為二十一世紀開拓新詞境，創造新詞體
——饒宗頤形上詞訪談錄
饒宗頤教授創造形上詞，乃一次有意識之嘗試。有關創造方法及對於詞史發展的貢獻，拙文<饒宗頤“形而上”詞法試解>已作粗略闡述。由於學識以及其他方面條件所限制，相信仍有某些尚未認識或認識不清楚之處，因此，再次就若干相關問題，請教饒教授。
時間：一九九七年二月十二日下午三時至五時。
地點：跑馬地鳳輝閣饒宅。
以下為訪談記錄。
施議對：先生所做學問很嚴謹，一般讀者不太好理解。如採用對談方式加以表述，可能比較容易接受。
饒宗頤：非常有意思。我的東西，比較喜歡引用原典，再同自己的思想配合起來，進行一番解釋，但因我發揮原典都較簡略，所以就有點不太好理解。今天，你對我再作一番解說、詮釋，非常有意思，非常感謝。
施：好像我在《鏡報》所發表文章(<饒宗頤“形而上”詞法試解>)，開頭一、二篇，編者說甚為艱深，看不大懂，但接下去，逐步闡釋，也就明白了。
饒：是的，現在明白了。你講得很清楚。很好，很好。
施：今天，我想請教四個問題：
第一，對於形上詞的認識與理解；
第二，創造形上詞的依據及條件；
第三，形上詞與先生所做學問的關係；
第四，形上詞的存在價值及缺陷。
饒：這就是原來所曾經探討的問題，現在進一步講清楚。
一 形上詩與形上詞
施：先講第一個問題，甚麼是形上詞。正如先生所說，形上詞是從形上詩來的。到底形上詩與形上詞各自有何特徵?是如何構想引進的?
饒：西洋形上詩(Meta physical)，代表形而上。這是與形而下相對立的。Mata physical在上面，帶有物以上意思。這是看不見的。對此，中國人謂之為道，而形而下，則謂之為器。我所作形上詞(Meta Physical Tzu)，就是從這裏來的。重視道，重視講道理，這是形上詩的特徵，也是形上詞的特徵。如果為形上詞立定義，是否可以說，所謂形上詞，就是用詞體原型以再現形而上旨意的新詞體。
西洋人重視形上詩。在英國，很早就有寫作形上詩的重要作家出現。中古時代，中國也有形上詩。這是純粹說道理的詩。當時沒有形上詩這一名稱，而叫玄學詩。例如陶淵明，就有這類作品傳世。但是，玄學詩在中國詩史上沒有甚麽地位。你看，劉勰《文心雕龍》，就反對玄學詩。許多詩人對於這類純粹說道理的詩，向來都抱有抗拒態度。
中國詩歌之發展，乃以情為主。例如《文心雕龍》提倡情文，而無理文。這是中國人價值取向的體現。不過，作為社會及自然的人，卻基本上不能沒有理，不能沒有形而上，不是完全感情用事。因此，中國說理詩，仍然有其滋生、發展的天地。
大致說來，中國說理詩，乃至宋代才有相當地位。因為宋代講理學，必然在詩歌創作中得到體現。祇是純粹的說理詩，人們仍然抗拒。例如理學家的詩，包括邵堯夫所寫詩，人們往往看不起。認為不是詩，是詩的歪路，非正途，因為不動人。
如將中國說理詩與西洋說理詩相比，就能看出二者差別。西洋說理詩，基礎是神學。哲學家、宗教家、神學家，三者合為詩人。詩人心中，都有個神，即上帝。故其所作，有很高的哲理在，即形而上旨意在，能夠指出向上一路。而中國人沒有上帝，或信道，或信佛，或將祖宗當作神祭祀。所作說理詩，包括玄學詩，有的純粹搬弄佛學道理，說理味道太濃，人們不願看。這一點，可能就是中國人對詩產生偏愛的一個重要原因，亦即我剛才所講有情文、無理文的一個重要原因。例如劉勰，原是和尚栽培出來的人物，但卻坦護另一面，這就非常奇怪。這一事實說明，中國詩歌說理的部份非常不發達。即使出現說理詩，也往往不受重視。這就是中國詩歌與西洋詩歌的不同、之處。
我覺得，中國說理詩之不受重視，不發達，如從人的立場來講，其中是有問題的，那就是大家都離開神這個崗位，不尊重神的存在，對於神的力量理解不夠。這一點，與西方其他國家有相當差距。所以，我個人認為，在詩的歷史上，中國人所走的路，是否有問題，還是值得檢討的。中國人雖然很喜歡西洋的東西，但是對於西洋在這方面的創造，卻理解得很不夠。例如，許多新詩人，喜歡R.M.Rilke，這是西洋非常偉大的一位詩人，但卻很少有人能夠讀懂其詩歌。
施：不知道R.M.Rilke主要成就是甚麼?其詩歌為何不容易讀懂?
饒：RMRilke乃德國詩人。其詩篇之所以不容易讀懂，主要因為不明白其神學境界。即其於詩歌當中代神說話，體現神的觀念，與神接觸，把人提高到神的境界當中來。這既是其詩歌創作的主要成就，又是其詩歌不易讀懂的主要原因。而且，再加上詩人喜歡運用神學典故，也就更加增添了一層神秘感。施：中國人對於神的觀念，與西洋有何不同?這與詩歌創作有何關係?
饒：這是個很有趣的事情。即：西洋人信神，中國人不信神。在西洋，幾乎所有科學家都信神，都信上帝。以為宇宙無窮無盡，銀河系以外，還有其他無窮盡之星系。目前科學家雖已能夠探知火星上奧秘，但火星之外，還有無量數火星。這一切都是神創造的，即都是上帝創造的。而中國，則不同，或者將自己所供奉的祖宗當神明，與天相配，或者乾脆聲稱：人定勝天。頗有些天不怕、地不怕的樣子。這是中西文化的差異。在西洋，神的地位，上帝的地位至高無上。所謂天人合一，或神人合一，西洋人以為是不可能的。我在西方，尤其是在法國住過很長時間，前後已去過九次。法國是一個純粹天主教國家，神的地位非常之高。我不信教，但當我每次走進聖母祠，都覺得人很渺小。西洋沒有甚麼山水詩。歐洲祇有一座阿爾卑斯山，其最高峰為Cervin。有一次，我與戴密微(P.Demié Ville)同遊，寫了許多詩。都為即興之作，戴氏很佩服。但<黑湖(LacNoir)坐對Cervin>其一云：
湖水清時不見魚，飛飛蛺蝶欲連裾。山深草淺饒蕭瑟，相對一峰問起居。
開頭兩句沒甚麼，後面兩句與山峰相對，山峰問我起居情況，戴氏即非常驚動。以為了不得，怎麼能與青山平起平坐?
施：正如辛棄疾詞中所說：“我見青山多嫵媚，料青山、見我亦如是。”也是與青山相對。
饒：是的。這裏所表現的人對於自然(青山)的觀念，包括對於神的觀念，完全是中國式的。即以為，人與自然(青山)，或與神，可以合而為一，可以相提並論。但是，西洋就不允許。因為山代表神，不可怠慢。這當也是中西文化差異的一種體現。
當然，在古老的中國，也尊重神，或尊重天。例如《詩經》裏的頌，所謂“美盛德之形容，以其成功，告於神明者也”〔1〕，便是重神、尊天的表現。再如周之所以滅殷，並且得天下八百年，這是中國歴史上時間最長的一個朝代，也正因為其重神、尊天。這說明，一個國家，一個朝代，如果沒有神，沒有宗教，再加上沒有法律，那就很難想像。這大概是所謂共信。就這一點講，中西觀念，又似乎是共通的。不過，說到底，仍然有所區別。例如：《書經》有“上帝”，甲骨文中“上帝”也出現過三次。利瑪竇翻譯經典，就將God繙為上帝，表示為最高之神明。實際上，中國人的“上帝”與西洋上帝並不相同。中國人的“上帝”就是天，而西洋上帝乃比天高。因為天，畢竟有形有蹟，而上帝卻是無法捉摸的。所以，西洋傳教士把中國人有關神的理論帶回去，都受到拒絕。至今還是如此。
正因為這一緣故，所以我說，中國人不迷信，以為破除迷信，才是科學，而西洋人反倒很迷信。也正因為這一緣故，所以我覺得，中國詩歌中的形而上部份，實在太缺乏。不但言情的詞如此，而且言志的詩亦如此。這是一個嚴重缺陷。我之所以由西洋之形上詩，嘗試創造形上詞，其目的就在於，彌補這一缺陷。
施：照這樣看來，創造形上詞，最重要的問題是不是在落想?
饒：落想當然最重要。這是關於一個人的認識、修養及境界問題。並非每個人都做得到。其中，主要包含著對於宇宙人生的思考及感悟。例如康德，既是一位大哲學家，同時又相信神，未曾否定神的存在。但中國某些研究者就不知道。王國維學康德，讀一點哲學，體會點意象，而對其精神並未真正悟到。所以王氏講境界，講到有我、無我問題，雖已牽涉到哲學範圍，但無法再提高一步。
施：王國維於而立之年提出境界說，並由詩詞境界說到人生境界，其對於宇宙人生是否已經有所體會。
饒：王國維不曾正面提出這個問題。施：祇是一種蹟象。而先生於知命之年，創造三種境界——詩人境界、學人境界及真人境界，當時，指導思想是否已經很明確，即是否有意識將自己對於宇宙人生的思考及感悟，體現到具體作品當中來。
饒：是的，已經很明確。可以說，這就是落想。所以，我的第三種境界——真人境界，是一種超越的境界。裏頭有些是道家的，以道家來講是相當高的一個地步。但其中體現神的觀念，也可說帶有宗教味道。這並不是每個人都能達到的境界，也並不是每個人都願意到達的境界，許多人覺得不需要到達這境界。我並不要求甚麼人都要有這種境界，不一定的。
施：這一境界，實在並不好理解。我讀先生三首詞——<六醜><蕙蘭芳引><玉燭新>，也是一步一步、慢慢有所領悟的。必須融入詞境，對於三種境界，才能體會得到。
饒：所以說，不是馬上可以理解。
施：好像融入詞境之後，自然而然就有一種力量推動著。如果沒讀先生的詞，對於所謂落想，我絕對想不出。不知道這是怎麼回事?
饒：第一，因為你從來沒想到，詞可以體現這麽高的落想，沒將詞境與宇宙人生之境連接起來。第二，因為你自己還缺乏這方面的修養。就這兩個原因。
施：我最多停留於詩人之境界。我以為，許多人都不曾超越這一境界。
饒：不曾超越。而且，在對於詩人之境界還不曾體悟得很深之前，並不容易實現超越。
施：實際上，有了詩人境界，已經很不錯了。正如先生所說，第一種境界——詩人之境界，乃半人境界，而另一半為常人，當然有常人之境界。這是完全在凡間的。二者相比，能從常人之境界，進而到達詩人之境界，我已經是非常滿足的了。而第二、第三種境界逐漸脫離凡間，當為先生所說半超越與超越。所謂真人之境界，應當就是天人境界。
饒：不錯。因為中國人喜歡講天人合一，而且已成為老生常談，但祇是掛在口頭上，並無真切體會，所以，我即將其當作一種落想，拿詩、拿詞來解釋。這就是我的意圖。
二 創造形上詞的依據及條件
施：現在探討第二個問題，創造形上詞的依據及條件。不知是否包括兩個方面：一個是詩詞發展的依據，即，從詩言志開始，直至於今日，眾體皆備，怎麽會想起創立一種新詞體——形上詞；另一個是自身修飬，這是必備條件，即，如果沒有自身修養，落想就不可能那麼高。
從文學本質看，所謂詩言志，是否已經有理在裏面。這是詩中本來就可以存在的東西。說明中國同様能夠產生說理詩。但是，並非人人都可以寫好說理詩。我看過一篇關於先生的訪談錄，其中有句話說得非常好。即：“詩、書、畫，是我生命的自然流露。”〔2〕這是不是意味著，先生具有一種特殊修養，故所作詩、書、畫，包括所有學問，都體現出一種精神，一種超越凡間，高出於一般情與景的精神。這也就是說，由於先生自身有此修養，因此，才能將詩中固有的東西發掘出來，作為創造新體的依據。
饒：你是否注意到我在日本發表的一篇文章——<論杜甫夔州詩>，见京都大學某刊杜甫專號〔3〕。我提出，杜甫詩中有理。許多人不曾體會到這一點。文章寫於五十年代。那時，我已感悟到詩中的理。
施：五十年代，三十餘歲。能夠有此感悟，對於後來的創作與研究，當有很大幫助。
饒：這篇文章很重要。有些朋友看了，覺得很高明。中國儒學也講“高明”二字，並有高明與極高明之分。當時年紀輕，膽子大，要駁朱子。朱子本人很懂高明，但對於詩裏的理不太重視。朱子喜歡選體，不知道可以從選體再提高一個層次。選體是詩人境界，從選體角度衡量杜甫，祇能停留於詩人層次，達不到極高明境地。我的文章說了杜甫許多事情，特別是在夔州的事。文章很長，收入《文轍》裏。
施：去年九月份到天水，參加“中國杜甫研究會第二次學術研討會”，我提及先生所論述的問題，與會専家、學者都非常重視。會性，祇是表層意義，都是凡間的事；而杜甫
饒：他們不瞭解，把杜甫當尋常人看待。其實，所謂憂國憂民，屬於社所思考的，並不止於此。即：杜甫詩中有理學。因為在夔州三年，杜甫甚麼事都沒做，祇是思考。即靜下來，逐漸體會，才能悟得現實世界之理及詩中之理。宋人黃山谷已多少瞭解到這一情形，因為其懂得理。所以，我認為杜甫夔州以後的詩，特別重要。
施：先生在耶魯大學也有三個月時間。此三個月時間，曾較為専注地思考詞學問題，遍和清真詞，尤其是嘗試創作形上詞。就思想渊源及歴史渊源看，幫助悟得這個理，並且達致超越境界的，究竟是佛還是道?
饒：佛與道都有，特別是還有莊子。思維一步一步深入，是有層次的。一個人，不能光是生活。要不然，就失去“靈”。“靈”就是高級的思維。要靜得下，才悟得到。
施：看起來，創造形上詞，除了借鑒西方哲思以外，主要依據，當還是中國原有的說理詩。饒：詩裏頭比較方便說理。即如日本的俳句，一句話也可以說理。這是精粹的語言。既經過錘鍊，也是各種覺悟的體現。
施：先生所創三種境界，是否也可用三句話加以體現?“漫芳菲獨賞，覓歡何極”。這是第一種境界。表示上下求索，與先生寫詩、做學問過程，都可溝通起來。這就是詩人之境界。
饒：日本人以為，詩人都有孤獨感，所以獨賞芳菲。同時，正因為孤獨，則更加求索(尋覓)。不在孤獨裏思考、感悟，就創造不出這種境界來。
施：還有，“看夕陽西斜，林隙照人更綠”。這是第二種境界。所謂“日愈西下，則其影愈大”，同樣包含著做人的準則。即：儘管並非赫赫如中天之日，卻仍然有其光輝。這也是很難得的。
饒：不錯。你把握得很好，正是這一用意。所謂更綠，就是更加美好。
施：但是，有些人似未必願意進入這一境界。
饒：因為他們的精神都向外表露，既經不起孤獨寂寞，又不肯讓光彩受掩蓋；祇是注重外面的風光，而不注重内在修養。他們看不見林隙間的“綠”。其實，越想暴露光彩，越是沒有光彩。
施：第三種境界，同樣可用“紅蔫尚佇，有浩蕩光風相候”加以體現。乃以為，永遠有一個美好明天相等候。因此，沒有煩惱，身心康泰。
饒：這一事實說明，詩詞對於培養人的精神(陶冶人的性情)，其作用是積極的。這也就是所謂“指出向上一路”。但是，如掌握不好，詩詞也有害人的一面。前一段，香港大學有位學生以蔣春霖為題寫作博士論文。我為作序，對於蔣春霖持批評態度。有人覺得不好理解。其實，蔣春霖就是為詞所害的一個人。因為不能向上，一輩子沉淪下僚，不過於花間、尊前，寫幾首小歌詞罷了。即，祇是在第一境界糾纏不清，無病呻吟。至其若干有關背景的作品，也未能達致較高境界。所以，我極力追求向上一路，主張以積極態度，培養人的精神。
這一想法，蘇東坡似乎很早就有了。蘇東坡很懂莊子，<赤壁賦>裏有相對論，<水調歌頭>(“明月幾時有”)也甚為達觀。論者稱其“指出向上一路”。這是值得注意的。但其未曾主張，製作形上詞。
施：王國維提倡境界說，寫作哲理詞，似已進入先生所謂第二種境界——學人之境界。
饒：當然。
施：但是，王國維的兩種解脫辦法——暫時解脫及永久解脫，似乎並未能解決問題。
饒：王國維是一位了不起的學問家，祇可惜諸多方面條件尚不具備，未能真正超脫，其於做學問乃至詞學創造上之成就，也受到一定限制。首先，王氏祇到過日本，未到西洋。未到西洋，未曾走入西方大教堂，不知道宗教的偉大。而且，對於叔本華哲思，也不可能真正弄明白。這是閱歷的限制。其次，王氏對佛教未曾多下功夫，對道教也缺乏瞭解，不知道如何安頓自己。這是學識與修養的限制。所以，王氏做人、做學問，乃至論詞、填詞，都祇能局限於人間。即專論人間，困在人間，永遠未能打開心中之死結。
一個人在世上，如何正確安頓好自己，這是十分要緊的。就這點而言，我覺得，陶淵明比王國維要明白得多。陶淵明未死就為自己先寫下挽歌，以為“死去何所道，託體同山阿”〔4〕。死了之後，自己能夠與山陵共存。由人生聯繫到山川大地，我看已有所超越。
因此，我認為：王國維如果能夠在自己所做學問中，再加入“兩藏”——釋藏及道藏，也許能較為正確地安排好自己的位置。例如：朝代更替，在歷史長河中，不過是小小波瀾，算得了甚麼。但是，王氏就是想不通，不知道如何於宇宙人生中去尋找自我。
施：先生對宇宙人生的思考廣泛、深入，見解獨特，甚可欽佩。
饒：宇宙觀、人生觀，提出對宇宙人生的看法，決定創造形上詞的條件；而利用詞的形式、體制，將思考的結晶表現出來，則是我的理想，亦即我想走的一條路線。
三 形上詞與饒學的關係
施：有關饒學的說法，請勿介意，因為在一些場合，學者、專家均已提及。第三個問題所要探討的是，形上詞在先生所做學問中，佔有何種地位。也就是說，先生既已修鍊到了第三種境界——真人之境界，那麼，是否可以這麼
說：先生乃以真人身份而遊戲人間。
饒：可以說是一個組成部份。但是，所謂遊戲則未妥。遊，是消遙遊的遊，而未曾戲。我不主張戲。戲，即失去真，就非真人了。
施：那麽“通”呢?先生做學問講究一個“通”字，即“觸類旁通”，將上下左右、古今中外各领域學問打通。去年五月，香港學界為先生舉辦祝壽宴會，先生和羅忼烈賀壽詩云：
誤了平生八十春，不今不古與誰論。也曾俯覽秦川小，猶較東坡隔一塵。
其中所謂“不今不古”，就是打通時間界限。這就是“通”的具體體現。所以，不說遊戲，而說貫通。是否合適?饒：這是時空問題，無有窮盡。但是，其中有我自己的存在，有我的位置。從遊的角度看，超越時空界限，這是廣大、深遠的表現，但不能戲，要有主宰，這就是“真”的實現。
施：這裏所說的“真”，是否即為對於宇宙人生思考的結晶，而其實現，是否即為對於幽夐之境的追尋與創造。亦即，藉助於“通”，在無限時空範圍內，追尋創造能夠體現“真”的曲折、高渾境界。如果是這様的話，那麽，先生於形上詞所體現的“真”，是否即為全部思想的核心?
饒：有這個意思
施：照這麽說，先生所做學問，似乎都可以這麽理解，這麼掌握與駕馭。因此，先生形上詞之三首代表作，實在太重要了。
饒：當然，基本上可以這麽說。但是，又當具體分析，不能一概而論。因為我所涉獵之所謂學問，十分廣泛。人家說我東搞西搞，各個領域都有所牽連。這一切，有的可以這麼理解，有的就不能。要看具體情形。
施：本來，人們視填詞為餘事，而先生生卻以之探討本真，將全部生命鎔鑄入內，是否變餘事為正事。饒：我做甚麼事都求真。文學研究如此，藝術研究如此，歷史、考古研究亦如此。中國歷史很悠久。最近，於酆都鬼城發掘得到新石器時代城址，估計乃六千年前遺物。以前認為，西南地區文明開發遲於中原地區。這一觀念，現在看來應該改變。任何事情，都應尋根究底，考其本源，即本真。要將地下的東西(地下之實物)、書本上的東西(紙上之遺文，包括異族、故國之故書與舊籍)以及最新出土的文物(實物與典籍)，合在一起進行考察，才能會通。因此，我並未將某一種學問例如填詞，當餘事看待。我覺得，每一件事，都是現實的存在，都能夠成為研究對象。我以生命鎔入，也就有所寄託。施：先生所做學問，既如此廣泛，又如此專精，樣樣都有獨特建樹，其過程，是否覺得有神明相助?
饒：有時候似有如此感覺。要不然，有些問題怎麼想像得到。例如：兩種東西毫不相干，相距九萬八千里，怎麼能夠聯繫在一起。這是一種了不起的聯想，應該說若有神助，不過還不能提供具體證據。
我搞的東西很多，經常同時思考許多方面的問題。許多問題，頗為雜亂，並不容易駕馭。但是，有時候某些問題忽然連接在一起，忽然悟到，那就非常愉快。天天思考，天天有所感悟，非常奇妙。
施：思考，感悟。永遠處於這一狀態。畫畫、寫字，作詩、填詞，都處在這一狀態當中。現代人說氣功、氣場，與這一狀態是否相似?
饒：做氣功的人將精神集中在氣的運行上，其所形成的氣場，當也是一種狀熊。
施：先生能夠控制自己的意識，其運行是否也是一種氣功?說不定還是比氣功更高一層的東西。
饒：實際上也是一種氣功，因為氣功也講“通”。但是，要進入這一狀態，也非常不容易。做氣功的人，首先逐步纍積，做到相當長的時間，逐步悟到，才算大氣磅礡。做學問也要做很長時間，那麼多事物，那麼多問題，才能在自己的腦袋裏融會貫通。
施：因為永遠在狀態當中，所以，不管談論甚麼問題，一下子就能夠入題。
饒：可以指出有關問題關鍵所在。因為許多事物，許多問題，其產生以及發展、變化之基本原理，都可以打通。
施：做學問之是否有神明相助及是否進入狀態，除天份外，與宿緣有無關係?
饒：這兩個問題都是今天沒有辦法解釋的問題。甚麼叫天份?甚麼叫宿緣?太“形而上”了。
施：但是，二者都確實存在。饒：因為天份之最主要表現在於覺悟，對某種道理體會得很明白，很快就能悟出來，這就是天份。而有些人則不行，即不明白，不覺悟，這也是天份問題。至宿緣，這東西有來歷，我也解釋不了。
宇宙萬物，發展變化，到了今天，都以億萬年計。科學發達，文明進步，對於生命來源的研究，已有很大突破。但是，我覺得，人類所知道的事，仍然極其有限，宇宙奧秘，人類所能發掘得到的東西，很少很少。人，應該承認自己的無知與渺小。
施：這就是說，人不能勝天。
饒：你要勝天，天將給你一個懲罰。這是無法講清楚的問題。
施：正如先生所說，平生所做學問，均以吾國精神史作為重要研究對象〔5〕，有關論著也已納入“中國精神史探究”系列，說明先生治學，著眼點極高，目標極遠大；而且，先生並編譯《近東開闢史詩》，為研究開闢神話，探索人類文明起源，提供第一手資料，亦為中國精神之探究，提供借鑒，說明其治學，既依靠自身之原創力，又注重外來之啟發與參證。這是以治史之法治學的一種具體表現。
以治史之法治學，即以文化史方法，鈎沉探賾，原始要終，上下求索，而力圖其貫通〔6〕。其貫通結果，即為對於人類精神史之思考與感悟。以此為詞，自然“別具一副心眼，在兩宋諸大家外”〔7〕。例如：《固庵詞》之標榜幽夐之境，謂“詞異乎詩，非曲折無以致其幽，非高渾無以極其夐”〔8〕，其對於深與高的追求，我看，已帶有向上的傾向。而此傾向，正因思考與感悟所造成。
饒：幽夐之境，既體現深度，又體現高度。但我不主張深，而主張高。因為深，容易窄，而我卻喜歡寬廣。
施：要不然，在香港寫《固庵詞》，香港這麼小，其境界就大不到哪裏去了。饒：我根本不會將自己局限於香港這個小地方。我的詞心，與整個宇宙是相通的。
施：表面上看，香港這地方，生活圈子很小，可以寫入詞中的題材，似十分狹窄，無非與朋友飲茶、賞花或者品畫、題詩而已，要想有何作為，甚是艱難。
饒：正是如此。不過，我的活動空間卻非常寬廣。
施：先生<西子妝慢>(“淺水挼藍”)，謂盛夏與諸生浮槎水國，有渺然江海之思。既嚮往江海，以為放舟中流，發棹歌吳榜，將不知今世何世，又不願意以江海自限，以藻國自困，實在了不起。——蘇東坡上下求索，醉中放歌，“江海寄餘生”，將江海作為歸宿，不願意離開江海，而先生則不滿足於江海。先生此詞，寫得既高遠又灑脫。規限。東坡酒醉歸來，夜闌風靜穀紋平”，
饒：我到每一個地方，想法都非常特別。我的思路，决不因任何東西所規限。東坡酒醉歸來，“夜闌風靜縠紋平”，地方甚蕭灑，但其思想不夠蕭灑，還沒達到極高明境界。
施：所謂“羈懷莫寄”，說明羈旅懷抱，無所依託，令人困惑，但此懷抱之如何尋求依託，卻不一定完全取決於客觀環境。不同的人，有不同的選擇。
饒：不錯。羈旅懷抱就像一條無形的繩索，可將人捆住。但是，這條繩索，捆得住我的身體，卻不能捆住我的心。一個人之能不能解脫，主要乃取決於自我。
施：這就能夠雲遊天下。
饒：不錯。祇有這樣，才能明白我的心。
施：這說明，讀先生的詞，必先知道先生想些甚麽，追求甚麼，才能真正讀懂。饒：我並不想要求甚麼東西。
施：就第一種境界看，在人間，有常人與詩人之分別。人們所追求的，不外乎現世榮華富貴及煩惱與痛苦的解脫二事。對於前者，見仁見智，有的人十分熱中，有的人並不在意。先生屬於不在意一族。對於後者，各施各法，有的人用睡或者酒加以解脫，有的人則在夢中繼續追求尋覓，而不在乎任何煩惱與痛苦。先生亦屬於不在乎一族。這是先生於詩人之境界所體現的思想。但是，先生的追求、尋覓，還有第二種境界及第三種境界，尤其是第三種境界。這是超越人間的境界。
饒：所以，祇是用第一種境界來衡量我，其實並不知我。怎麼衡量呢?必定感到很奇怪。
四 形上詞的存在價值及缺陷
施：現在回過頭來，再看看形上詞自身的創造問題。這就是今天所要探討的第四個問题，形上詞的存在價值及缺陷。即：形上詞對於詞史發展及當前創作，有何意義，並存在哪些缺陷，應如何給予正確評價。
饒：主要想走一條新的路線。剛剛開始，做了以後，才能知道有何缺陷，有何問題。
施：先生形上詞，初看不明白，再看知道一點點，要看好幾遍才能有所領悟。開始時，也許覺得非本色，因為詞本來並非如此。
饒：不是本色非本色的問題，而是一個觀念問題。在詞的發展史上，由於視填詞為“小道”，為“末技”，人們誤以為，祇有說男歡女愛、兒女私情，才是詞的本色。這也是中國詩歌重情文而不重理文的一種體現。當然，某些述志或造理篇章，借男女關係加以表達，顯得十分出色，但某些不講男女關係的作品，也並不遜色。詞的世界，並非祇能談情說愛。所以，形上詞的創造，已經超越本色。
施：觀念問題十分重要。但是，一種崇高的理想(落想)，如何成功表達，以獲得生動、感人的藝術效果，卻並非易事。有關這類問題，詞論家可能想得多一些，而填詞的人，也許較少考慮。先生的創造，是否有一定針對性?
饒：朋友中，論詞、填詞的人很多。遠的不說，就說你的老師夏承燾以及唐圭璋與詹安泰三人。
唐圭璋的成就，主要是資料考訂。所輯《全宋詞》《全金元詞》以及《詞話叢編》，即為有功詞苑之巨構。但很少創作。
施：有位前輩，謂其“有詞學，而無詞才”。實際上，唐氏早年，於吴梅門下治詞，十分用功。如社所刊唐氏諸作及其後所著《南雲小稿》，皆不失詞人本色。中年以後，因喪偶，即專注考訂。
饒：夏承燾世稱“一代詞宗”，早年學姜白石，也為姜白石服務，寫了不少有關白石聲學研究文章。不過，在創作方面，仍未找到一條新的路線——能夠“指出向上一路”的路線。到晚年，其探索精神，並未堅持下去。
施：夏氏學白石，清剛疏宕，以健筆寫柔情，頗具特色。晚年甚是推崇蘇、辛，頗有髯翁、青兕氣度。其對於風花雪月、滴粉搓酥之辭太多之中國填詞，早就想進行一番改革，胡適之所謂“以科學方法治舊學”，對其也有一定吸引。但是，如何以崇高理想入詞，於白石、蘇辛以外，另造新體，將有待來者。
饒：詹安泰本來可能走出一條新路。尤其是到中山大學任教之前，所作小令已有向上傾向。其寫詞功力，已得到詞學前輩所認可，夏老對其創作，也甚為欣賞。中山大學遷往雲南，聘請詹氏前去任教。到了中山大學，改了方向，未朝著所走新路堅持下來。在中山大學，找不到可以談詞的人。寫詩的功夫多於寫詞，幾乎不大寫詞。若干五古寫得很不錯。如將寫詩的功夫用到寫詞上，如其小令，必定有相當成就，可惜未曾這麼做。詹氏詩詞集，曾由我在香港為其找人出錢印行。那時，為其詩作序。近來，其後人將在內地為出詩詞合集，邀我為其詞作序，我又認真地讀了其詞作。
施：這麼說來，所謂走新路，當並非一般人所能夠做到。
饒：龔定庵一生，甚麼事都沒做成。到了晚年(一八三九年，四十七歲)，突然寫出三百十五首雜詩——《己亥雜詩》，乃千古無有，為不幸中之大幸。因此雜詩，講了人家所沒講的話，構思獨特，才氣縱橫，堪稱奇詩。我認為，可以用這種方法寫詞，但龔氏不寫。
施：龔氏在雜詩中所說，為何如此重要?
饒：因為關係到宇宙人生問題。龔氏祇活到四十九歲，比王國維少一歲。但其要做大學問——“天地四方”之學，並主張“通經致用”，為社會改革——更法、改圖、變功令，做出一番貢獻〔9〕。雜詩將其浩蕩心志，包括學問及思想，鎔鑄入內，這就是別人所沒做到的。
施：先生的意思，就是用詞敘說宇宙人生的大道理。例如，一九七九年在意大利所作<賀新郎>：
何必由斯路。算無端、天意安排，任他分付。迴首兩崖修竹翠，斷壁王尊可馭。更添得，山如臥虎。已判兩間分表裏，漫驅車、談笑追夸父。齊一變，至於魯。眾峰羅列如蹲兔。試憑高、齊州幾點，誰人知否。喜見村民宵秉燭，信是人間凈土。問摶土，何年能做。我謂女媧休膽怯，趁新生、重與造夫婦。輪又轉，逐塵去。
在詞章中，要求補天、造人之女媧，休要膽怯，而應再接再厲，趁其新生(復活)之夕，重新造人。這與龔氏之所謂“九州生氣恃風雷，萬馬齊瘖究可哀。我勸天公重抖擻，不拘一格降人才”〔10〕，大概同一用意。
饒：當時由瑞士東之Lugano入意大利，夜宿Bedero alcuvia村峰頂，旅舍名LeRuota，厥意為輪，即車輪。因正好為腹活節之夕，看到當地村民，連宵秉燭，歡度節日的情景，就寫下這首詞。其中，“喜見”二句所寫為當時所見事，“問”以下數句為落想。
施：這就是，就當前事、當前景，發揮聯想，以表達其向上之意。
饒：故事是古老的，陳舊的，思想是現代的。這就是化腐朽為神奇。
施：說穿了就是，現代人變壞了，要求女媧重與塑造。
饒：這也是一種嘗試。將自己對於現實世界的觀感，以及對於宇宙人生的思考，亦即自己的學問、思想，寫入詞中，以提高詞的境界。但是，這也要有所著落，而不能憑空創造。例如：<賀新郎>之所謂“趁新生”，就十分重要。這一應節之辭，既緊扣詞章小序所述之意，又為古代與現代或者腐朽與神奇聯絡之關鍵。有此關鍵，所謂“化”者，才有現實依據，因而，也才有著落。
施：<賀新郎>落想，因與現實世界較為貼近，容易明白。先生另有<念奴嬌>，為中秋之夜不見月而作，其用意就不那麼容易把握。詞云：
峽雲迢遞，洗中秋、雨濕群山無色。光怪鬼門剛過了，倍信浮生如蔡。戳破天人，同锦苟漠，黑夜心澄澈。月華安在，妙境更誰共說。祇惜羈旅年年，高寒玉宇，冷浸千堆雪。霧鎖長川，猿散盡、杳杳修途空闊。萬縣非遙，重山已過，蹔作舟中客。江流日夜，今宵休問何夕。
饒：這是寫一種感受。當時由三峡乘船，出鬼門，赴萬縣，水天一片漆黑，突然於天人之間有所感悟，即寫下這首詞。而且，萬縣歸來，為此並作了一幅長卷，引首題稱：“雲行雨施”。這是《周易》所用的詞語〔11〕。
施：《周易》說雲氣之流行及雨澤之施布，這當是統於天之所謂“乾之元氣”之所促成，而此元氣之產生，是否另有主宰?
饒：是的。那就是神。《莊子·齊物篇》稱：“若有真宰”。〔12〕
施：流行與施布，才具有這麼大的氣魄。
饒：可見，古人下字很講究，十分了不起。
施：東坡於中秋見月有詞，先生不見月亦有詞，十分有趣。所謂“雲行雨施”，這是老天爺的傑作，非以長篇畫卷，很難展示其氣魄與神威。而作為詞章之抒情主人公，其所謂“蹔作舟中客”之感受以及“戡破天人”之落想，經過長卷之行與施，也才容易把握得到。
饒：不同題材，有不同處理辦法。<賀新郎>屬於稼軒路數。有古典、今典，又有外國的典。例如詞章首句，即用但丁的典。但丁神曲Canto Ⅲ，開首凡三用“Perme si va”句(英譯Through me way)，我即以“由斯路”翻之。但是，蘇東坡就不敢用那麼多典，那麼多古語。至於<念奴嬌>所說感受，主要靠意識流動，已不同於東坡、稼軒做法。
施：所謂意識流動，是否主要體現在對於時間、空間的突破上。例如：中秋夜之舟中客，面對著眼前之群山及江流，由夜延伸到日夜，由日夜延伸到無窮盡之日與夜，亦即不知今夕何夕之日與夜；又由舟推展到群山、江流，由群山、江流推展到高寒玉宇。因而，此所謂延伸與推展，亦即突破，也就將舟中之具體感受及天人之高遠落想聯繫在一起。
就題面上看，兩首詞都稱“戲”。一為看到“輪又轉”之有趣情景，希望再轉一輪，因用劉克莊韻以戲賦；一為遇見雨濕群山及霧鎖長川之恐佈情景，反而覺得美妙絕倫，無人共說，因用張孝祥韻以戲賦。說得很輕鬆，實則很莊重，甚可發人深省。
镜：我就是想，以此做徊安破，希望有人接著做。我篙氛瑰。但我抵有一佃脑袋、雨量手，不能做那座多。我袄是想出路教。例如天人阂题，这是有酮宇宙人生的网题，可說的事與理以及感受，非常之多，可促多徊角度落想，具體技巧、方法及詞藻，都要你具體考慮。這是二十一世紀的詞。希望在你們身上。
今天的詞，有的並非指導思想不高明，而是創作水平跟不上。祇是大題目，大帽子。沒有感情，沒有理智。因而沒有人看。有的庸濫、霑滯，千篇一律，看了也令人生厭。
施：有些人，為了謀取某種利益，大搞甚麼金獎、銀獎，致使許多公開刊行的詩詞，更加沒有人看，更加令人生厭。這實際上就是唱衰詩詞。
饒：所以，我不願意和他們一起唱。
我認為，所謂向上一路，是一條大路。我們要珍惜前人的遺產，要愛護詞這一文體。這是中國所特有的文體。不要在詞裏做考證，要在詞裏開拓，為二十一世紀，創造新詞體。
附注
〔1〕<詩大序>。《毛詩正義》卷一。《十三經注疏》本。
〔2〕參见趙金、沈建華<書畫是我生命的流露——饒宗頤訪談錄>。香港《明報月刊》一九九七年一月號。
〔3〕饒著<論杜甫夔州詩>。載日本京都大學《中國文學報》第十七冊杜甫專號(一九六二年出版)。後收入《文轍》(下)。學生書局，一九九一年十一月臺北初版。
〔4〕陶淵明。<擬挽歌辭>(其三)：“荒草何茫茫，白楊亦蕭蕭。嚴霜九月中，送我出遠郊。四面無人居，高墳正嶕嶢。馬為仰天鳴，風為自蕭條。幽室一已閉，千年不復朝。千年不復朝，賢達無奈何。向來相送人，各自還其家。親戚或餘悲，他人亦已歌。死生何所道，託體同山阿。”《靖節先生集》卷之四。中華書局香港分局，一九七三年三月香港版。
〔5〕<文轍小引——文學史論集〔中國精神史探究之一〕>。據《文轍》(文學史論集)卷首。學生書局，一九九一年十一月臺北初版。
〔6〕同〔5〕。
〔7〕羅忼烈<鐃宗頤教授選堂近詞引>。《兩小山齋雜著》第二四零頁。中國和平出版社，一九九四年十月北京第一版。
〔8〕《固庵詞》小引。《選堂詩詞集》第一六五頁。新文豐出版公司，一九九三年一月臺北一版。
〔9〕龔自珍<乙丙之際箸議第七>：“夏之既夷，豫假夫商所以興，夏不假六百年矣乎。商之既夷，豫假夫周所以興，商不假八百年矣乎。無八百年不夷之天下，天下有萬億不夷之道。然而十年而夷，五十年而夷，則以拘一祖之法，憚千夫之議，聽其自陊，以俟踵興者之改圖爾。一祖之法無不敝，千夫之議無不靡，與其贈來者以勁改革，孰若自改革。……”《龔自珍全集》第一輯第五——六頁。中華書局，一九五九年十二月上海第一版。又<述思古子議>：“今天下父兄，必便髫丱之子第執筆學言。曰：功令也。功令實觀天下之言。曰：功令觀天下說經之言。童子但宜諷經，安知說經，是為侮經。曰：功令兼觀天下懷人、賦物、陶寫性靈之華言。夫童子未有感慨，何必彊之為若言。然則天下之子第，心術壞而義理錮者，天下之父兄為之。父兄咎功令，宜變功令。”《龔自珍全集》第一輯第一二三頁。
〔10〕龔自珍《己亥雜詩》第一二五首。自注：“過鎮江，見賽玉皇及風神、雷神者，禱祠萬數，道士乞撰青詞。”《龔自珍全集》第十輯第五二一頁。
〔11〕《周易·乾卦(第一)》：“彖曰：大哉乾元。萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形。大明終始，六位時成。時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。”《周易正義》卷一。《十三經注疏》本。這裏所說，乃整個大自然或天體之運作情形，包括所謂始元亨通利和貞正四個步驟，而雲氣之流行及雨澤之施布，則為其中一重要步驟。即“亨通”。這是夏季景象。說明：因為雲氣與雨澤之流行與施布，使得各類事物，各得亨通，無所壅蔽。這就是亨通的具體體現。
〔12〕《莊子·齊物論》：“非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知所為使。若有真宰，而時不得其眹。可行已信，而不見其形，有情而無形。”《莊子集解》卷一。《諸子集成》本。——原載香港《鏡報》一九九七年三——五月號
