魏晉南北朝的文原論
探求“文體”的淵源謂之“文原”，為中國古代文體論的重要範疇。魏晉南北朝林林總總的文論著作，泰半關涉文體，而文原論更見顯著，於六朝文論的研究，是一項值得重視的課題。
一、促動文原論意識發展因素的考察
文原論發展的促成因素，可從三方面加以考察。
首先，文論是民族思維特性的體現，探討一種批評方法，實際上涉及思維的特點。華夏民俗重視“慎終追遠”的民族生命的尋根和認同的意識，經歷漫長世代沈澱而衍孕出追本溯源的思維定勢。就六朝文論所見，如曹丕《典論》<論文>“本同未異”的說法，陸機<文賦>所謂“因枝振葉，沿波討源”，《文從雕龍》<序志>的“原始以表末”等言論，顯然為逆溯式的思維在文論範疇上的輻射。
其次，目錄學急遽的發展所引帶的誘生作用。劉向《七略》“剖析源流，各有其部”【1】，把種種紛亂的文化現象納入系統之間，疏理事物的源流發展而顯示全體具貌，其中<詩賦略>系統而全面統理秦、漢以來的文學面貌，除了無作者可考的辭賦併入於“雜賦”類外，所謂“屈原賦”、“陸賈賦”、“孫卿賦”三系，【2】指出漢人辭賦源頭所在，從而把六十家凡七百七十一篇作品部廁其間，顯示辭賦發展的整體脈絡。<詩賦略>可說是文原的權輿。六朝文原論大宗如西晉的摯虞和梁代的任昉，都精湛於目錄之學，而“辨章學術，考鏡源流”的史源意識，亦滲染於六朝文原的追溯。
最後，鄭學的誘導作用也是值得注意的促動力量。魏晉南北朝經學以禮為大宗，基本上為鄭學所壟斷，鄭玄的經說於六朝學術思想實深具主宰性質的影響。六朝人每視文論為極嚴肅的學術活動，審視《文章流別集》和《文心雕龍》的撰述宗旨已可知一二，則學術主潮於文論內涵的激宕誘發，自不能忽視。以文原而論，鄭玄亦早著先鞭，<詩譜序>結筆謂：
欲知源流清濁之所處，則循其上下而省之；欲知風化芳臭氣澤之所及，則傍行而觀之，此《詩》之大綱也。舉一綱則萬目張，解一卷而眾篇明，於力則鮮，於思則寡，其諸君子亦有樂於是歟!【3】
鄭玄意識到以一種客觀可循的方法閱讀《詩》三百的重要意義，從循其上下而省察源流清濁的歷時尋探，到傍行觀覽風化的共時性體驗，縱橫二軸互綜而得體會《詩三百》每一篇的內涵，鄭玄認為這種簡截的門徑省減無數精力和時間，達到以簡馭繁而又全面周至的效果。以這種高屋建瓴的姿態研讀作品，確是方法論和認識論上的重要突破，於爾後六朝文論的發展，其影響力是不言而喻的。《文章流別集》至《文心雕龍》一系列的文原追溯，實為<詩譜序>“欲知源流清濁之所處，則循其上下而省之”的具體落實，而六朝文論終以《五經》為結穴，非止如羅根澤所言的權威的依從【4】，實因為六朝文論和鄭學存在深層的關係，而文原論則為兩者的精神紐帶。
二、文原內涵之一：原文於經
原文於經遠祧於漢，班固<兩都賦序>起筆引“或曰”的“賦者古詩之流”已見端倪；魏桓範《世要論》<讚象篇>論讚象為“詩頌之末流”，但仍僅限一體的論述。摯虞《文章流別集》論詩體源流，涵蓋始廣：
《詩》之流也，有三言、四言、五言、六言、七言、九言。古詩率以四言為體，而時有一句兩句雜在四言之間，後世演之，遂以為篇。【5】
《四庫提要》視之為推本文章句法於《六經》的權輿。【6】摯虞所述，廣為六朝人採納，蕭統<文選序>謂“少則三言，多則九言，各體互興，分鑣並馳”，【7】以及蕭子顯《南齊書·文學傳論》所謂“吟詠規範，本之雅什，流分條散，各以言區”，【8】都認為《詩》三百為後世詩體的母胚。至劉勰《文心雕龍》始把文體納入《五經》的範疇，<序志>所謂“詳其本原，莫非經典”【9】，<宗經>明確表示：
論說辭序，則《易》統其首；詔策章奏，則《書》發其源；賦頌歌讚，則《詩》立其本，銘誄箴祝，則《禮》總其端；紀傳盟檄，則《春秋》為根。【10】
梁任昉《文章緣起》亦謂“《六經》為文章始名之始”，【11】顏之推《顏氏家訓》<文章篇>起筆推原文章體式說：
夫文章者，原出《五經》。詔命策檄，生於《書》者也；序述論議，生於《易》者也；歌詠賦頌，生於《詩》者也；祭祀哀誄，生於《禮》者也；書奏箴銘，生於《春秋》者也。【12】
以《五經》為一切文章體式的原始，乃視《五經》為文化的本源。《五經》為原點，構築了文體源流的五條氣脈，把後世各式文章容受其中，顯示文體發展的宏觀格局，正是目錄學精神的折射，宋人陳騤《文則》和明人黃佐《六藝流別》，溯源《五經》以疏理文體，這種“體大思精”的文論，實為六朝文原論的餘波。
如果以為文原論僅止於此，則紀昀“臆創”之評，【13】並非過苛。的確，即使從體式淵源比較，劉勰和顏之推所推究的結論亦頗有差異，例如“奏”一類，《文心》入《書》而《家訓》以為出自《春秋》，“銘”和“箴”於《文心》檔次於《禮》，惟《家訓》欄入《春秋》，“檄”於《文心》置列《春秋》下，而《家訓》謂本於《書》。至於“說”、“辭”、“章”、“讚”、“祝”、“紀”、“傳”、“盟”凡八體為《家訓》所未論列，而“述”、“議”、“命”、“詠”、“祭”、“祀”、“哀”、“書”共八體亦《文心》所未議。《春秋》所出，二者所述全異。二書同列，僅為《易》的“論”、“序”，《書》的“詔”、“策”，《詩》的“賦”、“頌”、“歌”，《禮》的“銘”共八體而已。這種出入，不能視為偶然，實反映體式溯源上所存在的隨意性特點。若就體式名目一一指涉所出，肯定不爽，自難辭“臆創”的抨擊。不過，進一步深究文原於《經》的裡層意義，則文原論所展示的活躍生機，體式名目的差異便顯得極為次要了。
三、文原內涵之二：原文於情志
先秦以來的詩賦評論，歸宿於作者的情志，關懷人的因素更甚於文辭體式的問題，這可以說中國古代文學批評的稟性。在這種傳統氛圍中開展的文原探索，亦終以作者的內在心靈世界為鵠的。溯源於情志，基於對人的心靈活動的一種感知的認識。《文心雕龍》<明詩>謂：“人稟七情，應物斯感；感物吟志，莫非自然。”【14】鍾嶸《詩品·序》亦說：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠。”【15】都在說明人的情志具有“感”的特質；這種“感”的心靈稟賦是物而作者而篇翰的文學創作過程中的關鍵力量，也就是創作的大源所在。《文心雕龍》<原道>說到“心生而言立，言立而文明，自然之道也”，【16】統言之則為“心”，具言之是為“情志”，就其用而言“感”。溯而求之，文以心始，劉勰稱之為“自然”，不假外力而不得不如是的活動。情志即屬稟賦，有感而動，形諸文辭則為文章；推而論之，文學的存在，自必源遠流長，沈約《宋書》<謝靈運傳·論>起筆便說：
民稟天地之靈，含五常之德，剛柔迭用，喜慍分情。夫志動於中，則歌詠外發，……然則歌詠所興，宜自生民始也。【17】
原詩於情志，詩既屬與生俱來的精神活動，亦自然推出“自生民始”的結論。蕭子顯《南齊書》<文學傳>謂“文章者，蓋情性之風標，神明之律呂”，【18】所論涵蓋一切文章的共源，又更進一步了。事實上，曹丕《典論》<論文>“本同未異”的說法已見端倪，“本”喻作者稟賦氣性，視之為文章的根柢，“本同”已表示文章本質的原點共性；“末異”以條幹況各種體式因應施用而呈現的不同風貌，即所謂“奏議宜雅，書論宜理，銘誄尚實，詩賦欲麗”。【19】本未俱屬樹體，前者喻文章共源而後者譬體格。從曹丕開始，魏晉南北朝的文體論已從這“本”和“未”二端開展，文原論針對本的共源問題，體式論(即今一般所言文體論)乃就文章體式而發。於《文心雕龍》全書的結構，實透露了這種本未意識。所謂樞紐的五篇，即<原道>、<徵聖>、<宗經>、<正緯>、<辯騷>，為本原論所屬；上篇自<明詩>以下至<書記>二十篇，則屬“末異”的體式論範疇；而下篇綜論創作原理，首冠<神思>，正呼應體原的所出，次<體性>，辯體貌異態的根由，雖縷舉才、性、學、習為說，而終以內在精神要素為結穴，所謂“八體屢遷，功以學成，才力居中，肇自血氣；氣以實志，志以定言，吐納英華，莫非情性”【20】，於情性的關懷，始終貫串全書，劉勰以“文心”名書，實恉歸所在。
四、《文心雕龍》與《詩品》文原意識的審視
惟劉勰於六朝文原論之所以超邁他人，關鍵在提昇理論的層次，突破同時代歸源情志的直驗，把問題結合“道”這一最極的意念，於是擺落流於單純個人血氣情志的拘限，於文原的推究，提供了一至廣至闊的天地。先秦溯源極至之論，一為《易傳》“太極”之說，【21】一為《老子》“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。【22】“太極”、“道”所指，俱宇宙的原生點，劉勰運用了《易》與《老子》的原生衍化程序的意識，從理論的層面確定“文”的本質，認為“文之為德也大矣，與天地並生”，【23】所稟受於道者為德，文是為道的呈現，道無不在，文亦無不在，所以說與天地並生。人既“為五行之秀，實天地之心；心生而言立，言立而文明，自然之道也”，【24】這人文原生程序論，較沈約《宋書》<謝靈運傳·論>黏著於個體性質的“宜自生民始也”的推斷更為深刻有力。劉勰又進一步肯定庖犧氏至孔子一系聖人在人文型塑過程中所發揮的重要作用，視聖人的心為體道的典型，於是迻用《古文尚書》“道心”一詞以範概聖人的精神活動，【25】所謂“莫不原道心以敷章，研神理而設教”，【26】“道心”與“神聖”，互文見義，同指聖人的心性，<宗經>謂“道心惟微，聖謨卓絕，牆宇重峻，而吐納自深”，【27】說明了聖人《五經》以那隱微的“道心”為大源。<原道>、<徵聖>、<宗經>三篇終歸於“道心”，這正是《文心》之所確指。因此，劉勰原文於經典，本意在取範聖賢的用心，而非句模字擬的仿效，所謂宗經“六義”，是原聖人道心而體現於辭章的風貌，實為劉勰審美標準的極則。樞紐論的<辨騷>剖析屈賦獨步根由，關鍵在“雖取鎔經旨，亦自鑄偉辭”，【28】可說是宗經的理想典型。宗經本意既從情志而不在文辭言，則體式的追溯，象徵性質的意義遠多於徵實的考察，因而，諸家究論文章體式名目的淵源，有所出入是必然的結果，並不能簡截譏以“臆創”而加以率爾的否定。《四庫提要》認定“文本於經之論，千古不易，特為明理致用而言”，【29】這是宋、明以來經世意識的自覺流露，非盡六朝尤其是劉勰原文於經的本旨，但從為文用心這角度審視問題，不囿於體式的繁瑣糾纏，高屋建瓴，卻與六朝文原論的精神相契合。
一直與劉勰並稱的鍾嶸，標榜的是“直尋”和“自然”，於《詩品》中為三十多位漢、晉以來五言詩人推溯大體，統歸“國風”、“小雅”和“楚辭”三系：“小雅”系推阮籍一人，出於“國風”者四十，包括曹植、陸機、謝靈運、顏延之等在詩史上起關鍵作用的詩人，而隸屬“楚辭”一系凡二十二人。統言之則為《詩經》和《楚辭》兩系。鍾嶸這樣處理詩人的承傳問題，惹來兩種極端的評價：章學誠《文史通義》稱“深從六藝溯流別”，是“思深慮遠”的表現；【30】《四庫提要》譏評“若一一親見其師承者，則不免附會”，【31】雖各有理據，但終未道破《詩品》源出之論的本質。事實上，準《詩》、《騷》論文，漢初已啟端緒。《史記》<屈賈列傳>謂“<國風>好色而不淫，<小雅>怨誹而不亂，若<離騷>者，可謂兼之”，【32】確定自“怨”所生的<離騷>並兼<國風>和<小雅>的大體。獨取孔門“群”、“怨”之旨的鍾嶸歸源五言詩人於<國風>、<小雅>和《楚辭》，與史公所論顯非偶然相契，推衍的蹤跡十分明顯。值得注意的，是那曾拒鍾嶸求譽而遭《詩品》降列中品的沈約，在《宋書》<謝靈運傳·傳>論漢、魏“文體”遞變的軌轍說：
自漢至魏，四百餘年，辭人才子，文體三變：相如巧為形似之言；班固長於情理之說；子建、仲宣以氣質為體，並標能擅美。獨映當時。是以一世之土，各相慕習。原其飆流所始，莫不同祖《風》、《騷》，徒以賞好異情，故意製相詭。【33】
把四百年“文體”的衍變總歸於“莫不同祖《風》、《騷》”，《詩品》的溯源，從文原的角度說，與沈約的推究沒有本質上的分別；沈約在《宋書》<樂志>暢論歌詩根源的情性，指出其具有“不學而能，不知所以然而然者”的特點，【34】這是六朝人所遣“自然”一詞最典切的解釋，是對情志與文章之間的生發過程的時代共識，鍾嶸“自然英旨”的提倡，並非一家的獨創。稍後於鍾嶸的蕭綱在<與湘東王書>中抨擊梁代文壇弄舞事典的弊病，謂“既殊比興，正背《風》、《騷》”，【35】從正面講，歸本《風》、《騷》，才是體現比興的惟一途徑；而《詩品》端重比興之旨，與溯源於《詩經》、《楚辭》，實為內在不可分的理論關係。無獨有偶，沈約、鍾嶸、蕭綱俱標榜“吟詠情性”，主張詩歌為內在情性因感於遭逢或物色的自然流露，“莫不同祖風、騷”的推源，無論泛說如沈約，抑或是確實指涉如鍾嶸，與其說是一種徵實的考索所得，不如說是為特出<詩序>“吟詠情性”而尋究楷模的直觀依據。過份苛求《詩品》源出之論的確切性，與追究《文心雕龍》<宗經>文章體式的淵源問題同科，只屬未節的執持，因為這都不是文原論關懷的重心。
結語
魏晉南北朝的文原追溯，涵蓋了原文於經和原文於情志這體式和體要的層次，而以後者為關鍵，《文心雕龍》和《詩品》所論最為典型。可以說，以內在的情志為文章大本，是這時期最普遍不過的認識，從這一方面而言，諸家所論基本相同。而劉勰和鍾嶸的分野，若套用<詩序>“發乎情，止乎禮義”為說，則鍾嶸“發乎情”而止，所追求的是真誠不偽的自然流露；至於劉勰，在“發乎情”的基礎上，更要求提昇和超越，“止乎禮義”雖然是簡截的講法，卻是《文心雕龍》“道心”的理性歸宿。無一例外，六朝文原的推究，每多針對文壇的時弊，可以說是治時的鍼劑。推極原點，是擺脫積弊束縛的有效途徑，迻用郗中書<奉法要>的一句話：“反流歸根，任本則自暢。”【36】文原論正是在情性這原點的基礎上，開拓更廣闊的創作空間，以《五經》為體式根本，不外是扶順的點撥而非文章之道的歸宿。原文而及於人，把人的因素置於首位，正體現了中國文化的根本精神。研究六朝文原論所得的啟示，事實上已經超越文藝的範疇了。
註釋
【1】《隋書》<經籍志>“簿錄篇”序(北京：中華書局，1973年)頁992。
【2】《隋書》<經籍志>經部總序謂班固《漢書》<藝文志>“並依《七略》而為書部”(頁906)，《七略》雖佚，猶據《漢志》得其大體。
【3】孔穎達《毛詩正義》卷首引<詩譜序>(臺北：藝文印書館影印阮刻《十三經注疏》本，1976年)，頁7。
【4】羅根澤《中國文學批評史》第一冊第三章七節，<諷諫說的作用和價值>(上海：上海古籍出版社，1984年)，頁101。
【5】《藝文類聚》卷五十六，汪紹楹校本(香港：中華書局，1973年)。頁1018。
【6】《四庫全書總目》卷一九五集部詩文評類一《文則》提要(北京：中華書局影印文瀾閣本，1981年一，頁1787。
【7】蕭統，《昭明文選·序》(北京：中華書局影印胡克家校刊本，1977年)，頁2。
【8】蕭子顯，《南齊書》<文學傳>(北京：中華書局，1972年)，頁907。
【9】王利器《文心雕龍校證》卷十(上海：上海古籍出版社，1980年)，頁294。
【10】《文心雕龍校證》卷一，頁12。
【11】嚴可均，《全上古三代秦漢三國六朝文·全梁文》卷四十四(北京：中華書局影印王毓藻校刊本，1958年)，頁3202。
【12】王利器《顏氏家訓集解》卷四(上海：上海古籍出版社，1989年一，頁221。
【13】《四庫全書總目》卷九一二集部總集類存目二之《六藝流別》提要謂：“劉勰作《文心雕龍》，始以各體分配諸經，指為源流所自，其說已涉於臆創。”(頁1746)
【14】《文心雕龍校證》卷二，頁34。
【15】陳延傑《詩品注》(北京：人民文學出版社，1980年)，頁1。
【16】《文心雕龍校證》卷一，頁1。
【17】沈約，《宋書》<謝靈運傳》(北京：中華書局，1974年)，頁1778。
【18】蕭子顯：《南齊書》，<文學傳>，頁907。
【19】《昭明文選》卷五十二，頁720。
【20】《文心雕龍校證》卷六，頁19。
【21】《易》<繫辭>謂：“是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”孔穎達《正義》說：“即《老子》云‘一生二’是也”，見《周易正義》卷七(臺北：藝文印書館影印阮刻《十三經注疏》本，1976年)，頁156。
【22】高亨，《老子注譯》第四十二章(鄭州：河南人民出版社，1980)，頁98。案：《老子》此章所謂“一”、“二”、“三”，俱非自然數，乃借此三字表示宇宙間生生不息之理。具言之，此章接下所言“萬物負陰而抱陽”，是為“一”；“沖氣以為和”之“沖氣”是為“二”，而“和”則為“三”。必須擺落數字的觀念，方能直溯《老子》此章本旨。
【23】《文心雕龍校證》卷一，頁1。
【24】同上。
【25】《古文尚書》<大禹謨>：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”(《尚書注疏》卷四，臺北：藝文印書館影印阮刻《十三經注疏》本，1976，頁55)此“道心”一語所出，雖然閻若璩《尚書今古文疏證》考出源於《荀子》<解蔽篇>所引《道經》(見第三十一<言“人心惟危、道心惟微”純出《荀子》所引《道經》>)，但自從《古文尚書》通行之後，在這文獻基礎上衍孕的理念，都是先儒嚴肅的思考和體會的成果，不必因後出之書而一筆抹殺，甚至於對碩學如朱子亦加以嘲弄，此不僅為學術上之粗暴，亦傲岸無知的表現。
【26】同注【16】，頁2。
【27】同上，頁12。
【28】同上，頁28。
【29】同注【13】。
【30】葉瑛，《文史通義校注》之<詩話>。案：章學誠又譽鍾嶸說：“如云某人之詩其源出於某家之類，最為有本之學，其法出於劉向父子。”(北京：中華書局，1985年)，頁559。
【31】《四庫全書總目》卷一九五集部詩文評類一之《詩品》提要。頁1780。
【32】瀧川龜太郎，《史記會注考證》卷一八四(臺北：宏業書局影印本，1979年)，頁983。
【33】同注17。
【34】沈約，《宋書》<樂志一>，頁548。
【35】嚴可均，《全梁文》卷十一，頁3011。
【36】僧佑，《弘明集》卷十三一上海：上海古籍出社影印宋磧砂版《大藏經》本，1991年)，頁90。
附：本文於一九九三年香港中文大學舉辦魏晉南北朝文學國際學術研討會上宣讀。發表於台北漢學研究中心《漢學研究》十二卷二期(1994年)。並刊於《魏晉南北朝文學論集》，台北，文史哲出版社，1994年。
