魏晉南北朝文論的經學演繹
提要
以孔子仁禮意念闡釋《五經》義蘊，再轉化為時代的導向力量，引領全體上趨光明於穆的至善境域，是傳統儒家經學世世追求的宏規奧旨。經學精神是全幅的、上提的，以此樹立人之所以為人的尊嚴和價值，正視人之所以為人的存在意義，不閃躲、不退避，自然更關注一切人類社會的文化活動，賦予所有文化活動積極的人道價值意義，從“性情”這一人之所以為人的原質上確立一切文化活動的基本內蘊。“性情”因之而成為表現理性與和諧的華夏文化交響曲的基本音符，此儒家所以稱為性情之教。本文所題“經學演繹”，歸宗於此，尋根溯源，所以顯示魏晉南北朝文學評論的生命活力所在。
相對於兩漢及隋唐，魏晉南北朝的政治處於極其混亂卑下的狀態。兩漢四百年儒家經學所辛苦締建的政治理想，為曹魏與司馬氏政權撕裂無餘。此後纂弒相尋，夷狄交侵，華族命懸一線，經學於政治層面上全無用武之地，統治階層無復高瞻遠矚的政治抱負，苟且偷樂，秦淮河競奏的靡靡之音，與河面厚膩的脂垢凝聚為濛濛的煙霞。然而華夏“慧命”未斷，經學的精神在文學領域釋放出耀目的光芒。經學是人生全幅的，政治上雖然到了絕港斷潢的關頭，但並未稍減精神上的導向力量，在文學評論中更充份體現人道的價值，文學評論成為直面人生的途徑，在衡文的過程中承續華夏文化的慧命。陸機、摯虞、鍾嶸、劉勰是其中的表表者。
魏晉南北朝的經學就規模和氣魄上都不能與兩漢相提並論，但精粹則過之。東漢以傳釋經義抗衡以緯說法的一脈，暢發於王肅而以王弼最顯著，“性情”的意念因《易傳》的闡發而進至精微境界。《易傳》之學是魏晉南北朝經學的典型，魏晉南北朝文論的原點，實建基於此。
文學與經學俱直面人生，魏晉南北朝的文論都在追求直面人生的理想，此中機栝，不容忽視。把經學和文學對立，以此消彼長的觀念詮解魏晉南北朝文學的發展，實有待商榷。正視此時期文論中的經學理念的推衍和轉化，方能洞達文學發展的關鍵力量。玄學與佛理，只是為外緣的推波，文心的所在與文體的理想，仍須在經學的精神中獲得充份的生命根源。
前言
魏晉南北朝文論以瑰麗姿態和深刻內蘊雄視百代，卓犖如摯虞《文集流別集》、陸機<文賦>、劉勰《文心雕龍》、鍾嶸《詩評》，代表了這時代的成就和貢獻。這些論著體大思精，別出蹊徑，是苦心孤詣的成果，顯示了作者認真嚴肅的態度，非宋元詩文評那種資閑談的心態所可較擬。
儒家關懷人文，尊重人性，肯定人的生存價值，重文的意念亦緣於正視人之所以為人的特質而著，投映所及，便是嚴肅而認真的看待文學，更以真實的生命體驗投入文論的構建。摯虞奉儒守官【1】，陸機“伏膺儒術，非禮不動”【2】，劉勰“夢執丹漆之禮器，隨仲尼而南行”【3】，鍾嶸“為國子生，明《周易》”【4】，俱是深明經學的儒士，對文論的全情投入，竟至於為個人生命的重要標記，長留青史，儒家精神是原動力，也必然成為文論的骨髓。
秦漢以來體現儒家人文化成理念的是經學思想，儘管經學在漫長的發展過程中遭遇種種的逆折，但它始終是華夏文化的精神支柱，是歷代士人安身立命的價值觀念之所從出，由此而懷抱淑世的宏願以體現生存的無尚意義，華夏文化因之而顯示了生生不息的強韌生命力。如果說經學思想在兩漢展示了在政治層面上的光華，那麼在魏晉南北朝則在文論的園圃裡大放異彩。經學思想是魏晉南北朝文論的生命原質，探討這時期文論對經學思想的演繹，不但深化儒家精神的現代詮解，更有助於全面審視六朝文學精神的實質。本文就文本與文用這體用層次探求六朝文論的核心意識，順理這兩極意念，特彰顯“內聖外王”的經學理想對配於文論的投影。六朝經學承兩漢風氣，頗盛行緯候之學，文論亦多假緯立說。為尋究這時期文論精神的實質，因此不廢緯說。
一、緣性情以立文體大本
視“性情”為文體大本，是六朝諸家文論的共識。摯虞論詩以“情志為本”，析賦則以“情義為主”【5】；陸機<文賦>言“六情底滯，志往神留”，詩所以“緣情而綺靡”【6】；至於根本性情旨趣，《文心雕龍》彰顯更著；而鍾嶸《詩評》突出群怨的意蘊【7】。追本性情，實為演繹經學思想的結果。劉勰《文心雕龍·宗經》謂：
《易》張十翼，《書》標七觀，《詩》列四始，《禮》正五經，《春秋》五例，義既極乎性情，辭亦匠於文理。【8】
《五經》義蘊所在，極乎“性情”而匠於“文理”，實無異於文學。對性情的關注不但溝通經學和文學的內在關係，更因之而構建了一套獨具特色的華夏文論系統。
《禮記·樂記》為儒家性情論提供了極重要的詮釋理據，把性和情相互對待，性為“血氣心知”的先天稟賦，特色是靜；而情則是人性感受外物所引發的反應，外物變化無常，故情以變化不測為特點【9】。儒家的偉大處，是以具人性特徵的“性情”灌澆在徒具形骸的禮樂周文，為華夏文化豎起以人為本的人文骨幹，人性的尊嚴得到最切實的關注。人文化成的理想把文學提昇至最高的地位，而文學主體的“性情”亦自然為靈魂所在，投射於文論，便在“性情”中追尋文體的原質。天賦所稟的血氣心知的性，不可移易，正曹丕<論文>所謂“雖在父兄，不能以移弟子”【10】，此為文體的個性特點的根本所在，《文心雕龍》的<體性>和<才略>兩篇對此已盡闡釋的能事。但性既為先天稟賦，探索的空間不但有限，且不足以顯示文學園圃裡萬葩吐艷的美致。在文論的領域，“情”義更值得關注。
梁代經學家賀瑒以水和波比喻性和情的關係【11】，甚為貼切。孟子已言“觀水有術，必觀其瀾”【12】，水因波瀾而呈現風姿，否則一潭死水，了無意趣；千變萬化的情豁露人性美醜，猶之風行水上，姿態頓生【13】。“性情”雖然對舉，但情還是注目的重心所在；就訓詁而言，謂之“對文有別，互文則通”；於語法，屬歸“偏義複詞”，義主在情，毛詩序>言“吟詠情性”，應作如是觀。兩漢經學性情論投入六朝文論的懷抱，王弼是極關鍵的人物。王弼與何晏針鋒相對，就聖人有無情的問題開展深刻的論辯。何晏力主聖人無情，王弼以為聖人五情不異常人【14】。王、何異趣是十分顯明的。王弼在《周易略例》力言情所以鼓動天下之變【15】，轉化《易傳》“鼓天下之動者存乎辭”【16】的說法；於《論語釋疑》把“忠”定義為“情之盡”，釋“恕”以“反情以同物”【17】，“反情以和”其實是《禮記·樂記》的論旨【18】。王弼標榜“反情”，顯示《禮記》的性情論對魏晉思潮的深刻影響，尤其是所以情動的“感”，更值得注意。
“感”是情之所由透出的本能及應力，是血氣心知的“性”與姿態豐富的“情”兩者之間的機括；感應的強度反映本體生命力的強弱，亦同時決定情志波瀾的姿態。宇宙物我之間因這感應而構成意義和內蘊，《易》天人通感之義以“咸”卦表出，於此張揜性情論的靈動處，表達了儒家周至而深刻的叡智。陸機<文賦>特表揚為文用心，敷敘文思通塞感應之會，在張羅“感”義的同時，對運遣“神思”的內在精神活動加以敷張。論者多就道家文獻追尋陸機意想的本源，但古人博學多識【19】，伸述理念亦賴多方聯想與啟示，不容專囿柱下論旨；若以<文賦>神思開闔理念的直接淵源而言，道家著述實難以跟《易》與漢緯並論。《易·雜卦傳》謂：“咸，速也。”韓康伯注：“物之相應，莫速乎咸”【20】，感而遂通天下是一瞬間的事，儒家最正視這種特別的天賦本能，《易繫辭》謂：“《易》，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此。……惟神也，故不疾而速，不行而至。”【21】所謂仁政、風教等一切人文化成的活動都是建基於莫速乎此的感應本能。“速”義所蘊，兼包空間與時間而言，於是六合內外，古往今來，俱一瞬共湊於一念形神守於心，遊於目，窮於耳，往乎萬里而至疾，故不得而速，從胸臆之中而徹太極。【22】實推衍咸卦的速義。所謂“神與物遊”的精神境界，從《周易》和《樂緯》中可尋究演繹的理據；感應與神思結合，<文賦>為六朝文論開闢了至精微的一脈；繼陸機之後，劉勰逕取“文心”題書，置<神思>一篇於下篇之首，而<體性>居次，對感情發動的重視可見一斑；<神思>贊語謂：“神用象通，情變所孕；物以貌求，心以理應。”【23】概括性情論的義蘊，以情為本的氣脈至此而圓滿。六朝文論在這方面的推衍，使儒家的性情論終在人性的深處尋得生命的大源。
二、崇文用以寄濟世大志
《易傳》謂“天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平”【24】，性情的結穴開出無限的氣象，經天緯地的宏願自然從開發淑世情懷的文論中透顯。《周易乾鑿度》謂“八卦之變，象感在人；文王因性情之宜，為之節文”【25】，實現人文化成的理想的聖人一文王一，即緣有感物象的變化，順性情的容受度而制定禮樂等文化建設。《易緯》的理念於劉勰《文心雕龍》裡盡闡無餘。《文心雕龍》“文之樞紐”五篇，論者每以為荀子、楊雄餘響，實非所倫。“樞紐”是變化開闔的機括；從蒙昧而至於人文燦然大備的三代，均賴歷代聖人的艱苦經營，<原道>云：
爰自風姓，暨於孔氏，玄聖創典，素王述訓；莫不原道心以敷章，研神理而設教。【26】
道心、神理便是樞紐的機括，而《文心雕龍》的“心”義乃先天所賦而與先聖同趨的淑世本質；緣此心寄一己生命的大用於文章，故六朝文用論絕非奢談空論。曹丕《典論·論文》倡“文章經國之大業，不朽盛事”【27】，雖稍涉貴功之嫌，惟所存熾烈的用世情懷，實非華夏文學發展不可忽視的內在動力。<論文>所述的文章大用本於直接的體驗，但把文用論提昇至更高級的形上思維層次，不得不首推摯虞，《文章流別論》謂：
文章者，所以宣上下之象，明人倫之敘，窮理盡性，以究萬物之宜者也。【28】
標舉文章大用，可謂無以復加。“宣上下之象”乃彰示天地之文，意取《易繫辭》論人文始祖的“包羲氏”(伏羲氏)始作八卦的“離”義，《易·離·彖辭》便說：“日月麗乎天，百穀草木麗乎土，重明以麗乎正，乃化成天下。”【29】這正是劉勰《文心雕龍·原道》資論的基礎，所謂“經緯區宇，彌綸彝憲，發揮事業，彪炳辭義”【30】，無乃“化成天下”的具體作為；踵武摯虞的蕭統亦以“逮乎伏羲氏之王天下也，始畫八卦，造書契，以代結繩之政，由是文籍生焉，《易》曰：‘觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。’文之時義遠矣”【31】冠置《文選序》，俱不是大言標榜，此“化成天下”乃“宣上下之象”的終極關懷，是六朝文論視為當然的共識，“明人倫之敘”則是補足宣象意蘊的所歸，陸機<文賦>謂“俯貽則於來葉，仰觀象古人；濟文武之將墜，宣風聲於不泯”【32】，這種志繼往聖的宏願，在終章顯出，絕非點綴的空言。《易》“離”所恢張的人文關懷，諸家體會容有深淺，但方向是一致的。
“窮理盡性，以究萬物之宜”更是摯虞文用論的精髓。《易說卦傳》論聖人作《易》之旨，謂“和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命”【33】，這是極精微的儒家生命論，指點圓滿天人一體的途轍，惟韓康伯注謂“命者生之極，窮理則盡其極也”【34】，而孔穎達《正義》復以“定份”、“長短”等不諦之辭敷衍，可謂買櫝還珠。最得《易傳》“窮理盡性”的底蘊，不能不推《禮記·中庸》。<中庸>謂：
唯天下至誠為能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育則可以與天地參矣。【35】
真說得痛快淋漓。摯虞推本《易傳》和<中庸>立文用的大命，這是其識過眾人之處。“窮理盡性”從精神實質而言，自應追溯孟子推恩的說法。仁義禮知根於心【36】，是人皆同受的原質，深存於性中，一待抽芽長育，便成為建設一切人類美好前景的內在原動力。孟子、《易傳》、一中庸一從人性的根本處肯人的價值和尊嚴，人文化成的理想以此為大前提，而作為整體人生努力的大方向和大共振。六朝文用論從這原點推闡，自然視之為理所當然的神聖抱負。劉勰在《文心雕龍》殿後的<程器>，結筆謂：
是以君子藏器，待時而動，發揮事業，固宜蓄素以弸中，散采以彪外，楩柟其質，豫章其幹；摛文必在緯軍國，負重必在任棟梁，窮則獨善以垂文，達則奉時以騁績，若此文人，應梓材之士矣。【37】
不啻夫子自道，而孟子“窮則獨善其身，達則兼濟天下”的立身原則已深烙劉勰內心處，“垂文”以圓淑世理想，無疑是劉勰艱苦不懈耕耘文論園圃的內在動力，<程器>贊謂“雕而不器，貞幹誰則，豈無華身，亦有光國”【38】，“君子不器”【39】，但博施濟眾，不屑一技一能，雕華貞幹，志為王佐，所謂“觀國之光，利用賓於王”【40】，“雕龍”名書，實寄寓了一身的抱負。
人文化成為用情歸宿，這不是知識和概念，而是華夏文學生命的真實安頓處；《禮記·大學》謂“止於至善”，向慕於無尚的圓融境界；《毛詩序》言“發乎情止乎禮義”，禮義涵蓋於至善，則歸宿原無異致。喜怒哀樂固然是一切人文的原始動能，但只是生物性的本能反應，亦未足以構成文化生命的建設原質，只有待醒覺本能的限度，並為本能生命賦與超越的道德意義，這種本能反應的用情方得以蘊發為推動人生向上的無限動力。魏晉南北朝文論所透露的淑世情懷，正是源於這股踐履的生命體認。
三、結論
經學思想的推衍賦與魏晉南北朝文論極旺沛的生命力，經學思想可說是六朝文論的靈魂。在正視性情的基礎上所營構的體用意識，“文心”和“雕龍”恰足以顯示大體，其他文論理念緣此兩端孕育，構成完整自足的華夏文論體系，光芒至今不減。
注釋
【1】詳《晉書·摯虞傳》；並拙著《摯虞研究》，香港：學衡出版社，一九九零年。
【2】《晉書·陸機傳》：轉引於《陸機集》附錄，北京：中華書局，一九八二年，頁一九七。
【3】《文心雕龍·序志》，范文瀾注本，北京：人民文學出版社，一九八七年，頁七二五。
【4】見《南史·鍾嶸傳》，又張伯偉《鍾嶸詩品研究》推究甚詳，謂“正是基於他對《易》學義理的思悟體察，他才寫出了第一部有系統的詩歌批評專著—《詩品》”(南京：南京大學出版社，一九九三年，頁四四)，所論甚諦。
【5】《藝文類聚》卷五十六，汪紹楹校本。香港：中華書局，一九七三年，頁一零一八。
【6】見《昭明文選》卷十七。上海：上海古籍出版社，一九八六年，頁七七零。
【7】《詩品序》特標孔子群、怨論旨，發揮“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”的基本論點(曹旭集注本，上海：上海古籍出版社，一九九四年，頁一)；錢鍾書<詩可以怨>以為與江淹<恨>、<別>二賦的“綱領”(《七綴集》(修訂本)，上海：上海古籍出版社，一九九四年，頁一二三)，說明了鍾嶸重情旨趣的內蘊。
【8】《文心雕龍·宗經》，頁二十一。
【9】《禮記正義》卷三十七。台北：藝文印書館影印阮元《十三經注疏》本，一九七六年，頁六六三。
【10】《兩漢魏晉南北朝文學批評資料彙編》，台北：成文出版社，一九八七年，頁一五一。
【11】《禮記正義》卷三十一<中庸>“天命之謂性”孔疏引云：“性之與情，猶及之與水。靜時是水，動時是波；靜時是性，動時是情。”(頁八七九)錢鍾書<詩可以怨>引以說明韓愈的“不平則鳴”的意蘊。
【12】《孟子·盡心(上)》，朱熹集注本，北京：中國書店，一九九四年，頁三三一。
【13】《周易正義》卷六“渙”卦<象辭>謂：“風行水上，渙。”(上海：上海古籍出版社影印黄侃句本，一九九零年，頁一三三。)
【14】《三國志·魏志·鍾會傳》注引<何邵王弼傳>載“何晏以為聖人無喜怒哀樂，其論甚精，鍾會等述之。弼與不同，以為聖人茂於人者神明也，同於人者五情也”(樓宇烈《王弼集校釋》引，北京：中華書局，一九八零年，頁六四零一，此血脈關鍵，不容把何王二人相提並論。
【15】王弼《周易略例·明爻通變》，《校釋》本，頁五九七。
【16】《周易正義》卷七<繫辭上>，頁一六零。
【17】佚文見《王弼集校釋》，頁六二二。就王弼說孔子“性相近”一義，知發揮聖人有情論旨，則王弼《論語釋疑》與何晏《論語集解》實為辯論聖人有情的產物。
【18】《禮記正義》卷三十七<樂記>謂“君志反情以和其志”(頁六八一)，反情謂恢復性本然之靜，本《孟子》“反身而誠”之說推衍。
【19】晉人誇矜博學，為時代風尚；《摯虞研究》有說，頁一六六。
【20】《周易正義》卷九，頁一九一。
【21】《周易正義》卷七<繫辭上>頁一五七。
【22】《樂緯》第二卷，黃奭輯，上海：上海古籍出版社影印朱氏補刊本，一九九三年，頁八。
【23】《文心雕龍註》卷六，頁四九五。
【24】《周易正義》卷四“咸”卦<彖辭>，頁八四。
【25】《緯書集成》，上海：上海古籍出版社影印庫鈔本，一九九四年，頁四五。
【26】《文心雕龍註》卷一，頁三。
【27】同【10】
【28】《藝文類聚》卷五十六，頁一零一八。
【29】《周易正義》卷三，頁七十五。
【30】同【26】
【31】《昭明文選》序，頁一。
【32】《昭明文選》卷十七，頁七七三。
【33】《周易正義》卷九，頁一八五。
【34】同【33】
【35】《禮記正義》卷五十二，頁八九五。
【36】《孟子·公孫丑(上)《謂仁義禮知“四端於我者皆知擴而充之”，“苟能充之，足以保四海”(頁二一六)，推恩為仁政的根本途轍，孔子“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)，朱熹謂“狀仁之體，莫切於此”(集注本，頁八十三)，就自己所有而著人文化成的力量，真切莫逾於此。
【37】《文心雕龍註》卷十，頁七二零。
【38】同【37】
【39】《論語·為政》，集注本，頁五十二。
【40】《周易正義》卷三“觀”卦六四爻辭，頁六二。
附：本文在1995年南京大學中文系舉辦魏晉南北朝文學國際學術研討會上宣讀。
