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清代澳門詩中關於天主教的描述

一、引言

　　從明末至清代,澳門是天主教在東方的傳教中心,也是中西文化交流的唯一窗口。據作者所見,中國人最早描述天主教的,是嘉靖四十四年(1565)遊澳門的葉權,他説:“島中夷屋居者,　皆佛郎機人,乃大西洋之一國。”“事佛尤謹,……三五日一至禮拜寺,番僧為説因果,或坐或起,或立或倚,移時,有垂涕歎息者。其所事神像,中懸一檀香雕赤身男子,長六七寸,撐掛四肢,釘著手足。云是其先祖為惡而遭此苦。……下設木屏九格,……下三格乃其夫婦室家之態,一美婦人俯抱裸男子不知何謂。通事為余言不了了。”⁽¹⁾這段描述對西洋人七日一禮拜的風俗尚茫然無知,談到耶穌受難像和聖母哀悼基督像,更是令人啼笑皆非。當時距離葡萄牙人(明代稱為佛郎機)入據澳門時間未久,中國人對西方事物的了解極為膚淺,連日與葡人相周旋的中國通事對天主教也“言不了了”。而當時西方人對中國事物的認識,又何嘗不是幼稚可笑。
　　其後,中國文獻中反映天主教的紀載漸多,以中國詩詞的文學形式來描述天主教的亦為數不少。方豪《明末清初旅華西人與士大夫之晉接》有“詩詞之題赠”一門,謂巴黎國家圖書館藏鈔本有《閩中諸公贈詩》一冊,收明末閩中士大夫數十人與西洋教士唱酬之作。並錄有中國士大夫贈利瑪竇、艾儒略、湯若望和南懐仁等教士詩二十餘首。⁽²⁾陳垣《從教外典籍見明末清初之天主教》引用萬斯同、全祖望的詩詞三首。⁽³⁾筆者受前輩學者的啟發,在完成《澳門詩詞箋注·明清卷》的基礎上,以清代澳門詩中關於天主教的描述,結合其它有關文獻,作為研究中西文化交流史的一個嘗試,以求教於海內外專家學者。本文先從教外人的作品入手,至於教中人,筆者另有《吳漁山天學詩研究》。
　　明末士大夫與教士贈答的詩詞,內容偏於酬酢,甚少涉及天主教教義和宗教活動。到了清代的澳門詩,纔對天主教有比較系統的描述,認識也有所進步。下面從詩中所反映的澳門天主教堂和教士、宗教活動,以及清代中國人對天主教的認識三個方面來論述。

二、教堂和教士

　　詩人們來到教堂林立的澳門,面對着金碧輝煌、巍峨壯觀的天主教堂,無不發出驚奇與讚歎。順治十二年至康熙元年(1655 －1662)任番禺教諭的陳衍虞,在其《由香山徑入濠鏡澳遍遊天主寺》中云:“岌嶪列寶坊,金碧競崎麗。……寺魂逼目光,常恐遲即逝”。⁽⁴⁾澳門的天主教堂,特別是三巴寺,歷來被傳為珍寶聚集的地方。明代湯顯祖《牡丹亭·謁遇》便稱三巴寺為“多寶寺”,謂明廷派至澳門的“欽差識寶使”,對澳中珍寶有‘‘石落山川,精瑩日月”之歎。雍乾間香山人李珠光亦有“寶聚三巴寺,泉通十字門”⁽⁵⁾的説法。陳衍虞用“寶坊”來比喻教堂,亦當有所指。“寺魂”二句,則描寫了教堂的高峻神秘,以及詩人急於探索奥秘的心情。
　　康熙二十三年(1684),清朝欽差、工部尚書杜臻巡視澳門,其《香山澳》詩云:“西洋道士識風水,梯航萬里居於斯。火燒水運經管慘,雕牆峻宇開通衢。堂高百尺尤突兀,丹青神像儼鬚眉。金碧熒煌五采合,珠簾繡柱圍蛟螭”。⁽⁶⁾描寫了西洋教士經營的艱辛,教堂外觀的壯麗,神像雕塑的精美,堂內怖置的奢華。更為概括的描述是乾隆初年黃呈蘭的《青玉案·澳門》詞:“綺窗朱檻,玉樓雕鏤,這是三巴寺”。⁽⁷⁾
　　三巴寺始建於1572年,第二次重建完成於1640年。在1762年澳葡當局奉葡王之命驅逐耶穌會士之前,一直是耶穌會在柬方的傳教中心。在1835年被大火焚毁之前,是澳門最雄偉的教堂。中國詩人吟詠澳門教堂的詩篇,亦以三巴寺為最多。最早的一首,當推吳興祚的《三巴堂》:“未知天外教,今始過三巴。樹老多秋色,窗虛迎月華。誰能窮此理,一語散空花。坐久忘歸去,聞琴思伯牙。”⁽⁸⁾詩人在一個秋天的黃昏來到澳門,趁着月色遊覽三巴寺。字裡行間,帶着參襌問道般的虔誠,抒寫了世無知音的感慨。“天外教”的教義,對詩人是那樣陌生:三巴寺的琴聲,卻使詩人留連忘返。
　　這種琴聲來自教堂內為配合誦經、講道和唱詩而設的西洋風琴。萬曆二十九年(1601),王臨亨已經注意到這架風琴,稱之為“自然樂”。⁽⁹⁾康熙年間關於西洋風琴的記載尤多。梁迪《茂山堂詩草》二集有《西洋風琴》的長詩,述其友人副將郎亦傅巡邊至澳門,欣賞教士演奏西洋風琴,歸來後仿製一架,音色更佳,擬獻諸朝廷。詩中採用中國文學傳統的描寫方法來描述西洋音樂。寫風琴的音樂效果云:“奏之三巴層樓上,百里內外咸聞聲。……幽如翦刀裁繡閣,清如鸛鶴唳青冥。和如鶯燕啼紅樹,哀如猿猱吟翠屏。……或如寒淙瀉三疊,水簾洞口流泊琤。或如江濤奔萬馬,石鐘山下聞噌

。……或如龍吟水晶闕,老魚瘦蛟舞縱橫。……或如蒲牢敲百八,振蕩心魂群動醒”。運用自然界的聲響和視覺形象來比喻風琴的樂聲,迴環婉轉,變化無窮,氣勢澎湃,舒卷自如,可追唐代描寫音樂的名篇。而清朝副將郎亦傅仿製西洋風琴,並且超過原器。詩人認為風琴可以列為雅樂,以登中國的大雅之堂。這種舉動和見識,值得在中西文化交流史上書下一筆。
　　三巴寺的鐘樓,安有一座當時遠東罕見的大時鐘,同西洋風琴一樣引起詩人們的注意。康熙間名僧跡删有“六時鐘韻雜風琴”之句。⁽¹⁰⁾所謂“六時鐘韻”,是指巨鐘按十二小時即六個時辰循環,有規律地發響報時。⁽¹¹⁾乾隆初年,第一任澳門同知印光任,因公久駐澳門,對鐘聲婉轉低迴,反復尋味,寫下五律《三巴曉鐘》:“疏鐘來遠寺,籟靜一聲閒。帶月清沉海,和雲冷度山。五更昏曉際,萬象有無間。試向蕃僧問,曾能識此關？”⁽¹²⁾詩人在五更時分,聽到遠處三巴寺傳來稀疏的鐘聲。在萬籟俱寂之中,一聲聲是那麽悠閒。鐘聲帶着清澈的月色,沉入西面海中:伴着清冷的寒雲,消失在遠山之中。在這黑夜與白晝交替之際,萬物仿佛處在明滅有無之間。引起詩人無限的襌趣,不禁要向蕃僧詢問其中的機要。即使作為寫景詩來讀,也是一首情景交融的佳作。
　　三巴寺南臨風景優美的南灣,面向古代海舶往來必經的十字門航道。十字門本因澳門南面有舵尾、雞頸、橫琴、九澳四山離立,海水縱橫成十字而得名。但十字為基督教信仰的標誌,十字門接近三巴寺,同為風景勝地。詩人們每喜將三巴寺和十字門聯繫在一起。康熙二十三年(1684),香山人劉世重,以三巴寺的少年修士夜間登上最高層觀海,見到洋舶如天上繁星,星星點點地停泊在十字門為意境,寫下了“番童夜上三巴寺,洋舶星維十字門”⁽¹³⁾的佳句。其後佳句疊出。李遐齡的“鐘鳴月上三巴寺,風起潮生十字門”,⁽¹⁴⁾亦寫夜景。釋跡刪的“山鐘近接三巴寺,海氣晴分十字門”,⁽¹⁵⁾則寫晝景。黃呈蘭的“海市遠通門十字,蜃樓高聳寺三巴”,⁽¹⁶⁾嵌入海市蜃樓之典,有化凡為奇之勝。陳曇的《十字門》:“海舶連雲此地屯,耶蘇天主教猶存。今朝浪拍三巴寺,昨夜雲生十字門”,⁽¹⁷⁾則把十字門與天主教聯繫在一起。⁽¹⁸⁾
　　清代詩人們對天主教士,特別是耶穌會士在澳門的活動有不少描述。駐紮於三巴寺的澳門主教,中國文獻稱為三巴法王,簡稱法王。釋跡删《三巴寺》:“箬葉編成誇皂蓋,檻輿乘出比朱輪”,⁽¹⁹⁾描寫法王出巡的顯赫場面,簡直不亞於軒車皂蓋的中國高官。屈大均《澳門》之四有“禮拜三巴寺,蕃官是法王”二句, ⁽²⁰⁾在詩人看來,三巴法王比作為澳葡最高官員的兵頭(總督)具有更大的權威。他的《廣東新語》卷二,《地語·澳門》條稱: “中一寺日三巴……僧號法王者司其教。凡番人有罪至寺,法王不許懺悔,即立誅斬。許懺悔,則自以鐵釣鈎四體,血流狼藉, 以為可免地獄之患。”加強了上述看法。中世紀西歐教會僧侶享有法律特權,並擁有司法權力。三巴法王的司法權力,正體現了西歐封建教會的傳統。
　　與三巴法王一樣享有法律特權的還有女修道院(中國文獻稱　為尼姑廟)的修女,中國人稱為女尼或女師。乾隆間葉廷勳《于役澳門紀事十五首》之七有“花王、大廟尊巴禮,風俗頭銜重女師”⁽²¹⁾二句。李遐齡《澳門雜詠》之六則云:“一女為尼九族崇, 殺人如蟻不能红。旋盆半片紙條入,絕勝秋官肺石通。”二詩皆本於印光任、張汝霖《澳門記略》卷下《澳蕃篇》:“尼曰聖母, 其敬奉尤甚於法王。一女為尼,一家為佛眷。家人罹重辟,得女尼片紙立宥之。”
　　在明清昧代,無論是澳門葡人還是天主教士,都是被看作歸　順天朝王化的“內附之夷”或“西來遠臣”,纔被允許在中國居住的。杜臻的《香山澳》詩,記述他巡視澳門時與一教士的談話, 就説明了這一點:“白頭老人髮垂耳,……扶杖穿屐迎道左,稽首厥角語嗢咿。自言:‘慕義來中夏,天朝雨露真無私。世世沐浴聖人化,堅守臣節誓不移’。我聞此語甚欣喜,攬轡停驂重慰之:如今海內歌清宴,……薄海內外無遠邇,同仁一視恩膏施。還歸寄語西洋國,百千萬

作籓籬。”⁽²²⁾這位教士對清朝欽差所説的話,比他的耶穌會前輩利瑪竇、畢方濟向明朝皇帝上書的語調更為“恭順”。而欽差杜臻的態度,正表現了清政府不明世界大勢,帶着天朝上國的優越感的虛驕自大心理。
　　澳門教堂林立,教士眾多。三巴寺的教士充斥澳門街頭,使身為佛門弟子的釋跡刪,在《三巴寺》詩中不無感慨:“相逢十字街頭客,盡是三巴寺裡人。……年來吾道荒涼甚,翻羡侏

禮拜頻”。陳垣先生評此詩云:“跡刪見天主教禮拜之頻,而深慨當時佛教之荒涼,亦欲借天主教以勵佛教也”。⁽²³⁾
　　關於教士的生活,澳門詩中描述更多。由於出自教外人之手,所述真偽雜陳,頗費辨析。劉世重的《澳門》,用“斜日聽鐘纔早供,妙檀羅拜又黃昏”來概括教士的修道生活。意謂教士們直到夕陽西下才聽見鐘聲,作早晨課讀;圍繞着天主堂膜拜,庸庸碌碌又過了一天。這種説法同教中人的記载出入頗大。吳歷《三巴集·

中雜詠》第二十五首:“何當日課分卯酉,靜聽搖鈴讀二時”,謂上午的卯時和晚上的酉時(即上午和晚上的六至七時)皆有課讀。陸希言《墺門記》載修士的學道生活:“有文士焉,衣服翩翩,吟哦不輟。從天主堂而出入,讀書談道。習格物、窮理而學超性者”。⁽²⁴⁾故劉世重的説法,當屬誤會,或以偏概全。
　　澳門詩中涉及教士的生活,最多的是教士近女色的問題。陳官《澳門竹枝詞》之四有“生子還當愛法王”之句⁽²⁵⁾;李遐齡《澳門雜詠》之五:“偶然天主房中宿,便有親知道上誇”;張琳《澳門竹枝詞》之六:“娉婷同到三巴寺,笑願生子仗法王”。⁽²⁶⁾皆謂教士與番女通姦。這類説法,蓋本於屈大均《廣東新語》卷二《地語·澳門》條:“女入寺,或惟法王所欲,與法王生子,謂之天主子,絕貴重矣。”
　　葉廷勳《于役澳門紀事十五首》之十:“洋蠟高燒鼓吹奇,管絃聲徹夜闌時。番僧不守如來戒,笑擁蠻姬酒一卮。”則描寫西洋教士擁着蕃女,聽着洋樂,在教堂作長夜飲,當為寫實。佛教的八戒、十戒皆有不淫欲,不飲酒,不聽視歌舞,不食非時食之律,西洋教士所為,與佛教戒律大相徑庭,故云‘‘番僧不守如來戒”。
　　本來,《聖經》亦有講節制、戒情慾的內容,天主教僧侶禁止婚配,禁慾主義為中世紀教會一實宣揚的教條。但在教會成為西歐封建統治階級的一部份,擁有大量財産和特權之後,僧侶貴族的生活不可避免地日益腐化和世俗化。中世紀後期,某些神職人員與情婦和妓女結下不解之缘,不少僧侶貴族生活的腐敗甚至超過世俗封建主。教會內部的腐敗導致教會本身的嚴重危機,成為文藝復興和宗教改革兩大運動的原因之一。前引各詩描寫教士生活方面的縱慾行為,正是西歐封建教會腐敗行為的繼續。
　　誠然,中國詩人的描寫有一部分出於誤會。如陳衍虞前引詩中有“彝女日為群,密受番僧誓”二句,將西洋婦女到教堂作告解,誤解為蕃女接受番僧的密誓。類似的説法還有潘有度《西洋雜詠》之八:“養尊和尚亦稱王(原註:澳門大和尚,俗稱和尚王。),婦女填門謁上方。(原注:澳門婦女日臨大和尚寺,跪求懺悔。)”中國古代在男女關係方面奉行儒家“男女有別,無別則亂”的古訓,“男女授受不親”的觀念根深蒂固。信教婦女與教士在宗教活動方面的接觸,往往被視為“淫亂”。明末許大受《佐闢》便稱:“至若從夷者之妻女,悉令其群居,而受夷之密教。為之灌聖水,滴聖油,授聖櫝,嚃聖鹽,燃聖燭,分聖面,揮聖扇,蔽聖帳,披異服,而昏夜混雜,又何歟？”⁽²⁷⁾我们可以從中找到誤解的根源。
　　應當肯定,來華傳教士中有一部分人,特別是耶穌會士還是遵循《聖經》的信條,童貞修道,不近女色的。康熙五十九年(1720),康熙皇帝面諭在朝廷供職的耶穌會士:“爾西洋人自利瑪竇到中國,二百餘年,並無貪淫邪亂,無非修道,平安無事,未犯中國法度。”⁽²⁸⁾此外,乾隆初年印光任、張汝霖的記載稱:“〔蕃僧〕無妻室,而左右列侍蕃女,於廟於家惟所便,蓋火居衲子〔按;即有室家的和尚〕之流。……諸僧往來蕃人家,其人他出,徑入室見其婦。以所攜藤或雨傘置諸戶外,其人歸,見而避之。惟三巴戒律綦嚴,蕃婦入寺者為之持咒禳解。寺僧不苟出,即出必以人伴之,書其名於版以為誌。”⁽²⁹⁾這類記載,是比較客觀的。

三、宗教活動

　　天主教是葡萄牙最流行的宗教。澳門葡人長期保留本國的宗教傅統,加上澳門作為天主教在遠東的傳教中心的地位,使清代澳門的宗教活動十分活躍,即使在內地禁教的情況下仍然盛行。
　　詩人們知道,澳門西洋人信奉的是與佛道兩教迥然有別的天主教。陳官《澳門竹枝詞》之二:“澳門禮數異中華,不拜天尊與釋迦”。屈大均《澳門》之二:“香火歸天主,錢刀在女流”。信奉天主教與女子主家政,被視為西洋人區別於中國人的兩個重要特徵。
　　對澳門宗教活動的盛況,最扼要的描述要算單子廉的長詩《耶蘇》:“外國有蠻經,其名曰耶蘇。……我聞澳門鬼,欽之如典謨。登壇高説經,聽講來千夫。剺面擊銅鼓,椎髻宣寶符。珠纓星宿炫,花鬘龍蛇舞,歡呼並翕習,聳聽遍九衢。”⁽³⁰⁾頗能描繪出那種萬眾翕習,舉澳若狂的宗教氣氛。
　　天主教最重要的宗教活動是禮拜,教中人稱主日瞻禮,汪後來《澳門即事同蔡景厚六首》之四:“赤烏已映三巴寺,白霧猶涵老漫山。七日一回看禮拜,番姬盈路錦斕斑。”⁽³¹⁾描寫禮拜日的早晨,西洋婦女穿著絢麗多彩的服裝,迎著初昇的太陽,擠滿道路,前往教堂禮拜的情形。同一內容的還有葉廷勳前引詩之九:“纏頭花帽影俜伶,信步齊登禮拜亭。怪得西洋稱佛國,念珠牢記誦心經。”金采香《澳門夷婦拜廟詩》之一,則寫禮拜日三巴寺內人氣氤氳,竟日不倦的盛況:“三巴門內瑞煙開,夷婦殷勤禮拜來。席地跏趺忘日永,氤氳人氣繞蓮臺。”⁽³²⁾
　　禮拜的重要內容是誦經和講道。劉世重《三巴寺》:“坐堂環白鬼,聽法間紅毛”。寫歐洲天主教徒聚集在三巴寺內聽教士講道,金采香前引詩之二:“一雙纖手嫩於蓮,對佛持經志益虔。百八牟尼剛數罷,堂頭法語又傳宣。(原註:持經一卷,息心默誦。無老少咸手戒珠。一日中沙彌屢傳法語,如開導然。)”之三:“一聲棒喝碧天寥,靜撫風琴古韻遙。彷彿魚山聞梵唄,群芳屏息謝塵囂。”寫誦經和講道。廖赤麟《澳門竹枝詞》之六:“法筳開會擬無遮,梵唄聲沉日未斜。今日聽經歸去早,拈香重過小三巴”。之七:“紺綠華鬘逐伴回,巾纏白氊繡襟開。拈花莫怪迎風笑,適聽天王説法來”。⁽³³⁾寫聽講道歸來。
　　吿解俗稱懺悔,為天主教“聖事”之一。舉行時由教徒向神甫告明對上帝所犯的罪過,神甫為之保密,指示贖罪辦法。前引陳衍虞、潘有度的詩皆寫西洋婦女到教堂作告解的情形。蔡顯原《聽西洋夷女操琴》:“朝來禮拜三巴寺,百千夷女紛成群。……合掌西僧自懺悔,喃喃耳語人難聞。西僧頷〔按:頷應作領〕之作梵唱,咿嚶可厭如秋蟲(原註:夷婦有私隠告之,僧為懺悔,即無罪云。)”⁽³⁴⁾雖然仍帶有教外人的疑惑和鄙夷,描寫卻形象生動。
　　宗教節日方面。潘有度《西洋雜詠》之八寫齋戒日:“齋戒有期名彼是,祇供蠏厭羔羊。(原註:葡萄牙等國逢彼是日齋戒,祇食魚蠏海錯,不食牛羊。齋戒期名里亞彼是,里亞日期也,彼是魚也。)”⁽³⁵⁾天主教的齋戒有小齋、大齋之分。小齋一般在每星期五,禁食熟血動物,水族不禁;大齋在耶穌受難節和聖誕節前,每日祇限午餐飽食,晚餐半飽,早餐不食。這裡所説的‘‘里亞彼是”,應指每星期五的小齋日。葉廷樞《澳門雜詠》之二:“八月月娥開月殿,九天天主散天花”。⁽³⁶⁾天主教徒稱上帝為天主。散天花,一作散花,佛教為供佛而散佈花朵,以示敬意。天主教奉聖像出遊,亦散花以為敬。天主教在每年9月8日有聖母聖誕節,紀念所傳聖母瑪利亞的誕生日。西曆9月8日多在農曆八月,這二句當寫澳中慶祝聖母聖誕節的情形。
　　葡萄牙曾經是一個顯赫一時的航海民族,明末澳門的海外貿易盛極一時。清代葡人仍以澳門與印度西海岸和帝汶島之間的貿易為生。祈禱航海顺利也就成為宗教活動的重要內容。潘有度《西洋雜詠》之十六:“祈風日日鐘聲急,(原注:夷俗日日撞鐘求風,以盼船行。)千里梯航瞬息回。”寫的正是這種情形。
　　中國古代的閨怨詩有商婦怨一體,描寫商人家庭的少婦獨宿空閨、埋怨丈夫重利薄情的愁緒,以及思念丈夫、盼夫早歸的心情。清代澳門詩卻用它來描寫帶著宗教虔誠的葡商家庭的少婦。王軫《澳門竹枝詞》:“心病懨懨體倦扶,明朝又是獨名姑。(原註:獨名姑,華言禮拜日也)。修齋欲禱龍鬆廟,夫趁哥斯得返無？”⁽³⁷⁾獨名姑,為葡文Domingo的音譯,意為禮拜日。龍鬆廟,為澳門教堂之一,葡文名Igreja de S.Augustin。哥斯,《澳門紀略·澳蕃篇》作哥斯達。陳倫炯《海國聞見錄》作戈什噠或戈什嗒。謝清高《海錄》作哥什嗒,皆為葡文costa的對音,意為海岸。指印度西海岸葡萄牙殖民地果阿、第烏等地,明清中國文獻稱為小西洋,當時澳門葡船常到這一帶貿易。這首詩通過一個獨居澳門的葡商家庭的少婦,擬在禮拜日到教堂祈禱的心理活動,將其盼夫歸來的迫切心情描寫得躍然紙上。字裡行間,寄託了作者對這對離人思婦的同情,以及願其夫妻早日團圓的祝福。可稱得上一首中西合璧的商婦怨。
　　與王軫詩有異曲同工之妙的是廖赤麟《澳門竹枝詞》之八:“郎趁哥斯萬里間,計程應近此時還。望人廟外占風信,腸斷遙天一髮山。〔原註:澳有望人廟(風信廟),夷人有出販他國者,其婦每於此望之。〕”望人廟又稱風訊廟或風順廟,西人稱為老楞佐堂(Igreja de S.Lawrence),為澳門最早的天主教堂之一,始建於1558年,供奉葡萄牙人的航海保護神老楞佐(S.Lawrence),初期設有風訊旗桿。⁽³⁸⁾印光任、張汝霖《澳門記略》卷下《澳蕃篇》稱:“西南則有風信廟,蕃舶既出,室人日跂其歸,祈風信於此”。大約中國人以其功用與沿海的天妃廟相同,故有風信廟或風順廟之稱。至於望人廟,則因其地近南灣,可遠眺十字門洋面的帆影。《澳門紀略·澳蕃篇》又稱:“其俗以行賈為業。……凡一舶貨值巨萬。家饒於財,輒自置舶。……資微者附之,或數十主同一舶。每歲一出,出則數十家之命繫焉。……計當返,則婦孺繞舍呼號,以祈南風。脱卒不返,相率行乞於市,乞者常千人。”詩中這位西洋婦女,在西南風盛行,海舶從小西洋返航時節,來到望人廟外觀察風候,見到風信不利於航行,悲痛地望着天邊的青山,為丈夫的命運擔憂,也為全家今後的命運擔憂。“腸斷遙天一髮山”句,非徒託諸空言!
　　天主教的另一項“聖事”婚配儀式,也是澳門宗教活動的重要內容。舉行時教徒到教堂內,由神甫主禮,經教會規定的禮儀正式結為夫妻。神甫先詢問男女雙方是否同意结為夫妻。在雙方肯定回答之後,主禮人念祈禱經文,宣佈“天主所配合的,人不能分開”。⁽³⁹⁾這種儀式明清時代的中國文獻稱為“交印”。康熙初年,尤侗撰《佛郎機竹枝詞》:“蜈蚣船櫓海中馳,入寺還將紅杖持。何事佛前交印去,定婚來乞比丘尼。(原註:俗信佛,……持紅杖而行婚姻。詣佛前交配,以僧為證,謂之交印。)”⁽⁴⁰⁾紅杖又稱赤藤杖,杜臻《粤閩巡視紀略》卷二:“〔彼國〕使臣手握赤藤杖,質如珊瑚,光潤通明而柔韌可卷,不知何物。為彼國所重,非王賜不敢握,若符節然。

中握杖者四人而已。”比丘尼,佛教指女子出家後受具足戒者,此指天主教士。比丘尼而持紅杖,喻主持禮儀的神甫地位頗高。
　　婚配禮儀在固定的教堂舉行。《澳門記略·澳蕃篇》稱:“廟惟花王、大廟、風信三分蕃戶而司其婚,餘皆否”。潘有度《西洋雜詠》之十六便有“花王廟裡證西來”之句。花王廟,是中國人對安多尼堂(Igreja de S.Antonio)的稱呼。《澳門記略·澳蕃篇》又稱:“北隅一廟,凡蕃人男女相悦,詣神盟誓畢,僧為卜吉完聚,名曰花王廟”。中國古代傳説花王為百花之首,管領花事,花事又象徵人間的婚姻。故以花王廟稱呼掌管婚配禮儀的安多尼堂。而詩中則以“西來正果”喻西洋人的婚姻。西洋人女子得主家政,男子多入贅女家,李遐齡《澳門雜詠》之五有“交印全憑婦坐衙,客來陪接婿擎茶”二句。⁽⁴¹⁾中國人的婚姻以男方為主,婚禮昧由新娘擎茶敬客,西洋人則完全相反,故中國文獻往往稱其風俗“最重女子”,⁽⁴²⁾或“重女而輕男”⁽⁴³⁾。
　　對“交印”禮儀描寫得比較具體的是陳官《澳門竹枝詞》之四:“戒指拈來雜異香,同心結就兩鴛鴦。嫁郎未必他年悔,生子還當付法王。(原註:西洋人婚禮,女以戒指授男,通於僧,僧誦經使日後夫婦無怨悔,乃成婚。)”乾隆《香山縣志》卷八有“交印”儀式的詳細記載,可與此詩互相印證:“貴女賤男,生女則喜。女年及笄,父母舆擇偶。通知子女,如允從,女則解戒指以定男。媒聞於僧,僧訪無故舊之親方准其匹配。至婚期,媒引男女至廟。僧即面問:‘你夫婦日後有無怨悔呢？’均曰無之,僧誦經文。令媒引其齊至女家,設席以待父母姐妹。將女送到男家,亦設席。名曰交印”。至於詩中结句“生子還當付法王”,是説他年生子以後,還當抱入教堂,由神甫作入教洗禮,則屬於天主教的另一項“聖事”了。

四、清代中國人對天主教的認識

　　從清代澳門詩及有關文獻可以發現,無論從中國人對天主教的認識水平來看,還是從士大夫對天主教的態度來看,清代中國人對天主教的認識,都離不開中國傳統文化的基礎,或者説,他們是帶着中國傳統文化的眼光,來看待代表西方文化的天主教的。
　　清代澳門詩所反映的中國人對天主教的認識水平,最能説明問題的是,詩人們往往用類比的方法來介紹天主教。其中用得最多的是以中國固有的宗教、習俗特別是以佛教作類比。雖然詩的語言,有新典、舊典之分,諸詩的描述中不排除用典的因素,然而在這一時期,類比的方法無疑是主要的。⁽⁴⁴⁾如前所引,天主教堂採用佛教稱呼的有寺、寶坊、山門、金相、蓮臺等,用中國民間宗教稱呼的如廟。稱耶和華或耶穌為天主,稱主教為法王或大和尚,稱神甫和修士為僧、沙彌、比丘尼,皆佛教名稱:稱教士為道士,屬道教名稱;稱修女為女師則出於《詩經·周南》。信仰天主教的葡萄牙被稱為佛國。《聖經》被稱為《心經》,即佛教的《般若波羅蜜多心經》。
　　宗教活動方面。陳官《望濠鏡澳》“海門風雨湧三巴”句末原注,將西洋人崇拜的耶穌稱為“西洋夷所祀之祖”,⁽⁴⁵⁾源於中國人慎終追遠,祭祀祖先的風俗。鮑俊《行香子·澳門》詞有“禮耶穌果供香迎”之句,⁽⁴⁶⁾用中國人以果品來供奉,燒起香來迎接所信奉的神佛的禮儀,來比喻西洋人對耶穌的崇拜。前引廖赤麟《澳門竹枝詞》之六,以“拈香”即禮佛時撮香而焚之的儀式喻敬奉天主。金采香《澳門夷婦拜廟詩》之二,用佛教的百八牟尼珠稱天主教徒誦經時用的念珠。用高僧説法時法語傳宣,來比喻神父講道。禮拜本指敬禮所信奉的神佛。懺悔亦為佛語,梵名懺摩,即悔過,請人忍恕之義。將葡人供奉航海保護神老楞佐的教堂稱為風信廟或風順廟,與中國人對天妃等航海保護神的崇拜有關。將葡人祈禱航行順利的活動稱為祈風,源於當時東南沿海每年舉行祈風送舶的風俗。至於將西洋人的婚禮稱為交印,當脱胎於舊時新婚夫婦交換酒杯飲酒稱為交杯或交巹的婚俗。前引吳興祚《三巴堂》和印光任《三巴曉鐘》兩詩,充滿襌理和襌趣,繼承了唐宋時代白香山、蘇東坡以來中國文人的襌悦之風,可以説是帶着佛教的宗教感情來瞻禮三巴寺的。
　　此外,描寫宗教活動時用佛教典故,如金采香前引詩之三用“棒喝”形容神甫講道,起源於佛教襌宗祖師接待初學時,常當頭一棒,或大喝一聲,提出問題令答,藉以考驗其悟境的宗風。用“魚山聞梵唄”來形容教徒誦經或唱詩時以風琴伴奏,起源於佛教作法事時的讚歎歌詠之聲。相傳三國時曹植遊魚山(在山東東阿縣),聞誦經聲,乃依其音律,始製梵唄。廖赤麟前引詩之六以“無遮法筵”喻教士講道,源於古代佛教五年一度,由高僧説法的盛會無遮大會。之七下聯首句“拈花莫怪迎風笑”,拈花微笑一典,起源於襌宗以心傳心的宗風。傳説釋迦牟尼在靈山會上,拈花示眾,眾皆默然,獨迦葉破顏微笑。佛曰:“吾有正法眼藏,涅槃妙心,實相無相,微妙法門,不立文字,教外別傳,付囑摩訶迦葉”。用來形容西洋婦女聽講道歸來,似有所獲的喜悦神態,極為巧妙傅神。
　　為甚麼中國詩人要探用類比的方法介绍天主教？可以從中國傳統文化方面和天主教方面分別尋找原因。
　　中國是一個具有悠久文明的泱泱大國,以儒家倫理為核心,以釋、道兩教為補充的中國傳統文化有着極其深厚的基礎。然而儒家倫理並不是一種嚴格意義上的宗教。佛教對中國來説本來是一種外來宗教。但至明清時代,它傳入中國已逾千年,早已適應中國文化的環境,紮根於中國文化的土壤,融合為中國傳統文化的一部份。名僧與文人交往,佛語和襌理入詩的傅統由來已久。中國人在宗教上崇拜多神,對各種宗教採取兼容並包的態度,提倡各種宗教調和説。當天主教作為一種新的外來宗教傅入時,中國人很自然地以固有的佛教傳統來類比或附會天主教,發現天主教與佛教有若干類似之處。這就是清代澳門詩以大量佛語類比天主教的主要原因。
　　清代仍屬中西文化文流的早期階段,中國詩人本身受到認識水平的限制,讀者本身的接受能力也極為有限,不得不用類比的方法來介紹天主教,而任何類比對於準確介紹一種事物來説都是蹩腳的。這就決定了清代中國人對天主教的認識,雖然比明末有了進步,但仍然停留在簡單膚淺的低下水平。
　　從天主教方面來看。明末清初利瑪竇及其耶穌會後輩,採取了調和中國禮俗思想與介绍西方科學知識相結合的傳教方法。利瑪竇在進人中國內地傳教初期,為了便於和中國人接觸,仿傲佛教傳統,薙髮翦鬚,僧冠僧服,自稱西僧,連教堂也稱為寺。⁽⁴⁷⁾他著《天主實義》時還使用了佛教詞匯:“從欲者日眾,循理者日稀。於是大發慈悲,親來救世,普覺群品”。⁽⁴⁸⁾説明天主教士亦曾採用以佛教類比天主教的方法來進行傳教。這也是清代澳門詩以佛教類比天主教的一個原因。
　　利瑪竇後來在傳教活動中進一步認識到中國傳統文化以儒家倫理為核心的實質,於是改為儒冠儒服,自稱西儒。並對與儒家偷理有密切關係的中國敬天、祀孔、祭祖的禮儀採取容忍態度,以減輕中國傳統文化對天主教傅播的阻力,使教務迅速發展。但是,利瑪竇容忍中國禮儀的態度違背了正統的天主教義,在傳教士內部引起爭論,釀成持續一百餘年的禮儀之爭。最終遭到羅馬教廷的否定,在十七世紀初演成康熙皇帝與羅馬教皇格勒門十一世的直接衝突。結果康熙皇帝在康熙五十九年(1720)下令禁止中國人信奉天主教,使天主教在中國的傳播遭到嚴重挫折。
　　宗教與政治同屬於上層建築,在文化交流中不像科學枝術和器物那樣容易為異質文化所吸收。代表西方文化的天主教,與中國傳統文化有着深刻的差異。天主教士的傳教活動,又與西方殖民活動相聯繫。禮儀之爭的實質,説明天主教對中國文化的態度是征服而不是融合。湯一介教授在談到印度佛教傳入中國時,提出佛教“如何從形式的依附於中國思想文化,到和中國傳統思想文化的衝突明顯化,而最後成為中國思想文化的一部份”的問題。⁽⁴⁹⁾這實際上代表了印度佛教文化舆中國傅統文化交流的三個階段。對天主教來説,利瑪竇調和中國禮俗思想的努力屬於在形式上依附於中國文化的階段。禮儀之爭屬於與中國文化發生衝突的階段。禮儀之爭的结果,和近代西方列強對華侵略所引起的反“洋教”鬥爭,堵住了基督教文化與中國傳統文化相结合的道路。基督教始終未能像佛教那樣與中國傳統文化融成一片。因此,在以佛語入詩早已司空見慣的清代,天主教的詞匯始終與中國詩歌的情調十分隔膜。這是清代澳門詩在介紹天主教時以佛教作類比的又一原因。⁽⁵⁰⁾這種情形,不但從另一個角度説明了清代中國人對天主教認識水平的低下,而且説明了這種認識水平難以有提高的可能。
　　清代澳門詩所反映的中國人對天主教的態度,大致可分為:將其視為一種“夷俗”,並没有明確的肯定或否定傾向;具有明確的反教傾向;帶有某種程度的容教傾向三種。將天主教視為“夷俗”的作品,往往帶着鄙夷的眼光,描述時以戲謔的文字出之,故作詼諧,時含譏諷,其格調屬於打油詩。我們從前引的詩篇中往往可以見到。
　　具有明確的反教傾向的,如釋跡删《青洲島》腹聯和結聯云:“猘犬吠花人跡斷,饑鳶佔樹鳥聲哀。憑誰為語馮夷道,還與華亭作釣臺”。⁽⁵¹⁾以猘犬(瘋狗)和饑鳶(餓鷹)隠喻天主教士,對他們鳩佔鵲巢,佔據中國領土青洲島表示不滿,帶有強烈的民族感情。邱對顏《澳門》結尾云:‘‘安得伏波公,開府秉軍政。壓此天主堂,赫我雷霆令。袵席苟安恬,唇齒方端正”。⁽⁵²⁾東漢伏波將罩馬援,以平定交趾之功名載史冊。作者希望有像馬援一樣的將領來治理嶺南,收回澳門,打擊天主教的勢力,既體現了儒家嚴夷夏之防的傅統觀念,又表達了捍衛海疆,維護祖國領土完整的願望。
　　對天主教在澳門的活動及其對內地的影響,廣東地方人士深表憂慮,單子廉《耶蘇》云:“時有憂世人,聞之愈欷歔。謂此荒誕教,邪風亂吾儒”。認為天主教的異端邪説有害於世道人心,變亂了儒家之道,應當加以禁止。劉世重《澳門》结聯云:“思傳六籍將夷變,令識中華禮教尊”。意思説想用儒家六經來改變西洋人的習俗、教化,使他們認識到中國禮教的尊崇,不再信奉天主教。“將夷變”一詞源於《孟子·滕文公》上:“吾聞用夏變夷者,未聞變於夷者也”。中國封建士大夫歷來認為,中國的文物、衣冠、制度優於外國,祇有外國人效法中國人,没有中國人要去效法外國人的道理。劉世重的這種看法,代表當時中國士大夫對天主教的一般態度,也是天主教在中國的傳播受到阻力的重要原因。
　　清代澳門詩的反教傾向,最具代表性的是《澳門記略》作者之一張汝霖的作品。張汝霖字芸墅,安徽宣城人。乾隆十一年至十三年(1746－1748)先後任香山知縣和澳門同知。當時正逢清廷嚴禁天主教,汝霖稟請督撫,並於乾隆十二年(1747)二月親臨澳門,查封澳門唐人寺,禁止中國人入廟禮拜。赴澳途中寫下《寄椗青洲飯罷抵澳》二首。之二云:“有田如舶以風畊,路問煙波什伯更。望斷海山人不返,重來樓閣草無情。耶蘇不怪生衰漢,瑪竇何心納故明。聖代即今殷末雨,百年淫蔓一時清。(原註:時奉敕查禁天主邪教,故落句云爾。)”⁽⁵³⁾首聯寫澳門葡人以海為田,駕舶贸易的生涯。頸聯諷刺明朝萬曆、崇禎諸帝容納天主教士,但像秦始皇迷信神仙方士一樣,挽救不了明朝覆滅的命運。腹聯説對傳教士所謂天主耶穌生於西漢末年的説法無須感到奇怪,利瑪竇卻並非真心向明朝納貢輸誠。結聯稱頌朝廷未雨綢繆,嚴行禁教,把百餘年來滋長蔓延,惑亂人心的異端邪教一時肅清。
　　詩中最耐人尋味的是腹聯“耶蘇不怪生衰漢”一句。按照基督教的三位一體説,造物主耶和華與救世主耶穌均稱為天主或上帝。傳教士謂天主耶穌西漢末哀帝元壽二年(公元元年)生於“如德亞”(按:即猶太)國,由童貞女瑪利亞所生,後被釘死在十字架上。這種説法與中國傳統文化中“天”的概念完全不同。中國古代素樸唯物主義的思想家把天看作宇宙自然法則的象徵,唯心主義思想家則把皇天上帝看作能化生天地萬物,主宰人間禍福的至上神。所以自明末以來,士大夫對這一説法大都不能接受,不斷進行攻擊。明末蔣德璟為黃貞《破邪集》作序,謂其曾對教士説:“大主則上帝也,吾中國惟天子得祀上帝,餘無敢干者,若吾儒性命之學,則畏天敬天無之非天,安有畫像？即有之,恐不是深目高鼻一濃鬍子耳”。⁽⁵⁴⁾康熙初年,楊光先則説:“唯天主耶穌謀反於國,正法釘死,是莫識君臣。耶穌之母瑪利亞有夫,名若瑟,而曰耶穌不由父生,……是莫識父子”。⁽⁵⁵⁾忠孝禮法是儒家學説的根本,傳教士關於耶穌的説教,在儒家衛道士卻可以得出天主教“無君無父”的结論。張汝霖詩中謂對此説“不怪”,實際上是“見怪不怪,其説自敗”,將其視為“蠻夷下俚之説”一笑置之。“耶穌不怪生衰漢”之句,不僅反映了當時中國人對天主教的認識水平,在某種程度上也反映了基督教文化與中國傳統文化之間的矛盾和差異。
　　張汝霖另一篇具有反教傾向的作品,是《澳門寓樓即事》之七:“金布三千界,鐘鳴十二時。至今猶有臭,來此邈焉思。野祭初披髮,廛棲但乞皮。西風霜殺草,春到恐還滋”。⁽⁵⁶⁾“金布”句謂傳教士以財行教,欲揮金收拾天下之人心。“至今”二句,謂天主教的傳播,至今猶留下不良影響,來到此地,不禁令人深思。“野祭”二句,謂天主教初看不過如披髮野祭的戎狄之教,實則包藏奪人之國的禍心。“西風”二句,意思説目前雖嚴禁天主教,但恐其像野草一樣,西風一起,雖然枯萎,到了春天,又復滋蔓。其中值得一提的是“金布三千界”和“廛棲但乞皮”二句。
　　明末清初,傳教士受到指控最多的是用金錢收買人心誘人入教。萬曆四十四年(1616)南京教案的發動者南禮部待郎沈

的《參遠夷疏》之二即稱:“從其教者,每人與銀三兩。……此則民間歌謠遍傳者也”。給事中晏文輝則稱:“假周濟為招徠,入其教者,即與以银”。⁽⁵⁷⁾直到乾隆初年,曾任香山知縣的張甄陶,在其《論澳門形勢狀》中還説:“凡異端左道,邪説旁門,皆以其教詐財。而夷人獨以財行教,此其志不在小。……惟以利啗人,從之日眾。凡一貧民入教,每歲與以十餘金。又讀書識字之人入教,每歲數十金。又另擇頭人,暗相邀結,牢絡分肥,為利尤厚”。⁽⁵⁸⁾廛棲乞皮一事,見於《明史·呂宋傳》:“時佛郎機強,與呂宋互市。久之,見其國弱可取,乃奉厚賄遺王,乞地如牛皮大,建屋以居。王不虞其詐而許之。其人乃裂牛皮,聯屬至數十丈,圍呂宋地,乞如約。王大駭,然業已許諾,無可奈何。……已竟乘其無備,襲殺其王,逐其人民,而據其國”。以上對天主教的攻擊,主要是由傳教士與西方殖民活動有關所致。
　　張汝霖反對天主教,包括兩方面的性質。其一是他作為澳門的地方官,必須執行朝廷禁令,帶有例行公事的性質。其二是他作為中國的封建士大夫,站在維護儒家道統的立場,帶有衛道的性質。張汝霖在《請封唐人廟奏記》中説:“非聖人之書,即為名教所必斥:非王者之道,即為盛世所不容。況以天朝之人而奉外夷之教,則體統不尊。且恐夷性之狡,將滋唐匪之奸,則防微宜急”。⁽⁵⁹⁾這裡既有維護儒家道統,防止“用夷變夏”的成份,又有防止外國人與中國百姓接觸,危及封建統治的用意,這是站在中國封建統治階級的立場必然採取的態度。
　　至於容教傾向,同明末相比,清代的西方傳教士在康熙末年和雍乾時代厲行禁教之後,少接觸文人社會而多活動於民間,士大夫中難以出現像明代徐光啟、李之藻、楊廷筠那樣公開提倡容教的人物。澳門詩中具有一定容教傾向的,僅有單子廉的《耶穌》。單子廉針對天主教“流傳入百粤,飾智兼驚愚”,引起廣東地方人士的憂慮的情形指出:“我為粤民計,此事猶區區。遠人苟未服,無此豈安居。遠人苟已服,有此等越巫。安邊固在大,毋曰吾言迂”。作者認為寄居澳門的葡人,如果未順從中國的教化,没有天主教,就不可能在澳門安居。如果已順從中國的教化,信奉天主教,不過像越族信奉巫師一樣。區區小事,無須加以限制。實際上是把澳門葡人當作越族一樣的“蠻夷”,把天主教當作“夷俗”和輔助教化的手段,體現了儒家學説中神道設教,把宗教迷信看作思想統治工具的思想。

五、結論

　　清代澳門詩以中國古代文學的形式來描述代表西方文化的天主教,這本身就是中西文化交流史上一件有趣的事情,從中亦可見到澳門在中西文化交流史上的重要地位。把清代澳門詩中關於天主教的描述當作中西文化交流史的資料加以研究,可以看到,這些詩篇系統描述了教堂、教士和各種宗教活動,比起明代天主教傳入中國初期中國文獻那種零碎而幼稚的描述,有了明顯的進步。然而,中國傳統文化有着深厚的基礎,詩人們在介绍天主教時往往以佛教及其它中國文化的概念進行類比。無論詩篇中僅僅把天主教視為一種“夷俗”,或是帶有明確的反教傾向,抑或具有某種程度的容教傾向,詩人們總是帶着中國傳統文化的眼光來看待天主教。清代仍屬中西文化交流史的早期階段,也是基督教文化與中國傅統文化發生衝突的重要階段,天主教既與中國傳統文化有着深刻的差異,又與西方殖民活動聯繫在一起,使其無法與中國傅統文化融合成一片,這就決定了清代中國人對天主教的認識仍然停留在簡單膚淺的水平上。祇要基督教在中國人的心目中仍然是一種“夷俗”或“洋教”,中國人對這一宗教的認識水平就難以有提高的可能。
　　附記:本文原為作者於1993年3月參加澳門“東西方文化交流”國際學術研討會論文。摘要刊於吳志良主編《東西方文化交流——國際學術研討會論文選》(澳門基金會1994年)。收入本書時略作修改,全文發表。

　　註釋:
　　(1)葉權《賢博編·遊嶺南記》,中華書局,1987年,頁44－45。嘉靖初年,刑部尚書顧應祥有“其人在廣久,好讀佛書”的説法,然語焉不詳。見胡宗憲《籌海圖編》,四庫全書本,卷十三,頁38。
　　(2)方豪《中國天主教史論叢》甲集,商務印書館1947年,頁137－145。
　　(3)《陳垣學術論文集》,第一集,中華書局1980年,頁204、224。
　　(4)陳衍虞《蓮山詩集》,道光十九年補刊本,卷二,頁10。
　　(5)李珠光《澳門》,之二,見印光任、張汝霖《澳門紀略》,嘉慶五年刊,卷上《形勢篇》,頁5:又見祝淮《香山縣志》,道光七年刊,卷四《海防·附澳門》,頁109。
　　(6)杜臻《經緯堂詩集》,康熙間刊本,卷四,頁9。
　　(7)黃鳴時、黃呈蘭《因竹齋詩集》,乾隆間刊本,卷下《雲谷詩草·詩餘》頁1;又見許玉彬、沈世良《粤東詞鈔》,道光二十九年刊,第二冊,黃呈蘭,頁1。
　　(8)吳興祚《留村詩鈔》。康熙間刊本,頁37。吳興祚,號留村,浙江山陰(今紹興市)人,入漢軍正紅旗籍。康熙二十一年至二十八年(1682－1689)任兩廣總督,此詩為其任兩廣總督不久初次巡視澳門時作。
　　(9)王臨亨《粤劍編》,中華書局1987年,卷三,頁92。
　　(10)釋跡刪《咸陟堂詩集》,道光二十五年重刊本,卷十四,頁47,《寓普濟禪院寄東林諸子》。
　　(11)龔翔麟《珠江奉使記》:“有定時臺,巨鐘覆其下,立飛仙臺隅,為擊撞形,以機轉之,按時發響。起子末一聲,至午初十二聲。復起午末一聲,至子初十二聲。書夜循環無少爽”。(王士禎《池北偶談》,清代筆記業刊本,卷二一,頁12)可為“六時鐘韻”註腳。
　　(12)印光任、張汝霖《澳門紀略》,卷下《澳蕃篇》,頁24。
　　(13)劉世重《東溪詩選》,清初刊本,卷二《藕泉集·澳門》頁5,句末原註:“三巴寺、十字門俱

中景地。
　　(14)李遐齡《勺園詩鈔》,嘉慶十九年刊,卷一,《澳門雜詠》之四,頁9。
　　(15)釋跡刪《咸陟堂詩集》,卷十三,頁4。
　　(16)黃鳴時、黃呈蘭《因竹齋詩集》,卷下《雲谷詩草》,頁33。
　　(17)陳曇《感遇堂詩集》,清刊本,卷五,頁8,《續南海百詠》之十六。
　　(18)陳曇此詩作於道光十九年(1839)。在此之前,康熙間吳歷《三巴集·

中雜詠》之十五,由十字門聯想到耶穌受難的十字架。嘉慶年間,俞正燮
為《澳門紀略》作跋一篇,謂其曾對張汝霖之子張炯言:“澳門南有十字門二重,其真為天主教窟穴乎,抑澳門終如臺灣,為民居,設重鎮,西洋人行船避十字乎？久之必有定也”。(俞正燮《癸巳類稿》,商務印書館1957年,卷九,頁328)潘有度《西洋雜詠》之十六在:“十字門中十字開”句下原註云:“澳門海口有十字門,西洋教大廟內虔供十字,咸稱天主。”(潘儀增、潘飛聲《番禺潘氏詩略》,光緒二十年刊,第二冊《義松堂遺稿》,頁4)。
　　(19)釋跡刪《咸陟堂詩集》,卷十四,頁7:又見印光任、張汝霖《澳門紀略》卷下《澳蕃篇》,頁24。《澳蕃篇》頁32又稱:“法王轎制如內地,障以玻璃,飾以珍貝,華美無敢與儷者”。
　　(20)屈大均《翁山詩外》,清初刊本,卷九,頁9。羅天尺:《送家漱公遊澳門》亦有“蠻律法王尊”之句。見羅天尺《癭暈山房詩鈔》,乾隆間刊本,第五冊,頁8。
　　(21)葉廷勳《梅花書屋詩鈔》,道光間刊本,卷四,頁4。大廟又稱大堂,澳門教堂之一,西文名IgrejadeS.Cathedral。
　　(22)杜臻《粤閩巡視紀略》,上海古籍出版社1979年影印本,卷二,頁19—20:“主其教者道士也,無室家,在

者方姓,方姓言

中彝目三年一更,皆奉彼國王命。彼國王欽仰聖朝,每遣使,必戒以恭順守法。……予一宿而行,將行,作一詩慰勉之”。當為詩中與白頭老人對話一段的本事。
　　(23)《陳垣學術論文集》第一集,頁208。
　　(24)方豪《中國天主教史人物傳》,中冊,中華書局1988年,頁250。
　　(25)陳蘭芝《嶺南風雅》,乾隆五十年刊,卷一《續選》,頁158;羅學鵬《廣東文獻》,嘉慶間刊本,四集卷二五,頁12亦載此詩,此句作“生子還當付法王”。此處法王亦可作教士解。
　　(26)張琳《玉峰詩鈔》,嘉慶二十三年刊,卷十五,頁6;又見曾絅堂《嶺南鼓吹》,嘉慶二十年刊,卷八,頁11。
　　(27)黃貞《破邪集》,轉引自謝和耐著、耿昇譯《中國和基督教》,上海古籍出版社1991年,頁278。
　　(28)《康熙與羅馬使節關係文書影印本》,故宮博物院1931年刊,第十一通。“貪淫”二字,係康熙硃筆所加。
　　(29)印光任、張汝霖《澳門紀略》,卷下《澳蕃篇》,頁27。
　　(30)單子廉《小泉詩草》,同治九年刊,卷四,頁15:又見李長榮《柳堂師友詩錄》,同治二年刊,卷十二,頁8。
　　(31)汪後來《鹿岡詩集》,清刊本,卷四,頁34;又見印光任、張汝霖《澳門紀略》,卷上《形勢篇》,頁5。
　　(32)方恆泰《橡坪詩話》,道光十三年刊,卷九,頁20:又見梁九圖《紀風七絕》,光緒十七年刊,卷十七,頁25;厲式金《香山縣續志》,1923年刊,卷十六,頁12。
　　(33)廖赤麟《湛華堂佚稿》,同治九年刊,卷一,頁14。
　　(34)蔡顯原《銘心書屋詩鈔》,同治二年刊,卷二,頁15—16。
　　(35)里亞彼是:里亞,為葡文Dia的音譯,意為日子、日期:彼是,《澳門紀略》卷下《澳蕃篇·澳譯》作卑時,為葡文peixe(魚)的音譯。
　　(36)葉廷樞《芙蓉書屋詩鈔》,道光十一年刊,卷四,頁10。
　　(37)載印光任、張汝霖《澳門紀略》,卷下《澳蕃篇》,頁24。較此更早的一首“商婦怨”,是吳歷:《三巴集·

中雜詠》之八:“少婦凝妝錦覆披,那知虛髻畫長眉。夫因重利常為客,每見潮生動別離”。情調頗似白居易《琵琶行》而不涉及宗教內容。
　　(38)參閲澳門林家駿主教《澳門聖堂史略》,載《澳門教區歷史掌故文摘》第一輯。祝淮《香山縣志》,卷四《海防·附澳門》,頁105:“大廟在澳東南,即望人寺。夷人始至澳所建也”。則以大廟為望人寺。
　　(39)《聖經·馬太福音》,第十九章。
　　(40)尤侗《西堂全集》,康熙間刊本,第十一冊《外國竹枝詞》,頁12。此詩及註文本於茅瑞徵《皇明象胥錄》,崇禎間刊本,卷五《佛郎機》條,頁4:“俗信佛,喜誦經。……手持紅杖而行。……婚姻論財,責女奩貲數倍。無媒妁,詣佛前相配,以僧為證,謂之交印”。
　　(41)坐衙:官吏在衙堂判事,引申為做主。
　　(42)屈大均《廣東新語》,中華書局1985年,卷二《地語·澳門》條,頁38。
　　(43)印光任、張汝霖《澳門紀略》,卷下《澳蕃篇》,頁30。
　　(44)關於類比和用典之説,承蔡鴻生、姜伯勤二師指正而作修改,謹表謝忱。
　　(45)黃紹昌、劉熽芬《香山詩略》,1937年鉛印本,卷六,頁157。
　　(46)許玉彬、沈世良《粤東詞鈔》,第七冊,頁5。
　　(47)徐宗澤《中國天主教傳教史概論》,土山灣印書館1938年,頁347。
　　(48)利瑪竇《天主實義》,萬曆三十五年刊,卷二,頁62。
　　(49)湯一介《中國傳統文化中的儒道釋》,中國和平出版社1988年,頁212。
　　(50)徐松石牧師謂今天江浙一帶居民,仍稱基督教的聖誕節為外國冬至,復活節為外國清明。見徐松石《基督教與中國文化》,香港浸信會出版社1984年,《序言》頁1。作者童年在潮汕原籍亦聽到長輩稱元旦為“番人過年”。説明這種類比直到今天還在繼續。
　　(51)釋跡刪《咸陟堂詩集》,卷十四,頁7。青洲原是澳門西北面的一個小島,明末清初西洋教士在島上建有教堂臺榭,康熙間為教士休沐之所,至清末已與澳門陸地連成一片。
　　(52)邱對顏《玉珊詩集·鐄釣集》,道光間刊本,頁8;又見李長榮《柳堂師友詩錄·松寮詩訪存》,頁3。
　　(53)印光任、張汝霖:《澳門紀略》,卷上《形勢篇》,頁9。
　　(54)仝上,卷上《官守篇》,頁36。
　　(55)楊光先《不得已》,中山大學圖書館藏抄本,卷上《與許青嶼侍御書》,不記頁數。
　　(56)印光任、張汝霖《澳門紀略》,卷下《澳蕃篇》,頁21。
　　(57)均見《南宮署牘》,轉引自張維華《晚學齋論文集》,齊魯書社1986年,頁494－495。
　　(58)梁廷相《粤海關志》,道光間刊本,卷二八《夷商》三,頁9—10。
　　(59)印光任、張汝霖《澳門紀略》,卷上《官守篇》,頁34。