前 言 澳门土生葡人的存在是澳门地区一个重要的人文特色，他们是澳门历史发展过程中的一个特殊群体，其存在与发展，既是中西多元血统混合的结晶，也是中西文化结合的产物。由于历史的原因及其生活空间和环境的影响，这个主要由葡人与华人组合体形成的特殊族群，具有有别于葡人亦有别于华人的思维概念和行事方式，形成了非常特别的文化现象——土生文化。在土生文化中，土生葡人的宗教信仰是甄别他们身份的重要标志之一。本书正是着眼于土生葡人的宗教信仰，通过人类学调查研究，在回顾历史的基础上，探索当前土生葡人的信仰变迁趋势，并进一步探究造成土生葡人宗教信仰变迁背后的动力学因素，借此揭示土生整个族群在澳门的未来前景。本书的第二和第三章首先回顾历史脉络下澳门土生葡人这一特殊族群的起源，借此了解他们文化与身份认同中的基本要素，在此基础上笔者对本书中土生葡人这一族群范畴作了一个限定。本书接着回顾了20世纪之前土生葡人的天主教信仰传统以及澳门宗教的历史与现状。接下来在第四章和第五章中，围绕田野调查的材料，笔者呈现了当前土生葡人从最初葡萄牙式的纯粹的天主教信仰向多元、混融化发展的趋势，以及这一趋势背后的深层动 因。在这一变迁趋势中， “多元”与“混融”并非是指多种宗教信仰的并立，而是指不同宗教传统的混合。在今日，多数土生葡人并没有完全放弃天主教信仰传统或是转信其他宗教，但是在他们宗教信仰的观念、话语和实践中，我们可以清楚地看到其他宗教元素，尤其是澳门的汉传佛教、道教以及民间宗教的元素的存在。本书一方面揭示了上述这种变化趋势是如何与20世纪以来天主教世界性的变化相联系的。另一方面揭示了土生葡人的信仰变化更主要还是受澳门20世纪以来地方社会及文化变迁的影响。重点针对20世纪下半叶的澳门，特别是考虑到回归对澳门社会带来的重大影响，本书认为可以从政治、社会 001

目录第一章导论...................................................................................001第一节 研究缘起.........................................................................001 第二节 研究综述与回顾...............................................................011第三节 田野点概述......................................................................027第四节 研究对象与方法...............................................................029第五节 研究的思路和章节安排.....................................................032 第二章 历史脉络中的澳门土生葡人族群.........................................034第一节 土生葡人族群之起源问题................................................034第二节 土生葡人之族群界定........................................................046第三节 动态中的土生族群...........................................................060 第三章 历史的遗产 ——澳门天主教与土生葡人.........................................................071 第一节 澳门宗教概述..................................................................072第二节 天主教在澳门的发展历程.................................................078第三节 澳门的天主教教会与教仪..................................................086第四节 早期土生葡人的宗教生活..................................................093 001

第一章导论第一节 研究缘起澳门古称“濠镜”①，地处珠江口的西岸，与香港分立于珠江三角洲外 缘，在东经113.34。～113.35。，北纬22.06。～22.13。之间，东西距离为7公里，南北则为11.9公里。北接广东省珠海市的拱北；东部与香港隔海相望，只相距大约60公里。澳门自古一直为中国之领土。自南宋以来就有大量移民因战乱迁往澳门及其周边居住，明朝时澳门属广东香山县下辖。但自明朝以来，澳门历史上曾长期为葡萄牙殖民者所占领，直到1999年回归。关于葡萄牙人占据澳门最早始于何时，根据《澳门通史》的说法有三种观点，现在普遍流传的观点是其中第二种：1553年时，葡萄牙殖民者借口称“舟触风涛”、“水湿贡物”，要求上岸“借地晾晒”。又通过贿赂明朝广东海道副使汪柏，得其擅自应允。于是葡萄牙人开始在澳门租地搭棚，存放货物，每年向明朝政府交租金1000两（后减为500两）②。这便是澳门成为葡国在华唯一“居留地”的开始。4年之后，葡国人在澳门开始建筑房屋、居住区和教堂，自此之后葡国便正式开始了长达400多年的澳门殖民历史③。16世纪是澳门的第一个黄金时期，当时主要以澳门为中转站与日本之间的转口贸易为澳门带来了经济上的繁荣。经过17世纪中后期的短暂衰落，到18世纪的清代，广州成为内地对外开放的重要出口，澳门由于其地理优势，以及当时的清政府政策（规定外商及其家属不能在广州居留），所以澳门成为许多欧洲和美洲公司①实际上这也只是古名中的一个，只不过“濠镜”是最早见于文字记载的。具体可以参考黄启臣《澳门通史》，广州，广东出版社，1999，第6页。②参考黄启臣《澳门通史》，第29页。③以上部分参考何杰《澳门问题的由来》，《当代亚太》1999年第4期，第55页。 001

澳门人文社会科学研究文选 ．社会卷程惕洁/主编．行政卷娄胜华/主编．政治卷余振 林媛/主编．法律卷赵国强/主编 ．基本法卷骆伟建 王禹/主编．经济卷 杨允中/主编．教育卷单文经 林发钦/主编．语言翻译卷程祥徽/主编．文学卷李观鼎/主编．文化艺术卷龚刚/主编．历史卷吴志良 林发钦 何志辉/主编．综合卷吴志良 陈震宇/主编新秩序： 澳门社会治理研究娄胜华 潘冠瑾 林媛/著

从“单一”到“多元混融”的变迁 From Monotheism to Polytheism A Research on the Changing Macanese Religious Belief澳门土生葡人的存在是澳门地区一个重要的人文特色。宗教信仰是甄别土生葡人身份的重要标志之一。本书正是着眼于土生葡人的宗教信仰，通过人类学调查研究，在回顾历史的基础上，探索当前土生葡人的信仰变迁趋势，并进一步探究造成土生葡人宗教信仰变迁背后的动因，展望整个土生族群在澳门的未来前景。僅供在澳門地區售賣www.ssap.com.cn

霍志剑 1942年生于澳门。中山大学人类学系法学博士。现任云南省政协委员、中国少数民族文化艺术促进会常务理事、中国中央书画艺术研究院艺术委员会委员、天津文史研究馆研究员、澳门地区中国和平统一促进会常务理事、澳门中华文化艺术协会理事长、澳博娱乐场员工俱乐部会长、澳门博彩股份有限公司文康社会事务部行政经理、澳门文艺界庆祝国庆筹委会常设委员会执行主席、澳门特区第二届行政长官推选委员会委员、澳门云南投资发展有限公司董事长、澳门中华民族文化促进会理事长等职务。

澳門土生葡人的宗教信仰 及文化三个不同的维度来理解造成土生葡人信仰变迁的主要动因。20世纪后期澳门社会和经济的变化极大地动摇了维系土生葡人天主教信仰的两个基本模式，一个是带有文化濡化特征的家庭模式，另一个是带有社会化特点的社会模式。这两个模式相互关联、相互支持，土生葡人在成长过程中获取文化认同和社会身份都依赖于这两个模式。土生葡人的宗教在上述两个模式中都起着非常重要的作用，并深刻地与土生葡人的文化濡化和社会化过程相联系。回归后的今天，这两个模式基本走向了终结，这是今日我 们理解土生葡人宗教信仰变迁的动因的关键所在。在本书最后，笔者对土生葡人的未来作出了预期。笔者认为虽然从宗教的角度来说，土生葡人族群及传统文化的前景并不乐观，但是笔者相信土生群体依然具备返本开新的愿望和能力。 002

澳門土生葡人的宗教信仰 第四章 信仰的多元与混融..............................................................099第一节 土生葡人今日之天主教信仰.............................................099第二节 其他宗教之影响..............................................................131第三节 信仰的多元与混融..........................................................138第五章 多元与混融——背后的动因..........................................................................144第一节 动因：政治与社会之维度................................................147第二节 动因：婚姻与家庭之维度................................................168第三节 动因：语言及教育之维度................................................174第四节 回顾与小结....................................................................181第六章 结论...................................................................................184第一节 从“单一”到“多元”混融.....................................................184第二节 土生之未来....................................................................193参考文献........................................................................................197附录一 澳门土生葡人生活状况调查问卷.......................................205附录二 核心访谈个案一览表.........................................................210附录三 照片..................................................................................212附录四 英文摘要...........................................................................220 后记.............................................................................................222 002

澳门土生葡人的宗教信仰 的总部所在地，也即成为了欧美与广州进行贸易的中转站，其间澳门的经济贸易又重新呈现复苏之态。19至20世纪初期由于战乱等原因，澳门的经济又一次出现衰落，直到20世纪60年代以来，由于香港崛起的拉动，澳门也随之大步发展，而这种发展的态势一直持续到回归后的今天。 澳门由于其特殊的地缘——贸易重要性，长期以来一直是东西方贸易的 重要港口。不过澳门在东亚并非仅仅是一个经济上占有重要地位的贸易港， 历史上的澳门同样也是中西文化在中国域内交汇的前沿地带之一。正如著名 学者汤开建所说：“四百余年的澳门历史，创造了东西方两种异质文化相互 碰掩所引致的逆向交流而产生的一种具有重大历史意义的特殊区域文化—— 澳门文化。”①事实上，16世纪下半叶在澳门定居的人已经形成了一个相当复 杂的人口群。这个人口群包括了整个亚洲南部海洋地区的各个民族——马来人、 日本人、印度人、帝汶人，甚至非洲人。2007年澳门的常住人口和非常住人口 合计约53万人。在澳门的常住人口当中，有96%是华人，其余多为葡萄牙人 和土生葡人。自澳门建埠以来，多元种族混居，东西文化交汇一直以来就是 其主要的特点之一，而这一东西合璧的风貌则来源于澳门的历史积淀。今日的澳门文化虽然已是中国这一大文化系统中不可分割的组成部分，但是由于其特有的历史积淀，使得它在文化上有着别具一格的样貌。这一文化样貌异常丰富多彩，其中既有时令年节、龙舟、天后、观音、关帝、粤菜等等纯然中式的文化表征，也有西式葡国风情的天主教堂、弥撒、圣诞、花地玛圣像巡游、葡国菜、葡语葡文等等西方文化元素。中西两种文化风貌同时并存于澳门的土地上，各安其所相互交融。事实上，除了典型的中西文化特征之外，澳门也不乏印度、东南亚等等其他异域风情。也许，正如某些研究澳门的学者所言：“从文化的角度看澳门是一个复杂的地方，我们不可以说当地存在着一个或两个清楚可辨的文化。”②不过就文化而论，澳门实际上主要存在着三条不同的文化线索。这三条线索各有其特定的形成历史，也在历史过程中相互交融，它们更关系着澳门三个主要的族群。这三个族群——正如有些学者所归纳——“倘若我们从①汤开建：《澳门文化内涵浅析》，《广西民族学院学报》1996年第2期，第66页。②贾渊、陆凌梭：《台风之乡——澳门土生族群动态》，陈洁莹译，澳门，澳门文化司署，1995，第13页。 002

第一章 导论 人口整体结构上将澳门文化归类的话，那就大致可以分为三大类，一是华人文化，二是葡萄牙文化，三是土生葡人（混血儿）文化”，今日研究澳门文化的学者都承认，葡萄牙人文化、华人文化以及土生葡人文化是澳门文化发展史上的“三大文化支柱”。就华人文化而言，由于华人从澳门开埠至今一直是澳门的人口主体，带有中国汉民族文化传统之深刻烙印的华人传统民俗、佛教、道教以及民间宗教信仰在澳门也是清晰可辨。而葡国由于在回归之前一直是澳门的宗主国，其文化长久以来对澳门的影响也非常明显，这一点仅仅从今日澳门天主教教堂林立的事实上就可见一斑。天主教是葡国之国教，葡国在民主革命之前，素以欧洲天主教信仰最为狂热而著称。澳门之象征性标志——“大三巴牌坊”，便是昔日远东地区规模最大的天主教堂——圣保禄教堂和书院之遗址。圣保禄教堂和书院是罗明坚、利玛窦、艾儒略等著名传教士进入中国与东亚传教的第一站，在16世纪末扩建升格为大学之后更是中国乃至东亚的第一所西式大学。如果说昔日的澳门曾是耶稣会士们推动中西文化交流的东亚大本营的话，那么今日的澳门的土地上依然随处可寻来自葡国的天主教文化之濡染。加之葡国长期作为澳门的宗主国，在殖民和管理澳门的同时也通过语言、宗教等方面将文化输入到澳门。不过，由于历史原因生活在澳门的葡萄牙人并没有成为一个相对独立的社群①，所以相对华人文化而言，葡国文化这条线索在族群相关性方面更多是透过澳门特有的一个族群——土生葡人而体现出来。有人曾经说过，没有了土生葡人和葡国语言文化，澳门不成其为澳门，只不过是珠海经济特区一个类似香洲、吉大、前山等区镇。也有人说，土生葡人就是澳门人的翻版。若从文化的角度讲，土生葡人是澳门作为不同文化交汇地的一个最典型范例。可以这么说，要想真正解读澳门今昔，没有比先①葡国居澳的人口数量一直有限，根据史料，1630年在澳的真正葡人不过1000人，而到18世纪中叶时，从欧洲来到澳门的土生葡人仅90人。在葡国殖民时期，欧洲来澳的葡人多为行政官员和军人，这些人居澳的时间受到任期或是驻防时间所限制。真正定居澳门的葡人一直以来数量就非常有限，加上澳门历史上多次因经济衰退或战乱等原因造成人口迁移，某种意义上可以说居澳的葡国人并未构成一个像土生葡人那样有历史延续性的独特族群。具体可以参考汤开建《澳门文化内涵浅析》， 《广西民族学院学报》1996年第2期，第66页以及魏美昌《澳门华人与土生葡人》，《广西大学学报》（哲学社会科学版）1998年第6期，第65～66页。 003

澳门土生葡人的宗教信仰 了解土生葡人更直接更快捷的了。因为土生葡人就是澳门开埠400多年历史的产物，是澳门活的历史。按学者的话说，土生葡人“乃中国、欧洲，以及整个东南亚沿海一带长期以来的互相接触和影响经过一个沉淀过程得出来的产物”①。 需要强调的是，土生葡人并不等于是葡国文化的东方代表，他们身上所 体现和担当的文化特质虽然具有强烈的葡国色彩，但并不能完全等同于葡国 之文化。所以正是这种特殊性使得他们的文化恰恰构成了澳门文化第三条线 索——土生葡人文化。正如澳门土生葡人研究之大家阿马罗等人所认为的： 土生葡人与澳门的历史关系最为密切，他们独特的文化是东西两种文化“ 历时几个世纪对话的产物”②。从这一点上来说，土生葡人的文化对于研究 澳门文化而言具有非比寻常的意义，这不仅仅表现在一方面土生葡人自身是 澳门历史的见证，其整个族群发展的历史过程几乎就是澳门开埠至今400多 年历史过程的一个缩影。另一方面，土生葡人无论体质、血缘乃至文化都是 澳门中西文化交汇、多元文化并存的集中体现。换句话说，如果要理解澳门 这一特殊的区域文化，那么土生葡人这一特殊族群便是一个非常重要的切入 点。事实上，在既往对澳门的研究中，包括历史学、社会学和人类学在内的 多个人文社会科学学科都对澳门的土生葡人进行过深入的研究。正如前文所 述，诸多学科都将“土生葡人”作为澳门整体研究的一个重要组成部分， 也是最具特色的部分。那么土生葡人究竟是一个什么样的独特族群？而这一 族群在澳门历史背景下又具有什么样的文化特征？据以往研究的统计，迟至澳门回归前二三年(1996～1998)，居住在澳门的土生葡人约有1.1万人③。葡文的“土生葡人” (Macaense)一词一般①贾渊、陆凌梭：《台风之乡——澳门土生族群动态》，陈洁莹译，澳门，澳门文化司署，1995，第3页。②贾渊、陆凌梭：《台风之乡——澳门土生族群动态》，陈洁莹译，澳门，澳门文化司署， 1995，第3页。 ③此数字乃回归前之统计，澳门回归中国后有一部分回到了葡国或流失到其他地方，具体的人数至今尚无非官方统计。在人数方面说法不一，有的学者认为数量为万人左右（魏美昌，1998：66；吴志良等，1999:459），也有的学者援引的数字高达1.7万人（徐杰舜、汤开建，2002:52），基本上回归前1万多人的数字是比较公认的说法{孙九霞，2003:104），所以回归后今日澳门土生葡人的人数为7000～8000人，这是一个一般意义上能够接受的估计。这一数据是根据我们在调查中对被采访的土生人对留在澳门的土生人数估计的综合，当然也有部分土生认为这一数据可能更小，只有3000～4000人。 004

第一章 导论 被土生葡人自称为“澳门土生人”或“本地之子”，①亦称为“土生”②。在历史上，土生葡人亦被习惯性地称为“东方葡人”，但土生葡人并非是按“东方葡人”字面意义理解的生活在东方的葡人后裔，相反澳门土生葡人血统来源复杂——土生葡人原指有葡萄牙血统、在澳门土生土长的人，事实上，土生葡人的含义及范围随着历史的发展而变化③。15、16世纪时，不少葡萄牙人与非洲、东南亚殖民地或印度果阿等亚裔妇女结婚。16世纪在澳门登陆的葡人，有不少就携同非葡裔妻子，他们的子女就是澳门最早期的土生葡人。16世纪葡人侵占澳门后，在最初较长的一段时间里，被明清地方官员禁人华人居住的地方较少与华人通婚。旧时土生世家（即最早定居澳门的一些土生上层家族）的通婚对象多为其他世家子女或是来澳葡人。从土生世家的角度来说，澳门社会在19世纪之前甚至一度出现了华人、葡人和土生葡人三个族群长期相互区隔的情况④。直至19世纪末，土生葡人与华人通婚的情况才开始慢慢多起来。近数十年，土生葡人与华人通婚已很普遍。从目前的情况看，土生葡人大都有华人血统⑤。一般而论，土生葡人是一个极为复杂的人种学概念。澳门土生葡人早期是葡国人与印度人、马来西亚人及日本人⑥混血而成，后期则是由葡人与中国人混血而成，可以说是一个“种族混杂程度世所罕见”的种族⑦。在这一点上，可以说澳门特殊的历史背景是造就土生葡人种族血缘混杂特征的主要原因。换句话说，土生葡人的欧亚混血特征也正是澳门中一西、欧一亚历史交汇的具体表现。虽然在族群血缘方面澳门土生葡人的血统来源比较复杂，但在其文化特征上却表现出比较清晰的轨迹。从澳门殖民时期乃至今日，土生葡人在文化①[葡）巴塔亚：《澳门语：历史与现状》，《文化》第20期“澳门土生葡人论文特辑“，澳门，澳门文化司署，1996，第98～99页。②贾渊、陆凌梭：《台风之乡——澳门土生族群动态》，陈洁莹译，澳门，澳门文化司署， 1995，第13页。 ③从很多学者探讨土生葡人起源的文章中我们都可以看到这一点，这一点也将会在本书以下章节的写作中加以探讨论述。④[葡]安娜，玛里亚•阿马罗：《大地之子——澳门土生葡人研究》，金国平译，澳门，澳门文化司署，1993，第12页。⑤关于这一问题，本书在第二章、第四章和第五章中还会进一步涉及。⑥ 不过，土生葡人起源上是否有华人血统这一问题，学界还存在普遍争议，这一点在本书第二章中将会具体涉及。⑦汤开建：《澳门文化内涵浅析》，《广西民族学院学报》1996年第2期，第66页。 005

澳门土生葡人的宗教信仰 特征和文化认同方面一直以葡国文化为主导。这主要体现在：第一，澳门土生葡人由于往往有葡国血统，土生家庭多以天主教为其唯一信仰，家庭生活的组织（围绕教堂的社区生活，参与弥撒礼；出生、婚礼、丧礼，乃至日常礼仪和宗教节庆等等），都是以天主教为主要依据。第二，很长一段时间，土生多以葡语为其主要语言，由于葡语是澳门葡国殖民政府的官方语言，政府文件多使用葡语，土生葡人由于血统上的便利而得到葡国政府在政策上的优惠，一般土生葡人经过在学校接受葡语教育都可以进入葡国殖民政府任中层政府公务员。这也使得土生葡人一直到澳门回归前都保持着相对高于华人的社会地位。第三，土生葡人在饮食、生活习俗方面都具有比较明显的葡国特征。可以说总体上，土生葡人在文化认同上偏向葡国，这一点即使到了回归后近10年的今天，也没有发生太大的转变。而今日澳门的土生葡人，他们中的大部分即使从来到过葡萄牙，不大了解葡国的文化，却都拥有葡萄牙护照。回归前有华人血统的土生葡人也往往不愿认为自己是华人。他们送子女人葡文学校就读，接受葡式文化教育。虽然土生葡人与葡国文化之间有着非常密切联系，而且在土生葡人的身上也非常容易看到葡国认同的烙印，但是正如前文所述，土生葡人并不是葡国文化的东方代表，他们是澳门历史的独特产物。土生葡人有别于单纯的葡萄牙人或华人，他们长期以来在澳门这个弹丸之地自成一体，这是因为澳门土生葡人是在中葡两种文化背景下成长，因此，他们的文化习俗兼具东西方特色。从语言来说，虽然葡语是他们的正式语言，但土生葡人自有其一种深受澳门当地方言影响的特殊葡语——“澳门语”或“土生葡语”(patoa)， 这是在葡语的基础上，吸收了马来语、果阿方言、西班牙语和近代英语的词 汇而形成的一种语言，同时又受到了汉语的影响①。不过就今日而言，土生 葡人在日常生活中使用最多的不是土生葡语，而恰恰是粤语。土生葡人多数 从小就在有华人的环境中成长，他们基本上都操持了一口流利的粤语。同时 精通葡语和粤语这项优势，恰恰成了土生葡人作为沟通葡国人与华人之间桥 梁的重要砝码。可以说到回归为止，土生葡人在澳门社会能够保持其优势地 位与其具备能够沟通葡国人和华人两大社群这一能力密切相关，这也使得他 们在澳门的政治及社会生活中具有特别的地位和作用。此外，土生葡人在文①关于土生葡人的“土生葡语”，具体还可参考本书第二章的相关内容。 006

澳門土生葡人的宗教信仰 从“单一”到“多元混融”的变迁 From Monotheism to polytheism A Reseach on the Changing Macanese Religious Belief 霍志剑／著 社会科学文献出版社SOCIAL SCIENCES ACADEMIC PRESS (CHINA)

第一章 导论 化特征上虽然具有非常明显的葡国特征，但是由于华人是澳门的主体人群，华人文化对土生葡人的影响同样体现在土生葡人自身的文化上。正如有学者对这种兼具中西的双重文化特征进行的形象归纳：既然他们是双重文化人，因此在语言、文学、习俗、信仰、艺术创作、建筑等上都体现了两重性，体现了东西两种文化的交融，例如他们的土语“巴都瓦”就吸收了马来语、印度语和粤语的词汇及文法结构。同正宗的葡语有所不同。他们有葡语创作的文学作品，从诗歌、散文到小说，反映了葡、中两种意识和心态的交汇、碰撞和交融。他们信天主教，做礼拜，但也有不少人信奉妈祖和观音，家里摆着两个神，也到庙里烧香。他们喜欢西洋古典音乐，也喜欢粤剧，甚至用葡语唱粤剧，他们画的画，以西洋的技巧来描绘中国的人和物，比一般洋人画得还要精彩，创造了独特的风格。他们的“土生菜”更是吸收了非洲、印度、马来和粤菜的特点，既适合洋人又适合亚洲人的口味。①在澳门，一般人形容土生葡人会说他们是“用筷子吃牛排，用）刀叉吃饭”——两头都不像。不过土生葡人的文化也并非是一个简单的中西大杂烩，而是有着一个清晰的轴线，同时兼具多元特征。轴线指土生葡人文化中的欧洲一葡国一天主教特征，而多元则是指土生葡人文化中的以华人文化为主，乃至于兼有些许东南亚、印度等多种文化特征。不过，需要注意的是土生葡人这一轴线——多元的文化，并不是一个固定不变的模式。 事实上，倘若研究澳门土生葡人之文化，那么就一定会遭遇一个基本的 问题——那就是土生葡人的“变”。这里的“变”，在我看来有那么三层基 本的含义，第一，从血缘一种族的角度来说，土生葡人从16世纪第一代至 今血缘一种族方面存在非常复杂的变化趋势，以今天的土生葡人来和第一代 土生葡人作比较的话，虽然多数土生葡人依然保有一定的葡国血统，但是由 于19世纪上半期以来土生葡人血统中华人成分的增长，使得土生葡人一华 人混血在今日的澳门土生中占有相当数量。这一点上就大不同于19世纪之①魏美昌：《澳门华人与土生葡人》，《广西大学学报》（哲学社会科学版）1998年第6期，第66页。 007

澳门土生葡人的宗教信仰 前的土生葡人。第二，土生葡人族群的族群认同乃至文化认同与澳门变动不居的历史相辅相成。澳门历史上，无论是大的社会环境变迁，或是土生葡人与葡人社群、华人社群之间互动关系的调整都使得土生葡人的族群认同乃至文化认同处于一种富于动态和变化的过程之中。动态而富于变化性这一点几乎成了土生葡人族群特征之一。第三，1999年澳门回归中国对于澳门之土生葡人来说无疑是最近的一次对他们影响颇深的时局变化。汉语一跃而成为官方语言，加之华人群体取代葡国而成为澳门治理的主体，华人文化对澳门的影响所占之主导地位，所有这些可以说令今日的土生葡人正好处在一个变迁的转折点上。考虑到土生葡人的现状，土生葡人研究之方家阿马罗早在其《变迁中的土生社会》一文中不无忧虑地表示：“那些具有澳门葡一亚混血人文化特征的错综复杂的老模式将会被分解于新家园的模式之中。”①综合上面三重所谓“变”的因素——无论是这个族群自身的动态特征，它与历史时局嬗变之间的密切关系，以及今日它所面临的变迁之格局，应该说都使得研究者很难将土生葡人作为一个静态的族群标本去进行剖析，而是必须具备动态的“眼光”。换句话说，对土生葡人之研究，一个重要的基点就是需从“动态”和“变迁”的角度去把握土生葡人的族群和文化。不过泛泛而言所谓“变迁”和“动态”实在是无的放矢。实际上就我看来，土生葡人之宗教信仰恰恰是理解土生社会无论族群或是文化之变迁与动态的一个重要基点。在土生葡人的研究中，界定土生葡人的原则通常因人而异，不过可以说有三个方面的因素往往都被各个研究者作为界定土生葡人之根本。这三个因素一为语言、二为宗教、三为人种(贾渊，陆凌梭1995；cabral,1993)。宗教往往与语言和人种并列为界定土生葡人之基本“导标”。以宗教为界定土生葡人之导标，这是因为土生葡人与澳门天主教之间从第一代土生葡人开始便有着不解之缘。从历史来看，澳门一直是一个多种宗教并存的地区。澳门之居民享有宗教信仰的自由。1576年1月23日，由于葡萄牙国王塞巴斯蒂奥的要求，当时的罗马教皇格里高利十三世发布诏书宣布设立澳门教区。在一份宣布创立①阿马罗：《变迁中的土生社会》，选自《文化》“澳门土生人”特辑，澳门，澳门文化司署，1994，第148页。 008

第一章 导论 该教区的法令中，教皇称澳门为“中国澳门天主圣名之城”。不过，尽管澳 门被赋予“天主圣名之城”这一神圣的名称，但实际上它并非仅仅信奉基 督宗教教义①，实际上澳门是一个五花八门、各式各样的宗教神灵荟萃的地 方，它是结合了中葡两面宗教的场所②。一方面，澳门当地教堂林立，天主 教和新教都在澳门历史悠久。尤其是天主教为葡萄牙国教，故在澳门一直享 有特殊地位，其活动源远流长。另一方面，澳门也是一个洋溢着浓厚本土化 宗教文化气氛的中国人文社会，虽然葡萄牙人到达澳门后不断试图传人基督 宗教思想，中国文化体系内汉传佛教、道教和民间宗教却有着广泛的社会基 础。按信仰人口而论，澳门信者最众为汉传佛教，不过实际上澳门的不少庙 宇是将道家、佛家的菩萨神灵一起供奉，而尤以供奉观音、天后、关帝者最 为普遍。同时，华人民间宗教的风水、看相算命和祖先崇拜对澳门人也存在 着广泛的影响。某种意义上，虽然澳门在地理和文化上处于中国之边地，可 是多种宗教信仰仍然可以在这块狭小的土地上和谐共处。葡萄牙本身在欧洲而言就是一个有着古老天主教信仰传统的国家，而土生葡人的天主教信仰甚至呈现出比之葡萄牙更加传统的一面。阿马罗针对土生葡人的信仰曾表示：引人注目的是有关宗教的活动，将东方神秘主义与基督教的思想相结合，这使得他们一直到很晚还保留着20世纪初在葡国城市早已消失的旧习俗和信仰，有时甚至有过之而无不及。③土生葡人与天主教之间的密切联系主要体现在以下几个方面。首先，天主教的宗教信仰对于土生葡人来说，很长一段时间都是其组织内在精神世界，乃至外部社会生活的一个重要依凭。正如前文中所提到的“土生家庭多以天主教为其唯一信仰，家庭生活的组织（围绕教堂的社区生活，参与弥撒礼；出生、婚礼、丧礼，乃至日常礼仪和宗教节庆等等），都是以天主①这里需对本文所使用的“基督宗教”、“基督教”等语作一些说明。按照当今内地学术界的惯例，本文使用“基督宗教”一语时，包括天主教、新教、东正教； “基督教”指基督教新教。②郑妙冰：《澳门：殖民沧桑中的文化双面神》，北京，中央文献出版社，2003，第81页。③ 参考阿马罗《变迁中的土生社会》，《文化》，第140页。 009

澳门土生葡人的宗教信仰 教为主要依据”，可以说很长一段时期以来天主教信仰纵贯了土生葡人的日常生活。其次，在葡国政府统治下的澳门，由于得到政府的大力支持，无论在宗教仪式还是教会特权方面都可以看出天主教在澳门所处的重要地位。对接近葡国文化、接受葡语教育并作为公务员而在社会地位上优于一般华人的土生葡人来说，天主教信仰往往是其族群身份的重要支持。针对土生葡人的天主教信仰，彭慕治曾经这样概括：总体而言，由于信仰的直接作用或是民权的影响，土生葡人的社会准则由天主教规范并被其领导作用一代接一代重复宣示。该社会准则十分复杂，因为，很多时候它以文化的方式包容对抗。澳门土生葡人的巨大宗教信仰和违反基督教道德的行为准则成为他们基本特征的一部分。①可以说，整个土生葡人在澳门的历史发展过程都伴随着他们的天主教信仰。不过土生葡人的天主教信仰也随时间的推移而受到了冲击。这具体表现在：第一，20世纪以来天主教为代表的基督宗教在世界范围内所受到的世俗化影响②。第二，随着19世纪以来土生葡人通婚策略的改变，土生与华人通婚的情况越来越普遍，这使得华人的宗教信仰在一定程度上对土生葡人的天主信仰产生了一定的冲击。许多土生家庭夫妇不同信仰的共存对后代信仰的濡化以及外部环境的华人宗教对他们信仰的涵化，都使得土生的宗教信仰在不断发生变迁。第三，1999年澳门主权回归中国，天主教在澳门的特殊地位基本消失。正如我们之前所述，就土生葡人来说，其世界观及社会生活的组织与其宗教信仰密切联系，天主教信仰对于澳门土生葡人而言一度既是其社会生活组织的基本依凭，同时也是其族群认同的一个主要支持。与语言和人种因素所不同的是， “三大导标”中宗教信仰与族群、文化之间的联系最为复杂。这是因为土生葡人的宗教信仰直接关系到众多层次的文化因素——家庭、家族、婚姻、出生、礼仪、节庆、个人身份、族群身份等，乃至土生葡人的精①参考彭慕治《澳门土生葡人种族同一性的几个侧面》，《文化》“澳门土生人”特辑，澳门，澳门文化司署，1994，第165页。②参考傅乐安《天主教的变化》，《学术月刊》1994年第5期，第110 -113页。 010

第一章 导论 神和世界观。我们说土生葡人文化的核心层面几乎全都与其宗教信仰有着直 接而密切的联系。 那么，在此基础上一个非常重要的问题就是：土生葡人，特别是在回归 后的今天，其宗教信仰究竟呈现出什么样的变迁趋势？而这一趋势背后的动 因又是什么？这一问题的解答对于理解土生葡人之族群动态及文化变迁趋势 有着特别的意义，这是因为正如前所述，土生葡人以天主教信仰为主的宗教 信仰很久以来一直是其社会生活组织的重要依凭，也是其族群身份的主要支 持之一，而土生之宗教信仰与其文化中最核心和基本的各个层面都密切相 关。可以说土生葡人之宗教信仰无疑是透析和理解土生葡人族群及文化的一 条基本线索。同样，土生葡人信仰的变化趋势中也更能够体现出其富于变动 的族群特质。以及其文化变化之趋势。特别要考虑的是，今日的土生葡人正 好面临一个社会变迁的基本处境——回归所带来的变化。可以说土生葡人之 族群及文化正在遭遇何去何从的问题，从这个角度来说，把握土生葡人现在 的信仰变迁趋势，进而把握其族群和文化变化之当前趋势，这对于土生葡人 这一澳门特有之族群来说有着非常现实的意义。不过，研究上述问题首先需要的还是对既往的相关研究加以回顾。第二节 研究综述与回顾（一）宗教与社会变迁宗教作为一种复杂的人类文化现象，长久以来就是各种社会人文科学所重点关注的主题。人类学从其初创阶段便开始了对宗教的研究，可以说很多人类学经典的研究都与宗教有着直接的关系。一般情况下，从学派和历史角度，宗教人类学大体上可以分为三个主要的阶段，每一个阶段都有不同的特点①。这三个阶段是：进化论（或进化学派）阶段；功能主义（或功能与结构学派）阶段；象征主义（或象征分析①这种以学派和阶段对宗教人类学的发展历程进行概括的方式非常常见，可以参考类似张桥贵、陈麟书《宗教人类学》，四川大学出版社；或是鲍伊《宗教人类学导论》，金泽、何其敏译，中国人民大学出版社，2004，两书中的相关论述。 011

澳门土生葡人的宗教信仰 学派）阶段。当然这样的区分只是观其大略而已，宗教人类学内部的理论和思想，以及研究方法的演变过程实际上非常复杂，并不是一种简单的线性递进的关系。事实上无论哪种学派或是哪个阶段，宗教人类学的研究几乎都要围绕两个基本的问题而展开，而对这两个问题的不同角度的审视和诠释造就了不同的学派和理论传统。这两个问题就是“什么是宗教”， “如何解释人类的宗教行为”。在进化论学派的传统中，宗教被认为更多是一种心理现象，例如泰勒就认为宗教信仰产生于对梦、神志恍惚状态和死亡这类情况的反思。在《金枝》中，弗雷泽进一步提出了一个宗教起源模式，认为“在人类发展进步过程中，巫术的出现早于宗教的产生，人在努力通过祈祷、献祭等温和谄媚手段以求哄诱和安抚顽固暴躁、变幻莫测的神灵之前，曾试图凭借符咒魔法的力量来使自然界符合人的愿望”①。在进化论学派看来，宗教由于其心理起源和作为一种心理现象的特征，它根本上是为了满足一种心理需要服务。在功能和结构论学派的传统中，宗教不再仅仅是满足一种人的基本心理需要，而是上升到了满足群体需要，或者说是特定文化一社会制度的需要。正如马林诺夫斯基所说：“宗教在这里为传统和文化战胜遭到挫折的本能所做出的消极反应提供了保障。”②宗教是传统和文化的保障，而不仅仅是个人的心理保障。拉德克利夫•布朗从礼仪及礼仪价值与社会基本结构的关系出发，也提出了类似的结论，那就是宗教是社会结构延续的必要条件。事实上上述基本思路与法国社会学家涂尔干有着密切的联系。在《宗教生活的基本形式》一书中，涂尔干在强调圣俗之分的同时，也强调了宗教的社会性和集体性。宗教的神圣表现，在涂尔干看来实际上就是一种集体表象，这种表象是集体的情感价值能够得以维系，社会能够产生聚合作用的关键。实际上涂尔干不仅仅与功能和结构学派关系紧密，他与晚近兴起的象征主义学派也有着密切联系。正如上面所述，涂尔干在论述圣俗之分以及集体表象的同时实际上已经把宗教和象征联系到了一起。当然，在涂尔干和象征主义学派之间还有一个重要的法国人类学家列维—斯特劳斯，他对于宗教的讨论既不同于涂尔干，也不同于之后的象征主义学派。但是他的结构分析方①弗雷泽：《金枝》，中国民间文艺出版社，1987，第84页。②转引自Needham, J, Science, Religion and Reality. The Macmilan Company, 1925, p.51. 012

第一章 导论 法——其中涉及大量的象征与象征之间的“位置变换关系”，象征要素与整个结构体系的相互关系，结构体系与人的基本心理和意识的关系，所有这些对于象征主义学派都有着很大的影响。以玛丽•道格拉斯、维克多•特纳以及克里福德，格尔兹等著名人类学家为代表的象征主义宗教人类学研究，其关注宗教的重点也从人类心理、社会和制度需要转向了宗教象征体系本身的构成和表达，以及与整个社会文化之间的关系。例如克里福德，格尔兹( Geertz)就认为，宗教就是“(1)一个象征体系；(2)其目的是确立人类强有力的、普遍的、恒久的情绪与动机；(3)其建立方式是系统阐述关于一般存在秩序的观念；(4)给这些观念披上实在性的外衣；(5)使得这些情绪和动机仿佛具有独特的真实性。 宗教象征、种族神话以及记忆对于继续拥有民族文化是非常关键的。①上述整个转变过程，正如有人所说的那样，“宗教人类学的研究一开始 关注宗教的起源，随后又致力于阐明宗教的社会学功能和心理学功能，最后 转向探究宗教信仰和宗教思想的构造方式和表达方式”②。在我看来，虽然上述变化反映了宗教人类学在认识和解释宗教方面的复杂性，但从另外一个角度来说，即使是象征主义学派，他们对宗教的基本界定与其他两个时间较早的传统学派并没有一种本质上的对立。正如克里斯蒂安•尤辛所概述的：“宗教已经被解释为一种终极现实的信仰、一种终极关注的状态、一种终极改变的途径，以及一套使我们和终极存在条件相连的象征形式和行为。”(Jochim，1986：4)这样，宗教便是探求生命意义的精神领域，也代表了通过信誉体系实行“殖民”并教化人类为目的的世俗力量。而比较之下，真正使得各个学派传统互相区别的是如何解释宗教，哪些议题与宗教有着重要的联系。可以说今日宗教人类学的研究，往往不是透过一种整体性的宗教观，而是透过具体的一些“议题”来展开。这些议题包括从仪式到象征符号，从宗教认同到宗教变迁。③就我此项研究的主题而言，这些议题中有一个是非常重要的——那就是宗教变迁的议题。①[美]格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海，上海人民出版社，1999，第105 页。②史宗主编《20世纪西方宗教人类学文选》，上海，上海三联书店，1995，第8页。③著名的《宗教人类学导论》就是按照这些议题组织内容的，而不是按照不同的学派。Bowie，F．，The Anthroplogy of Religion: An Introduction, Blackwell Press,2000. 013

澳门土生葡人的宗教信仰 从美国人类学家华莱士在20世纪50年代写作《复兴运动》一书开始，宗教人类学便将很多的目光投向了文化变迁中的宗教变迁。虽然说宗教变迁或者说宗教变迁与社会变迁的关系并不是华莱士首先开始讨论的①，但是华莱土的研究有着一个非常特定的背景，那就是将一些地方性的宗教变迁（如船货崇拜、复兴运动等）与西方社会的影响联系在了一起；此外，新兴的宗教变迁研究往往还涉及一个重要的问题，那就是宗教的世俗化问题。事实上几乎所有宗教复兴运动首先面临的都是一个宗教世俗化的背景。某种意 义上，人类学研究的宗教复兴运动实际上反映了两种不同的宗教变迁，一种 是复兴运动本身，另一种就是更大范围的表现为宗教世俗化的整体社会变迁， 后者往往是前者的背景。可以说后者所涉及的问题已经不局限在宗教本身。正如前面的回顾中所提到的那样，人类学对宗教的研究中，一个非常核心的问题就是——宗教与社群之间的关系。涂尔干认为宗教实际上是巩固社群生活的象征性手段，而这种象征性的手段却是社会生活不可或缺的因素（涂尔干，1999）。这一思路在人类学家拉德克里夫•布朗和马林诺夫斯基那里得到了发展，特别是布朗的结构功能主义的宗教研究，强调宗教在一个社会整体中与社会制度和组织的整合关系。20世纪60年代以来，当时宗教的人类学研究在理论和观念上呈现了新的特点，总的来讲这种新的特点更加倾向于从象征性的意义体系来看待宗教。如当时的代表性人物格尔兹( Geertz，1973)就确定了把宗教作为一种公共象征体系的研究视野，某种意义上格尔兹把涂尔干对宗教与社群生活之间关系的命题加以拓展，在涂尔干那里“社会”是承载宗教功能的实体，然而到了格尔兹那里宗教的意义更多是透过渗透在整个社群生活之中的“公共性的意义象征体系”而体现。我们可以看到，格尔兹在关于宗教与社会组织方式以及社会整合等方面之关系的论述有很多继承涂尔干的地方，例如他强调宗教作为公共意义体系而在社会整合方面发挥重要功能；不过格尔兹也指出宗教在作为意义体系时，它与社会结构、社会整合之间存在着非常复杂、微妙的关联，而并非单纯的契合关系。这种复杂而微妙的关系则往往是在某个特定的社会变迁过程中体现出来。格尔兹在讨论社会变迁和宗教的关系时，从意义体系人手探讨了一个①早在马林诺夫斯基的部分著作中，我们就已经看见针对这些问题的讨论。如《巫术、科学、宗教与神话》（Magic，Science, Religion and Mythology，1948）一书中。 014

第一章 导论 经典的个案，即《仪式与社会变迁：一个爪哇的例子》。在此个案中格尔兹强调，“意义体系的变化与社会结构变化之间的不吻合，成为仪式这种集中体现社会价值的场景中人们所表现的矛盾和不适的根本原因”。与格尔兹相类似的但又有所区别的是奥贝斯耶克在《美杜莎之发》里的论述，如果说格尔兹的上述短文更多是透过表现研究对象现实生活中的矛盾处境从而呈现出作为意义体系的宗教与社会变迁之间复杂、微妙关系的话，奥氏强调的是宗教传统的意义体系在社会变迁之下，人们为了应对社会生活的变化所带来的动荡，借助传统宗教意义体系、传统资源进而作出应对变化的“意义调整”和“修正”。可以说奥氏的《美杜莎之发》一书更加偏重于个体在社会变迁背景下针对宗教象征体系的能动性实践。不过我们从格尔兹和奥氏的论述中也注意到一个重要的问题，那就是——社会变迁对于从人类学角度研究宗教而言有着非常重要的意义，透过社会变迁，我们往往能够看到作为意义体系的宗教与社会结构、社会整合方式之间的微妙关系。此种关系并不是单一的社会组织、结构的功能性体现，透过人们实际的日常生活我们看到的可能是某种现实的矛盾性，也可以看到人们是如何以能动性的方式，借助传统的宗教象征资源对日常生活或对宗教生活本身进行“意义的调整和修正”，从而达到应对现实的变化。 实际上，宗教变迁的总体趋势及其与社会的关联，近来一直是宗教人类 学及宗教社会学最关注的核心主题之一。二战后的欧美宗教社会学最重要的 发展，可以说就是从对整体宗教变迁的研究和诠释过程中发展出来的，而其 中最主要的则是关于宗教“世俗化理论”的论证(Beckford,1990)。从上个世纪60年代开始， “世俗化理论”的宗教社会学者，如贝尔格和卢克曼( Berger＆Luckmann，1963)，他们一方面极力批判“教会”的社会学家所作的研究；另一方面则提出社会愈是现代化，宗教愈是没落的基本命题（如Wilson，1976; Berger，1967）。这一争论可谓一直持续不断，尤其是在有比较强的“基督宗教背景”并同时兼具。“现代性”特征的欧洲。事实上 我们说这场争论的背后是一个更加广阔的题域，即现代性与宗教的关系，这 一题域在韦伯、涂尔干、齐美尔和特洛尔奇等经典论者那里就已经是一个显 要的问题了。世俗化理论的核心在于，今日宗教的思考、实践和制度丧失了其“社会性的意义”（social significance），社会组织和秩序从一个由“宗教所规范 015

澳门土生葡人的宗教信仰 的世代”（the age of religiously-prescribed social order）（Wilson，1976：12）,转向一个被世俗理性的内在逻辑规范的社会。换句话说，世俗化最重要的意义在于传统宗教“结构”了整个社会生活，但在当前的社会当中，宗教只不过是社会结构中的一个特定部分罢了。世俗化理论的论证很多都是围绕欧洲的基督宗教展开的，所以在论述世俗化理论时所引证的往往也是如20世纪60年代以来的西方社会和教会（特别是欧洲社会及教会）的主张和运动，如大公主义、礼仪革新等等都可以视为世俗化过程中宗教内部的反应。 相对于以欧洲学者为主的世俗化理论，以美国经验为依据的美国学者却 对世俗化理论展开了批评。他们认为美国和其他社会的宗教情势并没有 “衰落”或“消失”①的问题。学者们研究发现，直至20世纪60年代中期， 主流的基督教宗派在美国仍有相当不错的发展；到60年代中期以后，主流 的基督教派之发展虽然呈现部分衰退迹象，但保守教派则逐渐扩展。可以说 美国整体的宗教是所谓的“地质性变动”(seismic shift)(Roof，1985)，而 不必然是一种全面的“衰落”。也就是说在以美国经验为主的美国学者看 来，尽管美国也存在与欧洲相类似的现代性扩张问题，但是反映在美国的基 督宗教方面，并没有出现所谓整体性的世俗化这一变化趋势，相反近几十年 来美国的基督宗教更多是呈现了一种稳定性。事实上直到今天，关于世俗化的争论依然没有结束，但是这一争论背后所反映的却是宗教变迁与社会变迁之间的重要关联。不过今日宗教人类学、宗教社会学在研究宗教与社会变迁议题时，针对宗教本身的研究也绝对不会 仅仅局限在专门宗教团体的宗教事务。以人类学而论，无论是格尔兹还是奥 贝斯耶克，他们对宗教的论述相较于早期结构一功能论者而言，似乎更加关 注宗教在日常生活之中的实践。Spiro就曾经批评涂尔干传统使得宗教远离 了日常生活(Spiro，1966)，在当代的宗教人类学研究中，宗教的实践性 (practicality)逐渐得到强调，实践性在这里主要与官方的和某种制度性的 对宗教的解释相区别，强调特定人群的宗教生活实践(James，1997)。当代 宗教人类学的研究者们发现，类似家庭生活中宗教所呈现的特点并没有涂尔 干论述的“社会动员性”，相反，家庭、家族这些社会微观单位中的宗教生①宗教并未衰落或消失成为美国许多学者反对世俗化理论的核心论据（如Warner，1993； Stark 1999），支持世俗化理论的学者也有对此颇不以为然（如Dobbelaere，1999）。 016

第一章 导论 活更多具有的是一种日常性特征——宗教的意义和宗教生活是透过生活中的 具体宗教知识、行为、态度和话语，在各种生活场景中表达出来的。与人类学强调宗教之“实践性”相类似的是宗教社会学中之宗教性(religiosity)问题，一般来讲宗教性分为宏观和微观两个层面，即“社会宗 教性”和“个人宗教性”，这一对概念最初由美国社会学家Lenski等人在上 个世纪50年代提出( Lenski，1961)，当时宗教社会学者对于单一化的宗教 概念和定义普遍感到有所不满，因而发展了很多层面的“宗教性”的经验 研究模式。他们提出的“个人宗教性”包含了诸多层面，而各个层面又分 别包含了若干个别的指标。如福山所提出的以认知的（知识）、崇拜的（仪 式）、教条的（信仰）和奉献的（经验）等四个层面的测量来检视人们的 宗教性程度( Fukuyama，1961)。一般来说，不同的个人宗教性层面可能意 味着不同的信仰程度，也就是说一个人可能在某个个人宗教性层面具有比 较高的宗教性，但是在另一个层面则比较弱。与之相关的是，“宗教性”的 探讨可以从价值／态度、信仰、经验和行为等层面进入。实际上，虽然有研 究批评个人宗教性的研究往往会忽视社会宗教性之整体，但是今日的宗教 社会学在宗教性讨论方面也依然是以围绕个人宗教性的讨论为多。这是因 为从个人宗教性人手对个人之宗教信仰话语、态度、行为各个层面的相关 性分析更加符合当今现代宗教信仰之现实，例如现代社会之宗教信仰更加 呈现出个人化的态势。此外，一个人的宗教知识、态度和价值乃至其行为 并不必然完全吻合，个人社会行动的逻辑不一定依循宗教体系的规约来运 作，行动者的宗教行动逻辑可能反映的是其社会结构位置的影响或是日常 生活的策略或战术，未必符合研究者的客观主义所强调一致性的行动逻辑 (Bourdieu,1977;de Certeau,1984).综合以上观点我们可以看到，宗教往往能够集中地显现出社会变迁的趋势，透过对宗教自身变迁的探索，研究者有可能把握整体社会变迁的内在意义。不过对宗教自身的变迁之探索和研究不能仅仅停留在从整体角度对宗教功能的概括性把握之上，而是必须把视角延伸到宗教信仰群体的日常生活宗教意义象征体系之中，而这一象征体系往往是透过信仰群体的话语、行动、知识、态度乃至信仰群体的宗教实践具体体现出来的。这与宗教社会学对“个人宗教性”的强调有类似的地方。以此路径进行研究将有可能揭示宗教信仰变迁与社会结构变迁之间的复杂关系，也更能了解宗教信仰群体是如何 017

澳门土生葡人的宗教信仰 透过一种特定的方式“能动地”调整和修正自己的意义体系以应对外在的变化。不过这里需要说明的一点是，对宗教信仰群体日常宗教实践的研究更多只能是以人类学田野调查之类的“实地调查研究方式”来进行，但这也就造成了某种局限，因为以上述方法为基础对宗教信仰群体对象的研究往往会集中在某一个特定的时间节点上，也就是说以田野方法为基础的研究所能够揭示的宗教变迁乃至文化变迁更多是一种贴近当前现实的“趋势”，而不是一个历史性的概观或总结。固然存在这一局限，但是依循上述途径所开展之研究却揭示出概括性的历史性研究所不能揭示的那种信仰群体的宗教实践与社会、文化变化趋势之间行动的、象征的、意义的复杂关系，因为这些往往需要透过深入细致的“田野细节”来表现。（二）土生葡人及其宗教研究今日每每回溯对澳门土生葡人所开展之专门研究，通常都会提到安娜•玛里亚•阿马罗(Dra. Ana Maria Amaro)。阿马罗是葡国学者，她借助自己旅居澳门的十多年时间，于20世纪60年代完成了土生葡人研究的一本开山之作《大地之子——澳门土生葡人研究》，该书从历史资料、人类生物学资料和人种学资料对澳门土生葡人进行了族群的界定，内容包括血统、家族结构、方言、昵称词、烹调饮食、服饰、游戏娱乐等等，详尽的资料对研究土生葡人具有珍贵的参考价值。该书指出，“从人类生物学的角度来看，土生人为一遗传本底十分丰富的葡萄牙一亚洲人群体”，“从文化的角度来看，作为不同文化交汇的典型范例，土生人社团仍保持着其东西合璧或完全别具一格的文化模式，这赋予了这一社团明显的独特型”。她认为澳门土生葡人在澳门的历史中占有重要地位，“言澳门而不及土生人，这些常常被人们不公正地忽视了的东方葡萄牙人，不仅仅是对澳门地区四个世纪社会历史的遗忘，同时也是对十六世纪葡萄牙人留给其后人的这颗最名贵的瑰宝的遗忘”。①事实上，土生葡人之研究素来基本上可以分为两个系统，阿马罗当归属于以葡国学者为代表的海外研究者系统。另外一个系统是以内地和澳门本地学者（特别是华人学者）为主的中国研究者系统。两个系统各有特色，葡①[葡]安娜•玛里亚•阿马罗：《大地之子——澳门土生葡人研究》，金国平译，澳门，澳门文化司署，1993，第105页。 018

第一章 导论 国学者由于多数具有语言和血统的优势，而较容易靠近土生葡人，从而获取 一手的田野调查资料（如阿马罗），同时葡国学者也容易了解教堂所存档之 葡文档案和文献。土生葡人海外研究者对土生葡人的研究基本上集中在两类议题上，第一 类是土生葡人的起源、历史和发展问题——也即“族群”问题。特别是起 源和历史方面研究吸引了很多学者的注意。此方面的研究阿马罗可谓先行 者，相对于其他学者的研究来说，阿马罗最主要的贡献还不仅仅是从历史资 料、人类生物学资料和人种学资料方面去界定“土生族群”，而是在学术上 从全面、综合的角度确立土生葡人这一研究领域。此外，还有文德泉 (M．Teixeira)神父的《关于澳门土生人起源的传说》、《澳门土生葡人的由来》， 莱萨的《澳门人口：一个混合社会的起源和发展》对土生葡人的起源问题做了 深入的探讨。时至今日，土生葡人的起源问题依然是一个备受关注的问题，特 别是在土生葡人早期起源时是否混有华人血统这一问题上存在诸多的争议。本书所关注的土生葡人族群和文化变迁趋势也是“族群”问题中一个重要的议题。阿马罗在土生葡人族群和文化变迁方面也提出了非常重要的一个观点——那就是土生文化消亡的预见。她对土生葡人的追踪研究之作《变迁中的土生社会》一书完成于《大地之子》30年之后，她从语言、宗教及其有关活动、择偶与婚礼、采用传统疗法、信魔法等五个方面对澳门土生葡人进行了进一步的研究。研究“似乎表明，土生葡人的文化特性将会解体”，“那些具有澳门葡一亚混血人文化特征的错综复杂的老模式将会被分解于新家园的模式之中”。阿马罗认为，“即使1999年后土生葡人社会在其故土上仍可保持内聚力，但我们认为，他们在其文化特性方面将维持不到未来半个世纪。原因是，鉴于打算1999年离开澳门的土生葡人的比例，那些掌握其混杂文化现存模式的土生人数将大大减少，而留下来的可能大部分为与中国文化较接近的人们”。①与阿马罗一样关注土生葡人族群及文化变迁趋势的学者中，最值得注意的观点来自贾渊、陆凌梭这两位里斯本的人类学家。他们对澳门土生葡人族群动态进行了详尽的人类学研究，在大量的调查访谈的基础上写出了《台①阿马罗：《变迁中的土生社会》，选自《文化》“澳门土生人”特辑，澳门，澳门文化司署，1994，第140 -149页。 019

澳门土生葡人的宗教信仰 风之乡——澳门土生族群动态》一书。该书以家庭和婚姻为基本出发点，探讨了20世纪的土生家庭婚姻与他们族群认同的关系，提出了“同裔繁殖婚姻脉络”与“跨族繁殖婚姻脉络”对土生族群的结构和文化的深刻影响，并对族群认同中的“导标”进行了详细的论述。他们试图找出土生自我界定身份的三个主要导标：“导标之一是语言，即个人或其家庭跟葡语有一定的关系。其次是宗教，指个人或其家庭在一定程度上与天主教认同。最后的导标是人种，即是当个人或其家族里有欧亚混血成员”①。该书还对20世纪的土生世代划分为三个世代，即“衰落一代”、 “操权一代”和“冒头一代”，并对每个世代的一些特征进行了阐述。作者认为“有足够证据论证说明了土生在八十年代的文化综合体在本质上并非混体文化的一种形式——即是说它并没有成为一个具有独立结构的文化领域。相反地，这不过是土生寻求面对两种迥异文化的一种处境——我们可以称之为‘跨文化状况’。据我们了解，这个状况乃土生个人身份问题所在。对于衰落一代和操权一代里文化修养较高（因此与葡国文化关系较为密切）的成员来说，比重明显地向葡国文化一方倾斜。但对冒头一代和操权一代里文化修养较低的成员来说，比重即倒向华人现代文化一方”。②从我的角度来说，贾、陆最重要的一点是将士生葡人这一族群真正放置到一个动态的视角中进行观察和分析，而不采取将土生葡人视为一个文化连续的独立体来进行研究和分析。与一般学者更多把注意力放在土生之起源和历史问题所不同的是，贾、陆的著作更加关注土生之现实，而且结合了很多实地田野调查资料，尤其是访谈资料。这使得贾、陆的研究十分充实，而且贾、陆在书中也一再强调自己的研究并非“文化本质主义”（essentialism）③，而是从富于变动和动态的特征中去把握土生葡人之族群和①贾渊、陆凌梭：《台风之乡——澳门土生族群动态》，陈洁莹译，澳门，澳门文化司署，1995，第15页。②贾渊、陆凌梭：《台风之乡——澳门土生族群动态》，陈洁莹译，澳门，澳门文化司署， 1995，第137页。③此处贾渊、陆凌梭所指的“文化本质主义”，在我看来更多是指一种偏执于文化固有属性的观点，也即认为某一特定文化总有其固定不变的特征，这种观点往往被用来表达某种基于文化的民族主义（nationalism）。诚如贾、陆所言，土生葡人的“文化”一方面本来就具有非常复杂的动态特征（这或可认为是其文化的特点之一），另一方面由于特殊的殖民历史背景，时至今日土生葡人也没有基于其文化传统发展出某种“文化民族主义”的东西。 020

第一章 导论 文化，这一点上可以说在某种意义上更为符合土生葡人本身之特征。由于 贾、陆的研究集中在20世纪的土生葡人身上，其著作成书也比较晚近，所 以贾、陆的分析非常贴近今日之土生葡人，可以说今日生活在澳门的土生葡 人中贾、陆所说的三个世代都依然保持着他们的基本特征。不过贾、陆的研 究却更多是从家庭、家族、婚姻以及身份这几个线索来展开的，其中并没有 专门涉及土生葡人宗教信仰中的嬗变。他们的著作中虽然略有涉及土生葡人 之信仰，但是往往都是点到为止。 除了上面所说的族群的历史及发展角度之外，海外土生葡人研究者研究 土生葡人的第二类议题则是针对土生葡人文化的专题研究。主要表现为围绕 土生葡人的饮食、语言、礼仪等方面开展的研究——其中著名者如佐治的 《澳门土生葡人的烹调术》 （佐治，1994）、巴塔亚的《澳门语》 (巴塔亚， 1994)以及施白蒂(Bastoda Silva)通过回忆小时候的教育、习俗、语言和 宗教节日等土生生活方式而写出的《澳门土生——一个身份的问题》一文 （施白蒂，1992）。总体上海外土生之研究中较少直接、专门涉及土生葡人 之宗教信仰，而且关注土生葡人历史的研究为多，相对关注其现实变化的研 究为少，特别是非常少著作关注回归之后土生葡人所面临之社会变迁与其族 群、文化乃至宗教之间的关系。相对而言，中国研究者往往没有葡国学者的便利，所以研究方面多依据历史材料，特别是中文历史材料。而这些研究也比较关注土生葡人的起源、形成和发展的历史问题（王国强，1998；徐杰舜、汤开建，2001）——其中有代表性的如王国强的《澳门土生的形成与流失》，该文从历史和民族学的角度探讨了澳门土生及其形成与发展过程、人口的繁殖阻力及流失等问题，厘清了土生葡人的发展阶段问题。不过历史方面研究的一个最大问题在于，历史研究往往距离今日土生葡人之现实较远，虽然可以提供研究今日土生葡人之重要依据，但是却不能直接令我们了解今日土生葡人之现状。此外国内学者既往对土生葡人的历史研究，由于受资料等方面的限制，在对土生之族群及文化在特征和内容的深入描绘和分析方面无法达到如上面所述阿马罗、贾、陆等人之程度。而且所关注之问题也多集中在起源和历史发展阶段之上，对族群和文化其他方面的关注相对较少。 历史研究方面值得一提的李长森的新著《明清时期土生族群的形成和 发展》，这部著作从非常细致的史料人手，对土生葡人明清时期的整个族群 021

澳门土生葡人的宗教信仰 形成发展进行了深入研究。可以说在澄清土生葡人早期历史方面，这本书有很大的价值。此外值得一提的是，该书主要材料来源于另一本十分重要的土生葡人研究著作——若尔热•福尔加斯的《澳门土生家庭》，这部共3000 多页近百万字的著作中包括了288个姓氏的440个在澳门生活的土生葡人家族的系谱和历史情况。福尔加斯的著作出版量很小，加上又是葡文，中国的研究者比较难以作为材料使用①。不过国内学者中近来也出现了一些围绕土生葡人展开的社会学、人类学研究。如针对土生族群方面，就有人类学者周大鸣、孙九霞的研究。其中关于土生葡人在澳门的未来族群趋势方面，两位学者的观点虽然各有不同，但都是与阿马罗所提出的“土生消亡预见”形成某种对比或呼应，有重要的参考价值。例如周大鸣教授认为，“随着澳门和内地经济的整合以及1999年后政治上的整合……随着文化涵化的加速，澳门将会出现一个产生于不同族群基础之上的新的族群——澳门族群。澳门族群将是以汉民族为主体，融合了澳门其他族群的‘多元一体结构’。”②土生葡人融入了澳门族群之中③。而孙九霞则认为， “对于土生葡人的未来不必过分担忧，这种文化的变迁，双边性身份的选择，不会导致其认同的消失，土生葡人会保持自己独特的族群文化和族群认同，并继续发展。回归过程中，土生族群为达到对变迁的适应，而进行认同的选择，是认同在社会、文化变迁中的生动表达，这并不影响族群的续存。”④他们的研究从人类学族群和族群认同的角度来对土生葡人进行分析，虽然文章篇幅有限，不过可以算是开辟了一块比较新的土生葡人研究视野。余振、马家杰和吴绍嘉⑤等学人也对过渡时期土生面临的问题①参考李长森《明清时期土生族群的形成和发展》，北京，中华书局，2007，第25页。②周大鸣：《澳门的族群》，《中国社会科学》1997年第5期，第142～155页。③就我看来此一观点虽然在一定程度上能够说明土生族群与华人及其他澳门族群未来可能的发展方向，特别是在回归以后。但是就当下而言，这一观点还有值得讨论的地方，最主要的问题在于回归后的澳门虽然已经充分地呈现出了族群多元性的特征，不过就“一体性”方面还未有充分体现。这也是由澳门特定之历史环境造成的，这一点区别于中国内地的情况。④孙九霞：《澳门“土生葡人”的认同解释》，《广西民族研究》2003年第2期，第104～110页。⑤余振、马家杰：《土生葡人族群面临的困境与抉择》，香港，名流出版社；吴绍嘉：《澳门土生葡人在过渡期之社会地位及去留的选择》，《澳门政治与公共政策初探》，澳门，澳门出版社，1994。 022

第一章 导论 进行了探讨，内容涉及国籍问题、公务员现代化、回归后的去留、葡文教育 和土生葡人族群所面临的危机。他们的研究对于我们了解土生葡人之现状， 特别是回归后之现状有着非常重要的参考作用。在关于澳门的宗教特别是天主教方面，比较有代表性的研究集中在历史 学方面，包括黄启臣和郑炜明合著的《澳门宗教》 (1993)，该书详细介绍 了澳门的佛教、道教、民间传统信仰、天主教、基督教和其他的宗教。该书 着眼于中西文化交流，注重历史，论述了各种宗教的产生，它们在各历史阶 段的发展，在各种区域的传播，清晰勾勒出各种宗教在澳门的传播历史脉 络。其中第五章关于天主教的论述，作者以详尽的史料对天主教在澳门的发 展的几个阶段进行了探析。此外，澳门史大家龙思泰的《早期澳门史》 (1997)对了解早期澳门的天主教是尤为重要的基础文献，该书所论的“在 华罗马天主教会”实际是指澳门主教下辖的天主教会，其重心在澳门。他 在书中陈述了早期澳门天主教的教会事务，澳门葡人的宗教活动，利玛窦、 汤若望等传教士在华传教的事迹以及“礼仪之争”对澳门天主教发展的影 响。此外葡萄牙著名历史学家文德泉神父所著之《澳门及其教区》 (1940) 也对澳门早期的历史概况进行了描述，并对教堂记载的资料进行了史学的研 究，其中讨论早期天主教在澳门的发展。章文钦在《澳门历史文化》(1999)一书中有三篇关于澳门天主教的文章，这些文章研究了澳门与明清时期中国的天主教徒和中国的天主教士，以及清代澳门诗中关于天主教的描述，作者从史学的角度为我们提供了大量珍贵的关于澳门天主教的史料。杨开荆的《澳门特色文献资源研究》第二章从文献学的角度出发对澳门宗教文化活动及有关文献资源进行了研究，内容包括天主教活动及其文献资源——纵向探讨天主教活动与文献的发展，天主教文献资源形成之主因以及佛教的文献研究等方面。人类学中不乏一些对澳门宗教的民族志研究，如Tik-saug Liu (Tik-sang Liu，2003)从人类学家的角度把澳门的地方宗教视为一种“无声但却活 跃”宗教，他强调正是宗教生活起到了建构地方社会组织的作用。宗教成 为地方社会借以组织自身的工具，在此之上人们得到了公共生活上的动员， 为其应对生命的不同阶段而做准备。此外，美国加州大学的人类学博士 Cathryn Hope Clayton在2001年的博士论文“Culture and Identity in Transition- era Macau”之中也谈到了澳门的多元宗教问题，而在他的论文中，宗教为 023

澳门土生葡人的宗教信仰 澳门在世代变化中地方性认同建构提供了重要基础。此外，孙九霞在《论影响澳门族群的三个主要因素》(1999)一文中涉及了澳门的族群与宗教关系的问题，她认为宗教信仰的同一性或相似性会促进族群间的融合，宗教的差异性也会促进族群的分解或族群成员的分化。澳门早期的天主教曾经是土生族群与华人族群的聚合力量，又是华人族群内部的分解力量。但随着历史进程的推进，宗教的这种双重作用越来越弱化。她分析这是因为在现代化的冲击下，人们的价值观念趋于世俗化，宗教观越来越成熟，宗教信仰只是个体的选择，较少受家庭、族群的影响。同时，澳门是中西文化的混血儿，宗教虽然繁多，但基本没有太大的教派冲突，宗教的和谐共处导致了宗教界限的模糊，因此宗教在族群中的聚合、分解作用也更加弱化了。但非常遗憾的是，从既往对澳门宗教的研究来看，尚缺乏专门对土生葡人之宗教信仰所展开的研究。即使在阿马罗、贾渊、陆凌梭等人的著作中，专涉土生葡人宗教的部分也并不多见，尤其欠缺针对当下土生葡人宗教信仰现状的深入、细致的论述和分析。应该说，正如前面所引述的彭慕治所言“土生葡人的社会准则由天主教规范并被其领导作用一代接一代重复宣示”，土生葡人的信仰关系到他们的文化；更进一步说，土生葡人的宗教由于是其社会整合及文化延续的重要基础，所以土生葡人的宗教与他们文化中的另一个方面——族群，也有着密切的联系。从这一点上讲，土生葡人宗教的研究非常重要，它完全可以是对上面所综述的土生葡人研究主线①的深化和补充。（三）土生葡人信仰变迁之研究在上面我以两条线索的方式分别回顾了宗教与社会变迁、土生葡人及其宗教研究两个大的议题领域。本研究设想围绕上述回顾所归纳的一些基本观点而展开，具体包括以下几个层面：第一，土生葡人宗教信仰变迁研究将是本研究的主题。在现代纷繁复杂的整体社会变迁当中，宗教也是其中的一环。从人类学、社会学研究的角度来看，掌握一个带有社会规范性的传统宗教之变迁方向与内涵，除了能提供宗教研究者一个关于宗教自身发展的脉络之外，也可以透过对宗教变迁特性的理解，进而反省整体社会变迁的内在意义。①无论是从土生葡人整体的文化角度，还是从土生葡人文化中的族群角度。 024

第一章 导论 在我看来，研究土生葡人之宗教信仰变迁，也具有上述意义。土生葡人 过去由于葡国殖民的历史背景，其信仰的天主教带有很强烈的规范性宗教特 征（正如前文中已经提到过的，无论是其日常生活还是其族群身份，天主 教都是一个重要的支持和依凭）。某种意义上，20世纪中后期以前的土生葡 人在宗教信仰问题上非常接近于欧洲宗教社会学研究者所提出的“世俗化” 理论之分析。不过虽然土生葡人的天主教信仰在大的世界天主教信仰变迁这 一背景之下，但是其信仰也要面临特殊地域政治一社会变迁所带来的冲击， 其中回归中国可谓是一个非常重要的转折。于是要研究土生葡人的宗教信仰 变迁，仅仅借助世俗化这一单一理论是不足以涵盖的。这是因为，澳门特殊 的历史一地域和文化环境造就了非常独特的澳门土生葡人信仰氛围，这使得 土生葡人的宗教象征意义体系有着其独特的地方性——不同于单纯的欧洲天 主教国家。这就使得必须从更为细致的层面对土生葡人之宗教信仰生活进行 田野实证考察，揭示出其宗教信仰的基本变化趋势，进而解释土生葡人的宗 教信仰与土生族群、文化之变迁乃至澳门整体社会变迁之间究竟具有何种微 妙关系，以及土生葡人在信仰变迁过程中如何面对自己的传统宗教信仰资 源，如何调整和修正其宗教的意义体系以应对生活的变化。从已有的关于土生葡人族群及宗教信仰变迁的研究来看，比较容易澄清的一点是土生族群所具有的动态特征——这一特征与其文化、历史以及族群认同都有着密切联系。但是正如前面所说，现在很少专门对土生葡人之宗教信仰所展开的研究。而土生葡人的信仰又与他们的文化，以及文化中的族群问题密切相关。我的研究希望能够在这一重要的问题领域填补空缺。第二，本研究是以人类学田野调查方法为基础，结合人类学宗教实践论的理论框架——围绕土生葡人日常生活中与宗教相关的话语、态度、知识和行动来开展的。就我看来，宗教人类学的社会结构和功能学派的解释虽然对研究土生葡人有一定的解释力，但并不足以全然应对“土生葡人”信仰变迁的问题。这主要是因为两个方面的原因，首先，今日土生葡人所信仰之澳门天主教与葡国殖民时期作为社会规范的天主教之间有着一定的距离，我认为，如果严格按照功能主义思路把土生葡人的天主教信仰作为其社会组织、社会整合的基础而开展分析，这在很大程度上并不符合土生今日之现实。此外，今日土生葡人所面临之宗教氛围是一个包括了以华人宗教为主的“多元氛围”，在 025

澳门土生葡人的宗教信仰 这个氛围之中很难简单地谈宗教的整体功能，相反，各种不同宗教传统的不同元素所发挥的功能往往是分散在前文所提到的“个人宗教性”的不同层面的，这也决定对今日土生葡人之信仰很难做简单的、综合性的结构一功能分析。某种意义上，土生社群不具备单一的结构一功能特点也是符合澳门社会多元化发展趋势的。于是在无法仅仅从宗教的社会组织、结构等层面人手时，我们只能从信 仰群体的日常生活人手，在日常生活中来研究其宗教意义体系。不过单纯的 意义体系是很难进行研究的，所以必须是对承载意义象征体系的话语、行 动、观念等进行田野研究。第三，本研究不是针对土生葡人整个400多年来宗教信仰总体变迁的研 究，而是将研究的焦点放在今日的土生葡人身上。本研究在以田野调查方法为基础之外也结合历史材料和其他档案，其对 象主体是今日的土生葡人。从年代跨度上，本书所研究的对象更多是代表了 20世纪以来的土生葡人，或者说20世纪以来特别是回归后的土生葡人的信 仰变迁趋势。这主要有两个方面的原因。第一，正如我在之前的回顾中所提到的，我选择以人类学田野调查方法 为基础的研究，强调共时态研究和历时态研究的结合。本研究分析的基础更 多是田野调查得到的资料，深入细致的“田野细节”虽然不能揭示历史的 整体，但却能充分表现信仰群体的宗教实践与社会、文化变化趋势之间行动 的、象征的、意义的复杂关系。此外需要强调的一点是，传统的人类学研究 方法所针对的对象往往比较集中，例如聚居在一个小型的社区当中。但我所 研究的土生葡人却没有居住集中这样的特点，今日的澳门土生葡人基本上分 散居住在整个澳门。不过从田野调查的方法论来说，人类学开始对都市①， 以及一些边缘群体（如同性恋群体、无家可归者等），甚至是一些职业群体 展开的研究，都不属于传统的小型社区田野调查范畴。这一方面是由研究对 象自身的特点所决定，②另一方面也和今日人类学关于“地域与地点”的思 考不无关系③。简单来说，像土生葡人这样分散生活和居住于一定地域的群①如林德夫妇的“中镇”研究。②规模、流动性等，都不可能按小型社区那样来调查和研究。③参考[美）古塔、弗格森《人类学定位：田野科学的界限与基础》，骆建建等译，北京，华夏出版社，2005，第10页。 026

第一章 导论 体，选取典型个案进行田野调查的手法在现在的人类学中已经比较常见。第二，一个核心的问题是——土生葡人，尤其是在回归后的今天，其宗教信仰究竟呈现出什么样的变迁趋势，而这一趋势背后的动因又是什么。我视此为核心问题也是希望能借此对土生葡人未来族群及文化发展提出某种预见——以回应阿马罗所提出的“土生文化消亡”这一关键问题。我认为，在深入把握今日土生之宗教信仰变迁的现状的条件下，有可能对土生族群、文化的整体发展加以相应的把握，从而作出接近现实的预见。第三节 田野点概述澳门，葡文为Macau，英文称Macao，位于中国南部珠江人海口的西侧，中华人民共和国两个特别行政区之一。它由四个部分组成：与中国内地连接的澳门半岛，以及位于珠江口南中国海上的毬仔、路环和路氹城。北面和广东省的珠海市拱北连接，西面与同属珠海市的湾仔和横琴对望。澳门半岛与氹仔之间由三座大桥连接，分别为1974年10月启用的嘉乐庇总督大桥（以当时总督名字嘉乐庇命名，俗称澳氹大桥或旧大桥，2005 年4月8日起暂时封闭半年，以进行整治工程，现只恢复公共交通工具使 用）、1994年3月启用的友谊大桥和2005年1月9日启用的西湾大桥（也 是澳门唯一一条能双层行车的全天候大桥）。此外还有莲花大桥，连接路环 和氹仔的路氹城及珠海市横琴岛，为第二个与中国内地连接的口岸，另外还 有预计2009年下半年落成的澳门至氹仔之海底隧道。东面则与另一个特别 行政区——香港——相距60公里（天气良好时可眺望香港大屿山），中间 以珠江口相隔；而计划兴建的港珠澳大桥一端将与澳门东北角的东方明珠相 连接。根据2003年的统计，澳门面积为28.6平方公里，1866年开始澳门不断进行填海（1840年澳门半岛面积仅有2.78平方公里）；人口方面澳门人口密度堪为世界之最，平均每平方公里有人口约1.6万人，其中澳门半岛的人口密度达每平方公里5万多人。据统计暨普查局资料，截至2005年9月30日，澳门的居住人口估计为482000人，以华人为主，占总人口的97%．葡萄牙人（包括在澳门土生土长的葡人）及其他外国人则占3%。中文和葡文是现行的官方语言，居民日常生活用语为粤语，部分居民也能听懂普通话 027

澳门土生葡人的宗教信仰 或闽南话，此外英语在澳门作为商业用语和部分学校之教学语言而流行。澳门属季风区及夏季多雨暖温带气候，每年以十月中旬至十二月天气最佳最稳定，阳光充沛之余不太炎热，湿度不高，最为舒适。澳门春季较不明显，五月底初夏时受海洋性气候影响，炎热潮湿吹西南风并时有热带气旋（即台风）或西南季风低压槽带来的长时间暴雨，10月秋季来临，11月底天气转凉，而北方的冷空气亦准备在12月入侵，形成一股股寒流，寒流（或称冷锋）来临前后数小时气温可剧降十多度，故常常在年初两个月录得该年最低气温。自16世纪以来，葡萄牙在澳门有长达400多年的殖民历史。1974年葡国“四•二五”革命后，里斯本宣布放弃殖民主义，有意改变澳门的性质，承认澳门是中国的领土，由葡国管理的地区。在政治和行政上，也逐步改革，1976年颁行《澳门组织章程》，成立澳门立法议会。1979年2月8日中葡建交，在中葡建交后，北京亦一再重申：澳门是中国的一个特区，中国领 土、葡国管理，目前地位不变，对中国不成问题，希望澳门保持现状，继续 稳定，华人和葡人大可放心致力发展经济。中葡两国政府于1986年开始为 澳门问题展开合共四轮谈判并于1987年4月13日，两国总理在北京签订 《关于澳门问题的联合声明》及两个附件。联合声明说，澳门地区（包括澳 门半岛、毬仔和路环）是中国的领土，中华人民共和国将于1999年12月 20日对澳门恢复行使主权，而1993年3月31日于北京，由全国人大通过并 经当时国家主席江泽民颁布的《澳门特别行政区基本法》 （共九章145条 目，另加三附件）成为澳门的“宪法”。1999年12月20日零时在澳门新口岸交接仪式会场（已清拆，现分别改建为“文化中心广场”及“澳门回归贺礼陈列馆”），中、葡两国元首见证澳门第127任总督韦奇立和任澳门特区行政长官何厚铧交接澳门政权，翌日早上澳门群众欢迎驻澳部队，中华人民共和国正式恢复对澳门行使主权。根据《澳门特别行政区基本法》澳门特区行政长官每任任期为五年，最多可连任一次。澳门以“堂区”作为行政区划单位，每一个堂区以其代表性的教堂作为堂区名称。澳门现有七个堂区，分别是：花地玛堂区（俗称北区，包括青州、台山、黑沙环、筷子基和水塘），圣安多尼堂区（即花王堂区，在澳门西部，包括新桥和沙梨头；著名的大三巴牌坊一带也属本堂区之内），大 028

第一章 导论 堂区（中区、新马路以北部分、南湾、水坑尾、整个新口岸填海地段、东至新口岸港澳码头，整条环岛公路至妈阁南端，包括澳门旅游塔和立法会），望德堂区（包括荷兰园、东望洋山、塔石一带），风顺堂区（亦称圣老愣佐堂区，包括20世纪80年代末进行南湾湖填海的整个妈阁半岛，包括妈阁山、西望洋山、新马路以南部分），海岛市，嘉模堂区（包括氹仔和澳门国际机场），圣方济各堂区（路环）。澳门主要的收入来自旅游业和博彩业。1961年，葡萄牙海外部确定澳门为旅游区，特准设赌。同年澳门政府颁布《承投赌博娱乐章程》。2002 年，博彩业收入提供四成以上的国民生产总值，而2004年度财政总收入的七成半来源于赌博专营权之直接税收。① 第四节 研究对象与方法 （一）研究对象本研究的研究对象为今日澳门的土生葡人群体，所关心的核心问题是澳门土生葡人，尤其是在回归后的今天，其宗教信仰究竟呈现出什么样的变迁趋势，而这一趋势背后的动因又是什么。本研究以人类学田野调查方法为基础，结合人类学宗教实践论的理论框架——围绕土生葡人日常生活中与宗教相关的话语、态度、知识和行动来开展研究，揭示澳门土生葡人宗教信仰的变迁趋势。2003年以来，我对澳门的土生葡人进行了长达五年的研究，期间透过参与观察和访谈这两种主要研究方法，完成了大大小小数十次涉及近百位调查对象的田野工作。可以说，这些田野调查所积累的材料为本研究打下了坚实的基础。我希望在深入把握今日土生之宗教信仰变迁的现状的条件下，进而对土生族群、文化的整体发展趋势加以预见，从而回应“土生文化消亡论”这样的土生葡人社会一文化变迁研究之关键问题。本研究之对象——今日澳门的土生葡人，虽然在过去其生活地点往往集中在澳门天主教堂附近的社区之中，但是随着澳门本身的社会发展，今日的①本节内容参考了《2005澳门年鉴》，澳门，澳门特区新闻局，2005。 029

澳门土生葡人的宗教信仰 土生葡人已经很难说集中居住在哪个具体的社区之中了，另外加上土生葡人的人数本来就比较有限，所以本研究无法借助传统人类学“一村”、“一社区”的集中式社区研究方法进行田野调查，而是选取一定的调查对象进行跟踪式研究。①不过这里需要强调的一点是，虽然我采取的不是社区式的调研，但是澳门土生葡人这一研究对象自身的一些特点使得采取选择性地挑选调查对象以及跟踪式研究因为方法上随机因素太大而丧失典型性。这主要是因为：①土生葡人数量比较有限，在没有确切统计的情况下，土生葡人的数量最多不过七八千人。②土生葡人由于历史原因其代表性的个体往往有着比较强的家族延续性，也就是说一些最有代表性的土生葡人都是从过去那些土生古老世家延续下来的，这些有代表性的土生葡人在很多方面都有较多共同性特征。③在葡国殖民时期，土生葡人由于基本上从事单一的公务员这一职业，其社会职业构成和经历背景上就有一定的趋同性。这个情况虽然在20 世纪有所改变，但这往往是一些土生葡人的精英分子。④我在对土生葡人进 行了研究的基础上认为，相对于今日的土生葡人而言，土生群体内部最显著 的社会分化特征是其代际差异(generation)——而不是传统意义上的职业、 性别、社会地位等的差异（虽然这些差异也存在于土生群体内部）。这一点 与土生葡人由于澳门特殊的历史背景而造就的族群特点有着密切的联系，对 此我在书中还会具体加以解释。②所以我在选取调查对象时，在注意挑选不同职业、性别、社会地位、家族所属的同时，最主要的一个考虑就是要以代际差异为依据，在对象的挑选方面涵盖澳门土生葡人不同的世代。③土生葡人对于我而言，实际上在生活中是不断遭遇和接触的，并不是因为本研究的关系才第一次接触。我从小生活在澳门，见证了澳门几十年历史沧桑的变迁。作为一个一直生活在澳门的华人，我和土生葡人既保持着一定的距离，又发生着较为密切的联系。华人的身份让我可以用一种人类学“他者”的视角去看待土生葡人几十年的文化和宗教信仰的变迁，具相对的客观性，这与许多葡国学者或者土生学者研①在本书第一章中，我已经就此种研究方法是否符合人类学田野调查问题进行了解释。具体参考第一章第二节其中的“（三）土生葡人信仰变迁之研究”这一部分。②可以看到，贾渊、陆凌梭把不同“世代”作为土生葡人研究的一个基本类型区分。这一点上我赞同贾、陆的观点，具体的分析见第四章第一节。③当今生活在澳门的土生葡人基本上都出生于上个世纪（即20世纪）。 030

第一章 导论 究的视点有所区别。另外，我认识许多土生朋友，有的还是一起玩耍长大 的，参与过许多他们的活动，与他们也有过较多的接触和互动，可以说是某 种意义上的长期“参与观察”。 （二）研究方法 本研究包括以下几个主要方法： 1．田野调查参与观察法 我主要通过建立并维系与土生葡人之间的关系，到报道人的家庭对他们 的日常生活互动、宗教活动以及各族家庭内部神圣空间摆设进行详细观察和 记录；参与、观察并记录他们日常宗教活动、重要仪式、节日活动和丧葬礼 仪来对土生葡人的信仰现状进行调查。具体来说，我参与了土生葡人的一些 重要活动，如“花地玛圣像出游”，以及一些日常的宗教活动，如在教堂做 弥撒或是涉及宗教的重要仪式和婚礼等重要的仪式。此外，我还不定期去土 生葡人家中进行家访，参加家庭聚会等，在土生葡人的日常生活中进行参与 观察。 2．田野调查访谈及个人生活史研究法 此类方法是我田野调查中运用最多的，我首先根据了解到的情况和上述 各种方法掌握到的信息确定本课题主要访谈人物（不仅仅为土生葡人），对 重点的人物和家族进行深度访谈，对其个人生活史、宗教信仰情况、家庭情 况进行全方位多角度访谈。对于一般调查对象，我也进行了综合全面的访 谈，大多数调查对象我都进行了多次跟踪访谈。我对年龄在20—70岁之间 的百名土生葡人进行了访谈（其中有30个以上的个案为深度案例），他们 的职业包括公务员、公司职员、办公室秘书、退休公务员、学生等，访谈的 地点包括他们的家里、办公室、教堂、酒楼以及土生葡人经常聚会的地方。 对几个有代表性的土生世家进行了深入的跟踪式访谈，如珊桃丝一家、沙华 度一家、樊嘉欣一家等。同时也采访了其他相关的知情人，包括澳门已卸任 的主教林家骏、现任主教黎鸿升、其他一些神父以及土生葡人社团的负责 人，从他们那里获得了珍贵的资料；我还访问了一些经常与土生葡人接触的 华人，请他们从他者角度去谈论他们眼中的土生葡人。 3．半结构问卷调查法 根据文献收集和前期观察了解到的情况，我针对性地设计将本课题研究 031

澳门土生葡人的宗教信仰 引向深入化的问卷。问卷设计内容包括土生葡人的语言、文化和宗教信仰等方面。我主要将问卷运用在两个地方：一个是小范围地针对部分土生葡人集会场所（如教堂等），另一个是在葡文学校中针对年青一代的土生葡人学生。不过相对而言，问卷的定量调查法在本研究中运用并不多。4．文献运用 可以说，本研究除了人类学基本的田野调查参与观察方法之外，最主要 的一个研究方法就是对文献的收集和利用。这主要是因为澳门地方文化丰 富，有较深的历史积淀，有非常多可兹利用的史地方面的文献，特别是在天 主教的相关材料方面还有葡语、中文、拉丁文等不同种类的多方文献。由于 我所研究之土生葡人信仰变迁问题虽然以今日土生葡人宗教信仰现状为基 础，而不是对历史的全面总结，但是考虑到宗教方面土生葡人显而易见的继 承性，所以我的研究中也涉及很多历史方面的材料。具体来说我主要收集和运用了以下一些主要文献：学界与本课题相关的研究论文和专著；有关土生葡人宗教信仰研究的相关档案和资料；各种传播媒体对土生葡人的宗教、文化等方面的报道；当代及历史上官方文书，地方志，地方教会传教或宣传出版品；澳门天主教的宗教仪式的文字材料和图像材料；与土生葡人相关的著作、私人日记等。第五节 研究的思路和章节安排正如前文所述，本研究所关心的核心问题是澳门土生葡人，尤其是在回归后的今天，其宗教信仰究竟呈现出什么样的变迁趋势，而这一趋势背后的动因又是什么。研究这一问题实际上背后有三重思考：第一，通过深入的人类学田野调查对今日土生之宗教信仰变迁的现状进行把握，这一点是为了填补现有研究缺乏对土生群体宗教信仰研究，特别是与回归后土生现状密切相关的信仰现状的深入研究。第二，借助深入的土生宗教信仰变迁研究，透过宗教一族群一文化的相互关联，来丰富和加深土生族群文化方面的研究。第三，在对宗教信仰变迁趋势研究的基础上进而对土生族群、文化的整体发展趋势加以预见，从而回应“土生文化消亡论”这样的土生葡人社会一文化变迁研究之关键问题。考虑到土生族群的特殊性及其复杂性，本研究首先对土生葡人这一族群 032

第一章 导论 的含义作某种程度上的探讨，通过回顾前人学者的研究，结合人类学族群方 面的相关理论，提出自己的看法。之后本研究转入多元并有着丰富历史背景 的澳门宗教。将土生葡人的宗教信仰传统即天主教传统结合澳门历史进行一 定程度的概述，描绘土生葡人信仰传统的特征。本研究还结合实际田野调查 材料对土生葡人宗教信仰之现状作出描述和分析，通过比较土生葡人信仰传 统特征从而总结其变迁的基本趋势，在此基础上再对土生葡人信仰变迁趋势 背后的动因进行诠释和分析。 根据这一思路，本书的第二章主要针对土生葡人的族群问题进行讨论， 梳理其族群内涵及文化特征。这一章中要解决的一个问题就是“土生葡人 ”是如何出现的，为什么他们自成一体，其宗教在其族群及文化特征中扮演什 么样的角色。本书的第三章关注历史上土生葡人的宗教信仰传统——主要是 天主教传统。这一章主要论述的是澳门土生葡人天主教信仰在20世纪中期 以前的发展历程及其基本特征。第二和第三章更多是以一种历史、综合的方 式来进行论述。第四章则是以今日土生葡人信仰现状为主题，通过对田野调 查材料的分析来说明今日土生葡人信仰变迁的基本趋势，即土生葡人宗教信 仰从单一的天主教信仰到多种宗教信仰混融并存之趋势。第五章则是对土生 葡人信仰变迁趋势背后动因的分析，即探析造成澳门土生葡人的宗教信仰从 单一的天主教信仰到多种宗教信仰混融并存之趋势的深层原因。第四和第五 章的论述将以田野材料为基础，更加贴近今日土生葡人之现状。第六章则是 对前面各章的总结，回应本研究所提出的基本问题，并对土生族群及其文化 的整体发展趋势阐发一定的预见。 033

第二章历史脉络中的澳门土生葡人族群第一节 土生葡人族群之起源问题在澳门也许你会遇到这样一些人，他们可能是“黑皮肤、黑头发、大眼睛、厚嘴唇，有东南亚人的特征，又似乎有点像印度人，再仔细一瞧又有点像广东人；他们可能是深眼窝高鼻梁，肤白发黑；他们也可能有着东方人的相貌，却不经意间发现他们眼睛里如黑的深蓝，典型的中西混血儿特征。而只要他们一开口，就能听到流利的粤语或葡萄牙语”①。然而事实上，许多上面所说兼具欧亚特征的“混血”并不能说流利的葡萄牙语，相反而是操着一口流利的粤语。这样的一群人在澳门并不少见。他们有的在行政部门担任职务，有的是葡文学校的校长或是老师，有商界精英也有艺术家。他们会请家里的重要客人品尝chá gordo（“肥茶”②），在澳门当地的一些天主教堂，你能看到他们做礼拜的身影。这样的一个人群便是澳门特有的一个族群——“土生葡人” （Macaense，Filho da Ferra），他们是东方的葡国人后裔。③“土生葡人”或谓“澳门人”是今日澳门主要族群类别之一，很多研究澳门的学者都将土生葡人、欧洲葡萄牙人及华人视为澳门的三大族群。这其中欧洲葡萄牙人及土生葡人并不是因其数量规模而被视为一个“大”族群。他们重要的原因主要在于其政治、经济地位，以及在澳门所起到的核心作用。正如贾渊、陆凌梭所述：①宛玲：《土生葡人，澳门活历史》，《澳门月刊》2004年第9期，第47页。②土生葡人的家庭菜式，一种独特的烹调，带有葡国的根基，嫁接了一些东南亚的因素。③实际上这一说法还有待澄清，具体参考本章相关部分。某种意义上而言，称土生葡人为葡 国人之东方后裔在此还只是一种笼统而含混的说法。但为了便于理解，在没有展开讨论之 前，姑且暂时使用这一解释。 034

第二章 历史脉络中的澳门土生葡人族群 虽然澳门人口绝大部分是华人，而行政精英则大多来自葡国，但土 生却在澳门起着核心作用。原因是三个主要族群当中土生和澳门本身的 历史关系最为密切……① 时至今日，似乎无论学术专论或是报刊书籍，皆认同土生葡人乃是澳门 一个特殊族群的说法。然而这一族群与内地之“少数民族”实有很大的不同，这是因为内地的少数民族乃是官方认定的族属，无论是户口造册还是身份登记上都会有清楚的标记。澳门的土生葡人则没有这样官方认定的便利。以澳门的婚姻登记册为例，其中并不把人口分成土生葡人、葡人、华人、菲律宾人等等来进行登记。而由于“土生葡人”从来没有成为政府认定居民 身份的一项指标，也就是说在澳门的人口登记中并没有类似内地“民族成 分”这样的身份标示，所以在澳门政府的人口统计数据中很难弄清楚“土 生葡人”的确切数量。我们今日所能知道的在澳土生葡人人数基本上是一 个估计而来的概数，即回归前澳门大约有11000多土生葡人，回归后由于移 民潮的原因，据目前的调查，保守估计有7000～8000名的土生葡人继续生 活在澳门。②前文中已经提及，识别一个人是否土生葡人也许最为便利的办法就是依据其体貌特征。然而这一方法却又非常不可靠，虽然今天生活在澳门的土生葡人很多在体貌特征上与华人有显著差异，但是也确实有一些土生葡人的外貌特征与华人无异③，何况更有一些外貌特征上偏近葡国人的土生葡人。所以单凭外貌特征实际上很难分辨一个人究竟是土生葡人、葡国人还是华人。我在澳门的一位土生友人曾告诉我说：“如果想要知道一个人究竟是不是土生，很简单，看看他/她有没有葡文名字，此外再看一看他/她的生活交往圈子是不是以土生人士为核心。”但正如体貌特征一样，葡文名字也并非是土生葡人的专属，特别是考虑到那些归信天主教取了葡文教名之华人的存在①贾渊、陆凌梭：《台风之乡——澳门土生族群动态》，陈洁莹译，澳门，澳门文化司署， 1995，第13页。②关于这个数据的问题可以参考本书第3页的注释①和第4页的注释③。③有部分从小接受葡文教育，信仰天主教，取葡国名字，认同葡国文化的华人也自称为“土生葡人”，但是其血统为纯粹的华人。关于这一点可以参考赵燕芳《土生葡人：澳门一个重要的、独特的居民阶层》，《行政》第23期，第199页。 035

澳门土生葡人的宗教信仰 时。而从社交圈子来说，如果不是圈中人士的话，作为一个外人实在是很难快速地辨认出这个圈子的内核及边界所在。于是要厘清这一所谓“族群”的特质及内涵，还需从其特有之族群文化、认同及历史人手。（一）何谓土生？“土生”在广东话中的意思是土生土长，从汉语的角度来说比较容易理解。澳门的华人群体常称土生葡人为“土生”或者“土生仔”，有学者认为“这一称谓不无贬义”①而倾向于采取“澳门人”一说。当然仅就字面意思来说，土生一词是否含贬义尚待进一步讨论，不过从澳门当地的历史来说，基于时局政策上的不同，“土生”一词有时亦被用来泛指所有在澳门出生的人。②我曾走访过一位担任葡文学校校长的女土生葡人，她对于华人称土生葡人为“土生”一词不以为然，她认为在澳门出生的所有澳门人都是“土生”，包括华人在内。但是，这样模糊的认定例子为少数。“土生”一词，早见于《香山县志》等文献， “土生”一词的族群狭义可上溯到澳门殖民统治时代的历史。那时华人住在城墙外，并不自视为澳门这个天主教城堡的居民。即使在今日，仍然经常有华人说自己住在澳门街③。“土生”一词也符合土生本身的称谓习惯，在我进行田野的期间，所访问的大部分土生葡人在谈及他们这一群体时常常说“我们这些土生（仔）如何如何”，这一广东话口语的称谓对他们来说已经成为了习惯。当然和我交谈时他们使用的主要是广东话。在土生葡人群体内部，如果是使用葡语或者他们自己称自己为Macaense或Filho da Ferra（大地之子）。葡文Macaense翻译成中文字面意①[葡]阿马罗：《大地之子——澳门土生葡人研究》，金国平译，澳门，澳门文化司署，1993。此论点可参考该文的译者引言部分。②关于土生被泛指及与时局关系的论述可以参考彭慕治《澳门土生葡人种族同一性的几个侧面》，《文化》“澳门土生人”特辑，澳门，澳门文化司署，1994，第165～173页，其中第167页“曾有一个特别的政治团体试图将土生界定为那些在澳门出生的人士。该理论后来被卷进一个旨在削弱土生领袖宋玉生影响的运动。与百多年传统背道而驰的是该理论视土生占多数的葡人社会为协调澳门政府、华人社会领袖及中国政府官方代表间利益的障碍”。③贾渊、陆凌梭： 《台风之乡——澳门土生族群动态》，陈洁莹译，澳门，澳门文化司署，1995，第14页。 036

第二章 历史脉络中的澳门土生葡人族群 思是“澳门人”，而“澳门人”这一词在今天的汉语写作与交流中偏指向 所有澳门的居民，特别是绝大部分在澳门出生的华人都被称为“澳门人”， 而不是“土生”。在旧时的地方方言中，土生葡人称自己为maquista（“澳 门土生”之意），称华人为China（支那）。现在已经不再使用，而过去受 洗礼并因此而获得教名（葡文名）的华人则被称为chon kao（从教，即入 教，成为基督徒的意思）。澳门华人对欧洲葡人以及澳门土生的叫法上也 不同，通常称前者为“鬼佬”，称后者为“牛叔”和“牛婆” （粤语发 音）。但土生葡人以前也习惯用“牛叔”和“牛婆”来称呼欧洲的葡国男 女，这一称呼有贬义。而欧洲葡人则会用macaio（马交仔）来指土生葡 人，这也体现了一种俯瞰的优越感。①从以上各种与土生葡人相关的自称 与他称的例子中可以看到，虽然“土生”或是“澳门人”都是语言中的 活用，有约定俗成，但在不同历史时期表达上也可能带有不同的感情色 彩。为了避免不必要的混乱，本文将把Macaense一词翻译成“土生葡人” 以便和今天经常使用的“澳门人”一词含义区别开来。如前文所述，我在 采访过程中，当土生葡人谈到他们群体时，有时直接说葡语Macaense，但 用广东话说是则说“土生（仔）”，基本没有人用“澳门人”来指称他们这 一群体。（二）形成与历史上述关于“土生”、“澳门人”等与土生葡人这一我所研究对象相关的自称与他称的复杂性，实际上恰恰反映出了“土生葡人”这一特殊族群本身的复杂性。从当下对土生葡人的研究来说，无论从历史渊源还是从族群内涵上，围绕“土生葡人”或者说“澳门人”依然存在着很多争论，争论之焦点还是在“土生葡人”之界定以及其族群发展的历史之上。这里我们先从土生葡人的形成问题说起。中西历史资料中很早就出现了关于澳门葡人与其他种族妇女婚配的记录，这些可以算做是早期土生葡人形成的佐证。如英国人芒迪早于1637年在《澳门纪事》中称澳门“全城除一①彭慕治：《澳门土生葡人种族同一性的几个侧面》，《文化》“澳门土生人”特辑，澳门，澳门文化司署，1994，第165 -173页，其中第167页。 037

澳门土生葡人的宗教信仰 名葡萄牙人出生的妇女之外，居民的妻子，不是中国人就是中葡混血儿后代”①。英国学者博克塞也曾说过：“到1564年，随着澳门中国人口的增长，改宗基督教的中国妇女和少女的杂婚明显提高，纳妾的现象也愈来愈严重。”他还引用了一位耶稣会士1625年的报告书中所说“澳门葡人妻妾大多是中国人和具有中国血统的人”为证②。清代前期即1744年澳门第一任同知印光任和1746年任同知的张汝霖在他们合著的《澳门记略》中也称居澳华人“或娶鬼女而长子孙”③。 从上述这些史料中我们似乎会产生一个印象，即土生葡人早期形成阶 段，一个重要的血统来源就是葡中混血（除去其他血统来源之外）。然而就 土生葡人的形成而言，假如就此认为土生葡人是葡华混血的产物，这样的观 点却是十分草率的。今日土生葡人研究的基石之作是葡萄牙学者安娜•玛里亚。阿马罗的《大地之子——澳门土生葡人研究》一书，阿马罗曾在澳门生活过15年，其间发表了大量有关澳门历史、文化、人种研究、民俗、建筑等方面的专论。《大地之子》一书中阿马罗对土生葡人的形成、发展以及特征进行了全面的分析。在该书开头，阿马罗便针对土生葡人的界定和历史提出了一个关键的问题， “澳门人或‘土生人，是如何出现的，为什么他们自成一体”，这一问题可以说涵盖了关于土生葡人之界定和族群发展历史两个层面，也是我写作本章所欲揭示的问题关键所在。从形成而论，阿马罗在书中援引了以下六种有代表性的观点：本托•达弗兰萨(1897)认为，澳门土生这一群体主要拥有蒙古人的基本特征，同时具有欧洲人、马来人、卡那拉人的外形，它是种族和由多次偶然通婚产生的亚种族的产物。阿尔瓦罗。德梅罗•马沙多(1913)认为，澳门土生是同日本女①参考博克塞《16～17世纪澳门的宗教和贸易中转港之作用》，《中外关系史译丛》第5辑，上海，上海译文出版社，1991。②参考博克塞《16～17世纪澳门的宗教和贸易中转港之作用》，《中外关系史译丛》第5辑， 上海，上海译文出版社，1991。③(清)印光任、张汝霖：《澳门记略校注》，赵春晨校，澳门，澳门文化司署，1992，第81页。 038

第二章 历史脉络中的澳门土生葡人族群 人、马六甲女人，乃至近期同中国女人通婚的产物。弗兰西斯科。德卡尔瓦略•雷戈(1950)认为，“出生在澳门的人均可称为澳门人，但必须考虑到有欧洲血统的澳门人，有欧洲人同东方其他种族通婚血统的澳门人和有中国血统的澳门人”。这一说法和上文所述的今天的“澳门人”一词使用范围相近，但雷戈又称，我们所讲的澳门人，是指那些“在澳门最早定居的葡萄牙人和以后在那里组成家庭的葡萄牙人后裔”。埃杜阿尔多‘布拉藏(1957)认为，澳门土生同印度人通婚极少，从目前的特征来看，大部分澳门土生是同马来种族通婚的产物。相当的一部分人具有明显的中华民族特征。沃尔洛斯，埃斯托尔尼纽(1962)则否认早期澳门土生产生于同中国人的通婚，至少在三个世纪中， 由于“中国的闭关锁国和排外的特征”，没有发生过通婚。文德泉神父(1965)在集名家之说和对澳门教区档案进行研究的基础之上，主张澳门土生是葡萄牙男人同中国女人通婚的产物。①正如阿马罗所说，上述6种观点显现了某种两极化的趋势，一种观点以沃尔洛斯•埃斯托尔尼纽为代表，即认为土生葡人没有华人血统。另一种则以文德泉神父为代表，认为土生葡人是葡华混血。而其余观点则基于两极之间，认为土生葡人是多种族通婚的产物，其中包含葡华血统。阿马罗认为沃尔洛斯•埃斯托尔尼纽和文德泉神父的论点都过于偏颇。而比较接近实际的 是本托•达弗兰萨的观点。在总结了相关史料及文献资料的基础上，她认为 “早期定居澳门的世家子女的母亲大部分可能是欧亚混血儿”②。因为，在初期除中国女人外，还有许多其他种族的妇女与葡萄牙人 同居或结婚。据史料，早期的葡萄牙人多与马来及印度妇女同居。显然 中国妇女主要是那些被父母卖身或跟随那些葡萄牙人与之为伍的海盗的①参见[葡）阿马罗《大地之子——澳门土生葡人研究》，金国平译，澳门，澳门文化司署，1993，第12页。②参见[葡]阿马罗《大地之子——澳门土生葡人研究》，金国平译，澳门，澳门文化司署，1993，第12页。 039

澳门土生葡人的宗教信仰 妇女，可能是葡萄牙人的妾，个别人可能成了发妻。 日本妇女的情况大同小异。①与沃尔洛斯，埃斯托尔尼纽和文德泉神父所不同的是，阿马罗对土生葡人的形成所持的更接近一种多元论的观点。阿马罗主要从历史、人类生物学和种族三个角度来论证这一多元论，在历史方面阿马罗仔细研究了葡国在亚洲特别是占领澳门的历史，同时运用了部分教区档案和20个澳门古老家族的世系资料。在她看来，土生葡人形成阶段多元血统来源主要根据不同的通婚形式促成，首先土生当中的上层人士一般实行的是族内婚，往往是与第三代或是第四代的亲戚通婚。土生女子会首先选择欧洲人或是外国人为结婚对象。男子有时也采取这种标准，但极为罕见。也就是说土生上层人士往往是在葡国血统上比较近，而相对较少混杂其他血统。实际上此时土生上层人士已经不是单纯的葡国血统，而是混杂有亚洲血统，这些上层人士家庭在血统上主要来自葡国男士与印度及马来妇女的联姻。此处的历史渊源是——15 世纪葡国人进行航海远征时，当时的葡王禁止船员携带妇女随船出征。虽然1505年葡萄牙首位印度总督唐，弗兰西斯打破禁令允许贵族妇女随船出行，但是实际登船随征的妇女非常之少。出于维护和发展殖民地的考虑，从1509年开始葡国果阿总督开始推行鼓励葡国人与殖民地人通婚的政策，这项政策一直持续很久，而且也确实促使了葡国人与其东方早期殖民地（印度、马来西亚等东南亚地区）属民的联姻。对从16世纪中后期开始陆续进入澳门的葡国人士来说，他们很多都带有印度、马来西亚家眷。正如阿马罗在《大地之子》书中曾指出，早期的葡萄牙人多与马来及印度妇女同居，这些葡萄牙家庭的主人之妻是从果阿被带过去的。而且当时果阿、满刺加、澳门以及东方其他地方之间的人员是经常流动的。②可以说，形成阶段的澳门土生葡人上层家庭即使像阿马罗所认为的那样采取族内婚的策略，他们在血缘上已经是带有欧亚混血的特点。与形成阶段采取族内婚的上层土生人士家庭所不同的是，形成阶段下层①参见[葡]阿马罗《大地之子——澳门土生葡人研究》，金国平译，澳门，澳门文化司署，1993，第13页。②[葡]阿马罗：《大地之子——澳门土生葡人研究》，金国平译，澳门，澳门文化司署，1993，第82～84页。 040

第二章 历史脉络中的澳门土生葡人族群 土生人士的通婚较为复杂，在澳门同印度人、帝汶人以及交趾支那人通婚的男性和妇女往往是有着中国血统或是其他血统的下层人士。阿马罗所说的情况如果以上层土生人士家庭为参照的话，那么一个明显的特点就是下层人士的通婚情况没有上层人士那么清晰的血统轨迹。我们注意到，阿马罗在对土生葡人形成的论述中并没有忽视有华人血统存在这一事实。而是注意了形成阶段不同阶层土生葡人的血统来源存在的不同特征，这一点上可以说她既没有持土生血统无华人血统的论调也没有站在土生即为葡华后裔的论调一边。反过来，阿马罗的论述恰是很好地说明了她的土生形成多元论观点。不过我们必须注意的是，这里的所谓多元论也有其局限所在，在阿马罗的论述中，她并没有将土生葡人的血统泛化而持彻底的多元论，对她而言似乎很大程度上那些更能代表“土生”的是上层土生望族家庭，虽然在形成阶段血统来源比较多元，但是考虑到澳门土生社群在17～19世纪与华人社群之间的长期隔绝，土生葡人在形成之后的第二、三代时，在通婚策略上比较封闭，直到20世纪初期土生社群才开始逐渐与华人通婚。阿马罗运用人类生物学及人种学的材料所进行的论证也说明了上述多元论的观点。她在援引了阿尔梅多林•莱萨博士对澳门土生葡人进行血清分析①的材料基础上认为，“澳门人从血清上来讲与中国北方人相距甚远，从某种程度上来讲较接近越南人、泰国人和马来人的血型”。而从体貌特征上，土生葡人有非常明显的非中国血统的欧亚血统，例如他们“无明显的长头外观，中等胸部指数，中至高等身材，肤色金黄，有时呈浅铜色，鼻子突出，眼部没有蒙古人的眼皮，眼睛经常是蓝色或黑色的。我们认为这些都是婆罗门、马来人、帝汶人及欧洲人的特征。同华人联姻的家族的成员则具有另外一些特征，如颧骨突出、杏眼，一般没有蒙古人的眼皮”②。在阿马罗论述的基础上我们大致可以厘清土生葡人的形成：澳门的土生葡人兴起于16世纪中后期，是葡国航海殖民之产物。第一代之土生葡人在血统上具有欧亚混血特征，主要是葡国人与印度、马来西亚之混血。虽然土生葡人在形成阶段就带有了欧亚混血的特征，但在形成阶段，土生葡人是否①暂时来说，我还没有见到关于依据土生葡人的基因进行分析比对的研究。②参见[葡]阿马罗《大地之子——澳门土生葡人研究》，金国平译，澳门，澳门文化司署，1993，第31页。 041

澳门土生葡人的宗教信仰 是葡中混血的产物尚且是一个存在争议的问题。这里有必要稍加说明的是，之所以对早期华人与葡人通婚存在争议，一个最主要原因恐怕就是有许多研究者认为由于中国当时社会文化结构往往将外国人视为“外夷”，在文化上采取排斥的态度。即使阿马罗也认为，在澳门生活的土生葡人、葡人以及华人是三个历史上便泾渭分明的群体，仅在20世纪初才有些初步的互相渗透。从阿马罗的论述来看，那些最具典型性的土生葡人正是那些早期来到澳门的欧亚混血，也就是之后的澳门世家望族，他们往往采取族内婚的策略，而他们的社会地位及文化习惯也决定了无法与澳门城中的华人奴婢和工匠联姻，也无法与视其为“西方番人”的华人世家通婚①。这使得华人族群与澳门土生葡人的关系只有在非常罕见的情况下才能超出商业的范畴。暂时抛开土生葡人形成阶段的争论，我们可以进一步看一看土生葡人的发展历程。在对土生葡人发展历程的研究中，有三位学者的研究比较有代表性。一位是澳门大学图书馆的王国强先生，他在《澳门土生的形成与流失》(1998)一文中对澳门土生葡人的形成和发展作了新的概括，将其分为三个时期，即澳门初期的土生，16～19世纪的澳门土生，以及20世纪至今的澳门土生。此外内地学人徐杰舜、汤开建则对澳门土生葡人的形成和发展历程采取了“四阶段说”②。其中第一阶段为16世纪前中期，葡萄牙人与印度和马六甲等东南亚人种的结合，繁衍出第一代欧亚？昆血儿，他们随着这些葡亚混合家庭移居澳门，成为在澳门的第一批土生葡人。第二阶段为16世纪中期之后，随着葡萄牙人和第一批土生葡人在澳门的扎根，他们开始在内部通婚，通婚圈并逐渐扩大至华人社群。第三阶段为19世纪初至20世纪中期，是土生葡人在澳门进一步发展的阶段。第四阶段则是20世纪70～80年代以后，是土生葡人在澳门稳定发展的阶段。徐、汤的四阶段说中可以看到土生葡人发展的两条主要线索：第一条线索是葡华通婚的线索，第二条线索是葡华通婚之外，土生葡人社群吸收日本、马来西亚、菲律宾、交趾（今之越南）血统的过程。徐杰舜认为，第①(葡)阿马罗：《大地之子——澳门土生葡人研究》，金国平译，澳门，澳门文化司署，1993，第14页。②参考徐杰舜、汤开建《试论澳门土生葡人的形成和发展》，《兰州大学学报》2001年第1期，第38～44页。 042

第二章 历史脉络中的澳门土生葡人族群 一代土生葡人具有葡国、东南亚及中国的血统，而土生葡人在澳门的繁衍并没有沿着葡萄牙人与华人通婚混血的单线形式发展下去，而是又不断地吸收了日本、马来西亚、菲律宾、交趾人的血统。按照徐、汤的观点，葡华通婚的线索贯穿了整个土生葡人发展的线索。从历史来看，1565年前后，葡人在澳有800～900名，到1640年高峰时，估计的数字是6000人。澳门开埠后第一份中文文献——庞尚鹏的奏疏中稍稍夸张，“故举国而来，扶老携幼，更相接踵，今夷众殆万人矣”①。葡人的婚姻对象，首推葡亚混血女子，尤其那些拥有丰厚嫁妆的女子，更是贵族热烈追求的对象。东南亚和日本女性也是一种选择，前者随同贸易的船只来到澳门，后者则是流亡到澳门的教徒，数量达到两三千人之众。对于早期华人与葡人的通婚情况则存在争议，不少学者持否定态度。倘若依据事理推测，随同葡人人澳的华人，以及被掠到澳门的华人民间女子，数量并不少，他们与葡人通婚不会有阻隔。所以传教士的笔下记载了“与跟葡萄牙妇女结婚相比，澳门的葡萄牙人更愿意与她们（中国妇女）结合，因为在她们身上集中了许多美德”②。这种美德包括外貌、品格，可能还有财富。17世纪中期后的形势就不同了，马六甲已经被荷兰人占领，对日本贸易已经停顿，澳门开始了长期的衰落，这时外来人口大大减少，澳门的华人教徒也融入了葡人教会，通婚自然以葡华为主。张汝霖记录了“其在澳进教者，久居澳地，集染已涤，语言习尚渐化为夷”，他举了反向通婚的例子， “或娶鬼女而长子孙”。③当然这是少数例子，与外界通婚是一个长期的和自然的过程，土生葡人慢慢形成了一个较稳定的社会圈。这时土生葡人之间的内部婚姻开始流行，上层社会更实行第三、，四代之间的族内婚，这种局面维持下来，土生葡人在澳门有了“人人沾亲带故”的说法。土生葡人的特质早就被注意，传教士卜加劳称“他们的子女眉清目秀”。《早期澳门史》的作者龙斯泰写道：“他们的后裔与众不同，被称为混血儿。”徐继畲的《瀛寰志略》记录了鸦片战争时代衰落的澳门，“其居澳门者，长子孙已数百年，粤①(清)印光任、张汝霖：《澳门记略》，澳门，澳门文化司署，1992，第66页。②《澳门教区公报》EIO—11号，1964，第801页。转引邓开颂等主编《澳门历史新说》，石 家庄，花山文艺出版社，2000，第679页。③《澳门记略》，第81页。清初屈大均的“得一唐人，举澳相贺”句也是这个意思，《广东新 语》卷二。 043

澳门土生葡人的宗教信仰 人谓之土生仔，生齿既繁，受贫特甚”。到了19世纪末20世纪初，葡人社会开始向华人开放，情况发生了重大变化，以现今的婚姻状况而言，土生葡人的内部婚姻与葡华之间的婚姻比例已经相当。如上所述，本来土生葡人家族多与葡萄牙人通婚，他们极为重视与葡国官员的婚事，其原因在于这种婚事一则可以认同自己的欧洲人身份，二则可以获得社会特权。正如研究澳门问题的一位人类学家贾渊所说：“在当时的殖民环境中，以及停滞不前的经济，这种欧洲人的身份识别是一种难以舍弃的和极有价值的资本。它代表了无论在澳门或香港政府内能够较容易获得工作，又不致被误以为华人社群的一员。从而避免了从华人身份带来的行动限制和社会晋升的阻碍。”①而20世纪七八十年代以后，土生葡人作为一个通晓中（粤）葡双语，拥有良好的文化教育素质和经济状况，又熟悉本地情况的一个族群，他们除在政府机构中担任科员、文员一级的公务员外，在非政府机构任职的一般担任律师、建筑师、工程师、医生、公司高级职员等，社会地位普遍较高，收入丰厚，基本上处于澳门社会的上层。这时，也只有在这时，他们与葡萄牙人通婚的重要性才逐步丧失，这是一方面。另一方面，华人的婚姻观也走向开放，与外国人通婚已不再受到道德的批判。于是土生葡人与华人的通婚逐渐时兴起来。这里值得一提的是，对比徐、汤两人与阿马罗对土生葡人形成阶段的论 述，两者最主要的差别在于阿马罗对形成土生葡人的界定更加倾向于一种特 殊化的手法，即特别强调其作为一个欧亚混血新群体与华人族群及葡国人族 群的区别。在阿马罗的论述中可以看到，土生葡人在形成之后第二、三代普 遍实行族内婚，族群开始呈现封闭趋势。这一点与当时澳门社会的特殊社会 文化背景有密切关系。虽然迟至19世纪后期20世纪初土生社群确实开始不 断呈现对外开放的趋势，但是土生葡人这一族群并不是一直呈现为…种开放 状态，而是在相当长的一段时期（17～19世纪）呈现为一种“稳定而封闭 的发展”（尤其是土生上层），也正是这一“稳定而封闭的发展”过程才使 得土生葡人自成一格，正如阿马罗自己所说，这一新的欧亚混血群体有别于 葡一中混血。与之相比，徐、汤对土生葡人的论述则偏向强调其一直以来的①塞拉诺(Rosa Serrano)：《葡亚通婚》，《澳门杂志》1998年第6期，第38～50页。 044

第二章 历史脉络中的澳门土生葡人族群 多元色彩。在徐、汤的论述中，葡华通婚，以及其他多血统的通婚一直是土生社群16～20世纪的发展特色，特别是到19世纪中期之后，由于澳门社会对华人逐渐开放，按徐、汤的说法“与17至18世纪澳门的土生葡人呈多元通婚混血发展的态势相比，19世纪中期土生葡人的发展已逐渐转化为葡萄牙人与华人女子的通婚混血为主流的发展态势”。我认为，阿马罗和徐、汤二人的观察各有其侧重，并不能简单地对某一方加以否认。可以说土生葡人的形成与发展一直存在着两条看似相互独立的主线，然而这两条主线实质上并不矛盾。这两条主线一条是土生族群核心化、封闭化的稳定发展，另一条主线是土生族群开放化、多元化的发展。如果仅仅基于血缘这样单一的观察参照，那么上述两条主线无疑会显得相互矛盾，但是如果我们从历史、社会文化环境、通婚策略及族群认同这些角度进行观察的话，我们会发现这两条主线索其实并不矛盾，这一点我在之后的一节中将加以具体论述。此外，即使存在各种争议但综合阿马罗等学者的论述，针对土生葡人的族群发展以下两点我们是可以确认的：第一，澳门土生葡人的形成从16世纪开始，至18世纪时已经形成一个相对稳定的欧亚混血社群，单以血缘而论这个社群的血缘来源比较多元，除去葡萄牙这一欧洲来源之外，还包括马来西亚、印度等亚洲来源。第二，19世纪开始，特别是20世纪，澳门的土生社群向澳门华人社群的开放程度不断加强。（三）界定之惑事实上，前文虽然对土生葡人的来龙去脉进行了很多引证和分析，但是仅凭借上述历史的论述我们依然无法对土生葡人加以清晰的界定。造成这一困难的人原因主要有两点，第一，上述历史的引述，很多时候都是基于血缘一通婚这一单一的观察参照。第二，对于土生葡人这样一个不断动态发展的社群，历史的论述总是将其作为一个边界已然明晰的族体进行处理，这使得对土生葡人的讨论难免出现一种“名实之惑”——究竟土生葡人是一个实质上自成一格的群体，抑或仅仅是一个不同于澳门华人及葡人的“动态的概念”。如果它是一个自成一格的群体，那么什么是它稳定的内核及特征，哪些又是其不断变化的外延。在接下来的一节当中，我将进一步对土生葡人的界定问题加以深入探讨。 045

澳门土生葡人的宗教信仰 第二节 土生葡人之族群界定本节将回到土生葡人的界定问题上。在上一节的讨论中，我们通过历史的梳理对土生葡人的形成和发展有了一个概括性的印象，然而如果仅仅是从历史材料的角度来说，还无法形成我们对土生葡人这一自成一格族群之清晰界定。如果要弄清土生葡人之族群界定，那么我们首先需要梳理“族群”本身的相关议题，再进一步看如何理解土生葡人作为一个族群之独特存在。“族群”（ethnic group）研究乃是人类学研究中的一个传统。英文ethnic g，oup一词，在20世纪70年代末开始为国内民族研究学界所引进，起初翻译为“民族群体”等，后逐步采用了台湾、香港学界的译法即“族群”①。从西方学术传统来看，ethnic group-词实为ethnos这一有着希腊一拉丁根源的词汇之派生，马克斯·韦伯曾在其著作中对“种族”一词的原型即ethnos进行释义时强调：“这些群体的成员由于体型与习俗（或其中之一）相似，或者由于殖民与迁徙的记忆，而在主观上相信他们是某一祖先的共同后裔。”②可以说“族群”现象存在于世界上任何一个国家中，不管这个国家是发展中国家还是发达国家。族群有以下属性：①是一个人的结合体，共同体 内的人们分享共同的风俗习惯；②是一个人口较多的群体中的一部分；③其 文化认同可以是后天形成的，认同的消失也可以是后天的；④族群首先是自 我认同的，同时是被别人认同的；⑤是一个文化携带单位。族群和其他的如 权贵群、宗教群体、秘密仪式群体、兄弟会一样，是现代政治体制下的多元 文化社会中的“隐性”组织。同一族群的人有共同的风俗习惯，或称为文 化③。可以说族群是指在一个较大的文化和社会体系中具有自身文化特质的①郝时远：《Ethnos(民族)和Ethnic group（族群）的早期含义和应用》，《民族研究》2002年第4期，第1页。②郝时远：《Ethnos(民族)和Ethnic group(族群)的早期含义和应用》，《民族研究》2002年第4期，第4页。③Abner Cohen,1974b，“Introduction: the Lesson of Ethnicity,” in Abner Cohen ed.,UrbanEthnicity, Tavistock Publications. 046

第二章 历史脉络中的澳门土生葡人族群 一种群体；其中最显著的特质就是这一群体具有的宗教的、语言的、习俗的 特征，以及其成员或祖先所共有的体质的、民族的、地理的起源①。这里我 们可以注意到族群的几个基本特征——那就是人的结合体、后天形成的文化 认同（自我认同与他人认同）、共有的风俗习惯。（一）土生葡人的族群和族群认同下面我们分别从土生葡人的群体构成，构成族群认同基础之共有文化及族群认同三个层面来看一看它是否可以作为一个“族群”而自成一格。从土生葡人的群体构成来说，今日澳门的土生葡人首先在数量上便非常难以确定。到1988年12月时，彭慕治透过官方资料估计土生有3870人。然而这一数字被视为一个最低的绝对数字估计②。贾渊、陆凌梭根据1989 年澳门公务员档案所估计的土生葡人数量为2086人，但这也只是一个更多 限于男性的最低估计值。由于1999年前后的移民潮，土生葡人近20年来的 人数实在是难以确查，原因在上一节中有所涉及。我们现在往往采用的公认 说法是“在澳门回归之前，土生葡人大约有1万人，回归后的数量大约是 七八千人”③。我认为这一数字大致接近今日在澳土生葡人的实际人数，这 是因为虽然存在移民潮等政治、社会原因，土生葡人数量在回归后确实比 回归前大为减少，但是考虑到20世纪前期以来土生葡人与华人社群的融合 趋势，土生在人数的绝对值基数上应比20世纪之前有所扩大。故5000～ 8000人这一数量应该大致接近今日在澳土生葡人之实际数量。在构成要素 方面，孙九霞认为今日的土生葡人主要包括“澳门出生的纯葡萄牙裔居 民；澳门出生的中葡通婚或葡人与其他外籍人通婚的后裔；原在澳门以外 谋生，后移居澳门并接受澳门文化的葡萄牙人；出生于澳门后移居他地的 葡裔”④。如果把此处构成澳门土生葡人的人群特点与上一节阿马罗所讨论的土生①周大鸣：《澳门的族群》， 《中国社会科学》1997年第5期，第142- 159页，具体参考第142页。②贾渊、陆凌梭： 《台风之乡——澳门土生族群动态》，陈洁莹译，澳门，澳门文化司署， 1995，第13页。③此说其他学人采纳，如孙九霞在《澳门“土生葡人”的认同解释》文中第104页提及，该文见于《广西民族研究》2003年第2期，第104～110页。④具体参考孙九霞《澳门的族群与族群文化》，《开放时代》2000年第7期，第76页。 047

澳门土生葡人的宗教信仰 葡人进行对比的话，我们会发现这里的土生葡人不啻是两个不同的群体。阿马罗所讨论的土生葡人在血统和世系上没有涵盖澳门出生的纯葡裔居民，而原在澳门以外谋生后移居澳门并接受澳门文化的葡萄牙人以及出生于澳门后移居他地的葡裔，甚至是中葡通婚的后裔都可以明显地看到在阿马罗的论述中至少在20世纪初之前都没有被涵盖到土生葡人的范畴之中。孙九霞的界定中最符合阿马罗论述的土生葡人只是“葡人与其他外籍人通婚的后裔”，而且这样的描述与阿马罗所限定的欧亚混血的土生望族还有一定的距离。但我们切不可认为孙或者阿马罗所论述的土生葡人中必有一方为谬。实际上，就我看来两者的歧义实际上正是土生之族群动态的现实反映，土生从16世纪到21世纪的今日，经历了非常复杂的文化和社会变迁，这里与澳门本地的政治社会变动也有着密切的关系，这一点下面的文章中还会进一步涉及。在探讨了土生葡人群体构成的基础上我们再进一步来看一下这个群体之共有的文化特征以及其族群认同。一个民族或族群之所以能凝聚为一个民族或族群，最重要的是他们对文化的认同。而一个民族或族群之所以区别于别的民族或族群，并形成民族或族群的边界，最根本的是他们有自己独有的人文特征。澳门土生葡人之所以被人们认为是一个独特的族群，其根本原因在于他们有区别于其他族群的、独具一格的人文特征。澳门土生葡人族群的形成原因主要有两条：一是中葡通婚。中葡通婚的历史约有八九代之久，但到21世纪初才较为普及，从而产生了混血的群体。二是葡萄牙文化与澳门本地文化长时间的接触发生了文化涵化现象，即文化混合。事实上，这一族群的文化具有混合的特征。首先是操中葡双语，尤其是熟练地掌握葡萄牙语；其次是同时接受葡萄牙和中国两大文化的习俗。在族群的认同上，很多土生葡萄牙人在心理意识上认同的是葡萄牙文化，并自认为是葡萄牙人。我认为这种认同与优势文化相关。历史上，基于葡国在澳门的统治地位，土生葡人在政治上和经济上的地位很长一段时间都比其他族群要高。一般认为，澳门土生葡人构成其族群认同基础的共有文化特征主要有以下这些方面：第一，血缘与体质特征。土生葡人在体质特征上与华人有明显区别。据 048

第二章 历史脉络中的澳门土生葡人族群 安娜•玛里亚•阿马罗对土生葡人帕谢科家族、巴斯托家族、霍维家族、加尔西亚家族、诺拉斯科家族、梅洛家族和埃斯托尔尼纽家族血统的观察，土生葡人的体质特征是：无明显的长头外观，中等胸部指数，中至高等身材，肤色金黄，有时呈浅铜色，鼻子突出，眼部没有蒙古人的眼皮，眼睛经常是蓝色或黑色的。这些都是婆罗门人、马来人、帝汶人及欧洲人的特征。同华人联姻的家族则具有另一些特征，如颧骨突出、杏眼，一般没有蒙古人的眼皮。①现在，随着与华人通婚的频繁与延续，有部分土生葡人的外貌与华人没有太大的差别了，他们的血液中混有的华人血统占主要部分，但他们都认同自己是土生，并且能较准确说出自己是属于第几代土生，混有几分之几的华人血统。第二，语言。语言是族群边界的基础。只要族群保持着高频度的交往，并企图维持自己的族群界限，语言的保持就十分重要。土生葡人有一种别具 一格的“澳门方言”(patoa)。这种澳门方言包括现代葡萄牙语中已不再使 用的陈旧词汇和主要是亚洲语族的词汇。它可能是在葡萄牙语成为流行于东 方的共同交际的混合语时形成的。据语言学家白妲丽的研究，葡萄牙人在亚 洲数地留下的语言，在葡萄牙人携带不同种族的土著人在澳门定居时，已超 过了共同交际混合语的范畴。作为交流手段，他们使用“一种以某种程度上来讲，已成熟的语言，有丰富的词汇量，语音、词法及句法已经稳定。这种语言在此持续了三百年”②。这种“澳门土语”来源呈多元化的特点，白妲丽所著《澳门方言生僻词词典》有充分的反映。该书共收录了426个非葡萄牙语词源的词，其中中文词源词75个，占17.5%；印度一葡萄牙及马来一葡萄牙语词源词86个，占20%；英语词源词32个，占7.5%；其他语言词源词82个，占19.2%；马来语词源词151个，占35.4%。澳门土语的这个特点也正好折射出土生葡人来源多元化的特征。鸦片战争后，随着香港经济地位的上升，英语的影响不断扩大，澳门土语逐渐失去作用而消失。澳门土语虽然消失，土生葡人谙熟双语的特点逐渐凸显。由于土生葡人父为葡人，从小一般都受葡文教育，而母为华人或其他亚洲人，在家里及社会上说①参见(葡)阿马罗《大地之子——澳门土生葡人研究》，金国平译，澳门，澳门文化司署，1993，第31页。②[葡]白妲丽：《澳门方言生僻词词典》，第6页，转引自《大地之子》，第64页。 049

澳门土生葡人的宗教信仰 粤语，故而大多谙熟葡语和粤语，有的甚至还熟练地掌握了英语，表现了较强的语言能力。第三，宗教信仰。宗教是族群认同中作为区分依据的重要因素。如上面所述，在族群内部，共同的宗教信仰是一种强大的文化聚合力；在族群之间，不同的宗教信仰也是强化我群(self-group)和他群(other-group)的区分力量。澳门是一个多元宗教和谐共存的社会，而土生葡人从一开始便跟天主教结下了不解之缘。天主教是葡萄牙的国教，而土生葡人的最初起源便是葡国人与亚洲种族的混血，绝大部分都是葡国男子娶亚洲女子，他们继承葡国的血统，倾向于葡国的文化，同时也传承了葡国的国教——天主教。天主教信仰是土生葡人族群认同的重要导标之一。早期到达澳门的葡萄牙人都信奉天主教，因之，土生葡人也全都信奉天主教。直到1991年，统计资料显示95%的土生葡人信仰天主教。教堂不仅是土生葡人进行宗教活动的地方，也是他们社交、议事的地方，甚至也是葡萄牙统治和特权的象征。每年的平安夜，澳督都要参加澳门最美丽的教堂——玫瑰堂的子夜弥撒，同时会见在澳的葡萄牙人和土生葡人贵族。早期能够进入土生葡人族群的华人，必须信奉天主教。土生葡人，特别是社会地位较高的家庭收养儿女或挑选儿媳都在教堂所收养的华人中选择。一个华人如果信奉天主教、取葡文名字并进入葡文学校学习，就容易为土生葡人所认同。每逢到天主教的重要节日，如复活节、大耶稣圣像出游、花地玛圣像出游、圣诞节等，都是土生葡人聚会或者交流的重要时候。第四，饮食习惯。饮食传统和模式也可以作为维持族群边界的一种符号。饮食的品种、饮食准备形式、对某种饮食的禁忌和厌恶，还有在什么时候，如特别的节日消费某种特别的饮食等，都是这种传统和模式的一部分。澳门各族群的饮食传统是不同的，其中最大的区别是中菜和西菜，中菜有粤菜、潮菜、闽菜、客家菜、北方菜等；西菜则以葡萄牙风味为主。随着族群的交往，饮食的混合虽已形成，但各族群仍有一些特有的饮食习惯和爱好。这些约定俗成的饮食传统和习惯在某种程度上也成了族群的界限。土生葡人保持着葡萄牙的就餐传统，还会不定期地在葡萄牙餐馆聚会，餐馆往往成为族群的聚会点。我所采访的大部分土生葡人都认为，土生葡人的饮食是他们最为突出的文化特征之一。这种流行于澳门土生葡人家中的菜式，既非中式，亦非西式，尽管许多这种菜式流行至今，却是一种独特的烹调，带有葡 050

第二章 历史脉络中的澳门土生葡人族群 国的根基，嫁接了一些果阿、马六甲和帝汶的“枝叶”。“对于他们，制作这些菜式是一种骄傲，尽管这些菜式彼此类似，却表现出每个家族内部的不传之秘密。”①一位专攻葡萄牙人种学的社会人类学女大学生曾精确地描绘了澳门土生葡人烹调的文化现实：“这是身份的标志，无论对内还是对外；既不是葡萄牙的属性，也不是外国人的属性，实际上确认身份的演说并不企图以一种葡萄牙以外的权威来判定自己，乃是在一种家族的诠释上对同样的中心论题的变化”， “想念过去，有这样一种含义，是要恢复一种想象性的预期的双重活动，既是过去的，也是未来的；它构成了自我意识以及身份意识的先决条件”②。第五，节日文化。在都市中还有一项重要的维持族群界限的活动，这就是各族群庆祝自己原文化的节日，其中既包括传统节日，也包括宗教节日。这项活动有利于族群的认同和联系，因而受到居民的喜爱。澳门每个族群都有一些特别的节日被重视。许多群体会在族群的节日举行一些公开的庆祝活动，土生葡人也不例外。他们除了过葡萄牙的一些传统节日如贾梅士日，也过华人的一些传统节日如中国的春节。此外便是天主教的宗教节日，如每年5月13日的天主教花地玛圣母圣像游行，这是一种朝圣式的游行，场面壮观。还有每年的复活节、圣诞节都是土生葡人大举纪念和庆祝的节日。他们在参加这些节日的活动里进一步增强了族群的凝聚力。可以说，上述五个方面的文化特征是构成土生葡人族群认同的基础要素，但是实际的情况要复杂得多。例如，个人可以通过结婚、改名、改变宗教信仰等，从一个族群认同转向另外的族群认同，只要这种情况不发展为群众性的脱离，则对原来的族群不会有什么大的威胁。葡萄牙人作为殖民者曾经具有崇高的地位，因此其他族群成员改变原来的认同转而认同葡萄牙族群的并不少见，其目的是通过认同成为在经济和政治上占主导地位的族群，以最大限度地获得政治和经济利益。这种情况在不少的研究土生葡人的文章中都谈到。“我们今日仍可以找到一群父亲是印度人、母亲是中国人的兄弟， ___________________________ ① 佐治：《澳门土生葡人的烹调术》，《文化》“澳门土生葡人特辑——人类学、历史和文化”，中文版第20期，1994，第152页。② 佐治：《澳门土生葡人的烹调术》，《文化》“澳门土生葡人特辑——人类学、历史和文化”，中文版第20期，1994，第153页。 051

澳门土生葡人的宗教信仰 不仅别人把他们看成土生，他们自己亦这样看。”①甚至有的纯华裔血统的人，他们也自认为是土生葡人，这是一种脱离了文化渊源的主观选择。假如“土生认同”是界定今日土生葡人的一个重要线索，那么在以上论述的基础上，我们需要再进一步看一看土生葡人族群认同的情况。“认同”，原本属于哲学范畴，后来在心理学中的应用日益频繁，之后更被广泛运用于其他社会科学领域。由于大量使用，因而界定也有多种，有的解释为心理学中人的自我概念。在社会科学领域，这个概念的使用范围日益扩大，包括社会认同、文化认同和民族认同等。它们分别指个人认为自己与所处的特定的社会地位、文化传统或民族群体的统一。还有的定义为“认同指个人与他人、群体或模仿人物在感情上、心理上趋同的过程”②。因为“认同”一词源于心理学，心理学是注重个体研究的，因此某一个体对其他个体接纳是其本义。由于哲学、社会学、人类学等方面的学者的采纳，后又转为着重揭示个人与群体，甚至群体与群体的归属。有的学者认为族群认同是“社会成员对自己族群归属的认知和感情依附”③。在与世隔绝的孤立群体中，是不会产生族群认同的，至少族群认同是在族群间互动的基础上发展起来的，如果一个族群中的个体，从未接触过异质的文化，那么就无从产生认同，首先存在一种差异、对比，才会产生将自己归类、划界的认同感。这是认同产生及存在的某本条件。人类学关于族群认同的理论主要有三种：原生论(primordialism，也译作“根基论”，）、情景论（circumstantialism）或工具论（instrumentalism）以及介乎于两者之间的对立论（oppositionalism）④。其中原生论强调，共同血缘、语言概念以及宗教感情在濡化过程中成为根深蒂固的族群基础。在这一观点看来，随着人们濡化进某一特定族群，他们就形成了对那一族群的深层情感依恋。这一原生情感有时通过使族群相互区别的族界标志展示出来。工具论则认为族群是一种政治、社会或经济现象。工具论者强调族群认同的 _____________________ ① 贾渊、陆凌梭： 《台风之乡——澳门土生族群动态》，陈洁莹译，澳门，澳门文化司署，1995，第43页；《华侨华人百科全书：社会民俗卷》，北京，中国华侨出版社，2000，第253页。② 陈国强主编《简明文化人类学词典》，杭州，浙江人民出版社，1990，第68页。③ 王希恩：《民族认同与民族意识》，《民族研究》1995年第6期，第17页。④ 孙九霞：《澳门“土生葡人”的认同解释》，《广西民族研究》2003年第2期，第104页。 052

第二章 1万史脉络中的澳门土生葡人族群 多重性，认为族群认同随不同情势、不同环境变化，所以工具论者又被称为“情景论者”(circumstantialists)。对立论认为族群认同只存在于族群冲突和对立的条件下，特别强调族群认同产生的情境性，这一论点比较能够揭示族群间的政治对立和互动中产生的族群认同现象，但不太注重反映日常状态下的族群认同。从今日人类学的研究来看，研究者通常都意识到了上述三种族群认同理论各自的局限而不会偏执于其中一种。实际上，在揭示与族群认同密切相关的族群边界问题上，巴斯(Barth) 的见解非常有启发性。他认为，研究族群边界有两个可供调查的层次：一是群体成员主观的认同，即个人属于某个族群并不是因为其他人的认定或其他人的看法；二是社会互动的模式。社会互动模式是基于群体最基础的层次，如个人的友谊圈、居住模式、志愿性互助组织等而构成的。①虽然有人批评巴斯看法过于主观主义，但巴斯的观点中有一点是值得一提的，那就是“族群的身份是在社会互动中通过‘自认，和‘他认’获得，不是分析者根据自己对一个群体‘文化’的建构而建构”②。某种意义上这一论点使得我们必须意识到，如果我们在研究过程中刻意赋予土生葡人某种族群特征，会造成我们无法分清现实与研究者自身的主观“想象”。综合以上人类学关于族群认同的理论和研究，我认为在“土生认同”这一问题上，我们一方面要注意到土生葡人基于共同血缘、语言概念以及宗教感情之濡化过程所产生的深层情感，另一方面也要注意到“土生认同”随不同情势、不同环境而产生的变化。由于“土生认同”涉及自我认同与他人认同，那么最简单的办法是我们分别看一下这两个方面的实际情况。首先让我们看一下土生葡人如何定义自身，这里试举几例：“基本上，土生即是说在澳门出生的人，不过这个社群本身的见解，土生一词单指所有在澳门出生但认同葡国文化的人……”“土生并不好解释，颇为困难。可以肯定一点，要找出一个具体定 ___________________________ ① Barth,Fredrik,"Introduction",in Fredrik Barth,ed.,Ethnic Groups and Boundaries,1969,p. 11.② 孙九霞：《澳门“土生葡人”的认同解释》，《广西民族研究》2003年第2期，第105页。 053

澳门土生葡人的宗教信仰 义的话，我们知道某人是土生因为他有若干特点、若干行径、说话或思想方式，这一切综合起来判断一个人是土生与否……”“土生必须是澳门本土人，葡国人的后代。但不一定要是中葡混血儿。本地社群男性起源自葡国人，……但是初时女人有来自果阿、暹罗、东南亚、马来西亚的，她们乘我们的船来到澳门，而不时亦有中国女人。”“当我们定居下来的时候，华人排挤我们。葡国人有他们自己从外面带来的女人，被禁止同华人女人接触，除了渔家女、艇家和买来的奴隶。在最初的几个世纪里，葡国人接触到乃华人的最低阶层。不过，后来全靠教会和神父，开始有华人受感化成为教徒。……可是，奉教的话就要用葡文名字受洗，结果佛教华人都排斥他们。就这样他们成为葡人社群的一分子了。”①上述自我认同体现的复杂性，从本章开篇所举的土生葡人自称和他称的例子中也可以反映出来。上述关于华人通过天主教“归化土生”的论述也恰恰证明了20世纪以来土生群体在群体构成方面开放一复杂的趋势。而这些暖昧的关于土生自我界定的论述使我们很难通过简单的血缘一体质，或是家族世系这样的标志来辨认土生葡人。不过，正如贾渊、陆凌梭所认为的那样，上述土生的言谈中我们也确实可以发现一些重要的土生葡人自我界定的“导标”。贾、陆把这导标归结为三种：一为语言，即个人或家庭与葡语有一定关系；二为宗教，指个人与其家庭在一定程度上认同天主教；三为人种，即个人或其家族有欧亚混血成员。贾、陆认为，所有这三个导标都可以构成土生认同的基础，但一个人无须同时符合这三个导标去认定自己或他人为土生。也就是说，即使一个人缺乏三大导标的其中一种也可以被视为土生。在澳门的现实情况是，既有符合人种标准但选择华人身份的土生，也有不会说葡语但被视为土生的人，更有那些选择土生身份但是属于纯葡裔的人。事实上，这三个导标在上述土生葡人较为暖昧的自我界定中都有不同程度的体现。 ________________________ ① 转引自贾渊、陆凌梭《台风之乡——澳门土生族群动态》，陈洁莹译，澳门，澳门文化司署，1995，第15页。 054

第二章 历史脉络中的澳门土生葡人族群 那么从他人认同的角度出发又是什么样的情况呢？就我在澳门生活的经验以及实际的调查来看，华人对于土生葡人的识别，一个重要的参考就是其体貌特征，此外语言、宗教以及独特的生活习惯都是参考的标准，可以说这与上面总结的三大导标相距不远。在这个方面我们还可以参考一下今日学人对土生葡人的具体定义：赵燕芳 （1994）认为， 土生的特点是：① 具有葡萄牙人血统，认同葡萄牙民族，对葡国有归属感； ②信奉天主教，具有葡国文化背景，但又同时接受葡中两大文化习俗礼仪；③较熟练地掌握葡语和广州话；④多在澳门政府机构中任职，收入相对较高，生活富裕。①人类学家卡布拉尔（Cabral）（1993）在讨论澳门土生葡人时认为，有三种用来识别自我或他人是否为土生的主要因素。一是语言，即某人及家庭与葡萄牙语的任何联系。二是宗教，包括个人和家庭与天主教的任何认同方式。三是欧亚混血。卡氏认为这三种因素中的每一种都可以作为识别澳门土生葡人的基础。在特殊情况下，具备其中一或两个因素也可以认为是土生葡人。②可以看到这些定义与贾、陆所提出的三大导标大致吻合。似乎没有包括在三大导标中，但却属于土生标志的有那么三个方面——第一是对葡国文化的认同，第二是同时接受葡中礼俗习惯，第三是政府任职。我倾向于基本同意贾、陆对土生葡人界定所论述的三大导标。但是需要补充一点的是，除了三大导标之外，我们需要注意构成土生葡人族群认同（无论自我认同还是他人认同）的那些动态文化要素。这些要素包括特定的文化依恋（如对葡国的认同）、社会身份（公务员）以及习俗习惯（饮食、节日仪式等）。说这些要素是动态的，那是因为相比于语言、血缘体貌以及宗教而言，这些要素的变异性更强。以葡国认同为例，澳门土生葡人在70年代以及回归前后 ____________________ ① 赵燕芳：《土生葡人：澳门一个重要的、独特的居民阶层》，《行政》1993年总第23期，第45页。② 卡布拉尔：《澳门族群的构成》，《文化》 “澳门土生葡人特辑——人类学、历史和文化”，中文版第20期，1994，第192页。 055

澳门土生葡人的宗教信仰 对于葡国的认同绝对不是单纯的依恋心理。由于政治环境和社会的变化，比之20世纪初的土生葡人，今日的土生葡人对于葡国的认同有着很大的改变。 这种环境和时局的变化也反映在了社会身份上，土生葡人在20世纪中后期逐渐失去了其原有的社会优势，这无疑也会影响到社会身份作为一种认同要素的存在，所有这些后文还将具体涉及。最后从习俗习惯来看，我认为首先一部分土生葡人的节庆仪式本来就与其宗教信仰密切相关，而由于20世纪以来土生社会向华人社会的开发，很多习俗习惯都在发生着变化。而这些动态文化要素与三大导标相比较短时期内的变化性更为显著。从涵盖方面来说，三大导标的标志意义更强一些，所以三大导标的说法还是有其合理的一面。不过也要注意的是并不是说三大导标就是所有界定土生葡人的要素中稳定不变的，实际上三大导标的变动性也非常显著。从人类学来说，族群认同总是通过一系列的文化要素表现出来，族群认同是以文化认同为基础的，因此这些文化要素基本上等同于族群构成中的客观因素。血缘体貌、宗教、语言毫无疑问都是构成族群认同的最基本要素。尽管共同的历史渊源和相似的文化特质是族群认同的要素，但在实际中，族群认同与构成族群认同的文化认同要素之间的关系却是非常微妙的，有时可能基于族群认同而夸大文化之间的差异，有时族群认同可以忽视构成认同的文化要素自身的变异。我在这里想指出的是，无论是基于族群认同理论中的工具论还是族群边界理论，我们需要非常小心地对待构成土生葡人族群认同的上述“要素”，这是因为，无论是三大导标还是其他动态文化要素（当然，某种意义上三大导标自身也可以视为动态文化要素）都处于一种与社会环境及时局密切相关的变化趋势中。这些导标和要素只是引导和帮助我们去界定土生葡人。这里我们要明白的关系是，虽然土生葡人群体的族群认同是以三大导标（语言、人种特征、宗教）以及通婚、饮食、习俗等多重文化要素为基础，也就是说土生葡人的族群认同是建立在对上述这些文化要素的认同之上，但是并不意味着说，土生葡人的族群认同就等同于上述这些土生葡人共有的文化特征。阿马罗在《变迁中的土生社会》中认为， “即使1999年后土生葡人社会在其故土上仍可保持内聚力，但我们认为，他们在其文化特性方面将维持不到未来半个世纪。原因是，鉴于打算1999年离开澳门的土生葡人的比例， 056

第二章 历史脉络中的澳门土生葡人族群 那些掌握其混杂文化现存模式的土生人数将大大减少，而留下来的可能大部分为与中国文化较接近的人们”。她的研究“似乎表明，土生葡人的文化特性将会解体”，“那些具有澳门葡一亚混血人文化特征的错综复杂的老模式将会被分解于新家园的模式之中”。①姑且不论阿马罗的论述是否完全准确，从澳门回归至今，我们可以清楚地发现，今日澳门土生葡人在构成其族群认同之基本文化要素上已经发生了很大的改变。先说婚姻。以前土生葡人的婚姻主要是土生族群内部联姻，近些年不仅与华人通婚的比例越来越大，而且以前较少见的土生葡人女子下嫁华人的婚姻也越来越常见。家庭教育对后代的文化濡化起着关键性的作用，婚姻脉络的改变必然导致家族成员血统和文化上的混合，而处于主导地位的一方直接决定了后代的文化偏向与认知。在调查中我们看到，如果家里父母都是土生葡人，那么他们的后代对葡国文化认同程度较高；如果男方为土生，女方为华人，其子女对葡国文化认同程度次之；如果男方为华人，女方为土生，他们的子女则偏向了华人的文化，对葡国文化的认同十分薄弱。其次是语言。从19世纪下半期开始，英语和粤语对土生葡语的影响增强。英语逐渐成为一种世界语言，同时也是香港的官方语言。由于地域邻近，澳门的发展深受香港影响。作为沟通和谋生的必要工具，英语成为土生葡人的重要语言。而随着土生葡人族群与华人通婚越来越多，粤语也成为沟通的重要语言，这两种语言对土生葡语都产生了很大的影响，尤其是在词汇方面。今天的土生葡人，许多都能够使用英语、粤语和土生葡语（或葡语），但使用的时间和场所不同。在工作时，常使用英语；与澳门华人交谈，用粤语；与自己的家人交谈，用土生葡语。巴塔亚在1951年这样描述土生葡语的形成和前景：“可能正是在19世纪，由于先前同印度和马六甲之间密切的关系锐减，同宗主国又保持隔离状态，才使澳门方言达到其发展的最高峰，并形成了独特的个性。近50年来，澳门方言逐渐失去其活力，如果说它还未完全消失，那是因为它对过去的记忆像花须一样紧紧盘绕在现 ______________________ ① [葡]阿马罗：《变迁中的土生社会》，选自《文化》“澳门土生人”特辑，澳门，澳门文化司署，1994，第148页。 057

澳门土生葡人的宗教信仰 代语言上，但是在几十年之后，它将被宣判为‘死的语言’。”①澳门回归后，虽然中文与葡语都为澳门的官方语言，但在实际的运用中，中文还是占了绝对优势。许多土生葡人都把他们的孩子送到中文或者英文学校去读书，念葡文学校的越来越少，而且学习普通话的趋势开始在土生群体里逐渐兴起。再看宗教信仰。从我调查的情况来看，土生葡人过去参加教堂活动一般会是整个家庭，家庭生活与宗教生活有着密切的关系，许多宗教活动其实是以家庭作为实践的基本单位。现在的土生葡人家庭中，宗教更多的成为一种个体性的事务，也就是说和整个家庭这一社会组织发生了脱离，而是更多地建基于个人对宗教的意识、知识和态度之上，由此来决定着他们的宗教实践。一个土生葡人家庭中的成员采取不同的宗教态度现在来看几乎并不是什么罕见的情况。这种宗教态度到实践行为的差别还反映到了年龄和性别之上。以我所调查的现年40多岁的方女士为例，作为土生葡人的她过去虽然就读于教会的学校，现在每周也去教堂，但她自己认为在虔诚上已无法和上一辈相比，同时下一辈却也无法同她们相比。方女士显得特别有意思的是强调了宗教在“选择上的自由”。她们认为自己的信仰更多的是没有选择（这里可以看到过去家庭组织在人的宗教生活中巨大的作用）。虽然现在自己的小孩出生就受洗，但她还是希望将来小孩子长大了能自己选择自己的信仰。与之相比，28岁Nina则认为宗教应该是一种内心世界的虔诚，而不在于一定要选择去教堂之类的做法。她觉得自己并不是因为受洗而别无选择，而是因为自己在懂事以后依然有某种天主认同存在。相反，与她父亲相比，两人的观点却显得格格不入。她的父亲一再强调宗教仪式的重要性。这种不同辈分的土生葡人在宗教信仰上的代差(gap of generation)在我们的调查中并不鲜见。随着澳门主权回归中国，土生葡人原有的一些特权随着葡国政府的撤离而消失了。许多土生葡人离开了澳门回到了葡国或者欧洲其他国家，但大部分还是坚守“根在澳门”。土生葡人对于他们自身的存续与发展有着深深的忧虑。他们担心回归后在与华人和其他族群“平等发展”的情况下，他们的文化特质会渐渐被华人所同化。关于文化变迁与族群认同的关系问题，陈 _______________ ① [葡 ]巴塔亚：《澳门语：历史与现状》，《文化》 “澳门土生葡人论文特辑”，澳门，澳门文化司署，1996。 058

第二章 历史脉络中的澳门土生葡人族群 志明先生在研究马来西亚的一个少数族群的文化变迁与族群关系时认为，“文化变迁会影响族群认同的诠释，但这并不一定会导致认同的消失”①。我在调查时发现，虽然土生葡人为了达到对变迁的适应不得不调整他们的心态，甚至他们一些独特的文化也有可能会逐渐丧失或变迁，如上面所述他们原来的那种别具一格的“澳门方言”( patoa)懂的人越来越少了，对天主教的信仰也发生了一定程度的变迁，没有原来那样的虔诚了，但这对于他们自身身份的认同似乎没有多大的影响。相反，当华人族群在澳门的地位日显时，土生葡人族群感到他们和以前相比已是处于一种弱势群体的位置，他们希望他们内部可以增强凝聚力，他们对群体内部的事情以及外界对他们的评价更加敏感与关注，族群的边界似乎变得更加明显，他们的认同意识在表面上虽然没有明显的呈现，但在访谈过程中我感觉到他们的内心深处的族群认同意识比回归前更加强烈。在接下来的章节中，针对上述这些微妙的认同变化我还将进一步展开论述。（二）本研究对土生葡人的界定从以上的论述中我们可以看到，澳门土生葡人的族群认同以及其作为族群认同基础的文化要素处于一种明显的变化之中。再加之其文化本身的多元色彩，故而非常难以用一种简单的 “一个族群一种文化” 之方式来界定和分析这个族群的文化和认同情况。于是在界定土生葡人时，除通常选定一些可以度量之标志性文化因素外，我们必须以一种更为动态的族群概念去理解澳门的土生葡人。本研究中的 “澳门土生葡人” 基本上有着以下特征：①具有欧亚混血血统；②个人或其家庭在一定程度上认信天主教；③个人或其家庭跟葡语有一定的关系；④个人或其家庭认同土生葡人之根源、身份及相关的一些文化特征。实际上，前三个特征基本上属于所谓 “三大导标” 的内容。在这四个特征中，并非四种特征都要全部具备才是土生葡人。除了第四点必须具备外，其他三个特征即使欠缺其中一种也可以被视为土生葡人。如在土生族群中有的不具有葡萄牙血统也被认为是土生， 有的土生并不谙熟葡语，也有的 _________________________ ① 《华侨华人百科全书，社会民俗卷》，北京，中国华侨出版社，2000，第253页。 059

澳门土生葡人的宗教信仰 土生并不信奉天主教。之所以强调第四点，是因为“隶属这个群体与否在某种程度上牵涉到个人选择，正如另一方面，一些家族里有欧亚混合血统，算得上是土生人士，却基于个人理由，选择了华人身份”①。因此，自我认同是土生葡人身份界定的基础。之所以选择以自我认同为基础正是考虑到土生葡人的族群认同以及其作为族群认同基础的文化要素的多变性。贾渊、陆凌梭曾经提到，族群身份有着两个强烈相关的特征，首先由于族群认同类别涉及对“根源”的认知，他们也就和历史不可分割。但是族群认同的含义并非总是一样，可以说随着环境和情况的变迁，个别身份的含义也就相对改变。此外，族群认同的不同类别是相对而言的。正如在葡国作为一个中国人和在广州作为一个中国人是两回事，也就是说族群之间的互动关系的改变也可以带来族群认同内涵的改变②。在界定本研究中之土生葡人族群时，我比较认同上述看法。具体来说，我认为虽然我们可以确定一些土生葡人族群的“文化导标”或是“认同要素”，但是不可拘泥于这些导标和要素，而是要看到这些导标及要素是如何与不同的历史、社会背景相互联系，进而不断变化的。某种意义上，这些导标及要素的变化也正反映了土生葡人族群之动态。正如贾渊、陆凌梭所认为的那样，族群是一个“方案” （project）——在动态中形成，影响人们行为，引导人们的行动。在方案形成的过程中，在人们不断调整自己行为的过程中，族群的认同才能够得以建立起来。第三节 动态中的土生族群（一）土生葡人的生计与家族前文中已经提到了一些土生葡人的基本情况。这里需再对土生葡人的生计和家庭模式略作解说。今日的土生葡人如果从职业分布的情况来看，那么可以说绝大部分的土生葡人，尤其男性都是以公务员为主要的职业。20世 _____________________ ① 贾渊、陆凌梭：《台风之乡——澳门土生族群动态》，陈洁莹译，澳门，澳门文化司署，1995，第16页。② 贾渊、陆凌梭：《台风之乡——澳门土生族群动态》，陈洁莹译，澳门，澳门文化司署，1995，第32页。 060

第二章 历史脉络中的澳门土生葡人族群 纪90年代以来，澳门便一直缺乏土生葡人人口数量的准确统计，故而对其最近一二十年的人口数和职业分部情况我们无从知晓。不过贾渊、陆凌梭曾给出了一个土生公务员的人口估计数，这个数字是围绕1989年政府的一项统计所得出的， 为2086人①， 与土生葡人有限的人口数字来进行比较， 如果排除掉如家庭妇女、退休的老年人、未正式工作的青少年的人数，那么这个比例可以算是相当之高了。土生葡人普遍以公务员为职业，或者说大多数人以此作为主要的谋生手段，这与澳门的葡国殖民历史有着非常密切的关系。同样，在贾、陆的书中，他们对土生葡人历史上所主要从事的活动归纳为：“一是从事政府机构中的中层职务（如行政助理、警察等）；二是作为政府与华人利益之间的主要调解人（如律师、状师、秘书等）。”②贾、陆的归纳可以说大体上涵盖了土生葡人中大多数人所从事的职业，不过历史上土生葡人的生计方式并不是一开始就以公务员面目登场的，这是一个历史的发展过程。17～19世纪的土生葡人，有经商者，也有作为葡国兵员的军官、士兵，也从事与现在的公务员或利益调解人角色相类似的职业。作为武人，由于澳门的土生葡人不得不长期参与军事活动——针对海盗和其他殖民国家的进犯，维持和保护澳门的安全与稳定，他们中有些人甚至成为军政显要③。作为商人，18世纪以前的土生葡人主要从事海上贸易， 经营形式比较简单，一是在港口易货，二是从事海上运输，商人多数也是船主。当时的澳门由于远离葡国，所以管理方面，作为市民的土生葡人作用很大。土生上层的商人们很多都在市政厅、军队中兼有重要职务④。18～19世纪的土生葡人，绝大多数都要依靠海上经商来谋生，即使经济上不富裕的家庭也如此。富裕上层家庭可以开设股份公司，成为船主。而不富裕的普通土生葡人，可以以“小业主”的方式参与船贸；穷困者则干脆可以为船主驾船⑤。当时的土生 _____________________ ① 贾渊、陆凌梭： 《台风之乡——澳门土生族群动态》，陈洁莹译，澳门，澳门文化司署，1995，第14页。② 贾渊、陆凌梭：《台风之乡——澳门土生族群动态》，陈洁莹译，澳门，澳门文化司署，1995，第16页。③ 李长森：《明清时期土生族群的形成和发展》，北京，中华书局，2007，第286～287页。④ 李长森：《明清时期土生族群的形成和发展》，北京，中华书局，2007，第311页。⑤ 李长森：《明清时期土生族群的形成和发展》，北京，中华书局，2007，336～337页。 061

澳门土生葡人的宗教信仰 葡人船主将生意做到了中国内地，也曾插足过鸦片贸易。不过到明末清初时， “澳舶日少，富庶非昔比”，当时的澳门已经呈现了经济衰退的景象①。伴随经济衰退的往往是土生葡人的移民潮，移民者往往又是土生中家境较好的上层。而经济衰退对于土生葡人而言这不是第一次也不是最后一次。在接下来的一节中，还会涉及关于移民潮的问题。事实上，土生葡人的经济在清前期及中期时因为广州作为唯一通商口岸之便而曾有过一度的复兴，但从清后期开始，随着战乱的频仍，经济上的衰落便又一次出现。到20世纪初，土生葡人中经商者已经比较少见，更多的是作为葡国政府与华人的“利益中间人”而担任政府公职。20世纪中期葡国革命之后，土生葡人以公务员为主要职业的模式渐渐已经非常稳定②，这一模式的稳定一方面与社会动荡造成土生葡人传统的海上经商活动难以为继有关；另一方面也和葡国政府不遗余力地推行对土生葡人的保护性政策有关，这种保护性政策的一个直接体现，就是令土生葡人可以享有进入公务员系统的特权。 其间有一个变数是， 20世纪中期以后的一段时间，随着土生葡人自我认同意识的提升，土生葡人中也出现了一些新兴的职业，例如艺术家、文学家、体育界人士、医生等，而不完全局限于公务员③。实际上，早在土生葡人普遍经营海上贸易的年代，就出现过像飞南第④这样的著名报人。土生葡人的家庭模式与其生计方式一样也经历了一个变化的过程。今日的土生葡人，我们看到的主要家庭以两到三代人共同居住的核心家庭为主。共同生活在一起的也往往是直系血亲，即父母和子女关系。年轻的土生葡人在结婚后往往选择自立门户而不再与父母生活在一起。但是历史上的土生葡人并不是这样。早期的土生葡人完全秉承了葡国父权家族的特征，这样的家族中家族成员往往居住在一起，拥有一个共同的父系姓氏。家族成员间有非常强的凝聚力，定期聚会，参加社区内的宗教活动，家族成员之间经常有碰面的机会： ______________________ ① 李长森：《明清时期土生族群的形成和发展》，北京，中华书局，2007，第345页。② 关于20世纪初到20世纪中期的土生葡人职业情况， 可以参考贾渊、 陆凌梭 《台风之乡——澳门土生族群动态》，澳门，澳门文化司署，1995，第55 -68页。③ 这一点在本书第四章时还会提及。④ 飞南第是澳门的著名报人，他创办的华文版《镜海丛报》对辛亥革命有着非常重要的作用。正是这份报纸宣传了孙中山的早期革命活动。飞南第本人与孙中山也是朋友，曾对孙有过很大帮助。具体参考陆凌梭《台风之乡——澳门土生族群动态》，第407页。 062

第二章 历史脉络中的澳门土生葡人族群 每个人都参与数个这样的周期聚会：时而与父母及兄弟姐妹；时而和父母、叔伯及堂兄弟姐妹等；不然就是和父母及亲家双亲及兄弟姐妹等；再不然就是和亲家双亲、叔伯及堂兄弟姐妹或姨舅及表兄弟姐妹等……这些聚会可能是当今土生族群生活的主要共同体核心之一，就土生投身社会的形式来说它们是不可缺少的，是管理族群专利的重要媒介。①上述这段引文虽然说的并不是早期土生葡人的家族，但是可以说直到20世纪后期以前，土生葡人的家族一直是他们文化的重要基础。20世纪初期，我们可以看到：一名在第二次大战后随丈夫回到澳门的葡国女士对夫家的状况有以下描述：在那所父权的大宅里，儿子把媳妇带回父亲家里住是常规，每一对年轻夫妇都有一名女佣伺候。②当然这段引文所说的更多是一种带有 “传统世家” 色彩的大家族，在谈到这些世家时，澳门人自然会想到的是飞历奇、佐治、宋玉生等，他们代表了土生葡人中最典型的家族，这些家族都有自己的族谱，从早期土生葡人开始便一直被保持着这样的传统。阿马罗开展《大地之子》研究的上个世纪60年代， 当时的部分古老家族还保持着非常严密的土生葡人社会结构。阿马罗举例说，只有当地社会条件好的家庭才与欧洲人的家庭有联系， “衰落一代”大户人家一些今日80多岁的老年妇女，听到其他阶层土生家庭的姓氏时往往表示不认识。而另一方面，那些社会中、下层的女人，其中有的是私生女，或曾作为上层社会男人第二或第三合法姨太太的寡妇，当被介绍给某人时，她们会立刻说出某个象征名誉的姓氏。③不过到90年代时这一严密的社会结构已经荡然无存， ______________________ ① 参考贾渊、陆凌梭《台风之乡——澳门土生族群动态》，陈洁莹译，澳门，澳门文化司署，1995，第169～170页。② 参考贾渊、陆凌梭《台风之乡——澳门土生族群动态》，陈洁莹译，澳门，澳门文化司署，1995，第166～167页。③ [葡]阿马罗：《变迁中的土生社会》，《文化》“澳门土生人”特辑，澳门，澳门文化司署，1994，第142～149页，其中第142页。 063

澳门土生葡人的宗教信仰 而这还仅仅只是与60 年代相比较，根本无法与19 世纪末20 世纪初充满清规戒律的土生社会相比。今日的土生葡人虽然在家族方面还保持一些20世纪的特征，例如家庭聚会、节日聚会等，但是随着家庭人口规模的下降、居住模式的改变，土生葡人的家族模式已经大不如从前。与家族有直接联系的就是土生葡人的婚姻模式，由于父权家族是土生家庭的根本，所以在通婚方面，早期土生葡人也往往依循男娶女，女方嫁入男方从夫居的婚姻模式。这一点在上面的例子中也可以看到。不过必须要注意的是，土生葡人的通婚中存在两个方面的因素：第一是同时存在两种通婚模式——族内婚和族外婚。关于这一点在上面论述土生葡人族群形式和发展的问题时已经涉及了不少。如果我们认同阿马罗关于族内婚，或者说讲求“门当户对”的族内婚是土生上层世家的主要通婚方式的话，那么前面所说的从夫居的婚姻模式也就与之相符合。但是在族外婚的情况里，早期土生葡人与葡国人或华人之间通婚其实也符合上述特点。这是因为族外婚中普遍存在性别不平衡因素，这一不平衡特别体现在与华人的通婚中——多数是土生葡人娶华人女子为妻子。①第二个因素是社会地位的不平等，如果是不同社会等级的人进行通婚，从夫居的婚姻模式可能会发生改变。正如有的华人男性以“归化土生”②的方式进入土生社群之中，但这种情况并不普遍。今日的土生葡人由于家族模式的衰落，所以在婚姻模式方面也就很难讲究竟是从夫居还是从妻居，特别是对于那些由两夫妇独立组成的家庭来说。（二）动态中的土生族群：移民潮与回归一位土生葡人曾经这样说过：我们土生不像铁那样容易折断，而是像竹枝那样弯曲。风暴来时把我们吹倒在地上，但随后天气一好转我们便再挺起来，开枝散叶。 _________________________ ① 参考贾渊、陆凌梭《台风之乡——澳门土生族群动态》，陈洁莹译，澳门，澳门文化司署．1995，第46～47页。② 贾渊、陆凌梭曾把此概括为“放弃华人族群身份，归化天主教，再取一个欧洲名字，并操葡语为主”。《台风之乡——澳门土生族群动态》，第46～47页。 064

第二章 历史脉络中的澳门土生葡人族群 这个 “竹枝澳门” 的形象很可能是理解澳门及土生历史及其未来的一个关键所在。与“竹枝澳门”相伴随的是所谓“土生流放”，也即土生葡人在澳门历史上随着政治和经济的波动而不断出现的移民浪潮。可以说，土生葡人在澳门的整个发展历程几乎总是伴随着不定期的移民潮， 所谓 “舍弃的魅影”也一直如同一个幽灵一样与土生葡人形影相随。这个魅影表现在土生葡人身上就是对未来的不确定以及对扎根的迷惑。在探讨土生葡人移民潮的原因时，澳门学者王国强认为有六种原因。①第一是追求更美好的生活，这主要表现为当澳门经济出现周期性危机时，一些土生和葡人家庭就会举家迁移到其他地方。这些经济危机有：1580年西班牙与葡萄牙合并，在澳葡人因反对西班牙政权，曾一度失去与菲律宾贸易的机会；1631年荷兰人夺取马六甲，继而切断印度果阿至澳门的航线，澳门与果阿、里斯本的贸易衰落；1639年，日本教变，葡人被逐，澳门对日贸易中断等。到20世纪最大的一次移民浪潮与太平洋战争带来的经济萧条有着直接的关系。第二是出于工作关系的需要，过去不少土生葡人如军人、政府官员、商人、海员等，由于工作的关系，离开澳门而把家庭迁移到新工作地方定居。具体如19世纪末至20世纪初。作为翻译与技术人才被中国政府吸纳进入行政架构中工作的土生葡人， 举家迁往上海、广州等地， 以及20世纪五六十年代由于香港经济崛起而迁往香港工作土生葡人。第三是出于战乱和动荡的理由， 荷兰人先后于1601～1627年五次进犯澳门， 英人于1802年和1808年两度入侵澳门， 还有南明政权与清军战争、鸦片战争、义和团之乱、辛亥革命、中国内战、太平洋战争等战乱都造成了土生葡人的迁徙。此外，每当澳门出现所谓“事件”的时候，一般都引发土生移民浪潮，包括“亚马留事件”②、"福隆新街葡兵凌辱华妇事件"(即“五·二九惨案”)③、 _______________________ ① 具体见王国强《澳门土生的形成与流失》，《行政》，1998。② 1849年（清道光二十九年）3月5日，亚马留颁布公告称，不能容许外国海关在澳门办公，3月11日亲自率领军队袭击澳门海关公署，钉闭关门，驱逐丁役。8月22日，沈志亮率领一队农民伏击刺杀了亚马留，后沈被粤督徐广缙诱捕杀害。③ 1922年4月葡使向中国政府提出澳门水界问题，没有结果。5月，葡国兵在澳门凌辱华人妇女，枪杀群众百余人，引起众怒，中国内地进行总罢工抗议。 065

澳门土生葡人的宗教信仰 “省港大罢工”及影响最大的“一二•三事件”①，尤以“一二•三事件”给澳门土生记忆中留下一次至今未忘的历史印记。事件中最具象征性的行动是推倒议事亭前地的美副将石像和搜掠市政厅，澳督在澳门商会中签了一份协议书。以后八年，华人与土生及葡人互有冲突，土生受到恐吓与殴打，这明显引发了土生精英家庭、富家世族决心离开澳门，到葡国、巴西或澳洲等地的动机。而年轻的土生则计划慢慢离开澳门，形成60年代末、70年代初的一次移民浪潮， 因为他们知道澳门的将来毫无疑问已在华人手里，此时中国政府在澳门成为一个“影子政府”。第四是出于对澳门政府的不满， 自16世纪以来， 澳门土生经常涉入澳门不同教会及不同政治势力的斗争，其中大多为印葡的总督、皇家法官与议事局权力之争。他们对总督表示不满，有时又备受迫害与镇压。在社会动乱不安的情况下，每次更换澳督时任何谣闻风潮都导致一部分人移民他乡。第五是受中葡双方冲突的影响，每当发生澳葡当局与中国政府间的冲突，双方除以武力解决外，中国常以封闭关闸、断绝粮食及食水的手段迫使澳葡当局就范或令当地葡人去迫使澳葡当局就范。澳门土生害怕战祸一旦发生，势必造成人命伤亡，如有机会的话均考虑移民。第六是在鸦片战争以前，澳门土生一直被华人传统社会所歧视，认为他 _______________________ ① 1966年底，澳门氹仔居民自筹经费兴建坊众小学，在屡次向澳门政府申请扩建校舍未获答 复后，自行在坊众小学预订兴建地点搭建竹棚。11月 15日，澳门市政厅与群众代表谈判无效后，招来大批葡警至坊众小学现场强迫停工，与当地群众发生对峙场面，最后发生了葡警动武殴打群众，共打伤34人的“毬仔坊众小学事件”。葡警还扣留了在现场采访的《澳门日报》记者两个小时，引起该报严重抗议。事件发生后，不少社会团体（主要是工联会、街坊总会与妇联会）代表，至澳督府处交抗议信，事件遂逐步升级。12月3日，前往南湾澳督府陈情的澳门师生代表，在进入澳督府内被葡国军警殴打，消息自南湾传回中区，引起华人市民的高度激愤。上千名群众遂在市政厅广场（议事亭前）集合示威抗议，并冲人市政厅与仁慈堂，发生了群众骚动。澳葡当局闻讯，在恐怕警力不足的情况下，陆军司令施维纳采取“铁腕”手段，自澳门境内各军营紧急调派出数百名正在澳门度假休整的葡国正规军（不少是非洲黑人）开出市区，对中国群众实施血腥镇压，又实施宵禁令，不准市民于晚上在户外行走。当日葡警打伤市民63人，晚上葡军又枪杀3人，死伤者均为华人，群众冲突遂演变成民族冲突。4日，继续上街示威的华人，再有5人被葡国军警打死，而且葡警又逮捕了数十名华人。大部分的澳门华人市民，遂在一片悲愤之下呼吁对葡萄牙人罢工、罢课、罢市，全澳所有市场、办馆、餐厅、摊贩一律不卖任何食物予葡萄牙人，其他华人“休假”以示抗议，澳门遂一下子变成死城。由于这次群众骚动发生于12月3日，遂称为“一二•三事件”。 066

第二章 历史脉络中的澳门土生葡人族群 们是外夷而不屑与之往来，鄙视其婚姻，此外，又由于土生部分是葡人水兵或海员之后，家境均相当困难，缺乏教育的机会，如他们不能被纳入葡人的社群生活，境况变得更坎坷。鸦片战争后，土生地位在华人社会回升，可是他们在葡人心中，仍然被歧视。即使到20世纪中期，土生在澳门的状况明显好转的情况下，他们对过去艰苦的历史仍然未能忘记，对澳门缺乏归属感，“一二·三事件”更令他们失去安全感，因而产生移民之心。总结王国强的六点论述，我们基本上可以把土生葡人的移民潮归纳为三个主要原因——政治波动、经济波动和族群问题。可以说，土生葡人从诞生开始就面临着一种“扎根”与“去根”的两难困境。而土生葡人的族群认同也一直在这种动荡的背景下表现出某种微妙的尴尬。在葡国殖民政府时期，土生葡人借助其特殊的葡语族群优势而获得了身份上相对于华人的优越性，但是相对于葡人而言，他们依然受到歧视。这具体表现在葡人对土生的教育和婚姻的某些政策上。① 土生社群在20世纪葡国民主革命之前由于一直与葡国天主教殖民政策联系紧密，在文化认同上也更偏向于葡国文化，整个族群采取的通婚策略和文化心态相对20世纪的土生葡人而言都比较保守，也正是由于此种保守和对葡国的依赖，他们与华人社群之间有着很深的隔膜。于是土生葡人在20世纪之前几乎一直就处于一个非常微妙的尴尬境地——一方面依恋葡国， 以葡国认同为其文化认同的核心， 但却在身份上遭到宗主国的歧视；另一方面，为了保持身份上的优越感而与华人社群保持距离。可以说，这是一种“夹层”的状态。正是由于这种身份上的暖昧状态， 使得土生葡人对于政治、 经济和族群问题极为敏感， 也使得他们在“澳门本土化”与“去澳门本土化”之间显得游移不定。20世纪中期， 葡国民主革命之后， 新的澳门政府推动了全新的澳门发展政策。这给予了土生葡人前所未有的机会，不仅仅是公务员机会的增加，而且新的职务和发展机会也向土生葡人敞开。20世纪中期之后的土生葡人，特别是到80年代， 基本上已经摆脱了殖民宗主国那种单一的社会控制策略所带来的阴影， 他们开始在社会上占有显赫地位， 并逐渐倾向于强调自己不 __________________ ① 葡人在教育、通婚方面还是保持着某种对土生葡人的歧视，这一点完全体现在贾渊、陆凌梭《台风之乡》一书中关于出生在上个世纪初期的“衰落一代”土生葡人的论述中。具体可以参考该书第四章第56页。 067

澳门土生葡人的宗教信仰 同于华人和葡人的独特族群身份。这与当时土生葡人精英的努力有着密切的关系。这种随社会变迁而产生的族群意识崛起，使得土生葡人在文化上不再单纯依赖于葡国的天主教殖民文化，而20 世纪70 年代以来与华人社群的交融更使得他们在文化上呈现更为开放的态势。不过土生葡人并没有完全摆脱“舍弃的魅影”，这最主要的原因就是在20世纪后期他们面临着即将到来的澳门“回归”。回归之前又一拨儿的移民潮更多是基于土生葡人认为以中文为官方语言的回归后社会对于他们这些以操持葡语、葡文及广东话作为族群优势的人，生存前景难免堪忧。面对回归，一位土生葡人曾这样说：这是一种情感与利益的取舍，甚至是一种赌博，没有人知道明天澳门会怎么样。虽然《澳门特别行政区基本法》（以下简称《基本法》）对土生葡人的利益予以法律上的保障，但根据余振教授在回归前发出的对土生葡人的问卷调查显示，被访者一般认为《基本法》对他们的保障不足够（见表2-1），而大多数理由主要是对《基本法》没有信心，或者不知道《基本法》中有关保障土生葡人利益的内容。也有部分担心国籍问题和语言问题，他们担心中文官方化后，对于大部分只会讲而不能写中文的土生葡人来说，他们将失去现行行政机关中所占有的优势，变得难于与华人竞争。因此，在这些方面他们觉得《基本法》对他们保障不足。①表2-1 土生葡人对《基本法》的意见（百分比） （N=178）非常足够足够一般不足够 很不足够 不知道 你觉得基本法对土生葡人的保障是否足够0.62.81836.5 5.6 36.5 而土生葡人面对“三化问题”，即澳门回归后中文官方化、公务员本地化和法律本地化这三个问题，也遭遇到了现实的困境。具体表现为中文官方 _______________________ ① 吴绍嘉： 《澳门土生葡人在过渡期之社会地位及去留的选择》， 《澳门政治与公共政策初探》，澳门，澳门基金会，1994，第159页。 068

第二章 历史脉络中的澳门土生葡人族群 化后中文的广泛使用，土生葡人在行政机关的优势将逐渐消失。公务员本地化后，华人公务员受到公平待遇和同享晋升的机会，土生葡人面临竞争和挑战。法律本地化后，华人政治力量更有机会通过立法来维护自己的权益，而土生葡人由于人口限制很难通过立法途径来表达维护自己权益的意愿。所有这些都使得回归后的土生葡人 （特别是年青一代） 同样在考虑他们先辈所考虑的问题，那就是“移民”或是“留下”。事实上，回归之后的土生葡人也确实出现了两种分化，一种是选择继续留在澳门，接受中国人这一身份，强调“澳门化”的文化认同； 另一种是已经移民或是考虑选择移民，这些人要么选择葡国人的身份， 要么就选择其他第三方国家的身份。就现在生活在澳门的土生葡人来说， 虽然绝大多数都表示愿意留在澳门。但是“舍弃的魅影”已经存在，这尤其体现在那些具有更多选择机会的年青一代身上。（三）动态之族群与其宗教澳门土生葡人的著名研究者贾渊、陆凌梭曾经这样写道： “土生乃中国、欧洲，以及整个东南亚沿海一带长期以来的互相接触和影响经过一个沉淀过程得出来的产物。”①如果与中国境内55个少数民族进行比较的话，土生葡人非常明显的一点就是回归后他们并没有获得政治上的身份认可，也就是说无论在澳门还是中国，他们的族群身份只具有一种文化意义。不过即使在葡国统治时期，土生葡人也从来没有获得过一种政治上的族群身份。这在某种意义上决定了土生葡人这一族群在澳门的动态特征。从土生葡人在历史过程中所面临的社会处境、身份问题以及认同问题来思考的话，我们就比较容易理解为什么贾渊和陆凌梭倾向于把土生葡人视为一个“动态的族群方案”。他们认为，“有足够证据论证说明了土生在八十年代的文化综合体在本质上并非混体文化的一种形式，即是说它并没有成为一个具有独立结构的文化领域。相反地，这不过是土生寻求面对两种迥异文化的一种处境——我们可以称之为‘跨文化状况’。据我们了解，这个状况乃土生个人身份问题所在。”② ______________________ ① 贾渊、陆凌梭： 《台风之乡——澳门土生族群动态》，陈洁莹译，澳门，澳门文化司署，1995，第3页。② 贾渊、陆凌梭： 《台风之乡——澳门土生族群动态》，陈洁莹译，澳门，澳门文化司署，1995，第55页。 069

澳门土生葡人的宗教信仰 我以为，贾、陆关于土生葡人族群特点之归纳有其合理的地方，确实如果从土生葡人的族群发展历程来看，葡国认同、土生族群自身认同、澳门认同都曾经是他们随着社会动态而构建自己族群认同的核心，而这些核心也往往有时相互杂糅乃至相互矛盾。从通婚策略到家族维系，从个人身份选择到集体行动，这些都围绕族群认同的核心。在贾、陆的论述中，土生族群文化的各个方面也围绕着核心认同的动态而不断发生着变化，这种变化往往是土生葡人在特定时期特定境遇的真实反映。我基本上同意贾、陆对土生葡人族群的动态观点，而不采取将土生葡人视为一个文化连续的独立体来进行研究和分析。正如贾渊、陆凌梭所批评的那样，“在谈及澳门的著作之中，总是花费大量笔墨去肯定‘土生的根源’。而非常明显地，他们着重于缅怀葡萄牙人早期在澳门的立足经过，却忽略了近期的历史和社会现象，在篇幅上厚此薄彼。”可以说，很多对土生葡人的研究都没有采取一个动态的视角来看待土生族群，这使得这个族群好像总是停留在其起源的静态形象之上。不过，贾、陆的研究中没有涉及的，恰恰是我认为最能体现土生葡人族群动态的重要文化特征——宗教信仰。由于宗教乃是一个民族精神和生活方式的集中体现，在以动态的特征去理解土生葡人族群时就一定会涉及其宗教议题。这不仅仅因为宗教本身就是土生葡人族群特征的三大导标之一，而且就土生葡人的实际生活而言，宗教在日常生活中，如婚姻与家族、出生与死亡、社会交往、个人伦理方面都有着重要的地位。可以说天主教背景的土生葡人很长一段时期其个人日常生活的组织都与天主教有着最直接和密切的联系。从宗教的角度来切人土生葡人的族群动态，无疑是了解这一族群发展变迁的一个非常有益的途径。特别是现有关于土生葡人的研究中，一方面专门针对其宗教的研究较少，另一方面针对土生葡人回归后宗教与族群动态间相互关系的研究更加鲜见。接下来的章节我将进入对土生葡人宗教的叙述和分析，在历史梳理的基础上，结合回归后这一特殊历史背景下展开的实地调查资料来进一步分析土生族群动态中宗教这一导标的现状及变化趋势，进而丰富和完善对土生葡人这一动态族群的理解。 070

第三章历史的遗产——澳门天主教与土生葡人本章主要从历史的角度来审视那些至今依然影响着土生葡人信仰生活的宗教遗产。土生葡人的宗教信仰方面，我们首先需要了解的是，对他们今日之宗教生活有着巨大作用的塑造性经验究竟是来自历史的哪些传承。本章便是对这些传承性的宗教要素进行梳理和分析，以便于我们在之后的章节中理解今日土生葡人宗教生活的形式及内涵，更进而为了解土生葡人信仰及宗教生活变迁之逻辑打下基础。需要说明的是在论及一种宗教传统时，我并不倾向于一种简单的二分法，即将某一历史阶段之前划归为“传统期”，而将另一历史阶段划归为“今日”。事实上，虽然我们可以对土生葡人宗教信仰变迁做大致之历史阶段划分， 然而此种划分实难做到精确， 特别是我们很多时候要面临所谓“传统”和“传统之再造”之间的微妙差别。所以本章无意对澳门土生葡人的宗教历程做述史的工作。正如前一章所叙，我实际调查的对象年纪最长者生于20世纪之初， 所有调查对象的年纪跨越了整个20世纪， 我所论述之宗教传统是以这些调查对象为直接参照。换句话说，本章所研究的土生葡人之宗教传统， 是从澳门开埠以来一直延续到整个20世纪， 那些至今依然实际影响着我的研究对象的宗教传统。而与土生葡人联系最为紧密之宗教传统，则当属澳门的天主教传统。这在前面的章节中已略有涉及，土生葡人从一开始便跟天主教结下了不解之缘。天主教是葡萄牙国的国教，而土生葡人的最初起源便是葡国人与亚洲种族的混血，绝大部分都是葡国男子娶亚洲女子，他们在继承葡国血统。倾向于葡国文化的同时也传承了葡国的国教——天主教。贾渊、陆凌梭所提出的识别土生葡人之“三大导标”，天主教的认信就是其中之一。接下来的章节中，我将一步步梳理澳门天主教对土生葡人的影响。 071

澳门土生葡人的宗教信仰 第一节 澳门宗教概述在进入士生葡人与天主教关系之前，我们首先需要了解的是澳门整体的宗教概况。澳门是一个多宗教并存的地区，人们的宗教信仰生活具有完全意义上的自由。 尽管澳门被赋予“天主圣名之城”这一神圣的名称， 但实际上它并非仅仅信奉基督宗教教义，恰恰相反，它是一个五花八门、各式各样的宗教神灵荟萃的地方，其中既有葡式的基督宗教又有中式的民间信仰。①澳门基本上是一个洋溢着浓厚本土化宗教文化气氛的中国人文社会，虽然葡萄牙人到达澳门后不断试图传人基督宗教思想。然而中国文化体系内的各种并存的 “宗教传统” 却依然在澳门社会中有着自己生存的土壤，形式上我们可以将这些宗教传统分为佛教、道教和民间宗教，而它们都有着自己不同的信仰方式和仪式。（一）天主教对澳门影响较深的是天主教。澳门是天主教在远东最早的传教中心。天主教最早的澳门传教的历史是从1555年开始的， 即在葡萄牙侵占澳门的第三年。 第一个来澳门传教的耶稣会士是公匝勒斯。 随后的1561～1563年，在日本养老的神父巴尔达，撒加高、狄野高•贝勒拉、方济各•贝勒兹、代宰拉和平托等相继来到澳门传教，并征得广东地方政府的允许，在今圣安多尼教堂附近用稻草盖起了一间名曰天主之母的教堂，作为传播天主教的场所。至1563年，澳门至少有8名耶稣会士进行传教，发展教友600多人。1566年， 教皇庇护五世任命卡内罗为澳门主教，卡内罗于1568年5月抵达澳门。当时，澳门还没有建立教区，所以卡内罗不能在职衔上称为第一任主教，但实际上已执行第一任主教的职务了。1582年利玛窦神父到澳门，次年进入内地传教，但很快被逐回澳门，这使他认识到在中国传教必须先赢得中国人尊敬，遂决定以学术为招揽人心的手段，从此奠定了天主教人中国传教的基础，也为近代中西文化交流迈出重要的一步。② _______________________ ① 郑妙冰：《澳门：殖民沧桑中的文化双面神》，北京，中央文献出版社，2003，第81页。② 参考文德泉《澳门及其教区》，澳门，澳门官印局，1940，第5页。 072

第三章 历史的遗产 天主教为葡萄牙国教，故在澳门一直享有特殊地位，其活动在澳门源远流长。明嘉靖三十四年(1555)即有耶稣会传教士涉足澳门。明万历四年（1576年1月23日），罗马教皇格里高利十三世颁谕成立远东最早的澳门教区，并正式任命远居里斯本的费基拉神父为澳门教区第一任主教，但因费神父坚决推辞，卡内罗即以署理主教身份继续主持澳门教区的教务工作。此后，澳门逐渐成为西方向中国传播基督宗教文化的基地，在澳门的弹丸之地修建了为数众多的教堂。在葡萄牙的统治下，天主教一直是澳门的主导宗教。澳门半岛南部的西望洋山上的圣母堂 （建于1622年），其左侧为1935年加建的主教府，西望洋山因而又称“主教山”。登临远眺，南湾中心商业区和澳氹大桥尽收眼底。澳门最古老的教堂圣老楞佐堂，有200多年历史的圣若瑟修院以及极具南欧建筑特色的澳门总督府也建在这里。西望洋山位于澳门南湾和内港之间，是葡萄牙文化的典型聚集地。曾为远东地区规模最大的天主教堂——圣保禄教堂，于1602年开始兴建，火后遗址大三巴今已成为当今澳门的象征。大三巴牌坊矗立于一块高地之上， 登上60多级台阶， 才可来到牌坊的脚下。牌坊有四层楼高，壁上有浮雕，石龛里有天使像，雕刻精美。这面墙壁很像中国的牌坊，因此被称作“大三巴牌坊”。据说，当年建这座教堂用了36年的时间，如今虽然仅存一壁，仍然可以让人领略到当年整座教堂的雄伟与气派。教堂前壁由耶稣会教士Genovers Carlos Spinola精心设计，是根据当时的果亚圣保禄大教堂的设计而建成。 圣保禄教堂毁于1835年的一场大火， 仅剩门前的68级古阶和用花岗岩建成的前壁。据统计，至1993年1月， 天主教徒约有2.1万人， 占澳门人口的6.5%，其中外籍教徒约有两三千人，教徒中以年轻人居多，多为中产阶级，其中一部分是受教会学校的引导，一部分是寻找心灵慰藉，还有一部分则受家庭的熏陶。现有神父、修女共280多人；澳门教区主教林家骏，1988年1月6日接替高秉常主教出任澳门教区主教，成为澳门第一位华人主教。教区下设六个本堂区，两个传教区，各堂区行政和财务均各自独立；主要教堂有20余座，以望德堂、风顺堂和花王堂历史最悠久。天主教会在传教的同时，还在澳门办有多所中小学校和专业学校，并开办老人院、医疗所、社区服务机构等①。 ____________________ ① 参考李佳玲《澳门的宗教》，《中国宗教》，1993，第55～56页。 073

澳门土生葡人的宗教信仰 （二）基督新教基督新教在澳门的历史仅有180多年，澳门是中国最早传人基督新教的地方。 1807年英国伦敦会的传教士马礼逊首先在澳门开始传教， 马礼逊本人在澳门的传教过程中所做之最有深远意义的事情便是翻译了《圣经》，这部译著对中国教会的发展有着深远的意义。 创建于1839 年以马礼逊名字命名的马礼逊纪念学校，是澳门最早的一所基督教男校，这里曾培养了如容闳等在中国近代史上声名卓著的学生①。从马礼逊之后，基督教传教士便以澳门为依托逐渐进入中国内地进行传教。从历史来看，西方新教各派均派传教士来此地，发展教徒，建立教堂，开办教会。 但其教务的发展很缓慢， 20世纪40年代以前才有3 所教会， 70年代中期以后教务发展迅速， 1985年时有33所教会。②因历史上西方新教各派都注重在澳门这一地区传教，所以澳门的教派众多， 但流动性较大，近20年来发展较快。1980～1990年，教牧人员由24位增加到60位， 教会增加到54个，教徒共约3500人。教会多属小型的，每个教会不过一二百人，但各教会彼此独立，并注重在新移民中发展教徒。据香港 《基督教周报》 1990年1月14日的统计， 澳门的基督堂及布道所共有41处，著名的有圣公会圣马可堂、白马行澳门浸信会、志道堂及宣道堂等； 有各种传教组织77个，所属的不同教派有48个，其中多数是香港基督教的分支，其他为欧美教会的差会。到1993年，澳门的教会共有55个，但参加主日礼拜的人数只有两三千人， 平均每个教会不足50人。 近年来福音派不断发动大规模的传教活动，教会数量虽有很大增长，但教徒人数的增长比例并不大；在澳门还开办有一所圣经学院，培训神职人员。基督教会也兴办不少社会福利事业，如开办了七所小学、三所中学， 学生近4000人； 三所托儿所，另办有诊所、图书馆或阅览室等。③这里在简单介绍澳门新教传统的同时，需要提及一点与天主教有关的问题。 对于信仰天主教的澳门土生葡人而言，新教比起其他宗教来说无论是基 _________________________ ① 参考周大宁《漫说澳门的宗教》，《港澳台之窗》，1999，第10～11页。② 参考黄启臣《澳门通史》第七章“澳门的宗教”第三节，广州，广东出版社，1999，第111～130页。③ 参考李佳玲《澳门的宗教》，《中国宗教》，1993，第55～56页。 074

第三章 历史的遗产 本观念，还是教义、教仪都与天主教有比较接近之处，而且相对来说，基督新教的教规、教仪没有天主教那么复杂。（三）华人宗教这里所说的华人宗教是概指以华人为信仰主体的佛教、道教以及一些民间宗教。澳门的佛教信仰，有稽可考之源头从1632年普济禅院的落成开始。明代，居住在澳门的中国的居民多数信仰佛教。后来利玛窦等耶稣会土来澳门传播天主教时，也为澳门居民如此之多笃信佛教而感叹不已。①今日澳门人信佛教者最众， 中式庙宇也多达40余座， 较具规模的有号称三大古禅的妈阁庙、普济禅院（观音堂）和莲峰庙，“三大古禅”香火不断，前来顶礼膜拜的善男信女不计其数。 在澳门，不少庙宇将道家、佛家的菩萨神灵一起供奉，而尤以供奉观音、 天后、关公者最为普遍。 澳门的佛教信仰在民间十分普遍， 人们对观音的崇拜使得澳门的观音寺遍地都是，除了公共场所外人们还在自己家里摆上观音，供上食品，香火终日缭绕。道教也是澳门华人的主要信仰之一， 信仰时间跨越300～400年。据说3世纪时道教就传到了澳门，建有道观，崇拜三清。史籍可考的澳门道家之始为明宪宗成化年间 (1465～1487) 福建商人来此修建妈祖阁。 至万历三十三年(1605)，道教信仰在澳门居民中已相当流行， 所以“众商”才捐款修建妈祖阁，供人奉祀。明代以来，澳门修建了许多妈祖天后庙，以妈祖阁、莲峰庙（1722年建成）最为著名。另外，澳门还有一个独特信仰，即崇拜海神三婆神，建有三婆庙，现已废弃。一般的居民还信奉其他一些道教神灵，如土地、财帛星灵、鲁班，有的则信奉朱大仙，拜哪吒、女娲、包公、谭仙等。②这里首先强调的一点是，澳门在回归以后，所谓的 “华人” 宗教的说法似乎并不是特别准确，理由很简单——严格意义上来说，澳门已经不能算 _______________________ ① 参考黄启臣《澳门通史》第七章“澳门的宗教”第一节，广州，广东出版社，1999，第108～109页。② 参考黄启臣《澳门通史》第七章“澳门的宗教”第一节，广州，广东出版社，1999，第109～110页。 075

澳门土生葡人的宗教信仰 作是一个“华人”社会①，而是中国社会的一部分。事实上“华人宗教”更多被用来指中国以外一些国家的华人社会中的宗教传统。这些宗教传统包括了我在上面所提到的几种，正如有学者所言：…在东南亚一些国家中，所谓华侨华人传统宗教有其特定的内涵，它既包括了华侨华人所信奉的源于中华文化传统的道教、 儒家（教）和民间宗教信仰， 还包括已经中国化了的佛教。这是在考察和研究华侨华人宗教文化和华侨华人社会时务必加以注意的问题。”②如果不使用“华人宗教”这一词汇，那么可能的一个替代方案就是“汉人宗教”，这个词汇更多是被台湾学界所运用。③不过相对而言，我还是更愿意选用“华人宗教”一词， 主要的原因是在澳门社会中， 通常习惯使用的是“华人”而不是“汉人”。此外，上面的几种不同宗教传统实际上需要加以区分对待。在以韦伯为代表的西方古典宗教学眼中，中国本土的宗教只有儒教和道教，民间则只有不属于宗教范畴的巫术和习俗④。不过这样的划分方式并不是没有问题，特别是这种划分方式多少带有一种社会达尔文主义的色彩。⑤相比之下，我更倾向于杨庆垄的制度宗教／扩散宗教⑥划分。上面的佛教、道教传统应该属于制度性宗教；而民间宗教则属于扩散宗教。正如前面提到的，儒教也被一些学者认为是“华人宗教”传统的一部分。就澳门的土生葡人而言，他们 ____________________ ① 像是类似于菲律宾、马来西亚的华人社会那样。例如可以参考陈衍德《试论菲华宗教的融合》，《世界宗教研究》1995年第1期，第128～134页，以及张禹东《华侨华人传统宗教的世俗化与非世俗化——以东南亚华侨华人为例的研究》,《宗教研究》2004年第4期。② 张禹东:《华侨华人传统宗教的世俗化与非世俗化——以东南亚华侨华人为例的研究》，《宗教研究》2004年第4期，文章注释9。③ 参考林美容主编《信仰、仪式与社会》(第三届国际汉学会议论文集，人类学组)，台北，中研院民族学研究所，2003。④ 参考王铭铭《社会人类学与中国研究》，北京，三联书店，1997，第153页。⑤ 参考王铭铭《社会人类学与中国研究》，北京，三联书店，1997，第153页。⑥ 扩散宗教，意指一种并不独立自在的宗教，其教理、科仪、组织、神职人员，均与其他的世俗制度如宗法、族群、家庭、权力、国家等混杂，主要依附于世俗制度，甚至成为它的一个部分。制度宗教，则指一种独立自在的宗教，具备了特有的宇宙观、崇拜仪式及专业化的神职人员。它的概念和理论是独立的，组织制度如教会、教堂等等也是独立的，并非世俗权力制度的构成部分。它的组织成员也是独立的，在参与宗教活动时从属某宗教组织，而非其他群体成员。宗教成员可以超然于世俗制度之外，并把这种超越作为进入社会的前提。这两个概念来自杨庆堃1961年的提法，参考刘创楚、杨庆垄《中国社会——从不变到巨变》，香港，香港中文大学出版社，1989，第65页。 076

第三章 历史的遗产 与儒教的关系远没有与其他三个那么显著，这很大程度上是由于儒教的非宗教化特征所造成的。从华人社会对土生葡人的影响而言，儒家思想和文化的影响肯定一定程度上是存在的，但这种存在究竟体现在哪些可以识别的具体层面上却非常难以界定，这与其他有明确宗教观念和活动的华人宗教明显不同。所以我倾向于在讨论与土生葡人的信仰会产生相互关系的华人宗教时，不刻意去讨论儒教的问题。还有一点是我没有将澳门的伊斯兰教、犹太教等其他宗教传统纳入讨论，主要是因为这些宗教相对于基督新教和华人宗教而言，对土生葡人影响较小。（四）“三位一体”的宗教格局虽然澳门除去上面所提到的几种主要宗教之外，还有如伊斯兰教等其他宗教的存在。但是从澳门的历史和现状来说，如果把澳门的宗教信仰具体按照不同类型来划分的话，占主导地位的基本上可以分为三大类：基督宗教、佛教和道教。郑妙冰在其《澳门：殖民沧桑中的文化双面神》一书中表示：“澳门是西方经历了16世纪反宗教改革运动和18世纪的工业革命之后，在宗教危机中重新构筑宗教的‘东方舞台’。尽管有两股精神侵略力量（天主教和基督教）企图把中国的‘异教徒’变成基督的追随者，但中国政府却通过本国复杂的神话象征体系不遗余力地对抗西方正统化的控制。为了确保泉教忠诚、政治联盟与文化认同，中国给大众所喜爱的宗教诸神制定了规范，并设立仪式来给人民灌输本国的宗教文化。大量教堂和寺庙的和平共存就表明宗教的权力平衡，也宣告了一种不寻常的宗教妥协。天主圣母、天后和观音形成了澳门独特的 ‘三位一体’关系，体现了极度仁慈和同情这些共同的宗教理念。”①实际上，我们从郑妙冰所谓之 “三位一体” 关系上还可看出澳门宗教的另一重线索，那就是西方基督教信仰与华人宗教之间的区隔。这条线索也体现在了土生葡人的宗教信仰变迁过程。不过必须强调的一点是从澳门开埠到今天，与土生葡人联系最密切的毫无疑问还是天主教信仰，正如上一章中所提及的， 天主教信仰至少在20世纪晚期之前（甚至更晚近一些）一直都 __________________________ ① 郑妙冰：《澳门：殖民沧桑中的文化双面神》，北京，中央文献出版社，2003，第49页。 077

澳门土生葡人的宗教信仰 是土生葡人的标志之一。很大程度上，土生葡人在澳门发展的历史几乎与澳门天主教的历史相辅相成。以下几节我将通过透视天主教在澳门的历史与现实，进一步思考土生葡人的宗教信仰历程，主要着眼于梳理土生葡人的信仰传统，而这些打上天主教烙印的信仰传统在今日土生葡人的宗教生活中依然发挥着重要的作用。第二节 天主教在澳门的发展历程由于天主教在澳门有着不同于中国其他任何一个城市的历史及氛围，要理解作为土生葡人族群“导标”之一的天主教，那么首先就需要了解天主教在澳门的发展历程及其影响。某种意义上土生葡人的形成和发展也恰恰与天主教在澳门的发展历史是一种平行的关系。（一）“天主圣名之城”的形成与发展Macau一词源自澳门著名的“妈阁庙”的所在地亚妈港。据说葡萄牙人首次登陆澳门就是在这个地方。 蒙泰托指出，澳门原先被称为“中国澳门港天主圣名之居地”①。而龙思泰则直接宣称，澳门乃“澳门天主圣名之城”②。事实上，澳门在成为葡国人的居留地之后，很快就发展成为了天主教的东方重镇。1557年开始最早从浪白澳的葡人聚居地向澳门移居的第一批澳门葡国居民便是400 名左右的天主教徒。1576年1月23日，由于葡萄牙国王塞巴斯蒂奥的要求，当时的罗马教皇格里高利十三世发布诏书宣布设立澳门教区。在一份宣布创立该教区的法令中，教皇称澳门为“中国澳门天主圣名之城”。澳门城最初只是一个临时性的居留地，更多只是以贸易为主导的商业点，可以说早期澳门并不具备城市的雏形。当时这些简易的建筑建造在海边和山坡上，所用的材料都比较简陋，大部分为稻草和木板。随着澳门作为中转站进行中国与日本的转口贸易，商业活动在广州与澳门之间日渐频繁，同时中国的海上商人也把澳门作为一个重要的口岸开展贸易。到16世纪中后 ____________________ ① 郑妙冰：《澳门：殖民沧桑中的文化双面神》，北京，中央文献出版社，2003，第49页。② 郑妙冰：《澳门：殖民沧桑中的文化双面神》，北京，中央文献出版社，2003，第49页。 078

第三章 历史的遗产 期时，澳门已经逐渐发展成了一个广州以外的重要商业港口。暂居在早期居留点的葡国人开始尝试从中国商人那里购买砖、石之类的建筑材料，这意味着葡国人试图在澳门长期居住。随着居住在澳门的天主教徒人数不断增加，1560 年前后澳门已经建立了三座简易的教堂来为这些天主教徒服务， 即圣安多尼教堂、圣老楞佐教堂和圣母望德堂。这些教堂只是隶属于印度的果阿教区而没有传教的功能。之后居民点的兴建往往都围绕这些教堂，这一模式在其他殖民地中也比较常见，是一种以教堂为核心的殖民城市发展模式。①1580～1620年西班牙兼并葡萄牙期间， 其他许多教会陆续到达澳门，这些教会在澳门大量修建了教堂和修道院。澳门逐渐成为了天主教在东方的一个重要传教据点，甚至被誉为“东方的梵蒂冈”。与教堂数量相伴而增的是常住人口的数量， 教堂附近居民区的规模在不断扩大。 明朝政府于1574年在连接澳门半岛的狭长地峡上建立了关闸楼，就是限制葡人和其他外国人在澳门半岛南部的活动，以及限制内地居民和商人随意出入澳门。根据卢坤的《广东海防汇览》卷三十七《方略》的记载，明政府在设立关闸楼的同时也在澳门中心划定街道和门籍，对澳门夷商进行管理。②澳门作为“天主圣名之城”到16世纪80年代已经基本成形，期间为了防御其他殖民势力及海盗（如荷兰），澳门也修筑了炮台和城防设施，只是由于明政府并不允许澳门葡人在面向内地的方向修筑炮台和城墙，所以直到明政府以葡人协助明朝抵御满洲入侵为条件时澳门朝向内地一面的炮台和城墙才得以允许修建。城墙和炮台的修建无疑更进一步标志着城市的成形和稳固。1583年澳门成立了市议会，负责市政管理及与中国地方政府在民事、商业和管理方面的协调。由于澳门成为葡人居留点之初并没有相应的提供生活物资互市的条件，随着澳门人口的增加，供应澳门居民的生活用品对于内地华人来说成为一项有利可图的商业，于是澳门城的葡人及葡裔居民与华人间的商业活动也日渐兴盛起来，16世纪中期就已经出现了集市的形式。1570年之后。随着华人信仰天主教的人数增加以及商业活动的频繁， 华人居住区在澳门城内逐渐开 __________________________ ① 陈泽成：《从澳门城市建筑看中西文化交融》，《文化》，澳门，澳门文化司署，2003，春季刊，第154～16l页。② 陈泽成：《从澳门城市建筑看中西文化交融》，《文化》，澳门，澳门文化司署，2003，春季刊，第155页。 079

澳门土生葡人的宗教信仰 始形成，最早在华人居住区定居的大部分是从海路来澳的福建商人以及部分从陆路入澳的广东人。虽然城内的华人居住区与外国人居住区都相应而发展，但是早期的华人居住区主要集中在内港一代。澳门城外华人居住区的开辟是明朝衰落之后，明清更替之时来自广东及内地的难民进入澳门时开始的。这些难民在澳门城外修建了以农业经济为主的村落如望厦村和龙田村。1730年， 雍正降旨允许疍民在上岸建立居民点， 于是在内港沿岸出现了疍民新建的村落。 直至1848 年，在澳门天主教城内的华人居住区主要分布在炉石塘至沙梨头一带，华人天主教徒主要集中于望德堂。但他们与土生葡人的社区已经很难划分清楚。18世纪的清代， 广州成为内地对外开放的重要出口， 澳门由于其地理优势，以及当时的清政府政策（规定外商及其家属不能在广州居留），使得澳门成为许多欧洲和美洲公司的总部所在，也即成为欧美与广州进行贸易的中转站。到19世纪， 由于包括鸦片贸易在内的巨大转港贸易利润， 澳门当地积累了大量的资金用于教堂和居民点的修整和扩建。澳门城内的天主教居民分布于圣安多尼堂区、圣老楞佐堂区以及大堂区， 共计4000 多人。①来自欧美其他国家的居民也在澳门修建了很多基督教堂。随鸦片战争结束之后香港开埠，大批欧美商人迁往香港，葡人逐渐拆毁了过去的城墙，占领了氹仔和路环，开始了殖民管治。此时的澳门已经具备了今日澳门之雏形。从上述早期澳门城市发展的历程来看，我们可以清楚地发现伴随着商业、殖民等活动，澳门整个城市的发展与天主教有着直接的联系。今日澳门的历史建筑中有相当大一部分建筑是天主教建筑。 城市中心地带 （议事亭前地、板樟堂前地、营地街市三位一体的空间），具有明显的南欧中世纪城市中心空间的特征，即宗教、政治和商业的三位一体。这些都表明了天主教在澳门城市发展过程中所留下的深刻烙印。事实上，土生葡人这一混血种族的早期形成和发展也正是在天主教城中完成的。（二）澳门天主教会的历程自1623 年葡萄牙人向澳门派驻总督以后， 天主教在澳门便占据着主导 _____________________ ① 陈泽成：《从澳门城市建筑看中西文化交融》，《文化》，澳门，澳门文化司署，2003，春季刊，第155页。 080

第三章 历史的遗产 地位。直到最近一百多年来，天主教为澳葡当局所尊崇一直得到特别的扶持，因而更增强了其在澳门社会中的主导地位。 1635年， 总人口只有数万人的澳门，天主教徒却有2.5万人，其中华人天主教徒超过1.5万人，耶稣会、方济各会、奥斯定会和多明我会等当时西方的主要天主教组织在澳门都有分支机构①。实际上自利玛窦在中国内地传播天主教获得一定成绩之后，澳门便成为天主教在华传教的基地以及出现政治或社会波动时的庇护所。天主教来澳门对于中国和东亚地区的中西文化交流，产生过非常重要的影响。自1578年意大利耶稣会士范礼安来澳门巡视教务后，“学华语、读华书”成为传教士们的必要传教手段。 1582 年耶稣会士在澳门建立圣保禄教堂和书院（公学），即大三巴。它成为耶稣会士来华学习华语与礼仪的最初培训基地。罗明坚、利玛窦、艾儒略等著名传教士都是以此作为进入中国与东亚传教的第一站。 12年后，圣保禄公学扩建升格为大学， 开设汉语、拉丁语、修辞学、哲学、神学和自然科学等课程，成为中国和东亚第一所西式大学，为中国和日本、韩国等东亚国家培养东西方文化互译的双语人才。至今在澳门仍留存着日本、韩国和越南等国来澳门学习的传教士的遗迹。被称为“西来孔子”的艾儒略及许多饱学的耶稣会士在此执教，并进行了大量盼学术研究活动，将当时西方科学技术与文化译介到中国，同时将中国文化遗产译介给西方。 耶稣会士通过澳门向中国内地和东亚其他国家， 传送了大批西洋的宗教和科学文化书籍、地图、图画、 药品以及自鸣钟、 望远镜等奇器。 仅1620年耶稣会士金尼阁来澳门时，就将7000 余册西洋图书运往中国。 至今仍有500 多部保存在北京的国家图书馆里。与此同时，传教士们将中国的“四书”、“五经”等译介到西方，并把许多中国的工艺品和植物等带到西方，从而成功地开启和极大地推动了明清时期的西学东渐和中学西传运动。18 世纪初，天主教教皇禁止来华传教士尊崇中国礼仪直接导致清朝后来禁止他们在中国传教，澳门的天主教因此受到沉重打击。1608年，皮主教（D.J．P．de Piedade，任期是1604～1626年）到澳门接任主教职务， 当时西葡战争曾一度阻碍了教会的发展。1644年，澳门的天主教徒增至4万多人。1690 年， 教廷派嘉撒神父接任澳门主教， 任期长 ________________________ ① 凡夫：《澳门宗教文化》，《世界宗教文化》1999年第4期，第1页。 081

澳门土生葡人的宗教信仰 达43年， 使教会得以稳步发展。 1834年，葡萄牙政府下令解散一切修会，没收教产， 放逐会士， 致使澳门13年空缺主教席位，教徒人数降至3000人。1843年， 罗马教皇任命法国传教士孟振生为北京教区主教， 从此“保教权”落人法国殖民者之手。1845年，马主教掌管澳门教区。他重建大堂，重修坟场，重整教会，并设立华人的独立教区，邀请修女来澳门发展社会福利事业。1857～1887年，葡国政府没收会院财产，阻止教廷委派主教，致使澳门教区只好由当地神父选举助理主教负责教务。1887年，教廷与葡国达成政教协议，澳门天主教才恢复正常轨道。此时的主教是明德禄，1883上任，不久，他重修望德堂。1897年，他逝世之后是嘉惠劳和鲍理诺主教，他们尽力扶持地方教会，培养修士和修女。20世纪20年代，高若瑟主教上任后拓展教务，大兴土木，先后建造了圣罗撒学校、圣嘉辣圣堂、主教寓所、圣若瑟中学、圣心书院、鲍思高纪念中学（慈幼学校前身）、培正学校以及望德学校等等。望德堂不但成为独立的华人教区，而且教徒人数大大超过葡人，华籍修士人数大大增加。1941年，罗若望接任澳门主教。1954年高德华主教建立许多社会服务机构，救济难民，还创办利玛窦学校、晓明学校、永援学校以及圣德兰学校，还设立红十字医院、公教中心和高德华图书馆。1961年， 戴维理主教来澳门就职。 他创办和扩建的学校及社会服务机构多达40个，1965年在台山区建立了第二个华人堂区。1966年，他改组澳门平岛的五个堂区，建造台山花地玛圣堂。1973年，高秉常任署理主教，1976年正式出任澳门主教。1988年，林家骏成为澳门第一个华人主教，澳门天主教会的历史掀开了新的一页。（三）澳门天主教：从教会特权到变革（19～20世纪）澳门历史上的天主教与葡国之间有着密切的联系，虽然曾经有一段时期（1834～1887）出现过葡国政府驱逐耶稣会士的情况，但到1887年教廷与葡国达成政教协议，澳门天主教的“保教权”便主要由葡国控制。由于受到葡国政府殖民政策的支持，天主教会在澳门的文化和教育方面享有了诸多便利和特权，具体的表现是教会活动的政府支持、教堂的修建，以及大量有天主教背景的学校和慈善机构的成立。教权和政权的密切关系也体现在土生葡人的身上，根据贾渊、陆凌梭对20世纪初衰落一代土生葡人的描述，我们可以看到迟至衰落一代，土生葡人（至少是19世纪中后期）对葡国在政 082

第三章 历史的遗产 治、文化上的依恋关系也延伸到了宗教领域，天主教曾经一度也是土生葡人（特别是上层家族）的一个重要身份标志，某种意义上这一身份标志也为他们提供了一种相较于华人的优越感。①但是到20世纪，这一情况发生了变化，这里有两个方面的主要原因：第一是澳门动荡的政治和社会环境使得宗教特权难以像19世纪那样维系，特别到回归之后，教会已经不可能再像葡国统治时期那样保持与政府的密切关系从而获得诸多特权。第二是天主教自身到了20世纪也面临着改革：19世纪末以后，随着自然科学和社会科学的飞速发展，特别是社会多元化的进一步加剧，罗马天主教受到了严重的挑战。这时候，不少天主教神学家和哲学家预感到，鉴于世代的巨大变迁，人的思想的普遍更新，这次冲击之严峻，很可能远远超过诸如东正教和新教分离等历史上任何一次大危机。到了20世纪50年代， 教会内更有一些先进分子清楚意识到， 天主教想在现在多元化发达社会中生存下去， 坚持早先的“教会外无拯救”的立场， 只会愈加背离人心，愈加孤立；只有大胆改革传统教会，适应社会发展思潮，方能经受考验，走出困境。在新形势逼迫下，罗马教会最高当局于1962～1965年间召开梵蒂冈第二届大公会议， 检讨过失， 决定改革， 提出教会必须“适应时代的潮流”的现代化的新思想和新方针。 这次会议是16 世纪宗教改革运动以来对天主教内部影响最大的一次会议。 出席的全球主教共2000多位，他们就教会的本质、信仰的原意、教会的组织、教会和其他宗教的关系、教会参与社会政治、经济、文化发展的角色等方面进行了反省，并厘定了发展的方针。在这次会议以后，天主教对待世界其他的宗教信仰发生了极大的转变，在天主教的官方文件上，可以看到这些话： “天主教绝不否认这些宗教中所具有的真实的和神圣的因素”，天主教将“怀着诚恳的敬意，考虑他们的工作和生活方式，以及他们的规则和教义。这一切虽然同天主教所坚持和教导的有许多不同之处，但往往反映着普照全人类的真理之光”。总之，“世界各地的其他宗教，也在提供教义、生活规则，以及敬神的礼仪，作为方法，从各个方面努力弥补人心的不安”。②天主教的这一变革也实在 _______________________ ① 贾渊、陆凌梭：《台风之乡——澳门土生族群动态》，陈洁莹译，澳门，澳门文化司署，1995，第46页。② 《教会对非基督宗教态度宣言》第2节，转引自傅安乐《天主教的变化》，《学术月刊》1994年第5期，第110～113页。 083

澳门土生葡人的宗教信仰 地反映到了澳门的天主教之上。 20 世纪的澳门天主教已经变得越来越具有包容其他多元信仰的色彩。我对一位宗教界人士高级顾问林先生进行访谈时，他曾经提到：澳门天主教教区原来是直属于葡萄牙教区的，回归后直属于罗马教廷。原来教会的活动都是为葡国政府服务，回归后是为罗马教廷服务。原来教会被葡国政府作为一个连接澳门一般民众的桥梁，教会深入民间，从思想上控制。回归后教会目标转变，澳门教会开始作为连接中国内地教会与罗马教廷的一个桥头堡，而不再是为葡国政府服务。以前的神父大部分都是葡国教区派过来的，回归后许多神父都是来自西班牙和澳洲等地区，葡语的弥撒也减少了很多。澳门的天主教徒有三种，一种是“优等”的，即经常参加教会活动，对天主教非常虔诚，这部分人大部分是正宗的葡国人；第二种是“中等”的教徒，即有时参加教会活动，不是十分虔诚的；还有一种是名义上的教徒， 很少或从不参加教会活动。 回归后， 葡国政府撤走，第一种教徒中的正宗葡国人大部分离开了澳门， 于是， 澳门只是留下第二种和第三种教徒。而第一种虔诚教徒的离开使得教会活动的凝聚力减弱， 这种减弱进一步影响第二、 第三种教徒，他们对教会的活动参与性进一步降低。如此一来，天主教在澳门逐渐式微的趋势渐见端倪。 而土生葡人的宗教行为自然受到影响， 从而使得他们的信仰受到影响。回归后基督教势力的迅速发展也是影响澳门天主教发展的重要原因之一。 回归后几年新增的基督教堂口就有 30 多个， 特别是在北区的“草根阶层”。基督教与天主教都是信基督，基督教徒的增加必然分了天主教的一杯羹。而且，近几年美国在背后支持基督教在澳门的壮大发展（因为基督教相当于美国人的国教），而原来支持澳门天主教的葡国已经无能为力，罗马教廷又因循守旧，积重难返，于是，再过些年基督教可能会取代天主教在澳门的地位。殖民地的殖民统治不外乎三种，一种是军事上的，一种是经济上，还有一种就是宗教上。现今和未来世界的冲突将主要是围绕两个因素，一是民族问题，二是宗教问题。因此，宗教问题是一个非常有价值的主 084

第三章 历史的遗产 题。葡萄牙在它的多个殖民属地推行的宗教政策和语言政策都取得很大的成功，然而在澳门是失败的，反而受到了澳门本地华人宗教和语言的影响，从中我们也可以看到中华文化具有的极深厚的根基和极强的影响力。我的另一位报道人何超文先生是华人，现任赌场主管，以前是在澳门读神学的。针对回归背景下澳门天主教的变化他表示：葡萄牙是政教合一的国家，澳门在回归前也是，天主教是主导宗教。天主教在澳门享有很高的地位。回归前，天主教里的神父是属于公务员，由政府统一“出粮” （发放工资），享受政府的各种待遇。教会的权力从以前的出世纸具有法律效力这个例子就是一个明证。政府与天主教的活动常常是交替重叠的，例如澳督上任，主教父要出席祝颂，天主教的大型节日活动，澳督或政府重要官员也会出席。以前只有天主教才有特权游行，其他的宗教都不行，最多是一些民间的习俗活动但非宗教。回归后政府在对待宗教方面基本是一视同仁。天主教的神职人员的工资不再是以政府“出粮”的形式了，而是教会自给自足，当然有些活动政府也给予一些经费，但这些经费其他宗教也一样可以申请的。天主教由于在澳门享有了四百多年的特权，所以有较为雄厚的基础，教会的产业也比较多，还有就是靠一些教友的捐赠，有的虔诚的教徒甚至在她（他）死后把所有的遗产都捐赠给教会。现在一些非常重要的活动如主教册封仪式，行政长官何厚铧也会表示祝贺或出席，但这只是一种礼貌上的，与以前的澳督出席的性质完全不同。还有一点体现回归后宗教平等的是现在澳门电视台允许有专门节目宣讲佛法，而这在回归之前是禁止的。林先生和何先生的论述实际上也确实反映出到 20 世纪后期澳门天主教的现状，那就是天主教由于不再享有葡国统治时期的特权地位，以及受基督教发展的影响，回归后澳门天主教甚至出现了式微的情况。另外，顺应天主教自身的改革浪潮，澳门的天主教也逐渐适应与其他多元宗教并存发展的状态，特别是在中国这样有着深厚文化根基的地区。 085

澳门土生葡人的宗教信仰 第三节 澳门的天主教教会与教仪在澳门，天主教的宗教活动主要围绕其教会堂区开展，具体表现为各种仪式和宗教节日等形式。（一）教区及堂区澳门教区是天主教远东第一个主教区，今日的澳门教区有六个堂区和四个传教区，各种机构36所，学校35间。现有80多位神父及修士以及180多名修女在教区内参加工作。整个澳门教区的核心组织包括：教区首牧一位，主教一位，辅理一位， 还有一个议事会 （其中包括一名主席以及若干议事会成员）， 各堂区还有一位主任司铎负责堂区事务主理。 澳门现今共有 21 座天主教堂及小堂， 矗立在澳门半岛、氹仔及路环两个小岛，当中大部分坐落于人口密集的澳门半岛。 在仅有七平方公里的半岛上， 已有五个堂区，好些堂区有多至三座教堂或小堂。不过，一些由修会管理的教堂或小堂只在主日举行弥撒时才开放。这21座教堂当中，9座建于16、17世纪。目前有些教堂已交政府管理，成为文化旅游点，再没有举行教会礼仪。例如于1587年兴建及于1721年重建的玫瑰圣母堂经政府维修后，于1997年重开作为文化活动场所，与教堂相连的神父祭衣房则改为天主教艺术博物馆。 在1834年， 葡萄牙政府把一些修会驱逐，充公教会财产及教堂。在葡国殖民地澳门的修会也遭受同样命运，后来政府陆续把财产归还给教会，但现时还有三座教堂由政府管理。虽然现时有大桥把澳门半岛与氹仔及路环两岛相连，但很多从澳门半岛迁到氹仔的教友都会返回半岛的教堂参与主日弥撒。半岛的教堂多而距离近，一些甚至只需步行数分钟，不少教友选择前往哪一座教堂主要看是否方便。澳门的六个堂区，其中五座在澳门半岛，一座在离岛。包括主教座堂、圣安多尼堂（花王堂）、圣老楞佐堂、望德圣母堂、花地玛圣母堂、氹仔嘉模圣母堂。另外，澳门还有一个路环传道区和九澳、岗顶、葡光、望厦四个传道中心，可举行感恩祭、施洗及设有主日慕道班。目前澳门有公用圣堂和私用经堂共 20 多座， 除上述几座外， 主要还有圣奥斯定堂、 三巴仔堂 （圣 086

第三章 历史的遗产 若瑟修院设此）、圣母雪地殿堂、圣雅各布小堂、望厦方济各堂、路环圣方济各堂、玫瑰圣母堂、主教山小堂及大三巴教堂遗址。①（二）教会礼仪如果说信仰代表着宗教方面的认知，那么，宗教仪式则是宗教意义的演示或发布，是由象征着宗教意义的象征性行为组成的，也就是说，仪式是宗教的行的方面，是对宗教信仰以及宗教经验的一种外在的表现或表达。宗教群体的信仰赋予仪式演示以意义与形态，而仪式演示则强化和重申群体的信仰，它们是象征群体统一或团结的方式，是宗教群体的归属感和认同感赖以形成和得到强化的重要基础之一，同时也是对宗教群体作出贡献的方式。通过仪式活动，群体集体性记住其共同的意义，并且使群体对自身的意识获得新的活力。这对群体与个体成员都具有重要的影响。群体由此焕发其热情和团结感，而个体成员则逐渐认同于群体及其目标。这就是自涂尔于以来所说的宗教对社会的凝聚功能，这一功能主要通过活动仪式来履行。②天主教的礼仪以 “弥撒” 为中心。教会认为这是一种感恩的祭典，奉献耶稣的圣体圣血以不流血的方式重行基督在十字架上对天主的祭献礼。弥撒都在教堂举行，教堂被视为天主的圣殿。每座教堂建成之后，都要举行隆重的祝圣礼仪，教堂从此成为举行礼仪的活动场所。在这里每人都要举行弥撒礼仪，这不仅与重演基督当时作祭礼的事有关，还有其他具有意向性的活动都可以在弥撒礼仪中进行，如平安弥撒、追思弥撒等。但最具代表性的礼仪主要有七项，教会内称为七件圣事。传统上认为是耶稣亲自定立的，是借有形的形式使领受者得到天主“宠佑”的礼仪。七圣事具体包括：1．圣洗这是天主教的一种入教仪式。凡愿意人教者，在通过学习天主教教理一段时间后，又愿意接受天主教的信仰，即可向神父请求领洗。领洗前，领受者将在神父的介绍下请一位代父（女的请代母，具有保证人的意义），并为受洗者起一个圣名， 含有起先圣之名能保佑的意思。 付洗时由神父将 “圣 ______________________ ① 主要参考材料来自《澳门教会简介》， 《中国天主教》1999年第5期以及刘先觉、许政：《澳门的宗教建筑》，《华中建筑》第20卷，2002，第84～91页。② 参考孙尚扬《宗教社会学》，北京，北京大学出版社，2001，第42页。 087

澳门土生葡人的宗教信仰 水”倾注于前额，同时念： “某某（呼圣名），我洗尔，因父及子及圣神之名”等语，表示洗去旧我成为新人，正式成为天主教徒。 2．坚振使人坚定信心、振奋心灵、坚固信仰的一种仪式。仪式中，由主教用手覆在领受者的头顶上，用“圣油”在其额角画上十字标记，并轻掌其颊，意为使其警惕。主教同时念：“某某，我藉十字圣号印记你，并以救援之油坚固你，因父及子及圣神之名，阿门！”在此之前，领坚振者必行“告解”后才可以领此圣事礼仪。3．告解这是向天主忏悔而又在神父跟前承认讲明自己的罪得到赦罪的一种仪式。意为通过忏悔接受处分重获恩宠，有以下规则。①省察：以天主十诫、七罪宗和圣教四规来检查自己的思、言、行为。②痛悔：从心灵深发痛心悔过之情。③定改：定下决心真正改过。④告明：在神父前自述己罪，丝毫不留地坦白交代。最后神父举手画十字号念： “我等主耶稣基督赦免你……”⑤补赎：退出神功架（神父听人述己罪的小房）端跪于堂内，执行神父的劝勉，默念神父“罚念”的经文，作为补过。4．圣体即领受神粮与基督合为一体的礼仪。圣经上载： “你们拿去吃，这是我的身体和血，是为你们及众人流的，以赦免罪过，你们要这样做来纪念我。”教会从古至今仍照此行。神父在祝圣饼酒时，也重复耶稣当时的原话，此时众人都将双膝跪于地上聆听当时情形。然后上前口领神父分送的面饼，教徒笃信此时面饼经过神父的祈祷祝圣耶稣已隐藏于面饼内，领取圣体，即“耶稣和你结合在一起了”之意， 这样能得到天主的恩宠。 当然，非教徒是不可上前领受圣体的。5．终傅这是一个含有最后一次傅油的仪式。即山神父用圣油敷擦病危者的耳、口、鼻和手足，念： “藉此帮助病者忍受痛苦，赦免罪过安心去见天主。”这是教徒一生中视为最要紧的事。当然神父探望病危者时，进屋也穿小白衣，携带十字苦像等必备物，病者需办告解时，神父先听其述罪，并为病者祈祷，给予安慰。无论昼夜，不惧风雨，只要病家有请，神父都要前往，因为病者认为能妥善终傅，是生命终结时的一大幸事，是有福的。 088

第三章 历史的遗产 6．神品这是教会中一种晋升品级的礼仪。有司门、司读、司逐魔、司辅祭、五品、六品、司祭七级。随着教会礼仪的改革，司读与司辅祭可由一般男性教徒担任，因此神职人员只指已领受六品、神父、主教之职的人士。领受时，由教主主礼，给跪于祭台前的领受者覆手，交付圣爵饼酒，授行使圣事之权等。 7．婚配这是男女教徒在教堂内由神父主持缔结婚约的结婚仪式。按教会规定，礼仪使男女结为正式夫妻。在此之前，领受婚配礼的男女则须在政府部门登记领取结婚证，神父以结婚证为凭进行审查认可，凡直系亲属和不到法定年龄的，神父是不会同意给予祝福的。举行仪式时，男女双方跪于祭台前，由神父按照礼仪程序询问双方，祝圣戒指，男女互戴于对方无名指上，在音乐声中接受神父及众人的祝福。此时，新婚者双双在神面前许下彼此相爱永不分离的誓言，承诺养老抚幼的义务。①上述七项礼仪中除了“终傅”可以不在弥撒中进行外，其他六项都在弥撒礼仪中完成。至于个人的礼仪行为，在信徒家庭生活中也能呈现出来，夜晚睡前和早晨起床都要画十字号，饭前饭后也以此礼作为标记，进出教堂都要行单腿跪拜礼。在与不常见面的主教相遇时，教徒都主动上前握住主教手，单腿或双腿跪下，口亲主教右手的戒指，离别时请求主教祝福，亦双腿跪下，主教将手覆于头顶念祝福语。见到神父则以躬身点头问候。在教会中，主教、神父、修女都不结婚，出于尊重，教外人士不可询问其亲属子女之事。称呼上是主教而不是“教主”，是神父而不写为“神甫”。天主教运用列队仪式、圣礼、蜡烛、圣像和歌咏等象征可以帮助信徒加深对群体的共同意义的集体性记忆。仪式的周期性的功能也许正在于经常性地向信徒提醒神总是记得而人却容易忘却的那些东西。在宗教仪式中，活动的内容往往不是那种使其成为仪式活动的东西，而是参与者加在活动之上的象征意义。如晚餐对凡夫俗子来说是平常不过的热量摄取，但在天主教中，由耶稣的最后晚餐发展而来的圣餐却以面包象征耶稣的身体，以红酒象征耶稣的血，领圣餐就可以从他的身体获得生命，从他的血获得救赎。因此，在圣餐仪式中，面包和酒成了一种物化的象征。② _____________________ ① 以上内容转引自勒依《天主教的礼仪》，《中国宗教》1998年第l期，第46～47页。② 转引自勒依《天主教的礼仪》，《中国宗教》1998年第1期，第47页。 089

澳门土生葡人的宗教信仰 （三）澳门天主教节日澳门天主教节日与天主教礼仪年有密切的关系，在教会生活中，也随着时间的进展，在一年中分为不同的礼仪时期、庆节，以及不同的礼仪日等。教会称这一年的循环为礼仪年度，或简称为“礼仪年”。一般来说，“礼仪年”是教会按照年内节令编排的年历， 借此纪念耶稣的救世伟绩。教会在一年内追忆基督的一生事迹。由耶稣诞生开始，直至耶稣苦难、复活和升天。除礼仪年的节庆外，教会还有许多重要人物的纪念日，这些纪念日称为“瞻礼”。刊有教会节庆和纪念日的日历或月历一般称为“瞻礼单”。礼仪年是以将临期第一主日开始，分为将临期、圣诞期、四旬期、复活期、常年期，并以常年期第34周作为结束。 在此不同的时期中， 除主日的庆祝外，又插入了不同的庆节与纪念日。由此种种成分而形成教会的所谓“礼仪日历”。①“礼仪年”这个名词也是在近代才被采用与固定的。在梵二大公会议前的礼仪运动中，曾有一些礼仪学者以不同的名称，来讲解礼仪年。此名词首次在17世纪时出现， 之后借盖郎惹神父的十五册巨著 《礼仪年》传布开来。也有一些作者用“教会年”、“恩宠年”、“救恩年”等名称。天主教礼仪年与其弥撒仪式有着密切的关系，这是因为弥撒选读的经文、祭衣的颜色、教堂的装饰等均要配合礼仪年时段和节日的含义。在结构上，礼仪年有两个主要的循环周期——圣诞节和复活节，“圣诞节”属“固定日期”的节庆， “复活节” （或称逾越节）则属于“非固定日期”的节 庆。目前澳门的教会（与其他天主教教会一样），根据节庆的重要性将其分为：节日(Solemnities)、庆日(Feasts)及纪念日(Memorials)，而纪念日又分为强制纪念日和自由纪念日。复活节作为非固定日期的节日，其推算的方法是：春分月圆后的第一主日。根据复活节的日期可以进一步推算与复活节相关的其他非固定日期的节日——如“圣灰礼仪”和“四旬期”、“苦难主日” （圣枝主日）、圣周星期三——“祝圣圣油”、圣周星期四——“建立圣体大礼”、圣周星期五——“耶稣苦难”、圣周星期六——复活节前夕、 _______________________ ① 这里主要参考了德恩《澳门天主教的节日》 （上）， 《文化》第36期，澳门，澳门文化司署，2003，第80～90页。 090

第三章 历史的遗产 “耶稣升天日”、“圣神降临日”等。而每个礼仪年度中还有一些固定日期的节日（包括一些自由纪念日），在澳门就有 “圣方济各沙勿略” 瞻礼（12月3日）、圣母无染原罪节 （12月8日)、花地玛圣母瞻礼（5月13日）等节庆。①在天主教节庆中，今日澳门最为隆重的当数复活节和圣诞节。澳门的复活节一般在三月或四月举行。这个节日对本地天主教社群十分重要。有关的纪念和庆祝圣典分三天进行，由耶稣苦难（星期五）、圣周星期六以至耶稣复活主日（星期日）。在这三日内，澳门各堂区的教堂都会举行庆典弥撒。其中一些传统仪式在邻近地区已不多见，所以有不少教徒专程从香港来澳参加有关的纪念活动。 而12月25日在澳门，圣诞节的节日气氛非常浓厚， 加上它独有的欧陆风情，使人有身处欧洲的感觉。在这期间很多饼店和酒店都会出售传统的葡式圣诞蛋糕；全城的大街小巷挂满各式各样的灯饰，大大小小的教堂内传出了欢乐的钟声和唱圣诗的歌声，充满了圣诞的气氛。除了圣诞节和复活节之外，今日澳门最为隆重、参加者最众的宗教节庆仪式便是圣像出游仪式了。 这几乎成为澳门天主教的一项特色。 澳门自16世纪设立澳门教区以来，便一直继承着这个传统。“圣像出游”是信徒表示虔诚和信赖的方式之一，需要有虔诚的教友参与，还需要游行路线沿途的住户的配合响应（如摆放鲜花、点燃蜡烛、放置圣像等）。昔日澳门有许多圣像出游活动，但随着历史的变迁，现在澳门路窄人多车辆拥挤，所以各堂区的游行大多取消了，只留下了苦难耶稣游行、耶稣殡葬礼和花地玛圣母像出游这几个主要的圣像游行活动。历史最悠久的是苦难耶稣游行。该游行始于16世纪末， 今日除了澳门本地天主教徒外， 许多外地教友或是原居澳门的教友都会特意回到澳门参加。三个主要的圣像游行中，耶稣殡葬礼一般在圣周星期五举行，当天下午，在主教堂举行耶稣的殡葬礼，俗称这一活动为“圣尸”出游。这一出游简朴而庄重，游行路线由主教座堂出发，途经大堂街、罗结地巷、议事亭前地、板樟堂前地、板樟堂街、主教巷，返回主教座堂。花地玛圣母像瞻礼举行的日期是 5 月 13 日， 玫瑰圣母堂除举行九日敬 ______________________ ① 德恩：《澳门天主教的节日》 （上）， 《文化》第36期，澳门，澳门文化司署，2003，第80～90页。 091

澳门土生葡人的宗教信仰 礼和大弥撒外，当天下午举行花地玛圣母像出游，出游路线最长，途经南湾区和西湾区街道，往西望洋主教山小堂，到达后圣体赐福在场的教友和全澳门居民。这一出行路线要到入夜才能抵达目的地，所以在进入主教山时要点燃蜡烛，形成烛光行列，场面十分壮观。澳门教区的苦难耶稣圣像出游习惯在 “圣灰礼仪日” 后的星期六和星期日举行（一般2～3月之间），巡游历时两天。第一天，即周六黄昏开始，首先在圣奥斯定教堂讲道后，便开始背负十字架的苦难耶稣圣像庄严地从岗顶的圣奥斯定教堂出发游行，路线经议事亭前地前往主教座堂。圣像被迎到主教座堂后，留在主教座堂接受祝祷。此时游行的特点是“沉默”，神职人员只穿黑色长衣，除了开始时朗诵经文外，沿途都是在沉默中行进。圣像用华盖密封，表示耶稣被捕，解往受审。昔日“苦难耶稣会”的教友团体还用火炬照路，非常具有气势。游行队伍到圣堂后，经过诵经，游行便告一段落。次日（星期日）下午，从主教堂出发。“苦难耶稣会”人员身穿紫色外袍，分别手持权棒、旗帜、十字架、蜡烛等排列成行，左右两旁有圣职人员，之后是苦难耶稣圣像。过去在圣像担架下抬像的人是公开忏悔认罪作为补赎的教友，后面的队列是信众和乐队。整个队伍沿途按耶稣基督的苦路公拜，行程设七个站（主教座堂内、玫瑰圣母堂前、白马行、美丽街口、巴掌园斜街口、圣老楞佐堂前、圣奥斯定堂前），在每一站先宣读该处主题，默想耶稣苦难，然后由一位身穿白衣扮演圣维罗尼加(Veronica)的少女，手持绘有耶稣头戴刺冠的画像，并以拉丁文唱出哀歌：“O vos omnes quitransitis per viam adtendite et videte si est dolor sicut dolor meus(意为你们所有经过的路人啊，请细心观看有谁的痛苦像我所受的痛苦一样）”，信众用拉丁文唱答：“Parce Domine, parce populo tuo, ne in aetemum irascaris nobis!（意为主啊！请宽恕你的百姓，不要永远恼恨我们）”。主礼司铎诵念经文后，苦难耶稣画像面向群众，信众俯首用葡文唱出：“Senhor，Deus，Misericórdia!（意为主！天主！请垂怜！）”，之后游行队伍继续前进，最后回到圣奥斯定教堂。① _____________________ ① 以上关于巡游的情况主要参考了德恩《澳门天主教的节日》 （下）， 《文化》第37期，澳门，澳门文化司署，2003，第70～75页。 092

第三章 历史的遗产 今日澳门的圣像出游由于城市交通、人口等原因，规模上已经没有过去那么大。此处略需提及的是节日方面除了复活节和圣诞节，元旦、新年、土地诞、清明、中秋及端午等华人传统节日也非常热闹和兴盛。澳门的天主教徒，特别是那些有华人背景的土生家庭和土生个人在这些华人节日时也会参与其中的活动。第四节 早期土生葡人的宗教生活从现有的历史材料来看，我们已经很难准确地把数个世纪的土生葡人宗教生活进行概括性的总结。正如之前的回顾中曾提到的，虽然涉及澳门的宗教历史材料非常丰富，但是专门针对土生葡人的、带有民族志性质的材料却比较缺乏。故而我们虽然能够对澳门之天主教有比较全面的了解，但是对于天主教在20世纪之前土生葡人日常生活中的具体表现却知之甚少。 我在这一节中将主要透过一些零星的材料以及一些年纪较长的土生葡人的回忆来对20世纪之前土生葡人宗教生活的基本特征进行尝试性的总结。16～18世纪的土生葡人， 正如阿马罗的论述所言， 土生世家是土生葡人的核心，他们与华人之间有着比较大的区隔，这很大程度上与其天主教信仰有直接的关系。 直到19世纪以前， 早期土生葡人并没有与华人进行大范围的跨族际婚姻。此时的土生葡人，“葡裔本钱”是其保持族性和文化的一个重要来源。正如沃茨的研究，“最体面、最成功的家族是以两项标准来评价的：第一，葡萄牙世袭遗传或‘ 血统’占优势；第二，信奉天主教……为了保持家族的体面，就要不断地‘维修’这些价值；这就要嫁娶有相当地位的‘正确人选’。葡裔和天主教成分越高，家族就越体面。这就是土生葡人族群之体面观念的社会精神和核心。”①早期一些土生文学作品如江道莲的短篇小说集《旗袍》 中的 《告别》一篇就表现了早期土生葡人由于很少与华人结合，华人女性也往往被视为妓女或者“仔妹” (女仆) ，公开结婚生子通常得不到社会认可，更多是同居，所生子女也往往被视为私生子而受歧视。从澳门著名的小说家飞历奇的小说《 爱情与小脚趾 》以及《 大辫子的 ___________________________ ① 参考郭济修《飞历奇小说研究及其他》，澳门，澳门文化广场有限公司，2002，第38页。 093

澳门土生葡人的宗教信仰 诱惑》 之中也可以看到， 土生葡人文化中葡国认同的集体无意识成分——具体表现就是基督城与中国城的区别。在飞历奇的两篇小说中，男主人公西科与阿多森杜都是生活在18世纪后期到19世纪早期的澳门土生葡人。其中西科更是土生世家之后裔。西科由于自身的放荡和挥霍而一文不名地从基督城流落到了中国城最底层的华人区。最后历经苦难在一个土生女孩的帮助和扶持下改邪归正，从而恢复了名誉进而回归了基督城。同样风流倜傥的阿多森杜则是由于偶然的机缘认识了一个生活在中国城最贫穷的雀仔园的美丽华人女孩——阿玲，并进而相爱。但是由于文化的差异，阿多森杜和阿玲都被各自生活的基督城和雀仔园所排斥，经过个中艰难，两者的爱情最终修成正果，并得到了基督城土生葡人的接纳。虽然两部小说中， 《大辫子的诱惑》之结局更具有文化调和的意味，不过两部小说中基于不同文化及族群意识的基督城和中国城却相对而立。基督城中的土生葡人信仰天主教，遵奉他们源自葡国认同的传统价值，在很多方面都呈现其矜持保守的特点。结合 “澳门天主圣名之城” 的发展历程以及天主教会在澳门的发展历程来看，我们大致可以知道，16～18世纪的土生葡人，特别是以传统世家为代表的土生葡人由于其对“葡裔本钱”的重视而造成的强烈葡国认同意识，以及土生葡人社群的相对封闭和保守，这一时期的土生葡人在天主教信仰方面应呈现出单一、传统，甚至保守的面貌。天主教作为葡国殖民政策中的一个重要组成部分，在当时土生葡人的生活中占据有重要的地位。如同同一时期欧洲的一些传统天主教国家居民，澳门土生葡人的天主教信仰伴随土生葡人从出生到婚礼、丧礼的整个人生历程，而天主教认信更是当时土生葡人一个重要的族群身份标志。此一时期的天主教也保持着更为严格传统的教规和礼仪。①事实上，直到19世纪乃至20世纪初，我们从其他一些历史材料和部分年长土生葡人的回忆中依然可以看到早期土生葡人所信仰之天主教传统的直接延续。哈丽特•洛(Harriet Low，1809～1877)是一位出生于19世纪初的美国女性， 她随叔父在1829～1833年问来到澳门，对当时的澳门社会，如种族、 民族、 国家、 风俗以及宗教等， 通过日记的形式进行了翔实的记 ______________________ ① 这一情况的根本性变化实际上要从20世纪才真正开始，具体情况可以参考本书第五章的讨论。 094

第三章 历史的遗产 录。她的记述也为我们了解当时 （19世纪中期） 土生葡人宗教生活提供了重要的参考。哈丽特来到中国之后曾经这样描述当时澳门频繁的宗教活动：……我听见神父在逐词地吟唱，大家都去听弥撒。明天是圣周星期五，所有人包括妇女必须去教堂。他们身着盛装，我们看到他们来来往往，从早到晚。 这个星期他们要忏悔所有的罪孽， 以获得赦免（如果他们能遵守诺言）并从头开始。①她也记述了当时耶稣十字会出游的活动：1830年2月28日……先来了六七个人，拿着鼓，用黑色丝绸蒙着面孔。他们都穿着黑色长袍。我不懂他们代表什么。然后是其他一些人， 他们打着有十字及有拉丁字的其他横幅。 ……后面跟着大约20个穿着天使服装的小女孩。她们有飞翼、圆形的裙子和各种各样的华丽服饰。跟随的男人歌颂……没有戴帽子。四个男人抬着彩车，上面有我们救世主的画像，他背负着十字架。……而后跟随着更多的神父，他们在歌颂；再后是军人的乐队；最后是身着普通服装的公民。鼓声大作……现在是四旬节，还有许多这样的出游。作为新教徒的哈丽特很难理解葡萄牙人的天主教情结以及对教士的盲从，在她的日记里她曾经多次指责天主教徒不用理性对待他们的信仰，只知道机械地行使他们的权利，并在空泛甚至“讨厌的”仪式中空耗光阴。……这样的游行很频繁。看到这些，我真的要感谢上帝，因为它诞生在这样一个国家里，这里的人们以最基督的方式热爱它。这里至少所有人都知道热爱什么，这里的人们比我想象的要虔诚。但我不想评论。② ______________________ ① 吴青：《哈丽特，洛笔下的近代澳门多元文化社会（1829～1833年）》，《文化》第37期，澳门，澳门文化司署，2004，第87～97页，具体参见89页。② 吴青：《哈丽特，洛笔下的近代澳门多元文化社会（1829～1833年）》，《文化》第37期，澳门，澳门文化司署，2004，第87～97页，具体参见89页。 095

澳门土生葡人的宗教信仰 当时的一位新教传教士娄礼华牧师在一封信中曾这样评价澳门的天主教，并从圣洁和纯洁性的角度对其中的狂热成分进行了“批评”：罗马天主教几乎完全占据了澳门，他们在这里建立了大量的天主教堂和学校，有许多牧师。他们经常上街举行游行活动纪念天主教的先圣们。在我到澳门后不久，他们就有这样的一次活动。当时他们手举圣人图像的圆形画，周边点缀绚丽的花朵和金银丝织品，敲着锣鼓，唱着赞美诗。很难分辨出他们的宗教哪点上与中国宗教有什么不同，至少就安息日的圣洁和道德纯洁性来说是这样。①同样，阿马罗在对一位名为西尔维拉(全名Francisco António Pereira daSilveira)的19世纪土生葡人(1796～1873)未公开的日记的研究中也曾表示：“我们从中还能清楚地看到上个世纪虔诚地信奉天主教的土生葡人之思想的宗教根底以及他们发自内心的仁爱精神，他们对生活的清贫者、对离别的朋友和对逝者都表现出近乎情人一样的情感。不过，同样也可以看到他们对待果阿人不太礼貌，甚至是对其中的一个教士也是如此……最后还看到当总督到该日记的作者家中登门拜访时，从他身上流露出的某种自豪神情，还可看到一个社会地位高的、受过良好教育的土生葡人是如何在自己家中彬彬有礼地接待总督的。”②从各种材料来看， 19 世纪的土生葡人生活在一种浓郁的天主教文化气氛中，当时的澳门天主教有着丰富的活动和礼仪，而天主教的价值和情感更深刻地影响着那些教育良好的上层土生葡人。传统、虔敬可以说是当时土生葡人天主教信仰的一个基本特征。不过有趣的是，像哈丽特以及西尔维拉的日记中都有涉及当时华人甚至其他一些族群如波斯人的信仰情况，总体上虽然19世纪的澳门天主教气氛浓烈，但是华人和其他族群的宗教信仰同样活跃于当时澳门的土地上， 与天主教信仰和平共存， 例如 “当时每年的耶稣圣像出游的活动可以和庆祝妈祖或关帝诞辰的拜神活动并存，有的人可以同 ___________________ ① 吴青：《哈丽特，洛笔下的近代澳门多元文化社会（1829～1833年）》， 《文化》第37期，澳门，澳门文化司署，2004，第90页。② [ 葡 ] 阿马罗：《十九世纪一位土生葡人迄今未发表的日记》，《文化》第40、41期合刊，澳门，澳门文化司署，2004，春夏季合刊，第185 -189页，具体参见第187页。 096

第三章 历史的遗产 时参加几种活动。”①当时的土生葡人在命名上也遵循天主教传统，这一点上在今日还可以看到。 当时的土生葡人从出生受洗开始就会获得一个葡文教名 （这一点上甚至归化华人也如此），而教名一般是教父或者天主教圣人的名字，像安东尼奥( Ant6nio)、弗朗西斯(Francisco)等。20 世纪初土生葡人单一、 虔敬的天主教信仰传统依然在某种程度上延续着，这一点我们从一些今日土生葡人的早年回忆中还依稀可见。土生葡人作家飞历奇在一篇回忆性的文章中曾经写道： “30年代，至太平洋战争（1941～1945年）爆发前夕，一年一度的极其隆重的首次领圣体仪式子12月的第一个星期天举行。每个教区中初次领圣体的儿童都聚集在大堂中。男孩、女孩足足有数百人。按照规定，男孩们身穿黑色或者白色的衣服，每人的胳膊上都必须佩戴一个花结。女孩们只能穿白色，戴着面罩，着连衣裙。看上去真像一个个小新娘。”②我所调查的土生妇女珊桃丝表示：“我从小受天主教教育，那时候读书还专门有天主教课程，而且有女教师教我们读经，考试还要通过才行。我印象比较深刻的有‘十诫’。‘十诫，教人学好，善待他人，宽恕他人，这些对我影响很大。以前我觉得自己犯了错便会到教堂告解，告解完后心里会觉得很轻松，而且这种错误自己也不会轻易再犯。”我调查的另两位土生女性方女士与罗女士都是四十来岁，她们在澳门的赌场工作。方女士比较健谈，而罗女士相对沉默一些。方女士有一个女儿，丈夫是土生。她女儿是修中文的，因此葡文比较差，但正式名字为葡文名。罗女士有一个儿子，丈夫是香港人，她儿子学过几年葡文，还算比较好，现在在澳洲读书，正式名字为英文名。她们回忆说，她们以前都是出世后便被父母抱去教堂洗礼，然后在圣罗撒教会学校读书。在那个年代，学校里的“姑娘”（修女）大部分是从意大利、罗马等这些地方过来的，对她们要求非常严格。特别是在复活节那一周， 学校会安排一个固定的地方给学生们禁闭念经一周， 谓之“避静”。那 ______________________ ① 吴青：《哈丽特•洛笔下的近代澳门多元文化社会（1829～1833年）》，《文化》第37期，澳门，澳门文化司署，2004,第87～97页，具体参见第89～90页。② 飞历奇：《首次领圣体》，《文化》第1期，澳门，澳门文化司署，1987，第85～92页。 097

澳门土生葡人的宗教信仰 一周真的是非常的无聊和难熬。现在这种“避静”早就取消了，而且现在的“姑娘”大部分都是澳门的，要求也没以前那样严格。她们说以前不像现在的小孩子， 有电脑、电视、游戏等这么多的娱乐活动。那时候逢礼拜去教堂做弥撒是一件很好玩的大事。去教堂那天妈妈会把她们打扮得漂漂亮亮的，而且她们觉得领圣体的那一小块饼也是令她们去教堂的诱惑之一。那时她们还小，觉得领圣体是一件很好玩的事，一大群孩子排队等分那一小块饼很有趣。每到复活节、圣诞节或者除夕夜，她们去完教堂后就回家，一个大家族的人聚在一起，有时还邀请邻居一起参加她们的聚会，品尝祖母或者母亲做的点心，然后去放炮仗（中国的习惯），非常的热闹好玩。但这些现在很少见了，即使是做点心也只是很少的几样，没有以前那样丰富，很多家庭干脆去买点心或不吃点心了。她们表示以前小孩出生后到教堂接受洗礼，神父会给她们开一张出生纸证明，这张证明比当时去政府开具的出生证明更加重要。那时候神父的权力是非常大的。但现在不同了，神父的权力缩到很小了，那张证明纸的地位也被政府出具的出生证明的地位所取代。结合之前第二章的讨论以及这一章中对澳门天主教在澳门发展历程的论述， 我们大致可以看到， 20世纪之前（甚至某种程度上到20世纪早期）土生葡人的信仰是单一、传统、虔敬的天主教。这与土生葡人迟至20世纪七八十年代之前一直以来的葡国认同，或者说由 “葡裔本钱” 维系的族群身份和认同有着密切的联系。如果说澳门历史上一直存在着多种宗教信仰共存的情况，但是迟至20世纪中后期，如作为华人主体所信仰的华人宗教（汉传佛教、道教、民间宗教等）并没有对土生葡人的宗教信仰产生重大的影响。而与土生葡人日常生活关系最紧密，对土生葡人影响最大的很长一段时间都是天主教。土生葡人在很长的一段时期 （三个多世纪） 里都始终生活在一种比较浓郁的天主教氛围之中。接下来的一章中，我们将离开历史的线索而进入今日土生葡人的信仰生活中，整体时间上的背景也将更加接近回归前后，即20世纪70～90年代末期以及1999～2005年之间。 098

第四章信仰的多元与混融本章主要结合田野调查的实际材料来说明今日澳门土生葡人信仰之现状。我们首先具体了解土生葡人今日天主教信仰的实际情况，之后再进一步看其他宗教信仰对土生葡人的影响。本章中我提出的一个主要的观点是澳门土生葡人的信仰与20 世纪相比表现出比较明显的变迁趋势， 具体表现为土生葡人由相对单一的天主教信仰向多元混融的趋势发展。我对这种趋势的归纳主要源于土生葡人关于其宗教信仰的话语(discourse)、态度(attitude)以及实践(practice)三个层面。这主要基于我倾向于将土生葡人的宗教信仰放置到其日常生活中去理解，结合其宗教实践( religious practice)来判断其宗教信仰情况。就土生葡人现实的情况而言，大部分土生葡人可以说依然都是“名义上”的教徒，无论是从受洗还是从教名这样的一般特征来看，都是如此。此外，就我实际的经验来说，如果泛泛地询问一位土生葡人他／她是否天主教徒，那么很多时候可能会得到一个肯定的答案，但是如果进一步仔细了解他／她在日常生活中的宗教实践行为，以及其对待天主教和其他宗教的态度时，我们便会非常清楚地发现问题要复杂得多。本章希望能够将这种复杂的状况呈现出来，并加以一定的归纳。第一节 土生葡人今日之天主教信仰今日澳门天主教信仰的确切人数，由于澳门官方的统计局没有公布出一个具体的数字，所以很多时候我们都只能参考较早前的数字。按照澳门天主教会官方网页上的说法，澳门的天主教徒为2.8万名左右。这一说法实际上也是参考了1991年发放的统计数据。①根据这一统计数据， 澳门在1950年、 ______________________ ① 参考郑天祥等《澳门人口》，澳门，澳门基金会，1994，其中第六章，第63～72页。 099

澳门土生葡人的宗教信仰 1960年、1970年、1981年及1991年的天主教徒数量分别为1万左右 、1.5 万左右、2万左右、1.5万左右以及接近2.5万 。可以看到虽然到80年代天主教徒的人数出现了回落 ，但是到90年代初这个数字又回到了2.5万。前面的章节中也曾提到,由于土生葡人并没有被作为一项人口统计的类别，所以这些数字虽然包括了土生葡人的信徒数量，但是却很难知道土生葡人信徒的数量究竟有多少。按照一位神父的说法现在留在澳门的真正土生葡人可能不到3000人，虽然根据我的保守估计，这个数字可能偏少，但是就土生葡人既往在澳门的人口数量，以及同时考虑移民潮等因素的话，今日澳门土生葡人的人数最多也很难超过七八千人。①最近10年来，根据林家骏主教助理的说法 ，教徒人数相比回归前减少到2.3万人左右。其中有一部分是菲律宾人。女校学生入天主教的人数较多，天主教学校学生入教以前占学生数的 40%，现在占 50%，尤其以北区为多。圣罗撒学校这样的教会名校现在人教人数已经减少。他同时提到50～70年代领洗的人多数已经移民外出，现进入澳门的外来人数减少，年轻人流失，有的入教但不信教，虔诚度相较以前有所降低。另有一位李神父表示，现在澳门人口膨胀了，以前20万人的时候教友大概有 18% ， 80年代，由于政治原因，人口增加了一倍多，教友却变成了只有9%，到了今天，本地教友只有2.3 万多人，只剩下不足 3%。近十年现在每年大概增加100个新教友（包括华人等）， 华人教友越来越年轻，很多都是读完书工作三五年后才要求领洗。我认为 ，土生葡人虽然现在数量比之过去大为减少（受几次移民潮的影响），但是土生葡人信仰天主教的人数依然很多。这主要是考虑到现在生活在澳门的土生葡人年龄上至20世纪20年代的老一辈土生葡人，下至2000年以后出生的新土生葡人，其中出生于上个世纪20 - 60年代的土生葡人信仰天主教的比率较高，加之考虑到家庭影响等因素，如果仅仅从数量上推断，那么可以认为今日澳门土生葡人信仰天主教的人至少占土生葡人总人数的一半以上，不过这一估计实际上存在很大的问题，首先，这一估计没有区分那些仅仅是“名义”上教徒的土生葡人。其次，这一估计也没有办法①可以参考贾渊、陆凌梭《台风之乡——澳门土生族群动态》，陈洁莹译，澳门，澳门文化司署，1995，第13页的估算。 100

第四章 信仰的多元与混融 核实那些逐步淡出天主教信仰的土生葡人之人数。一般介绍土生葡人的文献往往都比较简单地把天主教信仰作为土生葡人之标志特征 ，或者说文化特征 。虽然从历史的角度来说，至少到19世纪我们大致可以认为天主教一直是土生葡人的主要信仰，但是这种归纳并无法体现出土生葡人信仰的实际变化，特别是回归后的动态。我认为最重要的是如果不结合实际的田野材料，我们无法仅仅通过一些口头上说法来判断土生葡人今日信仰天主教之实际情况。 这一现实状态必须在综合土生葡人日常生活中对待天主教的态度、表达的话语以及他们的宗教实践行为基础上进行理解。（一）土生信仰的代际差异这里首先需要说明的是我调查的一个基本出发点， 也就是对调查对象所进行的世代上的划分。贾渊、陆凌梭在《台风之乡——澳门土生族群动态》一书中曾经根据政治时势 （也就是按照政治环境变迁的历史过程）对20世纪的土生族群进行了三个世代上的划分——“衰落一代” 、“操权一代”以及“冒头一代”。其中 "衰落一代” 是在20世纪20年代末到40年代初出生的一代。“操权一代”基本上是现在澳门处于领导地位的一代，他们出生于40年代中到50年代，而 “冒头一代” 则出生于20世纪六七十年代。①如此区分的主要依据是澳门在20世纪所经历的政治和社会的动荡 ， 而这三个世代的土生葡人由于所生活的环境以及所面临的社会处境往往有着很大的不同 ，这也决定了三个世代的土生葡人从生活境遇乃至族群认同方面的差异。我认为这一区分基本上符合土生葡人与澳门20世纪历史过程的内在关系。由于我所调查的土生葡人在年龄跨度上与贾、陆的世代划分所涉及的年龄跨度大致吻合， 只是我调查的土生葡人中还有一部分是属于出生在 20世纪八九十年代的“后冒头一代”。我将会把贾 、陆的世代划分框架结合“后冒头一代”土生葡人，即一共四个世代的划分作为我对土生葡人宗教信仰现状调查的一个基本划分。事实上，在之后的论述中我们基本上也可以清楚地看到这四个世代的土生葡人在宗教信仰方面的明显差异 。 根据实地调查的经验及综合研究的结果 ， ①具体参考贾渊、陆凌梭《台风之乡——澳门土生族群动态》，陈洁莹译 ，澳门，澳门文化司署，1995，第55页。 101

. 澳门土生葡人的宗教信仰 我认为四个世代的划分确实可以作为理解土 生葡人今日信仰现状的一个基点，这不仅仅是因年龄阶段的不同而存在信仰表现的差异，也是考虑到20世纪的土生葡人确实存在着受政治社会变迁对不同世代土生葡人实际而深远的影响。 这一点在第五章论述混融现象背后的深层动因时还将进一步加以讨论。（二）“衰落一代”与天主教信仰如果按照年龄计算，“衰落一代” 的年纪现在大约在60～80岁之间。下面让我们来看几个具体的案例：土生妇人A，68岁， 葡国和帝汶血统 。因患心理恐惧症， 医生建议到人多的地方群居，所以就来到安老院，住了四年多，病也基本好转，准备再住一段时间就搬回家去。家里丈夫也是土生，腿脚不太方便，想回去照顾他。夫妻感情很好，结婚50多年了。生了11个小孩，现在还有9个在世。其中几个出国了，还有几个留在澳门。在她之前的整个家族都是很虔诚的天主教徒，到了她儿子们这一代，虽然他们也都奉教,但没有那样虔诚了。她说她家有点像联合国，一个儿子娶了香港姑娘， 一个娶了一个泰国姑娘。香港姑娘跟着奉了教，但泰国姑娘还是保留自己泰国的信仰， 相处也挺好，互相尊重。她患病时常常祈祷，现在每天也在念经 ，病情较重的时候她每天坚持早上六点起床念上一个小时的经，她说相信天主一直在看着她、保佑着她。马柳娜，女，澳门仁慈堂安老院部门主管，60多岁，纯葡国血统。在 澳门出生长大，自认土生。先生为中国人，都为天主教徒。1979年开始在 安老院工作。马女士表示以前学校宗教比较好，神父比较严格，如每次做礼拜，都要服装统一，女孩要穿过膝裙子，男孩要穿长袖衬衫等。小时候家里有9个兄弟姐妹，祖父母／父母都是天主教徒，小时候大家庭吃饭，饭前有祖父母在都要先祈祷，如果祖父母不在常常就省了这一环节。马认为现在的主教一代不如一代 ，在推广和传教方面不够积极，以致被其他的宗教，如基督教／摩门教等逐渐占领澳门的阵地。而且现在的神职人员素质参差不齐 ，葡语神父缺乏， 有时很难找到一堂葡文的弥撒。她认识的一些土生女性朋友转变了信仰 ，改为信佛教或基督教。她 102

第四章 信仰的多元与混融 们这些朋友说自己刚出世就受洗，没法选择自己的信仰，长大后觉得其他的宗教对她们更有触动，于是就改变了天主教信仰。而她自己觉得心向天主，但不太注重形式，有空偶尔去一下教堂。施女士六十多岁，她曾经做过青年教育处处长，立法委员，现在是澳门葡文学校行政委员会主席 。她称自己不是一个搞政治的政客，而只是一个教育家。父亲是葡国人，母亲是中国人，她已故的丈夫也是中国人。没有子女 ，她说澳门几万的青年学生都是她的孩子。她原来学的是葡语 ，中文是受丈夫影响跟他学的，所以也能读写中文。她记得她丈夫结婚前送过她两本书对她影响很大 ，一本是《唐诗三百首》，还有一本是鲁迅的《阿Q正传》 。她说懂得中文使她一直以来发展都很顺利 ，从部门的最低层一直干到部门的最高层。施女士表示她是信仰天主教的，出世时就领了洗，然后一直就是在天主教学校读书，受的是一种宗教教育模式，那时教会要求很严格，周三去弥撒，周四去告解，每天读圣经，教会的教育对自己的信仰影响较大。沙华度先生退休以前很少到教堂参加活动，主要是很忙没时间，退休后常常去玫瑰堂做义工，诵经文。沙先生的女儿表示，她父亲现在常常批评她不去教堂什么的。沙先生很重视宗教仪式活动。我和一位土生葡人交谈时，他曾告诉我，现在澳门能够坚持上教堂的也只有那些60岁以上的 “婆仔”（老太婆）了。从我的实地调查来看，确实多数属于"衰落一代"，而今已经是白发苍苍的老人中妇女是比较能够坚持相对正统的天主教信仰形式的，例如定期上教堂、每天读圣经、坚定地表示相信天主等等。当然其中也不乏马女士那样，不太注重形式只是偶尔去一下教堂的，更有改信其他信仰的情况存在 （特别是基督教）。相对而言，男性在坚持正统的天主教信仰形式方面就不那么在意，例如：苏先生说自己虽然自小受洗加入天主教，但他至今没去过教堂，包括一些重要节日如圣诞节等都没去。 他觉得现在许多土生葡人虽然自小被父母带去领洗， 但都不怎么参加教会活动，只是名义上入教，实质上 103

澳门土生葡人的宗教信仰 并没有皈依。苏先生认为他是没有宗教信仰的，他说他只相信他自己。曾经有一两次最“黑仔”（倒霉）的时候试过去求签，但也只是为求心理安慰而已。他说他妈妈不怎么求神拜佛的，但信风水，他也觉得风水有一定的科学性。上述案例所反映的事实中有三点与现实大致吻合。首先 ，今日澳门天主教无论是礼仪、教育，还是传教方式上都不如 “衰落一代” 年轻时那样严格，马女士更把这批评为“一代不如一代”，于是天主教面临与其他宗教竞争时有些力不从心。其次，土生葡人在“衰落一代”时基本都是出生后就由父母领去受洗，他们并没有选择信仰的自由。最后，“衰落一代”的子女，甚至是孙辈在婚姻选择上，有了更多的跨族际特征 。这一点从那位一个儿子娶了泰国姑娘，另一个儿子娶了香港姑娘的老妇人的案例中可以清楚看到。在贾渊、陆凌梭的论述中，“衰落一代”是在20世纪20年代末到40年代初出生的一代 。他们迈向成年阶段时 ，中国正处于战乱之中（抗日战争和国内战争)。而“衰落一代”作为葡语社群的一员，得以在当时的澳门享受华人所不能享受之特权 。这些特权主要包括：①优先受到政府的录用担任行政架构中的中层职务，从而拥有固定的收入和津贴，进而不需要在商业领域与一直占有优势的华人竞争。 ②作为华人社群和葡国人之间的中间人，因为双方都需要依靠他们，于是他们有了获取名望和利益的很多便利。即便是有上述 “特权”，“衰落一代”所面临的社会环境却并不好，一方面因为中国内地的战乱使得当时澳门的经济受到了冲击， 虽然澳门并没有沦陷，但是1941～1945年香港被占领时期的澳门却面临着经济上前所未有的艰难——难民涌人澳门，粮食价格飞涨。战后难民离开之后，澳门的经济和社会更曾一度陷入瘫痪状态，“衰落一代”刚步入青少年时期便要面临非常严重的社会危机 。而另一方面，葡国在葡语社群内部所制定的一些政策也带有不无歧视意义的暖昧色彩 。例如规定葡国军官与女性土生葡人结婚者不能获得升迁 。此外，当时的政府还取消了土生葡人中学教育的最后两年，理由是 "做公务员不需要七年的教育"，这使得那些希望通过学业而获得提升的土生葡人遭遇到困难。上述种种理由使得“衰落一代”的土生葡人虽然享有一定的特权 ，但却普遍缺乏安全感。这一代土生葡人的好多同辈人都选择了移民葡国或其他非洲殖民地。随着新中国的建立，以及香港经济的发展 ， 104

第四章 信仰的多元与混融 澳门开始出现了华人中产阶级， 这使得一直作为澳门唯一中产阶级的土生葡人面临与新兴的华人企业中产阶级之间的竞争。“衰落一代”土生葡人在50～60年代之间一直处于与华人社会的摩擦中 ， 这不仅仅是受当时的华人社群在澳门要求自主权力和地位呼声高涨的影响， 同时也是因为土生葡人身处葡国与华人之间，努力希望保有自身的地位和特权 。“衰落一代”的土生葡人往往非常强调自己是正宗的土生——土生土长。他们在族群认同方面也更偏向于葡国，偏向于“正统”的土生传统。而这一代土生虽然面临很多社会变动 ，他们并没有向华人社群开放，与华人社群的通婚和交流是迟至20世纪70年代的事情。加之与华人社群之间的反复摩擦 ，这使得这一世代的土生葡人在群体传统特征的延续和族群认同方面都更加保守。于是我们可以理解，上述“衰落一代”土生葡人案例中为什么这一代人似乎更加能够保持天主教信仰的正统形式 ， 在宗教生活方面更加持守传统。不过我们并不能简单地认为“衰落一代”就等于绝对保持传统信仰的一代 ，我们必须考虑到这一代人在20世纪之后同样与后三代人一样经历了历史的进程。这使得他们的信仰中也存在着一些变数。这就是为什么我们上述的案例中同样存在转信基督教，以及男性个案中表现为“名义信徒”的情况。当然，我们必须考虑到今日生活在澳门的“衰落一代”中有很多都不是那些最有代表性的传统世家精英分子，正如前一章中林先生所提的：澳门的天主教徒有三种，一种是“优等”的，即经常参加教会活动，对天主教非常虔诚，这部分人大部分是正宗的葡国人；第二种是“中等” 的教徒，即有时参加教会活动，不是十分虔诚的；还有一种是名义上的教徒，很少或从不参加教会活动的。回归后 ，葡国政府撤走，第一种教徒中的正宗葡国人大部分离开了澳门，于是，澳门只是留下第二种和第三种教徒。林先生所说的 “正宗葡国人”中不乏土生葡人中的传统世家 。加上20 世纪澳门数次的移民潮， 我们可以估计到的是，那些选择留下的土生葡人本身就必须具有一种文化上的较强适应性 。这就是为什么我们一方面确实看到 “衰落一代” 的女性中有很多人依然坚守着比较严格的天主教信仰，但是即使在她们身上也同时存在着很多变化的趋势。 105

澳门土生葡人的宗教信仰 （三）“操权一代”与天主教信仰“操权一代”的年龄在40～60岁，这个年龄阶段的人属于社会支柱。代表了当今澳门的社会主流。从我调查的实际情况来看，“操权一代” 的信仰情况非常复杂，具体到天主教信仰方面，也因人而异。有的案例表现出较强的天主教认信色彩，例如：方女士与罗女士都是四十来岁 ，她们都是在赌场工作的。方女士比较健谈，而罗女士相对沉默一些。方女士有一个女儿，丈夫是土生。她女儿是修中文的，因此葡文比较差，但正式名字为葡文名。罗女士有一个儿子，丈夫是香港人，她儿子学过几年葡文，还算比较好，现在在澳洲读书，正式名字为英文名。她们每周都会去教堂，每晚也会念经，与她们的父母相比，她们觉得不及上一辈虔诚， 而与她们的子女相比， 她们又比下一代更虔诚一些。有时候如果不去教堂，她们也会跟着电视做弥撒，家里都供奉着耶稣和圣母的圣像在床头。方女士说有时去旅行她也会把圣像一起带去 ，到旅馆后把圣像放在床头再睡。她们觉得现在应该让人自觉去选择自己的宗教信仰 ，而不再像她们小时候那样一出世就被抱去洗礼了， 所以她们都希望自己的子女长大后选择自己的宗教信仰，而不能再像她们这一代那样了。她们说她们是天主教徒，所以不信佛也不信妈祖，不进中国的寺庙，也不上香。但对中国的一些忌讳还是有所顾忌 。方女士说她如果见到师姑（尼姑），她的运气就会好，会赢钱 ；而罗女士则相反，她是见到师姑便扭头避开 （中国以前有赌徒认为见到尼姑逢赌必输），她们搬新房子不会请风水师，但会请神父祝福一下。与上面案例中的方 、罗女士相比，有的案例虽然同样具有比较强的天主教认信色彩，但是在对待中国风水方面的态度截然不同。例如：邓先生 50岁左右，仔细观察还是看到具有葡国人的特征的 。现在是政府公务员，负责赌场的稽查工作。爷爷是正宗葡国人 ，奶奶是中国 106

第四章 信仰的多元与混融 人，他的妻子也是中国人，祖籍三水，他也有回乡证 。有一个儿子在英国读书，今年11月毕业，到时会回来澳门找工作，拥有葡国国籍。“我是一个十分虔诚的天主教徒，我现在每天基本都去一趟教堂，但不一定是去做弥撒。我喜欢安静，所以有时上下班我都会绕去教堂一趟，有时间就去祈祷。我基本每天临睡前都读经 。我基本是定期去教堂捐赠的。有时有些老板赢了钱给我小费， 我会把它捐给教堂，教堂里有两个捐赠箱，我一般是平均分开 ，一部分捐给教会 ，一部分捐给穷人。有时两三个月忘了捐，下次捐时我会补上去的。“我相信上帝的存在。我曾经生过咽喉癌需要做手术，做手术前，医生给我做全身检查发现肝脏已经感染了癌细胞 。后来我每天都念经默默祈祷，等我做完手术后医生再检查发现肝脏什么事情都没有了 。医生很奇怪，我问他会不会弄错什么的，医生说绝对不会， 因为像我这样特殊的病人只有我一个。而且到现在十多年了一直都没事（说完这件事他对我意味深长地笑了，意思是说上帝保佑才发生这样的奇迹） 。这件事后，我就更加虔诚了。“但我也十分相信中国的神和中国的风水。我也有去妈祖庙拜祭而且上香，也有去求签，到中国的鬼节的时候我也会烧纸钱 ，这可能是受我的奶奶、妈妈和妻子都是中国人的影响 。我曾经问过教堂的神父这个问题，神父说神只有一个， 只不过它是以不同的形式出现而已。所以我虽然也拜祭中国的神灵 ，但我觉得它们和我心目中的天主是同一个。因此我不会觉得矛盾。“我结婚后不久，我的妻子也受我的影响去教堂领洗加入了天主教。当然，原来很多华人的信仰她也还保持着 。我儿子受我们的影响，也信天主，但毕竟是年轻人，还没有像我那样虔诚。”邓先生的案例比较有趣，由于个人的经历(疾病），他对天主教的认同比较强烈， 宗教生活也显得比较虔诚 。这些从他定时上教堂、每天读圣经、捐助教堂等等行为中都可以看到 。似乎邓先生是一个比较传统的天主教徒 。不过我们同样要注意到，邓先生由于其受华人血统的影响，他表示同样也相信中国的神和风水，并把这合理化为“它们和我心目中的天主是同一个”。 107

澳门土生葡人的宗教信仰 与邓先生有些类似的是官万雄的案例： 官万雄的长相几分葡国人的特征， 高高大大的 ，下巴的胡须根密密麻麻，头发有点卷。喜欢喝啤酒，几杯下肚后，话便多了起来。“我的父亲是葡国人，母亲是中国人。母亲原是南京人，后来逃难到澳门，认识了我爸爸。她会说粤语，只有跟我舅舅才说普通话 。我最早说的第一句话是粤语的 "妈" ——那是婴儿开口说的第一句话。我妻子也是中国人，有一个女儿。平时在家，女儿跟我说土话（夹杂着粤语和葡语的话） ，跟她妈妈说粤语。我基衣不会读写中文，绝大部分土生仔都是这样的，他们虽然不会读写中文， 但说得非常好 。为什么呢？因为当时政府是葡国人执政 ，他们不想让我们这些人去学中文，怕我们倾向中国人这一边 ，所以我们当时的课程有葡语、 法语 、拉丁语等，就是没有中文 ，只有到了高中才可以选修， 但学习已经很困难了。但为什么我们的粤语说得那么好呢？那是因为澳门95%都是中国人，我们平时接触的大部分都是中国人 。我们小时候也常常和中国的同学一起玩，但也常常跟一些不大熟的中国学生打架 。其实我们土生仔跟中国人的关系更好一点， 因为我们是混血的，所以那些葡国 ‘牛叔’看不起我们，华人就好一些。“关于宗教。这一点好像没什么好说的， 因为我们是跟父亲一方的，所以宗教也自然跟着父亲。 天主教是葡萄牙的国教 ，我们从小就被抱去教堂洗礼了。我们都信天主， 虽然平时也不怎么去教堂 ，一般只是在大的节日如圣像出游或者圣诞节才去。我们也信风水 。像我就是受到母亲的影响，因为经常跟华人接触，所以这些东西信了也没什么不好。”官先生与邓先生同样是葡华混血 ， 不过在对天主教的认信程度上就显得没有邓先生那么虔诚。他信仰天主教是因为父母的选择 ， 自己对待天主教也只限于节日时候的参与，对华人的风水显得并不排斥。有的案例中， 报道人虽然表示自己并不算一个虔诚的教徒 ，但是认为天主教还是对自己有很大的影响。例如：包文龙个子不是很高，有些发胖，大约40岁。他说他是第三代土 108

第四章 信仰的多元与混融 生。他的爷爷是正宗的葡国人 ，他的嬷嬷是混有印度血统的土生葡人。他的母亲是混有中国血统的土生葡人， 因此他的血统构成非常的复杂。但他的样子和华人很接近 。他的妻子是地道的中国人 。他有两个孩子，一男一女，都在澳门读中学。男的现在读葡文，女儿在圣罗撒中学读英文。由于他的妻子是华人，平时她也会教孩子学一点中文和普通话（说到这里，他特别强调说是普通话而不是“国语”）。他现在在法院工作，据说职位并不是太高，负责一些法院的传票工作，可能与他的学历有关 。他只读完中学就出来工作了 。那时他的父亲是财政司里的一个高级官员 ，跟何厚铧和何鸿桑的家族都有来往 。他毕业后就在赌场里干了一段时间 ，后来还是不适应赌场的工作而转做了公务员。他对政治很感兴趣，说话也常常像打太极一样 ，迂回隐晦 ，有时自己的思维无法跟得上他想表达的意思。包文龙说他的名字和他父亲的名字是一样的，只是在后面加“小”以示区别，如“约翰”和“小约翰” 。现在这个名字是他母亲帮他起的，他说"只是一个民间性质的而非官方的"。关于他的中文名字还有一段有趣的小插曲 。从中可以看到中国的文化在他们观念中产生的一些影响。他最初去赌场"见工"（面试）时，负责人问他有没有中文名字，他说没有，负责人说赌场的职员要起一个中文名字 ，后来就根据他名字的译音叫他为“杜米路”。过了几天到正式填表的时候，他跟那个负责人说我妈说我那个中文名字意思不大好，读偏一点就是“堵米路”，这在中文的意思里可不吉利，她给我起了个名字叫“包文龙”。于是这个名字就叫了下来。但他觉得"杜"音比"包"音更加接近一些葡文姓名的读音。宗教方面 ，他的一家都信天主教， 他要求他的孩子也要信天主教，妻子虽然是华人但也是天主教徒。 他说他自己虽然不是很虔诚的教徒 ，但天主教教他怎么样做人，做一个好人，他觉得对他的影响还是比较大的。他平常周末有时会去教堂望弥撒，遇到不顺心的事时也会到教堂祷告。但重要节日如复活节 、圣诞节等他都会去教堂参加活动 。偶尔去寺庙也只是出于尊敬 ，鞠躬而不上香。 但他还是比较相信中国的风水的，至于鬼的观念他说天主教里面也有鬼 ，生活在华人的社会里多多少少也受中国鬼的观念的影响。他说以往由于资讯不发达，平时休闲生活也没 109

澳门土生葡人的宗教信仰 那么丰富多彩， 因此去教堂参加一些宗教活动是一种社交的方式 。但现在和过去毕竟还是不同了，所以去教堂自然就少了。包文龙的案例中我们可以看到， 他并不注重去教堂 、做礼拜等形式 ，相反他强调的是天主教对他个人伦理生活的指导 ，同样表示天主教信仰方面主要是“心灵的皈依而不是形式”的还包括在政府工作的高天赐以及陈太太。高天赐：“平时太忙了，没时间去教堂做礼拜或弥撒。其实我是不大注重这些表面的形式的。我现在在为一些弱势群体谋福利 ，我相信天主是可以看到的，这些和天主教教义一样都是属于与人为善的 。有时我还参加其他宗教的一些仪式活动，如上香拜神等， 我并不认为这种行为是不可宽恕的。我的两个儿子在澳门受洗 ，到了那边外国读书后参加天主教的活动仪式也少了许多，对此我并不介意。”（我在他的言谈中还是可以发现在现实中他似乎更少对天主教的依赖，而更相信自己的努力。）陈永德太太： "我信奉天主教，我的母亲虽然是中国人但也皈依了天主。我先生是中国人没有信仰哪一种宗教，但我们彼此都十分尊重各自的宗教信仰。我的两个子女出生后被我带去教堂洗礼我先生也不反对。我先生只陪我去过一次教堂，就是结婚的时候。我觉得自己并不是一个虔诚的天主教徒，因为工作关系我也没有定期到教堂做弥撒，只有重要宗教节日或空闲时才去，但我每天临睡前都会读圣经，而且是发自内心的需要。我先生说形式是次要的，并不一定要常常去教堂，我也基本认同这个观点。我先生祖先的牌位供奉在佛教寺庙里，每年清明我们都会去拜祭祖先，我也会去，但不上香，只是鞠躬。我们家中是不会因为宗教问题而发生矛盾的。我的两个子女也加入了天主教。以前女儿在教会学校读书时有时会陪自己去教堂做弥撒 ，女儿还是比较相信天主的 ，但儿子就没有像女儿那样了，可能是贪玩吧，他平时很少去教堂的， 我对他也不作什么要求。 儿子长大了，如果他内心不信强迫他去教堂也没有什么意义,还是等他觉得有需要时自 110

第四章 信仰的多元与混融 愿去吧。我对此还是比较宽容的 。我觉得现在很多年轻人虽然加入了天主教，但内心并没有真正需要这种心灵上的皈依。”也有的案例显示与上面案例中的报道人一样 ，虽然从小参与天主教的活动，但是逐渐放弃了天主教信仰：珊桃丝的丈夫罗翔天曾是天主教徒 ，她丈夫小时候也经常参加教会活动，但长大后就很少参加了，而且内心已经不再信仰天主教，所以她们结婚时是在葡国登记的，但没有进入教堂举行婚礼。她的丈夫罗先生说："我这个名字是两年前一位会起名字的朋友帮我改的，当时我觉得朋友解释这个名字的意义 '在天空中飞翔' 的意思，就改用这个名字了。对于中文名我和我太太觉得应该有些讲究 ，但这种讲究我们并不像中国人那样重视名字的含义，而是比较注重名字的笔画 。好像中国人起名字也很注重笔画，最好是12画或者13画的字。“我不相信任何宗教，虽然名义上我是天主教徒（出世时就被父母抱去受洗了）。（珊桃丝插话说他是年轻时候在葡国读大学时被‘洗脑’的。他读大学时刚好碰上葡国1975年革命时期，他倾向于为人民的左派，他十分崇敬毛泽东，以前书房里都挂着毛的照片，现在家里还有毛的著作。）我一向不进教堂的，但两年前母亲去世后，遇上纪念日也会去表示一下，但还达不到像我儿子那样能与我母亲进行灵魂沟通的境地。”上述个案中有着非常丰富的关于“操权一代”土生葡人天主教信仰的现实反映，这主要表现在以下几个方面：首先，年龄在40～60岁之间的"操权一代"土生葡人，通常有着比较高的社会地位和身份，虽然他们中不乏有人对天主教信仰表现出比较虔诚的态度 。但是就严格按照传统天主教方式进行宗教生活——定期进教堂、参加弥撒仪式等等，都已经很难坚持。这里的理由很多，有的是基于个人事务的繁忙，值得注意的是在我的调查中最多出现的一种观点就是注重“心灵的皈依而不注重形式”。持这种观点的土生葡人往往表示他们最看重的是天主教对心灵的指导（如行善举、做好人等），相对于坚持固定的形式就不那么在意了。其次，“操权一代”土生葡人宣称自己是天主 111

澳门土生葡人的宗教信仰 教徒的同时，对于一些带有华人宗教色彩的东西往往并不排斥，例如前面提到的风水、中国的鬼神等等。有的人把这些合理化为“天主的不同表现形式”，而有的则直接表示完全可以接受这些，认为与天主教信仰并不矛盾。最后，我在调查中也注意到，“操权一代”中凡是教育程度比较好、社会地位比较高的往往在对待天主教传统的态度方面就会比教育程度低的土生要更为尊重和坚持。实际上，虽然“操权一代”中有一些人已经宣称自己不再信仰天主教，但是自称为天主教徒的人数依然占了大部分，只是在如何信仰，以及坚持哪些形式方面出现了很大分歧。不过普遍来说，除去婚礼和宗教节庆之外，天主教在“操权一代”人的日常生活中似乎并不占有如20世纪之前土生葡人那样的显要位置。“操权一代”正式成人进入澳门社会主流时，按照贾渊、陆凌梭的说法，当时土生社群以古老世家为首的传统秩序正逐渐瓦解，取而代之的不单是一个新的政治和经济秩序，更有新的家庭生活形式。1974年葡国革命后第一位澳督李安道（1974～1979）推行了很多对80年代澳门起飞有着深远影响的政策，其中包括所谓的“公务员澳门化”，新的职务、新的行政结构，在李澳督的努力下，一批在葡国大学受教育的年轻土生回到澳门成为今日掌权一代的精英核心。由于葡国已经改变了统治澳门的政策 —— 从最低度维持其统治到推动澳门发展，此时的澳门人口和经济开始慢慢增长。由于新政策所带来的机会，即便是那些教育程度较低的土生葡人也纷纷能够进入政府任职，他们的薪资福利更得到了提高。到80年代，“操权一代”中成为新的土生行政人员者，其中不乏受过外国教育。这使得土生葡人在获取社会正当的生存能力方面大大加强。这一代的土生葡人中更产生了文化推广人士、作家、编辑和设计师等行政领域之外的社会精英，他们不再像“衰落一代”那样受葡国古老殖民方案的拘束。可以说，“操权一代”的土生不再以西方天主教文化和葡国殖民方案的维护者自居——这是“衰落一代”土生的主要认同。相反，他们视自己为一个独立的族群，同时有别于葡人和华人，运用各种手段来寻求社会地位，面对华人中产阶级的竞争,再不以殖民政权的法律为依靠，而仅仅充当一个受两边歧视的“中间人”角色。可以说今日土生葡人的文化地位，很大程度上有赖于当时在政府任职的“操权一代”土生葡人精英的功劳。经济发展，土生葡人对自身社会地位的争取以及对自身族群的强调，使得受益者从土生精英延至一般土生民众。正如贾、陆所说，“操权一代”崭 112

第四章 信仰的多元与混融 露头角的80年代，土生用来保证其族群专利的本钱再不是葡人性质，而是沟通不同族群的能力 —— 一句话，就是他们会说广东话和写葡语的技能。这使得他们能够在政府事务和贸易中继续着土生们过去的专长——中间人，这使得他们在政府和贸易中都有了很多发展机会。相对于“衰落一代”的舍弃心理， “操权一代” 有了更多的扎根意识，同时由于自70年代以来土生社群与华人社群之间开放趋势的加强，通过经济活动、婚姻及文化，土生与华人两个族群呈现出与“衰落一代”完全不同的族群交流趋势。从“操权一代” 土生葡人身上我们可以清楚地看到与葡国传统殖民策略之下更多带有依附色彩的族群意识不同的独立族群意识 ，而这种族群意识的兴起与葡国自身的民主革命，以及澳门的快速经济发展有着密切的联系。“操权一代”土生葡人的独立族群意识和他们在经济活动中扮演的角色也有着直接的关联。这些都在很大程度上不同于“衰落一代”的土生葡人。基于这样的背景，我们大致上可以理解“操权一代”土生葡人在天主教信仰方面的特点。我们不可否认这一代人由于家庭背景和族群传统，大部分人在出生以后便受洗成为天主教徒，但是他们的宗教生活有了非常明显的多元化色彩。这种多元化主要体现为一种更为灵活的策略。这不仅仅具体体现在对天主教传统形式的是否坚持上，也同时体现在如何从心理角度合理化其自身灵活的信仰策略，以及以包容的心态对待华人宗教上。（四）“冒头一代”与天主教信仰“冒头一代”土生葡人按照贾、陆的划分，出生于20世纪60～70年代，他们中年长者到今日已经接近40岁，其中大多年纪在30多岁，可谓刚刚步入壮年。我倾向于对“冒头一代”的年龄界定略为扩大一些，即扩展到80年代中期，也就是说把60～80年代生、年龄主要在20～30多岁之间的土生葡人作为 “冒头一代” 。这里主要考虑到基本上70～80年代间出生的土生现在已经成年，而他们与60～70年代生的土生葡人一样生活在一个比较安定繁荣的环境中，与那些在青少年时代经历回归的生于80年代中后期到90年代的土生葡人，即"后冒头一代"所不同的是，基本上60～80年代生人是在社会上开始崭露头角之时经历回归的。让我们从几个个案中来粗略地看一看“冒头一代”土生葡人的天主教信仰情况： 113

澳门土生葡人的宗教信仰 Tom是一名24岁的男性学生，家里三口人，爸爸50岁，消防员，妈妈45岁，教师。他的太祖父从葡国移居澳门，最早混血在祖父，现在他是第三代土生葡人。全家都信仰天主教。说起他个人的信仰，Tom表示："我出生时就洗礼了，14岁领坚振。逢星期天必去教堂，自认为自己的虔诚度还可以。参加宗教会的活动一般用中文和英文。从不在临睡前读经。我觉得上帝是存在的，有过灵验的例子。随着宗教知识的增加，现在比以前的信仰更加强了。当然，比起上一辈来说，信仰是有所减弱。原因主要是：一是物质丰富了，二是学校把圣经当成了一个考试科目，而不是引导让人从心里去接受 。对于其他宗教方面我只留意佛教，因为觉得有哲理。也信风水。"家庭宗教生活：家里有摆设很多天主教的圣像，家族没有定期的宗教活动，只会帮圣堂办活动 。就餐前也没有需要祈祷，圣诞节家里会有庆祝活动，重要的人生仪式都参照天主教。对于华人的习俗，如新年派利是也会参照。"罗飞力今年30多岁，他并非是一出世就被父母抱去洗礼的。他受洗大概是六岁还是八岁他们几个都忘记了。他父亲罗先生并不信教，罗先生觉得应该让儿子懂事后自己选择。后来飞力受洗时罗先生没有反对，主要是出于对儿子交往圈的考虑，因为孩子的交往圈子主要是土生，他们大都接受了洗礼。如果儿子不受洗，许多活动便会与同龄的孩子格格不入，基于这个原因 ，他们就带儿子到教堂受洗了。罗飞力说他以前很少去教堂， 对于天主教信仰的观念也很淡薄。但两年前他的奶奶去世后，他有了一些转变。他说每到一些重要的天主教节日他都会到教堂祈祷，和奶奶说说话。他说不管我们相信与否，他每次真的都能见到奶奶，和奶奶聊天。他说现在在英国那边也很少去教堂，他并不注重这些仪式，只是觉得有需要时才到教堂祷告。他自认为自己并不是一个十分虔诚的天主教徒，但他说比起他的那些土生朋友可能要好一些。他觉得那些同龄的土生朋友生活没什么目标，没有目标就没有前进的方向，他们就不知道到教堂去祈求天主保佑他们什么，因此他的那些朋友对天主信仰的观念就更加淡薄了。飞力说他有做义工但不是到教堂里面去做的那种。他相信灵魂但不相信鬼魂。他很少忏悔或祷 114

第四章 信仰的多元与混融 告， 因为他觉得自己没有做错什么 ，他说他很宽容不会去恨一个人，他说 “我为什么要恨你”、“给我一个恨你的理由”，他觉得去恨一个人反而让自己不开心 。他也有去妈祖庙或其他宗教的寺庙 ，还曾经到过少林寺学功夫，但他不烧香不跪拜，他说他只是尊重这些宗教习俗而已。A女，旅游局文员，25岁。父亲葡国人，母亲华人，还有一个哥哥，全家都信天主教。她是一个比较虔诚的天主教徒，参加宗教活动用葡文。认为避孕是可以接受的，但离婚不应该。Tom和罗飞力都算是保持着一定天主教信仰的“冒头一代”，Tom是出生时就受洗，而罗飞力则是自己的选择 ，不过罗的父亲对他受洗有比较实际的考虑，那就是担心他无法融入土生的社交圈子。罗的信仰程度加深与他遭遇奶奶去世的事件有一定的关系。这一点和"操权一代"的邓先生有相似之处。与Tom和罗飞力不同的是，有的"冒头一代"认为自己并没有那么虔诚：B男，海关文员，28岁，独身一人。父亲是葡国人，母亲是华人，均已去世。自己信仰天主教，自认为不是十分虔诚。每个月平均两次去教堂做弥撒，没有读经的习惯，也没有佩戴十字架 。每个月都会捐钱给教堂，一年大约5000澳门币。平时参加活动用葡文，曾就读教会学校。他认为受回归和工作的影响，有些土生回去葡国了，澳门土生整体的信仰有所减弱。他自己曾参加过华人宗教仪式，但主要是由于工作关系，公司的要求而参加，如拜神、切烧猪等仪式，并非自愿。他认为宗教信仰会因为家庭而受到很大影响。巴安娜，25岁，一副鬼妹的模样，皮肤有点黑，下巴比较尖，据她说她的祖父是意大利人，娶了葡国女人为妻，然后到了澳门。她的父母都是土生，但她的外婆是中国人。所以她的外貌有点像意大利人的特征。有一个妹妹。她现在做秘书和翻译。她以前是读圣罗撒中英文班的，她妈妈认为葡语在家里可以学。她父亲那边是不说中文的，她只和她妈妈有时说中文。当时土生选学中文的很少很少，中文非常难学，老要背书抄书，她学得非常辛苦，想转为 115

澳门土生葡人的宗教信仰 葡英文班但学校不允许。虽然她中文的成绩不好，但读写还是没问题。当时觉得选错了，但现在看来是歪打正着，今天她的中文、英文和葡文都OK（葡文的写作相对差点），无论见什么工都可以用三种语言做简历 ，而且都会顺利通过，比起她的那些不会读写中文的土生朋友来说，她在找工时容易得多了。她现在的工作主要和内地北京的客户打交道 ，所以她现在的简体中文字和国语基本可以应付 。她说主要她学语言学得很快，很多都是她自己自学的。她交的男朋友都是土生的，她觉得中国人不够罗曼蒂克，比较保守，她也不想她以后的子女有中国人的模样。她以前的葡语说得不怎么好的，但后来交了现在的男朋友，她现在的男朋友不会中文，连说也不会，所以他的朋友圈子都是主要说葡文的，于是她自己也渐渐跟着他们说得多了。她男朋友现在在英国读书。她说土生的语言和文化倾向和他们的交往圈子有很大的关系。而且土生里也分得很清楚。有的家庭教育比较严格要求葡国教育的，那么他们平时的语言和交往的朋友也都是倾向葡语教育的；有的家庭即没什么，所以他们受华人的文化影响也就比较大。她说她认识的七八个土生朋友样子都像外国人，由于不懂中文，回归后一直找不到工作 ，直到"金沙"赌场开张后基本全部进了里面工作，工资较高，大约一万元，而且在办公室。这主要是因为金沙喜欢用外国人，他们不信任中国人。这给了他们一个机会。否则他们可能现在还找不到工作。而她由于语言很好所以比他们在找工时都容易得多。巴安娜说她是现在土生中比较特殊的一个，她觉得自己还是比较虔诚的教徒。她基本每天下班后都顺路去一趟教堂，但不一定参加弥撒，常常只是去念一下经，对鬼神观念也是相信的，但对风水则不大信， 但她妈妈很相信。她妈妈和她爸爸闹离婚那段时间，她妈妈突然变得不管是什么神都信，见神就拜，也上香，但后来还是离婚了，她妈妈还是重新信回天主教。她说对于所有的宗教都是教人做好事的，所以她都会尊重。也有很多“冒头一代”，表示自己不信教：c男， 35岁 ，体育发展局职员，第二代土生，妻子是华人，没有 116

第四章 信仰的多元与混融 宗教信仰。父母不是天主教徒，自己也不是天主教徒。小时候读的是教会学校，对天主教有所认识。偶尔参加大型的宗教活动，包括天主教的和华人的。每年会捐几十元给教堂。D女，酒店职员，25岁，不信教。父亲是土生，母亲是华人。全家都不信教。从上述案例以及我的实际调查来看，“冒头一代”在信仰天主教方面存在以下这么几个特点： ①正如案例中的一位报道人所说，家庭的影响对“冒头一代”非常明显。有的个案中报道人即使就读于天主教会学校，但是由于家庭中绝大多数成员不信仰天主教，所以个人也往往选择不信仰的方式。而那些比较虔诚的信徒相反是家中有着比较深的信仰根基。②“冒头一代”在宗教信仰方面开始明确地表达个人选择和个人思考，也就是说在家庭影响的同时，个人选择在这一代人身上对信仰的选择有着很大的影响。③ "操权一代" 土生葡人天主教信仰的一些基本特征也延续到了“冒头一代”上，如对其他宗教的开放态度。当然总的来说，“冒头一代”并没有显现出比“操权一代”更不愿意信仰天主教。在贾、陆的著作中，这一代土生葡人是在比较繁荣的社会背景下步入成年的，但是他们却有着过去土生葡人那种对未来缺乏信心的“舍弃一切之魅影”。特别是回归对这一代土生葡人有着非常大的心理压力，回归前他们认为，土生将会在澳门社会中薄弱下来。而他们自觉比别人多一项优势或条件，那就是语言。但这个优势在回归后，特别是中文成为官方语言后自然就不再存在。于是这一代土生葡人虽然认同与华人之间有着绝佳的关系，但是普遍把移民梦想放在个人未来计划之首。而个人主义，强调个体选择的特征也非常清楚地表现在这一代土生葡人身上。他们往往更少受到家庭的束缚，而是可以放开手脚实现自己的个人抱负或是成功。而他们在成功的定位和预期上也大大拓展，由于教育途径和从事职业途径的扩展，这一代土生享有了他们前两代土生所不具备的机遇。（五）“后冒头一代”与天主教信仰所谓 "后冒头一代" （生于20世纪80年代中后期到整个90年代） ， 贾 117

澳门土生葡人的宗教信仰 渊、陆凌梭成书时年纪尚幼，所以他们没有特别提及这一代年轻土生。但是随着时间推移，这代土生年长者已近20岁，年幼者也开始接受小学、中学教育。可以说这一代人已经开始慢慢成长起来了，不过考虑到这一代人尚且还没有在社会上整体崭露头角，所以我并不想草草地对这一代人加以一个特征式的概括，而选择称其为“后冒头一代”以示这一代与“冒头一代”的区别。这一世代的最大特征可能就是在其成长早期就直接面对了回归这一社会变迁大背景。那么这一代人的天主教信仰情况具体如何呢？我通过问卷调查的方式对一所葡文学校94名土生葡人学生进行了调查。我们可以从问卷的结果中对这一问题略作了解，不过我要强调的是，这一代人由于年龄还小 ，在信仰方面他们的理解和表达存在部分问题①，此外他们的信仰也还处于一个发展的过程中，问卷所反映的情况必定有限。对于这一代人的宗教信仰还需在今后具体跟踪研究之后方能有所定论。(1)问卷所反映的调查对象基本状况表1 调查对象基本状况 共94人作答(N =94)有效问卷94份调查对象的性别男性  72人 女性  22人年    龄14岁  3人 15岁  58人 16岁  4人 17岁  8人18岁  9人 19岁  7人 20岁  3人 21岁  1人 22岁  1人 文化程度小学  4人初中  89人 未说明  1人  国    籍葡萄牙  88人 同时拥有中国、葡萄牙国籍  6人① 例如我发现在做问卷时，有的学生不太了解“基督宗教”和基督教的区分。 118

第四章 信仰的多元与混融 这里需要说明的一点是国籍方面，由于调查对象在回归后可以在中葡之间选择国籍，所以很多父母为土生的家庭都为自己的子女选择了葡国国籍， 这也是基于现实的考虑。因为大部分土生葡人对自己回归后的情况并不确定。(2)调查对象的家庭情况表2 调查对象的家庭情况 共94人作答(N =94)有效问卷94份家庭成员人数2位（6人） 3位(60人)4位(20人) 5位（7人） 5位以上（1人） 祖父是 葡萄牙人  30人华人  16人 土生葡人  45人 其他（请注明）  3人 祖母是葡萄牙人  10人华人  59人 土生葡人  21人 其他（请注明）  4人 父亲是葡萄牙人  12人华人  9人 土生葡人  73人 其他（请注明）  0人 母亲是葡萄牙人  7人 华人  62人 土生葡人  23 其他（请注明）  2人希望未来的配偶是葡萄牙人  6人 华人  2人土生葡人  16人 无所谓  68人 其他  2人从以上统计数据中我们可以看到两个比较有趣的方面： 第一，“后冒头一代” 土生葡人的家庭大多是核心家庭 ， 这一点从家庭人数集中在 3～4 人上就 119

澳门土生葡人的宗教信仰 可以看出。第二，从祖父母及父母的族群情况来看，当前土生葡人家庭的跨族际婚姻趋势非常明显，特别是土生和华人通婚的趋势。这表现在仅从父母方面来看就共有71个样本婚姻有一方是华人血统的，占了绝大多数。与之相关的是，在未来择偶方面，调查对象中的多数都表示比较开放多元的态度。(3)语言状况表3 调查对象语言状况 共94人作答(N =94)有效问卷94份在家主要使用什么语言*葡萄牙语  73人粤语  85人 英语  3人 其他  1人葡语的口语程度 非常熟练  36人 一般  51人只会简单用语  0人 基本不会  0人 没有作答  7人葡语的文字程度非常熟练  39人一般  49人 只会简单用语  6人 基本不会  0人汉字使用程度非常熟练  13人一般  8人 只会简单用语  65人 一点都不会  8人普通话程度 非常熟练  5人一般  13人 只会简单用语  67人 一点都不会  9人注：*在问卷中有18名受访人同时选择葡萄牙语和粤语。在日常生活中，据访谈可知，部分土生葡人在家常常是葡萄牙语和粤语夹杂在一起使用交流。从语言情况来看，调查对象主要掌握的语言还是葡语和粤语，葡文程度一般。相比之下中文程度就比较差（无论是普通话还是汉字），这一点上确实反映了一直以来土生葡人与葡语葡文及粤语之间的关系。调查对象中15岁以上的人基本上都是在回归前开始其小学甚至中学教育的，所以回归后汉 120

第四章 信仰的多元与混融 语获得官方地位的影响还没有直接表现出来。（4)宗教状况在宗教信仰方面，可以看到多数学生都表示自己是天主教。这一点与洗礼情况有关，在关于是否接受过洗礼这一问题上，有88名学生都回答曾经接受过，占总数的93%。当然我们在洗礼方面要同时考虑天主教和基督教。同时需要注意的是，很少有调查对象表示信仰华人宗教（佛教、道教以及民间信仰），我认为这里有两个原因比较关键，第一，学生在作答时由于年龄的限制对其他宗教的接触和理解都还比较有限。第二，在表达信仰这个问题上，学生甚至还不能够明确地知道“信仰”的内涵究竟是什么。这一点在后面关于天主教信仰的情况方面还会体现出来。图1 调查对象自身信仰情况从图2的统计情况我们就可以清楚地看到，调查对象父母至少一方信仰天主教的比例较高，占了总数的74%左右。这一点符合土生葡人的现实情况，虽然今日澳门的土生葡人存在明显的土生一华人通婚趋势，但是由于通婚的华人对象多数为女性（这一点从上面调查对象母亲是华人的比例中也可以反映出来），可以说一定程度上，调查对象的天主教信仰很多是受到其土生葡人父亲的影响。不过仅仅根据上述数据我们还不能简单地认为，“后冒头一代”多数为天主教徒。如果结合下面表4的一些宗教信仰具体内容来看的话，我们就会理解“后冒头一代”由于家庭的影响（如出生后便受洗），虽然名义上都自认是天主教徒，但是天主教对其实际生活的影响却比较有限。 121

澳门土生葡人的宗教信仰 图2 调查对象的父母信仰天主教的情况表4数据说明了我们在判断“后冒头一代”信仰情况时，断然不可根据其所宣称的“是天主教徒”而下结论。这是因为在前往教堂参加弥撒、阅表4 宗教信仰具体内容情况共94人作答(N =94)有效问卷94份去教堂的频率是每周3次以上 1人 每周1～2次 18人 每月1～2次 6人 重要节日才去 63人 从不去 6人 觉得自己是一个虔诚的教徒吗 是 17人 不是18人 说不清 55人 （4名受访人对此不予作答）有去教堂告解吗 经常 3人 较少 21人 很少 57人 从不 13人每天临睡前读经吗 每天都读 1人 有时读 23人 很少读 54人 从不读 16人 觉得信教对你人生有影响吗 影响很大 11人 有些影响 21人 没有影响 10人 说不清 52人 认为上帝真的存在吗 是的 32人 不存在 3人 说不清 59人 122

第四章 信仰的多元与混融 读圣经、对上帝存在的认信等标志天主教信仰的关键问题上，多数被调查对象都给出了并不肯定的答案。当然我们也要注意到“后冒头一代”的年龄还比较小，处于成长阶段，其宗教观并未定型。(5)其他情况 接下来，再让我们看一看调查对象的一些其他情况的统计，见表5：表5 调查对象其他情况共94人作答(N=94) 有效问卷94份理想的职业是 公务员 26人 商人 4 不清楚 57人 其他（请注明） 2人希望在哪里工作 澳门 75人 葡萄牙 7人 中国内地 0人 美国 4人 其他（请注明） 1人认为您自己首先是 葡萄牙人 53人 中国人 4人 土生葡人 27人 其他（请注明） 1人对哪种文化了解更多 葡国文化 27人 中国文化 16人 欧洲西方文化 8人 说不清 43人认为回归后土生葡人在澳门社会有没有受到歧视 十分严重 6人 有一点 63人 没有 9人 说不清 12人认为土生葡人的文化以后会消失吗 会 8人 不会 62人 不知道 19人 没有作答 5人 打算离开澳门回到葡国吗 是的 8人 没想过 20人 看情况 63人 没作答 3人 123

澳门土生葡人的宗教信仰 我认为表5反映的情况，既贴近土生葡人传统，也有一些新的变数。这具体表现在：介于葡国与华人之间的“夹层”心理依然存在，虽然有很多学生表示自己首先是葡人（这一点与其国籍有关），但是对葡国文化的了解却并不多（只有27人表示了解葡国文化）。表示自己是中国人的情况很少，但对中国文化表示了解的人却要多一些，这是因为这一代土生葡人虽然已经生活在回归后的澳门，但是由于时间不长以及过去的影响，他们的中国认同还没有形成。不过他们日常生活的环境中接触到中国文化的机会很多，所以会出现上面的情况。同时，虽然多数学生表示自己今后选择生活在澳门，但是很多人也同时表示了“要视情况而定”回到葡国。他们似乎感受到了回归后的压力（认为有一点歧视存在的人很多）。对于自己的族群认同却没有强烈的感受（这表现在对土生文化是否会消失的问题之上的不确定心理）。可以说“舍弃的魅影”或者说土生族群历史一直存在的尴尬状态依然在这一代人身上有所延续。新的变数是，学生们开始认同澳门（选择在澳门工作），对未来理想职业方面也没有局限在传统的公务员之上。这与回归后，传统的土生葡人社会升迁方案被打破有很大的关系。综合上面的调查情况，我们大致可以了解“后冒头…代”土生葡人在天主信仰方面的情况，以及与这一情况相关的一些具体问题。“后冒头一代”由于家庭和受洗的关系，大多依然宣称为天主教徒，但是就如同“操权一代”和“冒头一代”一样，他们在信仰的形式和内涵上都无法与往日的土生葡人相比。当然，考虑到“后冒头一代”依然处在发展中，他们的未来了充满变数，我们的某些定论还不能下得太早。不过我们也要注意到，“后冒头一代”所面临的社会处境与他们的信仰之间的关系。这一处境中既有土生葡人族群历史上一直以来的某些特性，如“舍弃的魅影”，以及尴尬的“夹层心态”，也包含了时势变迁所带来的影响（如回归这一社会变局）。在之后的第五章中我还将进一步深入分析土生葡人族群历史特性以及社会时势与其信仰之间的动态关系。在“后冒头一代”身上，我们说这种关系已经有了一定的反映。（六）日常礼仪和节日仪式在了解今日土生葡人宗教信仰状态方面，土生葡人的出生、婚葬仪式和节日也是一个重要的途径。 124

第四章 信仰的多元与混融 出生礼仪方面，正如前面所提到的很多土生家庭至今仍然在孩子一出生之后就抱到教堂去受洗。土生小孩从小便获得一个葡文教名（这一点上甚至归化华人也如此），而教名一般是教父或者天主教圣人的名字，像安东尼奥(António)、弗朗西斯(Francisco)等。这个教名曾经在很长一段时间都是土生葡人的标志之一。而教堂在过去也扮演了人口登记管理机构的角色，受洗者的名字、出生日期、家庭等往往都在教堂有登记。20世纪中期之后，这套资料系统才逐渐从教堂转由政府相关部门管理。婚礼方面，20世纪60年代开始，澳门天主教在主持婚礼方面的仪式逐渐改变。这一方面是基于澳门华人数量的增加，另一方面也是因为澳门天主教的教区工作需要重新调整。之前在天主教堂举行婚礼如在圣安多尼堂和圣老楞佐堂都只用葡文经文，而往往只有所谓的“归化土生”，也就是信仰了天主教归化土生族群的少部分华人才能在这些天主堂举行天主教仪式的婚礼，葡语的掌握是在这些圣堂举行婚礼的一个必备条件。①相对而言，现今华人教徒可以比较自由地在上述天主堂举行中文婚礼仪式，而不用再依循前例。今日大多数的土生葡人依然非常重视在教堂举行婚礼，例如像上文提到的珊桃丝女士就表示：我和我丈夫都是天主教徒，我丈夫小时候也经常参加教会活动，但长大后就很少参加了，而且内心已经不再信仰天主教，所以我们结婚时是在葡国登记的，但没有进入教堂举行婚礼。当时我还恳求我丈夫到教堂结婚，但他还是没有答应，以致后来我儿子领洗时颇经波折，因为教会有规定，如果父母不是在天主教堂结婚的，他们的子女也不能在出世后到教堂领洗。我对没有在教堂结婚一直引以为憾，不过我们后来以教堂为背景拍了婚纱照。非常有趣的是，我有的土生报道人曾表示，受洗更多是为了在教堂举行婚礼，如上文中提到的樊女士就说：①这里可以参考贾渊、陆凌梭《台风之乡——澳门土生族群动态》，陈洁莹译，澳门，澳门文化司署，1995，第87页。 125

澳门土生葡人的宗教信仰 因为只有天主教徒才能在教堂结婚{至少有一方是教徒），所以我很可能会因此而受洗。我对自己结婚的对象没有特别的要求，不会限定是哪一种人，也不会介意他的宗教信仰。我至今还不是天主教徒，所以我对自己的信仰还有自主权，或许我可以根据对方的信仰来对自己的信仰重新选择。但我的婚礼一定要在教堂举行，我觉得只有在教堂举行的婚礼才是正式的结婚仪式。至于是否接受洗礼，仪式比较复杂，要上课还要考试挺麻烦的，现在暂时还不考虑。 实际上，20世纪70年代以来，土生葡人与华人通婚之观象普遍。今日 土生家庭婚礼中一个非常常见的景象就是“中西合璧”的婚礼仪式。以下 部分内容是来自徐杰舜、汤开建的一篇研究文章，我们具体借此参考一下所谓的“中西合璧”：......土生葡人婚姻风俗的中西合璧的特点极为鲜明。著名的民俗学家、北京大学的段宝林教授在澳门对此作了专题考察，他在《澳门婚俗中西文化交融的人类学思考》 中对此作了详细的记述：“在土生葡人与华人结婚时流行着一种‘双重婚礼，，这是世界罕见的一种婚礼仪式。一方面，保持西式婚礼的主要内容， 同时却还要按中国传统婚礼仪式另外再进行一次婚仪。”科英布拉出版的《拉丁之路》 ( 1995)对这种婚礼曾作过记载：“结婚有时头一天先进行结婚登记和天主教结婚仪式，第二天才举行中式婚礼，其中包括哭嫁、敬茶、中式晚宴等内容。但如今这双重婚礼已集中在一天内举行，不用分两天了。”贾渊、陆凌梭根据他们的调查表示：“在20世纪70年代（葡国革命后）的改变之前，族群成见非常之深，而一对不同族群的新人屡屡被迫要分次宴客。举例说，有一对在50年代结婚的土生夫妇，男方双亲都是土生，而女方父亲是土生，母亲则是华人，他们就要分两次宴客。首先举行天主教婚礼后，下午设茶会，然后晚上再在中国酒楼摆酒。其原因，一是因为当时的‘葡语社群人士不喜欢吃中国茶，亦不乐意上中国酒楼’。二就是华人宾客假如吃不到一席正式的喜宴，则有被待薄的感觉。但是，自70年代以后，文化融合面扩大了。土生葡人向华人开放，二者接触更多。‘今时今日，所有人都喜欢中国酒席多一点， 126

第四章 信仰的多元与混融 因为见得多了。’”土生葡人的这种“双重婚礼”把西方的宗教文化与中国传统文化和谐地融合在一起，体现了土生葡人风俗习惯的中西合璧。①葬礼方面，基本上，今日土生葡人老一辈过世时都会按照天主教的一套“终傅”仪式来操作。我调查的土生葡人在谈到火葬问题时往往表示他们天主教是反对火葬的，而对他们自己来说死后也不愿意火葬，但现在的社会有时没办法，澳门土地紧缺，只能火葬后把骨灰放到观音堂或者其他的放骨灰的地方去了。此外，上一章中所提到“花地玛圣像出游”至今仍然是土生葡人乃至整个澳门一个重要的地方年度宗教仪式。以下是我对2004年“花地玛圣像出游”时所进行参与观察的一段笔记，从中我们可以看到今日澳门（最近5～10年间）“花地玛圣像出游”的一些特点：跟随巡游队伍有不同年龄的人们，从老年人到小孩。他们对于天主教都有着不同的理解，但他们又都参与到这一宗教场景中来。不过总体上讲，这个仪式的参与者还是以女性居多。整个意识的符号体系是标准的天主教符号体系——花丛、三幡旗、玛丽亚像。还有一个圣女装扮的葡国小孩。队伍两行，进路线的两侧装备着扩音器，颂词被持续地念颂。即使仪式按照最标准的天主教形式，但是参与仪式的人们对于宗教象征意义体系的理解、展示在他们的实践行为中的“宗教意义”却有着很多现代的因素。例如我所调查的一位女孩子，她就认为即使参与到这种仪式场景中，但她们虔诚的程度比不过她们的母辈。特别是对那些不定期地参加宗教活动的人们来说，并没有一种超越社区意味的力量在约束着人们对宗教的认信。不过普遍来说，今日土生葡人还是非常重视每年的圣像出游活动。特别是女性，比较有代表性的个案如我的报道人奥加女士：①这一部分的材料转引自徐杰舜、汤开建《关于澳门土生葡人问题的思考》， 《民族研究》2000年第6期，第45～53页，具体参考其中第51页。 127

澳门土生葡人的宗教信仰 奥加(OLGA)，女，54岁，已有四代人在澳门，现为赌场荷官。曾祖父母都是葡国人，祖母是中国人，丈夫是’土生葡人，育有两儿子，分别29岁及30岁，儿子出生时已领洗。长子已婚娶土生葡人为妻，但仍行中西式婚礼仪式。其本人年轻时跟随父母到教堂比较多，但长大后较少到教堂，儿子们更少。她认为随着时代的变迁，生活节奏加快，面对不同程度的竞争， 已不可能跟祖辈般悠游自在地生活，这是新一代人的普遍现象。但无论如何，她们仍重视每年2-3月离复活节前40天的大耶稣出圣像、5月13日圣母花地玛出圣像及6月13日圣安多尼出圣像等大日子。她认为回归后参加出圣像的人比较少，由于相当程度的土生葡人已离澳。但近两年开始（2005～2006年）参加人数渐渐增加，尤其是国内人士或香港人士会专程到澳门参加出圣像行列， 因为外地天主教人士的心中澳门被誉为“圣地”。仪式是人们进行宗教实践的重要场合，弥撒和婚礼也是重要的仪式实践，从我参与的婚礼和节日仪式来看，比较普遍存在的一个问题是，土生仪式参与和执行者在仪式过程中并不完全依赖于某种普遍统一的宗教意识，而是在这些特定的仪式场合，围绕不同的象征符号和行动而产生各自不同的对宗教意义的理解。像婚礼，因为融合了许多天主教婚礼的形式和象征符号以及中国的象征和习俗在内，所以人们在活动中所意图表现的“意义”和他们理解意义的角度显得更加复杂。我们很难以虔诚与否一概而论，相反倒是可以说不同的仪式场合存在着不同的宗教实践行为，这些行为背后可能是不同个体基于个人知识、态度、价值观的一种灵活的策略。（七）阿马罗笔下土生葡人的宗教和超自然观念变迁 阿马罗继《大地之子》的研究之后，她在1990～1991年之间对310名 土生葡人进行了一项问卷调查，其中涉及非常重要的土生葡人宗教、传统医 学及超自然观念变迁的内容。宗教方面，阿马罗表示，“20世纪中叶，澳门所有或几乎所有的土生女性，无论社会地位高低，每日都去参加弥撒行礼。土生男人中不参加主日弥撒、停工庆节和四旬斋弥撒的人也屈指可数。他们成群结队地去参加圣周仪 128

第四章 信仰的多元与混融 式和圣体出游及大耶稣出游。不过，那时已非所有土生葡人如过去般参加教友会和所有圣像游行了。 而19世纪末，大部分土生参加圣像游行， 以及四十点钟祈祷。”①事实上，我对“衰落一代”土生进行访谈时，他们回忆年轻时澳门土生社会之宗教氛围时， 都表示其热烈程度非今日可比， 但和“操权一代”较年轻者及“冒头一代”土生进行访谈时，就很少这样基调的回忆。可见从60年代开始，土生社会的天主教浓郁氛围确实在不断减弱。阿马罗对90年代肘的统计研究作了如下归纳：“那些保守的旧观念和土生男女的特有虔诚已不同于 60 年代。 倘若有95%的女士们仍继续虔诚地参加宗教活动，那么男士则只有62%。”②1991年的统计数字表明，土生葡人中：天主教徒为94.9%，0.3%信仰其他宗教，1%自称不可知论者，2.6%未回答。 天主教徒中：32.7% 每日参加弥撒；69.5% 参加主日和停工庆节弥撒；84.4% 领圣体；80.6% 每年领一次圣体；92.1% 的女性参加例次圣像游行；52.7%的男性参加部分圣像游行。参加人数较多的圣像游行依次为：澳门主保日、圣尸出游、花地玛圣像出游、大耶稣出游。③在圣诞节前夕被调查的土生葡人中：61.6%的人设置耶稣诞生马槽；66%设置圣诞树；67.9%参加圣诞子时弥撒；47.9%在圣诞子时弥撒中吻耶稣圣婴。这种做法在60年代也很普遍。而圣诞晚餐上，39.7%的土生吃鳕鱼， 但是从前他们喝鱼汤。 被访者中今天仍沿袭吃斋做法的人已减至8.6%。④阿马罗的上述针对 90 年代初期土生葡人宗教信仰的调查数据对我来说不啻为一个重要的参考。可以说，在一些基本的方面阿马罗的数字与我今日调查的现状相契合。 例如天主教信徒的高比例(94.9%)，这一点上迟至今日来说，我所调查的大多数土生也都还宣称自己为天主教徒，这和他们从一出生就被抱去洗礼，以及家庭的影响有着密切联系。而其他方面，像参与弥撒的次数、参与圣像出游的性别差异，阿马罗所调查的数据与我通过个案调查所掌握的信息也比较契合。 这表现在阿马罗的数据中， 参与每日弥撒的人 __________________________ ① [葡]阿马罗；《变迁中的土生社会》， 《文化》 “澳门土生人”特辑，澳门，澳门文化司署，1994，第145页。② [葡]阿马罗：《变迁中的土生社会》，第145页。③ [葡]阿马罗：《变迁中的土生社会》，第146页。④ [葡]阿马罗：《变迁中的土生社会》，第146页。 129

澳门土生葡人的宗教信仰 数比例是最少的，在我的个案研究中情况也非常类似，只有部分比较虔诚的上了年纪的土生葡人能保持每日弥撒。我觉得今天的土生葡人在每日弥撒方面甚至要低于32.7% 这个不完全统计数字。 参加圣像巡游方面， 阿马罗数据中的性别比较是非常突出的，即女性在参与圣像巡游的人数和频率上要高于男性很多，这一点上在我的调查中也有着相同的反映。而阿马罗所举之其他方面宗教传统元素的变迁 （ 如圣诞节各种仪式的变化），总体上90年代的情况与今天相去不大。在阿马罗1990～1991年的定量调查中，还有一块非常有意思的内容，那就是土生葡人的超自然观念。 根据阿马罗的研究，60 年代的土生葡人一个独特之处就是相信和害怕“鬼” （即西方意义上“受苦灵魂”的曲解）。到 1991 年时，45.1%的土生葡人仍相信有“鬼”， 但其中只有38.2%的人相信鬼会作怪并对其有恐惧感； 15.7% 的人相信魔力（魔法，许多情况下是由某个鬼所为）；仅6.1%的人求教问香婆（华人的女占卜人，会问讯神灵、做祈祷、召引或消除法术）以驱赶鬼怪。关于20 世纪60～70年代澳门华人普遍相信的邪气 （晦气） ：41.5%的人称听说过邪气作怪，但并不相信；39.1%的人根本不知道其为何物；19.4%的人仍相信这种邪恶势力。关于对付因惊吓而引起的疾病，过去多数澳门妇女均相信烟熏的作用，特别是在居室消毒、驱赶病魔等方面的作用。但今天，在抽样调查中，只有17%的人相信烟熏的效力，主要用于治疗小儿惊吓(11.4%)、消除诅咒(9.5%)，以及制止呃逆(1.3%)。为驱赶这种邪恶势力，12.4%的人用驱邪符，35.6%的人用驱邪肩衣，s15.9%的被访问者偏爱耶稣的紫色饰品。①阿马罗上述对土生葡人超自然观念的调查在我看来有两个方面值得思考。第一个方面是阿马罗实际上是透过土生葡人超自然观念方面的衰落来说明整个20 世纪90 年代初期土生葡人在宗教氛围上的衰落，当然这是与土生葡人60 年代甚至更早的“传统宗教特征”相比较而言。这一点上，我认为这些数据确实从一个侧面说明了土生葡人天主教信仰传统氛围60年代以来 ______________________ ① [葡]阿马罗；《变迁中的土生社会》， 《文化》 “澳门土生人”特辑，澳门，澳门文化司署，1994，第147～148页。 130

第四章 信仰的多元与混融 的明显下降趋势。第二个方面，在我看来，这里存在一个问题，那就是阿马罗的调查仅仅举隅了那些与天主教传统相关的方面，而没有能够说明那些新产生的宗教元素。所以固然阿马罗所列举之材料从第一个方面来说没有问题，但是这些材料却不能令到我们了解90年代初土生葡人宗教信仰之全貌。这一点我是基于自己的调查发现的，在我所研究的个案中，如果仅仅是围绕天主教传统去展开话题的话，你甚至可能会认为土生葡人越来越变得像一些“唯物主义者”，因为他们大多不了解或认同传统土生的超自然观念(如“鬼”)，也较少提及。但是如果问题是从华人宗教的角度去设问的话——如风水、拜关帝、财神等等，他们的反映就会大不同前，很多时候他们会用一些华人宗教的话语和逻辑来解释，在态度上也往往并不一概持否定。第二节 其他宗教之影响实际上，从上面一节关于土生葡人天主教信仰现状中，我们已经可以看到许多在澳门有影响力的其他宗教之影响。其他宗教对土生葡人的具体影响主要集中在基督教、佛教、道教和华人民间宗教上，我们可以将其归纳为下面两种主要的形式。（一）转变信仰事实上，不乏有一些土生葡人直接转变了自己的天主教信仰。我所调查的土生妇女中就有从天主教信仰向基督教转变的实例，她们转变信仰的理由主要是基于基督教相对比较单纯点，只有耶稣，不像天主教那么多神和规条。也有的土生 （主要是妇女） 转向了佛教信仰，像我所采访的一位神职人员，他的妹妹就是从天主教转向了佛教。他表示：说起有的教徒转到基督教等其他宗教去，我举个例子。我的妹妹原来也是信天主教的，天天去圣堂的，但最近她却变成了“吃斋” （信佛）。这是比较稀罕的。她初一十五吃斋，所有有腥的东西都不吃，不杀生。我父亲和我去圣堂，我们做我们的仪式，她做她的仪式。（会不会尴尬呢？）因为是两兄妹，也就算了。大家在一起不要相互说信仰方面的东西，我不跟你讲“耶稣”，你也别对我说佛经，互相尊重。 131

澳门土生葡人的宗教信仰 有的土生葡人信仰其他宗教不能说是直接意义上的“转变”，他们信仰其他宗教与自己家庭有直接的联系。像我所采访的作为回教徒的阿简就是这样的一个例子：阿简半秃头，56岁，眼睛深陷，眼眶较黑，外国人的特征非常明显。他爷爷是葡籍的印度果阿人，以前果阿是葡国的殖民地，他爷爷那时当兵被派到澳门，一直做到司长级的官职。他没有葡国的血统，但有中国血统。他母亲是香港下来的中国难民，和他父亲结了婚。他的妻子是土生葡人，有四个孩子，两男两女，一个女儿嫁到了英国，最小的儿子也在英国读书，其他两个在澳门。他不是公务员，自己开了一家装修公司，并兼做一些大公司的顾问，在澳门各群体都混得很好。他不怎么会葡文， 以前他是读英文学校的， 所以他没有进政府部门工作。他也不会读写中文（认识一点点），但普通话说得还勉强，这在他们这样年纪的土生中非常难得。 他说他的国语是以前喜欢听邓丽君的歌，然后跟着一字字学的。他喜欢唱卡拉OK，特别是粤曲，如《帝女花》，而且常反唱女声。这主要是他小时候母亲常常带他们去看粤剧，那时虽然不懂看，但耳闻目染多了，也就喜欢上了。他从不打针，十分相信中医。 访谈时他还有些喉咙沙哑， 他说出来前还喝了两杯凉茶。阿简的爷爷是回教徒，所以他自己也是回教教徒，澳门的回教教徒很少，所以他说自己也只是徒有其名而已。他说他的哥哥当时去香港汇丰银行应聘时，什么都通过了，就是名字是个回教的名字而非葡文名，要他改个名字，于是他哥哥就回到澳门找了个神父帮他洗了礼并取了个带有代父的葡文名字。但阿简没有改名，也不是天主教徒，但他的子女都跟了他妻子出世就领了洗，加入了天主教。不过阿筒觉得自己没什么固定宗教， “进屋喊人，进庙烧香”，这是他的宗教观。他觉得所有宗教都是教人学好的，他都会去相信。他虽然不是天主教徒但也会陪妻子去教堂，也会到妈阁庙上香，十分相信风水，每逢中国的“鬼节”，开车都会比平时更加小心翼翼。类似阿简这样，由于家庭的关系而信仰天主教以外的其他的宗教的土生 132

第四章 信仰的多元与混融 葡人还有不少。不过这里的一个主要原因与澳门20世纪初开始至20世纪70 年代兴盛的土生葡人跨族际婚姻有着直接关系。 跨族际婚姻中，一个最主要的趋势就是土生葡人与华人的通婚，于是今日的许多土生家庭中往往有一方为华人（通常是女方），而这些女性有的转信了天主教，有的则维持自己原有的佛教、道教信仰。而作为家长，她们的信仰又直接影响到了自己的子女。一家土生餐厅老板的林女士就是这样一个典型的例子：林是一个干练的女人，现在是一家葡国餐厅的老板。她原来是香港人，后来嫁给了土生移居澳门，现已离异。有一男一女，原来在澳门都是读葡文学校，她觉得土生读葡文学校是应该的。儿子在英国读完书后在一家外资公司工作，大部分时间在国外。女儿在政府部门工作。林虽然嫁给了土生，但并没有加入天主教，她的子女出生时她坚持不让她的家婆抱去洗礼，她认为应该由孩子懂事后由他们自己自主选择。虽然最后他们也是选择了天主教，但去教堂的次数很少。女儿对中国的鬼神和观音十分笃信，有时也会上香。林女士说土生是咸淡水交界的产物，鱼是咸淡水交界的好吃，土生也一样是非常聪明漂亮的，但他们有时就处于两头不到边的尴尬景况。他们兼糅了中国和葡国人的性格特点。她还举了那些在美国长大的贬称为“竹升” （音译）的华裔作比较，两头不到边，土生还有点不同他们是混血的。她觉得在中国应该鼓励香港和澳门这两个地方多元文化存在，这样有利于发展。关于跨族际婚姻与土生葡人信仰之间的关系接下来的第五章中我们还将有一节进行专门的讨论。这里我们要注意的是土生葡人转变信仰方面的两种不同的情况：一是基于个体意志之上的选择性转变；二是基于家庭影响之上的转变。（二）多元并存，相互混融事实上就我的调查来说，类似上面所提到的纯粹意义上的由天主教信仰转向其他另一种信仰的情况并不多见。这一方面是由于现在绝大多数的土生葡人都还承认自己是天主教徒 （至少名义上）， 虽然他们中的很多人也认为 133

澳门土生葡人的宗教信仰 自己在虔诚度上不及前人。另一方面更加常见的情况是：在个人或是个人所在的家庭中存在多种宗教元素并存、相互混融的状态。我们在上面一节的很多个案中都看到了那种佛教、道教、华人民间宗教元素与天主教信仰在土生葡人个体身上并存的情况。上面的案例中虔诚的天主教徒，如邓先生，他虽然笃信天主的程度较高，但是他也不否认自己会参与华人的寺庙活动以及相信风水。这一点上他做了自己的合理化解释——认为都是指向同一个神明。而其他信仰天主教虔诚度不如邓先生的（如包先生、官先生等等）也都相信一些风水之类的东西，而他们自己并不以为意，相反像他们这样的土生葡人往往会认为，宗教的东西都是与人为善，自己并不会特别排斥其他的宗教。这里我们可以进一步参考几个典型的案例，中年土生妇女珊桃丝表示：其实我不仅仅信天主教，而且还相信中国的“迷信”，这是受我祖母的影响。我祖母是中国人，信迷信，所以我也跟着相信，在一些公开仪式上也会上香。我家里现在既摆着圣母玛利亚，又摆着妈祖像，至于如何摆放则请风水师来布置。我每年都会清风水师来家看风水，我十分相信风水，我认为风水是有一定的科学性的。（她的土生丈夫针对这一点还特别补充说这些都是神灵，神灵都是教人向好的方面去做的，所以是不会责怪的。）我举个例子吧。我有个车牌号码是“6636”，我并不喜欢这号码，但我哥哥给我解释说把这几个数字加起来是21，即21点，赌场上为最大，是个好数字，所以我十分高兴地接受了。从那以后我的事业好像也比较顺了。还有我属鼠，今年我算命说遇事有贵人相助，去年相士说我犯太岁凡事要小心，所以去年我办事总是小心谨慎不致出错。无论怎样，小心点不出错总是好的。无论是天主教还是中国的风水、迷信，这些东西对我的影响都较大，这些信仰可以让我奋发向上，与人为善，不与人结怨，也可以让日常心情好起来。所以我平时总是很快乐的，总是满脸笑容。我觉得这样可以给别人一个好心情。土生葡人罗先生身材比较高大，胸前挂着一条耶稣十字架受难的金链。 134

第四章 信仰的多元与混融 他爷爷是香港葡侨，妈妈是华人，妻子也是华人，有一儿子。他的店里对着门的里墙上供奉着关帝像。他自己既是老板也是厨师。提到自己的信仰时，他说：我很久都没去过教堂了。天主我还是信的，但没时间去教堂。现在去教堂的人越来越少了，大多数都是那些六十多岁退了休的“婆仔”(老太婆)，弥撒一般都是早上六七点开始的，只有她们才有那份空闲去。我也很相信中国的宗教的，什么佛教啊，风水啊都信，比如我店里的这个关帝就是叫一个妇女帮我装上去的，没想到帮我装关帝的妇女也是教友，所以说现在已经没那么注重形式了。我各种宗教都信，因为我相信所有的宗教都是教人向善的。但我不会参加其他宗教的一些仪式，比如上香我就不会去做，这一点我还是遵从天主教的要求的。我儿子现在是政府公务员，也洗了礼，小时候常去教堂，现在也很少了。现在教堂也放宽了很多，以前至少有一方是教友才能在圣堂结婚，但现在即使双方都不是教友，也可以在教堂结婚，但要向主教申请批准。我有个非教徒的朋友结婚时就是这样的。Nuno和太太都是土生， 葡国人的特征还是比较明显， 他女儿的外貌也偏向于葡国人。夫妻俩回归前都是政府公务员，回归后都退休了。有一个儿子和一个女儿。女儿刚从英国读完书回来，但还没找到合适的工作。太太Julia十分健谈，以下的内容大部分都是她所述：宗教信仰方面他们和一般的土生都差不多，是天主教徒但较少去教堂，对其他宗教一般持尊敬态度。转换信仰的土生也有一部分，但一般是转信佛教，转信基督教的很少，因为天主教和基督教非常接近的，只不过基督教没有圣母，不信处女生子。而且，一般转信佛教的是那些丧偶的（女性为主）。她们大多因为没有了男方后生活方式发生了一定的转变，受到邻居朋友的影响，到庙里吃斋，然后念经。Julia 的女儿安祖儿在她母亲说话时曾插话说有一个阿姨既信佛教又信天主教，她念经好像是轮换的，这一两周念圣经，过段时间又改为念观音莲花经，如此轮流，非常有趣，好像双面信仰。 135

澳门土生葡人的宗教信仰 报道人Valinda华莲达（女），今年约50岁， 已有四代人在澳门，祖母、父亲均是正式葡人，母亲是中国人，丈夫是中国人，结婚时是以天主教仪式。 她有两个女儿分别是15岁和18岁， 在圣心女子英文中学及澳门大学就读，识中英文，但不懂葡文，出生时并无领洗。家中供奉祖先，并经常上香拜祭，女儿亦有上香。华莲达本人年轻时会告解，但近年来比较少，认为凡事问心无愧，但遇事亦会向天主祈求帮助，懂葡文，略懂简单中文，仍希望选择葡籍。交谈中，觉得她的谈吐比较倾向于华人文化，主要是受华人母亲及丈夫所影响，加上工作场所接触的都是华人，可以说已被同化。上面案例一个最基本的特点就是，报道人在信仰天主教的同时呈现出信仰要素更加多元化、灵活和混融的特征。这里无论是报道人宣传自己对华人风水、迷信（甚至是华人敬祖传统） “信仰”，还是报道人同样接受其他宗教（佛教、道教）的态度， 都可以体现出上述多元与混融的特点。 不过我们还是要区别这里的多元化和混融的特征，首先一定要强调的是我所调查的所有土生葡人的信仰并非就是一个“大杂烩”。实际上，就我所调查的土生葡人来说，他们中的绝大多数首先宣称自己还是一个天主教徒，只是有程度上的差别而已。此外，体现在个人身上的多种宗教及信仰元素并存的状态，也是有个中差异的，这里存在这么几种不同的情况：第一，一种比较实用主义的态度，所谓“进屋喊人，进庙烧香”，无所谓信仰的虔诚与否，只是求保平安。这一点上倒是比较接近汉人民间信仰的态度。第二，由于家庭婚姻的关系，受一些其他宗教传统及习惯的影响，这里主要表现在那些土生一华人家庭中的土生个体，由于受到父母或是配偶的影响而对一些如华人祭祖、风水等民间信仰的接受。第三，普世主义的宗教观——认为所有宗教都是与人为善，都是指向好的东西。土生葡人中这种情况很多，有的人还是非常虔诚的教徒，如那种轮换着念圣经和佛经的土生葡人。第四，虽然在日常生活中接触到了很多其他宗教的因素，态度上对其他宗教持普遍的尊重，但是信仰上还是强调天主教。其中第四种情况我们在上面的案例中没有提到， 这里可以举土生葡人沙 136

第四章 信仰的多元与混融 华度先生的女儿作为典型的案例，沙华度先生是一个比较虔诚的天主教徒，她的女儿说：如果用去教堂次数多少来衡量是否是一个虔诚的教徒的话，那么我不是。但是我认为并不能这样来判断。我觉得宗教信仰是个人化的，需要从心里去虔诚，而不是拘泥于形式。假如你常去告解，但当你告解完以后便像没事一样仍犯同样的错误，那么这并非虔诚。我在澳洲所受到的天主教导是注重心灵深处的自觉皈依而不拘泥于形式。信仰应该由一个人自觉去选择而不应该强加于人。以前天主教处于某种目的（如权力），为了把教徒紧紧团结在一起而制定了许多仪式并以此来判断虔诚与否，但现在不同了，现在宗教信仰更加个人化，我相信宗教的最终目的都是“与人为善”，所以我觉得只要是为着这个目标去追求，不管形式是否做得很足够都没有很大关系。我觉得宗教对我影响最大的是做人态度方面。我并不反对那些小时候受洗入教长大后放弃天主教而选择了佛教或者不再信教，我也认识有这样的土生朋友，我觉得这是可以理解的，宗教信仰是与个人的经历有关，是一个人在懂事后的自我选择，而不是一出世便被父母带去教堂受洗，那是自己无法选择的。但我也觉得小时候有某种宗教信仰是好的，它会引导你向一个好的人生态度去发展，所以我对于一出世就受洗也不反对。我觉得自己是信天主的，我经常读经也常常在心里向天主倾诉，遇到不开心的事或麻烦事我都很少去教堂，而是在心里倾诉就行了。就我个人而言，和天主交流是不需要神父作为中介的。当然，一些重要节日如复活节、圣诞节等还是会到教堂去的，有时特别想去教堂也会去，不管是什么时候。搬新房子我也会请神父过来bless（祝福）一下，我觉得这是一种祝福，只有好处没有坏处，何乐而不为呢。但我这种观点与我的爸爸的观念格格不入。我爸爸退休后常常去玫瑰堂做义工，诵经文，现在常常说我不去教堂什么的。每次我和他争辩时他总是说和我讲是“噻气”（白费口舌），我爸爸认为宗教仪式是非常重要的。至于中国的宗教、风水和祖先崇拜等等，我不会去相信这些，但会以尊重为原则， 即使有时去参加了某种非天主教的宗教仪式活动， 那也 137

澳门土生葡人的宗教信仰 是出于“尊重”而已，并非相信。我是相信有天堂和地狱的，也相信有“spirit”(灵魂)这种东西，只是我们有时感觉得到，有时感觉不到而已。沙华度女儿的态度和观点实际上正好代表了我们前面提到的体现在今日土生葡人个体身上多种宗教及信仰元素并存状态的四种不同情况中的第四种。基于上述理由，我们约略可以总结的是，虽然今日普遍宣称自己为天主教徒的土生葡人，实际在他们的生活中体现着多种宗教及信仰元素并存的状态（主要是天主教、 佛教、 道教、华人民间宗教之宗教元素的多元并存和混融）。但基于个体的差异，这种状态并不是一种简单的“大杂烩”，而是基于不同个体有着不同的接受逻辑和态度差别。第三节 信仰的多元与混融事实上，虽然我无法对土生葡人整体统计分析，但是按照对各个不同土生世代的个案研究，可以看到以下两个基本特点：第一，土生葡人天主教信仰的程度已经大不同前，绝大多数土生葡人依然是认为自己是天主教徒，但他们对待宗教呈现出比较开放包容的态度和实践。从代际上看，今日土生葡人不同代际虽然存在着基本的差别，但是其信仰天主教的程度已经无法与前代土生葡人相比，天主教在其日常生活中所发挥的影响也大大低于20世纪前的土生葡人。 特别是回归之后， 天主教信仰已经很难像过去那样通过葡国殖民政府政策支持的方式与土生葡人的社会身份联系在一起。可以说，今日澳门土生葡人所信仰的天主教无论是礼仪、教育，还是传教方式上都不如“衰落一代”年轻时那样严格。“衰落一代”的土生葡人基本都是出生后就由父母领去受洗，他们并没有选择信仰的自由。这一代人似乎更加能够保持天主教信仰的正统形式，在宗教生活方面更加持守传统。 不过， 这一代人在20世纪之后同样与后三代人一样经历了历史的进程。这使得他们的信仰中也存在着一些变数。年龄在40～60岁的“操权一代”土生葡人，自称为天主教徒的人数依然占了大部分。 但是在如何信仰，以及坚持哪些形式方面就出现了很大分 138

第四章 信仰的多元与混融 歧。今日这一代人在严格按照传统天主教方式进行宗教生活方面，如定期进教堂、参加弥撒等， 都已经很难坚持。 可以说天主教在“操权一代”人的日常生活中似乎并不占有如20世纪之前土生葡人那样的显要位置。他们在对待宗教及信仰的态度上也呈现了比较开放和多元的态度，对于一些带有华人宗教色彩的东西往往并不排斥。20 世纪60～80年代出生，今天年龄主要在20～30多岁之间的“冒头一代” 土生葡人， 在宗教信仰方面开始明确地表达个人选择和个人思考，也就是说在家庭影响的同时，个人选择在这一代人身上对信仰的选择有着很大的影响。这一代人在天主教信仰乃至其他宗教信仰方面个人意志体现得很重。他们中由于家庭的原因出生后即受洗，并一直宣称自己为天主教徒的人依然很普遍，但是他们对于宗教态度方面，并不会普遍显现出比上一代人更多的热情和虔诚。在多元包容的宗教态度方面，这一代人身上也体现得较为明显。生于20 世纪80年代中后期到整个90年代的“后冒头一代”土生葡人，今日已经开始慢慢成长起来了，不过这一代人现在整体上还没有步入社会。从我的调查来看，“后冒头一代”由于家庭和受洗的关系，大多依然宣称为天主教徒， 但是就如同“操权一代”和“冒头一代”一样， 他们在信仰的形式和内涵上都无法与往日的土生葡人相比。自上个世纪中期以来，我们可以看到土生葡人与华人社群之间的交融趋势在不断扩大， 这一点我们从“操权一代”土生葡人中华人血统所占的比重就可以看出。而华人血统的扩大一定程度上也是华人文化对土生葡人影响扩大的表现。具体来说，土生葡人的宗教信仰生活中开始出现越来越多与传统天主教信仰所不同的其他宗教传统的元素。从上面的个案中我们可以看到的是， 华人宗教中（如汉传佛教、道教以及民间宗教）的一些元素，例如念佛、烧香、看风水等等在影响着土生葡人的日常生活。可以说有时土生在对待华人的传统宗教仪式上态度是暧昧的，正如贾渊、陆凌梭所描述的， “土生本身都意识到自己这种不一致的态度：土生非常迷信，这是有违天主教信仰的。有一名土生警察，供着一个关公神位，每逢喜庆、新年或新警署启用，他都前往祭拜……土生怎样做法？在神前上三炷香，依照华人做法。只不过是一种仪式，没有别的意思。我们可以不冒犯神灵。但假如我问他：‘你结婚会在哪儿行礼?’‘圣堂!’”。即使对今日的土生葡人进行全面的调 139

澳门土生葡人的宗教信仰 查，我相信他们中的绝大多数都会宣称自己是天主教徒，但是我们从前面的案例中也看到了，宣称自己是天主教徒并不等于他们和20世纪的土生葡人一样保持传统的信仰形式。如果从今日土生对待宗教的态度、观念、话语和日常生活中的宗教实践来看，今日土生葡人的日常生活中实际上存在着非常广泛而多元的宗教元素，像其他宗教的神祇、华人民间宗教中的风水，甚至一些所谓的“迷信”，对于今日的一些土生葡人来说，他们完全能够用一套包容性的话语，如以都是引人向善这样的说法来加以诠释，这使得他们无论从观念还是实践上都并没有因为自己是天主教徒而自觉地排斥其他宗教信仰。相反，他们中的很多人还能够把其他宗教的一些元素乃至观念融会到自己的日常生活之中（像珊桃丝、邓先生等人的例子）。第二，土生葡人的天主教信仰方式从家庭信仰转向个体信仰。 从宗教社会学和人类学的研究来看，家庭是个人形成宗教信仰的最重要 场所之一，特别是当家庭与个人的社会化过程一起构成某种连续性的信仰塑 造氛围时。我们可以尝试描绘一幅20世纪前的土生葡人信仰形成过程的图 景。当时土生葡人的小孩在接触现实世界、理解现实世界之前，他们便被送去教堂受洗、读圣经、参加一系列的宗教仪式活动，学习天主教的知识，接受神父的谆谆教导，再加上他们的父母对他们在宗教信仰上的要求，他们开始通过这种意义体系来理解社会现实，同时又通过自身的行为参与来加深对这种意义体系的理解。而这一意义体系由家庭开始，在日常生活中不断强化，在之后其社会化的过程中又与其“葡裔”身份、葡国认同联系在一起，进而因为语言、文化的因素成为其进入社会系统，即成为公务员的重要基础。家庭成员、同族群的其他成员不断对这一过程进行评价，使得个体不得不经常用他人的眼光来审视和校正自身的行为。当个人参与到客观和道德的社会过程之中时，他不可避免地同时要内化客观的意义体系或世界观。而个人在内化客观的意义体系或世界观的同时，也内化了指涉神圣世界的宗教表象。在这里，宗教的意义体系对于一个土生个体来说并不仅仅是一套超越性的世界观，它联系着土生个体的家庭、家族乃至社会身份。 今日土生葡人的天主教信仰，表现出不同于以上图景的地方在于，个体化的信仰斩断了上述家庭一家族一社会的连续性。正如我所调查的一位澳门 140

第四章 信仰的多元与混融 天主教神职人员所说，今日澳门土生葡人的信徒，大多是个人名义的信徒，而不像过去那样举家虔信天主教。从家庭信仰向个人信仰的转变可以说反映的是澳门土生葡人天主教信仰环境、氛围整体性的变化。家庭信徒的缺失不仅仅意味着家庭不再如过去那样作为培育人们信仰的基本场所而发挥重要功能，它实质上反映出的是土生葡人天主教从总体上作为意义体系与土生葡人的族群身份密切联系从而规范人们生活，转化为仅仅是社会生活的一个组成部分。总结以上两个基本特点，我认为今日土生葡人宗教信仰现状方面存在一个基本的趋势，那就是今日土生葡人的宗教信仰在向多元、混融的趋势发展。这里有必要作一些解说。 首先，之所以说这是一种趋势，是因为现在土生葡人信仰状况依然在不 断的发展变化之中，就我所研究的不同世代土生葡人来说，信仰的很多方面 都还在不断的变化之中。这一点与土生族群自身的特性有一定的关系。我们 说土生族群一个最大的特点可能就是其族群的动态性——容易受时局影响而 在族群认同和文化方面发生变化，这一点在20世纪的土生葡人身上尤其明 显。今日土生葡人遭遇了自诞生以来一个非常重要的时势变化，那就是澳门 回归中国。而这一变化的影响现在还很难一概而论，尚需要时间来加以观 察。不过可以确认的是，土生葡人在从上个世纪70年代开始到今天已经发 生了很快速的变化，从土生与华人之间通婚趋势扩大而越来越受到澳门华人 主体的影响这一点上已经可见。总之，在未来的一段时间里，土生族群之信 仰由于受到族群交融、回归等因素的影响而呈现出进一步的变迁特征，这应 该是可以预见的。其次，所谓的变迁必然是与20世纪之前的土生葡人信仰进行比较的基础上提出的，相对20世纪前（甚至是20世纪早中期）的土生葡人来说，今日土生葡人在天主教信仰这一过去土生葡人所虔诚信仰的唯一宗教，无论从形式还是从内容上都存在很大的差异。这一点我们不能仅仅从是否天主教徒这一基本事实来判断，而是应该依据宗教信仰之实践组成，即人们体现在日常生活中与其信仰相关的观念、价值乃至行为来判断。如果从上述这几个基本层面来看的话，今日土生葡人的天主教信仰无疑呈现出比之20世纪之前土生葡人更为复杂的面貌。最后，我所说的复杂面貌指的正是今日土生葡人信仰中存在其他宗教多 141

澳门土生葡人的宗教信仰 元、混融的成分，而这些成分与天主教传统信仰并存。事实上，多元并不是指土生葡人在认信方式上转向了各种各样的其他宗教，虽然我不否认在土生葡人中确实有很多信仰转变的例子，这可以算是多元的一种极端情况，但是对于多数土生葡人而言，一种比较常见的情况是“宣称自己是天主教徒的同时接受和包容其他宗教的元素”，这里的多元没有转信那么极端，而是在保持一定天主教信仰（无论是名义上还是实质上）的同时再把更多其他宗教的元素纳入到日常生活中，从而成为自身宗教信仰实践的一个部分。在我研究的个案中，经常能见到的就是土生葡人把华人宗教的元素纳入自己生活中去的例子。而所谓混融实际上也是多元的一个表征，这更多是反映在人们对待宗教信仰的态度之上，正如之前所说由于今日天主教更多变成了土生葡人的个人选择，于是个人对待宗教的态度无疑很大程度上决定了其宗教信仰实践。今日土生葡人一方面对各种宗教持多元开放的态度，另一方面在日常生活中也并不排斥其他宗教元素，甚至是吸收了一些其他宗教的元素。在开 放的宗教态度和观念之下，人们的宗教信仰实践中的一部分出现了一定的混 融色彩。这一点，今日土生葡人的节日、婚礼等涉及宗教的仪式中有着非常 明显的体现。虽然我在文中所举的例子多为华人宗教对土生葡人信仰的影响，但是并不是说今日土生葡人信仰变迁最大的特点是葡华混融而不是多元混融。我承认，由于华人是澳门的主体族群，土生葡人与华人的通婚趋势扩大的同时，华人文化地位也在不断提升，影响也在扩大，这使得华人宗教对土生葡人的影响无疑是最直接、最明显的。但是考虑到澳门一直以来的多元宗教特色，我们不应该遗忘基督教等其他宗教对土生葡人的影响。很大程度上，土生葡人宗教信仰生活中出现的倡导坚定的认信和简洁的仪式之观念恰恰是来自基督教。“多元”这一词汇经常被用来形容澳门的社会和文化，例如有学者称“澳门文化的内涵异常丰富多彩，可以说一般文化所表现的任何一个层面在澳门的文化中都能找到”①。不同文化、宗教传统有机地在澳门和平共处，学者形容这是一种“共存、互相尊重及互相了解的模式”：澳门这个共存、互相尊重及互相了解的模式，强烈地反映在不同宗①汤开建：《澳门文化内涵浅析》，《广西民族学院学报》1996年第2期，第66页； 142

第四章 信仰的多元与混融 教（天主教、基督教、佛教、道教、伊斯兰教及巴哈伊教）之间的关系上。这里不同的宗教在教堂、寺庙进行各自的宗教信仰仪式，教徒以友善方式和睦相处，从来没有发生过流血冲突事件。①今日土生葡人宗教信仰的现状一定程度上也反映出了上述特征，这更多体现在所谓“多元”的一个方面，不过我试图归纳的“多元混融”有其特定的含义。我所指的“多元混融”的状态并不是一种简单的“大杂烩”，我们首先必须注意的一个重要事实是，即使土生葡人的宗教信仰中出现了多元混融的状态，但并不意味着这些多元的其他宗教元素占据了主导地位，某种意义上说，这些多元的宗教元素虽然存在但并不一定在土生的宗教信仰中具有非常显要的位置。今日土生葡人并没有将天主教传统弃之一边，他们在生活的很多方面依然与天主教有着密切的联系。只是这种联系已经不同于20 世纪前的土生葡人，与过去土生葡人天主教信仰那种单一、传统的模式相比较，今日土生葡人的宗教信仰更加呈现出一种多元、混融的复杂态势，而这一态势还在不断发展之中，故而我将其总体上称为一种“多元、混融的变迁趋势”。接下来的一章中我希望对这种变迁趋势背后的动因加以进一步分析，这样我们才能更好地理解这一现状本身。①魏美昌：《论1999年前后澳门文化特征之保留及发展》，《学术研究》1997年第10期。 143

第五章多元与混融——背后的动因曾在澳门政府中身居要职的黎祖智①先生，以书面方式（葡文）向我讲述了他对澳门的土生葡人族群、天主教信仰以及其他一些问题的看法。在进入分析之前，我们先看一下黎先生的一些观点。（我家）在澳门已经有十代了，家族成员有部分去了东南亚。第一个祖先十七世纪末期从果阿到达澳门，名字叫做方济各•黎，1660年出生，1724年5月20日逝世，曾在澳门市政厅做过主傅，后来去了仁慈堂。宗教方面，我们全家都是拥抱天主教，在教堂洗礼的。我曾在澳门政府担当过主要官员 （政务司司长），也是立法会议员，澳门基金会主席，现在是澳门国际研究中心主席，葡国独立历史团体理事长，数个大学的客座教授。婚姻方面，和飞历奇家族的成员联姻，妻子也是土生，圣名叫玛丽亚•让，原来是教师，现已退休。当时结婚是在大堂举行婚礼的，有一个女儿，叫亚历山大，索菲亚，也已经洗礼。妻子和女儿都是虔诚的天主教徒。本人父母都是葬在澳门西洋坟场。本人一直是一个虔诚的天主教徒，入圣堂，念圣经，无论在几内亚服兵役（时任上尉），还是在葡国和欧洲读书时都是。我的很多做人原则和人生价值观都是由宗教信仰决定的。我年轻的时候在圣老楞佐堂学圣经，当时环境非常好，和其他年轻人都很融洽，后来在葡国官立的利宵学校读宗教道德课程，这是强迫性一定要学的。从小有阅读葡文报纸习惯，也经常阅读葡国天主教作者的①黎先生现在生活在葡萄牙，我是通过邮件的方式对他进行访谈的，时间是2008年的2月。 144

第五章 多元与混融 书籍。葡国政府管制澳门时候与梵蒂冈维持很好的关系，甚至在葡国政治动荡时期，直到葡国共和国成立之际，澳葡政府都一直护卫葡国天主教徒。回归前数十年，政府对教会所作出的贡献进行了确认，并表彰了他们的功劳，甚至对宗教团体对社会所作的贡献表达了崇高的敬仰和支持。关于葡裔土生，就算他们移民到异国他乡，都和天主教有联系的，即使生活习惯有所改变，但只要一有时间，他们就会积极参与（宗教的活动）。总的来说是和教会保持积极性的联系。老一辈土生家庭与宗教联系更强，年轻一族的土生，本人认为和其他世界的年轻人一样，在履行天主教的义务上没有那么积极，很多时候是因为职业上的关系，同时也有很多青年参与宗教的活动。至于天主教在澳门特区的角色，我认为天主教的地位仍然是很重要的，在社会支持和提供高质素的教育方面是功不可没的。至于改变信仰的，我承认是有的，但不会太多，原因是与个人抉择有关。无论基本法还是官方决定，都对葡裔社群有所保障。回归前后有部分土生对回归后的政府有所怀疑，所以离开了澳门，但他们心中始终认为澳门是他们的家乡，他们的出生地。我相信，澳门土生对他们的未来还是把澳门作为他们的家乡。散播在全世界的澳门之家以及相关土生团体在与澳门的联系中担当了重要的角色。每三年举行的回乡一聚，一是加强联系，二是对全世界的土生社群凝聚起到重要作用。取得的成果有目共睹。关于组成所谓“土生大联盟”，也都为以上方面打下了坚固的基础。最近一次也创造了条件让年青一代的土生加强沟通和联系，也受到土生社群的欢迎。至于宗教方面，年轻的一代可能比起他们父辈一代有所区别，但是他们的家庭和习惯方式还是与传统天主教有很强的联系。天主教已经在澳门生根很久了，对澳门历史的组成和对土生族群的身份确认起到了很大的作用，除了语言与葡国的联系外，宗教是土生族群构成的另外一个基本的结构性的因素。本人因此可以下结论说，天主教是澳门土生族群身份确认的一个无可避免而且是非常重要的有利因素。黎先生的这段陈述可以视为是从一个土生葡人自己的角度，来探讨我所关心的很多关于土生葡人族群和宗教信仰的问题。特别是在土生葡人信仰天主教的变化，以及天主教对土生葡人族群的作用方面，黎先生的部分观点也 145

澳门土生葡人的宗教信仰 印证了我在上一章中的一些总结。在上一章中，我呈现了一幅今日土生葡人信仰的图景，从中我们看到：多数土生葡人虽依然是名义上的天主教徒①，但天主教在其日常生活中所处的地位已经比之过去大为不同，这不仅仅表现在人们对传统天主教信仰形式——定期在教堂做弥撒、读圣经、严格按照天主教的教规生活等等——不再如往日般坚持，还表现在土生葡人日常生活中的婚姻、出生及死亡以及节日虽然还与天主教发生着关系，但这种联系较之四个世代之前的土生葡人已经大为减弱。日常生活出现了更多新的关系和新的选择，这些都在很多方面潜移默化地替代着天主教在土生葡人生活中曾经的功能。对于天主教信仰,土生葡人在话语和态度上也发生着微妙的变化，如人们开始强调心灵的皈依比宗教礼仪更为重要，或是认为天主教信仰更多是在伦理指导和处理生活困境时发挥作用。人们更重视信仰的实际功能而不是遵从传统或是教条，也有的人从更加实用主义的角度来理解天主教信仰。“衰落一代”的土生葡人虽然在信仰的坚持方面比“操权一代”和“冒头一代”土生葡人要更显著一些，但是四个世代的土生葡人都同样面临着信仰多元化的冲击，随着土生社会开放性的增加，他们对待其他宗教信仰，乃至所谓“迷信”的态度也更加开放和包容。这使得土生葡人的天主教信仰受到了很多挑战和竞争。信仰由家庭向个人转化，越来越多的是个人信徒而不是家庭信徒。如果与四个世代之前那种相对单一化的天主教信仰相比，20世纪的土生葡人——也就是生活在今天的土生葡人无论在信仰的自由选择还是在宗教态度及实践方面都显得更加多元化，这种多元化有着一种灵活的色彩。同时在土生葡人个体身上，各种宗教的综合影响显露出一种混融的局面。不过我需要强调的是，并不是说土生葡人中的绝大多数已经放弃了天主教信仰，相反可以说绝大多数的土生葡人都承认自己是天主教徒——至少是名义教徒。天主教还依然顽强地存在于他们的生活之中。这里所说的多元化和混融特征并不是一种替代性的结果，而是一种复杂的现实——一种透过土生葡人宗教生活的实际情况所体现出来的复杂现实。这里所说的宗教生活包括土生葡人的信仰观念、话语、态度及实践。正是在这个意义上我们才得以了解土生葡①所谓名义天主教徒，并不是说他们完全“名不符实”，这一点在上一章中已经有所提及，最主要的还是在于他们和过去老一辈土生葡人的传统方式比较而言。 146

第五章 多元与混融 人宗教信仰方面“既是天主教徒，又不全然是天主教徒”的特点。那么我们应该如何理解这种状态呢？本章希望进一步对土生葡人多元化和混融的宗教信仰状态进行进一步的探讨，通过分析这种状态背后的动因以及其形成机制来帮助我们深入理解这一状态。在接下来的两节中，我将尝试从政治与社会，以及文化三个比较大的维度来思考土生葡人多元化和混融的宗教信仰状态背后之动因和形成机制。第一节 动因：政治与社会之维度（一）澳门天主教会的变化在从政治与社会之维度思考动因时，我想我们首先会进入的一个问题便是造成今日土生葡人信仰状态的原因中，有哪些与澳门天主教自身的变迁趋势有关。也就是说，我们首先要理解的就是教会本身的变化趋势①。让我们看一看教会人士对澳门天主教以及土生葡人天主教信仰变迁的观点。一位澳门天主教的李姓神父②表示：信仰变迁是很难确定的，很多土生葡人很难分清信仰的虔诚是怎么样的，怎么样才是虔诚呢？只有一个一个统计才可以知道。现在澳门居住的真正的土生可能不足3000人，其他地区（如巴西）土生葡人很多，他们的信仰变迁很难知道。前两天我主持了一个婚礼，是一个大家族，在20年间，他们从没有去过圣堂，突然不知道为了什么事情，他们回来见我，全部回来了。这又如何解释呢？ 说起有的教徒转到基督教等其他宗教去，我举个例子。我的妹妹原 来也是信天主教的，天天去圣堂的，但最近她却变成了“吃斋” （信 佛）。这是比较稀罕的。她初一十五吃斋，所有有腥的东西都不吃，不 杀生。我父亲和我去圣堂，我们做我们的仪式，她做她的仪式。（会不①这一点非常重要，因为澳门的天主教会和梵蒂冈的关系不同于中国内地，所以欧洲教会的变化也会非常直接地反映在澳门。②李神父，Lei Xavier，氹仔嘉模堂管堂。 147

澳门土生葡人的宗教信仰 会尴尬呢？）因为是两兄妹，也就算了。大家在一起不要相互说信仰方面的东西，我不跟你讲“耶稣”，你也别对我说佛经，互相尊重。我不觉得这20年土生天主教信仰有所淡化，但有些改变， 因为开放了很多东西。简单地说，人数少了，但信仰的质量高了。一个原因是，以往在教会所有的仪式都是用拉丁文主持的，很多教友不懂拉丁文，根本不知神父在说什么。团体参与因为语言的关系不够深入。教友对经文也不够理解，有的教友在弥撒时念“私人”的经文（用自己的语言），而不是官方的拉丁经文。现在增加了英文弥撒，但葡文弥撒减少了，还准备增加一台韩文弥撒。其次，由于回归、贫穷以及工作等原因，很多土生移民外国，剩下的土生已经不再用以前的方式表达他们的信仰，就是不再用虔敬的方 式。他们参与了更多政治的礼仪，你会发现参加天主教正式礼仪的人数 少了，不是因为信仰变了， 而是因为很多人移民了。1978年，香港教 区有11个教友代表，9个是澳门教友。以前有一整条街都是土生葡人， 现在已经分散了。以前的时候两层楼，楼上一户楼下一户，一到9点 钟，街上不知哪个家长一吹哨子叫自己小孩参加弥撒，整条街很多家长 都叫自己的小孩很快一起参与进来。现在没有这样的环境了。再次，现 在澳门人口膨胀了，以前20万人的时候教友大概有18%，80年代，由 于政治原因，人口增加了一倍多，教友却变成了只有9%，到了今天， 本地教友只有2.3万多人，只剩下不足3%。近十年来每年大概增加 100个新教友（包括华人等），华人教友越来越年轻，很多都是读完书 工作三五年后才要求领洗。土生人数越来越少，未必不是一个好处。政 府有意将澳门打造一个葡语平台，现在英语逐渐取代葡语的地位，我相 信政府是不太满意的。现在所见的新一代年轻的土生葡人很多都不去圣堂了，很多家庭在国外都有房子，两个水表，要养两个家。而且现在读葡语学校也由原来的免费变为收费了，经济压力增大，所以他们要比以前更加拼命赚钱，也就少了很多去圣堂的时间，再加上他们的信仰原来就不太虔诚，对他们子女信仰影响就更加少。今年（2007年）葡文学校学生只有509人，很多学生转去了英文学校。很多有钱的土生大家族都移民了，这样下去，澳门的土生葡人再 148

第五章 多元与混融 过十年八年就会消失掉。假设你是土生葡人，你会花一大笔钱让你的孩子去读葡文吗？我认为葡文学校信天主教的绝对不少于50%，领洗的应该在80%左右。不过，在葡文学校里面，澳门土生占有多少呢？这是要仔细考虑的。因为现在有很多从葡国来的葡萄牙人，在澳门读书，不用像在葡国竞争那么激烈。在我看来，不管血统是中国还是葡国，只要他在澳门出生，接受葡文教育，认同葡国文化，以葡语方式思维，我们就应该将其认同为土生葡人。举个例子，在中国的一些有仆人的大家庭，仆人是不能和主人家一起同台吃饭的，但在土生葡人家庭不一样，仆人是可以和主人家一起吃的，这是规矩。就信仰而言，据我所知去圣堂的，大约有一半的土生葡人转移了信仰生活的方式，另外一半教友还是无法转移，仍然按照旧的信仰生活方式，这是我个人的观察。因为教会也在不断发展，根据他们（教友）的谈话内容和方式，是可以知道的。对于怎么样才是虔诚，我个人认为，只要他们能适合现在教会所要求的去生活，就是虔诚的（即使观念发生一些转变）。不同时代教义是有所不同的，有所进展的。我的外婆是一个虔诚教友，在美国人登月的那一年，我刚好坐在她旁边看电视转播。她说这是假的，天主怎么会让魔鬼登上月亮呢？（美国是信基督教的，以前我们认为基督教是魔鬼），但现在圣座本身有时主动去认识它。有的转变很大，但教友并不十分了解，如何引导教友正确转变观念，正确看待不同宗教之间的问题，以更成熟的思维去看待宗教信仰，这是我们教会进一步需要做的。我认为现在很多教友并不是虔诚度降低了，而是生活质素降低，房价／物价上涨，他们需要更多的时间去顾及家庭生活。如果家里有两个小孩，小孩在下午5点之前都很难见到爸妈。不像以前，爸爸出去赚钱，妈妈在家专职带小孩，一到弥撒时间大家就一起去，现在爸爸妈妈都要出去工作赚钱才能够应付生活，因此他们去圣堂的时间少了。所以，我觉得现在去圣堂的土生人少了，主要是上面两个原因：一是移民，一是生活素质降低。另外，在受洗了的土生葡人中，确实也存在一些说自己是无宗教信仰的。这样的人我见过。其中可能的原因会跟他的交往圈子有关。如果 149

澳门土生葡人的宗教信仰 他说自己是教友会受到别人鄙视。葡国以前是一个传统的天主教国家，但现在不是了，在葡国，很多人信回教、佛教、基督教等，为什么呢，一部分原因都是“钱”作怪，就像以前有的人因为太穷为了分到一些救济而信教一样。现在作为神父我们也很少涉及教友的内心，除非教友思想到了一定程度，愿意跟我讲。所以说要探讨教友内心的虔诚度是比较困难的。只能谈他们宗教生活方式外在的转变、表现等。从李神父的观点中我们可以看到很多有价值的思考，当然有些观点我们还需要进一步讨论。第一，李神父并不认为天主教在澳门处于式微的过程中，他认为衰落只是表象而已，那是相对人口增加以及社会开放而言。另外他认为信仰的质量实际上提高了，这主要从弥散的语言种类多了，便于信徒们理解。第二，李神父并不否认存在信仰转化的问题，但是他也提出了反例，认为人们不仅仅是从天主教转出，也有回到天主教的。而各个信仰之间现在能够更好地相互包容和理解，这和天主教自身的转变有关系（例如他举的他妹妹的例子）。第三，针对土生葡人，李神父承认土生葡人近年来去圣堂的人数在减少，他认为这主要是因为土生的移民以及生活素质的降低，所谓降低是指往往家里的人都要忙于工作而没有时间安心地去圣堂。第四，就虔诚问题来看，李神父同意现在的土生葡人很难按照旧的信仰方式生活，但他认为这不能就简单地归结为人们都不虔诚了，而应该看到教会也在不断发展，只要土生们能够适应教会当前所要求的去生活，即使观念上一些变化也还是可以相信他们的虔诚。不过李神父也强调，现在作为神父很少也很难涉及教友的内心，所以要了解内心虔诚是很困难的。第五，那些宣称自己是无宗教人士的土生，有一部分是基于非常现实的利益考虑，害怕在其社交圈子中因为说自己是教友而受到排斥。李神父的看法有些与我之前的论述相匹配，主要是土生葡人的宗教生活确实不再按照旧的方式去组织，但是不能就此简单地得出土生葡人天主教信仰的全面衰落这样的观点，而是应该看到土生葡人的信仰变化与时势之间的关系，这一点天主教自身的变化也是一个影响信仰变化的时势因素。而土生葡人今日的信仰并不是处于一种简单的非此即彼的关系——要么天主教要么基督教，或者要么天主教要么华人宗教，抑或是要么天主教要么无信仰。相 150

第五章 多元与混融 反，今日土生葡人的信仰有着其内在矛盾和混杂的特征，可能容纳着本来应该相互排斥的要素。但是今日在土生葡人的宗教信仰生活中多种要素却恰恰相互包容性地存在着。关于澳门天主教自身的变化，我们还可以看一看另一位傅神父①的观点：现在澳门的天主教有很多不同于以前的地方：信徒洗礼的年龄发生了变化。以前是出生一百天，现在可能几个月甚至更大，有的上了学才领洗。以前领洗后进入天主教会学校会客易一些，现在这个条件不重要了，都一视同仁。而且现在找“代父”也不像以前那样容易找。婚礼方面，土生在大堂举行婚礼比较多。以前望德堂是土生聚居的地方，后来中国人在望德堂举行婚礼渐渐多了。相对土生减少了，多在大堂举行婚礼。现在混合婚姻也比较多。混合婚姻是指一个是教友，另一个不是教友的婚姻。大概20多年前，混合婚姻是不能在教堂举行的。20多年前我替一个娶了缅甸女人的土生主持婚礼，当时是不能在圣堂举行的，而是在圣堂旁边的祭衣房替他们举行的。现在混合婚姻都可以在教堂举行，混合婚姻可以在教堂举行也差不多有20年时间了。葬礼方面，教友死了后由该管堂的神父负责。1964年教堂分区，以前望德堂完全是打理华人事务的。1964年后我们神父向戴维理主教建议将教区分成七区，也就是分成七间圣堂，花地玛、安多尼堂、望德堂、老楞佐堂、氹仔、路环等，当时只有望德堂是华籍教徒，其他六个都是葡籍教徒。结果望德堂一个神父要负责所有的华人教友。我当时在老楞佐堂，后来望德堂需要一个华人神父，就把我调了过来。分区后所有堂区居民教友就由各堂区管理，不再分华籍葡籍教堂。葬礼及各种仪式就由各堂区神父负责。十几年前政府登记局和教会合作，把所有结婚和领洗纸都影印保存了下来，存放在登记局。教堂与教会学校的联系方面也有一些变化，虽然现在学校事务的决定权最后都在教会主教会议手上。比之回归前天主教学校原本有很多神父在学校教学，现在很少了，因为神父不够，神父都要留在堂区做事。①傅神父，Pe．Fu，望德堂神父。 151

澳门土生葡人的宗教信仰 比如还在学校任教的罗神父本来应该出来打理堂区了，但因为主教还没有提议。有人建议说找一个信得过的人来管理学校，神父从中指导监督管理。这样就可以让神父回到堂区工作了。以前读书的时候圣经这门功课非常重要，神父也监督得比较紧，现在就没有那么紧要了。前年政府行文给教会，希望执教宗教科的老师一定要是教友，有一定的宗教学识，有相关的学位。这在国外也是这样，以老师取代神父的位置。前几年有任教宗教的老师不是教友，这就让人质疑：你本身不是教友怎么样教人去传授宗教知识呢。现在教会究竟有没有执行政府这一提议还是不清楚。教会与政府的关系方面， 一般来说葡国政府统治时候很多事情还是好办得多。现在当然会没有以前那样方便了。但现在特区政府对教会还是十分尊重，对教会事业还是十分支持的。现在有很多菲律宾教友来澳门工作，他们虽然不是在澳门洗礼，但都是教友，所以现在教会很照顾他们，专门从新加坡请了十多个神职人员来打理他们。教会内部方面，现在近十多年都没有新的神父加入了。不但是土生，连华人都没有人想做神父了。原因主要由于社会经济好转，生活开明了。以前我们神父生活是非常好，很有地位，以前见到神父都是穿罗马装，近20年只是穿黑衫，没有那么严格，方便了很多。 澳门教区／葡国教区和罗马天主教会关系方面，现在来看没有太大的变化，因为罗马教会还是通过葡国教会来管理澳门教区。最近准备在澳门成立一所天主教国际学府，就在新口岸，听说准备动工了。主要是面向全世界，让世界各地那些神职人员和一些研究神学哲学的人来进修学习，是一间大专学院。针对那些又信天主又拜观音、妈祖的信徒， 教会会很明白告诉这些教友要专一，要忠心，否则就是叛徒。这种情况确实存在。前段时间有个土生和他太太去泰国，在泰国既去信拜当地的宗教，又去望弥撒。回来找我告解，我问他有没有罪，他说有罪。因为他不忠，一脚踏两船。这和尊重其他宗教是不同的，如果你去到其他寺庙，比如见到老子、孔子像，礼仪上鞠个躬，尊重是没有问题的（但如果动了内心就不允许了）。现在的一些混合婚姻，有的是教友的女方要求男方一定要先洗礼再结婚。我们就解释给她听，你是嫁他本人，而不是嫁给宗教，不能这样逼对方的，只能以后慢慢影响对方。现在就告解的情况而言，相对比 152

第五章 多元与混融 以前少了，有的出于害羞，我们神父常常跟教友说人总会失足犯错的，所以告解的人数现在也会慢慢回升一些。至于洗礼的情况，每年大概有100多人，不包括菲律宾人。电视弥撒是一个新兴事物，它只是针对那些有病、行动不便去教堂的教友，如果是正常健康的教友说对着电视做弥撒，这是无效的。电视弥撒的效果当然没有在教堂现场效果好，但对那些行动不便去教堂的教友来说只能这样了。而且现在只是在大堂有电视弥撒。澳门天主教节日方面，回归前后节日没有多大变化，反而因为“自由行”，内地的很多教友或者游客都参与了这些节日，人数更多。尤其是大耶稣战游，很多内地和国外的教友都组团来参加。特首何厚铧不是天主教徒，但天主教一，些重大仪式如林家俊升主教典礼他也出席。这不是中央政府授意的，基本上中央政府对教会的这些事情是不理的，特首出席只是出于一种尊重。回归前有人害怕回归后宗教政策有变，有些神父和神职人员就离开了澳门回了葡国。但回归后特区政府对于那些葡国政府重用过的神职人员，政府很早就继续留用他们了。如在山顶（医院）有个土生神父，回归前葡国政府聘请他担任医院的主理，回归后政府继续聘用他到现在（本来政府可以无须继续聘用葡国政府时期的人员的）。天主教在澳门的未来取决于教会首长的政策和如何处理。上面的决定容易影响到下面。现在的黎主教很多方面都还很生手，很多方面不及以前的林主教。他是个比较沉默的人。我们教会一个月开一次会，他有时可以从头到尾一句话也不说。很多方面涉及内部也不好评论。教堂的维修和管理和神职人员的收入方面，以前政府很支持教会，只要有教堂维修政府都会给予经费。至于梵蒂冈给不给一些经费支持，这要看教区自身的情况，如果经费充足就教区自己解决了。神职人员经常性的收入也是由教区给。教区的收入主要靠教区的教产物业、股份、和教友的募捐。教会的支出是一笔很大的数目，包括神职人员的工资津贴、一些养老院的慈善供养等。我以前做过安多尼堂、老楞佐堂和现在这间。有人喜欢打理学校，有人不喜欢打理教堂的。教堂的事务很多而繁杂。和内地天主教方面公开的联系是没有，但私下的联系还是有的。澳 153

澳门土生葡人的宗教信仰 门神父去内地开弥撒内地是不批准，但内地的神父到澳门开弥撒是可以的，通常他们以观光的方式过来，再私下联系澳门的教会。内地的宗教事务局管理得比较严格。除非是一些官方安排的，如前段时间宗教事务局就安排黎主教到内地巡视考察。最近梵蒂冈在改善与中国的关系，这对梵蒂冈其实是件好事。宗教混合婚姻现在还是比较多。教会最近注重对青年教友的培育。因为出现了教友老龄化趋势。现在教会加强了伦理科的教学，天主教学校一向重视宗教方面的教育。教会神职人员基本上不参与政治。这几年我们和基督教有了一种定期的联系。每年一次，3月或5月，合一运动，澳门所有基督教派牧师和神父大家聚在一起交流，目的是成为兄弟，减少误会（摩门教不准入）。基督教没告解，教义也少很多。从傅神父所说中，我们可以看到澳门天主教自身变化的一些其他走势，如在信徒出生、婚礼和丧礼方面管理的功能减弱了，这些功能被政府取代。神父的数量人数不足，而信徒也出现了老龄化的趋势。傅神父特别提到了针对那些又信天主又信其他神佛的教徒的处理方法。这个方法上强调要明确地划定内心的界限，虽然在外部形式上可以互相尊重。此外教徒混合婚姻的出现，教会注重对青年教友的培养，以及教会与基督教派牧师神父聚在一起交流都是澳门天主教的一些新变化。在提到天主教会与其他澳门宗教之间的交流方面，我们也要注意到，天主教会并不仅仅是与基督教之间存在相互交流的趋势。实际上，天主教与澳门的华人宗教，如佛教和道教之间也有着彼此的交流和联系。天主教会的代表经常会以宗教界人士的身份与其他宗教的代表一起出席某些活动，并一起讨论一些澳门的社会议题。 我在这里略举一例： 澳门道教协会于2005年1月9日为庆祝澳门回归5周年借文化中心综合剧院举行“道乐仙韵颂太平 ”——道教音乐及养生武术欣赏会，会上位列嘉宾出席的就包括澳门天主教的黎鸿升主教。值得注意的一点是，虽然强调了个中客观原因，即使傅神父和李神父他们也不否认今日澳门的天主教与过去相比确实存在教徒远离教会的情况，土生葡人也不例外。综合其他几位我所调查的澳门天主教神职人员的观点，他 154

第五章 多元与混融 们认为教友远离教会可能存在如下原因：原因之一：因社会的进步、教友的社会知识以及专业知识不断提高，神职界碍于未能引导信友解决信仰与生活之间的矛盾，例如在节育、劳资、政治取向问题上，未能提供既具有福音价值又贴切生活的解决办法。教堂的服务，大多数属于宗教礼仪方面的服务，年轻的信徒面对上述社会问题不能在教会得到适当的指引，他们很容易觉得与生活脱节的宗教崇拜不是他们精神上追求的对象，从而将宗教搁置一旁。原因之二：由于年青一代出国留学，使得年轻人脱离了以家庭为依托的信仰环境。原因之三：多种宗教交叉的生存环境，导致两种结果：一是不相信任何宗教，另一种是由一神转向多神信仰，对每一种宗教都心存敬畏。此外从回归后政治环境对天主教的影响方面来说，我的一位报道人表示：葡萄牙是政教合一的国家，澳门在回归前也是，天主教是主导宗教，天主教在澳门享有很高的地位。回归前，天主教里的神父是属于公务员，由政府统一“出粮”，享受政府的各种待遇。教会的权力从以前的出世纸具有法律效力这个例子就是一个明证。政府与天主教的活动常常是交替重叠的，例如澳督上任，主教父要出席祝颂，天主教的大型节日活动，澳督或政府重要官员也会出席。以前只有天主教才有特权游行，其他的宗教都不行，最多是一些民间的习俗活动但非宗教。回归后政府在对待宗教方面基本是一视同仁。天主教的神职人员的工资不再是以政府“出粮”的形式了，而是教会自给自足， 当然有些活动政府也给予一些经费，但这些经费其他宗教也一样可以申请的。天主教由于在澳门享有了四百多年的特权，所以有较为雄厚的基础，教会的产业也比较多，还有就是靠一些教友的捐赠，有的虔诚的教徒甚至在她（他）死后把所有的遗产都捐赠给教会。现在一些非常重要的活动如主教册封仪式，行政长官何厚铧也会表示祝贺或出席，但这只是一种礼貌上的，与以前的澳督出席的性质完全不同。还有一点体现回归后宗教平等的是现在澳门电视台允许有专门节目宣讲佛法，而这在回归之前是禁止的。 155

澳门土生葡人的宗教信仰 不过我们上述所讲的澳门天主教的变化更多是基于澳门特殊的环境来思考，当然这样的角度没有错，不过我们不禁要问，是否也可以同时从天主教会在20世纪的现代社会之总体变化趋势这样的角度来理解上述变化呢？我认为这个方面可以参考宗教社会学大家卢克曼在其著名的 《无形的宗教》一书中所提出的观点。卢克曼认为，教会宗教在现在社会中迅速衰退的原因首先是政治、经济和宗教制度之间的明显分割。政治领域和经济领域现在都各有其功能的合理规范，已经不需要制度化宗教通过塑造个人人格来为它们的合法性提供依据。这样，虽然教会获得了高度的内部自主，且其制度结构也以功能合理性趋向为特征，但其规范的有效性变得仅限于具体的 “ 宗教领域 ”之内，而“官方”模式的整体要求已经普遍失效，仅具有官方词汇上的意义。①其次是个人的自我认同与道德意识成为一种私人现象。按照卢克曼的说法，自我意识之塑造的私人化也许是现代社会最具有革命性的品质。个人意识从社会结构中得到解放，并在私人领域里获得自由，这就为个人提供了某种虚幻的自主感，而这种感觉恰好是现代社会中典型的个人特征。②卢克曼认为，现代社会中政治与经济领域的自我合法化使宗教在传统上所行使的合法性功能丧失了意义。社会规范秩序与超越性的神圣世界日益疏离，由于这种社会转化，现代神圣世界的社会基础既不可能在教会中，也不可能在国家中，更不可能在制度经济中找到，它的社会结构基础只可能是处于私人领域内的个人自我认同建构。这意味着个人无须通过公共制度而直接与神圣世界相沟通。但这同时也意味着对终极意义的追求成了纯粹的“私人”需要。宗教制度和宗教表象现在成了私人消费品，它们必须迎合自主的消费者不时变化的需要。“终极”意义体系的市场化可以解释现代社会里宗教信仰的高度多样性和多元性。在缺少“官方”模型的情况下，个人可以从形形色色的“终极”意义主题中进行挑选。挑选基于消费者的偏好，而这种偏好又取决于个人的社会经历。而由于宗教演变成个人消费品，因此它与个人主义的核心信念即个人有① 参考 [ 德 ] 卢克曼《 无形的宗教——现代社会中的宗教问题 》，覃方明译，北京，中国人民大学出版社，2003，第13～15页。②参考[德]）卢克曼《无形的宗教——现代社会中的宗教问题》，第13～15页。 156

第五章 多元与混融 权自我决定其价值取舍后的信念完全吻合，由此自然可以得出这样的结论，即以个人自主性为基础的社会足以维系其社会整合。①卢克曼的观点对于我们理解澳门土生葡人宗教信仰呈现多元及混融状态有着一定的帮助。这主要是基于，如果我们仅仅从澳门本地的天主教会的历史发展来看，那么我们只能是理解土生葡人宗教信仰状态形成的特殊化背景，也就是在动因和形成机制方面我们无法从宗教教会整体在现代社会中的变化这样的宏观视角来加以理解。卢克曼的视点正好提供了这样一种宏观角度。于是我们可以更好地理解澳门的土生葡人为什么呈现出个人信仰取代家庭信仰，强调个人选择，强调天主教对个人的道德意识指导现象，同时某种意义上我们也理解了天主教会在今日澳门所面临的现实恰恰是其从政治、经济领域中脱离出来之后所造成的。这一点与殖民时期的澳门教权与政权之间的紧密联系形成了鲜明对比。信仰的个体化以及信仰的社会结构基础向私人化领域的转变都使得土生葡人在面对天主教和其他宗教信仰时可以更加依赖自己的偏好和个人经历来进行选择和判断，而不用严格地遵守官方样本的“模型”，这一点在土生葡人对天主教信仰的态度以及其他宗教信仰的包容态度上可以折射出来。某种意义上，按照卢克曼所说“ 宗教制度和宗教表象现在成了私人消费品，它们必须迎合自主的消费者不时变化的需要”，那么我们也就容易理解为什么土生葡人今日的信仰是充满灵活性的多元和混融，而不是非此即彼的单一选择。不过卢克曼的观点虽然对于土生葡人的案例来说非常有解释力，但是我们千万不可完全局限在卢克曼的观点上，这主要是要理解土生葡人信仰现状的动因，绝不能仅仅从一个宏观的理论出发，而是要结合澳门当地的社会、文化和历史情况。我以为，虽然从宗教在现代社会中的变化来说，可以在某种程度上理解土生葡人信仰现状是如何形成的，但是土生葡人这一“动态之族群”，其本身几个世纪以来的历史和族群特性也是理解形成动因的重要切人点。（二）政治及社会变迁的影响在进入土生历史及其族群特性与其宗教信仰现状形成的关系之前，我们①[德]卢克曼：《无形的宗教——现代社会中的宗教问题》，覃方明译，北京，中国人民大学出版社，2003，第15页。 157

澳门土生葡人的宗教信仰 有必要稍微回顾一下第二章中对土生葡人作为一个“动态之族群方案” 的讨论：我们从土生葡人的族群发展历程来看，葡国认同、土生族群自身认同、澳门认同都曾经是他们随着社会动态而构建自己族群认同的核心，而这些核心也往往有时相互杂糅乃至相互矛盾。在贾、陆的论述中，土生族群文化的各个方面从通婚策略到家族维系，从个人身份选择到集体行动也围绕着核心认同的动态而不断发生着变化，这种变化往往是土生葡人在特定时期特定境遇的忠实反映。土生族群的这种特性使得贾渊和陆凌梭倾向于把土生葡人视为一个“动态的族群方案”。他们认为“有足够证据论证说明了土生在80年代的文化综合体在本质上并非混体文化的一种形式，即是说它并没有成为一个具有独立结构的文化领域。相反地，这不过是土生寻求面对两种迥异文化的一种处境——我们可以称之为‘跨文化状况’”。①我以为，从土生葡人的历史和族群认同富于变动的特质来看，土生葡人今日信仰的多元化和混融现状本身与其族群由于时势影响而产生的既灵活而又被动的族群策略有着微妙的联系。第二章中我曾对土生族群的动态族群策略进行过分析，由于土生族群在澳门历史上的特殊生存状态，这个族群从形成阶段开始就面临着一种 “本土化”和“去本土化” 的两难境地，历史上土生葡人的移民潮正是这种两难处境的具体表现。葡人殖民政策统治时期，土生族群对葡国文化充满依恋但却不安定，与华人社区之间，为了维持身份上相对优越而保持距离，两者甚至有一定的摩擦。这一点在 “衰落一代”土生葡人的身上尤其明显。土生族群自身的发展在这个时期也往往只是顺应了葡国的殖民政策。到了20世纪60～80年代，“操权一代”土生葡人面临了前所未有之机遇，他们开始塑造自己的独立族群认同，这使得他们对葡国的认同和依恋明显减弱。到回归前后，土生葡人又开始出现了“澳门本地化”的认同新趋势，从 “操权一代” 到回归前后，土生族群与华人社群的交流大大加强。回归后的土生葡人虽然没有获得官方认定的身份，但是他们，的生存状况并未出现危机，相反显得比较安定。不过即使如此，以回归前后为背景 （20世纪80年代到21世纪最初5年）今日土生葡人族群认同中依然存在着非常复杂而微妙的心理，其中既①贾渊、陆凌梭： 《台风之乡——澳门土生族群动态》，陈洁莹译，澳门，澳门文化司署，1995，第137页。 158

第五章 多元与混融 有土生族群几个世代延续下来的“舍弃之魅影”，即那种对前途的不确定心理，也有着希望以 “澳门化” 为文化认同基础，从而继续扎根的心理，更有那种处于“舍弃之魅影”与 “澳门化” 之间的游弋心理。我认为这些族群心理潜在地影响着土生们的宗教生活。因此，要深入理解其宗教信仰现状多元及混融的特点，我们有必要以回归前后为背景 （20世纪80年代到21世纪最初5年），去了解土生葡人今日族群认同心理中那些复杂而微妙的成分。在第二章中，本书已经提到了澳门历史上土生葡人的数次移民潮，这些移民潮往往表现了土生葡人在澳门之族群身份的敏感和脆弱，历史上的土生葡人在澳门的生活确实非常容易受到政治波动的影响，这一点在其族群认同中留下了深刻的烙印。回归作为20世纪末、21世纪初澳门政治社会变迁的一个重大背景，它对土生葡人又产生了什么样的影响呢？在回归之前，很多土生葡人表示了对未来缺乏信心。在土生们看来这主要是基于回归后官方的中文化以及华人社群政治地位的全面提升，会极大地削弱他们在葡国政府统治时期享有的特殊地位以及语言上的独特优势。这种担心具体表现在土生葡人面对“三化问题” —— 澳门回归后中文官方化、公务员本地化和法律本地化这三个问题时的忧虑， 以及对基本法的态度上。①1999年12月20日，澳门回归中国，按照《 澳门特别行政区基本法 》规定，原来在政府担任公务员的，可以继续留任。回归以后的土生葡人政治和社会地位并没有如土生们在回归前所担心的那样被迅速降低，据统计，特区政府内50多个正局级职位，近20个职位仍然由土生葡人或者葡国人担任，而担任副局级以下职务的人数更多，显然特区政府是承认土生葡人政务特长的。而澳门一家葡文报纸的调查则显示，60%的土生葡人以及定居澳门的葡国人认为回归后自由度更大，认为行政长官称职的比例高达 95%。不过基本法并没有给予土生以政治上的身份认可。回归后的5～8年间，有很多土生葡人开始积极地融入本地社会。例如，一些土生葡人积极参加了2001年澳门特别行政区首次举行的立法会选举，以三组独立的名单在直选中角逐，一名社群成员方永强被直接选人立法机①参考本书第二章相关内容。 159

澳门土生葡人的宗教信仰 构，这是自1992年以来从未发生过的事情。在这次选举中，社群的著名领袖之一欧安利律师 （此前曾为基本法咨询委员会和特区筹委会成员）参选连任为间选议员，戴明扬和许辉年则被行政长官任命为委任议员。不过，也有不少澳门人认为，澳门的土生葡人社群（包括一些遗留在澳门的葡人） 并未能彻底回应积极参与澳门特别行政区生活的呼吁。许多土生葡人被认为依然“生活在封闭的小圈子里”，或是“过于沉默”。加入华人竞选名单当选为立法会议员的方永强表示，这种看法在某种意义上反映了事实。他认为：“土生葡人社群对在澳门发生的事情知之甚少。较少人会阅读葡文刊物，绝大多数继续不看中文报纸，由此，对另一社群发生的事情不太清楚。”关于“侨居国外”的葡萄牙人，同样有类似的问题， “但更为严重的是他们不懂中文”。方永强认为这种局面在短期内不可能改变，需要若干年才可能有变化。①土生葡人长久以来能在澳门的公共行政机关中担任重要的角色，主要是由于他们作为葡语社群一员的天然优势以及他们在文化上与葡国的亲近性。另外，作为澳门本地人以及长年与华人社区交往的积累，他们在能操流利粤语的同时，也非常明白华人社会的很多处世原则和交往规则，比起纯正的葡萄牙人，他们能较为和睦地与华人相处。因此在中国人和葡萄牙人中起到桥梁的中介作用。在葡萄牙政府管治澳门时期，葡国政府通过土生葡人去有效地统治大多数的华人，并利用土生葡人作为葡萄牙统治阶层与被统治华人之间一个缓冲阶层。这一点上土生葡人无疑是延续了自己在葡国殖民政策时期作为中间人的“老传统”。在土生葡人方面，借助上述优势他们能够在上个世纪到回归前（90年代中期）一直保有社会中层的地位，在80～90年代中期时还一度借助“操权一代” 的努力，部分土生精英甚至获得了较高的社会地位和身份。回归后上述局面很大程度上必然会发生变化，这一点虽然在短时间内不会表现出来，但是土生们的忧虑并非只是主观的揣测而已。以当前澳门行政体系内部来说，尽管基本法规定澳门的官方语言为中文和葡文两种，但由于政府高层里华人占大多数，重视中文而轻视葡文总是有意或无意地在许多方面呈现出①关于方永强的采访， 详见 http: // www.people.com.cn/GB/paper39/10034/920213.html, 何远达：《寻找变迁后的定位——澳门的葡萄牙人社群》。 160

第五章 多元与混融 来。有许多被采访的土生称，回归后这几年政府很多下发的文件，有的只有中文，有的有中文和英文，唯独没有葡文，有的虽然三种都有，但英文居然在葡文的前面，给人一种错觉，以为葡文已经不再是澳门的官方语言，反被英文所取代了。同时，特区虽然公开宣称公务员的任用制度是公平公开公正的，但由于公务员的测试制度是以中文和中国文化为背景的，他们大部分都无法和华人相竞争。很显然，年青一代的土生葡人要想像他们父辈那样轻易进入政府部门已经是不可能的了，而即使与华人公开竞争，优势也不在他们这一边。事实上，现在在政府机构中处于重要地位的年轻的土生很少，大部分处于重要地位的都是 “操权一代” 的精英。这些上层精英的年龄平均都在45岁以上。总的来说，回归对于土生葡人年青一代的冲击要远远胜过其老一辈人。于是我们也可以理解为什么第四章中在论及 “冒头一代” 土生葡人时，会发现他们身上明显表露出的“舍弃之魅影”。回归后土生葡人也努力试图通过社团的方式来加强其族群凝聚力，维护其族群政治利益。自2001年，世界各地的几十位“澳门之家”的代表经过商定，决定每三年在澳门召开“澳门土生葡人社群聚会”。每次数以千计土生葡人从世界各地来到澳门，进行空前规模的交流，到现在已经成功地举办了四届。此外，“澳门公职人员协会”、“澳门土生葡人协会”、“根在澳门”、“澳门自由协会”、“澳门民主协会”等这些土生葡人社团也在努力与澳门特区政府和葡萄牙政府进行不断的协商，为土生葡人争取利益。只是就现在而言，社团发挥的影响更多还只限于土生葡人精英阶层中，而且其力量也还相对有限。上述回归后的现实对于土生葡人的族群认同心理也产生了微妙的影响，这种影响体现在人们对回归后土生身份和未来的思考之上。这里存在着三种不同的态度，有的人对回归后土生在澳门的身份和未来持积极肯定的态度。例如前一章中曾经提到过的邓先生：回归后很多土生都离开澳门了，我回归前也在英国买了房子，为自己留条后路。但回归两年多后，见澳门的发展形势挺好的，没有什么大的变动，于是也就把房子卖掉了。毕竟是在澳门长大的，对这里充满了感情。以后除非中国把我们赶出去，否则我们是不会自己离开澳门的。回归后有的土生感到华人族群会看不起我们土生仔，我不同意这种 161

澳门土生葡人的宗教信仰 说法。当然我不否认有少数得势的华人歧视或者压制某些土生仔，但这只是个别。即使在回归前葡人统治时期，我们土生仔也同样受到葡人的压制，同样，那时土生仔也会有的看不起华人，这道理是一样的。但我认为大部分的华人对土生还是很友好的，因为我们以前更多跟华人接触一起玩耍长大的，大家关系都比较好。我们不能以个别来代替整体一概而论。说实在的，我并不希望政府对土生有什么优惠政策，因为大家都是澳门人，都出生在澳门，凭什么土生就有优惠呢，大家都公平竞争这是最好的。当然我们不排除在同等条件下会优先录用自己人，这点是人之常情，是可以理解的。但如果你土生真的比别人优秀，政府同样会重用你。不过像邓先生这样持积极态度的人，却并没有表现出强烈的中国认同：就我个人而言，我是认同葡国的。因为我从小接受葡语教育，掌握的是葡国的历史。我对中国的认识比较模糊。但我的儿子的想法可能又不一样。他对葡国的历史文化认识很肤浅，对葡国也没什么感情。比如前段时间的欧洲杯赛，第一场球葡萄牙输了的时候我自己有点心痛，但我儿子好像无所谓，他还专门从英国打电话回来安慰我说要注意自己的血压，不要太激动。所以我觉得个人的身份认同与他受的历史文化教育有关，我儿子或者以后我的孙子假如以后是受中国的教育，认同中国的文化，那么他们认为自己是中国人也是正常的事情了。另外在一家负责东亚运动会事务的机构工作的约30岁土生沙女士也表示：回归后我并不觉得有什么失落感，如果许多土生感到失落的话，那是他们自找的。因为回归在很早的时候就已经是一个必然趋势，并非是突然的事件。如果这些土生可以利用那段过渡时期的时间去学习中文，完全是可以学好并适应回归后这种状况的，但他们就是不愿意学，所以只能怪他们自己。我认为个人要主动去适应社会的发展，而不是让社会来适应个人。 162

第五章 多元与混融 我在调查时注意到，那些对回归后土生的身份和未来持肯定态度的很多是现在的社会精英，此外像上面那个案例中提到的30多岁的女性土生属于在国外接受教育后回到澳门工作的人，属于年青一代的土生。国外教育的背景使得他们没有像父辈那样直接进入公务员体系，享受到葡国统治时期的优待，加之自身的教育背景优势，所以在态度上也就更少失落和忧虑。与上述观点不同的是，有的土生葡人对身份和未来持一种相对悲观和失落的态度，例如一位现在仍在政府部门工作的女性土生表示：澳门回归后，我的很多不会中文的土生朋友都回葡国去了，像我这种中文水平比较好的继续留在澳门当公务员的土生比较少，即使留在政府当公务员，我们很多人也干得不是很开心。现在很多文件都是以中文形式发布的，我们中文没有华人好，有的甚至一点中文都不会的，就常常会被安排去干一些低等的杂活，我们的作用越来越小了。而且，在单位的小团体里，我们有种被排挤的感觉。有些本地澳门人会对我们有偏见，好像在说：“现在澳门回归了，再也轮不到你们这些土生在我们头上作威作福。”虽然整个澳门社会不会表现出歧视土生的状况，但在一些小团体里，我们土生还是常常感到这种压力。我现在虽然是一个部门的科长，下面也管着十几个人，但还是有一种自卑的心理，有些下属并不怎么听我的。这十几个人中只有一个女孩子是土生葡人，但她只会葡文，不会中文，她常常跟我说她干得很不开心。其实这样的例子很普遍。现在很多四十岁左右的土生公务员都希望早点提前退休，但政府规定要工作三十年以上才可以，因此很多土生公务员其实都是在挨日子，得过且过。而那些回归前选择回葡国当公务员的土生日子也不是很好过，他们在那边也受到葡国人的排挤，说抢他们的饭碗，因为土生比那些纯种的葡国人聪明。我们都觉得我们是被葡国遗弃的一代。另外，上一章中提到的Nuno先生及其太太也表示：回归后土生的状况： 归属感不够了。97前很多人在葡国买了房子以留退路，97后见香港没多大的改变于是又把那边的房子卖掉了，即使有些回到葡国那边，他们的房子很多都是聚在一起的。许多在澳门回 163

澳门土生葡人的宗教信仰 归前后离开澳门的土生陆续回到澳门，但主要是那些60岁的上了年纪的回来这边养老，因为他们都退休了，社会、政府等对他们的生活影响不大。而那些中年的出去后在国外工作，也是想多赚几年的钱，可能老了后也会回到澳门，毕竟澳门是他们长大的地方，而且是一个非常适合休闲生活的城市。现在的政府部门人员和以前很不同了，很多都是一年一年签约的，没有什么保障感，以前一般不犯什么错都是一直干到老的。现在的公务员显得没什么人情味了，大家都是各自干好自己的事情就算好（各家自扫门前雪，休管他人瓦上霜），不求有功，但求无过，而且不会互相帮忙，有什么信息也不会和别人共享，大家好像都互相猜度，每天上班大家压力都很大，工作未做完加班是正常的，没有补助或时间的补假，不像以前了。所以回归后我就退休，一次性收了一笔政府的补贴，因为我没有做够15年，不像我丈夫，他也跟我一起退休，但他是按月收取退休金。持此悲观和失落态度的土生，往往已近中年，他们对于葡国时期的公务员政策带来的好处深有体会。以前因为有了公务员这一职业作为底线，所以对土生的教育要求都不高，在80年代以前的土生很多都只是初中或高中毕业，考上大学的比较少。回归后政府方面的优惠政策没有了，而必须以教育和能力来作为竞争的基础，这使得很多土生葡人感到了压力。与上述两种态度不同的是存在着一种更加冷静而旁观的态度，持这种态度的多数是60岁左右的退休土生葡人。澳门的政府公务员退休后一般根据他们职位的高低可以拿到八成到全部的工资，所以他们即使退休了，每个月也可以拿到一万多到两万澳门元的工资。所以回归后有很多土生公务员在四十多岁就申请退休了。因此，对于土生群体来说，他们整体的生活水平是较高的。由于年纪的关系他们在身份认同方面往往会偏向葡国一些，相对而言中国认同对他们来说比较模糊，相反他们关心的是澳门本地。例如，我们在前一章中提到的包文龙先生：包先生坚持说自己是一个热爱着中国深爱着澳门的葡国人，他持的是葡国国籍，他也认为自己是一个葡国人，但他对葡国没有什么感情， 164

第五章 多元与混融 就好像中国在他的眼里一样。我问他想过离开澳门吗？他说如果真的有那么一天的话，那时的澳门应该已经不再存在了。无论是去到欧洲他国还是回到葡国，土生葡人都是像难民一样，他觉得只有澳门才是他们的家。他还对现任特首何厚铧给予高度的评价，认为何对于土生葡人的问题非常重视，因为以前何厚铧的父亲何贤与土生葡人的关系非常好，他们对土生葡人都有一定的感情，所以他认为何厚铧之后的特首很可能没有现在这样重视土生葡人社群了。他对澳门的现状比较满意，希望能继续保持这种状况，同时也希望政府对澳门能实现一些地方保护主义。他觉得澳门人习惯了闲适的生活，如果和香港人竞争，澳门一定败下阵来。他担心如果香港的社会状况得不到很好的改善的话，以后会有越来越多的香港人移居到澳门，或者到澳门发展，并进行竞争，那时，澳门这种平静的生活将会被打破，像香港那种紧张的生活状态他是不愿意看到的。他还谈到，最近，澳门开放了赌场的专营权，由美国为主要资方的金沙赌场已经开张，原来的澳博股份有限公司受到了一定的冲击。澳门毕竟不是一个以第一第二产业为主的城市，博彩业为澳门的经济发展和财政税收作出了重大的贡献，从长远来看，国外竞争对手的加入对澳门的发展是不利的。而且，一旦这种外资扩张，可能进一步会干预到澳门的政治，而这对于中国的政治统治也是不利的。对于有人建议把土生葡人列为中国第56个少数民族的问题，包先生表示强烈反对，他说提出或支持这种说法的土生葡人虽然不能用“千古罪人”来形容，但也差不多了。他说这是强权的侵略。因为他是葡国人，不是中国人，虽然他认为他的根在澳门，虽然他也希望中国能够变得更加好，但这并不代表他就愿意成为中国的一分子。他叫我记住一句话说“土生葡人是中国的第一道外交防线”，他并没有直接解释这句话的含义，但意思是说土生葡人生活在中国的澳门，他们一直致力于澳门的发展，并为此作出自己的贡献，对于中国国内的政治风波持旁观姿态。他认为土生葡人是一群在中国只会去建设而不会去破坏的人群，他们希望安分守己，是中国的朋友。朋友是第一道防线，然后才到对手或敌人。而那些积极响应这种说法的土生葡人是“墙头草”，风吹哪边便往哪边倒。另一位报道人阿简的态度与包先生比较相似： 165

澳门土生葡人的宗教信仰 回归后他觉得没什么大的变化。他觉得土生以前该享受的都已经享受了，而且回归后澳门社会一如既往，大家都相处得很好。可能感到不方便的是现在到政府办事要排队了，不像以前打个电话过去可以开个后门（他说完便笑了）。至于他们的子女就要靠他们自己的努力，所以现在的孩子很多都主要是学英文和中文，去外国读书，否则将来就没办法找到工作。他的哥哥移民到加拿大了，他说就算有人求他去加拿大他也不会去，他觉得澳门最好，他无论如何也不会离开这里的。在上面三种土生葡人对待澳门回归后土生葡人身份和未来的态度背后，我们实质上可以辨认出三种基本的族群认同倾向——葡国认同、土生葡人认同、澳门认同。需要注意的是，由于历史和现实的关系，中国认同并未能够清晰地从回归后土生葡人身上体现出来。针对上面三种认同倾向，必须强调的是，这三种认同倾向并不是各自独立存在，或者说是相互矛盾的。往往一个土生身上可以同时体现出两种或者三种认同倾向。这三种认同倾向决不是三个互相竞争的方案，我认为这三种认同倾向构成了一个 “动态的文化心理领域”，如图5-1，在这个领域当中可以生成很多灵活的文化认同策略。可以说这个文化心理领域既构成了当前土生葡人族群认同的基础，也体现了动态和灵活的特征。不同的时势和情景下，土生葡人可以选择带有三种认同倾向中任何一种或者多种特征的文化认同策略来应对。图5-1 土生动态的文化心理领域 166

第五章 多元与混融 我以为，上述特征既是土生葡人的特殊历史积淀（从葡国殖民时期到回归），也是土生族群特殊族群历史处境的一种具体体现。“竹枝”般的灵活既是其高度适应性之生存策略的体现，也是某种尴尬两难处境的反映。这一点与贾渊、陆凌梭视土生族群为一个动态方案而不是一个固定框架的论述和判断也相符合。在此基础上如果我们再来考察今日土生葡人宗教之多元和混融特征时，我们便能够理解此种状态既是一种客观社会过程的结果，但其中也体现了土生葡人独特而应世的文化策略。可以说，今日土生葡人在宗教信仰方面的灵活和开放特征某种程度上也反映了回归后政治和社会变迁对土生族群认同及文化策略的塑造性影响。那种 “既是天主教徒，而又不完全尽然” 的状态恰恰是因为土生们已经不可能在回归后的社会背景下依然执著于葡国殖民时期的传统天主教形式。回归后的土生们需要的是一种更加灵活和开放的信仰方案和策略，这既是现实的客观要求，也符合土生葡人在回归后变化的文化心理——这种文化心理中，动态地并存着葡国认同、澳门认同以及土生族群认同。不过我们要注意的是，作为理解当前土生葡人宗教信仰多元和混融特征的一条重要线索的土生葡人灵活开放的文化心理。这种心理的塑造并不仅仅是政治的作用。澳门在近15年来社会和经济发展也起着非常重要的作用。正如神学院出身现在赌场做主管的何超文先生对澳门天主教的变化所作评价中体现的：现在的人的宗教虔诚确实比以前有所减退。这与整个社会的氛围有关。现在的生活物质生活丰富了，资讯也相当的发达，可以娱乐的节目多了许多。人的思想也变得现实了许多。以前的人对圣经上的许多东西即使不明白也会去接受，现在的人特别是年轻人可不是这样，他们一定要弄清楚，说服他们才相信。以往天主教相对基督教来说较为保守，一直十分注重形式，现在已经有点跟不上时代了，天主教怎样将教义和现实生活结合起来引导教徒入教将是天主教以后发展的一个方向。否则还像以前那样对人讲那些很虚的不现实的理论，将起不到劝说皈依的作用，反而会引起一些反感。俗话说的“成日讲耶稣”就是说那些整天说一些不着边际和现实无关的大道理的人。 167

澳门土生葡人的宗教信仰 确实，澳门经济的发展和社会的多元化对于土生葡人文化心理的塑造也起着非常重要的作用。我们在之前的章节中已经看到了，很多土生葡人都把当前的注意力放到了经济活动之上。经济高速发展带来的是生活节奏的加快以及生活方式的转变，从80年代开始的澳门经济崛起对于土生葡人来说，其影响不啻于是一场生活领域的政治革命。文化心理上的单一和保守状态是不可能适应社会及经济发展所带来的变化与冲击的。因此，经过上述论述，我们大致循着一条从政治及社会变迁的角度来理解当前土生葡人富于动态的文化心理，再从文化心理的角度去理解其宗教信仰现状的路径。这从一个侧面丰富了我们对土生葡人今日信仰之多元混融状态的理解。第二节 动因：婚姻与家庭之维度在上述论述的基础上，接下来的一节中我们将从一些文化的具体维度来增进对土生葡人信仰现状之动因和形成机制的理解。我认为有两个文化的具体维度是我们特别值得关注的，那就是今日土生葡人的婚姻与家庭，以及土生葡人的语言和教育。首先让从我们婚姻和家庭的角度来进行分析。贾渊、陆凌梭将士生葡人的婚姻脉络分为“跨族繁殖婚姻脉络”和“同裔繁殖婚姻脉络”两种。①前者是指华人与土生、华人与葡人、土生或葡人与其他外来族群的婚姻，牵涉两个不同的族群；后者则是指土生与土生、土生与葡人的结合。过去 “跨族繁殖婚姻脉络” 绝大多数是单向的，主要是葡籍丈夫娶华籍妻子；过去华人男性娶葡籍妻子，必须放弃华人族群身份，归化天主教，取欧洲名字和以讲葡语为主，因而这类婚姻的例子极少。如阿马罗与其他土生葡人研究的经典作家，即便在对早期土生葡人与华人通婚方面存在争议，但他们都一致承认从19世纪末到20世纪初，土生社会便开始通过婚姻的方式逐渐向华人开放。到20世纪70年代，土生葡人与①贾渊、陆凌梭：《台风之乡——澳门土生族群动态》，陈洁莹译，澳门，澳门文化司署，1995，第43页。 168

第五章 多元与混融 华人社会通过通婚而形成的交流进一步扩大。虽然70年代以前的跨族繁殖婚姻脉络有两个不对称的地方：性别上的（男方是葡语人士） 和社会经济地位上的（华人女子都来自下层）；由70年代开始，这些不对称的地方几乎消失了，出现了新的结亲态度。人们注重的本钱不再是葡人性质，而是族群间的沟通能力。①进入回归过渡期以后，葡籍丈夫娶华籍妻子和华籍丈夫娶葡国妻子的比例已接近平衡。而从单向婚姻向双向婚姻的发展，一方面反映了中、葡族群趋于平等，不再强迫一方接受另一方的文化；另一方面则反映了异族通婚的普及和文化的混合。②以现今的婚姻状况而言，土生葡人的内部婚姻与葡华之间的婚姻比例已经相当。如上所述，本来土生葡人家族多与葡萄牙人通婚，他们极为重视与葡国官员的婚事，其原因在于这种婚事一则可以认同自己的欧洲人身份，二则可以获得社会特权。正如贾渊所说：“在当时的殖民环境中，以及停滞不前的经济，这种欧洲人的身份识别是一种难以舍弃的和极有价值的资本。它代表了无论在澳门或香港政府内能够较容易获得工作，又不致被误以为华人社群的一员，从而避免了从华人身份带来的行动限制和社会晋升的阻碍。 ” ③而20世纪七八十年代以后，土生葡人作为一个通晓中（粤）葡双语，拥有良好的文化教育素质和经济状况，又熟悉本地情况的一个族群，他们除在政府机构中担任科员、文员一级的公务员外，在非政府机构任职的一般担任律师、建筑师、工程师、医生、公司高级职员等，社会地位普遍较高，收入丰厚，基本上处于澳门社会的上层。这时，也只有在这时，他们与葡萄牙人通婚的重要性才逐步丧失，这是一方面。另一方面，随着社会的发展，华人与外国人通婚已不再受到更多道德的指责。在土生葡人与华人通婚的同时，也存在土生葡人与其他种族的通婚，例如与菲律宾、缅甸等东南亚地区种族的通婚。跨族际婚姻的兴盛，使得澳门的天主教会在教徒婚姻教仪、教规方面也有了新的调整，这个我们可以参考两位报道人的证言：如傅神父就表示：① 贾渊、陆凌梭： 《台风之乡——澳门土生族群动态》，陈洁莹译，澳门，澳门文化司署，1995，第111页。②周大鸣：《澳门的族群》，《中国社会科学》1997年第5期，第142～159页。③Rosa Senano:《葡亚通婚》，《澳门杂志》1998年第6期。 169

澳门土生葡人的宗教信仰 土生在大堂举行婚礼比较多。以前望德堂是土生聚居的地方，后来中国人在望德堂结婚渐渐多了。土生反而多在大堂举行婚礼。现在混合婚姻也比较多。混合婚姻是指一个是教友，另一个不是教友的婚姻。在20多年前，混合婚姻是不能在教堂举行的。20多年前我替一个娶了缅甸女人的土生主持婚礼，当时是不能在圣堂举行的，而是在圣堂旁边的祭衣房替他们举行。现在混合婚姻都可以在教堂举行了。混合婚姻可以在教堂举行也差不多已有20年时间。上一章中曾提到的施女士也表示：天主教教会在逐渐“开放”，要求也在逐渐放宽，不像以前那样严格了，可能也是为了适应社会的发展。像我们以前去圣堂做弥撒时要穿得整整齐齐，女孩子还要戴头巾，非常严肃的一件事。现在有的人穿着拖鞋去教堂也不奇怪，哪里像以前要戴头巾那么严格呢。还有很多宗教仪式也都简化或者做了一定的修改，如果不是这样的话，可能反而会令很多人不愿意加入。像以前天主教规定凡是在教堂举行的婚礼以后不能离婚，这让很多人不敢在圣堂举行婚礼。因为以后的事情谁也说不清，如果双方的感情结束了而且都另外组成了新的家庭，如果不让离婚对他们的后代不公平，那就成了私生子。如果政府都让他们离婚了，那么它是合法的，教会却不同意就说不过去了。现在教会改变了这一规定，允许教徒离婚了。以前每周都要去圣堂，否则那是一种罪，现在也没有这样的说法了。在教堂举行婚礼是很多人都希望的，因为场面非常好看，而且比较正式。但最早要在教堂结婚必须夫妻双方都是教徒，后来有所放宽，只要有一方是教徒就可以了，今天基本还是这样，但有时即使两个人都不是教徒，却想在教堂结婚可以向教会申请，如果教会同意，也可以在圣堂结婚。诚如上面两位报道人所说，随着跨族际婚姻的趋势，天主教自身也有了明显的调整，在与信徒婚姻相关的教仪和教规方面与之前（至少20～30年前）有了很大的变化。这体现在婚礼举行的地点、与离婚相关的教规等方面。不过就我看来，跨族际婚姻对土生葡人信仰的影响还不仅仅是体现在对 170

第五章 多元与混融 天主教会的影响上，跨族际婚姻对土生葡人最大的影响还是体现在新的家庭方案的构成上，而这种家庭方案构成背后折射着华人文化对土生葡人的影响。如前所述，跨族际婚姻方面一个主要的趋势就是土生葡人与华人的通婚。我所调查的土生葡人对象，有很多都是生活在土生与华人组成的家庭中，或者其父母一方是华人。上一章关于其他宗教特别是华人信仰对土生葡人的影响中我们已经看到了不少这样的家庭或个人案例。当然我们必须意识到，华人文化对土生葡人的影响普遍存在，这一点与澳门社会在最近20年间更加开放发展的趋势有着密切的关系。并不是说只有土生葡人与华人之间的通婚才体现了这种交融趋势，事实上土生葡人与华人通婚不过是这种交融的集中体现而已。华人文化对土生葡人的影响在生活的其他各个方面 （如风水、迷信、中医等）都有着体现。在婚姻方面，这种土生一华人文化交融趋势的一个具体表现就是结婚仪式。以前土生葡人一直坚持到教堂举行婚礼，随着与华人通婚的流行，这种单一的形式也逐渐向复合的形式转变。“当一名土生姑娘与一名中国男性结婚时，结婚仪式已不囿于天主教仪式了，尽管在大多数情况下仍然是一种中西混合模式，也就是说，先根据天主教礼仪举行婚礼，当晚则举行中国式婚宴。中国传统的礼仪面面俱到，如新娘、新郎身着中国婚礼服饰，演奏中国音乐，新娘更换各式礼服，大派红包利市，互敬喜酒等，只是没有早在 20年代还盛行的严格家训和族规而已。”①土生一华人的通婚带来的是新的家庭方案，正如之前我们所分析的。澳门土生葡人天主教信仰的主要起源和发生场所就在土生葡人的家庭之中，早期土生葡人更多是一群家庭教徒，而不是一个个独立的个人教徒。土生与华人组成的新家庭对于他们的子女在信仰方面产生了实质性的影响，例如前面提到过的报道人林太太，她是嫁给土生葡人的香港华人，育有一子一女。林虽然嫁给了土生，但并没有加入天主教，她的子女出生时她坚持不让她的家婆抱去洗礼，她认为应该由孩子懂事后由他们自己自主选择。虽然最后他们也是选择了天主教，但去教堂的次数很少，而且女儿对中国的鬼神和观音十①马若龙：《 澳门面向未来的联姻 》， 《 文化 》， 澳门，澳门文化司署， 春季刊， 1995 ， 第 51页。 171

澳门土生葡人的宗教信仰 分笃信，有时也会进香。类似林女士这样由于通婚的关系而将华人文化带入土生家庭中的例子还有很多，这里不一一赘述。需要注意的是，家庭对土生葡人信仰的影响不仅仅体现在跨族际婚姻所带来的华人文化影响。家庭作为土生葡人信仰的基本场所，其信仰功能方面的某些转变也是影响土生葡人子女信仰选择的重要因素。这里我们可以参考一下三位报道人的观点：有神学背景的何先生表示：最近20年间由于教育和思想观念的转变，土生葡人家庭的宗教信仰由以前的“家长式”向“自由式”转变。以前小孩出生七天就要抱去教堂洗礼，这似乎是天经地义的事，孩子没有选择的权利。等孩子大了懂事了，有的不相信，于是名义上虽然是天主教徒，但实际上不是，许多所作所为都是有悖于天主教的。现在很多家长都是让孩子长大懂事后自己选择他的宗教信仰，虽然从小也会一直向他（她）灌输一些天主教的理念，但不会强迫他（她）去一定要相信。教会也意识到这些问题，为了不让教徒盲目信仰，在第二次大公会议后，改变了策略，要提高教徒的质量。现在教徒如果不是出生于天主教家庭的话，要加入天主教要先灌输天主教的知识，然后要考试才可以领洗。所以现在教徒的数量比以前减少了，但素质比以前提高。至于现在教徒参加教会的活动如做弥撒的次数少了，这主要是与现代的生活有关。一是由于工作关系，很多人都没有时间去参加；二是现在的娱乐活动太多。以前由于节目很少，去做弥撒就是一个很好的交流和社交的活动方式。去圣堂既是社交活动，又是家庭活动，很多都是以家庭式的由父母等带着孩子出席弥撒的，由父母监督着孩子参加活动。而且也有一定的社会外在压力促使每个家庭定期去参加。如果哪次不去参加的话，到下次参加时就可能有其他的教友问，上次怎么没见你啊，是不是有什么事啊等等的问题，这就无形中促使人去参加这些活动。但现在不同了，热心宗教的老一辈人士由于各种原因很难再带着后辈出席一些宗教活动了，很多人都是在一些大型的节日才会参加教会活动，如复活节、圣像出游、圣诞节等。现在教堂的告解已经很少人去了，以前一家人在教堂做完弥撒后总会由父母督促孩子向神父告解，将一周做的 172

第五章 多元与混融 事情一一述说，现在的孩子已经很少这样了，他们会认为这是他们的私隐——虽然神父会保守秘密，但他们都觉得难以启齿。他们认为自己在心里向神告解就好了。这主要是观念不同。一位50岁左右的土生妇女表示：如果说到土生葡人天主教的变迁，是有的，主要是虔诚程度和去教堂的次数确实是不及上几代的人了。但这跟社会生活的变化有关，以前没那么多的娱乐节目，去教堂是一种聚会社交的方式；以前的工作也没现在这么紧张，现在大家都要工作，应酬又多，自然就很难抽时间去教堂了，有时在家里跟着电视做弥撒。虽然我现在也很少去教堂，但这不能说我不信天主。我觉得我心里有天主就可以了，不一定要天天去教堂来表现。现在，也有很多家长不再像以前那样孩子一出生就抱他去洗礼，而是长大后让他们自己去选择，这应该也是一种进步。因为即使你在他没有思想之前抱他去洗礼加入了天主教，但等他长大后他可能不相信，那么虽然他形式上是教徒，但所作所为却不是一个教徒，如果这样反而会有损天主教的声誉，所以后来教会也意识到了这一点。樊嘉欣女士表示：我的父亲是虔诚的天主教徒，母亲是华人。她原来是信中国宗教的，烧香拜神。结婚后就不在家里供奉神像了，但她也没有改信天主教。我许多朋友都属于传统的天主教家庭，从小便被带去教堂洗礼。但我的父亲没有这样做，说是给我一个选择的空间。所以我虽然信天主但至今仍没到教堂受洗。我也会去参加一些教会活动，主要在大堂，更多的时候是跟在父亲后面看热闹。因为还没受洗所以我在原则上还不算是天主教徒，还可以参加其他宗教的一些活动，如去寺庙烧香或求签算命等。上述报道人的论述实际上反映了当前土生家庭在影响土生葡人信仰方面的两个转变：第一是家长在子女宗教选择方面观念上的转变，第二是家庭在 173

澳门土生葡人的宗教信仰 维持天主教信仰的功能上的转变。就第一个方面来说，现在有越来越多的土生家庭对子女选择信仰方面持比较自由的态度。 与过去那种生下来就被抱去受洗的情况不同的是， 现在有不少土生葡人家庭的父母选择让自己的子女根据自己的意志来选择信仰， 这必然会强化土生葡人天主教信仰的个体化趋势。同时我注意到， 愿意让自己子女自由选择信仰的家庭很多也是上面提到的土生一华人通婚家庭， 例如案例中的林女士和樊女士，林女士愿意让自己的子女自由选择信仰， 而樊女士则是因为她的父母希望如此。毫无疑问在类似这样的家庭中， 子女无论接受天主教信仰还是华人宗教都有了很大的空间。另一方面由于澳门整个社会的发展，现在的土生葡人已经很少有像过去传统土生葡人那样采取 “从父居” 的大家庭模式。今日土生葡人主要的家庭模式是核心家庭。随着生活节奏的加快，家庭中的个体要应付繁忙的工作，与之相应的是教堂过去作为社交和聚会场所的功能大大削弱了，同时在核心家庭中父母对子女信仰的关注度也有所下降。这使得当前的土生家庭在维持和巩固天主教信仰的功能方面也受到了很大影响。这就是为什么在今日土生信仰家庭信徒比个体信徒大为减少的主要原因之一。从以上分析中我们可以看到，造成今日土生葡人信仰多元和混融状态，土生葡人婚姻和家庭也是动因之一。跨族际婚姻中葡华通婚的趋势反映着华人文化影响的扩大；而家庭方面父母在子女信仰选择上态度向更加自由的方向转变，以及家庭作为天主教信仰维持和巩固的功能随着家庭核心化而受到削弱，这些都是造成今日土生葡人不可能按照单一、虔诚的传统方式去信仰天主教并围绕其组织宗教生活，而在宗教信仰上呈现更加灵活、多元及混融特征的原因之一。第三节 动因：语言及教育之维度澳门土生葡人曾经有一种别具一格的“澳门方言”(patoa)。这种澳门方言包括现代葡萄牙语中已不再使用的词汇和主要是来自亚洲其他语种的词汇。据语言学家白妲丽的研究，葡萄牙人在亚洲数地留下的语言，在葡萄牙人携带不同种族的土著人在澳门定居时，已超过了共同交际混合语的范畴。作为交流手段，他们使用“一种以某种程度上来讲，已成熟的语言，有丰 174

第五章 多元与混融 富的词汇量，语音、词法及句法已经稳定。这种语言在此持续了三百年” ① 。巴塔亚在1951年这样描述土生葡语的形成和前景： “可能正是在19世纪，由于先前同印度和马六甲之间密切的关系锐减，同宗主国又保持隔离状态，才使澳门方言达到其发展的最高峰，并形成了独特的个性。近50年来，澳门方言逐渐失去其活力，如果说它还未完全消失，那是因为它对过去的记忆像花须一样紧紧盘绕在现代语言上， 但是在几十年之后， 它将被宣判为‘死的语言’。”②除去“patoa”之外，另外还有两种语言一直与土生葡人的生活有着密切的联系。那就是作为官方语言的葡语和葡文，以及作为日常口语的粤语（广东话）。历史上的葡语和葡文与土生葡人的身份直接相关，这不仅仅是因为如要进入公务员圈子， 按照父辈的方式为葡国政府供职，那么掌握葡语和葡文就是一个必要的条件。土生葡人在葡国殖民时期以及20世纪70年代以后到回归前的葡国政府统治时期，同时掌握葡语、 葡文以及粤语是他们联系葡人与华人， 作为澳门社会中间人的一项重要资本和优势。同时多种语言的能力也成为土生一个特征， 正如我所采访的一位男性土生报道人所说：土生在语言上比较特别，粤语和葡语混杂着用。这既是跟我们周围社会的人群有关，也是我们自身保护的一种方式。有一次葡国派人到澳门想探听我们土生人的一些情况，他就在餐厅里听我们谈话但却是没办法，因为他不懂粤语，而我们的话里夹杂着粤语，一些关键词我们就用粤语表达。华人听我们的话也是一样，因为他们不懂葡语。到20世纪90年代为止，葡语和葡文作为土生过去获得社会地位和身份的一个重要依凭，它们与土生葡人的天主教信仰都一直有着密切的联系，这是因为直到回归前天主教学校依然是土生葡人学习葡语的一个非常重要的场所。关于这一点，我们可以参考一位澳门天主教人士的证言：①[葡]白妲丽：《澳门方言生僻词词典》，第6页，转引自 《大地之子—— 澳门土生葡人研究》，第64页。②[葡]巴塔亚：《澳门语：历史与现状》，《文化》“澳门土生葡人论文特辑”，澳门，澳门文化司署，1996，第110页。 175

澳门土生葡人的宗教信仰 土生之所以大部分都信仰天主教，除了受到葡国一直传下来的原因，与他们所受的教育也有很大的关系。现在澳门有50%的学校还是天主教学校。以前更多，而且一般比较好的学校都是教会办的。作为教会学校必然有相当一部分内容是与宗教的内容有关的，从小学到高中一直接受这样的教育，长期灌输宗教知识，自然就受到了影响。有的学生一开始是不信天主教的，但读了天主教学校后，到后来也入了教。不过近来土生葡人所面临的一个变数——正如上面章节所提到的，回归后汉语的官方地位造成了葡语和葡文地位的下降。关于今日土生葡人使用粤语和葡语的情况，我们可以参考下面这样一个典型案例，案例来自一个50多岁的男性土生葡人：我的葡萄牙语读写都很好，粤语相对其他土生差一点。主要是以前小时候我爷爷不准我讲粤语（但爷爷的中文不错，还会说一点普通话），我的很多粤语都是结婚后逼着和妻子讲才熟练点的，我的妻子不会说葡语。我儿子小时候我也要求他读葡文学校， 因为那时我认为如果他以后要当兵的话，一定要学葡文，我妻子是中国人，所以我孩子的粤语也说得很好。以前在家里一般都是用粤语交流，只有遇到一些复杂一点的中文句子时，儿子才用葡语向她解释。但儿子也只限于说而不会写，我现在有时也叫儿子有机会要学一些中文（读写），因为澳门毕竟是华人社会，特别是回归后要在澳门发展， 中文更是必不可少的。我现在和很多土生在一起也常常是说粤语，最多是说一些土生的话。所以我的葡语虽然说得很好，但也很少机会说。其实土生说的葡语和葡国人说的葡语是有区别的，土生说的葡语的发音和纯正的葡语有差别，所以有的土生和葡国人交流是有一定困难的，这也是葡国人看不起土生的原因。回归后土生的孩子学习葡语的少了，很多父母都送孩子到英文学校去，因为英文是世界性语言，对孩子将来发展有好处。学葡语的用处不大，不可能回去葡国，在澳门呢，葡国领事馆和大西洋银行这些葡国人机构宁愿用那些菲律宾的人也不用学葡语的土生。有的土生也开始学些 176

第五章 多元与混融 中文，但土生无论怎么样学中文水平总是比不上中国人的。所以土生的处境有时很尴尬。今日的土生葡人在语言方面面临的一个最大困境就是，澳门在回归之后葡语的重要性已经大不如前，而土生葡人虽然能够流利地操持粤语，但在运用汉字方面却有些力不从心。这是因为以前葡国政府执政时澳门的教育一般是中英语言班或者葡英语言班，而没有中葡语言班，土生葡人大多没有正式学习过中文。考虑到在澳门生存的未来、葡语的前途，与语言直接相关的教育选择便成了当前土生葡人所担心的一项重要问题。土生葡人罗加路就表示：我以前是学葡语的，中文只会说，不能读写。我儿子读书时我让他读英文，后来到英国读书。因为葡语的适用面太小了，回归后更加没有很大的用处。我最近还叫他学些中文和普通话，因为要“扭食”，特别是在政府不学些中文是不行的。我儿子不会葡文，在家里我们一家都是说粤语的。之前提到过的土生家庭Nuno一家对葡语也表现出极大的担心。他们认为：再过五年葡语可能就没有什么人学了。因为现在葡语在澳门没什么用，虽然政府说中文和葡语都是官方语言并且保持50年不变，但在实际操作中由于种种原因，如政府的高层多是华人且不懂葡语，他们可能认为用葡语反而会减慢办事效率以及造成资源浪费，因为在澳门懂得葡语的人已经不多了，许多原来单纯懂得葡语的人都离开了澳门，留在澳门的土生虽然不懂读写中文，但会英文。葡语常常被忽略了。政府的很多文件中是以中文和英文这两种语言颁布的。而且以前学葡文是免费的，政府给予很多优待，而中文学校则要交费，那时很多华人穷人的孩子读不起中文学校都去读葡文学校，现在葡文学校要收费了，而且比中文学校贵，更主要是现在学葡文不知以后出来有什么用，所以现在学葡文的人越来越少了。她的女儿以前就是读葡文学校的，后来出去英国留学，中文不会读写，现在也没找到合适的工作。 177

澳门土生葡人的宗教信仰 类似于罗加路和Nuno这样的土生葡人家长，在为他们的子女选择学校时第一考虑是以后的就业和发展。但是摆在他们面前的问题是，如果继续选择葡语教育，那么毫无疑问在未来子女的社会适应能力就不会很强。而且考虑到现在葡文学校收费的因素，只会更加减少学习葡文的人数。于是那些决定留在澳门的土生葡人不得不考虑他们下一代子女的教育问题，是让他们的子女继续接受葡国式的教育，还是让他们转读中文学校接受中式教育，抑或是采取其他的教育策略。在我调查期间，一位土生曾这样概括当下土生葡人所面临的语言和教育的困境：可以说，现今对澳门土生葡人影响最大的就是其语言和教育问题。回归后中文成为政府和酒店公司等必须会的语言。在过去，大部分的土生由于他们以前有葡国政府的优惠照顾，家里有钱而且以后只要愿意都可以进政府部门工作，所以他们大多文化水平不高。回归后优惠政策没有了，而他们又不懂读写中文，葡文的水平也是参差不齐，在竞争中便不堪一击了。由于回归后很多文件都是以中文形式出现，上一辈一直在政府工作的土生又不会中文，有点无所事事，觉得在里面待下去没意思，再加上政府有规定说有25年工龄的公务员可以退休，而且退休后钱一分不少照拿。于是他们觉得与其在里面占着位置又干不了什么事情，不如退休落个清闲。而他们的子女在今天大多到了找工作的年龄，但回归打破了年青一代的美梦，他们没有了以前葡国政府时进入政府的免费入场券。那么多年来他们的祖祖辈辈都像他们一样过来的，不必多用功读书，混完十几年就顺理成章进入政府，然后在政府一直无忧无虑地干到退休，然后拿着政府丰厚的退休金，每天上午和晚上，到咖啡厅吃西饼，喝咖啡，生活悠闲而小资。作为年轻的一代，二十几年他们都是这样花着父母的钱过来的，但回归的钟声敲碎了他们的美梦。他们的特权没有了，他们需要面对公平竞争。公平竞争本来天经地义，但对于他们这一代来说，他们习惯养尊处优了，他们已经没有了竞争的意识和勇气。重新学习对很多人来说是一个痛苦的过程，于是很多年轻人便开始怨天尤人或是自暴自弃，而他们的父母也有足够的钱够他们花上一段时间。当然也有一些土生开始重新学习充实自己，特别是语言，包括读写中文和学说普通话。 178

第五章 多元与混融 事实上，从回归后开始，土生葡人已经开始渐渐不再把葡语教育作为子女的首选，而是采取了更加多元的策略以应对上述困境，这一点可以从前立法委员施绮莲(Maria Edith da Silva)女士所担任学校董事会主席的“澳门葡文学校”最近几年的情况中得以窥见。施女士告诉我：现在这所“澳门葡文学校”是原来三间葡文学校于1998年合并而成的。当时闹得沸沸扬扬。我最后在难以推却的情况下做了学校的负责人。最初两三年出乎自己意料，干得很辛苦，现在比较顺利了。这所学校在澳门是私立的，但实际上它相当于葡国海外官方学校，因为学校51%股份是葡国教育部的，49%股份是东方基金会（与葡国有关的一个机构）的。这里的学生70%是土生（包括澳门的葡国人），20%是葡国的合约学生，10%是其他不同国家不同人种的学生。这里虽然不是国际学校，但600多人中包括有19个不同国家的学生在这里就读。学校1998年刚合并时有1100多个学生，那时候学校不够大，还借用了理工学院的教室，1999年降到了900人，回归后降到了700多人，然后就一直维持在600多人左右。学校班级设立从小学一直到高中，没有幼稚园，一般路易斯幼稚园（主要是葡语的）的学生读完后就来到我们学校就读。这几年生源逐渐减少，主要有几个原因：一是回归后有一部分的葡语家庭离开了澳门，二是这几年出生率在降低，三是许多家长觉得回归后葡语没什么作用了，所以都送孩子去读中英文学校，或者条件好得很早就送去国外念书。事实上，回归后葡语和葡文教育的困境也影响到了澳门天主教教会学校所开展的以葡语和葡文为依托的天主教教育模式。历史上的天主教学校对澳门的教育起到过举足轻重的作用，上面提到的施女士就曾说，她觉得 “如果没有教会，澳门现在可能大部分人都是文盲”，可以说教会一直是澳门教育的重要支柱。革命后的葡国教育发展，逐步冲淡了政教合一的传统，澳门的天主教学校尽管至20世纪末仍为政府所支持，但逐步向纯私立学校的方向发展。而如前面所提到的，教会通过葡语和葡文的教育也把天主教信仰灌输给了学生。这一点对土生葡人来说尤其明显，土生葡人在很长一段历史时 179

澳门土生葡人的宗教信仰 期都是在教会学校中学习葡语和葡文，同时也学习天主教信仰的，进而进入政府体系。这种教育一宗教一社会身份获取三位一体的模式，几乎可以说是回归前多数土生葡人成长阶段必经的一种模式，而教会学校也就成为土生葡人社会化的一个重要场所。这种三位一体模式中的任何一个要素都有相互强化的作用，例如社会身份的获取强化了接受葡语和葡文教育的理由，而接受葡语和葡文教育则强化了在教会学校接受宗教教育的理由。就今日的教会学校来说，一方面葡语和葡文教育出现衰落的景况，另一方面教会对教育施加的宗教影响也在减弱，一位教会学校的神父告诉我，以前许多要求学生参加的宗教仪式现在已经明显变少。加之社会身份获取与语言教育之间联系的理由已经不复存在，于是虽然教会学校中天主教的宗教教育依然是其重要的授课内容，但是对于土生葡人来说，过去那种葡语、葡文教育一宗教教育一社会身份获取的三位一体模式已经完全被打破。此外，还有一点值得注意的是，今日土生葡人年青一代在选择新的教育策略时，那些选择出国留学的学生可能也在一定程度上拉大了与天主教信仰的距离。关于这一点我们可以参考两个案例。之前提到的巴安娜有很多在国外读书的土生朋友，她说：回归后许多土生都离开了，像她们这样年纪（20多岁）的一般离开后就不会再回来了，因为他们在国外读书，更加不懂中文，回到澳门都不知干什么工作好。虽然他们都十分喜欢澳门，但没有办法，只能当旅游那样以后再回来澳门玩了。他们由于在国外接受了教育，所以比较自由，通常也都不再像他们父母那样信教了。官万雄的侄子也是土生，他很小就离开澳门到美国了。他1996年回来过一次之后，便只是在最近才再一次回来。官的侄子现在美国读大学，读计算机的。他的样子跟华人差不多。女朋友是台湾的。官说他的侄子与他们这些澳门土生仔已经很不同了，就是性格也变得温顺了，没有像他们喜欢玩和健谈，可能是受的教育不同。而且他侄儿已经不怎么会葡语了，但粤语说得还是挺好。虽然也是天主教徒，但对宗教的虔诚减了很多。上述情况由于资料有限，我无意继续深入谈论。不过我们还是要注意到 180

第五章 多元与混融 那些选择留学的学生实际上在脱离以教会学校为基础的教育一社会身份获取模式的同时也脱离了家庭这一信仰维系场地。第四节 回顾与小结本章以上三节分别分析了造成今日土生葡人宗教信仰多元、混融趋势的各种动因。归纳起来主要为两重，第一重动因针对的是天主教自身，也就是天主教近世的变化而言。这一点上，澳门天主教在上个世纪的变化一定程度上契合宗教社会学根据欧洲经验所提出的 “宗教世俗化趋势” 论题。世俗化论题的核心认为，在当前的社会当中，宗教只不过是社会结构中的一个特定部分，而不是像传统宗教那样 “结构” 了整个社会生活。虽然世俗化论题至今还存在广泛争议，不过考虑到世俗化理论确实是以欧洲的基督宗教为事实所归纳，这一点上对于分析有着欧洲天主教背景的澳门天主教应该还是有一定的参考价值。①在造成土生葡人宗教信仰之当前趋势问题上，天主教自身在教规、仪礼上的改革，以及其在社会生活中支配地位的下降还是有着相当的影响。不过我认为，分析造成土生葡人今日信仰变迁局面的原因，更为直接和重要的还是第二和第三节结合澳门当地历史、文化及政治一社会维度变迁所作的分析。这也就是我分析的动因中之第二重——文化一社会动因。这一重动因与土生葡人的社会文化环境，即澳门特殊的地方现实有着密切的关系。针对第二节和第三节的讨论，我认为我们可以看到至少在回归之前，存在维系土生葡人传统天主教信仰的两个基本模式。一个是影响土生葡人天主教信仰的家庭模式，这一模式主要通过婚姻策略、家庭中的宗教濡化以及家庭所发挥的功能来维系宗教信仰。另一个模式是影响土生葡人天主教信仰的社会模式，这一模式具有葡语、葡文教育一宗教教育一社会身份获取三位一体的特点。它是通过将个人教育与宗教教育以及个人社会身份及职业的获取相联系的方式来维系和强化信仰。我们说，殖民时期的土生葡人的天主教信仰基本上贯穿了上述两个模式，而且在两个模式之中都扮演着非常重要的角色。在家庭模式中，天主教①参考本书第一章的相关讨论。 181

澳门土生葡人的宗教信仰 融会在文化濡化的过程之中。天主教的仪式、观念和价值通过婚姻、家庭、家族的方式在个人身上打下深刻的烙印，并向下一代土生葡人传递。个人在其围绕家庭、家族为核心的日常生活中，不断需要与天主教的仪式、规范发生联系。这体现在家庭信徒集体参与弥撒活动，在教堂按天主教礼仪和规范举行婚礼，个人出生时由教徒给予出生证明并洗礼取教名，参与家族成员的天主教丧礼，整个家族、亲友、邻居围绕天主教堂的社区活动，按天主教节历进行节日庆祝等。土生葡人的文化很多时候都是透过这个模式得以贯彻和延续的。而天主教始终贯穿在这个模式之中，并以文化的方式成为其族群身份的标志。我们可以参考人类学家米德所提出的“文化濡化 ”概念 （玛格丽特•米德，1987） 来思考这里的家庭模式，濡化这一概念强调的是 “通过世代间连续的方式” 个体习得本族群的文化。可以说，维系土生葡人天主教信仰的家庭模式中非常明显地带有文化濡化的色彩，天主教的宗教象征、价值、知识等在这个模式中通过家庭、婚姻、家族生活、社区教堂活动等嵌入到人们的日常生活中，成为人们生活的一部分。同样，天主教也贯穿于社会模式中，土生葡人（从学生到青年）在该模式中接受天主教学校的葡语教育，进而进入葡国政府主导的公务员系统中，透过其“葡裔本钱”获得社会身份和职业。可以说，成为一个标准的、地位高于一般华人的土生葡人，除了 “血统” 之外，重要的标志就是其公务员身份，同时还必须是一个天主教徒。在社会模式中，天主教更多代表了一种官方正统，或者说葡国正统。而对于族群身份和认同更多依赖于葡国文化的殖民时期土生葡人来说，这一正统非常重要的。换句话说，要成为一个“标准的”、有较高地位及公务员身份的土生葡人，天主教信仰也是一个重要的因素。某种意义上，似乎也可以说，上述两个模式虽然决定了土生葡人信仰的延续，但是土生葡人的天主教信仰本身也是这两个模式存在的重要基础。但是20世纪特别是20世纪中后期以来的变化打破了上述至少存在于19世纪末20世纪初的土生葡人身上的两个天主教信仰基本模式。从家庭模式来说，20世纪中后期一个最大的冲击就是土生葡人与其他种族 （特别是华人） 通婚趋势的扩大。而家庭的天主教信仰维持和巩固的功能随着家庭核心化也受到了削弱，这些我在第二节中已经进行了分析。这一模式的变化并不是独立存在的，而是与社会模式的变化同时并存。在社会 182

第五章 多元与混融 模式上，最大的一个冲击恐怕就是澳门回归中国之后土生葡人丧失通过葡语教育进入公务员系统从而充当葡国与华人社群中间人这一政策上的优惠了，这一点从第三节中我对葡语教育的分析就可以非常清楚地看到。正如贾渊、陆凌梭的分析 ①，葡国文化认同在20世纪中期以后就逐渐不再是土生葡人的唯一主要族群认同来源，相应的土生族群在20世纪中期开始就面临一个不断发展的身份困惑。当然，上述两个模式共同的背景是澳门在20世纪中期以来文化开放的趋势以及社会、经济的快速发展。可以说，今日之土生葡人在家庭和社会两个模式方面，都发生了巨大的变化。也许，我们可以大胆地假设：早前几个世纪土生文化正是在上述两个模式中通过天主教、葡国文化认同而达到连续统一的。如果从这个角度来看，今日土生葡人的文化连续统一性已经不具备上述要素。无论是家庭层面或是社会层面，作为核心的葡国文化认同、天主教信仰都已经不可能再像往日那样据有显要地位并发挥相应的功能。多元与混融的状态并不是澳门社会发展的自然反映（虽然从结果上是）。而多元与混融变迁趋势背后有非常复杂的土生葡人特有之社会、文化维系模式的转变。简单来说，造成土生葡人信仰多元与混融这一变迁趋势的根本原因是过去土生葡人所依赖的从文化濡化到社会化方面维系土生葡人天主教信仰的模式在发生改变。在改变的过程中，旧的、封闭的模式被打破，新的文化及宗教因素进入传统模式中。根据这一思考我们不禁要问，是否可以说，土生葡人已经建立起了一种在多元、混融基础上的新的宗教信仰模式，或者更进一步说新的文化模式呢？我认为现在要做这样的推论是不太恰当的。我认为，我们现在仅仅只是能够说明土生葡人当前信仰变迁的基本趋势，也就是向多元、混融化发展，但并不能说明这就是土生葡人新的信仰模式，或者甚至说是其文化模式。应该说可能多元、混融也仅仅是一个过渡状态，我们是不能用一种富于动态的状态来作静态分析和归纳的。①贾渊、陆凌梭：《台风之乡——澳门土生族群动态》，陈洁莹译，澳门，澳门文化司署，1995，具体参考第二章的内容。 183

第六章结论第一节 从“单一”到“多元混融”在历史上，由于殖民、战争、人口迁移等原因，外来族群与本地族群经过混血之后产生出新的族群，这样的情况可谓是历史的常态。土生葡人，生活在澳门400多年，是与殖民历史有着密切联系的特殊混血族群。如果对殖民历史稍加回顾的话，我们会发现世界上也存在着其他与土生葡人相类似的群体。当然这里所说的相似并不是泛泛而论，土生葡人不同于一般的侨民，他们有特殊的殖民历史背景、种族特质等。与之比较相似的，例如著名的南非“布尔人”①。当然，与土生葡人最接近的恐怕是生活在印度、东南亚的其他葡属殖民地的土生。以我现有的资料而言，暂时还无法将土生葡人与其他葡属殖民地的土生进行比较。相信在本研究的基础上，未来有可能进行比较研究。行文至此，我已经透过本研究的各个章节对土生葡人宗教变迁这一大议题中的一个环节——土生葡人信仰变迁趋势问题进行了初步的探索。当然，正如前文所述，我并不是对土生葡人400多年的宗教信仰作总括式的概述，而更多是把焦点放在了今日的土生葡人，即生长、生活在20世纪的土生葡人身上。这一点既是因为我开展研究的主要基础是我所研修之人类学田野调查及民族志方法，也是我的研究旨趣中有很大一部分涉及对土生葡人现实和未来之关切使然。于是乎，我的研究虽然是指向“土生葡人信仰变迁趋势”，但是却并不是土生葡人整个发展历程各个时段不同变迁规律的探索，①17～19 世纪移居到南非的带有荷兰、法国、德国等血统的欧洲移民，操阿非利堪斯语，多信仰 新教加尔文教派。和土生葡人比较，布尔人也具有欧洲血统，信仰基督教并经历了历史上多次民族融合混合了本地血统。布尔人在20世纪初形成了自己民族认同，进而奠定了后来南非联邦的基础。参考维基百科，“布尔人”词条。 184

第六章 结论 而是通过共时性研究对当下土生葡人宗教信仰生活这一节点作切片式的微观观察，联系土生族群之历史，进而分析这一特定阶段之变迁趋势及其成因。在我看来，20世纪对于土生葡人而言是一个非常重要的历史转折阶段，土生葡人在这个世纪经历了二战带来的澳门经济萧条、移民潮、华人社群影响之扩大、葡国殖民统治的结束、1999年回归中国。这一系列的事件预示着纷繁复杂的时局不断地在20世纪不长的历史时段内（事实上，时局之集中而剧烈的影响更多是发生在20世纪中期以后）作用于土生族群之上。这些都使得澳门土生族群面临前所未有之社会一文化大变局。在这样的背景下，思考当下土生葡人宗教变迁之趋势有其特定而重要的意义。这是因为，首先，土生葡人是澳门一个有着特殊历史、宗教信仰和文化的族群，其族群之起源和文化之连续性与葡国这一西方国家有着密切的联系。当前的土生葡人所面临的正是一种与葡国之关系渐行渐弱的局面。于是对这一转折期的记录和分析，特别是从微观细节的角度对土生族群文化及心理的记录和分析，对于把握这一族群之文化特性乃至理解其未来发展变化之逻辑显得十分重要。其次，宗教变迁的总体趋势及其与社会的关联，近来一直是宗教人类学及宗教社会学最关注的核心主题之一，这一点上自涂尔干、韦伯等人开创现代社会与宗教这一题域以来可以说就是一个一直延续的经典传统。可以说，把握好宗教信仰变迁趋势，很可能借此而进一步把握整体社会变迁的内在意义。如果说20世纪对于土生是一个大变局的话，那么对于澳门这一特殊地域文化而言又何尝不是如此。那么也许透过土生葡人宗教信仰变迁趋势的研究，我们可以管窥式地了解澳门社会变迁之内在逻辑。最后，土生葡人之天主教信仰在葡国殖民时代更接近西方宗教模式，即制度宗教(institutionalreligion)，相反不似中国宗教那样的“扩散宗教”①。这一宗教模式的变化，在近世宗教社会学的题域中往往综摄到“世俗化”问题的讨论之中。但是①扩散宗教，意指一种并不独立自在的宗教，其教理、科仪、组织、神职人员，均与其他的世俗制度如宗法、族群、家庭、权力、国家等混杂，主要依附于世俗制度，甚至成为它的一个部分。制度宗教，则指一种独立自在的宗教，具备了特有的宇宙观、崇拜仪式及专业化的神职人员。它的概念和理论是独立的，组织制度如教会、教堂等等也是独立的，并非世俗权力制度的构成部分。它的组织成员也是独立的，在参与宗教活动时从属某宗教组织，而非其他群体成员。宗教成员可以超然于世俗制度之外，并把这种超越作为进入社会的前提。这两个概念来自杨庆垄1961的提法，参考刘创楚、杨庆垄：《中国社会——从不变到巨变》，香港，香港中文大学出版社，1989，第65页。 185

澳门土生葡人的宗教信仰 与一般的世俗化问题不同的是，土生葡人之信仰变迁所面临的并不仅仅是一个基督宗教受现代性影响而总体世俗化的问题。由于其特殊的地域一文化背景，土生葡人信仰变迁所面临之世俗化除了现代性之开展外，另受到其他族群文化影响，特别是受本来就缺少制度化宗教特色的华人宗教的影响。于是乎土生葡人之宗教信仰变迁在土生族群文化、宗教与社会变迁、基督宗教世俗化三个题域都有着非常特殊的研究价值。在对上述不同题域思考的背景下，我提出了本研究的核心问题：澳门土生葡人，尤其是在回归后的今天，其宗教信仰究竟呈现出什么样的变迁趋势？而这一趋势背后的动因又是什么？这一核心问题虽然更多是直接指向了今日土生葡人宗教信仰的现状和变迁趋势，但是在解答这一问题的过程中，我一直尝试从族群、历史及社会现实这三个相互联系的重要线索的探索中来构建我对土生葡人从宗教信仰变迁趋势到族群文化，进而到与整体社会变迁之间关系的思考。事实上，对于土生葡人研究而言，无论从哪个具体的维度开展微观研究，我们都不可能绕过与土生葡人文化有着重大关系的历史、族群和社会现实这三个基本问题。换句话说，对今日土生葡人宗教之思考中，土生葡人动态的族群特征、丰富的历史继承、与澳门复杂之社会时局变化之间复杂的关联是三个思考的基点。可以说，这三个思考的基点也是理解土生葡人在澳门这一独特地域一历史一文化空间中所具有的特殊族群文化之基础，而这三者之间更有着高度的相互关联性。（一）动态之族群Lisón-Tolosana曾表示，每个族群的每一代人都参照孕育它的时势去建立自己的族群身份。这个时势之中包含三个概要因素：一是上代传下来的遗产；二是每代本身所经历的塑造性经验；三是每代成员所作的革新。①按照贾渊、陆凌梭的观点，土生葡人正是这样一个依据不同时势而不断构建和推展自己族群身份的。实际上，贾、陆试图表明的是土生之族群身份、认同并不是一个结构一功能意义上的简单连续体，其族群身份和认同的一个基本特①贾渊、陆凌梭： 《台风之乡——澳门土生族群动态》，陈洁莹译，澳门，澳门文化司署，1995，第55页。 186

第六章 结论 征是动态的不断建构和推展，而不是静态的继承发展。贾、陆得出上述观点的一个主要经验依据是20世纪的土生葡人。如果从20世纪土生葡人来看，这一归纳似乎有其合理之处，20世纪土生葡人的族群发展历程中葡国认同、土生族群自身认同、澳门认同都曾经是他们随着社会动态而构建自己族群认同的核心之一，而这些核心也往往有时相互杂糅乃至相互矛盾。围绕这些族群认同的核心，从通婚策略到家族维系，从个人身份选择到集体行动，土生葡人之族群身份、族群文化的其他方面也在随之而不断变动。与这种变动性直接相关的一个萦绕在土生族群之上的是 “舍弃的魅影”这一“去根化。表现。20世纪不同世代的土生葡人身上，这一魅影从来没有消失过。于是土生也因为移民潮而分化为两批，一批土生选择的是离开澳门前往他们生长地之外的其他国度；另一批土生则继续留在澳门，在对葡国感到失落对中国感到陌生的矛盾局面下进行“扎根”。 “操权一代”的土生葡人开始尝试寻找自己独特的族群和文化认同——澳门认同或是土生葡人认同，但是直到回归后的今天，这批留在澳门的土生葡人依然没有能够全然建立起新的一套族群认同之方案，而是在时势的推动下不断游移在不同的认同之上。在我的研究中可以看到，对今日的土生葡人来说，多元的认同方案甚至成为一套灵活的文化策略：包括葡国认同、土生葡人认同、澳门认同在内的多元认同构成了一个族群认同的心理区域，不同的时势和情景下，土生葡人可以选择带有三种认同倾向中任何一种或者多种特征的文化认同策略来应对。①土生葡人就宛如澳门的象征 “竹枝” 一般，既脆弱但又富有弹性，在与外界环境的互动中获得某种动态的平衡。上述特点可谓是土生葡人20世纪以来族群之真实写照，不过我认为，并不是说只有土生葡人这一族群才具有如此动态的族群特征，也不是说土生族群从16世纪以来总是处于不断变化的状态中。事实上，16世纪以来的土生族群虽然从血缘和社会融合的大趋势来看，确实具有动态之特点，但是与其他族群一样，土生葡人通过在澳门长时间的定居繁衍，依靠葡国文化、天主教信仰，建立起一套比较稳定的族群种族、文化、语言方案。至少我们不可以简单认为20世纪的土生族群富于动态之特征是20世纪前土生葡人的直接延①参考本书第五章第一节的论述。 187

澳门土生葡人的宗教信仰 续。应该说，在20世纪，土生族群中动态的特点由于时势的关系而被放大了，于是成为土生族群在一个世纪的历史时间段中的显要特征。这一特征对于我们理解今日土生葡人的文化乃至宗教信仰是非常关键的。（二）历史之继承如果说动态之族群所表明的是土生葡人文化中灵活性成分的话，那么历史之继承则是表明了土生文化中那些相对稳定的部分。作为识别土生葡人三大导标之一的天主教信仰，正是土生文化有着丰富历史继承的部分。天主教在澳门有着不同于中国其他任何一个城市的历史及氛围，某种意义上土生葡人的形成和发展也恰恰与天主教在澳门的发展历史是一种平行的关系。伴随着商业、殖民等活动，可以说澳门整个城市的发展与天主教有着直接的联系。土生葡人这一混血种族的早期形成和发展也正是在天主教城中完成的。从我对土生葡人早期宗教生活的一些片断描绘中可以看到， 迟至19世纪中后期 （甚至20世纪早期），土生葡人在澳门的天主教信仰依然氛围虔诚而浓郁。彼时的土生家庭多以天主教为其唯一信仰，家庭生活的组织围绕教堂的社区生活，参与弥撒礼，出生、婚礼、丧礼，乃至日常礼仪和宗教节庆等等都以天主教为主要依据。土生之天主教信仰也关系到其文化中曾一度扮演核心角色的葡国文化认同。天主教的意义体系由家庭开始，在日常生活中不断强化，在之后其社会化的过程中又与其“葡裔”身份、葡国认同联系在一起，进而因为语言、文化的因素成为进入社会系统，即成为公务员的重要基础。从家庭中的文化濡化到社会化过程，天主教成为土生葡人个体一个重要的精神、意义、价值和族群身份的支持。 这一切成为在20世纪中后期的社会变局出现之前，土生葡人族群文化延续的主要继承性模式。事实上，即使在变迁的趋势下，时至今日的土生葡人，天主教信仰作为土生族群文化中一个重要的组成部分依然在发挥其作用。土生葡人历史之继承在其族群文化中留下了深刻的烙印。（三）变化之时局澳门纷繁复杂的时势变化是土生葡人族群文化变迁乃至其宗教信仰变迁的一个基本背景。这一点与上述动态之族群以及历史之继承都有非常密切的联系。澳门历史上土生葡人的数次移民潮，往往表现了土生葡人在澳门之族 188

第六章 结论 群身份的敏感和脆弱，历史上的土生葡人在澳门的生活确实非常容易受到政治波动的影响，这一点在其族群认同中留下了深刻的烙印。20世纪的澳门是时局变化最为复杂的阶段之一，这一阶段中包含了从二战到葡国民主革命、葡国殖民统治结束、澳门经济大迈进、澳门回归中国等等一系列从政治、经济到文化、社会的重大变动。在这些变动中我们可以看到两个层次的不同变局对土生葡人的实质影响：一个层次是澳门整体的政治、社会、经济变动。其中对土生葡人影响最大的无疑就是葡国殖民结束，澳门回归中国这一政治一社会变局，以及20世纪中后期澳门在香港经济发展拉动之下的经济起飞。前者中断了葡萄牙政府管治澳门时期，葡国政府通过土生葡人去有效地统治大多数的华人，并利用土生葡人作为葡萄牙统治阶层与被统治华人之间一个缓冲阶层，土生葡人作为葡国一华人之间的中间人之“老传统”。这使得葡国文化及天主教信仰对于土生葡人而言的根本地位受到了动摇。而澳门在近15年来的经济发展则彻底加速了澳门社会的多元化发展趋势。这也使得土生葡人的生活焦点很大程度上从社会身份的保有转向了社会经济地位的获得。第二个层次与第一个层次之间有着直接的联系，第二个层次的社会变局更多是反映在土生葡人与葡国人， 以及作为澳门社会主体的华人社群等其他族群之间的族群关系上。20世纪中期之后随着华人社群地位的不断提升及其文化影响的扩大， 土生葡人与华人社群之间相互交融的趋势也不断扩大，这具体表现在如土生葡人与华人之间通婚愈加频繁上。 与之相应的是土生葡人与澳门其他族群之间的交流和交融的趋势也在扩大。 可以说20世纪的澳门本身也是一个多元族群文化相互交融的世纪。 上述两个层次的时局变化无疑对造成今日土生葡人信仰变迁趋势有着非常深刻的影响。（四）从“单一”到“多元混融”上述族群、历史及社会现实三个基本层面的思考是我解答本研究之核心问题之基础，这一核心问题是澳门土生葡人，尤其是在回归后的今天，其宗教信仰究竟呈现出什么样的变迁趋势？而这一趋势背后的动因又是什么？我首先在第二章中对土生葡人的族群问题进行了梳理，通过历史和文献回顾的方式，对土生葡人动态之族群特征进行归纳和总结，并将这一特征与土生葡人之宗教信仰联系起来，进而提出透过宗教信仰变迁来验证和深化土生葡人 189

澳门土生葡人的宗教信仰 族群动态特征的设想。在第三章中，我对澳门宗教传统以及土生葡人20世纪之前的天主教信仰传统进行了梳理，从梳理的过程中我看到土生葡人天主教信仰传统的深厚历史积蕴。而对于理解今日土生葡人宗教信仰来说，20世纪前的土生葡人天主教信仰传统无疑起到了某种 “比较之标志” 的作用。本书题目中的“单一”实际上也是对20世纪前土生葡人天主教信仰传统的归纳，虽然这一归纳未必能够非常准确，但是我们确实可以看到，至少在20世纪之前的很长一段时间内，土生葡人一直都以天主教信仰作为其族群身份的一个重要标志。而澳门浓郁而虔敬的天主教信仰气氛也使得当时土生葡人的宗教信仰显现出了某种 “单一” 而传统的特征。虽然彼时之澳门已经是一个存在多元宗教信仰传统、各种宗教信仰之间和睦共存的城市，但无论是从历史材料还是从早期土生的文学作品来说，在很长一段时期里，我们还很难从那些以传统世家为代表的土生葡人身上发现其他宗教信仰元素大量存在的证据。从第四章开始，我进入了以人类学田野调查所获取之材料为基础的微观分析之中。第四章针对的是生长、生活在20世纪，也即今日的土生葡人。在第四章中我按照不同代际的方式对今日澳门四个世代的土生葡人 ——“衰落一代”、“操权一代”、“冒头一代”、“后冒头一代”的宗教信仰进行了实证研究，透过了解其宗教观念、话语、态度、行动所组成的宗教实践(religion practice)，我了解到今日土生葡人宗教信仰的大致现状，这个现状中我们可以看到，土生葡人天主教信仰的程度已经大不同前，绝大多数土生葡人依然认为自己是天主教徒，但他们对待宗教呈现出比较开放包容的态度，而他们日常生活中也包含了更多其他宗教（特别是华人宗教）的元素，土生葡人的天主教信仰方式从家庭信仰转向个体信仰。我认为这一现状实际上是一种“依然在不断的发展变化的趋势”，是一种“多元、混融的趋势”。相对20世纪前 （甚至是20世纪早中期） 的土生葡人来说，今日土生葡人在天主教信仰这一过去土生葡人所虔诚信仰的唯一宗教上，无论形式还是内容都存在很大的差异。今日土生葡人的天主教信仰呈现出了一幅十分复杂的面貌。这一面貌之复杂性在于，我们不能说土生葡人已经从天主教信仰转向了多种宗教信仰的局面。这不仅仅是因为大多数土生葡人依然宣称自己是天主教徒，而且他们的日常生活乃至价值观念中还有很多天主教传统的历史继承。但是今日土生葡人信仰中确实也存在着非常多其他宗教的“异质元 190

第六章 结论 素”，如华人宗教的风水、基督教的化繁为简的仪式观，以及与人为善的普世主义宗教态度等。今日土生葡人的节日、婚礼等涉及宗教的仪式中也混杂了很多其他宗教的元素。总体上，今日土生葡人的宗教信仰与20世纪前土生葡人那种“单一”传统的天主教信仰相比，天主教传统虽然没有被放弃，甚至依然为多数土生葡人所继承，但土生葡人日常生活中的宗教信仰实践却呈现出一种更加多元、混融的复杂态势，而这一态势还在不断发展之中，故而我将其称为一种“多元、混融的变迁趋势”。第五章我对上述从“单一”到“多元、混融”的变迁趋势背后之动因进行了分析。总体来说，我归纳了两个大的层面、四个具体维度的动因。其中两个大的层面包括：天主教自身在近世的变化 （波及澳门） 对澳门土生葡人信仰变迁之影响，以及澳门当地历史、文化及政治一社会变迁对土生信仰变迁的影响。第二个层面中又包括政治一社会、婚姻家庭以及语言教育三个动因的具体维度。在对各个层面动因之分析过程中，我提出了 “维系土生葡人传统天主教信仰的两个基本模式”，可以看到的是，澳门当地20世纪中后期政治一社会以及文化的变化 （也就是不同的动因维度） 使得土生葡人天主教信仰的两个基本维系模式都受到了冲击和动摇。今日土生葡人的文化连续统一性已经不具备上述要素。无论是哪个模式中，作为核心的葡国文化认同、天主教信仰都已经不可能再像往日那样据有显要地位并发挥相应的功能。土生葡人过去所依赖的从文化濡化到社会化方面维系土生葡人天主教信仰的传统模式之嬗变，直接造成了土生葡人信仰多元与混融这一变迁趋势的出现。不过，我也强调上述结论并不意味着今日土生葡人已经建立起了一种在多元、混融基础上的新的宗教信仰模式，或者说文化维系模式。相反，“多元、混融”恰恰反映了今日土生葡人无论是宗教信仰模式还是其族群文化都正处在一个不断发展的变迁过程中。从以上的回顾我们可以看到，实际上族群、历史及社会现实三个基本层面的思考都一直贯穿在我对土生葡人宗教信仰变迁趋势及其动因的探究之中。事实上，这一信仰变迁趋势及其动因也是三个层面基本思考的一种综合体现。在此基础上，如果回到之前提到的土生族群文化、宗教与社会变迁、基督宗教世俗化三个宏观问题题域的话，我们会发现从宗教信仰变迁趋势来看，今日土生葡人 “多元、混融”的信仰变迁趋势确实反映了土生族群文化之动态特征。这无疑深化了我们对土生葡人这一特殊族群文化的理解。而 191

澳门土生葡人的宗教信仰 “多元、混融”的信仰变迁趋势也从一个侧面让我们能够对20世纪澳门整体的社会变迁有一个纵深式的了解，土生的信仰变迁趋势可以说既是澳门社会不断发展、开放及多元化的结果，也是其集中体现。针对以上的结论，我认为可以从两个方面分别与宗教人类学的研究以及宗教社会学的研究进行对话。首先，在宗教人类学方面，正如我之前在导言中所回顾的肇始于美国人类学家华莱士在20世纪50年代的针对宗教复兴运动的人类学宗教变迁研究，其中一个非常重要的问题就是新兴宗教的动力问题。而这个问题往往与西方殖民历史以及宗教世俗化的整体背景相互联系。新兴宗教、宗教变迁以及宗教变迁与社会变迁的关系也反映在最近一二十年间中国内地（包括台湾地区）民间宗教复兴的研究中。①土生葡人宗教变迁的案例，与上述研究有相似之处，例如都涉及宗教变迁与整体社会变迁的关系问题，而且从后殖民的角度来说，土生葡人所生活的澳门也具有殖民地的背景。但是土生葡人的案例有着非常特殊的地方，首先就当前而言，土生葡人的宗教变迁没有表现出复兴运动的“复兴”特征，也就是说土生葡人没有表现出强烈的、有意识的对天主教的运用，以此来塑造其族群认同。其次，土生葡人是一个独特的族群，虽然在澳门生活400多年， 但无论从历史上的移民潮还是从土生葡人内心中的“舍弃之魅影”来说，它的族群认同缺少一种本土性的特征。换句话说，它与地方性宗教复兴中的本土原住民还是有着一定的差别。相反，正如我曾在文中第五章提到过的那样，没有“复兴”特征的土生葡人宗教变迁，倒是更接近于一种“宗教世俗化”。当然，这里有一个前提就是，土生葡人信仰的是天主教，对他们来说这并不是一种外来宗教，从土生葡人社群诞生开始天主教就一直是这个群体社会的核心基础之一。 而宗教社会学中对宗教世俗化的讨论，最初恰恰也是针对欧洲的基督教、 天主教展开的。不过，宗教社会学的世俗化议题却也不能完全涵盖土生葡人宗教变迁案例的特殊内涵，这一点恰恰又与土生葡人特殊的族群和历史有密切的联系。具体考察我们会发现，“世俗化”虽然对于土生葡人天主教信仰变迁具有一定的解释力，今日土生之宗教信仰中确实在世俗化作用下更少社群式的盲从和狂热，宗教制度和宗教表象似乎更成了私人消费品，它们必须迎合自①参考王铭铭 《社会人类学与中国研究》， 北京， 三联书店， 1997，书中第五章“象征与仪式的文化理解”。 192

第六章 结论 主的消费者不时变化的需要。但是单一的世俗化概念并不能完全涵盖土生葡人案例中那些带有地方文化和族群特色的部分，那就是土生葡人的宗教在世俗化的同时也存在着与其他澳门多元宗教传统的互动。于是土生葡人的宗教信仰变迁不再仅仅是一个基督宗教近世的世俗化问题，同时也是一个地方化多元宗教交融互动的问题。总结以上两个方面，从宗教人类学的宗教与社会变迁关系的研究视角来说，土生葡人的案例有其独特的价值，那就是它呈现出了一种特殊的后殖民背景下的宗教世俗化过程。这一点从土生葡人宗教变迁与宗教复兴运动的差别上就可以看出来。土生葡人的天主教信仰，以及天主教在这一族群中所具有的地位，都决定了它和一般意义上人类学在后殖民背景下讨论的宗教变迁有所区别。换句话说，土生葡人的天主教信仰变迁，某种意义上更为符合世俗化这一原本就用来讨论欧洲基督教和天主教宗教变迁的议题。但是，在宗教社会学的世俗化议题方面，土生葡人的地方性个案中却也呈现出了不同的东西，土生葡人个案中的某些方面反过来也符合人类学对宗教变迁的一些探讨，例如地方性的背景、地方化的多元宗教互动问题，以及宗教间的互动是如何与族群间的互动相互联系在一起的等等。这些都无疑丰富了我们对世俗化这一基于欧洲经验之宗教变迁命题的理解。第二节 土生之未来在本书的最后，尚有一个我需要回应的问题，那就是关于阿马罗所提出的“土生文化消亡的预见”。正如我在第一章中所提到的，基于90年代初的研究，阿马罗认为，“即使1999年后土生葡人社会在其故土上仍可保持内聚力， 但我们认为， 他们在其文化特性方面将维持不到未来半个世纪。 原因是，鉴于打算1999年离开澳门的土生葡人的比例， 那些掌握其混杂文化现存模式的土生人数将大大减少，而留下来的可能大部分为与中国文化较接近的人们。”①这一点上我们可以参考一下人类学者周大鸣对土生族群文化的预见，即“随着澳门和内地经济的整合以及1999年后政治上的整合……随着文化涵化① [葡] 阿马罗：《变迁中的土生社会》，《文化》 杂志“澳门土生人”特辑， 澳门， 澳门文化司署，1994，第146- 147页。 193

澳门土生葡人的宗教信仰 的加速，澳门将会出现一个产生于不同族群基础之上的新的族群——澳门族群。澳门族群将是以汉民族为主体，融合了澳门其他族群的‘多元一体结构’。”①当然周教授的观点并不是说土生族群的文化彻底被华人文化所“同化”，而是出现一种类似中国内地56个民族多元一体格局，即每个族群依然有可能保持其相对独立的文化。这一点上我们可以参考孙九霞的论点：“……土生葡人会保持自己独特的族群文化和族群认同，并继续发展。回归过程中，土生族群为达到对变迁的适应，而进行认同的选择，是认同在社会、文化变迁中的生动表达，这并不影响族群的续存。”如果比较上面阿马罗的观点与周大鸣和孙九霞的观点，我们会发现，阿马罗所说的土生文化消亡更多忧虑的是来自土生葡人那种特有混杂文化模式的延续方面。阿马罗这样写道：我们相信，土生葡人无论是在其故乡或其他移居地，都将保持对土生葡人社会强烈的感情，也许会留恋一种虽非心满意足但还算平静的平衡心理，留恋一段生活经历，留恋曾属于自己的土地，老阿妈脸上的微笑，当地五彩缤纷的节日中吉祥鲜艳的红装，以及点缀大街小巷并向他们叙说先辈们带到澳门的血汗和期望的凤凰树。然而，澳门土生葡人典型的文化特征中，除了取决于其他居住国条件的烹调术之外，除了在集体或个人盛会上穿棉袄或旗袍、津津有味地饮茶和玩一局得心应手的麻将外，我们估计不会有任何特点保留到中期。对此我们深感忧虑。1999年后，土生葡人将在自己的故土上成为外国人。今后50年，他们的民族特性将余留下什么呢？②在阿马罗看来，土生传统的丧失是以那些集中代表土生文化的传统世家离开澳门为开端。经过20世纪澳门社会变局的影响，今日的土生葡人中已经很难找到那种忠于门第世系、在血缘和文化方面更接近欧洲人的土生葡人。事实上，阿马罗的担忧并非没有道理。如果以我对土生葡人宗教信仰变①参考周大鸣《澳门的族群》，《中国社会科学》1997年第5期，第142～159页。②[葡]阿马罗： 《变迁中的土生社会》， 《文化》 “澳门土生人”特辑，澳门，澳门文化司署，1994，第149页。 194

第六章 结论 迁的研究来看，今日土生葡人已经丧失了很多传统信仰特征。最重要的是，变迁的并不仅仅是那些外部表征。而是维系传统信仰的文化和社会模式。不过我们需要注意的是，阿马罗的论述中有非常强烈的葡国意识。这使得她对土生葡人文化的论述总是多少带有一种“失落的忧虑”意识。我们确实要说，留在澳门的土生葡人即使在族群文化特质上确实有可能较少往日土生葡人那种欧洲根底，但是在文化上这一族群在20世纪的变局中也依然用自己的方式去调整、修正自身族群的文化、身份和意识。事实上，从20世纪中期开始，正如贾渊、陆凌梭所提到的，在对葡国政府感到失望的背景下土生葡人已经开始了寻找和建立自己新的族群认同之行动。这种文化上的开拓不仅仅表现在土生葡人文学作品中对“根”的意识的表达①，20世纪中期开始，土生精英们还开拓了一条不同于传统土生文化的独特文化认同探询道路。土生葡人通过组建社团、文学、舞蹈、戏剧、美术等方式不断思考和表达自己对澳门、对土生族群新的认同②。而海外的土生葡人也并没有因为离开澳门而完全斩断与故乡之联系， 2007年11月26日，三年一度 （从2001年开始）之澳门土生葡人社群聚会在澳门举行。 我的一位土生报道人黄国和先生表示，本次参与人数为历次之最，共一百三十六席， 人数不下五六千人，有来自海外各国 （葡国、巴西、美国等） 的土生葡人，其中更有首次参加成为十二个基本会员团体中唯一 一个 非纯葡裔土生会员的多伦多澳门联谊会。这次大会主题强调三项：土生美食的发展， 加强推动年青一代土生积极参加澳门聚会，争取土生土语列入世界非物质性文化遗产。 所有这些可谓都是土生葡人加强自身族群凝聚力的尝试， 以及对自身族群文化表现的全新探索。①参考饶梵子《根的追寻——澳门土生文学中一个难解的情结》，《学术研究》1999年第12期，第25- 29页。②社团方面，如“澳门公职人员协会”就是其中一个以土生葡人为主的社团，他们在回归后与澳门特区政府和葡萄牙政府进行不断的协商，为土生葡人争取了很多利益。此外，还有“澳门土生葡人协会”、“根在澳门”、“澳门自由协会”、“澳门民主协会”等这些土生葡人的协会。戏剧方面，比较新的代表是1993年为纪念飞约瑟而成立土生土语话剧社，虽然土生土语演出话剧很早以前便开始存在，但像土生土语话剧社所表演的贴近今日土生葡人之生活的新话剧，实际上表达了新时代土生葡人对社会、土生文化、族群认同的思考。另外像葡国土风舞团所表演土生葡人舞蹈艺术、马若龙的艺术创作等等这些新兴的土生精英艺术创作中，我们都可以视为一种土生葡人在澳门乡土意识基础上对自身文化表达的全新尝试。 195

澳门土生葡人的宗教信仰 关于澳门族群是否会出现一个多元一体格局，以及土生葡人是否会在保持自己族群独特的族群文化和族群认同的条件下成为多元中的一部分这一问题，我以为土生葡人的情况并不能完全等同于中国内地的“少数民族”，这一点并不是基于族群文化角度，而是根据政治和法律身份的角度来说。由于土生葡人并没有澳门法律和政治上所认可的族群身份， 故而它与内地的“少数民族”还是有着很大的差异。换句话说，土生葡人这一族群更多还是文化意义上的。对于一个纯粹文化意义上的族群而言，土生葡人文化所遭遇的澳门在20世纪由快速社会变迁所引发的压力是客观而巨大的。不过我觉得即使如此，从澳门的历史和社会环境来看，无论是土生葡人还是其他族群（如其他东南亚族群），在澳门也是可以获得一个独立存在和发展空间的。只是土生葡人不可能再按照其传统的方式延续其族群和文化。 从我对土生葡人宗教信仰的研究来说， 天主教信仰很可能在未来不再能够继续作为土生葡人的一个识别导标，或者说重要的认同来源。 不过土生族群的动态特征已经如 “竹枝” 般的韧性使得我相信，今日澳门的土生葡人依然有可能在其传统的文化之上返本开新， 在保持一些传统文化元素的同时以新的表现形式和载体来体现其文化内涵， 这一点正如之前所述，土生葡人精英、海外土生葡人、 澳门本地的土生社团都在以不同的方式努力凝聚土生葡人之文化和认同，在保有其部分文化特征的基础上开拓新的文化道路。总体来说，对土生葡人之未来，我并不能作断然的预见，只能是提出某种推测和期望。在我而言，并没有如阿马罗一般持比较悲观的论点，但也没有相对偏向过于乐观一面，即认为土生葡人完全按照自己的意愿延续其族群之文化传统。我想说的是，土生文化之延续有赖于土生各阶层之共同努力和开拓，特别是传统之上的文化创新。也许对于今日澳门的土生葡人而言，正如土生葡人施白蒂所说：“我们每个人都肩负重任，在历史、现在和未来的洪流中去发现和丰富澳门土生的身份。我相信且希望澳门土生能更加活跃和充满生机，有坚强的实力去克服一切艰难险阻，能无论身处何地满怀自信地展现他动人的、生命的身份。”①①施白蒂(Bastoda Silva)：《澳门土生—— 一个身份的问题》，选自《拉丁之路》，科英布拉，科英拉布大学出版社，1992，文章结尾处。 196

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附录一 澳门土生葡人生活状况调查问卷 亲爱的朋友：您好，这是一份旨在了解澳门土生葡人的文化特质、生活方式和宗教信仰等基本情况的调查问卷。问卷以匿名方式填写，我们郑重承诺：问卷收集的个人资料只用于学术研究，绝不公开。希望您能在百忙中抽出几分钟宝贵的时间，如实填写，我们将不胜感激。一 基本状况1．您的性别：a．男b．女2．您的年龄：() 岁3．您的文化程度：a．小学b．初中c．大学本科d．硕士e．博士4．您现在的职业是：a．学生b．公务员c．公司员工d．商人e．其他（请注明）5．您的婚姻状况：a．未婚b．已婚c．离异6．您的回乡证的祖籍是：a．中山b．新会c．珠海d．其他（请注明）e．没有回乡证7．您的国籍是：a．中国b．葡萄牙c．中国+葡萄牙d．其他（请注明）二 家庭状况1．您的家庭成员人数：a．2人b．3人c．4人d．5人e．5人以上 205

澳门土生葡人的宗教信仰 2．您是第几代土生葡人：a．第一代b．第二代c．第三代d．第四代3．您祖父是：a．葡萄牙人b．华人c．土生葡人d．其他（请注明）4．您祖母是：a．葡萄牙人b．华人c．土生葡人d．其他（请注明）5．您父亲是：a．葡萄牙人b．华人c．土生葡人d．其他（请注明）6．您母亲是：a．葡萄牙人b．华人c．土生葡人d．其他（请注明）7．（已婚者）您的配偶是：a．葡萄牙人b．华人c．土生葡人d．其他（请注明）8．（未婚者）您希望您未来的配偶是：a．葡萄牙人b．华人c．土生葡人d．无所谓e．其他（请注明）三语言状况1．您平时在家主要使用什么语言：a．葡萄牙语b．粤语c．英语d．其他（请注明）2．您如果有子女，根据语言的重要性，您希望子女学习几种语言的顺序是()-()-() ：a．葡文b．中文c．英语d．其他语言（请注明）3．您会讲葡萄牙语吗：a．非常熟练b．一般c．只会简单用语d．基本不会4．您会写葡萄牙文吗：a．非常熟练b．一般c．只会简单用语d．基本不会5．您会写中文吗：a．非常熟练b．一般c．只会简单用语d．一点都不会6．您会讲普通话吗：a．非常熟练b．一般c．只会简单用语d．一点都不会7．您打算准备学习普通话吗： 206

附录一澳门土生葡人生活状况调查问卷 a．准备b．不准备c．以后需要再说8．您平时看什么报纸（可以多选）：a．中文报纸b．葡文报纸c．英文报纸四宗教状况1．您信仰哪个宗教：a．天主教b．基督教c．佛教d．中国民间宗教e．不信教f．其他2．您父亲信仰哪个宗教：a．天主教b．基督教c．佛教d．中国民间宗教e．不信教f．其他3．您母亲信仰哪个宗教：a．天主教b．基督教c．佛教d．中国民间宗教e．不信教f．其他4．您觉得教会学校对您的信仰影响大吗：a．很大b．有一些c．没有d．不知道5．您洗礼了吗：a．是的b．没有6．您去教堂的频率是：a．每周3次以上b．每周1～2次c．每月1～2次d．重要节日才去e．从不去7．您觉得自己是一个虔诚的教徒吗：a．是b．不是c．说不清8．您有去教堂告解吗：a．经常b．较少c．很少d．从不9．您每天临睡前读经吗：a．每天都读b．有时读c．很少d．从不10．有没有跟着电视做过弥撒：a．经常b．有时c．很少d．从不11．到教堂做过义工吗：a．经常b．较少c，很少d．从不12．您觉得信教对您人生有影响吗：a．影响很大b．有些影响c．没有影响d．说不清13．您认为上帝真的存在吗：a．是的b．不存在c．说不清 207

澳门土生葡人的宗教信仰 14．您信风水吗：a．信b．不信c．不知道15．您相信佛教或者道教等中国的民间宗教吗：a．信b．不信c．说不清16．您去寺庙上过香拜过神吗：a．常常去b．偶尔一次c．从来没有17．您算过命抽过签吗：a．经常b．偶尔一次c．从来没有18．您家里供奉着哪些神像（可多选）：a．耶稣b．圣母c.妈祖d．佛祖e．关帝f．财神g．其他（请注明）19．当您遇到麻烦事或者倒霉事的时候，您一般会到哪里祈祷：a．教堂b．妈祖庙等中国寺庙c．在家里向主祈祷d．自己想办法解决20．您平时有没有看电视或听电台里的宗教节目：a．经常b．较少c．很少d．从不21．您平时有没有阅读宗教的报纸、刊物或书籍：a．经常b．较少c．很少d．从不22．您捐过钱给教会吗：a．经常捐b．捐得很少e．没有23．您相信神的灵力能治病吗：a．可以b．不行c．不清楚24．您相信有鬼吗：a．相信b．不相信c．不知道25．您相信灵魂会投胎转世吗：a．相信b．不相信c．不知道26．您家里供奉有祖先的牌位吗：a．有b．没有27．您有没有拜祭过祖先：a．有b．没有28．您觉得以后天主教在土生葡人当中的影响会渐渐减弱吗：a．肯定会b．可能会c．不会d．不知道五其他状况1．您最喜欢的菜是：a．中国菜b．葡国菜c．澳门菜d．其他（请注明）2．您生病时首先会找：a．中医b．西医c．看情况而定3．您理想的职业是：a．公务员b．商人c.不清楚d．其他（请注明） 208

附录一澳门土生葡人生活状况调查问卷 4．你希望在哪里工作：a．澳门b．葡萄牙c．中国内地d．美国e．其他（请注明）5．您认为您自己首先是：a．葡萄牙人b．中国人c．土生葡人e．其他（请注明）6．您的好朋友主要是：a．土生葡人b．华人c．什么人都有7．您对哪种文化了解更多：a．葡国文化b．中国文化c．欧洲西方文化d．说不清8．您认为回归后土生葡人在澳门社会的地位身份：a．降低了很多b．降低了一点c．没什么变化d．说不清9．您认为回归后土生葡人在澳门社会有没有受到歧视：a．十分严重b．有一点c．没有d．说不清10．认为土生葡人的文化以后会消失吗：a．会b．不会c．不知道11．您觉得现在土生葡人这个群体的归属感强吗：a．很强b．一般c．不强d．不知道12．假如中国政府将土生葡人归为第57个民族，你认为：a．十分支持b．可以接受c．不能接受d．说不清13．您觉得回归后澳门总体状况与回归前相比：a．变好了b．没有什么变化c．变差了d．说不清14．您打算离开澳门回到葡国吗：a．是的b．没想过c．看情况六开放性题目1．您觉得回归前与回归后澳门土生葡人的社会生活状况有什么明显的不同？你对政府有什么要求和建议？问卷结束，衷心感谢您的合作与支持。2004年7月 209

附录二核心访谈个案一览表编号核心访谈对象姓名职业及职务访谈时间01陈永德太太公务员2003年6月02高天赐立法会议员澳门公务员协会理事长2003年6月03苏文杰赌场职员2003年7月04方女士赌场荷官2003年9月05罗女士赌场荷官2003年9月06沙华度退休司法署署长2003年11月07沙华度妻子赌场职员2003年11月08珊桃丝前民政总署局长澳门公务员协会主席2003年12月09罗翔天（珊桃丝丈夫）澳门广播电视台职员2003年12月10罗菲力（珊桃丝儿子）大学生，在英国留学2003年12月11林家骏主教助手（Joana Li）教会人士2004年3月12樊嘉欣公司秘书2004年5月13包文龙法院职员2004年6月14何超文（华人）赌场主管2004年7月15官万雄刑侦处副处长2004年7月16邓先生（Cesar）政府稽查队队长2004年7月17罗加路餐厅老板2004年7月18谢利安夫妇（妻子是华人）前天文台主管2004年7月19Nuno退休公务员2004年8月20Julia（Nuno太太）退休公务员2004年8月21安祖儿（Nuno女儿）大学生，在英国留学2004年8月22林婉儿（华人，丈夫是土生葡人）餐厅老板2004年8月23巴安娜（Anabela Niza Barros）机场职员2004年8月24简国龙公司高级职员2004年8月25施绮莲（MARIA EDITH DA SILVA）澳门葡文学校校长前立法委员（葡国政府时期）2004年8月 210

附录二 核心访谈个案一览表 续表编号核心访谈对象姓名职业及职务访谈时间26林昱（华人）企业顾问2004年8月27卢文辉（RUFINO RAMOS）前澳门大学行政委员2005年8月28马边度（MANUEL PINTO MARQUES）退休公务员2005年9月29范雷尔（RUI FRANCISLO）退休公务员2005年11月30范雅拔（ALBERTO FRANCISLO）退休公务员2005年11月31鲍文辉（MANUEL BASILIO）会计师2006年8月32李神父（Lei Xavier）嘉模堂管堂2006年8月33古卫民（HERMANN CASTLHO）律师前澳门中葡谈判小组葡方代表2006年9月34莫庆恩神父（Rev. Lancelot. M. RodriguesMBE, AM）澳门天主教福利会主任2006年10月35马柳娜澳门仁慈堂安老院主管2007年7月36仁慈堂安老院老妇人A和B住客2007年7月37奥利亚（NATALIA OSORIO）女士仁慈堂安老院住客2007年8月38安东尼（EVARISTO ANTUNES）退休公务员2007年8月39贾靖龙（LUIS GAGEIRO）还俗神父澳门民政总署交通运输处处长2007年9月40Valinda华莲达（女）赌场荷官2007年9月41OLGA奥加（女）赌场荷官2007年9月42黎鸿升澳门教区主教2007年10月43马若龙（Carlos Marreiros）澳门著名艺术家前文化司司长2007年10月44钟志坚澳门教区副主教2007年11月45林家骏澳门教区第一位华人主教已卸任2007年11月46傅神父Pe．Jose Fu望德堂神父2007年12月47黎祖智澳门前葡国政府政务司司长2008年3月 211

附录三 照 片 图片1 土生旧像 20世纪早期的土生葡人（本图片由古卫民律师提供） 212

附录三 照片 图片2 土生旧像 20世纪早期的土生葡人（本图片由古卫民律师提供） 213

澳门土生葡人的宗教信仰 图片3 土生葡人 1979年的婚礼（图片中的男士就是本照片的 提供者古卫民律师） 图片4 土生葡人的家庭聚会（本图片由古卫民律师提供） 214

附录三 照片 图片5土生葡人方女士和罗女士（图片由霍志釗提供） 图片6土生葡人代表人物高天赐（图片由霍志釗提供） 215

澳门土生葡人的宗教信仰 图片720世纪的葡式住宅（霍志釗拍摄自澳门葡式建筑博物馆） 图片8，图片920世纪的葡式民居内部（霍志釗拍摄自澳门葡式建筑博物馆） 216

附录三 照片 图片10澳门主教山教堂（本照片由霍志釗提供） 图片11澳门的妈祖阁（本照片由霍志釗提供） 217

澳门土生葡人的宗教信仰 图片12新口岸观音广场观音像（本照片由霍志釗提供） 图片13花地玛圣像出游（本照片由土生葡人沙华度提供） 218

附录三 照片 图片14 圣尸出游（本照片由土生葡人沙华度提供） 219

附录四 英文摘要 The Macanese or Filhoda Ferra, as a unique cultural feature in Macau, is a special ethnic group came into being in Macau's history. Its existence and development not only represents the multi-mixture of the eastern and western bloodline, but also means the integration of eastern and western culture in history. Under the specific historical and geographical influences, as an ethnic group mainly combined by Portuguese and Chinese, Macanese whose way of thinking and action significantly differs from both Portuguese and Chinese, has its own special local culture—the Macanese Culture. In this culture, Catholic religion is one of the most important symbol of its ethnicity. Focused on Macanese's religion, based onanthropological fieldwork in Macau and historical review, this thesis is an investigation of attempt to inquire the currents of their religious transformation,furthermore to understand the dynamics of it, at last to trace answers to thequestion of Macanese's future in Macau.In the first two chapters ( chapter 2 and 3 ) , this thesis reviews the origin of Macanese in historical context of Macau to identify core elements of their culturalidentity and ethnicity. Based on such review, I define that what the limitation of concept "Macanese" is. Then, back to the history of Portuguese-colony era, thisresearch pictures the catholic religion tradition of Macanese before 20th century and religious traditions and currents in contemporary Macau. In next two chapters (chapter 4 and 5) , according to data from my fieldwork, this research presents a current that from 20th century, religion of Macanese changes From a single and orthodox catholic tradition to a multiple and mixed one, and analyzes dynamicsbehind such current.In such current, "multiple and mixed" does not mean coexistence of severaldifferent religions in a same time, actually it means a hybrid of diverse religions.Not completely abandoning Catholicism or convert to other religions in Macau, in 220

附录四英文摘要 Macanese's contemporary religious attitude, discourse and practice, we can easily recognize elements from other religion of Macau especially Chinese religion likeChinese Buddhism, Taoism and grass-root religions synchronously withCatholicism.This dissertation demonstrates, first, how such current of religiontransformation concerns with changes of Catholicism in global world during 19thcentury; and second how is such current mainly decided by Macau's local social-cultural transformation in 20th .century.13y exploring the second half of 20thcentury, considering the great impact brought by Macau's return to PRC, thisresearch argues that we could understand dynamics of Macanese's current religiontransformation in political, social and cultural these three dimensions. From late20th century, social and economic changes in Macau greatly impacts the root of two models that Macanese gained their cultural and social identity and ethnicity in past. Such models includes two directions—one is the family model with thecharacter of enculturation, and the other is social model which is characterized by socialization, and both models closely connected with each other. Depending onsuch models, Macanese can gain his own cultural and social identity through hispersonhood.Macanese' Catholicism played a crucial role in both models, and deeply related with the process of Macanese's enculturation and socialization, but after the return, such models are nearly coming to an end. This would be the key point ofhow to understand dynamics of Macanese religious transformation.At the end of this dissertation, for Macanese's future, the author predicts thatthough the ethnicity and traditional culture of Macanese could not be sooptimistically in the future, but we should believe in the wishes and capacities of Macanese to preserve their tradition and create new forms of culture.Key Words: Macanese of Macau, religion, multiple and mixed, religioustransformation 221

后 记1992年，我于广州美术学院从岭南画派大师关山月、黎雄才两位教授手中领取到硕士学位证书，黎雄才老师题书赠言“学问也，劳而不获者多有之，未有不劳而获者也”，至今言犹在耳，记忆犹新。六年前，缘于一个偶然机会，在一位教授的推荐及指导下，我报考了中山大学人类学系博士研究生，幸运地被录取了，自此开始了自己人生的另一个阶段。 重返校园攻读博士学位对我来说，是一个相当大的挑战。很多亲友对此 表示不解，认为是自找苦吃，而我则一笑置之。“吾生也有涯，吾知也无 涯”，不断超越自我是自己一直坚守的信念。回首六年来的学习经历，苦乐交集，个中滋味，如鱼饮水，冷暖自知。因为工作关系只能兼读，多年来，我每星期五傍晚拖着一大箱书从澳门到珠海转乘长途巴士直到广州，住宿于校园内，次日携行李到课室上一整天课，课程结束后，马上赶乘尾班车返澳，一路风尘仆仆。平时，我忙里偷闲，作田野调查，收集资料；在学习及撰写论文期间，由于白天要忙于公司及社会事务，通常只有在晚上十一点后回到家里，方有余闲静心，阅读参考书籍，整理资料，执卷挥笔，及至凌晨三点至四点，数年如是，尚幸身体有多年来练武之基础，无甚大恙。如今论文尘埃落定，回首来时路，展颜之余亦不胜唏嘘，但又十分享受这个艰苦过程。 六年来的求知之旅，我不仅仅畅饮了知识的甘醴，更重要的是，收获了 一种年轻的心态。在中山大学红墙绿瓦的马丁堂里，我与系里同学一起，没 有代沟，没有隔阂，相互探讨，亦师亦友，和谐相处，心境仿佛又回到了年 轻的时候。在这个过程中，我自然也收获了很多珍贵的忘年情谊。老当益 壮，宁移白首之心，我希望在有生之年，能用己所学，尽己之能，回馈社 会。本研究得以顺利完成，除得到导师刘昭瑞教授悉心教导外，还得到系主 222

后 记 任周大鸣教授及黄淑聘教授、王建新教授、麻国庆教授、张应强教授、何国强教授、邓启耀教授、汤开建教授、李江涛教授等指导，他们对论文的修改提出了很多宝贵意见。对于学友李居宁、高朋在田野调研进行中给予的协助，在此深表感谢。同时，我衷心感谢澳门土生葡人友好古卫民律师主动提供了相当多珍贵的数据和图片，并在土生访谈的过程中起到了穿针引线的作用，在古律师的热心和积极推动下，加强及丰富了本文的研究资料。我还要感谢澳门土生葡人好友珊桃丝女士、高天赐先生、马若龙先生、沙华度先生、谢利安先生、马柳娜女士、卢文辉先生、前主教林家骏、黎鸿升主教、傅神父、苏树辉博士、郑妙冰博士、魏美昌教授等提供了很多宝贵的意见和协助。我还特别要感谢远居加拿大多伦多友好黄国和先生、陈毅生医生（多伦多澳门联谊会）提供了一些移居海外土生葡人活动数据。最后，我向曾经关心、支持本研究课题的一切有关人士及友好表示衷心的感谢。是为后记。霍志釗2008年5月5日写于澳门 223

图书在版编目(CIP)数据澳门土生葡人的宗教信仰：从“单一”到“多元混融”的变迁/霍志釗著．—北京：社会科学文献出版社，2009.12（澳门研究丛书）ISBN 978 -7 -5097 -1150 -7I．①澳… Ⅱ．①霍… Ⅲ．①葡萄牙人—宗教—信仰—研究—澳门 Ⅳ．①B928.2中国版本图书馆CIP数据核字(2009)第200549号 ·澳门研究丛书· 澳门土生葡人的宗教信仰 ——从“单一”到“多元混合”的变迁 著    者／霍志釗出 版 人／谢寿光 总 编 辑／邹东涛 出 版 者／社会科学文献出版社 地    址／北京市西城区北三环中路甲29号院3号楼华龙大厦 邮政编码／100029网    址／http：//www.ssap.com.cn网站支持／(010)59367077责任部门／编译中心(010) 59367139电子信箱／bianyibu@ssap.cn项目负责人／祝得彬责任编辑／刘  娟  易  晖 责任校对／张立生 责任印制／蔡  静  董  然  米  扬 总 经 销／社会科学文献出版社发行部 (010)5936708059367097经    销／各地书店 读者服务／读者服务中心(010)59367028排    版／北京中文天地文化艺术有限公司 印    刷／北京季蜂印刷有限公司 开    本／787mmxl092mm  1/16印    张／14.5  字数／235千字 版    次／2009年12月第1版印次／2009年12月第1次印刷 书    号／ISBN978-7-5097-1150-7 定    价／39.00元 本书如有破损、缺页、装订错误，请与本社读者服务中心联系更换版权所有 翻印必究