《文心雕龍》假緯立義初探
提要
劉勰融攝緯學概念論文，兼收並蓄而推陳出新，建立一套井然有序的文論系統。正視《文心雕龍》的緯學運用，甚有必要。本文略分四部份探討劉勰的假緯立義。
第一部份剖析劉勰對緯學內容的審辨，說明劉勰二分緯學內容，批判兩漢方士所潺雜的陰陽災異讖緯，擿之為偽，肯定瑞聖之緯，重視符瑞緯學的價值，深信孔子酌緯立教，故緯不必配經自重。劉勰以理性過濾緯學，完全不涉怪異詭譎的成份。立<封禪>專篇顯示對瑞聖緯學的重視。
第二部份說明劉勰充份運用瑞聖之緯的樞紐觀，以此建立文論體系的架構，以及推衍為文術的運用綱領，從之轉化出圓法的概念，通貫全書。樞紐的運作特色，以人體的腰象喻，而“要”義因此得到特別的重視。
第三部份探明劉勰運用緯學配身取象之法，張揚了文體的意識，生命的意念涵蓋全書，“體”的觀念至此成熟。並說明<神思><體性><風骨>諸篇都本配身取象立義，為文體構成的關鍵部份。“體”和“要”成為劉勰文論中樞的觀念外延，是《文心》的兩大骨幹。
第四部份說明《文心》本緯立訓的運用，<明詩><封禪>是典型，同時勾稽劉勰本緯義屬辭的例子，以<原道>數量最多。
總《文心》所遣用的緯學因素，不涉及任何神秘怪誕成份，反映認識和實踐的一致性。<序志>托夢自表，透露了精神深處的緯學本質，跟沈約契合。了解《文心雕龍》假緯立義的實際情況，有助全面把握劉勰文學思想的特色。取緯學因素的角度審視《文心雕龍》，是照顧到當時的學術環境，具體揭示劉勰營構文論系統過程中的文化滲透現象。
前言
六朝是思想極活躍的時代，學者以綜博為務，兼收並蓄，往往能推陳出新，自樹一幟。劉勰《文心雕龍》體現了這一特色。劉勰融攝流行於當時的緯學概念，構築文論的殿堂，完成了一套“體大思精”的文論體系，前無古人，後者難繼。
緯學於現代極受冷遇，但在漢魏六朝則是一門重要知識，左右了當時的意識型態。劉勰身處其時，以理性篩濾極蕪雜的緯學，加以轉化和創造，於是出現了《文心雕龍》假緯立義的現象，這完全不足為怪，亦不足以為累。正視劉勰對緯學的運用，乃實事求是探討劉勰文學思想的特質，並由此顯示《文心雕龍》文論內蘊的豐富。
現存緯書佚文畢竟有限，要全面探明《文心雕龍》的緯學因素，仍然有待。本文只是拋磚引玉，不當之處，祈為匡正。
一、劉勰對緯學的認識和態度
理解《文心雕龍》的假緯立義，有必要先考察劉勰對待緯學的基本態度，而欄入“文之樞紐”的<正緯>，則是關鍵所在。
論者每取<正緯>“無益經典而有助文章”句把握劉勰對緯學的看法，由於《文心雕龍》宗經意識強烈，對於“無益經典”的緯學運用，也自然不是後人注目所在。事實上，<正緯>批評以緯配經之說，又是非常顯著。劉勰綜合桓譚、尹敏、張衡、荀悅等的批判意見，詳盡抉示了緯學配經的四偽：
按經驗緯，其偽有四。蓋緯之成經，其猶織綜，絲麻不雜，布帛乃成，今經正緯奇，倍擿千里，其
偽一矣。經顯，聖訓也，緯隱，神教也；聖訓宜廣；神教宜約，而今緯多於經，神理更繁，其偽二矣。有命自天，迺稱符讖，而八十一篇，皆託於孔子，則是堯造綠圖，昌制丹書，其偽三矣。商周以前，圖籙頻見；春秋之末，群經方備，先緯後經，體乖織綜，其偽四矣。【1】
以緯配經，動輒假託孔子以樹立權威，劉勰就四方面擿兩漢緯學之謬，配經的說法全無餘地可容。劉勰又分析致“偽”的根源說：
技數之士，附以詭術，或說陰陽，或序災異，若鳥鳴似語，蟲葉成字，篇條滋蔓，必假孔氏；通儒討覈，謂偽起哀、平。
本東漢桓譚、張衡等人的論斷，<正緯>以為西漢哀帝和平帝兩朝是販“偽”始盛的時代。這時期朝政陵遲，方士之流以陰陽災異傅會於緯學，發展成一套痴愚皆知其偽的奪篡政權的詭術；更不惜借孔子招搖撞騙。劉勰指出陰陽災異是譎詭所在，正是這種欺世蒙民的詭術令緯學失真，“朱紫亂矣”。
劉勰如此費勁剔抉摻雜於緯學的譎偽，目的不在全面否定緯學，相反，他是在護持心目中至“真”的緯學精粹。正緣於對緯學經過一番理性的鑒別，“酌乎緯”才有真正的意義。劉勰批判的是災異之緯，以此肯定符命之緯。兩者之間，劉勰絕不含糊。<正緯>起筆便是對符命之緯的一種贊頌：
夫神道闡幽，天命微顯，馬龍出而<大易>興，神龜見而<洪範>燿；故<繫辭>稱“河出《圖》，洛出《書》，聖人則之”，斯之謂也。
這種顯示“天心”的符瑞，劉勰深信不疑，稱之為“神道”，就其義而言，謂之“神理”；<原道>極強調這種瑞應：
若迺《河圖》孕乎八卦，《洛書》韞乎九疇，玉版金鏤之實，丹文綠牒之華，誰其尸之，亦神理而已。
<原道>這段話與<正緯>沒有異致。<正緯>之“神道”和<原道>“神理”，義本一貫，都是天心的示象，不假做作，自然而然，<正緯>便特別強調自然，“瑞聖”的作用說：
原夫綠圖之見，迺昊天休命，事以瑞聖，義非配經。故河不出《圖》，夫子有歎，如或可造，無勞喟然。昔康王《河圖》，陳於東序；故知前聖符命，歷代寶傳，仲尼所撰，序錄而已。
劉勰說明符瑞祥物如《河圖》《洛書》之類乃出自天意，非人力所能為。《尚書·顧命》記周康王《河圖》陳於東序，經有明文，不容置疑，而《論語》亦記錄了孔子那“鳳鳥不至，河不出《圖》，吾已矣夫”的喟歎，如果符瑞是可以人為，則孔子大可自造圖緯，而不必如此蓋歎了。由是，劉勰於先秦符瑞的傳說實肯定不爽，視之為天命的體現，源遠流長，“瑞聖”的緯因而自存在本身的功價，“義非配經”，與聖人經典亦根本無涉。<正緯>結筆謂“前代配經，故詳論焉”，劉勰詳論的是兩漢陰陽災異之緯借經緣飾之非，而彰顯的是“歷代寶傳”的瑞聖之緯的真像。鑑別緯學內容的“真”“偽”，根本顯示劉勰對緯學的重視態度。《文心雕龍》特立<封禪>這類瑞聖緯學之文為專篇，正緣於對祥瑞的絕對肯定。
劉勰心目中的瑞聖緯學，不獨自具傳統，更具經天緯地的特質，誘導出聖人人文化成的事業和理想；<原道>說：
爰自風姓，暨於孔氏，玄聖創典，素王述訓，莫不原道心以敷章，研神理而設教，取象乎河洛，問數乎蓍龜，觀天文以極變，察人文以成化，然後能經緯區宇，彌綸彝憲，發揮事業，彪炳辭義。
“河洛”指《河圖》《洛書》，<正緯>謂：“榮河溫洛，是孕圖緯。”至於“道心”和“神理”，是天意的自然體現，用緯書的習用語說，即是“天心”。劉勰認為從遠古伏犧以至孔子等歷代聖人，都是有取於瑞聖之緯以成就偉大的人文事業，<易繫辭>所謂“聖人則之”，義蘊如此，劉勰標目為“神教”，實即<原道>強調的“道心惟微，神理設教”；這一觀念，本來就是見於緯書。《春秋元命包》佚文一則謂：
天人同度，正法相授。天垂文象，人行其事，謂之教。教之為言效也。上為下效，道之始也。【2】
<原道>贊謂“天文斯觀，民胥以傚”，遣詞立意，都與緯文“道之始”之教義吻合。“原道”的意蘊在緯書可得到更貼切的繹解。“神理設教”概括了傳統天人之學的精神。那麼，<正緯>所講的“無益經典”，只就兩漢配經自尊的災異之緯而言，至於瑞聖之緯，本來是大有功於聖人。聖人尚且取緯設教，則心儀孔子的劉勰假緯立義，便是理所當然的了。
二、《文心雕龍》緯學觀念運用之一：樞紐
樞紐和配身是劉勰假緯立義的犖犖大者，通貫全書，由此轉化出極重要的“體要”觀念，“體要”是《文心雕龍》文論體系的核心。
先述有關“樞紐”的問題。<序志>交代全書敘述架構說：
蓋《文心》之作也，本乎道，師乎聖，體乎經，酌乎緯，變乎騷，文之樞紐，亦云極矣。
“文之樞紐”指首五篇即<原道><徵聖><宗經><正緯>和<辨騷>。所謂“樞紐”，屢見於緯書，實源自緯學的概念。舉實例，如《詩含神霧》：
黃帝座一星在太微中，含樞紐之神。【3】
《河圖》：
中央黃帝，神名含樞紐。【4】
《尚書帝命驗》：
黃帝含樞紐之府，而名神斗。斗，主也。土精澄靜，四行之主，故謂之神主。【5】
“樞紐”全名“含樞紐”，是中央黃帝座北斗的神名。北斗居中不動，天上眾宿依從斗柄所運而轉，為眾星首腦。《詩緯》便說：
星惟北辰不動，其餘俱隨極以轉旋。【6】
北斗這一特色，古人視之為王者之象。《論語》載孔子說：“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星拱之。”不動像無為，而眾星隨極轉拱，是謂無不為，無為而無不為，此古代治術最高原則，也是本天象成教。《詩推度災》謂：
王者布德于子，治成于丑。(中略)丑者，鈕也；萬物之生，已定樞鈕也。【7】
鈕、紐形旁之異，義本一貫。東漢陳琳推衍緯學的<大荒賦>，有云：
建皇極以連衡兮，布辰機而結紐。【8】
機紐也就是樞紐，以北辰樞紐為王政的象徵已深入人心。《文心》所謂“文之樞紐，亦云極矣”根本融攝了緯學樞紐的意念，視首五篇為全書的主腦和根本，《文心》的生命發軔於此。
樞紐的意念不獨於體系的構建起重要的作用，還在不同篇章中體現出來。<時序>贊謂：
蔚映十代，辭采九變；樞中所動，環流無倦。
後兩句是北斗樞紐的特色，以此說明漢代賦家籠罩於《楚辭》巨大影響力。<詮賦>謂：
殷人緝頌，楚人理賦，斯並鴻裁之寰域，雅文之樞轄。
樞轄是門的關樞和車輪的中轂，左右運動，猶如樞紐的北辰。劉勰審視辭賦發展軌跡，認為《詩三百》和《楚辭》是賦家取則的大源，這理念正跟“文之樞紐”的立意相應。<事類>提到“寸轄制輪，尺樞運關”的特色，強調“以少總多”的重要性。<議對>明言“其大體所資，必樞紐經典”，雖就一種體式而言，依然不離“樞紐”的論旨。“樞紐”本含生化的意義，《春秋元命包》謂“丑者紐也”，宋均注：“紐，當生也。”【9】，與《詩推度災》“萬物之生，已定樞鈕”義本一貫。由之，“樞紐經典”的概念自然推衍出經典為文章的生發原點的看法，視經典為“群言之祖”，文章生命的本源。《宗經》便綜述了這種“樞紐經典”的圖式：
故論說辭序，則《易》統其首；詔策章奏，則《書》發其源，賦頌歌讚，則《詩》立其本；銘誄箴祝，則《禮》總其端；記傳盟檄，則《春秋》為根；並窮高以樹表，極遠以啟疆，所以百家騰躍，終入環內。
結筆兩句是這套模式的關鍵思想，反映出這是在樞轉圓運的化生意念下所設想的模式。爭持文體和經典的源流對應的確實性，反不是樞紐論的考慮重心。
無論“環流”、“寰域”、“環內”，都明顯具備圓運的特點。在樞紐圓運觀念的籠罩下，《文心雕龍》特別強調“圓”的概念，犖犖著者，如<體性>謂：
童子雕琢，必先雅制，沿根討葉，思轉自圓。八體雖殊，會通合數，得其環中，則輻輳相成。
作文根本經典，以經典為中心而生化無盡的創作力量，猶沿樹木根本上探幹條花葉，暢茂的生命力從此而衍發舒展，劉勰以“思轉自圓”擬容這種樞紐經典的創作活力，稱之為“得其環中”，由是以應無窮，無窮的創作生命力得以伸張，<總術>謂：
自非圓鑒區域，大判條例，豈能控引情源，制勝文苑哉!
總結文術的運用原則，也不出樞紐運化的觀念範疇。<總術>結筆自暴說：
所以列在一篇，備總情變，譬三十之輻，共成一轂，雖未足觀，亦鄙夫之見也。
申述《老子》“三十輻共一轂”章義以收攬文術旨要，切合樞紐關轄旋運的特點。的確，以樞紐圓運之義論文術，無疑前無古人，所謂“鄙夫之見”，無乃為劉勰自我肯定始倡之功。而值得劉勰引以自傲的，是對緯學概念的創造性轉化。《春秋元命包》謂：
紫微宮，紫之為言此也。宮之中，天神圓法，陰陽開閉，皆在此中。【10】
樞紐的北斗和圓法的關係在此逗出。《文心雕龍》所講的“圓覽”、“圓鑒”、“圓照”，不論創作和批評，都納入“圓”運之中，這一切都可歸攝在緯學“圓法”的觀念範圍內。
本樞紐論文術，“圓法”為一切文學活動的概念外延，而情志則是內涵所在。以情志為關鍵，駕馭種種文術，所謂“總轡”、“控引情源”，情源為一切文術的生命根源。情志為文章根本之說，是古來論文的爛套，劉勰納入樞紐論系統之內，則頓然煥發生機，成為《文心》論文的靈魂，化腐為奇，莫逾於此。<總術>贊謂：
乘一總萬，舉要治繁；思無定契，理有恒存。
“一”指的文章神明的情志，以情馭文，文有歸的，是為“舉要治繁”，<奏啟>亦云“治繁總要”，義俱一貫；背“要”為文，則“文體解散”；解散便是完全喪失生命力。可見“要”是一切文術的關鍵。<徵聖>謂：
《易》稱辨物正言，斷辭則備；《書》云辭尚體要，弗惟好異。故知正言所以立辯，體要所以成辭。
劉勰申借《尚書》“體要”一詞闡發文論主張，與《尚書》本文無涉。<序志>首明“宜體於要”，把並列詞轉化為動賓句，更突出“要”的地位。從語用言，“要”和繁義對極，於是有要約之訓；就字源說，則為“腰”的本字。人體的腰跟緯學樞紐觀念必有內在關係，否則劉勰不會如此措意。《春秋元命包》一節佚文提供了答案：
腰以上者為天尊高陽之狀，腰以下者專為陰豐厚地之重。【11】
腰處身軀中央，為轉運身體四肢的關鍵，於軀體上的地位，有如天上樞紐，開闔陰陽。劉勰取象於“要”，是轉化緯學樞紐觀的必然結果。
三、《文心雕龍》緯學觀念運用之二：配身取象
“要”為人體部位，劉勰運以論文，與緯學借人體取喻的“配身取象”關係密切。《易乾坤鑿度》謂：
乾為頭首，坤為胃腹，兌口，離目，艮手，震足。【12】
緯文以首、腹、口、目、手、足比配乾、坤、兌、離、艮、震等六卦，由此顯示各卦的功能和相互的關係，將《易》卦納入一生命體來加以審視，顯示背後存在一種綜合的整體意念。《易傳》強調的“近取諸身”，於《易緯》的“配身取象”得到體現，而《文心雕龍》強烈的文“體”意識，緯文配身立喻，實具誘發的作用。<附會>謂：
夫才童學文，宜正體制，必以情志為神明，事義為骨髓，辭采為肌膚，宮商為聲氣。
“配身取象”最明顯不過了。劉勰以人體所具的神明、骨髓、肌膚、聲氣擬容情志、事義、辭采、宮商等文章構成要素，納紛紜的文學現象於一完整的生命體中，顯示文章因素在整體中所佔的比重，與及相互間的依存關係，不再獨立看待文學現象。文章因素於文體生命中所體現的職能，再不是孤生獨長，各隨所好，而共同護持文體生命長旺不息，是最起碼的存在條件；<總術>所謂“一物攜貳，莫不解體”，任何一種文術都必須以維護文體為原則。<序志>批評後代“文體解散”，“離本彌甚”，正因追求個別文術運用的滿足感，忽略了整體的文學生命，因此，劉勰特別強調“大體”，即文章生命的整體面貌。上篇“論文敘筆”其中“敷理以舉統”的部份便是揭示各體文章的“大體”，<總術>贊謂：“文場筆苑，有術有門；務先大體，鑑必窮源。”充份認識文章的整體生命面貌，方能夠恰當運用各類文術，“附會”不同的文章因素完成一篇得體的作品，<鎔裁>謂：
百節成體，共資榮衛；萬趣會文，不離辭情。
榮衛主血氣之運，是人體生命大源，劉勰以喻文章辭情，即<附會>所說的“情志為神明”，厥為文體生命的根本，“鑑必窮源”，源泉混混，有本如是，文學生命才得保暢旺。假體論文，魏晉已見濫觴，惟劉勰運化緯學配身取象之法，遂令文體意識更為發遑和成熟。
《文心》下篇“割情析采”，首三篇即<神思>、<體性>、<風骨>都可說是配身取象的典型。<神思>取象，謂：
神居胸臆，而志氣統具關鍵；物沿耳目，而辭令管其樞機。
指明“神”於生命形體中所處的關鍵地位，作為下篇開闔張掩的原點；劉勰這種說法，實有取於緯。《樂動聲儀》謂：
神守於心，遊於目，窮於耳，往乎萬里而至疾，故不得而不速，從胸臆之中而徹太極。【13】
“神居胸臆”之說緣此而出。劉勰於《樂動聲儀》極為閑熟，<封禪>提及“成康封禪，聞之《樂緯》”，范注便從《樂動聲儀》中勾出有關的事典。劉勰本《樂動聲儀》推衍<神思>的內容，是不容置疑的事實。神處胸臆，<附會>言“必以情志為神明”，配身取象而確定文章神髓所在，劉勰以是置<神思>為“割情析采”之首，顯示文章生命或者說是文體的原始。
<體性>本才情定“體”，體為生命的形態，劉勰由是斷言“表裡必符”的文理，配身取象，謂“辭為膚根，志實骨髓”，膚根的形態決定於骨髓，志與辭內外相應，為文學生命的應然現象。<體性>篇旨承上起下。配身取象之法於<風骨>得到更進一步的張揚：
辭之待骨，如體之樹骸；情之含風，猶形之包氣。結言端正，則文骨成焉；意氣駿爽，則文風清焉。
所謂風骨，是取象的比喻。劉勰以風和骨二象比況文辭跟情志之間的內外呼應關係。“辭之待骨，如體之樹骸”，辭為外象，猶如一具型構的軀體，軀體必待骨骸樹立才能撐柱起來，而文辭也必要支撐的骨骸。這文辭的骨骸又是何所指呢?其實劉勰於<體性>贊語“辭為膚根，志實骨髓”句已埋下伏線。由此可以斷言骨為文章志意的取喻。“結言端直”是辭的表現，端直的辭體自必待相應的志意，<時序>述建安文風，謂其時作者“志深而筆長，故梗概而氣”，“梗概”為“志深”的體貌表現，<風骨>贊亦言“嚴此骨鯁”，梗概、骨鯁都包蘊堅硬之義，擬象志節的特徵，以一體性一表裡必符的主張而言，端直之體無疑是堅實志節的自然表現，劉勰直接運文骨一詞借喻這種表現端直志意的辭體。因此，黃侃《札記》直訓“骨即文辭”，便反映不了劉勰配身取喻的特點。取象於“骨”的意蘊如此，則“風”之取喻亦可推類以求。風所以喻情，義本曉然；劉勰又以“形之包氣”點明風情於文體中的地位，氣是形體生命之源，則情也可稱為文體的大本。<附會>謂“情志為神明”，劉勰正是以風骨比類文章神明的情志，以人體取象，風情猶如維持生命必需的氣，而志意之影響文辭，猶如骨骸之撐架形體。關於風骨的喻蘊，由是迎刃而解。了解到劉勰用的是配身取象的說明方式，便不必鑽鑿於風骨本字義界的問題了。
劉勰本緯學配身取象而張揚文體的意識，綰合樞紐觀念推衍的馭繁之術，由此提挈起文學生命的整體意念，於中國古代文論史上實具無尚的功德。體與要，並構成劉勰文論核心觀念的外延，誠如<奏啟>所言“立範運衡，宜明體要”，而<鎔裁>謂：
草創鴻筆，先標三準：履端於始，則設情以位體；舉正於中，則酌事以取類；歸餘於終，則撮辭以舉要。
體和要首尾相待，為構翰的原則。由此而言，緯學樞紐和配身的概念，對劉勰文論構建的誘發作用，是不能忽視的。
四、緣緯立訓和屬辭比事
除以上假緯犖犖大者外，於個別義訓和行文措辭上，劉勰也有申借緯文的情況。例如<明詩>“釋名以章義”，謂：
詩者，持也；持人情性。《三百》之蔽，義歸無邪。持之為訓，有符焉爾。
根據孔穎達《毛詩正義》疏文，知“詩者，持也”之訓源出《詩含神霧》，劉勰據以彰顯詩用，歸的情性，拍合文論旨趣，推陳出新。<詔策>釋命體，謂“命喻自天”，范注引《春秋元命包》“命者，天之命也”，視為立言根本。<封禪>更直接引述緯文伸張王者封禪的根本大義：
《綠圖》曰：“潬潬
，棼棼雉雉，萬物盡化”，言至德所被也。《丹書》曰：“義勝欲則從，欲勝義則凶”，戒慎之至也。則戒慎以崇其德，至德以凝其化，七十又二君，所以封禪矣。
《綠圖》是為《河圖》、《丹書》為周文王符瑞，《尚書帝命驗》記載了文王《丹書》勝欲之戒。劉勰假緯張揚戒慎崇德之意，暗示合符這德性條件的統治者方具備封禪的資格，這對於假禪讓為名而行篡奪之實的魏晉以至南朝來說，未始不包蘊一種反諷的意味。
至於遣詞造句上，每有行文無徵，而必須運用緯文才能清楚說明的情況，顯示劉勰已運化緯意屬辭比事。如<原道>謂：
夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象。
“日月疊璧”句向來都不甚了了。若尋究詞源，亦發現出自緯書，《尚書中候》說：
天地開闢，甲子冬至，日月若懸璧。【14】
而<原道>句亦屬天地開闢事，事取於緯，是可以斷然的。但璧為玉，色青綠，日月的光彩若以青綠的璧玉比擬，終覺不倫，取象於璧顯然別有所指，《洛書》佚文提供了解說的線索，文謂：
日暈且戴，而暈兩有氣，皆如珥形，中赤外青，是謂珙璧。【15】
取喻於璧，原來是指青藍色的暈氣，而不是太陽本身的光曄形態。可以想像：天地初開，雲氣彌漫，懸繞於日月四周的祥雲，色如璧玉。<原道>句這樣理解，則文從字順。“日月疊璧，以垂麗天之象”，日月暈氣如何垂示天象呢?《易通卦驗》為此提供了答案，文云：
天氣下降，地氣未升，厚則日紫，薄則日赤；於夜則月白，此皆陰少而雨少之象。
天氣未降，地氣上升，厚則日黃，薄則日白；於夜則月黃，將旱且風，亦為日月暈之候，雨少而陰多
之象。
天氣已降，地氣又升，上下未交，日青色，於夜則月綠，將寒之候。
天地氣雖交而未密，則日黑，而夜則月青，將雨不雨。【16】
天地之氣交融的不同情況顯示了種種暈候之象，則“以垂麗天之象”便不是泛泛虛文，乃具有像《易緯》所描述的切實內涵。
<原道>又有“惟人參之，性靈所鍾，是謂三才”句。“三才”一詞亦屢見緯書，《春秋元命包》謂：
人與天地為三才。天以見象，地以效儀，人以作事，通乎天地，並立為三。【17】
《易乾鑿度》亦謂：
《易》有六位三才，天地人道之分際也。三才之道，天地人也。【18】
劉勰鎔鑄緯學三才之說入文，為“人文”定位，以此確定文學不朽的價值。<原道>又說“人文之元，肇自太極”，“元”之訓始，義本覓貼，但劉勰既置人文的觀念於緯學三才論中，自包蘊緯學的義蘊。《樂動聲儀》有上中下三“元”之說，視上元為天氣，下元為地氣，中元則為人氣。中元的特色是“象天心，理禮樂”【19】，禮樂是文的大宗，劉勰“心生而言立，言立而文明”的人文溯源，跟《樂緯》的旨歸沒有異致。
<原道>有“玄聖創典，素王述訓”句，“素王”指孔子；<史傳>特別表揚左邱明，謂“辭宗邱明”，說“析理居正，唯素臣乎”，“素臣”乃謂左邱明。視孔子為素王，左邱明為素臣，為漢晉士人張揚王道理念的設想，也見諸緯書，《論語摘輔象》謂：
仲尼為素王，顏淵為司徒。
又說：
子貢為司空，左邱明為素臣。【20】
孔門各封以相應的官職頭銜，於文化意識的層面上建立另一個天子朝廷，以抗衡現實的政治格局。緯學素王素臣的預設，對身處齷促之世的士人來說，無疑具有精神上的提挈作用，劉勰有取於此而成文，實與他所秉持的人文化成的王道理想相應。若了然這種用心，便不必計較素王素臣的封號是否得當了。<原道>為樞紐第一篇，行文融匯如此豐富的緯文，是十分值得重視的現象。
此外，<神思>有“思理為妙，神與物遊”句，每為論者申發，究其淵源，也和緯學相涉。《易乾坤鑿度》謂：
上聖頤天以盡象、頤物以盡源、頤事以盡情，而後天平地成，萬穴效靈，五物析行，三天不亂；聖與造遊。【21】
所謂“頤天”“頤物”“頤事”的頤，乃神遊之意。上聖神遊天、物、事而淂以盡象、源、情，然後天下平明，此所謂“聖與造遊”。“造”包蘊象、物、情三者。而鄭玄注謂：“大造元體，情遊冥運”，具體指明頤之為情。則“聖與造遊”便可理解為聖人以情遊於物象。可見劉勰“神與物遊”句與《易緯》的“聖與造遊”，實具有親密的血緣關係。
餘論
就以上所見《文心雕龍》涉及的緯學因素，不論小大，均無涉於神秘怪異，顯示劉勰於緯學的認識和運化的實踐上的一致性。
值得注意的是劉勰於《文心雕龍·序志》娓娓而道的兩個嘉夢，文謂：
予生七齡，乃夢彩雲若錦，則攀而採之。齒在踰立，則嘗夜夢執丹漆之禮器，隨仲尼而南行；旦而寤，迺怡然而喜，大哉聖人之難見哉!乃小子之垂夢歟!
嘉夢垂示了劉勰一生心事，為劉勰論文的深層精神動源。托夢表志，孔子和莊子是表表者；但突顯嘉夢，則具緯學的特色。集符瑞緯學大成的《宋書·符瑞志》除了記述托夢感生的傳說外，也記載了古代王者的嘉夢，如帝堯“夢攀天而上”，帝舜“夢眉長與髮等”，帝禹“夢自洗於河，以手取水飲之”，周文王“夢日月著其身”，孔子“夜夢三槐之間，豐沛之邦，有赤煙氣起”，而漢光武帝“夢乘赤龍登天”【22】。這些嘉夢暗示某種積極的天意，都屬禎祥之感應。《西京雜記》也記載了董仲舒“夢蛟龍入懷，乃作《春秋繁露》詞”、楊雄“著《太玄經》，夢吐鳳凰集《玄》之上”【23】，借瑞物顯示這些著作的特殊價值；而董、楊俱深黯緯學，附會以示祥的嘉夢，包蘊一種天命所屬的意念，則這些著作的撰寫自然是生命中最重要的大事。劉勰特表嘉夢，立意正是如此。劉勰精神深實潛藏著緯的特質。沈約一代文宗，於所撰《宋書》專志<符瑞>，前史所無，他之所以深賞劉勰，緯無疑是精神上的契合點。
探明《文心雕龍》的緯學運用，顯示劉勰文論所蘊強烈緯學色彩，於中國古代文論史上，可謂獨樹一幟。緯學觀念於劉勰文論系統的組織上，的確起重要的誘發作用。從這一方面理解《文心雕龍》的大體，顯然較剖割式的項目羅列更能彰示原始面貌。
注釋
【1】本文所徵引《文心雕龍》，俱本一九六零年香港商務印書館排印范文瀾注本；間有異文，則據唐寫本擇善而從。
【2】本文所徵緯書佚文，用河北人民出版社所整理安居香山、中村璋八《緯書集成》和《重修緯書集成》，整理本合併為三冊並題《緯書集成》。又參照上海古籍出版社影印緯書輯本。以後注文俱簡稱《集成》。文見《集成》頁620。
【3】《集成》頁466。
【4】《集成》頁1247。
【5】《集成》頁367。
【6】《集成》頁487。
【7】《集成》頁469。
【8】《韻補》卷三“紐”字注引。中華書局影印宋刻本，一九八七年。頁65。
【9】《集成》頁615。
【10】《集成》頁649。
【11】《集成》頁627。
【12】《集成》頁82。
【13】《集成》頁541。
【14】《集成》頁399。
【15】《集成》頁1291。
【16】《集成》頁259。
【17】《集成》頁621。
【18】《集成》頁19。
【19】《集成》頁537。
【20】《集成》頁1071及1072。
【21】《集成》頁115。
【22】俱見《宋書·符瑞志(上)》。北京：中華書局，一九七四年。頁761至770。
【23】《西京雜記》第二。向新陽，劉克任校註本。上海：上海古籍出版社，一九九一年。頁94及90。
附：本文於一九九六年中國文心雕龍學會舉辦《文心雕龍》學術研討會上大會宣讀，並刊於《文心雕龍研究》第3期(1997年)。
