認為，雖然形成中國統一的原因是多方面的，然而可以肯定其中特別值得重視 的原因是：中國各地在秦始皇統一文字的前提下，民族傳統的文化藝術一直成了大統一的 粘合劑。如果沒有共同語言文字所載的共同的傳統文化藝術，中國各地很可能就像歐洲一 樣分裂成多個國家。這不是我個人的主張，我可以說是在介紹葡萄牙的經驗》由一九九五年夏天至一九九六年夏天，澳葡政府派遣我到葡國里斯本留學。我發現， 學校的教材主要以葡萄牙的文化和藝術為內容，例如葡國的流行民歌— 怨曲(葡文稱為 F a d o )、賈梅士的詩、葡國土風舞、葡式鬥牛、諷刺劇等，教材裏既沒有介紹葡國執政黨 和政府的成就，也沒有頌揚任何有權勢的人物，這跟以前我所接觸的宣傳教育的方式很不 相同》後來，我們在課堂上讀了一篇從葡國雜誌剪下來的文章，才明白其中的原因。葡國 有關部門特意為我們安排這樣的教學內容，正是為了更有效地促使澳門留學生對於葡國和 葡萄牙民族的喜愛和認同。根據這篇作為補充教材的文章和老師在課堂上所講，葡國當局在九十年代初鑒於有大 量移民流失到法國、美國 、加拿大、巴西等國家(葡國國內人口接近一千萬，移居海外的 葡萄牙人達到三百萬，單在法國首都巴黎一帶居住的葡人就有大約二百萬），於是在國內 展開以 “你為甚麼選擇留在葡國？ ” 為題的問卷調查。調査結果顯示，在供選擇的二十多 個原因中，祇有很少人(不超過一成)選擇的答案是喜歡葡國的政府、政績和制度，大部分 人選擇的答案是因為喜歡葡國語言和葡國語言作為載體所載的傳統文化藝術才留下來，因 為類似葡國的政府、政績和制度在別的許多國家都有，祇有葡萄牙語言和葡語所載的傳統 文化藝術在別的國家找不到，並給他們以自豪感。老師還講了另一樁事件可以作為例子。葡國在九十年代，曾經有不少人提議和贊同讓 葡國五個地區分別獨立成為國家（澳門最後一任總督韋奇立本來是葡國亞速爾群島的總 督 ，傳說當時葡國總統蘇亞雷斯把韋奇立調到澳門當總督，就是為了避免他在阿速爾群島 鬧獨立）。後來在公開辯論獨立與統一問題的時候，五個地區包括最熱切尋求獨立的南部

阿爾加維省(最富饒的地區），都無法決定那些稱為花鐸(Fado)的怨曲、土風舞、鬥牛、賈 梅士詩歌、諷刺劇等傳統文化藝術和航海歷史的榮耀，是屬於哪一個地區的，而各地區的 人民都共同喜愛這些文化遺產。結果五個地區無法割裂，仍然贊同葡國的統一。時至今日 ，葡國人已有的共識是：葡萄牙民族之所以仍然團結和統一，主要是由於對 於民族的語言和文化藝術的共同熱愛。葡國人習慣於天天透過各種媒介批評政府和政客，動不動就上街示威，在國會中各政 黨無休止地互相責罵、挖苦，但其實葡國本土或世界其他地方的葡人都很愛國，很團結。 他們不會把 “愛國” 、 “團結” 作為口號，然而葡國人即使互不認識，一旦相遇常會一起 唱 “花鐸” ，一起跳葡國土風舞，一起喝砵酒吃馬介休，一起談葡國的足球和葡式笑話， 民族傳統的文化、藝術有效地維繫和促進彼此的關係。葡國有史以來基本上沒有人死於內戰。在葡國或世界其他地方，葡人之間雖然不免互 相吵架，但極少以暴力相向。在澳門所見，葡人不論在社會生活中還是在政府中，向來都 互相照顧。在葡國，政府和民間對於民族傳統藝術名家的尊重和照顧，使我印象非常深刻。一九 九九年我在科英布拉學習的時候，里斯本一個過氣的、年 老 的 “花鐸”歌唱家A m alia病 逝 ，竟成為全國報紙連續幾日的頭條新聞，成千上萬的葡人湧到A m alia的寓所門外靜默 致哀，所有重要的政客都參加送殯並透過傳媒致悼詞，有的人甚至在鏡頭前槌胸頓足。已 經逝世的許多民族藝術家的居址，都成了國家保護的文物。例如，政府當局在科英布拉大 學傍邊一間舊住宅大厦二樓其中一個單位的房間窗外鑲上一塊石碑，紀念一個曾經在這間 房居住的科英布拉大學畢業生(曾經擔任該大學教師），他生前寫了許多詩對推翻薩拉沙獨 裁政府起了推動作用。最有說服力的例子是，葡國各地方政府每年都撥出可觀的預算款 項 ，資助民間的民族文化藝術團體，其中科英布拉市政府資助大學生組成許多“花鐸”表 演隊伍，長期在校園、旅遊區的街道石階或娛樂場所免費演唱，使市內到處洋溢民族藝術 的氛圍。宣揚賈梅士的詩、紀念賈梅士，更是葡國國內和海外葡人社會每年慶祝葡國日 、 賈梅士日暨葡僑日的主要內容，這些活動都得到政府部門的贊助。以上所述，主要目的是提醒我們中國同胞不要忽視民族傳統文化藝術對於增強民族的 凝聚力，維持和促進國家統一的重要性。過去幾十年間，我國的教育領域和宣傳領域，曾 經將大量精力消耗在對於一時一事的“形勢教育” 和個別在生人物的長期宣傳方面，殊不 知道這些政治性活動的內涵在漫長歲月中很快就會改變，學校和社會難免枉費大量的資 源 ，以致在弘揚民族傳統文化藝術方面相應沒有那麼重視，這在西方先進國家是不可思議 的 。我國的傳統文化精粹，例如儒家學說、古典小說、民間傳說、格律詩詞、地方戲、民 歌 、手工藝、民間信仰和習俗等，有一段很長的時間偃旗息鼓。即使到了今天，國內和港 澳特區的政府都沒有採取著重對民族傳統文化藝術進行扶助和鼓勵的措施。舉個例子來 說 ，楹聯是中華民族最具獨特性的流傳最廣的一種文學藝術，然而至今在我國文學史冊中 卻不見記載，許多著名作家連自己的楹聯作品都沒有留存；在國內和港澳-楹聯團體所得 到的政府資助可以說是最少的。格律詩詞也有類似的情況，許多口說 “愛國”的人不願去

親近、認識 、使用這種民族文化的瑰寶，竟視之如 “敝屣” ，甚至輕率地作 “票房毒藥” 看待。這種情況跟我在葡國和歐洲其他國家所感受到的社會上下高度重視弘揚本民族傳統 文化藝術的風氣成了強烈的對比。我實在擔憂，如果我們還不好好保存和弘揚本民族的特有文化藝術，那麼 ，甚麼是全 球炎黃子孫共同的愛好和精神財富呢? 拿甚麼作為海峽兩岸以至世界各地華人感情的粘合 劑呢？又拿甚麼來抗禦不健康外來文化和克制部份國土 “去中國化” 的傾向呢？這些都是 實實在在的重要問題。我堅信，我國的民族團結和社會文明，不可以偏重於依賴武力的因 素和經濟的因素，從長遠來說，文化才是根本性的決定性的因素。

試論民族認同感、民族凝聚力的作用李筱文 廣東省民族研究所澳門回歸祖國，已整整兩年時間，澳門所以能夠順利回歸祖國，一是與澳門人民的努 力和向心力的凝聚分不開；二是證明了中國共產黨的 “一國兩制” 政策深入人心，為廣大 愛國同胞所擁護。澳門自古與祖國大陸山水相依，血肉相連，割不斷的宗親鏈，剪不斷的 家鄉情，澳門人民為澳門回歸祖國，作出了長期不懈的努力，本文僅就澳門的順利回歸， 談談民族認同感、民族凝聚力的作用。澳門，位於珠江三角洲的南端，是珠江出口的一個小半島，與香港、廣州鼎足立於珠 江三角洲的三個頂點，同為珠江三角洲的三大港口城市。澳門全區由澳門半島、氹仔島和 路環島組成，總面積2 3 .5 平方公里，其中澳門半島為9 .1平方公里，氹仔島6 .3 3 平方公 里 ，路環島為8 .0 7平方公里。三面環海，距廣州市1 4 5公 里 ，面向浩瀚的太平洋，東面 隔着伶仃洋與香港遙對相望，兩地水路航程僅4 0 海浬( 7 4 公里），西面與廣東省的珠海市 灣仔鎮一衣帶水，僅隔一條不到一千米寬的水道。北邊與珠海市的拱北相連，陸界僅長 2 4 0米 。澳門自古與大陸山水相依。公元前 2 1 4 年秦始皇在南越地區設置南海郡，澳門隸屬 南海郡番禺縣。此後歷代行政區劃曾多次變遷，晉代屬東官縣，隋朝屬南海縣，唐朝屬東 莞縣 ，南宋時期設置香山縣[1 ]，澳門劃屬香山縣。從出土的文物證明澳門先民在遠古時期 就生活勞動在這塊土地，宋元時期已形成了一些小漁村和小村落。1 5 3 5 年(明嘉靖十四 年），廣東官府將市舶提舉司從廣州移至澳門(當時稱為蚝鏡澳），允許外國商船(主要是東 南亞國家)入泊，進行貿易往來，澳門才開始成為中外互市之地。澳門原有多種稱呼：蚝 鏡 、鏡 海 、鏡湖、蚝海等等。古代 “蛇 、濠 、壕” 三字通用。 蚝 ，即牡蠣，是一種貝類。澳門水域盛產蚝，故名蚝江。又因 “蛇” 不雅 ，人們改稱蚝為 “濠” ，把蚝江改為濠江，又因澳門半島波浪不興，平靜如鏡，海灣兩側岸線形彎如鏡 圓 ，故又稱澳門為 “療海” ， “鏡湖” ，據 《澳門紀略》記 述 ： “療鏡之名著於明史，東 西五六里，南北半之，有南北二灣，可以泊船，或曰南北二灣，規圓如鏡，故曰濠鏡”。據中國地圖出版社的《澳門特別行政區地圖冊》介紹 ：1 9 9 8年 末 ，澳門總人口達43. 0 5 萬人。澳門是一個移民聚居的海濱城市。2 0 世紀6 0 年代以來，澳門人口增長較快， 1 9 9 8 年人口比1 9 6 0 年增加了1 .5倍 ，平均年遞增率為2.5% ；澳門人口的增長，人口的 遷移是主要的原因，不同種族，不同國籍，不同地區的人們，紛紛遷徙匯聚澳門。據

1 9 9 1 年澳門第1 3 次人口普查的統計，居住人口中(不含水上居民)只伽 38 .3% —直居住 在澳門，5 1 .1 % 從中婁內地遷入(其中大部分是7 0 撇代中期以後遷入姿），我曾認識的冽 位同齡女青年，她們原是珠海市灣仔和拱北的居民，中學畢業後她們不再念書，於8 0 年 代去了澳門。在澳門人口中，包括了多個民族和種族，其中國人是居民的主羈，佔96% ； 其次是土生葡人，佔 2% ; 另有 2 % 的菲律賓人婚緬甸人、葡萄牙人，波蘭人等：從國籍 來看，主要有中國國籍、葡國國籍的居民， 此外 ，還包括菲律賓籍、美籍、印尼籍以及(持 香港特別行政區通行證)的香港居民和無國籍居民。在澳門，中華文化是其社會文化的主體。由於沒有被葡人強迫接受葡萄牙的語言和文 化 ，也由於中華文化屬於強勢文化，因此，盡管西方文化不斷影響着中華文化，中國人的 傳統文化在澳門華人群體中依然保存比較好，澳門的同鄉會或宗親會與海外類似的組織以 及回鄉省親也比較容易溝通，澳門的民俗文化與大陸內地的民俗文化還有許多共同之處， 比如媽祖的崇拜等等。廣東沿海地區俗稱媽祖為 “天后” ，在 海 、陸豐地區，在番禺和廣州等沿海地區，都 有天后宮或媽廟供人們拜祀。相傳媽祖以福建莆田湄洲女子林默為原型，她聰穎伶俐，知 書識禮，深得世人愛護，死後化仙 “顯聖” “示夢” “示神燈” 拯救漁人、船舶於危難之中； 民間多以 “媽祖” “天妃” “天后娘娘” 稱之 ，並在道觀或廟宇中請立其神像，供世人祭拜。 在澳門，媽祖崇拜是民間最有影響的信仰，她與大陸的民間 “天后” 崇拜同出一轍，與之 相關的節日和民俗文化也是相同相通的，澳門人民的媽祖崇拜是澳門文化的重要一部分， 也是中華民俗文化的其中一部分。二.澳門人對中華文化的認同澳門開埠的歷史悠久，是歷史上中西文化、宗教文化長期交匯的城市。澳門華人長期 受拉丁文化影響，中華文化與拉丁文化兩種強勢文化互相碰撞互相包容已經歷了4 0 0 多 個春秋，澳門人身上處處顯示了 “雙質文化” 特 徵 ，特別是在土生葡人身上，明顯交織着 中西文化特質：據學者研究[2]土生葡人有4 個基本界定條件：1.澳門出生並以澳門為永久 居留地；2 .有葡萄牙血統；3 .以葡語為日常生活用語；4 . 自小加入天主教會。雖然這些 條件與葡萄牙人十分相似。但他們講葡語，更精通粤語，他們一般信奉天主教，但同樣崇 拜媽祖、觀音。在日常生活中，他們主要吃大米飯、廣東菜，但比起純血統的中國人，他 們更欣賞西餐。他們為粤菜譜系帶來了一道名菜— 葡國雞，他們還在澳門街頭創造出 一款別致的點心一 葡撻》他們的外貌有點像西洋人，也有點像廣東人，視血統的比例而 定 ，這就是葡人入澳後與華人或其民族(種族)居民通婚後所生的混血兒，以及歷代在澳門 生息繁衍的葡人後代。據統計，澳門現有土生葡人1.8萬餘人，若算上祖輩、四百年來在 澳門生息的土生葡人，不下十餘萬眾[3 ]。他們既保留其葡國名字，受葡國文化教育，但同 時又吸取中國文化，在民俗方面與中國文化大同小異。他們雖然有著 “外裔” 血統 ，但他 們出生在澳門，隨着澳門的回歸祖國，他們對自己的歸屬將會有一個明確抉擇。

曾有記者採訪過一位土生葡人女士：這位女士邊搓麻將牌邊操著地道的粵語對記者說 w : “她家在澳門不知住了多少代了，她自己就生在澳門，長在澳門，戶籍在澳門，婚嫁 在澳門，老公是廣東人，作點小生意，她說她從未到過葡萄牙，她只喜歡澳門……”，這 位家庭主婦的話語直爽簡樸，透過這普通的家常嘮叨，我們真正感受到了民族認同感的作 用 ；她自然而然地打心底認同中國，認同為中華民族的一份子。事實上，類似這位女士心 態的許多土生葡人，他們都不約而同地把澳門視為故鄉或第二故鄉。這就是血緣親情的作 用 ，這就是中國重情重義的傳統，雖然土生葡人對中華文化不甚了解，但他們從出生在中 華大地，深受中華文化的影響。在土生葡人的身上-我們看到了中華文化的延續和優化發 展 。中華文化以漢文化為主體和主導，同時中國各民族都保持和發展了獨具特色的文化， 與漢文化共同構建中華文化的多彩多姿，多元兼容和相互涵化。中華文化曾長期在世界處 於領先地位，曾與印度、希臘、羅馬、波斯、阿拉伯等幾種對世界有深遠影響的文化，形 成交相輝映。曾以舉世公認的 “四大發明” 為代表，不僅表現了中華文化在當時世界的領 先地位，也對世界的發展做出了無可估量的偉大貢獻[5 ]。通過土生葡人的傳播和發揮，中 華文化與西方有了更深層次的交流，同時通過他們溝通，澳門華人與葡人之間的關係得到 和睦發展，而且在行政、立法、司法各個領域中都起到舉足輕重的作用。土生葡人對中國 的認同尚是如此，擁有中國國籍的澳門人，他們對中國、對中華民族的認同如何？“澳門市民的國家、民族觀念較強，在對待回歸的問題上，澳門市民普遍持期待心 情 ，希望 1 9 9 9 年的回歸成為澳門政治、經濟進入一個新時期的轉折點” 。不少澳人認 為 ：祖國內地是澳門發展經濟的後盾，他們說： “有內地的繁榮，才有澳門的繁榮” ， “中國實行對外開放政策和建立經濟特區，既為澳門經濟的發展創造利條件，又給澳門為 祖國四化貢獻力量提供了機會” 。澳門社會科學學會監長黃偉文先生在他的文章中寫到 [6]： “澳門是主權和治權分離的社會(回歸前），即中國主權，葡國管治，澳門的主權從來 屬於中國” 。澳門社會科學學會會長黃漢強先生也說 : “澳門 7 0 年代以後開始經濟騰 飛 ，帶動了社會的繁榮和進步，被 譽 為 ‘亞洲瑰寶， ” ，隨著中國改革開放的推行，澳門 又被視為中國改革開放的 ‘窗口，和 ‘橋樑， … …到 2 1 世紀前夕，澳門便是中國的一個 特別行政區，實 施 ‘一國兩制， ‘澳人治澳，” 。無論是土生土長的澳門平民，還是博學多才的澳門有志之士，都一致同澳門的主權屬 於中國，認同和擁護 “一國兩制” 政策 。澳門的根系中國，澳門人與祖國大陸人血脈相 承 ，澳門的土地與祖國的江山一依帶水，割不斷的宗親鏈，剪不斷的家鄉親，依然隨着歷 史的變化，一代一代的保全下去。這種對中華民族的認同，正是民族內在凝聚力的作用。 民族認同是一種情感，反映在意念上是一種認知，一種共識，通過情感的維繫，組合 ，上 升為一股力量，一股強大的凝聚力。盡管澳門經歷了 4 0 0 百餘年外來文化的浸透，但中 華文化始終在澳門社會文化領域佔主導地位，中華血統及含有中華血統的澳門人在社會上 起主角作用，換言而之中華民族的凝聚力一直在人們的身上起着促動作用。民族凝聚力作為人們心理的思想的結合力，客觀地反映了民族群體及大多數民族個體 成員對社會生活事相和重大社會事件的感情傾向，它常常在民族成員共同的喜、怒 、衰 、

樂等情緒感應基礎上，凝結、上升為民族的光榮感、民族的責任感、民族的恥辱感和民族 的自豪感、幸福感[8 ]，而近 2 0 年目睹祖國大陸改革開放的輝煌成就使澳門人有了民族的 自豪感、幸福感，澳門所以能夠順利回歸祖國，正是澳門人民對祖國向心力的升華，民族 凝聚力就是這特定的社會環境下實際需要出發，把握各種心理、文化現象相互作用過程， 調節其作用的方向、力 度 、控制其能量和影響，從普遍的大眾心理中凝煉升華出民族性 格 ，從流行的大眾文化中凝結提升出民族精神，然後以民族性格和民族精神為主導，形成 心理主流，回歸成為眾望。澳門的順利回歸離不開澳門人民的努力，離不開澳門人民的人 心凝聚。三.民族凝聚力的作用由於民族是以共有文化為特徵的人們共同體，民族文化也就是民族共同體共有的同質 文化，它是民族識別，民族認同的根本標誌。澳門人在西方文化氛圍中長期生活，通過與 外來文化的交流，發揮本民族主體文化的吸納、同化功能，將外來文化的異質文化，特別 是其中的優秀文化同化、整合為自己民族的同質文化，使同質文化在吸收新鮮成分，改造 落後成分中得到更新和發展，因故澳門文化呈 “雙質文化” 特 徵 ，正是這種 “雙質”文化 使澳門在經濟、貿易交往中顯露了這一特殊的優勢，也為祖國大陸人士來澳學習拉丁文 化 、促進亞太地區和拉丁世界的經濟、文化交往起到了舉足輕重的 “媒介” 作用 。澳門除了在加強與世界聯繫中起到橋樑作用，還與內地在經濟上的自然聯繫，粵澳兩 地在資源、區位優勢的互補，以及在地緣、人緣、親情、鄉誼、歷史、文化諸方面都有了 很好的溝通和交融。據廣東統計部門反映[9]：1 9 7 8 -1 9 8 7年間 ，澳商在粤投入資金1 5 5 億港元，年均增長25.7% ；同期廣東在澳 門投資企業也迅速發展。已註冊興辦企業8 6 家 ，企業資金總值2 0 6 .7 億港元。1 9 7 9 - 1 9 9 7 年 ，廣東用澳資項目總計5 4 9 7 個 ，協議總金額達5 0 .3 5 億美元，實際利用澳資金 額總計 2 0 .2 3 億美元。澳商投資主要集中在珠海、中山、佛山、江門等地。所投資的產 業 ，在 8 0 年代初主要集中於 “三來一補” 的製衣、玩具、皮革等勞動密集型產業，以中 小型企業為主；以後逐漸向飲食、房地產、娛樂 、度假 、酒店業發展。從 1 9 9 0年 起 ，澳 門有兩家銀行在廣東設立分行和辦事處，並開始投資於道路橋樑修建等公共交通業[10]。兩 地的人才培訓也有新的進展，截至1 9 9 7年 ，僅澳門的中小學、幼兒園教師經華南師範大 學教育專業培訓的就達1 7 0 0 人次。廣東經濟的高速增長，出口能力的不斷以增及粵澳兩地在生產領域內合作的深化，帶動 兩地貿易尤是澳門的轉口貿易迅速上升。1 9 7 9 -1 9 9 0年 [11]，廣東對澳門出口和轉口貿易由 7 .2 億澳門元上升至1 3 .8 億澳門元，增長超過了一倍；同期廣東通過澳門的進口額則由 3 4 1 6 萬元澳門元上升至1 3 .8億澳門元，是內地通過澳門進口總值的3 5 % 。近幾年，粵 澳兩地經濟的交往關係更為密切，兩地形成了你中有我，我中有你，互補互利，互為市場

的緊密合作關係。澳門企業家不僅積極回到廣東珠三角地區投資企業，而且還非常關心祖國教育事業的 發展，熱心支持祖國希望工程，為邊遠山區少數民族地區慷慨解囊，幫助貧困山區學生完 成學業，以澳門地產總商會為例：他們從1 9 9 0年起就開始對廣東乳源瑤族自治縣瑤族學 生進行捐資助學，首先捐資5 0 萬人民幣建設了乳源必背希望小學，此後又陸續不斷資助 當地瑤區學校修建校舍、球場以及購買學習用品，受到當地少數民族同胞的贊揚。澳門同 胞對祖國建設所做的一點一滴貢獻，力源於對中華民族的向心力、凝聚力，這種發自內心 的民族親情和民族認同感，隨着中國歷史的發展而不斷得到加強。客觀上，中國在古代已有了長達2 0 0 0餘年形成統一多民族國家的歷史；當中華民族 受到外部勢力的威脅下，民族的親情、民族整體不可分割的意識明顯突出。早在清朝晚 年 ，英國政府企圖蠶食中國西南邊疆時，雲南各族人民掀起了轟轟烈烈的保界運動；當法 國武裝勢力干擾與越南相鄰的中國疆境時，當地苗族愛國首領項從周率領苗族及當地各族 人民奮起反擊，前後堅持3 0餘 年 ，終於挫敗了進犯者的野心。隨著反對外來入侵勢力， 堅決維護祖國領土統一的鬥爭深入，中國各族人民日益自覺地團結並形成整體。中華各族 的內在聯繫，在列強入侵的關頭顯得那樣的緊密，“血濃於水” 的親情、民族情，把中華 各民族緊緊地擁繫在一起。澳門同胞在外國治權下生活了數百年，對中華民族如藤對樹般 眷 戀 ，早已壓抑許久， “回歸”給予了他們釋放情懷的機會， “回歸”使他們圓了魂歸故 里的夢。他們畢竟是中華民族的一部分。在中國，自古以來區分民族的標準，都是以文化 放在首位，澳門同胞不僅把中華文化傳播在葡國人和其他種族的人群之中，成為溝通中華 民族與世界各民族經濟文化交流的橋樑，還在各歷史時期，支持祖國的發展事業，今天步 入新的世紀，他們一如既往地積極關心和支援祖國的現代化事業，促進中華民族與世界各 民族友誼的發展。他們這種魂繫中華的珍貴感情和實踐，是中華民族凝聚力的一個重要方 面的體現。祖國人民會非常珍惜這份民族親情，祖國大陸同胞、港澳台同胞、海外僑胞團 結一致，凝聚成一股強大的力量，去建設祖國，振興中華，實現祖國的統一大業。註釋[ 1 ] 李 肇 奎 “澳門回歸說歷史 ” 《廣州市少數民族知識份子聯誼會通訊》第五期。[2] 周彥文、田映霞、李兆文編《澳門老照片》 ，廣州出版社 ， 1 9 9 8年 版 。[3] 楊 萬 翔 “談 談 澳 門 的 ‘土生葡人，” 《廣州市少數民族知識份子聯誼會通訊》第五期。[4] 同註[3][5] 陳 連 開 “ 中華文化的基本特點及其在現代化進程中的弘揚 ” 《廣西民族研究》2 0 0 1第 2 期 。[6] 黃 偉 文 “研 究社會，服務澳門 ” 《粤澳關係與澳門發展研究》第3 1 頁 ，主編梁渭雄、李蒲彌 ， 廣東高等教育出版社 1 9 9 9年 5 月版。[7 ] 黃 漢 強 “ 第九屆澳門社會科學年會暨第八屆粵澳關係研討會討論總結”《粵澳關係與澳門發展 研究》第 2 7 頁 。[8 ] 孔 慶 榕 、李權時主編《中華民族凝聚力論綱》廣東人民出版社 1 9 9 5年 。[9] 省政府研究中 “新時期粵澳經濟合作的思路和對策” 同註[5]書第 1 9 7頁 。[10] 董 曉 遠 “粤澳經濟合作的現狀與前景” 同註[5]書第 2 3 0頁 。[11] 李 晟 “澳門經濟結構及其與廣東的關係”同註[5]書第 1 7 8頁 。

復興中華文化之芻見郭展禮 台灣海洋大學 壹 、復興中華文化之意涵文化之意涵廣泛，眾說紛耘，不一而述。大致而言，文化涵蓋了民族精神、心理、思 想 、志節 、政治制度組織、社會風氣習尚，倫理道德規範，乃至全民生活言行，甚至灑 掃 、應對、進退等均屬之，也非專指狹義的文學、文藝與文物而已。除此之外，文化含括 了兩種不同的意義：一是「事實的意義」；另一種是「價值的意義」。「事實的意義」係 指在中國歷史上發生過的事實皆稱之為文化。而「價值的意義」乃是歷史上有關合理的、 有價值的，有益於國家社會習尚與制度的，方稱為文化[1]。「復興」兩 字 ，顧名思義，是恢復固有已失潛力，創造與時俱進的活力，不僅需要從 根救起，也要迎頭趕上。復興並非只是復古，復興文化並不是把古來社會的流行精神或事 物 ，都予以恢復，而是根據固有良好的精神或事務，去蕪存菁，並使其發揚光大，亦即發 揚的是「價值的文化」。況 且 ，文化之盛衰與國家民族之存亡有很大的關連》任何一個國 家的文化喪失殆盡，則國雖存猶亡。反 之 ，若能將傳統優質文化保存發揚，則國雖衰必 盛 ，雖弱必強。可 見 ，國家之存亡絕續乃繫乎民族文化之盛衰與否。貳 、傳統中華文化之道統今曰一般的民主國家，產生了因為民主制度實施過程變調走樣，而形成民主病態，導 致社會風氣敗壞。例如 ，民主逾越了倫理與道德的準繩，自由妨礙他人自由或超越自我責 任的範疇。生活言行上散漫，在政治上形成「假民主」及 「反社會」現 象 ，在科學上流弊 百出，用以科學為殺人利器作為政治勒索，道德維繫為之破壞殆盡，人慾橫流，年青人前 途為之消沉與暗淡。因此，有必要在復興中華文化之際，乃必要先行瞭解中華文化道統。 而道統者，即是將人類生存之原理原則的大道理，流傳千古，為子孫所遵循[2 ]。我中華文 化之道統，誠如中山先生所云 : 「中國有一個道統，堯 、舜 、禹 、湯 、文 、武 、周公、孔 子 ，相繼不絕」。而中華文化之綿延不絕的發展，孔子厥功甚偉，綜集唐虞歷代文化之大 成 ，開千百世儒家文化聖脈。韓愈讚嘆云：「堯以是傳舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之 湯 ，湯以是傳之文武、周 公 ，文 武 、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳 焉 。荀與揚也，擇焉而不精，語焉不詳。」此一道統便使中華文化更系統化，開我民族文 化 ，脈脈相傳，相繼不絕，而孔子集大成。今日言復興中華文化，首應復興優良中華文化 之 「道統」並發揚光大。因為復興道統即是復興歷史傳統。一個國家民族喪失其歷史傳

統 ，或自斬其歷史與文化傳統，則與被他族同化無異乎。職是之故，吾人乃必須大聲疾 呼 ，復興中華文化應全力復興優良傳統之道統文化為首務。叁 、中華文化與中山思想中華文化在清末民初，受到西潮的衝擊，早已支離破碎地動山搖民心思潮，好在中山 先生獨具慧眼，力排眾議，堅持西化，同時保持了中華傳統文化[3]。蓋因中山思想是揉和 中華優良傳統文化與西方民族思想、民權思想和溫和的社會主義思想而成。而溫和的社會 主 義 ，中山先生註釋為「民生主義」。因為這三種主義的大文結構，都有「民」字 ，稱為 「三 民 主 義 ，而且它具有連貫性與統整性的特性。民族思想主張推翻滿清專制王朝，打倒帝國主義，並期國內各民族一律平等，再向 世界爭取獨立平等地位，同時 ，全力發展教育，提昇文化水準，恢復民族固有智能，弘揚 民族固有優良傳統。民權思想的基本方向是轉化中華文化的民本思想，學習並充實西方的 民主制度，民生思想是一最新科學技術，以發展國民生計，鼓勵人民生產致富，造成「均 富社會」[5]。中山思想的淵源有三，第 一 ，淵源於中國固有傳統思想。第 二 ，規撫歐美的學說事 蹟 。第 三 ，中山先生獨見的創獲者。依據中山先生對蘇俄代表馬林所述：「我們中國有一 個立國精神，有一個自堯、舜 、禹 、湯 、文 、武 、周公、孔子數千年來，歷聖相傳的正統 思想，這就是我們中華民族的道統，我的革命思想、革命主義，就是從這個道統遺傳下來 的 ，我現在就是要繼承我們中華民族的道統，就是要繼續發揚我們中華民族歷代祖宗遺傳 下來的正統精神。 可見，由此段話，可以明白中山思想的基本精神，就是中國固有歷史 文化的結晶和民族美德的遺傳，亦即是民族的精神和國家靈魂之所在。而這些均是以「倫 理 、民主 、科學」內涵為基礎的。中華文化以「倫 理 、民主 、科學」為綱者，今日國人以科學發展與工業建設者，應同 時為倫理基礎建設盡最大努力，才不致以科學及工程作為殺人工具。以倫理為基礎的民 主 ，則政治制度昌明，有人性化。是中華民族企求「導之以德，齊之以禮」的民主理想， 復可防止西方民主之偏差。有了倫理基礎的科學，不僅可人人獲得幸福、自由，亦可表現 「人定勝天」與克服自然的創造能力。方不致因人性狀喪，罪惡瀰漫，物慾橫流。基此 ， 吾人應有自信，在自救與救國之道，努力以赴，發揚固有倫理，崇尚民主，提倡科學，此 乃唯復興文化一途，別無他法。肆 、復興中華文化之實踐復興中華文化，貴在實踐。因為文化的具體表現乃是在實際生活上。因此，中華文化 不僅要整理、發揚、創新，而且更重要地要加以實踐，才可以發生偉大的力量。中山先生 提倡「知難行易」主要目的是在破除中國古代「知之匪難，行之維艱」的理念和生活習慣，

以利鼓吹實踐「力行」的心理建設，甚至革命行動。至於實踐復興中華文化的方法與層面，依個人淺見，需要在下列方面加以努力奉行：一 . 家庭方面：做父母的一定要力行倫理忠恕之道，為兒女的榜樣，以明義利，所謂父慈子孝，兄友弟恭均屬之。二.學校方面：使學習者，瞭解重視中華文化的重要性，以避免過度崇拜西方物質文明 。三.社會方面：運用大眾傳播工具及新聞媒體，把中華文化平實地介紹給一般民眾，以 及向下紮根地推展。四.學術方面：促使教育層面均衡發展，譬如人文社會科學與自然科學方面應力求平 衡 。前者重精神，指導人類生活努力方向，後者重物質，充實人類生活物質。目前大學教 育與社會一般觀念，過於忽視人文社會科學及本國文學，盲目鼓勵學子學習自然科學。如 此失衡現象，社會結構無從健全，國家人才更堪憂慮。因為自然科學人才，國內外學府均 可培育，而人文社會人才則應由本國大學培育，較能瞭解民族文化與社會脈動實際情形。 將來擔當國家大任，則不致鑿枘偏差之虞。試觀 ，今日世界各國恐怖主義叢起，歐美國家為之動盪不安〃物質似乎甚麼都有， 但精神則一無所有」。以致人們徬徨苦悶。此乃缺乏精神力量之支柱。我中華數千年之教 育乃注重精神教育，節制而不放縱之全人格教育之特色。一切始終未脫離「人本主義」的 範疇。基 此 ，中華文化之倫理教育乃可補救西方社會「恐怖主義」盛行 ，民心畸形不安之 缺失。伍 、結 論五千年來中華文化遺產浩瀚無涯，尤應整理文化遺產，糾繆正訛，去蕪存菁，藉以張其 根 本 ，條其體系，闡其新義，使之「盡人皆曉」、「盡人皆通」，亦即「為世所知」、「為 世所用」。如此方能喚醒國人，遏止媚於西方科學之奴役，不致於使民族自尊心及自信心 蕩然無存。中山思想主要是繼承堯、舜 、禹 、湯 、文 、武 、周公、孔子一脈相傳的道統而來。此 一道統的基本精神，是與西方思想迥異的。質言之，中國哲學尚y 二」，西方哲學思想尚 「智」。中國哲學思想偏重「人生」，西方哲學思想偏重「自然」，中國不太講究「體系」 的綿密，西方極重視思維的「邏輯」，西方主理性與經驗，中國主心性與天人合一。戴季 陶曾指出厂中山思想係繼承中國傳統思想，對西方哲學亦有規撫，兩者融會貫通建立起 中山思想的哲學體系[7]」。日前舉目斯世，無論朝野，莫不仰西人泰斗，視洋化為時髦。

反之，對中華文化遺產如草芥與敝蓆，棄之猶恐不及。筆者每思及此，未嘗不擲筆三嘆！ 再者 ，復興文化乃必須以復興中華文化為「體 」，以吸收西方文化為「用」，體用明，則 本末分，我民族文化，在建立一個以儒家文化為中心的思想，建構道統的體系下，脈脈相 傳 ，相繼不絕。果真如此，復興文化之推展，在 「先後緩急」與 「兼籌併顧」下 ，必有效能 。吾人相信質樸堅毅的中國人民必能聚沙成塔，眾志成城，戮力以赴，則達成復興中華 文化之神聖使命，自可拭目以待矣！註釋[ 1 ] 中華文化復興運動推行委員會編印，中華文化復興論叢第三集，台北市 ，1971年 6 月出版， 頁 5 8 。[ 2 ] 同註[1 ]， 頁 3 5 。[ 3 ] 郭 展 禮 ，民生主義與台灣經濟，大學用書，1 9 9 9年 ，文化大學教材，頁 1 1 1 -1 1 2。[ 4 ] 同往[3] 。[ 5 ] 同往[3] 。[ 6 ] 中華文化復興論叢，前 揭 書 ，頁 28。[ 7 ] 郭展 禮 ，國父思想 ，大學用書 . 高立圈書有限公司，台北市 ，2 0 0 1年 9 月二版修訂，頁 93- 194 °

作者簡介黃漢強 澳門社會科學學會會長，澳門大學澳門研究中心首席研究員程祥徽 澳門社會科學學會監事，原澳門大學中文學院院長，教授黃坤堯 香港中文大學中文系教授鄒嘉彥 香港城市大學教授蔡永富 香港城市大學張欽良 香港城市大學揣振宇 全國漢民族學會副會長，中國社會科學院民族所副所長劉世哲 中國社會科學院民族所邢蒂蒂 復旦大學國際文化交流學院教授齊鵬飛 中國人民大學台港澳研究中心教授茆永福 新疆維吾爾族自治區黨委政策研究室主任，教授徐亦亭 中央民族大學學報編輯部副主編，編審車哲九 吉林省民族研究所研究員黃鴻釗 南京大學歷史系教授杜榮坤 全國漢民族研究會會長，原中國社會科學院民族所所長，教授徐曉望 福建省社會科學院歷史所所長，研究員何曉芳 遼寧省民族硏究所副所長，研究員祁慶富 中央民族大學中國少數民族研究中心主任，教授陳遵沂 福建省委黨校教授董承耕 福建省社會科學院原副院長，研究員吳福文 福建省龍岩市委宣傳部楊荊楚 全國漢民族學會副會長，中國社會科學院民族所研究員徐 新 澳門社會科學學會學報主編魏美昌 澳門社會科學學會監事，澳門中華拉丁基金會主席費成康 上海市社會科學院歷史所研究員汪榕培 大連外語學院院長，教授部駿捷 澳門大學中文學院講師袁少芬 廣西大學東南亞研究中心副主任，教授何啟海 澳門社會科學學會會員，新聞工作者

蔡梓瑜 澳門大學教育學院講師黎義明 澳門教育工作者陳欣欣 澳門社會科學學會學術委員，澳門理工學院副教授楊東晨 峽西省歷史博物館研究員王永炳 新加坡南洋理工大學亞洲語言文化系教授陶在樸 台灣立法院永續促進會顧問，教授洪麗芬 馬來西亞博特拉大學現代語言和傳播學院外文系教授馬 進 馬來西亞博特拉大學現代語言和傳播學院外文系教授孫重維 廣東肇慶市文化局局長常敬宇 北京語言文化大學教授申小龍 上海復旦大學中文系教授黃德春 上海外國語大學教授楊秀玲 澳門社會科學學會副監事長，澳門大學教育學院助理教授，博士龔 剛 北京大學教授黃啟臣 中山大學歷史系教授黃明同 廣東省社會科學院哲學所研究員鄧開頌 廣東省社會科學院歷史所研究員任學良 中外文化比較協會會長，教授何星亮 中國社會科學院人類學室主任張安蒙 上海屋脊與根文化傳播工作室經理邸永君 中國社會科學院民族所研究員霍彥儒 陝西寶雞市《寶雞社會科學》編輯部編審蕭棟樑 湖南省社會科學院研究員連振國 汕頭市潮汕史學編輯部編審林超民 雲南大學副校長，教授張江華 廣西民族學院民族所研究員袁曉文(益希汪秋） 四川省民族研究所研究員張卓夫 澳門社會科學學會學術部副部長李筱文 廣東省民族研究所研究員郭展禮 台灣海洋大學教授

鳴 謝澳門特別行政區社會文化司 澳門基金會 澳門特別行政區文化局

與會人員合照會場一角

書 名 ：澳門文化漢文化中華文化與21世紀 主 編 ：程祥徽、黃漢強 責任編輯：林宇新 封面設計：徐 新 出 版 ：澳門社會科學學會 印 刷 ：澳門華輝印刷有限公司 版 次 ：2003年 1 0月第1版 國際書號：ISBN99937-634-1-1版權所有翻印必究