東西文化熱風對流與儒家道德思想的傳播
前 言
明淸之際，西方先進的自然科學傳入中國，掀起引進西學西術的熱潮。正當中國人佩服西方曆法精確，醫術嶄新，船堅炮利的時候，西方也出現了“中國熱”。法國啓蒙運動的代表人物伏爾泰說：“歐洲的王族及商人發現東方，祇曉得求財富，而哲學家則在那裏發現了一個新的精神與物質的世界。”①這次東學西漸，促進了歐洲漢學的創立，也促進了18世紀歐洲啓蒙運動。
歷史推進了300多年，20世紀80年代，中國總結了閉關鎖國的又一次慘痛敎訓之後，又引進了西方先進科技和物質文明，提出要擺脫封建傳統的束縛，更新觀念，以推動現代化的進程的時刻，西方又一次出現“中國熱”。許多西方學者把注意力投向《四書》、《道德經》，企圖從東方和受東方影響的文化中，找尋解決他們在現代化所帶來的社會新問題。
400年間，這兩次東西文化熱風的對流現象中，中國兩番引進的，都是西方自然科學的新技術、新理論等新成就；而西方出現的兩次“中國熱”卻恰恰相反，兩次都回到中國傳統的儒家，特別是儒家的倫理道德，可以說，東方向西前膽，西方卻向東回顧。
這不是歷史的偶合，也不僅僅是事物的表象，這是一個値得我們從本質上、從深層思想結構上探討的問題。
一、可以各取所需的儒家天道觀
第一次東西文化熱的對流，從沙勿略、利瑪竇等天主敎耶穌會傳敎士東來至1687年，爲第一階段。根據《在華耶穌會士列傳》統計，從1552到1687年間，在中國傳道的敎士譯作共644項，作者74人，其內容爲漢學有關的佔了69%。如16世紀末，利瑪竇已奉范禮安之命翻譯四書，1667年，柏應理著《西文四書直譯》(拉丁文書名爲《中國哲學家孔子》)都是介紹儒家學說的。歐洲中世紀千年，天主敎思想處於統治地位，文藝復興剛剛衝破了它的思想藩籬，動搖了它的禁錮的鐵條，敎士漢學家們小心翼翼地想從儒家學說中找尋與天主敎義吻合之處，作爲傳敎時的附會，又可以作爲敎義在東方的佐證。這期間的敎士漢學實際上是處於爲敎義尋找注腳的從屬地位。他們所硏究的出現了如下的課題，充滿有神論色彩的課題。例如“中國人的起源如何？”“中國人是否較歐洲人更早被上帝創造？”“孔子是否得救？”。
儒家的天道觀是非有神論的。孔子說：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”儒家另一傑出的代表荀子更提出“天行有常，不爲堯存，不爲桀亡”，“強本而節用，則天不能貧”的自然天道觀。他引導人們去認識“天道”就是客觀存在的自然規律，從而提出“制天命而用之”的光輝思想。但是，儒家發展到16世紀，已經帶着濃烈的宋、明理學的染色體，因而“理”是否“神”？這一命題成了敎士漢學的爭論焦點。宋、明理學是董仲舒神化了的“儒學”的延續，“天人合類”的思想，自然爲有神董論者輕而易舉地加以運用，因此，與其說當時儒學被西方有神論者附會，倒不如說中國的有神論者早已利用了它，扭曲了它。
1687年，歐洲“中國硏究”的中心移到法國以後，就開始了第一次東西文化熱對流的第二個階段，中國硏究向縱深發展，歐洲新興的資產階級力量又同樣在儒家學說中找到啓蒙運動的理論依據。法國作家 Pierre Bayle(1647－1706)讚美中國人的美德是不依存宗敎而產生的，卻比歐洲最嚴厲的敎條束縛下的人更爲純潔。②
眞是各取所需!有神論者可以從儒家學說中找到“盾”以擋住文藝復興思潮鋒利的矛頭，以維護神學和經院哲學的權威；無神論者同樣在儒家的經典著作中，找到“矛”，刺向敎會至上，神權政治的殘盾。眞是“以儒學之矛刺儒學之盾”。
二、相對的君臣關係與絕對的主奴關係
道德認識是建立在道德哲學之上的，上述的儒家天道觀正是儒家倫理道德的基礎。孔、孟、荀都不是徹底的無神論者，但春秋時代儒家重人事的思想是十分明顯的，其道德準則強調調節人際關係。《禮記》：“天下之達道者五，……曰君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也，朋友之交也。”孟子作了詮釋，說：“父子有親，君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信。”(《滕文公上》)這正是儒家“明人倫”的道德核心。五對人際關係都是人間的，也是相對的而不絕對的、孤立的。孟子有十分精彩的論述：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”。(《離婁下》)可見儒家的仁義道德都是相對的，並不要求一方絕對服從另一方。荀子說：“入孝出悌，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也。”最高的行爲準則是服從眞理，不是愚孝愚忠。這些與儒家的繼承者發展成爲“三綱”、“五常”是有根本區別的；什麼君要臣死，臣不死是爲不忠之類，與儒家老傳統是背道而馳的。孟子在《萬章篇》中說：“君有大過則諫，反複之而不聽則易其位。”他不但主張“從道不從君”，還認爲人民有推翻無道暴君的權利。當年明太祖朱元璋就是讀了這一段，撤掉孟子神位，下令編《孟子節文》，刪去《孟子》書中觸犯君權的言論，並聲言所刪去的部份，“課士不以命題，科舉不以取士”。在歐洲，在敎士漢學時期，孟子的主張也是不被重視的。16世紀末耶穌會敎士開始譯四書，被譽爲“亞聖”的孟子著作，一直得不到理睬。直至18世紀中，也就是，歐洲漢學建立了200多年以後，《孟子》在歐洲才有完整的譯本，在《四書》之中，《孟子》被重視的程度是大大低於《論語》的。
儒家的另一繼承人荀子以水旣可載舟又可覆舟的生動比喩，闡發了儒家的君臣關係觀。可惜荀子著作在中國被埋沒900年，它在歐洲的譯本比《孟子》更晚。孔、孟、荀這些一脈相承的、關於相對地處理君臣關係的論點，在漫長的封建制度下，由於政治結構的主宰者(君主)同時是意識形態結構的主宰者，統治者不歡迎的學說受到壓抑是理所當然的事，它在對外傳播上的命運也是一樣的。
另一方面，儒家的倫理道德觀具有“特殊的、獨有的、政治倫理一體化的特色”。③它雖然承認君臣、父子五種人際關係都是相對的，也承認前四者是有差別的，非平等的，但儒家強調人人安守本份，“克己復禮”則社會安定，人際和睦了；儒家雖然承認暴力推翻暴君的合理性，但主張在萬不得已之下，才採對抗行爲的。由於儒家把五倫並列，政治和倫常混爲一體，階級矛盾和家庭矛盾不作本質區分，易導致錯覺，有利於統治者。漢儒更把它絕對化，強調爲君、爲父、爲夫的主導作用，抹煞爲臣、爲子、爲婦的反作用；強調維持和諧的社會秩序，抹煞矛盾激化的客觀可能性，因而也抹煞必要的抗爭。宋儒進一步提出“君爲臣綱、父爲子綱、夫爲妻綱”，使之變爲不可動搖的天理。程頤的再傳弟子羅縱彥說：“天下無不是的父母”；朱熹的弟子陳埴更胡謅“天下無不是的君”。這便與傳統的儒家學說背道而馳，使相對的君臣關係變成絕對的主奴關係了。
16世紀開始傳入歐洲的儒學，實際上也是變了形、變了質的儒學。伏爾泰是18世紀狂熱而執着的儒家倫理道德的崇拜者。他認爲在“恕道”和“寬容”精神建立起來的，是理想的和諧的人際關係。他曾說：“基於一個優美的原則治理一切，那就是皇帝爲萬民之父，中國像個大家庭。”②他所認識的中國，是《四書》裏的相對的君臣關係的主張，看不到明淸之際的現實的中國，看不到政治倫理混爲一體而掩蓋了的絕對的主奴關係。到了17世紀下半葉，另一部份歐洲學者吸取了敎士譯述以外的，關於中國的資料，對中國漸有較深的認識。前述伏爾泰盛讚中國帝王“勤政愛民”，孟德斯鳩卻提出不同的意見：“儘管中國自古即有節儉的明訓，各朝開創之初，亦均能勤政儉約，但多數中國帝王並不能免於奢侈，故每傳數代，終因驕奢淫逸而亡。”②
孟德斯鳩還透過表象看到實質，他一針見血地指出：“中國人的氣質有着一種奴隸性的服從”。④他所看到的，並不是孔、孟、荀的傅統儒家的倫理道德規範培養出的中國人，而是三綱五常、愚忠愚孝的漢儒和宋儒倫理道德觀在中國人思想上的沉澱，是天人感應的道德哲學爲基礎的、君臣關係被絕對化了、僵化了的主奴關係。
三、相對的而不是對立的儒家義利觀
孔、孟、荀的君臣關係旣是相對的、那麼按其道德標準，在什應條件下，要以“和爲貴”；什麼情況下，才應誅暴君？儒家的義利觀解答了這個問題。
不少人認爲，孔子、孟子提出的義和利是對立的，我認爲這看法有片面性。
首先，孔子說：“君子喩於義，小人喩於利”(《論語·里仁》)，他的話並不構成義利的對立。祇是把君子和小人在義與利的問題上採取的態度相提並論。他認爲小人祇懂得利，君子懂得義；他沒有肯定君子不知道利之所在，是絕對不講利的，而僅僅是採取比較理性的態度，當義與利兩者有衝突，如何側重，如何抉擇。在《憲問》一章中，孔子說得非常明確，認爲道德標準應該“見利思義”、“義然後取”。
孟子在答梁惠王時說：“王!何必曰利？亦有仁義而已矣？”他認爲爲王的，不要言必及利。仁、義、利三者亦應兼顧，權衡抉擇，作爲君王，不要見利忘義，這也是孔子的先義後利觀。
儒家承認食、色性也，人性的自然要求是客觀的、共通的、合理的。但處於生產水平低的社會裏，物質生產未能維持人人豐衣足食，“見利忘義”往往是社會罪惡的根源，孔子和孟子所處的春秋戰國年代，爲了利，諸侯貴族爭雄爭霸，殺人盈城盈野，如果人人均懷利處事，必然篡弒有加，罪惡無減，人民的痛苦必然加劇。孔孟的義利觀，實際上是與他們提倡的“節欲”、“寡欲”的主張是一致的。否則“上下交征利而國危矣”(《孟子、梁惠王上》)。
看荀子的義利觀，它有更明確而透徹的闡述。荀子從性惡論出發，肯定了人們求利，是天然的本性，是心理和生理的本能，他說：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之性情者也。”(《荀子·性惡》)他又說：“凡人有所一同：飢而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀所同也。”(《榮辱》)於是，他強調後天敎育的重要，強調在“群道”(即群體、“社會生活”)中，要以禮制欲，以義制利，提倡“先義而後利者榮，先利而後義者辱。”(《荀子·榮辱》)
荀子的制欲、制利是積極的、是爲了更好地調節整體性的利益，他在《強國》一節中說：“夫義者，內節於人而外節於萬物者也，上安於主而下調於民者也。內外上下節者，義之情也”。做到上下都有所節制，那麼就可以維護社會秩序，發展生產：“故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。”(《荀子·王制》)。
可以肯定，荀子的義利觀是相對的，不是絕對的，也不是對立的，它是孔子義利觀的發展，而並非殊途；它與孟子的出發點不同(孟子主張性善)而殊途同歸，均繼承和發揚了孔子的義利觀。
第三，我們把孔、孟、荀三家的義利觀稱爲儒家傳統的義利觀，因有其共同的特點，就是三家對於“先義後利”，“捨身取義”的精神也是一脈相承的。孔子強調要捍衛道德原則，說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”(《論語·子罕》)孟子說：“得志與民由之，不得志獨行其道”，而強調大丈夫的高尙情操：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。”(《孟子·滕文公下》)荀子在《勸學》中也表達了相同的道德意志：“權利不能傾也，群衆不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。”這是儒家傳統義利觀的精華，它造就了中華民族的脊梁。中國歷史上不斷出現“殺身成仁”、“人生自古誰無死，留取丹心照汗靑”、“士可殺不可辱”、“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”等豪言壯語，以及岳飛、文天祥、史可法、林則徐、鄧世昌等民族英雄。這種重義輕利的傳統思想，反映了儒家最高的道德準則。它不但是道德行爲的檢驗標尺，而且也是相對地調節倫理關係的準繩。
在處理君臣關係上，爲君的能盡君道，爲臣的就要盡臣道，即使是不平等的，但爲了求得社會的穩定、生產的發展，這種不平等是應該接受的；但是，如果爲君的揮霍無度，視臣如草芥，犬馬不如，那就超越了可接受的限度，在臣民的眼中，從腹心變成寇仇，已經是質變了，不再是君臣關係了。孟子說過，屢諫不改，可以易其位的了。孟子在見梁惠王就說得更具體了，他說：“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”不仁不義的桀紂，臣民完全有理由討伐他，翦除他，那和弒君是兩回事。“義”就是質變和量變的分界線。儒家相對而辯證的義利觀在中華民族的深層意識上，還紮了根。“你不仁，我不義”，“人不犯我，我不犯人”，“你敬我一尺，我敬你一丈”，粵語也有一句：“你做初一，我做十五”這些均成爲公認的行爲準則。“你不仁，我不義”的一個“義”字還應當有個引號，因爲這相應的“不義”行爲，是大家所肯定的，是理所當然的回應。
儒家所並列的五對人際關係，一方面是有差別的，甚至是矛盾的；但另一方面，卻又是互相依存的，君臣之間、君民之間也是互相矛盾又互相依存的。例如爲君的有所節制，能行仁政，還未超過見利忘義的界線，那就會維護互相依存的關係，在共禦天災和外侮的時刻，更能利益一致、協力同心。祇是到了階級矛盾激化的時候，互相依存的條件喪失了，才尖銳地對抗起來，這是中外歷史所證明了的客觀規律，而互相依存的時候又總比互相對抗的時候多得多，也是中外歷史的事實。因而，祇要不把君臣、君民關係絕對化、主奴化，儒家的倫理道德觀還有它合理的因素的。遺憾的是，到了18世紀，中國的君民關係，已經相當絕對化、主奴化了，外國學者孟德斯鳩也客觀地作了科學的判斷。
但是，剛巧又是孟德斯鳩，他對古老的、封建的中國以及儒家的思想作出尖銳的批評的同時，又對中國先賢立訓敎誨百姓這一點，加以肯定和讚美。②而歐洲大多數的漢學家也認爲他們面對的是歷史悠久的、理性的、明智的、順乎自然的而重道德的學說。因此，16世紀到18世紀，東方文化的輸入，他們像得到天賜給啓蒙運動的一份禮物。由於他們對漢學的硏究處於初創階段，對儒家的思想體系和發展的了解，必然存在片面性和表面性，天主敎敎士和啓蒙運動的先驅們也急於從中各取所需，儒學被美化、被曲解或者被醜化也在所難免。但儒家學說中相對的倫理道德觀和它所鑄造的重道德、和爲貴、刻苦內省、先義後利以及憂國憂民、犧牲小我完成大我等等的優秀民族性，也客觀地介紹到歐洲，傳播世界。
四、以家爲本位的倫理道德與現代社會
第二次世界大戰後，至今40多年，西方科技突飛猛進，經濟發展帶來物質生活的豐裕，同時也出現了不少社會新問題，社會秩序紊亂，犯罪率提高，離婚率提高，靑年放任頹廢，少年厭世輕生，老人遭受遺棄……而這些問題又不斷惡性循環，形成社會不穩定的因素，困擾着工業發達的國家。
首先，東方一些受儒家思想影響深的國家，如日本、南朝鮮和新加坡等，不約而同的，回到儒家的倫理道德中，去尋求良方，他們從敎育入手，以健全家庭細胞爲基點，來解決整個社會的問題。南朝鮮的敎育家金一東說：“50至60年代出生的靑少年被稱爲不懂漢文的一代，靑少年犯罪率以40%的速度年年增長。正是這樣的時候，更加迫切地感到需要進行漢文敎育，因爲漢文中蘊含着忠、孝、仁的精神。”⑤
日本前首相中曾根1983年對到訪的中國客人胡耀邦說：“日本要把民主主義、自由主義的想法和孔子的敎導調和起來”。⑥新加坡前副總理兼敎育部長吳慶瑞也在80年代初在記者招待會上說：“儒家學說是以孔子的道德體系爲中心思想。……我們將吸取孔子有關成爲一個君子的道德規範和行爲準則，除掉不適合本國國情的政治學說部份。”新加坡以《儒家倫理》作爲中學敎科書，進行“五德”、“五倫”的敎育。
上述三國，新加坡的人口華裔佔了3/4。朝鮮是最早引進儒學的國家，大槪有2，000年歷史；日本次之，也在700年左右，他們的血液裏，也像中國人一樣，溶入了儒家的倫理思想，當濃度被西方功利主義思想稀釋以後，新問題就逐步湧現。吳慶瑞博士曾強調由於忘掉母語可能失去本身的文化，結果可能造成一個“西化東方人”充斥的國家，即一個沒有根的社會。1983年，中曾根又說：“必須牢牢抓住迄今已在日本存在的儒敎和佛敎等道德規範，引進歐美國家的良好的敎育制度。”簡而言之，他們都是採取現代化的政制和科技，加上傳統儒家的倫理道德思想，作爲理想社會的發展路向。
80年代裏，這些倡行儒家倫理道德的國家和地區，經濟相繼起飛，其成功經驗顯示於東方，傳揚於世界，引起西方學術界的注意。80年代，中國採取了開放改革的政策，再一次打開中、外文化敎育交流的大門。現代化政治經濟科技滯後的中國人認爲：必須吸取西方文明，才能在現代化的道路上迎頭趕上；而西方各國又躍躍欲試，希冀從東方找到解決後現代化的一系列的社會問題的良方妙藥。第二次東西文化對流的熱風，就這樣產生了。
1982年，一個西方學術代表團訪問中國，他們很有感觸，表示：“假如西方的物質文明與孔子爲代表的中國古代精神文明結合，就會創造奇迹。”無可爭議，這一次“中國熱”的熱點也是在孔子的儒家學說中。
面對家庭破碎、人倫關係崩潰、親子之間如同陌路……不少人羨慕中國人父慈子孝、夫婦和順、兄弟手足扶持的溫馨；面對享樂主義泛濫、精神空虛、酗酒吸毒，萎糜不振的風氣，許多人懷念儒家篤信好學，孜孜不倦追求人格完美的、積極的自我修養、自我完善的態度面對爾虞我詐、唯利是圖、不講信義、人情冷漠的社會，他們對“己所不欲勿施於人”的美德及“四海之內皆兄弟”的睦鄰關係是非常嚮往的。許多學者致力於儒家學說的改造而使新學說成爲現代社會的精神支柱。
人類學家林頓認爲：安全、感情、智性，這三者是人類的最基本的需求，儒家的“齊家”論恰好是一劑良藥，它滿足人的安全的需求，感情上的需求，進而帶來人的智性的發揮。儒家的家庭結構是建諸“仁”、“禮”的理論基礎之上，一個人完善了“仁”、“禮”的修養，就會具備道德勇氣而自覺地承擔責任，自覺地維護家庭制度，這一點，正好給西方的道德現狀作出了有力的補充。因此，80年代隨着儒學硏究的逐步深廣，孔子的地位在世界人民心中不斷提高。1980年，西方學術界對世界十大思想家的排列，孔子名列第七，1982和1984均上升到第一位。⑥
到底儒家的倫理道德思想能否與現代社會適應？怎樣改造才能溶入西方文化而建立一套適應現代社會的價値觀？如前所說，儒家倫理道德是政治、倫理混爲一體的，以家爲本位的道德觀，是與自然經濟相適應的，被歷代封建統治者所用作馴服人民的工具，這是不爭的歷史事實。“五·四”提出要打倒孔家店，總是體現了現代民主精神。那麼，後現代化的社會問題能不能從中找到有效的思想力量呢!大槪這也是90年代哲學、社會學和敎育學的熱門課題。
結 語
作爲儒學的故鄕，從兩次東、西文化熱風的對流中，很有必要進行深入的反思。今天有人提出：儒家學說是中華文化的瑰寶，又有人堅持，它是中華民族沉重的思想包袱。炎黃子孫不能夠也不應該在這個問題上，作個簡單的選擇。
中華文化是人類歷史上唯一的、幾千年從未斷續過的悠久文化，儒家學說是它的一根重要的支柱，道敎、佛敎、基督敎的傳入，蒙古族、滿族的入主，更多的外族的一時入侵，以及他們帶來的各種源流的文化，儒學不但與之共處，還互相滲透，這些現象已體現到儒家學說自身的特質，以及其自身的發展歷史。西方文明遠遠超前的今天，它仍備受推崇，也必然有它自身的、合理的內核，這實在是値得我們深入探討的，我們確實不應該也不可能肯定它是我們民族文化完美無缺的寶藏，也不能否定它，認爲它僅僅是沉重的民族思想包袱。
我們不要被古今中外的那些各取所需者的發揮和演繹所誤導，也不要參與各取所需的新行列，回到春秋戰國的具體歷史條件，並沿着民族歷史的長河順流而下，以實事求是的態度和科學的、客觀的方法參與世界性的儒學的硏究，參與新儒學的建築工程，去發掘寶藏，同時也丟掉包袱。
寫於1990年10月
註 釋
① 伏爾泰：《禮俗論》。轉引自匡亞明：《孔子評傳》P.402
② 轉引自王漪：《明淸之際東學之西漸》
③ 羅國傑：《儒、釋、道與傳統文化》
④ Etiemble：《Les Jésuites en Chine》
⑤ 《國外社會科學動態》1980年第8期：《南朝鮮學術界討論中國文化的影響》
⑥ 羅佐才：《孔子敎育思想在國外的傳播和影響》
參考書籍和文獻
周德昌：《孔、孟、荀敎育思想硏究》
王 漪：《明淸之際東學之西漸》
中華孔子硏究所編：《孔子硏究論文集》
李奇主編：《道德學說》
朱貽庭主編：《中國傳統倫理思想史》
匡亞明：《孔子評傳》
《文史知識》編：《儒·佛·道與傳統文化》
兪啓定：《先秦兩漢儒家敎育》
龐 樸：《文化的民族性與時代性》
台港學者：《文化危機與展望》
龐 樸等：《東西文化與中國現代化》
劉澤華：《中國傳統政治思想反思》
