Joaquim Guerra S.J. (1908-1993) - Releitura Universalizante Dos Clássicos Chineses - 在線閱讀

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JRJOAQUIM GUERRA S.J.(1908-1993)Releitura universalizantedos Clássicos Chineses

FICHA TÉCNICA:Antonio José Bezerra de Menezes JrTese apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Literatura Portuguesa doDepartamento de Letras Clássicas e Vernáculas da Faculdade de Filosofia, Letras eCiências Humanas da Universidade de São Paulo, para obtenção do título de Doutorem Letras.Orientador: Prof. Dr. Helder GarmesEditor: Instituto Internacional de MacauTítulo: Joaquim Guerra (1908-1993): Releitura universalizante dos Clássicos ChinesesAutor: Antonio José Bezerra de Menezes JrDesign gráfico e paginação: Maisimagem IIColecção: Suma OrientalTiragem: 500 exemplaresImpressão: Gráfica MaiadouroISBN: 978-989-99457-3-9Depósito Legal: 402779/15Lisboa, Dezembro 2015Apoio

JOAQUIM GUERRA S.J.ÍNDICE |PREFÁCIO 5AGRADECIMENTOS 11EPÍGRAFE 13RESUMO 15INTRODUÇÃO 17Objetivos e justificativa 17Temas e fontes de cada capitulo 191. JOAQUIM GUERRA (1908-1993) – ESBOÇO BIOGRÁFICO 222. NOTAS CRÍTICAS E DISCURSO ENGENHOSO 552.1. Introdução 552.2. O recurso da ironia 612.3. A tradução como discurso engenhoso 713. JOAQUIM GUERRA E SUA INTERPRETAÇÃO DOS CLÁSSICOS CHINESES 873.1. Crítica ao Agnosticismo 873.2. Fundamentos do Teísmo 1023.3. A questão da tradução do nome de Deus 138CONCLUSÃO 1471. Quanto a Nota Autobiográfica 1472. Quanto às Notas Críticas 1483. Quanto às Traduções e seu Método 1504. Quanto à Interpretação 1525. Síntese conclusiva e perspectivas 154BIBLIOGRAFIA 157ANEXOS 171Anexo A – Resenha de Mario Bruno Sproviero (1985) 171Anexo B – Entrevista do padre Abel Paulo Guerra (2010) 174Anexo C – Carta de Joaquim Guerra para Mario Sproviero (1986) 179

JOAQUIM GUERRA S.J.5PREFÁCIO |1. Macau, a Cidade do Nome de Deus de Macau, na costa meridional daChina, constituída por uma irregular península mais um pequeno grupo de ilhas,encerra em si mesma um tesouro intangível que cabe nesta interrogação utilitarista:como se explica a sobrevivência da ininterrupta governabilidade portuguesa desdeo século XVI até fim do século XX? Sem ocupação militar e com escassos incidentesrepartidos pelos séculos, parece seguro deduzir-se, por baixo de uma narrativalinearmente eufórica, que houve uma convergência estratégica nos interesses dospovos tão diametralmente diferentes, portugueses e chineses, e que se consubstanciounum convívio e num relacionamento secularmente amigável, de mútuo respeito ede harmonia. Para além, claro está, das importantes relações comerciais regionais,da complexidade da rede de transportes marítimos, dos sobressaltos da diplomaciados tratados ou da especial sensibilidade com as religiões e com a missionação. A primeira embaixada europeia à China foi chefiada por Tomé Pires, ocelebrado autor da Suma Oriental. Através de Macau, esse traço de união entre oOriente e o Ocidente, entraram e saíram navios com ideias, jornais, sábios, inventostecnológicos, peças de artilharia, cientistas, emigrantes e aventureiros, medicamentos,frutas e legumes, pinturas, cerâmicas, sedas, esculturas, missionários, comerciantesou livros, quer dizer, um turbilhão civilizacional com gentes de todos os quadrantesque misturaram sangues e afectos e construíram uma requintada gastronomia euma não menos simbólica teia de influências e contrapoderes de inspiração neo-confuciana, tão à feição do jeito suave de afirmar o imperativo categórico, pelosmandarins. Mandarim, diga-se, foi uma palavra e um conceito cunhado pelosportugueses, para designar quem pode e quem manda. O caminho do mundopassava por Macau. Por aqui andaram Matteo Ricci, Fernão Mendes Pinto, AlexandreValignano, Álvaro Semedo, Luís de Camões, Bocage, Francisco Rondina, JamesLegge, entre tantos de uma legião infindável.O Colégio Universitário de São Paulo de Macau, criado em 1594, foijustamente considerado como a primeira universidade de matriz ocidental no

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR6extremo oriente. Esta instituição escolar dos jesuítas, de efémera duração, é certo,permite sinalizar as estratégias de formação, de transferência de saberes e deinvestigação no apoio à missionação na China.Macau testemunhou a expansão do imperialismo europeu e norte-americanopela China dentro e um pouco por todo o sudeste asiático. O nascimento da colóniainglesa de Hong Kong fez empalidecer a importância e a vitalidade económica deMacau que demorou a recompor-se, não obstante a sua ligação ao florescimentoeconómico da indústria açucareira de Cuba, já em pleno século XIX.Os cento e quarenta e seis Governadores de Macau asseguraram umformidável legado institucional e político, onde a presença estruturante da cultura e língua portuguesas e a sua disseminação no trato, na guerra e na diplomacia nãopode ser ignorada. Macau é o berço da sinologia portuguesa. Mas, paradoxalmente,Macau nem sempre estimou os seus sinólogos ou compreendeu os seus problemas.2. É, pois, longa a história intelectual da sinologia portuguesa. Muitoesquematicamente, poderemos fixar a genealogia da sinologia portuguesa emquatro linhas de força [linha clássica, linha histórico-cultural, linha erudita e linhaliterária], que ganharam vida a partir desse microcosmos que é Macau, com estéticas,hermenêuticas, ideologias e filosofias interdependentes, mantendo em comumapenas o modus cogitandi típico dos valores cosmopolitas da latinidade. O peso dalinha histórico-cultural, quiçá excessivo, resulta essencialmente da fragilidade da linhaerudita. A produção intelectual de dezenas de intelectuais, desde o século XVI,corresponde ao corpus maior da sinologia portuguesa.Joaquim Guerra, SJ, [1908-1993], é indiscutivelmente um dos nomes grandesda linha erudita, ao lado de Joaquim Afonso Gonçalves, Pedro Nolasco da Silva ouLuís Gonzaga Gomes, com um espírito verdadeiramente renascentista. Traduziu osclássicos chineses, concebendo uma metodologia realmente inovadora para resolvercomplexos problemas linguísticos, lexicográficos e de tradução literária, incluindoum dicionário e a romanização da língua sínica. Os jesuítas sempre corporizaramuma elite de elevada craveira intelectual e Joaquim Guerra, SJ é outro exemplo quevem confirmar a regra.Em 1992 foi legalmente constituída em Macau uma associação culturalintitulada “Asianostra/Estudo de Culturas”, cujo principal escopo era, como se podeler nos seus Estatutos, “o estudo da cultura e civilização do Oriente e do Ocidente,tomando Macau como lugar privilegiado de encontro”. Recordo que a primeira grande iniciativa da “Asianostra/Estudo de Culturas”foi a realização de uma importante Exposição Bibliográfica dedicada a “Lao Zi”, naBiblioteca de Sir Robert Ho Tung, em Maio de 1993 e cujo Catálogo foi editado emparceria com a Biblioteca Central de Macau e Instituto Cultural de Macau. NoCatálogo ficou registado: “pretende-se, igualmente, homenagear o maior sinólogoportuguês contemporâneo, o Padre Joaquim Guerra, SJ, cuja tradução intitulada‘Prática da Perfeição’ (Daow-Tc-Keq), datada de 1987, é considerada de grande

JOAQUIM GUERRA S.J.7envergadura formal e com um ritmo poético notável, acompanhada, ainda, daversão em chinês alfabético que é uma inovação de sua autoria”.O semanário “Tribuna de Macau”, na edição de 15 de Janeiro de 1994,dedicou-lhe várias páginas, sob o título, “Na morte do padre Joaquim Guerra”, tendorecolhido o depoimento de Celina Veiga de Oliveira, Tomás Pereira, José SilveiraMachado, Carlos Marreiros e do autor destas linhas. Mantenho no essencial o meudepoimento, “o princípio do fim da sinologia portuguesa”, que caracterizei comouma aventura individualista centrada em mestres sem discípulos e na incapacidadede criar escola. É um problema complexo que não cabe aqui desenvolver.No primeiro número, de Maio de 1994, da “Asianostra/Revista de CulturaPortuguesa do Oriente”, foi publicada uma importante, e última, entrevista queJoaquim Guerra, SJ tinha concedido a Henrique Rios dos Santos, SJ, a verdadeiraalma da “Asianostra/Estudo de Culturas”. Vale a pena reter esta passagem: “Oscaracteres sempre me entusiasmaram. Esses textos são sempre iluminadores decaminhos e não frases sem nexo ou sentido. O mundo religioso está dirigido para aperfeição do homem. Uma linguagem deve ser entendida para ser vivida, se não éinteligível como se poderá passar à prática? Esses textos por serem sagrados nãodevem limitar o homem; antes pelo contrário, o homem deve procurar captá-los ebuscar o seu sentido escondido. Para que serve uma sabedoria que não pode demodo algum ser captada como tal?”. Este deslumbramento e esta demanda terãosido a verdadeira ignição para a acção que o levou a traduzir para compreender epara ensinar a liberdade de saber.3. O presente volume, “Joaquim Guerra, S.J. (1908-1993). Releiturauniversalizante dos Clássicos Chineses”, da autoria de António José Bezerra deMenezes Jr., é no essencial a tese de doutoramento apresentada, em 2013, àFaculdade de Filosofia, Letras e Ciência Humanas, da Universidade de São Paulo, noBrasil. O seu autor, António José Bezerra de Menezes Jr., é um sinólogo e reputadoespecialista em estudos chineses que, com este estudo de excepcional importânciapresta um altíssimo serviço aos estudos sinológicos em língua portuguesa,reforçando também a sua internacionalização.Após os meritórios excursos biográfico-culturais de Jorge Bruxo, de HenriqueRios dos Santos, SJ, e de outros tantos ensaios dispersos, o pensamento de JoaquimGuerra, SJ, já merecia uma obra desta natureza, erudita e mobilizadora de umahermenêutica vasta de sentidos e de saberes de inteligência. Refere o autor, para enfatizar a magnitude do trabalho realizado, que “atradução dos clássicos chineses feita por Joaquim Guerra é antes de mais nada umaobra de fôlego e de grande erudição. Em seu conjunto compreendem catorzevolumes num total de mais de doze mil páginas”. Reconhece ainda que “conciliauma profunda pesquisa lexical e uma poderosa intuição para harmonizar passagensdifíceis do texto com o quadro geral do pensamento confuciano”. Um dos objectivoscentrais é estudar as ambiguidades teológico-filosóficas e as hesitações taxinómicas,

8por exemplo, “mostrar como a tradução de Joaquim Guerra entra em choque coma concepção agnóstica do confucionismo, cujas origens se encontram tanto nainterpretação neoconfuciana de Zhu Xi, seguida por James Legge, quando nosintelectuais da República da China (1912), como Hu Shih que procurava reinterpretaro confucionismo com base no positivismo e do pragmatismo, no esforço demodernizar a China, adotando a ciência e a tecnologia ocidental, mas preservandoa cultura oriental na sua identidade confuciana”. De resto, uma vez consolidada a genealogia do processo criativo, é tempo de olhar para a fenomenologia da própria tradução: “Quanto às traduções de Joaquim Guerra, embora do ponto devista do resultado estético estas não tenham o mesmo brilho de outros tradutores e sua utilização de algumas formas dialetais as tornam por vezes dificultosas, sãobastante precisas e inovadoras quanto ao sentido dos textos. Isto se deveprincipalmente ao seu engenhoso método de tradução, que procura empregaroutros significados mais raros dos ideogramas quando estes se harmonizam melhorcom o pensamento confuciano. Tal se aplica no caso de passagens cuja interpretaçãousual da tradição neoconfuciana seja vaga ou até incongruente, ou ainda nos casosem que as traduções ocidentais se apresentem desarticuladas ou excessivamentetrivializadas”. Cuidadosamente, faz-nos lembrar que “Joaquim Guerra irá criticar a interpretação neoconfuciana e particularizante de James Legge (entendida como uma criação puramente chinesa e alienada do resto da humanidade) ea interpretação agnóstica dos intelectuais chineses da República e de muitossinólogos ocidentais do século XX”.Aguardamos, ainda, um pouco de luz sobre a “Structural Semantics”,publicada em 1980, esse corpus hermeticum, que provavelmente guardará a facetamais original do pensamento de Joaquim Guerra, SJ.Será a ocasião para se equacionar a reedição das obras de Joaquim Guerra,SJ, sobretudo aquelas que pudessem ser publicadas sem aparato erudito para cativaroutros leitores e induzir interesse pelo estudo da cultura chinesa.4. Uma palavra final para o Instituto Internacional de Macau que, comsobriedade e visão estratégica, tem sabido ocupar um lugar absolutamente ímparnos estudos orientais, na história das relações luso-chinesas, na sinologia, na históriae memorabilia macaense. Esta colecção “Suma Oriental” é, porventura, um dos seusmelhores cartões de visita.António ArestaPenafiel, 25 de Novembro de 2015ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR

JOAQUIM GUERRA S.J.9Para a Profa. Dra.Maria da Graça de Campos Mendes Segnibo(1949-1997)In Memoriam

JOAQUIM GUERRA S.J.11AGRADECIMENTOS |Ao Prof. Jorge Baptista Bruxo, da Universidade de Macau, pelo envio de suaimportante obra: “Padre Joaquim Guerra: uma biografia intelectual” (2004).Ao Dr. Jorge A. H. Rangel, Presidente do Instituto Internacional de Macau,pelo envio da obra “Padre Joaquim Angélico Guerra, S.J.: um globetrotter ao serviçode Deus e da China” (2008).Ao Dr. Paulo Fernandes, Vereador da Câmara Municipal do Fundão (Portugal)e ao Dr. Pedro Miguel Salvado, da Biblioteca Eugénio de Andrade (Fundão), peloenvio da obra “Auto-retrato do Padre Joaquim Guerra, S.J.: Antologia de Textos”(2008), organizada pelo eminente Prof. Jorge Baptista Bruxo, bem como pelo envioda entrevista de Joaquim Guerra publicada na revista Asia Nostra (1994).Ao Pe. Abel Paulo Guerra SJ, sobrinho do Pe. Joaquim Guerra, pela entrevistaconcedida por email (2010).Ao orientador Helder Garmes pela alegria do encontro: 有朋自遠方來，不亦樂乎？ (Analectos I, 1b).Aos colegas do LIA-USP: Monica Simas e Maria Célia Lima-Hernandes pelaconstante interlocução de temas chineses.Aos antigos e sempre presentes professores do Curso de Chinês da FFLCH-USP: Sun Chia Chin, Nicolau Chen Mu Yu, Alexander Chung Yuan Yang,Therezinha Miguel Naked Zaratin, Maria da Graça de Campos Mendes Segnibo,Mário Bruno Sproviero e David Jye Yuan Shyu.Aos atuais colegas do Curso de Chinês da FFLCH-USP: Chen Tsung Jye, Ho Yeh Chia e Sylvio Roque de Guimarães Horta pelo apoio constante.Aos colegas e funcionários do Departamento de Letras Orientais da FFLCH-USP.Aos familiares e amigos (muito numerosos e igualmente muito queridos)que acompanharam o desenvolvimento desse trabalho.Ex toto corde

JOAQUIM GUERRA S.J.13EPÍGRAFE |The Master said, “The superior man is catholic and not partisan.The mean man is partisan and not catholic.”(Analectos II, 14 – Tradução de James Legge)Disse o Mestre: “O homem superior é universal, sem partidos. O homem vulgar é partidário e sem abertura”. (Analectos II, 14 – Tradução de Joaquim Guerra)

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR14Da esquerda para a direita: Pe. Nicosia, Pe. Mário Arquistapace, SDB (1906-2002), missionárioitaliano, foi Director do Instituto Salesiano da Imaculada Conceição, Director da Escola de S. Francisco Xavier, em Coloane, e depois Pároco, também em Coloane, Pe. Joaquim Guerra,Madre João de Deus (Franciscanas Missionárias de Maria; Madre Superiora do Hospital CentralConde de S. Januário) e Chantre António André Ngom (1907-1982).Ao centro – Pe. Joaquim Angélico de Jesus Guerra, SJ (1908-1993), fundador da Escola “Estrelado Mar”.

JOAQUIM GUERRA S.J.15RESUMO |MENEZES JR, Antonio José Bezerra de. Joaquim Guerra S.J. (1908-1993):Releitura universalizante dos Clássicos Chineses. Tese (Doutorado) – Faculdade deFilosofia, Letras e Ciências Humanas, Universidade de São Paulo, São Paulo, 2013.antonio.menezes@usp.brA proposta deste trabalho é examinar a tradução dos Clássicos Chinesesrealizada pelo missionário português Joaquim A. de Jesus Guerra S.J. (1908-1993).Nossos objetivos principais serão:a) caracterizar as diferentes posições no debate entre Joaquim Guerra e JamesLegge (eminente missionário e sinólogo escocês do séc. XIX) quanto ainterpretação do confucionismo;b) elucidar, do ponto de vista da sinologia, aspectos decisivos da tradução deJoaquim Guerra, em particular a tradução do caracter Tian [天] como “Deus”a qual se abre como chave hermenêutica para a interpretação universalizantedo tradutor português.Palavras-chave: Confucionismo, Sinologia, Missionários Jesuítas na China.

JOAQUIM GUERRA S.J.17INTRODUÇÃO |1. Objetivos e justificativaJoaquim A. de Jesus Guerra S.J. (1908-1993) foi um dos mais destacadosmissionários portugueses que atuaram na China no século XX, tendo passado amaior parte de sua vida no oriente particularmente na antiga colônia portuguesa deMacau.Paralelamente às atividades missionárias, desenvolveu um extenso e inéditotrabalho de tradução dos clássicos chineses. Entre as décadas de 1970 e 1980,Joaquim Guerra dedicou-se a traduzir para o português todo o canon confuciano,conhecidos como “Os Quatro Livros e os Cinco Clássicos” (四書五經). Além disso,traduziu ainda a Prática da Perfeição (道德經), também conhecido por Dao De Jing(Tao Te King) de Laozi (Lao-tsé), principal obra da escola taoísta. Estas obras são demáxima importância pois constituem o grande patrimônio cultural da China antiga,o que moldou a identidade cultural do Extremo-Oriente.Joaquim Guerra também escreveu um importante dicionário chinês-português, que se tornou o instrumento principal no seu trabalho de tradução. Nessedicionário, recuperou significados arcaicos de muitos ideogramas usados naantiguidade chinesa. Redigiu ainda alguns cursos e estudos de chinês e cantonês,entre outras obras. Essa imensa produção o coloca indubitavelmente como o maisprofícuo e importante sinólogo português de sua geração.A tradução dos clássicos chineses feita por Joaquim Guerra é antes de mais nadauma obra de fôlego e de grande erudição. Em seu conjunto compreendem catorzevolumes num total de mais de doze mil páginas. Na tabela a seguir, são listadas cadauma delas, em ordem cronológica de edição.Segundo o próprio Joaquim Guerra, quando iniciou os seus trabalhos, haviaapenas algumas poucas traduções para o português de um ou outro dos livros que

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR18compõe os Clássicos Chineses, nem todas feitas diretamente do texto original chinês.Portanto, a tradução completa do canon confuciano para a língua portuguesa,diretamente do original chinês, é um fato inédito e insuperado, quer no meioacadêmico, quer no meio editorial de Portugal e dos países de língua portuguesa.No Ocidente, o único paralelo é a tradução feita pelo pastor escocês JamesLegge (1815-1897), missionário na China e primeiro professor de chinês em Oxford.Uma parte do trabalho de Legge foi publicado na coleção “The Chinese Classics”(1861-1872) e a outra foi inserida na coleção “Sacred Books of East” (1879-1885),organizada por Max Müller (1823-1900). O trabalho de Legge ainda é consideradocomo a principal obra de referência no estudo dos clássicos chineses. Não por acaso,Joaquim Guerra irá optar por traduzir praticamente o mesmo repertório escolhidopor James Legge (com exceção dos livros de Zhuang Zi e Lie Zi), com o qual irá travaruma intensa relação dialógica, ora elogiando-o, ora refutando-o.Depois da monumental obra de James Legge, tido como a maior autoridadeno estudo dos clássicos chineses, as traduções subseqüentes pouco avançaram na elucidação de certas passagens difíceis e obscuras do original chinês. O fato éque poucos ocidentais estavam capacitados para fazer a revisão crítica da obra deLegge, em bases etimológicas, ou mesmo dispostos a contrariar a interpretaçãoneoconfuciana dos clássicos chineses que se tornou corrente entre os intelectuaischineses desde o século XII.Joaquim Guerra decidiu fazê-lo com grande independência e ousadia. Suasnotas críticas, que mostram passo a passo seu trabalho de tradução, revelam um Ano Título Original Título 1979 詩經 O Livro dos Cantares 1980 尚書 Escrituras Selectas 1981 e 春秋 Quadras de Lu e Relação Auxiliar (5 vols) 1983 1984 論語, 大學, 中庸, 孝經 Quadrivolume de Confúcio 1984 孟子 As Obras de Mâncio 1984 易經 O Livro das Mutações 1987 道德經 Prática da Perfeição 1987 e 禮記 Cerimonial (3 vols) 1988 Tabela 1 – Os Clássicos Chineses traduzidos por Joaquim Guerra (em ordem cronológicade edição)

JOAQUIM GUERRA S.J.19sinólogo de têmpera, bastante inspirado e original. O resultado final é a elucidaçãode muitas passagens até então obscuras e uma completa reorientação de certasconcepções cristalizadas pelo neoconfucionismo, cuja interpretação é seguida porJames Legge e pela grande maioria dos tradutores.Diante desse complexo quadro, o presente trabalho tem por objetivosprincipais:a) caracterizar as diferentes posições e recursos retóricos no debate entreJoaquim Guerra e James Legge, sendo este particularizante e aquele universalizantequanto a interpretação do confucionismo;b) elucidar os fundamentos sinológicos de pontos decisivos da tradução deJoaquim Guerra, em particular da tradução do caracter Tian [天] como “Deus”, aqual se abre como chave hermenêutica para a interpretação universalizante dotradutor português.2. Temas e fontes de cada capítuloNo primeiro capítulo, procuramos fazer um esboço biográfico de JoaquimGuerra. Contudo, ao invés de estabelecer uma periodização puramente linear ecronológica, vamos utilizar uma das notas biográficas que aparecem na edição dosClássicos Chineses procurando estabelecer um percurso intertextual. Assim, tomamosa nota biográfica existente no segundo volume de “Quadras de Lu e RelaçãoAuxiliar”, dividimos em dez trechos, que procuramos aprofundar e amplificar,principalmente no que diz respeito ao seu contexto histórico-cultural e suaarticulação com os demais trechos. Desta forma, procuramos desenhar um pequenomosaico biográfico de Joaquim Guerra, correlacionando sempre memória e história.As fontes bibliográficas sobre a vida de Joaquim Guerra são ainda bastanteescassas. De fonte direta temos vários pequenos apontamentos autobiográficos queaparecem esparsos nas introduções dos Clássicos Chineses. Destes, o maior e maisorganizado é o que aparece no The Book of Songs (1986) comentários em inglêsdo Livro dos Cantares (1979) e defesa da sua tradução contra a do pastor escocêsJames Legge (1815-1897). Interessante que nesse texto Joaquim Guerra iráapresentar-se em terceira pessoa: “Now, about Father Joachim A. Guerra, S.J., letme say that I know him personally!” (Songs, p. 54). Um segundo livro importante éCondenado à Morte (1963) que narra a sua prisão e condenação pelo regimecomunista chinês. Outro livro valioso é a antologia de textos de Joaquim Guerraorganizado por Jorge Batista Bruxo (2008). Além destes, temos uma entrevista e umdepoimento publicados em Macau e no Brasil. Por último utilizamos uma entrevistaconcedida à Rádio Macau em 1990. Alguns trechos dessa gravação foramdisponibilizados na página da internet desta rádio em 2008. De fonte indireta temos

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR20as obras de Jorge Batista Bruxo (2004) e do pe. Henrique Rios dos Santos (2008).Esta última contém trechos dos diários e do epistolário de Joaquim Guerra aindainéditos.No segundo capítulo, procuramos examinar o uso da ironia comorecurso retórico nas Notas Críticas da tradução dos Clássicos Chineses feita porJoaquim Guerra. Também procuramos identificar as marcas do discurso polêmicono debate travado entre o tradutor português e seus principais rivais: JamesLegge e o filósofo neoconfuciano Zhu Xi. Quanto ao quadro teórico, no primeirocaso, o conceito de Ironia é visto na perspectiva da Ratio Studiorum e articuladocom os conceitos de Agudeza e Discurso Engenhoso. No segundo caso, na linhade Bakhtin e Ducrot, verifica-se como o dialógico e o polifônico concorrem para odiscurso polêmico. Na análise do corpus, restrito ao Quadrivolume de Confúcio(1984), verificam-se duas estratégias discursivas baseadas no grau ou intensidadeda argumentação e no ethos do enunciador-polemista aqui designadas refutaçõesbrandas e refutações enérgicas, nas quais se observa com freqüência o uso daironia. Nesse debate procuramos identificar as vozes e motivações presentes nojogo retórico (disputatio) a respeito da tradução dos textos confucianos.Ainda neste segundo capítulo apresentamos as linhas gerais do método detradução de Joaquim Guerra que concilia uma profunda pesquisa lexical e umapoderosa intuição para harmonizar passagens difíceis do texto com o quadro geraldo pensamento confuciano. Como exemplos do método de tradução de JoaquimGuerra, iremos analisar duas passagens do Quadrivolume de Confúcio (1984)destacadas pelo próprio tradutor: Analectos I, 1a e VII, 11. Nestas traduções, aengenhosidade do método e do discurso de Joaquim Guerra revela-se tambémextremamente aguda.Dedicamos o terceiro capítulo à interpretação de Joaquim Guerra dosClássicos Chineses. A principal característica dessa interpretação, retomando atradição dos missionários jesuítas dos séculos XVI ao XVIII, é que se trata de umaleitura universalizante de caráter teísta, diversa de outras leituras não-universalizantesou ainda de leituras universalizantes de caráter deísta ou agnóstica (esta últimapredominante no século XX). Essa interpretação teísta se fundamenta no conceitoteológico da revelação primitiva e procura articular a cronologia chinesa antiga coma cronologia bíblica vetero-testamentária, resultando em algumas leituras figuristasaté certo ponto independentes1. Nesse sentido, a principal chave hermenêuticautilizada por Joaquim Guerra será a tradução dos termos chineses Shang Ti (上帝) e________________1 Segundo o Figurismo, cujos principais nomes foram os jesuítas Joachim Bouvet (1656-1730) e Joseph HenriMarie de Prémare (1666–1736), muitos elementos da doutrina cristã estariam prefigurados nos antigos ClássicosChineses, assim como muitos acontecimentos do Antigo Testamento são figuras do Novo. Pela suacomplexidade, os elementos figuristas em Joaquim Guerra não serão desenvolvidos neste trabalho.

JOAQUIM GUERRA S.J.21Tian (天), que remetem ao monoteísmo chinês primitivo, como “Deus”. Desta forma,é essa interpretação teísta que propriamente caracteriza a universalidade dosclássicos chineses e do humanismo chinês baseado na moral confuciana cujo fimúltimo seria transcendente: conhecer e seguir a vontade de Deus (Analectos, II, 4).Dada a extensão desse tema, o terceiro capítulo foi subdividido em trêstópicos: 1) Crítica ao Agnosticismo; 2) Fundamentos do Teísmo; 3) A questão datradução do Nome de Deus.No primeiro tópico, procuramos mostrar como a tradução de JoaquimGuerra entra em choque com a concepção agnóstica do confucionismo, cujas origensse encontram tanto na interpretação neoconfuciana de Zhu Xi, seguida por JamesLegge, quando nos intelectuais da República da China (1912), como Hu Shih queprocurava reinterpretar o confucionismo com base no positivismo e do pragmatismo,no esforço de modernizar a China, adotando a ciência e a tecnologia ocidental, maspreservando a cultura oriental na sua identidade confuciana. Na conclusão dessetópico, procuramos analisar as passagens dos Analectos mais frequentementeutilizadas para caracterizar a atitude agnóstica de Confúcio, demonstrando que essaposição não é compatível com o pensamento do mestre chinês.No segundo tópico, procuramos mostrar os fundamentos da concepçãoreligiosa de Confúcio, tendo por base o monoteísmo chinês primitivo, tal comoregistrado nos Clássicos Chineses, e uma breve análise etimológica dos termosutilizados para designar Deus (Shang Di e Tian), bem como a análise de passagensdos Analectos em que Tian é caracterizado por Confúcio como um Deus pessoal.Disto resulta, uma nova exame de outras passagens importantes dos Analectos emque se verifica de forma clara a centralidade do Culto a Deus e do Mandato do Céuem Confúcio.No terceiro tópico, examinamos a questão correlata da tradução para ochinês do nome de Deus. Tanto a solução católica dada pelos jesuítas, quanto assoluções protestantes, enfrentaram dificuldades internas representadas pela “Querelados Ritos” e pela “Term Question”, respectivamente.Nesse terceiro e último capítulo, mais longo, procuramos sobretudodemonstrar o fundamento e o acerto da tradução de Tian [天] como “Deus” adotadapor Joaquim Guerra. A concentração de nossos esforços para elucidar esse ponto,decisivo para a interpretação de Joaquim Guerra, foi inspirada na orientação dadapelo pe. Manoel Bernardes (1644-1710) no tocante à oração:A boa oração não está em correr muita terra, senão em cavar para o fundo;não está em salpicar muitas considerações, passando por elas levemente,senão em assentar bem um desengano e confirmar a vontade com repetidospropósitos, porque mais segura um prego com muitas marteladas do quemuitos com poucas. (BERNARDES, 1966, pp. 17-18)

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR221. JOAQUIM GUERRA (1908-1993) – ESBOÇO BIOGRÁFICO |O semeador saiu a semear.Lc 8,5Figura 1.1 – Fac-símile da Nota Biográfica (Quadras II, 1ª contra-capa)

JOAQUIM GUERRA S.J.23Figura 1.2 – Fac-símile da Nota Biográfica (Quadras II, 2ª contra-capa)

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR24Trecho 01 – O autor, Padre Joaquim A. de Jesus Guerra, S.J., nasceuem Lavacolhos, concelho do Fundão, aos 8 de Abril de 1908. Fez osestudos secundários e superiores na Espanha, onde entrou para osJesuítas, em 1925. Desde os 12 anos que viveu para o idealmissionário, viajando para a China, em 1933.Seguindo os passos de seu irmão mais velho, o padre Abel Guerra S.J. (famosopor seus dotes radiestésicos), Joaquim Guerra entrou para o noviciado dos jesuítasem Oya (Galiza, Espanha) em 1925 e concluiu o curso de filosofia em Costa(Guimarães, Portugal) em 1933. A principal razão disso é que em 1908, num dosúltimos gabinetes do Império, na seqüência do regicídio, foram reeditados os decretospombalinos de 1759 de expulsão dos jesuítas e de expropriação dos bens daCompanhia. A Constituição de 1911 da Primeira República (1910-1926) se, por umlado, propugnou a liberdade religiosa e de pensamento, por outro confirmou essesdecretos anticlericais e antijesuítas em perpétuo. Assim, no Titulo II – Dos Direitos eGarantias Individuais, artigo 3, parágrafo 12, lê-se:É mantida a legislação em vigor que extinguiu e dissolveu em Portugal aCompanhia de Jesus, as sociedades nella filiadas, qualquer que seja a suadenominação, e todas as congregações religiosas e ordens monásticas, quejamais serão admittidas em território português. (CONSTITUIÇÃO DAREPÚBLICA PORTUGUESA, 1911, p. 4)No entanto, os jesuítas começaram a retornar, cautelosamente, a partir de1923 e, mais ostensivamente, após o movimento militar de 1926, que marcou o fimda Primeira República. A nova Constituição de 1933 retirou as leis anticlericais eposteriormente o decreto de 12 de Maio de 1941 reconheceu a Companhia de Jesuscomo corporação missionária, normalizando a situação jurídica dos jesuítas emPortugal2. Enquanto isso, no país vizinho, foi a vez dos jesuítas espanhóisenfrentarem uma perseguição ainda mais violenta no prelúdio da Guerra CivilEspanhola (1936-1939)3. O decreto espanhol de 24 de Janeiro de 1932 determinavaa expulsão dos jesuítas especialmente porque “a Companhia se distingue de todasas Ordens religiosas por especial obediência à Santa Sé” (ROSA, 1954, p. 456). Destaforma, houve inicialmente um alinhamento natural dos jesuítas ibéricos com osgovernos conservadores que se seguiram, como observa Jonathan Wright: ________________2 Vide GONÇALVES, Nuno da Silva. A Companhia de Jesus em Portugal. Disponível em: . Acesso em: 21 janeiro 2010.3 Segundo Hobsbawn, o ímpeto da luta contra o capitalismo traduziu-se ao nível das massas em uma onda dedestruição iconoclasta na qual pereceram “cerca de 7 mil pessoas do clero – isto é, 12% a 13% dos padres emonges do país, embora apenas uma proporção insignificante de freiras – foram mortas, enquanto numa únicadiocese da Catalunha (Gerona) mais de 6 mil imagens foram destruídas” (HOBSBAWN, 1996, p. 82).

JOAQUIM GUERRA S.J.25Quando governos autoritários tomaram o poder em Portugal sob o comandode António de Oliveira Salazar (1932), na Espanha sob Francisco Franco(1939), ou na Áustria sob Engelbert Dollfuss, alguns católicos – inclusivealguns professores jesuítas da Universidade Gregoriana – pareceramevidentemente satisfeitos. (...) Entretanto, principalmente por conta do queveio a seguir – as atrocidades da era nazista –, deve-se ter muita cautelaantes de se chegar à conclusão de que o catolicismo era de alguma formafavorável aos objetivos e crenças da extrema direita, do facismo. (WRIGHT,2006, p. 265)No volume IV das “Quadras de Lu e Relação Auxiliar”, ao comentar a quadra“LU SEÁOKOQ Ano 30 (543 a.C.)”, Joaquim Guerra escreve: “Felizmente, Tsi-Theainfêz um bom Governo, como o povo foi reconhecendo. Lembro-me que algoparecido aconteceu em Portugal com a Administração do Prof. Oliveira Salazar”(Quadras IV, p. 281)Optando desde o início por ser missionário na China, destaca-se aqui aformação inicial do jesuíta Joaquim Guerra, que se dá sob o signo do antijesuitismo,funcionando como uma espécie de período de formação para a perseguição maisaguda que irá sofrer na Missão de Zhaoqing, logo após a fundação da RepúblicaPopular da China (RPC) em 1949. Sobre o antijesuitismo em Portugal, como expressãomitificada de um anticlericalismo historicamente latente, escreve Joel Serrão:O anticlericalismo – e, sobretudo, o antijesuitismo – do republicanismo, alémde prender-se, geneticamente, à inspiração maçônica, liga-se também,unitariamente, à tensão anticartista, ou seja, à estrutura do liberalismo, talqual se institucionalizara entre nós. Na verdade, nesse polemismo anticlerical,ausculta-se a mágoa e o rancor pela aliança estreita, estabelecida entre aIgreja e a Carta Constitucional. O republicanismo apercebeu-se – e, aí, comfinura – de que só lograria subverter o regime da Carta, minandopreviamente, a influência maciça da Igreja nos destinos da vida portuguesa.Por isso, ele reivindicou, desde o início a separação da Igreja e do Estado.Aquilo que na propaganda republicana estava em causa, no que à religiãoconcernia, não era, evidentemente, a contestação do direito à liberdadereligiosa, que aliás, ardentemente defendia, mas o escândalo que a IgrejaCatólica assumira, de santificadora do regime vigente, entre nós, facto contrao qual, especialmente, a consciência pequeno-burguesa se insurgia, comindignação. (SERRÃO, 1983, p. 66)Essa indignação já era percebida desde a Geração de 70 e traduziu-seespecialmente na obra de Antero de Quental, um dos fundadores do Partido

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR26Socialista em Portugal e também membro da Grande Oriente Lusitano (GOL),intitulada “Causas da Decadência dos Povos Peninsulares” (1871). Tais causas seriamo catolicismo, o absolutismo e o colonialismo e o meio para “regenerar a decaídaraça lusitana” seria “abraçar o espírito moderno”: o modelo republicano, a economiaindustrial e a superação do cristianismo pela revolução socialista na forma de umcristianismo secularizado. E conclui: “Pois bem, meus senhores: o Cristianismo foi aRevolução do mundo antigo. A Revolução não é mais do que o Cristianismo domundo moderno” (QUENTAL, 1987, p. 69).Segundo Nesta Webster, à frente dos movimentos revolucionários estavaa sociedade secreta dos carbonários, também conhecida como a Maçonaria da Madeira ou Florestal, dentro da qual grupos armados operavam de formamais ou menos independente. A Carbonária Portuguesa era distinta daMaçonaria da Pedra, pelo seu radicalismo e viés anarquista (os autores doregicídio de 1908 eram carbonários), sendo conhecida posteriormente como “oexército secreto da República”. Os carbonários também irão levar às últimasconseqüências as teses contrárias à religião. Por volta de 1913, Lady Adeline,Duquesa de Bedford (1852-1920) testemunhou o empenho desse grupo na sualuta contra o cleroOne of the most zealous enterprises of this great society [the Carbonarios] is,in their own words, to exterminate “the Christian myth” in the minds of thenation of Portugal. The little children in the schools have badges pinned intotheir clothes with the words “No God! No religion!” and a British tourist whomade a journey throughout the country of Portugal met bands of innocentbabes carrying banners, on which the inscription was “We have no need ofGod”. (WEBSTER, 1998, p. 342)Ironicamente a Carbonária, cujas ações eram vistas com muita reserva pelodiretório do Partido Republicano (SARAIVA, 1993, p. 491), acabou se desfazendodurante o regime que lutou para implantar: “A fragmentação do PartidoRepublicano, sobrevinda ao advento do novo regime político nacional, tornouinevitável a extinção da Carbonária portuguesa, tendo depois, até 1926, resultadoinfrutíferas todas as tentativas feitas para o seu ressurgimento” (SERRÃO, 1963-1971, vol. I, pp. 481-482).Estes são exemplos do clima hostil à religião existente na península ibérica,nas primeiras décadas do século XX, época da formação escolar e sacerdotal deJoaquim Guerra e que podem ter contribuído para uma atitude quase sempre céticae profundamente antagônica frente aos movimentos revolucionários que ele irávivenciar, direta ou indiretamente, na China (1949), no Brasil (1964) e em Portugal(1974).

JOAQUIM GUERRA S.J.27Trecho 02 – Ensinou Filosofia, Letras e Matemática no florescenteSeminário de São José, em Macau. Depois cursou Teologia, naFaculdade Pontif ícia Belarmino de Xangai, onde se ordenou, em1937, na véspera da invasão japonesa.Joaquim Guerra concluiu a sua formação sacerdotal na China e foi ordenadoem 03/06/1937. Quase um mês depois, em 07/07/1937, tem início a ofensiva geraljaponesa que para muitos marca o início da II Guerra Mundial no Extremo-Oriente.O primeiro alvo foi a cidade de Shanghai, bombardeada pela poderosa forçaaeronaval japonesa. Este ataque foi presenciado por Joaquim Guerra que, em suapeculiar autobiografia escrita em terceira pessoa, relatou: Father Guerra came back to Shanghai when the battle was raging inside thecity around the railway station he expected to arrive at. The result was thatthe train mid way was ordered to head for the next province, and enter inShanghai by the south station the next afternoon. Let me tell you that, dayslater, four Japanese bombers waited for that train, and as it entered thestation, bombed it, leveling to the ground trains and buildings together.It would be too long to relate the ordeal of the three months of battle forShanghai and the ensuing conditions. Father Guerra really lived with theChinese people, and survived, thanks to the Lord. (Songs, p. 65)Vale lembrar que em 1931, o Japão havia ocupado a Mandchúria (regiãonordeste da China) estabelecendo ali em 1934 o estado fantoche do Manchukuo,nominalmente chefiado pelo último imperador da Dinastia Qing (清朝; qı̄ ng cháo,1644-1912), Puyi (溥仪, pǔ yí, 1906-1967), destituído com o fim do Império e oadvento da República em 1912. Os Qing não eram da etnia Han, mas da etniaManchú, originários justamente da Mandchúria. Todos esses movimentos já haviamsido delineados uma década antes no famoso Memorial Tanaka, discurso proferidopelo primeiro ministro japonês, o Barão Tanaka Giichi (田中義一, 1862-1929), noqual desenvolve as mesmas teses do “Espaço Vital” (Lebensraum) postuladas pelaAlemanha nazista4, com a qual o Japão irá firmar um pacto em 1936 que,complementado com aquele feito com a Itália no ano seguinte, consolida-se aarticulação dos países do eixo. Em que pese vários argumentos contra aautenticidade do Memorial Tanaka, chama a atenção o fato de que o curso das açõesdo Império Japonês, antes e durante a II Guerra Mundial, tenha coincidido com oque havia sido proposto nesse documento. Assim lemos no referido Memorial:________________4 Karl Haushofer (1869-1946), professor de Geografia em Munique e principal representante da Geopolítica naAlemanha nazista, estudou as relações entre espaço e poder, no qual o domínio do espaço leva ao poder e porisso o espaço torna-se vital (Lebensraum).

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR28After studying the present conditions and possibilities of our country, our bestpolicy lies in the direction of taking positive steps to secure rights andprivileges in Manchúria and Mongólia. These will enable us to develop ourtrade. This will not only forestall China’s own industrial development, but also prevent the penetration of European Powers. This is the best policypossible!The way to gain actual rights in Manchuria and Mongolia is to use this regionas a base and under the pretense of trade and commerce penetrate the restof China. Armed by the rights already secured we shall seize the resources allover the country. Having China’s entire resources at our disposal we shallproceed to conquer India, the Archipelago, Asia Minor, Central Asia, and evenEurope. But to get control of Manchuria and Mongolia is the first step if theYamato race wishes to distinguish themselves on Continental Asia. (CROW,1942, p. 32-33)5A batalha de Shanghai durou cerca de três meses, entre agosto e outubro de1937, provocando um número estimado entre 70 e 80 mil mortos, a maioria civis.Em seguida, as forças imperiais japonesas avançaram para tomar Nanjing, entãocapital da República da China. A batalha de Nanjing terminou em dezembro,deixando um saldo assombroso de de 300 mil mortos e inúmeros relatos deatrocidades cometidas sistematicamente contra a população civil, o que ficouconhecido como o “Estupro de Nanjing”.During the “Rape of Nanking” in December 1937, 300,000 people, mostlycivilians, were killed in that city. In northern China, the Japanese executed the“Loot, Kill, and Burn All” policy, designed to terrorize local population. As theytook over villages and cities, Japanese soldiers murdered by firing squad,bayoneting, burning theit victims alive, or beating them to death. They releasedflies infected with deadly plague germs during bombing raids over large cities,tossed disease-causing microbes into rivers and reservoirs, and mixed deadlygerms with food distributed to the hungry population. Unit 731 of the JapaneseArmy conducted chemical warfare experiments on POWs and peasants, whowere injected with a variety of lethal bio-chemicals and dumped into mass gravesafter death.Studies estimate that about 3.5 million noncombatants were killed byJapanese troops, and as many as 15 million more died from bombing,________________5 A raça Yamato (大和民族 , Yamato-minzoku), a exemplo da raça Ariana, corresponde a etnia nipônicapredominante e considerada de linhagem pura, indicando que as teses eugênicas também foram incorporadaspelo regime ultra-nacionalista japonês da época.

JOAQUIM GUERRA S.J.29starvation, and disease that resulted from the Japanese terror campaign.(SHELTON, 2005, p. 171)6Em suas notas críticas, ao comentar uma passagem dos Diálogos de Confúcio(Lun Yu 19,1), Joaquim Guerra cita como exemplo um episódio ocorrido durante ainvasão japonesa de Nanjing:Um funcionário público, no dizer de Tsi-Tyão, há-de expor a vida até para salvaros documentos que lhe são confiados. Assim o fez, em Nanquim, o Chefe dosCorreios (por sinal, um francês ou belga, não me recordo bem). Por causa daguerra, havia muita correspondência amontoada, à espera de seguir para odestino. Nisto deu-se a tomada da cidade, ao fim de um mês de combates,em que os Japoneses perderam 50.000 homens. Um oficial japonês entrapelos Correios adentro, e quer que lhe abram essa porta. Não abro, diz oCorreio-Mor: esta correspondência está-me confiada. E ali mesmo foi abatidopelo desvairado oficial. Por esta e outras é que o Comandante Japonês dessafrente, que foi de Xangai para a parada da vitória, foi dali fazer-se bonzo, apedir a Deus perdão de tantos abusos cometidos pelas divisões do seucomando. (GUERRA, 1984a, Quadrivolume de Confúcio, pp. 627 e 629)7Tanto as forças nacionalistas de Jiang Jieshi (Chiang Kai-shek, 蒋中正 ou 蒋介石, Jiǎng Jièshí, 1887-1975) quanto as forças comunistas de Mao Zedong (MaoTse-tung, 毛泽东 , Máo Zédōng, 1893-1976), retiram-se para o interior docontinente, em Chongqing (província de Sichuan) e Yan'an (província de Shaanxi)respectivamente, colocando-se fora do alcance da infantaria japonesa, mas não deseus bombardeios aéreos. Em meio a esses dois opositores – a coalizão entrenacionalistas e comunistas chineses de um lado, e as forças imperiais japonesas deoutro – estava uma imensa população civil que se deslocava ou resistia da formacomo podia frente ao avanço das forças japonesas.As tentativas dos comunistas de organizar comunidades rurais em oposiçãoaos japoneses foram recebidas implacavelmente pelos japoneses com________________6 A temida Unidade 731 era dirigida pelo general Ishii Shiro (石井四郎, 1892-1959) e ficou conhecida como oAuschwitz asiático. Essa unidade secreta ficava localizada próxima à cidade de Harbin (província de Heilongjiang)que na época pertencia ao Estado Manchukuo controlado pelo Japão. Atualmente, num dos prédiosremanescentes, existe atualmente um Museu que documenta o horror desses crimes de guerra e contra ahumanidade.7 Trata-se do general Iwane Matsui (松井石根, 1878-1948). Em 1938, retornou para o Japão e foi reformado.Passou a viver em sua cidade natal, na província de Shizuoka, onde segundo consta erigiu juntamente comoutros membros da comunidade uma estátua da deusa budista da misericórdia 觀音 (Guāny ı̄n, em chinês;Kannon, em japonês) cuja face estaria voltada em direção a Nanjing. Em 1948 foi condenado por crimes deguerra e executado. Em 1978, seu nome foi secretamente consagrado no famoso templo shintoísta Yasukuni(靖国神社) dedicado aos heróis militares japoneses, causando grande controvérsia.

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR30o programa conhecido como os “três tudos”, abreviatura das ordens doexército japonês, em certas áreas, para “matar tudo, queimar tudo, destruirtudo”. Quando os camponeses, desesperados para evitar a descoberta,cavaram túneis sob suas aldeias, os japoneses responderam cercando o locale bombeando gás venenoso para dentro das redes subterrâneas. Um casodocumentado dessa tática revela que morreram oitocentos chineses. (...) Oobjetivo dessa violência era impedir toda a colaboração futura com as forçasguerrilheiras comunistas. Em muitos casos, teve esse efeito; mas emincontáveis outros estimulou um ressentimento profundo e encarniçadocontra os japoneses que o PCC soube habilmente aproveitar. (SPENCE, 1996,p. 448)Joaquim Guerra também destaca a importância dessa resistência civil:Assim, ao começar a II Guerra Mundial, com a invasão da China pelo Japão,a 7 de julho de 1937, o Governo contou que o Povo, nas zonas dominadaspelo inimigo, seria o melhor colaborador no esforço de resistência e umaameaça constante para as forças invasoras. Não se enganou: foi esse um dosgrandes factores da vitória. Esta, ao fim de 4 anos de lutas, e ainda a meio daguerra, já se tinha por certa, devido em boa parte à maravilhosa colaboraçãoe patriotismo do povo. (GUERRA, 1984c, O Livro das Mutações, p. 24)A frágil coalizão entre nacionalistas e comunistas chineses começou adesmoronar quando ficou claro que os japoneses perderiam a guerra, de tal formaque logo após o armistício, e a despeito de toda a intermediação norte-americana,teve início a guerra civil. Esta só terminaria em 1949 com a fundação da RepúblicaPopular Chinesa (RPC) pelos comunistas na China continental e a retirada dosnacionalistas para Taiwan (Ilha de Formosa) onde estabeleceram a República da China(ROC) de 1912.A aliança contra os invasores se enfraqueceu de maneira considerável em1941, quando forças nacionalistas emboscaram um comando comunista emataram pelo menos três mil soldados. Depois do confronto, Chiang deixouclaro quem era seu principal inimigo: “Os japoneses são uma doença da pele;os comunistas são uma doença do coração”, disse o líder nacionalista,segundo seu filho Chiang Wei-kuo. (TREVISAN, 2009, p. 223)O duplo sentido dessa frase é que o caracter 心 x ı̄n significa tanto “coração”quanto “mente intuitiva” e “sentimento”, ou seja, o comunismo é tanto mais graveporque fomenta a ilusão. O general norte-americano Joseph Stilwell (1883-1946),que atuou como chefe do estado maior de Jian Jieshi durante a II Guerra Mundial,

JOAQUIM GUERRA S.J.31observou justamente essa diferença de percepção da população em relação à lutaentre comunistas e nacionalistas:Chiang Kai-shek is confronted with an idea, and that defeats him. He isbewildered by the spread of Communist influence. He can’t see that the mass ofChinese people welcome the Reds as being the only visible hope of relief fromcrushing taxation, the abuses of the Army and [the terror of] Tai Li’s Gestapo.Under Chiang Kai-shek they now begin to see what they may expect. Greed,corruption, favoritism, more taxes, a ruined currency, terrible waste of life,callous disregard of all the rights of men. (SCHURMANN; SCHELL, 1967, p. 273)Não obstante, Joaquim Guerra, dada a sua opção ideológica fundamental,faz uma apreciação final positiva deste líder chinês:As hostilidades Sino-Japonesas foram duras, mais do que na Europa. As vezesque eu me despedi da vida, no meio delas! Ora, no fim, o GeneralíssimoChiang Kaishek, bom chinês e bom cristão, teve gestos que assombraram o inimigo e o mundo: Proibiu rigorosamente vinganças, assegurou orepatriamento pacífico das Forças Japonesas; e depois, na situação aflitivaem que se encontrava aquele país, mandou para lá carregações de arroz, degraça, já se vê. (GUERRA, 1984c, O Livro das Mutações, p. 24)Depois de 1937, Joaquim Guerra prosseguiu seus estudos em Beijing, Tianjine Wuhu. Finalmente em 1941, Joaquim Guerra chega em Zhaoqing (Shiu-Hing, 肇庆，zhào qìng, província de Guangdong), pertencente ao Padroado Português doExtremo-Oriente, local da histórica Missão Jesuíta da qual partira Matteo Ricci (1552-1610) rumo a Beijing, no final do século XVI. Em 1942 retorna para Macau paraassumir a cadeira de filosofia no Seminário São José. Porém, ao invés de ir pela rotamais longa e segura, via Shanghai, prefere ir diretamente por terra atravessandoperigosamente as linhas inimigas. Assim como em Hong-Kong, também foramregistrados muitos incidentes e atrocidades em Macau durante a ocupação japonesa.Contudo, no último posto de controle Joaquim Guerra recorda que foi tratado comamabilidade pelo oficial japonês, conforme relata em sua Autobiografia Breve:Quando estavam a passar o posto de controlo, perguntaram-lhe: “De ondevem?” “Venho dali”, disse o Padre. “Dali onde?” Insistiu o inquiridor, e insistiude novo. E o Padre respondeu: “De trás destas montanhas”. Evidentementenão poderia dizer-lhe a verdade, que estava vindo da outra margem. “Porfavor, verifique o meu saco”, disse o Padre, abrindo-o ao mesmo tempo, paraevitar mais pressões. Aí um oficial japonês parou-o, dizendo “Não precisa deverificar o saco do Padre” e voltando-se para o Padre perguntou “Para onde

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR32vai o Padre?” “Para a Missão Católica”, disse o Padre. “Sabe o caminho?”,inquiriu muito amavelmente. E ele chamou um rapaz dizendo-lhe: “Vai como Padre até que ele veja a Igreja Católica”. De facto, o Padre pediu ao rapazpara o conduzir directamente para a paragem do autocarro para Macau. E,assim, naquela tarde chegou a Macau, salvo e feliz. (BRUXO, 2008, p. 28)Joaquim Guerra iria retornar pela segunda vez a Zhaoqing em 1945permanecendo aí um ano, tendo depois que ser removido para Portugal de aviãopara tratamento de malária.Figura 1.3 – Mapa mostrando a invasão japonesa na China (FAIRBANK, 2007, p. 292)

Trecho 03 – Em 1940 começou em Tientsin a relizar [sic] o ChinêsAlfabético, para servir de escrita comum, etimológica e tonal, atodos os dialetos da família chinesa. Ao fim de 30 anos de lentoaperfeiçoamento, e depois de praticado e ensinado no Instituto deLínguas Africanas e Orientais ( ILAO, Lisboa), publicou-o em 3edições, portuguesa, chinesa e inglesa (Macau, 1970).O Chinês Alfabético é uma solução engenhosa e bastante ousada propostapor Joaquim Guerra. A edição portuguesa foi publicada em 1970 pela Imprensa daMissão do Padroado com o título “O Chinês Alfabético em Plano Nacional e UmSistema Novo de Leitura dos Caracteres”. A sua análise ultrapassaria em muito oslimites deste trabalho, onde nos limitamos a examinar apenas os fundamentos deseus trabalhos de tradução dos Clássicos Chineses.Não temos conhecimento de nenhuma outra obra que utilize o sistema deJoaquim Guerra, bastante diferente dos sistemas tradicionais de romanização Wade-Giles, Yale e do sistema Pinyin (拼音, p̄ın ȳın) adotado oficialmente pela RepúblicaPopular da China desde 1958 e predominante atualmente nos meios científicos ede comunicação. Pode-se especular que a adoção do Chinês Alfabético na traduçãodos Clássicos Chineses tenha prejudicado em parte a recepção destas obras no meioacadêmico, em função do estranhamento causado pelo novo sistema. Vejamos comoexemplo os títulos das obras que compõe o Quadrivolume de Confúcio:Nessa pequena amostra nota-se que a passagem do sistema Wade-Gilespara o sistema Pinyin é relativamente fácil, mesmo para um não especialista,enquanto a passagem para o Chinês Alfabético exige o domínio prévio do novosistema. Outro problema é que não raro as regras do Chinês Alfabético resultamJOAQUIM GUERRA S.J.33 Título Pinyin Wade-Giles Chinês Alfabético 論語 Lùn Yǔ Lun Yü Lwn-Gnuh Diálogos de Confúcio (Analectos) 大學 Dà Xué T’a Hsüeh Thaey-Háog A Grande Escola 中庸 Zhōng Yóng Chung Yung Tyoq-loq Harmonia Perfeita 孝經 Xiào J̄ıng Hsiao Ching Xáaw-Keng Manual da Piedade Filial

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR34em encontros consonantais dificultosos como Lwn-Gnuh deixando o leitor comumdiante de algo que lhe parece em princípio impronunciável.Quanto a passagem de Joaquim Guerra pelo ILAO, esta deu-se entre 1965 e1970 e corresponde cronologicamente ao trecho 8 da Nota Biográfica aquianalisada.Trecho 04 – Fruto das suas árduas experiências nas frentes deguerra japonesa e durante a guerra civil comunista, é o seu primeirolivro, fora de série, Condenado à Morte.Em janeiro de 1948, Joaquim Guerra retornou pela terceira e última vez paraa Missão de Zhaoqing. Com a fundação da RPC em 1º de outubro de 1949, houveum grande êxodo de estrangeiros: “no final de 1950, quase todos os estrangeirostinham deixado o país” (SPENCER, 1996, p. 507). As Igrejas e especialmente asMissões religiosas ligadas ao exterior foram reprimidas e todo o seu pessoaldeportado (LYNCH, 2004, p. 157). Assim, Joaquim Guerra foi detido na véspera doNatal de 1950 e permaneceu preso até março de 1951. Foi condenado à morte porum tribunal popular revolucionário. Posteriormente, a sentença foi comutada paraexpulsão. Após mais um período de detenção em Cantão, conseguiu chegar a Hong-Kong em junho de 1951.Em outubro de 1950, Mao Zedong deu início à campanha para esmagar oscontra-revolucionários enquanto promovia ao mesmo tempo uma radical reformaagrária. A primeira tinha como objetivo eliminar os espiões e partidáriosremanescentes do partido nacionalista (GMD) e a segunda destruir a antiga eliteagrária. Em ambas as ações, os inimigos do Estado eram sumariamente julgados econdenados por tribunais populares organizados em todo o país pelos quadros dopartido comunista. Halliday e Chang estimam que “em torno de 3 milhões depessoas pereceram vítimas de execuções, violência da multidão ou suicídio” (2006,p. 403). O propósito dessas campanhas – assim como das que se seguiram como acampanha dos “Três Anti” de 1951 (contra a corrupção, o desperdício e a burocraciaobstrutora) e a campanha dos “Cinco Anti” de 1952 (contra o suborno, a evasão, aprevaricação, a fraude contra o governo e o roubo de informações econômicas) –era aterrorizar a população para que esta não se atrevesse a criticar o governo nemacobertar dissidentes. O provérbio chinês: 打草惊蛇 (dǎ cǎo j̄ ıng shé, literalmente:“bater no mato e espantar a cobra”) parece ilustrar bem essa tática. O resultado foium clima de denuncismo sem precedentes como escreve Michael Lynch:The purpose of the anti-campaigns was not merely to expose and punishreal or supposed enemies of the people. They were intended to frighten

JOAQUIM GUERRA S.J.35the masses into line. Mao promised ‘leniency for the majority and severityfor the minority, leniency for those who make a clean breast of theirwrongdoings and severity for those who resist.’ The message was clear:confess or be denounced. People soon learned that the best way to avoidbeing implicated was to denounce others. (…) The labels were readilyavailable: ‘bourgeois backslider, ‘imperialist lackey’, ‘counterrevolutionary’,‘capitalist roader’. Such terms have a comical naivety in translation, butthey were deadly weapons in their Chinese setting. To be so labelled wasto be found guilty. Since the charges implicit in the epithets were soimprecise, it was impossible for the accused to defend themselvesconvincingly. In imperial China, public ridicule had always been a powerfulmeans of condemning unorthodox behaviour or deviant thinking. Thattradition was maintained and intensified in Mao’s China. ( LYNCH, 2004,pp. 156-157)Tais campanhas tinham como pano de fundo as tensões decorrentes daparticipação da China na Guerra da Coréia (1950-1953), na qual calcula-se quemorreram entre 700 e 900 mil soldados chineses (SPENCER, 1996, p. 504).Deste modo, os tribunais populares na prática operavam como tribunais de exceção em tempos de lei marcial (nunca oficialmente declarada),refletindo internamente o temor de que os Estados Unidos invadissem oubombardeassem (até nuclearmente) a China. Os tribunais populares combinavamlongas e extenuantes sessões de acusação e humilhação pública, sempossibilidade de defesa, encenadas de forma quase teatral, como descreve Jean-Louis Margolin:The key element in agrarian reform was the “bitterness meeting”.Landowners were called before an assembly of the entire village, where forgood measure they were often labeled “traitors” (…) Whether out of fearof these people who so recently had been powerful or out of a sense ofjustice, things often began very slowly, and the militants were forced tohurry things along a bit physically beating and humiliating the accused. At that point the opportunists or those who bore a grudge against the accused would begin the denunciations and accusations, and the temperature would begin to rise. Given the tradition of peasantviolence, the outcome was usually a death sentence for the landowner(accompanied by confiscation of all goods and possessions) and immediateexecution with the active participation of the peasants. (…) This GrandGuignol theater in which everyone knew his role by heart prefigured the“struggle meetings” and self-criticism session that were to become the

everyday lot of all Chinese people right up to Mao’s death in 1976.(MARGOLIN, 1999, pp. 478-479)8No caso de Joaquim Guerra, a sua mais eloqüente defesa veio do silêncioda comunidade diante das falsas acusações que lhe eram dirigidas. Decisivotambém foi ainda o lapso de memória de um dos acusadores, desmoralizando porcompleto aquele tribunal. No livro Condenado a Morte (1963) assim narra esteepisódio:No tribunal continuavam as acusações: ao primeiro acusador seguiu-se outro,e depois outro e outro, cada um com a sua ladainha de crimes. O que eunotei, foi que no fim de cada acusação, a assistência ficava calada! Não seouviam morras, nem comentários, mas só um silêncio cada vez mais denso.Foi neste ambiente que se produziu o primeiro incidente: O acusador teve derepente uma falha de memória! Sim, porque eles andaram dias a decorar osseus papéis! Tudo se vem a saber. Ora eles repetiam infalivelmente o meunome em chinês antes de cada crime. E foi logo no intervalo que o rapazolaencalhou! Kow I-ying... Passados uns momentos de angústia, como não lheacudiu o tal crime, disse a criatura ingenuamente: – Ai que me esqueci!Aqui se admirou a turba, e muitos comentaram em voz alta: – Mas isto éuma comédia! E nós obrigados a deixar as nossas vidas? Vamo-nos embora!O caso é que da assistência muita gente abalou. Nesse tempo ainda haviaalguma liberdade, que mais tarde ninguém teria arredado pé. (Apud BRUXO,2008, pp. 80-81)Quanto às acusações, todas bastante vagas, que constam na sua sentençade expulsão provavelmente as mais graves seriam aquelas de teor contra-revolucionário (como “ouvir a Voz da América” e “espalhar boatos contra ogoverno”) enquanto que as acusações de violência e negligência contra menoresteriam por objetivo despertar a ira da população. Interessante que os primeiroscrimes listados foram “pregar o Evangelho” e “ensinar o povo a rezar”, indicandosimplesmente que doravante mais nenhum trabalho missionário seria permitido.Posteriormente, Joaquim Guerra irá comentar ironicamente: “Os mesmos crimes deque me acusaram os comunistas, esses mesmos tenho continuado a ‘cometer’”(SANTOS, 2008, p.11). Reproduzimos a seguir a referida sentença “corrigida” pelopróprio réu:ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR36________________8 Le Théâtre du Grand-Guignol de Paris funcionou entre 1897 e 1962 e era conhecido por apresentar espetáculosde horror de gosto duvidoso.

JOAQUIM GUERRA S.J.37Kwo I.ing (fiz uma vênia), português, padre católico, jesuíta, foi mandado deMacau, em 1945, pelo então bispo Kou (Costa Nunes), da Companhia deJesus (lá vinha esse erro que eu não tinha mandado corrigir!). Pregou oevangelho nas regiões de Sankiu, San-hing (a San-hing nunca fui. Foiconfusão com San-ko) Paktou e Kop-shui. Ensinou o povo a rezar. Comproualguns camaradas com carne de porco. Ouviu a “Voz da América”. Espalhouboatos contra o Governo. Bateu num pequeno. Numas obras de Lolak tinha lá uma rima de tijolos que caíram em cima dum aluno. Por todos estescrimes, é condenado a sair da China para nunca mais voltar. (SANTOS, 2008,pp. 54-55)O livro de memórias Condenado à morte, publicado em 1963, foi escrito apedido, entre outros, do então superior provincial dos jesuítas em Portugal padreLucio Craveiro da Silva (SANTOS, 2008, p. 72). Joaquim Guerra observa que o títulofoi alterado um tanto arbitrariamente: "Fr. Guerra was ordered to write a book onhis experiences at the hands of the Communists. So he did. It has been printed inPortugal, under the title (not from his own manuscript) ‘Condenado à Morte(Sentenced to Death)’” (Songs, p. 88). Na entrevista concedida à Rádio Macau em1990, Joaquim Guerra afirma que o título original era “O Comunismo é assim”(GUERRA, 2008, 00:20:12-00:20:35). Essa frase aparece no tópico 5 “Tempestadesde fome” que reproduzimos a seguir:Deus não existe! Iam dizendo os comunistas ao povo. O céu havemos nós defazê-lo neste mundo. E para isso – “Chang-tch’aan”! Produção.Praticamente, eles tiraram Deus do altar, e puseram nele a Matéria. E o cultodesta Matéria era a Produção. Era de esperar que esta nova religião é que iafazer os homens felizes: que todos comungariam do altar e se fartariam àgrande. Pois se já não havia mais tempo perdido em Missas, orações e nãosei que mais; tudo era produzir – “shang-tch’aan” – tinha que haver umaabundância de produtos como nunca se via.Ora, o que se viu! – vi-o eu! Viram-no as nossas barrigas, a minha e a detantos milhões de Chineses, foi uma fome progressiva como nunca jamais seviu no mundo!Isto na China. Na Rússia viu-se coisa parecida; uma tempestade de fome quetransformou em cemitérios terras inteiras. Viram-se então por lá talhos decarne humana. O que valeu foi que o regime recuou.Para que os homens tirassem os olhos do céu, os comunistas prometeram-lhes a terra, Mao-Tse-tung prometeu a cada um a propriedade dos camposalheios que cultivava. E no fim, o comunismo, que é uma força superior a

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR38Mao-Tse-tung, levou-os a tirarem os campos a quem os deram, a matar osricos, a roubar os pobres, a de deixar um homem sem nada neste mundo...O comunismo é assim. (BRUXO, 2008, pp. 60-61)Essa ênfase na produção de bens, 生产 (shēng chǎn) fazia parte do idealcomunista chinês. Liu Shaoqi (刘少奇, Liú Shàoqí, 1898-1969), que morreu depneumonia na prisão durante a Revolução Cultural, escreveu um famoso livro depropaganda intitulado Como ser um bom comunista (1939). Nessa obra, argumentaque somente sob o regime comunista é que se encontrariam as condições ideais deprodução material e de desenvolvimento humano:Will the communist world be good? We all know it will be. In that worldthere will be no exploiters of oppressors, no landlords and capitalists, noimperialists and fascists, nor will there be any oppressed and exploited people,or any of the darkness, ignorance and backwardness resulting from thesystem of exploitation. In such a society the production of both material andmoral values will develop and flourish mightily and will meet the varied needsof all its members. By then all humanity will consist of unselfish, intelligent,highly cultured and skilled communist workers; mutual assistance andaffection will prevail among men and there will be no such irrationalities asmutual suspicion and deception, mutual injury, mutual slaughter and war. Itwill of course be the best, the most beautiful and the most advanced societyin human history. Who can deny that such a society is good? But can thisgood communist society be built? We say that it can and will be. Marxist-Leninist theory has explained this scientifically and beyond all doubt. (LIU,1939)9Considerando que as memórias de Joaquim Guerra tenham sido escritas nosprimeiros anos da década de 1960, aquela grande fome à qual o autor se referetrata-se provavelmente do resultado desastroso do programa de Mao Zedongconhecido como “O Grande Salto para Frente” (大跃进, Dà Yuè Jìn), que pretendiamobilizar os camponeses para auxiliarem no desenvolvimento acelerado da indústriasiderúrgica chinesa. Novamente aqui a idéia de produção como confirmação dasteses do partido. Iniciada em 1958, essa política foi interrompida no início de 1961,quando o desastre tornou-se grande demais para ser encoberto pela máquina depropaganda do partido. Mao Zedong foi afastado dando lugar a Liu Shaoqi comonúmero 1 na hierarquia chinesa. Em 1966 Mao retornaria por meio de um violento________________9 Disponível em: . Acesso em:3 abr. 2010.

JOAQUIM GUERRA S.J.39contra-golpe: a Revolução Cultural (无产阶级文化大革命, Wúchǎn Jiējí Wénhuà DàGémìng, 1966-1976). Como observou R. Keith Schoppa, o “Grande Salto paraFrente” foi na verdade um grande salto para trás:The Great Leap Forward was really a gigantic step backward. Mao and theparty tried to do too many things too fast. Instead of rising, agriculturalproduction fell. To make matters worse, the government based the taxes itcollected on crop estimates. Many communes exaggerated the amount theirfarms would produce so that their commune would excel above others. Whenthe actual production turned out to be far less than the estimates, thegovernment still took what had been estimated. The result was that manyareas had very little grain left after the government had taken the taxes.People all over China's countryside began to go hungry. The rapid decline ingrain production, in combination with floods, droughts, and insect problems,produced what is now considered the worst famine in human history. Anestimated 30 million people perished between 1959 and 1962. (SCHOPPA,2004, p. 139)Havia no início da revolução chinesa a expectativa de que os erros ocorridosna implantação do regime soviético na Rússia, seja no campo econômico seja nocampo político, não se repetiriam na China. A essência do título original dado porJoaquim Guerra para suas memórias do cativeiro – O comunismo é assim – é quetais erros são inevitáveis no modelo marxista: as promessas de abundância eliberdade resultariam em desorganização do sistema produtivo e aumento docontrole social.Trecho 05 – Foi nas suas prisões que começou a assinar-se J. A. deJesus Guerra.Após a traumática experiência vivida no cárcere, Joaquim Guerraacrescentou “de Jesus” ao seu nome de batismo, passando a assinar suas obrascomo Joaquim Angélico de Jesus Guerra (BRUXO, 2004, p. 20). Este acréscimosignifica fundamentalmente glorificar aquele que o redimiu de sua angústia mortalquando acreditava que sua execução seria inevitável. No tribunal, pouco antes deacontecer o “lapso” do acusador (descrito no trecho anterior), Joaquim Guerrarelata esta experiência mística que lembra a passagem do Horto das Oliveiras (Lc 22, 43) conhecido na Angeologia como o “Cálice do Fortalecimento”: “Pois iaainda na primeira dezena [do terço], quando comecei a sentir-me confortado e

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR40corajoso e pronto para tudo, mesmo para a Cruz! Como Cristo é grande!” (BRUXO,2008, p. 88).Quanto aos nomes chineses que Joaquim Guerra utilizava, temos três: umnome oficial ou literário (mais utilizado), um nome de sacerdócio (mais reservado) eum terceiro nome cuja função e significado não tivemos elementos suficientes paraidentificar. Sobre esse costume de se ter vários nomes, o próprio Joaquim Guerraesclarece:É interessante saber que um chinês pode ter, e tem geralmente, vários nomes:um que lhe dão ao nascer (digo, três dias depois), outro quando vai para aescola, um terceiro quando se casa, outro ainda se é chamado a algum cargopúblico. Dois, pelo menos, terá quase sempre: o nome oficial, que assina; eo familiar, o que lhe chamam os parentes e os amigos íntimos. (BRUXO, 2008,p. 89)O primeiro nome, oficial ou literário, é Kvao Tjyn-Toq com o qual assina suasobras, precedido pelo seu nome ocidental. Este nome lhe foi dado em 1937 pelopadre António Henriques Farto, superior da Missão (BRUXO, 2008, p. 88). Oscaracteres chineses, sua pronúncia e seu significado (segundo o seu DicionárioChinês-Português de Análise Semântica Universal) são os seguintes:O primeiro caracter do nome chinês representa o nome da família (o sobrenome). Aqui inequivocamente significando “guerra”. Esse primeiro caracter戈 (gē) também irá se repetir nos demais nomes. O segundo e o terceiro caracterescorrespondem ao nome pessoal (o prenome). O costume é que o nome pessoalCaracter Escrita Pinyin Significado 戈 Kvao gē Lança curta munida de um gancho; 2) Dardo, armas, guerra. (p. 376) 振 Tjyn zhèn Promover, trampolim, estimular, abanar, sacodir, agitar, mover, esforçar-se; 2) Antigo, transcorrer, vetusto, desde, transcorrido, após; 3) Generoso, benéfico, socorrer, assistência; 4) Iniciar, inaugurar, abrir; 5) Recolher, reunir, arranjar, ordenar, (trama), dispor; 6) Aterrado, tremer; 7) Cessar, tranqüilo, parado, pôr fim, retirar-se, tranqüilidade, aposentado; 8) Bando de aves. (p. 673) 東 Toq dōng Tertúlia, festim, banquete, regabofe, ventura; 2) Oriente, oriental, leste, Este, dirigir-se para leste, virado ao nascente, orientado; 3) Patrão, dono da casa, Tu, Vós; 4) Nascer do sol, nascente; 5) Primavera; 6) Na presença de. (p. 676)

JOAQUIM GUERRA S.J.41geralmente indique sempre uma virtude ou um destino auspicioso no sentido demissão. Assim, o prenome chinês 振東 (zhèn dōng), dentre as várias combinações,poderia ser traduzido, e assim era entendido por Joaquim Guerra, como “aqueleque é (deve ser) um benfeitor do Oriente”.O segundo nome, sacerdotal, é Kwo I-ying e foi-lhe dado dias antes de suaordenação em 1937. Kwo é o mesmo que Kvao, ou seja, o sobrenome “guerra”enquanto I-ying tem o sentido literal de “vestido de brilho” (BRUXO, 2008, p. 88).I-ying muito provavelmente deve ser 衣映 (yì yìng), literamente “vestir” e “brilho”10.Pelo contexto, podemos deduzir que o prenome diz respeito à dignidade das vesteslitúrgicas. Joaquim Guerra observa que em seu julgamento os acusadores, ao invésde utilizarem o nome mais comum Kvao Tjyn-Toq, escolheram maliciosamente onome mais raro Kwo I-ying. Isto porque alguém “vestido de brilho” se encaixariamelhor no perfil aristocrático e burguês que a revolução combatia, ao passo queacusar um “benfeitor do Oriente” pareceria um contra-senso. Ao mesmo tempo,isso acabou revelando que se tratava de uma perseguição religiosa e não política,pois uma coisa é acusar “Joaquim Guerra” (Kvao Tjyn-Toq) e outra o “Padre Guerra”(Kwo I-ying). O consolo para o jesuíta é que, no final, foi o sacerdote “de Jesus” quevoltou justificado.Quanto ao terceiro nome, sabemos que se escrevia Kvao Saem-ed (BRUXO,2004, p. 20). Kvao é o mesmo sobrenome “guerra” comum aos três nomes, masquanto ao prenome, bem como a função e origem, não dispomos ainda deinformações.Figura 1.4 – Carimbo de Joaquim Guerra (Kvao Tjyn-Toq)________________10 Estes caracteres estão identificados no dicionário de semântica universal nas páginas 320 e 314 respectivamente.No chinês alfabético Kwo I-ying seria escrito Guaw Eis-ein.

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR42Trecho 06 – Expulso da Missão de Shiu-Hing, abriu escolas e centrossociais em Macau, regressando a Portugal, muito debilitado, em 1959.Joaquim Guerra retornou para Portugal para tratar da saúde por duas vezes:em 1946 (para tratar de uma malária) e em 1959 (para tratar de uma anemia).Considerando que o eixo principal da sua biografia são as missões na China,especialmente em Zhaoqing, vamos chamar esses dois períodos de convalescençade “interlúdios”.No primeiro interlúdio, mais breve, que vai de 1946 a 1947, o dado maismarcante foram os dois encontros que Joaquim Guerra teve com a irmã Lúcia(1907-2005), uma das três videntes de Fátima (1917). Joaquim Guerra tevecontato com a Mensagem de Fátima em 1943, o que lhe causou forte impressão.Ao longo da vida escreveu vários artigos em jornais e revistas, tanto em Macaucomo em Portugal, sobre o tema. “É um Fatimista inveterado” dirá Bruxo (2004, p. 71).A mensagem de Fátima, também conhecida como o segredo de Fátima,compreendia três partes: as duas primeiras foram reveladas no tempo das aparições,enquanto a terceira parte foi revelada pelo Vaticano somente no ano 2000. Essaterceira parte é que ficou vulgarmente conhecida como o “segredo de Fátima”, sobreo qual muito se especulou ao longo do século XX. Como todas as revelaçõesparticulares, ela utiliza uma linguagem simbólica de difícil interpretação, mas nasegunda parte da mensagem havia um claro juízo profético sobre “os erros daRússia” e a sua conversão futura. Na sua quarta e última memória, escrita em 1941,assim narra a Irmã Lúcia a segunda parte da mensagem:Vistes o Inferno, para onde vão as almas dos pobres pecadores, para as salvar,Deus quer estabelecer no mundo a devoção a Meu Imaculado Coração. Sefizerem o que Eu disser, salvar-se-ão muitas almas e terão paz. A guerra vaiacabar. Mas se não deixarem de ofender a Deus, no reinado de Pio XI,começará outra pior. Quando virdes uma noite alumiada por uma luzdesconhecida, sabei que é o grande sinal que Deus vos dá de que vai a puniro mundo de seus crimes, por meio da guerra, da fome e de perseguições àIgreja e ao Santo Padre.Para a impedir, virei pedir a consagração da Rússia a meu Imaculado Coraçãoe a comunhão reparadora nos primeiros sábados. Se atenderem a meuspedidos, a Rússia se converterá e terão paz, se não, espalhará seus erros pelomundo, promovendo guerras e perseguições à Igreja. Os bons serãomartirizados, o Santo Padre terá muito que sofrer, várias nações serãoaniquiladas. Por fim o Meu Imaculado Coração triunfará. O Santo Padreconsagrar-me-á a Rússia, que se converterá, e será concedido ao mundo

JOAQUIM GUERRA S.J.43algum tempo de paz. Em Portugal se conservará sempre o dogma da Fé; etc.(LUCIA, 1980, pp. 143-144)11A mensagem, portanto ia ao encontro da crítica crescente que se fazia ao comunismo, cujo ápice será a encíclica Divini Redemptoris (1937) do papa Pio XI (1922-1939). Segundo este contundente documento, o comunismo“intrinsecamente perverso”, que “apresenta-se sob a máscara de redenção doshumildes” e cuja propaganda é capaz de produzir “um ardor e entusiasmoirreprimível”, é incompatível com a doutrina social da Igreja. No capítulo IV,parágrafo 58, enfatiza esta advertência que é também um ponto recorrente na críticade Joaquim Guerra, a de que os intelectuais que apóiam a revolução geralmentetornam-se as primeiras vítimas do novo regime: Procurai, Veneráveis Irmãos, que os fiéis não se deixem enganar! Ocomunismo é intrinsecamente perverso e não se pode admitir em camponenhum a colaboração com ele, da parte de quem quer que deseje salvar acivilização cristã. E, se alguns, induzidos em erro, cooperassem para a vitóriado comunismo no seu país, seriam os primeiros a cair como vítimas do seuerro; e quanto mais se distinguem pela antiguidade e grandeza da suacivilização cristã as regiões aonde o comunismo consegue penetrar, tantomais devastador lá se manifesta o ódio dos “sem-Deus”. (DIVINIREDEMPTORIS, 2001, p. 53)12Para Joaquim Guerra, os “erros da Rússia” espalhados pela China e aexperiência das perseguições contra a Igreja, num crescendo ao longo do século,eram confirmações da mensagem de Fátima. Assim, redigiu três postulados para oConcílio Vaticano II (1962-1965), um dos quais pedia a consagração da Rússia eChina ao Imaculado Coração de Maria (SANTOS, 2008, p. 78)Quanto à terceira parte do segredo, este foi interpretado à época de suapublicação pelo Vaticano como uma visão profética do atentado contra o papa JoãoPaulo II (1978-2005) ocorrido em 13 de maio de 1981, justamente no dia docalendário litúrgico dedicado à Nossa Senhora de Fátima. A íntegra do texto,mantida a grafia e os erros do original, é a seguinte:________________11 A primeira parte da mensagem consistia numa visão do inferno. A última frase, que não aparece na terceiramemória, “Em Portugal se conservará sempre o dogma da Fé” levou muitos analistas a acreditar que amensagem não falava apenas de perseguições contra a Igreja mas também de uma crise de fé nos paísescristãos.12 Vale observar que depois do Vaticano II, o Magistério não fez mais nenhuma condenação formal do comunismo,passando a tratar da questão do ateísmo. Este será um dos temas centrais no pontificado de Paulo VI, quepediu aos jesuítas um especial empenho na luta contra o ateísmo.

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR44Depois das duas partes que já expus, vimos ao lado esquerdo de NossaSenhora um pouco mais alto um Anjo com uma espada de fôgo em a mãoesquerda; ao centilar, despedia chamas que parecia iam encendiar o mundo;mas apagavam-se com o contacto do brilho que da mão direita expediaNossa Senhora ao seu encontro: O Anjo apontando com a mão direita paraa terra, com voz forte disse: Penitência, Penitência, Penitência! E vimos n'umaluz emensa que é Deus: “algo semelhante a como se vêem as pessoas n'umespelho quando lhe passam por diante” um Bispo vestido de Branco “tivemoso pressentimento de que era o Santo Padre”. Varios outros Bispos, Sacerdotes,religiosos e religiosas subir uma escabrosa montanha, no cimo da qual estavauma grande Cruz de troncos toscos como se fôra de sobreiro com a casca; oSanto Padre, antes de chegar aí, atravessou uma grande cidade meia emruínas, e meio trémulo com andar vacilante, acabrunhado de dôr e pena, iaorando pelas almas dos cadáveres que encontrava pelo caminho; chegadoao cimo do monte, prostrado de juelhos aos pés da grande Cruz foi mortopor um grupo de soldados que lhe dispararam varios tiros e setas, e assimmesmo foram morrendo uns trás outros os Bispos Sacerdotes, religiosos ereligiosas e varias pessoas seculares, cavalheiros e senhoras de varias classese posições. Sob os dois braços da Cruz estavam dois Anjos cada um com umregador de cristal em a mão, n'êles recolhiam o sangue dos Martires e comêle regavam as almas que se aproximavam de Deus. (CONGREGAÇÃO PARAA DOUTRINA DA FÉ, 2000, p. 28-29)13No segundo interlúdio, mais longo, que vai de 1959 a 1973, há umacompleta reviravolta na vida de Joaquim Guerra causada pelo seu desligamento doPadroado Português do Extremo Oriente em abril de 1961. Nenhum dos principaisbiógrafos, Bruxo e Santos, sabe dizer o motivo. Santos cita um trecho do diário deJoaquim Guerra onde este também se mostra perplexo: “Quando pedia que meligassem, desligaram-me eles” (SANTOS, 2008, p. 74).Tem início então um período em que Joaquim Guerra engaja-se em outrasatividades missionárias e acadêmicas, descrita nos trechos 7 e 8, num período queBruxo denominou “Andarilho de Deus e da Sinologia” (BRUXO, 2004, p. 25). Trata-se efetivamente de um missionário errante tentando reencontrar o seu caminho paraa missão no Oriente, o que só será possível depois de 1970 com o projeto de________________13 Alguns autores como Grünner, Kramer e Socci alegam que o Terceiro Segredo de Fátima foi redigido em duaspartes separadas que se completam: um manuscrito com 4 páginas e 62 linhas e o outro com apenas 1 páginae cerca de 25 linhas, sendo que apenas o primeiro teria sido publicado pela Congregação para Doutrina da Fé(o antigo Santo Oficio). Os defensores dessa tese denominam esse manuscrito oculto como o “Quarto Segredode Fátima” o qual poderia conter graves censuras contra o próprio Vaticano (SOCCI, 2009).

JOAQUIM GUERRA S.J.45tradução dos Clássicos Chineses que acabará sendo o principal veículo para isso,como veremos no trecho 9 a seguir.Trecho 07 – Em 1963 foi integrado na “Equipe de Emergência” epercorreu o Brasil e as três Américas, durante dois anos e meio, ondeganhou considerável experiência.As “Equipes de Emergência” foram formadas dentro do Movimento para umMundo Melhor, fundado pelo padre Riccardo Lombardi, S.J. (1908-1979) nocontexto da reconstrução da civilização cristã proposta pelo papa Pio XII (1939-1958) após o término da II Guerra Mundial. Essas equipes percorreram toda aAmérica Latina num esforço de tentar frear o avanço da esquerda no campo políticoe religioso. Curiosamente tais viagens chamaram a atenção da Polícia Internacionale de Defesa do Estado (PIDE), que interrogou Joaquim Guerra para saber quem asfinanciava (SANTOS, 2008, pp. 74-75). Num depoimento para a revista EstudosPortugueses e Africanos (UNICAMP-IEL), Joaquim Guerra recorda:Durante dois anos e meio, percorri muitas dessas nações, masparticularmente o Brasil, de alto a baixo e de lés a lés. Vim de lá mesmoBrasileiro, com um pergaminho de Cidadão do Município de Pacaembu naAlta Paulistana, que muito me honra. (GUERRA, 1988, p. 93)Segundo Santos, Joaquim Guerra acabou sendo desligado da equipe porestar “divergindo demais”. Intercalando trechos dos diários de Joaquim Guerra(colocados entre aspas) Santos descreve esse período:“Não entendem o meu português; falo contra o Comunismo, etc.” Havia queseguir indicações, possivelmente contraditórias com o projecto, como porexemplo, as do Arcebispo de Campinas: “Pregue claramente contra oComunismo por toda a parte; com cautela nos lugares comunizados”.Resolvem então, que caminhando por si, fique pelo Brasil ou passe aos paísesde língua espanhola. “Os comunistas fazem o mais que podem por meio dosnão-comunistas” (SANTOS, 2008, p. 76)Qual um moderno “padre voador”14, Joaquim Guerra estava presente em Juizde Fora (MG) dias antes do general Olympio Mourão Filho (1900-1972) partir comsuas tropas dessa cidade para o Rio de Janeiro, dando início ao Golpe Militar de________________14 O padre jesuíta português Leonardo Nunes (1490-1554), missionário no Brasil, foi apelidado pelos índios deabarebebê ou “padre voador” pela rapidez com que se deslocava entre as aldeias.

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR461964. Na entrevista concedida à Rádio Macau em 1990, Joaquim Guerra recordaessa passagem por Minas Gerais: E uma vez ao falar tinha quatrocentos professores diante de mim. Sóprofessores. Em Juiz de Fora, em Juiz de Fora, no sul do Minas Gerais, Brasil.E eu disse, [*] no Brasil (se) fala ó gente, ó meus amigos (quer dizer) ó gente:O Brasil está por oito dias! Assim claro. Foi um trovão [*] e era a SemanaSanta que vinha [*] e disse: olha somos todos cristãos, peçam perdão a Deusde nossos pecados, seus e dos outros, e peçam que Nosso Senhor nos valha[*] e [*] oito dias depois, não dá para crer. Bom, olha o caso sabe o que foi,é que oito dias depois, ali na mesma cidade rebentou a revolução que salvoutudo. É daquela mesma cidade, acho que o, vira um exército, o Mourão Filho.Aquele que ouviu [*] duas pessoas: olhe que o padre disse, é capaz de serverdade. (GUERRA, 2008, Radio Macau)15Em suas memórias, Mourão Filho escreve: “Carlos Lacerda costuma dizer,elogiando-nos, que fomos o general apressado, por se ter dito que partimos antesda data marcada. A verdade é que havíamos partido com seis meses e três dias deatraso” (1978, p. 19). Mais adiante, anota que havia o forte temor no meio políticoe militar de que justamente naquela Semana Santa de 1964 poderia serdesencadeada uma Revolução Socialista (p. 293). É portanto nessa linha que se podeentender o sermão “profético” de Joaquim Guerra, referido acima, sensível ao calorpolítico daquele momento.Essa foi a primeira vez que Joaquim Guerra esteve no Brasil. A segunda eúltima deu-se quase duas décadas depois, em 1984 para divulgação de sua obra detradução dos Clássicos Chineses, que seria aqui distribuída pela editora RoswithaKempf.Trecho 08 – De novo em Portugal, escreveu bastante para jornais erevistas, e tomou parte em variados congressos internacionais, naEuropa, Ásia e América.Em 1965, Joaquim Guerra foi convidado pelo diretor do Instituto Superiorde Ciências Sociais e Política Ultramarina, da Universidade Técnica de Lisboa, paralecionar chinês e cantonês no Instituto de Línguas Africanas e Orientais (ILAO). Sobreisso escreve modestamente:________________15 O sinal [*] indica os trechos ininteligíveis. Disponível em: e. Acesso em: 24/12/2009.

JOAQUIM GUERRA S.J.47Tornado a Portugal, já me esperava a cadeira de Professor de Chinês, noInstituto de Línguas Africanas e Orientais (ILAO) de Lisboa. Fui eu a inauguraressa Cadeira; e ensinei lá 5 anos. Não que eu soubesse muito Chinês; masnão encontraram outro; e nessas circunstâncias, aceitei de boa vontade, poramor de Portugal e da China. (Guerra 1988, p. 93)Na sua autobiografia escrita em inglês, Joaquim Guerra acrescenta sobre esseepisódio: “The Rector Prof. Dr. Adriano Moreira, told him: ‘Now even the Vaticancannot get you out’. ‘No need’, he answered. ‘If I want to leave, I shall leave myself’”.(Songs, p. 93).Além dos cursos de mandarim e cantonês, e dos trabalhos na área delingüística (mencionados no trecho 10), Joaquim Guerra ministrou cursos deMissiologia, do qual resultou o estudo “Ocupação Missionária de Cabo Verde, Guinée São Tomé e Príncipe”, publicado em 1966. Nesta obra, além de todo oembasamento teológico, também traz aportes de sua vivência como missionário naChina: “a experiência comum dos missionários é a de que um bom catequistaindígena vale muito mais que um bom padre estrangeiro” (BRUXO, 2004, p. 65).Tais estudos foram importantes no contexto da Igreja pós-conciliar, quando aquestão da atividade missionária teve que ser reformulada em meio à disputa entretradicionalistas, conservadores, progressistas e moderados:O Vaticano II – com sua tentativa de ir ao encontro do mundo, de avaliar aidentidade litúrgica da Igreja e o papel do laicato, com sua afirmação de que aIgreja Católica não é o único meio de salvação e com seus pronunciamentos arespeito do ensinamento social – foi controverso. Não foi suficiente para algunse foi demais para outros. Mesmo quando os documentos ficaram prontos,quando os elegantes papéis do papa foram publicados, não havia ficado nem umpouco claro se tudo dizia respeito a um ponto de partida, um ponto de parada,uma sinalização em direção à estrada que vinha pela frente, ou o estabelecimentode um limite final. Não é de se estranhar que a Igreja Católica Romana pós-Vaticano II, principalmente a Companhia de Jesus pós-Vaticano II, tenha setornado um lugar conflituoso e confuso de se estar. (WRIGHT, 2006, p. 271)O sacerdote e teólogo Malachi Martin (1921-1999) que deixou a ordem dosjesuítas em 1965 por discordar dos rumos da Companhia, atribui aos própriosjesuítas, promotores da Teologia da Libertação, a responsabilidade pelasconsequências negativas do Concílio Vaticano II:The extent of the damage produced in the Church by the hurricanementality let loose after 1965 can be gauged a mere twenty years later.

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR48Pope John Paul II now presides over a Church organization that is in shambles, a rebellious and decadent clergy, an ignorant andrecalcitrant body of bishops, and a confused and divided assembly ofbelievers. The Roman Catholic Church, wich used to present itself as theOne, Holy, Catholic, and Apostolic Church, appears now as a pluralistic,permissive, ecumenical, and evolutionary ecclesial group. (MARTIN,1987, p. 329)Como veremos no próximo trecho, é dentro de um novo espíritomissionário, especialmente na linha do Decreto Conciliar Ad Gentes (Sobre aAtividade Missionária da Igreja, 1965) de Paulo VI (1963-1978), que JoaquimGuerra encontra a motivação para traduzir os Clássicos Chineses, após oconvite inicial da Editorial VERBO, e reencontrar o seu caminho para oOriente:De facto, o Vaticano II, entre as iniciativas que especialmente promoveu,tinha colocado esta: o diálogo da Igreja com as Culturas dos Povos. Paramim, padre e portanto homem ao serviço pleno da Igreja no campomissionário da China e no Mundo de Confúcio, que é a China com os povosvizinhos mais ou menos inspirados pela mesma cultura, para mim, digo, tornou-se clara a minha obrigação. E mais clara ainda quando,posteriormente, os Papas, e muito especialmente João Paulo II,encarregaram formalmente os Jesuítas de promoverem as iniciativas doVaticano II, nomeadamente a aproximação das religiões e das culturas.(GUERRA, 1984a, Quadrivolume de Confúcio, p. 18)O próprio Decreto Ad Gentes (capítulo I, parágrafo 6) previa uma forma deatuação missionária “a distância”, como era o caso de Joaquim Guerra afastadoda Missão Zhaoqing desde 1951:Além disso podem ocorrer circunstâncias que não possibilitam por algumtempo a proclamação direta e imediata da mensagem evangélica. Nesse caso, com paciência, prudência e ao mesmo tempo grande confiança, os missionários ao menos podem e devem testemunhar a caridade ebeneficiência de Cristo, e assim preparar os caminhos ao Senhor e torná-l’Ode algum modo presente. (VIER, 2000, p. 359)Significativo disso é que logo na capa dos Clássicos Chineses, nos volumespublicados a partir de 1984, Joaquim Guerra apresenta-se como “Missionáriode Shiu-Hing (China)”, Missão que fora obrigado a deixar 33 anos antes.

JOAQUIM GUERRA S.J.49Trecho 09 – A pedido da Editorial VERBO, dedicou-se à tradução dosClássicos chineses, que começou a publicar, em Macau, em 1979,em edições que o Governo do Território se ofereceu generosamentea custear, na sua linha de promoção cultural luso-chinesa.Em janeiro de 1973 a Editorial VERBO de Lisboa, convidou Joaquim Guerrapara traduzir alguns dos clássicos chineses para a sua Biblioteca Integral de ClássicosMundiais. Após alguma hesitação, decide empreender a tarefa em Macau:Francamente, nunca imaginei que eu, que não passo de aprendiz de sinólogo,havia de por mãos a um trabalho destes. Mas Deus assim o dispôs. Solicitadopela Editorial VERBO de Lisboa, afoitei-me a estes mares desconhecidos, paraabordar felizmente às risonhas praias da velha cultura clássica chinesa, ricade um humanismo sem par no mundo fora da influência da Revelação Cristã.(GUERRA, 1984b, As Obras de Mâncio, p. 18)No entanto, a editora viu-se impossibilitada de dar continuidade ao projetoem função de dificuldades surgidas após a Revolução dos Cravos (25/4/1974). Naintrodução do Quadrivolume (1984), Joaquim Guerra, fazendo um jogo de palavras,recorda:Mas aqui surgiu outro azar. Os contratempos são o contraste das obras devalor. De que vale pouco, nem o diabo se importa. Mandei para Lisboa essatradução, à VERBO que ma tinha pedido. Ora, deram-se entretanto a“Revolução dos Cravos”, que logo tentou dar um golpe mortal nessa Editorial.Não morreu, mas ficou por então impossibilitada de executar cabalmente osplanos que tinha, entre eles a publicação dos Clássicos Chineses. Foi este maisum “cravo”, que nos pregaram esses “Capitães” de Abril. (GUERRA, 1984a,Quadrivolume de Confúcio, pp. 18-19)Lincoln Secco (2004) observa que a Revolução dos Cravos provocou umaexplosão de manifestações e publicações até então reprimidas pelo regimesalazarista. Isso indica que aquele não seria o momento mais oportuno para apublicação das obras do conservador Joaquim Guerra e sua crítica aguda docomunismo, em especial da Revolução Cultural, cuja propaganda atraía muitosmembros do movimento estudantil no Ocidente. Assim escreve Secco:O 25 de Abril trouxe uma vaga de idéias que se destinavam a ir muito alémdaquilo que podia (ou queria) a Junta de Salvação Nacional. De vegetarianosde bom humor (“libertemos as sardinhas em lata” (Perrone, 1994) a maoístas,de homossexuais a ecologistas, de feministas a trotskistas, todos puderam

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR50(ou acreditaram poder) praticar suas esperanças. O MRPP, maoísta, imitavaos Dazibaos chineses com grandes jornais murais. Os próprios muros deLisboa e alhures se encheram de grandes pinturas como se os militantesestivessem em plena Revolução Cultural chinesa. E as fotografias dessesmurais revelam que eram feitos por vários grupos políticos, incluindo o PCP.As editoras começaram a lançar os livros proibidos ou que haviam sidorecolhidos, as traduções prontas mas censuradas e uma vaga de títulosesquerdistas, de Mao e Guevara e Marx, ensaios de sociologia, política, guerrado ultramar, fazendo o movimento de vendas subir, repentinamente, 60%.(SECCO, 2004, p. 167)Providencialmente, dirá Joaquim Guerra, o Governo de Macau ofereceu-separa custear as obras. Entre 1979 e 1988 todos os quatorze volumes dos ClássicosChineses traduzidos para o português, entre outras obras, foram publicados naseguinte ordem: Ano Título Páginas 1979 O Livro dos Cantares 1254 1980 Structural Semantics 482 1980 Escrituras Selectas 928 1981 Dic. Chinês-Português de Análise Semântica Universal 1118 1981 Quadras de Lu e Relação Auxiliar – volume I 866 1983 Quadras de Lu e Relação Auxiliar – volume II 798 1983 Quadras de Lu e Relação Auxiliar – volume III 956 1983 Quadras de Lu e Relação Auxiliar – volume IV 956 1983 Quadras de Lu e Relação Auxiliar – volume V 798 1984 Quadrivolume de Confúcio 986 1984 As Obras de Mâncio 792 1984 O Livro das Mutações 862 1986 The Book of Songs 670 1987 Prática da Perfeição 411 1987 Cerimonial – volume I 731 1988 Cerimonial – volume II 684 1988 Cerimonial – volume III 607Tabela 1.1 – volumes publicados por Joaquim Guerra em ordem cronológica

JOAQUIM GUERRA S.J.51Trecho 10 – Paralelamente, fez investigações de Análise Semântica,na seqüência de uma sugestão que teve em Novembro de 1972, deque o Vocabulário da l íngua primitiva da humanidade, ter-se-iaconservado nos caracteres chineses. Como resultado, publicou aChave Quase ou de Conversão Fonética, na obra em inglês“Structural Semantics” (Macau, 1980) e no “Dicionário Chinês-Português de Análise Semântica Universal” (Macau, 1981).O projeto de uma semântica universal é outra idéia engenhosa deJoaquim Guerra paralela à idéia de Chomsky quanto à existência de umaestrutura gramatical básica comum a todas as línguas humanas bem como umasemântica geral, com a diferença de que Chomsky defende o inatismo16enquanto que Joaquim Guerra defende a origem divina da linguagem humana(Eclo 17). Assim como no caso do Chinês Alfabético, não nos deteremos naanálise dessas obras, dada a sua complexidade. Contudo, nessa linha deinvestigação lingüística e que precede a tradução dos Clássicos Chineses, doispontos merecem ser observados.Primeiro, a elaboração do Dicionário foi decisivo para o sucesso datradução dos Clássicos. Consultando vários outros dicionários, Joaquim Guerrapode recuperar muitos significados antigos dos caracteres chineses. Em muitoscasos, foram esses significados em completo desuso que melhor resolviamtrechos difíceis do original. Esse tema será desenvolvido no capítulo 2 destetrabalho.Segundo, a idéia subjacente de universalidade, seja na busca de uma chavefonética comum a todos os dialetos chineses, seja na busca de uma chavesemântica comum a todas as línguas, também vai se refletir numa leitura das obrasconfucianas em chave universal. Aqui reside o aspecto mais original da traduçãodos Clássicos Chineses feita por Joaquim Guerra. Esse tema será desenvolvido nocapítulo 3 deste trabalho.O sinólogo francês Jean-Pierre Abel-Rémusat (1788-1832) encontra nofilósofo Laozi (老子 ,Lǎoz ı̌ , 604?–? a.C.) esse conceito da existência de umarevelação primitiva universal, da qual os Clássicos Chineses ainda guardariamresquícios: “Uma viva luz esclareceu a alta antiguidade, mas apenas alguns raioschegaram até nós” (DE LORGUES, s.d., p. 116)17. Joaquim Guerra foi em buscadessa luz.________________16 “UNIVERSAL GRAMMAR Chomsky’s term for those parts of our competence in a particular language which areinnate, transmitted via our genes, apply to all languages, and therefore do not need to be learned by youngpeople acquiring a language” (COBLEY, 2005, p. 281).17 O trecho citado pelo pe. De Lorgues conforme nota está em Melanges Asiatiques, t. 1º, p. 88 (Paris, 1825).

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR52Epílogo – Os últimos anos de vidaAo longo da década de 1980 Joaquim Guerra dedicou-se à tradução,publicação e divulgação dos Clássicos Chineses. Em 1984, durante um período deférias, esteve no Brasil:Chegado a São Paulo (Brasil) no dia 19 de Novembro, no dia seguinte, aSenhora Roswitha Kempf (Editores), nossa distribuidora no Brasil, entregouuma carta de Macau, onde o mesmo Padre Rios, meu Superior, mecomunicava o que tinha resolvido em reunião com o nosso Provincial,Reverendo Padre Liam Egam: que as nossas edições e futuras reedições noBrasil, com os seus eventuais lucros ficariam ao diante por conta da mesmaRoswitha Kempf Editores, em colaboração com as Edições Loyola de SãoPaulo, pertencentes aos Jesuítas do Brasil. (BRUXO, 2008, p. 109)Nessa ocasião, vários livros de Joaquim Guerra foram doados para o Cursode Chinês da USP (muitos dos quais são exatamente os mesmos utilizados para arealização deste trabalho). Entrevistando os antigos professores do Curso de Chinêsda USP, soubemos que estava previsto aqui a reedição de suas obras, contudo ofalecimento da sra. Roswitha Kempf em 1989 inviabilizou o projeto. A resenha escritapelo Prof. Dr. Mario Bruno Sproviero para o Quadrivolume de Confúcio, reproduzidano Anexo A, fazia parte desse empreendimento (SPROVIERO, 1984).Em 1990 Joaquim Guerra aposentou-se da função de missionário doPadroado Português do Extremo-Oriente e retornou em definitivo para Portugal.Faleceu no dia 24 de dezembro de 1993, aos 85 anos, em Lisboa tendo recebido aextrema unção do seu sobrinho, o padre Abel Paulo Guerra, S.J.Em abril de 2008, a Universidade da Beira Interior (UBI) e a Câmara Municipaldo Fundão (Portugal), entre outras entidades, organizaram um evento em comemoraçãoao centenário de nascimento de Joaquim Guerra. Resultado desse evento foi a ediçãode uma antologia de textos do missionário, entre eles alguns raros e outros inéditos,organizados por Jorge Batista Bruxo. Isso demonstra um crescente interesse pela obrade Joaquim Guerra, especialmente por sua tradução dos Clássicos Chineses.Quanto ao perfil intelectual de Joaquim Guerra, este se alinha ao juízo que opadre Antonio Vieira (1608-1697) faz dos pregadores no “Sermão da Sexagésima”(1655): Ecce exiit qui seminat, seminare. Diz Cristo que saiu o pregador evangélico asemear a palavra divina. Bem parece este texto dos livros de Deus. Não só fazmenção do semear, mas também faz caso do sair: Exiit, porque no dia damesse hão-nos de medir a semeadura e hão-nos de contar os passos. OMundo, aos que lavrais com ele, nem vos satisfaz o que dispendeis, nem vos

JOAQUIM GUERRA S.J.53paga o que andais. Deus não é assim. Para quem lavra com Deus até o sair ésemear, porque também das passadas colhe fruto. Entre os semeadores doEvangelho há uns que saem a semear, há outros que semeiam sem sair. Osque saem a semear são os que vão pregar à Índia, à China, ao Japão; os quesemeiam sem sair, são os que se contentam com pregar na Pátria. Todos terãosua razão, mas tudo tem sua conta. Aos que têm a seara em casa, pagar-lhes-ão a semeadura; aos que vão buscar a seara tão longe, hão-lhes de medira semeadura e hão-lhes de contar os passos. Ah Dia do Juízo! Ah pregadores!Os de cá, achar-vos-eis com mais paço; os de lá, com mais passos: Exiitseminare. (VIEIRA, 1975, p. 23)Nesse sentido, se por um lado o projeto missionário de Joaquim Guerra deevangelizar a China enfrentou dificuldades que beiraram o martírio, por outro ladoa tradução dos Clássicos Chineses revelou ser uma rica e extensa semeadura noscampos da sinologia.Figura 1.5 – Programação do Centenário realizado em abril de 2008

JOAQUIM GUERRA S.J.552. NOTAS CRÍTICAS E DISCURSO ENGENHOSO |Destruirei a sabedoria dos sábios e confundirei a inteligência dos inteligentes.Isaías 29,142.1. IntroduçãoA tradução dos Clássicos Chineses para as línguas ocidentais sempre seconstituiu numa tarefa das mais difíceis e complexas. Esse conjunto de obras divide-seem dois grupos: os seis livros sagrados (經) e os quatro comentários ortodoxos (書), assim descritos por Sproviero:Os Seis J ing são:1. Shi Jing, o livro dos Cânticos. Coleção de 315 hinos e cantos selecionadosda Antigüidade.2. Li Ji, o livro dos Ritos. Registro dos sistemas de governo das instituiçõesmorais e religiosas da Dinastia Zhou.3. Shu Jing ou Shang Shu, o livro dos Documentos ou Escrituras Seletas.Coletânea de documentos históricos e registros da Antigüidade4. Chun Qiu, Anais Primavera-Outono. Registro dos eventos desde 722 a.C.do Estado de Lu.5. Yi Jing, o livro das Mutações. Estudo dos eventos humano-cósmicos,articulados em 64 processos, representados por hexagramas.6. Yue Jing, o livro da Música. Inteiramente perdido.

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR56Os Quatro Livros:1. Lun Yu, os Analetos de Confúcio - Complicação dos ditos de Confúcio.2. Da Xue, o Grande Estudo.3. Zhong Yong, a Harmonia Perfeita.4. O Livro de Mêncio. Mêncio (372-289 a.C.) foi considerado o segundoMestre, depois de Confúcio. (SPROVIERO, 1998)18.Muitas traduções parciais surgiram desde o século XVII quando os jesuítaspublicaram a antologia Confucius Sinarum Philosophus (1687), considerada aprimeira tradução de textos de Confúcio (孔子, 551-479 a.C.) para uma línguaocidental. Contudo, apenas três sinólogos enfrentaram a tarefa de realizar a traduçãocompleta do cânon confuciano, a saber: o pastor protestante escocês James Legge(1815-1897), o padre jesuíta francês Séraphin Couvreur (1835-1919) e o padrejesuíta português Joaquim Angélico de Jesus Guerra (1908-1993).A tradução de James Legge, The Chinese Classics, publicada em cincograndes volumes pela Universidade de Oxford entre 1861 e 1872, tornou-se aprincipal referência das traduções feitas em língua inglesa. É um trabalho decaráter enciclopédico, em edição bilíngüe, acompanhado de muitas notas, textosintrodutórios e elaborados índices. Entre 1879 e 1891, alguns títulos quecompunham o conjunto da coleção The Chinese Classics foram publicados nacoleção Sacred Books of the East, dirigida por Friedrich Max Müller (1823-1900).Algumas obras originalmente planejadas para fazer parte da coleção de Leggesomente foram publicadas na coleção de Müller. Importante notar que as ediçõesda Sacred Books of the East não são bilíngües e os estudos introdutórios são bemmenos extensos que a coleção The Chinese Classics 19. Nas tabelas a seguircotejamos as edições de James Legge e Joaquim Guerra.________________18 Disponível em: . Acesso em: 04/06/2013.19 Algumas traduções de Legge constantes de ambas as coleções mencionadas serão incluídas posteriormente nacoleção The sacred books and early literature of the East, volumes 11 e 12, editada em 1917 pelo norte-americano Charles Francis Horne (1870-1942).

JOAQUIM GUERRA S.J.57The Shi King or The Book ofPoetryThe Chinese Classics, vol. IVHong-Kong, 1871Sacred Books of the East, vol. III Oxford, 1879 The Shoo King or The Book ofHistorical Documents [尚書]The Chinese Classics, vol. IIIHong-Kong, 1861 (2 tomos)Sacred Books of the East, vol. IIIOxford, 1879 The Ch’un Ts’ew with the TsoChuenThe Chinese Classics, vol. V(2 tomos) Hong-Kong, 1872 The Yi King or The Book ofChangesSacred Books of the East, vol. XVIOxford, 1882 The Lî Kî or Collection of Treatiseson the Rules of Property orCeremonial UsagesSacred Books of the East, vol. XXVII e XXVIIIOxford, 1885O Livro dos Cantares(She-Keq)Macau, 1979Escrituras Selectas(Zhyãw-Shue) [尚書]Macau, 1980Quadras de Lu e Relação Auxiliar (Tjhon-Tsheq)Macau, 1981-83 (5 volumes)O Livro das Mutações(Yeq-Keq)Macau, 1984Cerimonial (Lei-Ky)Macau, 1987-88 (3 volumes) 詩經 Sh ı̄ J ı̄ng 書經 Shū J ı̄ng 春秋 Chūn Qiū 易經 Yì J ı̄ng 禮記 L ı̌ Jì James Legge Joaquim GuerraTabe la 2 .1 – Quadro comparativo das edições de Legge e Guerra para os “Cinco Clássicos” (五經)

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR58Embora a rigor o 孝經 Xiào J ı̄ng – “Tratado da Piedade Filial” não faça partedos “Quatro Livros” (四書) é bastante comum que as edições contendo as três obrasde Confúcio acrescentem ainda o “Tratado da Piedade Filial”, agrupadas em umúnico volume, enquanto que a obra de Mêncio, pela sua extensão, é normalmenteeditada num volume separado. O título dado por Guerra de Quadrivolume deConfúcio é engenhoso, mas não deve ser confundido com os “Quatro Livros” poisaqui o “Tratado da Piedade Filial” estaria no lugar de Mêncio, o qual foi publicadoseparadamente.The Great Learning(Ta Hsüeh)The Chinese Classics, vol. IHong-Kong, 1861 (2nd Ed. 1893)The Doctrine Of The Mean(Chung Yung)The Chinese Classics, vol. IHong-Kong, 1861 (2nd Ed. 1893)Confucian Analects(Lun Yü)The Chinese Classics, vol. IHong-Kong, 1861 (2nd Ed. 1893)The Works of Mencius(Mencius)The Chinese Classics, vol. IIHong-Kong, 1861 (2nd Ed. 1895)The Hsiâo King or Classic of FilialPietySacred Books of the East, vol. IIIOxford, 1879A Grande Escola (Thaey-Háog)in Quadrivolume de ConfúcioMacau, 1984A Harmonia Perfeita (Tyoq-loq)in Quadrivolume de ConfúcioMacau, 1984Diálogos (Lwn-Gnuh)in Quadrivolume de ConfúcioMacau, 1984As Obras de Mâncio (Mãtsi)Macau, 1984Manual da Piedade Filial (Xáaw-Keng)in Quadrivolume de ConfúcioMacau, 1984 大學 Dà Xué 中庸 Zhōng Yóng 論語 Lùn Yǔ 孟子 Mèng Z ı̌ 孝經 Xiào J ı̌ng James Legge Joaquim GuerraTabela 2.2 – Quadro comparativo das edições de Legge e Guerra para os “Quatro Livros”(四書)

JOAQUIM GUERRA S.J.59Tabela 2.3 – Quadro comparativo das edições de Legge e Guerra para os Clássicos TaoístasThe Tâo the king or the Tâo andits characteristicsSBE, vol. XXXIXOxford, 1891The writings of Kwang-tzeSBE, vol. XXXIX e XLOxford, 1891Prática da Perfeição(Daow-tc-Keq)Macau, 1987(não traduziu) 道德經 Dào Dé J ı̄ng 庄子 Zhuāng Z ı̌ James Legge Joaquim GuerraFigura 2.1. – Capa da obra Confucius Sinarum Philosophus (1687)

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR60F igura 2 .2 . – Tradução de Legge para os Analectos. The Chinese Classics, vol. I (1861) Séraphin Couvreur 詩經 Sh ı̄ J ı̄ng Cheu king (1896) 詩經 Shū J ı̄ng Chou king, Les Annales de la Chine (1897) 春秋 Chūn Qiū Tch’ouens Ts’iou et Tso Tchouan, La chronique de la principauté de Lòu (1914) 易經 Yì J ı̄ng 禮記 L ı̌ Jì Li Ki, ou Mémoires sur les Bienséances et les Cérémonies (1899) 大學 Dà Xué La Grande Étude (Ta hio) – Les quatre livres (1895) 中庸 Zhōng Yóng L’Invariable Milieu (Tchoung young) – Les quatre livres (1895) 論語 Lùn Yǔ Entretiens de Confucius et de ses disciples (Louen yu) – Les quatre livres (1895) 孟子 Mèng Z ı̌ OEuvres de Meng tzeu – Les quatre livres (1895)Tabela 2.4 – Traduções de Couvreur para os “Cinco Clássicos” (五經) e os “Quatro Livros” (四書)

JOAQUIM GUERRA S.J.61No caso das obras do padre Couvreur, faltou traduzir o Livro dasMutações, o Tratado da Piedade Filial e os Clássicos Taoístas. As obras de Laozi,Zhuang Zi e Lie Zi foram traduzidas pelo padre jesuíta Léon Wieger (1856-1933), contemporâneo de Couvreur na missão francesa de Ho-Kien-Fou (atual河间 , Héjiān na província de Hebei) onde muitas destas obras forampublicadas20. A principal crítica de Joaquim Guerra ao trabalho de Couvreur éque este também segue a interpretação neoconfuciana de Zhu Xi, embora nãotenha sido deletério em relação a Confúcio como o foi James Legge em suaprimeira fase.Quase um século depois, entre os anos 1972 e 1987, Joaquim Guerra,vivendo em Macau, irá refazer o mesmo percurso de Legge, mas adotando umaperspectiva diversa. Enquanto o trabalho de James Legge seguia o modelointerpretativo da escola neoconfuciana, em particular os comentários do filósofoZhu Xi (朱熹 , 1130-1200), Joaquim Guerra irá retomar a perspectiva dosmissionários jesuítas na China nos séculos XVII-XVIII que procuraram recuperar oconfucionismo original, no qual identificavam vários pontos de contato com adoutrina cristã.2.2. O recurso da ironiaAs edições de Joaquim Guerra apresentam para cada capítulo: o textooriginal chinês, o texto chinês romanizado (segundo um complexo sistemamultidialetal idealizado pelo próprio Joaquim Guerra), a tradução para oportuguês e um conjunto de notas críticas sobre a tradução colocadas ao finaldo capítulo. É no espaço erudito das notas críticas que Joaquim Guerra irá não apenasdialogar, mas travar um intenso debate com James Legge e demais tradutores eintérpretes que se apoiaram no The Chinese Classics. Nesse debate, que traz asmarcas dialógicas do discurso polêmico, Joaquim Guerra irá não raro fazer usoda ironia.Apresentamos a seguir um breve quadro teórico sobre essa matéria e textosilustrativos tirados das notas críticas de Joaquim Guerra.________________20 Vide Les pères du système taoïste: LAO-TZEU, LIE-TZEU, TCHOANG-TZEU (1910). O padre Wieger também émuito lembrado pelos seus estudos de etimologia compilados no livro Caractères chinois (1916) traduzido parao inglês com o título Chinese Characters: Their Origin, Etymology, History, Classification and Signification (Dover,1965) e que se tornou uma obra de referência assim como os trabalhos do sinólogo sueco Bernard Karlgren(1889-1978). Joaquim Guerra menciona ambas as obras com admiração.

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR62Figura 2.4 – Diagramação utilizada nas traduções de Joaquim Guerra. Na página da es-querda, temos as Notas Críticas da tradução colocadas ao final de cada capítulo. Este exemplo foi tirado do primeiro capítulo dos Analectos (GUERRA, 1984a, Quadrivolume de Confúcio,pp. 100-101)Figura 2.3 – Diagramação utilizada nas traduções de Joaquim Guerra. Na página da esquerda,temos o texto original em chinês e abaixo a pronúncia no sistema desenvolvido pelo tradutorportuguês. Na página da direita, temos a tradução. Este exemplo foi tirado do primeiro capítulo dos Analectos (GUERRA, 1984a, Quadrivolume de Confúcio, pp. 92-93)

JOAQUIM GUERRA S.J.632.2.1. Ironia e Discurso EngenhosoNo contexto da Contra-Reforma e dos Decretos do Concílio de Trento(1545-1563), a educação jesuíta, sistematizada na Ratio Studiorum, deu grandeimportância ao estudo da Retórica, como lembra Roland Barthes:L’enseignement qui y est donné est codifié en 1586 par un groupe de sixJésuits: c’est la Ratio Studiorum, adoptée em 1600 par l’Université de Paris.Cette Ratio consacre la prépondérance des « humanités » et de la rhétoriquelatine; (...) Dans cet enseignement humaniste, la Rhétorique elle-même estla matière noble, elle domine tout. Les seuls prix scolaires sont les prix deRhétorique, de traduction et de mémoire, mais le prix de Rhétorique,attribué à l’issue d’um concours spécial, designe le premier élève, qu’onappelle dès lors (titres significatifs) l’imperator ou le tribun (n’oublions pasque la parole est un pouvoir – et meme un pouvoir politique). Jusque vers1750, en dehors des sciences, l’éloquence constitue le seul prestige;(BARTHES, 1994, p. 924)Esse ensino da Retórica entre os jesuítas, no entanto privilegiou os autoresantigos em detrimento dos autores modernos, representantes do humanismo norte-europeu do século XVI, como observa Belmiro Pereira:Os jesuítas, no plano da pedagogia retórica, responderam fixando os textosantigos como únicos e exclusivos recursos escolares: no Colégio Real deCoimbra as artes modernas de Vaseu e Ringelberg deviam, pois, sersubstituídas pela selecta de retores clássicos coligida pelo P. CiprianoSoares. Tão aguardado compêndio saiu finalmente a lume em 1562 sob otítulo De arte rhetorica libri tres ex Aristotele, Cicerone et Quintilianopraecipue deprompti. Com a edição revista pelo P. Perpinhão, que lhe dáestatuto de texto quase oficial, começa a extraordinária fortuna desta obraa que a Ratio de 1599 assegurará propagação universal. (PEREIRA, 2008,pp. 97-98)Margarida Miranda, que traduziu o poema dedicatório que prefacia a obrade Cipriano Soares, assim descreve o De arte rhetorica, tendo como referência osestudos de Anibal Pinto de Castro (1973):É um pequeno volume de 116 folhas numeradas, acompanhado de um copioso índice de matérias, mas constituiu, ao longo de muitos anos e através de mais de uma centena de edições, o manual de basepara o ensino da Retórica em todas as escolas da Companhia, em

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR64Portugal, em toda a Europa, no Brasil e no Oriente. (MIRANDA, 2001,p.119)21O dominicano Frei Luis de Granada (1504-1588), em “Los seis libros de larhetorica eclesiastica o de la manera de predicar” (1576), que em Portugal irádesempenhar papel fundamental “no ensino teórico e prático da eloquênciasagrada” (PEREIRA, 2008, p. 96), no Livro Quinto, Capítulo VI, reproduz a definiçãodo manual de Cipriano Soares (1524-1593) que se encontra no Capítulo XVIII – DeIronia. Assim escreve Frei Luis de Granada:La Ironia, que llaman Burla, es Alegoria, que no solo muestra una cosa en elsentido, y otra en los términos, sino lo contrário; y ó bien se entiende por lapronunciacion, ó por la persona, ó por la naturaleza de la cosa. Porque sialguna de ellas disiente en las palabras, se ve ser diferente la voluntad de laOracion. Ciceron contra Clodio: Tu integridad te justificó, créeme, tuvergüenza te libró, la vida, que llevaste, te guardó. Y Turno en Virgilio: Y tu,Drances valeroso, / Dame de cobarde el trato; Pues que tu diestra mató / Tantomonton de Troyanos. (GRANADA, 1778, p. 307)Nesta “burla”, em Cipriano Soares “illusionem”, que não tem por objetivoenganar, mas esconder o desfecho irônico, estão as estratégias da dissimulatio e dasimulatio como sintetiza Henrich Lausberg:426. A ironia, como tropo de pensamento é, em primeiro lugar, a ironia depalavra continuada como ironia de pensamento, e consiste, desta maneira,na substituição do pensamento em causa, por outro pensamento, que estáligado ao pensamento em causa por uma relação de contrários e que,portanto, corresponde ao pensamento do adversário.427. Como tropo de pensamento é a ironia, contudo, mais diferenciada do que a ironia de palavra. Tem de distinguir-se entre a dissimulatio e asimulatio.428. A dissimulatio consiste em esconder a opinião do partido a que sepertence (...) por meio da immutatio gramatical (...) por meio dos tropos deênfase (...) por meio das figuras de detractio de pensamento (...)429. A simulatio consiste na representação positiva da opinião do adversário (...)A simulatio aparece: na forma de afirmação (que corresponde ao genus iudiciale________________21 Apesar disso não encontramos nenhuma tradução para o português desse manual. Sabemos da existência deuma tradução para o inglês feita por Lawrence J. Flynn: The De Arte Rhetorica, 1568, by Cyprian Soarez, S.J.:A Translation with Introduction and Notes. Diss. University of Florida, 1955. Contudo não conseguimos teracesso a essa obra.

JOAQUIM GUERRA S.J.65e ao genus demonstrativum) ou exclamatio (...) na forma de um conselho(que corresponde ao genus deliberativum). (LAUSBERG, 2004, pp. 249-251)Completando esse breve quadro teórico, acrescentamos o verbete “Irony asTrope” no qual Peter Oesterreich considera a ironia, em comparação com a metáforae a alegoria “an extreme form of tropelike”:As defined by Quintilian in his Institutio oratoria (first century ce), irony in itsfunction of rhetorical trope expresses the opposite of what is being said: “inutroque enim contrarium ei, quod dicitur, intelligendum est” (9.2.44). Irony istherefore an indirect idiomatic expression in which meaning is substituted byits semantic opposite. An ironic phrase expresses its meaning through anopposite; for instance, to give someone a rebuke by praising, or to praise bycensure. Therefore, irony presents an extreme form of tropelike substitution,which stands in contrast to tropes operating on the principle of similaritiessuch as metaphor and allegory. As opposed to a lie, however, the indirectednessof the phrase reveals itself through signals of irony. According to rhetoricaltradition, two basic forms of irony can be distinguished: dissimulative andsimulative irony. Dissimulation describes the negative act of concealing thetruly intended (to pretend as if not), whereas simulation describes the positiveact of presenting the “untrue” (acting as if). The concept of dissimulatingirony had particular influence on Socratic irony in philosophy and theeducational ideals of the Renaissance nobility.” (OESTERREICH, 2006, p. 421)Essa radicalidade da ironia quando apresentada de forma sutil torna-setambém agudeza. Hansen (2000) observa que das três formas de agudeza definidaspelo jesuíta espanhol Baltasar Gracián (1601-1658), a agudeza de conceitos é a maisperfeita e está na base da inventio retórica:Em Agudeza y Arte de Ingenio, de 1644, Gracián apresenta a seguintedefinição dela: “Consiste, pois, este artifício conceituoso em uma primorosaconcordância, em uma harmônica correlação entre dois ou três cognoscíveisextremos, expressa por um ato de entendimento” (Gracián, 1960, p. 239).Conforme Gracián, há três espécies de agudezas artificiosas:1. agudeza de “conceito”, que supõe a “sutileza do pensar”, ouespecificamente, o ato do entendimento que descobre correspondênciasinesperadas entre coisas;2. agudeza de “palavra” ou “verbal”, que consiste nas correspondênciasinesperadas estabelecidas entre as representações gráficas, sonoras econceituais;

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR663. agudeza de “ação”, relativa a sentidos agudos produzidos por gestosengenhosos. (HANSEN, 2000, pp. 317-318)Na Retórica (1410 b) Aristóteles observa que a metáfora bem formulada, eque torna a obra aguda segundo Hansen (2000, p. 319), é também “elegante” (nosentido de urbanitas) e capaz de produzir uma aprendizagem rápida:Efectivamente, sempre que ele chama à velhice “palha”, produz ensinamentoe conhecimento por meio da categoria: ambos, na verdade, já não estão na“flor da idade”. O mesmo produzem, sem dúvida, os símiles dos poetas. Porisso, se os formulam bem, parecem de uma “elegância urbana”. Na verdade,um símile é, tal como foi dito anteriormente, uma metáfora, diferindo apenasnuma adição. É, de facto, menos agradável porque mais extenso e porquenão diz que “isto é aquilo”; não é certamente isto o que o espírito do ouvinteprocura.Por conseguinte, tanto a expressão como os entinemas que nos proporcionamuma aprendizagem rápida são necessariamente “elegantes”. (ARISTÓTELES,2005, pp. 265-266)Ainda no complexo quadro do universo barroco, Antonio Saraiva observa naPenínsula Ibérica um gosto pela agudeza e pelo discurso engenhoso, nos quais nãoraro aparece a figura da ironia:“El arte de ingenio” na teoria de Gracián reduz-se provavelmente a duasoperações principais: de um lado, descobrir palavras escondidas em outraspalavras, em outras narrativas e mesmo na natureza; de outro, escolherneste cabedal lexicológico os extremos, isto é, os pares de palavras queconstituem oposições ou analogias. Nas duas principais línguas daPenínsula Ibérica, a sutileza de espírito capaz de discernir extremos naspalavras e nas situações reais denominava-se agudeza.” (SARAIVA, 1980,p. 121)O discurso clássico, o de Descartes ou o de Bossuet, é resultado de umjulgamento. As palavras são os signos lingüísticos no sentido que lhe damosatualmente, e supõe-se que se justaponham no discurso segundo a ordemdo raciocínio. Não tem autonomia porque são apenas representantes. Nodiscurso engenhoso, ao contrário, as palavras não são representantes, masseres autônomos que como matéria podem ser recortados para formar outrose têm em si relações que lembram muito mais os elementos da composiçãomusical ou geométrica que os do “bom senso” cartesiano. (SARAIVA, 1980,pp. 121-122)

JOAQUIM GUERRA S.J.672.2.2. Discurso Polêmico e PolifoniaAo tratar do conceito dialógico da linguagem, desenvolvido por Bakhtin emMarxismo e filosofia da linguagem, Beth Braith sintetiza as duas dimensões que esseconceito comporta:Por um lado, o dialogismo diz respeito ao permanente diálogo, nem sempresimétrico e harmonioso, existente entre os diferentes discursos queconfiguram uma comunidade, uma cultura, uma sociedade. É nesse sentidoque podemos interpretar o dialogismo como o elemento que instaura aconstitutiva natureza interdiscursiva da linguagem.Por um outro lado, o dialogismo diz respeito às relações que se estabelecementre o eu e o outro nos processos discursivos instaurados históricamentepelos sujeitos, que, por sua vez, instauram-se e são instaurados por essesdiscursos. E aí, dialógico e dialético aproximam-se, ainda que não possamser confundidos, uma vez que Bakhtin vai falar do eu que se realiza no nós,insistindo não na síntese, mas no caráter polifônico dessa relação exibida pelalinguagem. (BRAITH, 1997, p. 98)Fiorin também destaca que, embora o diálogo seja usualmente entendidocomo busca do entendimento, o dialógico traz consigo tanto o consenso quanto odissenso:O vocábulo “diálogo” significa, entre outras coisas, “solução de conflitos”,“entendimento”, “promoção de consenso”, “busca de acordo”, o quepoderia levar a pensar que Bakhtin é o filósofo da grande conciliação entreos homens. Não é nada disso. As relações dialógicas tanto podem sercontratuais ou polêmicas, de divergência ou de convergência, de aceitaçãoou de recusa, de acordo ou de desacordo, de entendimento ou dedesinteligência, de avença ou de desavença, de conciliação ou de luta, deconcerto ou de desconcerto. (FIORIN, 2006, p. 24)Segundo Maingueneau, citado por Helena Brandão, “todo discurso éconstitutivamente polêmico dado o caráter heterogêneo da discursividade que fazpressupor sempre um ‘avesso’ sob o ‘direito’, o ‘outro’ sob o ‘um’.” (Brandão, 1994:129)Ao examinar a relação interlocutiva na polêmica, Helena Brandão destaca queo discurso do oponente é apenas assumido para em seguida ser desvalorizado e apolêmica converte-se num jogo espetacularizado no qual se oferece ao outrojustamente aquilo que o outro mais recusa. E conclui:

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR68A polêmica se caracteriza, portanto, pelo contra-discurso cujos enunciadosconstituem formulações ao contrário. É um discurso que nega tendo comosuporte o discurso negado. Sua natureza polêmica se manifesta na superfícielingüística através de marcas enunciativas específicas, características dosprocedimentos da refutação, da invectiva, da agressão ou da ironia.(BRANDÃO, 1994, p. 131)Nesse sentido, o interdiscursivo que introduz e faz da alteridade o seu alvoacaba produzindo o caráter polifônico do discurso polêmico, como observa Koch:Em se tratando de polifonia, basta que a alteridade seja encenada, isto é,incorporam-se ao texto vozes de enunciadores reais ou virtuais, querepresentam perspectivas, pontos de vista diversos, ou põem em jogo “topoi”diferentes, com os quais o locutor se identifica ou não. (KOCH, 2003, p. 73)Nas suas notas críticas, Joaquim Guerra irá assumir o discurso de James Leggecomo alteridade, no quadro mais amplo do debate entre uma interpretaçãouniversalizante (a posição de Joaquim Guerra) e uma interpretação particularizante(a posição de James Legge) em relação ao confucionismo. A intensidade da crítica eda ironia de Joaquim Guerra é diretamente proporcional ao grau com que JamesLegge rebaixa o valor do confucionismo. Joaquim Guerra procura defender edesagravar Confúcio, mostrando que Legge apóia-se em traduções equivocadas. 2.2.3. Análise do CorpusDada a grande extensão da obra de Joaquim Guerra, vamos restringir o nossocorpus às Notas Críticas dos oito primeiros capítulos dos Diálogos de Confúcio (LunYu 論語), também conhecido por “Analectos”, obra máxima da Escola Confuciana,e que integra o volume intitulado Quadrivolume de Confúcio (1984).Joaquim Guerra principia suas Notas Críticas fazendo um elogio do trabalhode James Legge, o qual, no entanto, necessitaria de alguns reparos:James Legge, na sua obra monumental de tradução dos Clássicos Chineses,começou pelos diálogos, ou Confucian Analects, como ele lhes chama. Porsinal, nas Notas à sua edição, insere muitas indicações miúdas, para ir assiminiciando o seu leitor e aprendiz a sinólogo.Não há dúvida que o seu consciencioso trabalho ajuda consideravelmente osnovos tradutores, que lhe estamos gratos por isso. Mas é natural que, de vezem quando discordemos e lhe critiquemos a sua versão. É assim que se

JOAQUIM GUERRA S.J.69adianta no conhecimento dos textos, para honra dos seus autores e nointeresse de todos. (GUERRA, 1984a, Quadrivolume de Confúcio, p. 101)O tom cordado e cerimonioso com que Joaquim Guerra se expressa parecesugerir que tais reparos seriam mínimos. Contudo, a profusão e intensidade dasNotas Críticas mostram que os reparos não seriam nem poucos e nem pequenos.Nas Notas Críticas encontramos dois tipos básicos de refutação: uma maisbranda e cordial, e outra mais enérgica e quase destemperada. Nessas duasmodalidades, descritas a seguir, aparece com freqüência o tom irônico.2.2.3.1. Refutações BrandasNeste primeiro grupo, utilizam-se os operadores mas e embora como recursosda contrajunção, assim definida por Koch:Contrajunção – consiste na introdução da perspectiva de um outroenunciador (E1), genérico ou representante de um grupo ou de um ‘topos’(cf. Ducrot, 1987), ao qual se opõe o segundo enunciador, com o qual olocutor se identifica (E2 = L). Tem-se aqui, segundo Ducrot, o mecanismo daconcessão: acolhe-se no próprio discurso o ponto de vista do Outro (E1), dá-se-lhe uma certa legitimidade, admitindo-o como argumento possível paradeterminada conclusão, para depois apresentar, como argumento decisivo,a perspectiva contrária. É este o caso de todos os enunciados introduzidospor conectores de tipo adversativo e concessivo. (KOCH, 2003, pp. 70-71)Vejamos alguns exemplos:a) Mestre James Legge traduziu assim a primeira frase: (...) Mas os caracteres e aestrutura da frase diz mais alguma coisa. [p. 101]b) Legge traduziu: “I daily examine myself on three points”. À letra o texto diz:Examino-me cada dia 3 vezes (saem). Mas eu cuido que este “saem” se deveentender, como tantas vezes, no sentido de repetidas vezes. [pp. 105 e 107]c) Observa Legge que Tjur-Xe [Zhu Xi] entendia a palavra [pahym] no sentido de“widely”. Mas não está certo. [p. 109]d) Arthur Waley diz que a passagem não se encontra em nenhum dos livros(documentos) genuínos (...) Mas eu pergunto a Waley: Viu alguém essesdocumentos antigos, para saber que houve imitação? [p. 141]e) Diz Waley: (...) Creio que lhe salva o sentido; mas está arrevezado. Em todo ocaso o texto chinês nem está arrevezado, nem diz isso. [p. 147]

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR70f) Diz Mestre Legge: (...) O texto não diz isso, mas sim: Se não for por meioshonestos, não se podem procurar (Tjhux). [p. 185]g) Diz também Mestre Legge que ele, por si traduzia: (...) mas que nenhum escritorchinês lhe aprovou tal versão. Coragem, Mestre Legge! O amor da verdade acimade tudo: da verdade, dos textos e dos seus autores. Senão, o melhor era não pôras mãos ao trabalho. [p. 191]h) Tjur-Xe, diz o mesmo Legge, tomou “Dsaoj.5hc” (o do texto) por “Dsao.50f”,que significa Talhar fatos, resolver. Mas isso são as liberdades que ele toma comos textos. Não se pode fazer. [p. 213]Em geral, aqui são apontados erros de caráter sintático ou de vocabulário,nos quais a interpretação equivocada do significado ou da função gramatical doscaracteres chineses resultam em traduções confusas ou incompletas. São pequenascensuras feitas em tom professoral.2.2.3.2. Refutações EnérgicasNeste segundo grupo, recorre-se a exclamação e expressões interjetivas paraproduzir uma argumentação categórica e impactante que não admite réplicas:Uma interjeição ou uma exclamação mostram que sua enunciação foiproduzida de maneira direta, “arrancada à alma” por uma emoção ou umapercepção. Elas caracterizam a fala como constrangente, como algoinevitável, não sendo, pois, suscetíveis de uma apreciação em termos deverdade ou falsidade. Na medida em que se apresentam desse modo, elaspretendem constituir por si mesmas uma prova (prova indicial, tal comofumaça é prova do fogo). Daí o recurso a elas para dar ao discurso maiorforça argumentativa. (KOCH, 1993, p. 158)Vejamos alguns exemplos:a) Diz Mestre Legge: “Fine words and an insinuating appearence are seldomassociated with true virtue” (…) Não se vá dizer que uma pessoa com uma caradecente e atraente, já não pode ser virtuosa. [p. 105]b) Eis como Mestre James Legge traduziu o texto acima: (...). Quem olha para oscaracteres do texto, e para esta versão, tem impressão de que é uma fantasiapegada. [p. 111]c) Já agora, me lembro que o mesmo Waley traduziu o texto inicial do livro: “Tolearn and at due times to repeat what one has learnt”. Isso não adianta nada.

JOAQUIM GUERRA S.J.71Nem está conforme com a mentalidade confuciana de estudar, para a vida, enão apenas para saber. [p. 115]d) Diz James Legge: “When the parties upon whom a man leans are proper personsto be intimate with, he can make them his guides and masters”. Isso é inglêsdemais para meia linha de chinês. Não pode estar muito certo. [p. 121]e) Diz Legge: (...). Eu acho que “yh xhuyn”quer dizer aqui Andar bem disposto,andar contente. Este significado também vem do Dicionário (no meu Dicionáriode Semântica Universal, e não inventei!). [p. 141]f) Ware, por seu lado, verteu da seguinte maneira: “Only princes have acted asassistants to our service. The Son of Sky has been majestic”. Esse “Son of Sky” éuma aberração. [p. 161]g) Diz Mestre Legge: (…). Legge desorientou-se aqui; e o seu guia Tjur-Xe [Zhu Xi]não soube valer-lhe (...) O que fazem as más companhias! E ainda Legge quisaproveitar mais uma ocasião de desdoirar Mestre Confúcio. Ele próprio é queficou desfeitado. E tenho pena. [p. 187]h) Mestre Legge confessa encontrar dificuldade no “Se” e no “Sewn”. A sua versãoé: (...). Isso é pura ficção. [p. 213]Em geral, aqui são apontados erros de caráter hermenêutico, nos quais umadeterminada concepção a priori do confucionismo e da cultura chinesa (em geralnegativas) resultam em traduções distorcidas ou contraditórias.2.3. A tradução como discurso engenhosoSe as Notas Críticas constituem o espaço do debate, em que Joaquim Guerranão raro se vale do recurso da ironia, a tradução é propriamente o espaço de umdiscurso sinológico engenhoso e por vezes agudo, trazendo novas soluções parapassagens bastante incertas ou excessivamente trivializadas de Confúcio. A essênciado método de Joaquim Guerra consistia em recuperar nessas passagens significadosraros e pouco usuais dos caracteres chineses que, no entanto, atualizavam essaspassagens tornando-as mais congruentes com as linhas mestras do pensamentoconfuciano original. Para isso, Joaquim Guerra elaborou um grande dicionáriochinês-português intitulado Dicionário Chinês-Português de Análise SemânticaUniversal, publicado em Macau no ano de 1981. Este dicionário foi elaborado apartir de antigos léxicos, pois a cultura chinesa antiga não nos legou gramáticasestruturadas (como no caso do sânscrito) mas em compensação nos legou léxicospreservando a unidade da escrita frente a grande diversidade dialetal da China.

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR72Joaquim Guerra notou que esses léxicos apresentavam muitos significados que nãose encontravam mais empregados na literatura chinesa existente em sua época. Sãoesses empregos raros e inusitados que Joaquim Guerra considera quando o sentidodos textos confucianos parece ininteligível. Apresentamos a seguir duas importantes passagens dos Analectos em que ovalor do método seguido por Joaquim Guerra se mostra claramente.2.3.1. Análise de Analectos I, 1a子曰：「學而時習之，不亦說乎？」Nesta passagem, que é a primeira frase dos Analectos, James Legge segue ainterpretação ortodoxa do neoconfucionismo que entende o estudo como um processorepetitivo contínuo pelo qual se atesta o domínio do conhecimento. Na famosa obrade Zhuxi, intitulada Comentários a seções e parágrafos dos Quatro Livros (四書章句集注), eis como este filósofo neoconfuciano interpreta a passagem em exame:說、悅同。學之為言效也。人性皆善，而學有先後，後學者必效先學之所為，乃可以明善而復其初也。習，鳥數飛也。學之不已，如鳥數飛也。說，喜意也。既學而又時時習之，則所學者熟，而中心喜說，其進自不能已矣。程子曰「習，重習也。時復思繹，浹洽於中，則說也。」又曰：「學者，將以行之也。時習之，則所學者在我，故說。」謝氏曰：「時習者，無時而不習。坐如尸，坐時習也；立如齊，立時習也。」Aqui o ideograma 說 está no lugar de 悅. Aprender é repetir palavras. Anatureza humana é em todos boa. Há, no entanto, ordem na aprendizagem,há o que vem antes e o que vem depois. Aqueles que aprendem posteriormentetem necessariamente que imitar aqueles que aprenderam anteriormente. Depoisdisso, pode-se entender o que é a bondade, e repetir tudo desde o começo.O ideograma 習 xi (exercício, praticar) é como uma ave que voa repetidamente.Deste modo, deve-se aprender necessariamente como a ave voa repetidamente. Tradução de James Legge Tradução de Joaquim GuerraThe Master said, “Is it not pleasant tolearn with a constant perseverance andapplication?” The Chinese Classics, vol. 1, 1861, p. 1Disse o Mestre (Confúcio): “Aprender, edepois pô-lo oportunamente emprática: não é realmente um prazer?” Quadrivolume de Confúcio, p. 93

JOAQUIM GUERRA S.J.73O ideograma 說 (no lugar de 悅) tem o sentido de regozijo (júbilo, alegria).Então, aquilo que se aprendeu, exercitá-lo novamente, em repetidas ocasiões;em consequência disso, o aprendiz amadurece, e em seu íntimo reina o júbilo.O pensador neoconfuciano Cheng Zi (程子) disse: “習 xi é exercício repetido.Assim, a repetição deve ser constante, os pensamentos devem ser sempreexplicados. Com isso, fica-se em harmonia com o seu íntimo, e portanto ojúbilo”. Ainda (o referido pensador) disse: “O aprendiz deve cuidar de suasações e comportamento. Repetindo constantemente o que se aprendeu, estepermanece nele, e daí o júbilo”.O pensador Xie Shi (謝氏) disse: “Aquele que repete constantemente, não hátempo que não repita. Fica sentado como um cadáver e sentado está semprerepetindo. De pé é a mesma coisa. De pé repetir sempre.”22Na importante obra intitulada Nova Versão (em chinês moderno) doCompêndio dos Quatro Livros (新譯四書讀本, Xin Yi Si Shu Du Bem), a paráfraseexplicativa em chinês moderno da passagem de Confúcio, segue a mesma orientaçãoneoconfuciana:孔子說﹕把已經求得的學問，時時去溫習，不是很令人喜悅的馬﹖Confúcio disse: Os conhecimentos já adquiridos, ir repetindo constantemente,não faz com que os homens fiquem muito contentes? (新譯四書讀本, 1966,p. 53)23Joaquim Guerra diverge dessa interpretação entendendo que a aprendizagemvisa uma finalidade ou ainda que o prazer do estudo se realiza efetivamente quandoseus conteúdos são colocados em prática e não na mera repetição do já aprendido.Joaquim Guerra adota como princípio geral a tese de que “Confúcio ensinava paraa vida” (GUERRA, 1984a, Quadrivolume de Confúcio, p. 115). A sinóloga AnneCheng entende a questão da mesma forma ao traduzir Analectos I, 1a: “é precisoinsistir no sentido mais prático do que meramente escolar que Confúcio dá à palavra‘estudar’” (1983, p. 33, nota 1). Também Edward Slingerland segue a mesma linha(2003, p. 1, nota).Aliado a isso e consoante com seu método, Joaquim Guerra irá buscar umoutro significado para o caracter 時 (shí) ligado à idéia de kairós (καιρός)________________22 Edição eletrônica disponível em: , acesso em <28/09/2013>.23 A publicação desta obra de referência acadêmica se insere no esforço do governo de Taipei em preservar acultura chinesa tradicional no movimento que ficou conhecido como “Renascimento Cultural Chinês” (1966),em resposta às ações contrárias da “Revolução Cultural” (1966-1976) em curso no continente.

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR74“tempo oportuno”. Assim, explica o autor em entrevista dada ao padre HenriqueRios dos Santos e publicada na revista Asia Nostra:Mas permita-me somente mais um outro exemplo: “Aprender, ler e ficar a sabere reler e tornar a reler não é um prazer?”. Ora, não é nada. É mas é um grandeaborrecimento. Então SHI [時] – normalmente quer dizer “constantemente”,mas também quer dizer “na primeira oportunidade”. Sendo assim, a traduçãopoderia ser a seguinte: “Ter aprendido um coisa e na primeira oportunidadesaber fazer como aprendeu, não será motivo de grande prazer?”.E assim como estes dois textos, muitos outros sem conta eu salvei. (GUERRA,1994, pp. 40-41)Simon Leys (pseudônimo de Pierre Ryckmans), em sua tradução dos Analectos(2005), também justifica sua tradução com base na utilização de outro significadopara o caracter 時 (shí), diversa daquela dada por Zhu Xi, que o sinólogo belgaconsidera anacrônica:No momento certo: ou “no tempo prescrito” (este significado é encontradoem Mêncio). A interpretação de Zhu Xi: “o tempo todo”, “constantemente”,é um anacronismo – a leitura de uma expressão antiga à luz enganosa deum uso posterior. (LEYS, 2005, p. 117, nota 1)Comparando-se as principais traduções dos Analectos, percebe-se que astraduções anteriores à tradução de Joaquim Guerra seguem a interpretaçãoneoconfuciana, com exceção da tradução de Ku Hung-Ming que segue a mesmatradução proposta por Guerra. Vejamos alguns exemplos:Intorcetta, Herdtrich,Rougemont e CoupletConfucius SinarumPhilosophus 1687François NöelSinensis imperii libriclassici sex1711Confucius ait: Operam dare imitationi sapientum, &assiduèn exercitare sese in hujusmodi studio imitandi,nonne olim delectabile erit?1687, Libri Tertius, Pars Prima, p. 2 [pdf 239]O empenho em imitar o sábio e aplicar-seassiduamente no estudo da imitação não resultarápois em deleite? Confucii effatum: qui priscorum Sapientum facta nontantum imitator, sed etiam cum illis assidue se adulteriorem profectum exercet; numquid is gaudioimpletur?1711, p. 83 [pdf 117]Confúcio disse: não só imitar o que os antigos sábiosfizeram, mas também procurar ultrapassar o que elesconseguiram, não nos proporciona isso o contentamento?

JOAQUIM GUERRA S.J.75Joshua MarshmanThe works of Confucius1809 Guillaume PauthierConfucius et Mencius: lesquatre livres dephilosophie morale etpolitque de la Chine1841James LeggeThe Chinese Classics1861 Séraphin CouvreurLes Quatre Livres1895Ku Hung-MingThe Discourses andSayings of Confucius1898 Arthur WaleyThe Analects of Confucius1938 Ezra PoundConfucius1950 James S. WareThe Sayings of Confucius1955Chee says, learn; and continually practice. Is it notdelightful!1809, p. 1 [pdf 51] Le philosophe KHOUNG-TSEU a dit: Celui qui se livreà l’étude du vrai et du bien, qui s’y applique avecpersévérance et sans relâche,n’en éprouve-t-il pasune grande satisfaction?1841, p. 74 [pdf 111]O filósofo Confúcio disse: Aquele que se entrega aoestudo do verdadeiro e do bem, que se aplica comperseverança e sem relachamento não experimentauma grande satisfação? The Master said, “Is it not pleasant to learn with aconstant perseverance and application?”1861, vol. 1, section 2, p. 1 [pdf 180] Le Maître dit: - Celui qui cultive la sagesse et necesse de la cultiver n’y trouve-t-il pas de lasatisfaction ?1895, III. Entretiens de Confucius et de ses disciples,p. 6.O Mestre disse: “Aquele que cultiva a sabedoria e nãocessa de cultivá-la, não encontra satisfação?” Confucius remarked, “It is indeed a pleasure toacquire knowledge and, as you go on acquiring, toput into practice what you have acquired.”Reprint 1976, p. 1.The Master said, To learn and at due times to repeatwhat one has learnt, is that not after all a pleasure?5ª ed., 1964, p. 83.He said: Study with the seasons winging past, is notthis pleasant?1969, p. 195.How pleasant it is to repeat constantly what we arelearning!Reprint 1958, p. 2.

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR76No caso das principais traduções dos Analectos posteriores oucontemporâneas à tradução de Joaquim Guerra, praticamente todas seguem amesma linha interpretativa proposta por Ku Hung-Ming e Joaquim Guerra. Vejamosalguns exemplos:D. C. LauThe Analects1979 (1ª edição em inglês)Anne ChengLes Entretiens de Confucius1981 (1ª edição em francês) Simon LeysThe Analects of Confucius1997 (1ª edição em inglês) E. Bruce Brooks & A.Taeko BrooksThe Original Analects: anew translation andcommentary Roger T. Ames & HenryRosemont JrThe Analects of Confucius:A philosophical translatio Philip J. Ivanhoe & BryanW. NordenThe Analects in Readingsin Classical ChinesePhilosophy Edward SlingerlandConfucius Analects withSelections from TraditionalCommentaries Giorgio SinedinoOs AnalectosO Mestre disse: Não é um prazer, uma vez que seaprendeu algo, colocá-la em prática nas horascertas?2006, p. 65 Diz o Mestre: Estudar uma regra de vida para aplicá-la na ocasião aprazada: não é isso fonte de grandeprazer?1983, p. 33 O Mestre disse: Aprender algo e colocá-la em práticano momento certo: não é uma alegria?2005, p. 3 The Master said, To learn and in due time rehearse it:is this not also pleasurable?1998, p. 1 The Master said: “Having studied, to then repeatedlyapply what you have learned – is this not a source ofpleasure?”1999, p. 71 The Master said, “To study, and then in a timelyfashion to practice what you have learned – is thisnot satisfying?”2003, p. 3 The Master said, “To learn and then have occasion topractice what you have learned – is this notsatisfying?2003, p. 1 O Mestre disse: “Aprender algo e depois poder praticá-lo com regularidade, isso não é um contentamento?”2012, p. 2

JOAQUIM GUERRA S.J.77Em sua resenha ao Quadrivolume de Confúcio, o prof. Mario Bruno Sprovierodestaca justamente a tradução de Analectos I, 1a como exemplo de inovação eacerto da tradução engenhosa de Joaquim Guerra:Podemos mostrar agora a rara felicidade da tradução do Padre Guerra empontos essenciais. Na primeira sentença, ao traduzi-la de maneira simples epraticamente ao pé-da-letra, ressalta a essência do Confucionismo: “Disse oMestre: “Aprender, e depois pô-lo oportunamente em prática: não érealmente um prazer?” (Prazer na realização do saber!). Na realidade oConfucionismo acentua a satisfação da efetivação do saber, ao passo que atradição literária procura salientar que o cultivo das letras, em si, é um prazer,tentando justificar a própria posição. (SPROVIERO, 1984, p. 74)Logo no início dos Analectos, Joaquim Guerra levantou uma grande polêmicacom a interpretação neoconfuciana, caracterizando-a, segundo testemunho deSproviero, como “filosofia de escola primária”24.2.3.2 Análise de Anacletos VII, 11子曰、富而可求也、雖執鞭之士、吾亦為之、如不可求、從吾所好。Nesta passagem, que em algumas edições encontra-se no parágrafo 12 docapítulo VII, a tradução de Joaquim Guerra diverge completamente da totalidadedas demais traduções. Trata-se de uma passagem originalmente muito problemáticaem que a engenhosidade do método de tradução de Joaquim Guerra demonstratodo o seu acerto. Inicialmente vejamos como a tradição literária neoconfucianacoloca a questão, tal como expresso por Zhuxi em seus Comentários a seções e________________24 As referências ao pensamento de Sproviero não encontrados na bibliografia correspondem à diversos colóquiosque tivemos com esse professor. Do mesmo modo, algumas de suas traduções aqui utilizadas são ainda inéditas. Tradução de James Legge Tradução de Joaquim GuerraThe Master said, “If the search for richesis sure to be successful, though I shouldbecome a groom with whip in hand toget them, I will do so. As the search maynot be successful, I will follow after thatwhich I love.” The Chinese Classics, vol. 1, 1861, p. 198Disse o Mestre: “Se houvesse um homeminstruído, que eu pudesse buscar,mesmo que ele fosse dos de chicote namão, eu agüenta-lo-ia. Não havendo aquem buscar, ficarei com os de cos-tume.” Quadrivolume de Confúcio, p. 271-273

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR78parágrafos dos Quatro Livros (四書章句集注), que assim interpreta a passagem emexame:好，去聲。執鞭，賤者之事。設言富若可求，則雖身為賤役以求之，亦所不辭。然有命焉，非求之可得也，則安於義理而已矣，何必徒取辱哉？蘇氏曰：「聖人未嘗有意於求富也，豈問其可不可哉？為此語者，特以明其決不可求爾。」楊氏曰：「君子非惡富貴而不求，以其在天，無可求之道也。」O ideograma 好 está aqui no quarto tom (significando gostar). Segurar ochicote é considerado uma coisa vil. Falando de riquezas, se fosse possível(eticamente) obtê-las, então eu o faria mesmo que tivesse que fazer umserviço mesquinho. Mas certamente havendo o Dever do Céu (命) não seriapossível obtê-las sem violar os princípios da justiça. E para que desgraçar-seem vão?O sábio Su Shi (蘇氏) disse: “O homem virtuoso não tem nenhuma intençãode buscar riquezas. Qual é então a razão de perguntar se ele pode ou não?Ora, quem discorre sobre isso, fá-lo-á propositadamente para que se entendaterminantemente que não se deve busca-los, e é tudo.”O sábio Yang Shi (楊氏) disse: “O homem nobre não desgosta das riquezase das honras mas não as busca por causa dos seus deveres para com o Céu.É uma via que não pode ser percorrida por que contraria à ética.”25No contemporâneo Compêndio dos Quatro Livros, a paráfrase explicativa em chinês moderno da passagem de Confúcio, segue a mesma orientaçãoneoconfuciana:孔子說﹕富如果可以求得的話﹐就是執鞭這種微賤的事﹐我也幹啊﹐如不可以求得還是從我所喜好的去做吧。Confúcio disse: “Riqueza, se puder ser obtida, então eu pegaria um chicote,esta atividade mesquinha, eu atuaria! Se não puder ser obtida, então euseguindo o que gosto, vou fazê-lo.” (新譯四書讀本, 1966, p. 111)Em síntese, a interpretação tradicional aponta para duas possibilidades: ariqueza não pode ser obtida sem violar princípios morais ou a riqueza não pode serobtida pelo esforço humano pois depende do destino26. Assim escreve EdwardSlingerland em nota à sua tradução de Analectos VII, 11:________________25 Edição eletrônica disponível em: , acesso em <28/09/2013>.26 Cf. o provérbio 富貴在天 (fù guì zài tiān) “Riquezas e honrarias dependem do Céu”.

JOAQUIM GUERRA S.J.79Again we have the idea that the gentleman does not pursue externalities.Some commentators see this passage as a comment on fate: wealth cannotbe pursued because its acquisition is subject to fate. As in 7.16, however,there seems to be more of a normative edge here: the acquisition of wealthis indeed subject to fate, but is also in itself an unworthy object of pursuit.The point here is more about rightness than fate. (SLINGERLAND, 2003, p. 68, nota).Nessas duas concepções relacionados à riqueza, encontramos nos Analectose em Mêncio27 diversas passagens que reafirmam essas posições, como por exemploem Analectos IV, 5:Disse o Mestre: “Riqueza e honra é o que os homens desejam. Mas, se nãofor por meios honestos, não se podem procurar. Pobreza e humildade é oque os homens detestam. Mas não sendo por meios honestos, não se podemevitar. Se o cavalheiro abandona a humanidade, mas cumpre com seu nome. O cavalheiro nem pelo espaço de uma refeição, pode descurar a humanidade.Se tudo corre bem, mantém-se na humanidade; e se cai em baixo, mantém-se ainda na humanidade”. (GUERRA, 1984a, Quadrivolume de Confúcio,pp. 177-179)No entanto, o que é particularmente estranho na passagem em exame, é queConfúcio cogite abandonar o caminho da virtude como se este fosse secundário.Teríamos aqui um Confúcio faústico que, não podendo obter a sabedoria, demandaao menos a riqueza. O problema é que aqui não se trata de uma reposta irônica, aocontrário do que acontece em Analectos IX, 2:Disse alguém do povinho da rua: “Olhem que grande o Sr. Confúcio! Comtanta ciência não chega a arranjar fama”.O Mestre ouviu e disse para os discípulos: “Não sei que profissão hei-de ter.Vou ser cocheiro ou atirador? Vou-me fazer cocheiro”. (GUERRA, 1984a,Quadrivolume de Confúcio, p. 327)Na entrevista concedida ao padre Henrique Rios dos Santos e publicada narevista Asia Nostra, Joaquim Guerra dá grande destaque ao problema de traduçãode Analectos VII, 11 e recoloca as linhas gerais de seu método de tradução:________________27 Vide por exemplo o importante discurso sobre a virtude da justiça no Livro VI, Seção A, Capítulo 10 (GUERRA,1984b, As Obras de Mâncio, pp. 551-555).

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR80James Legge – escocês, missionário protestante,em Malaca e depois em HongKong, mas com uma imprensa em Macau, era o meu mais fiel companheiroe li tudo sobre ele. Curiosamente há 100 anos de diferença entre as nossastraduções. A certa altura comecei a encontrar com traduções que a mim menão satisfaziam. Como sabe em qualquer tradução uma frase tem de estarligada à anterior e à posterior, senão fica fora de contexto.Além disso deve estar de acordo com o pensamento do autor. Por exemplo[na tradução de Legge]: Confúcio diz: “Se a riqueza estiver ao meu alcance,eu vou-me a ela”.Ora, isto é muito estranho se tivermos em consideração que Confúcio era umhomem desprendido, diríamos nós hoje, um homem de uma pobreza quaseevangélica. Como é que então o fazem dizer isto? Isto estará mal traduzido.O texto que segue é igualmente de tradução difícil, mesmo até mal traduzido;é um disparate: “Ainda que seja preciso andar com um chicote a tocarcavalos”.Ora, primeiro, isto não é modo de enriquecer, ser cocheiro. A não ser quehaja outro sentido para o caracter FU [富]. Vali-me do meu Dicionário –feito a partir dos melhores dicionários – e encontrei que o caracter FUnormalmente quer dizer “homem rico, com riqueza”, mas também querdizer “homem entendido, com conhecimento”. Ora cá está: “Se houver umhomem entendido, de grandes conhecimentos, com quem eu possaaprender, eu vou lá ter com ele, e aprenderei ainda que tenha de apanharduas ou três chicotadas do mestre”. Parece ou não mais razoável e deacordo com o pensamento e vida que sabemos de Confúcio levou?(GUERRA, 1994, p. 40)Nos dicionários recentes não se encontra mais esse sentido específico de 富(fù) mas alguns ainda registram expressões ligada a idéia de “riqueza deconhecimento”. Assim no dicionário de Mathews encontramos a expressão 學富者(xué fù zhě) significando “a learned man; one rich in scholarship” (1969, p. 289,verbete 1952). No dicionário de Lin Yutang28 também encontramos a expressão 學富 (xué fù) significando “rich in learning” seguida pelo termo 五車 (wǔ chē),literalmente “cinco carroças”, que remete a seguinte passagem de Zhuang Zi29 naqual se louva a sabedoria de Hui Shi: “惠施多方, 其書五車 (huì sh ı̄ duō fāng, qí shūwǔ chē) – Hui Shi had many ingenious notions. His writings would fill five carriages”(LEGGE, 1891, SBE vol. XL, p. 229). No Grand Dictionnaire Ricci, associado ao________________28 Edição eletrônica disponível em: ; acesso em: <29/9/2013>.29 Parte III – 雜篇, Capítulo 11 – 天下.

JOAQUIM GUERRA S.J.81caracter 富 , encontramos entre outras a expressão 富哉言乎 (fù zāi yán hū)significando “Comme ses paroles sont riches de sens!” (2001, vol. II, p. 689, verbete3583). Por fim, o famoso dicionário Kang Xi (康熙), elaborado na dinastia Qing(1644-1912) por ordem do imperador Kang Xi (1662-1723), além dos conhecidossignificados de riqueza, rico, etc, também registra a expressão 文章宏富 (wén zhānghóng fù) com o sentido de “um ensaio magnífico diz-se riqueza” (康熙字典, pp.288-289)30.Ao utilizar um sentido mais raro para o caracter 富 (fù), como “rico emconhecimento”, Joaquim Guerra pode então traduzir o caracter 士 (shì) com seusentido pleno: “erudito, cavalheiro, oficial” (MATHEWS, 1969, p. 804, verbete 5776)para quem o chicote 鞭 (biān) é símbolo de autoridade e rigor. Aqueles queempregam 富 (fù) com o sentido usual de “riqueza material” são obrigados arebaixar artificialmente 士 (shì), utilizando para isso o chicote como meroinstrumento de ofício que se deduz vil e mesquinho.Comparando-se as principais traduções dos Analectos, percebe-se que todasas traduções, anteriores e posteriores à tradução de Joaquim Guerra, seguem ainterpretação neoconfuciana, procurando acomodar de diferentes formas a traduçãodo texto original ao pensamento confuciano que valoriza a sabedoria e não ariqueza. Até o próprio Ku Hung-Ming, tão perspicaz em outros textos, foi envolvidopelo tradicionalismo neoconfuciano. Vejamos alguns exemplos:________________30 Edição eletrônica disponível em: ; acesso em: <29/9/2013>.Intorcetta, Herdtrich,Rougemont e CoupletConfucius SinarumPhilosophus 1687Confucius insanos hominum conatus in coacervandisopibus perstringens ait: Divitiae si quidem pollunthumanis viribus industriisque obtineri; ad easobtinendas, vel Agasonem, si necesse fuerit egoquoque agerem. Si copiae & opes non pollunthumanis viribus industriisque comparari, sed a solocoelo dependeant: sequar scilicet ipse quod amo, &pollum, lumen, inquam, ductumque rationis a coelomihi inditum.1687, Libri Tertius, Pars Prima, p. 2 [pdf 239]Confúcio em relação aos homens insensatos que seesforçam em acumular, criticando-os disse: Se possível fosse obter riquezas pelas forças e destrezashumanas, eu faria até o lacaio se necessário. Como aabundância e a opulência não podem ser obtidaspelas forças e destrezas humanas, mas dependemexclusivamente do Céu, segue-se então que o que épróprio do que amo, possuo e posso, a luz, sim, éconduzida pela razão ditada pelo Céu.

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR82François NöelSinensis imperii libriclassici sex1711Joshua MarshmanThe works of Confucius1809Guillaume PauthierConfucius et Mencius: lesquatre livres dephilosophie morale etpolitque de la Chine1841James LeggeThe Chinese Classics1861Séraphin CouvreurLes Quatre Livres1895Confucii effatum: Si divitiae humanis viribus quaeripossent, ego ad illas quaerendas, ne mulionem quidemagere detrectarem. Cum vero sic quaeri non possint,pendeantque ab una Caeli providentia, uni egosequendae rationi, qua multum delector, diligenter vaco.1711, p. 119 [pdf 153]Confúcio disse: Se as riquezas pudessem ser procuradaspelas forças humanas, eu o faria mesmo que que tivessede me degradar ao mister de cocheiro. Como não podemsê-lo, já que dependem da providência do Céu, eu mededico diligentemente a seguir aquilo que me apraz. Chee says, Could riches be invariably obtained byseeking, although an employment were low, I myselfwould engage therein. But as they cannot beobtained by seeking, follow that which I esteemworthy of pursuit.1809, p. 445 [pdf 495] Le Philosophe dit: Si, pour acquérir des richesses pardes moyens honnêtes, il me fallait faire un vil métier,je le ferias; mais si les moyens n’étaient pas honnêtes,j’aimerais mieux m’appliquer à ce que j’aime.1841, p. 108 [pdf 145]O filósofo diz: Se, para adquirir riquezas por meioshonestos, me caberia fazer um emprego vil, eu ofaria; mas se os meios não forem honestos, eugostaria mais de me aplicar ao que amo. The Master said, “If the search for riches is sure to besuccessful, though I should become a groom with whipin hand to get them, I will do so. As the search maynot be successful, I will follow after that which I love.”1861, vol. 1, section 2, p. 62 [pdf 251] Le Maître dit: - S’il convenait de chercher à amasserdes richesses, fallût-il, pour y parvenir, remplir l’officede valet qui tient le fouet, je le remplirais. Mais tantqu’il ne convient pas de les rechercher, je poursuisl’objet de mes désirs (La sagesse).1895, III. Entretiens de Confucius et de ses disciples, p. 50O Mestre disse: “Se fosse conveniente buscar oacúmulo de riquezas (e necessário para conseguí-las)ocupar o cargo de servo que segura o chicote, eu oocuparia. Mas já que não convêm buscá-las, eu sigoo objeto de meus desejos (a sabedoria).

JOAQUIM GUERRA S.J.83Ku Hung-MingThe Discourses andSayings of Confucius1898Arthur WaleyThe Analects of Confucius1938Ezra PoundConfucius1950 James S. WareThe Sayings of Confucius1955D. C. LauThe Analects1979 (1ª edição eminglês)Anne ChengLes Entretiens de Confucius1981 (1ª edição emfrancês)Simon LeysThe Analects of Confucius1997 (1ª edição eminglês)Confucius once remarked, “If there is a sure way ofgetting rich, even though one had to be a groomand keep horses, I would be willing to be one. But asthere is really no sure way of getting rich, I prefer tofollow the pusuits congenial to me.”Reprint 1976, p. 50 The Master said, If any means of escaping povertypresented itself that did not involve doing wrong, Iwould adopt it, even though my employment wereonly that of the gentleman who holds the whip. Butso long as it is a question of illegitimate means, Ishall continue to pursue the quests that I love (thestudy of the Ancients).5ª ed., 1964, p. 125 He said: If I could get rich by being a postillion I’d doit; as one cannot, I do what I like.1969, p. 220 “If one could seek the higher goal through riches, Iwould follow that way even if it meant being a carriagedriver. Since it cannot be sought thus, I will continueto follow the way of the ancients, which I love.”Reprint 1958, p. 62 O Mestre disse: “Se a riqueza fosse um objetodecente, eu, para obtê-la, estaria disposto até mesmoa trabalhar como zelador do lado de fora domercado, com um chicote na mão. Se não é, devoseguir minhas próprias preferências”.2006, p. 92 Diz o Mestre: Se fosse possível enriquecer semcompromissos, tivesse eu de candidatar-me apalafreneiro, manejando o chicote, seria o primeiro afazê-lo. Mas como não é este o caso, permanecereino caminho que sei de cor. 1983, p. 67 O Mestre disse: “Se buscar a riqueza fosse um objetodecente, também eu a buscaria, mesmo que tivessede trabalhar como zelador. Como as coisas são,prefiro seguir minhas inclinações.” 2005, p. 33

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR84O método de Joaquim Guerra pode ser resumido da seguinte forma:quando o sentido não condiz com a personalidade e o pensamento já claramenteexpresso de Confúcio, como é o caso de Analectos VII, 11, então deve-se rever osentido. Neste caso, se algum ideograma pode ter outro significado, e se este seharmoniza com o corpo confuciano, então poderá ser usado. Por outro lado, senão houver um significado que se encaixe, deve-se concluir que o trecho éduvidoso e o sentido foi de certo modo perdido. Trata-se de um método aomesmo tempo simples e engenhoso, capaz de produzir em alguns casos,resultados bastante agudos.E. Bruce Brooks & A.Taeko BrooksThe Original Analects: anew translation andcommentaryRoger T. Ames & HenryRosemont JrThe Analects of Confucius:A philosophical translation1999 Philip J. Ivanhoe & BryanW. NordenThe Analects in Readingsin Classical ChinesePhilosophy2003 Edward SlingerlandConfucius Analects withSelections from TraditionalCommentaries2003Giorgio SinedinoOs Analectos2012If wealth could be had for the seeking, though itwere only as some officer who holds the whip, I toowould do it. But if it cannot be had, I will followwhat I love.1998, p. 41 The Master said: “If wealth were an acceptable goal,even though I would have to serve as a groomholding a whip in the marketplace, I would gladly doit. But if it is not an acceptable goal, I will follow myown devices.”1999, p. 113 The Master said, “If wealth could be pursued in aproper manner, I would pursue it, even if that meantserving as an officer holding a whip at the entranceto the marketplace. If there is no proper manner inwhich to pursue it, however, then I would prefer tofollow that which I love.”2003, p. 20 The Master said: “If wealth were something worthpursuing, then I would pursue it, even if that meantserving as an officer holding a whip at the entranceto the marketplace. Since it is not worth pursuing,however, I prefer to follow that which I love.” 2003, p. 68 O Mestre disse: “Se a riqueza fosse algo que devessebuscar, mesmo que [para isso] eu tivesse de metornar um shi [que anda de] chicote na mão, eu metornaria um. Se não é algo que se deve buscar, eufaço o que gosto”.2012, p. 223

JOAQUIM GUERRA S.J.85Nas Notas Criticas, Joaquim Guerra assim comenta sua tradução de AnalectosVII, 11, repassando o seu método e consciente do impacto de sua descoberta:Para livrar a Mestre Confúcio de arriscadas ambições de riqueza, eu fui aomeu Dicionário de Semântica, a verificar os significados da palavraPHOES.Oei: 1) Rico, abastado, ter o suficiente para viver (Ter o suficiente é a2ª. Das Cinco Felicidades, como vêm no Grande Esquema, Escr. Sel. 5,4,39).2) Valores. 3) Instruído, Mestre. Não há dúvida que este significado foi umapista aberta, e numa direcção muito diferente. E foi uma chave que abriulogo o texto todo! “Se houver um homem instruído ou Mestre (富 Phoes)que eu possa buscar ou convidar (而可求也 e xhau geo yah), ainda que (雖soej) ele seja dos que manejam o chicote (執鞭之士 tjb peen tje zjv)certamente (亦 yeg) que eu (吾 nhr) o agüentava (為之 wey tje). Nãopodendo conseguir, ficarei com os do costume (從吾所好 dsoq nhr salxaow)”.Isto faz bom sentido, e é honroso para Confúcio. Lembremo-nos do que eledisse antes (2,4,1): “Aos 15 anos, a minha paixão era aprender (吾十有五而志于學 Nhr zheb yw nhx, e tjy eu háog)”. Agora, já idoso e Mestre emérito,ainda estava disposto a levar alguma chicotada de um Mestre competenteno saber, mas duro nos métodos, para acrescentar os seus conhecimentos!Na hipótese de eu ter feito uma boa descoberta, direi que vale a pena meter-se ao mar, para descobrir ilhas destas. (GUERRA, 1984a, Quadrivolume deConfúcio, pp. 289-291)31A questão do chicote pode ser lido ainda como um símbolo de cunhopaternal, pois o ideograma 父 (fù) “pai”, homófono de 富 (fù), é composto de“mãos” e “chicote”. Tanto a orfandade de Confúcio, ocorrida em tenra idade, quantoa expectativa de um sábio verdadeiramente santo, unindo a perfeição intelectual ea perfeição moral, ecoam nessa passagem dos Analectos.________________31 Obs: 1) Nesta citação acrescentamos os caracteres chineses nos trechos entre parêntesis contendo a pronúnciano sistema desenvolvido por Joaquim Guerra; 2) A definição de 富 está na página 518 do Dicionário Chinês-Português de Análise Semântica Universal (1981).

JOAQUIM GUERRA S.J.873. JOAQUIM GUERRA E SUA INTERPRETAÇÃO DOS CLÁSSICOS CHINESES |Ficai sabendo que o SENHOR é Deus.Sl 100 (99), 33.1. Crítica ao Agnosticismo3.1.1. A crítica do ocidente ao confucionismo (séculos XIX e XX)Se o período das missões dos séculos XVI e XVII marcou o encontro entre as civilizações chinesa e ocidental, época em que as obras confucianas despertaramo interesse e a imaginação de pensadores como Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), Christian von Wolff (1679-1754) e Immanuel Kant (1724-1804), osdois séculos seguintes registraram o confronto entre esses dois mundos. A Europapassava assim da sinofilia ou sinomania para a sinofobia. Nesse novo contexto, opensamento clássico chinês ficaria restrito ao campo de uma exótica literaturasapiencial, de interesse apenas para a sinologia. David E. Mungello assim descreveessa mudança:By 1800 the great encounter between China and the West was over. It endedbecause of the remarkable ascendancy of the West over the rest of the worldthrough exploratory voyages, technology, and colonialism and because Chinaitself had entered into a steep decline. Because of their success, Europeansand their descendants in North America thought of themselves as too faradvanced to find much of substantive value in a backward nation like China.

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR88Unlike pre-1800 adulatory references to “the great and mighty kingdom ofChina,” Westerners now spoke of the “inscrutable Orient.” China became asource of merely exotic interest because of its past and was no longerimportant as a source of current knowledge. A few Westerners continued toadmire Chinese culture and to study it seriously, such as the famousmissionary-Sinologist James Legge (1815-1897) of the London MissionarySociety, who made a monumental translation of all nine of the Chineseclassics. However, the numbers of these Westerners and their impact were sosmall that they could be dismissed as students of merely curious subjects.(MUNGELLO, 2009, p. 146)A primeira grande invectiva do mundo ocidental contra a cultura orientalpartiu de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). Na sua História da Filosofia,Hegel considera que o pensamento chinês permaneceu em estado embrionário enão poupa críticas à Confúcio e seus leitores no Ocidente em sua Filosofia da História,chegando mesmo a dizer que melhor seria que não o tivessem traduzido. Assimpodemos ler nessa obra:A figura mais célebre da ciência chinesa é Kong-tzé (Confúcio), em cujas obrasse baseia o ensino da moral. Confúcio é um moralista, não propriamente umfilósofo da moral. Foi honrado como ministro durante alguns anos e depoisperegrinou com seus discípulos. A China deve a ele a redação dos King [經j ı̄ng – os Clássicos] e muitas obras suas sobre moral: estas obras constituema base da vida e da conduta dos chineses e, em especial, da educação dospríncipes. São da mesma índole dos Provérbios de Salomão, muito boas, masnão científicas. Nós as conhecemos agora: Marshman as traduziu. Mas osespecialistas dizem que teria sido melhor para a fama de Confúcio que nãotivessem sido traduzidas. Encontram-se nelas, sem dúvida, retas sentençasmorais, mas há também um sermonear, uma reflexão e um modo de darvoltas sobre os temas, que não logra elevar-se da vulgaridade. Não se podecompará-lo com Sócrates ou outros pensadores semelhantes. Tão pouco foium legislador como Sólon. (HEGEL, 1982, p. 250)32Hegel dirá alhures que Leibniz fora ludibriado e com o mesmo tom de ironia,Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) irá referir-se à Kant como o “grande chinêsde Königsberg”. Ao comentar essa peculiar alcunha que aparece no capítulo VI,parágrafo 211, de “Além do bem e do mal” (1886), o tradutor Paulo César de Souza________________32 Hegel refere-se a Joshua Marshman (1768–1837), missionário britânico na Índia, que publicou The Works ofConfucius (1809) com a tradução dos Analectos.

JOAQUIM GUERRA S.J.89elenca outras passagens de Nietszche em que o universo cultural chinês também évisto de forma bastante depreciativa, como símbolo da estagnação e de um estadode contentamento ilusório:O “grande chinês de Königsberg” é evidentemente Kant. Para entender aqualificação deve-se recordar a crítica de Kant enquanto moralista, no § 11de O Anticristo, por exemplo: “A ‘virtude’, o ‘dever’, o ‘bem em si’, o bemcom o caráter de impessoalidade e validade universal – fantasias com que semanifesta o declínio, a debilitação final da vida, a chinesice königsberguiana”;e também o que representava a China para Nietzsche: “um país onde ainsatisfação em grande escala e a capacidade de mudança se extinguiramséculos atrás; e os socialistas e idólatras europeus do Estado, poderiamtambém, com suas medidas para a melhoria e maior segurança da vida,produzir facilmente condições chinesas e uma ‘felicidade’ chinesa na Europa[...]” (A Gaia Ciência, § 24). (NIETZSCHE, 2005, p. 218)Outra obra muito influente foi Chinese Characteristics (1884) do missionárionorte-americano Arthur Henderson Smith (1845-1932). Smith viveu 54 anos naChina e sobreviveu à Revolta dos Boxers (1900), a qual descreveu detalhadamenteno livro China in Convulsion (1901). Chinese Characteristics permaneceu bastantepopular até a década de 1920, tendo sido traduzida para o chinês pelo famosoescritor Lu Xun (鲁迅, 1881-1936). Nessa obra, Smith dedica cada capítulo à umaqualidade ou defeito característico do povo chinês. No primeiro grupo estão: “IV.Politeness”, “XVII. Patience and perseverance”, “XIX. Filial Piety” e “XX.Benevolence”; já no segundo grupo, significativamente mais numeroso, estão: “V.The disregrad of time”, “VI. The disregard of accuracy”, “VII. The talent formisunderstanding”, “VIII. The talent for indirection”, “IX. Flexible inflexibility”, “X.Intelectual turbidity”, “XI. The absence of nerves”, “XXI. The absence of sympathy”,“XXIV. Mutual suspicion” e “XXV. The absence of sincerity”. Neste último capítulopodemos ler:The ordinary speech of the Chinese is so full of insincerity, which yet does notrise to the dignity of falsehood, that it is very difficult to learn the truth inalmost any case. In China it is literally true that a fact is the hardest thing inthe world to get. One never feels sure that he has been told the whole ofanything. (…) Lack of sincerity, combined with the suspicion which has beenalready discussed, accounts for the fact that a Chinese will often talk for avery great length of time, saying practically nothing whatever. Much of theincomprehensibility of the Chinese, so far as foreigners are concerned, is dueto their insincerity. We cannot be sure what they are after. We always feel

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR90that there is more behind. (…) One never has any assurance that a Chineseultimatum is ultimate. This proposition, so easily stated, contains in itself thegerm of multitudinous anxieties for the trader, the traveller and thediplomatist. (SMITH, 18, pp. 271-272)Esse estereótipo do discurso chinês que não se entende e que não diz nadarecaiu também sobre Confúcio. Bertrand Russel (1872-1970), que lecionou filosofiapor um ano em Beijing no ínicio da década de 1920, ao mesmo tempo em que fazum juízo negativo das obras de Confúcio (na linha de Hegel), acentua positivamenteo aspecto secularizado de sua ética (na linha de Kant). Essa concepção ainda élargamente aceita no meio filosófico, tanto do ocidente quanto do oriente. Assimescreveu Russel:I must confess that I am unable to appreciate the merits of Confucius. Hiswritings are largely occupied with trivial points of etiquette, and his mainconcern is to teach people how to behave correctly on various occasions.When one compares him, however, with the traditional religious teachers ofsome other ages and races, one must admit that he has great merits, even ifthey are mainly negative. His system, as developed by his followers, is one ofpure ethics, without religious dogma; […] Its ethical instruction is not basedupon any metaphysical or religious dogma; its purely mundane. (RUSSEL,1922, pp. 190-191)Esse quadro de sinofobia teve como principal alvo, Confúcio e oconfucionismo. Os intelectuais chineses que desde as últimas décadas do século XIXrealizaram estudos universitários nos Estados Unidos e na Europa, esforçaram-sevivamente para recuperar o valor do confucionismo dentro do projeto republicanoque se efetivará em 1912.3.1.2. A reação dos intelectuais chineses da República da China (1912)Os intelectuais chineses do final da Dinastia Qing (1644-1911) e do início daRepublica (1912) reagiram à sinofobia promovendo uma reintrepretação de Confúciocom base em diferentes correntes filosóficas ocidentais, tais como o positivismo e opragmatismo. Essa reinterpretação servia como suporte ideológico do projeto de modernização da China, que buscava conciliar a ciência e a tecnologia doOcidente com a cultura do Oriente, aqui representada pela ética secularizada doconfucionismo e tomada como fundamento do valor universal do humanismo

JOAQUIM GUERRA S.J.91chinês. Tal postura implicou numa releitura dos Clássicos Chineses, na qual seprocurava relativizar ou mitigar o pensamento religioso de Confúcio, caracterizando-o como um pensador racionalista e agnóstico. O sociólogo Ch'ing-K'un Yang(1911-1999) assim elabora essa questão:Much has been said about the rationalistic and agnostic quality ofConfucionism. It was assumed that many Confucian scholars of the Ming andCh’ing periods held the view that the belief in spirits and miracles wasincompatible with the teachings of Confucius. In the twentieth century, whenthe dominance of Western influence brought contempt for superstition andmagic as the very sign of national backwardness, a new generation of Chinesescholars, such as Chang T’ai-yen, Liang Ch’i-ch’ao, Ch’en Tu-hsiu, and HuShih, came forth to defend the dignity of the Chinese civilization not only bystressing the rationalistic view of the Confucian doctrine but also by claimingthat the dominance of the Confucian orthodoxy had helped develop Chinainto a “rationalistic society” where there was neither a powerful priesthoodnor protracted struggle between religion and the state. (YANG, 1961, p. 245)Wing-Tsit Chan 陈荣捷 (1901-1994) destaca a importância de Hu Shi 胡适(1891-1962), um dos expoentes do “Movimento do Quatro de Maio” e da “NovaCultura”, e a influência do pragmatismo no pensamento dos intelectuais de sua geração:The reason Pragmatism was of such tremendous moment is twofold. First, itwas the first concerted philosophical movement in twentieth-century China.While other philosophies were pursued as isolated though challengingacademic subjects, Pragmatism was promoted as an active way of life. WithHu as the leader, a host of thinkers wrote and spoke in Pragmatic terms.Dewey, Hu's teacher, was invited to lecture in China in 1919 and 1920. Hisbooks and lectures became the vade mecum of Chinese intellectuals. Theresult was that the educated class in China had a clearer idea of Pragmatismthan of other Western philosophies. What is more important is that theChinese view of life at the time became predominantly Pragmatic. (CHAN,1956, p. 3)Em uma série de palestras proferidas em 1933 na Universidade de Chicago eposteriormente reunidas no volume The Chinese Renaissance, Hu Shi apresenta sualeitura pragmática do confucionismo articulando diversas passagens dos Analectose demonstrando a atitude agnóstica de Confúcio:Confucius was a humanist and an agnostic. When asked about death andthe proper duties to the spirits and the gods, he replied: “We know not about

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR92life, how can we know death? And we have not learned how to serve men,how can we serve the gods?” [Analectos XI, 12] Life and human society arethe chief concern of Confucianism and, through it, the chief concern of theChinese people. Confucius also said: “To say that you know a thing when youknow it, and to say that you do not know when you know it not, that isknowledge.” [Analectos II, 17] That is his formulation of agnosticism. (HUSHI, 1933)33A noção de agnosticismo que Hu Shi atribui à Confúcio é do tipo empírico,conforme David Hume (1711-1776) e Augusto Comte (1798-1857), distinto doagnosticismo do tipo idealista, conforme Kant34. O padre Leonel Franca (1893-1948),que considera o agnosticismo como reflexo do antiintelectualismo radical damodernidade, assim caracteriza esses dois tipos de agnosticismo:Para o agnosticismo empirista falece ao nosso conhecimento o caráter deuniversalidade e necessidade indispensável para transpor a ordem dosfenômenos; para o agnosticismo idealista falta-lhe a imprescindívelobjetividade para aferrar uma realidade extramental. Um prende opensamento à ordem sensível dos fatos experimentados, outro enclausura-ona interioridade intransponível das modificações subjetivas do próprio eu.Numa ou noutra hipótese, limitada pela experiência externa dos sentidos oupela experiência interna da consciência, à inteligência humana não é dadoelevar-se a um conhecimento de ordem metaempírica e atingir o Absolutona realidade superior de sua transcendência. (FRANCA, 1963, p. 60)O filósofo Mario Ferreira dos Santos (1907-1968) considera exagerado essepostulado do agnosticismo de que a razão nada pode afirmar de válido sobre adivindade:Sabemos que o agnosticismo pode tomar uma posição extremada oumoderada. Podemos aceitar a existência de Deus, e ser agnóstico quanto aosatributos. Neste caso, o homem sabe que Deus existe, mas o que ele é,permanece um mistério (...) Se Deus é infinitude, naturalmente, sendo nósfinitos, não podemos ter um saber infinito de Deus, um saber exaustivo dele.________________33 Disponível em: , Acesso em: 09/04/2012. Vide o tópico “Religion inChinese Life”.34 No caso de Kant, segundo Otfried Höffe, “Deus é o ideal racionalmente necessário do conhecimento objetivo,mas não uma idéia objetivamente conhecida” (2005, p. 161). Na obra O único argumento possível para umademonstração da existência de Deus (1763), Kant conclui que “É totalmente necessário que nos convençamosda existência de Deus; mas não é assim tão necessário que a demonstremos” (KANT, 2004, p. 156), ou sejaDeus deve ser antes de mais nada postulado pela vontade moral.

JOAQUIM GUERRA S.J.93E ninguém o poderia. Só Deus poderia ter esse saber de si mesmo. Maspodemos construir de Deus representações apropriadas, congruentes com oque é. Que esse conhecimento seja deficiente, nada em contrário se poderiaalegar. Mas, daí negar que qualquer conhecimento que possamos ter de Deusnão lhe é adequado em nada, é uma afirmação exagerada. (SANTOS, 1962,pp. 187-188)Desta forma, o aforismo citado por Hu Shi, tomado como a definiçãoagnóstica de Confúcio, tirado dos Analectos II, 17 “O que se sabe, saber que se sabe;e o que não se sabe, saber que não se sabe. Isso é saber” ( 知之為知之，不知為不知，是知也), antes evidencia, na unidade da consciência, o saber cujo discernimentose impõe como dever moral (o saber em função do bem) e não coloca o não-sabercomo imagem do impedimento natural da razão. Sobre essa passagem dosAnalectos, comenta o filósofo e sinólogo Mario Bruno Sproviero:A sabedoria está na consciência do saber e do não saber. Com isso a éticaconfuciana terá como fundamento a purificação da consciência, antes daação. Muitos pensam que conhecem mais do que conhecem, principalmentequando querem fugir de suas responsabilidades morais. Um saber que nãose soubesse como tal não seria sábio. Também seria um grande passo umnão-saber que soubesse como tal. A consciência, um saber junto ao saber,não considerado como um segundo saber, mas o próprio saber, o saber quese sabe em sua unidade, é o verdadeiro saber. (SPROVIERO, 1996, p. 86)3.1.3. A crítica da interpretação agnóstica do confucionismoA concepção agnóstica de Confúcio permitiu acomodar seu pensamento,fundamental para a identidade chinesa, com as correntes materialistas que setornaram dominantes no século XX, em especial na China depois da Revolução de1949, na medida em que o agnosticismo também podia facilmente traduzir-se emateísmo prático. No ocidente, alguns intelectuais acreditavam ainda numa possívelsíntese do marxismo e do confucionismo como alternativa à rigidez do modelosoviético. Tal ilusão foi abruptamente desfeita com o advento da Revolução Cultural(1966-1976). Nesse período, os intelectuais chineses que de alguma forma fossemidentificados com a cultura antiga foram objeto de violenta perseguição por parteda militância estudantil que formava a Guarda Vermelha. Tal ocorreu de formasistemática durante a campanha “destruir os quatro (conceitos) antigos” (1966), istoé “velhas idéias, velha cultura, velhos costumes e velhos hábitos”, e também durante

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR94a campanha “criticar Lin Biao e criticar Confúcio” (1973-1976). Nesta última, orenomado filósofo Feng Youlan (冯友兰, 1895–1990) foi obrigado a retratar-sepublicamente de sua “veneração de Confúcio” (FENG, 1976, pp. 81-96) 35.No campo dos estudos chineses, a violenta luta ideológica que irrompeu naChina na década de 1930 marcou a ruptura com a tradição sinológica dos séculosanteriores, em grande parte desenvolvida por missionários católicos e protestantes.Na interpretação de Confúcio, principalmente dos Analectos, prevaleceu umahermenêutica com base no que veio depois de Confúcio: o racionalismoneoconfuciano e o pragmatismo ocidental. Distinta portanto da interpretação dadapelos missionários que procurou estabelecer uma hermenêutica com base no queveio antes de Confúcio: os Clássicos (五經) que representavam a tradição antiga queConfúcio amava e que procurou preservar.Percebendo as contradições daquela interpretação modernizante deConfúcio, o famoso sinólogo norte-americano Herrlee Glessner Creel (1905-1994)publicou em 1932 um importante e decisivo artigo intitulado “Was ConfuciusAgnostic?”, no qual defendeu a tese contrária à visão secularizada do confucionismo:On a question which has been studied for so long by so many scholars, theargument from authority may not be disregarded. Few Occidental Sinologistscan be cited as giving more than equivocal testimony for the religiosity ofConfucius. (…) On the other hand, the number of Western scholars who haveadjudged Confucius to have been “agnostic”, “unreligious”, “positivistic”,“non-metaphysical”, etc., is legion; To detail their statements would be alengthy and purposeless undertaking. Suffice it to say that if a poll of Westernscholars must decide the matter, Confucius was beyond all doubt agnostic,or at least very, very sceptical. To their testimony must be added that of Dr.Hu Shih, as representing a portion of the “new learning” of China herself. Hespeaks of the “agnostic humanism of Confucius”, and finds his thought to have much in common with the positivism of Comte. (CREEL, 1932, p. 65-66)Depois de mostrar que as passagens que caracterizam a existência e aimportância do pensamento religioso em Confúcio são muito mais abundantes doque aquelas poucas tomadas em sentido contrário, Creel examina as passagens dosAnalectos mais comumente citadas para fundamentar a interpretação agnóstica, a________________35 As atrocidades cometidas durante a Revolução Cultural somente começaram a vir à tona no período DengXiaoping (1978-1992). Até então havia apenas a propaganda idealizada de um movimento estudantilrepresentando a vanguarda da luta revolucionária, o que encantou sobremaneira os estudantes franceses de1968. Um exemplo dessa influência é retratada no filme La Chinoise (1967) de Jean-Luc Godard, que retrataum grupo de estudantes franceses e sua adesão aos princípios e métodos maoístas.

JOAQUIM GUERRA S.J.95saber: Analectos XI, 11; VII, 20 e VI, 20. Vamos examinar essas passagensconfrontando as traduções e comentários de James Legge e Joaquim Guerra, entreoutros.Trecho A – Analectos XI, 11季路問事鬼神。子曰：「未能事人，焉能事鬼？」敢問死。曰：「未知生，焉知死？」Em sua tradução dos Analectos, (The Chinese Classics, vol. 1, 1861), JamesLegge registra duas interpretações para esse texto:Two views of the replies are found in commentators. The older ones say –“Confucius put off Ke Loo [Zilu], and gave him no answer, because spirits anddeath are obscure and unprofitable subjects to talk about”. With this somemodern writers agree (…) but others, and the majority, say – “Confuciusanswered the disciple profoundly, and showed him how he should prosecutehis inquiries in the proper order. The service of the dead must be in the samespirit as the service of the living. Obedience and sacrifice are equally theexpression of filial heart. Death is only the natural termination of life. We areborn with certain gifts and principles, which carry us on to the end o fourcourse”. This is ingenious refining, but, after all, Confucius avoids answeringthe important questions proposed to him. (LEGGE, 1861, vol. 1, pp. 104-105)Legge que claramente se filia ao primeiro grupo exigindo quase queteimosamente uma resposta clara do mestre, é refutado por Joaquim Guerra emsuas Notas Críticas, nas quais comenta extensivamente essa passagem: O texto presente [Analectos XI, 11] é um dos grandes capítulos de acusaçãode Legge, no seu processo contra Mestre Confúcio, como já ficou esclarecido Tradução de James Legge Tradução de Joaquim GuerraJi Lu asked about serving the spirits ofthe dead. The Master said, “While youare not able to serve men, how can youserve their spirits?” Ji Lu added, “Iventure to ask about death?” He wasanswered, “While you do not know life,how can you know about death?” The Chinese Classics, vol. 1, 1861, p. 104Cvey-Low perguntou sobre o culto dosMortos. Disse-lhe o Mestre: “Quem nãosabe servir os vivos, como há-de saberservir os Mortos?” “E que me dizeissobre a Morte?” Respondeu ele: “Se nãosabeis o que é a vida, como haveis desaber o que é a Morte?”. Quadrivolume de Confúcio, p. 389

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR96no Livro dos Cantares (Jesuítas Portugueses, Macau, 1979, Introdução pg.63-75). Confúcio saiu do tribunal de James Legge, condenado, sem apelação,como agnóstico (não propriamente “irreligious” mas “arreligious”, diz Legge)e falto de caráter e sinceridade, sendo esta, diz, uma consequência da suafalta de religião [...] Legge afirmou também que, se Confúcio não respondeuà pergunta de Tsi-Low [Zilu], foi por ignorar o assunto: “Não aprendeu isso:A sua ignorância dessas coisas, foi em parte a sua desgraça”. Mas se eufizesse as mesmas perguntas ao Pastor Legge, que me havia ele de responder,mesmo favorecido com a revelação cristã? Que Mestre Confúcio tinha fé vivaem Deus e nas Almas, sobejam os textos a prová-lo. (GUERRA, 1984a,Quadrivolume de Confúcio, pp. 407-411)Outro aspecto a ser considerado é quanto a pedagogia confuciana queprocurava levar em consideração a índole dos discípulos (vide Analectos XI, 21).Assim, conhecendo a personalidade impetuosa de Zilu, Confúcio também evitaresponder diretamente, procurando impedir assim que o discípulo cometesse algumdesatino, seja por excesso ou seja por falta de zelo na prática da piedade. É nessalinha que Joaquim Guerra comenta as respostas de Confúcio a Zilu:Não será que Tsi-Low [Zilu] estava precisamente necessitado de uma respostadessas? Claro que não se devem esquecer os mortos nem a outra vida; masprimeiro devemos servir os vivos devidamente. Quem não sabe servir ospresentes, como há-de servir os ausentes? E quanto à outra vida, dependedo que for a nossa vida presente. Boa lição de que Tsi-Low [Zilu] podia estarprecisado, e não só ele. (GUERRA, 1984a, Quadrivolume de Confúcio, p. 411)Legge cita um texto atribuído ao erudito confuciano Wang Su (王肅, 195-256 d.C.) como prova da falta de sinceridade do mestre. Contudo esse texto provajustamente o contrário, o cuidado com os discípulos. Eis o texto também citado noartigo de Creel (1932, p. 75): Tsze-kung asked him, “Do the dead have knowledge (o four services, that is)or are they without knowledge?” The master replied, “If I were to say thatthe dead have such knowledge, I am afraid that filial sons and dutifulgrandsons would injure their substance in paying the last offices to thedeparted; and if I were to say that the dead have not such knowledge, I amafraid lest unfilial sons should leave their parents unburied. You need notwish, Tsze, to know whether the dead have knowledge or not. There is nopresent urgency about the point. Hereafter you will know it for yourself”.(LEGGE, 1867, p. 101)

JOAQUIM GUERRA S.J.97Finalmente, John C. H. Wu (吳經熊, 1899-1986), famoso escritor e jurista,conhecido como o “Chesterton Chinês”, com muita simplicidade arremata aquestão:Confúcio é geralmente considerado como agnóstico. Isto parece-me umainjustiça. Quando um de seus discípulos o interrogou sobre a morte,respondeu: “Aquele que nada conhece da vida, como poderia conhecer amorte?”. Quando o interrogaram sobre o culto devido aos espíritos,respondeu: “Aqueles que não sabem como servir aos homens poderão jamaissaber como servir aos espíritos?”. Estas palavras foram tomadas como francanegação da existência dos espíritos. Mas não me parece que signifiquemisso. Se Confúcio não acreditasse nessa existência, te-lo-ia dito de outraforma. O que ele quis exprimir é simplesmente que os homens devemaprender a servir a seus irmãos vivos, antes de cuidar dos espíritos, cujaexistência está sub-entendida naquelas palavras. (WU, 1956, p. 127)Trecho B – Analectos VII, 20子不語怪，力，亂，神。No Mathews’ Chinese English Dicitionary (1969) encontramos os seguintessignificados para os quatro últimos caracteres da expressão acima: Tradução de James Legge Tradução de Joaquim GuerraThe subjects on which the Master did nottalk, were: extraordinary things, feats ofstrength, disorder, and spiritual beings. The Chinese Classics, vol. 1, 1861, p. 65As coisas de que o Mestre não falava,eram: Escândalos, milagres, prostituiçãoe mistérios. Quadrivolume de Confúcio, p. 275怪 guài Strange, uncanny. Wonderful. p. 522, verbete 3536力 lì Strenght, force, power. Feats of strength. p. 569, verbete 3920乱 [亂] luàn Disorderly; reckless. Rebellion. To confuse. p. 600, verbete 4220神 shén A spirit; a god. Spiritual, inescrutable, divine, p. 790, verbete 5716super-natural. The soul.

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR98Também podemos encontrar várias palavras compostas por esses caracteresque remetem ao campo semântico do sobrenatural e do oculto, ou ainda desordensde natureza moral e sexual (no caso do caracter 乱). Legge mistura seres e qualidadesenquanto Guerra traduz apenas como qualidades construindo uma unidadeanalógica. Nos dois casos, trata-se de uma ordem negativa de valores. Considerandoque o confucionismo buscava inculcar a virtude e não especular sobre o vício,podemos entender que Confúcio tratava de 神 shén apenas no seu aspecto positivoe ordenado (os ofertórios aos antepassados) mas não tratava de 神 shén no seuaspecto negativo e desordenado (seres sobrenaturais ou mistérios).A alegação de que Confúcio não tratava de seres espirituais (神shén) nãoprocede pois realmente ele falava e mesmo teorizava sobre os termos 鬼 e 神 comoobserva Joaquim Guerra em suas Notas Críticas:Legge traduziu: “The subjects on which the Master did not talk, were:extraordinary things, feats of strength, disorder, and spiritual beings”. É o queentendeu igualmente Arthur Waley. Por seu lado James Ware, diz: “anomalies,feats of strength, rebelions, or divinities”. Claro que essas “divinities” não deveser a boa tradução, nesse caso. Em vez dessas coisas estranhas, eu traduzi:Escândalos (kvaey), Milagres (leg), Prostituição (luyn), Mistérios (Zhen). Traduzir“Zhen” por “spiritual beings”, como Legge diz aqui e sempre que vem essapalavra nos textos, também não parece estar certo, como nota C. K. Yang(Religion in Chinese Society, p. 416 notas) pois Confúcio falava de facto de Zhen[神] e Kvei-Zhen [鬼神]. (GUERRA, 1984a, Quadrivolume de Confúcio, p. 297)No Livro dos Ritos (Li Ji), livro XXI - 祭義 (Ji Yi), seção II, parágrafo 1, Confúcioesclarece o significado dos termos 鬼 e 神:Tsai Ngo [Zai Wo] spoke: “I have heard the terms kwei [鬼] and shen [神], butI do not know what they mean”; on which Confucius said to him: “The khi [氣] (breath) is the full manifestation of the shen; the union of the kwei withthe shen is the highest among all tenets. Living beings are all sure to die, andthey certainly return (kwei) to the Earth after their death, the soul (whichaccompanies them thither) is called kwei. But while the bones and fleshmoulder in the ground and mysteriously become earth of the fields, the khiissues forth and manifests itself on high as a shining ming [明] (light)” (ApudDe GROOT, 1901, vol. 4, pp. 3-4)36________________36 Ao estudar a concepção chinesa da dualidade da alma, o sinólogo holandês Jan Jakob Maria de Groot (1854-1921) denominou 神 , a alma masculina (Yang), como animus e 鬼 , a alma feminina (Yin) como anima(De GROOT, 1901, vol. 4, p. 4). Posteriormente C. G. Jung (1875-1961) utilizou esses termos em sua teoria doinconsciente: o anima seria o elemento feminino do inconsciente masculino e o animus o elemento masculinono inconsciente feminino.

JOAQUIM GUERRA S.J.99O padre Henri Dore S.J. (1859-1931) recolhe o seguinte relato sobre a vidade Confúcio que se relaciona com a passagem em exame. Conforme a tradição (vide Analectos X, 14), durante os festivais anuais para expulsar doenças, animaispeçonhentos e espíritos malignos, Confúcio vestia seus trajes cerimoniais eposicionava-se à frente de sua casa, guardando a passagem, com o intuito detranquilizar os espíritos domésticos (DORE, 1915, vol.13, pp. 78-79). Este episódioilustra bem a forma eloqüente com que Confúcio não falava de 怪力乱神.Figura 3.1 – Confúcio durante as cerimônias de exorcismo - (DORE, 1915, vol.13, p. 78 verso)

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR100Trecho C – Analectos VI, 20樊遲問知。子曰「務民之義敬鬼神而遠之可謂知矣。」Nessa passagem, Legge enfatiza negativamente o sentido literal da palavra遠 yuàn. Assim, escreve em nota: “遠之 ‘Keep at a distance from them’, not ‘keepthem at a distance’. The sage’s advice therefore is – ‘attend to what are plainlyhuman duties, and do not be superstitious’” (Chinese Classics, vol. 1, 1861, p. 55). O sábio ao qual Legge se refere é na verdade Zhu Xi, que em seuscomentários aos Analectos diz justamente: “Especially to use one’s strength inperforming the duties proper to human life, and not waste it in puzzling overunknowable matters concerning the spirits, is the affair of the wise man”. (ApudCREEL, 1932, pp. 82-83).Essa interpretação se apóia quase que exclusivamente na leitura agnósticados trechos A e B examinados anteriormente (Analectos XI, 11 e VII, 20) e apresenta-se em franca contradição com a importância central do culto dos antepassados noconfucionismo primitivo. Como ficou demonstrado, os trechos A e B nada tem decético ou agnóstico e também aqui a palavra 遠 não indica afastar-se de algo, masmanter uma distância respeitosa ou como coloca Joaquim Guerra ter um “sentidodas distâncias”. Ao criticar a falta de zelo religioso de sua época, Confúcio aponta justamentepara essa perda do sentido de uma distância reverente em relação ao sagrado. Assimdiz Confúcio em Analectos IX, 3: “O Cerimonial manda que a saudação se faça desdeo fundo (das escadas). Mas agora é em cima que saúdam. É arrogância. Emboracontra a maioria, eu saúdo de baixo.” (GUERRA, 1984a, Quadrivolume de Confúcio,p. 327)37.________________37 No filme Confucius (produzido em 2010, dirigido por Mei Hu e estrelado por Yun-Fat Chow) essecomportamento é repetido várias vezes, sendo mostrado com certo humor como uma das idiossincrasias domestre. Tradução de James Legge Tradução de Joaquim GuerraFan Chi asked what constituted wisdom.The Master said, “To give one's selfearnestly to the duties due to men, and,while respecting spiritual beings, tokeep aloof from them, may be calledwisdom.” The Chinese Classics, vol. 1, 1861, p. 55Bhaen-Dye perguntou sobre a Sabedoria,e o Mestre responde-lhe: “Equidade noserviço do povo, e sentido das distânciasno culto das Almas, podem se ter porSabedoria”. Quadrivolume de Confúcio, p. 245

JOAQUIM GUERRA S.J.101Na passagem em exame, Gu Hong Ming (辜鴻銘, 1857-1928) traduz 遠 nosentido de se evitar uma excessiva familiaridade como sinal de falta de reverência:“To know the essentials duties of man living in a society of men, and to hold aweand fear the Spiritual Powers of the Universe, while keeping aloof from irreverentfamiliarity with them; that may be considered as understanding” (GU, 1976, p. 44).Essa interpretação tem como paralelo a passagem de Analectos XVI, 13 que descreveo aspecto reservado do relacionamento entre Confúcio e seu filho, utilizando paraisso a palavra 遠: 聞君子之遠其子也 “a wise and good man does not treat even hisown son with familiarity” (GU, 1976, p. 151). Entende-se portanto, nesse contextodos Analectos, a palavra 遠 como a medida de adequação entre as partes numarelação hierarquizada.Creel observa ainda que nos comentários anteriores ao advento doneoconfucionismo não se encontram vestígios de ceticismo ou agnosticismo nainterpretação de Analectos VI, 20 e conclui:Confucius’ meaning, as the Chinese commentators seem to have undestoodit, is that men should attend to their human duties and accept their ownmoral responsability – that they should respect the kuei shen [鬼神] and acttoward them in the manner prescribed by custom and courtesy, but shouldnot debase themselves nor insult the spirits by fawning upon them excessivelyfor the sake of mere personal advantage. Far from being evidence ofagnosticism, this might rather be urged to be a lofty statement of religiousprinciple. (CREEL, 1932, p. 90)Para finalizar, podemos citar a seguinte passagem do Livro dos Ritos (Li Ji),livro XXIV – 祭義 (Ji Yi), parágrafo 21, que confirma e amplifica de forma clara osentido do texto em exame dos Analectos:As leis do mundo exigem que se evidencie a volta ao Princípio de tudo e quese dê culto às Almas [鬼神]; que se moderem as despesas e se assegure ajustiça, e a boa educação. A volta ao Princípio é dar ao que é essencial. Oculto das Almas é a honra dos Superiores. Regular os gastos é a maneira deassegurar a sobrevivência do povo. Regulada a justiça, não haverá lutas entresuperiores e inferiores. E assegurada a boa educação não há altercações.Ajustadas estas cinco coisas, para cumprir com as obrigações do mundo,embora haja casos estranhos que saiam fora da ordem, serão semimportância. (GUERRA, 1988a, Cerimonial, vol. 2, pp. 582-583)Em síntese, as passagens analisadas dos Analectos (XI, 11; VII, 20 e VI, 20),citadas à exaustão para demonstrar o agnosticismo de Confúcio, em autores que

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR102vão desde D. T. Suzuki (1870-1966)38 à Anne Cheng39, provam justamente ocontrário: a prudência no ensino e o zelo na prática da vida espiritual.3.2. Fundamentos do Teísmo3.2.1. O monoteísmo chinês primitivo: Shang Di e Tian3.2.1.1. A questão da identidade entre Shang Di e TianNa dinastia Shang (商, 1523-1028 a.C.), o Deus único era representado porDi [帝] ou Shang Di [上帝]. Esse nome aparece em inúmeros artefatos arqueológicos(carapaças de tartaruga, omoplatas de boi e vasos de bronze) com atributos divinose também é citado dezenas de vezes, de forma inequívoca, como Deus, nos ClássicosChineses (五經) preservados pela escola confuciana. A dinastia Zhou (周, 1028-256a.C.) que suplantou a dinastia Shang, incorporou muitas das instituições precedentese promoveu a identificação de Shang Di [上帝], o Deus dos Shang, com Tian [天], oDeus dos Zhou. Desta forma, a existência do monoteísmo chinês primitivo é umponto pacífico da sinologia40.De forma pioneira no meio acadêmico luso-brasileiro, o filósofo e sinólogoMario Bruno Sproviero recoloca a questão do monoteísmo chinês primitivo e suaimportância para uma correta hermenêutica dos textos confucianos em doisimportantes artigos “Shang Di: Deus na China” (1997) e “Confúcio e a RevelaçãoPrimitiva” (1998). Neste último, Sproviero assim baliza a importância dessestemas:A tradição extremo-oriental veiculada por Confúcio (551-479 a.C.) remonta auma Antigüidade portadora de uma sabedoria divina, preservada e ao mesmotempo corrompida nos tempos posteriores, e que a chamada escolaconfuciana cuidou, naqueles tempos de extremo caos político-social, de fixare transmitir por sua vez à posteridade, e que por mais de dois milênios tem seconstituído na unidade cultural do povo chinês. (SPROVIERO, 1998, p. 1)41________________38 Cf. A Brief History of Early Chinese Philosophy (1914, p. 19).39 Cf. História do Pensamento Chinês (2008, pp. 80-81).40 A literatura sobre o assunto é abundante. Além das obras já citadas de Legge (1852 e 1880), Edkins (1893),DeGroot (1907) e Dore (1914-1938), valeria a pena mencionar, ainda no ambito da sinologia clássica: JosephHenri Marie de Prémare (1666–1736) Lettre sur le Monothéisme des Chinois (Paris, 1861), Friedrich ViktorStrauß und Torney (1809-1899) Der altchinesische Monotheismus (Heidelberg, 1885) e Charles de Harlez (1832-1899) Les Religions de la Chine (Leipzig, 1895). Também Leibniz interessou-se vivamente pela matéria (vide oDiscurso sobre a Teologia Natural dos Chineses de 1716, na edição portuguesa de 1991).41 Vários aportes sobre os problemas de diluição dos conteúdos religiosos presentes nos textos confucianos sãotratados pelo mesmo autor no artigo Alguns Tópicos e Problemas de Tradução da Língua Chinesa (2006).

JOAQUIM GUERRA S.J.103Vários autores comparam a alternância entre Shang Di e Tian para designaro nome de Deus nos Clássicos Chineses com a alternância entre YHWH (Javé ouJeová em português) e ELOHIM existente no Antigo Testamento e que correspondemàs tradições Javista e Eloísta na formação do Pentateuco42.James Legge, categórico defensor do monoteísmo primitivo na Chinarepresentado por Shang Di, irá comparar Tian com YHWH: “T'ien has had much ofthe force of the name Jahve, as explained by God Himself to Moses” (LEGGE, 1880,pp. 10-11). Herbert Giles (1845-1935), sinólogo e diplomata britânico, comparaShang Di à imagem de Deus no Deuteronômio e Tian à imagem de Deus nos Salmose em Isaías (GILES, 1905, p. 16).Antonio Amassari (1991) irá não apenas associar Shang Di com El Shaddai(um nome que aparece tanto na tradição Eloísta, Javista quanto dos EscritosSacerdotais) como irá conjecturar que El Shaddai é o próprio Shang Di, cujo nomepassou do mundo chinês para o ambiente semita. Ao mesmo tempo, observaAmassari que as comunidades judaicas presentes na China até o século XIX, comoem Kaifeng, também assimilaram os nomes de Shang Di e Tian43.Santo Isidoro de Sevilha (c.560-636), a partir do estudo da Vulgata de SãoJerônimo (c.347-420), enumera dez nomes utilizados para designar Deus no AntigoTestamento. Destes, podemos dizer que, consoante com a opinião de Giles, do pontode vista semântico, Adonay e Elyón são os que mais se aproximam dos termos ShangDi e Tian respectivamente. Nas Etimologias, Livro VII, assim escreve Santo Isidoro:Adonay, que suele generalmente traducirse por Dominus (Señor), porque“domina” sobre todo lo creado, o porque toda creatura está sometida a su“dominio”. Es, pues, Señor y Dios porque gobierna sobre todo, y porquetodos lo temem.Elyón que se traduce por “excelso”, porque está por encima de los cielos,como se há escrito de él: “Excelso es el Señor; por encima de los cielos seencuentra su gloria” (Sal 113,4). [Santo Isidoro acrescenta em nota] Elyónaplicado a Dios significa “el supremo em el mundo entero”; cf. Sal 83,19;97,9; 47,3. As veces es un nombre próprio de Dios; cf. Sap. 5,15; 6,3. (SANISIDORO, 2004, pp. 614-617)Na Bíblia, ainda que os nomes YHWH e ELOHIM sejam oriundos de diferentestradições, algumas passagens do Antigo Testamento procuram marcar a identidade________________42 Vide CHING & KÜNG, 1991, pp. 124-125. Sobre o estudo das fontes do Pentateuco ver ainda o trabalho deZENGER, 2003, pp. 61-96.43 Vide SPROVIERO, 1997, pp. 57-58 e 63. Sobre as comunidades judaicas na China ver ainda a tese de doutoradodo professor Nicolau Mu Yu Chen: A comunidade israelita de Khai Fon: Um estudo sobre a assimilação dosjudeus na China. (FFLCH-USP, 1976).

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR104entre esses dois termos. Vejamos dois importantes exemplos tirados doDeuteronômio e dos Salmos:A ti foi dado ver tudo isso para que reconheças que o SENHOR [YHWH] naverdade é Deus [HA-ELOHIM] e que não há nenhum outro senão ele. (Dt 4,35)Ficai sabendo que o SENHOR [YHWH] é Deus [ELOHIM]. (Sl 100, 3)De forma semelhante, também encontramos nos Clássicos Chineses diversaspassagens que procuram identificar os nomes Shang Di e Tian de modo a consolidara nova teofania trazida pela dinastia Zhou e ao mesmo tempo manter a unidade dafé no Deus único. Um texto decisivo para essa identificação encontra-se nas EscriturasSelectas (尚書 Shang Shu), Parte 5 (周書), Livro 9 (康誥), Trecho 4:聞于上帝，帝休，天乃大命文王。殪戎殷，誕受厥命越厥邦民，惟時敘，乃寡兄勖。A fama (do rei Wen de Zhou) chegou até Shang Di [上帝 ] e Di [帝 ] oabençoou. Tian (Céu) [天] deu seu grande mandato [命] ao rei Wen paraexterminar a grande dinastia Yin (=Shang) e recebendo o grande mandato,tomou conta de seus territórios e de seu povo para que fossem bemgovernados. (SPROVIERO, 1997, p. 56)44Nesse texto encontramos ainda a passagem da dinastia Shang para a dinastiaZhou que para isso recebe o Mandato do Céu [天命], o qual legitima a mudançadinástica. Vale observar que não faria sentido interpretar Shang Di como o AncestralSupremo da dinastia Shang, que estaria aqui votando pela destruição de sua própriacasa. Essa estratégia política e cultural adotada pelos Zhou [周 ] foi de sumaimportância para a história da China, devido às implicações éticas relacionadas àmanutenção do Mandato do Céu, como destaca Sproviero:O Deus cultuado há mais de quinhentos anos pelos Shang [商], Shang Di [上帝], não poderia ser simplesmente posto de lado, nem poderiam dizer quesua conquista era uma conquista contra Shang Di. Procuraram cortar asrelações ancestrais entre Di [帝 ] e os Shang, insistindo sobre o carátersupremo de Di, e o identificaram com o seu deus Tian [天 ], o Céupersonificado. Insistiam que este Deus exigia justiça e bom governo. Este Deusescolhia quem queria como governante e depunha aqueles que, como o________________44 A tradução de Joaquim Guerra encontra-se nas Escrituras Selectas (1980), p. 431. James Legge em nota àtradução dessa passagem escreve: “The simple 帝 takes the place of 上帝 ; and both those names areimmediately exchanged for the vague designation of ‘Heaven’” (LEGGE, 1865, vol. 3. parte II, pp. 384-385).No estilo retórico de Joaquim Guerra, poderíamos contra-argumentar dizendo que pelo menos o mandatorecebido pelo rei Wen, e que transformou profundamente toda a história da China, não foi nada vago!

JOAQUIM GUERRA S.J.105último rei de Shang, tinham-se rebelado contra Ele por seu mau governo elicenciosidade. A importância desta mudança não pode ser [suficientemente]enfatizada. Norteou todo o curso posterior da história da China. Assim o DeusSupremo havia designado os reis da dinastia Shang, mas quando seucomportamento não foi ético, perderam o mandato [天命]. (SPROVIERO,1997, p. 55)Outro importante testemunho quanto à identidade entre Shang Di e Tian éo de Zheng Xuan (郑玄, 127-200), famoso erudito confuciano da dinastia Han. Emum comentário ao Li Ji de Sima Qian, Zheng Xuan afirma que: “上帝港，天之别名也，神无二主。(Shang Di is another name for Tian. The spirits do not have twoLords).” (THONG e FU, 2009, p. 84).Herbert Giles também cita um episódio bastante significativo ocorrido nadinastia Ming: o imperador Yongle (永樂, 1402-1424) sonhou que um anjo havialhe trazido uma mensagem de Shang Di, ao que o imperador comentou: “não seráisso uma ordem de Tian?” (GILES, 1905, p. 17).3.2.1.2. A secularização do termo Shang Di e sua críticaNa fase decadente da dinastia Shang, o termo Di [帝] foi utilizado paradesignar o imperador ancestral divinizado. Nessa cosmogonia, os ancestrais atuamcomo patronos e intercessores junto a Shang Di [上帝 ], o qual não deve serconsiderado como o ancestral primordial e fundador da dinastia Shang, pois a suaautoridade e poder são de outra ordem. Assim, escreve o sinólogo Daniel L.Overmyer:These deified ancestors were believed to have powers of healing and fertilityin their own right, but also could serve as intermediaries between their livingdescendants and more powerful gods of natural forces and Shang-Ti.Ancestors were ranked by title and seniority, with those longest dead havingthe widest authority (…) Shang-Ti, whose authority exceeded that of the mostexalted royal ancestor, served at a source of unity and order. (ELIADE, 1987,vol. 3, p. 258)Laozi irá criticar esse processo de deificação dos imperadores que atingiu seuápice quando o primeiro imperador da dinastia Qin, 秦始皇帝 (Qín Sh Huángdì),que unificou a China em 221 a.C., arrogou-se o título de “Augusto Imperador” [皇帝]. No final do capítulo 4 do Dao De Jing (道德經) podemos ler a seguinte fraserelacionada ao Dao [道]:

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR106吾不知誰之子，象帝之先。eu não sei de quem é filho / afigura-se o anterior do ancestral [帝] (LAOZI,2002, p. 35). A principal dificuldade dessa passagem está no caracter 帝 que aqui tem osentido de “imperador ancestral divinizado”. As traduções que interpretam essecaracter no sentido de “Deus” resultam paradoxais: o Dao [道] seria anterior à Deus.Joaquim Guerra tenta contornar essa dificuldade interpretando o Dao como asabedoria divina cujas feições “anunciam ou revelam o Senhor” (GUERRA, 1987a,Prática da Perfeição, p. 77). Poderíamos parafrasear esse texto de Laozi da seguinteforma: enquanto o ancestral divinizado [帝] é criado (ou seja, pertence à uma linhahereditária), o Dao [道], anterior a todos os ancestrais, não é criado. Para Sproviero,esta frase de Laozi tem o sentido de uma advertência: não se deve divinizar oprimeiro ancestral e muito menos o imperador (cf. LAOZI, 2002, pp. 241-242).No panteão taoísta, encontramos ainda diversas divindades que tambémreceberam o título de Di [帝] no processo de deificação de personagens históricasde excepcional capacidade. Essas divindades atuam dentro de um campo específicocomo patronos e deuses tutelares. Dentre os mais populares, ainda hoje, podemoscitar o Deus da Guerra (关圣帝君, guān shèng dì jūn)45, patrono dos policiais eauxílio dos militares e o Deus da Literatura (文昌帝君, wén chāng dì jūn)46, patronodos estudantes e auxílio dos examinadores. Um outro grupo de divindades recebeuainda o título de Shang Di [上帝] como, por exemplo, o Imperador de Jade 玉皇上帝 (yù huáng shàng dì), também conhecido por 玉皇大帝 (yù huáng dà dì)47. Noentanto, essa utilização implicou na secularização do termo Shang Di e contribuiupara o ocultamento do seu sentido monoteísta original.Hong Xiuquan (洪秀全, 1814-1864) líder camponês da Revolta Taiping (1851-1864), movimento messiânico de fundo cristão que promoveu a maior revolta ocorridana China antes da revolução comunista (1949), pregava que a decadência do Impérioera conseqüência da sua impiedade e da sua apostasia em relação à Shang Di. No SanZi Jing, obra de caráter político e catequético, Hong sumariza os pontos decisivos desua visão teológica da história chinesa, criticando especialmente o imperador Huizong(徽宗, 1082-1135) da Dinastia Song (宋, 960-1279), que promoveu a deificação deum mago da corte como Imperador de Jade, utilizando para isso o termo Shang Di:________________45 Sobre Guangsheng, Deus da Guerra, vide DORE, 1920, vol. 6, pp. 71-88 e GILES, 1898, pp. 383-384 verbete1009. Guangsheng também é reverenciado no Budismo como Sangharama Bodhisatva.46 Sobre Wenchang, Deus da Literatura, vide DORE, 1920, vol. 6, pp. 39-58 e GILES, 1898, pp. 871-872 verbete2301.47 Sobre o Imperador de Jade, vide DORE, 1931, vol. 9, pp. 9-15 e também 1916, vol. 3, p. 315, nota 2; WIEGER,1917, pp. 579-587; GILES, 1898, pp. 957 verbete 2523 e EDKINS, 1893, pp. 113-114.

JOAQUIM GUERRA S.J.107Na dinastia Shang havia o imperador Tang, o clã Zhou tinha o rei Wen - estesreverenciavam Deus com o maior cuidado e zelo. As inscrições do períodoTang e Pan eram para renovar-se dia a dia. Deus decretou que Tangenlouquecesse. O rei Wen respeitosamente servia a Deus publicamente, aspessoas integravam-se no íntimo. De cada três pessoas duas o adoravam.Com o imperador Zheng da dinastia Qin, as pessoas, seduzidas por entidadesdiabólicas, caíram nos estratagemas do Demônio por dois mil anos. (...) Oimperador Hui da dinastia Song, ainda desvairava. Mudou o nome de DeusSupremo [上帝] denominando-o Imperador de Jade [玉皇]. Deus é pois oSenhor Supremo [皇上帝，乃上主], e toda criação está sob o grande PaiCelestial [大天父]. Esse título honorífico deve ser venerado e transmitido pelosséculos. O imperador Hui que pessoa era? Ousou mudar sem ordem o nomede Deus. A ele aconteceu-lhe o que convinha: foi capturado pelos tártarosjunto com seu filho e apodreceram no deserto do norte. Desde o imperadorHui da dinastia Song até agora transcorreram setecentos anos e afundamossempre mais. Fala-se de Deus mas ninguém o conhece. Os espectros infernaisgeram o caos. (SEGNIBO, 1993, pp. 110-111)48Maria da Graça de Campos Mendes Segnibo, em sua tese de doutoradoestudou detidamente os escritos de Hong. Sobre o San Zi Jing escrito em 1853,escreve a saudosa sinóloga maranhense:Instrumento positivo de ideologização dos Taiping, o San Zi Jing possibilitoua Hong, ao mesmo tempo uma mediação para a sua liderança e um material________________48 Sobre a tese ainda não publicada de Segnibo, vale observar que ela antecede o trabalho de Jonathan D. SpenceGod’s Chinese Son de 1996 também dedicado ao estudo da Revolta Taiping. O livro de Spence foi publicadono Brasil com o título O Filho Chinês de Deus: O Reino Celestial de Taiping de Hong Xiuquan (Companhia dasLetras, 1998).Figura 3.2 – Carimbo oficial do Reino Taiping. Em destaque na coluna central está a expressão天父上帝 (Pai Celeste Shang Di) que também identifica Shang Di e Tian e ao mesmo temposerve de alternativa ao título 皇天上帝 que se encontra no Templo do Céu.

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR108didático de eficácia pedagógica na crítica da História da China. Deu-lhetambém uma ferramenta político-ideológica de identificação dos Taiping emtorno de idéias e objetivos comuns.Até aquela época na China jamais havia ocorrido uma sublevação cujosuporte fosse a propaganda através de textos, ou panfletos. Os Taipingaprenderam com os protestantes a técnica da catequese e dela fizeram usoem larga escala. (SEGNIBO, 1993, p. 114)493.2.1.3. A permanência e primazia do culto à Shang DiA prova mais significativa e permanente da identidade entre Shand Di e Tianencontra-se na principal tabuleta ritual do Templo do Céu no qual se lê: 皇天上帝[huáng tiān shàng dì], cuja tradução passamos a analisar.________________49 Estas técnicas serão reaproveitadas pelo Partido Comunista Chinês antes e depois de 1949, chegando ao augeno período da Revolução Cultural (1966-1976). Seria interessante analisar os aspectos convergentes napropaganda dessas duas utopias revolucionárias, a de Hong e a de Mao. Lembrando que tanto Sun Yat-senquanto Mao Zedong admiravam Hong Xiuquan como um herói nacionalista em sua luta contra as injustiçasdo Império Manchu e do neocolonialismo. Situação bastante diversa, vale dizer, do caso de Antonio Conselheiro(1830-1897) líder espiritual da Revolta de Canudos (1896-1897).F igura 3.3 – Foto montagem mostrando a tabuleta ritual dedicada a Deus no interior doTemplo do Céu e detalhe da inscrição em chinês e manchu (Beijing, China)

JOAQUIM GUERRA S.J.109O Henry Blodget (1825-1903), missionário protestante na China, ao descrever a cerimônia realizada pelo imperador no Templo do Céu assim comenta sobre essa inscrição reafirmando a identidade entre Shang Die Tian:There is a double apposition in the inscription, Shang Ti [上帝 ],Supreme Ruler, being in apposition with Hwong Tien [皇天], SovereignHeaven, so that “Supreme Ruler” is none other than “SovereignHeaven”. Thus it is understood by all native scholars. There may besome who would fain regard “Sovereign Heaven” as the dwelling placeof Shang Ti, whom they somehow conceive to be distinct from andabove Heaven, in fact as the true Lord. Such should be reminded thatin the ancient classics and in Chinese dictionaries Tien, or Heaven, isalways the equivalent of Shang Ti, Supreme Ruler, and that we maynot depart from Chinese usage in rendering this inscription. (BLODGET,1899, p. 62)A expressão 皇天上帝 [huáng tiān shàng dì] também pode ser encontrada nas Escrituras Selectas (尚書, Shang Shu), parte 5 (周書),capítulo 12 (召誥 ), verso 9, que Joaquim Guerra traduz como “Augusto Deus e Senhor Supremo” (GUERRA, 1980b, p. 461). Outra variação,possivelmente mais antiga, 昊天上帝 [hào tiān shàng dì] está no Livro dos Cantares (詩經 , Shi Jing), parte 3 (大雅), Década de Dang (蕩之什),canção Yu Han (雲漢 ), que Joaquim Guerra traduz como “O Senhor do Alto Céu” (GUERRA, 1979, p. 853 e 855). A diferença está apenas noprimeiro caracter: enquanto 皇 huáng significa “soberano”, 昊 hào significa“vasto”.Interessante que no poema citado do Livro dos Cantares (Shi Jing), oImperador se queixa de uma terrível seca, a qual não pode ser aplacada nempelo culto dos antepassados e nem pelo culto dos espíritos. No primeiro caso,assim lemos na estrofe 3: “O Senhor do Alto Céu / Nem a mim me poupará./ Como não temermos juntos / O ludíbrio dos Avós? [先祖]” (GUERRA, 1979,p. 853). No segundo caso, assim lemos na estrofe 6: “O Senhor do Alto Céu/ É que bem já não me quer. / Contra quem honra os Espíritos [明神], / Nãodevia irar-se assim.” (GUERRA, 1979, p. 855). O poema termina com umapelo à misericórdia de Deus: “Eu, de olhos postos no Céu [昊天], / Sua graçae paz aguardo.” (GUERRA, 1979, p. 857). Essa primazia do Culto a Deus éreafirmada em Confúcio (Analectos III, 13): “Quem ofendeu a Deus [天], nãotem mais a quem rezar.” (GUERRA, 1984a, Quadrivolume de Confúcio,p. 155).

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR1103.2.2. Breve análise dos caracteres Di e Tian3.2.2.1. O significado de DiQuanto ao significado, os principais dicionários apresentam dois sentidosfundamentais para o caracter 帝: Deus ou imperador. Vejamos alguns exemplos:帝dì[ 說文 Shuo Wen] L’empereur: autorité qui veilleen surveillant. C’est l’appellation de celui quirègne sur le monde.1. a. Souverain; empereur; monarque;seigneur. b. Abrev. de 帝國主義 ti4 kuo2 chu3 i4Impérialisme. c. (Adm. Hist.) Empereur; imperial.2. La Divinité; Dieu. 3. Le Souverain duCiel; le Ciel (personnifié); le Créateur.[1] To judge, for which the next is now used; [2]one who rules by his own power, a god, a divinebeing; [3] one writer, says 帝者生物之主 “Ti is alord of living things”; [4] an audaciousdesignation of him who rules the world, i.e.China; [5] of one whose virtue, being like that ofheaven and earth, is made their vicegerent amongmen; [6] – ergo, a sovereign, a potentate orautocrat, an emperor, of whom the world canproperly only have one; [7] Heaven; [8] the Taoistsapply it to heroes and genii; [9] a deity supreme inone department or endowed with a peculiarattribute, as the god of War; the god of Letters;the god of Fire.The Supreme Ruler, often interchanged with Tian.A ruler; the emperor; a god; a deified being.Tey.0ff TARDeus, Senhor, soberano, monarca, imperador.(1) Supreme Being; God 上帝 Shàngdì; (2)emperor 皇帝 huángdì; (3) imperialism; (4)imperial;GRAND RICCI,vol. 5, verbete 10630,pp. 927-929WILLIAMS,1903, pp. 880MATHEWS,verbete 6204, p. 899GUERRA, 1981a,Dicionário, p. 616WENLIN

JOAQUIM GUERRA S.J.111Alguns caracteres importantes em que 帝 aparece como componente, sãoos seguintes:Interessante observar que nestes caracteres encontramos trêsaspectos característicos do monoteísmo: 缔 aliança, 禘 sacrifício e 谛juízo.缔 (締)dì禘 (禘)dì谛 (諦)dìAn indissoluble knot; bound so as not to be loosed; closely joined.(WILLIAMS, 1903, pp. 881)Atar, nó cego, união indissolúvel, Contratar, contrair (aliança).(GUERRA, 1981a, Dicionário, p. 617)dì From worship (示) and autocrat (帝) as phonetic. The religiousceremonies observed by the sovereign twice a year in honor of hisancestors and predecessors, both remote and near. (WILLIAMS, 1903,p. 881)The Imperial Sacrifice; offered of old, by the emperor alone, to theremotest ancestor from whom the founder of the reigning dynastytraced his descent. (MATHEWS, 6206, p. 899)[ 說文 Shuo Wen] Sacrifice solennel offert au Ciel par l’empereur. Le周禮 Chou Li dit: Sacrifice solennel célébre une foi tous les cinq ans.1. (Relig. chin.) a. Grand sacrif ice offert par l’empereur au Soveraindu Ciel. b. Sacrif ice solennel qui rassemblait toute la cour et avaitlieu tous les cinq ans. c. Sacrif ice de l’été (un des quatre sacrificessaisonniers). (GRAND RICCI, vol. 5, verbete 10661, pp. 940).Ofertar, ofertórios aos Antepassados. (GUERRA, 1981a, Dicionário, p. 617)From words (言) and autocrat (帝) as phonetic. To judge, to examineinto; to fix the mind on, to decide between. (WILLIAMS, 1903, p. 881)To judge; to examine into; to make researches; to discriminate.(MATHEWS, 6208, p. 900)1) Atentar em, examinar atentamente, reflectir seriamente, decidirentre duas pessoas; 2) Verdades. (GUERRA, 1981a, Dicionário, p. 617)真谛 zhēndì true meaning (WENLIN)

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR112Os dicionários também registram expressões que identificam 帝 (上帝) e 天 :3.2.2.2. Etimologia e evolução de DiQuanto à etimologia, 帝 representa o imperador vestindo longos robes e coma cabeça adornada51.O quadro da página seguinte mostra a evolução do caracter 帝, desde osregistros mais antigos encontrados em carapaças de tartaruga e omoplatas de boi(a Escrita dos Ossos que remonta ao período entre os séculos XIV e XI a.C.) até oestilo unificado da dinastia Qin (a Escrita Regular do século II a.C. e que manteve-se,com poucas modificações, até o século XX d.C.). As colunas A, B e C indicamvariantes dentro do mesmo estilo.上帝天也 Shangti is Heaven. (WILLIAMS, 1903, p. 881)帝者天之用 Di signifies the activity of Heaven. (MATHEWS, 6204-20, p. 899)有皇上帝伊誰云憎 There is the Great Supreme, does he hate anyone? – on the two lines preceding this, the commentaries speak of 天Heaven, in a personal way. (MATHEWS, 6204-38, p. 899)50________________50 Esta frase encontra-se no Livro dos Cantares (詩經), Parte 2 (小雅), Década de Qi Fu (祈父之什), Poema ZhengYue (正月), estrofe IV. Em Joaquim Guerra, encontra-se na página 583. Logo adiante, a estrofe VI principia comuma fórmula de profunda reverência ao Céu: “Por mais alto que o Céu’steja, / Mesmo assim nos inclinamos;”(GUERRA, 1979, O Livro dos Cantares, p. 583).51 vide WIEGER, 1965, Lesson 120, p. 281; KARLGREN, 1974, verbete 986, p. 284; KARLGREN, 1966, entrada877a-d, pp. 358-359.

JOAQUIM GUERRA S.J.113Fonte: http://www.internationalscientific.org. As referências das imagens,conforme o banco de dados desenvolvido por Richard Sears, são as seguintes:As imagens da Escrita Regular foram obtidas das seguintes fontes decomputador:3.3.2.3. Significado de TianQuanto ao significado, os principais dicionários apresentam dois sentidosfundamentais para o caracter 天 : Deus ou o céu (como firmamento ou comonatureza). Vejamos alguns exemplos:Esti lo A B CEscrita dos Ossos甲骨文jiǎ gú wénEscrita do Bronze金文j ı̄n wénEscrita do Selo篆体字zhuàn t ı̌ zìEscrita Regular隶书lì shūEscrita Regular LiSu HanWangLiSuMedium HanDing-CS-Fonts(汉鼎简录变)SimLi.TTF wt021.TTF HDZB_37.TTFEsti lo A B CEscrita dos Ossos J00044 J00031 J00136Escrita do Bronze B00139 B00147 B00149Escrita do Selo S00009 L19959 L19960

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR114文tiãn[說文 Shuo Wen] Le sommet; la tête; le chef; quiest tout en haut, si haut que rien n’est au-dessus.1. Le ciel; firmament. Céleste. 2. (Philos. chin. –Tao.) Le Ciel: a. Puissance atmosphérique,régulatrice des saisons, qui envoie ses soufflés sur地 ti4, la Terre réceptrice pr y inciter et stimuler lestransformations. b. Puissance qui gouverne etregularize la nature: la nature elle-même. c. 皇天huang2 tian1 Le “Ciel Auguste”, puissanceassimilée à 上帝 shang4 ti1, le “Souverain d’emhaut”, divinité suprême capable de récompenserou de punir. d. Puissance qui incite la vie enchaque être et lui confere sa nature propre. e. Puissance qui confie les destinées individuelles.f. Présence, ds le Coeur de l’homme, d’une loimorale, expression de sa nature à réaliser parsoumission au naturel. g. Expression la plusparfaite possible du 楊 yang2 car il estperpétuellement constitué de ce qui se degage, sediffuse, s’élève et se meut. 3. Le Souverain duCiel: Dieu.[1] The highest of things, heaven both physicallyand divinely; it is defined, “the condensation ofthe original ether; it appears blue and vaulted,having a shape but no substance; it envelops theearth on all sides, and beyond it the sun, moonand stars are attached to it; it nourishes allcreation, going through the four seasons; itrevolves on the north and south poles as on anaxis, on each entire day in its regular coursewithout change”; [2] the sky, the air, thefirmament, the heavens; [3] a day, a season; [4] weather; [5] ages of the world; [6] celestial; [7] the Power above, Nature, Providence, Heaven– and though without definite personality isemployed more than any other term to indicateGod; [8] the emperor, who is Heaven’s vicegerent;[9] to regard os honor as heaven; [10] among theBudhists, used for deva or gods.The material heavens, the firmament. The sky.Heaven. The weather. A day.Theen.7da DEN1) Deus, divino; 2) Céu, firmamento, celeste; 3) Augusto, imperial, excelso; 4) Indispensável; 5) Ar, atmosfera, tempo; 6) Dia, estações do ano;7) Natureza, natural; 8) Punição, Condena,Condenar, Condenável.(1) sky; heaven; (2) nature; (3) God; HeavenGRAND RICCI,vol. 5, verbete 10917,pp. 1050-1075WILLIAMS,1903, pp. 897-898.MATHEWS,verbete 6361, p. 920GUERRA, 1981a,Dicionário, p. 629WENLIN

JOAQUIM GUERRA S.J.115Os dicionários também registram provérbios e expressões populares em que天 representa a providência ou os desígnios de Deus:天老爺 The Ruler of the Heaven – commonly used in the sense ofProvidence (MATHEWS, 6361-89, p. 922)Obs: 爺 yé também significa pai. Em geral, é uma formarespeitosa utilizada para com o ancião. A tradução maisliteral e popular seria “o Venerável Pai do Céu”.天眼近 Heaven’s eye is near; the gods know it. (WILLIAMS, 1903, p. 897)天心難測 Les désirs, les volontés du Ciel sont insondables. (GRANDRICCI, vol. 5, p. 1060)天命不易 1. Le mandat du Ciel n’est pás facile à garder. 2. La volontédu Ciel est immuable: le Ciel ne change pas son proposmalgré la fluctuation des circonstances. (GRAND RICCI, vol. 5,p. 1066)天貺有德 Le Ciel recompense les vertueux. (GRAND RICCI, vol. 5, p. 1063)天佑善人 Le ciel protege les hommes de bien. (GRAND RICCI, vol. 5, p. 1074)天衣無縫 Robe celeste qui ne porte pás trace d’une seule couture.(GRAND RICCI, vol. 5, p. 1061)52谋事在人 Planejar é assunto dos homens, realizar é assunto do Céu 成事在天 (WENYAN ZIDIAN, 2006, p. 83). Cf. “O homem propõe e Deus dispõe.” (Thomas de Kempis)53________________52 Cf. a túnica inconsútil de Cristo em Jo 19, 24.53 Essa expressão encontra-se na Imitação de Cristo, Livro I, Capítulo 19, Parágrafo 2: “O propósito dos justosdepende mais da graça de Deus que da própria sabedoria; nele confiam sempre em tudo que empreendem.Porque o homem propõe e Deus dispõe e não está na mão do homem o seu caminho.” (KEMPIS, 1979, p.65).A última frase remete à Jer 10, 23.

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR1163.3.2.4. Etimologia e evolução de TianQuanto à etimologia, 天 representa a vastidão do céu acima do homem ( 一acima de 大 ). 天é aquilo que de mais superior existe e a autoridade moral quegoverna os homens (天命). Note que na parte inferior do caracter 命 o componente卩 (jié) representa um homem ajoelhado. Na Escrita dos Ossos e do Bronze, arepresentação de 天 é claramente antropomórfica54.Figura 3.4 – Exemplo da Escrita do BronzeNas colunas 1 e 2 (da direita para a esquerda) o primeiro caracter é 帝. Na coluna 1, o quintocaracter (de cima para baixo) é 天.Fonte: WIEGER, 1917, p. 47. Também reproduzida e traduzida em WIEGER, 1965, p. 382.________________54 Vide WIEGER, 1965, Lesson 1, p. 26; KARLGREN, 1974, verbete 996, p. 286; KARLGREN, 1966, entrada 361a-c, p. 217.

JOAQUIM GUERRA S.J.117O quadro da página seguinte mostra a evolução do caracter 天, conformemetodologia apresentada anteriormente:Fonte: http://www.internationalscientific.org. As referências das imagens,conforme o banco de dados desenvolvido por Richard Sears, são as seguintes:Esti lo A B CEscrita dos Ossos甲骨文jiǎ gú wénEscrita do Bronze金文j ı̄n wénEscrita do Selo篆体字zhuàn t ı̄ zìEscrita Regular隶书lì shūEscrita Regular LiSu HanWangLiSuMedium HanDing-CS-Fonts(汉鼎简录变)SimLi.TTF wt021.TTF HDZB_37.TTFEsti lo A B CEscrita dos Ossos J00015 J00021 J00018Escrita do Bronze B00055 B00077 B00100Escrita do Selo S00004 L06588 L06594As imagens da Escrita Regular foram obtidas das seguintes fontes decomputador:

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR1183.2.3. Tian como um Deus Pessoal3.3.3.1. Tian como Deus Pessoal em Confúcio e MêncioEm Confúcio e Mêncio (孟子, 372–289 a.C.), Tian possui um sentido pessoal.Com o filósofo confuciano Xunzi (荀子, c.312–230 a.C.) surge o sentido impessoal.Esta última acepção ficou consagrada pelo racionalismo neoconfuciano de Zhuxi (朱熹, 1130-1200) que instituiu 理 (l ı̌), a Razão Universal, como princípio último.Desta forma, as obras de Confúcio lidas pelos intérpretes do neoconfucionismo(século XII-XVI), que por força dos exames imperiais converteu-se em nova ortodoxia,resultam secularizadas. Contudo, no confucionismo primitivo a concepção de Tianainda é claramente a de um Deus Pessoal.Robert Bellah (1927), sociólogo norte-americano e pesquisador das religiõesda antiguidade, considera que essa concepção secularizada de Confúcio éincompatível com a visão de mundo essencialmente religiosa do período Axial:There is one unmistakably religious term that does not appear often in theAnalects, but that is nonetheless present at certain key moments, and that isTian, Heaven. Even here there is an effort to argue for the secularity ofConfucianism by holding that Tian no longer has any religious meaning, butis simply a term for “nature.” “Nature,” however, in all premodern cultures isnormally a religious term – even physis, Greek for “nature,” meant somethingalive, growing, and worthy of respect. But the specific appearances of Heavenin the Analects imply something clearly other than any meaning we cannormally give to “nature.” (BELLAH, 2011, p. 419)Mircea Eliade (1907-1986), ainda que interprete o confucionismo na linhaagnóstica de Hu Shi, reconhece que, em Confúcio, Tian não é um deus otiosus,um deus urânico que se afasta de sua própria criação, mas possui as característicasde um Deus Pessoal. Citando algumas passagens dos Analectos, assim escreveEliade: Confúcio reconhece a preeminência do Céu (T’ien) [天]. Para ele, não se tratade um deus otiosus; T’ien interessa-se por cada indivíduo isoladamente eajuda-o a tornar-se melhor. “Foi o Céu que produziu em mim a virtude [德]”(V, 22)55, declara. “Com 50 anos de idade, compreendi a vontade do Céu [天命] (II, 4). Com efeito, o Mestre acreditava estar incumbido pelo Céu deexecutar uma missão. Como tantos outros entre os seus contemporâneos,cuidava que o caminho do Céu é exemplarmente ilustrado pelos heróis-________________55 Esta passagem encontra-se no capítulo VII, 22 dos Analectos e não no capítulo V.

JOAQUIM GUERRA S.J.119civilizadores Yao e Chun [Shun] e pelos reis da Dinastia Tcheu [Zhou], Wen eWu (VIII, 20). (ELIADE, 1983, p. 36)Richard Wilhelm (1873-1930), eminente sinólogo alemão cuja tradução do IChing (Yi Jing) tornou-se mundialmente famosa, também reconhece a religiosidadede Confúcio, não condicionada apenas pelo rito social e político como em Eliade,mas como a parte esotérica de sua escola. Assim escreve Wilhelm:Sin embargo, em El Libro de los Documentos [Shang Shu] y de los Canticos[Shi Jing] no solo há transmitido sin miedo alguno y sin la menor vacilacióncrítica las viejas representaciones religiosas de um monoteísmo depurado,sino que también en las Conversaciones [Analectos] encontramos uma grancantidad de pasajes que revelan su fe fuerte y pura, la conciencia de unavocación especial y el sometimiento humilde a la voluntad del cielo. Paradesignar a Dios. (WILHELM, 1986, pp. 220-221)Nos filósofos chineses contemporâneos ou imediatamente posteriores àConfúcio, encontramos diversos textos em que Tian aparece como um Deus Pessoal.Vejamos dois exemplos tirados do confuciano Mêncio e do anti-confuciano Mozi (墨子, c.470-c.391 a.C.).No livro 梁惠王下, segunda parte, capítulo 3, Mêncio trata da questão sobrea relação adequada para com os Estados vizinhos, ordenando sua resposta emfunção do amor e do temor de Deus:以大事小者，樂天者也；以小事大者，畏天者也。樂天者保天下，畏天者保其國。《詩》云：「畏天之威，于時保之。」O grande servir o pequeno faz-se por amor de Deus [天]. O pequeno servir ogrande, faz-se por temor de Deus. Quem a Deus agrada, terá o império56.Quem só teme a Deus, guarda o que é seu. Diz a Canção (4,1,7 – 278): “Co’orespeito a Deus [天] devido, P’ra os guardar constantemente”. (GUERRA,1984b, As Obras de Mâncio, p. 113)57Em Mozi, cuja escola foi a principal rival do Confucionismo nos tempos deMêncio, encontramos tanto a identificação entre Shang Di e Tian, quanto acaracterização de Tian como um Deus Pessoal, interessado no destino individual de________________56 Trata-se aqui literalmente do império do mundo [天下]. Esse trecho nos remete à impressionante passagem deAnalectos III, 11 que examinaremos mais adiante.57 Sobre o pensamento de Mêncio, fundamental para a compreensão do confucionismo, vide a excelente tese dedoutorado da Profa. Dra. Ho Yeh Chia: O Resgate do Coração Perdido: Virtude e Justiça na Educação Menciana,FE-USP, 2006. Além do clássico de Ernst Friedrich Ludwig Faber (1839-1899), The Mind of Mencius (Londres,1882).

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR120cada homem. Assim, no livro 7, capítulo 26 – “A Vontade do Céu – Parte I” (天志上),escreve Mozi:然則何以知天之愛天下之百姓？以其兼而明之。何以知其兼而明之？以其兼而有之。何以知其兼而有之？以其兼而食焉。何以知其兼而食焉？四海之內，粒食之民，莫不犓牛羊，豢犬彘，潔為粢盛酒醴，以祭祀於上帝鬼神，天有邑人，何用弗愛也？且吾言殺一不辜者必有一不祥。殺不辜者誰也？則人也。予之不祥者誰也？則天也。若以天為不愛天下之百姓，則何故以人與人相殺，而天予之不祥？此我所以知天之愛天下之百姓也。Como podemos saber que o Céu [天] ama os homens? Porque ensina a todos.Como sabemos que ensina? Porque os defende a todos. Como sabemos quedefende a todos? Porque aceita o sacrifício de todos. Como sabemos queaceita o sacrifício de todos? Porque, na extensão dos quatro mares, todos oshomens alimentam com erva, bois e carneiros, dão cereais a cães e porcos epreparam bolos e vinho para ofertá-los a Deus nas alturas [上帝 ] e aosespíritos. Por que todos se queixam de que o Céu não lhe têm amor? Comojá disse, o assassínio dum inocente acarreta uma calamidade. Quem é oassassino dum inocente? É um homem. Quem envia o castigo? O Céu. Se oCéu não prezasse os homens, por que puniria a morte dum deles? Logo, seique o Céu ama os homens. (LIN, s.d., vol. 2, p. 252)Vale observar que essa postura religiosa do Moísmo é basicamente utilitária,tal como o seu humanismo. No mesmo capítulo 26, podemos ler: 我為天之所欲，天亦為我所欲。 “Eu faço tudo o que o Céu deseja (que eu faça) e o Céutambém faz tudo aquilo o que eu desejo” (CHAN, 1965, pp. 82-90)58.3.2.3.2. Tian com sentido impessoalNo outro extremo está o confuciano Xunzi que postula a total neutralidade doCéu. No capítulo 17 – “Discussão sobre o Céu” (天論), escreve Xunzi que as orações sãoinúteis e os ritos meros ornamentos, pois o Céu e a Terra são absolutamente invariáveis:天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣，君子不為小人之匈匈也輟行。天有常道矣，地有常數矣，君子有常體矣。君子道其常，而小人計其功。《詩》曰：「禮義之不愆，何恤人之言兮！」此之謂也。________________58 Para um exame do núcleo do pensamento de Mozi, vide a inovadora tese de livre-docência do Prof. Dr. Chen.Tsung Jye: O pensador-ativista Mozi (c.470-c.390 a. C.): Seu Pacifismo Comunitário Radical, FFLCH-USP, 2008.

JOAQUIM GUERRA S.J.121Heaven [天] does not suspend the winter because men dislike cold; earth doesnot cease being wide because men dislike great distances; the gentleman [君子] does not stop acting because petty men carp and clamor. Heaven hasits constant way; earth has its constant dimensions; the gentleman has hisconstant demeanor. The gentleman follows what is constant; the petty manreckons up his achievements. This is what the Odes means when it says: “Ifyou have no faults of conduct, Why be distressed at what others say?” (HSUNTZU, 1996, p. 82)59Xunzi parece fazer aqui uma interpretação literal de Analectos XVII, 19generalizando a concepção impessoal e naturalista de Tian. Nesta passagem,Confúcio não deseja mais falar aos discípulos, pois o Céu também não fala e mesmoassim as quatro estações se sucedem e todos os seres vivem. Contudo, como já foiobservado anteriormente, Confúcio é bastante eloquente ao não falar sobre algo.Aqui o mestre prova o ceticismo dos discípulos, pois se não se aceitam nem mesmoas provas da teologia natural de que adianta falar da teologia positiva sobre a qualversam os ritos?603.2.3.3. Tian como Deus Pessoal na rel igião popularNo âmbito da etnologia moderna, Luigi Vannicelli OFM, realizou um ingentetrabalho de campo pesquisando a religião popular chinesa, no período anterior à1949, cujos resultados foram publicados no livro: La religione e la morale dei cinesi(Nápoles, 1955). Nessa extensa obra com mais de setecentas páginas, Vannicelliverifica que a religião popular moderna é condizente com a concepção teísta dareligião antiga. O pesquisador também registra diversas expressões populares nasquais Tian é evocado como um Deus bastante próximo, como por exemplo:________________59 O tradutor Burton Watson observa em nota que os versos citados não se encontram no Livro dos Cantares (Shi Ji).60 Cabe notar que Han Fei Zi (韓非子, c.280-233 a.C.), principal autor legista, é discípulo de Xunzi. Essa posturaheterodoxa de Xunzi em relação a Tian e aos Ritos contaminou o Legismo, de tal forma que após a unificaçãodo império em 221 a.C. sob a ideologia do Legismo, tentou-se de todas as formas eliminar o confucionismo,ilustrando o conflito entre o Deus do Céu (de Confúcio) e o Céu impessoal (de Xunzi). Embora o confucionismotenha vencido ideologicamente esse conflito com o Legismo, mutatis mutandis ele irá reaparecer de formaviolenta durante a Revolução Cultural (1966-1976).天老爺 tiān lǎo yé天老父 tiān lǎo fù老天父 lǎo tiān fù

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR122Todas essas expressões tem o sentido de “o venerável Pai do Céu”. Aprimeira expressão também foi dicionarizada por Mathews (verbete 6361,exemplo 89, p. 922), assim como 天父 (tiān fù), “Pai Celeste” (verbete 6361,exemplo 71, p. 922).Para a conclusão deste tópico, vamos examinar a seguir algumas passagensimportantes dos Analectos, nas quais Tian aparece como um Deus Pessoal queinspira e protege (Analectos VII, 23 e IX, 5) e que também conhece e julga (AnalectosXIV, 35).Trecho E – Analectos VII, 23子曰：「天生德於予，桓魋其如予何？」Em suas Notas Críticas, Joaquim Guerra assim comenta essa passagem:[Arthur] Waley diz: “Heaven begat the Power that is in me”. E [James] Ware:“Sky begat the Excellence in me”. Já observei atrás que traduzir Theen [Tian]por Sky é um absurdo. Nem Confúcio nem os velhos Clássicos davam a Theensemelhante sentido. E que “Excelência” é essa que Ware escreve com letragrande? (GUERRA, 1984a, Quadrivolume de Confúcio, pp. 297-299)61Em nota, na mesma página, James Legge assim sintetiza essa passagem:“Confucius calm in danger, through the assurance of having a divine mission”.Confúcio, mesmo confrontado por sérias dificuldades, demonstra sua confiança noMandato do Céu [天命]. É esta confiança [信] que se torna virtude [德]. Interessanteque a idéia contida na primeira parte da frase de Confúcio [天生德] poderia ser umaboa explicação para o título do livro de Laozi [道德经]. Lembrando sempre que olivro de Laozi é posterior à Confúcio. Outra passagem semelhante ao texto em exameestá em Analectos XIV, 36. Tradução de James Legge Tradução de Joaquim GuerraThe Master said, “Heaven produced thevirtue that is in me. Huan Tui - what canhe do to me?” The Chinese Classics, vol. 1, 1861, p. 66Disse o Mestre: “Se Deus me aviventacom a Sua graça ou favor, que mal mepode fazer o Whoen-Doej?” Quadrivolume de Confúcio, p. 275________________61 A língua inglesa possui a distinção entre “Heaven” e “sky”, bem como o grego antigo entre o deus Urano euranos como céu (sky). A escolha de James Ware é totalmente descabida. Na tradução desse autor, econtramosainda graves desvios, como por exemplo, em Analectos II, 4.

JOAQUIM GUERRA S.J.123Trecho F – Analectos IX, 5子畏於匡。曰：「文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？」Nessa passagem, Confúcio repete a idéia principal da passagem anterior,evidenciando que sua missão cultural está de acordo com a Vontade de Deus (oMandato do Céu) e que portanto Deus irá protegê-lo. O raciocínio (e a advertência)é semelhante ao parecer de Gamaliel, perante o Sinedrio, à respeito dos Apóstolos:Quanto ao que está acontecendo agora, dou-lhes um conselho: não se preocupemcom esses homens, e os soltem. Porque, se o projeto ou atividade deles é deorigem humana, será destruído; mas, se vem de Deus, vocês não conseguirãoaniquilá-los. Cuidado para não se meterem contra Deus! (At 5, 38-39)Trecho G – Analectos XIV, 35子曰：「莫我知也夫！」子貢曰：「何為其莫知子也？」子曰：「不怨天，不尤人。下學而上達。知我者，其天乎！」 Tradução de James Legge Tradução de Joaquim GuerraThe Master was put in fear in Kuang. Hesaid, "After the death of King Wen, wasnot the cause of truth lodged here in me?If Heaven had wished to let this cause oftruth perish, then I, a future mortal,should not have got such a relation tothat cause. While Heaven does not let thecause of truth perish, what can thepeople of Kuang do to me?" The Chinese Classics, vol. 1, 1861, p. 81-82Foi o Mestre ameaçado na aldeia deXhaoq. Disse ele: “Desde que morreu El-Rei Mhen, não se tem visto florescer acultura. Mas se Deus quisesse pôr termoà minguada cultura existente, não teriamos mortais tanta ambição de participarnela. E se Deus lhe não pôs termo, esperoque também o comandante de Xhaoqlhe dê igualmente a sua aceitação”. Quadrivolume de Confúcio, p. 327-329 Tradução de James Legge Tradução de Joaquim GuerraThe Master said, “Alas! there is no onethat knows me.” Zi Gong said, “What doyou mean by thus saying - that no oneknows you?” The Master replied, “I donot murmur against Heaven. I do notgrumble against men. My studies lie low,and my penetration rises high. But thereis Heaven - that knows me!” The Chinese Classics, vol. 1, 1861, p. 152Exclamou o Mestre: “Ninguém meaprecia”. “Como é que ninguém Vosaprecia?” interveio Tsi-Kow. Disse oMestre: “Eu não me queixo de Deus,nem culpo os homens. O que se faz cáem baixo, lá em cima se sabe. Quem meconhece é Deus”. Quadrivolume de Confúcio, p. 493

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR124Nesta passagem, Confúcio se refere ao caráter onisciente de Tian. Mais ainda,está implícita aqui a idéia de que Deus fará um juízo de suas obras, razão pela qualConfúcio não murmura e nem se queixa dos seus insucessos frente aos homens querecusam seu projeto civilizacional. O que importa é a retidão com que deve cumpriro Mandato que lhe foi confiado, sem tergiversações e maquinações políticas, poisDeus é capaz de sondar o seu íntimo.A expressão superlativa “ninguém me conhece/aprecia” traduz a preocupaçãode Confúcio com o fato de que, apesar de muitos admirarem e seguirem seusensinamentos, apenas com objetivos políticos ou jurídico-administrativos, poucoscompreendem o aspecto sagrado de sua missão (o Mandato do Céu), o que indicariao grau de decadência da cultura religiosa de sua época.3.2.4. A centralidade do culto a Deus e do Mandato do Céu3.2.4.1. A centralidade do culto a DeusNa antiga China, Culto ao Céu, reservado apenas ao imperador, representavao ápice de uma complexa hierarquia de práticas religiosas públicas (oficiais) eprivadas. O missionário jesuíta francês Léon Wieger (1856-1933) assim sistematizaesse quadro:Culte religieux d’un Être suprême, Ciel, Souverain d’en haut, Souverainuniversel, qui voit et entend tout, qui récompense et punit, qui fait et défaitles princes ses mandataires ; ce culte réservé au gouvernement, est interditau peuple.Culte animiste rendu aux Génies des monts, des fleuves, de certains lieux;âmes d’hommes glorieuses, défunts célèbres, bienfaiteurs de la nation; culteréservé au gouvernement et interdit au peuple.Culte du Patron local du sol, au tertre de chaque village ; le seul culte publicpermis au peuple.Culte privé des Ancêtres, par toutes les familles, chacune honorant les siens.On est avec eux en communication incessante. On les informe de tout. Onles invite par la musique. On leur fait des offrandes. On espère leurbénédiction.Divination officielle, espèce de science exacte, pour s`assurer desintentions et de l’assentiment du Ciel. Astrologie et météorologie cultivéesdans le même but, pour savoir si le Ciel est content ou non. (WIEGER,1917, pp. 16-17)

JOAQUIM GUERRA S.J.125O missionário inglês William Edward Soothill (1861-1935) reorganiza essahierarquia em círculos concêntricos em cujo núcleo encontra-se o Culto a Shang Di.Deve-se notar que apenas esse núcleo é valorizado. Todo o resto é formado porcírculos supersticiosos ou infernais:What, then, is, or was, the official religion of China? Its superb centre is theworship of Shang Ti, the King over all, the Supreme Being. Its circumferenceis the worship of demons. Between centre and circumference are concentriccircles of nature deities, sages, ancestors, and deified men. (SOOTHILL, 1913,pp. 273-274)Confúcio atribui uma importância máxima aos ritos e foi justamente parapesquisar sobre eles é que o mestre dirigiu-se a capital da dinastia Zhou [孔子之周].Nos Analectos são freqüentes as críticas aos abusos na prática ritual. No Livro dosRitos, Capítulo IX – 禮運 (l ı̌ yùn) “Sobre a Prática dos Ritos”, diz Confúcio:故天子祭天地，諸侯祭社稷。祝嘏莫敢易其常古，是謂大假。祝嘏辭說，藏於宗祝巫史，非禮也，是謂幽國。É atribuição preservada do filho do céu oferecer ele mesmo o sacrifício aoCéu e à Terra; e é atribuição dos príncipes feudais eles mesmos oferecem ossacrifícios aos Espíritos da Terra e dos grãos.O sacrifício só será válido se não houver mudanças na prática tradicionaldesde os tempos antigos, observando a sequência certa: as petições no inícioe as bênçãos no final. Isso caracteriza a retidão ritual.A recitação secreta das petições e bênçãos pelos ministros da oração dotemplo ancestral, pelos necromantes e pelos cronistas, viola as normas rituais.Isso caracteriza um Estado em trevas. (SPROVIERO, c. 2006)62Na Harmonia Perfeita (Zhong Yong) XIX, 6 e nos Analectos III, 10-11 Confúciotrata especificamente do Culto a Deus. Vamos examinar a seguir essas importantespassagens.________________62 Tradução inédita de Mario B. Sproviero. Em Joaquim Guerra, esse texto encontra-se no Cerimonial, vol. 1,Caderno IX – Aplicação do Cerimonial, parágrafo 8 (GUERRA, 1987b, p. 579).

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR126Trecho H – Harmonia Perfeita (Zhong Yong) XIX, 6郊社之禮，所以事上帝也；宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國其如示諸掌乎！Nesta passagem, Legge segue os comentários de Zhuxi, segundo o qualo termo 郊社 (ji o shè) designa dois momentos distintos no sacrifício oferecidoà Shang Di: At the winter solstice, the emperor sacrifices to heaven, on the roundmound; at the summer solstice he sacrifices to the earth on the square pool.Thus service is performed to Shang-Te, and the emeperor takes the sincerityand reverence, wherewith he pays honour to heaven, and respect to earth,to acknowledge His goodness, in engendering and maturing (theproductions of nature) (Apud LEGGE, 1852, p. 51)Legge enfatiza que o céu e a terra, criados por Deus, participam de umaliturgia cujo fundamento é a veneração de Shang Di. E conclui sobre essa passagemdos Analectos: “Do the Chinese worship two Beings or only one, in the two greatreligious services of their empire? The greatest of their sages tells us that theyworship only one.” (LEGGE, 1852, p. 52).Joaquim Guerra por sua vez entende que o termo 郊社 (ji āo shè)designa o local da cerimônia em que se presta o culto à Deus, da mesmaforma que o termo 宗廟 (z ōng miào) designa o local em que se presta o culto aos antepassados. Chan Kei Thong (2009, p. 155) corrobora essainterpretação afirmando que este grande sacrifício citado no Zhong Yong XIX,6 era também conhecido por 郊祭 (ji āo jì) ou “Sacrifício da Fronteira” por serrealizado nas cercanias da capital imperial. Thong cita o seguinte texto de Tradução de James Legge Tradução de Joaquim GuerraBy the ceremonies of the sacrifices toHeaven and Earth they served God, andby the ceremonies of the ancestral templethey sacrificed to their ancestors. He whounderstands the ceremonies of thesacrifices to Heaven and Earth, and themeaning of the several sacrifices toancestors, would find the government ofa kingdom as easy as to look into hispalm! The Chinese Classics, vol. 1, 1861, p. 268A cerimônia do Caav-Zyah [郊社] é umsacrifício ao Imperador Celeste [上帝],ao passo que os ritos dos Tsoqmiaw(Parentais) [宗廟 ] são obséquios rituais aos Antepassados. Para quementende as cerimônias do Caav-Zyah eos Ofertórios quinquenais de cadaOutono, para esse governar a Nação écomo tirar os prognósticos da palmada mão. Quadrivolume de Confúcio, p. 795

JOAQUIM GUERRA S.J.127Sima Qian (司馬遷 , 145 – 90 ou 85 a.C.), que define claramente essaacepção:古者天子夏躬親禮祀上帝於郊，故曰郊。In ancient times, the Son of Heaven [i.e., the emperor] of the Xia Dinastypersonally and reverentially sacrificed to Shang Di at the border, that’s why itis called the Border [Sacrifice] (Apud THONG, 2009, p. 115)63Guerra trata antecipadamente desta questão nas Escrituras Selectas (GUERRA,1980b, pp. 176-177 e 182-184), retomando-a no Quadrivolume de Confúcio (GUERRA,1984a, pp. 767-768). Reproduzimos a seguir as análises semânticas e etimológicas deJoaquim Guerra para os caracteres que formam as expressões 郊社 (jiāo shè) e 郊祭(jiāo jì) com as respectivas ilustrações utilizadas por ele (apresentadas no Estilo do Selo):________________63 Essa passagem aparece de forma idêntica no volume 10, Crônica 10 – Xiao Wen e no volume 28, Livro 6 –Feng Shan da obra 史記 Shi Ji de Sima Qian.64 O caracter 祭 jì que significa “sacrifício” e “sacrificar”, em muitas traduções aparece como “reverenciar”, o quedilui completamente seu sentido original.Quanto ao carácter CAAV [郊 jiāo], eis ao lado a sua escrita antiga. Nela se vê, à esquerda, ocaráter corrente Caav.8ad que significa Entregar,Comunicar; e à direita, o caráter Eb, feito de umcírculo, por cima, a designar um Sítio, onde seentregam (como diz o carácter da esquerda) asCredenciais ou Poderes. Faz lembrar a Tenda daReunião, como passou a chamar-se, a certaaltura, a tenda da Arca da Aliança, onde Moisésse reunia ou encontrava com Deus.(GUERRA, 1984a, Quadrivolume de Confúcio,pp. 767) A meu ver, a palavra “Zyah” neste contexto,significa Altar e mais nada. É o que está a dizera própria estrutura do carácter: um local elevado(thu) [土 tǔ], sobre o qual descem as bênçãosdo Céu (ge) [示 shì]. Quem pretende ver ali oEspírito da Terra, está mesmo fora de si, pois aestrutura dos carcteres e a sintaxe chinesa, nãoadmitem essa interpretação. Terra sagrada ouAra do Espírito, sim.(GUERRA, 1980b, Escrituras Selectas, pp. 182-183) O carácter TSEY [祭 jì], a seguir, representa aCarne, que a Mão direita oferece, e as Bençãosdo Alto sobre essa oferta.(GUERRA, 1980b, Escrituras Selectas, pp. 176-177)64

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR128Joaquim Guerra conclui sua argumentação identificando a localização dotermo 郊社 (jiāo shè) com o Templo do Céu 天坛 (tiān tán):O CAAV-ZYAH [郊社] era pois o Altar (ao Sul da Capital), onde o Imperadorse encontrava com DEUS, liturgicamente, para lhe oferecer um autênticoSacrifício, em seu nome e do seu Povo imenso a China. Ainda hoje se admirana parte sul de Pequim, o Altar do Céu (Deus), chamado THEEN-DAEN [天坛], construído primeiro, em 1421, por Zdyeqtsu [Yongle] da dinastia Minge ampliado em 1751 por Geenloq [Qianlong] da dinastia Tsheng [Qing]. Éuma vasta esplanada redonda (chama-se mesmo Ara Redonda), sob o céuaberto, no alto de três balaústras de mármore. Era neste imponente Altar queo Imperador (pois só a ele competia) fazia a DEUS um sacrifício, na 1ª lua,na altura do solstício do Inverno. (GUERRA, 1984a, Quadrivolume deConfúcio, pp. 767-768)Esse sacrifício dedicado a Deus foi realizado ao longo de toda a história doImpério Chinês até o advento da República em 1912. Interessante que nahistoriografia tradicional chinesa, o fim de uma dinastia é indicado pela expressão“cessaram os ritos” marcando não apenas o fim de um período histórico mas detoda uma dispensação em relação ao Mandato do Céu.Figura 3.5 – O Templo do Céu (Beijing, China).

JOAQUIM GUERRA S.J.129Trecho I – Analectos II I , 10-11子曰：「禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。」或問禘之說。子曰：「不知也。知其說者之於天下也，其如示諸斯乎！」指其掌。Sobre o caracter [禘] comenta o tradutor brasileiro em nota: Certamente refere-se ao sacrificio primordial a di [帝] ou shang di [上帝], oDeus do Céu que foi degradado ao ancestral do imperador. Era feito de cincoem cinco anos. No caso presente, além da perda do significado original, haviaa irregularidade de o regente de Lu, e não o imperador, oficiar o mesmo.(SPROVIERO, c. 2006).De fato, a primeira parte do texto reproduz a famosa passagem do Livro dosRitos (Li Ji), livro IX - 禮運 (l ı̌ yùn), na qual Confúcio mostra-se tão contrariado coma atitude do governante de Lu (que exorbitava de suas atribuições cerimoniais) quepensa até mesmo em abandonar o país:孔子曰：「於呼哀哉！我觀周道，幽、厲傷之，吾舍魯何適矣！魯之郊禘，非禮也，周公其衰矣！Confucius said, “Ah! Alas! I look at the ways of Zhou. (The kings) You and Licorrupted them indeed, but if I leave Lu, where shall I go (to find thembetter)? The border sacrifice [郊禘] of Lu, (however,) and (the association withit of) the founder of the line (of Zhou) is contrary to propriety [禮] - how have(the institutions of) the duke of Zhou fallen into decay!.” (LEGGE, 1885, SBEvol. XXVII, p. 372)Importante notar que o paralelismo sinóptico entre as passagens acimapermite identificar o “Grande Sacrifício” (禘) mencionado nos Analectos com o Tradução de James Legge Tradução de Mario Bruno SprovieroThe Master said, “At the great sacrifice,after the pouring out of the libation, Ihave no wish to look on.”Some one asked the meaning of the greatsacrifice. The Master said, “I do not know.He who knew its meaning would find itas easy to govern the kingdom as to lookon this” – pointing to his palm. The Chinese Classics, vol. 1, 1861, pp. 22-23Confúcio disse: “No grande rito consagradoao Deus do Céu [禘], depois das libações,não quero mais ficar assistindo. Alguém pediu então para Confúcioexplicar o sentido do rito. O mestre disse:“Eu mesmo não sei!” E observou: “Quemsouber seu significado tem o mundo napalma da mão”. E apontou para ela. Tradução inédita, c. 2006

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR130“Sacrifício da Fronteira” (郊禘) mencionado no Livro dos Ritos e que Joaquim Guerradenomina “ofertórios extra-muros” (GUERRA, 1987b, Cerimonial, vol. 1, p. 579).Deve-se observar que nem Legge nem Guerra atentaram para esse fato na traduçãode Analectos III, 10. O primeiro traduz 禘 como “the great sacrifice” e o segundocomo “cerimónia do Tey” (GUERRA, 1984a, Quadrivolume de Confúcio, p. 153). Porisso, a tradução ainda inédita de Sproviero aqui utilizada é mais condizente com acentralidade do culto à Deus existente em Confúcio.3.3.4.2. A centralidade do Mandato do CéuAssim como o Culto à Deus ocupa uma posição central na religião chinesaantiga, o Mandato do Céu [天命 tiān mìng] constitui a preocupação central deConfúcio. No plano existêncial, nada se faz sem o Mandato e nada se faz fora doMandato. O homem não pode realizar-se sem conhecer e cumprir a Vontade deDeus65. Dado que o Culto a Deus é exclusivo do Imperador, o Mandato do Céu é aforma com que o letrado confuciano glorifica a Deus.Vamos examinar a seguir duas passagens dos Analectos em que o Mandatoaparece de forma explícita, quando Confúcio dá testemunho público no famosotrecho autobiográfico (II, 4), e de forma implícita, quando Confúcio constrói umaimagem do Mandato à exemplo do Yi Jing (I, 1).Trecho J – Analectos II, 4 (O testemunho do Mandato)子曰：「吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。」________________65 Richard Wilhelm (1986) traduz 天命 tiān mìng por “Vontade de Deus”. Joaquim Guerra por “Missão de Deus”. Tradução de James Legge Tradução de Joaquim GuerraThe Master said, “At fifteen, I had mymind bent on learning. At thirty, I stoodfirm. At forty, I had no doubts. At fifty, Iknew the decrees of Heaven. At sixty, myear was an obedient organ for thereception of truth. At seventy, I couldfollow what my heart desired, withouttransgressing what was right.” The Chinese Classics, vol. 1, 1861, pp. 10-11Disse o Mestre: “Aos 15 anos, todo omeu empenho era estudar. Aos 30estava formado. Aos 40 já não tinhahesitações. Aos 50 conheci a missão deDeus [天命]. Aos 60 era só seguir. Aos70, seguia os desejos do meu coração,sem pisar a linha.” Quadrivolume de Confúcio, p. 125

JOAQUIM GUERRA S.J.131Esta famosa passagem autobiográfica de Confúcio pode ser dividida em doisciclos: o primeiro relacionado ao estudo e o segundo relacionado ao Mandato doCéu. O primeiro ciclo é preparatório para o segundo, porém conhecer o Mandato jánão está mais na ordem do estudar e irrompe de modo axial no plano da existência.Se o primeiro ciclo é marcado pela razão e o conhecimento das coisas humanas, osegundo ciclo é marcado pela iluminação e uma intuição (心), mas não o plenoconhecimento, das coisas divinas.O trecho decisivo e que marca a passagem de um ciclo para outro é: 五十而知天命 (literalmente: “cinqüenta anos e conheci o Mandato do Céu”). JamesLegge, seguindo a interpretação de Zhuxi, generaliza essa expressão esvaziando oseu caráter pessoal: “At fifty, I knew the decrees of Heaven.” Em nota na mesmapágina, acrescenta: “The decrees of Heaven = the things decreed by Heaven, theconstitution of things making what was proper to be so.” (LEGGE, 1861, TheChinese Classics, vol. 1, p. 11). Zhu Xi assim comenta essa passagem em sua obra四書章句集注 :天命，即天道之流行而賦於物者，乃事物所以當然之故也。知此則知極其精，而不惑又不足言矣。Heaven’s decree refers to the heavenly Way spreading everywhere andimbuing all things. This is the reason that affairs and things are as theyshould be. To know it [heaven’s decree] is knowing at its most refined –and that there would be no doubts goes without saying. (GARDNER, 2003,p. 44)Zhu Xi interpreta todo o texto de Analectos II, 4 como um único ciclorelacionado ao estudo, no qual o Mandato do Céu constitui o cerne de toda ainvestigação e a realidade última do universo. Nesta linha progressiva que leva aperfeição do saber, segundo Zhu Xi, aos 60 anos Confúcio podia conhecer tudoperfeitamente, sem necessidade de reflexão e aos 70 podia realizar todos os seusdesejos sem excessos e sem esforço. Contudo essa concepção sublime, que aproximaConfúcio do sábio taoísta que se acriança, é incompatível com o espírito de modéstiado mestre chinês que se definia apenas como alguém que amava o passado eprocurava transmitir a tradição (Analectos VII, 1).Assim como o suposto elogio da riqueza em Analectos VII, 12 (o famosotrecho do chicote, visto no capítulo 2.3.2 do presente trabalho) é umainterpretação equivocada, também aqui esse auto-elogio da própria sabedoria écompletamente estranho ao discurso de Confúcio. Ao contrário, a pedagogiaconfuciana é baseada no exemplo e no esforço. Assim, o texto autobiográfico deAnalectos II, 4 deve ser entendido como o elogio do estudo e como o testemunho

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR132do Mandato. Trata-se portanto de uma verdadeira profissão de fé, que poderíamosparafrasear da seguinte forma: “buscar a sabedoria sinceramente e cumprir omandato devotamente”. Importante notar que Confúcio termina os Analectosreafirmando a importância vital de se conhecer o Mandato: 不知命，無以為君子也 “Quem não conhece o Mandato (do Céu), não pode ser um cavalheiro”(Analectos XX, 3).Joaquim Guerra pontua claramente que o Mandato é de caráter individual,utilizando para isso a palavra “missão”: “Aos 50 conheci a missão de Deus”. Em notaa essa passagem, escreve o tradutor português: “Eu entendo que aos 50 [Confúcio]conheceu a vocação ou missão a que Deus o chamava, que aliás bem cumpriu,salvando o melhor da antiguidade, que seria o patrimônio da China do futuro.”(GUERRA, 1984a, Quadrivolume de Confúcio, p. 135). Essa interpretação é coerentecom as passagens dos Analectos que demonstram que 天 Tian é um Deus Pessoal(examinadas anteriormente no tópico 3.2.3).Nesta linha, podemos acrescentar que tendo conhecido o Mandato (aos 50)é preciso aderir à ele de boa vontade (aos 60), apesar de todas as dificuldades quese interpõem, e finalmente identificar a própria vontade com a vontade de Deus (aos70). Compare-se essa conformidade da vontade e também da mente-intuitiva (心)aos 70 anos com a proclamação do Rei Tang (湯誥) que encontramos no Shang Shu(尚書): “Se tiverdes talentos, eu não ousarei impedí-los de se manifestarem. As culpasque me disserem respeito, não ousarei perdoar-mas; apenas as tomarei como elasestão na mente do Senhor Supremo (上帝之心 )” (GUERRA, 1980b, EscriturasSelectas, pp. 293-295).As etapas que formam o segundo ciclo de Analectos II, 4 relacionado aoMandato do Céu podem ainda ser comparadas com o caminho de perfeição descritoem Analectos VI, 18:子曰：「知之者不如好之者，好之者不如樂之者。」Confucius remarked, “Those who know it are not as those who love it; thosewho love it are not as those who find their joy in it.” (KU HUNG-MING, 1976,p. 44)Cabe observar que no texto original não está definido o objeto daquilo quese conhece, se ama e por fim com o qual se alegra. James Legge acredita que setrata de 道 ou 理 e acrescenta o termo “truth”: “They who know the truth are notequal to those who love it, and they who love it are not equal to those who delightin it” (LEGGE, 1861, The Chinese Classics, vol. 1, p. 55). Joaquim Guerra entendeque se trata da virtude: “Conhecer a virtude, não vale o amá-la; e amá-la não vale o gozar já dela” (GUERRA, 1984a, Quadrivolume de Confúcio, pp.243-245).

JOAQUIM GUERRA S.J.133Gu Hongming nada acrescenta mantendo o sentido enigmático do original, porémescreve em nota: “This is the difference between a moralist, a philosopher, and areal man of religion” (KU HUNG-MING, 1976, p. 44). Considerando que cumprir oMandato implica uma visão e uma atitude religiosa, podemos reler o ciclo a elerelacionado na mesma progressão: conhecer o Mandato, amar o Mandato efinalmente poder regozijar-se com o cumprimento do Mandato.Trecho K – Analectos I, 1 (A imagem do Mandato)子曰：「學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？」Examinamos anteriormente no Capítulo 2 do presente trabalho comoJoaquim Guerra inova a tradução do primeiro dos três aforismos de Analectos I, 1como “aprender e praticar” ao invés de “aprender e repetir”. Nos Clássicos Chineses(Wu Jing), a questão do estudo é desenvolvida no livro XVIII – “O Regime Escolar” (學記) do Livro dos Ritos (GUERRA, 1988a, Cerimonial, vol. 2, pp. 183-215), o qualmenciona como exemplo de autoridade o ministro Yue (說) cuja história é narradano capítulo “O Encargo de Ved” (說命) do Shang Shu (GUERRA, 1980b, EscriturasSelectas, pp. 339-351). O ministro Yue é o protótipo do erudito confuciano queatende ao Mandato do Céu. Além disso, o nome do ministro Yue coincide com ocaracter que encerra o juízo do primeiro aforismo de Analectos I, 166.Desta forma, a tradução de Joaquim Guerra permite deduzir que aquiloque é oportunamente colocado em prática é justamente o Mandato do Céu. Sob Tradução de James Legge Tradução de Joaquim GuerraThe Master said, “Is it not pleasant tolearn with a constant perseverance andapplication? Is it not delightful to havefriends coming from distant quarters? Ishe not a man of complete virtue, whofeels no discomposure though men maytake no note of him?” The Chinese Classics, vol. 1, 1861, p. 1Disse o Mestre (Confúcio): “Aprender,e depois pô-lo oportunamente emprática: não é realmente um prazer?Receber amigos que vem de longe, nãoé outro prazer? Não ser conhecido, enão ter pena disso: não será de umverdadeiro Cavalheiro?” Quadrivolume de Confúcio, p. 93________________66 Cabe notar que nessa passagem em particular, o caracter 說 (shu ) “falar, dizer” está no lugar de 悅 (yuè) “alegre,satisfeito” e deve ser lido (e entendido) como este último. Este é um dos casos mais famosos de “erroconsagrado” e pertence a uma classe especial de caracteres conhecida como “falsos empréstimos” (假借, jiǎjiè).

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR134esta ótica, o Mandato do Céu constitui o nexo entre os três aforismos deAnalectos I, 1 formando um ciclo cujas etapas podemos denominar como “oprincípio do Mandato”, “o exercício ou virtude do Mandato” e “a conclusão doMandato”. Esta idéia de ciclo, para o qual os três aforismos seriam as imagensde cada etapa, nos remete ao Yi Jing, o Livro das Mutações, no qualencontrarmos diversas ocorrências do carácter 說 associado direta ouindiretamente à idéia do Mandato do Céu.No quadro apresentado na página seguinte, podemos comparar os trêsaforismos de Analectos I, 1 com as imagens dos hexagramas 14, 58 e 28, comos quais o texto do Analectos possui forte correspondência. Utilizamos aqui o texto da famosa tradução de Richard Wilhelm (1873-1930) datada de 1923.A equivalência entre a numeração tradicional adotada por Wilhelm e a“numerção natural ou matemática” adotada e assim nomeada por Guerra é aseguinte:I Ching – O Livro das Mutações O Livro das MutaçõesTradução de Richard Wilhelm (2009) Tradução de Joaquim Guerra (1984)Ordem Tradicional Ordem Matemática ou Natural Hex. 14 – Grandes Posses (p. 66) Hex. 62 – Grande Respeitabilidade(p. 635)Hex. 58 – Alegria (p. 178) Hex. 28 – Prazer, Alegria (p. 333)Hex. 28 – Preponderância do Grande Hex. 52 – Demasia (p. 545)(p. 101)

O princípio do Mandato – Hexagrama 14No final do comentário ao Julgamento do hexagrama 14 (Grandes Posses),lemos que o homem superior consolida sua virtude e atua no momento propício (時行 ), da mesma forma que nos Analectos I, 1a ele completa seus estudos eoportunamente coloca-os em prática (時習): “Se o seu prestígio se consolida e setorna esclarecido, em consonância com o Céu e actuando oportunamente, claro queJOAQUIM GUERRA S.J.135 Analectos I, 1 Yi Jing (I Ching) – Livro das Mutações Tradução de Joaquim Guerra Tradução de Richard Wilhelm1a – O princípio do Mandato學而時習之，不亦說乎？Aprender, e depois pô-lo oportunamenteem prática: não é realmente um prazer? 1b – A virtude do Mandato有朋自遠方來，不亦樂乎？Receber amigos que vem de longe, nãoé outro prazer? 1c – A conclusão do Mandato人不知而不慍，不亦君子乎？Não ser conhecido, e não ter pena disso:não será de um verdadeiro Cavalheiro? Quadrivolume de Confúcio, p. 9314 – Grandes Posses (大有)君子以遏惡揚善，順天休命。Assim, o homem superior reprime o male promove o bem em obediência àbenevolente vontade do céu. 58 – Alegria (兌)君子以朋友講習。Assim o homem superior reúne-se a seusamigos para debater e praticar. 28 – Preponderância do Grande (大過)君子以獨立不懼，遯世无悶。Assim o homem superior não se afligequando está só e não se deixa abaterquando deve renunciar ao mundo. WILHELM, 2009, pp. 66, 178 e 101

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR136o êxito será grande.” (GUERRA, 1984c, O Livro das Mutações, p. 635). Desta forma,o hexagrama 14 esclarece dois pontos importantes relacionados à Analectos I, 1a:primeiro que a passagem da teoria à prática, questão crítica para os discípulos (videAnalectos XI, 21), depende fundamentalmente do Mandato do Céu, o que equivalea discernir a Vontade de Deus na vida individual de cada um; segundo que essaprática depende de um caráter moral firmemente estabelecido que de formaobediente e reverente “reprime o mal e promove o bem”. Portanto, o hexagrama14 revela a seriedade e a gravidade com que o binônimo estudar e praticar deAnalectos I, 1a deve ser considerado, pois se trata de corresponder ao chamado deuma vocação.Sobre o hexagrama 14, Wilhelm comenta em nota: “O sentido do hexagramaconcorda com as palavras de Jesus: ‘Bem-aventurados os mansos, pois deles será oreino dos céus’” (WILHELM, 2009, p. 66, nota 16). No entanto, a citação bíblica dodiscurso das Bem-aventuranças (Mt 5, 3-12) está trocada. Relativo aos mansos estáescrito que herdarão a terra (versículo 5), enquanto que o Reino dos Céus será paraos pobres no espírito (versículo 3). A Bíblia de Jerusalém dedica uma longa nota àesse último versículo interpretando essa pobreza de matiz moral como símbolo dehumildade (Bíblia de Jerusalém, 2002, p. 1710, nota h). O mais provável é queRichard Wilhelm tivesse em mente esse último versículo que se coadunaperfeitamente com a moral confuciana: “Felizes os pobres em espírito, porque delesé o Reino do Céu.” (Mt 5, 3). Isto porque as Grandes Posses de que fala o hexagrama14 e que o erudito confuciano aspira fundamentalmente não são de naturezamaterial, mas de natureza moral e espiritual.Desta forma, podemos denominar Analectos I, 1a como “o princípio doMandato”, que corresponde ao momento do chamado e da investidura, tal como oministro Yue 說 do Shu Jing (GUERRA, 1908b, Escrituras Selectas, pp. 339-351). Essemomento de grande significado existencial ocorre quando os estudos e o caráterestão estabelecidos, tal como vimos também no famoso trecho autobiográfico deConfúcio (Analectos II, 4).A virtude do Mandato – Hexagrama 58A imagem do hexagrama 58 completa a descrição de Analectos I, 1bsafirmando que os amigos reunidos auxiliam a “debater e praticar (習)” repetindo ocaracter de Analectos I, 1a. Trata-se portanto do momento do pleno exercício doMandato. Em sentido figurado, os amigos que vem de longe podem representar asbênçãos do Céu, a graça necessária para o cumprimento do Mandato (compare-secom o relato do Livro de Tobias). Nos seus comentários ao Livro das Mutações,escreve Confúcio:

JOAQUIM GUERRA S.J.137Abençoar significa ajudar. O céu ajuda ao homem de devoção; os homensajudam a quem é sincero. Aquele que caminha na verdade e pensa comdevoção, reverenciando ainda aos homens dignos, é abençoado pelo céu.Ele encontra a boa fortuna e tudo lhe é favorável. (WILHELM, 2009, p.68)67Desta forma, podemos denominar Analectos I, 1b como o exercício ou avirtude do Mandato no sentido das bênçãos do Céu que acorrem em auxílio daqueleque devotamente busca cumprir o Mandato que lhe foi confiado.A conclusão do Mandato – Hexagrama 28A imagem do hexagrama 28 também completa a descrição de Analectos I,1c afirmando que a solidão (não ser mais conhecido) se dá em decorrência de umafastamento voluntário. Tendo concluído o Mandato, deve-se renunciar aos seusencargos. No trecho autobiográfico de Confúcio isso corresponde à idéia de nãotransgressão, de não ultrapassar os limites. Não ter pena ou não se afligir com esseafastamento é sinal de desapego. Esse tema irá reaparecer posteriormente em Laozino final do capítulo 2 do Dao De Jing: “concluída a obra / ele não se atém / e só pornão se ater / ela não se esvai” (LAOZI, 2002, p. 31)No Julgamento do hexagrama 28 encontramos essa idéia de uma renúnciatranqüila e mesmo alegre: “DEMASIA. Uma trave a ceder. Importa ter para onde semudar e ficar à vontade” (GUERRA, 1984c, O Livro das Mutações, p. 545). Logo emseguida, no comentário ao Julgamento podemos ler: “Quando o que é resistente seexcede e se lhe sentem as conseqüências, é ceder e proceder alegremente (說)”(GUERRA, 1984c, O Livro das Mutações, p. 545). É nesse sentido de despojamentoe de viver com espírito de pobre é que se entende a expressão “seguir os desejos docoração” no final do trecho autobigráfico (Analectos II, 4).Desta forma, podemos denominar Analectos I, 1c como “a conclusão doMandato”. Trata-se em primeiro lugar de renunciar aos encargos para os quais jánão se possui mais o vigor físico e intelectual necessário (a segunda e a quinta linhasdo hexagrama 28 trazem justamente a idéia da velhice); em segundo lugar, e tendono horizonte o fim da existência humana, não se gloriar do Mandato mas adotaruma atitude abnegada, tal como expresso em Analectos I, 1c “não ser conhecido, enão ter pena disso”68.________________67 Richard Wilhelm traz esse comentário para a sexta linha do hexagrama 14, que associamos justamente comAnalectos I, 1a. Na tradução de Joaquim Guerra esse comentário de Confúcio está na página 717 doQuadrivolume de Confúcio (1984).68 Compare-se ainda com o último testemunho de S. João Batista: “É preciso que ele cresça e eu diminua” (Jo 3, 30).

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR138Os aforismos de Analectos I, 1, sem conexão aparente entre si, formam noseu conjunto a imagem do Mandato do Céu e o seu ciclo de vida. Nessa imagemdestaca-se o caracter , presente em todas as etapas do ciclo, mostrando que ele éa chave hermenêutica de todo o texto. Importante notar que o hexagrama 58 –Alegria (兌) identifica-se totalmente com 說. Assim lemos no Julgamento dessehexagrama: “DOEY quer dizer Alegria [兌, 說也]” (GUERRA, 1984c, O Livro dasMutações, p. 333). Nesse sentido, o caracter confere ao Mandato não apenas umsentido de alegria ou satisfação mas de bem-aventurança: “felizes são aqueles queouvem a palavra de Deus e a põem em prática.” (Lc 11, 28)3.3. A questão da tradução do nome de Deus3.3.1. A solução jesuíta e a Querela dos RitosA estratégia dos missionários jesuítas na China no século XVII, e em particularde Mateo Ricci (1552-1610), pode ser caracterizada por uma política de tolerânciaem relação aos ritos chineses (dedicados aos antepassados e à Confúcio) e pelaidentificação dos termos Shang Di e Tian encontrados nos Clássicos Chineses com oDeus cristão. No primeiro caso, entendiam os jesuítas que se tratavam de costumesde caráter civil e no segundo caso, a utilização dos termos Shang Di (上帝) e TianZhu (天主) de modo intercambiável era um dos pilares do esforço de acomodaçãodos elementos compatíveis do confucionismo com o cristianismo. Exemplo desteformidável esforço é o seguinte memorial citado por Legge:When the Roman Catholic missionaries at Peking, during the K’ang-hsi[Kangxi] period (1662-1722), were disputing among themselves about themeaning of the names T’ien [天] and Shang Ti [上帝], those on one sidepresented a memorial to the emperor in Manchu, submitting their view thatthe two names denote but one object, – the Supreme Ruler, and that T’ien,singly or with attributives, was to be understood of the place of Ti [帝],employed, according the Chinese usage, to avoid directly naming Him. Theemperor caused their memorial to be translated into Chinese, and publishedit in the imperial Gazette, with a declaration of his own approval of theirviews. See Remusat’s “Notices des Manuscrits”, pp. 414, 415. (LEGGE, 1880,p. 66)69________________69 Aqui provavelmente se trata da obra Notices et extraits des Manuscrits de la Bibliothéque du Roi publicado peloInstitut Royal de France no final do século XIX em mais de 20 grandes volumes. James Legge infelizmente nãoindicou em qual volume estaria esse importante texto de Abel Rémusat (1788-1832) e que também não constados quatro volumes de ensaios (Mélanges Asiatiques) deste importante sinólogo francês.

JOAQUIM GUERRA S.J.139A Querela dos Ritos deu-se principalmente pela crítica dos dominicanos efranciscanos em relação a essa política de tolerância dos jesuítas. Ao final de umlongo e tortuoso debate, prevaleceu a tese dos dominicanos que se traduziu na bula“Ex illa die” (19/3/1715) do papa Clemente XI (pontificado: 1700-1721). Em síntese,o documento da Santa Sé condenava a prática dos ritos pelos chineses convertidosao catolicismo e determinava que fosse utilizado exclusivamente o termo Tian Zhu (天主) para designar Deus. A conseqüência imediata foi uma crescente oposição aotrabalho dos jesuítas na China e que resultou no decreto de 1721 do imperadorKangxi (康熙, reinado: 1661-1722) proibindo toda atividade missionária na China,anulando todas as conquistas e efeitos do decreto de tolerância dada aosmissionários em 169270.A Querela dos Ritos deve ser entendida também dentro do contexto de umaampla coalização antijesuítica, dentro e fora dos círculos eclesiásticos, e queculminaria com a extinção da Ordem em 1773 pelo papa Clemente XIV (pontificado:1769-1774). Embora restaurada pelo papa Pio VII (pontificado: 1800-1823) com abula “Sollicitudo omnium ecclesiarum”, de 7de agosto de 1814, a Companhiacontinuou a ser o alvo principal dos governos anticlericais, o que no contexto ibéricoassumiu a forma de um latente antijesuitismo71. Somente em 1939, a proibição emrelação ao ritos chineses seria abrandada pela instrução CIRCA QUASDAMCAEREMONIAS ET IURAMENTUM SUPER RITIBUS SINENSIBUS também conhecidapor “Plane compertum est” (8 de dezembro de 1939) durante o pontificado de PioXII (1939-1958)72.Quanto à figura de Matteo Ricci e sua orientação pastoral, estas foraminteiramente reabilitadas e tornadas pioneiras da inculturação. Por ocasião dascelebrações do quarto centenário de morte do missionário jesuíta, escreveu o papaBento XVI (pontificado: 2005-2013):A obra deste missionário apresenta duas vertentes que não devem ser separadas: a inculturação chinesa do anúncio evangélico e aapresentação à China da cultura e da ciência ocidentais. Muitas vezes,os aspectos científicos despertaram maior interesse, mas não se podeesquecer a perspectiva com que Padre Ricci entrou em relação com omundo e a cultura chineses: um humanismo que considera a pessoainserida no seu contexto, cultiva os seus valores morais e espirituais,________________70 Sobre essa complexa questão vide David E. Mungello, “The Chinese Rites Controversy: Its History and Meaning”(Monumenta Serica XXXIII, 1995). Henri Cordier relaciona todos os documentos envolvidos no debate sobreos ritos chineses bem como sua cronologia na obra Bibliotheca Sinica, vol. 2, parte XI, “2º - Question des rites”,pp. 869-925 (Paris, 1905).71 Vide a obra de José Eduardo Franco, O Mito dos Jesuítas em Portugal, no Brasil e no Oriente (Séculos XVI a XX)(Gradiva, 2006 e 2007, 2 vols.)72 AAS 32, pp. 24-26. Disponível em: . Acesso em: 27/8/2013.

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR140aproveitando tudo aquilo que de positivo se encontra na tradição chinesae procurando enriquecê-lo com a contribuição da cultura ocidental mas,principalmente, com a sabedoria e a verdade de Cristo. (Bento XVI, 29de maior de 2010)733.3.2. A solução protestante e a “Term Question”Para os missionários protestantes, adeptos da doutrina da Sola Scriptura, aPalavra de Deus deveria ser o principal veículo de evangelização na China. Destemodo, desde o primeiro momento dedicaram seus melhores esforços em traduzir aBíblia para o chinês. As primeiras edições completas do Antigo e Novo Testamentoem chinês foram as versões de Lassar e Marshman (聖經, (1822) e Morrison e Milne(神天聖書 , 1823). Alguns anos depois surge a versão de Medhurst, Gützlaff eBridgman (新遺詔聖書, 1838)74. A principal diferença entre a tradução de Morrison e de Medhurst estána escolha do termo chinês escolhido para traduzir “God”. O primeiro optoupor 神 (shén, “espírito, divindade”) e o segundo optou por 上帝 (shàng dì). O debate que se seguiu ficou conhecido como a “Term Question”. Em síntese,os adeptos da fórmula “God=神” argumentavam que o termo 上帝 era umnome próprio tal como Júpiter ou Zeus. Por sua vez, os adeptos da fórmula“God=上帝” argumentavam que o termo 神 significava apenas espírito e não“Deus”, pois 神 não era objeto de adoração. O debate acabou aindapolarizando os missionários norte-americanos em torno de Shen e os britânicosem torno de Shang Di. Para os partidários do termo Shang Di, encontrado nosClássicos, os chineses eram originalmente monoteístas, ainda que de formaimperfeita:In order to support the claim that Shangdi is the true God, it was pointedout that in Shangdi, ancient Chinese scriptures confirmed the reliance ofall life on “God”, but did not refer to the notion of self-existence. Just as________________73 Nesse mesmo ano de 2010, o processo de beatificação do padre Matteo Ricci, declarado “Servo de Deus” emabril de 1984, foi retomado na diocese de Macerata, Itália. Os estudos históricos ali desenvolvidos foramconcluídos em 2013 e enviados para a Congregação para as Causas dos Santos. A obra completa de MatteoRicci está sendo paulatinamente publicada pela editora italiana Quodlibet.74 Joshua Marshman (1768–1837) missionário batista na Índia, onde fundou o Serampore College em 1818. Dabiografia de Joannes Lassar pouco se sabe. Seu nome era Hovhannes Ghazarian. Apesar desse sobrenome deorigem armênia, teria nascido e foi educado em Macau. Robert Morrison (1782-1834) e William Milne (1785-1822) pertenciam a London Missionary Society (LMS). Morrison foi o primeiro missionário protestante a chegarna China em 1807 e é considerado “o pai da Bíblia chinesa”. Walter Henry Medhurst (1796–1857) tambémpertenceu à LMS. Karl Friedrich August Gützlaff (1803-1851), de origem prussiana, pertenceu à NetherlandsMissionary Society. Elijah Coleman Bridgman (1801–1861) pertenceu à American Board of Commissioners forForeign Missions e foi o primeiro missionário norte-americano a chegar na China em 1830.

JOAQUIM GUERRA S.J.141Yahweh was not known in this aspect until the times of Moses, so likedthe biblical patriarchs, the ancient Chinese sages knew of God’s existence,but little of God’s nature. Furthermore, the presence of Shangdi in theseancient Ruist scriptures [os Clássicos Chineses] showed that an originallypure monotheism must have existed in early Chinese tradition. (PFISTER,2001, p. 120)75James Legge, também ele membro da London Missionary Society, participouativamente do debate com o ensaio “The notions of the Chinese concerning Godand Spirits” (1852), escrito em resposta aos artigos de William Jones Boone (1811-1864) intitulados “An Essay on the proper rendering of the words Elohim and Theosinto the Chinese Language” (1848) e “Defense of an Essay etc” (1850). Legge,partidário do uso do termo Shang Di, faz uma ampla defesa do monoteísmo chinêsprimitivo e examina as causas de sua posterior degradação, incluindo a crítica daheresia taoísta dos cinco Shang Dis, inserida no culto imperial e posteriormenteexcluída76.No campo protestante, a “Term Question” permanece ainda em aberto.A Chinese Union Version (CUV, 和合本), cuja primeira edição data de 1919 e queé uma das mais populares edições da Bíblia atualmente, pode ser encontradaem duas versões praticamente idênticas: a “Shen Edition” (神版) e a “ShangtiEdition” (上帝版). Em 1980 foi publicada a Today's Chinese Version (TCV) (現代中文譯本), uma Bíblia ecumênica, proposta para católicos e protestantes, na qualDeus foi traduzido de forma híbrida como 上主 (shàng zhǔ)77.Na tabela a seguir apresentamos de forma comparativa os termos utilizadospara representar a Santíssima Trindade nas principais edições da Bíblia em chinês:________________75 Samuel Wells Williams (1812-1884), missionário norte-americano, sumariza in loco os principais textos eargumentos envolvidos na polêmica em seu artigo “The Controversy Among the Protestant Missionaries of theProper Translation of the Words of God and Spirit into Chinese” in Bibliotheca Sacra 35 No. 140 (1878): 732-778. Disponível em: . Acesso em: 30/8/2013.76 Seria interessante avaliar até que ponto a “Term Question” serviu de motivação para a tradução completa esistemática dos Clássicos Chineses nas décadas seguintes. Assim como avaliar se a oposição ao termo católicoTian Zhu (天主) contibuiu em algum grau numa tradução mais impessoal do termo Tian (天) como “Heaven”em Confúcio.77 Cf STANDAERT, 2009, vol. 2, p. 863. Ver ainda de Marshall B. Broomhall (1866–1937) a obra The Bible in China(1934) e a síntese de Irene Ebern “Interminable Term Question” in Bible in Modern China: The Literary andIntellectual Impact. Sankt Augustin: Institut Monumenta Serica, 1999, pp. 139-42.

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR142Obras consultadas:BCV = Bíblia Católica do Vaticano, edição em caracteres tradicionais. Disponível em:. Acesso em: 03/09/2013.CUV = Chinese Union Version (1919), edição em caracteres tradicionais. Disponível em:. Acesso em: 03/09/2013.CCB = Chinese Contemporary Bible (2010), edição em caracteres simplificados.Disponível em: . Acesso em: 03/09/2013.Essa terminologia serviu também para identificar as principais linhas doCristianismo:3.3.3. Problemas apontados e o seu reversoTanto a solução católica quanto a solução protestante para a tradução doNome de Deus encontraram problemas na recepção popular devido à sobreposiçãode nomes com outras divindades do panteão taoísta. Assim, Herbert Giles (1845-Referência BCV CUV (1919) CCB (2010)CDeus (YWHV) Sl 100 (99), 3 雅威耶和華耶和华yǎ wēi yē hé huá yē hé huáDeus (ELOHIM) Sl 100 (99), 3 天主神上帝tiān zhū shén shàng dìJesus Cristo Mt 1,18 耶穌基督耶穌基督耶稣基督yē sū j ı̄ dū yē sū j ı̄ dū yē sū j ı̄ dūEspírito Santo Mt 1,18 聖神圣靈圣灵shèng shén shèng líng shèng língCristianismo 基督教 (j ı̄ dū jiào) = Religião de CristoCatolicismo 天主教 (tiān zhǔ jiào) = Religião de Tian Zhu (Deus)公教 (gōng jiào) = Religião comum ou universal (Católica)Protestantismo 新教 (x ı̄n jiào) = Nova religião基督教 (j ı̄ dū jiào) = Religião de Cristo (Cristianismo)耶稣教 (yē sū jiào) = Religião de Jesus

JOAQUIM GUERRA S.J.1431935) em Religion of Ancient China notou o fato de que o termo 天主 (tiān zhǔ)utilizado pelos católicos poderia ser confundido com um dos “Oito Espíritos” (GILES,1905, p. 17)78. Por outro lado, Henri Doré (1859-1931) em Researches into ChineseSuperstitions observa que o termo 上帝 (shàng dì) poderia ser confundido com umadivindade ainda mais popular: 玉皇上帝 (yù huáng shàng dì) ou 玉皇大帝 (yù huángdà dì) o “Imperador de Jade”:As far as the people is concerned, usually “God” is identical with Yuh-wang.Hence there is difficult in giving the title “Shang-ti” to God, as worshiped byChristians: for this title is preferentially use in reference to Yuh-hwang by thepeople – Yuh-hwang-shang-ti”. (DORE, 1938, vol. 9, pp. 12-13)79Ainda que essas questões não fossem insanáveis, a rivalidade interna daatividade missionária na China no século XIX, potencialiazada pelos conflitos doneocolonialismo, levou ao que o jesuíta Bertram Wolferstan denominou “FromConfucius to confusion” (WOLFERSTAN, 1909, pp. 13-26). É nesse estado deconfusão que o confucionismo da República (1912) será inteiramente secularizadoe particularizado ao universo cultural chinês.O reverso da questão da tradução do Nome de Deus para a Bíblia em chinêsserá a tradução dos termos Shang Di e Tian da tradição chinesa dos Clássicos. JamesLegge aceita a identidade entre os termos, mas entende Tian como um Deusimpessoal conforme a interpretação neoconfuciana. Joaquim Guerra também aceitaa identidade proposta por Ricci e companheiros e entende Tian como um Deuspessoal. O quadro abaixo sumariza estas posições, acrescida da proposta dada porSproviero:Deve-se observar que em suas últimas obras, Legge mostra-se bem maispositivo em relação à Confúcio, cuja influência sobre o povo chinês afinal________________78 Segundo Medhurst trata-se de um erro de tradução de uma passagem do 史書 (livro 書, capítulo 封禪書) pois,dos “Oito Espíritos” (八神), existe de fato um que preside mas nenhum deles se chama 天主 (MEDHURST, 1848,pp. 91-92). Também não se deve confundir com a lenda dos “Oito Imortais” (八仙bā xiān), bem mais conhecidosna mitologia chinesa e cuja lenda é referida no provérbio 八仙過海，各顯神通 (bā xiān guò hǎi, gè xiǎn shéntōng) cujo sentido é “Quando os Oito Imortais atravessam o mar, cada um utiliza seu próprio poder”.79 Leon Wieger S.J. (1856-1933) em Histoire des croyances religieuses (1917) demonstra que o culto ao “PuroAugusto” (玉皇) foi uma resposta teísta do taoísmo ao amidismo budista (WIEGER, 1917, pp. 579-587, Leçon 67).Legge Guerra SprovieroShang Di (上帝) God Deus Deus SupremoTian (天) Heaven Deus Deus do Céu

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR144considerou benéfica80, mas não chega a modificar suas traduções dos ClássicosChineses (CREEL, 1932, p. 58). Sobre esta última fase de Legge, escreve Girardot:Lastly, Legge's intellectual and spiritual pilgrimage can only be understoodin relation to the emergence, after 1870, of Max Müller's comparative“science of religions”. During his tenure as the Professor of Chinese atOxford, Legge's Sinological evaluations of Chinese tradition changedsignificantly, revealing his “comparative” concerns for a “sympatheticcomprehensiveness” regarding other religions and for his understanding of“Confucius” as a Protestant-like reformer-founder and “Confucianism” as atheistic and moral religion. (GIRARDOT, 2002, p. 163)Em The Religions of China (1880), Legge utiliza como epígrafe a famosapassagem do capítulo XIX do Zhong Yong que fala do culto a Shang Di – “In theceremonies at the altars of Heaven and Earth, they served God” (郊社之禮，所以事上帝也) – justapondo-a com um fragmento da Epístola aos Romanos 1, 21 – “Theyknew God”. A passagem completa de S. Paulo é a seguinte:________________80 Vide em especial Christianity and Confucianism compared in their teaching of the whole Duty of Man (1890).Figura 3.6 – Retrato de James Legge(1815-1897)

JOAQUIM GUERRA S.J.145De fato, desde a criação do mundo, as perfeições invisíveis de Deus, tais comoo seu poder eterno e sua divindade, podem ser contempladas, através dainteligência, nas obras que ele realizou. Os homens, portanto, não têmdesculpa. Porque, embora conhecendo a Deus, não o glorificaram comoDeus, nem lhe deram graças. Pelo contrário, perderam-se em raciocíniosvazios, e sua mente ficou obscurecida. (Rm 1, 20-21)O texto paulino fala justamente da Revelação Primitiva dada originalmente atodos os povos e seu posterior desvio. Apesar de tudo, ainda é a visão negativa deuma verdade que se perdeu, diferentemente da visão mais positiva dos jesuítas, emparticular de Matteo Ricci, sobre os elementos de verdade (da Revelação Primitiva)a serem buscados e recuperados na cultura chinesa antiga. Nesse sentido, apassagem citada do Zhong Yong poderia ser acoplada com outra passagem em queS. Paulo discursa aos atenienses:De fato, passando e observando os monumentos sagrados de vocês,encontrei também um altar com esta inscrição: “Ao Deus desconhecido”. Poisbem, esse Deus que vocês adoram sem conhecer é exatamente aquele queeu lhes anuncio. (At 17, 23)De mesma sorte, podemos concluir que a tradução de Joaquim Guerra,seguindo os passos de Matteo Ricci, também revela para o leitor moderno, tanto onão-chinês quanto para o chinês, o Ignotus Deus no 天 Tian de Confúcio.

JOAQUIM GUERRA S.J.147CONCLUSÃO |Fica este livro – confissão sinceraDa alma que a ti voou e em ti só 'spera.Almeida Garrett (1799-1854)81A grande extensão da obra de tradução de Joaquim Guerra e a complexidadedas questões envolvidas não permitiria aqui um exame sistemático e detalhado decada um dos Clássicos Chineses, razão pela qual neste trabalho procuramosaprofundar os aspectos decisivos da interpretação de Joaquim Guerra. Tambémprocuramos articular, de forma sintética, os elementos retóricos característicos nogrande debate com James Legge e apresentar as linhas gerais de seu método detradução. Não é uma tarefa fácil para o leitor comum apreender todos esses temasque somente no quadro da sinologia adquirem pleno sentido. Desta forma,apresentamos a seguir nossas considerações finais divididas em quatro unidadestemáticas: 1. Quanto a Nota Autobiográfica; 2. Quanto às Notas Críticas; 3. Quantoà Tradução e seu Método; 4. Quanto à Interpretação.1. Quanto a Nota AutobiográficaAs profundas e dramáticas transformações ocorridas na China e também noOcidente ao longo século XX constituíram-se no maior obstáculo para a realização________________81 Poema “Ignoto Deo” de Folhas Caídas (1853).

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR148do ideal missionário de Joaquim Guerra, que desejava seguir os passos de MatteoRicci na mesma missão de Zhaoqing na China. O projeto de tradução dos Clássicos Chineses permitiu a Joaquim Guerraretornar para o Oriente e estabelecer-se em Macau. O sucesso desseempreendimento garantiu-lhe o título de maior sinólogo português e uma espéciede reabilitação pública da sua expulsão da China em 1951 e do seu desligamentoprematuro do Padroado em 1961. Assim, em 10 de junho de 1980, Joaquim Guerrarecebeu do então governador de Macau, o general Melo Egídio (1922-2011), o Graude Comendador da Ordem de Mérito Civil da Instrução Pública. Na cerimônia deentrega da comenda Joaquim Guerra disse ao Governador: “‘Por tão pouco, Sr.Governador!’ Ao que ele respondeu ‘É para que publique mais’” (RIOS, 2008, pp.30-31). Da mesma forma, em 1986, já em plena Era Deng Xiaoping (邓小平, 1904–1997), o secretário do governo chinês Ley–Hap irá declarar Joaquim Guerra “grandeamigo do povo chinês”. Sobre este episódio, Joaquim Guerra comentou comsatisfação “a reposição da verdade da sua vida” (RIOS, 2008, p. 87). Nessa duplareabilitação temos como que realizados num único símbolo os significados dos seusdois nomes chineses: benfeitor do Oriente (振東 zhèn dōng) vestido de brilho (衣映yì yìng).Tomando-se agora toda a sua biografia em perspectiva, com todos os seusrevezes e contratempos, a resposta do Governador nos remete à famosa passagemde S. João, na qual podemos encerrar a trajetória sinológica, mas ao mesmo tempoessencialmente missionária, de Joaquim Guerra: “Eu sou a verdadeira videira e meuPai é o agricultor. Todo ramo em mim que não produz fruto ele o corta, e todo oque produz fruto ele o poda, para que produza mais fruto ainda” (Jo 15, 1-2).2. Quanto às Notas CríticasQuanto as Notas Críticas, a forma direta, ora branda ora enérgica, com queJoaquim Guerra se dirige à James Legge, fazendo deste o seu principal contendor,do qual parece estar sempre esperando uma réplica, repete o exercício retórico dadisputatio, prática comum entre os jesuítas, mas que no entanto desapareceu, comoescreve Roland Barthes:La disputatio a disparu, mais le problème des règles (ludiques, cérémonielles)du jeu verbal demeure: comment disputons-nous, aujourd’hui, dans nosécrits, dans nos colloques, dans nos meetings, dans nos conversations etjusque dans les “scènes” de la vie privée? Avons-nous réglé son compte ausyllogisme (même déguisé)? Seule une analyse du discours intellectuel pourraum jour répondre avec précision. (BARTHES, 1994, p. 922)

JOAQUIM GUERRA S.J.149Nas refutações brandas, Joaquim Guerra assume a voz do sinólogo quedebate com seus pares em condição de igualdade. Não obstante algumas ironias,Joaquim Guerra é sincero na sua admiração pelo trabalho de James Legge. Assimlemos no final da introdução ao volume das Escrituras Selectas (1980):Mas James Legge é para mim um velho companheiro de árduas viagens. Jálhe vou agüentando os seus “fits of temper”, como bem diz Charles San; e ésempre com saudade que dele me despeço. (GUERRA, 1980b, p. 146)Nas refutações enérgicas, temos o ethos missionário de Joaquim Guerra quese exaspera com a tentativa de James Legge em particularizar e restringir oconfucionismo à China. Essa diferença de postura é apontada por Raymond Dawson:“Confucianism, which for the Jesuits had seemed a wonderful preparation for theGospel, was, even for Legge the great interpreter of it, an evil which had to be sweptaway” (DAWSON, 1964, p. 25). Guerra, ao contrário de Legge, procura universalizaro humanismo chinês presente em Confúcio, fazendo ecoar a voz dos jesuítas naChina nos séculos XVII e XVIII. Assim lemos em meio as Notas Críticas essa queixa eesse desiderato: Mestre Legge me perdoe, mas dá impressão que ele, apenas vê uma luzacesa, fora da Igreja, vai logo pôr-lhe o apagador em cima. (GUERRA, 1984a,Quadrivolume de Confúcio, p. 221)Se Mestre Legge tivesse um pouco mais daquela compreensão e abertura(shuy) que fazia parte do binómio de Confúcio, teria evitado a sua visão algonegativa dos textos clássicos chineses, e a imagem bastante negativa deConfúcio, que pôs a correr pelo mundo. Se eu conseguir melhorar um poucoesta situação, não será mau; e até Mestre Legge, já na Terra da Verdade, mehá-de agradecer. (GUERRA, 1984a, Quadrivolume de Confúcio, p. 197)Interessante observar que Confúcio também utiliza ocasionalmente a ironiacomo forma de crítica. Em Analectos III, 17 temos um famoso exemplo disso:子貢欲去告朔之餼羊。子曰、賜也、爾愛其羊、我愛其禮。Zigong desejava eliminar o sacrifício de um carneiro na Cerimônia da LuaNova. O Mestre disse: “Amas o carneiro, eu amo a cerimônia.” (LEYS, 2002,p. 14)Essa passagem também esclarece a forma pela qual se orienta o pensamentoconservador de Confúcio que se coaduna com a definição dada pelo filósofo inglêsRoger Scruton: “Conservadorismo significa encontrar o que você ama e agir para

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR150proteger isso. A alternativa é encontrar o que você odeia e tentar destruir.Certamente a primeira alternativa é um modo melhor de viver do que a segunda”(2013)82.3. Quanto às Traduções e seu MétodoQuanto às traduções de Joaquim Guerra, embora do ponto de vista doresultado estético estas não tenham o mesmo brilho de outros tradutores e suautilização de algumas formas dialetais as tornam por vezes dificultosas, são bastanteprecisas e inovadoras quanto ao sentido dos textos. Isto se deve principalmente aoseu engenhoso método de tradução, que procura empregar outros significados maisraros dos ideogramas quando estes se harmonizam melhor com o pensamentoconfuciano. Tal se aplica no caso de passagens cuja interpretação usual da tradiçãoneoconfuciana seja vaga ou até incongruente, ou ainda nos casos em que astraduções ocidentais se apresentem desarticuladas ou excessivamente trivializadas. Desse modo, o método de Joaquim Guerra comporta uma boa dose deintuição e ousadia, aspectos que o filósofo Max Scheler (1874-1928) articula noplano ético da humildade:Este caminho, que leva a se perder a si mesmo, para ganhar novamente emDeus, no plano ético se chama humildade, e no plano intelectual intuiçãopura. Tal desobstrução é o risco mais extremo, e, ao mesmo tempo, para oser da alma mesma, o movimento aberto à existência da ousadia. (SCHELER,1994, p. 31)O melhor exemplo disso, é a passagem de Analectos VII, 11, cujo ineditismoda tradução de Joaquim Guerra frente à dois mil anos de existência doconfucionismo e pelo menos trezentos anos de uma sinologia enciclopédica érealmente admirável. O tradutor português demonstra ainda uma extrema agudezana reconstrução do sentido original do texto, partindo apenas do uso raro de umideograma, tal como na expressão latina Ex ungue leonem.83Esta tradução de Joaquim Guerra está em perfeito acordo com a tradiçãoconfuciana. Os mestres estavam no passado quando receberam a tradiçãoprimordial instruídos por Shang Di. Na época de Confúcio, esses mestres já não seencontravam mais. Por isso, todo o empenho de Confúcio foi o de recuperar e________________82 Revista Vila Nova, 10/07/2013, disponível em: , acesso em: 02/10/2013.83 “pela unha (se reconheceu) o leão”.

JOAQUIM GUERRA S.J.151conservar a tradição primitiva. Desta forma, no mesmo capítulo VII dos Analectos,assim Confúcio se pronuncia:子曰：「述而不作，信而好古，竊比於我老彭。」Disse o Mestre: “Imitador, não inventor; com fé na antiguidade e amor dela;tomo a liberdade de me chegar para a banda dos nossos Maiores”. (AnalectosVII, 1, GUERRA, 1984a, Quadrivolume de Confúcio, p. 269)子曰：「我非生而知之者，好古，敏以求之者也。」Disse o Mestre: “Eu não sou um homem que nasci a saber as coisas. Masgosto da Tradição e aplico-me a conhecê-la”. (Analectos VII, 19, GUERRA,1984a, Quadrivolume de Confúcio, p. 275)Finalmente, o nexo entre essa tradição ancestral, transmitida de geraçãoem geração, e a revelação primitiva aparece de forma muito concisa no ZhongYong XX, 7: “思知人，不可以不知天 Ora, se se hão-de conhecer as pessoas,também não se pode deixar de conhecer a Deus”. (GUERRA, 1984a, Quadrivolumede Confúcio, pp. 797-799) Ou seja, é necessário conhecer tudo aquilo que Deusdecretou e revelou. Todo esse encadeamento lógico está claramente expresso logono início do Zhong Yong I, 1: “O que é dado por Deus (天命) é o que chamamosnatureza humana (性). Cumprir a lei de nossa natureza humana é o que chamamoslei moral (道). O cultivo da lei moral é o que chamamos cultura (教).” (LIN YUTANG,s.d., vol. 2, p. 288)84. Portanto, a tônica do pensamento conservador de Confúcioé essencialmente religiosa e ligada ao monoteísmo chinês primitivo. Esseconservadorismo se constitui numa tradição viva e atualizada pelos Ritos, comotambém lemos no Zhong Yong XXVII, 6: “溫故而知新，敦厚以崇禮。Repassandoo antigo, ele percebe o novo; e honra os Ritos generosamente” (GUERRA, 1984a,Quadrivolume de Confúcio, p. 815).Ainda no caso de Analectos VII, 11, aquele mestre buscado por Confúcioe cuja severidade é simbolizada pelo uso do chicote, reflete o rigor com queeste desejava ser examinado. Não havendo um outro que pudesse corrigi-lo,Confúcio deve se contentar com aquilo que é sabidamente bom: os Clássicoscomo mestres redivivos do passado, lembrando aqui a máxima do padreAntônio Vieira (1608-1697): “O livro é um mudo que fala, um surdo queresponde, um cego que guia, um morto que vive”. No entanto, a passagem deAnalectos VII, 11 é também na voz de Confúcio o lamento de uma época de________________84 Utilizamos aqui a bela tradução em português incluída na antologia Sabedoria da China e da Índia (s.d.)organizada por Lin Yutang. Este por sua vez, utilizou a tradução do Zhong Yong para o inglês feita por Ku HongMing. Importante notar que em Confúcio a palavra 道 (dào) não possui o sentido de absoluto e transcendentecomo em Laozi, mas o sentido de lei ou norma moral.

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR152grande decadência política e social, como é o final da dinastia Zhou, repetindoa interrogação aflitiva do Eclesiastes:Quem aplicará açoites aos meus pensamentos e no meu coração infundirá aSabedoria, para que não me poupem nos meus erros e não apareçam meusdelitos? (Ecl 23, 2)4. Quanto à InterpretaçãoQuanto a interpretação, Joaquim Guerra, profundo admirador de MatteoRicci, irá retomar a tradição jesuíta no estudo dos Clássicos Chineses buscandoidentificar no confucionismo original os elementos do monoteísmo primitivo. Foijustamente essa a orientação fundamental seguida pelos missionários jesuítas, comodestaca Raymond Dawson:Finding the materialistic agnosticism of contemporary Confucionismuncongenial, the Jesuits went back to what they regarded as the pure andundefiled religious tradition of Ancient China, wherein they discovered amonotheism similar to that of Ancient Judaism. (DAWSON, 1964, p. 11)Seguindo essa linha interpretativa, Joaquim Guerra irá criticar ainterpretação neoconfuciana e particularizante de James Legge (entendida como uma criação puramente chinesa e alienada do resto da humanidade) e ainterpretação agnóstica dos intelectuais chineses da República e de muitossinólogos ocidentais do século XX.No primeiro caso, o materialismo subjacente ao neoconfucionismo expressonuma concepção radicalmente impessoal do Céu (天) se alinha com a concepçãodos missionários protestantes de que os elementos da revelação primitivaencontravam-se completamente degradados na cultura chinesa antiga. Embora osprotestantes reconheçam Shang Di (上帝) presente nos Clássicos como o Deus único,o confucionismo posterior que utiliza o termo sinônimo Tian (天 ) de formaimpessoal, seria já um grave desvio. Desta forma, James Legge irá inicialmenteacentuar os elementos incompatíveis entre o confucionismo e o cristianismo,concedendo aos aspectos positivos da doutrina de Confúcio apenas um valor locale particular ao universo cultural chinês.No segundo caso, o racionalismo da interpretação neoconfuciana que instituicomo princípio fundamental o Li (理), “a Razão”, e Li (禮), como “razão prática”, foiassumido pelo positivismo e pelo pragmatismo dos intelectuais chineses da Repúblicano esforço de modernização da sociedade chinesa, procurando compatibilizar a

JOAQUIM GUERRA S.J.153ciência e tecnologia ocidentais com a cultura oriental em sua identidade confuciana.Disto resultou uma interpretação agnóstica em relação ao culto a Deus e aosantepassados, gerando um conjunto de traduções que descaracterizam opensamento religioso do confucionismo e seu nexo com o monoteísmo primitivo,substituindo-os por um humanismo de cunho secularizante.Joaquim Guerra refuta ambas as posições, procurando recuperar oselementos da revelação primitiva preservados na tradição confuciana original e naescrita arcaica, por um lado, e valorizar os elementos compatíveis entre oconfucionismo e o cristianismo, por outro. É nesse sentido que a interpretação deJoaquim Guerra pode ser considerada universalizante em relação à interpretação deJames Legge e autores congêneres.O ponto decisivo e que cristaliza essa interpretação de Joaquim Guerra seráa tradução de Tian como “Deus”. Tal escolha se fundamenta na identidade entreShang Di e Tian (ponto pacífico do monoteísmo chinês primitivo), na caracterizaçãode Tian como um Deus Pessoal em Confúcio e finalmente no aspecto claramenteantropomórfico das formas de escrita arcaicas para Tian.Embora muitos autores permaneçam ainda na clave agnóstico-humanista,um conjunto significativo de novos autores como Schwartz (1985), Taylor (1990),Nelson (1997), Sproviero (1997), Louden (2002), Kirkland (2005), Thong (2009)entre outros, tem recolocado a questão religiosa em Confúcio de forma ainda maisincisiva que o famoso artigo de Creel de 1932. Kirkland, por exemplo, reconheceque, embora a tradução mais adequada para 天 seja “Deus”, tal constitui aindamotivo de escândalo no meio acadêmico:Since Westerners – and the Confucians who sought their approval – werethreatened by the fact that Confucius and his followers based their primevalues upon a belief in “God” – clearly the optimal translation of the term– the orthodox translation of T’ien [天 ] became “Heaven”, and totranslate it otherwise remains sinological heresy even today. (KIRKLAND,2005, p. 32)Para Joaquim Guerra o escândalo é insistir na tradução de Tian como “Céu”;o que induz ao erro do agnosticismo e implica no esmaecimento de muitos outroscaracteres de forte conteúdo religioso. Desta forma assim comenta o tradutorportuguês:Bem fêz o Pe. Elorduy em traduzir “Theen” [天] por Deus, claramente. Quemtraduz por “Heaven” (Céu), presta-se a equívocos. Não se mostrouescandalizado o próprio James Legge, aliás zeloso Missionário em Hongkong,de que os chineses dessem a Deus esse nome comum de Céu (Heaven)? E os

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR154ingleses não chamam a Deus de “Lord”, quando há tantos Lords naInglaterra? (GUERRA, 1987a, Prática da Perfeição, pp. 357-358)A tradução de Tian 天 como “Deus” feita por Joaquim Guerra, tomadaequivocadamente como mera apologética, não apenas encontra amplo respaldonuma correta hermenêutica do confucionismo primitivo, tendo por base os ClássicosChineses (a tradição sinológica por excelência), mas também permite vislumbrar deforma mais clara a dimensão religiosa em Confúcio: a centralidade do culto à Deuse do Mandato do Céu. Isso resulta numa tradução bastante fértil capaz de revelarsignificados profundos em sentenças antes trivializadas, esvaziadas ou mesmointeiramente deformadas.5. Síntese conclusiva e perspectivasFrancis Bacon (1561-1626), em seu ensaio sobre o ateísmo, datado de 1612,escreveu a célebre frase: “A little philosophy inclineth man’s mind to atheism, butdepth in philosophy bringeth men’s minds about to religion” (BACON, 1884, p.125). Pode-se dizer que o mesmo se aplica à sinologia. Quanto mais adentramos nopoço do passado, no dizer de Thomas Mann (1875-1955)85, tanto mais conexõesencontramos entre Confúcio e a cultura do período axial. Por isso o paralelismo coma moral judaico-cristã, pontuado ao longo do nosso trabalho, é tão pertinente.Em Confúcio, a centralidade do Mandato do Céu corresponde, no planoindividual, à centralidade do culto à Deus da religião chinesa antiga. O amor aos estudose a prática da virtude, fundamentos da moral confuciana, ficam assim ordenadossegundo esse fim: cumprir o Mandato como expressão de louvor a Deus. Em síntese,podemos concluir dizendo que o erudito confuciano em sua relação com o Mandatodo Céu ou Vontade de Deus corresponde ao justo que “na lei do SENHOR encontrasua alegria e nela medita dia e noite” (Sl 1,2). Essa é portanto a perspectiva que a obrade Joaquim Guerra abre para um estudo renovado e restaurado do confucionismo.Frente ao racionalismo pré-revolucionário do século XVIII, o poeta FriedrichSchiller (1759–1805) buscou inspiração nos ideais do passado (a Grécia clássica).Também Confúcio buscou recuperar no passado, o início da dinastia Zhou, osfundamentos da ordem social e moral que se desintegravam. Por isso, Schillerdedicou-lhe o seguinte poema, que de certa forma também retrata as complexidadese vicissitudes da sinologia no século XX em cuja trama podemos ler a obra e abiografia de Joaquim Guerra:________________85 Vide a introdução do romance José e seus Irmãos.

JOAQUIM GUERRA S.J.155 Spruch des Konfuzius Dito de ConfúcioDreifach ist des Raumes Mass:Rastlos fort ohn UnterlassStrebt die Länge; fort ins WeiteEndlos giesset sich die Breite;Grundlos senkt die Tiefe sich.Dir ein Bild sind sie gegeben:Rastlos vorwärts musst du streben,Nie ermüdet stille stehnWilst du die Vollendung sehn;Musst ins Breite dich entfalten,Soll sich dir die Welt gestalten;In die Tiefe musst du steigen,Soll sich dir das Wesen zeigen.Nur Beharrung führt zum Ziel,Nur die Fülle führt zur Klarheit.Und im Abgrund wohnt die Wahrheit.Dreifach ist der Schritt der Zeit:Zögernd kommt die Zukunft hergezogen,Pfeilschnell ist das Jetzt entflogen,Ewig still steht die Vergangenheit.Keine Ungeduld beflügeltIhren Schritt, wenn sie verweilt.Keine Furcht, kein Zweifeln zügeltIhren Lauf, wenn sie enteilt.Keine Reu, kein ZaubersegenKann die Stehende bewegen.Möchtest du beglückt und weiseEndigen des Lebens Reise,Nimm die Zögernde zum Rat,Nicht zum Werkzeug deiner Tat.Wähle nicht die Fliehende zum Freund,Nicht die Bleibende zum Feind. Schillers Werke in Zwei Bänden.Salzburg, Austria: Verlag Das Bergland-Buch, s.d., Band I, pp. 207-208.Tripla a dimensão do espaço:Avante, incansável, incessanteO aspirar longe; avante, amplo,Infindo seu estender largoAbissal seu abaixar profundo.Em imagem a ti dados:Deves incansável tender adiante,Nunca exausto parado fiquesSe queres ver a consumação.Espraiar-te ao largo devesPara configurar-se-te o mundo,Às profundezas deves subir,Para manifestar-se-te o âmago.Só o persistir leva à metaSó o pleno leva à clarezaE no abismo mora a verdade.Triplo o passo do tempoVacilante adentra o futuro,Como seta veloz escorre o tempo,Eternal e imóvel está o passado.Nenhuma impaciência aladaO passo seu, quando permanece.Nem temor, nem dúvida retémo curso seu, quando decorre.Nenhum pesar, nenhum bruxedoPode o estável mudar.Se queres ditoso e sábioFindar da vida a jornadaConselho toma com o vacilante,Não como meio de ação.Não escolhe o fugaz como amigo,Nem o permanente como inimigo. Tradução de Mario Bruno Sproviero.

JOAQUIM GUERRA S.J.157BIBLIOGRAFIA |1A. Obras de Joaquim GuerraGUERRA 1979 GUERRA, Joaquim A. de Jesus. O Livro dos Cantares.Macau: Jesuítas Portugueses, 1979.GUERRA 1980a GUERRA, Joaquim A. de Jesus. Structural Semantics.Macau: Jesuítas Portugueses, 1980.GUERRA 1980b GUERRA, Joaquim A. de Jesus. Escrituras Selectas.Macau: Jesuítas Portugueses, 1980.GUERRA 1981a GUERRA, Joaquim A. de Jesus. Dicionário Chinês-Português de AnáliseSemântica Universal. Macau: Jesuítas Portugueses, 1981.GUERRA 1981b GUERRA, Joaquim A. de Jesus. Quadras de Lu e Relação Auxiliar.Macau: Jesuítas Portugueses, 1981, vol. I.GUERRA 1983a GUERRA, Joaquim A. de Jesus. Quadras de Lu e Relação Auxiliar.Macau: Jesuítas Portugueses, 1983, vol. II.GUERRA 1983b GUERRA, Joaquim A. de Jesus. Quadras de Lu e Relação Auxiliar.Macau: Jesuítas Portugueses, 1983, vol. III.GUERRA 1983c GUERRA, Joaquim A. de Jesus. Quadras de Lu e Relação Auxiliar.Macau: Jesuítas Portugueses, 1983, vol. IV.GUERRA 1983d GUERRA, Joaquim A. de Jesus. Quadras de Lu e Relação Auxiliar.Macau: Jesuítas Portugueses, 1983, vol. V.GUERRA 1984a GUERRA, Joaquim A. de Jesus. Quadrivolume de Confúcio.Macau: Jesuítas Portugueses, 1984.GUERRA 1984b GUERRA, Joaquim A. de Jesus. As Obras de Mâncio.Macau: Jesuítas Portugueses, 1984.GUERRA 1984c GUERRA, Joaquim A. de Jesus. O Livro das Mutações.Macau: Jesuítas Portugueses, 1984.GUERRA 1986 GUERRA, Joaquim A. de Jesus. The Book of Songs.Macau: Jesuítas Portugueses, 1986.

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JOAQUIM GUERRA S.J.171ANEXOS |Anexo A – Resenha de Mario Bruno Sproviero (1985)SPROVIERO, Mário Bruno. E assim falou mestre Confúcio. Folha de São Paulo,São Paulo, 5/5/1985. Resenha de: GUERRA, Joaquim A. de Jesus. Quadrivolume deConfúcio. Macau: Jesuítas Portugueses, 1984, 986 p.

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ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR174Anexo B – Entrevista do padre Abel Paulo Guerra (2010)Entrevista concedida por email pelo padre Abel Paulo Guerra para o prof.Antonio José Bezerra de Menezes Jr (FFLCH-USP, Brasil) em 24/02/2010.Nota: o objetivo dessa entrevista foi procurar detalhar aspectos daespiritualidade mariana do pe. Joaquim Guerra, em conexão com os acontecimentosem Portugal e na Igreja Católica.Prof. Antonio Menezes: O prof. Batista Bruxo, qualifica o pe. JoaquimGuerra como “um fatimista inveterado”. Segundo consta, teve ele contacto com aMensagem de Fátima em 1943 e depois disto escreveu vários artigos na impressade Macau (os quais infelizmente não tive acesso). Sobre esse assunto, gostaria deperguntar: em síntese, qual a opinião do pe. Joaquim Guerra sobre Fátima?Pe. Abel Paulo Guerra: O Prof. Baptista Bruxo qualifica o P. Guerra comoum “fatimista inveterado”. Eu acrescentaria “um fatimista apaixonado”. Toda a suavida foi promover a Mensagem de Fátima e estabelecimento no mundo do Reinadodo Coração Imaculado de Maria. Sobre este tema escreveu inúmeros artigos pararevistas e jornais em Macau e em Portugal.Da esquerda para a direita o pe. Joaquim Guerra, seuirmão mais velho o pe. Abel Guerra e o sobrinho pe. AbelPaulo Guerra (SANTOS, 2008, p. 36)

JOAQUIM GUERRA S.J.175P: Tinha o pe. Joaquim Guerra alguma teoria sobre o que poderia estarcontido na terceira parte do segredo (revelado somente em 2000)?R: Sobre a terceira parte do segredo de Fátima, esperava naturalmente arevelação do segredo, que estava, desde há anos, nas mãos dos Papas. Comohomem da Igreja e homem de fé aguardava a hora em que o Papa achasse oportunaa sua publicação. O demasiado interesse de muitos que, por vezes, surgia naimprensa, era mais, a meu ver, curiosidade jornalística do que fé.P: O pe. Joaquim Guerra manifestou alguma opinião sobre a queda da UniãoSoviética em 1989 e a Consagração do Mundo ao Imaculado Coração de Maria feitaem 1984 pelo Papa João Paulo II, como eventos ligados à Fátima?R: O P. Joaquim Guerra via certamente, com a sua intuição profética, queo levava a ver Deus em todas as coisas e acontecimentos, uma estreita relaçãoentre a queda da União Soviética e a Consagração da China e do mundo aoImaculado Coração de Maria. Mas esta Consagração não está ligada aos eventosde Fátima, nem foi o Papa João Paulo II que a fez. Quem fez essa Consagração foio Papa Pio XII no dia 13 de Outubro de 1942 na radiomensagem que dirigiu emportuguês ao povo de Portugal. Foi à Beata Alexandrina de Balazar que Jesus pediua consagração do mundo ao Imaculado Coração de Maria. “Escreve ao teu directorespiritual que, em prova do amor que dedicas à minha Mãe Santíssima, quero queseja feito todos os anos um Acto de Consagração do mundo inteiro” (Carta ao P.Pinho – 1/8/1935). Em 11 de Setembro, o P. Pinho escreve ao Papa Pio XI porintermédio do Cardeal Pacelli, seu Secretário de Estado e futuro sucessor, amanifestar-lhe o pedido dirigido por Jesus à Alexandrina. Isto mesmo foiesclarecido pela Ir. Lúcia, dizendo que a ela Nossa Senhora pediu a consagraçãoda Rússia, mas não a consagração do mundo.P: Em 1946 e 1947, o pe. Joaquim Guerra encontrou-se duas vezes com aIrmã Lúcia com a qual conversou sobre a criação de um instituto religioso cuja missãoseria divulgar a mensagem de Fátima. Teria o sr. maiores informações sobre esseprojeto? A idéia original seria do próprio pe. Joaquim Guerra?R: Eu e muitos lhe ouvimos falar sobre um Instituto religioso para divulgar eviver a mensagem de Fátima. Mas só há poucos dias li os Estatutos, que ele redigiuem 1945. A ideia original nasceu dele, sem antes ter falado com a Irmã Lúcia. Deu-lhe o nome de Servas do Imaculado Coração de Maria (S.I.C.). Em 1946 contactouem Portugal com a Irmã Lúcia pela primeira vez e falaram sobre o assunto. Em 1947encontrou-se novamente com ela e a Irmã mostrou-lhe um projecto sobre o mesmoInstituto, redigido por ela. Ainda houve algumas pretendentes, mas a obra nãopassou de projectos. Ignoro os motivos.

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR176P: Pelas minhas pesquisas, verifiquei que o pe. Abel Guerra conheceu o pe.Mariano Pinho, diretor espiritual da beata Alexandrina de Balazar, cujas revelaçõestambém pediam a Consagração do Mundo. O pe. Joaquim Guerra chegou aconhecer a beata Alexandrina?R: Conheci o P. Mariano Pinho S.J.. Foi meu professor de português emúsica. Guardo dele as melhores recordações. Foi para todos nós, Padres e alunos,exemplo de paz e alegria, apesar do muito que estava sofrendo. A Congregaçãodo mundo ao Imaculado Coração aconteceu no dia 13 de Outubro de 1942, feitapelo Papa Pio XII. Falava em português na sua radiomensagem aos peregrinosreunidos em Fátima nesse dia aniversário da última aparição de Nossa Senhora naCova de Iria. Estávamos reunidos, Padres e alunos do seminário Apostólico daCompanhia de Jesus em Macieira de Cambra, a escutar o Santo Padre. Ao começaro Acto de Consagração vi o P. Mariano Pinho cair de joelhos, assim ficando até ao fim. Só nestes últimos anos compreendi este gesto. Não tenho qualquerinformação de visitas que o P. Guerra tenha feito à Alexandrina de Balazar. Achonatural que isso tivesse acontecido, pelo facto da relação existente entre ela e oReinado do Coração Imaculado de Maria. Convivi com o P. Guerra poucos anos namesma comunidade. Mas a maior parte do tempo passava-o fora de casa, emPortugal ou no estrangeiro, ocupado em visitas a familiares e amigos, emencontros internacionais, apresentando o seu método do Chinês Alfabético, edifundindo a Legião de Maria.P: Entre 1959-1961, o pe. Joaquim Guerra dedicou-se ao movimento Legiãode Maria, tendo inclusive viajado para a Irlanda para conhecer o seu fundador. Quala opinião do pe. Joaquim Guerra sobre a importância desse movimento?R: Sei que foi à Irlanda em 1961 falar com o fundador da Legião de Maria,Frank Duff; e lá propôs aos dirigentes do Movimento a revisão do Manual e dosEstatutos. Conheceu a Legião de Maria na China e logo a difundiu em Macau e emPortugal. Este Movimento era para ele o que melhor enquadrava no seu estilo deacção missionária.P: O pe. Joaquim Guerra tinha alguma devoção, santuário ou festa litúrgicapredileta?R: Era um apaixonado pelo Coração de Jesus e pelo Coração de Maria. Faziado terço a sua oração predilecta. Nos seus diários aparece, às vezes: “Hoje rezei trêsrosários (9 terços) quatro rosários (12 terços)”. Quero crer que, ao ser atropeladona rua em Toronto (Canadá), de onde lhe resultou a morte quatro meses depois, emLisboa, ia distraído dos sinais de trânsito a rezar o terço a Nossa Senhora. Aproveitavapara o rezar todos os momentos do seu dia. Rezava todos os dias um terço

JOAQUIM GUERRA S.J.177suplementar a Nossa Senhora, pedindo-lhe vocações para a Igreja e para aCompanhia de Jesus a sua família, até ao fim do mundo.P: O pe. Joaquim Guerra passou por muitas tribulações na China. Qual areação de seus pais e seus irmãos quando ele decidiu partir para o Oriente em 1933e também ao saber dessas tribulações?R: Todas as tribulações que sofreu na China, prisão e condenação à mortepor duas vezes nos anos de 1950-1951, só foram conhecidas pelos familiares e pelopúblico em geral depois de tudo ter acontecido, quando ele veio a Portugal tratarda sua saúde. O livro que então escreveu – condenado à morte – a pedido dos seussuperiores, é como que o processo da sua condenação. Antes disso, a suacorrespondência para os pais e irmãos tratava de notícias da sua vida missionária.Quando ele partiu para o oriente, tinha eu seis anos e não me recordo de nada.Rezámos por ele.P: Sendo o sr. também um Jesuíta e considerando os tempos difíceis que aOrdem passou no início da primeira república, os vossos tios Joaquim e Abel, deram-vos algum conselho em particular?R: Não recebi de meus tios P. Abel e P. Joaquim qualquer orientação para agirdepois da revolução de 25 de Abril de 1974. Estava eu então missionário emMoçambique. Na revolução de 1910, que expulsou as ordens religiosas e proclamoua separação entre Igreja e Estado, com o propósito de acabar com o catolicismo emPortugal em três gerações, o tio P. Abel tinha oito anos e o tio P. Joaquim tinha doisanos.P: Em entrevista dada em 1990, o pe. Joaquim Guerra manifestou o desejode ser enterrado em Macau mas isto acabou não se realizando. Houve algum motivoparticular para isso?R: Recordo-me de lhe ter ouvido falar desse desejo de ser enterrado emMacau, mas duvido que tenha falado com os Superiores, alguma vez, acercadisso. Normalmente um jesuíta é enterrado na localidade onde morre. Há casosem que os familiares pedem para ele ser enterrado na sua terra natal, onde temainda familiares que disso fazem questão. Como “cidadão do mundo” ficava-lhebem ser enterrado onde morreu. As suas cinzas encontram-se depositadas nomausoléu da Companhia de Jesus em Lisboa, cemitério dos Prazeres. Nomebonito!Obs: tendo respondido esse breve questionário, o pe. Abel acrescentou emsua mensagem eletrônica o seguinte texto conclusivo:

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR178Síntese finalMais do que intelectual e escritor, sinólogo, o P. Joaquim Guerra foi umhomem de Deus, “profissional” da oração e missionário. A sua espiritualidade iabeber às fontes inacianas (Exercícios Espirituais e Constituição). Pouco anos antes demorrer, fez pela terceira vez o mês dos Exercícios Espirituais de S. Inácio. A sua obraprima foi o livro da sua vida, o seu testemunho de orante, base de tudo quantoempreendeu e realizou. À semelhança dos Profetas, também ele se sentia possuídoda missão, que o queimava como fogo e não o deixava parar.Dava a impressão dum cavaleiro medieval, fascinado pelo Rei, um DomQuixote “ao divino”, tentando endireitar pela espada da palavra e da escrita tudo oque andava torto. Não sabia nem podia calar-se perante o erro e a injustiça, ficar-seem meios termos na hora de agir. Por isso, teve de sofrer. Parecia um dos últimossobreviventes duma raça em extinção. Era assim o P. Joaquim Guerra e muito mais.Nunca o vi ler um jornal ou escutar um noticiário da televisão. Tudo o que aconteciano mundo passava-lhe por dentro.O seu mais apaixonante e frutuoso trabalho missionário consistia nacelebração da Santa Missa. Nas vésperas da sua morte fui ao hospital visitá-lo,encontrei-o sentado num sofá, e perguntei-lhe:– Para onde vai com tanta pressa?– Vou dizer Missa! Vou dizer Missa!Não era preciso ir dizer Missa, porque já a estava a viver!Dedicado em CristoP. Abel Paulo Guerra, s.j.24/02/2010

JOAQUIM GUERRA S.J.179Anexo C – Carta de Joaquim Guerra para Mario Sproviero (1986)Apresentamos a carta datada de 14/03/1986, enviada por Joaquim Guerrapara o prof. Mario Bruno Sproviero do Curso de Chinês da Universidade de São Paulo,tratando principalmente da tradução do Dao De Jing (道德經) do filósofo Laozi (老子). O interessante é que a tradução desta obra não fazia parte do projeto originalde Joaquim Guerra, o qual declarava ter mesmo ojeriza pelo assunto. Contudo, emparte motivado pela tradução que Sproviero vinha desenvolvendo, Joaquim Guerracolocou mãos à obra publicando a “Prática da Perfeição” em 1987. Na introduçãodesse livro, Joaquim Guerra menciona a existência dessa correspondência:Pois bem, o jovem sinólogo brasileiro, prof. Mário Bruno Sproviero, meuamigo de São Paulo, mandou-me em Novembro [1985], um rascunho de suatradução do Tão-Teh-Ching, para eu lhe dar, sem falta, o meu parecer. Istonão é para mim! Respondi-lhe. (Perfeição, 1987, p. 16)Quanto à tradução de Sproviero, está foi concluída em 1996 constituindo-sena sua Tese de Livre-Docência com o título “Laozi e a Reversão do Reino do Homem”defendida naquele ano e posteriormente publicada em 2002 pela editora Hedra (SãoPaulo, SP).Desde o início do nosso trabalho tínhamos conhecimento da existência dessascartas, porém somente no dia 15/10/2013, às vésperas do prazo final para depositareste trabalho é que providencialmente o prof. Mario Sproviero comunica tê-lasencontrado. As cartas são precedidas pelo seguinte texto escrito à nosso pedido peloprof. Sproviero por ocasião do achado:Desde 1970, por meio do P. Jorge Takisawa S.J. que estava no Wah Yan College,56 Waterloo Road, Kowloon, Hong Kong, tive notícia do P. Joaquim Guerra,também situado no mesmo local. Depois mantive correspondência com ele sobremuitos tópicos. Pena que não tenho cópia das minhas cartas. Também algumasestão perdidas. Consegui no entanto encontrar algumas. Por exemplo, a cartade 7 de novembro de 1985, trata da discussão de alguns trechos do Dao De Jing,já que eu estava empenhado em traduzi-lo. Eu tinha feito uma primeira tentativausando de modo exagerado termos filosóficos, principalmente da escolaheideggeriana. O pe. Guerra criticou-a considerando a muito hermética. Depoiseu mudei completamente de postura, e procurei elaborar uma tradução usandotermos o mais concreto possíveis. O interessante é que o Pe. Guerra declara-seespecialista em Confúcio e não em Laozi. A carta é bastante clara.Agradecemos encarecidamente ao prof. Mario pela autorização parareproduzir estas cartas de seu acervo pessoal.

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR180Carta de 14 de Março de 1986 (página 1 de 4)

JOAQUIM GUERRA S.J.181Carta de 14 de Março de 1986 (página 2 de 4)

ANTONIO JOSÉ BEZERRA DE MENEZES JR182Carta de 14 de Março de 1986 (página 3 de 4)

JOAQUIM GUERRA S.J.183Carta de 14 de Março de 1986 (página 4 de 4)

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