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澳門媽祖閣與中國媽祖文化

一、引言

　　澳門曾經是歷史上中西文化交流的交匯點。中西文化在這裡長期並存,互相交流融合,時或發生衝突,又各自沿着自己的發展方向向前發展。歷史上澳門的中國人所創造的文化,是中國歷史文化的一部份,相互之間有着不可分割的血肉聯繫。基於這樣一種認識,我們有必要研究澳門與中國內地的歷史文化聯繫。
　　澳門媽祖閣和普濟禪院一樣,體現了中國文化在澳門的強大背景,具有豐富的中國歷史文化內涵。當作者於1990年春第一次來到澳門時,便對媽祖閣及其碑刻發生濃厚興趣。這裡試圖通過本文和《澳門媽祖閣碑刻的中國歷史文化內涵》。探討澳門與中國內地的歷史文化聯繫。目的在引起學術界同仁及愛好文史的青年學生的興趣,今後在這方面作進一步研究。

二、中國媽祖文化産生的歷史條件

　　古代中國人的航海活動,主要在東西二洋。一般以婆羅洲為界,以東為東洋,以西為西洋。⁽¹⁾與西方交通的航路,通常稱為南海道(與陸路的西域道相對)。唐代賈耽的筆紀又稱之為“廣州通海夷道”。起點在廣州,終點在波斯灣。
　　當時海上的交通工具稱為“舶”,有波斯舶、大食舶、獅子國舶、中國舶等。以中國舶最為先進。到明清時代,中國海舶又分為南京船、浙江船、福建船、廣東船等。這種木帆船的動力為自然風力,靠季候風(又稱季風、信風或風信)推動。夏季乘西南季候風從波斯灣駛來廣州,一般在夏秋之交到達;冬季借東北季候風從廣州吹送回波斯灣,在年底至次年春天返航。往返一年,單程三個月。從中國往東洋日本、琉球等國,則在初夏乘西南風前往,冬春之交乘柬北風返航。如果趕不上風信,就要推遲一年動身。否則即使不出事,澹水供應也成問題。早年航行全靠經驗,到了宋代有所發展,朱彧説,“舟師識地理,夜則觀星,晝則觀日,陰晦觀指南針”。⁽²⁾海舶經過一段航程後,需要補充給養,賣出一些貨物,沿途就出現許多貿易港,如泉州、廣州、海南島、占城、蘇門答臘、爪哇、馬六甲等。也就是説,古代航海人已經掌握了利用季候風航海的技術,但又受到自然條件和科學技術發展水平的限制,這就決定了當時的東西方交往不可能有很大規模,而且這種交往也祇是季節性的。
　　十六世紀初葡萄牙人航海東來時,也受到季候風這一自然條件的限制。法國耶穌會士裴化行(H.Bernard)説,當時“支配著中國與葡國的交通的,除去物質的及政治的條件之外,還有一種氣候的條件,完全超出人力的範圍。在遠東的海面,有一種依照節季變化的海陸季風,常常按一定的時期變換它們的方向,到處劃着一個很明顯的痕跡,因而有人稱這一帶為‘季風的亞洲’,任何航程,都要屈服於這條鐵律之下。……儻若在季風改換之前,不能到達目的地,則必須有一年的耽擱。所以遇到這種情形,祇可將出行的計劃取消,或在半路停留,等候下次季風的來臨”。⁽³⁾葡人在沿途建立許多商站和居留地,作用之一就是讓船隻停泊,等候風信順時再啟航。這一限制,直到十九世紀中葉輪船時代開始以後纔被逐漸打破。
　　古代航海萬里遠航,風濤險惡,工具落後。正所謂“以一葉之舟,托重溟之險”。⁽⁴⁾沿途會碰到許多風險,如暗礁、台風、淺灘等。南海道雖然被稱為“大道”,其實是一條險道,其中位於現在西沙群島海域這一段,古代叫“七洲洋”,是最險的。七十年代,廣東省博物館到這一帶攷察,發現唐宋元明清歷代的殘船和錢幣、陶瓷等遺物。這裡的環境不宜居住,必定是過往船隻遇難時遺留下來的。
　　遇難船隻的死難者俗稱“孤魂”或“孤鬼”。按照迷信的説法,由於無人祭祀,孤鬼常常會出來作崇。清初屈大均引述雷州一帶父老所言云:“凡渡海至海安所,……其或日影向西,巨舶相向,帆檣欹側,樓舵不全,或兩或三,時來衝突。火長必舉火物色之。舉火而彼不應,是鬼船也。火長亟被髮擲錢米以厭勝,或與之決戰。不勝,必號呼海神以求救”。⁽⁵⁾為了讓孤魂安靜下來,人們在沿海地方建了許多孤魂廟。四十年代,廣州河南基立村還保留有孤魂廟,西洋群島則至今還有孤魂廟。船隻出海時,要帶上酒肉祭孤魂。屈大均《澳門詩》第六首云:“五月飄洋候,辭沙肉米沉。……鬼哭三沙慘,魚飛十里陰”。⁽⁶⁾五月是海舶出航東洋的季節,三沙指澳門蓮花莖附近的關閘沙。正因為“鬼哭三沙慘”,纔需要“辭沙肉米沉”。説明當時澳門一帶有祭孤的風俗。這種風俗在廣東沿海長期保留,現在潮陽地方每年夏天還有“施孤”活勤。⁽⁷⁾
　　古代航海人終年浮家泛宅,生活極不安定,無從獲得知識。遇到風險,特別是桅摧柁折時,人事已盡,不能不求助於天。正所謂“人窮則呼天”。古代航海人不可能没有迷信。除了祭孤之外,更重要的是仰求神祐,以輔人力,保證航行順利。這是一種十分自然的願望。澳門媽祖閣洋船石上鑴有“利涉大川”四個字。這四個字出自《周易》。我們知道,《周易》為先秦占卜之書,書中有關於涉大川和與不利的占卜達十餘處之多,其中一處稱“利涉大川,往有功也”。⁽⁸⁾儘管《周易》所指的大川是大江大河而非大海,當時人们所用的是獨木舟或更落後的交通工具,但遠古時代人们成功渡過風濤之險並獲得利益的願望,與中古時代的航海人是一致的。於是,自從有航海活動以來,中國人逐漸形成對航海保護保護神的崇拜。而且,無論東方或西方,古代航海者都有航海神崇拜。葡萄牙是一個曾經顯赫一時的航海民族,葡萄牙的航海者,便把他們的航海保護神聖老楞佐(S.LOurenço)帶到澳門來,一直供奉到今天。

三、中國媽祖文化

　　媽祖或娘媽,是福建、臺灣及廣東潮汕地區對天妃或天后的稱呼。本文為方便起見,一般稱媽祖或天妃。中國人所崇拜的航海保護神不止媽祖一種,也不以媽祖為最早,卻以媽祖最為重要。中國的民俗、民間宗教、航海史、華僑史,無一不與媽祖關係密切。這種對媽祖的崇拜和研究,可稱之為媽祖文化,列於中國民間文化的範疇。
　　中國人最早的航海保護神是四海神君。《太公金匱》稱:“南海之神日祝融,東海之神日勾芒,北海之神日玄冥,西海之神日蓐收”。⁽⁹⁾祝融以火神兼南海保護神,成為廣州南海神廟(波羅廟)的主神,唐玄宗時封為廣利王,廣州民間稱為洪聖王,在隋唐以前就成為崇拜對象。
　　宋代以來,人们更多的是崇拜媽祖。據説媽祖於北宋太祖建隆元年(960)三月二十三日降生於福建莆田湄洲都巡檢林願家,生前能言人禍福,常於夢中拯救海上遇難船隻,二十八歲去世。其後屢次顯聖於海上。宋代封為夫人,元明間加封天妃,清代晉封天后,奉祀她的廟稱天妃宮或天后宮。福建人稱之為媽祖廟或媽宮。明清時代中國沿海,從遼東半島到海南島,到處都有她的廟。幾乎每一艘海舶,都供奉她的神位。海舶上有一位香工,朝夕向她焚香,祈求保祐。還供奉天妃的附屬神定針童子,針指針路,即航海路線,指南針定得準確與否,差之毫釐,失之千里,也得祈求神祐。天妃的護衛,則有千里眼和順風耳。連嘉靖年間奉使琉球的官船,也在船後“作黃屋二層,上安詔敕,尊君命也;中供天妃,順民心也”。⁽¹⁰⁾老百姓熱烈信奉,統治者樂得順應人心。更何況以神道設教,有利於對人民的統治。這是古代天妃崇拜不斷發展的重要原因。
　　從下面幾個歷史事件,更可以看出天妃崇拜與中國歷史的密切關係。元代定都北京,糧食仰給於江南。元世祖忽必烈改變唐宋以運河運糧的做法,改用海運。從江蘇劉家港出發。明清兩代也時有漕糧海運。漕船出發時必須先卜吉於天妃,祈求神祐。因此天妃無異於漕船水手的興奮劑,對漕糧海運起了一種精神支柱的作用。元世祖至元十八年(1281),便以海運得神祐,封媽祖為“護國明著天妃”。明洪武(1368－1398)初年,復以天妃庇祐漕船脱險,航抵直沽,加封為“昭應德正靈應孚濟聖妃娘娘”。⁽¹¹⁾
　　明初鄭和七下西洋,是中國古代航海史最輝煌的一頁,鄭和晚年,於宣德六年(1431)最後一次奉使時,在劉家港天妃宮勒有石刻《通蕃事蹟紀》,在福建長樂三峰塔寺勒有《天妃之神靈應記》。《天妃之神靈應記》説他歷次奉使的每一項成就,“誠荷朝廷威福所致,尤賴天妃之神護祐之德。……人能謁忠以事君,則事無不立:盡誠以事神,則禱無不應”。⁽¹²⁾將對天妃的崇拜,提高到與忠君並列的地位。偉大航海家鄭和對天妃的熱烈頌揚,大大加深後代航海者對天妃的信仰。
　　清朝在平定臺灣之前,頻頻加封天妃。康熙十九年(1680)敕封天妃為“護國庇民妙靈昭應弘仁普濟天妃”。二十年(1681 年)封“昭顯應仁慈天后”。二十二年(1683)靖海侯施烺率師攻克澎湖,屯兵天妃澳。入廟拜謁,見天妃神衣半濕。回想臨陣時恍惚有神兵導引,始悟戰勝實邀神助。澳中水泉平日僅夠供數百居民汲飲,其時屯兵數萬,方以無水為憂,而甘泉沸涌,汲之不竭。復上表奏請,奉詔加封天后。⁽¹³⁾
　　道光十九年(1839),近代偉大愛國者林則徐來廣州領導禁煙運動。他在虎門主持缴煙和銷煙,駐紮鎮口三個多月,在農曆三月、四月、五月的朔日(4月14日、5月13日、6月11日)的黎明,均到鎮口天后宮行香參神。事竣返回廣州後,復於七月朔日(8月9日)早晨赴福建會館,在天后神位前獻上“遠馴琛舶”的匾額。⁽¹⁴⁾林則徐,福建侯官(今福州)人,盛行於家鄉的媽祖崇拜,在他心上深深紮根。在成為那個時代先進中國人的傑出代表之後,他依然是一位虔誠的媽祖崇拜者。他同許多中國人一樣,把媽祖看作利國福民的善神。祈求媽祖庇祐,使其得以清除西方侵略者從海路運來的鴉片。這種求神庇祐的做法也許屬於他思想中落後的一面,但又證明在他的心目中,禁煙是一封正義而神聖的事業,為此不惜置禍福榮辱於度外,誓與此事相始終。
　　從地域上來説,中國人對媽祖的崇拜,以福建、臺灣、廣東為最盛,次及其他沿海各省。其範圍之廣,則隨着中國人的足跡遍及全世界。
　　福建是媽祖的故鄉,在福建人中間最早形成媽祖崇拜。南宋洪邁稱:“興化軍境內地名海口,舊有林夫人廟,莫知何年所立。室宇不甚廣大,而靈異素著。凡賈客入海,必致禱祠下,求杯珓陰護,乃敢行”。又云里中豪民吳翁等合力營建新廟,“不日而成,為屋數百間,殿堂宏偉,樓閣崇麗,今甲於閩中”。⁽¹⁵⁾宋代興化軍地當今福建莆田、仙游一帶,莆田人最初供奉媽祖的廟宇,就稱為神女廟、神女祠或林夫人廟。中國最古老的媽祖廟即莆田湄洲祖廟,香火綿延已歷千年,為媽祖香火最源頭,在媽祖廟中最具權威。世界上曾經存在和現存的數以萬計的媽祖廟,就其香火淵源而論,都是直接或間接從湄洲祖廟分香過去的。
　　福建人對天妃有一種特有的親切感,稱之為姑婆、娘媽或媽祖。含有以神為本家,與神拉近乎以求福祐的意思。清初郁永河云:“今湄洲林氏宗族婦人將赴田者,輒以其兒置廟中,曰:‘姑好看兒’,遂去,去常終日,兒不啼不饑,亦不出閾。至暮歸,各認己子攜去。神猶親其宗人之子云”。⁽¹⁶⁾這是古人以媽祖為良善之神,既具神性,又具人性的明證。媽祖最初為福建人所崇拜的地方性神祇。宋元明三代為中國海上交通繁榮的時代,福建人以善於航海著稱,中國沿海各港口到東西二洋,無遠不屆。媽祖崇拜就隨着福建航海者的足跡擴展到海內外。明清時代福建商人在各地建立的會館,往往供奉媽祖的神位,也引起其他沿海省份的商人會館爭相效法。
　　臺灣是中國媽祖崇拜最為盛行的地區之一。臺灣人有句俗諺,“三月瘋媽祖”。換句話説,就是在每年農曆三月掀起一股拜祀媽祖的狂熱。每逢這個時候,全省數百萬名媽祖崇拜者,都沉浸在媽祖神誕的虔誠敬祀之中。朝拜的香客,一批批地涌向全省各地的媽祖廟。這種拜祀媽祖的熱潮,在清代大陸移民,特別是福建移民大量移入臺灣後就逐漸形成。到了現代,媽祖崇拜並没有随着科學技術的進步而消失,反而隨着社會經濟的發展而發展。其中僅大甲一地的進香團,在近百年的時間裡,便從數十人發展到50,000人。⁽¹⁷⁾
　　臺灣為甚麼成為中國媽祖崇拜最盛行的地區之一？作者以為,臺灣在歷史上孤懸海外,近代曾淪於日本殖民統治達半個世紀,其後又處於與中國大陸不同的政治制度之下。臺灣人在某種程度上是通過媽祖崇拜這樣一條宗教文化的紐帶,來體現自己對中華民族文化的認同,在中華民族中尋找自己的根。臺北《歷史月刊》第63期的媽祖研究專輯名為《媽祖尋根》,就帶有這種含義。臺灣現存五百多座媽祖廟,這些媽祖廟都可以從福建的祖廟尋到自己的“根”。從湄洲分香的叫“湄洲媽”,從同安分香的叫“銀同媽”,從泉州分香的叫“溫陵媽”,等等。為了維護自身的香火權威和香火淵源,“分身媽”的神廟應向分香的祖廟“謁祖進香”。這種活動起源於清代,1949年以後中斷,1987年又得到恢復。
　　廣東也是中國媽祖崇拜最為盛行的地區之一。其中潮汕地區地鄰福建,語言習俗接近閩南。潮汕人也同福建人一樣,稱天妃為媽祖,天妃宮為媽宮,天妃神誕為媽生。作者童年在潮汕原籍,媽生是一年中最隆重的節日之一。潮汕人有句諺語,“媽祖唔拜唔會發家”。意思説不拜媽祖,家業就不會興旺發達。汕頭人還有一句俗語,“老媽宮粽球,食定正知”。據説在清末民初,汕頭老媽宮⁽¹⁸⁾門口有家小食店的粽子特別好吃。人們遂用這句俗語來指凡事經過親身體驗之後,就會有切身體會。
　　珠江三角洲雖然是洪聖王(南海神)香火最旺的地區,對天妃的崇拜並不因此而稍減。珠江三角洲附近各鄉縣都有天妃宮,在廣州者為數更多。地理學家曾昭璇教授統計,至今廣州至少仍有五處街巷以天后為名,明清時代澳門所屬的香山縣,為珠江三角洲濱海縣邑。最遲在明洪武年間已有媽祖廟。據康熙、道光、光緒《香山縣志》和民國《香山縣續志》所載,明清兩代香山境內至少有十座媽祖廟。在縣城附近的五座為河泊所前、官船廠、石岐西山下、城北甲子橋側和東門外蓮花峰上:在四鄉的五座為大欖鄉、長洲鄉、張溪鄉、濠頭村口和下恭鎮山場鄉。還不包括澳門媽祖閣和蓮峰廟。
　　香港、九龍在被英國強佔以前,亦為廣州府屬沿海之地,地理上與澳門同屬珠江三角洲,也保留着媽祖崇拜的傅統。八十年代末,港九地區約有媽祖崇拜者250,000,媽祖廟二十餘座,多數分佈在佛堂門、鯉魚門、香港仔、銅鑼灣、筲箕灣、油麻地、赤柱、長洲、坪洲等沿海地方。⁽¹⁹⁾其中歷史之悠久,香火之鼎盛,當推佛堂門之大廟。著名學者羅香林教授據大廟旁石刻與九龍蒲岡村林氏族譜攷證,北宋大中祥符五年(1012),寄居九龍彭蒲圍(今大磡村)的福建海商林長勝之孫松堅、柏堅兄弟,在佛堂門附近遇風覆舟,船貨盡失,因抱住船帆和媽祖神位得以脱險。為酬謝神恩,在南佛堂石塔下建起一座帶有船帆的媽祖廟,後稱林氏夫人廟。松堅的後人林道義,復於北佛堂田下山再建一廟,即今之大廟。⁽²⁰⁾其次為赤灣天后廟,始建於明永樂八年(1410)。
　　除福建、臺灣、廣東三省之外,其他沿海省份亦有媽祖崇拜。明嘉靖二十七年(1548),浙江巡撫朱紈遣官軍搗毀中、日、葡三國海盜商人盤踞的雙嶼港,都指揮盧鏜入港,“毀賊所建天妃宮、營房、戰艦。賊巢自此蕩平”。⁽²¹⁾雙嶼港的天妃宮,當為閩浙海上走私商人所建。三十二年(1553),被稱為“倭寇”的中國沿海走私商人到了乍浦,也藏匿在天妃宮。⁽²²⁾在江蘇,天后聖母的形象出現在晚清蘇州年畫中,年畫上畫着媽祖及其兩個婢女,下面有兩個水上的人,暗示媽祖幫助他們。這種年畫,在江蘇濱海地區,每年天后誕時在街上售賣,買者可祈她保祐出海的人平安。民國初年,一位俄國漢學家將其帶回本國,現藏於彼得堡人類民族學博物館。⁽²³⁾山東的廟島天后宮,據説創建於北宋宣和四年(1122)。天津的天后宮,則創建於元泰定三年(1326)。在遼東半島的旅順口,廣東海豐人孟善於明永樂四年(1406)重修天妃宮,這座天妃宮亦可能始建於元代。內陸省份之江西,由於與長江航運有密切關係,境內亦有媽祖廟。甚至黑龍江的齊齊哈爾,民國年間還存在着由以媽祖為同宗的林姓信眾創建的媽祖廟。
　　對於媽祖的崇拜,又隨着華僑的足跡而遍及世界各地。今日在日本、韓國、菲律賓、越南、新加坡、馬來西亞、印度尼西亞、美國、拉丁美洲、澳大利亞等二十多個國家和地區,凡華僑集中居住的街區往往就有媽祖廟。由於華僑的影響,在韓國人和日本人中,至今還有媽祖崇拜者。在日本的薩摩、長崎、琉球,都有媽祖廟。1941年,中國學者韓槐準在《南洋學報》第二卷第二輯發表《天后聖母與華僑南進》一文,闡述媽祖信仰與華僑移民南洋的歷史,以及華僑社團信仰媽祖的情形。許多華僑,特別是原籍為福建、廣東的華僑往往有一個習慣。出洋之前,到家鄉或港口附近的媽祖廟進香,祈求平安。到達目的地之後,又到當地的媽祖廟拜祀,感謝媽祖保祐他們平安到達。一朝返回唐山,又到當年進香的祖廟拜祀,酬謝神恩。八十年代內地某報章曾載這樣一件事,有一位闊別家鄉數十年的老華僑,回鄉後的第一件事,就是帶着兒子到媽祖廟拜祀,父子倆在廟前叩頭至地,説是當年從這裡帶走了一包泥土,如今又貼近家鄉的土地。這些華僑,同樣是通過對媽祖的崇拜,來尋找自己在中華民族中的根。
　　以現代人的眼光看來,這種崇拜或許被認為是一種迷信。然而在科學技術不夠發達,人類征服自然的能力十分低下的古代,宗教迷信往往是人們的精神糧食。離開宗教迷信,對古代許多東西就無法理解。
　　中國學者對媽祖的研究,以顧頡剛、容肇祖、韓槐準、朱傑勤等著名學者為最早。顧頡剛、容肇祖於1929年在中山大學任教期間開始研究這一課題,當時主要從民俗學的角度進行研究。四十年代,韓槐準從華僑史的角度,朱傑勤從海交史的角度進行研究。五十年代以後,大陸學者對媽祖的研究一度中斷。到八十年代纔重新開始,已經出版了若干專著和资料集。臺灣學者一直重視媽祖研究,成果頗多,以李獻璋尤為突出。在國外,亦有一些研究媽祖的學者。1990年5月,在福建莆田舉行“媽祖研究國際學術討論會”,與會者包括海峽兩岸和美國、日本、加拿大等國的學者。⁽²⁴⁾目前,學術界對媽祖的研究,已經逐步擴展到民間宗教和社會學等領域,正在形成一股熱潮,有可能發展成為一種國際性的學問“媽祖學”,構成媽祖文化的重要組成部份。
　　四、澳門媽祖閣及媽祖崇拜與中華歷史文化的關係在澳門,有對媽祖信仰研究有素的學者,也有對媽祖崇拜耳聞目睹或親身經歷的人士。此時此地,由作者來敍述澳門媽祖閣與媽祖崇拜,實在有班門弄斧之嫌。這裡所要論述的,主要是澳門媽祖閣及媽祖崇拜與中華歷史文化的淵源關係。
　　澳門民間古老相傳,明憲宗成化年間(1465－1487),閩潮商賣來此地興建媽祖廟。又謂媽祖閣最早的建築弘仁殿,建於弘治元年(1488)。⁽²⁵⁾1984年,澳門曾舉行“澳門媽祖閣五百年”的纪念活動。然而,澳門媽祖閣是否真的有五百年的歷史,實物資料和文獻記載的證據仍然十分缺乏,難以成為定論。但是,可以肯定,在嘉靖三十二年至三十六年(1553－1557)葡人入據澳門以前,這座媽姐閣已經存在,葡文Amaquam或Macau起源於對這座媽祖廟的音譯,已經成為中國與西方學者的共識。在古代,廟宇的興建是地方開發的標誌之一。澳門是當時廣東沿海從事海外貿易的港口之一,福建商人在此地興建媽祖閣,供他們往來貿易時拜祀,並由附近的一方信眾維持廟宇的香火和規模。
　　澳門媽祖閣同臺灣的媽祖廟一樣,也是從福建的祖廟分香過來的。換句話説,澳門媽祖閣的媽祖神像,也是福建祖廟的“分身媽”,上文提到的傳説,已説媽祖閣最初由閩賈所興建。乾隆年間任澳門同知的印光任和張汝霖還有這樣一段記載:“相傳明萬曆時〔1573—1619〕,閩賈巨舶被颶,殆甚。俄見神女立於山側,一舟遂安。立廟祠天妃,名其地曰‘娘媽角’。娘媽者,閩語天妃也”。⁽²⁶⁾雖然在建廟的年代上記載有誤,卻對此廟為閩賈所建提供了文字依據。而以其地名娘媽角,其廟稱媽祖閣,顯然也是福建商人命名的。創建於萬曆二十年(1592)的澳門蓮峰廟,也是一座由福建人所建的媽祖廟。因其創建年代在媽祖閣之後,故稱為“娘媽新廟”,簡稱新廟。
　　道光十九年七月二十六日(9月3日),林則徐巡閲澳門,雖然抵有短短三個小時,卻没有忽略其同鄉先輩在這裡所建的媽祖閣和蓮峰廟。他把蓮峰廟作為駐紮和傳見澳葡頭目之地,而把媽祖閣作為巡閲澳門的最南一站。他從風順堂附近迤南至媽祖閣,在媽祖神位前行香、小坐。再從原路返回,經南灣街,由南而北,繼續巡閲。⁽²⁷⁾
　　福建航海者對澳門媽祖閣的命名,使西文中出現Macau或Macao 的名稱。他們稱所乘的中國帆船為Chún(船),又成為英文junk、法文jonque、荷蘭文jonk、葡萄牙文和西班牙文junco的語源。⁽²⁸⁾至於茶葉,葡文Chá的讀音起原於廣州方音。英文寫作tea,現在通行的讀音按國際音標拼為[ti∶],作者以為拼讀有誤,正確的讀音應作de。或de,即閩南潮洲方音對“茶”的讀音,因為英國人(還有荷蘭人)最早是從漳潮一帶的航海者獲得茶葉的。
　　澳門是木帆船時代中國一個對外贸易的優良海港,早在十六世紀初期已名傳海外。⁽²⁹⁾她在歷史上東西方貿易的黃金時代則為十六世紀後期至十七世紀前期,其時葡人在東西方贸易中居於壟斷地位。最初是中國的航海者,其後是葡萄牙的航海者,各自在這裡供奉代表不同民族文化的航海保護神。澳門的中國人,很早就形成虔誠的媽祖崇拜,並一直延續到現代。除了每年農曆三月二十三日的媽祖神誕之外,每年春節也是媽祖閣香火極盛的時節。“除夕午夜開始,不少拜神祈福的善男信女,或絡繹於途,或驅車而至。……頂禮神前,叩頭至腫。這一幅二十世紀的奇趣風俗圖,與九龍黃大仙祠所見的不遑多讓”。⁽³⁰⁾平日則有極多來自日本、韓國、臺灣和東南亞各地的遊客前來誠心參拜,點燃鞭炮。
　　據友人鄭煒明先生統計,澳門自明代以來共有八處拜天妃的地方。除天妃以外,澳門民間還有朱大仙、三婆神、洪聖王、水上仙姑和悦城龍母等水神崇拜。⁽³¹⁾鄭先生將媽祖崇拜列入道教信仰。作者以為,媽祖崇拜屬於中國民間宗教信仰的一種,因其具有強大的影響力,而為佛道兩教所吸納,佛教將其比附南海觀世音,道教則造出《太上老君説天妃救苦靈驗經》。⁽³²⁾從而使媽祖的形象具有某種佛教或道教的色彩。然而其本質特徵仍屬於民間宗教的範疇。

五、结語

　　此刻,澳門媽祖閣一帶,已經沉浸在拜祀媽祖的虔誠氣氛中,因為再過一個星期,就是農曆三月二十三日媽祖誕,也就是作者家鄉人所説的媽生。作者於此時此地來論述這樣一個題目,並不是想為拜祀媽祖的活動推波助瀾,僅僅想説明如下一些觀點。媽祖文化屬於中國民間文化的一部份。它在中國古代的航海人中間産生,在特定的歷史條件下發展起來。這種文化與儒家文化、佛教文化和道教文化,同為中國古代文化的一個組成部份。
　　澳門的媽祖閣,是世界上現存和曾經存在的數以萬計的媽祖廟中的一座。由於現存的媽祖廟大多創建於清代,澳門的媽祖閣又是世界上現存媽祖廟中較早的一座。澳門的中國人對媽祖的崇拜,與中國內地特別是福建的媽祖崇拜一脈相承。他們也同港臺和海外的媽祖崇拜者一樣,在某種程度上是通過這種崇拜,來尋找自己在中華民族和中國文化中的根。這種“尋根”的信念,是媽祖信仰具有強大生命力,得以長期延續下來的重要原因。
　　註釋:
　　(1)《明史》卷三二三《婆羅傳》稱,婆羅為“東洋盡處,西洋所自起”。
　　(2)朱彧《萍洲可談》,1922年影印本,卷二,頁2。
　　(3)裴化行著、蕭濬華譯《天主教十六世紀在華傳教誌》,商務印書館1937年,頁47。
　　(4)徐兢《宣和奉使高麗圖經》,故宮博物院1931年影印本,卷三九,頁3。
　　(5)屈大均《廣東新語》,中華書局1985年,卷六《神語·海神》條,頁204。
　　(6)屈大均《翁山詩外》,清初刊本,卷九,頁46。
　　(7)承蔡鴻生師(近年曾至潮陽攷察)及潮陽籍學者郭培忠先生惠告,潮陽之“施孤”在每年農曆七月舉行,由和尚主持水陸道場。憶及童年在潮汕原籍常聽説這樣一句俗諺,“轟聲〔按:喧傳之意〕潮陽大施孤,去到分粒橄欖糜一圈”。喻乘興而去,敗興而回。可見當年這種道場的規模和供品的豐富。古羅馬宗教亦有“孤鬼節”(Lemuria)。在每年5月有三天的祭祀活動。認為在此期間,那些没有親人,無人祭奠的孤魂野鬼(Lemures,音譯勒穆瑞斯)將到世間侵擾人們,故需對他們供奉食品加以安撫。與中國祭孤的風俗,可謂無獨有偶。
　　(8)孔穎達等《周易正義》,十三經註疏本,卷二《需》,頁11。
　　(9)李防等《太平御覽》,商務印書館1935年影印本,卷八八二《神鬼部》二,頁4。
　　(10)陳侃等《使琉球錄》,轉引自朱傑勤《中外關係史論文集》,河南人民出版社1984年,頁62。
　　(11)嚴從簡《殊域周咨錄》,中華書局1993年,卷八,頁306。
　　(12)鄭鶴聲等《鄭和下西洋資料匯編》,齊魯書社1983年,中冊下,頁1019—1020。
　　(13)郁永河《海上紀略》,載《小方壼齋輿地叢鈔》第九帙,頁1。
　　(14)《林則徐集·日記》,中華書局1962年,頁336、340、342。
　　(15)洪邁《夷堅志》,涵芬樓叢書本,支景卷九,頁3。
　　(16)郁永河《海上紀略》,頁1。
　　(17)黃美英《祈福與還願》,臺北《歷史月刊》第63期,1993年4月,頁49。
　　(18)老媽宮之外,必然有新媽宮,説明汕頭當年的媽祖廟不止一座。
　　(19)劉澤生《香港古今》,廣州文化出版社1988年,頁377。
　　(20)Lo Hsiang－Lin,Hong Kong AndIts External Communications Before1842(《1842 年以前之香港及其對外交通》,Hong Kong1963,PP.119－123∶子羽《香港掌故》,第二集,廣東人民出版社1985年,頁27—28。
　　(21)胡宗憲《籌海圖編》,四庫全書本,卷五《浙江倭變記》,頁25。
　　(22)采九德《倭變事略》,上海書店1982年,卷一,頁74。
　　(23)年畫圖文由俄國漢學家李福清提供,刊於臺北《歷史月刊》,第63期,頁35。
　　(24)參閲無逸《民國以來媽祖研究概述》,臺北《歷史月刊》,第63期,頁54—60。
　　(25)李鵬翥《澳門古今》,三聯書店香港分店、澳門星光出版社1986年,頁20－21:黃兆漢、鄭煒明《香港與澳門之道教》,香港加略山房1993年,頁74。
　　(26)印光任、張汝霖《澳門紀略》,嘉慶五年刊,卷上《形勢篇》,頁9。
　　(27)《林則徐集·日記》,頁351;Chinese Repository(《中國叢報》),vol.8,P.268。在此之前,嘉慶十六年五月初六日(1811年6月26日),兩廣總督松筠巡視澳門,亦曾到媽祖閣行香。見故宮博物院編《清代外交史料·嘉慶朝》,1932年鉛印本,第三冊,頁42。
　　(28)田汝康《17－19世紀中葉中國帆船在東南亞洲》,上海人民出版社1957年,頁2。
　　(29)第一位來華的葡萄牙使節皮雷斯(Thomé Pires),1512—1515年在馬六甲和柯枝時撰有Suma Oriental(《東方的蘇馬》)送呈葡王,內稱:“除廣州港口之外,另有一港名蠔鏡(Oquem);陸行三日程,海行一日一夜”。轉引自戴裔煊《<明史·佛郎機傳>箋正》,中國社會科學出版社1984年,頁53。
　　(30)李鵬翥《澳門古今》,頁21—22。
　　(31)黃兆漢、鄭煒明《香港與澳門之道教》,頁75—77。
　　(32)見《道藏·洞神部》本文類傷十。

　　附記:本文與《澳門媽祖閣碑刻的中國歷史文化內涵》,原為作者於1992年4月26日和28日在澳門大學中文系作學術講演的講稿。收入本書時作了若干增改。