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澳門媽祖閣碑刻的中國歷史文化內涵

一、引言

　　中國文化源遠流長,精深博大,除了通過文獻典籍來體現之外,還從歷代流傳下來的碑刻中體現出來。這些碑刻是一座文化寶庫,從中可以發掘出文學、歷史、宗教、藝術等古代一切文化領域的寶藏。我們的祖先很早就重視這些文化財富。創立於宋代的金石學,其研究對象之一就是石刻。而碑學則成為攷訂碑刻的源流、時代、體制、拓本真偽和文字內容的專門學問。光緒二年(1876),在吉林境內發現好太王碑,即古高句麗國王廣開土王的墓碑。百餘年間,引來了中國、日本、朝鲜、法國等許多學者的研究。⁽¹⁾
　　本世紀以來,研究中國歷史文化的著名學者,十分重視碑刻資料。隋唐史專家岑仲勉教授,擅長以碑證史,撰有《金石證史》、《貞石證史》和《續貞石證史》等論文,⁽²⁾堪與史學大師陳寅恪教授的詩文證史相媲美。另一位史學大師陳垣教授,積數十年之力,收集漢魏六朝直至明代的道家碑刻1500件,一百餘萬字,仍覺尚未齊全,成書時署名《道家金石略》。⁽³⁾業師戴裔煊教授曾就宋代重修廣州天慶觀碑(現存五層樓下),撰成《宋代三佛齊修廣州天慶觀碑記攷釋》論文兩篇,研究宋代與三佛齊、越南的關係,並擬進而研究廣州城的變遷,撰成一部專著,可惜未能完成。⁽⁴⁾香港饒宗頤教授曾研究星馬華文碑刻和法國遠東學院所藏唐宋墓誌,開海外金石學的先河。⁽⁵⁾
　　近數十年來,內地一些城市,以及臺灣、香港亦搜集當地碑刻資料,出版專集。澳門的碑刻集,已有本地幾位熱心的朋友,經過多年努力,相信不久將可問世。⁽⁶⁾然而,如何深入研究這些碑刻,闡發其蘊含的中國歷史文化內涵,仍然是中國學者所面臨的一項艱巨任務。
　　作者自1989年以來,受澳門文化學會的資助,從事澳門詩詞的研究,詩詞中部份材料就得自澳門媽祖閣的碑刻。本文試圖探討澳門媽祖閣碑刻的中國歷史文化內涵,來説明澳門與中國內地的歷史文化聯繫。並希望這些粗淺的體會,能起抛磚引玉的作用,以期今後對澳門碑刻的研究,出現一批高水平的成果。
　　媽祖閣所在的娘媽角,在澳門西南。“一山崷然,斜插於海,磨刀犄其西,北接蛇埒,南直澳門,險要稱最”。⁽⁷⁾娘媽角山山勢險峻,巨石嶙峋,西與磨刀門為犄角,從磨刀門往北即為香山水道的蛇埒汛。附近為澳門內港的入口處,南面即杋檣畢集的十字門。媽祖閣依山臨海,沿崖而築,古木婆娑,風光幽雅,佔盡形勝。歷代騷人墨客,登臨寄概,信筆留題,磨崖勒石,以誌鴻爪。從清代中葉至民國初年,近二百年間,留下三十餘處石刻,成為澳門中文碑刻最集中的地方。下文就其內容分別加以探討。

二、關於媽祖閣景物的題詠

　　媽祖閣碑刻中吟詠周圍景物的詩作,大體可依體裁分為兩類,一類為七律五首,一類為五律十一首,這十六首詩約估媽祖閣碑刻數量的一半。
　　七律中最早者為乾隆三年(1738)林國桓作。第三聯“一任飛潛空際色,半分夷夏雜人煙”。以飛鳥翔於天際,游魚潛於海底,各適其適,來比喻澳門民蕃雜處,各安其居,十分生動。趙同義《臘月登海覺寺》一首,詩格近於林詩,大約作於乾隆中葉。第二聯云:“虎門雲送千帆白,雞頸輪升萬壑殷”,意謂虎門上空的雲彩,送走了出海的千百片白帆;雞頸洋面升起的一輪明月,照耀着浩瀚的大海。描寫白天和黑夜登上娘媽角山,觀賞海景的不同感受,頗有氣魄。道光二十三年(1843)張玉堂之作,亦以第二聯為最佳:“奇石欲浮濠鏡去,慈雲常護鱟帆來”。奇石指媽祖閣附近三奇石:洋船石、海覺石和蝦蟆石。鱟帆則喻揚帆疾駛的海舶。宋葉廷珪云:“鱟殻上有物如角,常偃,高七八寸,每遇風至即舉,扇風而行,俗呼之以為鱟帆”。⁽⁸⁾將媽祖閣的奇石、媽祖神和駛入內港的船帆,渲染得神奇而有致。
　　然而,更為有趣的是五律十一首全部為和韻之作,其用韻即中國古詩韻中的青韻。按寫作時間先後排列大體為張道源、許敦元、西密揚阿、布衣、趙元儒、張玉堂、釋遂昭、陳詞博。其中趙元儒四首,其他人各一首。還不包括未行勒石而見諸詩集、方志中的和作。
　　最早的一首為張道源所作。他於乾隆五十二年(1787)在廣州知府任上,曾至澳門處理民蕃纠紛。其詩云:“遙轉蓮花島,天然石構亭。當軒浮積水,護楫有仙靈。海覺終宵碧,榕垂萬古青。鯨波常砥定,風雨任冥冥”。自從張道源在媽祖閣石壁題刻這首詩之後,來遊者爭相唱和,把周圍的意境羅掘殆盡。
　　然而,張道源的詩並非獨創,顯然得力於中國古典詩歌中的名篇。唐代詩人以青韻寫成的五言詩,以“大曆十才子”之一錢起的五古《省試湘靈鼓瑟》堪稱名篇。湘靈又稱湘君或湘夫人。相傳舜帝南巡,死於蒼梧(約當今湘粤桂三省交界之地)之野。舜帝二妃,即堯帝二女娥皇和女英,歷盡艱辛,來到湖湘一帶,尋找舜帝遺蹤,終不可得。最後化作湘水女神,居於洞庭湖中的九疑山(又稱君山)。這一充滿悲劇色彩的文學形象,使歷代詩人留下多少詩篇,從屈原《九歌》中的《湘君》、《湘夫人》,到郭沐若《女神》中的《湘纍》。錢起這首詩是他應尚書省的攷試,以“湘靈鼓瑟”為題寫下的。其詩云:“善鼓雲和瑟,常聞帝子靈。馮夷空自舞,楚客不堪聽。苦調凄金石,清音入杳冥。蒼梧來怨慕,白芷動芳馨。流水傳瀟浦,悲風過洞庭。曲終人不見,江上數峰青”。⁽⁹⁾此詩一出,在長安傳頌一時。千載之後,還有一個曾經不可一世的人物,從末聯下句摘取首尾二字,取名江青。張道源及其後的和作者很可能讀過這首詩,在用韻上受其影響。但錢詩詩題湘靈的文學形象屬於悲劇人物,張詩的主角,則為具有利世濟人神力的莆洲神女,決定了錢詩的格調為悲涼凄切,與張詩大異其趣。
　　與張詩格調相近的青韻佳作,當推明代楊基的五律《岳陽樓》:“春色醉巴陵,闌干落洞庭。水呑三楚白,山接九疑青。空闊魚龍舞,娉婷帝子靈。何人夜吹笛,風急雨冥冥”。⁽¹⁰⁾詩人登上范仲淹留下名篇的岳陽樓,面對着波瀾壯闊的洞庭湖,及湖中秀麗神奇的九疑山,此刻的胸次,是開朗多於沉郁。連一向以淚洗臉的湘夫人,也成了風姿綽約的神女。張道源登上娘媽角山觀海,其意境與楊基登岳陽樓望洞庭湖相仿佛,因此留下了這首依楊詩原韻的詩作,連意境的構思也得力於楊詩,祇是將第二、三聯的韻腳字互相調換而已。
　　在張道源詩的和作中,有西密揚阿一首:“蓮峰浮遠島,廟貌仰雲亭。萬頃凌霄際,千艘仗赫靈。海流天地外,神護潮汐青。萬國朝宗日,馨香極杳冥”。其氣魄勝過原作及其他和作。詩人對天妃滿懐虔敬,認為海面往來的千帆萬艘,皆仰仗着天妃的赫赫威靈,其中正有“萬方來庭,重譯獻琛”的各國貢船,從而唱出“萬國朝宗日,馨香極杳冥”的盛世豪言。這首詩的寫作年代,僅留有“乙卯”二字。李德超《中國文學在澳門之發展概況表》將其列在民國以後。⁽¹¹⁾大概以乙卯為民國四年乙卯(1915)。然簡朝亮在光緒十三年(1887)以前作有七絕一首,詩題曰《過汲水門,憶濠鏡山廟題石詩有云:“萬國朝宗日,馨香格〔極〕杳冥”……》。上聯云:“萬國朝宗詠遠藩,高題海鏡獨推尊”。⁽¹²⁾可以否定這首詩為民國四年乙卯所作。民國四年乙卯上推一周甲為咸豐五年乙卯(1855)。但張玉堂在道光二十三年已有《和致遠西將軍石壁原韻》一首,見於媽祖閣石刻。何況咸豐五年乙卯正值中國多事之秋,粤中紅巾罩起義剛被鎮壓,江南清罩正與太平罩作殊死戰,而英法侵略者虎視眈眈,不久就發動了第二次鴉片戰爭。“萬國朝宗日”一類的盛世豪言,絕不是處於干戈擾攘、內外交困之際的滿清武將所能唱出。由此又可以否定這首詩為咸豐五年乙卯所作。咸豐五年乙卯再上推一周甲為乾隆六十年乙卯(1795)。據阮元《廣東通志·職官表》所載,西密揚阿,覺羅(滿清宗室的旁支子孫),滿洲正紅旗人,乾隆六十年任廣東左翼鎮總兵,次年調任瓊州鎮總兵。⁽¹³⁾结合詩中所反映的時代風貌,這首詩作於乾隆六十年乙卯,可以無疑。作者於1992年春撰《澳門詩詞箋注·明清卷》時作了這一攷證。次年春天至澳,從鄭煒明先生處見到曹思健先生的一份關於澳門詩詞的手稿,知曹先生早已據阮元《廣東通志》攷訂此詩作於乾隆六十年。作者的攷證適與前賢暗合,實在令人欣慰。

三、關於佛道兩教

　　媽祖閣除了是一座媽祖廟之外,還是一座彿寺,名正覺禪林或海覺寺。前引張道源詩及和作每每詠及的石亭,就是當年海覺寺的所在。海覺寺的得名,大概由於寺傍的海覺石,即媽祖閣三奇石之一。成書於乾隆十六年(1751)的《澳門紀略》稱:“一海覺石,在娘媽角左,壁立數十尋,有墨書‘海覺’二字,字徑逾丈”。⁽¹⁴⁾“海覺”二字勒於高峻的石壁,筆力遒勁,其書法為媽祖閣石刻的表表者。有的澳門友人據林國桓詩傍題有“乾隆三年仲夏同海覺勒”字樣,斷定其為乾隆三年林國桓所勒,然林詩的書法水平遠不及‘‘海覺”二字,林詩中亦有“海覺”二字,字體與大字差別很大。況且“同海覺勒”亦可理解為同勒石於海覺。作者以為,海覺石的年代比林詩還要早,具體年份仍有待於進一步研究。
　　至於“海覺”二字的涵義,道光年間蘇鴻的《登媽閣最高頂望海》詩,有“曾向錢塘眼界寬,今登媽閣得奇觀。……何人大字磨崖勒,覺盡南溟海不瀾”四句,⁽¹⁵⁾頗透露出一些消息。“覺海”為佛教的別稱,佛以覺悟為宗,海喻教義的深廣。北齊盧思道《遼陽山寺願文》:“投心覺海,束意玄門。手執明珠,頂受甘露”。⁽¹⁶⁾詩人以媽祖閣海潮與錢塘江潮並列為天下奇觀,登上媽祖閣最高層即海覺石頂觀海,大有“觀滄海而覺妙禪”之意,或者説,“覺海”之妙媂因觀滄海而覺。因此,以“海覺”二字作為寺名,涵義深遠,與山川形勝融為一體。
　　媽祖閣石刻中具有佛教涵義的還有南海陳詞博的“點頭説法”,勒於觀音閣傍大石上。陳詞博還有五律一首勒於石上。詩傍題有“辛亥冬月〔民國元年,1912年〕,余初至濠鏡,約友遊媽閣正覺禪林,訪得紀文、遂昭兩法師”。遂昭法師為海覺寺住持,“點頭説法”應為舆法師结緣之後所題。它淵源於“頑石點頭”的佛門典故。相傳東晉名僧竺道生“入虎丘山,聚石為徒,講《涅槃經》,至闡提處,則説有佛性,且曰:‘如我所説,契佛心否？’群石皆為點頭”。⁽¹⁷⁾今蘇州虎丘試劍石,相傳為道生講經之處,刻有“點頭”二字,即據此典。闡提為佛教對永無成佛之機的人的稱呼。這種人分為兩類,一為發大悲心,為救眾生,永不成佛,稱大悲闡提:一為極惡絕善根,永不成佛,稱斷善闡提。道生法師倡言“善不受報”和“頓悟成佛”,認為既然佛經謂“一切眾生,悉有佛性”,則闡提之人,皆得成佛。猶言極惡之人,放下屠刀,可以立地成佛。僧眾最初感到疑惑,其後見《聖行品經》稱:“闡提之人,雖復斷善,猶有佛性”。⁽¹⁸⁾遂皆愧服。另一部佛教典籍載,金陵保寜寺圓璣禪師告誡徒眾:“道源不遠,性海非遙,但向己求,莫從他覓。……何故雙眉本來自橫,鼻孔本來自直,直饒説得天花亂墜,頑石點頭,算來多虛不如少實”。⁽¹⁹⁾這兩個典故,都是形容法師説法道行高深,連頑石亦為之點頭。可能陳詞博曾聽兩位法師談論佛法,又見海覺寺周圍與虎丘山一樣多石,遂用頑石點頭之典,題贈兩位法師。
　　香山梁進輝的勸世詩,宣揚因果報應,詩末云:“善惡到頭終有報,不如及早學修仙。大羅天上神仙境,西方極樂佛如來。奉勸世人須醒覺,大難臨頭悔恨遲”。其基調為佛道家勸善懲惡一類的説教。
　　石刻中含有道教內容的為“太乙”二個大字。字體大小和書法功力,皆與“海覺”二字相伯仲。⁽²⁰⁾傍署“大清道光戊子孟夏吉日,謙堂李增階立”。道光八年(1828)戊子,其時李增階正在廣東水師提督任上。李增階號謙堂,福建同安人,行伍出身。嘉慶二十三年(1818)任廣東瓊州鎮總兵。⁽²¹⁾道光元年(1821)由雷瓊鎮總兵遷廣東陸路提督。二年(1822)改水師提督,除三年至五年(1823—1825)一度丁憂外,直至十四年(1834)始革職離任。⁽²²⁾革職的原因,由於是年英國商務監督律勞卑(Lord William John Napier)擅令兵船兩艘闖入省河,以海口疏防被參,由後來在鴉片戰爭中殉國的關天培接任。關天培《廣東歷任水師提督題名碑記》稱:“道光十四年七月,有

咭唎夷目

嘮啤者護貨來廣,私進洋行,為奸夷所誘,欲違禁入城,與督撫抗禮。經盧制罩坤稍示兵威,而犬羊膽裂,醜類潛逃。斯時也,李公增階臥病在床,偶以疎防,致干例議,幸天恩高厚,念其事先病臥,僅予奪職。而李公旋謝世矣”。⁽²³⁾對這位前任頗表同情。
　　為甚麼在媽祖閣題“太乙”二字,鄭煒明先生説這兩個字“足見其地與道教思想之密切關係”。⁽²⁴⁾“太乙”又作太一,這個詞在中國古代文化中有多種涵義。既指形成天地萬物的元氣,又為古天文學上紫微垣某星的星名。而作為神名,指天神之最尊貴者天帝,屈原《九歌》中有《東皇太一》。作為山名,則為上古時代對終南山的稱呼。終南山為道教名山之一,相傳道教全真道的創立者王重陽和北五祖鐘離權、呂洞賓、劉海蟾皆曾在此修道。歷代詩人題詠甚多。王維的五律《終南山》有“太乙近天都,連山接海隅”二句。⁽²⁵⁾天都指唐代都城長安,海隅即海邊、海角。詩人為了形容終南山的宏大,運用夸張手法,説終南山的山峰相連直達海隅。天都的另一涵義為天空,引伸為神仙之都。《淮南子》云:“登泰山,履石封,以望八荒,視天都若蓋、江河若帶,又況萬物在其間者乎？其為樂豈不大哉!”⁽²⁶⁾將王維的詩意和《淮南子》的文意融入娘媽角周圍的意境,倒是十分同脗合。澳門在清代詩人的筆下,每有海上神山、蓬萊仙島的美稱。道教又有仙人樓居的説法,澳門的洋樓,每被譬喻為仙居玉殿。如印光任的《濠鏡夜月》:“傑閣都凌漢,低星欲盪船,纖雲飛不到,誰是廣寒仙？”⁽²⁷⁾李遐齡的《洋樓》:“楝樹高高透綺疏,洋樓插漢擬仙居。……倚欄多上人天上,十里揚州恐未加”。⁽²⁸⁾詩人們最初來到這個神奇的世界,往往有神仙之都近在咫尺之感,登上娘媽角山觀海,這種感覺更為真切。可能李增階從王維的詩意和《淮南子》的文意中領略到媽祖閣周圍的意境,遂揮動如椽大筆,書下“太乙”二字。

四、有關史事

　　媽祖閣“第一神山”石殿前横柱下方刻有兩行字:“明萬曆乙巳德字街眾商建。崇禎己巳懐德二街重修”。這兩行字關係到明末澳門的一段史事。康熙《香山縣志》載稱:“萬曆中,督撫奏請就其聚廬中大街中貫四維,各樹高柵,榜以‘畏威懐德’,分左右定其門籍,以《旅獒》‘明王慎德,四譯咸賓,無有遠邇,畢獻方物,服食器用’二十字,分東西各十號,使互相維繫譏察,毋得容奸。聽海防同知及市舶提舉司約束”。⁽²⁹⁾康熙《香山縣志》將這件事列在萬曆四十一年(1613)海道俞(一作喻)安性請督撫勒碑禁澳夷蓄養倭奴之前,時間上籠統説是萬曆時,没有説明哪一年。印光任、張汝霖《澳門紀略》卷上《官守篇》則把這件事列在萬曆四十二年(1614)總督張鳴岡上疏奏請對澳門葡人加強約束之後,並説這是用海道俞安性之議而採取的措施。道光《香山縣志》卷四同意《澳門紀略》的編排。業師戴裔煊教授亦認為這樣訂正是合理可信的。⁽³⁰⁾然而,從媽祖閣石刻這兩行字可知,在萬曆三十三年乙巳(1605)澳門已有德字街名稱,也就是説,“畏威懐德”四個字已成為四條街的街名。從第二行“懐德二街”更可得到佐證。可見康熙《香山縣志》將這段史事列於萬曆四十一年以前是可信的,這兩行字無疑起了訂正史實的作用。
　　媽祖閣碑刻與另一件史事有密切關係的是中美《望廈條約》的簽訂。我們知道《望廈條約》於道光二十四年(1844)在澳門簽訂。由於這一條約的簽訂,媽祖閣碑刻多出了兩首詩。一首是潘仕成的五絕,另一首是黃恩彤的四句四言詩。這是在條約簽訂後,潘仕成和黃恩彤等人遊媽祖閣所作。與望廈村普濟禪院花園的石桌同為《望廈條約》簽訂的歷史見證。作者將另文介紹,茲不贅。

五、結語

　　在簡略探討澳門媽祖閣碑刻的中國歷史文化內涵以後,使人感到,古代澳門虽然僻處海隅,但作為中國領土的一部份,居住在澳門或曾經來過澳門的中國人,與居留在澳門的葡萄牙人及其他外國人一起,留下了豐富的歷史文化遺産。這些歷史文化遺産的根,一頭在中國內地,一頭在歐洲,特別是葡萄牙。因此,對澳門歷史文化遺産的研究,不能局限於澳門本身,應該從它所由來的母體文化中尋找它的淵源,探索它的歷史文化內涵。這樣的研究纔能成為有根之木,有源之水。
　　註釋:
　　(l)參閲王健群《好太王碑研究》,吉林人民出版社1984年。
　　(2)見岑仲勉《金石論叢》,上海古籍出版社1981年。
　　(3)此書於1988年由文物出版社出版。
　　(4)上篇发表於《學術研究》1962年第2期,下篇副題為《儂智高進犯兩廣與廣州城的關係》,未發表。
　　(5)論文《星馬華文碑刻繫年》,見《新加坡大學中文學會會刊》第10期(1969):《唐宋墓誌:遠東學院藏拓片圖錄》,香港中文大學中國文化研究所《史料叢刊》第二期與法國遠東學院期刊第127号合刊(1981)。
　　(6)鄭煒明先生所辑《葡佔氹仔、路環碑銘楹聨彙編》業已付梓,年內即可出版。
　　(7)印光任、張汝霖《澳门紀略》,嘉慶五年刊,卷上《形势篇》,頁9。
　　(8)葉廷珪《海錄碎事》,四庫全書本,卷二二上,頁67。
　　(9)《全唐诗》,上海古籍出版社1986年,第四函第五册錢起卷三,頁596。
　　(10)楊基《眉菴集》,四庫全書本,卷七,頁19。
　　(11)見《澳門文學論集》,澳門文化學會、澳門日報出版社1988年,頁23。
　　(12)簡朝亮《讀書堂集》,光緒二十九年刊,卷八,頁8。
　　(13)阮元《廣東通志》,道光二年刊,卷六一,頁5:卷六二,頁5。
　　(14)印光任、張汝霖《澳門紀略》,卷上《形勢篇》,頁3。
　　(l5)蘇鴻《侶石山房詩草》,道光二十八年刊,卷三,頁10。
　　(16)盧思道《盧武陽集》,漢魏六朝百三名家集本,頁32。
　　(l7)晉佚名《東林蓮社十八高賢傳·道生法師》,説郛一百二十卷本,頁12。
　　(l8)《涅槃經》即《大般涅槃經》,卷十一至十四為《聖行品經》。
　　(19)《續傳燈錄·圓璣禅師》,大藏經本,卷十六,頁574。
　　(20)汪兆鏞(號慵叟)至謂媽祖閣石刻,除“海覚”、“太乙”和“海鏡”(道光間張玉堂書)三處大字外,“餘無佳刻”。見慵叟《澳門雜詩》,1918年排印本,頁3。
　　(21)阮元《廣東通志·職官表》,卷六二,頁5。
　　(22)錢實甫《清代職官年表》,中華書局1980年,第3冊,頁2537—2546。
　　(23)關天培《籌海初集》,道光十六年刊,卷一,頁5－6。
　　(24)黃兆漢、鄭煒明《香港與澳門之道教》,香港加略山房1993年。黃兆漢先生在該書《序》中則説:“我對媽祖閣比較偏愛,大抵是偏愛那處的道教氣氛”。
　　(25)《全唐詩》,第二函第八冊王維卷二,頁293。
　　(26)《淮南子》,二十二子本,卷二十《泰族訓》,頁1304。
　　(27)印光任、張汝霖《澳門紀略》,卷上《形勢篇》,頁3。
　　(28)李遐齡《勺園詩鈔》,嘉慶十九年刊,卷一,頁10。
　　(29)申良翰修、歐陽羽文纂《香山縣志》,康熙十二年刊,卷十《外志·澳彝》條,頁2。
　　(30)戴裔煊《<明史·佛郎機傳>箋正》,中國社會科學出版社1984年,頁104。