媽祖信仰與經濟文化的互動：澳門和閩南的比較
陳衍德
澳門所處的珠江三角洲地區和福建的九龍江、晉江下游地區，在經濟、文化上有許多相似之處：均爲沿海平原，農工商發達，但人口密集、土地狹迫，人們以海爲田，同時大批移居海外。兩地文化的共同特點是民間鄕土文化與海洋文化融匯整合爲別具特色的區域文化。本文擬剖析歷史時期與現實生活中此二地區媽祖信仰與經濟、文化的互動，在此基礎上，進而探索澳門媽祖信仰與中國大陸內地(主要是東南沿海)的異同。
一
自從北宋時期發韌於福建莆田的媽祖信仰在中國南北各地廣爲傳播以來，這一女神便具有了海洋經濟開拓者保護神的性質。商業和漁業爲海洋經濟的兩大支柱，商人和漁民出於其經濟動機對媽祖倍加崇信，從而推動了媽祖信仰的傳播。
媽祖從一具有神異性的里中巫轉化爲神女，其本質乃是庶民性的神祇。而自古以來，女神即和水與舟的關係密切，以女神爲船靈，中外莫不如此。淸人王韜在論及媽祖信仰時說：“天一生水，水爲天之妃，故曰天妃。”①和水與舟的關係最密切之民衆，莫過於漁民，這些生活於海上的人們把命運寄托於海上保護神媽祖，從而產生一種安全感，是很自然的。閩南漳廈泉地區緊鄰於媽祖信仰的發祥地莆田，是最早被納入其信仰圈的地區之一，該地區的漁民在推動媽祖崇拜的傳播方面佔有特殊地位。地處莆田之南的惠安崇武，“以漁爲業者，不忍忘后之德，相與建后之廟於法江矣”。日後地方官紳倡議重修，“衆議捐袖俸資，共募漁人樂利。舉凡舟商之過客，環海之居民，食后德而服先疇者，有求輒輸，毅然樂助”，②漁民仍扮演着重要的角色。從中可以發現，業漁者乃是媽祖信仰最初的推動力量。淸道光年間廈門島上單獨奉祀媽祖的廟宇有9座，與保生大帝(吳眞人)合祀者有18座，各鄕社祀媽祖之社神祠尙不計在內，這與當時廈島居民“耕而兼漁，統計漁倍於農”③的情况有密切關係。始建於明末的廈港福海宮，爲漁民出海前祈願於媽祖之處，顯然與漁業密切相關。該廟於民國二十二年(1933)再翻建，至今廟址周圍仍是漁民聚居區，且建有漁船避風塢。
珠江三角洲地區的情况稍有不同。追溯廣東的歷史，最早奉祀的海神並非媽祖而是南海神(亦稱洪聖王)。但媽祖信仰一經傳入，南海神便屈居其下。珠江三角洲是廣東境內南海神香火最旺的地區，但媽祖崇拜卻後來居上，明淸以後各鄕、縣都建有天妃宮，作爲該地區中心城市的廣州，天妃宮爲數最多。據地理學家曾昭璇統計，至今廣州至少仍有五處街巷以天后爲名。香港、九龍在被英國強佔以前，亦爲廣州府屬地，也是媽祖崇拜極盛的地區。本世紀八十年代末，港九地區約有媽祖廟二十餘座，多數分佈在佛堂門、鯉魚門、香港仔、銅羅灣、筲箕灣、油麻地、赤柱、長洲、坪洲等沿海地方。南海神廟遠無法與之相比。澳門原屬香山縣，據康熙、道光、光緒《香山縣志》和民國《香山縣續志》所載，明淸兩代香山境內至少有十座媽祖廟，在縣城附近的五座爲河泊所前、官船廠、石岐西山下、城北甲子橋和東門外蓮花峰上；在四鄕的五座爲大欖鄕、長洲鄕、張溪鄕、濠頭村口和下恭鎭山場鄕。這還不包括澳門半島及其離島上的媽祖廟。南海神廟亦相形見絀。④又據澳門大學鄭煒明先生統計，面積很小的澳門明以後所建媽祖廟即有八座(包括合廟和附廟)。鄭氏又指出：“洪聖大王本來是一位重要的海神，但奇怪地其在澳門的地位並不顯赫，祇在規模較小的廟宇內供奉”。⑤漁民是珠江三角洲地區媽祖信仰的最雄厚的民衆基礎。這一點可以從媽祖廟隨沿海漁村的增多而增多得到證明。據《廣東省珠海市地名志》記述，淸康熙以後在今珠海市內立村的村莊達兩百六十多個，而據文物調查，衆多的天后廟的出現也是在康熙以後。⑥珠江三角洲向以漁業著稱，漁民在該地區人口中佔有很大比重。僅就澳門而言，1921年前後，全澳門漁民即達六萬多人。佔當地人口的71%。⑦此外還有許多人是亦農亦漁的，如澳門路環島九澳村村長鍾宗在接受調查時所說，該村村民一向過的是一種打漁撒稼的生活。⑧因此可以肯定，淸康熙復界後珠江三角洲增設的村莊，大部分應是漁村或漁農兼營的村莊。顯然，媽祖崇拜的盛行和南海神的被冷落，漁民都是重要的推力。這種民間神祇地位的消長，反映出民衆對神明的選擇與偏好，其依據乃是唯靈是從的原則。由於媽祖的靈驗，對滿足沿海以漁爲業者的需求具有更大的吸引力，所以他們優先選擇了媽祖。正是這種經濟動機，推動了媽祖信仰在珠江三角洲地區的傳播。
閩粵沿海通商貿易全賴船運，海上風濤變幻與商人生意好壞、事業興衰乃至身家性命息息相關，所以商人在敬奉媽祖的廣度和深度上又比漁民更勝一籌。特別是在媽祖信仰被官方認可，媽祖女神完成了其“正祀化”⑨過程之後，紳商階層在推動這一信仰的傳播中逐漸扮演起主要角色。商人的財力與官紳的勢力結合在一起，其作用是一般庶民無法比擬的。閩南諸商港媽祖廟的興盛無不得益於此。如泉州天后宮，宋時乃“海舶蟻聚”之處，“香火最盛”，至淸代仍是士商往來，備受感應之所在。嘉慶二十年(1815)泉州知府徐如瀾倡議重修，“邦之人……競於趨事赴功焉……計糜製錢三百餘萬”。⑩若非紳商捐貲，其功恐難成。又如“龍溪縣天妃宮在華龍招善寺故址之右；海澄縣天妃宮在港口，凡海上發舶者皆禱於此”，(11)亦賴舶商得以興盛。再如奉祀媽祖的廈門鼓浪嶼三和宮，嘉慶十八年(1813)福建水師提督王得祿倡議重修，王氏“謹捐廉俸，鳩工庀材，而行戶巨商，亦各喜檀施，共襄盛舉”，(12)功得以成。商港繁盛之處媽祖廟亦興盛，決非偶然現象。
珠江三角洲的情况也大體如此。港九地區的媽祖廟中歷史最悠久的佛堂門大廟就是由商人興建的。著名學者羅香林據大廟旁石刻與《九龍蒲岡村林氏族譜》考證，北宋大中祥符五年(1012 年)，寄居九龍彭蒲圍(今大磡村)的福建海商林長勝之子松堅、柏堅兄弟，在佛堂門附近遇風覆舟，船貨俱失，因抱住船帆和媽祖神位得以脫險。爲酬謝神恩，林氏兄弟在南佛堂石塔下建起一座媽祖廟，後稱林氏夫人廟。林松堅的後人林道義，復於北佛堂田下山再建一廟，即今之大廟。(13)澳門地區的媽祖廟中最著名的媽祖閣也是由商人興建的。《澳門紀略》在談到媽祖閣內的“洋船石”時是這樣說的：“相傳明萬曆時，閩賈巨舶被颶殆甚，俄見神女立於山側，一舟遂安，立廟祠天妃，名其地曰娘媽角。娘媽者，閩語天妃也。於廟前石上鐫舟形及‘利涉大川’四字，以昭神異。”(14)澳門各媽祖廟無論是初建還是重修，不少都是仰仗商人的財力。筆者在考察澳門路環天后古廟時，看到廟門內左側有一匾額，記載了同治十一年(1872)該廟重修時的出資情况，在三十九位“重修値事”中，以店名簽署的達三十一位，約佔百分之八十。(15)換言之，在同治年間重修該廟的出資者中，大部分是商人。在該廟中還有一方立於民國十六年(1927年)的“重建天后聖母古廟碑記”，碑文中有這樣幾句：“護國庇民，統行旅商店而恩惠感德”，“廟顯神威，慶利涉以安澜”；“祝中國以振興，佑華商之茂盛”。從中可以看出，在民國年間重修該廟的出資者中，有相當大的部分不也是商人嗎？珠江三角洲地區不乏規模宏大的媽祖廟，它們旣是商人經濟實力強大的表現，也是商業經濟推動媽祖信仰的重要佐證。商人不僅因其財力雄厚，而且因其足迹遍天下，得以在媽祖信仰的傳播中扮演重要角色。港九和澳門的媽祖廟中，有一些最初就是由福建海商興建的，如上文提到的佛堂門大廟和媽祖閣。這樣在客觀上便促使媽祖信仰在各地更廣泛深入地傳播開來。在這一傳播過程中，媽祖也逐漸兼備了商業型神明的身份和功能。
經濟發展推動了媽祖信仰，媽祖信仰反過來又促進了經濟的發展。這種互動關係，在城市形成的歷史中，得到充分的表現。地處閩南的廈門島的開發是自北向南推進的，北部的高崎、五通至薛嶺一帶，是廈門的發祥地，那裡是由同安內陸入島的交通要衝，聚落興旺，故較早建有媽祖廟，如高崎村奉祀媽祖和吳眞人的萬壽宮始建於元代，是廈門島上年代最早的媽祖廟。明洪武二十七年(1394)建廈門城，當時還祇是一個海防哨所，之後其附城四社隨着海商販洋興起而發展，城鎭才漸具規模。天順年間於今黃厝村建迎祥宮(因黃家舍地，俗名黃厝宮)；成化年間於今市區外淸巷建前園宮。萬曆至明末，又有養元宮、養眞宮等相繼建立。上述宮廟均奉祀媽祖和吳眞人。(16)中國早期的城市是以宮室和宗廟作爲主要標誌的，這主要是就中原城市而言，南方城市遠離政治中心，但也是以官府衙門和神廟作爲其標誌的。上述養元宮建於戶部衙邊；養眞宮建於關帝廟邊，這說明至遲到明中後期，以官府衙門和諸神廟爲軸心的廈門城已頗具規模了。
明末淸初，廈門“服賈者以販海爲利藪，視汪洋巨浸如衽席……有傾產造船者……舵水人等藉此爲活者以萬計”，“田少海多，以海爲田，自通洋弛禁，夷夏梯航，雲屯霧集”。道光年間，廈門已是“人民、商賈、番船輳集；等諸郡縣”。(17)在這一具有濃厚海洋經濟色彩的城市的發展過程中，媽祖信仰起着凝聚和感召的作用。有的媽祖廟成了社會經濟活動的場所，如鳳凰山下島美路頭後街奉祀媽祖與吳眞人的和鳳宮，康熙二十八年(1689)重修；乾隆四十一年(1776)以洋商恆借此宮爲議事所，改建；嘉慶、道光年間又多次重修，殿后爲行商會館；近代此宮則爲落海理貨工會會址。有的媽祖宮廟的名稱成了所在地的地名或路名，如懷德社、和鳳社、前園保、黃厝保、丹霞宮路、福海宮巷等。(18)凡此種種，均顯示出媽祖信仰在推動廈門這一海洋商業型城市發展中的作用。
澳門原是沿海漁村，葡萄牙人租居澳門後，在明政府管轄下，積極開展東西方貿易，使其地從一個小漁村發展成爲商業繁榮的港市，“高棟飛甍，櫛比相望”，城市建設“不愈年多至數百區，今殆千區以上”。(19)到萬曆年間，“聚澳中者，聞可萬家。(20)繁榮的漁商經濟推動了澳門的媽祖信仰。媽祖閣“第一神山”石殿前橫樑下方刻有兩行字：“明萬曆乙巳德字街衆商建。崇禎己巳懷、德二街重修”。這兩行石刻文字透露出了商業經濟促進媽祖崇拜的信息。街市的形成是商業發展的重要標誌。據康熙《香山縣志》所載，在澳門，“萬曆中督撫奏請就其聚廬中大街中貫四維，各樹高柵，榜以‘畏威懷德’，分左右定其門籍，以《旅獒》‘明王愼德，四譯咸賓，無有遠邇，畢獻方物，服食器用’二十字，分東西各十號，使互相維繫譏察，毋得容奸。聽海防同知及市舶提舉司約束”(21)也就是説，至遲到了萬曆三十三年乙巳(1605年)，澳門已經有了四條以“畏威懷德”四字命名的街了，因爲媽祖閣“第一神山”石殿正是在這一年由德字街的衆商號出資興建的。從中可以看出，澳門商業街市的形成與媽祖閣的初具規模在時間上是同步的，二者之間顯然存在着必然的聯繫。換言之，媽祖閣的興建是得益於澳門商人資本的發展的。
另一方面，作爲澳門港市發祥地的媽祖閣，對城市的發展則起着一種感召和凝聚的作用。媽祖閣所在的澳門半島西南端，“有南北二灣，可以泊船”，陵上居民，“其商儈、傳譯、買辦諸色人多閩產。若工匠，若販夫、店戶，則多粵人。賃夷屋以居，煙火簇簇成聚落”。(22)顯然，漁商經濟薈萃於此，與媽祖閣不無關係。澳門其他的媽祖廟也有類似的作用。如包括觀音殿、天后殿在內的蓮峰廟，因其雄踞路側而顯得十分重要，香火鼎盛，帶動了周圍商業的發展。該道路經過前山、蓮花莖，沿沙梨頭灣經望廈延伸至澳門市區，是往來於澳門半島的陸路交通運輸，特別是中國的官運的必由之路。蓮峰廟曾被兼用作官府的客棧和來澳門巡視的達官貴人下榻的臨時官邸。蓮峰廟周圍因而成爲重要的人口聚居區和繁華的商業區。(23)
綜上所述，九龍江、晉江下游和珠江三角洲地區經濟的發展，特別是漁業和商業的發展，推動了媽祖信仰的傳播，而媽祖信仰在經濟生活中又起着一種凝聚和感召的作用。探究二者之間的這一互動關係，可以發現，東南沿海商品經濟發達地區的人們，逐漸從重利思想中滋生出一種唯靈是從的崇拜神明的原則，而唯靈是從原則說明人神關係完全受人的希望所支配。乾隆時廣東揭陽知縣劉業勤在“天后廟重建碑記”中說：“夫人受庇於神，而神實依於人。”(24)神旣依存於人，就必須爲人服務。人最基本的要求是生存，繼而是發展，所以媽祖信仰在沿海人民求生存和發展的經濟生活中產生並普及，漁商經濟愈發展，崇拜愈升級，以至於人們把虛幻的寄托轉化爲信心，反過來又推動了經濟生活的運行。媽祖信仰與經濟生活的這種互動，雖然在此二地區各有其獨特的表現形式，卻具有普遍的意義。
二
媽祖信仰本身就是一種文化現象，但對神明的崇拜僅是社會文化的一個結構成分，後者應是對人類社會行爲施加的全部影響的總和。神明崇拜與社會文化的其他成分也存在着種種互動關係。以下擬對九龍江、晉江下游和珠江三角洲地區的媽祖信仰與此二地區的民俗、宗敎、作爲社會活動角色的婦女以及社區生活之間的關係，作一些初步的探討。
(一)媽祖信仰與民俗
民俗是社會生活與思想信念相結合的產物，是源於歷史積淀的習慣性行爲。一個地區的人們接受了媽祖信仰之後，其民俗便會受到影響，而民俗的傳承則會加深媽祖的信仰，二者從而產生互動。
在閩南沿海島嶼，婦女成家後，髮式多梳成蓬形髻，俗稱“媽祖髻”，以示紀念媽祖並求媽祖佑護出海的丈夫平安無事。(25)在一些沿海漁村還有這樣的習俗：每當喜事或節慶時，那些丈夫健在的老年婦女就穿起紅衣紅褲。傳說媽祖升天之後顯靈時常穿“朱衣”，人們說紅衣裳是媽祖賜予的，穿紅衣的習慣是爲了紀念媽祖。(26)
在珠江三角洲，漁民稱媽祖爲阿媽，意爲母親。如果孩子多病難養，往往要備香燭拜廟，把孩子“契”給媽祖。他們相信，祇要孩子成爲媽祖的“契仔”，就會百病不生，逢凶化吉。(27)在澳門海事博物館中，展出了一些當地漁民民俗活動的實物和照片。有一用紅紙製成的“阿媽女神之服飾”，其說明文字爲“在天后誕當天象徵式地焚燒以表崇敬”。另有兩張照片，一張展示了“新年置於大帆船上向船首神明致意的典型裝飾物(鮮花等)”，另一張則爲“新年置於大帆船上向天上神明致意的典型裝飾物(剪紙等)。”値得注意的是，無論是鮮花還是剪紙，都以紅色爲主。聯繫到媽祖的服飾亦爲紅色，可知在珠江三角洲地區，人們乃把紅色視爲與媽祖關係密切之吉利的顏色。
社會心理學認爲，人們在想象中，會根據自身需要，利用已有的認知結構，產生對某種無關刺激物的同化作用。上述民俗現象，就是由於媽祖成爲人們心目中的偶像，從而與之有關的事物的形狀、顏色乃至名稱，都被人們同化爲媽祖預示平安的信息。而媽祖信仰，也就伴隨着這種社會心理需要而不断強化、深入。
(二)媽祖信仰與佛、道二教
九龍江、晉江下游和珠江三角洲地區的民間信仰是與傳統宗敎相互雜糅混合的。這與此二地區在接受南傳的中原文化之同時，保持了原有的“巫文化”，並使二者融合這一歷史背景有關。另一方面，道敎以其特有的包容性而囊括了大部分民間信仰，佛敎爲適應地域文化的特性也兼容了各地的神明。這兩方面的因素造成了媽祖信仰與佛、道二敎的交滲和互動。
淸道光年間廈門島上27所主要的媽祖廟中，有三分之二是共祀保生大帝的。保生大帝是閩南民衆信奉的醫藥之神，它與作爲平安之神的媽祖在救苦救難的神性和廣受民衆尊崇的人民性方面，都是一致的，因而統合在道敎範疇內的民間信仰中，有其必然性。閩南民間不僅有此二神共祀的現象，而且有保生大帝向媽祖求婚的傳說，都體現了信徒們宗敎感情的一致。(28)二神的信徒是傳說的傳播者，也是集體創作者，從中反映出二神的祭祀圈、信仰圈在閩南一些地區的交滲與叠合，並顯示出信徒之間具有密切的互動關係。道敎諸神中與媽祖關係最密切者要數關帝。九龍江、晉江下游和珠江三角洲地區的媽祖廟有不少是與關帝廟相鄰或相近的。在澳門氹仔島卓家村，有一座創建於淸初的關帝天后古廟，奉祀關帝和天后的兩座殿堂並列，僅有一牆之隔，而牆上又有一門相通。祭拜媽祖者也必定祭拜關帝，不僅顯示出二神神格的一致，而且顯示出其各自所代表的海洋文化和內陸文化的融匯與整合。
佛敎裡的觀音因其女性的外表和大慈大悲的神性而與媽祖有着相似之處，同時媽祖因普受信奉而分香各處也猶如觀音之千億化身，因此二神亦有被共祀一廟的。在閩南同安縣五顯廟，“在縣太師橋東里餘……明萬曆壬午年邑人陳以廉重建，左祀天后，右祀觀音”。(29)這是媽祖信仰與佛敎的交滲在閩南的例證之一。閩南民衆對包括媽祖在內的諸神除各以專稱稱之外，還以“佛祖”統稱之，亦可證該地區民間信仰與佛敎的統合。
在澳門，有幾處佛寺同時也奉祀媽祖。如蓮峰廟，前殿奉祀天上聖母，後殿奉祀觀音。又如普濟禪院(俗稱觀音堂)，正殿奉祀觀音，右殿奉祀媽祖。在澳門，幾乎所有的寺廟都把觀音奉爲神明，也許正因爲如此，善男信女們很難區分觀音與天后二神。在許多情况下，觀音的服飾與媽祖的裝束十分相像，人們經常將兩位神明混爲一談。(30)凡此種種，均使媽祖信仰蒙上了佛敎色彩。
九龍江、晉江下游與珠江三角洲媽祖信仰與佛、道二敎的交涉，旣是傳統宗敎吸納民間信仰，又是庶民社會參用制度化宗敎的雙向互動，其中亦折射出此二區域多元文化的豐富內涵。同時也應注意到，這種信仰的交滲融合，在此二區域的表現亦有所差異。如在廈門，媽祖信仰主要與屬道敎系統的地方神融合，而在澳門，媽祖信仰與屬佛敎系統的觀音的融合則更爲突出。
(三)媽祖信仰與婦女
由於媽祖是具有慈母神格的女神，所以特別受到婦女的崇拜。又由於閩南粵東男子多出洋謀生或出海捕魚，所以在家婦女出於對親人安全的關切，對媽祖尤爲虔信。
本世紀三十年代社會學家陳達在調查閩粵僑鄕社區的拜神費用時，以某家庭爲個案作如下論述：“對於神佛的崇拜，婦女特別虔誠：‘媽生拜神費9毛5分，此媽生即天后聖母，其誕日每年在夏曆3月23日，某華僑社區對此媽生日，人家多有備辦麵粿及牲禮錢紙香燭等物。往拜者，尤以婦人爲甚。此家全係婦人，且以老婦主家，其對於此事當必極其誠意，揣其實在之用費，想不止此9毛5分也。’”(31)9毛5分乃該社區各家庭媽生拜神費用的平均數，陳達認爲婦女主家者當超出此數。由此可見婦女對媽祖之虔信超乎男子之上。
台灣人類學者對當今本島媽祖信仰中兩性差別的調查也發現，“平日來媽祖廟燒香燒金的以婦女居多，在儀式行爲方面，卜杯和求簽詩的信徒中，也以婦女居多”；“在進香活動中，‘苦行’和‘散香’也以婦女居多”。(32)台灣民間信仰習俗多承自閩南，因而可推知閩南媽祖信仰中婦女也扮演着同樣的角色。
珠江三角洲地區的婦女，特別是漁家婦女，在崇拜媽祖方面有甚麼不同於男子表現？筆者在走訪澳門漁民互助會時，請該會理事長馮喜先生談了這方面的情况。他是這樣說的：“男女漁民的媽祖信仰沒有太顯著的差別。出於船上分工的不同，男子多掌舵，而祭拜媽祖的事則留給婦女去操持。不過婦女在信仰的虔誠這一點確比男子更突出，她們在拜神之前照例都要梳洗打扮乾净。但是拜神的節慶必定由男子負責，儀式中的一些程序也非男子親自動手不可，如放鞭炮。而上街買祭品則多由婦女負責。”(33)
總之，在那些傾注熱情於媽祖信仰的婦女身上，正體現出與男性不同的生活經驗和社會地位。在九龍江、晉江下游和珠江三角洲這兩個海洋商業文化佔重要地位的區域，因男子的出外謀生或在漁業中扮演主角，使婦女的生活擔子更重，從而促使她們更專注於媽祖的崇拜。
(四)媽祖信仰嶼社區生活
社區是指聚集在某一地域裡，在生活上相互聯繫，具有一定社會關係的人群。社會活動都是在具體的社區裡進行的，因此社會現象可以在社區裡反映出來。九龍江、晉江下游與珠江三角洲地區單個的自然村或相鄰的數個乃至更多的自然村，多少都有相對獨立的生活方式，可視爲大小不等的社區。通過各社區內媽祖崇拜的種種表現形式，可以發現媽祖信仰是一種根植於社區生活中的民俗文化和生活方式。
筆者對廈門島上3個自然村的媽祖廟進行了調查，它們是思明區曾厝按村福海宮；湖裡區烏石埔村洞炫宮；思明區何厝村順濟宮。福海宮以地方神武烈尊侯爲主神，並祀保生大帝和媽祖。但是，宮內唯一的石刻楹聯爲“女神堯舜衆中母，世上鵲佗天上仙”，咸豐七年(1857)“重建福海宮碑記”則有“廈地官商舟艦咸設醮祈安，每大彰報應……闔廈舟輯以及外邦經營，未嘗不爲神靈所庇佑”等語；鄕里老大也承認本宮原先似應以媽祖爲主神，且指稱單祭媽祖的廈港福海宮(本文前已提及)是從本宮分香而立的。所以該宮無疑應視爲媽祖廟，祇是日久與地方神廟合而爲一，成爲社區活動的中心。據鄕里老大說，每逢陰曆三月十五日、二十三日保生大帝與媽祖誕辰，各要演戲三天，前者由全村人出錢，後者由村民中的業漁者出錢。此中是否蘊含着這樣一個事實，即該村原先爲沿海漁村，後業農者漸多，福海宮才由單純的媽祖廟演變爲多神並祭的地方神廟。這雖然尙待考證，但無論如何，此地的媽祖崇拜隨着社區生活的變遷而發生某種變化，則是勿庸置疑的。(34)
洞炫宮並祭保生大帝和媽祖。當鄕里老大被問及何者爲主時回答說：“二神應是平等的，祇因保生大帝是男神，所以排在大位(左邊)。”在被問及該宮組織的祭拜媽祖活動時，他們說一年中最重要的活動是前往湄洲媽祖廟進香，並舉例說1994年本村有二三百人於陰曆三月二十日乘十幾輛汽車前往湄洲，大部分爲農家自有的貨車，因爲不能每家的車都去，而村民都爭着出車，所以要抽簽決定用誰家的車。另外，本村每年還與相鄰的佘厝村媽祖廟(亦並祭保生大帝)互請對方的神像到各自村裡舉行遊神活動。可見該宮不僅是所在地域的社區活動中心，還是聯絡相鄰地域的樞紐。(35)
順濟宮是單祭媽祖的。據宮中主持人說，其始建年代僅比湄洲媽祖廟稍遲，且廈門地區許多媽祖廟是從本宮分香而立的。又說本宮每年陰曆正月十六日組織媽祖遊神活動，均由鄰近的關帝廟的關帝爺前來“邀請”媽祖一起出遊，因爲在本地人眼中媽祖的地位高於關帝爺。筆者曾親眼看到壬戌年(1992)正月十六日的遊神，由四個未婚的男性靑年以“神轎”抬媽祖神像繞村遊行，轎夫行進時走兩步退一步，一步一搖晃，再伴以鑼鼓器樂的有節奏的韵律，甚是有趣。據宮中主持人說，本村漁民仍有每逢陰曆初一、十五或初二、十六到宮裡來燒香祭拜的習慣。據此推測，這是一處漁業經濟仍佔重要地位的海濱社區，故媽祖崇拜仍保持純粹性與單一性，而未與其他神明崇拜相混雜。(36)
上述三個自然村的媽祖廟雖有相異之處，但都扮演了社區文化生活倡導者與組織者的角色，從而在某種程度上成爲社區活動的中心和樞紐。其媽祖崇拜的不同形式，則是各社區生活方式的差異使然。考之於方志記載：“各鄕社俱有社神祠……皆祀天后、吳眞人……廈門迎神賽會，動費多金，窮極奢靡，各廟必以時出巡”(37)說明這種以媽祖廟爲中心的社區活動自古以來在廈門就相當普遍。推而廣之，閩南地區當亦如此。
在珠江三角洲地區，主導社區生活的媽祖廟之典型事例有二，一是深圳蛇口的赤灣天妃廟；一是香港新界元朗的大樹下媽祖廟。赤灣天妃廟始建年代不可考，明永樂初太監張源復修之。史志稱：“天妃舊有廟，公(張源)復建殿宇於舊廟東南”。(38)因其爲敕封媽祖廟，故規模宏大香火鼎盛，數百年來一直是當地一大勝景。每逢陰曆三月，當地便形成規模巨大的廟會。大廟附近，竹棚林立，遍佈茶樓、飲食店、百貨舖等，還搭建戲台，請廣州最著名的戲班連日演戲，徹夜通明，鑼鼓聲響徹方圓十數里地。港澳、廣州、東莞，甚至南洋的漁民、客商，數萬人如雲湧而至，焚香朝拜。此俗一直延續到1960年該廟被拆除爲止。因該廟所處之地背山面海，景色迷人，歷代的“新安八景”均以“赤灣勝槪”爲首。即使是1960年所修的《寶安縣志》也將此廟列爲寶安兩大名勝之一。近年來每逢媽祖誕辰，來該廟舊址參拜的人又逐漸增多。(39)
元朗大樹下媽祖廟始建於明中葉，當時元朗河尙可達此處，不少疍戶漁民常在河邊一株大樹下休息，便建起一座小小的媽祖廟，以祈求下海平安。以後附近漁民前來祭拜的日多，漸漸開始出現交易活動，進而逐步產生了“大橋墩墟”。由於墟場的建立，吸引不少外來戶在附近耕墾和經商，久而久之竟出現了十八個自然村，人稱“元朗十八鄕”。(40)大橋墩墟雖於淸初遷至元朗，媽祖廟卻屢經擴充，成爲當地居民的一個聖地。如今元朗十八鄕民每逢媽祖誕辰都要舉行盛大的進香和巡遊活動。這一天十八鄕信衆加上港九其他地方的進香者和參觀者達十多萬人，摩肩接踵，熙熙攘攘，整個元朗的車輛均暫停行駛。
上述二例所展示的情况，說明一個社區的媽祖廟不僅對該社區的生活具有感召力和凝聚力，而且隨着媽祖廟規模的擴大及知名度的提高，這種感召力和凝聚力還會輻射到周圍其他社區，從而通過媽祖信仰把一個更廣大的地區聯繫起來。
還有一例，通過漁民祭拜媽祖的活動，反映出媽祖廟在水上居民社區中的功能和作用，此處借用“社區”一詞，是因爲珠江三角洲漁民漂泊不定的水上生活雖然與陸上的定居生活有所不同，但其分群聚集的情况則無二致。漁民的“家”指的是船，“這家的定義還伴隨着一種習俗所擴展，即漁船習慣並排相依停泊”，“以同一港灣爲捕魚基地的父親和兒子，兄弟和親戚們習慣地停泊在一起。這樣，漁船之間互相拴靠就直接地形象地反映出船上人員的親屬關係”，從而“構成了他們棲居、生活和交往的集體天地。這樣分群灣泊的漁船在澳門內港天天可見”。(41)由於澳門漁民的信仰中心是媽閣廟，所以漁船群聚的現象在農曆新年和媽祖誕辰達到高潮，因爲這兩個日子都是漁民祭拜媽祖的日子。在平常，漁船群聚多由二至六條船組成，但在慶節之時，多時可達二十幾條船。澳門海事博物館有兩組照片反映了這方面的情况。其中一組反映了春節前夕，漁船抵澳在內港集結下碇，預示着農曆新年即將到來，一切捕魚活動皆在此時暫停，而船隊則在港口停泊；正月初一那一天，每條漁船都以船首朝向媽閣廟以示敬意，船首上還有鮮花等美麗的裝飾物。另一組則反映了農曆三月廿三日媽祖誕辰當天的活動，漁船同樣駛近媽閣廟以向媽祖致敬，並在船上擺上祭品，還在陸上舉行一系列活動。筆者在走訪澳門漁民互助會時，了解到在春節期間，澳門海面上聚集了五、六百條漁船，它們皆是返回來過年並參拜媽祖的。在媽祖誕辰日，未出海的所有漁民也都匯聚於媽閣廟舉行慶祝儀式，漁民們還和陸上居民共同組織成立了“媽閣廟水陸演戲會”，籌資聘請戲班前來演出。正如有的學者指出，在這種節慶期間，澳門“漁民社會中的宗敎色彩出現了戲劇性：所有的捕撈活動停止了，船隊在港內停滯一段日子。鑒於漁船按上述原則(指親屬關係)停靠，若我們此時可能從空中攝影的話，將可獲得一張漁民社會按親屬劃分的結構區域圖”，(42)而聯繫澳門漁民社區的中樞便是媽閣廟。媽閣廟對於水上居民社區的凝聚和感召作用，是不言而喩的。
應該看到，媽祖信仰與社區生活的關係在閩南與珠江三角洲這兩個區域的表現是有差異的。在閩南，除了泉州天后宮之外，少有其他的中心廟宇，所以祭神活動規模一般都不大。加之閩南與媽祖信仰發源地莆田爲緊鄰，實際上祇能作爲以莆田湄洲爲中心的媽祖祭祀圈的外圍，所以媽祖祇作爲衆神之一在大多數社區受到崇拜，地位並不十分突出。在珠江三角洲，港、澳、深等地皆有中心廟宇，祭神活動規模浩大，媽祖在民間信仰中的地位十分突出，與社區生活的關係也十分密切。這是因爲該區域實際上是一個相對獨立的媽祖祭祀圈，故能在地方特色的基礎上有較爲突出的表現。
綜上所述，九龍江、晉江下游和珠江三角洲地區的民俗體現了作爲精神生活的媽祖信仰對人們行爲模式的形塑和構建；佛、道二敎對媽祖信仰的吸納則顯示這一信仰的開放性和摻和力；從此二地區婦女特有的崇拜方式中還折射出媽祖的母性神格；社區生活中媽祖的號召力則昭示了這一信仰與社會組織的密切關係。所有這一切，都是媽祖信仰與社會文化的各個結構成分產生雙向互動的結果和表現。
三
澳門面積狹小，無論從地域結構還是從歷史淵源來看，它均應作爲珠江三角洲地區的一個部分來加以考察。但澳門又有其特殊的地位，它是中國最早被西方殖民者佔據的地方，也是最早接受基督敎文化的地方。因此，澳門媽祖信仰與中國內地旣有共同之處又有相異之處，其共同之處本文前兩部分實際上都已涉及到了。這裡再討論一下其相異之處。
與內地相比，澳門媽祖信仰的最大特點是，在西方基督敎文化的長期侵蝕下，它不僅沒有衰弱，而且有所增強，進而作爲中華文化的表徵，爲各國人士所尊崇。衆所周知，像葡萄牙、西班牙這樣的早期殖民帝國，是以武力和傳敎作爲征服手段來進行擴張的，但在澳門，基督敎的傳播並未觸及中國傳統的宗敎信仰，葡萄牙人及其他西方人士反而是在認同以媽祖信仰爲代表的中國宗敎文化的前提下進入澳門的。一般認爲，澳門的葡文和英文名稱均爲媽閣的音譯。《澳門記事》載：“葡人初入中國，寄錠澳門，是處有大廟宇，名曰媽閣，葡人誤此廟之名爲地名。”其實，一個地名的流行，是約定俗成的。MACAU一名在西人中流行，取代了其他種種稱呼，說明宗敎信仰的力量是巨大的!媽祖的影響是普遍的；同時也說明西人對媽祖崇拜的認同。(43)
與澳門形成對照，中國東南沿海近代以來在西方基督敎文化的衝擊下，民間信仰在不同程度上受到侵蝕。這種情况在通商口岸表現得尤爲顯著。如廈門開埠後，“神靈崇拜不像以前那樣盛行了，由於無人光顧，許多廟宇傾毀失修”。(44)與此同時，許多敎堂在沿海地區建立起來。足見中、西宗敎的此消波長。
澳門媽祖信仰的另一個特點是，在澳門特有的文化氛圍中，出現了與其他宗敎信仰融匯的趨勢。“澳門文化是迄今四百年東西方兩種異質文化逆向交流的獨特產物”，(45)換言之，它是東西方文化交滲融匯的結果。表現在宗敎信仰方面，就是神明崇拜的趨同，例如，人們往往把同爲慈悲女神的媽祖、觀音和聖母瑪麗亞混爲一談。由於“澳門是連接某些歐洲人與中國人未能跨越的這兩個世界的交匯點”，因而“像漁民的庇護神媽祖、大慈大悲的觀音和聖母瑪麗亞這些神祇都是她們所代表的那個世界的象徵，並且都在澳門這個中西文化的交匯點上相會”。(46)內地民間信仰雖然也有與儒、道、釋交匯的情况，但像澳門這樣的中外宗敎信仰融匯的情况，卻是十分罕見的。
註釋：
①王韜：《瀛壖雜誌》，轉引自《媽祖文獻資料》340頁，福建人民出版社，1990 年。
②劉有成：《崇武所城志·碑記》，轉引自同上書210頁。
③周凱：(道光)《廈門志》卷二《分域·祠廟》；卷十五《風俗記》。
④參閱章文欽：“澳門媽祖閣與中國媽祖文化”，《澳門與中華歷史文化》255－256頁，澳門基金會出版，1995年。
⑤鄭煒明、黃啓臣：《澳門宗敎》7－8頁，澳門基金會出版，1994年。
⑥參閱楊少群：“珠海歷史有關幾個問題的探討”，《珠海考古發現與硏究》297 頁，廣東人民出版社，1991年。
⑦⑧黃啓臣、鄭煒明：《澳門經濟四百年》，澳門基金會出版，1994年，163頁；145頁。
⑨李豐懋：“媽祖與儒釋道三敎”，(台灣)《歷史月刊》第63期，1993年4月。該文將地方神通過士紳階層與地方官僚合作報准欶封稱爲“正祀化”。
⑩道光《晉江縣志》卷十六《祠廟》。
(11)萬曆《漳州府志》卷三十一《古跡·壇廟》。
(12)王得祿：《重興鼓浪嶼三和宮記》碑銘，轉引自《媽祖文獻資料》285頁。
(13)參閱章文欽：“澳門媽祖閣與中國媽祖文化”，《澳門與中華歷史文化》，澳門基金會出版，1995年，256頁。
(14)〔淸〕印光任、張汝霖：《澳門記略》上卷《形勢篇》。
(15)陳衍德：《澳門媽祖文化考察記錄》，1995年12月。以下凡未注明出處者，資料來源均同此。
(16)參閱方文圖等：“廈門地區吳眞人宮廟調查報告”，《吳眞人硏究》206－217 頁，鷺江出版社，1992年。
(17)周凱：(道光)《廈門志》卷十五《風俗記》。
(18)參閱方文圖等：“廈門地區吳眞人宮廟調查報告”，《吳眞人硏究》206－217 頁，鷺江出版社，1992年。
(19)劉廷元《南海縣志》卷十二。
(20)王臨亨《粵劍篇》卷三。
(21)申良翰修，歐陽羽文纂，(康熙)《香山縣志》卷十《外志·澳彝》。
(22)〔淸〕印光任、張汝霖：《澳門紀略》卷上《形勢篇》。
(23)參閱喬森納·彼特(JONATHAN PORTER)：“中國的民間宗敎與澳門的居民”，《文化雜誌》第10期，1993年第2季度。
(24)乾隆《揭陽縣志》卷八《藝文》。
(25)參閱鄭明忠等：“媽祖神話傳說對社會習俗的影響”，《媽祖硏究論文集》225頁，鷺江出版社，1989年。
(26)參閱丁毓玲：“媽祖民俗文化的社區分析”，《海內外學人論媽祖》90－91 頁，中國社會科學出版社，1992年。
(27)參閱江山等：“試論媽祖神話在港澳深地區的影響”，《媽祖硏究論文集》119 －120頁。
(28)參閱羅耀九：“淸初媽祖與吳眞人崇拜的比較觀”，《吳眞人硏究》124頁，鷺江出版社，1992年。
(29)民國《同安縣志》卷二十四《祠祀·壇廟》。
(30)參閱喬森納·彼特：“中國的民間宗敎與澳門的居民”《文化雜誌》第10期，1993年第2季度。
(31)陳達：《南洋華僑與閩粵社會》269－270頁，商務印書館，民國廿七年。
(32)黃美英：“香火與女人——媽祖信仰與儀式的性別意涵”，(台灣)《寺廟與民間文化硏討會論文集》下冊534，540頁，1994年。
(33)陳衍德：《走訪澳門漁民互助會談話記錄》，1995年12月19日。
(34)陳衍德《曾厝垵福海宮調查記錄》，1995年6月29日。
(35)陳衍德《烏石埔洞炫宮調查記錄》，1995年6月30日。
(36)陳衍德《何厝順濟宮調查記錄》，1995年8月12日。
(37)周凱(道光)《廈門志》卷二《分域·祠廟》。
(38)(嘉慶)《新安縣志》卷二十二，《新建赤灣天妃廟後殿記》。
(39)參閱江山等：“試論媽祖神話在港澳深地區的影響”，《媽祖硏究論文集》115 －116頁。
(40)參閱江山等：“試論媽祖神話在港澳深地區的影響”，《媽祖硏究論文集》118 －119頁。
(41)路易(RUI BRITO PEIXOTO)：“淺論華南的中國漁民習俗、技術和社會”，《文化雜誌》第3期，1987年，澳門文化學會出版。
(42)參閱路易：“淺論華南的中國漁民習俗、技術和社會”。
(43)參閱郁龍余：“媽祖崇拜與中外文化交流”，《文化雜誌》13、14期合刊。
(44)《海關十年報告之四：1912－1921》，《近代廈門社會經濟槪况》376頁，鷺江出版社，1990年。
(45)黃曉峰：“澳門的文化視野：世界與中國”，《文化雜誌》第13、14期合刊。
(46)喬森納·彼特：“中國的民間宗敎與澳門的居民”，《文化雜誌》第10期。
