作者介紹徐曉望，上海人,生於1954年9 月，1978年9月至1985年7月 在廈門大學歷史系讀書。1985 年6月獲廈門大學歷史系中國古 代史碩士學位,現任福建社會科 學院歷史硏究所所長、硏究員。 中國宗敎協會常務理事、中國漢 民族分會理事。著有《福建民間 信仰源流》、《福建思想文化史 綱》、《閩國史》等著作多部，發表 論文130餘篇。主要從事宗敎文 化史、福建史硏究。陳衍德,福建廈門人,生於1950 年8月，1985年6月獲廈門大學 歷史系中國古代史碩士學位,現 任廈門大學歷史系副敎授,著有 《唐代鹽政》等書。主要從事中國 經濟史、華僑史的硏究。

澳門媽祖文化研究徐晓望陳衍德著澳門基金會出版 一九九八年五月

目錄澳門媽祖文化調查問卷與澳門華人居民的信仰考察........................ 徐曉望 1 福建媽祖文化源流與澳門媽祖信仰的傳播........ 徐曉望 14 福建人與澳門媽祖文化淵源...................... 徐曉望 27 媽祖信仰與經濟文化的互動：澳門和閩南的比較...........................陳衍德 49 澳門媽祖閣碑記與淸代泉州、澳門之間的貿易……徐曉望 69 澳門的商業經濟與媽祖信仰......................陳衍德 82 澳門的漁業經濟與媽祖信仰......................陳衍德 94 明淸澳門媽祖廟的續建與澳門華人市區的擴展……徐曉望107 從澳門民俗看當地居民的媽祖崇拜－兼與中外各地媽祖崇拜的比較........ 陳衍德128 媽祖崇拜與澳門華人社會的神緣................. 徐曉望146 澳門的媽祖與宮裝觀音...........................徐曉望159 從航海之神到好運之神...........................徐晚望168 澳門“天后聖母”與中西宗敎的兼融............... 徐曉望179 論媽祖信仰與中國東南人民的海洋文化精神......徐曉望189

澳門媽祖文化調查問卷與澳門華人 居民的信仰考察徐曉望1995年12月，我們應澳門基金會的邀請,在澳門進行了以媽 祖信仰爲中心的人類學考察。爲了取得較好的效果,我提出進行 問卷調查,感謝澳門基金會的支持，使這一項目得以實行。問卷由 福建社科院歷史所的徐曉望、許維勤與參予課題的陳衍德等三人 共同設計，並由澳門大學社會暨人文科學學院的應屆畢業生協助 實行。問卷共發出1000份,其中500份郵寄,500份由澳大學生 在澳門各地隨機調査。結果,郵寄的問卷僅回收十幾份,主要靠學 生的實地調查,共收到有效問卷471份。這一數量保證了我們的 問卷調查有足夠的代表性。一、關於答卷人的簡况與調查的科學性答卷人的簡况:在有效答卷471份裡，男202人,女267人，此 外有二份未標明性別。（1）其中漢族佔絕對優勢，達463人，佔 99.5%,其他民族2人，佔0.4% ；國籍情况是:中國籍333人、葡 萄牙籍爲124人,其他10人;就原籍看,籍貫廣東的有400人，佔 總數的87.3%,籍貫福建的有36人，佔7. 8%,其他籍貫的有22 人，佔4.8% ；他們的年齡層次是：28歲以下145人,29- 38歲爲 110人,39 - 48歲爲102人,49- 58歲爲72人,59歲以上41人， 1

共計470人;學歷層次爲:無學歷37人、小學135人、中學219人， 大學以上爲75人,可統計者共計466人;職業情况是:全部468 人，其中公務員19佔4%,專業人士 21人佔4.5%,職員120人佔 25.8%,工人101人佔21.7%,學生46人佔9.9%,企業家37人 佔7.9%,水上人家9人佔1.9%,退休24人佔5.2%,無職業91 人佔19.5% ；調査地點和人數爲：中區附近118人,靑洲附近51 人,沙梨頭34人,蓮溪57人,路環氹仔36人,觀音堂25人,下灣 89人,未明38人,以上可統計共448人。以上情况表明:不論從 地理分佈、年齡層次、學歷層次、各階層來說，我們這一調查在澳門 是具有代表性的。人類學調査很注重的一個問題是:在當地調查,應當以原住民 爲主。但在澳門我們遇到了一個比較特殊的情况:澳門是一個國 際性都市，人口流動頻繁,很難區別誰是外來,誰是本地人,因此, 在澳大的學生調査時，我們要求他們祇找本地人，這一點學生們很 好地完成了。另一個問題是:澳門的人口是近二十年來膨脹起來 的,將近人口一半是這二十年的廣東和福建移民。怎樣對待這部 分人呢？如果苛刻地說:調查對象應排除這些人，但如果我們眞的 這樣做，對澳門這的城市來說,我們的調查對象反而不具備代表 性;其次，對澳門的移民潮主要是1978年-1985年之間的事，他 們來澳門大多有十年以上的經歷，十年來耳濡目染,已受當地文化 很深的薰陶,所以我們最後決定對他們一視同仁。爲了了解調查 對象是否澳門的原居民,我們在調查表裡第一個問題是:“您家遷 居澳門已歷幾代？如果你本人移民來澳門,請問是哪一年?”答卷 的情况是:二代以上180人,1950年前的移民爲14人,1951年至 1966年的移民是35人，1966年至1977年的移民是59人，1978 年以後的移民是：158人,以上可統計爲446人,其中1978年以前 的移民佔64.57%, 1978年以後的移民佔35.4%,這一比重與澳 門人口的新老構成相距不遠。2

從以上情况看,我們認爲:這一次調査具備了科學性與代表 性。二、關於調查對象的宗教信仰情况媽祖信仰屬於人的宗敎信仰意識,因此,關於調查對象的宗敎 信仰狀况就是我們所不能不了解的。問卷的第二大問題是:“您信 何宗敎?”答卷統計情况是:“天主敎徒33人,基督敎徒20人,信仰 佛敎的164人,信仰道敎的5人,信仰其他宗敎的26人,不信任何 一種宗敎的有228人,以上可統計的共爲476人,由於允許選項重 複,所以總數溢出總人數,經過查證，重複來自佛敎、道敎和其他宗 敎，而不信仰宗敎的人與天主敎徒、基督敎徒都沒有重複選項的問 題。如果不計重複仍以471人爲基敎,那麼,天主敎徒與基督敎徒 共佔總數的11.25 %,不信敎的人佔總數的48.4%,也就是說不信 宗敎的人佔了一半左右！我們知道:在華人中一般有這樣一種趨 勢:有知識的人偏向於不信宗敎,這是自孔夫子以來的中國人的特 點,因此，我們統計了不同學歷層次的宗敎信仰情况。在這個問題 上,有效的答卷共爲466份,其中無學歷者37人，小學學歷者135 人,中學219人,大學75人，他們信仰宗敎的情况如下表：這一份表首先表明:澳門的華人居民仍然保持着孔夫子以來 的傳統,有文化的人信仰宗敎的較少,大學學歷中,不信宗敎者高 於平均數的16個百分點,而無學歷者與小學學歷者中,不信敎者 低於平均數分別爲5個百分點與11個百分點;其次,不同學歷層 次的人對待中西宗敎的態度也大有不同,在大學以上學歷的人中， 信仰基督敎的百分比與總數持平，而信仰天主敎者明顯多於平均 數，幾近一倍；與此形成顯著對照的是:他們中間信仰佛敎者低於 平均數一倍,這表明高學歷的信仰宗敎的人中,更傾向於西方宗 敎。而在低學歷的人中,信仰西方宗敎者大都在平均線上下浮動, 3

從文化程度區別看澳門華人的宗教信仰單位:人、％無學歷 小學 中學 大學以上 全部基督教 2 人 5.4% 7 人 5.1% 8 人 3.6% 3 人 3.9% 20 人 4.2%天主教 5 人 3.6% 18 人 8.2% 10 人 13% 33 人 7%佛敎 15 人 40.5% 63 人 46% 72 人 32.8% 12 人 15.6% 162 人 34.8%道教 3 人 2.2% 2人9% 5人1%其他宗敎 4 人 10.8% 8 人 5.8% 10 人 4.5% 4 人 5.2% 26 人 5.5%不信教 16 人 43.2% 51 人 37.2% 110 人 50.2% 48 人 62.3% 225 人 48.4%總體 37 人 100% 137 人 *100% 219 人 100% 77 人 100% 471 人 100%*本次調査小學學歷實為135人,此處總數為137人,原因在於個別人同時選擇二種以 上宗敎，下同。而信仰佛敎者，無學歷者高於平均線的6個百分點,小學學歷者高 於平均數的12個百分點,可見,信仰傳統宗敎者主要在低文化層 次的人中。十分有意思的是:中學學歷的人在所有領域都是持平 的，非常接近平均數,最多上下浮動一、二個百分點。由於媽祖信 仰主要是在對佛敎、道敎保有尊敬的人中,所以，我們也可知道:澳 門崇拜媽祖者，主要來自低文化水平的人中。第二，我們試從年齡的層次分析澳門人的宗敎信仰。見下表:4

從年齡層次看澳門華人的宗教信仰單位:人、％*信仰佛敎者實為164人,此處少一人是因為答卷內有一人不知年紀。下同。28歲以下 29 - 38 歲 39-48 歲 49 - 58 歲 58歲以上 全部基督敎 9 人 6.2% 8 人 7.2 1 人 0.9 1 人 1.3 1 人 2.4 20 人 4.2%天主敎 17 人 11.7 7 人 6.3 4 人 3.9 4 人 5.5 1 人 2.4 33 人 7%佛教 28 人 19.3 40 人 36.3 39 人 38.2 39 人 54.1 17 人 41.4 163 人 34.4%*道敎 1 人 0.6 2人1.8 1人1.3 4人0.8%其他宗敎 5Â3.4 6 人 5.4 8 人 7.8 5 人 6.9 2Á4.8 26 人 5.5%不信教 86 人 59.3 49 人 44.5 51 人 50 22 人 30.5 20 人 48.7 228 人 48.1%總體 146 人 100% 112人 103人 72人 41人 474 人 100%這份年齡與宗敎信仰表格說明甚麼呢？首先,從對宗敎的態度來 看,28歲以下的人中間,不信宗敎者較多,超過平均數的11個百 分點,而29 - 38歲年齡段的人及39 -48歲年齡段的人與平均數 持平,至於49-58歲年齡段的人中,不信宗敎的人低於平均數的 18個百分點,反映了中國人中隨着年齡增長對宗敎的興趣也增長 的事實。其次，從中西宗敎的對比來看，年靑人對西方宗敎的興趣 明顯比中國宗敎更多，以基督敎來說,較高年齡的三個年齡段分別 比平均數低2-3個百分點,而低年齡段的人中,28歲以下的比平 均數高出2個百分點,29- 38歲年齡段則比平均數高出3個百分 點。至於天主敎,28歲以下的年靑人比平均數高出4個百分點! 與此相反,在對佛敎的信仰裡,最年靑的這批人要比平均數低15 個百分點,中年人持平,而年紀偏大的49 -58歲及58歲以上兩個 年齡段裡,分別高出平均數20個百分點和7個百分點,這說明澳 5

門在有將近一半人不信宗敎的前提下，老年人對傳統宗敎更爲興 趣,年靑人則對西方宗敎更感興趣。其三,從性別來看澳門華人居民的宗敎信仰。從性別看澳門華人居民的宗教信仰單位:人、％基督敎 天主敎 佛敎 道敎 其他宗敎 不信敎 總數男 7 人 3.4 11 人 5.3 60 人 29.1 4 人 1.9 7 人 3.4 117 人 56.8 206人女 13 人 4.9 22 人 8.2 103 人 38.4 1 人 0.4 19 人 7.1 110 人 41.0 268人上表說明:男性裡不信宗敎者比女性多15.8個百分點,可見,澳門 的女性比男性對宗敎更有興趣。由於這一緣故,女性對各種宗敎 的投入都比男性高幾個百分點（人數較少的道敎除外），在佛敎領 域竟達到9個百分點。三、關於調查對象對神靈的態度在對待神靈的態度方面,我們設計了三個問題，分別是問卷的 第三、第四、第五。其中第三個問題是:“您對神靈持何態度?”回答 的選擇有五個:“虔誠”、“半信半疑”、“信則有不信則無”、“不信（無 神論）”、“敬而遠之”。回答的總人數是465人,此處着重從職業比 較，選擇以下四種人群:公司職員120人,企業家37人,工人101 人，無職業者91人，此外，還特意挑選二類人:婦女267人,和靑年 知識分子（即學歷在大學以上、年齡在28歲以下）53人,見下表：6

單位:人、％澳門華人居民對待神靈的看法虔誠 半信半疑 信有否無 不信 敬而遠之-般 130 人 28.0% 88 人 18.9% 167 人 35.9% 53人人.4% 27 人 5.7%頌職員 26 人 21.6% 19 人 15.8% 56 人 46.7% 11 人 9.2% 7 人 5.8%工人 26 人 25.7% 21 人 20.8% 34 人 33.7% 14 人 13.9% 4人4%企菓家 12 人 32.4% 5 人 13.5% 14 人 37.8% 4人 2人無職業者 34 人 37.3% 17 人 18.6% 33 人 36.2% 4 人 4.3% 1人女性 81 人 30.3% 51 人 19.1% 98 人 36.7% 16 人 5.9% 15 人 5.6%知識靑年 12 人 22.6% 4人 23 人 43.4% 9 人 17.0% 3人以上表明:在澳門華人中,對神十分虔誠、說得上是眞正的信徒的 人,不過在28.0%而已！但是,考慮到全球各種族宗敎意識普遍 淡化的今天，澳門人中有28.0%的人仍對神靈持虔誠態度，已是 十分難得的了。其次，從分類人物看,在各種職業中，命運最不可 測的企業家對神靈較爲虔誠,他們比平均數要超過4個百分點,而 生活較爲穩定的公司職員與工人,對神持虔誠態度的要比平均數 少3 - 6個百分點,至於沒有職業者，他們的生活大約要依賴別人, 所以,對神的虔誠度也遠比普通人要高，幾乎超出平均數10個百 分點。我們知道,在無職業者內,大多是女性,這是否說明女性對 神靈的虔誠大大超過男性呢？ 一開始我是有這個猜想的,但等到 女性的統計數字一出來,就發現我錯了，因爲,女性對神靈虔誠者 僅比平均數多2個百分點,考慮到她們中間有許多人是無職業者, 這一比例是不算高的。這說明:不是性別決定了對神的虔誠程度, 而是職業的有無、職業的種類更能決定他們對待信仰的態度。我 們覺得,得出這一結論是十分重要的。第二,以上數字表明:在澳門華人中間，採取無神論態度的人也 是少數，甚至比對神靈持虔誠態度的人更少,後者在總人口裡所佔 7

百分比在20% -37%之間，而前者在人口中所佔百分點僅在4% - 17%之，相差一倍。不過最多的還是對神靈持模糊態度的人,或是 “半信半疑”,或是“敬而遠之”,或是“信則有不信則無”，尤其以最後 一項最多，在各類人中都佔了三分之一以上，甚至接近半數。從性 別來看，女性除了“不信”的比例較低於平均數之外,其他各項都接 近平均數,沒有太大出入;而在靑年知識分子裡,虔誠者低於平均數 5.4個百分點，不信者高於平均數5.6個百分點,回答“半信半疑”的 祇有4人，這表明他們作爲澳門的精英,自信程度大大高於普通人, 但是,他們中間最多的還是回答“信則有,不信則無”,這種高深莫測 的態度最終表明他們對神的態度還是模棱兩可的。我們的第四個問題是:“您認爲人的命運取決於何種因素？您 如何對待?”選項有:“1.靠個人努力”、“2.求神靈保佑”、“3 .命中注 定、無須強求”、“4.一半靠努力、一半靠神助”、“5.靠機遇”、“6.其 他”。由於選項允許重複,各個答案的總和有626人,考慮到我們 分析的對象是以實際居民數爲主,所以,此處求比例仍以471人爲 基數,其中各小點則以實際回答人數爲主。澳門居民對“命運”的觀點單位:人、％1. 2. 3. 4. 5. 6.一般 261 人 55.4% 34 人 7.2% 67 人 14.2% 108 人 22.9% 77 人16.3% 79 人 16.8%公司職員 58 人 48.3% 7 人 5.8% 20 人 16.7% 24 人 20% 26 人 21.7% 6 人 0.05%無職業者 51 人 56% 17 人 18.6% 13 人14.2% 20 人 21.9% 13 人 14.3% 3 人 3.2%知識靑年 32 人 60.3% 無 5人9.4% 11 人 20.7% 10 人 18.8% 2人3.7%28歲以下 84 人 57.9% 2 人 1.3% 16 人 11% 31 人 21.3% 30 人 20.6% 9 人 6.2%29-38 歲 60 人 54.5% 10 人 9% 17 人 15.4% 30 人 27.2% 12 人 10.9% 5Á4.5%39 - 48 歲 57 人 55.8% 7 人 6.8% 18 人17.6% 22 人 21.5% 17 人 16.6% 1 人 0.9%49 - 58 歲 42 人 58.3% 10 人13.8% 12 人 16.6% 14 人 19.4% 13人18% 1 人 1.3%59歲以上 17 人 41.4% 5 人 12.1% 4人9.7% 10 人 24.3% 5 人 12.1% 3人7.3%8

從以上表格看，澳門人對待命運的觀點與職業的差異關係不大,表 現在無論是“公司職員”還是“無職業者”對待命運的觀點都與平均 數相差不大。從年齡來看，在命運之前，除了 59歲以上的老人外， 不論是各年齡段,大多相信靠個人努力,而且比例相當，都有百分 之五十以上的比例，這說明在澳門這種提倡競爭的文化氛圍裡各 年齡段的人都有很強的競爭意識;但是“求神靈保佑”這個問題上， 年靑人與老年人就有了很大的區別,28歲以下的人中祇有1%相 信神靈保佑對發展的決定性作用,而49 - 58歲年齡段的人,則有 13.8%的人相信神靈保佑的重要性。當然,從總體而言,澳門人中 相信神靈保佑對命運決定性作用的人僅佔7.2%,這說明在現代 社會,宗敎意識的影響畢竟還是有限的。不過,中國人對大多數問 題都是持相對觀點,很少有絕對化的,表現在這一問題上,儘管大 多數人相信個人努力是最重要的，但是，其中又有相當部分人讚賞 “一半靠努力，一半靠神助”的觀點，平均數達22.9%,這說明神明 在澳門到底還是有它的存在土壤，這是媽祖信仰在澳門仍有旺盛 香火的重要原因;不過,相信神的人畢竟還是少數,所以,我們對澳 門人的媽祖信仰的影響不可估計過高,因爲,澳門人中的大多數還 是在此之外的。我們提出的第五個大問題是:“當您面臨重要選擇或經歷重大 事件時,是否都曾求神問卜?"這一問題實際上是第四個問題的延 續,按我們設想,相信神靈對命運有重大作用的人,祇怕都會求神 問卜，回答的情况如何呢？見下表：9

單位:人、％澳門華人居民在面臨重要選擇時求神問卜情況無學歷者 小學學歷者 中學學歷者 大學以上學歷者 全部人數 37 人 135人 219人 75人 466人是 21 人 56.7% 62 人 45.9% 63 人 28.8% 15 人 20% 161 人 34.5%否 12 人 32.4% 71 人 52.5% 152 人 69.4% 58 人 77.3% 293 人 62.9%有時 1人 2人 無 無該表出乎我們意料之外的是:竟有34. 5%的人在面臨重大選擇 時,都會去求神問卜，這大大超過相信神靈對人的命有影響的比 例,這表明:許多人雖然淡於宗敎,但在遇到問題時,還是忍不住求 神問卜,試圖得到某種啓示。這證明，在現代澳門社會，神明的影 響仍有相當的潛力。三、當代澳門人對媽祖的信仰在我們提出:“您認為媽祖信仰屬於何種性質”之下，回答是佛 敎的有113人,回答道敎的有5人,回答民間信仰的有199人,不 知道的有136人,其他3人。這個問題的回答實際上是沒有標準 答案的，因為,媽祖屬於甚麼宗敎,在中國學術界和宗敎界也是一 個有爭議的問題,大致上，佛敎界的人士都說媽祖是佛敎的神明, 道敎界的人士則說媽祖是道敎神明,而且各有道理。從稱呼而言， 中國民間許多老百姓稱媽祖是“媽祖菩薩”,至今大陸的許多媽祖 廟都是由和尙掌管的,這一點,澳門也是同樣,歷史記載表明:澳門 的媽祖閣、蓮峰廟、觀音堂天后殿，都由佛敎界人士主持。所以,從 民俗的角度而言,許多老百姓媽祖列為佛敎神明,這並沒有錯。其 次,從媽祖成神的傳說來看,將媽祖視為道敎神明,似乎更為符合10

她的身份,她畢竟是由凡人成仙的,而不是從印度傳來的神靈,以 故,在大陸對宗敎較有知識的人，大多將媽祖列為道敎。跳出宗敎 的範疇,媽祖是民間百姓最有影響的民間信仰,老百姓對媽祖的崇 拜大都是自發性的,宗敎意識不是很強,所以,將她稱為民間信仰, 似乎更恰當些。我們設立這一問題,不在於要認定誰是誰錯，主要 是探測澳門人的看法的傾向性,其結果是:佛敎與民間信仰佔了絕 對優勢,認定她為道敎的僅有5人。我想,如果在大陸民間作同樣 的問卷調査,其結果仍是同樣的。原因在於近三百年來道敎在中 國的衰落。在我們提出:“您覺得遇事求媽祖靈驗嗎?”問題下,回答的情 况是：澳門華人居民對拜媽祖是否靈驗的看法單位:人、％無學歷 小學學歷 中學學歷 大學學歴 全部總人數 37人 135人 219人 75人 466人靈驗 14 人 37.8% 39 人 28.9% 25 人 11.4% 9 人 12.0% 89人19.1%一般 3 人 8.1% 42 人 31.1% 78 人 67.6% 24 人 32.0% 148 人 31.6%不靈驗 1人 2人 14 人 6.4% 5 人 6.7% 22 人 4.7%不回答 207 人 44.4%上表吿訴我們:從問卷總體看,澳門人中相信求媽祖靈驗的有89 人，一般的有148人，二者合計,相信媽祖有一定靈驗的有237人, 佔總數的50.9%。這個比例等於說:澳門有一半以上的相信媽祖 有一定的左右人命運的能力，這是澳門媽祖文化存在的堅實基礎。 不過,其中堅信的佔總數的19.1%,這是媽祖信仰的基本群衆,而11

持一般態度的佔總數的31.6%,很顯然,這部分人對媽祖崇拜將 信將疑,似信似疑，但他們畢竟成爲媽祖信仰的基本群衆。中國人對宗敎的許多問題都持中庸的態度，從上表來看，對這 一問題棄權者達到207人，佔總數的44. 4%,棄權實際上也表明 一種態度一他們其實是不相信媽祖靈驗的,但不願直接說出來， 而敢於直指媽祖不靈驗的，僅有22人,在總數裡佔4.7%,這種狀 况實際上表明澳門人對媽祖在一定程度上的認同與接受，在這個 基礎上,澳門的媽祖成爲澳門華人傳統信仰的象徵。從文化程度的分例表看,澳門人對媽祖的信仰程度與其學歷 成反比，無學歷者中,堅信媽祖靈驗的達到37.8%的高比例,高出 平均數18.7個百分點，小學學歷者高出平均數約10個百分點,而 中學學歷與大學以上學歷者都低於平均數7-8個百分點,可見， 媽祖信仰者主要是低文化水平的居民。澳門自六十年代後,敎育 日益普及,多數靑年人都擁有中學以上學歷,低文化水平的主要是 老人,隨着這批人的老去,堅信媽祖靈驗的人會不會越來越少呢? 我們不妨將視線轉到靑年知識分子身上。據統計,在澳門28歲以 下的大學生中,相信媽祖靈驗的有5人,佔總數53人的9.4%,而 覺得一般的有17人，佔總數的32% ；指出媽祖“不靈驗”的有4 人，佔7.5%,剩下27人棄權，佔50.9%。這一統計表明:在澳門 新一代靑年知識分子裡,相信媽祖靈驗的比例相當低，低於平均數 的一半,但是，畢竟還是有人相信媽祖靈驗,此外還有相當一部分 人持將信將疑的態度。由此可見,媽祖信仰在未來數十年內還會 在澳門延續下去,其骨幹與外圍都是存在的。爲了探測媽祖文化對人生的影響，我們還設計了以下三個題 目：“26.您是否感到崇拜媽祖影響了您的人生態度？如果是,那 麼這種影響是怎樣的?”“27.您是否感到崇拜媽祖與您的工作有某種聯繫？如果是,12

那麼這種聯繫在哪些方面?”“28.您是否感到崇拜媽祖與您的家庭生活之間存在某種聯 繫？如果是，那麼這種聯繫在哪些方面?”對於以上三個問題，肯定祇有對媽祖有堅定信仰的人才能回 答,鑒於上述情况，可知回答者是不多的,實際上也就在1/4左右,與 堅信媽祖靈驗的人所佔比例差不多。以下是回答情况：第26題的回答選擇主要有4個：慈悲爲懷88人 樂善好施92人依賴天命19人 安貧樂道25人第27題的回答選擇有4個：逢凶化吉38人 工作順利90人事業發達33人 與同事融洽相處25人第28題的回答選擇有4個：家庭和睦99人 婚姻美滿37人多子多福22人 恪守孝道33人由此可見,媽祖信仰對信仰者的主要敎化作用是:慈悲爲懷、樂善 好施、家庭和睦,並在安貧樂道、婚姻美滿、恪守孝道方面稍有影 響;其次，媽祖的信仰者多相信崇拜媽祖可使其逢凶化吉、工作順 利。這些都表明媽祖信仰在澳門的影響是積極的。澳門媽祖問卷還涉及許多問題，將在以後的論文裡涉及。註釋：①在471份答卷裡，全部問題答滿的佔多數，但也會有一些卷子漏答一些問 題,所以,在答卷28個大問題裡,答案有471份的不多。在統計時,我們根 據實際份數計算。13

福建媽祖文化源流與 澳門媽祖信仰的傳播徐曉望媽祖是中國南方最有代表性的民間信仰,她的產生及其傳播 源流,對我們理解澳門媽祖文化的發展是極爲必要的,本文介紹本 世紀對媽祖文化的硏究成果，並探討媽祖信仰在福建的產生、及其 從福建鄕村傳播到中國各地，從地方性女神上升爲天后的過程。 並從這一背景來看澳門媽祖文化的萌生與發展。一、關於媽祖文化的研究本世紀三十年代,老一輩的歷史學家從西方引進文化人類學, 中國下層社會的民俗與民間信仰開始引起人們的注意，從而也引 發了對中國沿海媽祖信仰的硏究。顧頡剛、容肇祖都寫過有關論 文。魏應祺的《福建三神考》匯錄了當時學者對媽祖、臨水夫人的 硏究。這些硏究從現在來看是十分初步的,但開風氣之先，惜被二 次世界大戰打斷。二戰後,廈門大學的朱杰勤先生在五十年代著 《福建水神天妃考》一文,延續了對媽祖信仰的硏究。而在這方面 有劃代意義的著作是僑居日本的李獻璋先生所著的《媽祖信仰硏 究》一書，他經過幾十年專心致志地搜集有關媽祖的史料，終於在 七十年代初發表了本書。通過這些材料和李先生的硏究,人們對 媽祖信仰的起源,方有較爲系統的認識。後人所著有關媽祖的文14

獻資料集，大都取自該書。此後，台灣學者蔡相輝著《台灣的王爺 與媽祖》等。進入八十年代中期,媽祖硏究熱悄悄地席捲大陸,朱 天順敎授開風氣之先,而莆田的學者在當地《白塘李氏宗譜》中發 現宋代廖鵬飛所作《聖墩祖廟重建順濟廟記》，使媽祖信仰起源的 一些早期問題得到澄淸。1987年媽祖千年誕辰,福建莆田召開媽 祖學術討論會,與會論文達60篇,會後出版《媽祖硏究論文集》。 進入九十年代後,有關媽祖的學術討論會陸續舉行,1990年在莆 田召開了第二次“媽祖國際討論會”，會後出版了《海內外學人論媽 祖》一書;1995年在福州召開“閩台民間信仰學術討論會”,在澳門 召開“媽祖信俗國際討論會”,以及1996年在泉州召開“媽祖硏討 會”都使媽祖硏究成爲一股風氣。現在大陸、台灣、香港、新加坡、 馬來西亞、日本、美國都有一批硏究媽祖的學者,成果陸續問世。澳門的媽祖閣是澳門的代表性建築,也是旅遊者必經之地，她 的來歷早就引起了學者的注意。幾乎有關澳門的著作都會提到媽 祖閣,並將它作爲澳門華人文化的象徵。不過,對這一有代表性的 建築,從一開始就有許多爭議。例如關於媽祖閣的始建年代,便是 長期聚訟不已。對於澳門的媽祖廟,澳門大學的鄭煒明進行了實 地考察，他的《葡佔氹仔路環碑銘楹匾匯編》收集了二座離島上有 關媽祖廟的碑銘,極有參考價値。鄭燼明在其與人合著的《澳門宗 敎》、《香港與澳門之道敎》二書中，都對澳門的媽祖信仰進行考察, 唯惜篇幅過短。章文欽的《澳門與中華歷史文化》一書里,也專章 硏究《澳門媽祖閣與中國媽祖文化》。最近,澳門大學的譚世寶君 作《澳門媽祖閣的歷史考古硏究新發現》一文，①提出澳門媽祖閣 的始建者不是福建商人而是地方官府,這些觀點有利於硏究的深 入開展。而本書作爲對澳門媽祖文化硏究的第一部專著,我們力 圖掌握的特點是:不僅要回答澳門媽祖閣的始建者,更要圍繞着澳 門的媽祖文化去硏究澳門的華人社會,因此,我們的着重點是媽祖 文化涵蓋下的澳門華人社會信仰、經濟、社會史。當然,在進行深15

入硏究之前，有必要對福建媽姐文化的來歷與硏究情况以及澳門 媽祖文化的傳播進行簡要的論述。二、有關福建媽祖信仰起源的一些問題關於媽祖信仰的起源，傳統的說法是:五代閩王都巡檢林願生 一女，名林默。此女自幼好道,又得觀音菩薩超渡,成爲女神，保佑 航海的人們。也有人認爲媽祖並不是一個眞實的歷史人物,天地 之間以天爲尊,以地爲大,故天爲“上帝”，地爲“帝后”,而海洋在傳 統的中國人看來,祇能作爲天的次要配偶— “帝妃”,所以海神被 稱爲“天妃”。經過李獻璋先生的考證，這一問題已基本解決。歷 史上確有以后被稱爲“林默”的人，有關天妃的神話是她事跡的神 化。而林默出生的年代,卻是一個有爭議的問題,在早期文獻中， 一直沒有明確的記載,現在人們將其定爲北宋建隆元年,即公元 960年,也是一種推測。在宋元時期的材料中,有幾種說法:五代 時期、北宋初年、北宋中期等。北宋中期一說明顯是錯的,因爲,許 多材料表明:早在北宋初年即有了崇拜媽祖的廟宇;而五代說與北 宋說在一定的條件下可以統一起來,因爲宋朝在北方崛起時，福建 仍處在割據之中,直到18年以後才被北宋統一（即978年）。閩人 稱這一段歷史爲“五季”，即“五代季年”之義,它相當於后人所說的 北宋初年,所以,媽祖誕生於“五季”與“北宋初”二說實不矛盾。宋 代莆田文學家劉克莊曾說:湄洲神女與“建隆眞人”同時奮起。建 隆爲宋太祖第一個年號,所謂“建隆眞人”,即宋太祖之謂也。以此 看來,將媽祖出身年代定在宋太祖登基的建隆元年,至少離事實不 太遠，因此，在目前掌握材料有限的前題下,多數人接受這種說法。 其三,有關媽祖生前的身世。媽祖生前眞是閩王都巡檢林願之女 嗎？有的學者考證:巡檢是宋代才有的官職,媽祖若出身於五季, 她的父親不可能是都巡檢之女。其實宋代的材料都表明:媽祖生16

前是一個海濱農村普通的女巫。其四，有關媽祖信仰起源地。李 獻璋先生根據宋代黃公度的詩句:“枯木肇靈滄海東”,推測媽祖信 仰起源莆田寧海聖墩廟。然而,這種推測與宋代媽祖被封爲“湄洲 神女”的稱號不符，宋人祝穆的《方輿勝覽》一書也說“湄洲神女”廟 在海島之上。可見，該說頗成問題。自從莆田學者發現宋代廖鵬 飛所作《聖墩祖廟重建順濟記》後,這一問題得到解決。此文中,廖 鵬飛明確指出:湄洲神女最早在湄洲出名，然後顯靈於寧海聖墩。三、宋代媽祖信仰的性質媽祖信仰的本質是甚麼？是佛道？還是道敎？抑或是其他宗 敎？在這裡,人們首先關心的是:宋代的媽祖信仰屬於甚麼性質？ 李獻璋先生認爲:根據宋代的材料,媽祖生前是莆田沿海的一名女 巫，“少能言人禍福,歿號通賢神女。”以後得到莆田百姓的信仰,成 爲神女,並在著姓林氏的支持下超越了一般女神,成爲地方著名的 保護神。蔡相輝先生則認爲:媽祖是摩尼敎的產物。他的理由是: 摩尼敎長期在福建民間傳播,摩尼師多爲女性,而且他們的種種 “神術”也與女巫相近。一些女巫實際上就是女摩尼。而媽祖的生 前就是這樣一位女摩尼。李獻璋先生與蔡相輝先生的硏究,在揭開媽祖生前眞實形象 方面有重要貢獻。略感不足的是:他們對古代福建社會特點的了 解畢竟不深,因而,李先生未能掌握充分的證據證明自己的觀點, 而蔡先生的觀點似是而非。筆者在《福建民間信仰源流》一書中提 出:古代福建文化的性質是巫覡文化,它的源頭至少可以上溯至西 漢初年,媽祖信仰是土生的巫覡文化的產物,而不是外來文化。實 際上,蔡先生並未拿出媽祖生前是女摩尼的證據,在古代福建女巫 非常多的背景下,沒有直接證據,是不能說媽祖生前是女摩尼的。 所以媽祖信仰最早不是任何宗敎，媽祖僅是普通百姓崇拜的一個17

民間女神。當這一信仰產生、發展,並造成廣泛影響之後,媽祖信 仰才被佛敎、道敎納入,因此,今天的媽祖崇拜，已是混合多種宗敎 的信仰。四、媽祖為何能成為航海保護神從宋元時期的材料看,媽祖本來是一個多元的地方保護神，她 能護嬰、救災、御亂、占卜吉凶。保護航海者,僅是她衆多功能中的 一個。而與此同時,各地百姓都創造了許多海神,例如南海的伏波 將軍,浙江的伍子胥等等;而朝廷從西漢便開始祭祀四海海神。就 福建民間而言，各地民衆也創造了許多不同的海神,例如,演嶼神 在北宋福建航海界的影響便勝於“湄洲神女”。以導致湄洲神女第 一次受封的遠航高麗一事來說,演嶼神的重要性便勝於神女。據 徐競的《宣和奉使高麗圖經》，使者在福建乘船之前,首先去演嶼廟 進香,回來又到該廟還願。其中卻未提到湄洲神女,這至少證明, 在當時水手的眼里,演嶼神比湄洲神女更爲重要。看來,宋朝在這 次海事活動結束後,晉封了一批海神,其中最重要的是演嶼之神, 而湄洲神女僅是衆神中的一個。然而，隨着時間的推衍，神女卻淘 汰了衆多的海神，成爲海洋的最高保護神,這無疑是一個奇跡。在 人類學家看來,在夫權盛行的中國古代，一個原爲普通的鄕村姑娘 的女神,能取代各個聲名赫赫的男性神明,這是一個難解之謎。筆 者認爲，這與福建古代社會的特性有關:福建婦女下田能勞動,在 家能主持家政,而福建的男子多出外謀生,於是,形成了福建婦女 在下層社會裡有相當影響的局面。人們崇拜母親的心理釋放在神 的世界,便形成了一系列的女神崇拜— 其中包括媽祖。在海上 遇險的人們,會產生一種呼喚母親保護的本能心理,所以當遇到海 險時，他們大多想起是類似母親的海神— 媽祖。這便造成媽祖 顯靈最多的局面。這樣,媽祖便超越了衆多男性神靈,成爲航海的18

第一保護神。五、媽祖文化在海內外的傳播媽祖信仰在誕生之初，其影響僅限於莆田海濱區域，然而隨着 時間的推移,媽祖信仰的影響逐步擴大,至今已成爲國際性的、典 型的華人信仰。就中國民間諸神來看,北有關帝、南有媽姐，二者 可並稱爲傳統信仰領域的泰斗。那麼,爲何媽祖信仰能從海濱一 隅傳向全國、全世界,成爲最有影響的中國土生民間信仰神明之 -?這是値得硏究的。對這一問題,許多學者進行過多方面的探 討,筆者認爲最重要的有以下幾個原因：(1)北宋以後中國海事活動的發展。中國國土廣袤，在宋以 前,中國的文化、政治中心一直在內陸。海事活動在上古中國經濟 中,一向不佔主導地位。所以在唐以前，中國的海上貿易一向是由 外籍商人扮演主角的。在唐代的中國沿海城市，匯集許多來自中 亞和西亞的胡商,至今中國人提起巨商,都會情不自禁地想起古代 的波斯巨賈。這表明他們在古代中國商界有着巨大影響。而中國 人的主體發源於北方內陸,大海對中國人來說一向是陌生的。以 周朝所祭大自然諸神來說,上有天帝,下有三山五岳之神,卻沒有 海神！在水神領域,僅是夜郞自大的江河與湖泊之神。這充分說 明大海對早期中國人來說是陌生的。所以,他們沒有創造海神。 迄至唐代,中國人的海事活動尙是零星的,因此,雖說中國某些區 域早已產生了海神，但其影響還是局部性的。然而，自從五代北宋 開始，大批中國商人也捲入海外貿易,文獻資料表明:這一時期的 中國商人已遠航東南亞諸國,其中有些人已出現在南亞次大陸沿 海了。由於中國人捲入了海上貿易，頻繁的海事活動使中國人眞 正認識到大海的偉大,從心底裡產生了崇拜海洋的情結,這種感情 抒發於信仰領域,便造成了航海保護神的崇拜— 媽祖崇拜。媽19

祖雖然祇是誕生於海隅的一個小神，但由於這種崇拜符合中國人 對海洋崇拜的心理,所以,它具備了傳向全國的條件。(2)和閩人在中國航海界的地位有關。認眞地思考中國人的 海洋發展史，我們不難發現:在航海歷史上,閩人扮演了重要的角 色。在福建沿海，一直有一個以航海爲生的種族— 疍民。畳民 在歷史上被視爲賤民,實際上，他們對中國海洋文化的貢獻是非常 重要的。疍民以船爲家，常年在海上航行，千百年來，他們積累了 豐富的航海經驗。他們所乘“鳥了船”,船型狹長，吃水較深,乘風 破浪，無所畏懼。當中國人開始大規模投入遠航時,福建人很自然 地借鑒了疍民的航海術,因此，他們對航海術很快領先於全國,並 一直保持這個優勢。從唐宋到明淸,閩人一直被譽爲最好的水手。 我們了解這一點，就不難明白:爲甚麼福建人的海神信仰— 媽祖 能傳向全國,因爲:中國的航海界一向是由閩人控制的，不論宋元 明淸,不論官府還是民間,在航海領域,到處都可發現閩人的作用。 由於閩人在航海領域不可動搖的地位,閩人的航海文化在領域也 有了絕對的權威。認識這一點，便可知閩人的航海之神被傳向全 國,實際上是不足爲奇的,在古人看來閩人的媽祖信仰也是航海術 的一部分,以故,當各地水手在向閩人學習航海術時,也將媽祖文 化吸收於本地文化之中了。其次，福建水手是媽祖文化的最佳傳 播者。就以東亞和東南亞的廣大範疇來說,凡是港口之處,幾乎都 有媽祖廟— 這是因爲:不論是日本還是泰國等東南亞國家，他們 的船隊中,大多有閩南水手,或由閩南人導航。這也是媽祖文化普 及至全國的重要原因。(3)和閩人在中國商界的地位有關。由於福建人長期控制了 中國的海外貿易,並在海外貿易中賺取大量利潤,因此,閩中商人 集團歷來以貲力雄厚聞名於世。他們長袖善舞,深入內陸各地,到 處都有他們建設的會館。閩人建立的會館向來以媽祖爲主神,這 就使閩人的媽祖信仰在內地傳播。而閩中富商的財力很自然地引20

起當地人的韵羨,許多人將閩人發財的原因歸結爲對媽祖的崇拜, 因此，他們也接受了媽祖信仰，自發地建立媽祖廟宇。由於這一 點,中國內地增添了不少媽祖廟。(4)與海神成爲最高水神有關。在莊子的寓言中,有一則河伯 與大海的故事。說的是:黃河洪水暴漲之後,黃河之神— 河伯洋 洋自得，以爲天下唯己爲尊。迨至他來到了入海口，見到煙波浩 渺、無邊無際的大海,方才自慚形穢,和大海相比,自己不過是滄海 一粟而已。這個故事在某種程度上反映了中國人的大海觀— 大 海是天下諸河流、湖泊的領袖。因而,在衆神世界,海神也很自然 地成爲最高水神,也就是說,海神媽祖是一切水域的最高統治者。 按照中國水上人家的觀點,凡在有水之處,都應建立水神的廟宇。 這便造成媽祖信仰深入中國內地。即使在很偏僻的中國內陸山 區,祇要有能通航的河流,大多會有媽祖廟,它們多爲水上人家建 立。這是媽祖的地位造成的。(5)與官府的崇祀有關。歷代統治者給媽祖的無數封號，一步 一步地抬高了統治者的地位,也擴大了媽祖的影響。關於封賜的 詳細過程，以及學者對封賜的探討,我們留在下面詳探。此外首先 指出一點:官府的封號不僅抬高了媽祖的地位,也使媽祖成爲朝廷 的供奉的正神,因而列入中國正祀。許多地方的人並不知道媽祖 是甚麼神靈，但會供奉媽祖,這是因爲:媽祖是天妃,是天后,按照 國家禮制，各地都必須祭祀。因而,這些地方也建立了媽祖的廟 宇。媽祖信仰誕生於五代末年或宋代初年,起初祇是地方信仰,直 到北宋末年得到朝廷的封賜，媽祖才逐步發展爲有影響的神靈。 因而,媽祖文化的對外傳播,應是在南北宋之交開始的。在個別書 中，我們也看到反常的記載:例如,嘉靖《香山縣志》載,當地最早的 天妃廟建於唐代。看來這是不可信的後人追記。南宋時期,媽祖 信仰已在各地海濱傳播。例如,浙江的杭州已有多座媽祖廟,而早21

期的記載表明:南宋初年,媽祖已在廣東官軍平定“大奚寇”的戰鬥 中顯靈。當時,在廣東做官的莆田人劉克莊說:“廣人事妃,無異於 莆。”這些材料足以說明:在南宋海事活動最爲活躍的福建、廣東、 浙江三省，都有了媽祖崇拜。還有些後人追述的材料揭示:南宋北 方的渤海灣島嶼已有了媽祖廟，雖說這並非不可能，但缺乏直接的 材料，尙無法作出明確的判斷;媽祖文化向內陸的傳播亦始於宋 代,現有史料證明:閩西客家區域最早的媽祖廟即始於宋代，迄至 元代，閩江中游的南平，運河沿岸的個別城市都有了媽祖廟。迨至 明淸時期,媽祖文化的傳播就相當廣泛了,西至四川、陝西,北至東 北,到處都有媽祖廟。媽祖文化向海外的傳播主要也是在這一時 期，日本、越南、泰國，凡是有華人涉足的港口，幾乎都有天妃宮。 迄至近現代,隨着華人足迹遍佈天下,媽祖的香火也傳到世界各大 城市，美國的紐約、法國巴黎,都有了媽祖的廟宇。不過,媽祖信仰的基本文化是中國海的周邊區域,而且以福建 與台灣二省最盛。台灣的媽祖廟現已達到九百多座。是台灣全島 最多的神靈廟宇;福建的莆田一縣，到處都是媽祖廟,總計不下百 餘座。從全省各地的縣志上我們知道:民國以前的福建沿海各縣, 每縣都有幾十座，香火之盛亦不亞於今日之台灣。閩台之外，嶺南 的媽祖信仰最盛，這是因爲廣東人的生產與生活相當程度上依賴 海洋，是中國重要的海洋文化的區域,所以對海神的信仰也勝於它 處。六、歷代朝廷對媽祖的封賜及媽祖地位的提高媽祖最早的封號始於北宋宣和年間，其原因是:宋朝廷派給事 中路允迪率船隊出使高麗,船隊在大洋中遇到風暴,莆田籍水手與 官員祈禱媽祖保佑,終於安然到達高麗。這些莆田籍人士回國後 奏聞朝廷,宋徽宗下詔給“湄洲神女”賜“順濟”的廟額。而後,媽祖22

所得的封號越來越多,南宋紹興二十六年封靈惠夫人、三十年增封 昭應二字；迄至淳熙十年,已封至“靈惠昭應崇福善利夫人”，光宗 紹熙元年，在莆田籍宰相陳俊卿的主持下，晉封媽祖爲“靈惠妃”。 宋代的封爵制度規定:若給大臣國公的封號,其夫人可同時得賜 號:“夫人”，例如:“魏國夫人”、“鄭國夫人”等等。祇有皇親國戚被 封爲“王”,他的妻子才能得到“妃”的封號。因此,媽祖晉升爲“靈 惠妃”意味着她已享受“王”的等級待遇。由於媽祖多次顯靈,所 以,她也多次受封，迄至宋末,媽祖得到的封號已有十四次之多,在 宋代亦不多見。宋朝給媽祖的封謚對推動媽祖的崇拜有重要的作用,但我們 同時必須注意:宋朝並非祇給媽祖封號,而是給各地許多民間信仰 神靈以等級不同的種種封號。僅以福建路的範圍而言,在宋代多 次得到封號的有:定光佛、淸水祖師、辟支佛等等,媽祖僅是得封號 的衆神之一。就是以莆田一縣來說,除了媽祖之外，還有許多神靈 得到封號,個別神靈所得封號之多,亦不並於媽祖。宋朝的整體氣 氛是崇道的,各地神靈受封不下數千次,媽祖是最受寵的神靈之 一，但不是唯一的受封神靈,這是必須說明的。元朝的封賜制度有很大變化,道敎在盛行一段之後,很快受到 來自儒佛二敎的排濟,民間神靈要受封是相當不易的。從元代政 書來看，僅有極少數的神靈從元朝廷得到封號，但是就在這種氣氛 中,媽祖不僅得到封號,而且還上升一級,成爲“護國明著天妃”,這 不能不說是媽祖信仰史上的一件大事。天妃,即爲皇天上帝之妃, 她是天的配偶，已不是人間皇家所能比擬的了。媽祖得到這一封 號,才眞正超軼衆神,成爲祇有關帝等少數幾個神靈才能比肩的頂 尖之神。當然,元朝廷之所以給媽祖上此尊號,是因爲元代海運相 當發達,從事海運的人員需要媽祖的保佑,這才造成媽祖在衆神中 脫穎而出。明朝對媽祖的封賜頗爲曲折。在明代初年，海運、河運頗爲發23

達，官兵對媽祖的崇拜造成媽祖屢屢受封，洪武五年,明太祖所上 封號是:“孝順純正孚濟感應聖妃”，値得注意的是:明初未沿用元 代天妃的稱呼,然而,隨着鄭和七下西洋壯舉的進行,媽祖在航海 保護神方面的作用得到重視。永樂七年,朝延給媽祖的封號是“護 國庇民妙靈昭應弘仁善濟天妃”，天妃的稱呼再次得到官方的認 可。不過,明中葉以後,朝廷大規模的海事活動停止,天妃的地位 漸漸被官府忘卻,加上道學的強大影響,媽祖在官府的地位大受削 弱。我們看到:在嘉靖《延平府志》中,媽祖的廟宇竟被列爲“淫 祠”。當然，這是個別的現象。明朝的使者經常遠渡大洋赴琉球出 使,得到天妃“保佑”的信息也常傳到朝廷,因而,天妃在朝廷的地 位基本能得到維持。淸代朝廷對媽祖的祭祀達到一個新的高度，作爲少數民族統 治者,淸廷對漢族百姓的民間信仰十分寬容,所以淸廷對民間衆神 的封諡雖不及宋代，但遠超過元代和明代。媽祖在康熙二十三年 被封爲“護國庇民昭靈顯應仁慈天后”。在封建時代,皇帝的配偶 是有等級的，“妃”僅是次妻，“后”才是皇帝的正配,因此,天妃被封 爲天后,表明她已是與上帝同級的神祗了。不過，我們要注意，明 淸時期被封爲上帝級別的民間信仰神明尙有關羽、徐眞人等，媽祖 並非唯一的。在淸廷崇奉的民間信仰諸神裡,孔夫子雖祇是文宣 王,但他以聖人的身份超軼衆神之上;關帝以武聖人的地位居於其 次;此外還有文昌帝等人。在淸朝祭祀典裡,天后地位雖高，卻祇 是地方官祭祀的神靈。不像以上諸神經常性享受朝廷的祭祀。這 一點是與以上諸神不同的。不過,在淸延祭祀諸神中,祇有天祀最 經常得到朝廷的諡號,迨至咸豐七年,天妃的諡號長達64字,全文 如下:"護國庇民妙靈昭應宏仁普濟福佑群生誠感咸孚顯神贊訓垂 慈篤佑安瀾利運潭覃海宇恬波宜惠導流衍慶靖洋錫祉恩周德普衛 漕保泰振武緩疆天后之神”,這也是其他諸神所不能比擬的。總 之,和明代有些官員將天妃視爲“淫妃”相比,淸廷對媽祖的供奉顯24

然是非常高的,也是歷代最高的。事實上,這也是媽祖在民間信仰 中眞實地位的反映。七、澳門媽祖文化的萌生與發展宋代媽祖文化的在福建誕生之後，就開始向嶺南傳播，其傳播 路線有陸路與海路二種。從閩人入粵的線路看,早在宋代,福建的 閩南船民便沿着海岸線南下,並在廣東海岸線定居,所以,至今廣 東沿海的潮州、惠州、雷州、欽州、海南,有許多操閩語的移民後裔。 福建與廣東相鄰,陸上移民也很方便,許多人翻越大庾嶺進入珠江 水系,然後散佈嶺南各地。移民是傳播媽祖文化的載體，由此可 知,媽祖文化由水陸二路進入嶺南是合理的。從各地媽祖香火看， 據香港本地的學者考定，香港的媽祖香火是宋代的一個林姓的福 建莆田人從海路帶到香港九龍一帶的,這是媽祖香火由海路進入 嶺南的典型一例。澳門所在香山縣的最早的媽祖香火來自何處 呢？在本書《福建人與澳門的媽祖文化淵源》一文內,筆者探討了 香山的移民,在香山三大姓中的鄭黃二姓,其祖先都是宋代福建的 移民，而且，有記載表明:宋代香山已有了媽祖廟。鄭黃二姓的祖 先都是從陸路來到香山的，這樣看來,香山最早的媽祖香火應來自 陸路。澳門作爲原屬於香山的一個港口，當地媽祖香火也有可能 來自香山本境。在珠海的南水鎭有一個傳說:當地飛沙天后宮是 澳門媽祖原居地，一日，飛沙的“媽祖菩薩”飛至澳門媽祖閣,後來 發現一隻鞋還留在飛沙祖廟裡。②這類傳說缺乏有力的證據,也不 知產生的年代,而且古代的傳說常會發生張冠李戴之誤,它祇能證 明澳門的有些媽祖廟宇的香火可能來自珠海的飛沙,要證明是媽 祖閣，其間還有許多不可連接之環。實際上,澳門媽祖閣一向被爲 漳泉潮三州商衆的公產，它的香火來源應與福建商民開闢澳門港 有關。所以,在本書內,筆者認爲是澳門的開港者漳洲人嚴啓盛最25

早建立了媽祖閣的前身。總之,澳門的媽祖香火來源可能是多元 化的,由海商嚴啓盛帶到澳門的媽祖香火應是從海路來的,而香山 的媽祖香火也可能會傳入澳門，例如蓮峰媽祖廟的建立;此外,還 有可能是從廣東其他地方來的。關於這些,本書在《明淸澳門媽祖 廟的續建與澳門華人市區的擴展》一文內作了相關探討。澳門是作爲一個海港城市發展起來的,所以，對海神媽祖的信 仰成爲其主要內容之一,澳門的華人文化一向不發達,硏究明淸澳 門的華人社會比較困難，而媽祖信仰形成了通向古代華人社會的 一道橋樑,我們正是試圖通過這一通道了解古代澳門的華人社會。註釋：①見廣東《學術硏究》1996年第9期。②梁振興《南水鎭社會發展槪述》,見《珠海文史》第七輯。26

福建人與澳門媽祖文化淵源徐曉望澳門是中國媽祖文化較爲發達的地區之一，在彈丸之地的澳 門轄區,現存八座媽祖廟，其中列在首位的是號稱嶺南三大媽祖廟 的澳門媽祖閣,它是澳門最早的建築之一，幾乎成爲澳門的象徵。 在澳門有一個家諭戶曉的傳說;媽祖閣是閩人最早建築的,遠在葡 萄牙人來澳門之前。據說當年葡萄牙人第一次航海來到澳門時, 已見澳門半島港灣裡有一座媽祖廟,所以，他們將澳門稱爲“阿媽 港”。至今爲止,葡萄牙人仍稱澳門爲"MACAU",類似閩南語“媽 港”的發音。這一傳說雖是口碑,但在民間流傳已久,從未有人提 出疑問。不過,澳門大學的譚世寶先生最近發表了《澳門媽祖閣的 歷史考古硏究新發現》一文①，全面否定了福建人創建媽祖閣之 說,在澳門造成了一時的轟動效應。筆者拜讀該文後覺得譚先生 依據一些新發現的碑銘材料，對媽閣廟歷史淵源問題頗有訂證,是 對澳門媽祖文化硏究的一個貢獻;但是，該文得出的福建人不是媽 閣廟的始創者的結論，似乎又脫離了新發現碑銘材料所能證明的 範圍,本文主旨探討福建人與澳門媽祖文化的淵源,並試圖就福建 人與澳門媽祖閣的創建問題與譚先生商榷。不當之處,還請諸位 同仁指正。27

一、福建人對香山的開拓與媽祖文化的傳播從澳門西文名字“MACAU”或“MACAO"的由來我們已可看 到福建人與澳門媽祖文化深切的關係,澳門的許多學者也認爲:福 建人是澳門的最早開拓者。這一事實反映了中國對澳門的主權。 那麼,澳門與福建遠隔千山萬水,爲甚麼福建人是該地的最早的開 拓者而不是廣東人？這便需要硏究廣東與澳門的地理環境和移民 史。澳門原隸香山縣,其主要部分位於香山縣伸入大海的一個半 島的頂端。澳門的城市成長於明代,在明以前,澳門這個地方十分 荒涼,人們推測當時祇有漁民偶爾來到這裡,當地是否有長期居住 的居民，尙待考古資料驗證。澳門所在香山縣開發較遲,這與廣東 的歷史有關。我們知道,當代廣東已成爲大陸經濟最發達的區域, 但在淸以前,廣東長期是中國較落後的省份。宋統一嶺南之初,得 二廣戶口爲:170263戶，是當時中國人口最爲稀少的區域之一;其 後,二廣人口緩慢增長,宋紹興年間,廣南東路戶口爲:513711戶、 784774 口；元代爲443906戶775638人；然而,直到明洪武二十六 年，廣東人口也祇有675599戶3007932人,②其開發程度遠遠落後 於相鄰的閩赣等省。在廣東諸縣內,香山、澳門位於珠江三角洲, 四面環水,交通十分不便，人口仍然稀少,嘉靖《香山縣志》第一卷 風俗志③記載當地民俗：土曠人稀,生理鮮少，家無百金,取給山海田園。第二卷民物志又云：邑本孤嶼，土曠民稀。自永樂後，寇亂不時，遷徙歸並。以故戶口日就减損。這些材料表明:直到明中葉澳門興起前,香山縣仍是地廣人稀,這 就給外地人開發香山提供了條件。福建是廣東的鄰省,兩地間一葦可航，自唐末五代開始,福建28

人口的增長即超過了廣東,宋代福建經濟、文化大發展,成爲全國 最發達的省份、而且是人口過剩的區域之一。所以,從五代以來, 即有閩人移居香山縣境內的記載。迄至南宋之后,福建沿海人民 大量移民廣東，成爲廣東漢族人口增長的重要因素之一。正是在 這種背景下,閩文化因素傳到廣東。據筆者所見,唐宋間閩人移居 香山縣以五代圓明禪師爲最早，嘉靖《香山縣志》第八卷云：圓明禪師，姓陳，唐福州人。參大溈得旨，嘗游五台山，觀 文殊化現。開寶中從樞密使李崇矩巡護南方。因入院觀 地藏菩薩像間。問僧云:地藏何以展手？僧云：手中珠被 賊偷卻了也。李乃謝之。淳化元年示滅。壽一百三十六 歲。後邑人建西林庵以祀之。五代間閩中多名僧,他們雲游四方，其中一些人來到嶺南,實不足 爲怪。④迄至宋代,從縣志內可以看到一些閩人在香山做官,其中 以宋代香山縣令洪天驪最有名：洪天膜，字逸仲，晉江人。少有異質。貫通經史百家。淳 佑七年登進士，景佑四年校藝南官，得文天祥卷，置之上 第，人服其明。景定三年，授宣教郎，知香山縣。至之日， 以教養人材爲首務,修復大成殿,明倫有堂，主敬美身，賓 賢登俊有齋，皆捐奉爲之。斂不及民。其爲政，一裁於 義。⑤這一僧一官皆爲當地閩人中的傑出人物。此外,宋代閩人移居該 縣的很多,有的成爲當地巨族：谷都南湖鄭族。谷都始遷祖菊叟，於宋仁宗朝自福建興 化府潯陽（仙游）縣入粵，任惠州路通判。家於都之榕樹 埔，徙橋頭。子姓分支鳥石、平嵐、南屏、雍陌，丁口約萬 餘人。仁良都南湖鄭族。蓮塘始遷祖笆，宋以狀元官廣州郡。 乾道壬子年七月，由福建莆田縣徙香山，卜居蓮塘。……29

分居城內東里、深卷、厚興街、基邊、張溪、東了、库涌、柏山、沙溪等處。丁口約七千餘。良都長洲黃族,始遷祖獻，字文憲，先世閩之福州人,避亂 徙新寧潮境鄉，凡八傳至獻。宋理宗朝寶佑進士。景定 三年官行人，冊封安南國王陳日煊。歸舟遭風漂泊至香 山。復命後，遂卜居長洲。所娶平南林氏女為繼室。生 子佑孫廣派定居良都,析居城北,分支大塾、麻洲、外界涌 等處。丁口萬餘人。仁都邑城高族，原籍閩之莆田，始祖師曾，官保昌縣丞,遂 家南雄。子南洲，宋寶佑鄉舉，初徙香城，孫參軍添，獻粟 餉宋軍，從端宗至岡州，御敵殉難。遺弧宸英，生子四，日 元生、梁生、洪生、忠生。其後分支城南麻洲馬頭街，治東 節尾、新村、白廟，城西長塘街,隆都豪兔、岐坑、大石兜， 青羌，良都，長環、尖涌、寮後。北台，磨刀等處，丁口七千 餘人。徒馬澳洪簡者，亦成巨族云。⑥由此可見，宋代遷入香山的移民中,多有閩人;而且他們日後在香 山發展很快。淸代香山縣以劉、黃、鄭三大姓最爲著名，丁口之多， 爲全縣之最。以故,淸代香山民間有“劉、黃、鄭,殺人不用償”的說 法。三姓皆爲宋代遷入的古姓，然而三大姓中閩籍佔其二，這也可 以說明閩人對香山漢人社會的形成有相當的影響。宋元之際的福建對香山移民。宋末元初朝代的更迭在閩粵沿 海掀起了大波瀾。南宋最後的二個統治者在張世杰、陸秀夫的扶 持下航海來到泉州。在泉州，他們徵用了當地上百艘航海大船,並 僱佣了許多泉州籍水手，組成了一支大規模的船隊，漸次航行至香 山、新會一帶沿海,最後集結於崖山。澳門港距崖山僅有數十里水 路,所以當地留下了許多有關宋末小皇帝的史迹。《廣東通志》載: 張世杰等人“奉帝幸香山,以馬南寶宅爲行宮,復駐淺灣;”元將敗 張世杰於香山島。⑦澳門的學者都認爲:所謂淺灣，應是澳門十字30

門一帶的海灣,而香山島,就是澳門附近島嶼的古稱。可見,當時 張世杰船隊中的泉州水手也在這一帶出沒。張世杰敗於元朝之 後,船隊潰散,成千上萬的南宋遺民流散於當地,許多人定居於此， 其中也會有不少閩籍遺民。這都加強了香山一帶的閩文化因素。入明之後，香山仍爲地廣人稀的區域，閩人繼續移民香山。例 如：四都林屋邊林族，始遷祖孟七，明初由福建至欖邊。分支 山洲杭、陂頭、窈窕、沙棚下、大嶺各鄉，丁口三千餘。⑧ 明代福建對香山的移民以客家人最爲著名。客家人大多來自 福建西部的汀州，他們先是移民廣東梅州,而後陸續向各地遷移， 成爲廣東漢族人口的主要組成部分之一。香山的客家人也很多， 孫中山的祖先即是從福建汀州移民梅州，而後進入香山的。廣東的漢族有許多來自閩中,現在流行的三大粵方言中,閩南 方語、客家方言都是來自福建,而操用這二大方言的廣東人，即使 在今天也佔廣東人口的三分之一以上,由此可見,在歷史上閩文化 對廣東文化是產生很大影響的,其影響的力度,絕不會亞於今日廣 東文化對福建的影響。考慮到這個背景,人們對閩文化對香山縣 產生較大影響就不會奇怪了。總的來看,福建對香山移民以宋元一直延續至明初，他們的到 來對香山漢人社會的形成起了較大的作用。在長期的歷史衍化 中,早期的移民陸續融合於當地的粵語社會,成爲土著的一份子, 但是,他們帶來的閩文化因素也逐步融入香山社會中,並促進了香 山媽祖文化的成長。香山媽祖廟的建立。在對澳門的福建移民硏究時,我們已指 出:宋代福建人已移民香山縣。其中,來自媽祖故鄕的仙游鄭氏與 莆田鄭氏在香山發展很快，後成爲香山大族之一。由於家鄕的關 係，他們當然會成爲積極引進媽祖香火的傳播者。旣然宋代即有 大批福建移民進入香山境內，那麼，香山的媽祖廟很可能最早出現31

於宋代。刊於嘉靖二十六年鄧遷修、黃佐纂的《香山縣志》第八卷 的“雜志囉考”內有以下記載:“其尙鬼則天妃宮創自唐時,元豐堂 在大欖都者,創自宋初。自餘私造皆未建縣而先創者,今皆毀,盡 敎諭顏階之功也。”這條史料對當地出現媽祖廟的時間記載也過於 早了。故老回憶家鄕往事,時代有錯是不奇怪的。但是，香山在宋 代即出現媽祖信仰還是可能的。據道光《香山縣志》第一卷《建置 志•壇廟》:該縣的“月山古廟,在黃角山,宋咸淳間建,祀天后。”咸 淳爲西元1265年-1274年,時爲南宋末年,已是劉克莊所說的 “廣人敬妃,無異於莆”⑨的時代了。宋代媽祖信仰隨着閩人的移 民步伐和工商活動進入嶺南各地,當然也可能來到香山。所以宋 代香山一帶已有媽祖信仰是可信的。而且,香山人歷來以重視民 間信仰著稱,其縣志感嘆宋代邑人云:“邑氓興起多建庵堂淫祠,不 可盡紀。”⑩在這種背景下,香山人不建媽祖廟,倒是不可思議的。 與此成爲映照的是:香港九龍、深圳赤灣的媽祖廟都建於宋代。總 之，宋代香山已有媽祖廟。明淸以後,媽祖信仰在香山縣扎根,發展很快。明代鄧遷修、 黃佐纂的嘉靖《香山縣志》第三卷“政事志•壇廟”記載:“天妃像在 官船廠,備倭官船灣泊之所,正德中千戶盛昭德立,後廢，嘉靖二十 四年指揮田倪重建。”其第八卷“祥異”又云:"天妃廢宮,在河泊所 前,洪武中千戶陳豫建,田八十畝有奇。”以上載入縣志的天妃廟都 是官府所建的,而民間所建天妃宮,除了個別著名者,縣志是不載 的。但據考古資料,香山縣境的天妃廟不少,僅是香山縣境的南水 鎭，便發現了八處媽祖廟遺址。⑪全境媽祖廟的實際數量可想而 知。香山四面環水，人民的生活與水還有相當的關係，所以,當地 人對媽祖的崇拜是很深的。明末崇禎年間香山縣的《大欖天妃廟 碑記》云：粵與閩境相接,而妃之靈爽又每駕海島而行,故粵不論貴 者、賤者、貧者、富者,舟者、陸者，莫不香火妃,而妃亦遂32

愛之，如其手足。吾所居之里，四面皆海，出入必以舟;亦 為山澤之薮，群盜乘以出沒，而妃之相之者，纖悉不遺，故 其間或宦、或土、或農、或商，或往、或來，有於海上遇危難 者,群匍伏號泣呼妃，妃來則有火光從空而下,止於檣,無 檣止於舟之背,或其櫓柁，衆仍起鳴金伐鼓而迎之。須臾 舟定，火將往，衆又鳴金伐鼓而送之。諸如此類，嶺南人 在在可據,大與尋常飾說鬼神者不同。⑫由此可見,由福建傳來的媽祖文化已在香山社會裡扎下根了。回顧以上澳門開發以前閩人與香山關係的歷史,不難說明:福 建人開發香山已有久遠的歷史，他們並不是偶然到達香山所屬澳 門的,所以,澳門開發史以前,當地早有一個濃厚的閩文化背景,正 是在這一背景下,閩人成爲最早的澳門開發者。二、漳州人嚴啟盛與澳門的開港澳門作爲一個海港城市,其發展在明代。不過,雖說明代的澳 門在葡萄牙人佔據之後進入了最繁榮時期，但是,其始創時期在葡 萄牙人之前。明中葉的澳門尙是一個荒涼的海港,祇有一些東南 亞諸國商人與華人進行違禁的私人貿易，漸漸發展爲一個聚落,葡 萄牙人聞風而來,逐漸反客爲主,成爲澳門實際控制者。那麼是誰 最早在澳門一帶海域進行私人海上貿易？這是決定澳門開發的歷 史性事件。我們可見以下材料，《香山縣鄕土志》云：天順二年（1458）七月，海賊嚴啟盛來犯。先是，啟盛坐 死，囚漳州府。越獄聚徒，下海爲盜，敵殺官軍。至廣東 招引蕃舶，駕至邑沙尾外洋。⑬由此可見，是漳州嚴啓盛最早在香山水域進行海外貿易。嚴啓盛 被明代官方誣爲海盜，但他是一個不簡單的人，他雖然“敵殺官 軍”，但其主要事務還是“招引蕃舶”；實際上,嚴格地說，他應是一33

個海商,而不是海盜！祇是由於明政府荒唐的海禁政策,他才成爲 不遵守海禁的“海盜”。我認爲，就現有材料而言，最早開發澳門的 應是福建漳州人嚴啓盛。嚴啓盛於明天順二年(1458)來到香山海域，當時距鄭和最後 一次下西洋不過28年,距明政府於正統元年(1436)宣佈正式罷造 下西洋船也不超過22年,所以,嚴啓盛是明代較早進行海上私人 貿易的海商之一。在嚴啓盛到達香山海域時,葡萄牙人尙在非洲 西岸航行，達•伽馬繞過好望角進入印度洋是38年以後的事。由 此可見,嚴啓盛是澳門歷史上的非常重要人物,正是他奠定了香山 海域走私貿易的基礎,才有了東南亞各國船隻在香山水域進行違 禁貿易的事實，有了這一前提,才會有葡萄牙人混入東南亞船隊進 入香山水域進入貿易的機會,最終才有了後來澳門中葡貿易的發 展。那麼，爲何是漳洲人嚴啓盛最先到香山一帶的海域進行海外 貿易？這就要說到漳洲人在明代私人海上貿易史上的地位。衆所 周知,在明洪武年間朱元璋定下了海禁的政策,但在明成祖時,鄭 和七下西洋,實際上使海禁成爲虛設。明成祖死後,其子明仁宗即 位不一年即死,明宣宗繼位執政,他漸漸改變了明成祖的政策，任 內僅派過一二次下西洋的船隊,這與民間海外貿易的需求相差很 大，於是，民間開始出現私人海上貿易。而最早進行私人海上貿易 的即爲福建漳州人！據林仁川先生的硏究:漳州人的走私貿易約 在宣德年間發端。（14）很快,漳洲的月港成爲東南沿海最有名的私人 海上貿易港口。漳州這個地方位於福建南部,境內多山多海港,不 僅具有豐富的木材可作爲建造船隻使用，而且具有“天高皇帝遠” 的地理隱蔽條件,自宋元以來,福建路、省對漳州的統治一直是十 分薄弱的。元代漳州曾是反元義軍最爲活躍的地區。到了明代初 年，漳州成爲走私貿易最盛的區域，其實是很自然的。而且,這種 私人海上貿易一直未停過,迄至明中葉,閩浙總督朱紈還以漳州爲34

通倭的主要區域,這都是硏究明代海上貿易史的人所熟知的。明 初漳州人還航東南亞各國，往往有成爲對方國使者而代表其國進 貢者，在《明史•外國傳》內頗有記錄。所以說,漳州人嚴啓盛來到 香山進行走私貿易，從當時漳州人在海上貿易中的地位看也是不 足爲怪的。由此我們來看被譚世寶先生批評的曹思健老先生撰寫的《澳 門媽祖閣五百年紀念碑記》:“澳門初爲漁港,泉漳人蒞止懋遷,聚 居成落,明成化間創建媽祖閣,與九龍北佛堂門天妃廟、東莞赤灣 大廟鼎足,輝映日月。居諸香火滋盛,舶鱸密湊,貨殖繁增,澳門遂 成中西文化交通樞要。”⑮其文對澳門媽祖閣創建時間有臆測之 處,但他認爲福建泉漳人最先開發澳門是有道理的,並非空穴來 風,而是和福建移民長期開發香山、澳門的歷史相應的。現代歷史 學的發展早已不限於文獻資料,而是注重文獻、考古、口碑三方的 結合與驗證。福建人始到澳門是一個傳說，但傳說在現代人類學 家看來即是一個極爲重要的參照體系,從來沒有無緣無故的傳說, 那些在某地人群中傳說極盛的故事，往往有可靠的歷史可以驗證, 這已爲許多人類學家證實。福建人最早開發澳門的傳說流傳已 久,如果它祇是福建旅居澳門客商在淸代“發明”出來的，肯定會遭 到廣東人的批評,然而事實上,直到譚先生之前,還沒有人懷疑這 一點。漳州人是福建最早進行走私貿易的商人,其後,這股風漸漸席 捲泉州、福州,以故明代福建沿海進行走私貿易的商人極多，形成 了明淸社會強大的福建海商集團。三、明清澳門華人社會中的閩人漳州海商是澳門的最早開發者，他們在東南亞海上的發展，還 使他們最早成爲與葡萄牙人接觸者，我們看到,當葡萄牙人初到中35

國並搔擾廣東失利後,廣東實行海禁，於是，“安南、滿刺加諸番舶， 有司盡行阻絕,皆往福建漳州府海面地方,私自行商,於是利盡歸 於閩,而廣之市井皆蕭然也。”⑯他們之所以到漳州海面進行貿易， 實際上與漳州人為其導航有相當的關係。此時,葡萄牙人也來到 漳州海面進行貿易,關於這一點,幾部澳門史著都有涉及,⑰於是, 葡萄牙人與漳州海商結下深厚的關係。明白了漳州海商與澳門及葡萄牙人的關係，我們便可想而知 漳州人在葡據澳門時期的地位,他們本是澳門港的最早開發者,又 同葡萄牙人之間有深厚的關係,所以,在明代的澳門,漳州人是相 當活躍的。在這個基礎上,有不少福建及外地商人到澳門經商。 明淸嘉靖年間的名臣廣東人龐尙鵬說澳門：其通事多漳、泉、寧、紹及東莞、新會人為之，椎髻環耳，效番衣服聲音。⑱這篇奏疏是硏究澳門史上極為著名的一篇文獻，其重要性絕對不 會亞於譚世寶先生在媽祖閣新發現的一些石刻。它說明在澳門開 港之前,福建的漳州人、泉州人,浙江的寧波人、紹興人，都在澳門 十分活躍,他們穿上有異於內地的奇裝異服,且能用“番語”與葡萄 牙人經商。為甚麼澳門多外地人呢？這是因為澳門從來就是一個 國際性的城市,而不是一個廣東的地方城市,在該地雲集來自四方 的商人實在是很正常的。在澳門的商人中，閩人十分活躍。在福 建方志內,我們可以看到福建商人澳門經商的例子:福淸縣施作岐 之父,在澳門經商數十年不歸,最後，“在粤亡其貲,死於澳中。”⑲ 《澳門記略》記述媽祖閣前的洋船石:“相傳明萬曆時,閩賈巨舶被 颶殆甚，俄見神女立於山側，一舟遂安,立廟祀天妃，名其日娘媽 角。娘媽者，閩語天妃也。於廟前石上鐫舟形及‘利涉大川'四字, 以昭神異。”⑳這也說明福建大船常往來於八閩與澳門之間。有名 的福建南安人鄭芝龍，早年就是在澳門給葡萄牙作翻譯的。據葡 萄牙人的記載,芝龍在澳門還入了天主敎,取敎名為尼古拉。由於36

澳門閩商有語言之利,在從事中葡中介貿易時大佔優勢,因而,明 代澳門有不少成功的福建商人。鄭芝龍的母舅黃程即為其中之 一。江日升的《台灣外志》第一回云:黃程寓居澳門經商,“至天啓 三年癸亥夏五月，（黃）程有白塘、奇楠、麝香，欲附李旭船往日本， 遣一官押去。”㉑據荷蘭人著的《巴達維亞城日志》,1640年,因澳門 貿易異常不振，鄭芝龍乃將在廣東澳門之織工150家族召回安海 城外，使就所業（22），可見當時寓居澳門的閩人不少。這些都表明： 在葡萄牙人租借澳門之後,閩人長袖善舞,在澳門的事業更有發 展,並形成了一定規模的閩商集團。淸代澳門仍是中外貿易的一個焦點，閩商與水手到澳門的數 量不少。據外人統計,1831年澳門停泊的船中，“來自福建廈門者 八十艘，來自福建漳州府者一百五十艘。”㉓澳門到福建有一二千 里水路,在二地間航行的船舶至少在中型以上,所以,每艘船上的 福建水手與商人應有數十人至上百人,由此可見,當時每年由福建 到澳門的商人水手會有數千人至上萬人。雖說他們不是常住人 口，也不會是同時抵達,但祇要有成百上千閩人同時在澳門出現， 便會對祇有數千常住華人的澳門產生較大的影響。而且,他們中 間會有些人移民澳門。澳門有一區域名望廈,當地有一傳說:望廈 或稱旺廈,其村名是福建移民起的。由於他們大多從廈門航抵澳 門定居,懷鄕之情油然而生,以故,稱定居之村為望廈。其意為:望 廈門故鄕,或興旺廈門故鄕。這一傳說未必確切,因為:廈門之名 的出現是在明末，可能在望廈村出現之後。但之所以產生這一傳 說,確實表明當地福建移民衆多,否則,這一傳說便無從發展了。淸代澳門多閩商的情況一直延續到淸後期,道光二十七年，在 澳門的泉州商人重修媽祖閣,於是立下了《香山濠鏡澳媽祖閣溫陵 泉敬堂碑記》，該碑至今仍保留於媽閣廟后堂。碑文的後記裡錄了 155位捐獻者名單，他們全是泉州所轄諸縣人。共出資1276元、 1044兩,正如我在《從澳門媽祖閣碑記看淸代泉州與澳門之間的37

貿易》一文中所指出:這155人中有不少是巨商;當地漳州商人集 團的財力更勝於泉州人。據梁嘉彬的《廣東十三行考》,澳門閩商 謝家梧,祖籍漳州詔安,後成為廣東十三人的行商之一;這些行商 的財富,多者達數千萬元,少亦有數百萬元,謝家梧名列其中,也是 當時全國可數的華人巨富之一。關於閩商在澳門的影響力，我們 還可以澳門廟宇的建設作為參考系數。去過澳門的人都知道:澳 門最大的三座華人廟宇是:觀音堂、蓮峰廟、媽祖閣,其中觀音堂與 媽祖閣都是福建人所建，這一事實反映了明淸之際澳門閩商的財 力冠於華人社會。必須說明的是:福建商人能在澳門呼風喚雨,與本地華人不善 經商有一定關係。從文獻中我們知道:直到明中葉以前，香山縣民 風相當質樸,本地人不從事商業,甚至不從事手工業。明代的嘉靖 《香山縣志》第一卷風俗志云：織縫貿販，東莞之民也，耕獲版築,新會之民也。斧斤木石，順德之民也。皆顧覓爲之。無務工商者。如果說明代香山尙處在開發過程中,民不務工商有情可原,可是, 淸代該縣人口大幅度增長後,重農輕商之風依然。乾隆《香山縣 志》評述當地人的“職業”：習詩書，事藝植，不務工商。昔則土曠人稀。生計全無。 今則民繁地瘠，家鮮餘貲。衣食則取給於農、圃、漁、樵。 ……織縫貿販，東莞之民地，耕獲版築,新會之民也。斧 斤木石，順德之民也。皆顧覓為之。無務工商者。㉔ 直到光緖年間，香山人對商業的觀點仍無重大變化。縣志云: 力農圃而厭工商……邑唯南鄉人多商於外，餘則專恃田 產，邑城富者置田，貿易非所長。村落小民概業於耕，故 農傷則舉邑廢弊。（25）其中的南鄕人主要是指香山縣境的客家人,《香山縣鄕土志》第五 卷“人類”云:“客民……近日多出洋貿易,捆載而歸,屢絲曳縞,家38

擁素封者比比皆是。蓋氣象又一新矣。”孫中山的家族應就是這一 類客家人吧？但總的來看，傳統的重農輕商之風在很長時間內統治着香山 縣。由於香山本地人罕見經商,澳門才成爲外地華商匯聚的地方， 這給福建商人較多的機會。因爲明淸社會裡存在着較多的福建人,而且他們較有財力，所 以，他們在澳門歷史上留下了深刻的痕迹。例如,明淸時期在澳門 十分有名的沈志亮、丁拱辰都是福建人。沈志亮是一位反抗葡萄牙人殖民統治的英雄。關於他的事 迹,《香山鄕土志》記載：沈志亮，名米，以字行。先世福建人，貿遷來澳門，遂家於 前山寨南之龍田村。慷慨尚義。道光十六年，夷人辟馳 道,毁居民家墓,滅骸骨；和議成,復大關之,酷甚於前。 民訴官，置不問。志亮先墓亦受害，思所以報之。……夷 酋素負勇……偕西洋首数騎出，……（志亮）遂出刈刀鈎 其頸墜馬，殺之。……西洋酋疾馳入關，皆惴惴不敢出馳 周。未幾，詣軍門，索殺人者。 （志亮）自投下獄 制府恐民變，昏後即棄市。……時道光二十八年某月日。 凡家墓之受害者,其子孫墓祭日，必先望空拜志亮。後遂 立廟祀之。華人因反抗葡萄牙人的統治而犧牲,最後被祀爲神,在澳門本土人 士中,以沈志亮爲最。他的事迹說明:在澳閩人富有反抗精神。其次,在鴉片戰爭中爲淸廷造炮的丁拱辰,也是長期居住澳門 的閩人。丁拱辰是一個充滿不解之謎的人。他生活於道光前後, 在國人普遍不知海外世界的背景下，他居然掌握了西方科技與造 炮術。關於他的事迹，人們一直是憑丁拱辰所著《演炮圖說》之序 去了解他，對他怎麼掌握製炮技術是不了解的。澳門的學者大多 也不知道其人。我在澳門的媽祖閣內的《香山濠鏡澳媽祖閣溫陵39

泉敬堂碑記》捐款碑銘上看到其人之名，丁拱辰爲媽祖閣重修捐出 20兩銀子。這說明他是當地的一個富紳,否則不會捐出那麼多銀 兩。而且，他定居澳門應有些年份。否則不會積累相當的財富。 這也使我們得知丁拱辰何以掌握西方科技與製炮術，澳門的葡萄 牙人一向以造炮術聞名於世，丁拱辰長期居住澳門,他的造炮術應 是向在澳門的葡萄牙人學習的。在鴉片戰爭前後,他積極向國人 介紹葡萄牙人的造炮術,並受廣東官府聘用,親自指導工匠制炮, 受到朝廷的賞賜。因此,丁拱辰被譽爲中國近代最早了解西方科 技的學者。他也是澳門歷史上最値得紀念的華人之一。此外,我們還注意到一個現象:明淸香山縣官場多閩籍官員。 例如:明代的香山縣官吏中,有43人爲閩籍,這無疑是個異數。請 見《廣東通志》的記載：香山縣知縣：王 英,福建莆田縣人，洪武二十七年任；黄 新，福建建陽人，宣德朝任；陳 瑜，福建建寧人，成化元年任； 朱 顯，福建延平人，成化十四年任； 劉 信，福建晉江人，成化二十一年任； 楊 昂，福建建寧人，宏治十四年任； 陳 澤，福建建寧人，宏治十八年任； 王 玉，福建浦城人,正德八年任； 林士元,福建閩縣人,嘉靖七年任； 鄧 遷，福建閩縣人，嘉靖二十五年任； 周 行，福建長樂人，隆慶元年任； 張希虞,福建莆田人,隆慶年間任； 林 適，福建莆田人，隆慶年間任； 丘時庸，福建漳浦人,隆慶年間任； 林成綱,福建人,隆慶年間任；40

王應賓，福建晉江人,隆慶年間任; 鄧思啟,福建閩縣人,萬曆朝任。香山縣縣丞、主簿、典史：劉景濟,福建人,洪武十七年任； 潘子和，閩縣人,洪武二十九年任; 蔡 端，福州人,天順元年任； 葉 普，甌寧人,成化二年任； 林 貴,福建人，成化十七年任； 龔世杰，建寧人,正德四年任； 吳德玉，莆田人,正德九年任； 陳汝廉，莆田人,嘉靖三年任；李希賢,福清人,嘉靖十五年任； 蘇佑保，莆田人,嘉靖元年任； 陳 龠，侯官人,嘉靖五年任； 姚 鴻，福清人，萬曆十一年任。香山縣敎諭、訓蹲：林應福,清流人,永樂五年任； 林公杰，長樂人,景泰五年任； 王 浩，閩縣人,天順八年任； 徐 軫，侯官人,成化元年任； 林希哲，莆田人,宏治元年任； 丘 嶸，龍岩人,正德四年任； 鍾 佩,武平人，正德年九年任； 楊 松，建寧人,正德十年任； 郭文習，福安人,嘉靖十年任； 蔡節甫，福安人,嘉靖十年任； 魏元桂，古田人,嘉靖七年任； 林震元，莆田人,天啟二年任；41

葉夢嵩，福建人,天啟七年任。（26）按,《廣東通志》所錄香山縣明代官員共229人,閩人約佔五分之 一,這與福建祇是明代十三布政司相比,遠遠超過應佔比例。其原 因何在？因缺乏詳細記載，很難得到妥切的解釋。其中一個原因 可能是:香山、澳門多閩人,而且他們能與葡萄牙打交道，因故,選 用閩人作香山縣令,有利於對閩籍移民的統治以及與葡萄牙人來 往。當然,這祇是推測。這些閩籍官員內，有不少人被列入縣志政 績傳,如明代永樂年間的蔡惟溥,成化年間的朱顯,嘉靖年間的鄧 遷,㉗其中典型人物是隆慶年間的周行，他任香山縣令時，“夷商麗 處澳門，蕃舶至盤驗,有例金，峻拒不納。惟禁水陸私販,及誘賣等 子女等八弊而已。”㉘淸朝閩人在香山做官的不多,在嘉慶以前僅八位，主要分佈於 淸順治、康熙年間；香山知縣：陳 常，福建蕭田人，康熙三十一年任；邱 軫，福建龍岩人，康熙四十九年任；陳 棟，福建莆田人，雍五年任；吳光祖,福建人,乾隆四十四年任；香山縣丞、主簿、典史：劉邦產，福建人，順治三年任；劉 鼎，福建人,順治八年任；香山縣敎諭、順導：王威玉，福建人,順治年間任；羅圻彥，福建人,順治五年任。㉙可見，閩人在香山官場中的地位一直延續至淸初。明淸社會 各階層的等級是:士農工商,士列爲第一位，而由士中選拔出來的 官，更是社會的頂層，所以人們稱古代中國爲官本位的社會。不管 對這種社會等級有甚麼看法,香山官場多閩人,這無疑加強了閩人42

在香山縣的社會地位。在鴉片戰爭前,澳門尙屬於廣東地方官管 轄,香山政壇多閩人，對閩人與葡萄牙人打交道也是有利的。在更 高一級的官員中,也有不少人爲閩籍,例如以禁毒聞名於世的林則 徐、曾任雷瓊兵備道的黃宗漢等等，他們大多到過澳門，對保護在 異鄕的閩人起了作用的。四、閩人與澳門媽祖廟的建立從上述對閩人在澳門社會影響的分析裡可以知道:明淸時期 的閩人在澳門社會裡有相當地位的，所以,有關閩人始建澳門媽祖 閣的傳說決非空穴來風,而是要認眞對待的。我們承認:由於澳門 華人文化一向欠發達，所以對這些媽祖廟的建立時間、創建人、傳 播淵源等問題，缺乏詳細記載,給這方面的硏究造成了很多困難。 澳門學者在這方面有過誤導與失誤,在這種背景下也是可以理解 的。例如，人們曾認爲弘仁殿是明弘光年間的建築,其理由是傳說 弘仁殿曾有一塊明末弘光年間的匾額;由此上推,人們又有個誤 解:媽祖閣不可能始建於明末,而明代年號内有“弘”字的,是明孝 宗時的弘治，於是，人們以此爲依據,將媽祖閣的創建定於明弘治 元年,並將弘治前的成化年間括入。㉚據說,這就是曹思健先生將 媽祖閣定爲成化、弘治間的原因。現在看來,曹先生對澳門首先由 漳泉人開發這一點的定位是對的，但其對媽祖閣始建年代的蠡測 則是錯的,譚世寶先生近來在媽祖閣的“弘仁殿”神翕兩側發現: “道光戊子年仲夏立吉日，沐恩鄭樹德堂敬立”的石刻,說明弘仁殿 現有建築肯定立於道光年間,所謂弘光年間的匾額肯定是誤會。 因此，圍繞現存弘仁殿的猜測因此煙銷雲散,這是譚世寶先生在 《澳門媽祖閣的歷史考古硏究新發現》一文中的貢獻。其次,譚世寶先生在媽祖閣的“神山第一”殿的神翕後石璧頂 上,發現了 “欽差總督廣東珠池市舶稅務兼管鹽法太監李鳳建”的43

石刻,參照“神山第一”亭橫樑上的石刻:“明萬歷乙巳年德字街衆 商建”,這說明官方有參與媽祖閣的建設。如果譚先生的論點僅僅 停在這一點上,那麼大家都會認爲譚先生的觀點是完美的，但他忽 略了明代澳門存在大量的福建商人，他認爲“在明末淸初澳門街衆 店舖的商人,主要是廣東商人和外國人,而非福建人。這點在《澳 門記略》也有記載,可以作爲旁證。”因而閩人建媽祖廟的傳說,在 譚先生看來是始出於淸道光年間的石刻，並說新石刻的發現“足以 證明後起而流行的把建廟者說成是福建舶商的傳說是錯誤的。”由 此看來,譚世寶先生雖然發現了新石刻，卻忽略了舊文獻,看來譚 先生似乎沒有看過龐尙鵬的奏疏，所以，他在論及明代澳門商人成 分時,不用明代廣東人龐尙鵬的奏疏,而用了淸代乾隆年間的《澳 門記略》一書。且不說《澳門記略》一書是後出的,而且《澳門記略》 一書對澳門多福建商人的記載明明白白：“其商儈、傳譯、賣辦諸雜 色人多閩產，若工匠、若販夫、店戶，則多粵人。”㉛可見，當時福建 在澳門的商人數量可觀,而且居於社會的上層。這與明代龐尙鵬 的奏疏相互映證,可知澳門多商人是晩明一直到淸代的特點。由 此可知,譚先生否定明末淸初澳門多福建商人,不論從那方面說都 是站不住腳的。如果我們實事求是地分析“神山第一”亭內有關李鳳的碑刻, 肯定不會得出媽祖閣不是閩商所建的結論。我們在上一節的論述 表明:明淸時期閩商在澳門是非常活躍的,實際上他們控制了澳門 的主要商業,因此,萬曆時媽祖閣的建設,旣然是如同石刻所表明 的是“德字街衆商建”,其中肯定是以閩商爲主體的,有關李鳳的石 刻的新發現,並不能否定這一點,它僅是表明明代澳門媽祖閣也是 官府的一個據點,而且官府與商人的關係密切。其實,有關媽祖廟的產權很能說明問題。媽祖閣今屬澳門漳 泉潮三州理事會所有。從其名稱即可看到:漳州人在三州理事會 裡起了重要作用。從方位看來，漳州位於泉、潮二州中間,若按地44

理順序來排名,理應是“泉漳潮”或“潮漳泉”,旣然漳州反常地被突 出於三州之前,顯然表明他們在三州中的特殊地位。實際上,從媽 祖閣所藏碑文而論,在歷次對媽祖閣的捐獻裡,也一直是以漳州人 最多。民國時期,廣東梁嘉彬敎授在澳門媽閣廟見到一塊立於嘉 慶末的《重修媽祖閣碑記》（與趙允菁所撰碑不同,今已失）,其中有 廣州十三行巨商為澳門媽閣廟捐獻之碑,上款:“謝東裕（原籍福建 龍溪）行捐銀肆佰壹拾員、伍詔光（原籍福建泉州安海）堂捐銀貳佰 壹拾員、盧勝余堂捐銀貳佰壹拾員、潘同孚（原籍漳州龍溪,後遷泉 州同安）行捐銀貳佑壹拾員”（32），其中以漳州籍商人起了主要作用。 再以道光二十七年前後的重建來說，據黃宗漢《香山濠鏡澳媽祖閣 溫陵泉堂敬堂碑記》云:泉州人在這次捐款中共出資1276元、1044 兩，折合2767元,然而,該碑文中提到以漳州人為主的漳州堂,有 一次為媽祖廟捐銀4910元,可見,當地漳州商人集團的財力更勝 於泉州。總之,從產權來看,媽祖閣首先應當屬於福建漳州人,然 後是泉州人與潮州人。再次,我們必須指出一點:有關李鳳碑銘的發現，僅是說明澳 門現存媽祖廟建築是明萬曆三十三年以後建設的，並不能證明此 前當地有否媽祖廟宇。按照中國人的習慣,在民間有影響的廟宇 建築是從簡陋發展到繁複、壯麗，澳門現存“神山第一”與“弘仁殿” 這二座建築,都是全石結構，已是成熟的建築。就一般規律而言, 此前應有磚木結構的媽祖廟。此外,葡萄牙方面的材料表明:早在 葡萄牙人來到澳門之前，此地即有媽祖廟存在,所以,葡萄牙人稱 澳門為“阿媽港"，即"Amaqua、Amacuao、Machoam、Maquao 等 等,……後來這一地名在葡文中簡化為Macau在英文中寫作 Macao, ”（33）如果澳門媽祖閣是像譚世寶先生所說那樣始建於萬曆 三十三年（1605）,那是在葡萄牙人來到澳門（嘉靖三十三年即公元 1554）（34）後的51年,這顯然不是葡萄牙始進澳門所見的媽祖廟 。 合理的解釋是:在後來被稱為媽祖閣的地方,原有一座簡陋的媽祖45

廟,是前來貿易的漳泉等地商人活動的場所。迨至萬曆三十三年， 正當澳門歷史的上的黃金時代，在當地的福建商人與寓居澳門的 各地商人聯合起來,在官府的支持下,建造了新的媽祖廟,這就是 我們現知的媽祖閣。據此，我們認爲:應當用考古的方式對媽祖閣 地盤進行挖掘,祇有對其遺物進行嚴格分析,才能辨別澳門媽祖閣 的始建年代。目前單憑現存廟宇上的碑銘,是無法說明媽祖閣始 創於何時的。從現有文獻與碑銘材料看，我推測澳門媽祖閣應是在明天順 年間來到香山海域經商的第一批漳州人建造的,也就是說:是由嚴 啓盛及其部下建造的。當時參預航海的福建人都以媽祖爲第一保 護神,他們長期在香山海域經商,必須建媽祖廟以保護其航海。由 於他們進行的是必須避開官府的私人海上貿易,所以，他們選擇的 必是遠離官府而又適於航海的港口作爲根據地，而在香山的海域, 符合以上條件的,當然是以濠鏡澳— 即今日的澳門爲最。而澳 門的港區被澳門半島攔在內側，如果在半島伸入大海的地岬頂尖 上修一媽祖廟,不僅有奉香火的作用,而且還有指示航道的作用， 這一點正是現在媽祖閣所在的位置。就此而論,澳門媽祖閣建於漳州人到達澳門之初,即:明代天 順二年（1458年）。註釋：①譚世寶《澳門媽祖閣的歷史考古硏究新發現》,見《學術硏究》1996年第9 期。②〔淸〕阮元修，陳昌齊劉彬華纂:道光《廣東通志》卷九十,與地略八,戶口。 第1753頁。上海古籍出版社1990年3月影印上海商務印書館1934年影 印本。③嘉靖《香山縣志》,爲明代鄧遷修、黃佐纂。今存孤本原藏於日本,本文所用 爲廣東中山圖書館藏復印本。④參見拙著《論唐末五代福建佛敎的發展》,載新加坡《南洋佛敎》第302期。46

1994年6月版。⑤〔淸〕無名氏《香山縣鄕土志》卷二，政績，宋。手抄孤本，北京中國科學院圖 書館,1988年中山縣方志委影印本。⑥⑧《香山縣鄕土志》卷七,氏族。⑦道光《廣東通志》卷一八六,前事略六，第1753頁。⑨劉克莊《後村居士集》卷三六,到任謁諸廟。⑩嘉靖《香山縣志》卷八,風俗志。⑪《珠海文史》第八輯，梁振興:《南水鎭社會發展概述》，第15頁。⑫光緖《香山縣志》卷六,建置,壇廟。⑬無名氏《香山縣鄕土誌》卷三,兵事錄。⑭見林仁川著《明末淸初私人海上貿易》第147頁。上海華東師範大學出版 社1987年版。⑮此碑現存於澳門媽祖閣正覺禪寺前。⑯明嚴從簡《殊域周知錄》卷9佛郞機。余思黎點校本，北京中華書局1993 年2月版，第323頁。⑰參見:費成康《澳門四百年》第17頁。上海人民出版社1988年9月版。黃 啓臣《澳門歷史》第36頁。澳門歷史學會1995年9月版。⑱龐尙鵬《題爲陳末議以保海隅萬世治安事》。陳子龍等編:《明經世文編》卷 357,第3835頁。北京中華書局影印本。⑲饒安鼎 邵應龍修，林昂 李修卿纂 乾隆《福淸縣志》卷十五，孝友傳。 福淸縣方志委點校本。第587頁。⑳印光任、張汝霖《澳門記略》上卷，形勢篇。第24頁。澳門文化司署1992 年點校本。㉑江日升《台灣外志》第一回,第3頁。上海古籍出版社1996年4月版。㉒轉引自楊緖賢《鄭成功與荷蘭之關係》，載鄭成功硏究學術討論會學術組 編:《台灣鄭成功硏究論文選》第311頁。福建人民出版社1982年版。㉓ A.M. Martin：《China, political, Commercial and Social》Vol.2.P. 137.見黃啓臣編:《澳門港史資料匯編》第169頁,廣東人民出版社1991年版。㉔暴煜修李卓揆撰:乾隆《香山縣志》卷三,風俗。㉕田明耀修、陳澧纂:光緖《香山縣志》卷五,風俗。47

㉖道光《廣東通志》卷二十二，職官表。第413-417頁。㉗《香山縣鄕土志》卷二,政績志，第4頁、第6頁。㉘《香山縣鄕土志》卷二,政績志，第7頁。㉙道光《廣東通志》卷四十五，職官表。第755-757頁。㉚（33）費成康（澳門四百年》第7頁注、第41頁。㉛印光任、張汝霖《澳門紀略》卷上,形勢篇。趙春晨校注，澳門文化司署1992年版第23頁。（32）兪永濟《澳門指南》商務印書館1941年版，第15頁。（34）黄啓臣《澳門歷史》第45頁。48

媽祖信仰與經濟文化的互動： 澳門和閩南的比較陳衍德澳門所處的珠江三角洲地區和福建的九龍江、晉江下游地區, 在經濟、文化上有許多相似之處:均爲沿海平原，農工商發達,但人 口密集、土地狹迫，人們以海爲田，同時大批移居海外。兩地文化 的共同特點是民間鄕土文化與海洋文化融匯整合爲別具特色的區 域文化。本文擬剖析歷史時期與現實生活中此二地區媽祖信仰與 經濟、文化的互動，在此基礎上，進而探索澳門媽祖信仰與中國大 陸內地（主要是東南沿海）的異同。自從北宋時期發韌於福建莆田的媽祖信仰在中國南北各地廣 爲傳播以來，這一女神便具有了海洋經濟開拓者保護神的性質。 商業和漁業爲海洋經濟的兩大支柱，商人和漁民出於其經濟動機 對媽祖倍加崇信,從而推動了媽祖信仰的傳播。媽祖從一具有神異性的里中巫轉化爲神女，其本質乃是庶民 性的神祇。而自古以來,女神即和水與舟的關係密切,以女神爲船 靈,中外莫不如此。淸人王韜在論及媽祖信仰時說:“天一生水,水 爲天之妃，故曰天妃。”①和水與舟的關係最密切之民衆，莫過於漁 民,這些生活於海上的人們把命運寄托於海上保護神媽祖,從而產49

生一種安全感,是很自然的。閩南漳廈泉地區緊鄰於媽祖信仰的 發祥地莆田，是最早被納入其信仰圈的地區之一,該地區的漁民在 推動媽祖崇拜的傳播方面佔有特殊地位。地處莆田之南的惠安崇 武,“以漁爲業者,不忍忘后之德,相與建后之廟於法江矣”。日後 地方官紳倡議重修，“衆議捐袖俸資，共募漁人樂利。舉凡舟商之 過客,環海之居民,食后德而服先疇者,有求輒輸,毅然樂助”,②漁 民仍扮演着重要的角色。從中可以發現,業漁者乃是媽祖信仰最 初的推動力量。淸道光年間廈門島上單獨奉祀媽祖的廟宇有9 座,與保生大帝（吳眞人）合祀者有18座,各鄕社祀媽祖之社神祠 尙不計在內,這與當時廈島居民“耕而兼漁，統計漁倍於農”③的情 况有密切關係。始建於明末的廈港福海宮,爲漁民出海前祈願於 媽祖之處,顯然與漁業密切相關。該廟於民國二十二年（1933）再 翻建,至今廟址周圍仍是漁民聚居區,且建有漁船避風塢。珠江三角洲地區的情况稍有不同。追溯廣東的歷史,最早奉 祀的海神並非媽祖而是南海神（亦稱洪聖王）。但媽祖信仰一經傳 入,南海神便屈居其下。珠江三角洲是廣東境內南海神香火最旺 的地區,但媽祖崇拜卻後來居上,明淸以後各鄕、縣都建有天妃宮， 作爲該地區中心城市的廣州,天妃宮爲數最多。據地理學家曾昭 璇統計,至今廣州至少仍有五處街巷以天后爲名。香港、九龍在被 英國強佔以前,亦爲廣州府屬地,也是媽祖崇拜極盛的地區。本世 紀八十年代末,港九地區約有媽祖廟二十餘座,多數分佈在佛堂 門、鯉魚門、香港仔、銅羅灣、筲箕灣、油麻地、赤柱、長洲、坪洲等沿 海地方。南海神廟遠無法與之相比。澳門原屬香山縣,據康熙、道 光、光緖《香山縣志》和民國《香山縣續志》所載，明淸兩代香山境內 至少有十座媽祖廟，在縣城附近的五座爲河泊所前、官船廠、石岐 西山下、城北甲子橋和東門外蓮花峰上;在四鄕的五座爲大欖鄕、 長洲鄕、張溪鄕、濠頭村口和下恭鎭山場鄕。這還不包括澳門半島 及其離島上的媽祖廟。南海神廟亦相形見細。④又據澳門大學鄭50

燼明先生統計，面積很小的澳門明以後所建媽祖廟即有八座(包括 合廟和附廟)。鄭氏又指出:“洪聖大王本來是一位重要的海神,但 奇怪地其在澳門的地位並不顯赫，祇在規模較小的廟宇內供 奉”。⑤漁民是珠江三角洲地區媽祖信仰的最雄厚的民衆基礎。這 一點可以從媽祖廟隨沿海漁村的增多而增多得到證明。據《廣東 省珠海市地名志》記述,淸康熙以後在今珠海市內立村的村莊達兩 百六十多個,而據文物調査,衆多的天后廟的出現也是在康熙以 後。⑥珠江三角洲向以漁業著稱,漁民在該地區人口中佔有很大比 重。僅就澳門而言，1921年前後，全澳門漁民即達六萬多人。佔 當地人口的71%。⑦此外還有許多人是亦農亦漁的,如澳門路環島 九澳村村長鍾宗在接受調查時所說，該村村民一向過的是一種打 漁撒稼的生活。⑧因此可以肯定，淸康熙復界後珠江三角洲增設的 村莊,大部分應是漁村或漁農兼營的村莊。顯然,媽祖崇拜的盛行 和南海神的被冷落，漁民都是重要的推力。這種民間神祇地位的 消長,反映出民衆對神明的選擇與偏好，其依據乃是唯靈是從的原 則。由於媽祖的靈驗,對滿足沿海以漁爲業者的需求具有更大的 吸引力,所以他們優先選擇了媽祖。正是這種經濟動機,推動了媽 祖信仰在珠江三角洲地區的傳播。閩粵沿海通商貿易全賴船運,海上風濤變幻與商人生意好壞、 事業興衰乃至身家性命息息相關，所以商人在敬奉媽祖的廣度和 深度上又比漁民更勝一籌。特別是在媽祖信仰被官方認可,媽祖 女神完成了其“正祀化”⑨過程之後,紳商階層在推動這一信仰的 傳播中逐漸扮演起主要角色。商人的財力與官紳的勢力結合在一 起,其作用是一般庶民無法比擬的。閩南諸商港媽祖廟的興盛無 不得益於此。如泉州天后宫,宋時乃“海舶蟻聚”之處，“香火最 盛”,至淸代仍是士商往來,備受感應之所在。嘉慶二十年(1815) 泉州知府徐如瀾倡議重修，“邦之人……競於趨事赴功焉……計糜 製錢三百餘萬”。⑩若非紳商捐貲,其功恐難成。又如“龍溪縣天妃51

宮在華龍招善寺故址之右;海澄縣天妃宮在港口,凡海上發舶者皆 禱於此”,⑪亦賴舶商得以興盛。再如奉祀媽祖的廈門鼓浪嶼三和 宮，嘉慶十八年（1813）福建水師提督王得祿倡議重修,王氏“謹捐 廉俸，鳩工庀材,而行戶巨商,亦各喜檀施,共襄盛舉二⑫功得以 成。商港繁盛之處媽祖廟亦興盛，決非偶然現象。珠江三角洲的情况也大體如此。港九地區的媽祖廟中歷史最 悠久的佛堂門大廟就是由商人興建的。著名學者羅香林據大廟旁 石刻與《九龍蒲岡村林氏族譜》考證，北宋大中祥符五年（1012 年）,寄居九龍彭蒲圍（今大磡村）的福建海商林長勝之子松堅、柏 堅兄弟,在佛堂門附近遇風覆舟,船貨俱失,因抱住船帆和媽祖神 位得以脫險。爲酬謝神恩，林氏兄弟在南佛堂石塔下建起一座媽 祖廟,後稱林氏夫人廟。林松堅的後人林道義,復於北佛堂田下山 再建一廟，即今之大廟。⑬澳門地區的媽祖廟中最著名的媽祖閣也 是由商人興建的。《澳門紀略》在談到媽祖閣內的“洋船石”時是這 樣說的:“相傳明萬曆時,閩賈巨舶被應殆甚,俄見神女立於山側, 一舟遂安,立廟祠天妃,名其地曰娘媽角。娘媽者，閩語天妃也。 於廟前石上鐫舟形及‘利涉大川’四字,以昭神異。”⑪澳門各媽祖 廟無論是初建還是重修,不少都是仰仗商人的財力。筆者在考察 澳門路環天后古廟時,看到廟門內左側有一匾額,記載了同治十一 年（1872）該廟重修時的出資情况,在三十九位“重修値事”中,以店 名簽署的達三十一位,約佔百分之八十。⑮換言之,在同治年間重 修該廟的出資者中，大部分是商人。在該廟中還有一方立於民國 十六年（1927年）的“重建天后聖母古廟碑記”,碑文中有這樣幾 句:“護國庇民,統行旅商店而恩惠感德”,“廟顯神威,慶利涉以安 瀾”；“祝中國以振興,佑華商之茂盛”。從中可以看出,在民國年間 重修該廟的出資者中,有相當大的部分不也是商人嗎？珠江三角 洲地區不乏規模宏大的媽祖廟，它們旣是商人經濟實力強大的表 現,也是商業經濟推動媽祖信仰的重要佐證。商人不僅因其財力52

雄厚,而且因其足迹遍天下，得以在媽祖信仰的傳播中扮演重要角 色。港九和澳門的媽祖廟中,有一些最初就是由福建海商興建的， 如上文提到的佛堂門大廟和媽祖閣。這樣在客觀上便促使媽祖信 仰在各地更廣泛深入地傳播開來。在這一傳播過程中,媽祖也逐 漸兼備了商業型神明的身份和功能。經濟發展推動了媽祖信仰，媽祖信仰反過來又促進了經濟的 發展。這種互動關係，在城市形成的歷史中，得到充分的表現。地 處閩南的廈門島的開發是自北向南推進的，北部的高崎、五通至薛 嶺一帶,是廈門的發祥地,那裡是由同安內陸入島的交通要衝,聚 落興旺,故較早建有媽祖廟,如高崎村奉祀媽祖和吳眞人的萬壽宮 始建於元代,是廈門島上年代最早的媽祖廟。明洪武二十七年 (1394)建廈門城,當時還祇是一個海防哨所,之後其附城四社隨着 海商販洋興起而發展，城鎭才漸具規模。天順年間於今黃厝村建 迎祥宮(因黃家舍地,俗名黃厝宮);成化年間於今市區外淸巷建前 園宮。萬曆至明末，又有養元宮、養眞宮等相繼建立。上述宮廟均 奉祀媽祖和吳眞人。⑯中國早期的城市是以宮室和宗廟作爲主要 標誌的,這主要是就中原城市而言,南方城市遠離政治中心，但也 是以官府衙門和神廟作爲其標誌的。上述養元宮建於戶部衙邊； 養眞宮建於關帝廟邊,這說明至遲到明中後期,以官府衙門和諸神 廟爲軸心的廈門城已頗具規模了。明末淸初,廈門“服賈者以販海爲利藪,視汪洋巨浸如衽席 ……有傾產造船者……舵水人等藉此爲活者以萬計”,“田少海多， 以海爲田，自通洋弛禁,夷夏梯航,雲屯霧集”。道光年間,廈門已 是“人民、商賈、番船輳集;等諸郡縣”。⑰在這一具有濃厚海洋經濟 色彩的城市的發展過程中,媽祖信仰起着凝聚和感召的作用。有 的媽祖廟成了社會經濟活動的場所，如鳳凰山下島美路頭後街奉 祀媽祖與吳眞人的和鳳宮,康熙二十八年(1689)重修;乾隆四十一 年(1776)以洋商恆借此宮爲議事所,改建;嘉慶、道光年間又多次53

重修,殿后爲行商會館;近代此宮則爲落海理貨工會會址。有的媽 祖宮廟的名稱成了所在地的地名或路名，如懷德社、和鳳社、前園 保、黃厝保、丹霞宮路、福海宮巷等。⑱凡此種種，均顯示出媽祖信 仰在推動廈門這一海洋商業型城市發展中的作用。澳門原是沿海漁村,葡萄牙人租居澳門後,在明政府管轄下， 積極開展東西方貿易，使其地從一個小漁村發展成爲商業繁榮的 港市，“高棟飛甍，櫛比相望”，城市建設“不愈年多至數百區,今殆 千區以上”。（19）到萬曆年間,“聚澳中者,聞可萬家。⑳繁榮的漁商經 濟推動了澳門的媽祖信仰。媽祖閣“第一神山”石殿前橫樑下方刻 有兩行字:“明萬曆乙巳德字街衆商建。崇禎己巳懷、德二街重 修”。這兩行石刻文字透露出了商業經濟促進媽祖崇拜的信息。 街市的形成是商業發展的重要標誌。據康熙《香山縣志》所載，在 澳門，“萬曆中督撫奏請就其聚廬中大街中貫四維，各樹高柵,榜以 '畏威懷德'，分左右定其門籍,以《旅契》'明王愼德,四譯咸賓，無 有遠邇,畢獻方物,服食器用‘二十字,分東西各十號，使互相維繫 譏察，毋得容奸。聽海防同知及市舶提舉司約束”㉑也就是說,至 遲到了萬曆三十三年乙巳（1605年），澳門已經有了四條以“畏威 懷德”四字命名的街了，因爲媽祖閣“第一神山”石殿正是在這一年 由德字街的衆商號出資興建的。從中可以看出，澳門商業街市的 形成與媽祖閣的初具規模在時間上是同步的，二者之間顯然存在 着必然的聯繫。換言之,媽祖閣的興建是得益於澳門商人資本的 發展的。另一方面,作爲澳門港市發祥地的媽祖閣，對城市的發展則起 着一種感召和凝聚的作用。媽祖閣所在的澳門半島西南端,“有南 北二灣，可以泊船”，陸上居民，“其商儈、傳譯、買辦諸色人多閩產。 若工匠，若販夫、店戶，則多粵人。賃夷屋以居,煙火簇簇成聚 落”。㉒顯然,漁商經濟薈萃於此,與媽祖閣不無關係。澳門其他的 媽祖廟也有類似的作用。如包括觀音殿、天后殿在內的蓮峰廟，因54

其雄踞路側而顯得十分重要，香火鼎盛,帶動了周圍商業的發展。 該道路經過前山、蓮花莖,沿沙梨頭灣經望廈延伸至澳門市區,是 往來於澳門半島的陸路交通運輸，特別是中國的官運的必由之路。 蓮峰廟曾被兼用作官府的客棧和來澳門巡視的達官貴人下榻的臨 時官邸。蓮峰廟周圍因而成爲重要的人口聚居區和繁華的商業 區。㉓綜上所述，九龍江、晉江下游和珠江三角洲地區經濟的發展， 特別是漁業和商業的發展,推動了媽祖信仰的傳播,而媽祖信仰在 經濟生活中又起着一種凝聚和感召的作用。探究二者之間的這一 互動關係，可以發現，東南沿海商品經濟發達地區的人們,逐漸從 重利思想中滋生出一種唯靈是從的崇拜神明的原則，而唯靈是從 原則說明人神關係完全受人的希望所支配。乾隆時廣東揭陽知縣 劉業勤在“天后廟重建碑記”中說:“夫人受庇於神，而神實依於 人。”㉔神旣依存於人,就必須爲人服務。人最基本的要求是生存, 繼而是發展，所以媽祖信仰在沿海人民求生存和發展的經濟生活 中產生並普及,漁商經濟愈發展,崇拜愈升級,以至於人們把虛幻 的寄托轉化爲信心,反過來又推動了經濟生活的運行。媽祖信仰 與經濟生活的這種互動,雖然在此二地區各有其獨特的表現形式, 卻具有普遍的意義。媽祖信仰本身就是一種文化現象，但對神明的崇拜僅是社會 文化的一個結構成分，後者應是對人類社會行爲施加的全部影響 的總和。神明崇拜與社會文化的其他成分也存在着種種互動關 係。以下擬對九龍江、晉江下游和珠江三角洲地區的媽祖信仰與 此二地區的民俗、宗敎、作爲社會活動角色的婦女以及社區生活之 間的關係,作一些初步的探討。55

（一）媽祖信仰與民俗民俗是社會生活與思想信念相結合的產物,是源於歷史積淀 的習慣性行爲。一個地區的人們接受了媽祖信仰之後，其民俗便 會受到影響,而民俗的傳承則會加深媽祖的信仰，二者從而產生互 動。在閩南沿海島嶼,婦女成家後,髮式多梳成蓬形髻,俗稱“媽祖 髻”,以示紀念媽祖並求媽祖佑護出海的丈夫平安無事。㉕在一些 沿海漁村還有這樣的習俗:每當喜事或節慶時,那些丈夫健在的老 年婦女就穿起紅衣紅褲。傳說媽祖升天之後顯靈時常穿“朱衣”, 人們說紅衣裳是媽祖賜予的，穿紅衣的習慣是爲了紀念媽祖。㉖在珠江三角洲,漁民稱媽祖爲阿媽,意爲母親。如果孩子多病 難養,往往要備香燭拜廟,把孩子“契”給媽祖。他們相信,祇要孩 子成爲媽祖的“契仔”,就會百病不生,逢凶化吉。㉗在澳門海事博 物館中,展出了一些當地漁民民俗活動的實物和照片。有一用紅 紙製成的“阿媽女神之服飾”，其說明文字爲“在天后誕當天象徵式 地焚燒以表崇敬”。另有兩張照片,一張展示了“新年置於大帆船 上向船首神明致意的典型裝飾物（鮮花等）”，另一張則爲“新年置 於大帆船上向天上神明致意的典型裝飾物（剪紙等）。”値得注意的 是,無論是鮮花還是剪紙，都以紅色爲主。聯繫到媽祖的服飾亦爲 紅色，可知在珠江三角洲地區,人們乃把紅色視爲與媽祖關係密切 之吉利的顏色。社會心理學認爲,人們在想象中,會根據自身需要,利用已有 的認知結構，產生對某種無關刺激物的同化作用。上述民俗現象; 就是由於媽祖成爲人們心目中的偶像,從而與之有關的事物的形 狀、顏色乃至名稱，都被人們同化爲媽祖預示平安的信息。而媽祖 信仰，也就伴隨着這種社會心理需要而不斷強化、深入。56

（二）媽祖信仰與佛、道二教九龍江、晉江下游和珠江三角洲地區的民間信仰是與傳統宗 敎相互雜糅混合的。這與此二地區在接受南傳的中原文化之同 時,保持了原有的“巫文化”,並使二者融合這一歷史背景有關。另 一方面,道敎以其特有的包容性而囊括了大部分民間信仰，佛敎爲 適應地域文化的特性也兼容了各地的神明。這兩方面的因素造成 了媽祖信仰與佛、道二敎的交滲和互動。淸道光年間廈門島上27所主要的媽祖廟中,有三分之二是共 祀保生大帝的。保生大帝是閩南民衆信奉的醫藥之神,它與作爲 平安之神的媽祖在救苦救難的神性和廣受民衆尊崇的人民性方 面，都是一致的，因而統合在道敎範疇內的民間信仰中,有其必然 性。閩南民間不僅有此二神共祀的現象,而且有保生大帝向媽祖 求婚的傳說，都體現了信徒們宗敎感情的一致。㉘二神的信徒是傳 說的傳播者,也是集體創作者,從中反映出二神的祭祀圈、信仰圈 在閩南一些地區的交滲與叠合,並顯示出信徒之間具有密切的互 動關係。道敎諸神中與媽祖關係最密切者要數關帝。九龍江、晉 江下游和珠江三角洲地區的媽祖廟有不少是與關帝廟相鄰或相近 的。在澳門氹仔島卓家村,有一座創建於淸初的關帝天后古廟，奉 祀關帝和天后的兩座殿堂並列，僅有一牆之隔,而牆上又有一門相 通。祭拜媽祖者也必定祭拜關帝,不僅顯示出二神神格的一致,而 且顯示出其各自所代表的海洋文化和內陸文化的融匯與整合。佛敎裡的觀音因其女性的外表和大慈大悲的神性而與媽祖有 着相似之處，同時媽祖因普受信奉而分香各處也猶如觀音之千億 化身，因此二神亦有被共祀一廟的。在閩南同安縣五顯廟，“在縣 太師橋東里餘……明萬曆壬午年邑人陳以廉重建，左祀天后,右祀 觀音”。㉙這是媽祖信仰與佛敎的交滲在閩南的例證之一。閩南民 衆對包括媽祖在內的諸神除各以專稱稱之外，還以“佛祖”統稱之, 亦可證該地區民間信仰與佛敎的統合。57

在澳門,有幾處佛寺同時也奉祀媽祖。如蓮峰廟,前殿奉祀天 上聖母,後殿奉祀觀音。又如普濟禪院（俗稱觀音堂），正殿奉祀觀 音,右殿奉祀媽祖。在澳門，幾乎所有的寺廟都把觀音奉為神明, 也許正因為如此,善男信女們很難區分觀音與天后二神。在許多 情况下，觀音的服飾與媽祖的裝束十分相像,人們經常將兩位神明 混為一談。㉚凡此種種，均使媽祖信仰蒙上了佛敎色彩。九龍江、晉江下游與珠江三角洲媽祖信仰與佛、道二敎的交 涉，旣是傳統宗敎吸納民間信仰,又是庶民社會參用制度化宗敎的 雙向互動，其中亦折射出此二區域多元文化的豐富內涵。同時也 應注意到，這種信仰的交滲融合,在此二區域的表現亦有所差異。 如在廈門,媽祖信仰主要與屬道敎系統的地方神融合,而在澳門, 媽祖信仰與屬佛敎系統的觀音的融合則更為突出。（三）媽祖信仰與婦女由於媽祖是具有慈母神格的女神,所以特別受到婦女的崇拜。 又由於閩南粵東男子多出洋謀生或出海捕魚，所以在家婦女出於 對親人安全的關切，對媽祖尤為虔信。本世紀三十年代社會學家陳達在調查閩粵僑鄕社區的拜神費 用時,以某家庭為個案作如下論述:“對於神佛的崇拜,婦女特別虔 誠：'媽生拜神費9毛5分,此媽生即天后聖母,其誕日每年在夏曆 3月23日,某華僑社區對此媽生日，人家多有備辦麵粽及牲禮錢 紙香燭等物。往拜者，尤以婦人為甚。此家全係婦人，且以老婦主 家,其對於此事當必極其誠意，揣其實在之用費,想不止此9毛5 分也。'”（31）9毛5分乃該社區各家庭媽生拜神費用的平均數,陳達 認為婦女主家者當超出此數。由此可見婦女對媽祖之虔信超乎男 子之上。台灣人類學者對當今本島媽祖信仰中兩性差別的調查也發 現,“平日來媽祖廟燒香燒金的以婦女居多,在儀式行為方面，卜杯58

和求簽詩的信徒中,也以婦女居多”;“在進香活動中，'苦行'和'散 香'也以婦女居多”。（32）台灣民間信仰習俗多承自閩南，因而可推知 閩南媽祖信仰中婦女也扮演着同樣的角色。珠江三角洲地區的婦女，特別是漁家婦女,在崇拜媽祖方面有 甚麼不同於男子表現？筆者在走訪澳門漁民互助會時，請該會理 事長馮喜先生談了這方面的情况。他是這樣說的:“男女漁民的媽 祖信仰沒有太顯著的差別。出於船上分工的不同,男子多掌舵,而 祭拜媽祖的事則留給婦女去操持。不過婦女在信仰的虔誠這一點 確比男子更突出,她們在拜神之前照例都要梳洗打扮乾淨。但是 拜神的節慶必定由男子負責，儀式中的一些程序也非男子親自動 手不可，如放鞭炮。而上街買祭品則多由婦女負責。”（33）總之,在那些傾注熱情於媽祖信仰的婦女身上,正體現出與男 性不同的生活經驗和社會地位。在九龍江、晉江下游和珠江三角 洲這兩個海洋商業文化佔重要地位的區域，因男子的出外謀生或 在漁業中扮演主角,使婦女的生活擔子更重,從而促使她們更專注 於媽祖的崇拜。（四）媽祖信仰與社區生活社區是指聚集在某一地域裡,在生活上相互聯繫，具有一定社 會關係的人群。社會活動都是在具體的社區裡進行的,因此社會 現象可以在社區裡反映出來。九龍江、晉江下游與珠江三角洲地 區單個的自然村或相鄰的數個乃至更多的自然村，多少都有相對 獨立的生活方式,可視爲大小不等的社區。通過各社區內媽祖崇 拜的種種表現形式，可以發現媽祖信仰是一種根植於社區生活中 的民俗文化和生活方式。筆者對廈門島上3個自然村的媽祖廟進行了調查,它們是思 明區曾厝墩村福海宮；湖裡區烏石埔村洞炫宮；思明區何厝村順濟 宮。福海宮以地方神武烈尊侯爲主神,並祀保生大帝和媽祖。但59

是,宮內唯一的石刻楹聯爲“女神堯舜衆中母,世上鵲佗天上仙”， 咸豐七年（1857）“重建福海宮碑記”則有“廈地官商舟艦咸設醮祈 安，每大彰報應……闔廈舟輯以及外邦經營，未嘗不爲神靈所庇 佑”等語;鄕里老大也承認本宮原先似應以媽祖爲主神,且指稱單 祭媽祖的廈港福海宮（本文前已提及）是從本宮分香而立的。所以 該宮無疑應視爲媽祖廟,祇是日久與地方神廟合而爲一,成爲社區 活動的中心。據鄕里老大說，每逢陰曆三月十五日、二十三日保生 大帝與媽祖誕辰,各要演戲三天,前者由全村人出錢,後者由村民 中的業漁者出錢。此中是否蘊含着這樣一個事實,即該村原先爲 沿海漁村,後業農者漸多，福海宮才由單純的媽祖廟演變爲多神並 祭的地方神廟。這雖然尙待考證，但無論如何，此地的媽祖崇拜隨 着社區生活的變遷而發生某種變化,則是勿庸置疑的。（34）洞炫宮並祭保生大帝和媽祖。當鄕里老大被問及何者爲主時 回答說:"二神應是平等的，祇因保生大帝是男神,所以排在大位 （左邊）。”在被問及該宮組織的祭拜媽祖活動時，他們說一年中最 重要的活動是前往湄洲媽祖廟進香,並舉例說1994年本村有二三 百人於陰曆三月二十日乘十幾輛汽車前往湄洲,大部分爲農家自 有的貨車，因爲不能每家的車都去,而村民都爭着出車,所以要抽 簽決定用誰家的車。另外,本村每年還與相鄰的余厝村媽祖廟（亦 並祭保生大帝）互請對方的神像到各自村裡舉行遊神活動。可見 該宮不僅是所在地域的社區活動中心,還是聯絡相鄰地域的樞 紐。（35）順濟宮是單祭媽祖的。據宮中主持人說,其始建年代僅比湄 洲媽祖廟稍遲,且廈門地區許多媽祖廟是從本宮分香而立的。又 說本宮每年陰曆正月十六日組織媽祖遊神活動,均由鄰近的關帝 廟的關帝爺前來“邀請”媽祖一起出遊,因爲在本地人眼中媽祖的 地位高於關帝爺。筆者曾親眼看到壬戌年（1992）正月十六日的遊 神,由四個未婚的男性靑年以“神轎”抬媽祖神像繞村遊行，轎夫行60

進時走兩歩退一歩,一歩一搖晃,再伴以鑼鼓器樂的有節奏的韵 律，甚是有趣。據宮中主持人說,本村漁民仍有每逢陰曆初一、十 五或初二、十六到宮裡來燒香祭拜的習慣。據此推測,這是一處漁 業經濟仍佔重要地位的海濱社區，故媽祖崇拜仍保持純粹性與單 一性,而未與其他神明崇拜相混雜。（36）上述三個自然村的媽祖廟雖有相異之處，但都扮演了社區文 化生活倡導者與組織者的角色，從而在某種程度上成為社區活動 的中心和樞紐。其媽祖崇拜的不同形式,則是各社區生活方式的 差異使然。考之於方志記載:“各鄕社俱有社神祠……皆祀天后、 吳眞人……廈門迎神賽會,動費多金,窮極奢靡,各廟必以時出 巡” （37）說明這種以媽祖廟為中心的社區活動自古以來在廈門就相 當普遍。推而廣之,閩南地區當亦如此。在珠江三角洲地區,主導社區生活的媽祖廟之典型事例有二, 一是深圳蛇口的赤灣天妃廟;一是香港新界元朗的大樹下媽祖廟。 赤灣天妃廟始建年代不可考，明永樂初太監張源復修之。史志稱: “天妃舊有廟，公（張源）復建殿宇於舊廟東南”。（38）因其為敕封媽祖 廟,故規模宏大香火鼎盛，數百年來一直是當地一大勝景。每逢陰 曆三月，當地便形成規模巨大的廟會。大廟附近，竹棚林立,遍佈 茶樓、飮食店、百貨舖等,還搭建戲台,請廣州最著名的戲班連日演 戲，徹夜通明,鑼鼓聲響徹方圓十數里地。港澳、廣州、東莞,甚至 南洋的漁民、客商，數萬人如雲湧而至，焚香朝拜。此俗一直延續 到1960年該廟被拆除為止。因該廟所處之地背山面海,景色迷 人，歷代的“新安八景”均以“赤灣勝槪”為首。即使是1960年所修 的《寶安縣志》也將此廟列為寶安兩大名勝之一。近年來每逢媽祖 誕辰,來該廟舊址參拜的人又逐漸增多。（39）元朗大樹下媽祖廟始建於明中葉,當時元朗河尙可達此處,不 少疍戶漁民常在河邊一株大樹下休息，便建起一座小小的媽祖 廟,以祈求下海平安。以後附近漁民前來祭拜的日多，漸漸開始出61

現交易活動,進而逐步產生了“大橋墩墟”。由於墟場的建立,吸引 不少外來戶在附近耕墾和經商,久而久之竟出現了十八個自然村, 人稱“元朗十八鄕”。（40）大橋墩墟雖於淸初遷至元朗,媽祖廟卻屢經 擴充,成為當地居民的一個聖地。如今元朗十八鄕民每逢媽祖誕 辰都要舉行盛大的進香和巡遊活動。這一天十八鄕信衆加上港九 其他地方的進香者和參觀者達十多萬人,摩肩接踵，熙熙攘攘,整 個元朗的車輛均暫停行駛。上述二例所展示的情况,說明一個社區的媽祖廟不僅對該社 區的生活具有感召力和凝聚力，而且隨着媽祖廟規模的擴大及知 名度的提高,這種感召力和凝聚力還會輻射到周圍其他社區,從而 通過媽祖信仰把一個更廣大的地區聯繫起來。還有一例,通過漁民祭拜媽祖的活動,反映出媽祖廟在水上居 民社區中的功能和作用,此處借用“社區”一詞,是因為珠江三角洲 漁民漂泊不定的水上生活雖然與陸上的定居生活有所不同，但其 分群聚集的情况則無二致。漁民的“家”指的是船,“這家的定義還 伴隨着一種習俗所擴展,即漁船習慣並排相依停泊”，“以同一港灣 為捕魚基地的父親和兒子,兄弟和親戚們習慣地停泊在一起。這 樣，漁船之間互相拴靠就直接地形象地反映出船上人員的親屬關 係”,從而“構成了他們棲居、生活和交往的集體天地。這樣分群灣 泊的漁船在澳門內港天天可見”。（41）由於澳門漁民的信仰中心是媽 閣廟,所以漁船群聚的現象在農曆新年和媽祖誕辰達到高潮,因為 這兩個日子都是漁民祭拜媽祖的日子。在平常,漁船群聚多由二 至六條船組成，但在慶節之時,多時可達二十幾條船。澳門海事博 物館有兩組照片反映了這方面的情况。其中一組反映了春節前 夕,漁船抵澳在內港集結下碇,預示着農曆新年即將到來,一切捕 魚活動皆在此時暫停,而船隊則在港口停泊;正月初一那一天,每 條漁船都以船首朝向媽閣廟以示敬意,船首上還有鮮花等美麗的 裝飾物。另一組則反映了農曆三月廿三日媽祖誕辰當天的活動,62

漁船同樣駛近媽閣廟以向媽祖致敬,並在船上擺上祭品，還在陸上 舉行一系列活動。筆者在走訪澳門漁民互助會時,了解到在春節 期間,澳門海面上聚集了五、六百條漁船,它們皆是返回來過年並 參拜媽祖的。在媽祖誕辰日，未出海的所有漁民也都匯聚於媽閣 廟舉行慶祝儀式,漁民們還和陸上居民共同組織成立了“媽閣廟水 陸演戲會”,籌資聘請戲班前來演出。正如有的學者指出,在這種 節慶期間,澳門“漁民社會中的宗敎色彩出現了戲劇性:所有的捕 撈活動停止了，船隊在港內停滯一段日子。鑒於漁船按上述原則 （指親屬關係）停靠,若我們此時可能從空中攝影的話,將可獲得一 張漁民社會按親屬劃分的結構區域圖”,@而聯繫澳門漁民社區的 中樞便是媽閣廟。媽閣廟對於水上居民社區的凝聚和感召作用， 是不言而喩的。應該看到,媽祖信仰與社區生活的關係在閩南與珠江三角洲 這兩個區域的表現是有差異的。在閩南，除了泉州天后宮之外,少 有其他的中心廟宇，所以祭神活動規模一般都不大。加之閩南與 媽祖信仰發源地莆田爲緊鄰,實際上祇能作爲以莆田湄洲爲中心 的媽祖祭祀圈的外圍，所以媽祖祇作爲衆神之一在大多數社區受 到崇拜，地位並不十分突出。在珠江三角洲,港、澳、深等地皆有中 心廟宇,祭神活動規模浩大,媽祖在民間信仰中的地位十分突出， 與社區生活的關係也十分密切。這是因爲該區域實際上是一個相 對獨立的媽祖祭祀圈，故能在地方特色的基礎上有較爲突出的表 現。綜上所述,九龍江、晉江下游和珠江三角洲地區的民俗體現了 作爲精神生活的媽祖信仰對人們行爲模式的形塑和構建;佛、道二 敎對媽祖信仰的吸納則顯示這一信仰的開放性和摻和力;從此二 地區婦女特有的崇拜方式中還折射出媽祖的母性神格;社區生活 中媽祖的號召力則昭示了這一信仰與社會組織的密切關係。所有 這一切，都是媽祖信仰與社會文化的各個結構成分產生雙向互動63

的結果和表現。澳門面積狹小，無論從地域結構還是從歷史淵源來看,它均應 作爲珠江三角洲地區的一個部分來加以考察。但澳門又有其特殊 的地位,它是中國最早被西方殖民者佔據的地方,也是最早接受基 督敎文化的地方。因此,澳門媽祖信仰與中國內地旣有共同之處 又有相異之處，其共同之處本文前兩部分實際上都已涉及到了。 這裡再討論一下其相異之處。與內地相比,澳門媽祖信仰的最大特點是,在西方基督敎文化 的長期侵蝕下,它不僅沒有衰弱,而且有所增強，進而作爲中華文 化的表徵,爲各國人士所尊崇。衆所周知，像葡萄牙、西班牙這樣 的早期殖民帝國,是以武力和傳敎作爲征服手段來進行擴張的，但 在澳門,基督敎的傳播並未觸及中國傳統的宗敎信仰,葡萄牙人及 其他西方人士反而是在認同以媽祖信仰爲代表的中國宗敎文化的 前提下進入澳門的。一般認爲,澳門的葡文和英文名稱均爲媽閣 的音譯。《澳門記事》載:“葡人初入中國,寄錠澳門,是處有大廟 宇，名曰媽閣,葡人誤此廟之名爲地名。”其實，一個地名的流行,是 約定俗成的。Macau 一名在西人中流行,取代了其他種種稱呼, 說明宗敎信仰的力量是巨大的！媽祖的影響是普遍的;同時也說 明西人對媽祖崇拜的認同。@與澳門形成對照,中國東南沿海近代以來在西方基督敎文化 的衝擊下,民間信仰在不同程度上受到侵蝕。這種情况在通商口 岸表現得尤爲顯著。如廈門開埠後，“神靈崇拜不像以前那樣盛行 了,由於無人光顧,許多廟宇傾毀失修”。（44）與此同時,許多敎堂在 沿海地區建立起來。足見中、西宗敎的此消波長。澳門媽祖信仰的另一個特點是,在澳門特有的文化氛圍中，出64

現了與其他宗敎信仰融匯的趨勢。“澳門文化是迄今四百年東西 方兩種異質文化逆向交流的獨特產物”严換言之,它是東西方文 化交滲融匯的結果。表現在宗敎信仰方面,就是神明崇拜的趨同， 例如，人們往往把同爲慈悲女神的媽祖、觀音和聖母瑪麗亞混爲一 談。由於“澳門是連接某些歐洲人與中國人未能跨越的這兩個世 界的交匯點”，因而“像漁民的庇護神媽祖、大慈大悲的觀音和聖母 瑪麗亞這些神祇都是她們所代表的那個世界的象徵,並且都在澳 門這個中西文化的交匯點上相會”。®内地民間信仰雖然也有與 儒、道、釋交匯的情况，但像澳門這樣的中外宗敎信仰融匯的情况, 卻是十分罕見的。註釋：①王韜:《瀛壖雜誌》，轉引自《媽祖文獻資料》340頁,福建人民出版社,1990 年。②劉有成:《崇武所城志•碑記》,轉引自同上書210頁。③周凱：（道光）《廈門志》卷二《分域•祠廟》;卷十五《風俗記》。④參閱章文欽:“澳門媽祖閣與中國媽祖文化”,《澳門與中華歷史文化》255 - 256頁,澳門基金會出版,1995年。⑤鄭煒明、黃啓臣:《澳門宗敎》7 - 8頁,澳門基金會出版,1994年。⑥參閱楊少群:"珠海歷史有關幾個問題的探討”，《珠海考古發現與硏究）297 頁，廣東人民出版社,1991年。⑦⑧黃啓臣、鄭煒明:《澳門經濟四百年》,澳門基金會出版,1994年,163頁; 145 頁。⑨李豐懋:"媽祖與儒釋道三敎”，（台灣）《歷史月刊》第63期,1993年4月。 該文將地方神通過士紳階層與地方官僚合作報准軟封稱爲“正祀化”。⑩道光《晉江縣志》卷十六《祠廟》。⑪萬曆《漳州府志》卷三十一《古跡•壇廟》。⑫王得祿:《重興鼓浪嶼三和宮記》碑銘,轉引自《媽祖文獻資料）285頁。⑬參閱章文欽:"澳門媽祖閣與中國媽祖文化”,《澳門與中華歷史文化》,澳門65

基金會出版,1995年,256頁。⑭〔淸〕印光任、張汝霖:《澳門記略》上卷《形勢篇》。⑮陳衍德:《澳門媽祖文化考察記錄》，1995年12月。以下凡未注明出處者， 資料來源均同此。⑯參閱方文圖等:“廈門地區吳眞人宮廟調查報吿”，《吳眞人硏究》206 - 217 頁，鷺江出版社,1992年。⑰周凱:（道光）《廈門志》卷十五《風俗記》。⑱參閱方文圖等:“廈門地區吳眞人宮廟調查報吿”，《吳眞人硏究》206 - 217 頁,鷺江出版社,1992年。⑲劉廷元《南海縣志》卷十二。⑳王臨亨《粤劍篇》卷三。㉑申良翰修，歐陽羽文纂,（康熙）《香山縣志》卷十《外志•澳彝》。㉒〔淸〕印光任、張汝霖:《澳門紀略》卷上《形勢篇》。㉓參閱喬森納•彼特（Jonathan Porter）："中國的民間宗敎與澳門的居民”， 《文化雜誌》第10期,1993年第2季度。㉔乾隆《揭陽縣志》卷八《藝文》。㉕參閱鄭明忠等:“媽祖神話傳說對社會習俗的影響二《媽祖硏究論文集》 225頁,鷺江出版社,1989年。㉖參閱丁毓玲:"媽祖民俗文化的社區分析”，《海內外學人論媽祖》90 - 91 頁,中國社會科學出版社,1992年。㉗參閱江山等:“試論媽祖神話在港澳深地區的影響”，《媽祖硏究論文集》119 -120 頁。㉘參閱羅耀九:“淸初媽祖與吳眞人崇拜的比較觀”,《吳眞人硏究》124頁,鷺 江出版社,1992年。㉙民國《同安縣志》卷二十四《祠祀•壇廟》。㉚參閱喬森納・彼特:“中國的民間宗敎與澳門的居民”《文化雜誌》第10期, 1993年第2季度。㉛陳達:《南洋華僑與閩粵社會》269 - 270頁,商務印書館,民國廿七年。（32）黃美英:"香火與女人— 媽祖信仰與儀式的性別意涵”,（台灣）《寺廟與民 間文化硏討會論文集》下冊534,540頁,1994年。（33）陳衍德:《走訪澳門漁民互助會談話記錄》，1995年12月19日。66

（34）陳衍德《曾厝垵福海宮調査記錄》，1995年6月29日。（35）陳衍德《烏石埔洞炫宮調査記錄》,1995年6月30日。（36）陳衍德《何厝順濟宮調査記錄〉,1995年8月12日。（37）周凱（道光）《厦門志》卷二《分域•祠廟》。（38）（嘉慶）《新安縣志》卷二十二，（新建赤灣天妃廟後殿記）。（39）參閱江山等:“試論媽祖神話在港澳深地區的影響”，（媽祖硏究論文集》115 －116 頁。（40）參閱江山等:“試論媽祖神話在港澳深地區的影響”，（媽祖硏究論文集》118 －119 頁。（41）路易（Rui Brito Peixoto）：“淺論華南的中國漁民習俗、技術和社會”，《文化 雜誌》第3期,1987年,澳門文化學會出版。（42）參閱路易:“淺論華南的中國漁民習俗、技術和社會”。（43）參閱郁龍余:“媽祖崇拜與中外文化交流”,《文化雜誌》13、14期合刊。（44）《海關十年報吿之四:1912 -1921）,《近代廈門社會經濟槪况》376頁,鷺江 出版社,1990年。（45）黃曉峰:“澳門的文化視野:世界與中國”,《文化雜誌》第13,14期合刊。（46）喬森納•彼特:“中國的民間宗敎與澳門的居民”，《文化雜誌》第10期。67

澳門媽祖閣碑記與清代泉州、 澳門之間的貿易徐曉望澳門媽祖閣是澳門最有代表性的建築之一，它的建造遠在葡 萄牙人來到澳門之前,具有五百多年歷史。該廟至今保留了一些 很有價値的碑記,其中涉及泉州人在當地的貿易。本文試圖依據 這些碑文,聯繫福建方面的材料，對淸代泉州、澳門間的貿易作些 探討。一、泉州— 海上絲綢之路的起點1923年，日本學者桑原鷲藏發表了《提舉市舶西域人蒲壽庚 之事跡》，他在論文裡提出:中世紀在海外史籍裡赫赫有名的東方 大港— 刺桐港,就是泉州,從此掀開了學術界對泉州的硏究。經 過七十多年的探討，對宋元時泉州海外貿易的盛况已有充分的了 解。大致說來,泉州是一個有海外貿易傳統的地區,約在唐代,即 出現了“市井十洲人”的現象,五代泉州刺史王延彬大力發展海外 貿易,逐漸使中國海外貿易的中心向泉州轉移。北宋泉州成立市 舶司，南宋泉州取代廣州成爲中國著名的海港城市。元代意大利 旅行家馬可•波羅譽泉州爲與亞歷山大港齊名的東方第一大港，那 時,泉州是東方海運的中心。明代,朝廷實行海禁政策,泉州港的 對外貿易在形式上已被禁止,不過,實際上泉州沿海的百姓仍在進68

行私人海上貿易。由於明朝廷的海禁命令在多數地區貫徹十分徹 底,反而更進一步使中國的海外貿易集中於福建泉州、漳州,以及 廣東潮州以閩南語爲主的區域。迨至明代末年,閩南人已控制了 中國主要的對貿易，他們最傑出的代表是鄭芝龍、鄭成功、鄭經、鄭 克爽四代人構成的海上武裝集團。明淸之際，他們縱橫於海上,控 制了東亞的主要貿易。淸朝統一中國以後,開放四個口岸貿易，在 閩南海岸的是先是漳州,後是廈門,澳門在這一時代,已經取代泉 州,成爲閩南地區的主要港口。從歷史來看,廈門實際上中古時期 泉州港的發展,由於它處於泉州與漳州的中間，所以成爲二州商人 雲集的港口。淸代中國對外貿易中,最爲熱門的是茶葉與生絲的貿易，其中 又以茶葉貿易最爲火熱。當時歐洲人所熱衷的武夷茶出產於福建 武夷山,於是,廈門作爲福建對外貿易的唯一港口，成爲中國與歐 洲貿易的主要港口。在這一背景下，廈門商人成爲中國最爲富裕 的海商。乾隆年間,淸朝廷實行一口開放政策,以廣州爲中國對歐 洲人貿易的主要港口，中國茶葉貿易中心從廈門轉到廣州。於是, 廈門的經營對外貿易的行商也轉入廣州，成爲廣東十三行的主要 成員。據梁嘉彬先生的《廣東十三行考》一文,十三行主要富商都 是廈門商人。由於當時的廣州十三行商人是當時中國最爲富裕的 商人,所以,閩南商人實際上成爲中國最富的商人集團。明淸之際,閩南人還在國內外港口建立據點。由於中國與西 方交通的發展，中國的對外貿易處在一個前所未有的大發展時代。 然而,由於明代二百年海禁的影響,大多數地區的人民不知航海爲 何物。海禁重開後,閩南人得天時地利，他們的商船馳向中國沿海 的各個口岸,建立當地的海上貿易，並自然而然地成爲當地海港的 主角。今日在中國沿海各口岸,大多有天后宮的遺跡，若追查其始 建者，多爲閩南人，其原因在此。明淸時期的東南亞也是閩南人的活動區域。中國的茶葉、絲69

綢、瓷器、鐵器一向在這一區域暢銷，自歐洲人東來之後，他們為開 發各自的殖民地，更想盡千方百計吸引閩南人前去貿易,閩南商人 因而遷居東南亞,構成中國華僑的主體,在東南亞商界,閩南語一 向是華人商界的主要語言,其原因在此。由於以上因素,閩南人在東亞一向被歐洲人視作如同猶太人 一樣的商業勁敵。一個英國人曾這樣評價閩南商人：廈門的港口是優良的……當地人民似乎是天生的商 人與水手。由於他們家鄉的貧瘠，多數人無業可就，但是 更主要的是他們的性格驅使他們離鄉背井、到台灣、到中 華帝國的各個主要商業中心,或者到印度洋群島,或者到 他們本土沿岸的漁場去。無論他們到甚麼地方，就很少 再贫困下去，相反地,他們往往變得富裕起來。由於他們 資金多，人又勤勞和擅長經營，他們於是支配着全島和全 省的貿易。他們的家鄉觀念很重，每當他們獲得少量財 產，不是立即回家，就是把大筆款項匯回來……難怪,大 部分的中國船隻屬於廈門商人所有，大部分投入沿岸貿 易的資金也是他們的財產。①來自著名商業民族的讚譽,很能反映閩南人在中國商界的地位,在 上面最重要的一句話是:"難怪,大部分的中國船隻屬於廈門商人 所有，大部分投入沿岸貿易的資金也是他們的財產。”這等於說:淸 代的對外貿易主要掌握在閩南人手中,閩南人是淸代最大的商團 與最大的富翁。就我個人所見，經濟史學界還很少有人這樣提問 題。人們承認廣東的十三行商人是淸代前期最富裕的商人，但很 少意識到他們大多是閩南人後裔。實際上,除了廣東之外,淸代沿 海港口到處都是閩南商人稱雄。在淸代前期，他們一度控制了中 國沿海城市:廣州、澳門、汕頭、廈門、福州、寧波、上海、煙台、天津、 營口等地的海外貿易,並在東南亞的馬尼拉、西貢、檳榔嶼、雅加 達、曼谷、仰光等海港城市建立自己的據點,形成一個廣大的商業70

貿易網絡。從這一宏大的背景去看閩南商人在澳門的貿易，就可 知道:如果說澳門是明淸時期中國南方貿易的一個熱點區域,那麼 就肯定離不開閩南商人。②但這祇是推論,是否眞的存在,有待硏 究。二、澳門媽祖閣碑記有關泉州商人的記載澳門媽祖閣現存多塊碑記，據澳門大學鄭煉明先生的調查,這 些碑記是：道光九年(1829)趙永菁撰《重修媽祖閣碑志》；道光二十七年(1847)黄宗溪撰《香山濠鏡澳媽祖闇溫陵泉敬堂碑記》；同治七年(1868)黄光周撰《媽祖閣漳興堂碑記》；光緒三年(1877)僧善耕撰《重修媽祖閣碑志》；1984年曹思健撰《澳門媽祖闇五百年紀念碑記》。③除此之外，民國年間梁嘉彬敎授在媽祖閣中見到一塊立於嘉慶末 年的《重修媽祖閣碑記》,大約現在已經遺失,所以不見鄭煒明的記 錄。以上碑記與閩南人關係極深，例如:在嘉慶末的《重修媽祖閣 碑志》中,有十三行商人爲媽祖閣捐獻之題名,上款:“謝東裕(原籍 福建龍溪)行捐銀肆佰壹拾圓、伍紹光(原籍福建泉州安海)堂捐銀 貳佰壹拾圓,盧勝於堂捐銀貳佰壹拾圓,潘同孚(原籍漳州龍溪,後 遷同安)行捐銀貳佰壹拾圓、劉東生行捐銀壹佰伍拾圓、萬源行捐 銀壹佰壹拾大圓、梁天寶行捐銀壹佰零伍圓、順泰行捐銀壹佰大 員。”④謝東裕行的謝氏家族原籍福建龍溪，伍紹光原籍福建泉州 安海,潘同孚原籍漳州龍溪,後遷同安,都是十三行內頂尖的巨商, 他們的籍貫都是閩南。道光九年的趙永菁碑中,也有關於閩南人的記載：71

而澳門之媽祖神靈尤著，土著於斯者，固皆涵濡厚 澤，引養引恬,而凡閩省潮州及外地之經商作客,航海而 來者,靡不迎邀佑,而鯨浪無鷺，風颿利涉，測水而至，輦 贐而歸。至省會之巨室大家,歲資洋舶通商，貨殖如泉， 世沾渥潤。此湄洲廟之建所以來澳門，虔請香火,崇奉禎 祀，永永無窮者也。®文中所說的“至省會之巨室大家”云云,便指廣東十三行的巨商了。 而碑文專門說:閩省及潮州等地的客商來澳門，全靠媽祖護佑。所 謂閩省商人一向是以閩南人爲主體,由此可知,閩南商人對媽祖閣 是十分重要的。據碑的記載:媽祖閣的建立也與閩商有關，“相傳 自昔閩客來遊,聖母化身登舟,一夜行數千里,抵澳涉岸,至建閣之 地,靈光倏滅，因立廟祀焉。”據此,媽祖閣之建立也是與福建商人 有關的。道光二十七年黃宗漢的《香山濠鏡澳媽祖閣溫陵泉敬堂碑 記》，更是泉州商人的集體捐贈碑。黃宗漢爲晉江人，進士出身,其 時任廣東雷瓊兵備道,他於咸豐年間仕至總督,是晚淸泉州名宦之 一。碑中所說的溫陵是泉州的古稱,至於“泉敬堂”是澳門泉州商 人的組織,碑記記載:“道光辛丑年(1841)吾泉同人捐題洋銀壹仟 貳佰圓買置澳門蘆石塘鋪屋一所,歲收租息,以供値年紀事,而答 神麻。”⑥據此碑後面所附題名記,當時在澳門的泉州人達155人, 他們都爲媽祖閣重修捐了款。黃宗漢此碑還是人們硏究閩南商人與媽祖閣關係的重要史 料,在這一碑記中，黃宗漢寫到：濠鏡向有天后廟，自明至今，多歷年所，凡吾漳泉兩 地之貿易於澳門者，咸感戴神靈，而敬奉弗怠焉。彼此均 沐恩波,前後累沾惠澤。昔泉堂既置業設,嘗為春秋祀事 計,今漳興堂亦捐金購屋，為歲時祭品需,統計闔郡共鳩 集洋銀肆仟玖佰拾大圖。72

相傳明時有一老嫗，自閩駕舟一夜至澳，化身於此。 閩潮之人商於澳者，為之塑像立廟,並繪船形，勒石紀事， 迄今閩之泉漳,粵之潮州，飄海市舶,相與禱祈賽，爲會於 此。從黃宗漢的碑文裡也可以知道：自明朝以來,媽祖閣一直是澳門漳 泉潮商人心中的聖地，這也反映了閩南商人與澳門媽祖閣的密切 關係。同治年間的黃光周的《媽祖閣漳興堂碑記》云：嘗謂天地生百才女易，生一神女難，古今得百號女 易，得一神女難。吾閩莆田梅花嶼之有天后聖女也，女中 之聖而神者也。天禀聰明，生而靈異;誕降神切而酬聖德 也，亦各盡其誠，敬之微忱而已。予自乙巳簽掣專東，初 任廣屬之新安,去澳門祇爭一水，同里商人之為予述者較 詳而確，故不憚據事真書，以昭垂不朽。賜進士出身，候 補知府街，羅定直隸州知州，前番禺增城新安各縣,壬子 乙卯年，廣東鄉試同考官黃光周盥冰謹識，大清同治七年 歲次戌辰季春之月吉日。⑦如同泉敬堂是澳門泉州人的組織一樣，漳興堂是澳門漳州人的組 織，他們爲媽祖閣捐錢整修,表示了他們與媽祖閣的關係不同尋 常。從黃光周自稱“吾閩天后聖女”的稱呼來看,他顯然是福建人, 而且可能是漳州人。以上這些碑也表明:歷代媽祖閣重修,漳泉潮三州人都扮演了 主角,這說明漳泉潮三州人實際上是媽祖閣的產權所有者。綜合 以上碑記,1984年,曹思健老先生寫了《澳門媽祖閣五百年紀念碑 記》，其碑記云：澳門初爲漁港,泉漳人莅止懋遷，聚居成落，明成化 間創建媽祖闇，與九龍北佛堂門天妃廟、東莞赤灣大廟鼎 足,輝映日月。居諸香火滋盛,舶艫密湊,貨殖繁增,澳門73

遂成中西交通樞要。當地坊衆咸以始建形制簡樸，瞻拜 逼仄，爰於道光已丑加築殿廊、僧舍、門坊、磴道，摩崖沥 字、卧石鐫詩,鐘鼓祭器畢陳，洋船石畫斯備。厥歲丁未， 同治戊辰,光緒丁丑,均先後重修，增華殿閣。又數十年， 滄桑迭換,風雨侵剝，僉謀訂立規章，組織泉漳潮三州值 理會，註冊爲合法團體，俾歲時維修，以垂久永。今歲甲 子,欣逢創廟五百年，值理諸君、住持僧侶舉行慶祝大典， 於是,重光殿堂、新營亭宇,犧牲貢於前,龍獅舞於殿角， 從此神安廟固，海晏漁豐，皆值理住持輸誠戮力以祈求者 也。澳門媽祖閣三州值理會正主席林添貴、副主席周潤環， 值理:王啟釣、李文堅、周澤聲、周百康、林添富、林勝、林澤顯、丘永康、蔡昌明、林國華、顏復儀、周永年主持:釋機修公元一九八四年歲次甲子夏七月吉旦 作者歷數閩南人多次修媽祖閣的歷史,大都言之有據,唯一引起爭 議的是:將媽祖閣始建定於明成化年間,關於這一點,我已在《福建 人與澳門媽祖文化淵源》中作過分析。但是,作者對閩南人與媽祖 閣的關係,並非言之無據,而是以媽祖閣歷代碑記爲依據,是可靠 的。文中最引人注目的是:碑記最後點出:閩南的漳、泉、潮三州人 組成了三州理事會,於淸末註冊爲法人。據調查,至今爲止,三州 理事會仍是媽祖閣的所有人,對媽祖閣擁有法律權利。關於這一 點，可見廟中的匾額：媽祖閣戊辰年重建后德汪洋福建漳泉潮三州理事會值理會當年值理 主席 林添贵 副主席 周震寰 值理 王啟鈞 李文堅 林添富74

林國華周永年周百康 蔡昌明同敬立⑧戊辰年媽爲公元1988年,當年澳門媽祖閣不愼火災,房屋全部焚 毀,巨大的銅鐘被熔爲液體，然而木質的媽祖像在大火之後竟然保 存下來，僅是像體被熏黑而已。於是衆人咸謂媽祖顯靈,紛紛捐款 重建。該匾即爲這次重修後增添的。從這一匾額來看，三州理事 會至今仍在負責管理媽祖閣。三州値理會的存在說明歷史上澳門媽祖閣同時又扮演了泉漳 潮三州會館的角色,這在中國並不少見。蓋因這三州皆爲閩南語 地區,所以他們在外經常結成商團，共同建立會館。這種三州會館 （有時叫其他名字）在上海、在台灣都有過，反映了三地商人之間的 密切關係。又如在天津,當地有閩粵會館,被天津人稱爲天后媽祖 的老家,天津每年舉行以媽祖爲主體的皇會,出遊的媽祖最終都要 回到閩粵會館,以示媽祖回老家。這種閩粵會館,即爲以閩南語爲 主的商人的會館。媽祖閣是澳門最早的建築,它與閩南人關係之深,表明閩南商 人在澳門經營有年,歷五百年而不衰。從維修媽祖閣主要是淸代 這一事實來看,淸代閩南商人在澳門是有很大的勢力的。三、清代泉州與澳門之間的貿易一般認爲:澳門的鼎盛時期是在明末,淸代澳門即走下坡路。 但是，對淸代澳門貿易情况硏究太少,對其中澳門華人的經營情况 的硏究，更少之又少，其實,不少材料表明:淸代還保持着相當活躍 的貿易，其中,澳門與福建之間是一條重要的貿易線。當時有材料 記載：1831年和澳門與江門貿易、或在該地停泊的沿海貿易船隻如下:來自福建康門者八十般;來自福建漳州府者75

一百五十艘。來自廣東惠州與潮州府者三百艘,來往江 門與福建者三百艘;來自廣州至鎮江及遼東者十六艘。 後者係福建的大型帆船。其他是小些的帆船,載重自數 百搪至三四千檐不等。克勞福君估計中國對外貿易船隻 噸數有七萬噸。⑨以上這段話有許多値得人們注意之處，其中專門點出福建船是大 型的帆船;其次，福建船隻主要來自廈門與漳州，我們知道:廈門在 淸代屬於泉州府的同安縣,所謂來自廈門的福建船隻,應主要是泉 州的,漳州的船隻被另外列出,應是相對泉州而言,其數量比泉州 船更多。江門應是在澳門附近,所以,其船隻往往要進出澳門港。 我們知道:淸代福建與廣東西部之間有發達的糧食貿易，廣東的高 州、雷州與廣西的西江上游，都是盛產稻米的地方,福建的缺糧區 要從此地輸大米,所以,有三百艘福建船隻往來於江門是可信的。 此外,從廈門、漳州與澳門之間的貿易量來看,每年有二百三十艘 福建船到達澳門,這也是個可觀的數字,那麼，他們是在做甚麼生 意呢？學術界對這一問題似乎尙未引起興趣，在福建方志中也查 不到記載。但是,媽祖閣的碑記爲我們透露出信息,請見黃宗漢 《香山濠鏡澳媽祖閣溫陵泉敬堂碑記》所附155人捐款題名名單。 由於題名者很多,不可能在此全抄,這裡首先列出它的格式：安邑王芳春100兩題名碑就是按照這一格式列出155名捐款者的名單、姓名、捐款數 量。那麼，他們是甚麼地方人呢？題名碑所列名單的籍貫都僅註 明某邑、某邑,其中安邑17人、晉邑60人、同邑58人、南邑12人、 惠邑2人、永邑1人，其餘5人不明。和泉州府所轄的各縣名相 比,很顯然，晉邑就是晉江,同邑就是同安,永邑就是永春，他們全76

是泉州府所轄各縣人!⑩他們捐獻銀兩的數量不等，列在頭一位的 安溪人王芳春捐銀100兩,其他捐銀20兩以上的有數十位。其中 捐銀1圓至2圓的也有不少。看來,捐獻者中也是以從事雜役與 打工的人爲多;不過,其中捐銀十兩以上的，可能都是商人;而捐款 20兩以上的,無疑是有一定資產的商人。此處且列出捐款頭十名 的籍貫：安邑王芳春100兩安邑 ....... 80兩晉邑安邑安邑 …… 32兩安邑 …… 30兩同邑 …… 30兩同邑 …… 24兩同邑 ....... 24兩同邑 ....... 24兩就前十名而言，安溪商人表現出強大的實力，在前十名中佔了 5 名,共集資320兩;同安人其次，共4人、102兩;作爲首邑的晉江, 總人數雖多,但在前10名中僅一人捐資60兩。在這一系列中，同 安人佔第二位不奇怪,因爲同安所轄廈門,在淸道光年間已是對外 開放的港口,其總數58人、在最有實力的前10名商人中佔了 4 名，總排名第2位,都是其實力的反映。而安邑雖然祇有總數爲 17人的商團,在前10名裡,捐款總量卻佔了第一位,卻是讓人十 分意外的。究其原因，雖然與安溪的茶葉貿易有關。淸代是安溪縣生產發酵茶類（包括紅茶、烏龍茶）漸漸出名的 時代。早在淸初，阮文錫的《安溪茶歌》云：居人清明採嫩葉,為價甚賤供萬家； 邇來武夷漳人製，紫白二毫粟粒芽。77

西洋番舶歲來買，王錢不論憑官牙。溪茶遂仿岩茶椽,先炒後焙不爭差。⑪這是說漳州人去武夷山製茶,發明了發酵茶的製作法，引起了西洋 商人的廣泛興趣,於是,安溪茶農也仿造武夷茶。⑫乾隆年間,安溪 茶葉已在閩南市場上行銷。例如,乾隆《晉江縣志》云:“茶,城中所 食，來自安溪。”⑬乾隆《同安縣志》亦云:“邑不產茶,所用者武夷茶 及安溪淸水留山諸種”⑭但是,安溪茶已在閩南市場上行銷。例 如，乾隆《泉州府志》云:“唯安溪茶差勝,然亦非佳品也。"⑮不管怎 麼說，當時安溪茶已形成批量生產是可以肯定的,而且,會有相當 一部分進入世界市場。英商胡夏米在鴉片戰爭前調查福建可資貿 易的貨物,他採購了二種安溪茶,並說“安溪茶，廣州經常售價是十 八兩或二十兩。” “合豐碑,一箱大葉安溪茶,廣州市價約十六 兩。”⑯由此可見,安溪茶也在廣州市場上賣,爲英國商人採購。看 了黃宗漢的《香山濠鏡澳媽祖閣溫陵泉敬堂碑記》所附捐款題名碑 記,我才知道:安溪茶葉進入世界市場還有另一條重要路線— 即 通過澳門轉運！從安溪茶商在題名碑上列在首位來看,它足以證 明:閩澳之間茶葉貿易數量不少。當時福建茶葉是世界上最熱門 的商品，歐洲商人將其運往本土銷售,常有數十倍的利潤,所以，各 國商人競相加入茶葉貿易，葡萄牙人通過泉州商人進行轉口貿易, 也是一種與英國人壟斷地位競爭的方式,由於這一點，可想而知泉 州商人在澳門會受到重視，因爲它給澳門帶來了商業機會。當時澳門與泉州之間的另一種貿易商品是鴉片。在上述題名 碑上,有60名晉邑的商人,其中,施姓、丁姓爲數不少。晉江的丁 姓以陳域丁氏最有名，他們是否名列其中呢？我細堪之下,發現了 丁拱辰的名字！ 丁拱辰是淸道光年間著名的製炮專家,出版過《演 炮圖說》一書,在鴉片戰爭前後,他爲廣東地方當局製造大炮多尊, 丁拱辰是晉江陳壕丁氏家族的人,還有當地的族譜記載爲證。看 到丁拱辰的名字,使我想到:題名碑上的丁氏祇怕大多爲丁氏家族78

的成員,而題名上的施氏，則可能是晉江著名的衙口施氏。這兩個 家族,在道光前後是以經營“洋藥”聞名的。鴉片戰爭前夕,淸代福 建地方官說：至鴉片不能斷絕,更無論矣。以泉州言之,如街口施姓、 深滬陳姓、陳康丁姓，素皆恃鴉片為生業。夷船一到彼 處,則盈千累萬，交水師哨船代為交易。其運送各處銷 售，或由惠安洛陽、陳三壩，晉江河市等處,送由仙遊地面 發賣；或由南安埔頭、小羅溪等處，送至永春、尤溪交界地 面，再用大船載至延建地方銷賣。建溪船戶，多係南安 人，搬運即便，興販尤多。風聞泉州煙土，每塊值銀五六 圓，建寧則每塊值銀十六七圖，小民貪利，愍不畏死,獲利 愈多，趨之愈衆。⑰那麼泉州一帶的鴉片來自何處？福建地方官沈汝瀚云：泉州情形……各海口奸民，從前係用自置草鳥船,經常赴 澳門夷船，販買轉運,隔省作奸。事本周折,且常有匪徒， 在洋伺劫,更屬利害相牽，故不致十分充斥。迨自晉江奸 民林因等，串同已正法之王略等，勾結夾板夷船，運載煙 土，由粤至泉州外洋游奕，自此路益近,而上益多，本愈輕 而利益重。各處強村富戶，紛紛向買……至透漏台灣並 乍浦、寧波、上海、山東、天津之土，係晉惠二縣本有商漁 船隻，在外洋地面自向夷船販買，楊船徑去。此泉郡煙土 來去蹤跡，及囤積分銷情形。⑱這是說鴉片戰爭前泉州與澳門之間的鴉片走私情况，當時泉州人 去澳門販運鴉片,而後經銷福建各處,並轉運國內各地。隨着鴉片 走私的發展,有專門的走私船直接到泉州一帶行銷。衆所周知，鴉 片戰爭之後,淸朝禁煙措施廢除,鴉片貿易無所禁忌,泉州一帶的 鴉片走私更爲盛行,這就是泉州商人到澳門販煙的背景,媽祖閣上 丁氏與施氏等家族的題名,便說明了這二個家族在鴉片戰爭之後,79

仍然進行這一貿易。不過，丁施二姓中當然以進行合法貿易的商 人為多。以丁拱辰來說，他在鴉片爭期間積極幫助淸朝官方造炮, 反映了他反對鴉片貿易的立場。註釋：①（英）胡夏米《“阿美土德”號中國北部口岸航行報吿》,見福建師範大學歷史 系福建地方史硏究室主編:《鴉片戰爭在閩台史料選編》第97 - 98頁,福建 人民出版社1982年版。②以上有關閩南商人的論述可參考對中國海外貿易史專家的有關論文。其 中中古時期的泉州可見台灣李東華《泉州與中國中古的海上交通》（台灣學 生書局印行），明淸之際閩南人的海上貿易可見廈門大學林仁川敎授的《明 末淸初私人海上貿易》,（上海華東師範大學出版社）等書。③見鄭煒明《香港與澳門之道敎》，加略山房硏究叢書本。④兪永濟《澳門指南》，商務印書館1941年版，第15頁。轉引自章文欽《澳門 與中華文化傳統中的航海保護神》,見1995年4月，澳門媽祖信俗歷史文 化硏討會論文。⑤⑥趙永菁《重修澳門媽祖閣碑記》與黃宗漢《香山濠鏡澳媽祖閣溫陵泉敬堂 碑記》的碑文正文,由澳門大學鄭煒明為我們錄出，在此特表感謝！⑦黃光周《媽祖閣漳興堂碑記》,由澳門黃曉峰先生提供,在此特表感謝！⑧徐曉望《澳門媽祖文化調査筆記》⑨ A.M. Martin：《China, Political, Commercial and social）V01.2p. 137.轉引自《中國近代航運史資料》第一冊（1840 -1895）第60頁。⑩淸代初期泉州府轄晉江、同安、惠安、南安、德化、安溪、永春等七縣，後來永 春、德化與大田三縣從泉州劃出,成立永春州,不過由於早期的隸屬關係奠 定的基礎,永春人一直被視為泉州人的同鄕,所以,澳門泉敬堂碑記裡永春 人也列入其中。⑪⑮黃任等:乾隆《泉州府志》卷19物產。乾隆刊本。⑫關於漳州人如何發明武夷茶、安溪茶為何模妨武夷茶,可參見徐曉望《福建 武夷茶生產考證》，載《中國農史》1988年2期。80

⑬方鼎等修纂:乾隆《晉江縣志》卷1物產。乾隆刊本。⑭吳鑛等修纂:乾隆《同安縣志》卷14貨物。乾隆刊本。⑯（英）胡夏米《“阿美士德”號中國北部口岸航行報吿，見福建師範大學歷史 系福建地方史硏究室主編:《鴉片戰爭在閩台史料選編》第80 - 81頁。⑰《籌辦夷務始末》（道光朝）卷9,杜士彥奏。⑱沈汝瀚《泉務學治錄》《稟查辦鴉片煙土及各處海口情形》見福建師範大學 歷史系福建地方史硏究室主編:《鴉片戰爭在閩台史料選編》第293 -294 頁,福建人民出版社1982年版。81

澳門的商業經濟與媽祖信仰陳衍德一般認爲,葡萄牙人稱澳門爲Macau係由閩語呼澳門之媽祖 閣（娘媽角）音譯而來。據此推斷,澳門媽祖閣當由福建人所建。 福建人是如何將源於本省莆田的媽祖女神帶到澳門並建廟祭祀, 本書徐曉望君的《論福建人與澳門媽祖文化的淵源》已略作探討。 總之,媽祖閣旣漸成地名,亦足見其對於當地之重要。正如澳門 《媽祖閣五百周年紀念碑記》所言，“澳門初爲漁港,泉漳人士莅止 懋遷，聚居成落。明成化間（？）創建媽祖閣,與九龍北佛堂門天妃 廟、東莞赤灣大廟鼎足,輝映日月，居諸香火滋盛,舶鱸密湊,貨殖 繁增，澳門遂成中西交通樞要”。①澳門從小漁村到貿易大港的變 化,媽祖信仰的作用不可小視。而從這一過程中,也可以看出福建 移民在澳門的工商業活動與其媽祖信仰是如何互動的。淸乾隆年間任澳門同知的印光任和張汝霖在其著作《澳門紀 略》中,談到澳門半島西南端南環一帶的居民,“其商儈、傳譯、買辦 諸雜色人多閩產,若工匠，若販夫、店戶,則多粤人”。②而媽祖閣正 座落於此。福建商人聚居於媽祖閣一帶,是有其歷史淵源的— 那正是他們的祖先從故鄕來到澳門時最先登陸的地方。據葡人安 娜•瑪麗亞•婭瑪洛（Ana Maria Amaro）的硏究,澳門最早的居民 來自福建，其中的賈氏（Kai）很可能是第一個在澳門定居的家族, 他們不從事農業,而是在內港的入口處,即媽閣山腳的下環街（亦82

即南環）一帶落戶，從事捕魚及海上貿易,而那正是後來矗立起媽 祖閣的地方,也是葡萄牙人最初登陸澳門並與當地人接觸的地 方。③雖然婭瑪洛所據的材料帶有傳說的成分，但畢竟反映了福建 人移居並經商於澳門的史實。其中的“賈”很可能是雙關語,它旣 是姓氏又有“商賈”的含意,並且媽祖閣的建立也隱約與賈氏家族 有關。《澳門紀略》在上述記載之後又有如下文字:“……有奇石三: 一洋船石,相傳明厲曆時,閩賈巨舶被飓殆甚,俄見神女立於山側, 一舟遂安,立廟祠天妃，名其地曰娘媽角,娘媽者,閩語天妃也。於 廟前石上鐫舟形及‘利涉大川’四字,以昭神異。”④這段文字雖然 在媽祖閣建廟的年代上有誤，但對此廟爲閩賈所建提供了確鑿的 依據，並從方言的角度證實了其命名者乃福建商人。再者,實地觀 察那塊被稱爲“洋船石”的摩崖石刻,可以發現那上面雕刻的正是 閩式的“大雞眼”海船,兩邊船首錨孔繪着圓形的大雞眼圖案,⑤再 淸楚不過地證明了五百年前福建海船來到了澳門。“洋船石”所在 地屬媽祖閣範圍之內,也正隱含着此廟爲閩商所建的意思。値得 一提的是，“洋船石”上的“利涉大川”四個字,不也正蘊喩着福建海 商那種不畏艱險追逐利潤的創業精神嗎？澳門媽祖閣同時還是一座佛寺,叫正覺禪林,其佛堂與供奉媽 祖神像的正殿爲緊鄰。在佛堂內有一碑刻，曰"重修媽祖閣碑志”， 碑文爲淸香山縣里人趙允菁所撰,年代爲道光九年（1829年），其 內容亦可爲以上論述提供一些佐證。碑文言及媽祖閣來歷時曰： “相傳往昔閩客來遊，聖母化身登舟，一夜行數千里,抵澳陟崖至建 閣之地，靈光倏滅,因立廟祀焉……”可見媽祖閣爲福建人所立。 碑文言及捐資修繕者之情况時又曰:“巨室大家,歲資洋舶通商，貨 殖如泉,世沾渥潤,此……所以……”可見出資者多爲商家。⑥媽祖閣“第一神山”石殿前横柱下方刻有兩行字:“明萬歷乙巳 年德字街衆商建，崇禎己巳年懷德二街重修。”這兩行石刻透露出83

這樣一個史實，即媽祖閣的擴建是伴隨着澳門商業街市的擴展以 及商人實力的增強而進行的。據康熙《香山縣志》載:“萬歷中，督 撫奏請就其聚廬中大街中貫四維,各樹高柵,榜以'畏威懷德'，分 左右定其門籍……分東西各十號，使互相維繫譏察,毋得容奸，聽 海防同知及市舶提舉司約束。”⑦這也就是石刻中“德字街”、“懷德 二街”的來歷。也就是說,在媽祖信仰的感召下,商民聚居於澳門 者漸多,並逐漸形成街市,至明萬曆中已有以畏、威、懷、德四個字 命名的四條街了。商民又不斷出資興修擴建媽祖閣,終至後日之 規模。從《澳門紀略》中可知，福建商人在澳門有很大勢力,那麼上 述四條街的“衆商”中包括許多閩商，恐怕是沒有甚麼疑問的。從古代到近代，澳門的福建移民旣是當地商業發展的強大動 力，又是媽祖女神的虔誠信徒，因而工商業的繁榮和媽祖閣香火的 興旺互為輝映,互為因果,至今依然如此。當今閩籍人士約佔澳門 總人口的20%,⑧在當地工商業中發揮着巨大的作用。同時，他們 崇拜媽祖的熱情絲毫不會比他們的先輩來得遜色。澳門福建同鄕 總會秘書長吳聯盟先生吿訴筆者,近二十年來澳門經濟的起飛,得 益於內地大批勞動力進入本地,這當中有許多來自福建。這些七 十年代以後來到澳門的福建籍新移民，有的還成為富有的商人或 企業家。談到對媽祖的信仰和崇拜,吳聯盟先生說:“福建人對媽 祖的信仰是傳統,我們在陰曆除夕之夜都要去媽祖閣參拜,每人買 一柱長香,在廟中點燃並帶回家中,我們是全家人一起去的……” 談到澳門的福建同鄕會組織與媽祖閣的關係,吳聯盟先生說:“漳、 泉、潮三邑人士公推數人組成媽祖閣執理會，當中福建人佔多數。 我們同鄕會有活動均通知媽祖閣執理會……”⑨當代澳門閩籍人 士在從事工商業活動的同時，對媽祖的信仰和崇拜熱情未減,而且 從個人的互動發展成組織的互動，從而使這一信仰與現代社會更 加合拍。媽祖以海上保護神而著稱於世,但其功能並非起始即定型。84

媽祖的發源地莆田,人們“為媽祖立祠,原先的旨趣是有感於神的 正直聰明，神異卓著。祠廟即立之後，其靈異逐漸偏重於航海的護 佑”。（10）這一變化與移民和貿易有關。早年閩人向外移民乃是冒險 渡海而去,而貿易亦多靠海上航行，“具有一種母性慈悲”⑪的媽祖 自然成為在澳門的福建人的主要崇拜對象。雖然日後閩人大多數 已定居澳門,並且貿易的風險大大減低，但媽祖崇拜旣已隨移民、 貿易而流行,隨着閩人在澳門的工商業的發展，自然要求這位女神 的庇護範圍進一步擴大。由於媽祖的靈驗,閩人便沒理由不把這 位女神也當作財神來崇拜。這就是福建人在澳門的工商業活動與 其媽祖信仰產生互動的思想基礎。地理位置和自然資源決定了澳門是一個漁業經濟發達的地 區。漁業經濟的特點是風險大,因此漁民特別熱衷於拜神以求平 安。媽祖信仰傳入澳門以後，逐漸成為當地漁民的主要信仰。祈 求海上生計的平安,是澳門漁民信仰媽祖的主要動機。但是就漁 民從海洋獲取的資源本身來說,尙無法保障他們的生計。漁民還 必須將其產品投入市場,換取到勞動報酬,才能維持生計。換言 之,漁民的產品還必須經過加工和銷售,才能實現其價値。因此漁 業經濟又含有工商業的成分。就水產品的銷售而言,這些產品必 須通過複雜的商業網絡進行內銷和外銷,在澳門,擔負起這一任務 的是魚欄。漁民通過一種複雜的交易制度與魚欄發生聯繫,魚欄 是岸上的中間商,做批發水產品的生意，同時還扮演着生產成本預 付者的角色。如此則商業信用關係對漁民和魚欄來說都是十分重 要的。這樣一種關係除了靠相互之間的信任來維繫之外,顯然還 需要一種外力來維護。由於澳門漁民和魚欄之間的關係是傳統式 的,沒有法律和金融上的擔保，⑫所以媽祖女神再次發揮作用,成85

爲維繫這種關係的商業守護神。八十年代中期,澳門擁有的漁船爲1700多艘,擁有的魚欄爲 60餘家。⑬這樣的比例說明,魚欄的規模大都較小。澳門的魚欄旣 是中間商又是信貸代理人,許多魚欄是在漁民缺少資金的情况下 應運而生的。由於漁民資金的短缺,致使其大部分生產和生活資 料的購買,如船隻和捕魚設備的購置、出洋期間糧食和日用品的批 量購買等，都要在信貸形式下進行。然而,大多數情况下,魚欄的 資金又是很有限的,祇能提供一小部分漁民。並且這種交易一般 都是基於熟人之間的口頭協議,而免去了其他手續。因爲貸方必 須了解借方的底細，所以借方人數必然有限。⑭這種類型的市場是 通過人與人之間的關係來調節的,因而爲宗敎信仰這類非經濟因 素的滲入打開了方便之門。從漁民的角度來說,其生產環節— 捕魚的前方和後方,亦即 購置設備和銷售產品，都是與市場相聯繫的。他們最關心的乃是 是否有錢買設備,以及所捕的魚能否賣出去。由於充當投資者和 收購者雙重角色的魚欄的出現,解決了漁民的上述問題。雖然漁 民和魚欄的關係往往是建立在長期了解和頻繁交往的基礎之上 的，但貸款利息和收購價格這兩項與漁民利益息息相關的要害之 處,畢竟掌握在魚欄手中,難免令漁民記掛在心。所以漁民對媽祖 的祈求,除了居首位的海上生計的平安之外,就是岸上的收益了。那麼,對於商業有關的經濟利益的祈求,澳門漁民又是以何種 方式來訴諸媽祖神靈的呢？如果說對於海上生計平安的祈求僅僅 是漁民的單獨行爲，那麼對於岸上收益的祈求則是漁民與其他社 會群體一起進行的共同行爲了。因爲漁民的收益必須通過與陸上 居民的合作才能獲得，所以他們有必要和後者一起來開展祭拜媽 祖的活動,以便在共同的信仰中尋求利益的協調。談到這一點,澳 門漁民互助會理事長馮喜先生是這樣吿訴筆者的:“每年（陰曆）三 月二十三日在媽祖閣舉行慶祝媽祖誕辰的儀式……當天下午四五86

點鐘舉辦盛大宴會……這方面的資金來自向漁民募捐,另外街坊、 船廠、魚欄也出錢，共同舉辦這次活動。還請戲班來演戲,這方面 的資金則由漁民和陸上居民共同組成的'媽祖閣水陸演戲會'來籌 集……”⑮請注意這裡特別提到魚欄,那是漁民欲與之搞好關係的 重點對象之一。顯然,這旣是一次宗敎活動,又是一次聯誼活動。從魚欄的角度來說,儘管和漁民相比,它處於有利的地位,這 一地位甚至導致它們對後者的剝削，但是它們同時也要承擔某些 風險。首先,魚欄向漁民貸出資金後,漁民出海捕魚所冒的風險也 就是魚欄的風險，因爲一旦漁船遇險或其他原因無法及時地捕到 魚,漁民還貸無着,魚欄便要遭受損失。其次,與第一點有關,由於 魚欄大都資金有限，其貸出的款項很可能部分甚至大部是自他處 貸入的，一旦漁民無法還貸，勢必影響其自身的還貸。此外，魚欄 還擔心漁民不守信用，不將所捕之魚售與魚欄。所以，從自身的經 濟利益出發,經營魚欄的商人信仰媽祖的程度,不會亞於漁民。那麼,經營魚欄的商人又是以何種方式來崇拜媽祖女神的呢? 除了上文提及的與漁民共同舉行祭拜媽祖的活動之外，他們還有 其他的方式，這當中最重要的就是捐資興建或修繕各處的媽祖廟。 澳門魚欄商家捐資興修媽祖廟和其他神廟的傳統很悠久，大約始 自淸初。澳門大學的鄭煒明先生在實地調査的基礎上,輯錄了大 量與澳門民間信仰有關的碑銘文字，其中就有很多是魚欄商家的 捐建題名，特舉數例如下：其一。道光年間澳門離島（氹仔、路環二島,下同）媽祖廟及其 他神廟商家捐建題名中大致可確定爲魚欄的有普元堂、恆德堂、公 義行、永安堂、郭生堂、廣生堂、永滋堂等7家。其二。同治年間澳門離島媽祖廟及其他神廟商家捐建題名中 大致可確定爲魚欄的有敬信堂、萬生堂、保安堂、同慶堂、義益堂魚 行、積厚堂等6家。其三。光緖年間澳門離島媽祖廟及其他神廟商家捐建題名中87

大致可確定爲魚欄的有集義堂、工羨行、永義行、福安堂、光遠堂、 萬生堂、聶德厚堂、官堂卓業和堂、何廣積堂、東岸黃富德堂、恆德 堂、義盛堂、萬安堂、卓福東堂、保安堂、福有堂、卓崇德堂、松記魚 店、春和堂、永業堂、西家勝公堂（以上氹仔島）、廣生欄、福合堂、李 成德堂、大元堂、保全堂、普生堂、馮怡遠堂、羅仁濟堂、同敬堂、新 合欄、贊利欄、福有堂、東合欄、蕭永福堂、滿源堂（以上路環島）等 36家。⑯上述三例中的捐建商家都是澳門離島的魚欄,如果把澳門半 島也考慮進去,其數目就更多了。魚欄對以媽祖廟爲主的民間神 廟的捐資情况,由此可見一斑。從澳門漁民一魚欄關係所反映出來的這種傳統的漁商經濟模 式，即使在香港也已不復存在，在中國大陸更不用說。⑰與這種經 濟模式相適應的民間信仰形式— 媽祖崇拜,其對社會生活的滲 透之深，也是不多見的。從宗敎信仰的經濟動機這一角度來分析 此種現象，我們是否可以這樣說,在澳門社會的商業氛圍中,媽祖 女神被賦予了更多的商業型神明的成分,她的神力包括保護商民、 維護信用、保障流通,等等。需要與滿足需要的手段是一起產生 的，澳門商民維護經濟生活秩序的需要與滿足這一需要的媽祖女 神的新成分和新功能便同時出現了。本文的第一、二部分分別以地緣群體和業緣群體爲實例，討論 了澳門的商業經濟與媽祖信仰的互動。在第三部分中,將在更寬 闊的視野內、在更高的層次上展開這方面的討論。澳門作爲一個 國際化的商貿城市，其文化也是多元的，無論是歷史上還是現實中 都是如此。在這樣一個特殊環境當中,商業貿易與宗敎信仰這兩 種原屬不同社會生活領域的群體行爲發生了更多的交叉、滲透和88

互動。在這樣一個大背景下來討論澳門商業經濟與媽祖信仰的互 動,顯然需要有一些參照系來進行對比。在西方人眼裡，“歷史上澳門就是一個基督敎的上帝與財神、 十字架與王冠、精神與商業之間有着密切關係的城市”。換言之, 在澳門，商業經濟與宗敎信仰的互動從來就是一種比較普遍的現 象。例如,十六、十七世紀時,澳門的耶穌會士就參與了與日本長 崎之間的“生絲對白銀”的貿易活動。當時的澳門旣是西方傳敎士 的集結地,又是西方商人的中轉港，傳敎士與商人合二而一的情况 並不鮮見，“宗敎和商業不可避免地就結合到了一起”。（18）在東方人眼裡,澳門同樣是一座旣充滿了商業機會又可傳敎 佈道的城市。明淸時期來到澳門從事貿易的東方商人中,就頗有 來自東南亞伊斯蘭敎地區的商賈,例如爪哇商人。這些以擅長貿 易見稱的伊斯蘭敎徒,在經商的同時也把伊斯蘭敎帶到了澳門。 在十八世紀七十年代至十九世紀四十年代這段時間裡,來自印度 孟買的瑣羅亞斯德敎徒曾在澳門活躍過，他們中有些還是富可敵 國的商人,對澳門的經濟、貿易等起過一定的影響。⑲與上述來自國外的東、西方宗敎相比，作爲中國傳統民間信仰 之一部分的媽祖信仰，其與商業經濟的交融和互動具有哪些特色?首先,媽祖信仰除了直接與澳門商業經濟發生互動外,還通過 對其他中國傳統宗敎信仰的廣泛滲透來間接地與澳門商業經濟發 生互動。與媽祖信仰關係最密切的傳統宗敎要數道敎,道敎以其包容 性之大而將許多民間信仰囊括其內。自宋代始道敎已活躍於香山 縣（澳門地區舊屬香山縣），而自媽祖信仰傳入後,澳門地區逐漸變 成“一個屬於道敎系統的媽祖信仰圈”⑳。由於媽祖以海上保護神而著稱,且神力無邊，一些屬於道敎系 統的民間神明便往往以攀附媽祖來提高自己的神力,這樣恰恰又 擴大了媽祖的影響力，使得那些懷抱着經濟動機的衆商民爭相崇89

拜與媽祖有關的一切神明。這方面比較突出的例子是三婆神。澳 門離島氹仔曾有一座建於道光二十五年（1845年）的三婆廟（今已 廢），相傳此神以助剿擊賊,打退來犯海盜，保護地方安寧而著稱, 故其廟香火頗盛。但三婆神受崇拜還另有原因，據淸人筆記記載, 三婆神乃媽祖的第三姊,其誕辰日爲陰曆三月二十二日，比媽祖神 誕早一天。㉑淸末民初乃是澳門近海海盜之患較重的時期，澳門商 民崇拜三婆神,顯然爲防御海盜計,歸根結底乃與自身之商業利益 有關。而三婆神借媽祖顯揚自身,也使得媽祖信仰與商業經濟的 互動有了間接的表現形式。佛敎也與媽祖信仰關係密切。在澳門,有幾處重要的佛寺也 奉祀媽祖,如以觀音爲主神的蓮峰廟和普濟禪院（俗稱觀音堂），也 將媽祖奉爲重要神明，專設殿堂祀之。筆者在實地考察蓮峰廟時, 發現廟內有一方石刻,該石刻無名稱,內容爲有關蓮峰廟經濟收入 之事,乃廣州、澳門海防軍民府攝理香山縣正堂鍾氏於嘉慶二十三 年（1818年）九月勒石曉諭衆人。該石刻曰：“……蓮峰神廟爲合 澳奉祀香火,住持僧潤能等淸修安靜,必須代謀衣食之資。所有營 地、墟亭、檐外一路地方,旣據該縣丞捐廉建廊,批與客民擺賣生 理,並關前一帶舖屋，統歸入廟僧收租，自應如請辦理……爲此示 意附近紳民人等知悉。自示之後,爾等客民如有情願在墟亭、檐外 地方擺賣生理,俱與該寺僧人批租，廊屋損壞亦聽寺僧修復召租。 俾等寺僧衣食有出,得以肅奉神明，地方獲福,官民咸賴……”㉒從 寺僧的角度來說,可以借助神明的感召力，招徠商賈前來擺攤設 點,從而獲得租金。從商賈的角度來說,亦可借助人們崇拜神明的 心理,招攬顧客,從而贏利。在這裡,神明已成爲商業活動的中樞。 而蓮峰廟所奉神明,觀音居首,媽祖次之。媽祖雖非主神，卻能通 過此廟發生影響,其感召力亦不比觀音遜色。因此,媽祖信仰與商 業經濟的互動再次有了間接的表現形式。其次,媽祖信仰和商業經濟的互動,不僅表現在諸如傳敎與經90

商結合這樣的淺層次上,而且表現在這樣一個深層次上,即這一信 仰逐漸被澳門中外人士所普遍認同，從而成爲一種商業精神。“宗敎會以不同的強度和不同的意義影響人們的經濟態度和 行爲。首先,就誠實、公正、守信用這些個人的和商業的美德而論, 它們在經濟生活中是至關重要的，而當宗敎能成功地把這些美德 灌輸給自己的信徒的範圍內時，宗敎便對經濟產生了影響……”㉓ 媽祖信仰作爲一種民間信仰雖與宗敎不盡相同，但在對經濟的影 響方面卻有共同之處。當漳、泉、潮三邑人士組成的媽祖閣執理會 主辦各種活動時;當漁民、魚欄、船廠、街坊共同出資舉行慶賀媽祖 誕辰的儀式時;當漁民和陸上居民共同組成“媽祖閣水陸演戲會” 延請戲班來演戲時,是甚麼東西將這些不同地域、不同職業、不同 階層的人們會聚到一起來呢？不可否認,欲與相關人士協調關係、 協調利益是重要的動機。但是,如果連一點歸屬性認同都沒有的 話,這些各方面都差異很大的人們恐怕是難於走到一起來的。這 當中,媽祖女神所代表的那種母性的慈悲,那種公平和正義,正是 吸引着各式各樣的人們會聚到她身邊來的精神引力之所在。受這 種精神感召的人們,逐漸把它“内化”爲自己的行爲規範和道德準 則一“一個人的内化是把他或她聽到的、看到的或有意識無意識 地考慮到的對他們自己適用的東西都變成自身的一部分”（24）。如 此則一種爲社會所普遍認同的商業精神便生成並延續下來。這就 是媽祖信仰與澳門的商業經濟在更深一個層次上的互動。這裡還要指出,由於“澳門文化是迄今四百年東西方兩種異質 文化逆向交流的獨特產物”，㉕而媽祖文化作爲澳門文化的一個組 成部分，它在爲中國居民所認同的同時，也逐漸爲西洋居民所認 同。在西洋人眼裡，“在中國找不出第二座像澳門那樣用中國的媽 閣神命名的城市”。㉖其實一個地名的流行是約定俗成的，媽閣 (Macau或Macao) 一名在西洋人中流行,取代了其他種種稱呼, 正說明媽祖信仰力量的強大，正說明媽祖女神在澳門地區深入人91

心的影響。在那樣一種氛圍中,西洋人顯然也被感染了,也不禁對 媽祖懷有敬意起來，“旣然他們（葡萄牙人）已經知道了該港的正式 名稱，因爲他們本身就是海員,儘管阿媽（媽祖）是異敎神,可是他 們還是願意用漁民保護女神的名字來稱呼該港口 ”。（27）在這裡，西 洋人的航海精神從媽祖女神的深刻意蘊中找到了契合點，而歸根 結底,這是一種商業開拓精神,是一種合作進取精神。媽祖信仰與 澳門商業經濟的互動從而又得到進一步升華。註釋：①曹思健《媽祖閣五百年紀念碑記》，此碑現立於澳門媽祖閣左側。②④（淸）印光任、張汝霖:《澳門紀略》上卷《形勢篇》。③路易（Rui Brito Peixoto）： “藝術、傳說和宗敎儀式”，《文化雜誌》第5期， 1988年第2季度,澳門。⑤陳衍德:《澳門媽祖閣考察記錄》,1995年12月13日。⑥《重修媽祖閣碑志》抄本由澳門大學鄭煒明先生提供，特此致謝。⑦康熙《香山縣志》卷10《外志》。⑧《晉江三慶大典紀念特刊》第4頁,澳門晉江同鄕會編,1995年11月。⑨陳衍德:《訪問吳聯盟談話記錄》,1995年12月12日，澳門。⑩⑪李豐懋:"媽祖與儒、釋、道三敎”，《歷史月刊》第63期,1993年4月，台 北。⑫參閱路易（Rui Brito Peixoto）："疍家與魚欄:體現中國南方經濟金融關係 的兩個因素”,《文化雜誌》第4期,1988年第1季度,澳門。⑬黃啓臣、鄭煒明：《澳門經濟四百年》第198頁,澳門基金會出版,1994年6 月。⑭參閱路易:“畳家與魚欄:體現中國南方經濟金融關係的兩個因素”,《文化 雜誌》第4期。⑮陳衍德:《訪問馮喜、冼多安、張新廣談話記錄》,1995年12月19日，澳門。 ⑯黃啓臣、鄭煒明:《澳門經濟四百年》第151 -153頁;第157-160頁。⑰參閱路易:"疍家與魚欄:體現中國南方經濟金融關係的兩個因素”，《文化 雜誌》第4期。92

⑱C.R.博克薩:“十六— 十七世紀澳門的宗敎和貿易中轉港之作用”，《中 外關係史譯叢》第5輯，上海譯文出版社,1991年8月。⑲⑳鄭煒明、黃啓臣:《澳門宗敎》第84- 85頁、第80 - 81頁;第7頁,澳門基 金會出版,1994年11月。㉑見兪樾:《茶香室四鈔》卷20,引許聯升《粵屑》的記載。轉引自鄭煉明、黃 啓臣:《澳門宗敎》第8頁。㉒陳衍德:《澳門蓮峰廟考察記錄）,1995年12月16日。㉓㉔羅納德・L・約翰斯通:《社會中的宗敎-------一種宗敎社會學》第199頁;第75頁,四川人民出版社,1991年。㉕黃曉峰:“澳門的文化視野:世界與中國”，《文化雜誌》第13.14期合刊, 1993年第2季度,澳門。㉖C.R.博克薩:“十六— 十七世紀澳門的宗敎和貿易中轉港之作用”，《中 外關係史譯叢》第5輯。㉗郁龍余:“媽祖崇拜與中外文化交流”，《文化雜誌》第13.14期合刊，1993 年第2季度。93

澳門的漁業經濟與媽祖信仰陳衍德澳門地處珠江三角洲西南端,三面臨海,周圍淺海的漁業資源 非常豐富,其海岸停泊方便,是一個優良的魚港。因此,漁業經濟 是澳門最古老的經濟活動,1940年以前,它還是澳門經濟的重要 支柱,其地位在爆竹、煙花等產業之上。1921年前後,澳門漁民人 數達6萬多人，佔當時澳門總人口的71 %左右;有大小漁船3千 多艘。雖然漁業經濟於1950年代走向衰落，但1970年代後期又 趨於回升且不斷發展。1980年澳門有大小漁船1400多艘;漁民 1200多戶、13000多人。1984年漁船增至1700多艘，漁民達 15000多人。這一年漁業產値達0.94億澳元，佔全澳門生產總値 的1.2%。除了漁民之外,澳門還有69多家魚欄（水產品批發 商）,40多家漁船修造廠,以及冷凍廠、漁具店、航海儀器店等,形 成一個比較完整的漁業經濟體系。①漁業經濟的特點是風險大，因 此漁民特別熱衷於拜神以求平安。包括澳門在內的珠江三角洲地 區的漁民信奉多位海上保護神，但其中影響最大且佔主導地位的 祇有一位,那就是媽祖女神。媽祖神話的產生、流傳、信奉,要在海 上漁業、運輸、貿易發展到相當程度時才會出現。換言之,當一個 地區有了足夠多的以海爲業的民衆時，才有了媽祖信仰存在的群 衆基礎。就澳門而言,它在五百多年以前就具備這一條了,明中葉 澳門媽閣廟的創立就是明證。94

隨着媽祖神力的不斷擴大、神格的不斷上升，信仰媽祖的民衆 也逐漸遍及社會各個階層。但是,漁民信仰媽祖的虔誠仍非其他 階層可比。這是因爲在漁民這個最狹小的社會階層中,宗敎信仰 本來就佔有重要的、特殊的地位。一方面,漁民的生計乃至身家性 命都有賴於海上作業和海上生活的平安；另一方面，中國東南沿 海的漁民作爲社會上一個獨特階層（有相當大的部分爲“畳家”）， 與陸上居民有着明顯的區別。所以,與其他階層相比,媽祖的護佑 對漁民來說更爲貼近也更爲重要。而且,媽祖還是一個把漁民階 層與外部世界劃分開來的文化分界線和信仰核心。澳門的漁民都 屬於畳家這一類水上居民，他們直到1980年代才改變了傳統的 水上生活方式而轉爲陸居。②正是從漁民的身上，我們可以找到澳 門漁業經濟與媽祖信仰的連接點。本文擬從以下兩個角度探索澳門漁業經濟與媽祖信仰的關 係。首先，所有經濟活動都是在特定的社會組織架構內進行的，因 而必然反映出該社會組織的文化特徵。由於澳門漁民的信仰中心 是媽祖,所以漁業經濟活動無不反映出這一文化的特徵。其次,在 商品經濟發展的背景下,宗敎信仰動機未免帶上經濟利益的色彩, 澳門漁民對媽祖的崇拜自然也免不了受利益的驅動。捕魚是間歇性、季節性的經濟活動，儘管冬春爲旺季,但每逢 陽曆新年（春節）期間,澳門所有的捕漁活動乃全部停止,漁船在港 灣列隊停泊。從除夕起，到新年間由神祇規定的那一天（由占卜決 定）爲止,漁船皆不能離開停泊處。在選定的那一天,亦即正月初 四,全體漁民舉行一個儀式，祭拜祖先、天神和水神,然後所有漁船 駛向入口處媽閣廟所在地,船首向着媽閣廟,再舉行一個行槳儀 式,以示對媽祖的敬意,之後漁船駛回原泊處並停留數日，才能重95

新出海捕魚。③顯然,春節的媽祖祭拜儀式,旣是澳門漁民上一年 捕魚活動的終結,又是下一年度捕魚的開始。另一個祭拜媽祖的特別的日子是陰曆三月二十三日，亦即媽 祖誕辰日。這一天,除了漁船駛向媽閣廟以示敬意外,漁民們還要 集資延請戲班前來演戲,並大辦宴席吃喝一番。此外,漁民們還在 各自的船上焚燒紙製的媽祖服飾,以示崇敬。④儘管活動的項目比 春節更多，但這一天的活動並非所有的漁民都參加，因爲有一些漁 船已經出海捕魚去了,所以參加活動的僅限於尙留在港內的漁 船⑤這樣我們可以看到，儘管媽祖誕辰這一日子十分重要,卻不具 備像春節那樣的年度起始的象徵意義。因此尙在海上捕魚的漁民 不必中斷作業返回港內參加儀式。其中也許蘊含着這樣一個事 實:正値暮春時節的陰曆三月下旬的漁汛對漁民來說可能是十分 重要的。節慶時祭拜媽祖固然重要,在平常的日子裡,漁民們也以種種 方式表達對媽祖的崇敬和祈望，後者更能體現出媽祖信仰與漁民 生產、生活的密切關係。從事遠洋捕魚的漁船出海時間較長,達數 十日至一個月甚至更長的時間。澳門的漁船出海之前,必定要駛 過媽閣廟前的海面,此時每艘船上都會燒起紙錢、元寶,有時還要 燃放鞭炮。這些事都有專人負責，目的是祈求媽祖保佑出海平安、 滿載而歸。到了茫茫大海上,天氣變幻無常,漁民們感到彷徨無所 依，特別是熱帶風暴和颱風,更使漁民感到恐懼。另外,魚群的去 向有時也難以預料,令人捉摸不定。所有這一切。都要求媽祖予 以啓示和保佑。從事遠洋捕魚的漁民多在船上供奉媽祖神像,在 海上遇到惡劣天氣,就要祭拜媽祖,求其保佑。“每逢大風大浪，我 們就要在上下顚波中燃燒紙錢拜媽祖。如果船上有神像,就在神 像前祭拜;如果沒有神像，就朝着天空拜”,澳門漁民互助會理事長 馮先生是這樣談到此刻拜媽祖的情形的。⑥在遠洋捕撈魚蝦中，經 常採用拖網或圍網捕撈法。下網之前漁民們也要燃香燒紙錢拜媽96

祖,祈求一網下去能捕到盡可能多的魚蝦。由於先進的拖網漁船 用於設備的投資較大，就要求充分利用船上的空間,因此漁民的家 眷不得隨船而須遷往陸上居住。⑦這樣，就給出洋的漁民增加了一 項祈求媽祖的內容,即祈求岸上的家屬平安。而此時此刻,陸居的 家眷也許正在祈求媽祖保佑海上的親人平安無事。最後,當漁船 返航駛回澳門經過媽閣廟前的海面時,也要舉行燒紙錢、元寶,燃 放鞭炮的儀式,以感謝天后賜福，使其滿載魚蝦,平安返航。⑧我們 可以看到,在遠洋捕魚的整個過程中,媽祖信仰實際上是作爲漁民 的精神支柱，自始至終地摻透其間的。如果我們以家庭爲單位來剖析澳門漁民傳統的生產和生活方 式,就可以更淸晰地勾劃出澳門漁業經濟與媽祖信仰的關係。在 澳門漁民中，單一核心家庭由一個男人、一個女人及其後代構成, 組成了一個生產、再生產、消費和傳統上居住在同一條船上的單 位。當然,有的大漁船上仍載有一個大家庭,即一對夫婦和他們的 兒子、媳婦、孫子們，但這種情况已較少見。⑨在那樣一個生產和生 活單位中,男主人在駕駛台上佔據着指揮的位置,兒子們或操縱馬 達或控制網具的運作，主婦則負責烹飪和其他家務,女兒們爲其助 手。這種職能的級別劃分的標準是按“輩份一年齡一性別”的原則 來進行的。（10）與此相對應，在這樣一條漁船上的媽祖崇拜活動中， 男主人也居於主導地位，儀式從起始到終結的整個過程都是按他 發出的指令進行。但是男主人必須掌舵,所以儀式的操作乃交給 了主婦。從上街購買祭品到船上儀式的具體進行,均由主婦負責。 不過，某些重要的程序則必須由男性親自動手，如燃放鞭炮。⑪上 述情况說明，婦女在物質生活中的地位決定了其在精神生活中的 地位。換言之,由於婦女在經濟上的從屬地位，導致了其在媽祖崇 拜這類信仰活動中的從屬地位。但是,另一方面,媽祖的母性神格 與世俗女子有共通之處,因而女性在信仰媽祖的虔誠方面比男子 表現得更爲突出,女性的拜神態度也顯得更莊重嚴肅,如在祭拜前97

照例要梳洗打扮一番。⑫漁家女性雖然未能掌握祭拜媽祖的主導 權,但卻是主要的參與者，在儀式操作中是不可或缺的。這一點與 中國傳統社會中女性在祭祀活動（包括祭祖和祭神）中的人微言輕 的角色還是有所差別的。値得注意的是,在對澳門漁民經濟生活 的考察中,人們發現有相當多的婦女從事漁業生產,並且有不少是 女船主（主要是近海和沿海漁業）。⑬這表明婦女在這種獨特的“水 上經濟，，中並非絕對就是“邊緣者，，或“弱勢者”。那麼，這與漁家婦 女在媽祖崇拜中所扮演的積極參與者的角色有沒有某種聯繫呢? 回答應該是肯定的。換言之,媽祖信仰這一精神支柱對婦女所從 事的海上經濟活動的支撑作用，是可以肯定的。在傳統社會中，家族是家庭的擴大。那麼漁業經濟與媽祖信 仰的關係是如何通過家族活動表現出來呢？由於出海捕魚,尤其 是遠洋捕魚是需要協作的,因此,漁船出海是結隊而行的,除了必 要時互相救助之外，在捕魚過程中漁船之間的配合也是十分必要 的。如拖網捕撈法中的雙拖法,乃是由兩條船進行;圍網捕魚法則 至少需要兩條船,有時還需要第三條船來驅趕魚群入網。在澳門 漁民中，對協作對象的選擇是優先考慮家族成員的,這一點,祇要 考察一下漁船在港內的停泊狀况即可發現。人類學學者路易（Rui Brito Peixoto）指出:“……分群灣泊的漁船在澳門內港天天可見, 每群由2至6條船組成”,“以同一港灣爲捕魚基地的父親和兒子, 兄弟和親戚們習慣地停泊在一起。這樣,漁船之間互相拴靠就直 接地形象地反映出船上人員的親屬關係。每一家族的“地盤”受到 相互尊重,並往往由一定的飾物標劃出來，例如用每條船的煙囱顏 色或微記來顯示”。⑭這種漁船與漁船之間的關係,除了靠血緣紐 帶來維繫之外,還靠共同的信仰— 對媽祖的信仰來維繫。澳門 內港入口處是以媽閣廟爲標誌的，媽閣廟是澳門水上人家十分重 要的陸上據點,漁民來到這裡和家人團聚,並到廟裡履行宗敎義 務。路易指出,這是“因爲媽閣廟有遠近皆知的好風水……人們可98

以由小丘、岩石、流水及土地的起伏看出其優異的風水位置……居 於此間的神靈……保佑着漁業的昌隆、人丁安康和子孫興旺”。⑮ 所以，當春節到來之際,以家族中人的船相互泊靠在一起的形式表 現出來的澳門漁船大匯聚,其地點就在媽閣廟前的海面上,也就不 足爲奇了。路易又指出,“陰曆年時,漁民社會中的宗敎色彩出現 了戲劇性:所有捕撈活動停止了,船隊在港內停滯一段日子”，鑒於 漁船按親屬關係停靠，“若我們此時可能從空中攝影的話,將可獲 得一張漁民社會按親屬劃分的結構區域圖”。⑯至此我們可以得出 結論:澳門漁業經濟的運行是在傳統的以家族爲單位的社會架構 內實現的,因而必然反映出漁民階層的獨特的“媽祖文化”印記。 媽祖作爲漁民群體凝聚力的象徵，在澳門漁業經濟中發揮着強有 力的支撑作用。社會的分工可能導致每一個不同的階層根據其利益崇拜“專 業化”的神祇。就澳門漁民而言,這樣一種專業神就是媽祖。在漁 民的心目中,媽祖不僅是能帶來平安的神祇,而且是能保護其利益 的神祇。對處於社會底層、受陸上居民歧視的漁民來說,社會惡勢 力的侵擾與大自然的威脅一樣,後果都是災難性的。由於歷代統 治者的褒奨提升,媽祖已成爲受廣大居民崇拜的全國性神明，她在 作爲漁民的保護神的同時,也廣泛受到社會各階層的尊崇,正可使 漁民在其庇護下免受侵擾。換言之,漁民正可利用媽祖在各個社 會領域裡的神力來維護自身的利益。包括港澳在內的珠江三角洲地區，分佈着大大小小許多媽祖 廟。考察這些媽祖廟,可以發現一個有趣的現象,那就是,淸代以 降,官府在接受漁民投訴後頒佈的曉諭各界勿擾漁民的命令,往往 刻石立碑，置於媽祖廟前或附近。例如，位於香港新界東北大鵬灣99

西部海域上的島嶼吉澳洲,有一座天后官,其外牆牆腳上有一“奉 兩廣總督閣部堂大人批行給示勒石,永遠遵照額例碑”,立於嘉慶 七年(1802)。事由居於該島的漁民，每年需向地主繳納地租，但地 主串通衙門差役，對漁民額外征收租銀及苛索,並對拒繳的漁民鎖 拿侮弄,漁民不堪忍受,遂投訴於兩廣總督,請求禁止超額加租。 後經官府査明原額,由縣正堂示諭業主,毋得額外加租及荷索,並 勒碑示禁。⑰又如,位於香港之西、大嶼山之東海域上的島嶼坪洲, 也有一座天后宮,緊鄰該官有一“坪洲街坊會”,門前有一石碑,爲 道光十五年(1835)新安縣正堂盛某所立,事由當時海盜猖獗,水軍 官船爲數不多,不敷緝捕海盜,新安縣差吏便常徵用民船,以載兵 攻賊,島上漁民大受其擾,於是聯名上書官府,請求禁止，官府於是 下令禁吏封船,並立碑文,使人凜遵毋違。⑱看來,這類碑石立於媽 祖廟近前,是有其寓意深刻的緣由的。在澳門,與媽祖或其他神祇有關的廟宇,也發現了此類碑石。 在以媽祖和觀音爲主神的蓬峰廟，其右殿仁壽殿大門外有一碑石, 名爲“兩廣部堂示禁碑”。筆者在考察蓮峰廟時將碑文錄下,鑒於 該碑在闡明本文論點上的重要性,特將碑文全文移錄於下：署香山縣事、高明縣正堂、加十級記錄十次,呈抄奉兵部尙書 兼都察院右都御史、總督廣東、廣西等處地方軍務兼理糧餉李。爲 嚴禁營汛兵緝私巡船需索滋擾,以安南漁港,現據東莞縣民莫英 漢、新安縣民鄭獻錦姿陛赴轅呈稱,切蟻等位居沿海，素日以船爲 業,年來各駕小湯魚船,由該處東州埠配足鹽斤，往海面節制鹹魚， 載入順德陳村販賣,被各段守口營船及鹽務緝私巡船,並龍灣九牛 禁汛處台汛,見有漁船經過,各駕三坂船摺截勒抽魚更,每處二十 餘斤不等,由新安迎面,歷東莞、香山、番禺、順德陳村而止,共有二 十八處，每次詢被抽魚五百餘斤。此外仍有年節禮炮、竹金名目。 倘遇鹽務巡船,仍要每抽掛號銀各一兩,以作陋規,否則指爲夾私, 竟用鐵嘴棕筒將魚插爛,稍移凶成,立施鞭撻。商民受害,莫慘於100

此。聞前月十一龍灣河面因索魚更,兵丁過船失足淹斃,營員硬將 人船押解,弁兵藉有人命,恐索較前尤甚。小民資本無多,迫得飮 泣呑聲，飽其索欲。蟻等伏查嘉慶五年曾經吉前憲草除陋規，嚴禁 抽索，賞示沿海地方勒石永禁。斯時文武兵程，頗知斂戢。然日久 弊生，滋擾復熾。叩乞飭行文武，一體嚴禁,並懇賞示沿海港口勒 石永禁。則薄海商漁，咸有甘棠不朽。等情到本部堂，據此査弁兵 人等勒索漁船陋規,元經前部堂嚴行示禁在案,兹特呈。該漁戶等 腌魚運賣，守口營汛弁兵及緝私船隻復敢需索滋擾，殊屬目無法 紀。若不亟爲查禁，何以儆需索而安業。除此揭示若搬行各營縣 嚴密稽查究辦外,合就出示嚴禁。爲此示諭營訊弁兵及緝私巡船 人等知悉,當思沿海漁戶涉歷風濤,藉圖微利,豈堪沿途弁兵巡船 倚勢作威,層層需索？嗣後爾等務須痛改前非，恪遵法紀,遇有腌 製鹹魚船隻祇經由出入,毋得混行檢阻,再向索取魚更、年節規禮 以及私號銀兩。倘敢陽奉陰違,一經訪問或被首吿,定行嚴拿,從 重究擬治罪,決不寬貸。其漁戶人等,亦不得藉有示禁，違法營私, 致於查出重究。各宜凜遵，毋違特示。（19）碑文之未簽署日期爲道光六年(1826)十一月癸卯,並注明於 澳門新廟(蓬峰廟)、酒米雜貨行、魚欄行、豬肉行等四處勒石曉諭。碑文的內容是禁止守口營汛兵以抽取漁稅爲由盤剝漁民及緝 私巡船以查私爲由勒索漁民。碑文在歷數漁民的遭遇時有多處涉 及到他們的經濟生活,如“位居沿海,素日以船爲業”；“小民資本無 多”；“沿海漁戶涉歷風濤,藉圖微利”,等等。這些內容從一個側面 向我們展示了淸朝中晩期珠江三角洲的漁業經濟。其中値得注意 的是,漁民除了將捕獲的魚賣與魚欄之外，還自腌鹹魚發賣。這說 明當時漁民的商品意識和牟利意識均已加強。碑文中數處以“商 民”、“商漁”並稱，也說明漁民經濟生活中商品交換的成分有所增 長。正是販運鹹魚這一現象的出現,才導致營汛兵和緝私船對漁 民的盤剝勒索。而早在嘉慶年間漁民已就此投訴於官府,官府也101

曾下令禁止，無奈“日久弊生，滋擾復熾”。在官府禁令亦行之未久 的情况下,漁民自然力圖尋求另一種力量來保護自己,或者以另一 種力量來加強官府禁令的權威。那麼,媽祖這一為漁民所崇拜的 神明便作為這另一種力量而出現了。上述刻有禁令的碑石之所以 立於蓬峰廟前，便是順應了漁民這一要求的結果。聯繫到珠江三 角洲其他地方也有這種情况，說明借助媽祖的神力以維護漁民的 利益,確實就是“兩廣部堂示禁碑”立於蓬峰廟前的根本原因。這 種廟宇與石碑的關係所反映的神明與漁民經濟生活的關係，還可 以找到別的例子來加以說明。兹再引一例,雖然此例中的廟宇不 是媽祖廟,但其性質是相同的,可作為上一個例子的補充。在澳門 路環島上有一座譚保聖廟,奉祀的神明為譚公道,這是一位源於惠 州的神明,珠江三角洲不少地方都是建廟奉祀之,如香港的跑馬地 和筲箕灣都有譚公廟。譚公道“自幼即賦異稟,能知未來,治病如 神”⑳，同樣是一位庶民的保護神。在澳門路環島譚保聖廟左側立 有一石碑,原碑無名稱,筆者在考察該廟時將碑文錄下,現將其移 錄於此：兼署廣東等處提舉按察使司按察使、兼管全省驛傳事務、鹽運 司、加三級記錄十次耿,為飭行勒石永禁事,照得窮疍捕魚為業, 豈容兵役濫封索擾,奉通飭嚴查，自應恪遵守法。兹據香山縣疍 民李善慶、郭旺文、黃葉有等赴憲,呈控伊等。大小蝦罟向在九洲 等處海面,攜眷捕魚為業,被該處舟師兵丁濫封婪索等情,奉批移 行該官文武嚴查究報，一面出示勒石永禁等因。除移行該官文武 嚴查究報外,合行出示勒石永禁等。為此示諭該舟師與防守陸卡 兵丁人等知悉,嗣後一切捕魚船隻,毋許濫封索擾,遇有實在緊要 等使,必須船隻應用,亦即由營移會州縣,按照民價僱覓。各宜稟 遵毋違，特示。㉑碑文之末簽署日期為道光七年(1827)十一月二十五日。碑文 的內容是禁止舟師與陸卡兵丁強行征用漁民船隻，濫封索擾。漁102

船乃漁民（疍家）賴於生產的工具和賴於生活的處所，被官兵強征 濫封,無異斷其生計，比之前例所示官兵對漁民的需索騷擾，實有 過之而無不及。漁民投訴於官後，官府遂下此禁令,並立石碑於譚 保聖廟之側。淸道光年間，澳門氹仔、路環兩島有許多漁船聚 泊,㉒官府將此禁令刻石立碑於此,顯然也是順應了漁民欲以神力 護佑自身的要求。然爲何不立碑於路環島天后古廟近前,而立碑 於譚保聖之側呢？這可能是因爲天后古廟地處島內腹地,而譚保 聖廟恰在海邊且係漁船停泊之處。再則澳門漁民乃信奉多種神 明,如海神方面除媽祖外還信奉朱大仙等，旣然譚公道亦有佑民平 安之神力，漁民就沒有理由不加以信奉。所以此例中碑、廟關係所 反映的漁業經濟與神明的關係，與前例具有相同的性質。綜合上述二例，可以說澳門漁民的宗敎信仰越來越講求實用 了。當他們把所信奉的神明與經濟生活中的某一具體事項聯繫起 來時,神明的靈光便增添了幾分實利的色彩。如此則媽祖成爲其 利益的捍衛者,也就勢所必然了。四本文通過對澳門漁民生產、生活的論述，力圖闡明澳門漁業經 濟與媽祖信仰的關係。結論是,澳門漁業經濟是在傳統的漁民社 會架構內運行的，因而反映出漁民獨特的“媽祖文化”的印記。媽 祖作爲凝聚力的象征,在澳門漁業經濟中發揮着強有力的支撑作 用。再者,媽祖作爲漁民的保護神,在捍衛其經濟利益方面也發揮 着巨大的作用。在結束本文之前,尙有幾個問題需要提出來。問題之一是，在 澳門漁民的心目中,媽祖並不具有十分淸晰的、具體的形象。當然 這並非指媽祖的外表，因爲鳳冠霞披、面帶微笑和溫柔表情的媽祖 塑像是人們十分熟悉的。此處的形象是指對這樣一種超自然力量103

的理解，對其淵源與司職的認識，以及對她在衆神中的位置的判 定。由於漁民被壓在社會底層的歷史所導致的文化素質的低下, 使他們對神明的看法帶有許多模糊性和主觀隨意性。筆者在訪問 澳門漁民互助會時，向該會副理事長冼先生詢問漁民們對媽祖女 神的起源及事迹的了解情况,得到的回答是:“我們不淸楚媽祖起 源於哪個地方，也不了解媽祖的事迹是怎樣的。”㉓對於閩粵沿海 的一個普通居民來說，上述問題並不難回答,但是澳門漁民則否。 當來自西方的人類學學士路易(Rui Brito Peixoto)向為其提供資 料的一位“畳家”問誰是“天后”時,得到的是十分肯定的回答:“天 后就是觀音。”然而這馬上招致了在場的“岸上人”的反駁，他們勸 路易不要聽信“那些可憐無知的漁民”所說的話。㉔聯繫到這樣一 個事實,即澳門漁民不僅崇拜媽祖,而且崇拜其他神明如南海神、 朱大仙、譚公道等;不僅到媽祖廟祭拜,而且崇尙一切與媽祖有關 的山、水、石等，是否可以說他們的信仰還停留在比較原始的泛神 論和多神敎的階段呢？問題之二是,澳門地區的很多沿海村莊都有一種情况:居民分 兩類，陸上的農民一般屬客家,均是同姓;水上的漁民則由不同姓 氏的疍家組成。在澳門漁民的家庭和社會之間缺乏一種中間組 織形式，換言之,他們沒有宗族和世係傳統。（25）由於畳家沒有土地, 其唯一的財產是自家的船隻，所以不具備條件使得他們的經營超 越一個大家庭的界限，而保存族譜和崇拜祖先都是超越家庭範圍 的,是從禮儀上確認對祖先產財的分配。因此畳家沒有宗族和世 係傳統，具體體現為沒有族譜,而且僅崇拜不超過五代的祖先,就 不足為奇了。㉖與此相對應,澳門漁民並沒有集體崇拜媽祖的祭 典,在澳門漁民互助會的會所裡也沒有供奉媽祖的神像。筆者訪 問該會時被吿知,該會與媽閣廟管理委員會並沒有聯繫,每年媽閣 廟舉行“賀誕”慶典時，該會也並不以組織的名義參與。㉗所有這一 切是否說明，漁民社會和漁業經濟的特點導致了澳門漁民與陸上104

居民在崇拜媽祖方面的諸多差異？問題之三是,漁民經濟的脆弱性，使其不僅易受自然力的威 脅，而且易受人爲的威脅。“疍人，以舟爲室，以罟爲田，由來已 久”，“每歲計戶稽船,征其魚課,隸河泊所二“春夏水漲魚多，可供 一飽,率就客舟換米及鹽,常日貧乏不能自存……蠹豪又索詐以困 之。海濱貧民，此爲最苦”。㉘來自陸上社會的威脅，旣有貧官污 吏、豪強地霸的敲詐勒索，又有在魚蝦換米鹽的過程中受到的刁難 盤剝。所以他們竭力要使媽祖不僅成爲海上安全的保護神,而且 成爲社會生活中自身利益的保護神。澳門漁民對媽祖的這種雙重 期待得到多大程度的滿足？當代漁民生活方式和社會地位的變 化,對其祈求於神明的形式和內容有何影響？這些問題都有待於 將來的深入硏究。註釋：①黃啓臣、鄭煒明：《澳門經濟四百年》163、196、198頁,澳門基金會出版, 1994 年。②⑤⑥⑧⑪⑫㉓㉗陳衍德:《訪問澳門漁民互助會談話記錄》，1995年12月 19日。③⑮㉔路易(Rui Brito Peixoto)："藝術、傳說和宗敎儀式— 關於中國南方 漁民特性的資料I ”,《文化雜誌》第5期,1988年第2季度,澳門。④陳衍德《澳門海事博物館參觀記錄),1995年12月13日。⑦⑨⑩⑬⑭⑯㉖路易(Rui Brito Peixoto)："淺論華南的中國漁民習俗、技術 和社會”,《文化雜誌》第3期1987年第4季度,澳門。⑰沈思、蕭國健、文灼非：《離島訪古游》27 - 28頁,中華書局(香港)有限公 司，1993年。⑱同⑰90頁。⑲1995年12月16日抄錄於澳門蓬峰廟。⑳香港跑馬地《黃泥涌譚公廟志》，轉引自鄭煒明、黃啓臣：《澳門宗敎》12頁， 澳門基金會出版,1994年。105

㉑1995年12月17日抄錄於澳門路環譚保廟。㉒同①149頁。㉕在“淺論華南的中國漁民習俗、技術和社會”一文中,有句“也就是說Tan - Ka（疍家）沒有家族和世系親屬關係”可能是誤譯，否則就與該文中的其他 論述相互矛盾，如“漁船之間互相拴靠就直接地形象地反映出船上人員的 親屬關係，每一家族的‘地盤'受到相互尊重”。㉘（淸）張渠、陳微言:《粵東聞見錄》59頁,廣東高等敎育出版社,1990年。106

明清澳門媽祖廟的續建與澳門 華人市區的擴展徐曉望城市史的硏究一向是經濟史硏究中的一個難點,其原因在於 留下的文字材料實在太少。以澳門的華人市區五百年的發展史來 說，至今沒有專門的著作。筆者認為:硏究城市史應注意公共建築 的建設，因為,祇有市區人口的增長和市區的擴張才會出現建築公 共設施的需求。反過來說,公共建築的陸續出現，在某種程度上也 反映了城市的發展。而澳門華人市區的公共建築，主要就是寺廟。 其中,媽祖廟系列是澳門歷史最悠久的神廟。澳門現存八座媽祖 廟,除了聞名於世的媽閣廟之外，尙有蓮峰廟、望廈康眞君廟天后 宮、普濟禪院內天后宮、馬交石天后宮、氹仔卓家村天后宮、氹仔市 區天居宮、路環天后宮等七座,從媽祖廟續建歷史的硏究,我們能 看出華人商團的衰盛與華人市區擴展的基本輪廓。一、明清澳門的媽閣廟與蓮峰廟1 .媽閣廟建立與澳門市區的起點關於澳門媽閣廟的建立,我已在《福建人與澳門媽祖文化淵 源》一文中略作探討，我的觀點是:澳門媽閣廟建於明天順年間,創 建者是福建漳州人嚴啓盛，他帶領漳州人在澳門附近海域從事對 外貿易,這是明代澳門作為海上貿易重要港口發展的起點。在這107

裡，我要進一步指出的是:媽閣廟的創建也是澳門市區的起點！在 嚴啓盛等人來到之前,澳門此地不見文獻記載,它也許有人居住, 也許不過是漁人捕魚時的臨時駐地，但是,有一點可以明確的是: 它肯定不是商業網點。祇是在嚴啓盛等人開拓海外貿易之後,澳 門才有了合符其市區本質的商業，於是最初的集市出現於媽祖廟 附近的港灣。關於澳門附近的水路，地方志是這樣記載的：澳南有四山... 爲內十字門....又二十里有四山……為外十字門，夷船出入必由之十字門。夷船入港必由十字門折而西，經南環又折而西，至娘 媽角，又折而東,乃入澳。①文中提到的娘媽角即是媽祖閣所在的岬角，它位於澳門半島最南 端，澳門最早的港口即在它的西側。實際上，位於娘媽角的媽祖 閣,其重要意義之一是作爲航標，駛抵澳門的中國帆船,祇要望見 媽閣廟的建築，就知道澳門在望。以故,在古代的媽閣廟前,有一 根高大的旗杆,上懸媽閣廟的旗幟,迎風飄揚,以便入港船隻瞭望。 這在淸時期的西方畫家的媽祖閣風景畫上看得很淸楚。由於媽閣 廟位於岬角,而在古代,商人與漁民對媽祖的祭祀是生活中不可缺 少的內容,所以,澳門最早期的港口離媽閣廟就不可能太遠,今天 澳門西側的下環街市一帶,應是最早的華人市區形成的地方。葡 萄牙人到來之後,也是立足於此，逐步向半島內部深入。所以,媽 祖閣不僅是華人市區的起點，同時還是葡人市區的起點。對閩人來說,他們在各地建立媽祖廟不僅有祭神的意義，還有 作爲公共活動場所的構想。自明代媽閣廟產生之後,閩人一直把 它當作自己的會館看待。後人云:"澳門濠鏡向有天后廟，自昔至 今，多歷年所,凡吾漳泉兩地之貿易於澳者,咸感戴神靈,而敬奉弗 殆焉。”②所以,媽祖閣的建立,意味着福建商人集團在澳門的紮 根。當時福建人的居住地，應在離媽祖閣不遠之處。108

2 .蓮峰廟與粵人市區的起點蓮峰廟是澳門與媽祖閣、觀音堂並稱的三大廟之一,衆所公 認：它最早是媽祖廟,而後發展爲龐大的道敎廟群。蓮峰廟的創建 亦在明代，今廟內有一塊萬曆三十年創建値理崔泠翰獻的匾額： “中外流恩”。據澳門大學陳樹榮先生的硏究:蓮峰廟的創建還可 向前推十年— 即萬曆二十年(1592)。③當時葡萄牙人已在澳門 經營了幾十年,澳門已成爲聯絡亞洲與歐洲的重要港口，在澳門雲 集的華人也達到數千人,再蓋一座媽祖廟是很有必要的。關於該 廟的主要創建者,章文欽先生認爲是也是閩人。其理由是:在淸代 的《澳門紀略》一書裡，蓮峰廟被稱爲“娘媽廟”、“新廟”、“娘媽新 廟”，所謂新廟，無疑是相對媽祖閣而言,有的學者認爲:娘媽廟是 福建人對媽祖廟的稱呼,由此可知“閩籍商民在廟宇創建中亦起着 重要作用”。④其實,蓮峰廟無疑是粵商民爲主創建的。我們知道, 在澳門開始發展時,福建商民確實起了較爲重要的作用，但澳門畢 竟是嶺南的一塊土地,所以,廣東人在澳門謀生的相當多— 今天 澳門華人以講粵語爲主,就是粤人一直在澳佔優勢的明證,否則, 澳門華人應以講閩語爲主。廣東講閩語的區域不少見。早在嘉靖 年間，龐尙鵬就指出:“其通事多漳、泉、寧、紹及東莞、新會人爲之, 椎髻環耳,效蕃衣服聲音。”⑤其中的東莞、新會二縣都是粵人。迨 至淸乾隆時，人們仍然是這麼說:“其商儈、傳譯、買辦諸雜色人多 閩產,若工匠、若販夫、店戶，則多粵人。賃夷屋以居，煙火簇簇成 聚落。”⑥可見迄至淸代,粵人在澳門華人中居於多數。粵人也是 媽祖的信徒，尤其是以航運爲生的船戶、商人，他們對媽祖的信仰 實不亞於閩人，關於這一點我們在本書裡已多次交待了。他們來 到澳門經商,當然也有必要建媽祖廟祭祀自己的保護神;因爲當時 的澳門媽閣廟是閩人的據點,隨着廣東經商人口的增多，他們必然 會感到諸多不便,再建一座媽祖廟,實在是不可避免的。其實,李 鵬翥先生早就指出：該廟“相傳本是順德縣龍涌杜氏鄕人的旅澳廢109

祠”,後捐出來建廟。可見,它的業主是粵人。⑦其次,張甄陶的《澳 門圖說》云:“澳有天妃廟二，皆閩、粵人所建。”⑧其文中兩座廟當 然是指媽閣廟與娘媽新廟，旣然媽閣廟爲閩人所建,娘媽新廟便應 是粤人所建,否則,這句話就落空了。此外，乾隆《香山縣志》也說: “新廟,祀天后諸神,在澳門蓮峰山,土人建。”®所謂“土人”,當然 是指廣東本地人。再者,和媽閣廟歷來的捐獻多由閩人爲主相反, 蓮峰廟歷來的捐獻者多爲粵人。例如,在蓮峰天妃廟後的觀音廟 內有一座乾隆年間的古鐘,上款：順德縣西淋郡登洲堡修船行沐恩弟子誠心喜認,虔鑄金 鐘一隻,重三百餘斤,敬在香山縣恭常都濠鏡澳蓮峰山新 廟觀音菩薩座前，永遠供奉。⑩在天后廟內也有一鐵鐘,上款“千秋萬歲”吗捐獻者爲廣州香山、 新會二縣人。可見，廣東商民的影響在此廟長期存在，這也是它屬 於粵人的一證。它與閩人所建媽祖廟分據澳門南北,遙相呼應，都 反映了華商影響的擴展。那麼,這座新的媽祖廟爲何建於蓮峰山下呢？從地理形勢來 看,蓮峰廟面臨的海岸上爲珠江支流的出海口，下爲沙梨頭港灣, 在明代中後期，已發展爲重要的海口。我們知道：自明代中期開 始,福建的商船已在珠江一帶運糧食回閩，葡萄牙人從海外帶來的 貨物,也通過這一航道銷往內地,這都帶動了珠江航運業的全面興 盛,從而也使蓮峰一帶港灣地位日益重要。在這一背景下,粤人定 居於此,發展了當地的商業,形成市區,蓮峰媽祖廟的出現,便是最 好的證明。不過,蓮峰廟的選址過於偏向內陸，這對它以後的發 展是不利的。以上材料表明:明代澳門的華人市區已形成兩個端 點:南部是媽閣廟附近,北部是蓮峰廟附近。3 .媽閣廟在明末的續建。媽閣廟最早的建築據說是簡陋的茅棚木屋，在澳門發展之後,110

重建一座結實的永久性廟宇是有必要的。關於此事的發端,有這 樣一個傳說：相傳明萬曆時，閩賈巨舶被颶殆甚，俄見神女立於山 側，一舟遂安。立廟祠天妃，名其地日娘媽角。娘媽角， 閩語天妃也。於廟前石上鐫舟形及“利涉大川”四字，以 昭神異。⑫這一後人追記的傳說有其張冠李戴的地方,例如:娘媽角的命名應 在明代初年,而此文記錄於厲曆時,當時娘媽角的稱呼應有此年份 了。但它對媽閣廟再建與閩人的關係卻是準確的。文中提及刻有 大舟的石刻,今仍然保留在媽閣廟院內，人們稱之為“洋船石”。此 外,“第一神山”廟樑上也有一條石刻：明萬曆乙巳年德字街衆商建崇禎己巳年懷德二街重修⑬第一神山為媽祖閣三大建築之一，將以上兩條石刻材料相互映證, 第一神山建於萬曆三十三年(1605),它的發起者應為遭遇風暴的 閩商，而後得到同鄕客商的響應，大舉擴建媽祖閣；崇禎二年 (1629), “第一神山”再次重修。第一神山的出現，使媽各廟出現了第一座永久性的建築。這 當然是華商勢力發展的驗證。當閩人創建此廟之初,他們在澳門 一帶海洋進行的貿易還是非法的走私貿易。所以,他們所建的廟 宇也祇能是小廟,現在,隨着明朝解除海禁，他們的海上貿易已是 合法的行為，因此，祇要有可能,他們可以自由地顯示自己的財力， 這是媽閣廟得以擴張的原因之一。其次,由於閩商在很大程度上 控制了中國的對外貿易,在澳門的葡萄牙人對閩人是較為客氣的, 所以,閩人在信仰天主敎的葡萄牙人面前，可以自由地建廟並保護 自身的信仰。明代澳門的市區有德字街與懷字街等街道,其中多 為葡萄牙人的建築。華商來到澳門後,多租賃葡人的房屋為居處, 所以,德字街也有華商。澳門最盛期是在萬曆時期,而後,隨着西111

班牙、荷蘭等國商人的陸續東來,以及荷蘭人奪取馬六甲葡萄牙人 的據點等事件發生後,澳門便開始衰落,外籍居民減少,大量房屋 空出,出租給華人的房屋也增多。從給媽祖閣捐助修建款項的來 歷可以看出:萬曆時，華商僅在德字街居住,迨至崇禎時期，華商已 進入懷字街,這反映了華人影響在澳門的擴展,也反映了華人社區 的發展。4 .淸代前期媽閣廟與蓮峰廟的續建。關於這二廟在這一時期 的續建，我在《福建人與澳門媽祖文化的淵源》及《媽祖崇拜與澳門 華人社會的神緣》二文中都有涉及,此處僅述要點：媽祖廟在嘉慶 時由閩籍行商等出資重修，道光九年又由旅居澳門的商人重修;蓮 峰廟在淸代前期得到官府的扶植與維護，且是淸代官員入閩時的 主要駐足之地,其廟宇建築是不錯的。但在淸代前期,在澳門市區 找不到其他新建華人廟宇記載，這說明這一時期當地華人社會沒 有重大發展。翻開史冊一査,林則徐在鴉片戰爭之前到澳門時,核 檢澳門人口爲13000人,其中華人爲7033人,葡萄牙人爲5612 人,其他國家人爲355人。⑭其規模相當於中國一個小市鎭,所以, 當時廣東人稱澳門爲“澳門街”。就此而言,澳門的發展顯然是在 明末進入盛期,而後衰落,她的再次發展,是在五口通商之後了。不過，儘管澳門市區在代前期發展有限，但是,當時還未納入 澳門市區的望廈村卻有相當發展，與澳門形成鮮明的對照。二、清代前期望廈村媽祖廟的 增建與其拓展望廈村是中美望廈條約簽訂的地方,雙方之所以選擇這一地 方,是因爲望廈在五口開放之初是緊挨着澳門的一個中國村,爲加 強對澳門的管理,淸代香山縣丞常駐望廈。雙方選擇這裡爲談判112

地點,即便於駐在澳門的美國使者往返,也有利於中國代表。直到 1849年,望廈的香山縣丞才被迫撤出,以後,望廈成爲澳門市區的 一部分。望廈村的開發，據說始於明代初年。據署名布衣的《澳門掌 故》一書⑮,澳門的趙家客廟中有一石碑,記述澳門望廈村開村於 明洪武十九年（1386年）,有趙、何、沈、黃、許諸姓。其中,何氏宗 祠的對聯云:“自光州固始以來輔,由化郡新安而入詔。”何氏爲閩 中林、黃、陳、鄭、詹、丘、何、胡八大姓之一，在福建一直有八姓來自 光州固始縣的傳說,澳門何氏標榜他們來自光州固始,說明他們也 是福建移民。但是，當時該村是否叫望廈，現在還沒有證據。據澳 門的民間傳說，“望廈”之名也與福建移民有關。由於當地居民大 多從廈門來澳，他們懷念故鄕,所以將所居村莊定名爲“望廈”,意 爲遙望廈門。望廈有時也稱“旺廈”,人們認爲:這也可以解釋爲 “興旺廈門”。這一傳說表明望廈與福建人的關係密切,但是,這一 傳說尙有商榷之處。廈門是一個明末新興的城市,當明代初年,廈 門之地被稱爲中左所,而澳門的望廈開村於明代初年,可見,二者 之間似無必然關係。但是,這一傳說能夠流傳不衰,表明當地確實 有不少福建移民,否則這一傳說就無從傳播了。我們說過,澳門這 個地方，畢竟以廣東人爲主,所以,在望廈歷史上,應當也是粵籍人 佔多數。閩人遷入之後，雖說他們之間的關係大體上是融洽的，但 由於文化與方言的差異,雙方對某些問題的看法有差異— 這實 在是難免的。以普濟禪院而言，它的出現,便是雙方之間微妙關係 的結果。望廈普濟禪院在民間俗稱觀音堂。她出現於明末。傳說當時 望廈村僅有一座觀音廟,每當觀音誕,燒香人多得轉不開身。於 是,望廈早期居民便抱怨外來的福建人擠佔了他們的地盤。後來, 當地粵人擬了一條“鄕規”:當觀音誕時期,禁止閩人在觀音堂燒 香。這條規定使望廈的閩人感到委屈和侮辱,便下決心建造一座113

大觀音堂,由於當時望廈的商人多爲閩人,他們在財力上勝過粵 人,所以，他們所造的觀音堂規模較大,現爲澳門最大的華人廟宇。 這一故事反映了望廈閩人與粵人之間的矛盾，我們發現，這一矛盾 一直延續至淸代中葉。淸乾隆時,丁觀國任香山縣丞,長駐望廈, 任內發生了這樣一件事：先是，有閩匪屯聚望廈村爲居民害，又時掠行人勒贖，莫敢誰何。觀國廉其實，請諸縣捕之。匪皆能鬥且 衆,捕役不敢前。觀國手鐵簡先進，村民助之，執其首惡 若干人，置諸法。余俱逐回閩，民賴以安。⑯這是一個閩粵籍人之間械鬥的典型例子。閩粵人之間的競爭，使 他們隱然自成團體,並各自以廟宇爲中心組合,這就導致了不同媽 祖廟的出現。淸代當地出現了二座不同的媽祖廟，一座是在普濟 禪院觀音堂的左側,一座是在康公廟內。觀音堂所附天后廟現在 最早楹聯是淸嘉慶年間，其文曰：嘉慶歲次丁丑仲冬谷旦自昔，颿下閩山母宇群生遠筮彌沾愷澤到今琛來粵海波恬萬里歡謳向出洪流此文突出歌頌媽祖是從福建來到粵海，和閩人的心態是一致的。 而且觀音堂最早也是閩人的建築,所以,觀音堂內附媽祖廟應是閩 人建設的。望廈天后、康眞君合廟就在普濟禪院之側，與觀音堂天后宮僅 隔一條街,它的主人又是誰呢？這可以康眞廟君廟爲線索來探討。 康眞君廟在福建較爲少見,而廣東許多地方都有康眞君廟,相傳眞 君原爲漢代大將李烈，因其保國有功,後被玉帝封爲康眞君,也可 稱爲“康公”。澳門的十月初五街也有康公廟,該廟內附六祖聖佛 殿，建於咸豐年間。按,六祖殿供奉的是佛敎禪宗六祖慧能，他是 廣東人,也是廣東歷史上第一個獲得全國性聲譽的偉人,所以,廣 東人的居住區多有他的廟宇。反過來說,凡設有六祖殿的廟宇,多114

爲廣東人所建，以故，康公廟無疑是廣東人建的。與之呼應的望廈 康眞君廟當然是廣東人的。所以,望廈康眞君廟內附的媽祖廟，肯 定屬於粵人。這樣,我們看到在望廈村一直有閩粵文化的競爭，該 地即有粵人的觀音古廟與天后宮，又有閩人的觀音堂與媽祖廟,反 映了歷史上二種社區分立的局面。望廈閩粵二籍人民的競爭,實際上表明該地位置重要,具有較 多的商業機會，所以引起閩粵人民共同的興趣。望廈位於澳門之 北必經的道路上,凡從陸地進入中國政府管轄境地,一定要路過望 廈。在歷史上,澳門所需一切生活用品,大都從望廈入境，所以，該 地商業繁榮。從望廈在淸代出現上述多座廟宇來看，當時望廈已 成爲澳門邊上的衛星城鎭,而且具有一定規模,因此,香山縣丞才 會選擇此地爲駐節之地,以便就近管轄澳門。三、晚清澳門華人廟宇的建設與市區的發展五口通商之後,寄居澳門的非葡萄牙籍歐洲商人多移居香港, 而由於澳門與內交通的開放,相當多的華人漸次移入澳門,造成華 人市區的發展。從各廟的碑記和楹聯、匾可以看出:澳門現存華人 廟宇多數建於這一時期,並在這一時期獲得發展。澳門老市區的發展。在澳門老市區，晩淸時期增添了不少華 人廟宇，它是：座落於十月初五街的康公廟,廟中現存咸豐十年的匾與楹聯, 說明該廟建於咸豐十年(I860),其旁有華陀殿、六祖佛堂等;⑰大山巴旁哪咤廟,建於道光年之後;⑱哪咤廟巷的哪咤廟,建於光緖二十四年(1898)；（19）女禍廟，建於光緖十四年(1888)年;⑳中和社福德祠，建於光緖二十年以前;㉑媽祖廟在五口通商之後重建多次,從其碑記上知其時間是：115

道光二十七年(1847)；同治七年(1868)；光緖三年(1877)。㉒澳門老市區原有的華人廟宇僅媽祖一座，迄至五口通商後，華 人廟宇新增五六座,而且,媽祖閣也得到多次重修,這充份說明澳 門老市區在大量歐洲移民遷往香港後，華人漸次移入,成爲其主要 居民之一,所以,當地陸續增添華人廟宇。淸代前期澳門的市區主要在大山巴以南,由此向北數里路,是 望廈村，二地之間,現爲澳門最繁華地段之一的區域,當時卻是一 片植物茂盛的田野。晩淸澳門的發展，主要是向北發展，就是在這 片土地上出現了連綿不斷的居民點，最後與望廈連成一片。以沙 梨頭來說,該地有十分古老的永福古社,是爲澳門最早的土地廟。 有人說該始建於宋代，但沒有可靠的證據。目前所見廟中的民國 十三年重修碑記,該廟建於明季,淸嘉慶時重修。㉓據說當時著名 的海盜張保降淸後即住於此地。這麼說來,在淸前期當地已有人 居住。可是，那祇是澳門四周零散的居民點之一,周圍有大片空 地。以後隨着澳門市區的發展，它逐漸和澳門連在一起。從蓮峰 廟的“林史囑書碑文”來看，光緖二十一年林史氏在沙梨頭蘭馨里 購有“吉屋一所”，“深二丈四尺,前闊十七桁，後闊十三桁。”是成熟 的居民住房。而且,這座廟房還編爲“番字門牌第一號，”說明至少 在當時澳門當局已將該地編入澳門戶籍了。其次,“林史囑書碑 文”還交待林史氏在吉大鄕購得土地一片,吉大鄕在澳門北面,今 爲珠海市的一個區,林史氏在這裡購地,也說明她所住的沙梨頭附 近罕有空地了。㉔晚淸這片地區的發展也可見證於新出現於這一區域的華人廟 宇：蓮溪廟。今爲澳門香山較盛的廟宇之一，其中的主廟北極殿 於光緖十三年(1887)年上樑,其始建據說在五口通商以前,但其發116

展明顯是在其後。該廟以後逐次增添文昌殿、華光上帝殿、唐三藏 殿、列聖殿、金花夫人殿,而上帝殿的北極大帝像前,也增添了觀音 座像,使觀音成爲主神。®包公廟，位於福慶街，建於光緖十五年(1889),今廟中有立於 1989年的《澳門包公廟紀念碑記》；包公廟以後也發展成爲一組廟 宇群落，其中有金花夫人廟、太歲殿、文昌廟、張天師廟等，現在是 澳門香火較盛的廟宇之一。㉖這二座廟出現後,迅速發展爲廟宇群落,說明當地人口的增 長。此外,望廈村在晩淸時期也被納入澳門市區，各廟都有很大的 發展。以蓮峰廟來說，它本是一座單獨的媽祖廟,以後增建了觀 音殿、醫靈廟、關帝廟、金花、痘母廟等等，香火應是很盛的。就天 后殿來說:儘管今日蓮峰廟的天后殿淸冷無人,但從其殿內楹匾多 爲光緖年間的這一點來看,在晩淸時,天后殿進入了一個繁榮期。望廈的觀音古廟原爲粵人所建，歷史悠久，現在有淸同治年間 的《重修觀音古廟碑記》，該廟觀音像的左側塑一小型的天后像,應 爲重修後的作品。古觀音右側,尙存有淸光緖年間的《倡建城隍廟 碑記》；可見，此廟也是在晩淸時擴建。㉗馬交石天后古廟。該廟位於望廈村東面海濱,原爲漁民所居 之地,相傳其地原有一天后神龕,不知起源於何時,淸同治四年 (1865)年,居士黃文海募建媽祖廟。今廟內有一同治四年的鐵香 爐。這座是澳門最後一個建立的媽祖廟,它的出現,說明當時媽祖 的信仰還在發展。望廈觀音堂。該廟是澳門香火最盛的二大廟之一,從淸初至 今,香火不斷,廟內的天后殿、觀音大士殿，都有不少晩淸的匾額。總之,晩淸時期,澳門的民間信仰進入最盛期,不僅出現了許 多新的廟宇，老的廟宇在這一時期也得到大發展,這充份說明晚淸 澳門市區的華人化與擴展。117

澳門市區的發展也帶動了二個離島的發展,以下分析氹仔與 路環的發展。四、五口通商後氹仔媽祖廟續建 與當地市區的發展氹仔是澳門的離島,在鴉片戰爭以前還屬於中國政府管轄，其 後咸豐年間,葡萄牙澳門政府的管轄權才擴及氹仔。氹仔扼澳門 水路交通的咽喉之處,其地位類似陸上的望廈,凡是從澳門口岸進 出的船隻都得經過氹仔。而且它是第一次鴉片戰爭前後屬於中國 治理的最靠近澳門的口岸，在這裡進行與澳門的貿易十分方便,卻 又不受葡萄牙人管轄,有許多便利之處。所以,它很早就被閩粵商 人盯上。從氹仔所建廟宇看,它於康熙年間出現了一座媽祖與關 帝的合廟,即爲卓家村廟。現存光緖七年(1881)的《重修關帝天居 古廟捐簽碑記》云:“關帝、天后廟者,創建於康熙之年”。（28）按,康熙 二十三年,淸廷統一台灣，隨即開放海禁,中國沿海商業頓時繁榮 起來。澳門於此時一度獲得活力,福建人與廣東人來澳門經商的 人衆多，他們於氹仔建立據點,與澳門發展貿易,而關帝天后合廟 的出現,說明當時已有商民定居氹仔卓家村了。那麼，最早建立卓家村天后宮的是誰？在現存碑文中已找不 到明確記載。從其媽祖與關帝廟合建的風格而言,極有可能是閩 南人。閩南人對神靈極爲投入,祭拜的神靈有上百位，但是，他們 最爲尊奉的道敎三神是:關帝、媽祖、保生大帝。（29）在三神中，保生 大帝是閩南區信仰,除了福建與台灣之外，一般不見保生大帝廟。 閩南人到外地謀生,祇要生活過得去,都會建媽祖廟與關帝廟,如 澳門望廈觀音堂,中爲觀音殿,左爲關帝廟,右爲媽祖廟,即反映了 閩南人的信仰構成。不過,媽祖和關帝在廣東也是香火最旺的神118

靈,據說在粵東的閩南語系地區— 即潮汕地區,關帝與媽祖合廟 也是十分流行的,以此來看,卓家村關帝、媽祖合廟最有可能是閩 南人建的。當然,目前的證據尙不夠證明這一點。在距卓家村天 后廟不遠的海濱，有一座祭祀觀音的廟宇,當地名之爲觀音岩。澳 門的旅遊簡介都說此廟是福建商人蓋的。按，把廟宇稱之爲“岩”， 這是福建沿海極爲流行的習慣,例如安溪著名的淸水祖師廟被稱 爲淸水岩。因此，觀音岩肯定是福建商人蓋的。從這一點看，福建 商人在氹仔是有一定影響的，他們在某種程度上成爲卓家村天后 宮的基本信徒,則是完全可能的。此外,在天后宮的“卓家村天后 古廟武帝光緖七年的重修碑記”中有這樣一句話:“稽諸系譜,閩省 靈鍾。”®這是稱讚天后套話，但在此處用這一句話,從其強調天后 信仰起源於閩來看,可能與其信徒中多閩人有關。在古代,卓家村還是農民的定居點,有許多珠江三角洲一帶的 農民前來墾植沙田,㉛他們多爲廣東人。以故，在卓家村天后宮內 保存的光緖七年碑文裡,有黎姓、冼姓、盧姓等廣東特色的姓氏出 現,而這些姓氏在福建或者沒有,或者很少,所以，這些天后宮的捐 獻者中,有許多廣東人。但是很明顯的是:這座廟宇不像澳門的媽 祖廟,地域色彩較濃，更多的顯示出閩粵融合的風格。雖說卓家村天后關帝合廟始建於淸初,但是,近二百年時間 內，該廟似乎沒有擴建，在廟中找不到五口通商以前的文物。現存 最早實物是道光丁酉年的二幅楹聯,其次是咸豐六年的重修楹聯 二幅,而後是同治癸酉的橫匾,再後是光緖七年的重修碑記,從碑 記中我們知道,當時爲此廟捐獻者多達數百人。其他文物有光緖 二十一年、宣統二年、民國三十五年的橫匾多幅。（32）這說明:卓家村 天后宮的繁榮是在晩淸、民國時期。氹仔市區天后宮。該廟由何人所建，記載不明。在其廟內我 看到一幅祀匾，其文云：119

大慈悅 赤 大 花 都城 灣 悲 果 天水 娘 觀 得 至口 媽 音 道 富龍 天 菩 齊 財母 后 薩 天 帛娘 元 大 星娘 君 聖 君這類配祀牌在澳門的廟宇中極爲常見,但是,唯有這一匾寫上“赤 灣娘媽天后元君”。赤灣天后宮位於深圳蛇口，是嶺南三大天后宮 之一。如果上述配祀牌確實反映了氹仔市區天后宮香火的來源， 那麼，該廟應是粵人建,並從赤灣分香。可作爲傍證的是:道光戊 申年(1848),有人給該廟獻一幅楹聯,其文云：德厚配天思流海國母儀育物澤過山陬下款是:“沐恩信士順邑黃奕、南邑黃倫光仝敬奉"。（33）順邑即是與 香山同屬廣州府的順德縣,南邑則爲廣州府的南海縣,可見,獻匾 者爲廣東人。關於氹仔市區天后宮的創建年代。在該廟側孔敎學校內存一 銅鐘,上款：龍頭灣天后宮乾隆五十五年置萬德老爐造國泰民安（34）龍頭灣即爲氹仔的古稱,憑着這一銘刻,可定氹仔市區天后宮建於120

乾隆年間,但是，該廟內尙有一匾,上款：道光戊申孟秋谷旦海晏波恬遷建值事何悅祥楊禧益……敬立“遷建値事”之稱呼,表明該廟從他處遷來，該廟其他匾額也多爲道 光戊申年(1948)或在此後的。看來該廟原建於他處,至少在乾隆 年間已存在，然後於道光戊申年遷至今處。而廟中銅鐘也被帶至 此處。氹仔市區天后宮現存文物有道光戊申年的匾四塊,同治八年 的木牌一塊，光緖十七年的橫匾一塊,以後漫長的年代裡沒有一塊 文物留下。這是否說明該廟此後荒廢？據說，該廟現存建築是不 久前重修的。看來，氹仔市區天后宮繁榮的時間不長，主要是在五 口通商之後到光緖初年。不過,在那一段時間內,氹仔市區有許多 商店,從該廟的供奉者裡我們可以知道，該廟的供奉者多爲商人, 可見廟中匾額：道光歲次戊申年季夏吉旦福簷龍環庇下鋪戶源昌店 廣興店 遠泰店 吉利店義盛店 三順店 太平館 泗昌店 森昌店厚澤店 恒源店 南昌店 合益店 吉昌店泗源店 永順店 普元堂 陳儀攜 萬昌店同孚館 洪源店 恆德堂 廣德店 新德成林悅成 朱奕興 陳萬興 張德店 其昌店余茂成 陳同德 余成昌 甄安盛 陳偉記劉隆記 黎廣合 龍全昌 廖道館 鄭兆芳黎廣安 麥合利 黎廣成 何明合 黃道豐黎安茂 岑利昌 何義合121

敬送（35）該匾額的名款多以店為單位，其後部雖有姓名，但其名中多用德、 昌、利、成、合等字,這些字在淸代多用於招牌,看來,這應是一些用 姓帶店號的小店。可見,當時氹仔市區已有42座商店了。如果說 氹仔祇是一個以農為主的村鎭，她不會需要這麼多店鋪,而衆多店 鋪的存在,則表明當時氹仔市區頗為繁榮,她已成為澳門附屬的轉 口 口岸之一。此後,氹仔發展頗快,當葡萄牙人佔居氹仔時,氹仔 市區已相當繁榮。《香山縣鄕土志》一書記載：咸豐年間，葡人佔築炮台於西沙嘴。同時西沙相連 之潭仔地方，舊有鋪戶二百餘，民居百餘,亦被強佔,且編 門牌,建捕房、兵房、教堂焉。（36）和道光時祇有42戶商民為當地天后宮捐款相比，此時的氹仔市區 已有兩百多家商店,相當於一個頗為繁華的市鎭。氹仔島上二座天后宮都是在五口通商後才進入繁榮時期的, 它說明甚麼呢？如果我們檢索氹仔現存的華人廟宇,就會發現:氹 仔其他廟宇同樣是大都建於道光之後,並在晩淸進入繁榮時期。 例如:氹仔觀音岩。該廟最早的石刻是同治辛未年的,其後光緖二 年的重修碑，光緖二十六年的匾多塊,以及民國四十一年的匾；（37）氹仔三婆廟。三婆廟始建於道光二十五年(1845),咸豐九年 重修，據說該廟在民國時香火很盛,周圍鞭炮廠的工人都敬三婆 神。澳門在七十年代後漸漸不生產鞭炮,三婆廟漸次荒廢；氹仔北帝廟。這是澳門較大的廟宇之一,據其廟內“重修上帝 祖廟捐簽碑志”,該廟建於道光癸卯歲(1843),（38）重修於光緖八年 (1882)另有三碑年代不明,從其內容看,其中二碑可能是淸末民初 的。氹仔嘉善堂。現存最早有年代的文物是光緖二十六年的楹 聯。122

從各廟現存碑銘看，氹仔現存六座中型以上的廟宇中，除了二 座媽祖廟之外，其餘都建於晚淸五口通商之後;而二座媽祖廟創建 年代雖早，但其繁榮也在晚淸時期。其次，各廟現在文物大都是晚 淸的,民國時文物不多,說明民國時除了觀音之外,大多數民間信 仰都在走下坡路，這與五四以來的破除迷信風有關，也與民國時戰 亂不已，民窮財盡有關。在澳門硏究史上有這樣一個觀點,認爲在五口通商後,寄寓澳 門的歐洲人大多從澳門遷往香港，澳門從此進入一個衰落時期。 然而，我們就澳門氹仔市區的發展史可以看出:當地的發展主要在 五口通商之後,可見,以爲澳門在這一時期衰落是不對的。實際 上,澳門在五口通商後有得有失,香港的崛起當然說明澳門作爲歐 洲人在中國大陸唯一殖民口岸的喪失,但五口通商後，澳門與中國 內地的來往也不再受阻,所以,澳門實際上是發展的。祇是由於華 人的大量的湧入,澳門開始成爲一座以華人佔多數的城市。五、路環天后宮與路環的發展路環是澳門二大離島之一,原屬香山縣直接管轄,迨至光緖十 六年(1890),葡萄牙人以淸除海盜之名佔路環島。文獻記載：兩島(指潭仔與路環)舊有沙主，向為漁船泊地，與大小橫琴 接。時海贼出沒，葡人以保護爲詞,建兵房，抽船牌,納業鈔，儼然 成一小埠焉。（39）從文中可知,在此之前,華人經營路環島已有多年的歷史。光緖年 間的《香山縣鄕土志》第十三卷云：又乾鬥之南，日過路環。即鹽灶灣，今客民私採石處。由此可知,路環島的某處曾名鹽灶灣。按,鹽灶是十分古老的名 稱。蓋閩粵之地製鹽，在明以前大多是以煮鹽法爲主，所以要用灶 燒海水成鹵。鹽灶之名由此而來。元明之際，福建人發明了曬鹽123

法,並逐步推廣至陽光強烈的閩粵二省產鹽區,從此,閩粵二省鹽 場製鹽，皆以鹽法為主。(40)由此看來,路環的鹽灶灣之名,肯定出現 在明初以前。從縣志中我們知道:唐代香山縣即有鹽場之設,鹽灶 灣之名,也許表明當時該地即為鹽場之一。這都說明華人開拓路 環的歷史悠久。自從明朝實行海禁政策之後，沿海島嶼的民衆被遷入內地,這 是路環重又成為荒島的原因。在明淸二代，路環雖逼近澳門，可 是，其地遠離港口，發展較慢。後成為移民開拓之地。《香山縣鄕 土志》云：畲蠻，本閩湖人之逃叛流亡者,就地墾荒，以刀耕火 種為名，隨處有之。自乾隆五十四年間，始有私至十字門 附近之過路環，鑿山取石。道光間，屯集至數千人。蓋生 計所營，室家所托焉。今殆散去。（41）就此而言,路環島在淸代有數千來自閩粵交界處的畲族,和以上材 料相對照,路環的居民又被稱為“客民”,這說明路環的客民與畲民 實為同一槪念。路環現存天后宮一座，該廟的擴展，顯然與畲族的 到來有關。今廟內有置地域人名的兩個銘刻，其一云：河清海晏永藉慈航普渡民安物阜恆沾聖德匡扶道光二十二年孟冬吉旦重修紹官善璋任恭嘉應樂邑沐恩弟子謝任尚 明基 任德 仝敬奉 任良任讓成發其二刻於廟內石柱上,記載捐獻人云：道光二十二年孟冬吉旦重修嘉應樂邑沐恩弟子謝善 善球 善信敬奉（42）文中之“嘉應”即為廣東嘉應州，該州在明代尙屬潮州,淸代從潮州 劃出。其地正是位於“閩潮之間”，長期以來是畲族與客家的居住124

地。廣東的畲族與客家大都由福建遷來,所以,他們在廣東方志上 常被稱為閩人。香山路環島原是“畲蠻”的居住區,《香山鄕土志》 謂其為“閩潮叛逃之人”,多少接近事實。謝氏是畲客中的大姓之 一，著名的歷史學家傅衣凌先生著《福建畲姓考》一文,指出元代福 建有“謝畲”（43），由此可知，上述路環島天后宮內署名嘉應州謝氏的 銘文,當然是“畲蠻”的後裔！畲族人在近代被漢族人同化之後,往 往自稱客家,因此,也可以說路環島為客家居住地。從以上文獻的記載來看，路環在淸代前期是很荒涼的。路環 媽祖廟內《公元一九八一辛酉年重修天后古廟碑志》云：本廟創建於康熙十六年,迄今三百零三年,在三世紀過程 中，經乾隆十八年重建，道光廿二年擴建，同治一年重建， 一九六三年重建。（44）此文為當地人所撰,其言必有依據。不過,今存廟內文物多為道光 年以後的。看來,該廟始建時僅是一座小廟,道光後始具規模,並 逐步繁盛起來。因此，從廟宇的建設來看，路環的繁盛也在晩淸時 期。綜上所述，我們的結論是:其一,澳門華人市區的發端其實也 是澳門市區的發端,最早的市區在半島西側；其二,在葡萄牙人統 治之下的明淸時期，澳門歐洲人居住區曾出現過部分華人化的傾 向;其三，望廈村在明末淸初有很大發展，實際上成了澳門的衛星 鎭;其四,澳門華人市區的發展主要在晩淸時期,在半島上表現為 市區向北擴張,最終與望廈連為一體;其五,澳門二座離島上市區 的發展也在晩淸時期。總之,澳門在晚淸時期的發展較為顯目，奠 定了澳門市區的主要範圍。過去有人以為:澳門在鴉片戰爭之後, 歐洲商人遷往香港,澳門因而衰落。看來這種觀點是不對的。註釋：①田明耀修、陳澧撰:光緖《香山縣志》卷五,風俗。葡萄牙學者安娜•瑪麗亞・125

婭瑪洛(Ana Maria Amaro)認爲:最早在澳門下環媽祖閣一帶定居的福建 人姓賈，葡萄牙人也是在這裡登陸的。安娜的觀點是有啓示性的。參見： 路易(Rui Brito Peixoto)："藝術、傳說和宗敎儀式”，《文化雜誌》第5期， 1988年第2季度,澳門。②黃宗漢《香山濠鏡媽祖閣溫陵泉敬堂碑記》，此碑現立於澳門媽祖閣正覺禪 寺內。③陳樹榮、黃漢強主編:《林則徐與澳門》第329頁。④章文欽《澳門與中華傳統文化中的航海保護神》,見1995年4月澳門媽祖 信俗歷史文化硏究會論文。⑤龐尙鵬《題爲陳末議以保海隅萬世治安事》,陳子龍編《明經世文編》卷357 第3835頁。北京中華書局影印本。⑥⑫印光任、張汝霖《澳門紀略》卷上，形勢篇。第24頁,趙春晨點校。澳門 文化司署點校本。⑦李鵬翥《澳門古今》第89頁。香港三聯書店有限公司、澳門星光書出版社 1988年版。⑧轉引自光緖《香山縣志》卷八,海防。⑨暴煜修,李卓撰纂:乾隆《香山縣志》卷8壇廟志。⑩⑪⑬徐曉望《澳門媽祖文化調査筆記》。⑭按,關於林則徐檢點澳門的人口數字,許多書都有記錄,黃啓臣在《澳門經 濟四百年)第3頁作過統計。⑮布衣《澳門掌故》，香港《廣角鏡》出版社1977年版，第105頁。⑯無名氏《香山縣鄕土志》卷二，丁觀國傳。中國科學院圖書館藏手抄本，中 山市地方志編委員會辦公室,1988年7月重印本。⑰⑱㉑㉖㉗(33)徐曉望《澳門媽祖文化調査筆記》。⑲⑳黃兆漢、鄭煒明《香港與澳門之道敎》第79頁。加略山房硏究叢書。㉒黃兆漢、鄭煒明《香港與澳門之道敎》第74頁。㉓《沙梨頭永福古社》碑,今立於澳門麻子街永福古社前。㉔《林史囑書碑文》,今立於澳門蓮峰廟側普濟小學內。㉘㉚鄭煒明《葡佔氹仔路環碑銘楹匾匯編》第42頁。香港加略山房有限公司 1993年刊本。按,關於氹仔、路環二島商業的發展,鄭煒明在《澳門經濟四 百年》一書的第十章第一二兩節已作過詳細的探討。126

㉙參見黃任纂:乾隆《泉州府志》卷二十,風俗。乾隆刊本。㉛參見黃啓臣、鄭煒明《澳門經濟四百年》第十章。澳門基金會1994年版。（32）鄭煒明《葡佔氹仔路環碑銘楹匾匯編》第41- 57頁。香港加略山房有限公 司1993年刊本。（34）鄭煒明《葡佔旌仔路環碑銘楹匾匯編》第20頁。（35）鄭煒明《葡佔氹仔路環碑銘楹匾匯編》第19頁。(36)(39)無名氏《香山縣鄕土志》卷三,附:澳門交涉。(37)鄭煒明《葡佔氹仔路環碑銘楹匾匯編》第1 - 5頁。(38)鄭煒明《葡佔氹仔路環碑銘楹匾匯編》第22頁。(40)參見鄭學檬主編:《福建經濟發展簡史》第三章,手工業。福建人民出版社 1989年版。(41)無名氏《香山縣鄕土志》卷五,人類。(42)鄭煒明《葡佔氹仔路環碑銘楹匾匯編》第126頁。(43)參見傅衣凌著《傅衣凌治史五十年文編》。廈門大學出版社1989年版。127

從澳門民俗看當地居民的媽祖崇拜— 兼與中外各地媽祖崇拜的比較陳衍德在媽祖崇拜這一遍及全球的民間信仰現象中,澳門具有特殊 的地位。作爲東西方文化的薈萃之地,澳門的媽祖崇拜已融入了 多種文化成分。但無論如何,媽祖崇拜是否根植於民間社會這一 深厚的土壤，其最大標識乃在於這種崇拜是否已成爲民俗的一部 分。本文擬從民俗的角度入手,考察澳門的媽祖崇拜，並與中外各 地的媽祖崇拜作適當的比較,以探視其中的差異。民俗是一個社會群體所共有的代代相襲的行爲方式。民俗起 源於不斷重複的行爲,而這些行爲恰恰證明能滿足人的需要。當 這些行爲廣爲人所接受,並變得規範化時,就演變成民俗。民俗能 反映社會群體的信仰和價値觀。從澳門的民俗當中,我們可以看 到當地居民崇拜媽祖的方方面面。再經與中外各地的媽祖崇拜作 比較，我們更可以看出澳門媽祖崇拜的特異之處。和中國東南沿海各地一樣,澳門的漁民也是社會上一個獨特 的階層。作爲水上居民，他們的生活方式與陸上居民有着明顯的 區別。因此,從其特有的民俗所反映出來的對媽祖的崇拜,無論從 哪一個角度來看,都具有特殊的意義。128

由於漁民被壓在社會底層的歷史所導致的文化素質的低下， 使他們的風俗習慣帶有明顯的原始性和落後性。又由於與岸上的 現代生活相對隔離，漁民的風俗習慣也更多地保留了古樸淳厚的 風尙。由此而反映出來的漁民對神祇的崇拜和信仰,則明顯地具 有原始的泛神論和多神敎的色彩。現在就讓我們來看看澳門水上居民的民俗所反映出來的媽祖 崇拜是怎樣一種情况吧。節慶習俗是民俗的集中表現。在傳統的中國節慶中，祭神是 一項不可或缺的活動。對於澳門漁民來說。最重要的節慶莫過於 春節和媽祖誕辰日。春節前夕,澳門的漁船便紛紛駛抵內港集結 下碇，一切捕魚活動皆在此時暫停。在選定的那一天,亦即正月初 四,漁民們在各自的船上祭拜祖先、天神和水神，然後所有漁船駛 向內港入口處媽閣廟所在地,船首向着媽閣廟,舉行一個行槳儀 式,以示對媽祖的崇敬。①漁民們以“天傘”作爲神之象徵,以彩色 剪紙等作爲向天神致敬的裝飾物;以船頭作爲“船首神明”之象徵 以鮮花等作爲向“船首神明”致敬的裝飾物。②據筆者推測，“船首 神明”可能代表水神。因爲作爲水上居民崇拜的水神與陸上居民 崇拜的地祇具有同樣重要的地位，必定需要一個象徵物作爲祭拜 的對象。從漁民拜神的儀式來看,媽祖已被置於與天神、水神同等 的地位。在媽祖誕辰日亦即陰曆三月二十三日那一天,澳門漁民除了 將漁船駛向媽閣廟以示敬意外，還延請戲班在媽閣廟前上演傳統 戲劇,並設宴慶賀。從祭神儀式來看,呈獻給媽閣廟中媽祖神像的 祭品有木模船、烤全豬等,此外漁民們還在各自的船上焚燒用紅紙 製作的媽祖服飾，以示崇敬。③如果說春節時媽祖乃是與天神和水 神享受了同等禮遇的話,那麼媽祖在誕辰日則是單獨享受了諸神 中的最高禮遇。澳門漁民不僅崇拜媽祖,而且崇拜其他海神。由於“整個澳門129

地區,其實是一個屬於道敎系統的媽祖信仰圈”，④所以其他海神 與媽祖之間也就不能不存在着某種關係。換言之,在澳門漁民的 心目中,媽祖乃衆海神之首。例如,源於廣東惠州的三婆神是澳門 漁民崇拜的一位海神,相傳她是媽祖的第三姊,誕辰日爲三月二十 二日。⑤這樣,通過紀念諸海神的節慶習俗,也可以間接地反映漁 民崇拜媽祖的情况。在諸海神中，朱大仙誕辰日的節慶最爲典型。朱大仙名號不 詳，一說名立。其誕辰日不固定,每年春天由占卜決定。賀誕活動 持續三天,都在船上舉行。其時漁民用船隻並排連接起來,並於其 上建起祭台，延請僧人道士舉行有關儀式,如“建醮超幽法會”等。 儀式往往徹夜舉行。其間船上還售賣靈符。爲組織紀念慶典，漁 民們成立了專門的機構來負責活動的安排，如“大澳龍岩寺朱立大 仙澳門分會”等。⑥澳門漁民對其他海神的崇拜,實際上是對媽祖 崇拜的補充,所以以此例爲代表的節慶習俗,對我們的硏究來說不 是沒有意義的。我們說節慶習俗是民俗的集中表現,是因爲節慶活動在平時 是看不到的，是濃縮地表現人們的思想觀念和行爲方式的絕好時 機。從上面的論述可知,無論是媽祖的節慶還是其他海神的節慶, 都已經形成一定的活動程式,或者說一套應該遵守的行事方式。 而從這些活動程式或行事方式中，可以看出澳門漁民崇拜媽祖的 廣度和深度。倘若說節慶習俗如涌泉瀑布,那麼日常習俗便如涓涓細流,後 者也許更能體現媽祖崇拜與漁民生活的密切關係。澳門從事遠洋 捕魚的漁船無論是出發還是返航，在駛經媽閣廟前的海面時習慣 上都要焚燒紙錢、元寶並燃放鞭炮，以此祈求媽祖保佑其出海平安 或感謝媽祖使其安全返航。在茫茫大海上,每逢風大浪高時，漁民 們也要在顚波中燃香燒紙錢拜媽祖，祈求媽祖保佑其逢凶化吉。 若船上有神像，就在神像前祭拜,若沒有神像,就朝着天空拜。在130

撒網捕魚之前,往往也要拜媽祖,祈求捕到盡可能多的魚蝦。⑦從 拜神習俗始終伴隨着出海捕魚的整個過程這一點來看，作爲海上 保護女神的媽祖，其神力在漁民心目中的發揮可謂淋漓盡致了。我們說日常習俗與人們的生活關係更加密切,是因爲它通過 人們的一舉一動表現出來，同時又影響着人們的每一舉動。從以 上論述可知,澳門漁民將媽祖神力的是否正常發揮作爲事物能否 向好的方向發展依據,從而凡事必先求媽祖。可見媽祖崇拜確實 滲透到漁民生活的每一個細節。綜上所述，我們可以得出結論說,媽祖崇拜已經成爲澳門漁民 習俗的一個組成部分，換言之,這種崇拜具有民俗的普遍性,它已 經成爲澳門漁民生活方式的構成要素。澳門從明中葉被葡萄牙人“租用”爲貿易港後,逐漸發展成有 別於中國其他海港的港口城市。由於封建控制的相對削弱和西方 文化的大舉輸入，無論是居民的構成抑或是人們的風俗習慣,澳門 與其他中國城市相比都可謂提前進入了“近代”時期。從居民構成 來看,閩粵兩省的商販、游手乃至不軌之徒已成爲澳門中國居民的 主要成分。史書上所謂“閩之奸徒，聚食於澳,敎誘生事者不下二 三萬人。粵之盜賊亡命投倚爲患者,不可數計”，⑧便是指的這種 情况。從風俗習慣來看，用“五方雜處,風俗澆薄”來形容之,恐不 爲過。當然,這些從封建的立場觀點看來是要不得的東西,恰恰是 歷史的進步。也就是說,從明淸以至近現代,澳門的社會變化是快 於其他沿海城市的。那麼,在這樣一種人文環境中,澳門陸上居民的民俗所反映出 來的媽祖崇拜是怎樣一種情况呢？考察澳門陸上居民的節慶習俗,可以發現一個有趣的現象，那131

就是,在除夕之夜,人們並不是一直呆在家裡不外出,而是匯聚到 媽閣廟中祈福並相互祝賀新年。一位七十年代從大陸移居澳門的 人士是這樣說的:“本地人過年,除夕之夜都要去媽閣廟參拜媽祖， 每人買一柱長香,在廟中點燃,帶回家中。媽閣廟是除夕之夜全澳 門最熱鬧的地方，我和我太太還有我們的孩子,全家人一起出動， 也到媽閣廟去。在那兒我們見到了許多鄕親和熟人,大家互相道 賀新年,並將事先準備好的紅包（稱為“利是”）分送給親戚朋友們 的子女。”⑨這裡有兩樣東西是値得注意的,一是香火,一是“利 是”。據一位學者的看法，“‘香火’和'神明'正是一體的兩面，'香 火'視為一種象徵的資源與力量（包含了神的靈力與信衆分享的香 灰、香煙和靈氣）……”⑩上述被訪者談話的引文,正是反映了以一 柱在媽閣廟中點燃的長香，將媽祖的靈力帶回家中這樣的信衆分 享形式;而在澳門海事博物館中有一件“利是”實物展品，並配有這 樣的文字說明:“利是，置於此小信封內之小量金錢,在農曆新年期 間贈與，被視作會帶來幸福與運氣的禮物。”⑪在媽閣廟中贈送紅 包,顯然具有借媽祖的神力賜予幸福與運氣的含義。澳門陸上居民還崇拜許多屬於道敎系統的神明，對這些神明 的崇拜,與對同屬道敎系統的媽祖的崇拜，共同形成了澳門居民的 民間信仰。因此,媽祖與這些神明之間便產生了某些聯繫,換言 之，二者在信徒的心目中是互補的。在這些神明的節慶當中,紀念 譚公道的舞醉龍節是較為典型。譚公道是一位源於惠州的神明, 在澳門特別受到漁欄商人的崇拜。漁欄是陸上的水產品批發商, 在每年陰曆四月初八稱為譚公誕的日子裡,漁欄商人便組織舞醉 龍的活動。人們先來到路環島的譚保聖廟舉行祭神儀式,然後參 加酒會。“一些年靑人飮了適量的酒之後，舉起木雕龍頭和龍尾, 開始跳醉舞,並走遍市內數間市場及沿岸地區的漁欄,他們沿路一 邊飮酒一邊跳舞,步履蹣跚的舞者不時由同伴替代……”⑫據說這 種巡遊活動是為了驅邪,“以保證漁欄或其他與水上活動有經濟關132

係的機關及設施能繼續順境”。⑬値得注意的是,譚公道還同時受 到水上居民的熱烈崇拜,也就是說,其最虔誠的信徒與水上經濟有 關,這一點與媽祖極爲相似,故其節慶習俗亦應折射出媽祖節慶習 俗的影子。通過以上論述，我們看到了對媽祖及其有關神明的崇拜在澳 門陸上居民的民間節慶中的重要地位。這裡還要指出,在商品經 濟浸潤下的社會人文環境中，澳門居民的節慶習俗也未免染上功 利主義色彩，這是人們的信仰的經濟動機通過民俗這一潛意識的 外化所作的有形的和無形的表現;而在深受西方文化影響的海港 城市澳門,其民俗節目的“慶祝活動豪放自在，與中國人一向的含 蓄內斂性格明顯不同”,⑪實可讓人從中看出有別於中國其他地方 的特點。爲了透過澳門居民（陸上居民）的日常習俗體察其媽祖崇拜的 方方面面，我們進行了問卷調查。以下我們選擇了問卷中幾個有 關的問題，根據其回答情况進行一些分析,以期找出作爲民俗和作 爲民間信仰的媽祖崇拜的相關性。在回答“您去過媽祖廟（天后宮）燒香嗎？每隔多久去一次?” 這一問題的440人中，回答“每月數次”者爲4人，佔0. 9% ；回答 “每月一次”者爲10人，佔2.3% ；回答“每年一次”者爲94人，佔 21.4% ；回答“偶爾"（去燒香）”者爲200人，佔45% ；回答“從來未 去過”者爲132人，佔30% 。經分析得出的結論是,澳門居民大約 有三分之二以上去過媽祖廟燒香，由此可見媽祖確實是澳門居民 的主要崇拜對象之一;前往燒香頻率越高者人數越少，頻率越低者 人數越多,這也符合神明崇拜的一般情况。在回答“您在甚麼情况下去媽祖廟燒香？（可選擇多項）”這一 問題的363人次中，回答“有空時候去”者爲38人次，佔10% ；回 答“順便去”者爲131人次，佔36% ；回答“有所求才去”者爲34人 次，佔9% ；回答“定期專程去”者爲87人次，佔24% ；不回答者爲133

73人次,佔20% 。經分析得出的結論是，澳門居民（陸上居民）祭 拜媽祖在更多的情况下是出於一種習慣，或者說是遵循一種習俗, 而非爲了某個具體的目的,這一點與澳門漁民（水上居民）是有一 定差別的。在回答“您在甚麼時間去媽閣廟燒香？（可選擇多項）”這一問 題的359人次中，回答“每月初一”者爲22人次，佔6.1% ；回答 “正月初一前後”者爲104人次，佔29% ；回答“三月二十三日前 後”者爲19人次，佔5.3% ；回答“九月初九前後”者爲10人次，佔 2.8% ；回答“其他日子”者爲118人次，佔32.9% ；不回答者爲86 人次，佔24%。如果把問題的數據與第一個問題中的數據作比 較,就會發現具有一定的相關性和對應性,從而發現在非節慶的日 子裡前往媽祖廟燒香的人會更多一些，因而凸顯了媽祖崇拜的日 常性。在回答“您用何種方式來表達對媽祖的崇敬？（可選擇多項）” 這一問題的564人次中,回答“燒香”者爲256人次，佔45.4% ；回 答“燒紙錢”者爲99人次，佔17. 6% ；回答“上供祭品”者爲77人 次，佔13.7% ；回答“捐錢”者爲120人次，佔21.3% ；回答“贊助有 關活動”者爲12人次，佔2.1%。燒香的人數最多,再一次證明了 “香火”與神明爲一體的兩面這一點在民俗上的重要性。而捐錢者 的人數超過燒紙錢者，說明信衆對實效性的注重程度超過了對表 面禮儀的注重程度。在回答“您覺得遇事求媽祖靈驗嗎?”這一問題的259人中，回 答“靈驗”者爲89人，佔34. 4% ；回答“一般”者爲148人，佔57. 1% ；回答“不靈驗”者爲22人，佔8. 5%。神祇的靈驗與否和由廟 像供奉所體現的受重視程度成正比，越是廟大像高、香火旺盛的神 祇,據說就越靈驗。旣然媽祖是澳門居民的主要崇拜對象之一,媽 閣廟又中外聞名,就不由得媽祖不靈驗，所以回答不靈驗者祇佔很 小的比例。另一方面,被人們選中的神祇之所以靈驗，又與人們不134

自覺地把虛幻的寄托轉化爲信心有關。這當中又有人們的從衆心 理在作祟，而從衆心理又與風俗習慣對人們的強大影響有關。在回答“您最初崇拜媽祖受甚麼人影響?”這一問題的220人 中,回答“家人”者爲112人，佔50.9% ；回答“親戚”者爲42人，佔 19.1%；回答“朋友”者爲57人，佔25.9%；回答“同事”者爲7人， 佔3.2% ；回答“同學”者爲2人，佔0.9%。民俗源於不斷重複的 行爲,而人們的行爲首先來自模仿。“他或她— 特別是一開始 — 總是模仿或仿效他們所看到的東西。所以,在某種意義上，一 個人早在自己理解某些事情以前,就已通過其觀察父母、伙伴及其 他人的行動所提供的榜樣的過程吸取了許多模式、規範與價 値”。⑮媽祖崇拜之所以成爲澳門居民代代相襲的行爲方式，就是 這樣首先通過家人,然後通過周圍的其他人,把這樣行爲“內化”爲 自己的東西的。在回答“您了解有關媽祖的事迹嗎?”這一問題的449人中，回 答，，知道一些，，者爲201人，佔44. 8% ；回答“了解得很詳細”者爲 18人，佔4% ；回答“不淸楚”者爲230人，佔51.2%。“媽祖從一 具有神異性格的里中巫,轉化爲神女,而成爲列入祀典的夫人、 妃”，⑯這樣一個過程所融入的故事和傳說自然不是一般庶民所能 詳盡了解的。澳門居民對於媽祖的事迹“知道一些”和“了解得很 詳細”二者相加已幾近半數,實屬不易。何况媽祖崇拜作爲一種信 仰風俗,並不要求信衆旣知其然又知其所以然。在回答“您喜歡以何種方式從媽祖得到神示? ”這一問題的 238人中，回答“抽簽”者爲167人，佔70.2% ；回答“扶乩”者爲14 人，佔5.9% ；回答“其他”者爲57人，佔23.9%。媽祖神格形成的 源頭乃是福建莆田的林氏女，“這一林氏女之具有靈巫的性質，可 說是閩疆巫文化的宗敎現象。巫作爲人神之間的靈媒(spirit medium),自也顯現其靈媒能力,諸如預知、醫療等,林氏女也表現 出'能知人禍福’的能力”。⑰本問題與第五個問題亦即有關媽祖靈135

驗與否的問題是有關聯的。媽祖在客觀上成爲預知福禍的神祇, 正是對信衆主觀上認爲她靈驗的回報。此乃信衆欲自其得到神示 之前提。至於以何種方式,已無關宏旨。大多數人選擇抽簽，僅是 因爲方便而已。⑱對上述問卷的分析表明,澳門居民的日常習俗所反映出來的 媽祖崇拜的方方面面，是具有一定硏究價値的，因爲這些數據爲我 們提供了測定這樣一種相關性的依據，那就是作爲澳門民俗的媽 祖崇拜與作爲澳門民間信仰的媽祖崇拜的相關性。初步硏究表 明,二者的相關程度是比較高的。從澳門居民崇拜媽祖的普遍化 和潛意識來看，它具有民俗的特徵。而從澳門居民對媽祖的偶像 崇拜和對其靈驗的篤信來看，它又具有民間信仰的特征。由於這 種信仰具有世俗化的特點，所以它已經外化爲一種生活方式的要 素。正是在這個意義上,澳門居民的媽祖崇拜具有民俗和民間信 仰的雙重性。綜上所述，我們可以得出結論說,民俗與民間信仰構成了澳門 居民媽祖崇拜的一體兩面。如果說節慶習俗更多地表現出一種文 化的涵化— 融合了古今中外的文化要素,那麼日常習俗則要更 多地反映出一種歷史的積淀— 匯聚了日積月累的通則慣例。這 就是我們解析澳門民俗的深層內涵槪括出的要點。旣然媽祖崇拜是一個遍及全球的民間信仰現象，就有必要將 澳門的媽祖崇拜與中外各地作一番比較。我們打算從民俗的角度 來考察一下澳門與其他地方在媽祖崇拜方面的差異。這當中我們 又選擇了兩件事項來進行比較，那就是節慶習俗中的娛神活動和 信仰風俗中的宗敎融合。先讓我們從娛神活動的視角來比較一下澳門與其他地方的媽136

祖崇拜。前文已經說過,在傳統的中國節慶中，祭神是一項不可或 缺的活動。實際上，祭神活動往往還包括娛神的內容。換言之，節 祭乃是由祭祀和娛樂兩個部分組成。“通過一整套的嚴密的法事 活動，人們從心獄的桎梏中獲得解放;而又通過一系列的輕快的民 俗活動，人們的疲憊不堪的肉體獲得鬆弛。這種靈與肉體的雙重 愉悅,就是寺廟節祭之於人們的全部誘惑所在”。⑲娛神的實質是 人娛人。“在整個節祭活動中,獲得身心享受的恰恰是每一個活生 生的人，而不是那些沒有七情六慾的泥塑木雕。所以，從寺廟節祭 的角度加以理解,與其把寺廟作爲祭壇,不如把它作爲娛壇更爲恰 當”。⑳這就是節祭之所以能吸引大批信衆和其他群衆,從而成爲 一種引人注目的民俗現象的秘密之所在。那麼，與媽祖崇拜有關的澳門地方的娛神活動是怎樣一種情 形呢？接受我們採訪的澳門漁民互助會理事長馮喜是這樣描繪媽 祖誕辰日的祭神和娛神活動的:“每年農曆三月二十三日在媽閣廟 舉行紀念媽祖誕辰的儀式，叫'賀誕沒有出海的漁民就和陸上 的居民一起到媽閣廟去。按照祭禮,要燒香燒紙銭，供蒸豬等'三 牲當天下午四五點鐘舉辦盛大宴會，就在廟門口擺幾十桌酒 席,酒菜是向餐館訂的。有時人太多,沒凳子坐,有的人就祇好蹲 着吃。宴會完畢後就開始由請來的戲班演戲,戲台就搭在廟門口。 延請戲班和演戲的事由漁民和陸上居民共同成立'媽閣廟水陸演 戲會'負責籌資和安排。我們漁民互助會並不以組織的名義參加 該會,而是由各位理事以個人的名義參加,大部分理事都參加了。 演戲之後還要再舉行宴會，稱爲'慶功宴'，各方面的負責人、一些 頭面人物，還有戲班的演員們一起吃飯。所有這些活動的資金都 是由漁民和陸上居民捐出的。漁民們組織了一個機構，負責募捐。 我會不負責此事。陸上居民方面，街坊、船廠、漁欄等也都出 錢。”㉑上述描繪中最令我們感興趣的是演戲,可惜由於時間倉促,未137

能進一步了解演戲的細節。不過演戲的盛况是可想而知的。在我 們的問卷調查中,有這樣一個問題:“在紀念媽祖慶典中您最喜愛 何種形式？（可選擇多項）”在回答此問題的373人次中，回答“演 戲”者最多，爲138人次，佔37% ；其他的回答依次是,“祭典”88人 次，佔23.6% ；“神像出游”75人次，佔20.1% ； “其他”72人次，佔 19.3%。足見演戲乃是最受歡迎的慶典形式。有位學者在考察了 民間宗敎的廟宇之後也指出:“日益增多的燒香、戲祭者，使捐贈布 施的數額也大大增加，這樣才有可能進行修繕和擴建廟宇的工作， 以滿足不斷增多的朝拜者的要求。”㉒所謂“戲祭者”，乃是捐資延 請戲班者。據此，這種人是很多的,並且其捐贈的數額還頗爲不 小。這樣看來，演戲的開銷還是相當可觀的。現在讓我們把視線轉到其他地方。在新加坡,華人普遍崇拜 媽祖,但各個方言群的華人都有各自的媽祖廟。福建幫（閩南）有 天福宮,潮州幫有粵海淸廟,海南幫有天后宮,興化幫有興安天后 宮,等等。在媽祖誕辰和其他節日裡,這些廟宇也要祭神,其中少 不了演戲這樣的酬神娛樂活動。而演出的戲據，按方言的不同分 別是歌仔戲、潮劇、瓊劇、莆仙戲,等等。有位學者考察了興安天后 宮某年中元普度（陰曆七月十五日）的演戲經過。演出的劇種是莆 田目連戲,演出時間爲一個小時，地點在興安天后宮外兩條馬路的 交接處。觀衆自然是以莆田、仙游籍華人爲主。㉓在香港，也有許多媽祖廟,分佈在新界、九龍半島、香港島以及 其他島嶼上。這些大大小小的媽祖廟,分別屬於不同的社區和鄕 族。在媽祖誕辰和其他節日裡,香港的媽祖廟也要舉行各種各樣 的祭神酬神活動,其中也包括演戲。有位學者考察了新界大埔舊 墟天后廟某年媽祖誕辰日的演戲經過。這一活動是由大埔舊墟等 四個村落共同組成的“天后寶誕委員會”組織進行的，其中起主導 作用的是來自大埔頭鄧氏的人士。演出的劇種有粵劇、潮劇和惠 劇,而以粵劇爲主。演出的時間爲媽祖誕辰日前後的十天,演出的138

場所則是天后廟對面搭起的一個可容納兩千人的戲棚。觀衆自然 是上述四鄕及周圍鄕里的村民。㉔將澳門的情况與上述新加坡和香港的情况作一比較,便可發 現澳門媽祖崇拜中的娛神演戲活動具有自己的一些特點。首先,澳門的娛神演戲活動是各社會階層、各方言群、各社區 共同組織共同參與的,這一點與新加坡和香港的同類活動有着明 顯的不同，後二者的活動是由各方言群或各社區分別進行的。雖 然媽祖源於福建，但澳門媽閣廟的演戲活動並不由福建人獨攬。 雖然漁民和漁商是崇拜媽祖最虔誠的階層，但此一活動亦不由他 們包辦。據了解，無論是澳門福建同鄕總會還是澳門漁民互助會 還是其他社團,均未以組織名義參與其事。神祇是社會群體凝聚 力的象徵,而娛神的實質旣然是娛人,那麼除了使人感到一般意義 上的愉悅以外,是否還有使人產生一種歸宿感的作用呢？回答應 該是肯定的。由於媽祖崇拜在澳門具有廣泛性和一致性的特點, 所以與此有關的娛神演戲活動也就具有統一而不彼此分割的特 點。其次，澳門的娛神演戲活動是以媽閣廟爲中心舞台進行的。 雖然我們不排除其他奉祀媽祖的廟宇也有舉行此類活動的可能 性，但有着五百多年歷史的中外聞名的媽閣廟已是公認的澳門媽 祖信仰的中心廟宇,所以娛神活動應以此爲中心來進行。從本文 所列舉的材料來看,實際上也是如此。相比之下，新加坡和香港便 缺乏這樣的中心廟宇,所以娛神活動也就呈分散狀態。神祇的象 徵意義會因信奉該神祇的不同群體作出不同的解釋而不同。在新 加坡和香港,信奉媽祖的各方言群和各社區,由於歷史文化背景不 同而對媽祖的象征意義作出不同的解釋,那是很自然的，因此兩地 不存在中心廟宇也就不奇怪了。澳門僅及新加坡的三十七分之 一;香港的六十三分之一。㉙在如此之小的面積內,任何民俗活動 在地理空間上趨於集中的可能性均超過趨於分散。這是澳門的另139

一個特點。再次,從演戲本身來說,它旣是信衆和觀衆娛樂身心的媒介， 又是其文化認同的載體。在新加坡,“來自不同省縣的方言群傾向 支持自己的本鄕劇種”，“方言群對本鄕劇種的支持,大都通過寺廟 酬神活動爲中介”。㉖香港的情况大體相似,祇不過沒有那麼明顯 而已。而在澳門,劇種並不成爲一個問題,似乎並沒有人關心娛神 活動中上演的是甚麼劇種。在澳門,中華文化尙且與西方文化產 生交融匯合，屬於中國本身的各地域文化便沒有理由不融爲一體。 所以,文化認同的一致使得對其載體的選擇也趨於一致。這是澳 門娛神演戲活動的又一個特點。再讓我們從宗敎信仰相互融合這一角度來比較一下澳門與其 他地方的媽祖崇拜。在人類歷史上，基督敎（包括天主敎和新敎）、 佛敎和伊斯蘭敎較早就成爲世界性的宗敎並發揮着巨大影響，許 多地方性的宗敎信仰在受到各大宗敎影響的同時，它們之間也相 互影響。再者，伴隨着近百年來接連不斷的移民浪潮，一些地方性 的宗敎信仰漂洋過海移植它鄕，並與各地原有的宗敎信仰交滲融 匯。以上兩點的共同結果,是出現了一種宗敎信仰趨同、融合的情 况。媽祖信仰在中國本土傳播時,就受到了儒、道、釋三敎的強大 影響和滲透,當這一信仰跟隨移居海外的華人傳遍世界各地時，它 又與各地的宗敎信仰相互融合，形成富有地方特色的媽祖信仰風 俗。把澳門的媽祖崇拜置於這歷史文化的大背景下加以考察,便 可發現其與各地媽祖崇拜一樣,也融入了各種宗敎信仰的因素,並 形成了兼容並包的信仰風俗。澳門的媽祖信仰首先是受到佛敎的強大滲透和影響。媽祖崇 拜的中心廟宇媽閣廟同時也被認爲是一座佛寺。媽閣廟正殿側門 之門額,刻有“正覺禪林”四個字。兩旁門框刻聯乃是“靈威昭於日 月，震旦辟此乾坤”。而殿內媽祖神位前的框聯則爲“南海分香澤 播蓮莖開澳表，東洋迹著恩流濠境自湄洲”。由此可見,媽閣廟正140

殿是一座媽祖女神的行宮,又是一座佛寺。㉗媽閣廟三奇石之一的 海覺石,亦爲該廟被視爲佛寺之明證。《澳門紀略》稱:"一海覺石， 在娘媽角左,壁立數十尋,有墨書'海覺'二字,字徑愈丈。”㉘媽閣 廟另一別稱“海覺寺”即源於此,又，“覺海”爲佛敎的別稱,佛以覺 悟爲宗，海喩敎義之深廣。以“海覺”爲寺名，涵義深遠,旣有“覺 海”之意蘊,又融山川形勝爲一體。㉙媽祖信仰與佛敎的融合，在澳門還表現爲媽祖與觀音的交費。 澳門幾處著名的佛寺同時也奉祀媽祖:蓮峰廟前殿奉祀媽祖,後殿 奉祀觀音;普濟禪院正殿奉祀觀音,右殿奉祀媽祖,等等。由於觀 音和媽祖是澳門居民最爲崇拜的兩位神明，以至善男信女們難於 區分此二神明。在許多情况下,觀音的服飾與媽祖的裝束十分相 像，人們因而經常將兩位神明混爲一談。®當一位西方的人類學學 者向一位澳門漁民提出“誰是天后（媽祖）? ”的問題時，得到的是十 分肯定的回答:“天后就是觀音。”®神明形象的交叠蘊含着信仰交 融的意義。我們的問卷調査有一個問題是這樣的:“您認爲媽祖信 仰屬於何種性質?”回答此問題的456人當中,有113人的回答是 “佛敎”，佔24.8%。也就是說,有四分之一的信衆是眞誠地認爲 媽祖信仰是屬於佛敎範疇的。澳門的媽祖信仰其次還受到基督敎的滲透和影響。澳門是中 國最早傳入基督敎的口岸。當葡萄牙人認可了澳門的媽祖崇拜這 一事實時,在他們的心目中也就把作爲海上保護神的媽祖西方化 了，與此同時,澳門的中國居民在崇拜觀音、媽祖、金花夫人等女神 的同時,也崇拜聖母瑪麗亞,在他們的心目中也把聖母瑪麗亞中國 化了。“中西方的宗敎敎義與活動先後傳入澳門……可以用更爲 形象的方式說，像漁民的庇護神媽祖、大慈大悲的觀音和聖母瑪麗 亞這些神祇都是她們所代表的那個世界的象徵,並且都在澳門這 個中西文化的交匯點上相會”。（32）現在讓我們轉換一下時空，來看看媽祖崇拜與其他宗敎信仰141

的相互交融在其他時間、地點的表現，以便給這種交融在澳門的表 現定位。在中國本土,媽祖與佛敎的交融可謂源遠流長。早在元 代,黃四如所撰的《聖墩順濟祖廟新建蕃鑿殿記》就有一段講的是 媽祖與觀音的關係:“按舊記,妃族林氏,湄洲故家有祠,即姑射神 人之處子也。泉南、楚越、淮浙、川峽、海島,在在奉嘗,即普陀大士 （亦即觀音）之千億化身也。”也就是說,媽祖普受信奉，分香各處， 豈不是和有着千億化身的觀音一模一樣嗎？（33）這也許就是媽祖與 佛敎相互交融的早期迹象。在華人居住的海外各國,媽祖崇拜也不斷與所在國宗敎信仰 產生互動和交涉。在菲律賓,媽祖與聖母瑪麗亞以及其他天主敎 女神就不斷地交相叠映。在馬尼拉以東的黎剎省,人們把旅行者 的保護神安智波洛的聖女與海上保護神媽祖視爲一體。在呂宋島 東南部描東岸市的媽祖天后宮，神翕正中供奉的卻是一尊全然是 天主敎服飾的女神像,當地菲人視其爲地方守護神,而華人則視其 爲媽祖，華、菲兩個民族的人們就這樣共同供奉着這二位一體的女 神。在這個國家,紀念媽祖的儀式中請天主敎神父主持彌撒、舉行 天主敎式的花車游行等事例屢見不鮮。（34）在東南亞其他國家也有 類似情形。爲甚麼在不同的時間、空間裡都出現了媽祖崇拜與其他宗敎 信仰融合的情况？這是因爲作爲信仰風俗的媽祖崇拜沒有排他性 或封閉性。又由於民間信仰受這樣一個規律的支配,即“政治與貿 易的發展引起文化的接觸,因而促成多神敎”,（35）所以媽祖與其他 神祇的叠合才成爲普遍的現象。那麼,澳門的媽祖崇拜在這方面 有甚麼特色呢？最大的特色是其融合兼具東、西兩個向度。位於 中國大陸和東南亞交接處的澳門，同時受到東、西方宗敎的強大影 響,前者的代表是佛敎,後者的代表是天主敎。華人的民間信仰有 着深深的佛敎印記，自不必說。而在天主敎堂林立的氛圍中，澳門 的居民不能不受到潛移默化的影響。這就是此地融合的範圍兼容142

東、西的原因之所在。綜上所述,澳門的媽祖崇拜在與其他地方相比中所顯示出來 的差異，說明這一崇拜已在本區域內形成了自身的民俗特色。此 一民俗特色又是由澳門那樣一種歷史文化背景襯托出來的，亦即 它融匯了中華文化的和諧與拉丁文化的浪漫,並渾然成爲中西合 璧的統一體。* * *爲甚麼說在媽祖崇拜這一遍及全球的民間信仰現象中,澳門 具有特殊的地位？這不僅因爲媽閣廟歷史悠久、遠近聞名,也不僅 因爲澳門的西名Macao與媽祖有關,更重要的是因爲媽祖崇拜已 成爲澳門居民的集體行爲，媽祖的神力已成爲其感情寄托之所在, 媽祖的感召已成爲其凝聚力量之所向。換言之,澳門之所以在媽 祖崇拜這一遍及全球的民間信仰現象中具有特殊地位，更重要的 是因爲媽祖崇拜在澳門已經成爲一種民俗。民俗是一個民俗團體 感情的表現；民俗是一個民俗團體的幻想;民俗是人人口授、代代 相傳的東西。（36）民俗學是一門歷史的科學。硏究一個地方的民俗 所反映出來的神祇崇拜,可以了解這個地方各方面的歷史。澳門 民俗所反映出來的當地居民的媽祖崇拜，是我們了解澳門歷史文 化的不可多得的渠道。尤其是媽祖乃澳門居民所崇拜之主要神 祇,且此地媽祖崇拜之廣度與深度又不同凡響,這更增加了硏究的 意義和分量。我們所進行的工作祇是這一硏究的初步嘗試,希望 將來有更多的人從事這方面的探索。註釋：①路易(Rui Brito Peixoto)：“藝術、傳說和宗敎儀式— 關於中國南方漁民 特性的資料I ”,《文化雜誌》第5期,1988年第2季度,澳門。②③⑥陳衍德《澳門海事博物館參觀記錄》,1995年12月13日。④⑤鄭煒明、黃啓臣:《澳門宗敎》7頁;7 - 8頁。澳門基金會出版,1994年。143

⑦陳衍德《訪問澳門漁民互助會談話記錄》,1995年12月19日。⑧《明實錄・崇禎長編》卷三十四,崇禎三年五月條。⑨陳衍德《訪問澳門晉江同鄕會談話紀錄》,1995年12月12日。⑩黃美英:"媽祖香火與神威的建構”，《歷史月刊》第63期,1993年4月，台 北。⑪⑬陳衍德《澳門海事博物館參觀記錄》,1995年12月13日。⑫⑭澳門政府新聞司:《澳門資料》43頁,1995年。⑮羅納德.L.約翰斯通著，尹今黎等譯《社會中的宗敎------- 一種宗敎社會學》76頁，四川人民出版社,1991年。⑯⑰李豐懋:"媽祖與儒、道、釋三數”，《歷史月刊》第63期，1993年4月，台 北。⑱本文中的問卷資料均摘自《澳門基金會:澳門媽祖信仰與文化硏究調查問 卷》。問卷設計者爲徐曉望、許維勤、陳衍德。在問卷分發與回收的工作 中，得到澳門大學容慧坤、何彩雲、李傑輝、劉陸存、鄧志斌等同學的大力協 助;問卷匯集後，又由徐曉望進行統計。特致謝意。⑲⑳段玉明：《中國寺廟文化》720頁;726 - 727頁。上海人民出版社，1994 年。㉑陳衍德:《訪問澳門漁民互助會談話記錄》,1995年12月19日。㉒喬納森•彼特（Jonathan Porter）： “中國的民間宗敎與澳門的居民二《文化 雜誌》第10期,1993年第2季度,澳門。㉓容世誠:"移民集團的宗敎活動和演劇文化:以新加坡興化人爲例”，《寺廟 與民間文化硏討會論文集》（下）,1995年3月,台北。㉔田仲一成著，錢杭等譯《中國的宗族與戲劇》40 - 47頁，上海古籍出版社， 1992 年。㉕澳門政府新聞司：《澳門資料》2頁,1995年。㉖容世誠:“移民集團的宗敎活動和演劇文化:以新加坡興化人爲例”。㉗蕭德釗:“佛敎在澳門二《澳門佛敎》創刊號,澳門佛敎出版委員會出版, 1995年9月15日。㉘（淸）印光任、張汝霖:《澳門紀略》上卷,《形勢篇》。㉙章文欽:《澳門與中華歷史文化》267 - 268頁,澳門基金會出版,1995年。㉚㉒喬納森•彼特:“中國的民間宗敎與澳門的居民”。144

㉛路易:"藝術、傳說和宗敎儀式— 關於中國南方漁民特性的資料I ”。（32）李豐懋:“媽祖與儒、釋、道三敎”。陳衍德:“試論菲華社會的宗敎融合”,《世界宗敎硏究》1995年第1期。（33）林惠祥:“民俗學”《林惠祥人類學論著》45頁,福建人民出版社,1981年。（34）張瑜:“民俗學的性質、範圍和方法”，《中國民俗學論文集》55頁,中國民間 文學出版社,1986年。145

媽祖崇拜與澳門華人社會的神緣徐曉望在澳門歷史上一直有一個佔人口多數的華人社會,華人社會 的運作與華人固有“五緣文化”有關,即血緣、地緣、神緣、業緣、學 緣等五緣關係。其中以媽祖崇拜爲首的神緣與其他四種神緣文化 相互滲透，形成縱橫交錯的華人社會網絡,在明淸時代,神緣又在 五緣裡起重要作用。一、媽祖、五緣文化與澳門華人社團的運作關於華人社團的運作方式,存在着“五緣文化”一說①,所謂五 緣反映了華人社會人之間相互行爲的一般性規律，即重視血緣、地 緣、神緣、物緣。重視五緣是華人社會的特點,與歐洲民族相比，歐 洲人以民族與國家爲人際關係的主導方面，如果他們從本民族中、 或從本國中遊離出來,便要尋找一個新的民族與國家作爲寄托,從 而加入一個新的國家和民族。因此，歐洲人一旦離開故土,往往融 入新的環境，不再作爲一個單獨的個體存在。而對華人來說，個人 不管到了甚麼地方,以五緣爲基礎的人際關係仍是最重要的,所 以,他們不管到了哪裡,往往保持着獨特的華人社會,在澳門長達 五百年的歷史上,華人即以五緣爲紐帶,形成帶有自己特色的澳門 華人社會。雖說幾乎所有的華人社會都存在着五緣文化,但各個華人社 會對五緣中各緣的側重是不同的，其原因在於:各地社團處在不同146

的環境，有其不同的社會結構特點，因而在五緣中,必然會受環境 的影響從而側重某些方面、同時又忽略某些方面。我們初步分析 歷史上的澳門華人社會之後,發現在澳門華人中,神緣起了特別重 要的作用。這是為甚麼呢？經過愼重分析後,我發現:在澳門的媽 祖信仰之上,華人社會找到了最大的共性。同時,澳門的神緣文化 的重要性雖然高於其他四緣文化，但它往往是通過與其他四緣文 化相互融合後體現了來的，以下硏究神緣與其他四緣的關係比較 其在澳門華人社會的作用。血緣。以血緣為主要紐帶是東南亞華人社會常見的特點,其 最有代表性的組織是某姓的宗親會，例如菲律賓的許氏宗親會、新 加坡的王氏宗親會等等。但在澳門，血親組織不明顯。血親組織 通常依托農村的大族,澳門原是從一個荒涼的漁村發展為城市,在 歷史較悠久的望廈村等地確有某些著姓，例如趙姓、何姓、沈姓、黃 姓、許姓等等，②但這些著姓不是閩粵農村那種常見的一姓數千丁 的大姓,而在澳門這類中上的城市,某姓人數沒有數千人,是很難 起重要作用的。其次,澳門是一個人口流動較大的城市,各種姓氏 人口大都分散於各地,他們大都沒有明顯的祠堂與公共墓地，因此 也很難組織宗親活動,以氹仔卓家村來說:它原來是一個發生於淸 初的農村，諸姓聚族而居,但在工商業發展的今天,該村人口大都 分散到城市各個角落，要在該村找一個長期居住的老人也很難了。 所以,在澳門不是不存在血緣紐帶,而是這一紐帶通常不具有普遍 意義,她祇是在較小規模家族內部起作用,並未顯示出比之其他四 緣更強的社會性。地緣。地緣是澳門社會較為強烈的一種人際關係,澳門在五 口通商之後,有地方化的傾向,她的居民大多為廣東人,歷史上的 福建移民中的多數也逐步同化於當地。例如,媽祖閣的三州理事 會成立於淸末,原由漳州、泉州、潮州三地商人組成,但現在三州理 事會的後代都祇會講粵語,粵語在當地佔絕對優勢。1978年以147

後,中國實行開放政策,許多大陸移民進入澳門,其中有七八萬福 建人，現在澳門的福建人佔澳門總人口的四分之一（一說為五分之 二），福建人組織了福建同鄕會與晉江同鄕會等組織，廣東以州縣 為單位，組成了許多諸如惠州同鄕會之類的組織。由此類推淸以 前的華人組織,當福建移民在澳門尙未被粵語同化時,也會有類似 同鄕會的組織,這就是漳泉潮三州理事會的由來吧！地緣在中國 能夠凝聚同鄕人互助,但它也是局限性較明顯的組織,怎樣使來自 不同地域的人融合在一起，這是地緣組織所不能解決的。業緣。業緣產生於中國城市傳統的行業文化，在那一時代，同 業即為親家，同業者常為其共同的利益而鬥爭，他們是利益一致的 集團。但在競爭日益激烈的今日商場上,古老的溫情脈脈的面紗 已被競爭中赤裸裸的利害關係撕得粉碎，同行祇有在很少的場合 是親家,而在大多數場合是冤家,所以,業緣不再被認為是社會組 織的主要形式,也不是澳門華人社區的主要運作方式。學緣。在中國社會,隨着敎育的普及，同學之緣越來越受到重 視,並成為華人共同珍視的人際關係之一。學緣並非是近代中國 所獨有的,在中國古代,便有了進士、舉人的同榜之誼,而且,這種 友誼往往是終身的。但在淸以前的澳門,華文敎育極為落後，華文 學校無幾,因而,也不可能有普遍性的學緣,所以，學緣不是澳門華 人社區普遍的運作方式。神緣。和以上四類關係比較,神緣在澳門華人社會是相當重 要的。儘管澳門的華人原籍有廣東與福建之分，同業、同學、同姓 也是難得之緣，但他們可以在共同的神緣信仰的旗幟下統一起來。 澳門人信奉的主要神明有觀音、天后、天帝、財神、玄天上帝、洪順 大王、金花夫人等，其中得到全國百姓共同信仰的有觀音、關帝、財 神，具有廣東地方特色的神明有:玄天上帝、洪順大王、金花夫人, 前者缺乏地方性特點,後者缺乏閩粵人民的共性,而具有地方特 點、且又可以攏合閩粵人民的神明即是媽祖，關於明淸廣東人對媽148

祖的虔誠性，我們已在《從航海之神到好運之神》一文裡作過說明， 至於古代福建人對媽祖的信奉程度，更是無可置疑的。因此,媽祖 在澳門能得到最爲廣泛的尊敬— 尤其是明淸時代。淸道光九 年,澳門著姓趙永菁進士曾爲媽祖閣撰寫碑記，其文云:“澳門之媽 祖閣神靈尤著，土著於斯者,固皆涵濡厚澤，引養引恬,而凡閩省、 潮州及外地之經商作客航海而來者,靡不迎邀慈佑。”③可見,澳門 的媽祖從來就是受到各方面的信仰的。我曾硏究過淸代各省會館 所崇拜的神靈,大約各省會館所供主神都有所不同，其中山西拜關 帝，江西拜許眞人,惟有福建與廣東的會館都拜媽祖！事實上，自 宋以來,雖說媽祖信仰傳播於各地，但也一直祇有福建與廣東二省 民衆對媽祖最爲崇拜，二省的媽祖廟宇在全國各省里也是最多的。 澳門作爲一個海港,與媽祖崇拜有千絲萬縷的關係,而媽祖也是澳 門最早的神和最有影響的神,如同旅澳歐洲人所說:在中國，祇有 澳門是以媽祖之名號命名的城市（澳門的葡萄牙文之意爲阿媽港 或阿媽角）④。因而，媽祖在澳門衆神裡，實有獨特的意義。在這 個華人的社區運作,如果是以媽祖爲號召，則能得到華人的一致認 同，所以澳門的媽祖信仰在五緣文化裡起了特殊的作用。二、廟宇— 澳門華人社區的活動中心在古代華人的社區,諸神的廟宇在衆多的居民中往往是最爲 傑出的建築,當然，某一地的廟宇會有小廟與大廟之分,散佈於村 莊各個角落的廟宇也會有小廟，但是，一個村莊通常會有一座以上 較大的廟宇,它的宏偉建築使之成爲華人聚會的中心，每逢公共節 日或神誕日，平時忙於各項事務的成人,不約而同地放下手中要做 的事,共同來到神廟進香。一束香點上之後,他們任女人們爲淘氣 的孩子們忙去，自己坦然地聚在一起,共享一袋煙、或是一壺菜。 這一種人的交流,有類歐洲人在做禮拜後的聚會，對具有社會性的149

人類來說,是令人珍惜的一刻。即使在平日，神廟前的空曠的土 坪,也是村民最愛的納涼中心與晒太陽中心,空閑的老人愛在這些 公共場所打發日子,他們相聚在一起,相互攀談村裡各家各戶的新 聞及村裡的公共事宜。這些老人雖然從工作崗位上退出,但他們 在尊老之風盛行的中國,仍然在村裡具有權威,而且,他們也有許 多閑工夫去管兒女們無暇顧及的事。於是,很多有關村莊的公共 事務的決策便出籠了。這種富有詩意的村莊模式在寸土如金的澳門市區已是很難見 到了，但在澳門二座離島的村莊裡,仍能體現古老的傳統。例如, 氹仔市區的範圍內,有二座較大的廟宇，位於中心的北帝廟是澳門 最大的玄天上帝廟,建築面積有數百平方米,而門前的廣場，則有 數畝;其次爲天后宮,其宮有二進深,不算大,但其門口的廣場卻比 北帝廟前的廣場更大些;又如氹仔卓家村天后關帝合廟，它的前面 亦有一片少見的廣場;再如路環市區有三座大廟,除了聖方濟各敎 堂外,天后宮位於山坡上,門前空地甚廣,而譚公廟位於海邊,有一 片新塡海而成的空曠地,成爲村庄的活動中心。由此想到,在澳門 市區的寺廟,原來也會有門前空地，成爲居民活動中心。例如:從 古畫而言，由西洋畫家繪於淸代的媽閣門前即有一片空地,在畫面 上可以看到：三三兩兩的中國人圍成幾個圈子,有些人在熱鬧地 討論,有些人在漫不經心地閑聊。很自然,媽祖廟前地已成爲華人 活動的一個場所。（5）其次,蓮峰廟前亦有一大片空曠地,至今還是 澳門老人聚會之所。從碑銘裡知道:蓮峰廟前的空地在淸以前更 大,曾有“客民擺攤售買蘇杭布疋集貨等項”。⑥總之，澳門古代廟 宇具備了作爲公共活動場所的條件。與華麗的廟宇相對照,澳門舊式華人居民大多是狹小的,不適 於公共活動;而且,按照中國人的習慣,大多人不願家庭在公共場 所暴光,所以,商議公事最好在廟宇裡了。就歷史而言,媽祖閣與 蓮峰廟都曾是客商聚會的場所，如乾隆五十七年的《重修三街會館150

碑記》云:“澳之有蓮峰山……前於蓮峰之西建一媽閣,於蓮峰之東 建一新廟,雖客商聚會議事有所。”⑦三、具備公共事業運作中心的廟宇目前,澳門的公共事務大多由市政管理,需要民衆自理的不 多,其中在華人社會區,最爲突出是娛樂活動。澳門的娛樂活動大都與節日及神誕日有關,而且由各廟理事 會承擔、組織。例如:在氹仔市區北帝廟有“氹仔坊衆恭祝北帝寶 誕委員會”，他們每逢北帝誕便舉行粵劇演出活動,其節日按排如 下：3月31日《晨妻暮嫂》；4月1日 《皇陵冤鳳》；4月2日 《琵琶琴韵結良緣》；4月3日 《錯亂鴛鴦》；4月4日 聯合聚餐、卡拉OK助興。⑧ 在演戲的日子,門前空地會搭起廣大的棚場,可容數百人共座,其 間鑼鼓喧囂、人聲盈耳,是很熱鬧的場面。到了 4月底，通常就是媽祖誕的活動。該廟的理事會早在淸 未就註冊登記，其娛樂活動由前台的“媽閣水陸演戲會”主辦,從其 廣吿“媽閣水陸街坊恭祝天后元君寶誕”來看，參預者有媽閣附近 的各街坊人衆，而澳門的水上人家也是其中的積極分子。由於媽 祖閣在澳門信衆裡的廣泛性,每次熱鬧的慶祝活動裡，都有許多公 司捐款、獻牌祝賀。在1995年4月22日（農曆三月二十三日媽祖 誕）前後,筆者目睹了成百上千的敬賀花牌列於媽祖廟前,聚成一 個花團錦簇的世界。節慶時,媽祖廟附近搭了一巨大的棚廠,前後 演戲五天,而且每天有日場和夜場之分,媽祖誕日，戲班子的日戲 從早上一直演到深夜。151

4月20日《七彩六國大封相》、《夢蝶情》； 4月21日《多情燕子歸》、《威震鳳凰山》；4月22日《仙姬賀壽大送子》、《金釵引鳳凰》、《風流文 士戲宮花》；4月23日《十載菱花夢》、《帝女花》；4月24日《鳳閣恩仇未了情》、《柳毅龍女傳》。⑨迨至5月初,媽閣廟媽祖誕的熱鬧剛剛過去，路環街坊四廟慈 善會又開始了爲譚公祝壽的宣傳。它是演戲按排是：5月5日《龍樓鳳閣霸金階》；5月6日《紫釵記》；5月7日《天姬大送子》、《牡丹亭驚夢》；5月8日《情俠三盜合歡瓶》；5月9日《梁山伯與祝英台》。（10）演戲在澳門歷史上不是唯一的娛神活動,在閩粵諸省十分流 行的遊神,也曾在澳門舉行過。十八世紀初,瑞典學者龍思泰 (Andors Ljungstedt)的《對澳門中國人娛樂的反對》一文,曾提到 敎士們力圖干預澳門的媽祖遊神活動,失敗後又想禁止中國籍敎 徒觀看,專門發佈了“吿戒書”:“以慈父般的語調勸誡說,所有的基 督徒,爲了拯救自己的靈魂,在中國人的遊行隊伍通過時,不能在 街上、或透過百葉窗偸看,違者開除敎籍。但這種懲誡幾乎無法實 行，因爲在基督徒的總數中，也許不到五十名的成年人能夠抑制誘 惑的衝動。然而，其他人卻以爲觀看是一種樂事。中國人的儀式 太隆重了，整整持續了三天。晩上，可以看到市場上燈火通明，正 在表演滑稽而有趣的中國戲。”⑪據澳門大學的學者鄭煒明先生調 查,澳門在二十年前尙舉行過媽祖的遊神,以後漸漸消失了,現尙 流行的有四月初八譚公誕的“舞醉龍”,儀式進行時,有幾十位微醉 的小伙子舞起一條長龍,這是澳門重要的民俗活動之一。澳門的這類娛神活動熱鬧非凡，從社會學的角度而論,這也是152

一種大型的群衆活動，要組織好也是不容易的。如果是在中國古 代內地農村,其組織者也許是宗族的頭面人物,也許是村長,也可 能與澳門同樣，都由廟宇慈善委員會組織。而在澳門，廟宇似是唯 一的選擇。澳門的神誕日最引人注目的是演戲,實際上還有其他內容，例 如:路環四廟慈善會以此爲募捐的機會，在其《敬請認購本會慈善 名譽戲票及樂捐啓示》⑬內,他們公開呼籲社會各界參加購買，以 便“籌募善款，增加公益慈善活動經費。”路環慈善會是一個有數十 年歷史的組織，在澳門慈善界是有相當影響的。在這方面更爲著 名的是觀音堂,觀音堂是澳門與媽祖閣齊名大廟,其住持機修身兼 媽祖廟與菩提園等著名的佛敎廟宇的住持，他在賑濟災民方面做 了許多事,在澳門宗敎界的威望很高。如果回顧明淸時代,澳門神廟在公益方面也有許多成績。媽 祖閣在晚淸時期曾經辦過“漳泉義學”,以發展華人敎育;蓮峰廟 （即明代的娘媽新廟,祀天妃。淸代在媽祖廟後、及兩旁增添了其 他廟宇,故統稱蓮峰廟,而不用其舊名）在民國初也曾作爲小學敎 育基地。我在蓮峰廟旁的小學裡看到了一塊“蓮峰義學記”的碑 銘,其碑記云:“關閘沙在濠鏡北隅，地素貧脊,家於是者,皆瓮牖繩 樞華門、圭窬口言,餐餮恆患不給。故煙戶數百,弦誦不聞,其子弟 無論長幼,罔知禮敎,甚而好爲蠻觸蝸爭,斗毆成風，恬不爲怪。”⑬ 爲了扭轉這種局面,當地名流出於“敎育爲立國之本”的主張，紛紛 出錢贊助,以蓮峰廟爲基地,建學敎人,這座義學今轉化爲一所小 學,仍在招生。在其他方面，我們還看到澳門的廟宇主辦義瑩收埋 無主屍體等事。總之，以媽祖廟爲首的華人廟宇在澳門華人社會做了不少好 事。153

四、華人廟宇在協調人際關係方面的作用由於澳門華人廟宇在華人社會的權威作用,澳門的一些民事 糾紛,也通過廟宇進行處理。我在蓮峰廟旁的普濟小學內看到一 塊未亡人處理身後事的石碑,而將托付人定爲蓮峰廟,這反映了蓮 峰廟在當地華人社會權威作用。由於這是一塊很富有社會史硏究 價値的碑銘,而且尙未被發表，故在此摘錄全文,以共同好參考：《林史嘱者碑文》竊聞人生以室為棲息，終以山爲憑依，身後香燈，尤 賴後人之照拂,孀婦史氏少年運蹇,夫故子無,立意修行， 長齋繡佛,平生積銖累寸，買得吉屋一所,坐落澳門沙梨 頭蘭聲里，番字門牌第一號，深二丈四尺，前闊十七桁，後 闊十三桁;又買得薄田一段，坐落吉大鄉南面山，土名鉗 仔，舊稅三畝三，納谷十八石，今僅存三畝，納谷十贰石， 現佃人南面山名宋冲。其屋與田，皆氏積儉所至,但氏年 已屆七旬，命之短長，難以逆料。誠恐一朝殂謝，爲氏後 者,恐親眷將田屋盜賣，則香燈無主，九泉之下，何以為 情！故特乘今日生存，延請本澳紳耆值事知見,將屋一 間、田一段，送出蓮峰廟為廟，書先求廟中各大師代立史 氏夫旭蘭、女秋瀛,並史氏長生祿位一座於檀越堂，永遠 供奉。未終之日，田屋仍歸氏收管，籍爲糊口，倘身故之 後,訂明：二虞做半夜光一堂,三虞做半夜光一堂,長生祿 位開光時，在廟做半夜光一堂。靈位必須對年方可陞 袝。其三堂功德經資，皆廟中大師辦理，至殯葬喪費各 項，氏另有餘貲,交心腹人妥辦，不干蓮峰廟之事，到時祇 求着工伴一二名，到舍幫忙便得。拜山一節，氏夫家、母 家兩處，並氏墳墓，須懇請各大師永遠年年祭掃,不得缺154

祀,則氏安心泉壤，香火有資。是誠感各大師之思，匪既 矣。屋契、田契、當下已齊集紳耆，即日先交蓮峰廟主持 僧念成、杲詮收貯，其田及屋須到對年陞袝之日，方得送 交蓮峰廟收租管業,倘或氏親眷顧租此屋，亦要於陞袝 日立批產起租，無得掯阻。氏臨終之際,定要托心腹人 鍾存心堂、何植余堂為主，以辦喪事，而專责成以歸畫一， 不至臨時推諉，恐口無憑,特立囑書,泐石俾垂久遠。噫， 史氏者，青年守節，黃卷看經，操比松筠，久淡凡塵之想， 義捐粟米,籍充香積之需，此誠巾帼中之佼佼者矣。爰即 其事,刊於石牌,以嘉其義。光緒貳拾壹年歲次乙未仲冬谷旦 吉日立。適林門史氏薰沐囑書勒石 蓮蓬廟主持念誠杲詮代撰督標 肇慶水師營參將 鍾誠全 鏡湖紳蓍朱子衡、蔡清石、崔熾堂 沙梨顕紳蓍趙立夫、鍾奏誠、梁文炳 蓮峰廟當年值事廣和押、信和當這一石碑記載了一樁寺廟繼承遺產的事件。澳門的一位寡婦年老 多病，自感來日無多，生怕死後靈前香火無繼,便在生前立下遺囑, 將田產與房產捐給蓮峰寺，充作寺產。而由寺廟看守她墳墓與靈 前香火。因此請了多方證人臨場,將田契與房契都在公衆場合交 割,並立下石碑為證。對中國人來說,這類事情這樣處理是不尋常 的,因為,大多數人都願意收養義子,使之正式繼承香火,生後之 事，自然由義子及其子孫負責。在中國的法律上，義子若入了某一 家族,是有合法繼承權的。從以上文契規定之詳細來看，這位史氏 是一位相當精明的人，她當然不會想不到在生前即立繼承者。也 許是繼承人使他失望,因為,一個家族裡產生敗家子是很平常的, 何况義子呢？另一種可能是:她與蓮峰廟常來往，是蓮峰廟的主要155

施主之一,彼此關係稔熟,所以,她寧願相信廟方,而不相信繼子及 他人。但是,不管從哪一個角度而言,蓮峰廟要在周圍百姓中有一 定信義和威望,才能得到史氏等人的信任。所以,這一契約的產 生,是對蓮峰廟在民衆中地位的肯定。五、澳門廟宇在官府與民衆之間的中介作用澳門雖然由葡萄牙人佔領,但其主權一直屬於中國,在中英之 間的鴉片戰爭發生之前,中國的行政權直接在澳門體現,換句話 說:中國的政令一直貫徹至澳門。不過淸代官府在澳門似沒有較 像樣的衙門（負責稅收的衙門可能在澳門有小機構），雖說香山縣 駐望廈村,管轄澳門事務，但望廈當時還直屬於香山縣,它被納入 葡萄牙人統治範圍是五口通商以後的事。由於官方在澳門沒有衙 門,中國官員去澳門處理事務時便有一個駐節何地的問題。當然, 從理論上說,澳門的葡萄牙人是要全面負責接待的,但中國官員去 澳門辦事,總是希望能在中國人的地方,這樣禮節上較爲輕鬆,雙 方都不會太累。在澳門市民中，雖不乏華人巨富，但在某一巨富的 家裡,旁人便會懷疑你是否納賄？或是立場不公正？這在中國官 場都是大忌。於是,最好的辦法就是在廟宇內。淸代，在官方所擬 的公開吿示裡有這樣的說法:“現擬香山縣函申稱澳外關內蓮峰廟 系合澳奉祀香火又爲各大憲按臨駐節公所。”⑭實際上，宮方爲維 持蓮峰廟,在許多方面都儘量照顧該廟,在官方的一座碑銘寫道 ：該廟住持僧潤能等五六人虔奉廟規,清修安靜，向無田畝，僅鋪屋數間，本年四月，偶遭水災，以致香火缺乏， 僧人衣食莫給,卑職念其窮苦,抄化維艱,先經請准,令關 前草堆一帶察鋪改建磚瓦鋪屋,遞年輸納地租,歸入該 廟，以供香火。業經備文申報前署在案，但查前項租銀無 幾，仍不足資養贍。兹查營地亭檐外一路地方，向為客民156

擺攤售買蘇杭布疋集資等項。卑職現已捐廉在於該處起 建墟廊一條,批與客民擺買生理,遞年租銀仍歸入廟,給 令該住持僧潤能收租,庶香火不致缺乏,僧人可免抄化之 苦。⑮由此可知,蓮峰廟歷來香火不旺,所以有缺乏香資之苦,淸代官方 為了維持它的地位,為其設置產業,以租金養贍廟衆。在官僚主義 盛行的淸官府中,能這樣做是很不容易的。和蓮峰相比,媽祖閣是一個香火極盛的大廟，來廟中的香客不 止澳門本地人,還有廣州府各地商人,所以,媽祖閣從來沒有缺乏 香資之憂。但是,媽祖廟也有濃厚的官方背景,譚世寶君在媽祖閣 的“神山第一”亭發現了明代的“欽差總督廣東珠池市舶稅務兼管 鹽法太監李鳳建”的石碑,他因而推論:媽祖閣有官方背景,所以, 官方大員來澳門常駐媽閣。⑯這無疑是對的。旣然蓮峰廟是民間的廟宇，同時又是與官府有一定關係的社 會存在,它便很難保持超然於俗界的地位。官方自覺不自覺地以 寺廟為據點來宣佈其政令。這就是蓮峰廟等廟宇保留一些涉及政 令碑刻的原因所在。我們所見到的有:道光六年十一月的“兩廣部 堂禁示牌”與路環譚公廟前的廣東耿按察使為保護漁民的禁碑，⑰ 這些肅立廟宇前地的碑,默默地向人們顯示着官府在這塊土地上 的權威。綜上所述,澳門以媽祖廟為首的廟宇群在華人社會中扮演着 相當重要的角色,它是澳門社會華人聯絡的一條重要的紐帶，同時 也是華人社區運作的樞紐之一。甚至官府也通過這一樞紐在澳門 發揮其影響，因此，對澳門華人社會的硏究,在神緣方面進一步致 力是有必要的。註釋：①“五緣文化”是中國大陸近年流行的一個社會學硏究方法。它的提出最早157

始於八十年代後期的福建沿海,當時人們見海外鄕親源源不斷地回鄕探親 並投資,產生了硏究這類關係的興趣，從而提出了“緣”的觀念。1987年蘇 東水敎授在“關於發展泉（州）台（灣）經濟關係的設想”一文中，提出了泉 州、台灣之間有“六緣”的觀念，即“地緣、血緣、人緣、文緣、商緣、神緣”。很 顯然，這裡的六緣是地域文化比較的觀念。“緣”的比較在福建沿海的理論 界流行一時。在這一基礎上,林其錟先生於1989年4月的福建漳州召開 的"紀念吳本誕辰1010周年學術討論會”上,提出了硏究華人社會關係的 “五緣”一說,五緣分別是:親緣、地緣、神緣、文緣與物緣,後來作者又改造 爲:親緣、地緣、神緣、業緣、物緣。林先生的貢獻在於眞正認識了五緣文化 觀念的社會學價値,並使它超出了地域文化比較的範圍。本文所用五緣文 化槪念來源如此，但我認爲:以學緣取代物緣作爲五緣之一會更好些。②布衣《澳門掌故》第105頁,香港廣角鏡出版社1977年版。③趙永晉《重修澳門媽閣廟碑記》,此碑立於道光九年,今藏於媽閣正覺禪寺 內。④C.R.博克薩:《十六世紀澳門的宗敎和貿易中轉港之作用》，《中外關係史 譯叢》第5輯。⑤澳門海事博物館:《媽閣廟》簡介附圖。1995年12月得於澳門海事館。⑥⑭⑮《署廣州澳門海防軍民兼管順德、香山二縣捕務水利稽查澳門總口稅 務李、廣州澳門海防軍民府攝理香山縣正常加十級紀錄十次鍾，爲出示勒 石曉諭以垂永久事》，此碑今在蓮峰廟右仁壽殿內。⑦⑪轉引自章文欽《澳門與中華傳統中的航海保護神》一文,1995年4月澳 門媽祖信俗討論會論文。⑧⑨⑩⑬徐曉望《澳門媽祖文化調查筆記》。⑫路環街坊四廟慈善會的《敬請認購本會慈善名譽戲票及樂捐啓示》,這一類 似“傳單”的吿示，筆者得之於澳門路環市區譚仙廟內。⑯譚世寶《澳門媽祖廟的歷史考古新發現》,廣東《學術硏究》1996年第9期、 第62頁。⑰這二碑全文可見本書陳衍德君的《澳門的漁業經濟與媽祖信仰》一文。158

澳門的媽祖與宫裝觀音徐曉望澳門多媽祖廟,亦有許多的觀音堂,媽祖廟如前所述,共有八 座廟宇；而供奉觀音的廟堂所在多有，例如澳門三大廟宇之一 — 觀音堂,又如望廈古觀音堂、氹仔觀音岩等,都是以觀音爲主 神的廟宇;其次,澳門的許多廟宇都附有觀音堂,例如媽祖閣、蓮峰 廟等等。觀音堂廣泛存在於華人社會，這幾乎是一種普遍的現象， 而媽祖廟配祀觀音堂,也幾近是普遍規律。就以媽祖的祖廟— 福建莆田湄洲媽祖廟來說,她的衆多建築內,即有一座專門供奉觀 音的觀音堂。澳門觀音崇拜的特殊性在於:除了觀音堂大悲殿的 一座觀音像是作我們熟悉的菩薩裝束外,其餘的觀音都是穿着鳳 冠霞披的宮裝— 與人們所熟悉的媽祖形象一致。我在新加坡 《亞洲文化》發表過一篇論文：《論東南母親崇拜與觀音信仰的壇 變》，在該文中我提出了一個觀點:觀音在佛敎內原是一個中性菩 薩,他之所以在中國變爲母親之神,是受到了東南的母親崇拜衆神 — 媽祖、臨水夫人等神性的影響①,所以,各地民間信仰內觀音 與媽祖信仰的關係就更能引起我濃厚的興趣。一、澳門媽祖形象對觀音的影響澳門媽祖崇拜的發生早於觀音崇拜。觀音崇拜在今日的華人 社會是最爲廣泛的民間信仰之一,不論高堂廟宇,不論大街小巷, 祇要是華人社區,到處都是觀音像與祭祀觀音的香火;不論男女老159

少，若是爲佛敎諸神進香,說得最多的即是:“觀音菩薩保佑”。其 實,即使是中國本土產生的道敎諸神,也沒有一個能比得上觀音在 民間的影響。換句話說,觀音是華人社會裡最有影響的神明,不 過,以歷史的觀點看問題:華人的觀音崇拜有一個發展過程,在觀 音崇拜發生的早期，人們祭祀觀音的普及性肯定不如現在,當時, 媽祖等神靈的影響,在某些方面也許可以超過觀音,祇是隨着歲月 的流逝，集中了衆多母親之神形象塑造起來的觀音漸漸超過諸神, 成爲華人社會裡無人不知、無人不曉、無人不敬— 乃至無處不在 的第一神明。但是,對這一發展過程,至今未有人作出過令人信服 的硏究,本文僅是在一個較小的範圍裡探討這一問題。廣東區域崇拜媽祖有悠久的歷史,宋代福建莆田籍文學家劉 克莊說:“某持節至廣,廣人事妃,無異於莆,蓋妃之威靈遠矣。②” 著名的深圳赤灣天后宮、香港九龍天后宮都創建於宋代。明代澳 門始見開發,其時，香山澳門一帶的媽祖信仰是有相當深厚的基礎 的。明末崇禎年間香山縣的《大欖天妃廟碑記》即表明了這一點 — 我們已在《從航海之神到好運之神》一文裡進行了探討。事實 上，淸代廣東的媽祖信仰具有相當的廣泛性— 不論哪一個階層 的人，無論貧富,都對媽祖十分敬仰。從澳門的資料看,明淸以來 媽祖在當地也得到大多數人的信仰，彈丸之地的澳門陸續建立了 8座專門祭祀媽祖的廟堂，雖說澳門多有各類神明的廟宇,例如觀 音堂、康君廟、玄天上帝廟、關帝廟等等，但媽祖的數量在澳門各類 華人廟宇內居第一位。明代時期,觀音的信仰也成爲百姓中普遍的信仰,謝肇淛說, 天下以觀音、關帝等四神的崇拜最盛，“遐瞰荒谷，無不尸而祝之 者。凡婦人女子,語以周公、孔夫子,或未必知,而敬奉四神,無敢 有心非巷議者,行且與天地俱悠外矣。③”廣東的情况自不會例外。 實際上，就媽祖與觀音二神在全國的影響而言不管從哪方面來說, 媽祖都比不上觀音,媽祖作爲全國性的神明之一,她是司職海神的160

神，祇有從事航運業、或與航運業有關的人才對媽祖發生特別的信 仰,她在一些地區被視爲孕嗣之神等，則是鄕土之神的關係。而觀 音對人們的影響則發生於許多方面,尤其是對女性而言,她們不論 遇到甚麼問題，都向觀音祈求。但是,媽祖信仰仍在閩粵沿海的民 間發展,這是因爲:閩粵沿海人民對水運有特別的依賴性。在他們 看來，能否得到媽祖的保佑是自己的生活方式能否存續基本前提， 所以，他們無論如何都要將媽祖崇拜放在第一位,在這一基礎上, 兼及其他神明。而作爲華人社區之一，觀音的無處不在,則是普遍 規律,所以,閩粵沿海也不可能沒有觀音信仰。這樣,在中國的港 口區域,便形成了這樣一種關係:人們崇拜觀音，同時也崇拜媽祖， 觀音照顧他們生活的各方面，媽祖則保佑他們基本的生活方式 — 在水上的運作。在澳門這一明代方始開發的地區,首先它是 作爲男人的冒險樂園成長起來的,這而一樂園又是以海運爲基礎 的，所以，肯定是媽祖最先登陸澳門,澳門最早的廟宇是媽祖廟也 說明了這一點。以後,由於華人社區的發展,人們便需要引進大量 的神,其中,觀音又是首選,於是,澳門出現了觀音堂。澳門的望廈 古觀音堂出現於明末，原由粵人建造,後因廟堂狹小,寓居當地的 閩人又蓋了新的觀音堂,今爲澳門最大的觀音堂— 這都是我們 所熟知的。如果確定澳門的媽祖崇拜先於觀音崇拜,那麼,澳門的觀音被 塑造爲宮裝貴婦像，這便不是不可理解的。對普通老百姓來說:神 靈究竟應該是甚麼樣子，他們並沒有一個固定的模式,他們祇是以 自己最理想的形態去塑造神。由於澳門的媽祖在當地已扎下了 根,而且,媽祖的神性又與觀音相近,老百性便以自己所熟悉的形 象去塑造觀音,這樣,觀音便不能不是與媽祖同一個形態— 身着 鳳冠霞披的宮裝。具體地說,這一過程應始於媽祖閣,媽祖廟附設 觀音堂,這是一個流傳很廣的習慣。福建地區的多數媽祖都附有 觀音堂,其中湄洲媽祖廟的觀音堂起源於元明時期。從這一習慣161

來看,澳門最早的廟宇媽祖閣內附設的觀音堂,應爲澳門最早的、 獨立崇拜觀音的地方,將觀音塑造爲媽祖形象的習慣,也該是從這 裡傳到其他地區的。澳門有一個習慣:還願時爲神明製造新衣。 在所有的媽祖廟宇都可看到媽祖身披還願人訂製的紅色宮裝，她 大多是人們祈求媽祖後的還願品。同樣,這種同一樣式的宮裝也 穿在澳門觀音堂的觀音身上，例如蓮峰廟的觀音、福慶街的觀音、 氹仔的觀音岩、媽閣廟觀音堂、望廈觀音堂內後堂觀音像（觀音堂 內有一座觀音像是我們熟悉的大士觀音像、其他皆爲宮裝觀音）等 等。據調查，這些信徒捐贈的鳳冠霞披都是來自澳門某一家裁縫 店,該店專門訂製信徒捐獻給媽祖、觀音衣服,裁縫將二者的披風 做得一模一樣。當然,其中根本的原因還不是在於這家裁縫店，裁 縫店不可能將自己的形象強加給顧客，而是顧客的選擇決定了裁 縫店的發展方向。從神像的塑造來說,澳門多數觀音的塑造都與 媽祖相同,反映了長時期來澳門對媽祖與觀音形象的認同,這種文 化氛團一直延續至今,培育了今日澳門的觀音形象。總的來說,澳門觀音崇拜在其發展之初應不如媽祖崇拜,所 以,其形象亦受到了媽祖形象的影響,成爲宮裝媽祖。而由於澳門 文化的相對獨立性，澳門的宮裝媽祖形象一直延續到今天。, 二、今日澳門媽祖信仰與 觀音信仰影響的比較盡管澳門的觀音像受到媽祖形象的強烈影響,但是,這祇是歷 史上造成的情况,今日澳門的觀音崇拜則遠勝於媽祖信仰。在澳 門期間，我跑遍了澳門的大街小巷,歷覽了所有的華人廟宇,很淸 楚地看到:澳門現有的神廟香火出現了旺盛與冷落的極大反差,在 香火最盛的二大廟宇內,其中一爲媽祖閣,其二爲觀音堂,反映了162

媽祖與觀音的信仰仍在澳門社會裡佔重要地位。但是,在二座廟 之外，其餘的媽祖廟與觀音堂的香火則有很大差異。澳門的觀音 堂不論座落在那裡，都有旺盛的香火,而媽祖廟中,除了媽祖閣之 外,大多香火冷落。再以各座附屬廟宇而言,媽祖閣附屬的觀音堂 香火頗盛,而觀音堂附屬的媽祖廟，則沒有幾束香火,遊人亦罕駐 足。與所有的觀音廟欣欣向榮,形成鮮明的對照。然而,如前所 述,澳門的觀音像除了觀音堂內的一座外，其表現都與媽祖塑像一 致— 穿着宮裝。在看慣了媽祖廟的冷落之後,又見衆香客在宮 裝觀音前虔誠叩首,心中難免感慨系之。在《澳門媽祖文化硏究調 查問卷》裡，我們提出這樣的問題:"您是否在家中供奉媽祖神位 呢？若無,是否供奉其他神靈？是那一位?”的問題下，回答在家中 供奉媽祖的僅有47位,而回答在家裡供奉觀音的竟有104位，佔 總數的22%。當然，中國人敬神有家內神與廟堂神之分,有一些 雖然很靈,但人們不在家內祭神，例如北帝、孫悟空之類。媽祖在 大多數地區不是家堂神,因故,澳門的471份調查問卷裡有47份 — 也就是說約十分之一的人在家裡祭祀媽祖,這在華人區域已 是十分高的。但比之觀音，則遠不如了。實際上,從調查資料看，澳門今日的觀音信仰更盛於媽祖信 仰,這是可以得到證實的。在問卷內,我們提出了幾個有關媽祖與 觀音的問題,充分說明了這一點。在我們的問題:"你最經常祭祀 哪一尊神?”之前,回答的情况下:在總共471份問卷內,204份塡 觀音,74份塡天后（媽祖），其餘依次是:關帝、財帛星君、玄天上 帝、洪順大王。可見盡管媽祖是澳門歷史上最有影響的神明,但在 今日，媽祖已退居觀音之後排在第二位。從數量來說:經常祭祀觀 音的信徒幾乎是媽祖的三倍。爲了更明確地分析各神在民衆心裡 的地位,我們提出了“在下列衆神中您最崇拜哪一位？請按您的崇 拜程度編出序號”的問題,其下，我們開列了觀音、天后（媽祖）、玄 天上帝、關帝、洪順大王、金花夫人、財帛星君等八位，結果僅有少163

數幾位將關帝與媽祖排在第一位,其餘有回答的200多份中的大 多數都將觀音排在第一位。可見,觀音的影響在澳門華人中是第 一位的。三、今日澳門觀音與媽祖神性的比較觀音與媽祖都是女神，我認爲,中國人是在媽祖等女神的基礎 上塑造觀音這一形象的。④但是,在形象定位以後,媽祖與觀音相 比,她更重要的是作爲專業航海之神的形象。而觀音的形象則廣 泛得多,有送子觀音、慈悲觀音等等。當然,這種分工也不可能是 絕對的,隨着時代的發展，各種神明在各地的形象漸漸發生異變。 在《從航海之神到好運之神》一文裡，我已經闡述了澳門媽祖已從 古老的航海之神轉化爲好運之神，她的專業特點已淡化,那麼，作 爲今日澳門的女神之一,媽祖與觀音的區別何在？她們的形象是 趨向於統一、還是日益分離？這是我們關心的一個問題。今日的觀音在澳門華人社會裡的影響是無處不在的。例如, 在澳門的觀音堂裡經常可以看到百姓將子女獻給觀音做義子的 “神契”,下引二份蓮峰廟裡的神契：契書（一）兹本澳信女張**，現居澳門* *大廈十三座九樓E座，顏為兒子* *在九四年六月十九日拜觀音菩薩爲 義子,禱求保佑**動力讀書，專守校規,聽母親教導，日 後如* *勤力讀書,成績進步，聽聽話話,我定會答謝觀 音菩薩。信女張* *敬上契書（二）福建省晉江縣赤埔鄉移居澳門* *新村* *大廈六164

樓五一座弟子林* *、信女黄* *,今夫妻相商，顏將小 女林**拜蓮峰廟觀音菩薩為誼女，祈求四季平安。日 後長大成人,香花火燭叩答恩功,決不吃言。立於一九九二年六月十九日這類神契僅在蓮峰觀音堂內便見到二十幾份，貼在觀音堂的神廚 上。將子女送給神作爲義子,這是福建、廣東、台灣很流行的習俗, 而各地所選擇的神靈各有不同，在福建最多的是臨水夫人、媽祖、 觀音;在廣東最多的是金花夫人、觀音等,所選神明大多是女神,也 有個別人將子女獻給男神作義兒的。例如,在澳門即發現有將兒 子獻給北帝作義子的。這種種與人的契約一般長達十六年，從兒 童出生到十六歲成人,按閩粵鄕間的習俗,成爲神的義子後,能得 神的細心呵護,百邪不可侵。但是，作爲神之子,其家長必須按時 祭神,每逢重要節日都要給神明獻上花果香燭。當子女到了十六 歲以後，還要專程攜子抵達廟內,爲神獻上一份大禮,感謝神的庇 護,同時正式宣吿神契的結束。以後，義子當終生敬神，但不必每 逢神誕日便來祭拜神明,一切隨心而爲。這種神契流行於東南沿 海各地,反映了這一帶民衆對神的投入較深,而在某一地區某一神 明擁有大量的義子，無疑反映了這一神明在這一區域已有了扎根 性的影響。觀音被選爲神契的主人,當然與其“送子觀音”的形象有關，她 被許多人選爲“義母（或稱觀音老母”,表明在在澳門人的心中,觀 音已是當然的兒童保護神。媽祖在澳門也有廣泛影響的女性神明,而且，她在許多地區被 視爲少兒的保護神,那麼,她在澳門是否能繼續扮演這一角色呢? 我在瀏覽各神廟時,很想找到一個以媽祖爲對象結神契的例子，但 詳細搜各廟後,竟未發現一則,這使我們不得不承認失敗。由此想 到。在澳門,盡管媽祖與觀音的外形十分相像，但其神性還是有所 區別的，仔細分析《澳門媽祖文化硏究調査問卷》的各個問題，更堅165

定了我們的觀點。在《問卷》裡我們提出的第10個問題是:“當你因某種緣故想 求助神靈時,您首先想到哪一位? ”提出這一問題主要目的是分析 澳門人心目裡衆神的不同功能,回答的情况如下：澳門華人社區衆神的“功能”1995年12月調查匯錄祈求平安 保健治病 順產 升職 發財 賜子 婚姻觀音 190 20 4 6 1 41 5媽祖 71 37 10 4 1 10 7洪順大王 2 13 13 12 5 6 5關帝 16 18 2 48 25 3 0玄天上帝 3 13 6 7 2 7 19金花夫人 1 3 27 0 1 10 36財帛星君 2 2 1 12 97 2 3從以上表格來看,在今日澳門最有影響的四位神明是觀音、媽祖、 關帝、財帛星君,剛好二位是男神、兩位是女神。在這四神裡,男性 神的影響主要表現在“升職”與“發財，，這二個領域,其中關帝在保 佑“升職”方面“得票”48,位居第一,在“發財”方面得票25,位居第 二;而財神在“發財”方面得票97,位居第一,在升職方面得票12, 位居第二。至於二位女性神靈，觀音在“祈求平安”方面得票190, 位居第一,在“保健治病”方面得票20,位居第二;而媽祖在“保健 治病”方面得票37,位居第一,在“祈求平安”方面得票71,位居第 二。從得票總數的分配來看,男性神和女性神有明顯的區別,在男166

性神“擅長”的“發財”、“升職”領域，二位女神的得票率很低,而在 女性神“擅長”的“平安”、“保健”、“順產”、“賜子”、“婚姻”等領域 內,男性神的得票率也明顯偏低。本文主旨不是討論澳門男女神 的分工，但從這一反差裡我們可以看出:幾位女神的主要功能十分 相近！尤其是在“升識”、“發財”、“婚姻”等三個領域,媽祖與觀音 的得票率基本相同。不過,進一步分析之後,會發現各女神的側重 點略有不同,例如,在其他四個領域裡,觀音在“平安”、“賜子”二個 領域裡領先;而媽祖在“保健”這一領域領先,而在“順產”這一領 域，媽祖稍許領先於觀音,但不如另一女神— 金花夫人。通過以上材料的分析，對澳門為何沒有（或者甚少）與媽祖結 契的現象得到了解釋，因為,在澳門人的心中,媽祖主要是“保健治 病”之神,而在保護兒童方面,金花夫人與觀音菩薩的影響更大。在中國的的民間信仰中,誰也不否認觀音信仰的影響有日益 擴張之勢,面對這一趨勢,我常在想:是否有一天觀音信仰會兼並 中國衆女神的信仰範疇,成為唯一的“女性菩薩”媽祖在民衆裡的 形象,已經歷了一個失去航海保護的個性,而後又重新在“保健治 病”領域找到立足點的過程,祇要保住這一特性,媽祖信仰便會繼 續存在,而且會發展。當然,現在作最後結論還太早,有待繼續觀 察。註釋：①④徐曉望《論東南母親崇拜與觀音信仰的嬗變》,新加坡《亞洲文化》第十九 期,1995年刊。②劉克莊《到任謁諸廟》，《後村居士集》卷36。轉引自蔣維鉄編:《媽祖文獻 資料》第14頁,福建人民出版社1990年4月版。③謝肇涮《五雜俎》卷15。167

從航海之神到好運之神— 澳門媽祖信仰的變遷徐曉望澳門是一個從明代發展起來的海港城市,所以，自明淸以來, 當地將航海之神媽祖作為最高保護神，這與其生業主要依賴海運 有關。進入民國以後,隨着科技知識的普及,航海安全性大為提 高,許多港口的媽祖信仰由此衰退。實際上,澳門也發生了相同的 趨勢。不過,澳門的媽祖信仰在現代又找到了新的立足點— 為 人們帶來好運，因而,澳門的媽祖信仰在某種程度上又進入新的繁 榮時期。一、作為航海保護神的媽祖澳門的開港始於明代前期,當葡萄牙人來到這一港口時,當地 已有一座媽祖廟,所以,葡萄牙人將澳門叫作"MACAU”,即媽閣 的閩南語譯音。這反映了媽閣信仰與澳門共同發展的歷史。澳門 位於珠江三角洲,四面環水,水網發達,在古代,當地人出門旅行全 靠船舶,這種生活方式使船舶成為人們生活裡最基本的要素,而 “行船馳馬三分險”,當人們將自己的命運交給船舶時,便想從神的 世界得到一定的保障,而專門的航海之神— 媽祖,便是他們的首 選。相對而言,在內陸水運不發達的區域,很少有人知道媽祖,這 是生活環境造成的。因此,在整個珠江三角洲地區,對媽祖的信仰 都是相當深厚的。明末崇禎年間香山縣的《大欖天妃廟碑記》云： 粵與閩境相接,而妃之靈爽又每駕海島而行,故粵不168

論貴者、賤者,貧者、富者,舟者、陸者，莫不香火妃,而妃 亦遂愛之，如其手足。吾所居之裡，四面皆海，出入必以 舟;亦爲山澤之薮，群盜乘以出沒，而妃之相之者,纖悉不 遺，故其間或宦、或土、或農、或商、或往、或來,有於海上 遇危難者,群匍伏號泣呼妃,妃來則有火光從空而下，止 於檣，無檣止於舟之背,或其櫓柁，衆乃起鳴金伐鼓而迎 之。須臾舟定，火將往，衆又鳴金伐鼓而送之。諸如此 類，嶺南人在在可據,大與尋常飾說鬼神者不同。人言父 之鞠子，兒之呼母，以為情所必急，不知此猶有限於勢，不 若妃之如響應聲。所恨廟貌在市廛之上，二百年來未有 擴其宇者,雖妃不必此而後近人，而我輩之所以報德者， 殆有愧矣。韓君起龍常與余出入京省,相依萬里之命，而 是時吾之仆蘇芳、梁捷者亦預甘苦焉。雖遭遇粗康，而心 之念妃者無刻去。舊年腊月因與談記廟祀事,頗不自安， 韓君乃挾其同志人數就諸大檀越，謀爲崇祀之舉，自正之 初二日起至十三日止，所過大欖、小欖、圓榄共五十八堡， 皆本境。有古鎮村者,妃告夢使往救其疾也。經行男女 焚香頂禮，如寒之就日。凡得施金二百三十，以崇禎三年 春命工改造祠宇於舊日貌之右旁,其方背辛而面乙,其上 共捌拾一椽，為屋凡九，中事妃,左事北帝及南宗六祖，舊 廟同香火也。右則文武二帝居焉。此外府座壁砌，幾筵 幢竿,瓶香供水之屬，無不畢具。起工於庚午年四月二十 一日，成於是年八月十八日。首事二三子，為余命觴焉， 請日：惟子之能文也，勒石以志不朽，非子其誰,余分不敢 辭，因叙述其大凡，薰沐百拜而進之。如此,其首事韓起 龍、李芳新、胡聖福、韓仲咨、詹國耀、劉子榮、蘇芳、蕭上 文、李永華、李昌祚、梁思謨、詹國棟共十二人,諸檀越另 有题名兹爲具載。時大明崇禎三年庚午四月二十一日，169

弟子裡人伍瑞隆薰沐稽首撰。①這段引文首先反映了廣東媽祖信仰的廣泛性— 不論哪一個階層 的人，無論貧富,都對媽祖十分敬仰,而且他們大多相信:在危急時 呼喚媽祖，馬上能得到感應,從其對媽祖的所用語言來看,當地人 對媽祖的敬仰深度是無以復加的,也是其他神靈所不可比擬的。 因此,當地擴展媽祖的廟宇能得到許多人的襄助。在這種文化氛 團裡,澳門作爲海港城市，對媽祖的信仰更爲深沉,當然是十分合 理的。澳門的媽祖閣有一著名的勝迹— “洋船石”,其内容是:在 一塊巨石上有一幅明代的石雕，上面雕刻一艘來自福建的“洋船”， 其桅杆上有“利涉大川”四字。《澳門紀略》記載：“洋船石，相傳明萬曆時，閩賈巨舶被飓殆甚,俄見神 女立於山側，一舟遂安，立廟祠天妃，名其日'娘媽 角,,，。②這一傳說反映了早在明代，澳門人即是將媽祖作爲航海保護神來 敬祀的。這一傳統觀點一直延續至淸代,立於淸道光二十七年 (1847)的《香山濠鏡澳媽祖閣溫陵泉敬堂碑記》云：“古者名山大川之祀，五岳祝三公,四渍祝諸侯，非遺 海也,蓋以海爲百谷之王，於天地間爲最大，故寧缺乏而 不敢亵耳。唐祀南海，尊之為王矣，猶未以之配天也。天 之外,海環之，中國之在海內，猶太倉之稊米,是海之德， 廣大配天地,故海之神,亦與后土富媼配享皇天上帝而不 愧。司馬溫公謂:水德陰柔，其神當爲女子。此海之所以 稱天后也。”③這條史料反映了淸代媽祖閣的媽祖主要是被作爲航海保護神而得 到敬仰的。如果說該碑文主要是寓居澳門的泉州商人立的,那麼, 我們還可以看當地人趙允菁撰寫的《重修澳門媽祖閣碑記》：“澳門之媽祖闍神靈尤著,土著於斯者，固皆涵濡厚 澤，引養引恬,而凡閩省潮州及外地經商之客,航海而來170

者，靡不迎邀慈佑,而鯨浪無驚，風颿利涉，測水而至，輦 贐而歸。至省會之巨室大家，歲資洋舶通商，貨殖如泉， 世沾渥潤。此湄洲廟之建，所以來溪,虔請香火，崇拜禎 祀,永永無窮者也。”④可見,媽祖閣的信衆涵蓋土著與外來商人,他們都是將媽祖作爲航 海之神來敬奉的。二、澳門媽祖信仰的盛衰從澳門的資料來看，明淸以來媽祖在當地也得到大多數人的 信仰,彈丸之地的澳門陸續建立了 8座專門祭祀媽祖的廟堂，雖說 澳門多有各類神明的廟宇，例如觀音堂、康君廟、玄天上帝廟、關帝 廟等等，但媽祖廟在澳門的數量在澳門各類華人廟宇內居第一位。 反映了媽祖信仰在澳門至高無上的地位。各廟建設年間如下：1.媽祖閣,約明代天順年間（關於這一點請見本書另文探討）。2 .蓮峰天妃殿，約爲明萬曆年間。該廟中亭現存一匾額： 萬曆歲次壬寅仲春旦中外流恩創建值事崔泠翰書®萬歷壬寅年即萬曆三十年、公元1602年。其時該廟的創建値事之 一崔泠瀚新建中亭題匾,因而留下了這一塊匾額,很顯然,蓮峰天 妃廟的建設也在此前不久。3 .氹仔卓家村關帝天后合廟。該廟的始建碑文今已無存，但 其淸光緖年間的重修碑記云：“關帝、天后廟者,創建於康熙之 年。”⑥4 .路環天后宮,該廟內存的《公元一九八一辛酉年重修天后古 廟石碑志》云：“本廟創建於康熙十六年，迄今三百零三年，在三世171

紀過程中，經乾隆十八年重建，道光廿二年擴建，同治一 年重建，一九六三年重建。⑦此文爲當地人所撰，其言必有依據。5 .望廈天后康眞君合廟,據鄭煒明先生的調查,該廟現存 1882年（淸光緖八年）的《重修天后唐眞君廟碑記》，據此碑，該廟 建成於公元1792年（淸乾隆五十七年）以前。6 .觀音堂內天后宮,位於觀音堂主殿左側，該殿現有的楹聯與 橫匾,最早是淸嘉慶年間的，例如大堂內的橫匾：嘉慶歲次丁丑仲冬谷旦海不暢波沐恩陸滿源敬奉又如大堂內的署名鄭天錫的楹聯，亦作於“嘉慶歲次丁丑仲冬谷 旦”。嘉慶丁丑年即爲嘉慶二十二年,亦即1817年。從楹聯與橫 匾的年代看，該殿建於1817年以前。7 .氹仔市區天后宮,該天后宮的匾額大多題於淸道光戊申年, 如“海晏波恬"、“福蔭龍環”、“綏猷惟後” “母親配天”等等,道光戊 申年即淸道光二十八年、公元1848年,該廟在這一年已經初具規 模應是可以肯定的,但是該廟還有一銅鐘上鑄有：龍頭灣 天後官 乾隆五十五年置 萬德老爐造 國泰民安⑧ 龍頭灣即建仔市區的原名,就此看來,當地的天后宮可能創建於乾 隆以前,而在道光時重建擴大。8 .馬交石天后古廟，位於澳門漁翁街,今存一鐵爐,上鑄： 沐恩信士蔡永孚偕男世玷敬送天后元君172

座前 同治四年孟冬谷旦立 禪山 信昌爐造⑨根據這一鐵爐的年代，天后古廟建於淸同治四年(1865)以前。以上材料表明:澳門的天后廟大多建於淸代，從康熙同治的二 百年內，彈丸之地的澳門陸續建起了六座媽祖廟,使媽祖廟的總 數達到八座。一般地說,在原有廟宇的背景下又建同名的廟宇,表 明這一神靈在某一區域的影響仍在發展過程中。其後,澳門雖然 不再建設新的媽祖廟，但擴建和翻修媽祖廟的活動仍然不少,以媽 祖閣來說，據曹思健老先生的《澳門媽祖閣五百年紀念碑記》記載, 媽祖閣於道光已丑、丁未，同治戊辰、光緖丁丑等年度,均擴建重 修。（10）後來,爲了維持媽祖廟重修的經費,於淸末專門組織了泉漳 潮三州理事會,登記爲合法團體，由此可見,直到淸末,澳門的媽祖 信仰仍然十分興盛。這是爲甚麼呢？其原因是顯而易知的，澳門 作爲一個港口，水運是其生命線,而媽祖作爲水運的保護神,當然 會受到各外的尊重,以閩人來說，他們到澳門經商都要拜媽祖,這 種需要對各路商人都是一樣的,所以造成媽祖信仰在澳門的發達。 五口通商之後，寄居澳門的歐洲商人大多遷往香港,澳門社會出現 華人化傾向,大量華人遷居澳門,而當時科學尙未發展,迷信意識 仍然籠罩着航運界,媽祖信仰繼續發展是勢在必然的。這是媽祖 信仰在淸代大爲發展的原因。但是，進入民國後，各廟的建說次數明顯少了下來,隨着歲月的 消逝，氹仔市區的媽祖廟、馬交石天后宮、天后康眞君合廟等天后廟 都陸續荒廢,其他天后宮也日益冷落,其原因一是國內戰亂頻仍,商 業蕭條；二是公路發達,水運不再是唯一的運輸通道,人類對水運依 賴性大爲降低。而且水運的安全大爲提高,大多數年靑人不再認爲 出門一定要靠神靈保佑。就是在航海界,人們的觀念也發生了很大 變化。過去駕船的是船老大,而現在駕船的是掌握新技術的船員, 科學的發達造成航運界人士構成的改變，大量由新式航校畢業的學173

生進入航運界,他們相信科學才是安全航運的保障,於是,人們對媽 祖信仰的需要下降，表現在澳門的媽祖信仰也在走下坡路。今日澳門人對媽祖信仰顯然比不上歷史上的最盛期。在科學 知識傳播以前的中國近代，澳門華人中相信媽祖的應有百分之八 九十。而今日澳門相信媽祖的人又有多少呢？我們在澳門進行了 由澳門基金會贊助的《澳門媽祖信仰與文化調查問卷》的調查，我 們在問卷裡曾提出這樣的問題:"您是否在家中供奉媽祖神位？若 無,是否供奉其他神靈？是哪一位? ”在這一問題之下，回答在家中 供奉媽祖的僅有47位。當然,中國人敬神有家內神與廟堂神分, 有一些神雖然很靈，但人們不在家內祭祀,例如北帝、孫悟空之類。 因故,澳門的471份調查問卷裡有47份－－也就是說約十分之一 的人在家裡祭祀媽祖,這在華人區域已是十分高的。但比之淸代 澳門媽祖信仰的鼎盛時期,則遠不如了。從澳門各廟的香火來看，也許多更能說明問題。在澳門期間, 我跑遍了澳門的大街小巷，歷覽了所有人的華人廟宇，有幾點印象 十分深刻,其一,澳門的華人廟宇大多建於淸以前,所以,現在澳門 各類神廟的數量多少祇能說明澳門歷史上衆神在民衆心裡的地 位，今日的情况已有大變;其次,澳門現有的神廟香火出現了旺盛 與冷落的極大反差,在香火最盛的二大廟宇內,其一爲媽祖閣,其 二爲觀音堂，反映了媽祖與觀音的信仰仍在澳門社會裡佔重要地 位。但是，在二座廟之外,其餘的媽祖廟的香火則遠非理想了。例 如，蓮峰媽祖廟曾是澳門僅次於媽祖的大廟，雖說今日的蓮逢廟已 爲一組神廟，但其天后殿佔據中的軸線的頭一座,在衆殿內位置最 好,可是,據我們所見,該廟媽祖的香火極爲冷淸;又如路環的媽祖 廟,殿堂雄偉，佔地亦廣,門前還有一塊空地，但是，殿內氣氛十分 淸冷,我在那兒許久,也看不到一位香客。類似的媽祖廟還有氹仔 市區媽祖廟、馬交石天后宮。據說,這些廟宇在近幾十年來早已荒 廢，都是近幾年來政府爲了發展旅遊業撥款重新修復的。再以各174

座附屬廟宇而言,媽祖閣附屬的觀音堂香火頗盛,而觀音堂附屬的 媽祖廟,則沒有幾束香火,遊人亦罕駐足。他如望廈天后康眞君合 廟所附天后殿,整日閉鎖，筆者曾在門口徘徊多時,不得其門而入， 後來托了澳門的朋友，他在門口觀察多日，方知該廟由一老嫗管 理，每個月來打掃一次，平時連香火亦無一支。氹仔的關帝、媽祖 合廟，筆者瀏覽後發現:當地人來該廟進香求簽,多是在關帝座前， 奉給媽祖的香火遠不如關帝。總之,澳門雖有八座媽祖廟,可是， 除了媽祖閣之外,大多廟宇香火冷落，人煙稀少。中國人的民間信仰有功利化的特點，大多數人對神靈未必十 分投入,他們多是爲了某種現實的需要才邁進廟門，例如,少婦爲 了懷孕,產婦爲了早生貴子,官員爲了早日升官,學生爲了考試過 關。對古代大多數祈求媽祖保佑的人來說,很現實的目的是爲了 航行的平安。在木帆船時代,航行有相當大的危險,東南亞的海是 台風肆虐的區域，一旦船隻祇在海上遇到台風,很少有船隻能毫無 損失的返航。因此,在東方的海上航行,其危險性又比其他海域高 些。在這種背景下,不懂科學知識的古代的船員,祇有把自己的安 危寄托於不可知的神靈保佑。而在輪船應用於世後,航海的安全 性大爲提高,而且,本世紀的天氣預報也日益精確起來,人們可以 通過收音機了解未來天氣的變化,氣候不再是不可測的因素。當 人們知道了老天爺的變化之謎後,對航海保護神的依賴性當然少 下來了,所以,許多媽祖廟宇日益冷落。這表明古老的民間信仰在 新形勢下遇到了挑戰。三、好運之神— 媽閣廟的媽祖在多數媽祖廟日漸冷落的前提下,澳門媽閣廟的媽祖卻日益 興盛起來。在我們的《澳門媽祖文化硏究調查問卷》第22個問題 是:“您最常到哪一座媽祖去祭拜？原因何在?"回答去媽閣廟的有175

213份,而去其他媽祖廟的祇有9份,媽閣廟佔絕對優勢。在回答 爲甚麼作這一選擇時，回答“方便”的有92份;回答“知名度較高” 的有91份;回答“比較靈驗”的有38份;而回答“習慣或好感”的有 9份。後三個問題實質上都反映了媽閣廟媽祖在民間方影響力較 強,若將這三者加起來,共爲138份,與回答方便的相比,各佔有回 答卷數230份的60%與40%,可見,人們多去媽閣廟給媽祖進香， 主要還是着眼於她的獨特的地位。不過,媽閣廟在淸代即有很大 的影響,爲甚麼當時的人不是都到媽閣廟進香,而是選擇鄰近的廟 宇？甚至爲了方便在村落附近建新的廟宇？這一是反映了淸代的 媽祖信仰比現在更爲普及,其次是因爲交通條件的變化。澳門雖 是一個小小城市，佔地亦有十幾平方公里,在公共汽車使用之前, 敬香的人們主要靠雙腳走路，分佈在市區四面的人要走到媽閣廟, 距離從數里至十幾里,當時的人們對神靈的依賴度高於現在,他們 有許多日常事務要徵詢神的指示,所以，他們一定要附近建廟宇。 至於和澳門半島“隔海相望的氹仔與路環二座離島,更需有獨立的 媽祖廟,這是不言而喩的。至於今天,發達的公共汽車交通線將整 個澳門在一起，跨海大橋建成後,離島上的居民進媽祖閣進香,也 祇要花2 - 4元錢,人們旣然去媽祖廟進香,爲何不去名氣最大、而 且最爲靈驗的媽祖呢?。所以,交通的改善造成澳門媽祖閣的一支 獨秀,當然,這裡也不排除上述的種種原因。如果我們承認從民國以來傳統衆神在民間的影響業已衰退一 個前提,相對而言,在澳門現有民間信仰衆神內,媽祖還是較有影 響的一個神靈。每年正之初一和三月二十三日媽祖誕前後數天, 澳門媽祖閣總是人山人海,水泄不通,敬神的香煙繚繞,造成煙霧 騰騰，遊人呼吸也十分困難。那麼,現代的澳門人爲甚麼敬媽祖? 在《澳門媽祖信仰與文化硏究調查問卷》內第14個問題是:“您認 爲崇拜媽祖可以爲您帶來甚麼? ”回答情况如下：健康180份 佔總數471份的38.2%176

平安224份..................... 47.5%發財 71份........................ 15%升職 33份......................... 7%婚姻 18份....................... 3.8%順產 6份....................... 1.2%賜子 13份....................... 2.7%護嬰 12份....................... 1.9%其他 33份......................... 7%由於考慮到中國人信仰的多元結構，我們設計上述問題時,允許回 答是可重複的，所以人們對媽祖性質的認識應可充分發揮出來。 從該表來看，澳門人崇拜媽祖的主因是認為媽祖可給人們帶來平 安、健康、發財等好運氣,可見,她不再是專業性的航海保護神,而 是進一步發展為好運之神，其神格已在古老的定義上升華。“人生就是戰場”,當這一“諺語”流行的現代,許多人都企望好 運降臨，以在變幻莫測的商場與錯綜複雜的人事關係中處處順利， 祈求好運是人們普遍的心態。但是,很顯然的是:給人們帶來好運 是所有神靈都具備的功能,並不像在航海領域裡,媽祖是唯一的最 高保護神。以正月初一到廟宇進香來說,近年廣東、福建、台灣、香 港、澳門都流行這一習俗,大家都相信:給當地最有神通的神靈進 上一炷香之後，今年定會事事順利— 加官進財、一家平安、萬事 順利，一直伴隨着好運。但其選擇並非一定是媽祖神。例如在香 港可能是黃大仙,在廈門是觀音,而在莆田是石室岩的天帝與湄洲 媽祖。如果說一定要在這些神靈找到共同規律,那麼,大多數都是 當地最有影響的廟宇裡進香,當然,在這些地區,最有影響的神靈 不一定是媽祖。在澳門的衆廟裡,以媽祖閣與觀音堂、蓮峰廟等三 大廟宇最為有名,前二者是旅遊風景點,所以,在媽祖廟與觀音堂 燒新年第一炷香的人也不少。對許多人而言，不是因為他們信媽 祖而選擇了媽祖閣，而是新年燒香的習慣促使他們挑選一座有名177

的廟宇,而在澳門,由於媽祖閣的歷史最爲悠久,所以許多人選擇 了媽祖閣。當然，旣然有這一選擇,便給媽祖信仰在澳門的發展帶 來了機會，盡管多數人都認爲現代人對媽祖的信仰早已比不上淸 以前的古人,但對媽祖的祭祀仍可以轟轟烈烈。就像今日歐洲人 對基督敎徒的信仰一樣,雖說大多數歐洲人已不相信冥冥裡眞有 一個上帝,但他們仍對有關上帝信仰保有一付敬意。對澳門人來 說,這種程度的媽祖信仰是最適中的,將作爲他們的特色文化之一 永存於這塊斑爛多彩的土地上。註釋：①光緖《香山縣志》卷6,建置,壇廟。引嘉慶祝志。②印光任、張汝霖著《澳門紀略》卷上,形勢篇。《澳門文化叢書》趙春晨《澳門 紀略校注》第23頁。澳門文化司署1992版。③黃宗漢《香山濠鏡澳媽祖閣溫陵泉敬堂碑記》,今立於澳門媽祖閣正覺堂寺 後院內。此碑文由澳門學者黃曉峰、鄭煒明分別提供,在此謹至以衷心的 感謝。④趙允菁《重修澳門媽祖閣碑記》,今立於澳門媽祖閣正覺禪寺後院內。同 上。⑤徐曉望《澳門媽祖文化調查筆記》⑥錄自鄭煒明《葡佔氹仔路環碑銘楹匾匯編》第41頁,無名氏《重修關帝天后 古廟捐簽碑記》。陳贊一主編《加略山房硏究叢書》1993年版。⑦錄自鄭煒明《葡佔氹仔路環碑銘楹匾匯編》第128頁。⑧錄自鄭煒明《葡佔氹仔路環碑銘楹匾匯編》第18 -20頁。⑨徐曉望《澳門媽祖文化調查筆記》。⑩曹思健《澳門媽祖閣五百年紀念碑記》,撰於公元一九八四年。今立於媽祖 閣正覺禪寺前。178

澳門的“天后聖母”與中西宗教的兼融徐曉望澳門是遠東天主敎策源地之一，同時也是媽祖信仰的文化圈之 -。二大信仰在遠東的這塊土地上的共存,已經歷了四百多年的歲 月。天后與聖母二尊信仰界不同的文化代表,在這塊土地上是相互衝 突呢？還是相互融合呢？聯想今天冷戰結束後的世界，文化衝突的理 論甚囂塵上，世界上的諸類文化，已被西方一些學者劃為基督敎文化、 伊斯蘭文化、儒敎文化等三大文化圈，他們認為,世界以後將是三種文 化相互激蕩、衝突的時代。對大多數愛好和平的人來說:地球不過是 一個文化村落而已,如果各種文化之間不能相容,而是相互衝突，地球 是經不起他們的折騰的。各種不同的文化之間，尤其是基督敎與儒敎 之間，難道就不能長期共存嗎？非要鬥一個你死我活嗎？當我懷着這 個需要歷史驗證的問題在茫茫的歷史長河裡搜尋的時候，澳門獨特的 歷史引起我濃厚的興趣,澳門中西宗敎並存已有四百年,這裡所演示 的無疑是未來百年中西宗敎格局,而澳門的一張天后聖母像使我得到 啓迪:中西文化就像是電腦中的不同系統,它們各自有不同的文化背 景、及其發揮功能的方式,並且各有優點,她們在形式上是不同的體 系，但她們可以在一個兼容機裡共存，並各自發揮其獨特的文化作用。 這就是澳門所預示的世界未來。一、基督教的東來與其觀念的轉化在澳門的路環島上,有一座以聖方濟各命名的敎堂,它對着波179

瀾壯闊的南海,在波濤中,有一隱約可現的小島— 三灶島,即爲 當年聖方濟各逝世的地方。方濟各在天主敎裡被推崇爲聖者,這 是由於他是最早在東方傳敎的天主敎士之一,當年,聖方濟各來到 東方時,中國正處在海防最爲嚴厲的時代,幾乎任何西方來人,都 被拒絕在國門之外,於是他轉向日本傳敎,獲得了很大的成功。不 過，在日本的時期內,他深深感到了中華文化在東方的影響,例如: 當他在宣傳基督福音時，日本人常常問他:中國人是怎樣想的呢? 久而久之,他理解了中國文化在東方的至高無上地位,於是,一個 問題迫在他的面前:如果不能在中國傳敎成功,基督敎在東方就決 不可能取得最後勝利;若然所有的中國人信奉了基督敎,那麼,整 個東方就會全部傾倒在上帝的腳下。方濟格的偉大在於:在已獲 得巨大的成功之後,他並沒有躺在成功上陶醉,而是下決心走向中 國,決心在中國開創傳播神音的事業。於是,他來到澳門一帶的海 域，嘗試潛入中國,經過多次的失敗,仍然奮鬥不已。1552年,聖 方濟格在貧病中死於三灶島。我想，世界上會有很多不同信仰的人,但撇開信仰，僅就方濟 各這種爲信仰孜孜奮鬥不息的精神而言,無論誰都會佩服的。所 以，他在天主敎裡被奉爲聖者是很自然的。方濟各死後，耶穌會的 後繼者繼承了他的事業,數十年後,利瑪竇在中國傳敎順利,將其 事業推及中國的腹地，乃至京城。在中國近代,中國已有數百萬以 上的敎徒,傳敎事業綿延不絕。而這一切,都是聖方濟各開創的。澳門作爲遠東天主敎傳敎中心,聖方濟格是其極爲重視的傳 奇人物。在澳門的敎堂裡，一直保存着聖方濟格的遺骨,淸末,澳 門的管轄權擴及路環島,這裡是澳門的最南端,與三灶島僅隔一條 海峽,於是,漸有敎會的人想在此建一座紀念聖方濟格的紀念物。 1928年,聖方濟格敎堂建成，他的遺體被安放於此處。聖方濟格代表者西方世界想向中國傳播基督敎義的理想,因 此,聖方濟格堂在某種意義上是一座代表性的建築。但是,當我踏180

入聖方濟格堂時，卻被一幅“天后聖母像”震驚— 她是一位氣度 雍容華貴的古代中國女性，身着紅色斜襟相掩的上衣與黃色宮裙， 大袖飄飄欲飛,左手抱着一個穿着中式服装的幼童,右手舞着一條 長長的紅綢。如果沒文字說明“天后聖母”像,人們會以爲她是中 國古畫中常見的瑤池仙女,或是航海保護神— 媽祖。但就其內 容而言,她應是一幅聖母與聖子圖。在聖母像之下,是天主敎的諸 賢身披黑袍的畫像。如果單就敎堂的風格而言,中國式的聖母與 西方洋人像放在一起，極不協調,爲甚麼將西方的聖母畫成是中國 的古代婦女形象？澳門文化司署的官員向我解釋:路環是一個中 國漁民居住的島嶼，聖方濟格敎堂的主要信衆大都是漁民,敎士們 向漁民宣傳天主敎,遇到一個文化距離的問題。中國的漁民大都 是天后的崇拜者,而且,這種信仰是祖輩以來相傳的,當敎士們向 他們宣傳福音與聖母時,他們經常將她與天后混在一起,分不淸其 中的區別。於是,當地有一些年靑的敎士便想:聖母在大衆的心中 形象,主要是她的品質與文化底蘊,至於她作甚麼打扮,是不要緊 的。西方人可以將她想像成穿着修女的衣着,東方人也可將她想 像爲穿着東方式的衣着,於是有了這一幅宮裝聖母像，他們是着意 將聖母畫成類似天后形象的。不管敎士們怎樣解釋“天后聖母像”,在這一似乎並無深意的 行動中，我感到了傳敎士對中國文化態度的根本性變化,也感到了 中西文化可以共存的前景。我們知道,當西方傳敎士來到東方時, 他們並沒有眞正理解東方。他們祇是本能地猜測:沒有基督關照 的民族是愚昧的，因此，他們想用基督之光解救東方民族。由於這 一原因,基督敎征服東方的計劃被當作眞理的實現,方濟格能爲這 一目的獻身,表明他確實認爲這一計劃的眞理性。在那一時代,西 方人是狂熱的,爲了在東方傳播基督敎,他們付出了巨大的財力和 犧牲。而一些對東方無知的人也喊出了征服東方的口號。在澳門 的主敎堂,我看到一幅數百年前的聖母立像,她穿着華貴的歐洲中181

世紀服裝，腳踩一個龍頭,人們悄悄地吿訴我,這聖母立像意味着 天主敎征服東方。每一個宗敎都有其自負的一面,和其他的宗敎 一樣,基督敎也認爲世界上祇有自己掌握着眞理,這種文化觀加上 歐洲人由經濟發展而來的自負,使他們一直很難面對東方的政敎。 但是，近幾百年的歷史吿訴我們:基督敎並沒有能夠完全征服中 國,事實是,直到今天,中國的基督敎敎徒數量,遠非西方人所能滿 意的。不可回避的現實是:中國仍是東方宗敎佔主導地位的地方。 以澳門爲例,它本身是一個多元的宗敎世界,由於澳門基金會的支 持，我們在澳門進行了一個有關媽祖崇拜的問卷調查,在接受調查 的471位人士中,不信敎的達到225人，佔總數的47.8%,幾乎佔 總數的一半;此外,信奉各種宗敎的人數共達246人，佔全數的 52.23%,其中162人信佛敎、5人信道敎,二者共計，信奉中國傳 統宗敎的人佔全部信敎人的67.89% ；而眞正信奉西方宗敎的人 的不過53人,其中有20人信基督敎、33人信天主敎,總計相信西 方宗敎的人僅佔信敎人的21.54%,而信奉其他宗敎的有26人。 那麼，在這塊土地上,中西宗敎的關係如何呢？他們是否一定要鬥 一個你死我活呢？澳門聖方濟各堂的天后聖母像給我的啓迪是: 數百年後的今天,澳門敎會人士對東方的觀念已發生根本性變化。 他們不再強調基督敎征服東方，而是強調基督敎與中國宗敎的共 相存,這也實際意味着西方文化與東方文化的共存。1995年春媽祖誕前後,澳門文化司署在澳門組織了一個“媽 祖信俗硏討會”,在宴會上,澳門的葡萄牙籍官員馬若龍先生發表 即席演講，他對媽祖的看法，引起與會者的濃厚興趣。他說到:葡 萄牙人對媽祖這一名字是非常熟悉的。因爲:澳門的地名在葡萄 牙語裡叫作:"MACAU”,意爲“阿媽港”,澳門就是一個以媽祖之 名命名的港口。他認爲:人類應有寬容精神,這樣人類才能和諧相 處。所以,在這個世界上,天主敎的神應與佛敎之神並存,身穿黃 袍（袈裟）者與身着黑袍者共存。他的講話引起陣陣掌聲,也引起182

我的深思,事實上,我知道,這不是馬如龍先生一時的外交辭令,而 是澳門葡萄牙方面的政策,否則,他們就不會來參加一個紀念媽祖 之神的宴會了。葡萄牙人觀念的變化有其歷史過程。當葡萄牙人來到東方 時,歐洲正掀起一個文藝復興運動,文藝復興發源於地中海商業興 盛的區域,在這裡流行着一種寬容的文化精神。地中海的各城市 國家,需要與東方國家進行貿易,甚至可以說,貿易是這些城市的 生命線,如果沒有貿易,便不會有這些城市的生存和發展。爲了發 展貿易,這些城市需要吸引遠方的商人來到自己的城市進行貿易， 而地中海東方的城市皆爲伊斯蘭敎地盤,於是，對西地中海的城市 國家來說，要麼容許這些異敎徒在自己的國度進行貿易,要麼斷絕 貿易,使自己的城市完全成爲基督敎絕對統治的地方。爲了貿易 生存,大多數城市選擇了寬容的文化精神,他們對自己不理解的異 敎寄存一分寬容，讓他們在自己的城市裡生長。這一分寬容,實際 上造成了這些城市裡不同文化的萌芽，這也使古典的文化能夠突 破封閉的文化土壤,逐漸成長起來。當葡萄牙人來到東方時,他們 已受到了這種寬容文化觀的感染，葡萄牙人是當時的海上馬車夫, 他們走遍東方進行貿易,並在許多港口建立了據點。然而,他們要 與當地進行貿易,封鎖港口當然是不可取的,要發展貿易,就得吸 引各種異敎的商人前來進行貿易。而異敎徒在其港口經商，還得 有自己的拜神地方。葡萄牙人爲吸引他們前來,就不得不作出讓 步— 允許他們在自己控制的港口建立自己的廟宇。澳門的媽祖 閣在澳門港口最爲顯耀之處，她之所以能在葡萄牙人統治的四百 多年裡保留下來，是與葡萄牙人這一政策有關的。自從五口通商 之後,寄居澳門的葡萄牙歐洲人大多移居香港,爲吸引更多的華商 入居澳門,以保持澳門的地方,葡萄牙人進一步放開了對華人廟宇 的控制，所以,晚淸的澳門有許多華人廟宇，我們看到,在著名的澳 門敎堂的廢墟— 大山巴之旁,便有一所華人所建的哪咤廟,它的183

建築遠遠不能與大山巴相比,但其文化內涵,卻是與其相稱的。澳 門現有幾十座華人廟宇,大多是在晩淸時期創建與增修,這說明 ： 葡萄牙人對華人宗敎較大幅度的寬容政策,始於晚淸時代,在澳門 的發展已有近百年歷史了。二、澳門基督徒的媽祖觀與中西宗教的共存在澳門，我訪問了一位實業家，他是基督徒。他對媽祖的觀念 在澳門華人基督徒裡很有代表性。他說，他的基督思想是其祖母 啓迪的。她的祖母是一位虔誠的基督徒,從小吿誠他信基督就不 得拜菩薩。他的一生也嚴守此戒。但走上生意場以後，與其他非 基督敎的同胞商人經常來往，從而知道了做生意要靠媽祖保佑的 道理。有一次華商要開露天大會,會期臨近,老天卻突然變臉,降 下連綿不斷的雨，若這樣下去，大會就開不成了。於是，籌備會議 的華商大都去拜媽祖,求媽祖保佑，但他是基督徒,是不能拜媽祖 的。他祇好在心裡暗暗求媽祖保佑— 老天快快放晴。爲時不 久，老天果然放晴,於是他在心裡感謝:媽祖眞靈驗啊！這位華商的觀念是典型的中國人神靈觀。他們雖然信奉某一 宗敎,但並不把它絕對化,而是認爲不同的宗敎可以並存。在問卷 裡我們還提出過這樣一個問題:“如果您是天主敎徒或基督敎徒, 你如何對待媽祖信仰?”回答有四種選擇:"尊重、蔑視、說不淸、不 回答”。結果回答“尊重”的有180人，佔總數的38.2%,回答“蔑 視”僅有2人，佔總數的0.42%,此外，“說不淸”的有48人，佔總 數的10.1%, “不回答”的有84人，佔總數的17.8%。可見,在基 督徒裡，雖然有許多人對這一問題感到模糊不淸的,但多數人對中 國傳統信仰表示尊敬，僅有二人表示出赤裸裸的不恭。這說明從 整體而言，基督徒對中國宗敎的態度是和好的。爲了將上一問題引向深入,我們還進一步提出:“您認爲媽祖184

崇拜與其他宗敎信仰矛盾否? ”回答有:“矛盾”、“不矛盾”、“很難 說”三種選擇,結果,三項選擇分別是:57人佔12.1%, 152人佔 32.2%, 180人佔38.2%,對這些問題我們必須說明:這個問題帶 有一定學術性,許多人不敢貿然回答,所以,回答“說不淸”的佔多 數是必然的。其餘回答者內，回答“不矛盾”的人是回答“矛盾”的 人的三倍,這也可以說明澳門人對神靈的態度基本上是多元化的。 這種態度必將影響對多元化宗敎世界的觀念，在問卷裡我們還提 出了這樣一個問題:“您的家庭成員是否信仰不同宗敎？如果是, 其中的關係如何處理?”回答有的爲129位,其中聲稱很融洽的有 46位,而採取相互尊重態度的是94位（選項可重複）,其餘尙能容 忍的有20位,而採取排斥態度的祇有11位。可見,在澳門一般群 衆裡,大多數人認爲不同宗敎是可以共存的。那麼，這種多元的宗敎觀來自何處？是來自西方嗎？中國人 看西方,常有一個誤解:以爲西方文化是多元文化,實際上不是這 樣。西歐文化本質上是一種以信仰天主敎和基督敎爲基礎的一元 的基督文化，而基督文化的特點在於對眞理與敎義的認識。當人 們認爲眞理在自己手裡的時候，他們是不願與其他宗敎通融的。 美國人總想以自己所理解的文化強加給東方世界,其原因在此。 文化史的硏究吿訴我們，西方人接受多元文化觀經歷了一個痛苦 的過程,這正是房龍《寬容》一書所吿訴我們的。但是，多元宗敎觀在東方世界是一直存在的。在中國人看來, 生活中會有許多不同的東西,很難說甚麼事物絕對的正確與絕對 的錯誤。所以，在對待宗敎方面，中國人的態度從來不是那麼認 眞,在中國人看來,不論甚麼宗敎，都可在中國的土地上傳播，但中 國人對任何宗敎都不會像西方人那樣投入。他們從來不會將某種 宗敎當作絕對眞理,因而也絕對不會排斥某種其他的宗敎。所以, 在中國的國土，一向存在着三敎共存的局面，儒敎、道敎、佛敎,都 在中國的土地上共生,並構成了三位一體的文化結構。其他從西185

方傳來的宗敎,諸如基督敎與伊斯蘭敎,在中國人看來,她們也可 在中國的土地上傳播，但這並不意味着承認某種宗敎是唯一的眞 理，而是認爲各種宗敎各有道理,都可以存在。中國人的這種宗敎 觀,可以說是“多元宗敎觀”,它根植於中國人寬容的文化觀。當他 們在進行中西文化比較的時候,經常有人指出:西方世界流行的是 一神敎,東方世界流行的是多神敎，但是，他們很少有人看到— 或者說根本沒有人看到:正是多神敎這種文化觀倡導了多元化文 化觀。中國人的本質受道敎文化影響很大，而道敎的世界一向是 多元的,至今爲止,道敎所敬的神靈已有數萬種,多神共存的存在， 在中國人看來是沒有甚麼不妥的。從這個立場出發，他們也歡迎 其他宗敎的神靈,當西方佛敎與基督敎傳入中國時,他們根本沒有 遇到來自文化的排斥,這是因爲中國人認爲:多幾個神靈保佑老百 姓有何不好呢？ 一神敎將承認其他神明看作自己的滅亡，因而他 們不得不與其他宗敎的神明抗爭，而東方人則將衆神的共存看作 是世界萬物共榮的自然體現，因此，他們天生就是多元的。對中國 人來說:在承認佛敎神明與道敎神明的同時,再接受基督敎神明， 根本沒有心理障礙。由此可見,在澳門雖然存在着中西宗敎的差異，但是,東方與西 方的宗敎現在不同思想的指引下,都走上了承認對方的共存道路。 他們不再強調自己是唯一的眞理代表,而是強調各種不同的文化都 可以並存。事實上，我看到:澳門宗敎界彼此之間的關係是融洽的。 在澳門大主敎的居室,我看到了一幅名僧機修所贈的對子：六載領牧,廣佈基督教義一生守道，不負上主深思— 林家駿主教晉牧六周年紀念 釋機修 和南 感謝林家駿主敎的寬容,允許我攝下這幅對聯的照片。這幅對子 使我感到主敎與澳門佛敎界的精神領袖機修之間良好的私人關 係。他們二位是澳門宗敎界的代表性人物,所以,他們的良好關186

係,又意味着澳門宗敎界彼此之間的良好關係。從方濟各立誓在 中國傳敎開始,到今日澳門東西宗敎界融洽的關係,澳門的變化是 巨大的。三、澳門中西文化共存的啟迪從基督敎的發展史可知,基督敎文化是一個富有生命力的文 化圈,在二千年前，當基督敎剛剛誕生時,她祇是一個數十人集成 的小集團,迄至今日，基督敎傳播到世界各地,成爲世界第一大宗 敎。儘管在這一世界有三大宗敎之說,實際上，佛敎的傳播主要在 東亞與東南亞，伊斯蘭敎的傳播主要在亞洲與非洲,祇有基督敎才 是眞正的世界性宗敎— 在世界各大洲都擁有數量極大的信徒。 在歷史上,基督敎的傳播覆蓋了許多小的宗敎文化區域,例如印地 安人的文化圈。但是,今日基督敎的擴張已達到了極限,世界上再 沒有宗敎文化空白的土壤,如果基督敎進一步擴張,就會和其他的 成熟宗敎文化發生激烈衝突。事實上,這種衝突是早已存在的事 實,並且引起人類多次的戰爭。在多元文化觀發展的今天,我們本 來企望新的文化觀可以消解各大文化圈之間的衝突,而形成共存 共榮的局面,然而,美國人在冷戰後新文化觀的提出,使人不寒而 慄,世界上現存的各大文明都是成熟的文明,他們絕對不是在幾百 年裡可以用戰爭征服的,所以,如果有一個文明打算用自己的文明 去征服其他文明，肯定不會有結果,而祇會造成世界劇烈的動蕩, 甚至是人類的滅亡。而且，世界統一於一種文化之下，究竟對人類 是禍還是福？從人類的發展而言，我們必須承認:各種大的宗敎都 代表了地球上的各自獨立的文化系統，她們都爲人類的發展作出 巨大的貢獻。如果,這些多元的文化系統消失，變成統一的某種文 化,那才是人類最大的悲劇。從這一角度看,基督敎統一世界的計 劃,本身是不應該的。基督敎當然可以在這一世界上存在，但是,187

其他各種宗敎也可以在這一世界上存在，假使眞正出現統一的文 化世界,那麼遭受最大損失的應是人類的自身。從西方人走向東 方世界以來，他們一直把改變東方世界當作自己的事業，至今為 此,歷任美國總統對中國發動的“文化十字軍”討伐,仍是敎皇發動 十字征服東方事業的延續。在這一基點上,人們對美國的文化自 利主義感到擔心。冷戰剛剛過去,就有一些美國人將世界劃分為 三大文化區域— 基督敎文化、伊斯蘭敎文化、儒敎文化,從而預 言未來世界的鬥爭是三大文化的對抗。美國人好像見不得世界太 平,東西方的對抗剛剛結束,美國人又創造了文化的對抗,並力圖 將，，冷和平，，發展為文化的戰爭。如果光看美國人的這些文章,我 們不得不為人類的前途感到擔憂，要到甚麼時候基督敎世界才能 接受多元的世界觀呢？世界上存在各大文化系統,這是歷史發展 的現實，也是對人類文化的貢獻。如果沒有這一差異存在,如果沒 有各大文化之間的競爭,人類的文化就會陷入沉寂與停滯。所以， 世界各文化的前途在於共存狀態下的競爭,而不是在於無止息的 鬥爭。從這一角度看中國人的文化觀，就可以知道中國文化系統 那種多元文化觀的價値,允許各種神明的存在,在承認媽祖的同 時,也可將基督奉為神明,或者雖然信奉基督敎,仍對媽祖保持一 份敬意，這都是中國文化傳統中極為可貴的一個傳統。她理應在 這一世界傳播下去,並成為人類奉行的一個標準。當今日世界的人們對今日美國人好鬥不已的性格擔憂的時 候,當人們對世界三大文化圈能否共存而懷疑的時候,澳門作為一 個東西文化共存的最好例子，使人們重新建立了世界各大文化共 存的信心。旣然澳門的基督敎徒能夠接受中國人的媽祖,為甚麼 西方人就不能接受中國人的文化觀呢？今日西方人對中國的誤 解,祇是他們還不能理解中國人的緣故,祇要他們有一天能像澳門 的基督徒一樣理解東方文化,東西方文化的共存共榮,肯定是能夠 實現的。這正是給我的啓迪。188

論媽祖信仰與中國東南 人民的海洋文化精神徐曉望海洋文化是歷史哲學對人類一種謀生方式的槪括,它的主要 特點是以海洋發展為生活中最關鍵的內容。中國是一個以內陸文 化為主體的國家，她的海洋文化主要分佈於福建、廣東、台灣、海南 四省,媽祖信仰是中國海洋文化區域的代表性民間信仰,並是一個 富有東方文化特色的海洋之神,與西方世界的海洋之神－－手持 三叉戟的海神波塞冬(Poseidon)形成鮮明的對照。西方文化有其 豐富的文化內涵，但它的海洋文化，卻是一個富有侵略性的文化側 面。在西方的海神波塞冬的身上,人們看到了西方海洋文化的冒 險、征服、掠奪、欺詐、霸權的特征，反映了歐羅巴人種個性的陰暗 一面;而在中國百姓的媽祖信仰之上,人們看到的是中國海洋文化 特色— 和平、自由、平等、共存的文化精神。這一文化精神基於 中國文化的傳統,也是人類文化的共同財富,我們希望未來的世界 是如同我們在所看到的那樣:是一個多元文化共存的世界,這是媽 祖文化精神的再現。一、媽祖— 中國古代海洋文化的象徵中國的海洋文化源遠流長,祇得到宋代才出現了媽祖崇拜,為 甚麼說媽祖文化是中國海洋文化的旗幟？這是基於以下的考慮:189

中國海洋文化歷史雖長，但祇是到宋代才發育成熟，眞正具備了構 成海洋文化整體的諸要素。中國海洋文化萌芽雖早,但是,中國人的遠海航行直到宋代才 趨於成熟。中國的海洋文化萌芽於新石器時期，其代表是:浙江沿 海的河姆渡文化與黃海之濱的龍山文化,這二個區域的古人類,以 獨木舟與木筏爲航海工具,沿着島嶼與海洋航行,從事海洋捕撈 業，從而發展了中國最早的海洋文化①。然而,早期的海洋文化主 要是大陸採集農業的次生態之一，它僅僅是將採集的對象由陸地 轉到了海洋。從祖國萬里海疆廣泛散佈的貝冢遺址來看,海洋生 物早在新石器時代已是人類食物的主要來源之一。古人從採集、 捕撈海濱的貝類、魚類開始，進而發展到用獨木舟航海捕魚,這是 一種海洋農業的觀念,由此發展起來的文化,嚴格地說,是一種濱 海文化,還說不上是海洋文化。因爲,這一時期的人類祇能在濱海 與島嶼活動，雖然會有個別的遠航活動，但是,成功率很低,獨木舟 不可能給人類帶來眞正的航海自由,所以,在以獨木舟航海的階 段，祇能說是海洋文化萌芽的階段。而海洋文化的成熟建立在發 達的遠航業之上。就中國的海洋發展史而言:龍山文化與河姆渡 文化分別爲東夷與百越繼承,以後又逐步融入華夏文化。從考古 與文獻記載的材料看,中國人的航海技術在春秋戰國時代有了較 大的發展，②能夠運用木材建造較大型的木船,於是,遠洋航行在 中國出現了，春秋末,越國的海軍從越地航海至山東半島;秦代,原 爲東夷的齊地有徐福等方士遠航瀛洲。此後,各種華人遠航的記 載散見於史冊，不絕如縷,但是,這一時期遠洋航行,主要目的是戰 爭與尋找海上仙山,遠海貿易可能存在,但無疑是不發達的。漢唐 時代,中國人口主要集中在北方,而北方經濟對海洋的依賴性遠遠 不如南方,它基本屬於傳統農業文化的範疇。所以,古代北方的航 運一直未給人留下深刻的印象。我認爲,人類的海洋文化,主體是 海上的貿易交往,祇有在海上貿易發達的時代，人類才對運航充滿190

興趣,並發展起成熟的海洋文化。中國人的海上商業發展,應有悠 久的歷史,從商代的貿易以貝殼爲貨幣這一點來看,中國的商業與 貿易，也許最早是從海濱興起的。但是,在古代航海技術尙未成熟 的階段，航海是十分危險的，尤其是對中國這樣瀕臨太平洋國家而 言,夏季常有從南太平洋席捲而來的颱風,冬天有從北太平洋而來 的強大的東北風,遠海航行十分危險。除非有絕大的利潤,很少有 人願意去冒此風險。其次,北方的海域缺少貿易的對象,漢唐時期 日本開發程度太低，與中國之間難以進行商品交流,而朝鮮與中國 之間有陸路可通,海運不是一定不可少的。所以,中國的航海業在 北方雖有一定的傳統，但在宋以前,北方的海上貿易一向是欠發達 的。從航海史而言，自宋代以後中國的航海局面大變,南方的航海 業迅速發展起來,並且取代了北方。我們知道,中國南方的航海業 具有與北方一樣悠遠的歷史,它上承古代百越的海洋文化,下啓漢 唐南方各族的遠航。還在漢唐時期,廣州作爲中國重要的海港城 市已揚名南亞與西亞。然而,漢唐時期南方諸省人口稀少，北宋統 一嶺南時,廣州轄17郡,總人口爲206694人®，屬於地廣人稀的區 域。就其人口而言,當時廣東雖有海外貿易,但在中國經濟中不可 能佔重要地位。宋代,由於中國的經濟中心轉移到南方與北方移 民的大舉南下,南方沿海的浙江、福建與廣東的部分區域,很快成 爲中國人口最多的地區之一。而且,這些人口多集中於沿海肥沃 的區域,形成了今天被稱爲“黃金海岸”的新月形開發帶,並形成了 厚實的小商品經濟發達區域，一批沿海城市成長起來,如泉州、福 州、溫州、寧波等等，這給南方航海業的發展打下了堅實的基礎。 此外,在我們看來，南方發展航海業有許多優越的地理條件，首先, 閩、浙、粵三省區盛產木材，其中又以在福建山區的杉木、松木、樟 木、梨木等建材最適宜造船;其次,閩、浙、粵三省的海岸線曲折多 港灣,擁有衆多的良港,從長江口上海到廣東西部的欽州灣，長達191

萬里的海岸線擁有幾百個潛在的良港;再次,南方中國的手工業技 術精良,不論是木工、鐵工、油漆工以及各種類型的手工業都很發 達,杭州、福州、廣州等城市都是有名的手工業城市,其製造技術足 以支撑大規模的造船業，宋代中國造出的大船質量比同時期各國 的帆船都好,其原因在此;復次,宋代南方已有久遠的航海傳統,有 一大批富有經驗的航海家,在航海時應用指南針,可以遠航印度 洋。④由於此類種種因素的作用，宋代中國的航海業在南方沿海全 面展開,形成較可觀的海洋貿易,南方生產的絲綢、瓷器、鐵器等物 質大量輸出海外,而海外的香料等奢侈品也輸入中國,中國的海洋 事業已不是個別現象,而是沿海民衆共同的行爲,在此基礎上形成 具有相當規模的海洋文化。我們說中國的海洋文化成熟於宋代, 其原因在此。此外，宋以前中國的海洋文化在中國人的文化觀內不佔重要 地位,這種情况直到宋代有一定的改觀。由於古代的中國人發源 於內陸,並形成了以農業爲主的文化體系,所以,船海在古代的一 直未受至重視。從歷代朝廷祭祀的神靈來看,在周代,朝廷祭祀五 岳四瀆之神,然而,四瀆僅爲內陸湖— 洞庭湖、鄱陽湖、太湖等, 這反映了早期中國人對海洋的隔漠。直到漢代,中國人才開始祭 祀海神,唐代始祭四海之神,海洋文化欠發達,這與當時中國海洋 事業相對落後是相襯的。⑤自宋以後,隨着中國人海上事業的發 展，對海神的祭祀才日益頻繁起來,而在南方沿海衆多的海神裡, 媽祖超越衆神,漸次成爲中國最高海神。關於媽祖怎樣從一個鄕 村女巫成長爲朝廷祭祀的海神天后,在這方面已有許多文章，此處 不再重複。大約自南宋起,媽祖在中國航海界已得到普遍的祭祀, 至元明淸三朝,媽祖幾乎成爲每一個水手都離不開的保護神。這 就使人們可以通過對媽祖的硏究進一步探討水手的心理。我們知 道:海洋文化在中國歷來是下層人民的民俗文化,這裡包含兩種意 思:其一，自唐宋以來,中國的士大夫便極少參與危險性極大的航192

海，航海主要是下層民衆的活動，自明淸政府頒佈海禁以後,士大 夫涉足於海洋的事例就更少了;其二,中國歷來缺乏有關海洋的歷 史記載與文學創作,因此,對中國海洋文化精神的硏究,着眼點不 可能是中國的雅文化,而沿海的民衆的民俗文化。民間信仰在很 大程度上被視爲下層民俗文化的一個主要構成部分,所以,中外人 類學家都重視各民族的民間信仰硏究。而在海洋文化方面,人們 重視的當然是航海人們的信仰和崇拜，其中核心又是民衆對海洋 之神的崇拜,在中國，則主要是對最高海神媽祖的崇拜。就這一意 義上可以說:媽祖是中國古代海洋文化的象徵。對媽祖崇拜的分 析,將使我們深入對中國海洋文化的理解。二、海神波塞冬與西方海洋文化的特點在世界各大文化區域都有自己的海神,在西方世界,最著名的 海神是希臘文化中的波塞冬。希臘面臨的地中海是人類航海文化 的發源地之一，地中海海域較小,風浪不大,而且島嶼遍佈,即使遇 到風暴，也可迅速找到港口避風;而且,地中海周圍皆爲文明古國， 航海貿易有較高的利潤,所以,當地的海洋文化發生較早。最早顯 示出航海才華的是古希臘人與腓尼基人,他們在不知舵、錨、櫓等 器具的情况下，已可能在廣闊的地中海上航行。在此基礎上從而 發展了他們的海洋文化。有關波塞冬的傳說起源於公元2000年 前的希臘，他是統治天、地、海的三主神之一,不論是大海、江河、湖 泊,凡是水域都屬於他的廟宇。在古希臘的海神廟裡,波塞冬被塑 造爲一個手持三叉戟的壯年男子,他經常騎着駿馬在海上飛馳,所 過之處,波濤翻涌,大地顫抖。人們認爲:波塞冬是大海的主人，海 上的風暴、巨浪、海怪都是波塞冬造成的，凡是不服從波塞冬的人, 都會遭到報復,在航海中遭到滅頂之災。因此，人類要在航海中取 得平安，就必須祭祀波塞冬。193

在波塞冬的身上,我們可看到古希臘的部分文化性格。波塞 冬是海洋的強者，他可以給人類製造種種災難,從東方人的觀點 看,波塞冬是一個惡神,但古代希臘人重視的不是善惡之辨,而是 力量的比較。旣然波塞冬的力量比人類大,人類便祇好服從波塞 冬,所以,盡管波塞冬荒淫無耻,而且經常掀起波瀾爲害人類，但希 臘人仍然拜伏在他的腳下,爲他獻上各種貢品。在他們看來,祇要 是強者,便有權發號施令,便有權享受人間最美好的東西。古希臘 人認爲弱者服從強者是人類的天性,在人類中,這條定理也是同樣 的。其他的民族若是不如希臘人強大,希臘人便可將他們擄來作 爲奴隸,異族人應當服從他們的希臘人,就像所有的人類都要服從 神一樣。可見,希臘文化的本質是一種崇拜強者的文化,在這種文 化觀點的支配下,希臘人發展起了一種以征服、冒險、掠奪、霸權爲 主的海洋文化,在希臘人看來，作海盜是比農業更爲光榮的一項工 作，一種東西如果可以用流血和流汗的二種方式去取得,他們認 爲,敢於通過流血方式去取得才是光榮的。從史冊的記載來看,從 公元前1000年開始,希臘愛琴海的海上文明便與海盜活動結合在 一起的。希臘人的《伊利亞特》、《奥得賽》等著名史詩,不過是歌頌 荷馬時代希臘人對特洛伊城的掠奪、也就是希臘人的海上掠奪史 而已！黑格爾評說道:“活躍在希臘民族生活裡的第二個元素就是 海。他們的國土的地形,造成了他們的兩棲類式的生活，使他們能 夠隨心所欲地凌波往來，無異於陸上行走,－－他們不像游牧人民 那樣漂泊無定,也不像江河流域居民那樣安土重遷。海上的主要 職業,並不是經商貿易,而是海盜劫掠;我們從荷馬的詩篇看來,這 時候海上剽劫還沒有認爲是一種不正當的事情。”⑥孟德斯鳩曾 說:“最初的希臘人全部都是海賊。米諾斯稱霸海上,也許是在搶 劫上比別人獲得較大的成功而已。”⑦英國的著名史學家赫•喬•書 爾斯在論及西方古代航海業時也說:“遠航通常不是爲了經商,而 多半是爲了進行海盜襲擊。根據我們對人類的了解必然得這樣的194

結論，最初航海的人能掠奪就掠奪,到不得已才從事商業。”⑧希臘 文化的鼎盛時期也就是雅典建立海上霸權的時期，換言之,也就是 雅典人可以合法掠奪他人的時期。其後羅馬文明的興起，也建立 在地中海霸權的基礎上。希臘與羅馬人的海洋文化對西歐諸國影響很大。從古希臘以 來,西方人的海洋史便一直是一部血與火的歷史,西方哲學家也毫 不違言這一點,黑格爾說:“大海邀請人類從事征服,從事掠奪”⑨, 這不諦於說，歐洲人的海洋史便是一部征服史、掠奪史,並以征服、 掠奪爲榮的歷史。翻開歐洲人的海洋史,每一種記載無不證明這 一點。自15世記末歐洲人開始世界性的遠航以來，他們每到一 處,便意味着戰爭與流血,西班牙人對美洲的殖民,葡萄牙人對印 度、巴西的殖民,以及相斷來到東亞的葡萄牙、西班牙、荷蘭、英國、 法國、美國等國對東南亞的殖民，無一不止是伴隨着掠奪、屠殺、強 迫勞動、販賣人口等罪惡行徑。對於這些，馬克思曾引用了威廉・ 豪伊特的《殖民和基督敎,歐洲人對待所有殖民地人民的通俗歷 史》一書:“所謂基督敎人種在世界各地對他們所能奴役的一切民 族採取野蠻和殘酷的暴行,是世界歷史上任何時期,任何野蠻愚昧 和殘暴無耻的人種都無法比擬的。”他又引用《爪哇史》一書指出： 荷蘭經營殖民地的歷史,“展示出一幅背信棄義、賄賂、殘殺和卑鄙 行爲的絕妙圖畫。”⑩而歐洲的發展，很大程度建立在對殖民地掠 奪的基礎上，馬克思說:"美洲金銀產地的發現,土著居民的被剿 滅、被奴役和被埋葬於礦井，對東印度開始和進行的征服和掠奪, 非洲變成商業地獵獲黑人的場所:這一切標誌着資本主義生產時 代的曙光。這些'田園詩'的過程是原始積累的主要因素。”⑪由此 可以知道:歐洲人的海洋文化是一種犧牲其他的民族而發展自已 的利己文化,因而,他們雖然在口頭上信奉上帝,而其行動上的指 導卻是海神波塞冬，他們脖子上掛的是十字架，手裡拿的卻是三叉 戟,這種言與行的不一致,反映了歐洲海洋文化的內核尙屬戰神的195

範疇。一言以蔽之,西方的海洋文化,其實是一種戰神文化。三、媽祖的神性— 人類母愛的延伸與西方的海神波塞冬相比,媽祖同樣是東方海洋的主宰,但 是,她所反映的東方文化精神,與波塞冬有本質的區別。首先,媽祖是一個女神。在中國的民間傳說裡,媽祖是一個高 雅的年靑母親的形象，她身披象徵着吉祥的紅衣,在茫茫大海上飄 行，那裡有海難，她便趕去營救落難者,給人們帶來安全、好運、吉 祥。可見,東西方海神的區別首先表現在外形上,古希臘神話裡的 海神波塞冬雄武、剛健,是高度發展的男性文化的表徵,西方海洋 文化的侵略性特徵根基於此。而中國的海神是一溫文爾雅的善良 母親,民間傳說她是觀音菩薩的化身,在她的身上,寄托的是人類 母親的愛— 慈祥、親切、無私、利人，她將愛付於人,而從不索 取。⑫他們是各自文化傳統的產物，離開其文化傳統都是無法生存 的。在古希臘神話裡,女神是沒有地位的。希臘人認爲，女性是與 軟弱聯在一起的同名詞,而在希臘社會祇有勇氣與戰爭才會給一 個民族帶來地位；他們如同蔑視軟弱一樣蔑視女性,即使在神的 世界,女神中的多數也處於被支配地位，例如天后赫拉與愛神阿芙 洛蒂之類，她們多爲男性的配角。唯一受尊重的女神雅典娜，則被 塑造爲一生下來便穿好鎧甲準備戰鬥的處女之神,盡管希臘的女 神不乏風流韵事，唯有雅典娜卻是一塵不染— 其實她哪裡是女 神,她實際上是一個僅僅具備女性樣貌的男性戰神。希臘人眞正 崇拜的是雄武的男性衆神,因爲，他們能使希臘人在戰爭中獲勝, 而希臘人認爲,祇要有了勝利，就有一切。當希臘人將海神塑造爲 手持三叉戟的戰神,他們在心理時常嘲笑其他民族懦弱無用,在希 臘人看來,害怕流血的民族活該被他們征服、奴役。因此,盡管人 們都說希臘人的文化發展到較高的階段,實際上，他們還無法理解196

人類的眞愛— 那種對人類無條件、崇高的、廣博的愛。在東方的海洋上可能產生類同的西方的海神。在中國人的心 裡,不管是人的世界也好,還是神的世界也好,最重要的是善惡之 辨而不是力量的差異。在神的世界會有善神與惡神的精靈，在人 的世界,也會有善人與惡人,這一區別是天然存在的。但是,惡無 法戰勝善,這是最終的原則。在神的世界,善神是統治天地的大 神,而惡神祇是產生於窮山惡水裡的各種精靈,這些精靈以作惡爲 快樂,以惡作劇爲勒索善良百性的本錢,如果百姓不遂其所欲，他 們便掀起滔天巨浪危害人類。人世間發生的海難多是他們所造成 的。不過,正如惡不能戰勝善,惡神可能給人類造成危害,但無法 成爲神的世界的統治者,不論他們有何法力,最終都會被佛道二敎 的善神擊敗。佛道衆神保佑善男信女,給人類帶來幸福與安寧,如 果人類都能實踐儒、佛、道三敎的敎義,人類將戰勝一切災難。但 是,由於人世間作惡的人多,所以,命中注定人類不得安寧,經常會 受到各種精怪的襲擊。而在此時，祇有善神才能挽救人類。媽祖 便是專門在海洋上救護人類的善神;盡管海上多有海難,但是,祇 要以媽祖爲代表的海上正義存在,惡勢力的爲害就是有限的。對 中國人來說，力量的差異是暫時的,好人雖然可能是弱者，但中國 人相信:好人會有好報，他們會得到善神的保佑,媽祖正是代表上 天來拯救好人，她會以神力驅除作惡的精靈。中國人不像西方人 那樣過於崇拜力量,在中國人的文化觀裡,以力欺人便就是惡的表 現,如果波塞冬在中國，他祇是一尊惡神,盡管他有通天的法力，能 夠爲害人類,但他終就屬於另一個世界,祇有改惡從善,才能有出 路。在媽祖手下的大將裡,也有許多出身黑道的惡神,例如千里 眼、順風耳、晏公等等,原來都是作惡海上的精靈,後來被媽祖收 伏,才改惡爲善,並以救人的功德贖湮自己從前的罪惡。在西方人 看來,中國人奉一個女神爲海洋世界的統治者,這是弱者的表現, 但對中國人而言,神的世界應體現善戰勝惡的原則,不管惡神有多197

大的力量，中國人都不可能將他塑造成最高海神— 也就是海洋 的統治者。女神的外表是柔弱的，但善行賦於她無盡的力量,所 以,任何惡神都無法與她對抗。從善惡二元觀而論,中國的善神也不一定都是女神,產生於北 方的關帝是一善神，但同時也體現了雄健的男性陽剛之美。中國 人選擇的海洋之神最終定爲女神,與中國人的文化觀有關。從文 化的內蘊而言,中國人認爲世界是陰陽二元的,而大陸是陽,海水 爲陰,因此，旣然大地的主宰者是具有陽剛之美的、雄健的男性神, 諸如民間信仰裡的關帝;而海洋文化作爲配角，它的神應是具有陰 柔之美的溫和女性— 媽祖，這反映了中國人陰陽相應的世界觀。 媽祖所體現出來的神性最主要的是愛,這種愛,不是情愛,而是母 親愛護兒女的無私的愛，祇講奉獻、不求回報的愛。⑱在媽祖身上, 人們可以看到東方海洋文化的特徵。四、媽祖與東方海洋文化精神如果說在波塞冬的身上反映了西方海洋文化冒險、征服、掠 奪、霸權的文化精神,那麼,在媽祖身上,又體現了何種東方的海洋 文化精神呢？首先，我們必須指出:東西方海洋文化有其相同方一 面— 那就是勇敢的冒險精神。黑格爾說：“大海給了我們茫茫無定、浩浩無際和渺渺無限的觀 念;人類在大海的無限裡感到他自己的底無限的時候，他 們就被激起了勇氣，要去超越有限的一切。……航海的 人都想獲利，然而他們所用的手段卻是緣木求魚，因為他 們是冒了生命財產的危險來求利的。因此,他們所用的 手段和他們所追求的目標恰巧相反。這一層關係使他們 的營利、他們的職業,有超過營利和職業而成了勇敢結合 在一起。因爲勇敢的人們到了海上，就不得不應付那樣198

奸詐的、最不可靠的、最詭譎的元素，所以他們同時必須 具有權謀— 機警。這片漫無邊際的水面是絕對地柔順的— 它對於任何壓力，即使一絲的風息，也是不抵抗 的。它表面上看起來是十分無邪、馴服、和藹、可親;然而 正是這種馴服的性質，將海變做了最危險、最激烈的元 素。人類僅僅靠着一葉扁舟，來對付這種欺詐和暴力；他 所依靠的完全是他的勇敢和沉着；他便是這樣從一片鞏 固的陸地上，移到一片不穏的海面上，隨身帶着他那人造 的地盤,船,這個海上的天鵝,它以敏捷的而巧妙的動作， 破浪前,凌波以行— 這一種工具的發明，是人類膽力和 理想最大的光榮。（14）在黑格爾來看,正是大海賦予歐洲人勇敢的冒險精神,從而與亞洲 人有很大的區別,他認為亞洲人缺乏的正是這一種精神:"這種超 越土地限制、渡過大海的活動,是亞細亞各國所沒有的,就算他們 有更多壯麗的政治建築,就算他們自己也是以海為界— 像中國 便是一個例子。在他們看來,海祇是陸地的中斷,陸地的天限;他 們和海不發生積極的關係。⑮”値得注意的是:這種觀點也為我國 的部分學者所繼承，梁啓超便是從瀕海性來區分亞洲內陸文化與 海洋文化的差異,並指出中國等亞洲諸國“以地理不便，故無交通, 無交通故無競爭,無競爭故無進步。”⑯有人認為:“養育中華古代 文化（或日傳統文化）的是一種區別於開放性的海洋環境的半封閉 的大陸-海岸型地理環境。實際上,這都是對中國海洋文化的 誤解。我們介紹過:中國為世界海洋文化的發源地之一,從新石器 時代開始了遠航，宋代已有相當大的規模。宋以後,中國一直保有 一支世界上可數的航海船隊，元代泉洲為世界第一大港;明代鄭和 七下西洋;明中葉以後,朝廷實行海禁,許多人沿襲傳統的史學觀 點,以為海禁使中國的海洋文化衰退,實際上,明代中國的私人海 上貿易仍有相當大的規模,®而鴉片戰爭前的中國擁有航行於海199

上的大帆船500 - 600艘,約20萬噸的運載能力。（19）當時每年遠赴 東南亞的中國大帆船有295艘,排水量約為85200噸,是同時期英 國東印度公司航行中國與英國之間船隻總運量的四倍。⑳總之，中 國的海洋文化在宋以後仍在發展，祇是由於種因素使人們忽略不 見。其原因在於:首先,中國航海業的發展幅度比不上西方,其次， 中國的土大夫對民間的海上貿易視而不見。其實，明淸以來，中國 人船隊的海上運輸力量一直是位於世界前列的。自宋以來,中國人長達近千年的航海史,培育了中國人的航海 精神,正如黑格爾指出:航海是一項極具冒險性的活動,而東方的 海更是台風肆虐暴風之海，航行十分危險。但是,中國閩粵沿海一 帶的居民,勇敢地探索東亞與東南亞海域，僅從媽祖廟在東方的分 佈來說，東南亞與日本、韓國、琉球都有媽祖廟的建築，反映了中國 人勇敢的冒險精神及其在征服海洋方面的努力。不過,中國人對海洋的征服從來祇限於自然方面,不像西方的 海上活動將海洋的征服擴大為對人的征服，所以,中西方海洋文化 在這一點上產生很大的分歧,從而發展出不同的文化觀。與西方 海洋文化相對立的、以媽祖信仰為特色的東方海洋文化觀表現在:（一）和平往來。從唐宋以來,中國人便遠航東西洋,進行和平 貿易,不論是在東洋的日本、朝鮮、菲律賓,還是在西洋的東南亞國 家，中國商人都是受歡迎的客人。許多國家都給中國商人提供良 好條件,盼望兩國貿易關係得以保留和延續。從歷史的大趨勢看， 自從媽祖文化興盛以來,中國一直與南海國家和平相處,中國遠赴 海外的客商一向是以經商為主要目的，善良的中國商人從來不會 使東道國感到難堪或威脅。這是他們在海外受到歡迎的原因。不 像歐洲某些國家,不論到甚麼地方,都把麻煩和戰爭帶到哪裡。中 國海商的目的祇是從交換中得到利潤,而且,他們多為中小商人, 祇有和海外諸國民衆和平相處,才符合他們的最大利益。也許有 人會說:在宋以後尙有元朝的海上遠征和鄭和七下西洋，但元朝的200

遠征是違返沿海人民意志的,事實上,當忽必烈勞民傷財大建艦隊 時，天下怨聲載道,尤其是閩粵沿海地區一直是抵制遠征的,這是 因爲:閩粵人民的利益在於和平貿易,忽必烈的遠征祇能使他們結 怨於海外諸國,而不能帶來實際利益。所以,以泉州港莆壽庚爲首 的一批海商，都是明確反對海上遠征的。㉑至於鄭和的遠航和西方 人的海上冒險也有本質的差異,西方人的遠航一開始就把掠奪財 富當作主要目的,而以武力爲實現目的的主要手段。鄭和在航海 中對武力的使用非常謹愼,兩次大動干戈都是不得已的，一次是針 對海盜陳祖義，一次是針對企圖搶劫使團財寶的某國國王,如果鄭 和有西方殖民主義者的那種殖民意識,那麼,鄭和實現殖民計劃的 條件比哥倫布、麥哲倫等人的條件優越得多,可是,鄭和並沒有選 擇武力殖民之路,而是力爭與當地民衆和平相處，進行和平貿易。 這種精神,是媽祖文化的精神。（二）自由貿易。自宋以來的很長期內，中國對外貿易一直是 中小商人的自由貿易,閩粵人民在海外諸國市場上,通常是百姓自 由交易,一旦交易結束,他們便返回祖國。在異國市場上,他們會 遇到來自各方的商人，盡管閩粵商人在南洋市場上有一定的優勢, 但他們並沒有利用這種優勢達成壟斷,而是與各方商人和平相處, 自由貿易。在他們看來,來自異地的商人越多貿易的機會也越大, 所以,他們歡迎自由貿易。從經濟上而言,壟斷來自大資本,古代 中國有封閉意識,但沒有壟斷意識,所以,與自由經濟相反的壟斷 組織是西方大工業的產物。就中小商人這一階層的意識特點而 言,他們是天然反對壟斷而主張自由貿易的。因而,在元以前中國 自由商人主導時期,在媽祖精神的指導下,東亞的貿易是完全自由 的。在唐宋時期,中國對外的開放也是十分徹底的,不論來自何方 的商人，都可以在中國的城市居住，進行自由貿易。中國的海商也 可自由地航行東西洋，往來於諸國貿易。這是東亞貿易的黃金時 代。其後，東亞的中日等國進入海禁時期。關於海禁，需要指出的201

是:其一,海禁的首要目標是抵制侵略,中國明淸二朝實行海禁,最 早是爲了防備倭寇,其後是爲了防止西方諸國的進一步入侵,其心 態就像今日的歐美諸國畏懼第三世界的移民那樣，是可以理解的。 當然這不是媽祖精神。其二,海禁不是對外擴張,不會對其他國家 帶來任何威脅,這與歐洲諸國在東方建立殖民地有本質的不同。 其三,明淸二朝實行的海禁政策,並不代表閩粵人民的利益。實際 上,正是這種海禁政策使閩粵人民的貿易受到限制，所以，他們以 走私貿易衝破政府的限制,發展了東亞的自由貿易。媽祖精神是 沒有障礙的自由貿易。有人會說:西方世界也是主張自由貿易的, 但西方的自由貿易的實質是“自私貿易”，在西方國家控制東亞海 上霸權時,他們的目的一直是發展本國貿易,而限制其他國家的貿 易,所以,西方殖民國家會爲了爭奪霸權而交戰，所謂自由貿易,祇 是在力量平衡時才出現的。這與媽祖文化自由貿易精神有本質的 區別。（三）平等待人。西方的海洋文化幾乎是種族歧視的代名詞， 盡管來到世界各地的歐洲冒險家多數是歐洲的底層人物，盡管他 們口 口聲聲說自己是基督徒,但他們總是以唯一的文明民族自居， 而將來其他民族視爲野蠻人,並實行種族歧視政策。這使東南亞 民衆飽受苦難。與其形成明顯對照的是:具有五千年文明史的中 國人，歷來以平等精神對待海外一切民族,在海外的中國人,經常 與當地民衆通婚。在菲律賓,由華人與當地馬來人混血的後裔，至 今仍是當地社會中最爲活躍的成份。種族歧視和媽祖精神是背道 而馳的，在東方的歷史上,實際上從未有過西方槪念的種族歧視。 當然，各個民族因文化獨創而產生的文化自豪感存在於一切民族 中，東方民族也有這類自豪感，不過，東方人從不將這類自豪轉化 爲制度，從而導致民族歧視政策— 如荷蘭、西班牙在東南亞所實 行的政策,華人與東南亞的馬來民族一向是和平共處,甚至一起進 行反殖民主義鬥爭。例如,在第二次世界大戰中,東南亞的華裔和202

土著共同組成游擊隊,抗擊日寇，勝利後,又掀起反殖起義,印度尼 西亞的獨立便是最爲明顯的一證。所以，中國人對待海外各民族 一向是平等的,這是由其民族文化的特點決定的。正如媽祖的愛 普照一切航海的人一樣。（四）共存共榮。歐羅巴人種有較強的文化優越感，他們總想 把自己的文化推向世界,成爲世界上唯一的文化。在最極端的時 候，他們把與其他文化的共存看成自己的死亡,爲此發動了多次十 字軍東征。因而,從各民族文化的關係看，歐美文化是最好鬥的一 種文化，無論歐美文化傳播到何地,都會引起與當地土著文化的衝 突,除非土著文化按歐美文化的外貌重塑,否則,歐洲人決不會善 罷甘休,印地安人文化的最終滅亡，便是一個極端的例子。與歐美 文化相反,中國的海洋文化是一種廣適性的文化,中國人不論到甚 麼地方，都能與當地民衆友好相處。中國人大多信奉多神敎，多一 種信仰對他們來說,不過是多一種神靈崇拜,並不否定自身的信 仰,因此,信奉媽祖的鄭和即可拜佛租,又可拜眞主,從而反映了多 種信仰的特徵。在這種思想導引下,中華文化在異地與土著文化 和平相處，促進了各種文化的共同發展。可見,中華文化是一種容 異性很強的文化，這也是中華文化能在外部世界處處受到尊重的 原因。.總的來說,在媽祖文化的導引下,中國海洋文化的發展呈現出 獨特的、和祥的面貌,這與歐洲的海洋文化完全不同,如果東亞沒 有受到歐美殖民主義的入侵,按照東亞文化的發展規律，東方的海 洋將是以和平交往爲主流，一直是和平之海，然而，歐洲文化東傳 改變了東方海洋的格調。五、歐洲文化東來與東亞局勢的變化實事求是地說,近三百年來,歐洲文化是推動世界的主要動203

力,在歐洲暴發的法國資產階級革命和英國工業革命給予世界的 影響,不論怎樣高估都不會過分。近世人類物質財富極大的增長， 與歐洲文化的貢獻是分不開的,但是,歐洲的工業文化也有其負 面,表現在海上交往方面，歐洲人往往是迷信武力,給世界帶來了 戰爭和動蕩。這是爲甚麼呢？我們知道:歐洲文化主要是由三個 部分組成,希臘神話與人文思想、羅馬法律、以色列的基督思想。 其中,基督敎思想與東方宗敎的仁愛思想頗有相同之處，我們若以 聖母瑪利亞和媽祖相比,便會發現,分別由東西方人民在不同環境 下創造的二位女聖，其神性竟然十分接近,她們同樣是慈善、仁愛 的化身，這反映中西方人性的共性。然而西方文化還有希臘海洋 文化的成份，她表現爲奧林匹克衆神的暴戾、自私、殘忍、好戰。來 到東方歐洲人往往表現出兩重性，一方面有儒雅的傳敎士－－利 馬竇、艾儒略,另一方面是唯利是圖的商人加海盜。他們正反映了 西方人性格的兩重性。然而不幸的是:傳敎士們無力控制敎徒的 言行,於是,東來的歐洲人大多表現出讓人難以接受的一面，他們 掠奪商船、搶劫財物,瓜分殖民地,實行種族歧視政策，把戰爭帶給 東方和平之海。回顧歷史,在歐洲人侵入東方之前,東方諸國從來 沒有海上爭霸的意識，即使有戰爭，也是偶然的，暫時的。可是,自 西方列強東漸之後,東方的海洋就再沒有平靜過,先是西班牙、葡 萄牙、荷蘭諸國之間的爭霸，後來是英國、法國、美國等列強的參 予，爭奪海上霸權的鬥爭日益激烈,導致許多戰爭的發生,東方之 海從此再也不能平靜。以中國的命運來說，在鴉片戰爭中,英國人 用大炮轟開了中國閉關自守的大門，從此，中國被捲入充滿苦難和 血淚的近代史。100多年來,中國歷史受西方列強的侵略,國土被 割佔,被迫允許毒品的自由貿易,數千萬的人民被殺害,經濟從停 滯走向衰退。中國今日的落後，和這一段不幸的歷史有相當的關 係。其次，對其他民族來說，歐洲人的東來,也把他們捲入動蕩中 去,或是被殖民,或是爲防止殖民而掙扎,或是走上歐洲人之路204

— 對亞洲的鄰居進行殖民,如同日本。結果,東方各國在近三百 年來捲入一場又一場的戰爭,不僅是歐亞諸國之間的戰爭，還有亞 洲諸國之間的戰爭。我們不敢說歐洲文化東傳之前東亞便沒有戰 爭，但是，那時各國之間的戰爭遠不像後日那麼激烈，自從歐洲人 傳入甚麼“霸權”、“種族競爭”、“勢力範圍”等觀念後，戰爭規模便 擴大了無數倍。例如,以前日本對亞洲各國的威脅不過是一些“倭 寇”而已，自從日本人接受歐洲觀念後,便成長爲“軍國主義”的龐 然怪物,成爲東亞戰爭策源地,給以中國爲首的東亞人民帶來無數 的災難，也對世界和平造成嚴重威脅。又如越南戰爭，這也是歐美 國家強加給東方的一場毫無必要的戰爭,在這場戰爭中,祇有失敗 者,沒有勝利者。直至今日，東亞局勢仍然動蕩不定，歐美諸國在 東亞各國之間挑撥離間，造成諸國的嚴重對峙。如今日圍繞着南 海主權的對峙,便讓人嚴重不安。歸根結底,這是歐洲海洋文化造 成的災難。我們回顧這一段歷史，不難發現:幾乎每一次中國所遭 受的侵略，都來自海上，動蕩的海洋導致大陸的動蕩。面對這一 切,讓人思念媽祖文化籠罩東方之海的時代,要到何時東亞之海能 恢復平靜呢？人類行將邁入21世紀,而這一世紀,無疑是東方各民族的發 展世紀。在此以前二百年,我們看到西方傳來的文化觀— “將本 民族的發展建立在其他民族痛苦的基礎上”給東方世界帶來危害, 如果我們不淸除西方海洋文化的影響,東方世界的發展,也許會帶 來局勢進一步的動蕩，從而動搖東方的和平。我們願東方的民族 重新恢復古老的媽祖文化精神,而摒棄歐洲霸權主義的海洋文化。 我們希望古老的東方文化精神能夠在新的世紀得到發揚，讓東方 的海洋仍成爲和平的海洋而不是戰爭之海,這樣,東方世界的發 展，才不會重複近二百年的苦難。進而廣之,讓東方的海洋文化精 神成爲人類共同敬奉的原則。205

六、澳門在媽祖信仰文化圈中的地位澳門在東亞媽祖信仰文化圈中佔有的特殊的地位，如同我們 所指出:媽祖文化的精神是和平、自由、平等、共存,澳門是一個眞 正實踐了媽祖文化精神的地方。我們知道,澳門在歷史上是中西 文化交流的窗口，在媽祖文化精神的導引下，中西文化由衝突走向 融洽，其融洽程度大大出乎我們意料。衆所周知,澳門是多種宗敎 傳播的地方，世界上的多數宗敎都在澳門有其分支機構,而且,它 們之間的關係基本是融洽的，我已在《澳門的天后聖母與中西宗敎 的兼融》一文內作過闡述。媽祖的精神不是鬥爭,而是求同存異， 所以，雖說媽祖信仰的本質是屬於道敎的,但她可以和其他宗敎並 存,媽祖從來不要求單獨佔有甚麼,這是媽祖精神的偉大;在今天， 最早出現中西宗敎衝突的澳門,成爲中西宗敎極爲融洽的地方,這 一事實是有深遠意義的,它意味着:中西宗敎未來的發展趨勢— 走向融合。這種共存共榮的局面，正反映了媽祖文化的本質。澳門讓人感興趣的還在於:媽祖精神在這裡影響所及,改造了 各方面的觀念和關係。在這裡我們看到:各民族共同生存在這塊 土地上,民族關係比較協調,其次,從政治上來說,澳門也是一個唯 一和各方都保持良好關係的地方，不論與大陸的福建、廣東、海南 等省，還是台灣、香港、澳門都保持着良好關係,這是媽祖精神的體 現。澳門一向重視與大陸的關係,四百年來,澳門與大陸的關係相 對穩定，這是重要的因素。就近年而言,澳門對其與大陸的關係仍 是相當看重的。總之,從各地的狀况來看,在大陸之外,唯有澳門 實現了媽祖文化的精神。我們設想:澳門實際上可以成爲溝通各 方的橋樑。從距離來說,澳門並不處在東亞媽祖信仰文化圈的中 心，但由於祇有澳門實踐了媽祖文化精神,因而在許多方面,澳門 可以起溝通各方的作用,這是其他地區不能取代的,就歷史的發展 趨勢而言，封閉的、歧視性的條規終就是要被抛棄的,台灣的“三不206

政策”總有冰消的時候,澳門能在這方面走在前頭,將爲港台起一 個示範的作用。事實上,由於澳門的寬容，大陸各省對澳門的興趣 日益濃厚,近年,大陸對澳門的投資不在少數,成爲澳門經濟增長 的主要支柱之一,就澳門的歷史而言,澳門的發展,從來不是獨自 繁榮的,總是在各區域的共同繁榮中得到繁榮和發展。因而,媽祖 文化圈共同的形成,勢必成爲推動澳門經濟發展的火車頭。如果 澳門能爲媽祖文化圈共同的形成多出一把力，她得到的也將是最 多的。註釋：①參見楊熺《中華民族的海洋文化》,中國海外交通史硏究學生會主辦:《海交 史硏究》1986年第2期。②衆所周知,此前有商周之際殷人度過太平洋遠赴美洲的傳說，盡管此說在 世界上十分流行，但至今沒有可靠的證據，此處暫且不論。③淸阮元修、陳昌齊、劉彬華等纂：道光2年刊《廣東通誌》卷90輿地略。 1990年3月上海古籍出版社影印1934年商務印書館影印本,第1754頁。④和中國南方相比,北方發展海運的自然條件也不好,黃海海岸大多是沙灘， 缺少港灣,而且北方沿海的大多數港口有幾個月的封凍期；由於人口過於 密集,北方沿海森林很快被破壞,發展造船業受到缺乏原料的限制,此外， 古代的造船業需要挺直的杉木爲其主要的建材，需要多油的松木制成水浸 不壞的部件,並需要堅硬的梨木制成舵等關鍵構件,這都是北方所缺乏的。⑤參見徐曉望《福建民間信仰源流》第280頁,福建敎育出版社1993年12月 版。⑥（德）黑格爾《歷史哲學》第272頁。王造時譯本,三聯書店1956年12月 版,北京。⑦（法）孟德斯鳩《論法的精神》下冊。張雁深譯本,北京,商務印書館1982年 版,第37頁。⑧赫•喬•韋爾斯《世界史綱— 生物和人類的簡明史》第198頁。吳文藻等 譯,北京,人民出版社1982年10月第1版。⑨（德）黑格爾《歷史哲學》第134頁。王造時譯本,三聯書店1956年12月207

版,北京。⑩引自馬克思《資本論》第一卷，第820頁。北京,人民出版社1972年6月版。 ⑪馬克思《資本論》第一卷，第819頁。⑫參見徐曉望《福建民間信仰源流》第256-287頁。⑬關於媽祖神性的定位,在學術界是有爭議的。有人認爲:媽祖是海峽和平 女神，也有個別學者認爲:媽祖是戰神!？其理由是:中國古代許多軍事家都 信奉媽祖,媽祖已是克敵制勝的的精神支柱。（參見“泉州與媽祖信仰的傳 播學術討論會（1996年10月泉州）”論文:李玉琨《媽祖信仰與古代戰爭》） 這一觀點與人們所理解的媽祖文化精神有相當距離。有必要作些辨析。 戰神是西方文化傳來的觀念,最早出自古希臘神話中,相傳戰神之名爲“阿 瑞斯（Arse）”,他凶暴、残忍而且愚蠢,時常掀起戰爭，但常在戰爭裡被打 敗。奧林匹亞衆神都有戰神的氣質，他們支持不同的城市,爲爭奪土地與 權利而戰，將戰爭當作自己的事業,並在其中謀利。如果用這一觀點去套 中國的神靈世界,祇怕沒有一個神符合西方戰神的模式。其實,這並不奇 怪,兩種不同的文化傳統塑造出來的神,當然不會一樣。所以,如果我們借 用西方的觀點來描述東方的事物,要十分小心,將媽祖比作戰神,很容易使 西方將二者混爲一談，從而產生誤會。其實,二者的形象的文化內涵完全 不同。）⑭⑮黑格爾《歷史哲學》第134-135頁。⑯梁啓超《地理與文明的關係》,《梁啓超哲學思想論文選》第78頁,北京大學 出版社1984年4月版。⑰馮天瑜、何曉明、周積明《中華文化史》第18頁。上海人民出版社1990年8 月版。⑱林仁川《明末淸初私人海上貿易》上海,華東師範大學出版社1987年4月版。 ⑲樊百川《中國輪船航運業的興起》,四川人民出版社第27頁,1985年10月版。 ⑳聶寶璋編《中國近代航運史資料》第1輯，上冊，第50頁。上海人民出版社1983年11月版。㉑（淸）華沅編《續資治通鑒》卷185至元十八年一月，福建省在臣莆壽庚言： “詔造海船二百艘,今成者五十,民實難苦。詔止之。”（中華書局1957年7 月版第5054頁）這條史料充分反映了莆壽庚是反對元世祖的海外冒險的。208

後記1995年,福建社會科學院與澳門基金會建立硏究澳門的合作 項目，由澳門基金會出資，而由福建社會科學院組織人員進行硏 究。雙方協商後,共立題六項,由歷史所承擔的項目是:“澳門歷史 與文化”，其主旨是硏究澳門媽祖文化與福建人的關係。課題組由 歷史所所長、硏究員徐曉望負責，參加者有歷史所的副硏究員許維 勤與廈門大學歷史系的陳衍德副敎授。課題組成員於1995年12 月赴澳門考察,搜集了第一手資料,並在澳門基金會的支持下，主 要由澳門大學社會學系的同學完成了問卷的調查。其中,劉陸存 同學完成63份、馮錦明完成52份、鄧志斌76份、容慧坤70份、陳 波68份、何彩雲65份、李傑輝61份,共455份,加上郵寄回收有 效的16份,一共是471份。回來後，我們分頭進行資料準備與問 卷的電腦處理。由電腦專家林鏡編程序,魏麗芳、黃金釵等同志錄 入,最後由徐曉望整理出統計數據。除了問卷資料外，我們還搜集 了澳門居民的碑刻與口頭傳說資料,在這方面,澳門大學的鄭煉明 與譚世寶先生都給予了大量幫助。在此我們謹表衷心的感謝! 本書完成後,由徐曉望進行編輯工作。本書主要運用社會史、經濟 史、宗敎史與人類學調查結合的方法、以澳門的媽祖文化爲中心, 對澳門華人社會進行探討,這種方法難度較大,但更可以說明澳門 社會的本質。當然,是否能達到我們預期的目的,則有待於諸位同 仁的批評指正了。徐曉望1997年4月4日於榕城柳河209

主要參考書目《澳門紀略》印光任、張汝霖編趙春晨校注澳門文化司署1992 年版《香山縣誌》明嘉靖鄧遷修、黃佐纂廣東中山圖書館藏復印本《香山縣誌》淸乾隆暴煜修、李卓揆纂乾隆刊本《香山縣誌》淸光緖田明耀修、陳澧纂光緖刊本《香山縣鄕土誌》淸無名氏著手抄本1988年中山縣方志委 影印本《廣東通誌》淸道光阮元修，陳元修,陳昌齊劉彬華纂上海古 籍社1990年3月影印本《珠海文史》珠海市政協編《澳門指南》兪永濟編 商務印書館1941年版《澳門史》黃鴻釗著 香港1987年10月版《澳門四百年》費成康著 上海人民出版社1988年版《澳門史綱要》黃鴻釗著 福建人民出版社1991年2月版《澳門港史資料匯編》鄧開祥、黃啓臣編 廣東人民出版社1991年6月版《澳門問題始末》姜秉正 北京法律出版社1992年7月版《澳門經濟四百年》黃啓臣、鄭煒明著 澳門基金會1994年6月版《澳門歷史》黃啓臣著 澳門歷史學會1995年9月版《台港澳宗敎概况》李桂林編著 東方出版社1996年1月版《澳門宗敎》鄭煒明、黃啓臣著 澳門基金會1994年11月版210

《香港與澳門之道敎》黃兆漢、鄭煉明著 香港加略山房1993年8 月版《葡佔氹仔路環碑銘楹匯編》鄭煉明編 香港加略山房1993年7 月版《東西方文化交流》吳志良編 澳門基金會1994年3月版《文化雜誌》澳門文化司署編《澳門硏究》澳門大學澳門硏究中心澳門基金會編《首屆澳門歷史文化國際學術硏討會論文集》澳門文化硏究會 1995年1月版《媽祖信仰硏究》李獻璋著 日本秦山文物社1978年出版鄭彭年譯 澳門海事博物館1995年4月版《媽祖硏究資料匯編》蕭一平編 福建人民出版社1987年7月版《媽祖硏究論文集》朱天順主編 鷺江出版社1989年7月版《媽祖文獻資料》蔣維鉄編 福建敎育出版社1990年4月版《海內外學人論媽祖》林文豪等編 中國社會科學出版社1992年 7月版《福建民間信仰源流》徐曉望著 福建敎育出版社1993年12月版 《福建思想文化史綱》徐曉望著 福建敎育出版社1996年7月版211

澳門基金會報吿澳門高技術產業發展之路 後過渡時期的澳門青少年 閩澳經濟關係 澳門媽祖文化研究 澳門青少年性意識與性教育

ISBN:972-658-052-8