《周禮》六辭初探
——中國古代文體原始的探討
前言
在古代文論研究的領域裡，有關文體的探索正方興未艾，文體學的論著陸續面世，呈現出生氣勃勃的氣氛。不過，與文體論相關的具體問題，還存在很多值得深入探討的地方，《周禮》六辭便是其一。這關係中國文體淵源的六辭，雖然屢為古今文體論專著所提及，但仍止於浮面的舖陳；縱使歷代經注都曾加以解說，可是，總不涉及文體的討論，實美中之不足。本文肯定《周禮》為先秦作品，保留了周代的制度；就文體的發展討論六辭的文體學意義；至於傳統經說的取舍，一本實事求是的態度，不存私阿輕重。行文間涉及考證，志在徵實而已。管窺私見，疏陋必多，亟盼海內外學者斧正。
一、“六辭”與中國古代文書體式
六辭是《周禮》大祝職下的其中一項撰作，具體內容如下：
作六辭以通上下疏遠近，一曰祠，二曰命，三曰誥，四曰會，五曰禱，六曰誄。【1】
這個“辭”即文詞的詞，《周禮》另本亦作“六詞”，【2】義無分別。祠、命、誥、會、禱、誄是別名，統言之稱為辭，均屬文字的撰作；“作六辭”的作字，是撰寫的意思。大祝職本主祝禱，而又兼撰作，是因為祝是古代運用文字保存文化的重要人物。鄭眾說：
此皆有文雅辭令難為者也，故大祝官主作六辭。【3】
六辭之所以難為，固然是因為“文雅辭令”的要求；但為甚麼六辭要文雅呢?先從六辭的性質說起。孫詒讓《周禮正義》說：
此以生人通辭為文，與上六祝、六祈主鬼神示者異。【4】
六辭原來是以生人為對象的撰作，以事神的祝職掌這些應用於人生的撰作，反映了《周禮》的編者重視祝的運用文辭的能力，認為比史職更有條件承擔這些任務。學術界一向重視史職在早期社會裡的文化作用，卻長期忽視祝職的特殊意義，其實是一種偏向。
秦漢以來，巫和祝一直雜陳不分；在上古文化的研究領域裡，特別重視巫的地位和作用，顧此失彼，祝就給忽略了。“巫術”的觀念亦充斥於上古文化研究的每一領域；上古的社會給塑造成巫氛濃烈的世界。但是，如果以文字的運用作為文化發展起步的標準，那麼，只有那些掌握文字並能純熟運用文辭的人物，才算得上是文化的原始締造者；亦即是說，這類人物方是上古社會的主角。假如本著徵實的態度來審視傳世的先秦文獻，便發覺巫絕不可能是上古文化的主宰人物，只有祝才堪稱職；先就《國語》<楚語>所載觀射父的話說起；觀射父綜述上古社會選擇事神人物的過程說：
古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其知能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明發光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降人，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時服。
而後使聖之後有先烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節之宜、威
儀之則、容貌之崇、忠信之質、禮潔之服、而恭敬明神者以為之祝。【5】
巫和祝各具備不同的條件和能力，而對選擇擔任祝職人物的要求較巫者為高；首先，祝必須是“先聖之後”，巫只是“民”；其次，祝職在保存和掌握一切知識，而巫只負責“降神”的任務。觀射父所述巫、祝二者的分別是很清楚的，但因為近代學者多蔽於“巫術”的成說，總把這兩段文字混在一起說，例如陳夢家先生《殷卜辭綜述》便把說祝的一段說話歸入於巫；【6】張光直教授亦復如是，【7】都可說是典型。
再就其他文獻考察，都在證明古代祝重於巫。例如《禮記》<曲禮>的“六大”，【8】大祝是其一，巫不在焉；《周禮》<春官>的大祝屬大夫級，巫只在士的一位。事實上，在“國之大事，惟祀與戎”的古代社會裡，【9】那些“祭主贊辭”的祝，【10】才是祀的主司，即使在《儀禮》中的<士喪>、<少牢饋食>、<特牲饋食>等篇所載祭祀儀式之中，亦充份反映祝於祭祀過程中的重要作用，而巫是沒有份的。這都說明：上古社會的祝和他們的“祝法”，在文化發展的意義上，遠比巫及其巫術重要得多。以掌握文辭運用的祝為文化的主宰人物，很自然開出“文字型”的文化；可見祝職與中華早期文化的性質，關係是至為密切的；所以，在討論中國上古文化的問題，只論巫而不及祝，第一步便偏差了。
明白祝在中國古代文化之中的獨特地位，便不會對六辭這文體的淵源問題歸入祝職下而感到疑惑了。劉師培<文學出於巫祝之官說>以“六祝六祠”為文章各體的原始，實別具慧眼；但礙於時習，還是巫、祝不分。【11】饒宗頤教授《選堂賦話》特別指出“六辭”為後世文體淵源，又後出轉精了；饒氏說：
《周禮》<春官·太祝>，掌六祝之辭，以事鬼神示，祈福祥，求永貞。六辭者：祠、命、誥、會、禱、誄。後世文體可追溯焉。而詞者又人神交接之辭；《說文》：“春祭曰祠，品物少，多文辭也。”既曰多文詞，則有長篇之祝辭可知矣。古者卜祝異職，史遷云：“文史星曆，近于卜祝之間。”卜掌卜事，而祝以文辭事神。今殷墟甲骨出土數萬片，皆卜者貞問之語，其祝者之辭則罔見。殷人之文學，宜存于祝辭；而祝辭書于典冊，卒歸澌滅。《殷契後編》兩云：“其品司在茲”(綜類三一三)，品司殆即品詞也，惜其詞已亡。【12】
饒氏特識，揭示了中國古代文學根源所在。但根據《說文》以為殷、周有長篇祝辭，證據較為薄弱。今傳本《逸周書》有<殷祝>、<周祝>二篇；<殷祝>為敘事作品，無關祝辭；但<周祝>則是一篇完整祝辭，起筆說：
曰：維哉其時，告汝不聞道，恐為身災!讙哉民乎，朕則生汝，朕則刑汝，朕則經汝，朕則阜汝，朕則亡汝，朕則壽汝，朕則名汝。【13】
用“朕”字表我，以及就語體而言，都可以肯定是先秦的作品。《逸周書》的<周祝>說明古代存在過長篇祝辭，較用《說文》可靠。<周祝>一氣而下，行文矯健騰挪，實在是上乘的手筆。鄭眾以為六辭為“文雅辭令”，必待大祝作，<周祝>可作為憑證。
但六辭是“以生人通辭”的作品，和六祝、六祈等事神祝詛，對象完全不同，為甚麼六辭的撰作不交給“史”呢?以事神的祝撰生人通辭的文詞，其間必存在更深一層的文化意義。先就和祭祀關係至切的靈魂意識說起。《禮記》<祭義>謂祭這一活動涵義孕二種意義，其一報氣，其一報魄。報氣之祭用煙火香味，報魄之祭用谷食，各適其所。這觀念反映了古人認為氣和魄兩者構成生命的實體，魄是實的軀幹；“氣”是看不見但卻是生命力量的來源，又稱之為“魂”，綴詞而言則為“魄氣”。古代華夏風俗，凡人之將死，家人立即把木棉揉成的絮粘貼在鼻孔旁，絮條一旦下垂，即氣息將盡的時刻，小臣便立刻攀上屋頂行招魂儀式；招魂完了，還是沒有氣息，才肯定其人已逝，便開始舉行喪禮。要留意的，是招魂祝辭的內容。《楚辭》有<招魂>和<大招>二篇招魂祝辭，【14】正可作為探討的根據。二<招>內容共同的地方，是極盡形容四方凶險，處處潛伏受傷害的禍機；另一方面，極敘家居生活的舒泰安逸，所述物質生活的豐裕，可以說是體現了那個時代所能想像的極限程度。這種內容反映了古人對待“魂氣”的態度，與待人無別。人的喜好嗜慾，藏伏於實魄之內的魂氣沒有分別，好逸惡勞、趨吉避凶；這“魂”不見得特別超越和純粹。魂尚且嗜慾，那麼，絕對、超越、崇高、道德的靈魂意識，根本不會存在於中華文化的傳統裡。推而言之，神的世界亦不外是人間世的搬移，神也不是道德的根源。事實上，支配著祭祀的意識，是一種以生活經驗為依歸的“報”的觀念，亦不外是俗世投桃報李式的酬酢的延續，所以說事神如事人。就以周代祭祖的儀式為例，必先以一個小孩扮演神尸，代表祖先的神靈，和生人進行種種飲食酬酢的活動，《詩經》所載有關饋食祭祖的篇什，無不洋溢著歡宴的喜氣。治神事不外在治人事。
既然事神事人沒有根本的分別，那麼，“祭主贊詞”的祝所以負擔撰作通生人的六辭的責任，亦是自然不過的了。事神文辭不外為娛神祈福、攻責攘災以及祝讚報謝三大類，以文辭表現喜怒哀樂的情感和種種人生意願，這方面，和生人的沒有本質的差異。《周禮》用“作”字來描寫祝的撰寫任務，顯示其為創制的性質。於是，亦只有自遠古以來便掌握文字的祝可以勝任這“作”的要求。“六辭”亦必如其他事神的祝辭，表現憂懼喜怒的種種情感，因此更具備文學的特性。從“六辭”開出的文章傳統，亦不能避免這文學屬性的延續；秦漢以後的軍國文誥之類的文體之充滿文學意味；在傳統文體分類之中，詔策、檄移、章表等的公文體式，與詩賦等純文學體式並列，同屬文章的範疇，亦具備抒情的性質，部份作品更因這種文學屬性而炙膾人口，歸根究底，是大祝六辭的撰作所啟動的傳統。這是討論中國文體學淵源所必須認清事實。
二、六辭分說
“通生人為辭”和“文雅辭令”是六辭的基本特色。前者就對象或功能言，後者指寫作體式上的要項。但六辭本身的六種體裁，孫詒讓《周禮正義》雖集前代大成而為之疏解，惟待補充的地方仍然很多。若從文體論的角度探討“六辭”，闡明“六辭”體裁和體式的所在，以傳世文獻及出土材料互相配合說明，相信對中國文學文體源流的研究有一定幫助；因此，以下分別探明六辭各體，結合上一節的宏觀式鳥瞰，此部份屬微觀式的具體研究；兩者相輔，庶可以表現文體的淵源。
(一)祠(辭)
六辭第一項是“祠”，關於“祠”字的字義，鄭玄注引鄭眾說謂：
祠當為辭，謂辭令也。【15】
先鄭以同音的辭字破讀祠，是符合上下文文義的，所以鄭玄、段玉裁和孫詒讓都首肯。不過，鄭玄於先鄭之說亦有所增益補充：
玄謂：“一曰祠”者，交接之辭。《春秋傳》曰：“古者諸侯相見，號辭必稱先君以相接”，辭之辭也。【16】
鄭玄特別指出“辭”是諸侯交往的外交辭令，以《春秋公羊》莊四年的傳文為證。且先從《公羊傳》有關的記述說起。《公羊》文謂：
古者諸侯必有會聚之事，相朝聘之道，號辭必稱先君。【17】
“號辭必稱先君”所以通好，因為周代諸侯之間和天子都有血宗的緊密關係，“稱先君”即特別強調共同的血親關係；即使沒有直接的宗法關係，這種號辭也足以表示一種由來已久的親昵；存世<詛楚文>起筆載楚王熊相違反了秦、楚兩國十八世的好盟而肆意侵凌，反映了雖祝詛文辭亦一樣稱先君。不過，“稱先君”只是諸侯之間交往的號辭，並不適合天子的身份。根據《儀禮》<覲禮>所載，天子對待諸侯，別有稱號；<覲禮>謂：
同姓大國，則曰伯父；其異姓，則曰伯舅；同姓小邦，則曰叔父；其異姓小邦，則曰叔舅。【18】胡培翬《儀禮正義》解釋說：
王辭命稱謂之殊。【19】
天子的辭命稱謂，每尊侯國之君為長輩；稱“伯父”、“伯舅”亦含有“稱先君”的以通好的意思。這種稱謂，也體現一種謙遜的色彩。《儀禮》<聘禮·記>謂：
辭無常，孫而說。【20】
意思是說：“辭”沒有限定的表達方法，大的總則是要說得謙遜而令對方愉悅。<覲禮>所載天子辭命的稱謂，正好是“孫而說”的表現。歸根究底，是表示一種親切的通問；對於政權的穩定作用，實不容忽視。《周禮》<秋官·大行人>職載天子安撫諸侯的舉措說：
王之所以“撫”邦國諸侯者，歲偏存；三歲偏覜；五歲偏省；七歲屬象胥，諭言語，協辭命。【21】
“七歲屬象胥，諭言語，協辭命”是天子親撫邦國諸侯的其中一項措施。這裡所說的“辭命”，應讀如<聘禮·記>的“孫而說”的“辭”，是一種示親安撫的文辭，和《周禮》六辭的“通上下親疏遠近”的作用沒有沒有分別。因此，就功能而言，《周禮》大行人職的“辭命”和大祝職的“辭”關係至為密切。但鄭玄於大行人“辭命”句只注命字而沒有注辭字，孫詒讓《周禮正義》遂謂，兩者不相涉，【22】亦未免於武斷。
先秦時期以“辭”交好通親的實例，在《國語》<魯語上>亦有記載，這是發生於齊、魯兩國之間的事：
齊孝公來伐，臧文仲欲以“辭”告，病焉。問於展禽，對曰：“獲(案：是展禽的名)聞之：處大教小，處小事大，所以禦亂也，不聞以‘辭’。若為小而崇，以怒大國，使加己亂。亂在前矣，‘辭’其何益?”文仲曰：“國急矣!百物惟其可者，將無不趨也。願以子之‘辭’行賂焉，其可乎!”【23】
韋昭注這件事說：
欲以文辭告謝齊。【24】
齊侵魯日逼，魯卿臧文仲苦無對策，只得請求擅文的展禽作“辭”行賂齊國。的確，以“辭”禦國難，實非上策；但了解先秦時代的“辭”本來有示親的作用，便不難理解臧文仲“百物惟其可者，將無不趨也”的焦灼。展禽為臧文仲所感動，終答允作“辭”。這篇“辭”的內容是怎樣的呢?魯國又能否因為這篇“辭”而得以擺脫兵臨城下的威脅呢?<魯語>續載其事說：
展禽使乙喜(案：展喜的字)以膏沭犒師，曰：“寡君不佞，不能事疆場之司，使君盛怒，以暴露於弊邑之野，敢犒輿師。”齊侯見使者(案：即展喜)曰：“魯國恐乎?”對曰：“小人恐矣，君子則否。”公曰：“室如懸磐，野無青草。何恃而不恐?”對曰：“恃二先君之所職業。昔者，成王命我先君周公及齊先君太公曰：‘女股肱周室，以夾輔先王。賜女土地，質之以犧牲，世世子孫無相害也。’君今來討弊邑之罪，其亦使聽從而釋之，必不泯其社稷；豈其貪壤地、而棄先王之命?其何以鎮撫諸侯?恃此以不恐。”齊侯乃許為平而還。【25】
展喜“恃二先君之所職業”一段言辭，是《公羊傳》“號辭必稱先君”的典型例子，實現了和平解決紛爭的目的。魯國的安危繁於一“辭”，可見臧文仲不敢貿然而為，必待善謀的柳下惠一即展禽一。喜的說辭，是展禽預先撰定的。由是而言，“辭”繫一國之命，意義至大，在“六辭”之中排行第一，絕不是偶然。展禽“稱先君”的“辭”巧妙地說服齊人退兵，維護了魯侯的尊嚴，是“文雅辭令”成功的地方。《周禮》以大祝主作，反映了大祝為周代最能文的人物，這是講文學史的人所忽略的。
(二)命
“命”每與“辭”相提並論，所以有“辭命”一詞，《周禮》六辭把辭、命分列，可見兩者同中有異。命本來是一種文體；考究它的體式和源流，從文體方面說明命和辭的差異，是本節論述的方向。先就鄭玄注說起。鄭注引鄭眾釋命的話說：
命，《論語》所謂：“為命，裨諶草創之。”【26】
鄭眾引用文獻而沒有解說，也是一種訓釋字義的方法。鄭玄徵引先鄭成說而沒有補充，亦即是首允。但“命”的體式是怎樣的呢?二鄭未曾指出來。且從所引《論語》<憲問>討論；原文謂：
子曰：“為命，裨諶草創之，世叔討論之，行人子羽修飾之，東里子產潤色之。”【27】
孔子所說的是鄭子產處理國事的審慎，這件事記載於《左》襄三十一傳：
鄭國將有諸侯之事，子產乃問四國之為于子羽，且使多為“辭令”，與裨諶乘以適野，使謀可否，而告馮簡子，使斷之。事成，乃授子太叔使行之，以應對賓客。是以鮮有敗事。【28】
互文而知《左傳》所說的“辭令”即《論語》<憲問>的“命”。則二鄭所據的材料，只可以說是諸侯之間的外交辭令，性質和“辭”沒有多大分別，顯不出天子祝職六辭的“命”的要項。說明大祝“命”的體式，從《周禮》本文尋求線索是最可靠的了。《周禮》<典命>載：
掌諸侯之五儀，諸臣之五等之命。【29】
鄭玄注：
五儀，公侯伯子男之儀。五等，謂孤以下四命、三命、再命、一命、不命也。或言儀，或言命，互文也。【30】
這五等之命與大祝所作的“命”關係至密切，都同屬天子之事。但鄭玄說儀、命互文，尚有斟酌的餘地。《大戴禮記》<朝事篇>說“典命”之官：
古者聖王明義以別貴賤，以序尊卑，以體上下，然後民知尊君敬上，而忠順之行備矣!是故古者天子之官有典命官，掌諸侯之五儀，諸臣之五等，以定其爵。【31】
《周禮》和《大戴禮記》是“五儀”“五等”相配，統歸於“命”；所謂典命，包括五儀五等，儀、命絕非如鄭君所說的互文。《大戴禮記》所說的“以定其爵”，指出了“命”的功用。“命”所以定爵，見於禮書，亦可徵之於出土器銘；周初<賓尊>銘文載：
乙卯，王命保和殷東國五侯，征兄六品。【32】
“兄”是“貺”的假借字，義為賜賚。<賓尊>所銘，為周天子賞賜臣下保和以商舊族五侯和六物的“命”賚。有關周初命爵的情況，《左》定四年傳衛大夫祝佗很詳細追述說：
昔武王克商，成王定之，選建明德，以蕃屏周。故周公相三室以尹天下，於周為睦；分魯公以大路大旂，……命以<伯禽>而封於少皞之墟。分康叔以大路少帛，……命以<康誥>而封於夏墟。皆啟以商政，疆以周索。分唐叔以大路，……命以<唐誥>而寺於夏墟。【33】
<伯禽>、<康誥>(此即《尚書》的<康誥>)、<唐誥>三篇都是周武王定冊爵封的“命”。祝佗是祝官，對“命”亦自然精熟其事。今<康誥>尚在，餘二篇已經失傳。至於現存《今文尚書》有<文侯之命>一篇，《書序》說：
平王錫晉文侯矩
圭瓚，作<文侯之命>。【34】
<文侯之命>載周平王初造大位時叮嚀晉文侯“視師寧邦”；所賜賚的矩、彤弓、彤矢、盧弓、盧矢和馬匹，實際上是一種策命的賜贈禮品。這篇<文侯之命>應該算是一篇“命”，因為內容牽涉到定爵的問題。至於《尚書》中尚有以“命”為題的<顧命>，徐師曾《文體明辨序說》望文生義，以為是“命”。其實，<顧命>是敘事體，不是“命”；蔡沈的《書集傳》便說：
成王將崩，命群臣立康王，史序其事為篇。【35】
<顧命>這個題目，是就成王的意願而言，本身不是“命”。
就文獻和出土銘文兩方面，都說明天子的“命”為定爵賜賚，二鄭以諸侯之間的外交“辭令”為天子大祝“六辭”的命，可說是附會之論。若就“命”的體式本末而言，劉勰《文心雕龍》<詔策篇>的論述可謂深得要領：
皇帝御寓，其言也神。淵嘿黼扆，而響盈四表，唯詔策乎!昔軒轅唐虞，同稱為“命”。命之為義，制性之本也。其在三代，事兼誥誓。誓以訓戎，誥以敷政，命喻自天，故授官錫胤。《易》之<姤象>：“后以施命誥四方”。誥命動民，若天下之有風矣。降及七國，並稱為命。命者，使也。秦并天下，改命曰制。漢初定則，則命有四品：一曰策書，二曰制書，三曰詔書，四曰戒敕。【36】
可以說，後世的詔策之類的經國文符，都是淵源於“命”。而劉勰謂“命”施諸“授官賜胤”，暗合《周禮》“典命”的別貴賤、定尊卑的“定爵”意義；劉勰於《文心雕龍》<序志>雖曾說過“馬、鄭諸儒，弘之已精”的褒獎語，但在這些具體的問題上，還是深探本源，不為鄭玄成說所偏蔽。《文心雕龍》確定“命”的功能，後來論文體的著作沿用這說法，例如明人吳納的《文章辨體序說》便謂：
《周官》太祝六辭，二曰命，三曰誥。考之於《書》，命者，以之命官，若<畢命>、<冏命>是也。【37】
吳納據《尚書》解釋六辭的“命”用於命官，結論雖不全面，亦可以接受。但遺憾的是，他所據以立論的材料，原來是後出的偽《書》!明人用偽《古文尚書》論原始文體的，不獨吳納一人，徐師曾《文體明辨序說》亦如是；徐氏細為分類，比《文心雕龍》<詔策篇>更為精密，他的分析如下：
字書：“大曰命，小曰令。”此命、令之別也。上古王言，同稱為命：或以命官，如《書》<說命>、<冏命>是也；或以封爵，如《書》<微子之命>、<蔡仲之命>是也；或以飭職，如《書》<畢命>是也；或以賜賚，如《書》<文侯之命>是也；或以傳遺詔，如《書》<顧命>是也。【38】
所據以立說的《書》，除了<顧命>和<文侯之命>外，其餘五篇都是偽《書》。徐師曾分析出的命官、封爵、飭職、賜賚、遺詔五種體要，雖然比《文心雕龍》更為細密，亦因為材料的問題，不可以為據。但就精神講，不出《文心雕龍》那“授官賜胤”四字的內容。當然，若能夠歸本返初，追尋回《周禮》“典命”的根線，則大祝六辭的“命”的大體，自可得以確定。
辭繫國命，所以列首；命以定爵，寧邦安國，端賴於是，因此排次於辭之後。《周禮》類項的排列，都不是隨便的。
(三)誥
“誥”列在“命”後，亦是重要的經國文體。徐師曾《文體明辦序說》解釋“誥”說：
按字書云：“誥者，告也。告上曰告，發下曰誥。”古者上下有誥，故下以告上，<仲虺之誥>是也；上以告下，<大誥>、<洛誥>之類是也。考於《書》可見矣。【39】
<仲虺之誥>見偽《古文尚書》，未足為據。<洛誥>是成王與周公的對話錄，不是誥辭；徐師曾望文生義，才以為是誥體；惟所舉的<大誥>，方是真正的“誥”辭。至於“告上”“告下”的分別，屬後出衍義，不勞舌辯。
除了<大誥>之外，《今文尚書》還存有其他的誥辭。在大祝六辭的“誥”下，鄭玄注引鄭眾的解釋說：
誥，謂<康>、<盤庚之誥>之屬也。【40】
於是，就<大誥>、<康誥>和<盤庚之誥>三篇誥辭，可以綜提“誥”的大體了。
《書序》載<大誥>的寫作緣起，提供了探討的線索；文謂：
武王崩，三監及淮夷叛；周公相成王，將黜殷，作<大誥>。【41】
要注意的是“黜殷”的“黜”字；《說文解字》黑部謂：
黜，貶下也。【42】
而孔穎達《尚書正義》引鄭玄注說：
黜，貶退之也。【43】
“黜”字有貶斥責備的意思；<大誥>本文正表現十分嚴厲的訓斥語氣。
<康誥>為周公誡康叔的訓話，《史記》<衛康叔世家>載<康誥>本事說：
周公旦以成王命與師伐殷，殺武庚祿父、管叔，放察叔，以武庚殷民封康叔為衛君，居河、淇間故商墟。周公旦懼康叔齒少，乃申告康叔曰：“必求殷之賢人君子長者，問其先殷所以興，所以亡，而務愛民。”告以紂所以亡，以淫於酒；酒之失，婦人是用，放紂之亂自此始。【44】
所“告”的內容，都存有“殷鑑不遠”的警惕作用；這從<康誥>本文的語氣亦可體會出來，誥辭的結筆說：
嗚呼!肆汝小子封，惟命不于常，汝念哉!無我殄亨，明乃服命，高乃聽，用康乂民。【45】
實上，全篇誥辭的十二節訓誡，無不如這筆一樣充憂懼的氣氛，絕非泛泛而無關痛癢的訓話；因憂慮的深切，雖是訓誡亦顯露一種焦灼的責成語氣。
鄭眾所稱的<盤庚之誥>，即現存《今文尚書》的<盤庚>三篇；漢代經學家又稱之為“誥”。【46】《書序》載<盤庚>撰作緣起說：
盤庚五遷，將治亳殷，民咨胥怨，作<盤庚>三篇。【47】
這三篇都是在百姓騰怨不願遷都的情況下所作的誥辭。自古以來，對待民怨的方法，不出二途，或者是婉順民意，又或者是一意孤行，強制百姓順從己意。盤庚所用的，便是後者；且先看誥辭的一部份威嚇的說話：
凡爾眾，其惟致告：自今至于後日，各恭爾事，齊乃位，度乃口，罰及爾身，弗可悔!【48】
不但恐攝；而且態度強硬，不容任何人有異議；<盤庚>的中篇更為斬絕地說：
嗚呼!今予告汝不易：永敬大恤，無胥絕遠；汝分猷念以相從，各設中于乃心。乃有不吉不迪，顛越不恭，暫遇姦宄；我乃劓殄滅之，無遺育!無俾易種于滋新邑!往哉生生，今予將試以汝遷，永建乃家。【49】
凡有不順的，俱殺無赦，滅族絕種，“並幼童而殺之”。【50】盤庚志在必行，不惜採用任何殘酷手段逼使臣下順從；<盤庚>三篇至今讀來，還是氣冷陰森的，但漢儒鄭眾說：
盤庚將遷于殷，誥其世臣卿大夫，道其先祖之善功，故曰通上下親疏遠近。【51】
把盤庚塑造為親和的人君，略去威攝的用意，突出“道其先祖之善功”，是一種迴護的態度。孫詒讓《周禮正義》亦申述先鄭說法。【52】
若綜覈<大誥>、<康誥>和<盤庚>三篇誥辭，便發覺同樣表現警戒或責成；和“命”的嘉勉語氣截然不同。以警戒的“誥”排列在嘉勉的“命”之後，這屬連類而及。“誥”以警戒為體式，在《周禮》本文可以尋出內證，《周禮》<秋官·士師職>說：
以五戒先，後刑罰，毋使罪麗于民。一曰誓，用之于軍旅；二曰誥，用之於合同；三曰禁，用諸田役；四曰糾，用諸國中；五曰憲，用諸部鄙。【53】
“誥”屬“五戒之一”；鄭玄注謂：
誓、誥於《書》，則<甘誓>、<湯誓>、<大誥>、<康誥>之屬。【54】
以“大誥”和<康誥>為“五戒”的“誥”的典例，說明了與大祝六辭的“誥”同一所指。大祝作誥而士師於會同場合運用，是《周禮》所謂“聯官”。“誥”所以為戒，體貌自然嚴峻森冷，劉勰《文心雕龍》<詔策篇>贊說：
皇王施令，寅嚴宗誥。【55】
以一“嚴”字形容誥體，實深切體要。
(四)會
“誥”施諸會同，連類而及，以用於會同的“會”排列於其後。鄭玄注會的字義說：
謂會同盟誓之辭。【56】
以“盟誓之辭”解釋“會”義，則“會”和盟、誓兩種文體沒有分別。鄭注顯然是不能令人愜意的。於是，王引之《經義述聞》以聲訓破讀會字說：
竊疑會乃譮之假借；譮，古話字也。《說文》：“話，會合善言也。籀文作噲，從譮。”<盤庚>曰：“乃話民之弗率。”馬注：“話，告也，言也。”(原注：見《釋文》文六年《左傳》：“箸之話言。”譮為告戒下民之辭，與誥相近，故三曰誥，四曰譮。【57】
“話”字從言
聲；會、同音，可以假借。王引之說“話”和“誥”連類而乃，為“告戒”之辭；這一說法，實值得重視。先從所引<盤庚>說起。<盤庚>中篇是這樣起筆的：
盤庚作，惟涉河以民遷。乃“話”民之弗率，誕告用亶。【58】
江聲釋“話”字為“會合”，【59】近代諸家取此說，【60】王引之“告戒”的解釋不見採納。以“會合”釋“話”，是本於《說文解字》，未可謂誤；但聯繫上下文意，則大有商榷的餘地。<盤庚>中篇表現一種嚴厲的戒斥語氣，有“劓殄滅之，無遺育”的恐嚇。起筆這個“話”字，於文辭氣脈上具有勾提的作用，下文的種種警戒都是“話”的具體內容。況盤庚在“誥”全民；若以“會合”解，“乃話民之弗率”便要讀為“於是聚合那些不從命的人”；這時因為遷都的事而百姓騰怨，怎樣去揀出從命與否的人來呢?這個“話”字之不能釋為“會合”，此自顯然。而“告戒”的意思，更切合文境。
以告戒釋“話”字，亦可徵諸先秦文獻和方言之中。《詩》<大雅·抑>第九章：
其維哲人，告之話言。順聽之行，其維愚人。覆謂我僭，民各有心。【60】
《左》文六年傳有“著之話言”句，又十八年《傳》載：
顓頊氏有不才子，不可教訓，不知話言，告之則頑，舍之則囂。【61】
“話言”一詞，實周、秦習用語；晉杜預於《左》文六年傳“著之話言”注謂：
為作善言遺戒。【62】
杜注“遺戒”，正切“告”字所含的申斥意義。前引一抑一的<小序>便說：
衛武公刺厲王，亦以“自警”也。【63】
而《韓詩》說亦謂：
衛武公刺王室，亦以自戒。【64】
“自警”、“自戒”，其義一也。<抑>的“話言”，自是一種警戒之言。粵語的“話”字，也有申戒的意思，正保存了古義。王引之釋為“告戒下民之辭”，是切合文義的。即使後來文獻，亦有用“話”字本義的。如《文心雕龍》<檄移篇>贊語說：
三驅弛網，九伐先話。【65】
歷來《文心》的注釋，都把“話”字讀為“聲討其罪”之類，實望文生義，不切文義。這兩句是說：天子伐不德，必先申戒，如商湯圍獵，網開一面。這種做法，是表示天子的寬仁，《周禮》<土師>的先戒後罰便有這用意在。如果解作聲討其罪，已屬攻責，必伐無疑，完全沒有周旋的餘地，則與“三驅弛網”的精神，便背道而馳了。但若以本義的戒來釋讀“先話”的話字，就完全文從義順了。
“會”和“誥”均有警戒的作用，但因為戒的程度和使用對象的差異而別為二體。誥用於全民，或者與國政相關；會用於專門場合，屬個人道德行為上的指正。誥重而會輕，所以列次於誥之後。
(五)禱
關於六辭中禱的體式，漢儒存在不同的看法。鄭眾認為是祭祀儀式的禱辭，鄭玄注引他的說法謂：
禱，謂禱於天地、社稷、宗廟、主為其辭。
鄭眾並與載於《左傳》的蒯瞶臨戰之禱為典例。鄭眾這解釋，失於過寬；而且經文明言是“通上下親疏遠近”的生人為對象的文體，鄭眾以為是告神之辭，便不切經意了。因而，鄭玄不採用他的說法，主以生人為辭說：
禱，賀慶言福祚之辭。晉趙文子成室，晉大夫發焉。張老曰：“美哉輪焉!美哉奐焉!歌於斯，哭於斯，聚國族於斯!”文子曰：“武也得歌於斯，哭於斯，聚國族於斯；是全要領以從先大夫於九京也。”
北面再拜稽首。君子謂之善頌善禱。是禱之辭。【67】
鄭玄所引的禱辭見《禮記》<檀弓>。<檀弓>作者稱張老的禱辭“善頌善禱”，“頌”與“禱”互文，是禱有頌的意思；鄭玄以為六辭的禱，是一種“賀慶這福祚”的文體；孫詒讓《周禮正義》申益鄭玄的意思說：
人以吉語相慶賀，為求福祚之辭。【68】
“求福祚”的說法實遠紹許慎和鄭玄。《說文解字》示部：
禱，告事求福。【69】
《禮記》一檀弓一張老“善禱”句鄭玄注：
禱，求也。【70】
就訓詁說，凡求福祚的辭都可以說是“禱”。
但鄭玄所引張老的成室祝辭，就禮文的應用身份講，究未可等同天子大祝所作的禱。從古代文獻中追尋這種文體的具例，必須要符合天子禮的身份。考佚《書》有<賄肅慎之命>，《書序》載本事說：
成王既伐柬夷，肅慎來賀，王俾榮伯作<賄肅慎之命>。【71】
賄是報謝的意思。《左》宣九年傳載：
孟獻子聘問於周，王以為有禮，厚賄之。【72】
凡天子回謝，稱為“賄”。<賄肅慎之命>是肅慎來賀的報謝，稱之為“命”必有封贈禮物。這篇慶賀酬酢的文辭，正是一種“以吉語相慶賀”而又合乎天子身份的作品。《書序》提到此文為“榮伯”所作。周代祝官亦有稱為“伯”的，例如周初<長甶盉>銘文中“邢伯”，便是一位祝官。【73】榮伯可能就是大祝這類人物。
吉慶頌禱的文辭，發展到後來，有不同的名目，而統稱“祝辭”。徐師曾《文體明辨序說》謂：
按祝辭者，頌禱之詞也。諸集不載，而世所傳，獨有淨髮、靧面祝辭。苟推其類，則凡喜慶皆可為之，不特施之二事而已。【74】
除了“祝辭”之外，徐師曾《文體明辨》尚載“宣答”和“致辭”，也屬於相慶賀的文辭。【75】歸根究底，都是淵源於“六辭”的禱。
(六)誄
“禱”施之於吉事，而“誄”用於凶禮；一吉一凶，連類而及，所以列次於“禱”之後。關於“誄”的體式，在先秦文獻之中，以《墨子》所述最為明確；《墨子》<魯問>載：
魯君之嬖人死，魯君為之誄；魯人因說而用之。子墨子聞之曰：“誄者，道死人之志也。今因說而用之，是猶以來首從服也。【76】
來是
的借字；、貍轉注；來首即貍首。孫詒讓《墨子閒詁》卷十二解釋說：
服，謂服馬；以來首從服，言以貍駕車，明其不勝任也。【77】
墨子指出誄的體式是“道死人之志”，而魯人因為喜愛魯侯為他的嬖人所作的誄，便廣泛用於喪禮之中，只因生人有所偏好，並不能反映死去的人的志，因此墨子有這批評。每個人的志都不同，誄既是“道死人之志”，自必因人而施，因襲現成的誄辭是不成的。
其實，魯人之所以沿襲魯侯的誄嬖人辭，是禮文程式化和僵化的結果，因為“誄”是喪禮的一項必須文體，形式化了，便不再理會切要與否。不過，每種禮文的背後，都是有善良的用意的。誄之所以道死人之志，自有其制禮的緣由。《荀子》<禮論>說：
故喪禮者，無它焉，明死生之義，送以哀敬而終周藏也。故葬埋，敬藏其形也；祭祀，敬事其神也；其銘、誄、繫、世，敬傳其名也。事生飾始也；送死，飾終也。終始而具孝子之事畢，聖人之道備矣。【78】
銘、誄、繫、世等應用於喪禮的文辭，歸根到底，都是為了“敬傳其名”，表達生人對死者的哀思，《墨子》所講的“道死人之志”，也是表示一種懷念之情。
既考定了“誄”的大體，再回頭探討那用於天子之禮的“六辭”的“誄”。《周禮》大祝職下鄭玄注引鄭眾說：
誄，謂積累生時德行以賜之命，主為其辭也。《春秋傳》曰：“孔子卒，哀公誄之曰：‘閔天不淑，不憖遺一老，俾屏余一人以在位，嬛嬛予在疚。嗚呼!哀哉!尼父，無自律。’”……或曰：誄，《論語》所謂“誄曰：禱爾于上下神祇。”【79】
引《左》哀十六年傳及《論語》為程式典例，前者以人為對象，後者以神祇為對象，漢儒實兩可其說。但律以六辭通生人為辭的原則，前者即《左傳》例較切經意。孫詒讓《周禮正義》便採納這說法，孫氏謂：
此引以證君誄臣，積累德行以賜命之事。【80】
其實，《周禮正義》所用鄭眾的解釋，是頗有問題的。第一，鄭眾視誄為“命”，把兩種不同體式的文體混為一談，這都是對文體特點不了了之的結果；第二，鄭眾特別強調“積累生時德行”釋“誄”義，這是用誄、累二字同聲互訓的引申說法；而所引《左傳》哀公誄孔子辭的例子，卻不見得有突出孔子之德的地方。說解和引例不能互相配合，則這種說解與真相尚存一段距離，未可遽視為定準。鄭眾以誄讀為累德，實際上只顧從聲字的訓詁，卻混淆了誄和謚的特點。《逸周書》有<謚法篇>，其中提到：
謚者，行之跡也。【81】
《穀梁》文公元年傳論述“謚”的體式說：
謚，所以成德也。【82】
“謚”所以表死者的德行，“誄”表死者的志，是各有所歸的；因此，在《周禮》裡，誄與謚各有專官負責撰寫，作誄的是大祝，大師則負責謚的撰作，【83】都是分得很清楚的。但自東漢以來，便把兩者混淆了，如《說文解字》言部便說：
誄，謚也。【84】
二鄭以謚義釋誄字，亦可說是時代氣候。但在探求文體原始，則不可不辨二者的體式。
以“道死人之志”為誄的大體的標準，便可以更進一步考察鄭眾所舉為典例的哀孔子誄辭。《文心雕龍》<誄碑篇>予頗高的評價：
憖遺之辭，嗚呼之歎，雖非叡作，古式存焉。【85】
“憖遺之辭”表追思，“嗚呼之歎”示哀痛，劉勰認為保存了誄體的“古式”；紀昀批《文心雕龍》解釋說：
誄之傳者始於是，故標為古式。【86】
是因為見存於文獻，才給《文心雕龍》定為“古式”；但在內容上，卻是一篇不得體之篇，所以劉勰亦有“非叡作”的批評。何以見得哀公誄孔子不得體呢?先就《左》哀十六年傳的記載說起，文謂：
夏四月，己丑，孔丘率。公誄之曰：“旻天不弔，不憖遺一老，俾屏余一人以在位，灼煢煢余在疚。
嗚呼!哀哉!尼父!自無律。”。子贛曰：“君其不沒於魯乎!夫子之言曰：‘禮失則昏，名失則愆。’失志為昏，失所為愆。生不能用，死而誄之，非禮也；稱一人，非名也。君兩失之。”【87】
“生不能用，死而誄之”，是哀公的“非禮”；孔子齎志以歿，這是子貢所親見的。子貢在孔子逝世時親侍在側，至了解孔子臨終前的感慨。《禮記》<檀弓>載：
孔子蚤作，負手曳杖，消搖於門，歌曰：“泰山其頹乎!梁木其壞乎!哲人其萎乎!”既歌而入，當戶而坐。子貢聞之，曰：“泰山其頹，則吾將安仰?梁木其壞，哲人其萎，則吾將安放?夫子殆將病也!”遂趨而入。夫子曰：“賜!爾來何遲也?夏后殯於東階之上，則猶在阼也。殷人殯於兩楹之間，則與賓主夾之也。周人殯於西階之上，則猶賓之也。而丘也，殷人也。予疇昔之夜，夢坐奠於兩楹之間。夫明王不興，而天下其孰能宗予?予殆將死!”蓋寢疾七日而歿。【88】
孔子臨終前所耿耿於懷的，是“明王不興”，以至“天下其孰能宗予”，鄭玄的注解釋說：
今無明王，誰能用我以為人君乎?【89】
孫希旦《禮記集解》亦坐實說：
天下無尊我以為君者。【90】
這種解釋，其實是漢人尊孔子為“素王”的觀念在作祟；以孔子為“素王”是有違孔子之志的。【91】孔子所說的“宗予”的“宗”，絕非以人君自任；這個“宗”字，應讀如《詩》<大雅·雲漢>“靡神不宗”的“宗”，是祭祀的意思。孔子的意思是說：“我死後，天下之大，又有誰人會想念起我而祭祀我呢?”其實是十分沈痛的自白。孔子生則不能用，自覺為世所棄，亦難免產生身後蕭條的傷感。子貢親侍於側，親聞孔子終前遺憾心聲，在喪禮之中，看見魯哀公假惶惶的吩咐史官誦讀誄辭，【92】自然百感交雜，加上那篇誄辭不是出於真心的哀敬，只是堆垛《詩經》的成詞，例如“不弔昊天”，見<小雅·節南山>“不弔昊天，亂靡有定”；“不憖遺一老，俾屏余一人以在位”句，用<小雅·十月之交>的“不憖遺一老，俾守我王”句。至於“嬛嬛予在疚，嗚呼哀哉尼父”句，是<周頌·閔予小子>“嬛嬛在疚，於乎皇考”。【93】這種拼集，可說是一種敷衍，子貢也更難捺悲憤之情，便痛斥魯哀公“昏”。子貢所講的“失志為昏”，本來是語帶相關的。既責哀公昏庸不明，所以孔子有“明王不興”的感慨，而生不能用孔子，令孔子齎志以歿；另一方面，亦指誄文失體，沒有“道死人之志”，通篇只在嗚呼哀哉地假裝傷感。這就是子貢所責哀公誄文的第一失。
其次，子貢批評誄文“稱一人，非名也”的“失名”，名不正則言不順，所以說“名失則愆”，“愆”是過錯的意思。【94】子貢為甚麼如此批評呢?原來誄文有一句是這樣寫的：
俾屏余一人以在位。【95】
余又可作予。“予一人”這詞原本是周天子專用的自稱詞，《禮記》<曲禮>載：
君天下曰天子，朝諸侯、分職授政任功，曰“予一人”。【96】
《禮記》<玉藻>亦說：
凡自稱，天子曰“予一人”。【97】
魯哀公只是一位侯君，在誄文中竟僭禮用“予一人”自謂，真是失禮之至!何獨失名。而且，誄文起筆便說：
旻天不弔，不憖遺一老。【98】
稱天也是天子的專利，《禮記》<曾子問>說：
唯天子稱天以誄之。【99】
哀公的誄，起筆已大失禮，不獨子貢所指出的“予一人”。誄文只六句，卻二處僭禮，加上不得誄的大體，若如此便稱為“古式”，恐怕難以成立。既然把哀公的孔子視為文體的標準，則其中的問題，在文體學的立場上，是不得不如此細辨的。
三、餘論
《周禮》大祝所作的六辭，在先秦文獻中都尋得出存在的形跡，而“通生人為辭”的體式亦可以得以確定，視之為中國古代文體分類的原始，是完全成立的。就以上對六辭的具體分析，得出以下的結論。
第一，“六辭”具有強烈的表情意向，在“通生人為辭”的實際功能之中，體現了很強的文學要素。作為後世文體的原始，這一特色，構成了除詩、賦之外的其他各體文章的文學色彩的稟性；因而，在西方文體觀念的三分法未應用前，那些在今日被視為實用公文性質的文體，在古代和詩、賦一樣同屬文學的範圍。
第二，六辭根據具體作用分類。這種以功能為類聚的處理方法，構成日後中國古代文體分類的基本取向。【100】
第三，太祝主作六辭，祝可說是中國文學的啟導人物，直接影響中國文學的屬性。而祝官集團，亦是中國最早的文學集團。從祝職開發出的文學傳統，至重視實際的功能問題。
註釋
【1】孫詒讓，《周禮正義》(北京：中華書局，1987)，卷四十九，頁1992。
【2】《周禮》<大行人>職“協辭命”，鄭注：“《故書》協辭命作詞命。”此《故書》即鄭注所據舊傳本。
【3】同註【1】。
【4】同註【1】，頁1993。
【5】董增齡，《國語正義》<楚語下>(成都：巴蜀書社影印光緒庚辰章氏精刻本，1985)，卷十八，頁1141。
【6】陳夢家，《殷虛卜辭綜述》第十章，<先公舊臣>謂：“<楚語>下說巫‘能知山川之號，高祖之主，宗廟之事，昭穆之世’”(北京：中華書局，1988)，頁351。所引其實指“祝”的條件，不是巫。
【7】張光直，<中國古代史在世界史上的重要性>引<楚語>觀射父語，而泛指“巫”，沒有分別觀射父語中所列舉的人物。見《考古專題六講》(北京：文物出版社，1986)，頁46。
【8】《禮記》<曲禮>的“六大”分別是大宰、大宗、大史、大祝、大士和大卜。關於“六大”的討論詳拙著<論小盂鼎三左三右非曲禮六大《周書》<顧命>冊儀的討論>一文。載北京中國藝術研究院編《中國文化》8期，1993年6月。
【9】《左》成六年傳：“國之大事，惟祀與戎。”祭祀和戰爭是東周列國頭等要事。
【10】《說文解字》卷一(香港：中華書局影印陳昌治一篆一行本，1974)，頁8。
【11】劉師培文見《左盦集》卷八，《劉申叔先生遺書》(臺北：大新書局，1965)，頁1519。
【12】饒宗頤，《選堂賦話》(香港：萬有圖書公司，1975)，頁6—7。
【13】朱右曾，《逸周書集訓校釋》(臺北：商務印書館，1971)卷九，頁147。
【14】《文心雕龍》<祝盟篇>：“若夫《楚辭》<招魂>，可謂祝辭之組麗也。”以<招魂>為祝辭，是十分正確的。關於《楚辭》二<招>和祝辭的關係，詳拙著《中國文化原點新探以--《三禮》的祝為中心的研究》第十二章，<先秦祝辭探微>之第四節“復禮招魂祝辭”。
【15】同註【1】。
【16】同上。
【17】徐彥，《春秋公羊傳注疏》(臺北：藝文印書館影印阮元校刻《十三經注疏》本，1976)，卷六，頁 77。
【18】鄭玄，《儀禮注》(臺北：新興書局影印校永懐堂本)，卷十，頁143。
【19】胡培翬：《儀禮正義》卷十，收於《清經解續編》卷七二0(上海：上海書店影印王先謙南菁書院校刊本，1988)，頁681。
【20】同註【18】，卷八，頁125。
【21】孫詒讓，《周禮正義》，卷七十一，頁2945。
【22】同上，卷四十九。孫氏疏引段玉裁亦謂不相涉，頁1993。
【23】董增齡，《國語正義》，卷四，頁395-396。
【24】同上，頁395。
【25】同上，頁396—398。
【26】同註【1】。
【27】朱熹，《論語集注》，收於《四書章句集注》(北京：中華書局，1983)，卷七，頁150。
【28】楊伯峻，《春秋左傳注》(北京：中華書局，1981)，頁1191。
【29】孫詒讓，《周禮正義》，卷三十九，頁1605。
【30】同上註。
【31】王聘珍，《大戴禮記解詁》(北京：中華書局，1983)，卷十二，頁225。
【32】唐蘭，《西周青銅器銘文分代史徵》上(北京：中華書局，1986)，卷二，頁64。
【33】同註28，頁15361539。
【34】孫星衍，《尚書今古文注疏》(北京：中華書局，1986)卷十三，頁612。
【35】屈萬里，《尚書集釋》(臺北：聯經出版事業公司，1983)，頁231。
【36】王利器，《文心雕龍校證》(上海：上海古籍出版社，1980)卷四，頁134。
【37】吳納，《文章辨體序說》(北京：人民文學出版社，1962)，頁36。
【38】徐師曾，《文體明辨序說》(北京：人民文學出版社，1962)，頁11。
【39】同上註，頁115。
【40】同註【1】。
【41】孫星衍，《尚書今古文注疏》，卷三十，頁597。
【42】《說文解字》，卷十，頁211。
【43】孔穎達，《尚書正義》(臺北：藝文印書館影印阮元《十三經注疏》本，1976)卷十三，頁190。
【44】《史記》(香港：中華書局，1969)，卷三十七，頁1589—1590。
【45】同註【42】，卷十五，頁371。
【46】陸明德《經典釋文》引馬融《書注》，亦稱<盤庚>為“誥”，見《經典釋文》<尚書音義上>(臺北：漢京文化事業有限公司影印盧文弨抱經堂校本，1980，頁43。)
【47】同註【41】，頁578至579。
【48】同上，卷六，頁232。
【49】同上，頁237。
【50】屈萬里語，見《尚書集釋》，頁94。
【51】同註【1】
【52】孫詒讓《周禮正義》卷四十九，“大祝”六辭下疏說：“謂<康誥>以兄誥弟，<盤庚>以君誥世臣卿大夫，與經云通上下親疏遠近義合也。”(頁1994)。
【53】同上，卷六十七，頁2783。
【54】同上。
【55】同註36，頁135。
【56】同註【1】。
【57】王引之，《經義述聞》，(江蘇古籍出版社影印道光七年刊本)卷九，頁213。
【58】同註【84】，頁232。
【59】屈萬里《尚書集釋》引，頁89。
【60】王先謙，《詩三家義集疏》(北京：中華書局，1987)卷二十三，頁938。
【61】同註28，頁639-640。
【62】孔穎達，《春秋左傳正義》(臺北：藝文印書館影印阮元《十三經注疏》刊本，1976)卷十九上，頁314。
【63】同註60，頁928。
【64】同上。
【65】王利器，《文心雕龍校證》，卷四，頁144。
【66】同註【1】。
【67】同註【1】。
【68】同註【1】，頁1993。
【69】《說文解字》，卷一，頁8。
【70】孫希旦，《禮記集解》(北京：中華書局，1989)，卷十一，頁299。
【71】孫星衍，《尚書今古文注疏》，卷三十，頁606。
【72】楊伯峻，《春秋左傳注》，頁701。
【73】唐蘭《西周青銅器銘文分代史徵》卷五中載盉的銘文：“穆王卿豐，即井(邢)白(伯)大祝射。”唐蘭語譯為：“穆王舉行飲醴酒的宴會，到太祝邢伯那裏去行射禮。”(頁377)邢伯是大祝，與王共射，地位十分高。
【74】徐師曾，《文體明辨序說》。頁168。
【75】“宣答”和“致辭”是宋朝廷上使用的互賀和答謝的文體，詳《文體明辨序說》頁167。
【76】孫詒讓，《墨子閒詁》一北京：中華書局，1986)，卷十三，頁432。
【77】同上。
【78】王先謙，《荀子集解》(北京：中華書局，1988)，卷十三，頁371。
【79】同註【1】。
【80】同上，頁1995。
【81】朱右曾，《逸周書集訓校釋》，卷六，頁92。
【82】楊士勛，《春秋穀梁傳注疏》(臺北：藝文印書館影印阮元《十三經注疏》刻本，1976)，卷十，頁98。
【83】《周禮》<春官·大師>職：“大喪，帥瞽而廞；作舊謚。”(頁1854)鄭玄注引鄭司農語：“陳其生時行跡，為作謚。”
【84】《說文解字》，卷三，頁57。
【85】王利器，《文心雕龍校證》，卷三，頁81。
【86】紀昀，《文心雕龍輯注》(香港：中華書局，1973)卷三，頁122。
【87】楊伯峻，《春秋左傳注》，頁1698。
【88】孫希旦，《禮記集解》，卷八，頁195-196。
【89】同上，頁196。
【90】同上，頁197。
【91】關於“素王”的問題，詳參拙著《摯虞研究》，第二章第四節《春秋》(香港：學衡出版社，1990)，頁59-60。
【92】《周禮》<春官·大史>職：“大喪，執
以泣勸防；遣之日，讀誄。”孫詒讓《正義》解說：“遣之日讀誄，與大師大祝為官聯也。”
【93】魯哀公的孔子誄所以裒集《詩》句成詞，而三例分別出自<小雅·節南山之什>(有二)和<周頌>，是斷章取義的習慣。
【94】《說文解字》心部謂：“愆，過也。”
【95】同註88。
【96】孫希旦，《禮記集解》，卷五，頁126。
【97】同上書，卷三十，頁836。
【98】同注88。
【99】《禮記集解》，卷十九，頁534。
【100】關於中國古代文體分類的基本取向，詳參拙著《摯虞研究》第十六章，“流別與分類”第二節，頁239-247。
附：本文初發表於上海古籍出版社《中華文史論叢》第五十一期(1993年)，修訂本發表於台北漢學研究中心《漢學研究》十一卷第一期一19 93年一。
