《聖諭廣訓》葡譯本在澳門出版的歷史意義
一、中國有重視社會教育的傅統
我國自古以來，重視社會敎育。原始時代伏羲氏敎民漁獵，神農氏敎民稼穡，不但是生產技術的社會傳遞，還是生產秩序的社會敎育。夏代“契爲司徒，敬敷五敎”①，史書記載“脩六禮以節民性，明七敎以興民德”②，都記載了官方有計劃、有目的地推行社會敎育的歷史。戰國時代，已經有了“聚民讀法”，在每年正月、七月和十一月的第一天，由各級官員向所管轄的老百姓講解法律；每月另選吉日，由族師向“屬民”進行道德敎育。還有針對性地展開表揚和勸誡，形成以“六德”、“六行”和“六藝”來作施敎的內容，稱爲“鄕三物”。社會敎育不但被廣泛重視，而且內容也日趨豐富和全面了。宋、明的“鄕約制度”則是社會敎育以鄕爲中心的制度化、群衆化了。
二、清代强制性的社會教育
17世紀中，滿族入主中原，爲維持其統治地位，也抓緊了思想的控制。他們對明代知識分子論政之風，怕得要死，爲此，淸政府一方面嚴禁士子結社訂盟，大興文字獄；另一方面，又繼續推行科舉，把讀書人誘上依附統治階層的道路。淸政府也吸取了歷代統治者重視社會敎育的經驗，採取了不少措施，頒佈了一系列飭訓、規則：
1652年(順治九年)，“大淸律”訂定五年後，爲使人才能“上報國恩”，“下立人品”“以供朝廷之用”，“養成人才”，順治題準刊立“新臥碑”於明倫堂。③
1670年(康熙九年)，康熙大帝親政兩年後，已經決心以儒學治國。他推崇程朱理學，爲謀“長治久安”、“法古帝王，尙德緩刑，化民成俗”④，頒佈了《上諭十六條》。“曉諭八旗子弟及直省兵民人等”。30年後(1700年)，康熙接受建議，下令民間每月初一、十五，地方官要召集百姓，宣講這16條“聖諭”，以“化導百姓”⑤，官學中有違令不宣講的，“從重治罪”。
1702年(康熙四十一年)，康熙又御制了《訓飭士子文》，頒行直省各學宮⑥，以整頓士風，勸誘學子，奉公守法，埋頭讀出，恭順朝廷。
1724年(雍正二年)，爲進一步加強對全國的思想箝制，淸政府“惟恐小民遵信奉行久而或怠用，特別對《聖諭十六條》進行了演繹，“尋繹其義、推衍其文，共得萬言”⑦，這就是《聖諭廣訓萬言諭》(簡稱《聖諭廣訓》)。政府還“鄭重申明，俾家絃戶誦”，規定仍必須“朔望宣讀，士民肅聽，人人易知易從。”⑧實際上是一種強制性的社會敎育，也是官定的行爲規範。
後來，雍正又頒發了《御制朋黨論諭》、乾隆再頒《太學訓飭士子文》等等。影響最深遠的，是《聖諭廣訓》。它不但成爲統一的宣講敎材，還成爲學校，以至科舉應試的必讀材料。童試選秀才的督學院試中，試詩、文之外，要“默寫《聖諭廣訓》百數十字”。《聖諭廣訓》就變成考試的“天書”，擠進《四書》、《五經》之列。被選中的生員，在歲試之前，要詣文廟拈香，三跪九叩至明倫堂，聽敎官宣讀《臥碑》及《聖諭廣訓》⑨。甚至舉薦地方官，也考核他是否“實心奉行上諭十六條”。⑩固早在1681年，安徽繁昌知縣梁延年，對《聖諭》逐條詳加闡述和註釋，寫成《聖諭像解》二十卷，印刷精美，刊行全國。雍正年間山西鹽運使王又樸又編成通俗易懂、生動活潑的《聖諭廣訓直解》再爲萬言的宣講敎材作出淺釋，務求深入淺出，提高社會敎育的效果。(11)
《聖諭廣訓》作爲社會敎育，一直影響中國社會300多年(即由頒行日起至淸末)。1872年，洋務敎育如火如荼的時候，曾國藩奏定挑選幼童及駐洋應辦事宜章程的第六條寫道：“建議幼童出國，兼讀中學，課以孝經……定期講《聖諭廣訓》；”又例如百日維新失敗後多年，1902年袁世凱主持草擬《師範敎育暫行章程》，其中一條學生守則規定：師範學生“每月朔望之日，學生環立，敬聽老師宣講《聖諭廣訓》。”
三、康熙的《聖諭》和天主教的《聖經》
16世紀末，17世紀初，耶穌會傳敎士利瑪竇從澳門進入肇慶、南京、北京等地開創傳道工作，而至康熙元年(即1667年)三分之二個世紀，敎徒發展到256，880人，敎堂159處，呈一時之盛。(12)當年，在民間就出現了這麼一個有趣的現象：這邊廂，百多處敎堂，每逢星期日，傳敎士聚合敎徒講述天主敎敎義；那邊廂，逢初一、十五，地方官在街頭或指定的公所，規定百姓一定要來聽《聖諭廣訓》。
這一有趣的現象說明什麼？它當然不是互相的啓發和學習，因爲如本文開始所引述的，我國自古就有定期向民衆進行社會敎育的傳統，天主敎會則一直是禮拜天向信徒講敎義要理，宣講聖經。但在思想陣地上的爭奪戰已露端倪，正各顯神通，互相競爭，也在互相推動。
從社會地位和作用來看，《聖諭廣訓》也眞的具有《聖經》般的性質和特點：
1.宣講對象的全民化
1670年，康熙初頒《聖諭十六條》，“曉諭”的對象，是“八旗子弟和直省兵民人等”，以後範圍不斷擴大，到了淸末，宣講的對象已經普及到“群黎百姓”，甚至海外的留學生，它和天主敎禱誦經文，基督敎的傳播福音一樣，對象不分男女老幼，不分尊卑貴賤。
2.宣講方式的制度化
1700年，康熙頒准每月初一、十五兩次在學宮宣講《聖諭》，違例的學官，“從重治罪”(13)。以後普及到城鄕，均以“朔望”爲期，形成聚衆宣講的制度。師範敎育是近代西方傳入的新式學堂，以“星期”作爲學校敎學活動的單元，但師範學堂守則，仍然規定師範生“每月朔望”“環立敬聽”。也是全國制度的體現。秀才考試，要先到文廟上香，三跪九叩進入明倫堂，肅立聽考官宣讀《聖諭》。制度更爲嚴格，可見到了淸末，讀講《聖諭》已經納入學規、鄕約和科舉制度中統一全國的、強制性的、定期的社會敎育制度了。
3.宣講內容的規範化
作爲宣講儀式，《聖諭廣訓》一萬言，就是解釋《聖諭》十六條的範本，它和經文一樣，一字不易反覆誦讀，反覆講解，聽衆耳熟能詳，家喩戶曉。
以上三點，宣講《聖諭廣訓》和敎會誦讀《聖經》是完全一樣的，二者相異之處又有以下兩點：
1.聽神父講道、讀經是自願的，聽讀聽講《聖諭廣訓》卻是強迫的，前者善誘，後者帶強制性；
2.天主敎傳道通過推介自然科學，特別是天文學、數學和醫學等；《聖諭廣訓》卻列入科舉考試範圍之內，誰要晉身仕途科舉，誰就得把《聖諭廣訓》背得滾瓜爛熟!兩者比較，自然是人間君主的恩賜比天國上帝的保佑實惠得多，更何況科舉的“敲門磚”價値觀早在中國人的靈魂深處紮根!
四、《聖諭廣訓》在海外的傳播
這有趣的“對台戲”自然不會長久唱下去。從1610年利瑪竇逝世後開始，耶穌會內一股不滿利瑪竇尊重中國傳統風俗的傳敎方式的勢力不斷增強，導至1720年“禮儀之爭”白熱化，康熙對敎廷干涉中國內政的行徑大爲惱火，下令禁止天主敎在中國傳敎，那場有趣的“對台戲”唱不下去了，在中國開創活動近200年的天主敎耶穌會，自此在中國大地上音沉響絕了。
“禮儀之爭”的實質，是天主敎內部對利瑪竇的傳道方式的肯定和否定，應否容許中國的敎徒有限度地保留原有的崇祀祖先的儀式？爭論的焦點集中在中國傳統的祭孔、祭祖是否違反敎義的偶像崇拜這一問題上。
我們今天看起來，禮儀之爭是沒有什麼學術價値的，但這持續百多年的爭論，不但揭開了敎士之間的矛盾和嫌隙，還引起歐洲漢學家的廣泛注意，議題進入歐洲的時代思潮中，引發又一個新的硏究中國的熱潮：這時的漢學硏究已擺脫天主敎敎義的框框，態度開始客觀，探討更加深入。儒家經典著作、中國古籍和古典文學源源西漸。歐洲漢學家們開始體會到中國哲學的折衷性和寬容性與天主敎的獨一性和排他性是截然不同的；前者可以包容後者，後者卻必然抗拒前者，這就是禮儀之爭的關鍵的問題。
到了19世紀，歐洲又出現了一個有趣的現象：康熙皇帝的聖諭和耶和華的聖經東西雙向交流，歐洲人和中國人同時誦讀《聖經》和學習《聖諭廣訓》。
19世紀初，歐洲已經有了《聖諭廣訓》的法文、意大利文、英文和俄文的譯本，成爲歐洲人了解中國，學習漢語的材料，好像《聖諭廣訓》的不同拷具，在歐亞兩洲同時上演。
20世紀初，澳門也出現了《聖諭廣訓》中、葡文本同時“上演”的有趣現象：一方面，華人的團體和學校像全國一樣，有定期聚衆宣讀《聖諭廣訓》的傳統。另一方面，葡國人又以《聖諭廣訓》作爲中文課本，逐章逐句，認眞學習。
作爲淸代社會敎材200多年的《聖諭廣訓》，同時又成爲近代歐洲人了解中國、學習漢語的課本，其原因何在？這也正是本文探討的第二個方面。
五、讀《聖諭》了解儒學、了解中國
“《聖諭》十六條”內容如下：
敦孝悌以重人倫；
篤宗族以昭雍睦；
和鄕黨以息爭訟；
重農桑以足衣食；
尙節儉以惜財用；
隆學校以端士習；
黜異端以崇正學；
講法律以儆愚頑；
明禮讓以厚風俗；
務本業以定民志；
訓子弟以禁非爲；
息誣告以全善良；
誡匿逃以免株連；
完錢糧以省催科；
聯保甲以弭盜賊；
解仇忿以重身命。(14)
從十六條的內容來看，它針對淸代的社會實際，吸取了歷代維護封建統治、穩定社會根基的經驗，而濃縮爲一百一十二字，作爲統一官民認識的準則，其目的是爲了鞏固滿淸的封建王朝，維護統治者的利益。但十六條之中，多方面的內容，都有可取之處，因而得到外國人的欣賞，試闡述如下：
1.《聖諭廣訓》以儒家思想爲指導方針，是認識儒家思想的材料。
(1)第一條“敦孝悌以重人倫”是儒家倫理道德的思想基礎，也是三網五常的理論依據。在600多字的推衍中，圍繞一個“孝”字，反覆印證孔孟的倫理道德，認爲“孝者天之經，地之義，民之行也”。中國百姓讀了，鞏固三綱五常的封建傳統意識，外國人讀了，掌握到中國傳統道德的核心思想。
(2)第六條“隆學校以端士習”、第七條“黜異端以崇正學”都是第一條的發揮，從孝親而忠君，強調儒學正統，反對“惑世誣民”(15)的不同意見，更防範民間“樹黨結盟”。其餘各條，引了不少孔子、孟子的倫理道德學說，借以規範百姓的行爲。外國人讀了，有助了解中國的禮節和風俗，還可以理解中國人傳統的思維模式，和以孔孟之道爲準則的價値觀。
2.《聖諭廣訓》中，反映中國以農立國的封建社會經濟基礎和經濟政策，這正是歐洲重農學派學者專家所嚮往，而希望加深了解，急於拿來借鑑的：
(1)第四條“重農桑以足衣食”、第五條“尙節儉以惜財用”、第十四條“完錢糧以省催科”，關係到經濟政策和財政收支。它提出農業是“養民之本”(16)的觀點，正是當年被譽爲歐洲孔子的魁斯奈介紹給法國財政大臣的觀點。魁斯奈在他的著作《中國的專政》中，舉出了二十四項理由，建議歐洲學習中國重視農業的政策。(17)因此，他所代表的這種學派被稱爲重農學派。法國財政大臣 Tonget 接受了他的意見，也寫了《關於財富的性質》一書，又委托兩位華籍傳敎士進一步調查中國的農業政策和稅收制度。這幾條對他們來說，是相當對口的，也是相當具體的。
(2)第十條“務本業以定民志”，要“民必各付一業，使爲立身之本”勸諭百姓“功崇惟志，業度惟積”。這些提倡，古今中外均有敎育價値，也是當年外國人所能接受的。
3.《聖諭廣訓》有多條是有關鞏固封建宗法社會制度的。這也是中國歷代封建王朝的統治根基，成爲了解中國政治本質的良好敎材：
(1)第二條“篤宗族以昭雍睦”。它一語道破了那具有中國封建統治的根基：正是三綱五常的倫理道德觀，與氏族血緣的宗法制度之間的互爲因果，作爲天下太平的重要保證。
(2)第三條“和鄕黨以息爭訟”、第九條“講禮讓以厚風俗”以及第十六條“解仇忿以重身命”都貫徹儒家和爲貴的精神，要求“民與民和”、“兵與兵和”、“兵與民相交和”，以達到“四海一家”的目的，宣稱“中外旗民本無異視”……。它表達了康熙、雍正所採取的以儒治國、緩和民族矛盾、階級矛盾的政策。文中所涉的具體人事，都是外國人感到陌生的中國特色。
(3)第八條“講法律以儆愚頑”、第十一條“訓子弟以禁非爲”、第十二條“息誣告以全善良”、第九條“明禮讓以厚風俗”等，均反映出中國傳統的禮治和法治相結合，相補充的原則，也是歐洲人過去理解不深的中國式的處事方式。
(4)第十三條“戒窩逃以免株連”、第十五條“聯保甲以弭盜賊”，介紹了北宋王安石所創的保甲法：“十家爲甲，十甲爲保”，“甲有長，保有正”的組織結構和管理層次；顯示了中央集權下，深入每個家庭的社會組織，千年來的統治實踐所顯示出它的功能和效率，這些都有助西方了解中國、了解東方。
六、澳門出版的《聖諭廣訓》葡文本
1903年，葡文本《聖諭廣訓》在澳門面世。它的葡文書名是：《Amplificação do Santo Decreto》(18)(以下簡稱《葡譯聖諭》)。當年它是一套具有相當規模的、供葡國人學中文的課本，也可以說，是從16世紀末以來，一套質量較高，由外國人編寫供澳門葡人學習的敎科書。該敎科書一套四本，命名《Manual da Língua Sínica Escripta e Fallada》，意譯：《中文寫作和會話寶鑑》。第一部份兩册，首册1902年出版，是閱讀課本，從淺入深，從筆劃開始，官話(Mandarin)與粵語(Cantonese)對照，有較詳細的註釋；第一部份第二册，就是本文所提到的《葡譯聖諭》；第二部份又分兩册，一册是詞彙的分類註音註釋，它在1901年首先出版，另一册是短語的用法和會話的規範，1903年出版。每册均百多頁，尺碼爲8英寸寬，10英寸長。目前澳門中央圖書館和歷史檔案室均存有精裝本。
《葡譯聖諭》在澳出版的意義
首先，在本世紀初，澳門出現葡文翻譯的《聖諭廣訓》並以它作煤爲葡人學習中文的範本，其意義和歐洲人翻譯《聖諭廣訓》的政治意義是基本相同的，主要是葡國人有迫切了解中國，進一步認識儒學的需要。譯者伯多祿·殷里基·施利華在序言中說，在該套課本出版之前，《聖諭廣訓》早在歐洲出現了英文、法文、意大利文和俄文的譯本，葡文譯本是參照下列兩譯本而譯出的：
1.RevWilliam Milne 米憐牧師(1785－1822)的英譯本。(米憐牧師是1813年從英國來華，協助馬禮遜傳敎的基督敎牧師。)
2.Sir A.Theophile Piry 的法文本。伯多祿在序言中提出，他翻譯此書作中文課本考慮：《聖諭廣訓》內容有趣；反映中國人的道德思想。
因此，從中外文化交流的角度來看，《葡譯聖諭》在澳門發揮了介紹中國、介紹儒家倫理道德思想的樑橋作用。
17世紀末，18世紀初，澳門的葡人對華人已有一定了解，也和睦共處了200多年，葡方對滿淸政府也採較主動的、友好的外交政策，遵守協議、尊重華人傳統。例如1670年(即康熙頒佈《聖諭》十六條的當年)、及1727年，葡萄牙外交使節曾兩次到北京，他們除了送上珍貴的禮物之外，均行了三跪九叩禮，以示恭順友好；康熙六十大壽，皇子出生，澳門大砲台也鳴放禮砲，敎堂敲鐘以示祝賀。這與利瑪竇所創的“尊儒重禮”的傳敎原則頗爲一致，也頗有實效。《葡譯聖諭》在澳門出版一事，正好說明19世紀末在澳門的葡人中，已經出現具有相當水平的漢學家，在中國語言文字、風俗習慣以及儒家思想等方面的認識，均足以承擔編輯敎科書的重任。譯《聖諭廣訓》作敎科書，將更進一步促進葡國人認識儒學、了解中國。
其次，我們從外國人在澳門學習中文的歷史角度來看，《葡譯聖諭》20世紀初的面世，也標誌着澳門作爲學習華文華語的中心，正步向一個歷史的新階段：
(1)自從葡國航海事業和海外貿易活動的興起，葡萄牙人開始接觸東方人，中國人。在馬六甲、日本、中國沿海，特別是澳門和福建泉州、廈門都出現了雙方互相學習語言的現象。這是最早的學習階段，通過日常生活的接觸，主要以口語爲溝通方式；
(2)16世紀中到17世紀初，隨着葡人獲准借用澳門停舶、以及商旅、敎士獲准在澳門停歇，澳門即開始了有目的、有計劃的外國人學中文的活動。耶穌會敎士羅明堅1579年7月22日抵澳，卡內羅主敎親自敎他熟習中國禮儀，並請了一位中國畫師敎他中文，經過在澳門兩年又兩個月的學習，羅明堅敎士掌握了12，000個漢字。1582年耶穌會士巴範齊(Franciscus Pa－sio)和利瑪竇在進入肇慶前，均在澳門集中“學華語、讀華書”(19)，澳門實在是歷史上最早的外國人學習中文的地方之一。
(3)19世紀中，澳門開始出現非敎士的世俗人士學習的中文課本，並擁有世俗的漢學家，譯著中國的書籍。鴉片戰爭以後，在香港和澳門的葡童，都出現了學習中文的迫切要求。19 世紀末，中文作爲一門實用外語，開始進入葡國在港澳的中、小學的課堂。《葡譯聖諭》應時代要求，20世紀初在澳門面世，它標誌着澳門的外國人，特別是葡國人學習中文的歷史，已經從非正規的、以個別、分散傳授的方式，變成正規的、班級分科敎學式學校敎學活動。
再次，從語言敎學法的角度來看，《葡譯聖諭》也體現出澳門外國人學中文的新的里程碑。這一套四册的敎材，已經具備了近代外語敎材的模式。語音、語法和詞彙三要素在書中自成系統，而三者又有機地結合，按一定的課程原理編輯成敎科書。《葡譯聖諭》按聖諭十六條，分成十六課，每課是一個獨立的單元，包括漢字的註音和釋義，詞語的釋意和用法，並且對每句作成葡文翻譯和注解。它的編寫形式和內容結構都和今天的外語敎科書有共通之處。作者伯多祿·殷里基·施利華(Pedro Nolasco da Silva)，澳門土生葡人，自小學中文，是19世紀末、20世紀初著名漢學家。曾任葡國駐北京的翻譯官。1884年，曾編中文初級課本(O Círculo de Conheci－ments em Português e Chinês)供香港葡童學校使用。他在1901到1903編了這套中文課本後，還有其他譯著。伯多祿先生硏究中文、熱心敎育，是本澳葡人團體振興學會的負責人，也是該會創辦的商業學校的始創人，是本澳400多年來，葡籍漢學家的代表者。在本澳葡國人學習中文的歷史上起了重要的作用。
七、結 語
淸代是中國漫長的封建制度的最後一個王朝，它是少數民族的統治，但強大的漢文化不但融合了滿族的文化，儒學還成爲淸王朝的統治思想，因此，以儒家思想爲核心的《聖諭廣訓》不但成爲淸代延續200年的社會敎育的統一敎材，還成了澳門葡國人學習中文，了解儒學、了解中國的範本。這件事也從側面證明儒家學說的生命力和融合力，它對中國文化產生深遠影響，在世界文化寶庫中佔有重要的地位。
寫於1991年7月
註 釋
① 見《四庫全書總目提要》
② 見《聖諭廣訓序》
③ 見《中國近代敎育史資料匯編》
④ 同③
⑤ 同③
⑥ 見《中國敎育史》陳東原
⑦ 同②
⑧ 同①
⑨ 同⑥
⑩ 見《康熙大帝全傳》孟昭信
(11) 同⑩
(12) 見《中外關係三百題》蘇子
(13) 同③
(14) 同③
(15) 見《聖諭廣訓》
(16) 同(15)
(17) 見《明淸之際，東學之西漸》王漪
(18) 見《Amplificação do Santo Decret。》Pedro Nolasco da Silva.
(19) 見《澳門是十六至18世紀中西文化交滙的橋樑》黃啓臣
