澳門與禮儀之爭
——跨文化背景下的文化自覺
吳志良*
澳門地域很小，人口也不多，但澳門作為南中國最早對外開放的貿易港口和中西文化交流的橋樑，是歐風東漸的突破口，在某種意義上，也成為了近五個世紀中西文化交流碰撞的埸所，身臨其境地見證了其間的得失成敗和高低起伏。
有趣的是，在方圓數里的彈丸之地，生活於此的華洋民族卻能共處分治、和睦與諧，無論從政治上還是文化上都沒有太大、太多的衝突。一直以來，我們更多地從利益驅動的角度去分析這一現象，很少從利益本身所蘊含的文化自覺的視角去考察中葡文化的各自基本特徵和精神及其能夠在澳門共處併進的底蘊。澳門跨文化環境的形成和發展，實在與中葡文化的自覺及其包容性密不可分。
本文試圖以澳門葡人的自我定位以及禮儀之爭時期中葡的反應和表現為案例，從經驗層次初步探討跨文化背景下的文化自覺問題。
一、葡萄牙人在澳門的文化自覺
葡萄牙人“立埠於澳門，實為泰西通市之始”。1自1557年起，葡萄牙人在沒有任何協議的情況下得以在“普天之下，莫非王土”的天朝腳下“築室建城，雄踞海畔若一國”2，到1887年通過《中葡和好通商條約》獲得“永居管理澳門”的權利，直至1999年才最後從中國領土上撤走，無論在西方殖民史上還是中外關係史上，都是一個異數。更加令人嘆為觀止的是，中葡人民在澳門的和睦共處雖然是基於不同社群分治的前提，但文化、思想和風俗習慣差異如此之大的民族，竟然可以在方圓數里之地共同生活幾個世紀而不發生重大武力衝突。
正如我們之前有機會3指出，葡萄牙人之所以能夠在澳門立足，是因為他們中國觀4的變化。被稱為歐洲第一個赴華使節的葡萄牙人皮萊資(Tomé Pires)在1516年完成的《東方誌》雖然對中國的不少事物驚讚不已，但是仍足足用了一個段落來討論征服中國的可能性。他認為，控制中國沿海應是相對容易的事情:“用印度總督(阿爾布克爾克)征服馬六甲的10艘船隻，便足以輕易控制整個中國沿海”5。皮萊資之所以口出狂言，是因為葡萄牙當時是世界上最強大的海上帝國，在非洲和印度洋所向披靡，戰無不勝。但從在福建死裡逃生的葡商加利奥特(Galiote Pereira)1560 年前後成書的《中國見聞錄》和克魯茲(Gaspar da Cruz)1569-1570年出版的《中國事務及其特點詳論》看，葡萄牙人對強大明朝中國的現實情況則已明顯有了更加全面正確的認識，這也促使他們改變態度，採取以柔制剛的對華商貿策略，並有意識地調整自己的角色-從印度洋的征服者逐漸轉變為南中國海的貿易者，最終得以定居澳門。
明清政府基於其時國內局勢，亦採取了較為務實的政策，一直視澳門葡人社群眾一個特殊的蕃坊，是唐、宋以來泉州、廣州等蕃坊的延續。而居澳葡人自始至終保持高度的文化自覺性，奉行雙重效忠的原則6:一方面循葡萄牙中世紀的市政傳統，組織議事會(又稱議事亭)依葡萄牙法律和風俗習慣進行內部自治；另一方面，他們深明對天朝帝國的致命性依賴，遵守中國律例，對廣東當局、特別是直轄他們的香山縣政府恭順臣服，並繳交地租，在澳門半島上也基本上能夠與華人和平共處，甚至通婚生子。這一經濟海防的互利性及葡人政治雙重效忠的靈活變動原則，正是澳門長期生存發展的根本。
以下的文件，可以充分反映出不同時期葡萄牙人對自己身處澳門的境況的切身、客觀認識。
早在1582年，一本佚名的關於葡萄牙王權在印度所擁有的城市和堡壘的書就指出:該城(澳門)的居民幾乎全部是葡萄牙人、混血基督徒和本地人。雖然它是屬於中國國王的土地，那裏並有他的官員負責徵收當地的税項，然而，上述居民是由我葡萄牙王國的法律和法例來管治的，……”7
1583年，兩廣總督陳瑞為了更好管理澳門，召見了澳門葡人兩位代表。而這次召見，不僅確定了明朝政府治理澳門的模式，也直接催生了居澳葡人的自治組織議事會。當事人之一西班牙耶穌會桑切斯(Alonso Sanchez)神甫回憶召見過程時説:
“兩個人磕過頭後，對都堂(陳瑞)說，葡萄牙人從來是中國國王的臣民及忠實僕人，將都堂大人奉為主人及庇護人。聽了這話，都堂的態度緩和了下來，怒容煙消雲散，還說想將葡萄牙人收作子民。他對兩人大加恩施，給了他們幾塊銀牌(chapa de plata)。我看見他給了羅明堅神父的兩、三塊這樣的牌子。這是寬過於長的半塊銀板，如同盾牌。上面寫着持有人有出入中國的特權，可晉見都堂，任何人不得加以阻攔。”8
議事會1621年的一份文件也直截了當地指出:“中國的皇帝是我們身處澳門這地方的主人……”，而1637年的另外一份文件則進一步闡述這一觀點:“在這裏我們不是身處由我們征服的土地上，不像我們在印度的那些堡壘，那兒我們是主人……但是在中國皇帝領土上我們沒有一掌之地，此外，雖然這城市是屬於我們的國王，但所述的地方則屬於中國皇帝……”。9
同一時期，葡印編年史家樸加羅(AntÓnio Bocarro)也引用了議事會因為葡人被指窩藏日本人而給廣東當局的一份“回稟”，來説明早期澳門葡人的狀況:
“關於我等蓄養倭奴一事，我等齊聲回稟大人如下:謝天謝地，六十多年來我等被視若中國子民，遂得以安居樂業、成家立室、養育子孫。我等從未有違王法之舉。從前，一名叫Charempum Litauqiem (曾一本與林道乾)的海盜與該省的官員及國王作對。他犯上作亂，準備奪取廣州。於是，中國官員招我等前去與他們並肩作戰。我們出銀兩、人手、船隻與軍火。敵眾我寡，但我等毫無畏懼，奮不顧身殺敵，將其全殲並俘獲九艘船隻。我等將船上俘獲之物如數上繳官員。後王室大法官獲一冠帽、通事獲一銀牌獎賞。因此，我等頗受敬重，加上我們的功勞，向來將我們視為良民。而所有這一切，全部在官府有案可查。”10
1777年，澳門主教兼總督基馬良士(D.Alexandre da Silva Pedrosa Guimarães)在8月8日致議事會的一份鑒定書中，很好地闡述了澳門葡人的雙重身份:
“這些法律、命令在(葡萄牙)領地內得到了有效的貫徹。在那裏，(葡萄牙國王)他的權力是絕對的、自由的、專制的、堅定的，而在中國這一角落裏，國王陛下的眾多權力僅僅對於他的臣民來講是絕對的、堅定的、自由的、專制的，而這些臣民又受制於中國皇帝，因此，從制度上來講是混合服從，即服從我主國王又服從中國皇帝，我不知如何可以強行並違背這塊土地主人的命令。中國皇帝勢力強大，而我們無任何力量；他是澳門的直接主人。澳門向他繳納地租，我們僅有使用權:本地不是通過征服獲得的，因此，我們的居留從自然性質而言是不穩固的。”11
議事會1837年12月5日向印度總督寫信12，講述澳門葡萄牙居留地的起源及其當前政治社會情況時還承認:
“本居留地並非葡萄牙征服所得，只是中國人不斷特許(concessão)葡商居住，沒有國王與國王或政府與政府之間的協議或契約。澳門居留地在中國以及葡萄牙法律管轄的情況如下:中國的土地給葡商使用，葡商為葡萄牙臣民，一直服從葡萄牙的法律和風俗習慣”。
“澳門這一居留地最適合擁有一議事會或市政府形式的政府，目前，因為它係一個溫和的政府，可以保持與華人(這一土地屬於他們)的友好關係，避免他們產生妒忌。此形式最適於貿易，這是往昔葡萄牙人唯一的目的。的確，與地方當局或官員的交往使得市政府成為了葡中兩國人民之間唯一的紐帶，理事官則成為了與中國官員一切聯絡的中介。此種情況延續至今。他是獲中華帝國合法承認的唯一官員，在皇帝面前對本居留地負責。因華人因循守舊，反對革新，所以派往澳門的總督及按察使雖有管轄權及指揮權，至今祇獲承認他們對葡萄牙人的權威。中華帝國官員並不承認他們，決不允許他們不通過理事官進行合法聯絡。理事官使用議事會的公章，中華帝國官員僅僅承認它”。
同一天，議事會以“從這天涯海角，從這遙遠的中國發出的正義的呼聲為理由上書葡萄牙議政會，更這樣猛烈抨擊那些將澳門等同於葡萄牙王室其他領地並試圖將王權滲入澳門的人的論點:
“稱澳門為與達曼(Damão)或第烏(Diu)相同的征服地係無稽之談，過去一直向皇帝繳納，現在仍然在支付地租及沉重的船鈔。因為這一居留地的起源世人皆知，就連外國人都一目了然，並非耍兩下筆桿子就可以在中國佔得一席之地。英國憑它的威力，使盡了解數，至今仍未在中國立住腳根。任何一個歐洲國家從未與中國動過干戈，何時葡萄牙人征服了澳門?皇帝未將其贈與，現仍收地租。本澳居民及其財產仍在沉重的稅收之下，何謂此係葡萄牙領土?”13
鴉片戰爭前的1839年9月26日，澳門法官巴士度(José M.Rodrigues Bastos)致函葡萄牙海事暨海外部部長時也對此直言不諱:“從我們涉足此地起，政府從未就我們與華人、與這個國家的關係作出任何必要的指示。這塊土地是中國的，為此，我們每年向中國皇帝繳納地租”。約半年後，他更進一步指出“葡萄牙只有使用權，而無所有權。即使這一使用權也是有限的”。14
中華人民共和國成立前不久，葡萄牙總理薩拉查(Oliveira Salazar)1947年11月25日在國會致詞時表示:
“遠東戰時和戰後發生的事件-印尼的動亂、中國的解放、印巴的獨立，都對我們在那些地方的細小領地造成影響，亦令政府產生擔憂，雖然(那些領地的)居民都(對我們)全心全意……澳門背靠中國，作為其國民的休憩和避難之所，戰後完成了歐洲在東方的使命，但一直未能享受應有的安寧。中國在作出犧牲和戰勝數十年來處處為其完全行使主權而設置的所有限制後解放了，且做得很好。作為有關條約的簽署國，葡萄牙也很高興地贊同廢除在其領土內那些可能傷害中華民族名譽和感情的機構或特權。由於對情況的不完全瞭解或某些中國報紙的煽情，(中國人)作出了既與事實不符亦跟我們所處環境不相稱的推論。然而，葡中兩國的良好關係、之間的友誼和相互的關照，並無受到這些事件的干擾”。15
而1966年葡萄牙外交部長的諾格拉(Franco Nogueira)在澳門發生“一二·三”事件16後更加不無感嘆地説:
“我們從未真正擁有澳門的主權，我們的生存，全賴中國的善意，並一直與其分享權威。由於至今未明的原因，北京現在認為我們冒犯了應屬於他們的那部分權威，並將這種感覺表現出來。我們需要承認此點，且在這方面予以讓步。”17
因此可見，葡萄牙人可以長期在天朝的土地上生存，根本的原因是他們從開始居留澳門就表現出比較清醒的文化自覺，面對強大的中國，只求經濟互利共榮，不刻意也難以表現其政治、軍事、科技或宗教、文化的優越性或將其價值觀強加於華人，一旦有所表露，便遭到中國當局的抵制和壓抑，最後以妥協或失敗收場，回復平等相處的狀態。換言之，只要西方文明具有文化自覺，拋棄其向來所表現的政治、軍事、科技或宗教、文化優越性，是可以與非西方文明和平共處的。澳門便是一個活生生的例子。
二、禮儀之爭與澳門
澳門從16世紀繁盛至19世紀衰落的近300年，也是中西文明初次大規模碰撞和交融緩進的300年，甚至可以説是西方文明在中國邊緣上盤旋徘徊的300年。以利瑪竇(Matteo Ricci)為首的耶穌會士一度令在華傳教事業發展蓬勃，然而，他們畢竟是以儒法傳聖教，當禮儀之爭興起，天主教宗教神權與中國封建專制皇權發生激烈衝突至無法調和時，曾經十分熱衷“夷教”的康熙帝在晚年也怒斥羅馬教廷干涉中國內政，頒令驅逐傳教士出境，西方傳教士只是在數學、天文學、醫學、西洋藝術等方面為朝廷所用，中西文化深層的思想交流並無多少長進，禮儀之爭互不相讓，以致兩敗俱傷，清廷又將國門關閉。
在禮儀之爭過程中，澳門也試圖發揮作用，以調和清廷與羅馬教廷的關係，可惜葡萄牙已經今非昔比，最後無功而返。不過，從其努力的過程，仍然可以看到澳門-葡萄牙的角色、特別是其文化的自覺。
我們知道，葡萄牙早在1514年就獲得教宗尼古拉五世(Nicolau V)頒發無限期征服異域的權利及其保教權18，而東方保教權的具體體現是:(一)任何從歐洲出發的傳教士前往東方必須取道里斯本，乘坐葡萄牙船隻，並獲得葡萄牙宮廷的批准。傳教士除效忠教宗外，還需宣誓承認葡王的保教權；(二)教宗向東方任命主教的人選，須得到葡王的認可。葡萄牙有權在傳教區建築教堂，派遣傳教士和主教管理這些傳教區的教會，當然，有關的費用也由葡萄牙提供或津貼。19所以，早期的西方傳教士完全是通過澳門進入中國內地的。
耶穌會東方傳教團巡視員范禮安(Alexandre Valignani)1578年在澳門曾經對傳教工作發出指示，要求傳教士必須了解中國的禮俗、社會和民情，改變在其他國家採取的傳教方法，並選派懂得中文的傳教士進入中國傳教。20利瑪竇1582年進入中國後，身體力行，實踐此一策略，以移花接木的形式，將天主教義融入儒學中來傳播福音，且取得了相當的成功。正如他的同伴羅明堅(Ruggieri Michele)所言:“在初期，我們必須在這個國家小心行事，不宜操之過急，不然很容易喪失既得利益而無法補救。我這樣説，是因為這個國家對外國人極端敵視並特別懼怕葡萄牙人和西班牙人，視他們為侵略民族”。21白晉(Joachim Bouvet)在1697年還認為:“要使中國人從情感和理智上傾向於我們的宗教，世界上沒有比向我們顯示基督教合乎中國古代哲學傳統更好的東西了”。22
到遠東傳教的耶穌會士利用自己的世俗知識結交當地的士紳階層，用當地的語言、文字、哲學講解《聖經》，最終接近宮廷和皇帝，使全民族皈依，也是1552年客死上川的聖方濟各·沙勿略(Francisco Xavier)的理想。且不論他們的目的或者企圖23，但他們在運用此權宜之計中表現出來的對中國文化的了解和尊重、也就是文化的自覺性，還是值得讚賞的。然而，利瑪竇去世後，他的另一位同伴龍華民(Nicolas Longobardi)就以維護宗教的純潔性為名，對祭祖敬孔畏天等中國禮儀提出了質疑，從而掀起了禮儀之爭。幸好，由於葡萄牙擁有保教權，這時期耶穌會內部的禮儀之爭在澳門得到了協調，其他教團沒有捲入；沒有擴散到歐洲，也沒有驚動羅馬。24
然而，隨着葡萄牙東方帝國的衰落及其保教權逐漸旁落，特別是法國外方傳教會的介入以及兩國對保教權的爭奪，禮儀之爭在康熙年間又再次爆發，且不可收拾。
禮儀之爭為中西文化交流帶來的災難性深遠影響，至今仍然可以感覺到。對事件的性質，法國啟蒙運動的精神領袖伏爾泰(Voltaire)在18世紀作出了生動的總結。實際上，他也對歐洲人缺乏文化自覺性作出了批判:
“在非難這個大帝國的政府為無神論者的同時，我們又輕率地說他們崇拜偶像。這種指責是自相矛盾的。對中國禮儀的極大誤會，產生於我們以我們的習俗為標準來評判他們的習俗。我們要把我們偏執的門戶之見帶到世界各地。跪拜在他們國家只不過是個普通的敬禮，而在我們看來，就是一種頂禮膜拜行為。我們誤把桌子當祭台，我們就是這樣地評論一切的。我們在適當時候將會看到，我們的分裂和爭吵，怎樣導致了我們的傳教士被趕出中國的。”25
在中國，康熙皇帝一向對耶穌會士愛護有加，對天主教內部的禮儀之爭雖早有所聞，但保持了寬容和中立。1700年11月30日，康熙皇帝即應耶穌會士的請求，下達了關於祭祖祭孔只是愛敬先人和先師而不是宗教迷信的諭旨:
“康熙三十九年十月二十日治理曆法遠臣閔明我、徐日昇、安多、張誠等謹奏，為恭請睿鑒，以求訓誨事。竊遠臣看得西洋學者，聞中國有拜孔子，及祭天地祖先之禮，必有其故，願聞其詳等語。臣等管見，以為拜孔子，敬其為人師範，並非祈福祐、聰明、爵祿也而拜也。祭祀祖先，出於愛親之義，依儒禮亦無求祐之義，惟盡忠孝之念而已。雖立祖先之牌，非謂祖先之魂，在木牌之上，不過抒子孫報本追遠，如在之意耳。至於效天之典禮，非祭蒼蒼有形之天，乃祭天地萬物根源主宰，即孔子所云:‘效社之禮，所以事上帝也’。有時不稱上帝而稱天者，猶主上不曰主上，而曰陛下，曰朝廷之類，雖名稱不同，其實一也。前蒙皇上所賜匾額，御書敬天二字，正是此意。遠臣等鄙見，以此答之。但緣關係中國風俗，不敢私寄，恭請睿智訓誨。遠臣不惶悚待命之至。本日奉御批:‘這所寫甚好，有合大道。敬天及事君親、敬師長者，係天下通義，這就是無可改處，欽此!’”26
教宗克萊門十一世(Clemente XI)派遣的特使多羅(鐸羅，Carlo Thomas Maillard de Tournon)1705年抵達中國後，禮儀之爭的矛盾激化了。康熙年底第一次接見多羅後，覺察到於教宗特使來華的真正目的，次年6月24日，下了一道御批，嚴正表明了朝廷的立場:
“前日曾有上諭，多羅好了陛見之際再諭。今聞多羅言，我未必等到皇上回來的話，朕甚憐憫，所以將欲下之旨曉諭。朕所欲言者，近日西洋所來者甚雜，亦有行道者，亦有白人借名為行道者，難以分辨是非。如今爾來之際，若不定一規矩，惟恐後來惹出是非，也覺教化王處有關係。只得將定例，先明白曉諭，命後來之人謹守法度，不能稍違方好。以後凡自西洋來者，再不回去的人，許他內地居住。若今年來明年去的人，不可叫他居住。此等人譬如立於大門之前，論人屋內之事，眾人何以服之，況且多事。更有做生意，做買賣，此等人亦不可以留住。凡各國各會皆以敬天主者，何得論彼此，一概同居同住，則永無爭競矣。為此曉諭。”27
同年8月，康熙在熱河接見“愚不識字，妄論中國之道”的顏璫(Charles Maigrot)之後，更加對教宗特使在中國傳教士中搬弄是非、製造混亂產生了厭惡。8月13日(康熙四十五年七月初十日)，他再次作了一個重要的諭批，加強對傳教士的管束:
“朕以爾為教化王所遣之人，來自遠方，體恤優待。爾於朕前屢次奏稱並無他事，而今頻頻首告他人，以是為非，以非為是，隨意偏袒，以此觀之，甚為卑賤無理。爾自稱教化王所遣之臣，又無教化王表文。或係教化王所遣，抑或冒充，相隔數萬里，虛實亦難斷。今白晉、沙國安將賞物全行帶回。嗣後不但教化王所遣之人，即使來中國修道之人，俱止於邊境，地方官員查問明白，方准入境耳。先來中國之舊西洋人等，除其修道，計算天文、律呂等事項外，多年並未生事，安靜度日，朕亦優恤，所有自西洋地方來中國之教徒，未曾查一次。由於爾來如此生事作亂，嗣後不可不查，此皆由爾所致者。再者，爾若自謂不偏不倚，先後奏言毫無違悖，則敢起誓於天主之前乎?朕所頒諭旨，及爾所奏行諸事，爾雖隱匿不告知教化王，然朕務使此處西洋人，賫書爾西洋各國，詳加曉諭……我等本以為教化王諒能調和統轄爾等教徒，原來不能管理。爾等西洋之人，如來我中國，即為我人也。若爾等不能管束，則我等管束何難之有。”28
然而，多羅依然我行我素，1707年1月25日在南京發表公函，宣佈羅馬教廷已經禁止祭祖祭孔禮儀的決定，這樣，迫使清廷採取更加嚴厲的措施:傳教士要麼具結“領票”，效忠皇帝，要麼就被趕出中國了。同年4月19日，康熙在蘇州向西洋教士發佈諭旨，態度強硬:
“諭眾西洋人，自今以後，若不遵利瑪竇的規矩，斷不准在中國住，必逐回去。若教化王不准爾等傳教，爾等既是出家人，就在中國住着修道。教化王若再怪你們遵利瑪竇，不依教化王的話，教你們回西洋去，朕不教你們回去。倘教化王聽了多羅的話，說你們不遵教化王的話，得罪天主，必定教你們回去，那時朕自然有話說。說你們在中國年久，服朕水土，就如中國人一樣，必不肯打發回去。教化王若說你們有罪，必定教你們回去，朕帶信與他說，徐日昇等在中國服朕水土，出力年久，你必定教他回去，朕斷不肯將他們活打發回去，將西洋人頭割回去。朕如此帶信去，萬一爾教化王再說，爾等得罪天主，殺了罷。朕就將中國所有西洋人等都查出來，盡行將頭帶回西洋去。設是如此，你們教化王也就成個教化王了。你們領過票的就如中國人一樣，爾等放心，不要害怕”。29
與此同時，他派人到廣州，要求多羅出示教宗的委任狀，但遭到拒絕。於是，康熙下令將多羅押解到澳門，交由葡人嚴加看守，直到他派出的龍安國(Antonio de Barros)及薄賢士(Antoine de Beauvollier)從羅馬回來説明情況為止。此外，再派出代表在華耶穌會立場的艾遜爵(艾若瑟，Joseph-Antoine Provana)遠赴羅馬，向教宗陳情，希望解決爭議。可惜，雖然多次催促，他派去的特使音信全無，令他既焦急又生氣，直至康熙五十五年(1716)，還令兩廣總督想方設法追問此事:
“復於五十五年十一月內，奉旨兼武英殿監修書官伊都立等紅字票一百五十張，散給各天主堂居住之西洋人，並外國洋舡內體面商人，俱給與帶給往西洋去，催取回信；至今未見回信。事關奉旨事理，可傳集在省各堂西洋人，諄切曉諭，仍着各堂西洋人應行轉知澳門西洋人，一體上心，寄信前往，催促從前兩次差去龍安國、艾若瑟等回信。此事西洋人關係重大，不可不同心設法，催取回信。倘或以國遠延擱推諉，或恐自悞矣!特諭。”30
五十九年(1720)，康熙聞説有傳教士帶來教宗告示，但沒有輕信，依然要等候特使回來:
“朕為此事差去的艾若瑟尚未回來，教化王豈有私傳告示之理?
看此必定是多羅、顏當一黨的小人壞事，說謊胡行之語。”31
從前面可以看到，康熙在處理這件事情時充分表現出王者風度和前所未有的克制。我們再看看葡萄牙人在此過程中、特別是在多羅到澳門後採取的行動。
從沙勿略起，葡萄牙王室作為中國差會的保護人和贊助人，與耶穌會有着十分密切的相互利益關係。可以不誇張地説，在相當長的時間內，澳門是一個由議事會與耶穌會共管的城市。耶穌會的“宮廷神甫”在中國地位特殊，對維護葡萄牙王家保教權權利有着不同一般的功能，因此，葡萄牙政府常常與羅馬的政策針鋒相對，而保持與耶穌會的一致性。耶穌會依靠葡萄牙君主的支持，竭力維護在東方的傳教霸權，而葡萄牙人也依靠耶穌會從皇帝處獲得對其在華利益的恩澤與庇護，以擴大葡萄牙在整個基督教世界的聲望，確保作為遠東一個主要商站和羅馬天主教傳教基地的澳門的生存和發展。
這一奇妙的策略聯盟，在多羅代表教廷出使中國造成的危機期間尤為突出。他的行動雖然代表了羅馬的利益，卻對抗了葡萄牙王家保教權和葡萄牙耶穌會差會的利益，還嚴重危及澳門的安全。“禮儀之爭”並不僅僅是中國與教廷之間外交交涉，這一衝突涉及了對遠東持有保教權的葡萄牙王室及其同盟者耶穌會的傳統利益，因此，葡萄牙人也積極參與了禮儀之爭的外交交涉。
多羅於1702年7月4日以教皇特使的身份離開羅馬。按照保教權的慣例，前往遠東必須在里斯本啟程。但通過與法王路易十四(Luís XIV)的磋商，多羅決定從西班牙南部的加的斯(Cádiz)乘坐一艘法國船東來，後又繞道去了馬尼拉。在經澳門入華時，未進澳城，只是在附近的青洲作了暫短停留，便前往廣州。這一切，極大觸犯了葡萄牙保教權的權利，引起了葡萄牙及其盟友耶穌會的強烈不滿與反彈。
此外，多羅曾在康熙皇帝面前，採取敵對葡萄牙人的態度，要求驅逐葡萄牙傳教士。如果這樣，葡人認為勢必導致澳門的毀滅。為了保全他們在澳門的生存和天主教在華的傳教事業，葡萄牙王室和耶穌會的反應異常激烈，因而積極配合康熙皇帝智鬥教廷特使。
中文史料中迄今為止未見康熙或廣東督撫與澳門當局聯絡關押多羅的文件，但葡萄牙檔案中卻保留了康熙有關聖旨的葡譯本:
“康熙四十六年，康熙皇帝遣Topbao和Pacala32二位大人往廣東傳旨督撫:‘……此外，著Topbao向多羅傳朕聖旨:你初來我朝當面稟朕言，此來僅為教化王謝朕之恩澤，可後來節外生事，前後言語相抵，實在可疑。你現去澳門，等待龍安國及薄賢士返回。待有分曉後，你事再作定奪。’
二位大人於6月17日抵達廣州，20日，總督索爾圖(Tsurató)及巡撫召見宗主教。他雙膝跪地(這是習慣)接旨。宗主教的隨行也獲通知與他一同前往澳門。宗主教請求寬限幾天做準備，獲恩准了三天。據說，他一再說寧願關在中國，也不願落在其頭號敵人葡萄牙人手中。6月30日，他在中國一位小官員的押解下抵達澳門，移交給議事會。議事會出具了收據，必須在皇帝調取時隨時交出他。”33
在關押教廷特使一事上，中、葡、耶穌會三方有着不同的利益。康熙皇帝為多羅的“南京命令”所觸怒，為維護傳統的中國禮儀，為保持堂堂天子的尊嚴和大清國的國威，為確保其特使龍安國、薄賢士及艾若瑟安全回到中國，為保護他身邊的“宮廷神甫”，從而毅然決定由澳門的葡萄牙人監禁教廷特使。這一做法並不過份，只是“以牙還牙”，而且棋高一招，不僅為自己留下盤旋的空間，也為葡萄牙政府直接介入此事創造了條件，令其有機會直接與教廷交涉。從葡萄牙方面來看，主要目的是堅定維護其在華的既得利益，力阻教廷干涉其保教權內的中國事務。耶穌會則為了保全它在中國宮廷的傳統特殊地位。葡萄牙和澳門利用直接衝突雙方所要求的居間調解，強化自己在羅馬和北京之間的地位，對他們在澳門的生存更加是個有力的保障。葡人管治下的澳門通過耶穌會已同中國發生了密切的關係，在“禮儀之爭”過程中，又發揮了巨大的中介作用。其中，訊息傳遞及人員往來的橋樑功能尤為突出。
多羅被監禁在葡萄牙當局管轄下的澳門而造成的尷尬局面，造成了葡萄牙王室與教廷關係的空前緊張，為葡萄牙的外交帶來了難題。教皇一再向葡萄牙國王要求恢復特使的自由並對大逆不道的澳門當局進行處罰。澳葡當局除開派重兵看管多羅外，還處罰了那些聽多羅指示的人士。多羅去信教廷駐里斯本大使投訴説:
“我在澳門的監獄中渡過了6個月的流放生活。迫害我的人的野蠻遠遠超過了異教徒，簡直駭人聽聞。這個不幸的城市變成了人類的恥辱，成為了華人對熱情的福音的傳播者的施行最嚴厲懲罰和折磨之地。
……我得知，幾個神甫說一國的君王有權懲罰有所冒犯又不進行滿意解釋的他國國君的大臣。假設我發佈了上述通諭(《南京命令》)
而大大冒犯了皇帝的話，是因為這些被歪曲了的惡毒的話有時導致了這位異教徒君主(其本性是正義而憐憫的)採取暴烈的做法。
……(澳門葡人的行為)給我們的宗教、也給他們的國家帶來了污點。這是無可補救的。該城唯唯諾諾，對與葡萄牙人的自由格格不入和對葡萄牙國王的統治有害的事情一概接受。這對葡萄牙王室的世俗統治的損害也決不算小。或許會以失去澳城的危險或華人的暴力來作解釋。這不過是藉口，因為華人見到這些基督徒的做法，見到對教皇的大臣且得到了皇帝承認的陛下的代表如此粗暴，驚奇不已。即使在更糟糕的情況下，皇帝的對待也要好得多，(與葡人的粗暴行為)無可比擬……
糟糕的是，他們的暴行寫進了呈送異教徒官員的報告裏。他們在這些官員處濫用葡萄牙國王的名義來為褻瀆王名的劣行尋找依據。說甚麼這樣做是執行葡萄牙國王的命令。”34
在歐洲方面，葡王遣使35羅馬，企圖從教皇處獲得對多羅在華不當行為的懲罰，運用葡萄牙外交的所有影響力支持康熙皇帝的特使，以獲得取消多羅在中國禮儀問題上所作的錯誤決定。在耶穌會傳教士看來，康熙已經表現出極大的容忍，教皇應該三思而後行:
“這樣一個偉大的君主，儘管是異教徒，卻表現出了承認(教宗)陛下在宗教方面的主權權威。雖然對在他的帝國中出現的反對他們的十分悠久的習俗新的做法懷有惱怒，還是將此爭端及對此習俗的解釋提交陛下的法院。在對上述禮儀的性質發表甚麼決定之前，實在應該聽他的意見。
……即使不是為了其他目的的話，通過重新審查也可以向世人表明教廷在這樣重大的爭端中是多麼的嚴謹與成熟。當中國基督徒得知陛下了解了一切可以了解的情況後才作出的這些聲明，他們將更加願意順從、尊敬地接受陛下的感情。”36
在中國方面，葡王也制定了遣使中國的計劃，試圖向康熙皇帝説情，爭取恢復教廷特使的自由。耶穌會負責人金彌格(Miguel do Amaral)神甫建議選擇會士麥大成(Francisco Cardoso)神甫從印度出使中國。此議獲葡印總督科斯達(D.Rodrigo da Costa)的贊成，國王也予以了批准。37
帶着一批送給康熙皇帝的厚禮和在果阿以國王的名義寫的指示信，麥大成神甫於1710年5月10日離開葡印。他的使命是:向皇帝贈送禮物，説服他允許澳門卸下監管多羅的負擔並將多羅轉往果阿，保護澳城的利益和支持專屬傳教士的保教權政策。
當麥大成神甫於1710年7月26日抵達澳門時，多羅已去世兩個月。為此，此次使團的主要使命落了空，但麥大成神甫與數學家陽秉義(Francois Thilisch)神甫一起獲得了康熙皇帝的接見。38
在禮儀之爭中，康熙皇帝一再要求傳教士遵守“利瑪竇的規矩”，但羅馬教廷明顯缺乏自知之明，也缺乏解決問題的勇氣和誠意。禮儀之爭要到1939年才完全解禁，但仍然是被動的，視為一種妥協和容忍39，令人嘆息。值得慶幸的是，在利瑪竇來華400年後，羅馬教廷終於在1981年2月18日，保羅二世(PauloⅡ)在馬尼拉對中國大陸的基督徒説:“無疑，你們的國家是一個偉大的國家。她不僅僅幅員遼闊，人口眾多，尤其是歷史悠久，文化豐富，擁有千百年來培育的道德價值。耶穌會會士利瑪竇一開始便理解並珍重中國文化。他應該成為眾人的楷模。然而某些人卻未理解中國文化。過去的困難再大，畢竟已是過去。現在我們應該着眼未來。”401982年，教宗在慶祝利瑪竇來華400週年紀念會上更加明確指出:“儘管過去有過困難與不理解，而且目前仍存在，利瑪竇在教會及中國文化之間築起的橋樑屹立不倒。我堅信，教會會展望未來，勇敢地沿着這條路走下去。”41保羅二世的這番話，反映出梵蒂岡對異端文化的承認及其文化自覺性的喚醒，也折射出禮儀之爭的沉痛教訓實在應該為世人深刻反省和吸取。
禮儀之爭是中西文化第一次大規模的正面碰撞，也是中國歷史上第一次同西方的重大交涉，其影響深遠廣大。事實上，其在歐洲涉及的範圍更加大於它在中國的影響。但就歷史意義而言，禮儀之爭所造成的中國與西方文化交流的斷裂，可以説既影響了中西文明的互相交融和理解，造成中西民族近代的嚴重隔閡，也深刻影響了中國近代歷史的走向。在某種意義上，多元文化交流的中斷、尤其是中華帝國與世界的脱軌，一定程度上改變了世界文明發展的方向，更造成了近代中國的落後。我們應該多從這個角度來探索和反思禮儀之爭對中國歷史的深遠影響，西方人士亦要從中認識和領會文化自覺對不同民族、不同文明和睦相處、共同發展的重要性。
註釋:
1 王之春:《清朝柔遠記》，趙春晨校點，北京:中華書局，1989年，第361頁。
2 同上註，第7頁。
3 吳志良:《生存之道——論澳門政治制度與政治發展》，澳門:澳門成人教育學會，1998年，第341-353頁。
4 吳志良:《16世紀葡萄牙的中國觀》，載於《東西交匯看澳門》，澳門基金會，1996年，第149-170頁。
5 阿爾曼多·科爾特藏(Armando Cortesão):《皮萊資的<東方簡誌>及弗朗西斯科·羅德里格斯書(A Suma Oriental de Tomé Pires e o Livro de Francisco Rodrigues)》，科英布拉，1978年，第364頁。
6 金國平、吳志良:《再論“蕃坊”與“雙重效忠”》，載於《鏡海飄渺》，澳門:澳門成人教育學會，2001年，第86-121頁。
7 AnÓnimo Livro das cidades,e fortalezas,qve a Coroa de Portvgal tem nas partes da Índia,e das capitanias,e mais cargos qve nelas há,e da importancia delles,Lisboa,1960，p.75.
8 《耶穌會桑切斯神甫受菲律賓總督佩尼亞羅沙(Don Gonzalo Ronquillo de Peñalosa)、主教及其他陛下的官員之命從呂宋島馬尼拉城使華簡志》，西班牙塞維亞東西印度總檔案館，菲律賓檔79-2-15。譯自歐陽平(Manel Ollé Rodriguez):《菲律賓對華戰略:桑切斯及薩拉查(Domingo Salazar)在中國事業中(1581-1593)》，巴塞羅那彭佩法不拉(Pompeu Fabra)大學博士論文，1998 年，第2卷，第89頁。
9 轉引自Luís Filipe Barreto:《澳門——歷史文化分析的要素》，澳門:《行政雜誌》，第30期，1995年，第960頁。
10 樸加羅(AntÓnio Bocarro):《印度旬年史之十三(Decada 13 da India)》，Lisboa，1876，Vo1.Ⅱ，第729頁。譯文參見金國平:《中葡關係史地考證》，澳門基金會，2000年，第73頁。
11 參見《澳門檔案》，第3系列，第16卷，第4期，澳門官印局，1971年，第206 -207頁。
12 全信於1839年在果阿官印局印刷的《觀察家》(Observador)雜誌第8、9、10、11期上刊登。1841年7月的《海事殖民年報》(Annais Maritimos e Coloniais)，第8期，第353-370頁轉載。
13 《庇禮喇(Marques Pereira)遺稿》，里斯本地理學會圖書館，文檔A。
14 見薩安東著，金國平譯:《葡萄牙在華外交政策》，澳門基金會，1997年，第14頁。
15 Oliveira Salazar，Discursos e Notas Políticas(《政治演辭和筆記》)，1943-1950，Vol.Ⅳ，Coimbra Editora，1951，pp.303-305.
16 參見吳志良:《生存之道-論澳門政治制度與政治發展》，第259-286頁。
17 Franco Nogueira，Um Político Confessa-se(《一個政治家的自白》)，Porto，Editora Civilização，1986，p.208.
18 瓦雷(AntÓnio Manuel Martins do Vale):《在十字架與龍之間:1 8世紀葡萄牙在華保教權(Entre a Cruz e o Dragão:O Padroado Português na China no séc.ⅩⅧ)》，里斯本新大學博士論文，2000年，第81-82頁。
19 龍思泰著，吳義雄、郭德焱、沈正邦譯，章文欽校註:《早期澳門史》，北京:東方出版社，1997年，第174頁；羅光:《教廷與中國使節史》，台北:傳記文學出版社，1969年，第176頁及阿拉烏熱(Horácio Peixoto de Araújo):《耶穌會會士在中華帝國-第一個世紀(1582-1680)(OsJesuítas no Império da China:O Primeiro Século(1582-1680))》，澳門東方葡萄牙學會，2000年，第19-68頁及《耶穌會(傳記-主題)歷史詞典(Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús:Biográfico Temático)》，羅馬-馬德里，2001年，第3卷，第2943 2945頁。
20 《利瑪竇中國劄記》，上冊，中華書局，1983年，第142頁。
21 王都立(Pietro Tacchi Venturi):《利瑪竇神甫歷史著作集(Opere Storiche del P.Matteo Ricci S.I)》，馬塞拉塔，1913年，第2卷，第420頁。
22 裴化行(Henri Bernard):《中國聖人與基督徒哲學》，天津，1935年，第145 頁。
23 謝和耐認為，傳教士利用中國古籍借題發揮，“他們的意圖是清楚的，即使用這種方法使中國的傳統內亂，從而從內部改造它們。”(J.謝和耐著，于碩等譯:《中國文化與基督教的衝撞》，遼寧人民出版社，1989年，第48頁。)實際上，西班牙人征服菲律賓並在美洲取得節節軍事勝利後，一度也有對中國進行軍事征服的念頭，前述的耶穌會神甫桑切斯(A1onso Sanchez)便是出謀獻策者。只是他們所遇到的朱明帝國的文明發展程度遠遠超出被他們以血腥手段所征服的美洲印地安部落的社會形態，因此他們調整了對華策略(金國平:《耶穌會對華傳教政策演變基因初探——兼論葡、西征服中國計劃》，載於《西力東漸-中葡早期接觸追昔》，澳門基金會，2000年，第120-157頁)。
24 李天綱:《中國禮儀之爭:歷史、文獻和意義》，上海古籍出版社，1998年，第281頁。
25 伏爾泰著，梁守鏘等譯:《風俗論》，北京:商務印書館，1996年，第221頁。
26 方豪:《中國天主教史人物傳》，第二冊，香港公教真理學會，1970年，第317 頁。
27 陳垣:《康熙與羅馬使節關係文書》(影印本)(二)，故宮博物院，1932年版，無頁碼。
28 《康熙朝滿文朱批奏摺全譯》，中國第一歷史檔案館編，中國社會科學出版社，1996年，第435頁。
29 陳垣:《康熙與羅馬使節關係文書》(影印本)(四)。
30 方豪:《中國天主教史人物傳》，第三冊，第32頁。
31 同上註，第33頁。
32 二人的滿或漢名待考。
33 Relação sincera, e verdadeira do que fez, pertendeu, e occasionou na Missão da China o Patriarcha de Antiochia Carlos Thomas Maillard de Tournon, BA, cod. 52-IX-22. 譯自薩安東:《葡萄牙及耶穌會參與中國禮儀之爭及康熙皇帝與教廷關係研究文獻集》，澳門東方葡萄牙學會，2002年，第2卷，第49號文件:“康熙皇帝諭旨，勒令宗主教多羅退回澳門，在那裡等候至皇帝特使龍安國及薄賢士神甫從羅馬返回。1707年5月22日。”
34 Carta do Cardeal de Tournon a Monsenhor Conti, Núcio Apostólico em Lisboa,relatando as circunstâncias da falência da sua Missão e atribuindo-as aos Padres da Carte; comportamento dos Bispos de Pequim, de Macau e de Ascalon; circunstâncias da sua detenção em Macau e responsabilidades dos Jesuítas e das autoridades portuguesas na mesma.MS，I，pp.125-137.譯自薩安東:《葡萄牙及耶穌會參與中國禮儀之爭及康熙皇帝與教廷關係研究文獻集》，第2卷，第56號文件:“多羅紅衣主教致教廷駐里斯本大使孔迪(Conti)蒙席函，匯報其使命失敗的情況，將其歸咎於宮廷神甫，北京主教、澳門主教及阿什克倫(Ascalon)主教的表現；他在澳門被拘禁的情況及耶穌會及葡萄牙當局在此事件中的責任；艾若瑟(Provana)、陸若瑟(Arxó)及魏方濟(Noel)神甫啟程前往歐洲。1707年12月10日-1708年1月11日。”
35 國王於1711年8月29日為豐特斯(Marquis of Fontes)公爵大使下達的詳細指令，可見布拉藏(Eduardo Brazão):《唐若昂五世與教廷。1706-1750年間葡萄牙與教廷政府之外交關係》，科英布拉:科英布拉出版社，1937年，第5163頁。
36 Representação dos Padres da Companhgia de Jesus, Missionários no Império da China,ao Papa, alegando as graves perturbações causadas por Monsenhor de Tournon, o descontentamento do Imperador e o consequente risco da Missão, e solicitando-lhe, por isso, o adiamento de qualquer decisão em matéria de Ritos Chineses até à chegada a Roma dos enviados Padres Provana, Arxó e Noel. ASV, Albani 234, fols.142r-143v.譯自薩安東:《葡萄牙及耶穌會參與中國禮儀之爭及康熙皇帝與教廷關係研究文獻集》，第2卷，第68號文件:“在中國傳教耶穌會神甫上教皇書，匯報多羅蒙席造成的嚴重混亂，中國皇帝的不悦及差會的危險，因此請求延緩任何有關中國禮儀的決定，等待特使艾若瑟(Provana)、陸若瑟(Arxó)及魏方濟(Noel)神甫的到達。1708年末。”
37 參見國王1711年3月22日致總督函，里斯本國立圖書館，第8529號抄件，《國王陛下國務委員會成員、印度總督兼總司令梅內澤斯(Vasco Fernandes Cezar de Menezes)1713年1月季風回文集》，第165頁。
38 參見豐塞卡(Francisco da Fonseca)神甫1714年3月11日致阿威羅公爵夫人函，ASV(Archivio Segreto Vaticano梵蒂岡秘密檔案館)，阿爾巴尼(Albani)，第261號，第196正面-197反面。
39 李天綱，前引書，第108-122頁。
40 《耶穌會(傳記主題)歷史詞典》(Diccionario Histórico de la Compañía deJesús:Biográfico Temático)，第3卷，第3372頁。
41 同上註。
*澳門基金會行政委員
