傳統文化與中國社會的發展
茅家琦(南京大學)
CHINESE TRADITIONAL CULTURE AS WELL AS WESTERN CULTURE SHOULD BE BOTH TREATED AS THE TREASURE HOUSE OF IDEOLOGY. WE SHOULD RATIONALLY CRITICISE THEM ACCORDING TO THE SOCIAL MODERNISATION NEEDS. THESE COULD BE HELPFUL FOR US TO FIND OUT THE SOLUTIONS FOR THE PROBLEMS BROUGHT UP FROM THE DEVELOPMENTAL PROCESS OF SOCIAL, ECONOMIC,POLITICAL, AND CULTURAL ASPECTS, ETC. THE RECOGNITION OF THE RATIONAL CRITIQUES INCLUDE THE FORMS OF ABANDON, INHERITING, AND EXCHANGE.AS BOTH SOCIAL MODERNISATION AND ITS NEEDS ARE AN ONGOING DEVELOPING PROCESS, SO THAT THE IGNORED CONTENTS MAYBE ENLIGHTENING NOWADAYS.HOWEVER, AS INDUSTRIALISATION DETERIORATES THE ENVIRONMENT, WITHIN THE LAST FEW YEARS, PEOPLE HAS SPECIALLY PAID ATTENTION TO THE CHINESE TRADITIONAL CULTURE OF “THE UNITY OF MAN AND NATURE” AND “THE INTERACTION BETWEEN MAN AND NATURE”. CONCLUSIVELY, WE LEARN FROM THESE TRADITIONAL THOUGHTS AND TRANSCEND THE IMPLICATION TO STUDY THE UNIFIED PROBLEMS OF DEVELOPING THE INDUSTRY AND PROTECTING THE ENVIRONMENT.
一、中國傳統文化，從總體上說沒有將中國推入近代社會
直到1840年鴉片戰爭爆發，西方資本主義入侵，中國並沒有跨進近代社會。這是客觀事實。這一客觀事實說明中國傳統文化，從總體上說，缺少推動中國社會進入近代的契機。我個人認爲，造成這種情况的原因，下列五個方面是値得考慮的。
第一，統一的封建集權的政治壓抑了商業和手工業。
中國古代是一個中央集權的國家，皇帝的權威達於每一個角落。地主與官僚結合，爲了自己的統治與享受，對商業和手工業採取榨取政策。中國又是一個統一大國，不像中世紀的西歐和南歐那樣城邦割據，有遷移、回旋的餘地。商人無法躲避這種豪奪。明神宗派出大批宦官充當“礦監”、“稅使”，對工商業者大肆勒索，引起各地人民的反抗，但包括蘇州織工反對孫隆掠奪的鬥爭在內，都被明王朝鎭壓下去了。以無錫爲基地的東林黨人反對閩黨，首先反對礦監、稅使，他們主張“惠商”，鬥爭的結果也是以東林黨人的失敗而告終。
從統治階級總的政策看，長期以來重農抑商佔支配地位。直到晚淸，曾國藩還在說：“病商之錢可取，病農之錢不可取。”皇帝、大官僚與商人處於對立地位。
在這種情况下，爲了生存，商人祇有兩條路可走。
一條是擠入官僚階層。家裡有人做官，經商可以依靠官僚關係免稅或減稅。因此商人小有成就，總要培養一個兒子讀書入學，科舉做官，實行“一儒一賈”。這樣幾代以後，就成爲“書香門弟”。
再一條路則是把商業利潤投入土地，這是保存財富最少風險的辦法。“以末起家，以本守之”，長期成爲商業資本流向的信條。光緒年間，陶煦在《租覈》中還說：“上自紳富，下至委巷工賈胥吏之儔，盈十百金，莫不志在良田。”
這樣，在中國，直到鴉片戰爭前夕，沒有出現如西歐出現過的那樣一個強大的“第三等級”。在西歐，大約在十四世紀，與僧侶、貴族相對立的城市工商業者的上層分子就形成一股政治勢力，國王與僧侶、貴族有矛盾，往往依靠富商，富商也幫助國王收稅。在一定程度上特別在早期，國王助長第三等級。後來，正是從這個等級中形成了資產階級。
第二，歷代佔統治地位的社會倫理導向壓制着商業和手工業的發展，缺少出現資本主義經濟的強有力的精神動力。
近代資本主義產生的精神動力是無止境地追求利潤，積累資本。這種追求，主要是通過生產過程實現，因而也就同時出現了改進生產組織、改進技術工具的追求。韋伯提出的一個重要論點，就是新敎倫理和資本主義的驚人的巧合。敎徒無法得知他究竟是得救還是被定罪，但喀爾文敎徒卻有一種心理上的趨勢，就是在此世尋找得救的希望。他們從俗世的成功，甚至經濟上的成功，發現得救的希望。這樣，他們理性地工作，盡可能地生產更多的商品，盡可能地獲取最大利潤。我無意在此全面評論韋伯的學說，但有一點是非常明白的：在西歐資本主義形成過程中，的確有一種追求更多商品、追求最大利潤、發展經濟的精神動力——社會倫理。
在中國卻是另一種情况。有兩種倫理導向値得注意。
一種是“君子憂道不憂貧”。
孔子宣傳下列敎條是人所共知的：“不義而富且貴，於我如浮雲”，“死生有命，富貴在天”。
這種觀念就是要人們安於現狀，不必去爭名奪利，爭富爭貴。因而孔老夫子大力宣傳顏回的“飯蔬食飮水，曲肱而枕之，樂亦在其中”的精神。在財富問題上的這種宿命論倫理思想和盡力追求最大利潤的資本主義精神，完全背道而馳。
自宋以後，理學盛行，進一步宣傳“人欲淨盡而後天理流行，少一分人欲，而後多一分天理”。在這樣一種社會倫理主導下，社會經濟發展完全失去動力。
到明中葉以後，出現了王學異端，王宋仁的大弟子王艮創立了泰州學派，提出“百姓日用條理處，便是聖人條理處”，“聖人之道無異於百姓日用；凡有異者，皆是異端”。這樣，“去人欲”就成爲異端了。稍後，李贄也提出了“穿衣吃飯即是人倫物理”，“酒色財氣不礙菩提路”。這些有利於資本主義形成和發展的思想火花，很快遭到衛道士的圍剿和人身迫害。
人們的興趣、熱情被引向“道”。孔子說：“君子謀道不謀食，耕也餒在其中矣，學也祿在其中矣，君子憂道不憂貧。”物質財富的生產顯然屬於次要地位。可見，統治階級不僅用政治權力壓制工商業，在社會倫理導向方面也壓制物質資料的生產。
另一種是平均主義的分配思想。
與輕視物質生產相聯繫的是平均主義的分配思想。“不患寡而患不均”。長期以來平均主義支配着中國的思想界。
“平均主義”從抽象的道德觀念看是很“正義”的；從解決貧富矛盾、穩定秩序看也是有作用的。從這方面說，“平均主義”是“憂道”的產物。但是，從發展經濟看，從推動社會向前發展看，卻是起消極作用的，它失去了發展經濟、追求最大利潤的熱情，沒有熱情，就沒有一切。
這個“平均主義”思想，在中國是根深蒂固的。即使王艮這樣一位反理學異端學者也主張“均分草蕩”。王夫子提出“國無富人，民不足以殖”，他認爲強使貧富平均，就是“夷天下之智力均之於柔愚”，就等於“割肥人之肉，置瘦人之身，瘦者不能受之以肥，而肥者斃矣。”他認爲要解決貧富不均問題，最好的辦法是聽其自然，祇需減輕賦稅，和嚴禁胥吏苛責，隨着貧富代謝之不常，問題就會得到解決。這當然是有利於經濟的發展的。但是，一直到鴉片戰爭前夕，公認的傑出思想家龔自珍仍然寫了《平均篇》，呼籲“有天下者，莫高於平之之尙也。”
從總的道德導向看，是輕視工商的，但是，具體分析，對商業和手工業的態度又是有區別的。以孔夫子爲例，他批評晉國大夫臧文仲有三不仁，其中之一就是臧文仲之妻“織蒲”與民爭利。但孔夫子並不反對經營商業。他的門人端木賜就是衛國的大商人，孔夫子對他的評論是“賜，不受命而貨殖焉，億則屢中。”而且把他與顏回相提並論。商鞅把商和農、官二者並立，認爲是國家三種不可缺少的因素。他說：“農商官三者國之常食官也。農闢地，商致物，官法民。”
在這樣長期的傳統之中，祇能鼓勵人們讀書做官和“務農”，即擠身官僚和地主階層。其次則經商。雖然統治階級大力說敎，安貧守命，但是人們追求財富的慾望是阻擋不住的，商人的地位僅次於官僚和地主，這就造成中國封建社會商業的繁榮。由於手工業的社會地位低下，商業利潤的流向不是手工業，而是土地和培養子弟讀書做官。“以末起家，以本守之”。正是這種社會倫理導向的產物。
蘇州絲織業的發展也反映出這種基本的歷史走向。
蘇州是中國絲織業最發達的地區。在明代，蘇州民營絲織業中出現了家庭手工作坊，出現了僱傭勞動。當然，也存在奴僕身份的勞動者。據錢思元：《吳門補乘》記王鼎開張機杼“以臧獲不足供驅使”，才僱覓僱工。但是，到淸代，手工作坊沒有向手工工場發展，而附屬於紗緞莊(帳房)，年產綢7，164匹上下。
“帳房”本身是商人。他放絲料交給機戶代織，機戶織成後又交給“帳房”，領取工價。機戶一般擁有織機，他們承攬到原料後，或僱傭機匠到自己家中織造，或分料給機匠，讓機匠在自己家中織造。機匠也有織機，基本上是家庭勞動。這樣，在帳房制度下出現了三個層次的人物：帳房、承攬機戶、機匠。帳房控制生產、生產甚麼、生產多少，均由帳房決定，帳房並不佔有生產工具。商業資本並沒有轉爲手工業資本，而控制住家庭手工業的資本。一直到淸末，蘇州才出現帳房“自行設機督織”現象，開始向手工工場過渡。這種畸形發展反映了專制政權對手工業的壓抑、社會倫理導向不鼓勵商業資本流向手工業資本。他們有保留地採取“帳房”制度，進可以發展，退可以收縮。
第三，缺乏科學的思維方法，沒有形成近代的科學技術。
近代科學技術的形成與發展，是社會近代化的一個重要方面。
與手工業、農業相適應，中國的科技也沒有走上近代的道路。
明末，中國的科技有了高度的發展。李時珍的《本草綱目》、徐光啓的《農政全書》、徐霞客的《徐霞客遊記》以及宋應星的《天工開物》，都反映了明淸之際中國科技的高度發展水平。以宋應星的《天工開物》爲例，它的內容含蓋了農學、工學等許多領域內當時所取得的成就，完成於1637年。他講了動植物的物種變異，比拉馬克早172年，比達爾文早222年。可是，它們都沒有走上近代科學體系。一直停留在這樣的水平：重視經驗、注意經驗總結；根據“陰陽五行”的理論框架，解釋各種科技現象。徐霞客、李時珍、徐光啓在地理、醫藥及農業上的成就是這樣取得的。但是，缺乏科學的實驗方法，精確的數字觀念。
科技沒有進入近代之門，除了經濟發展程度這個原因之外，和中國傳統的思維形式不利於近代科學技術的形成，有重要關聯。
自先秦開始，中國學者很重視“一本”——世界本源的硏究。“吾道一以賞之”，孔子的這個觀點被歷來學者所尊重，朱熹把它發揮爲“一本萬殊”。學者們在日常經驗的直觀認識中，根據辯證思維把握世界現象，提出了“陰陽五行”的理論框架，運用陰陽五行的理論框架去描述或解釋各種自然現象。這種樸素的辯證思想是中國傳統思想的精華。雖然是直觀的、朦朧的，但是有一定的說服力，它能夠解釋許多自然現象。因此中國古代學者很少不談陰陽交感、運動變易的。
但是，伴隨樸素的辯證思維而存在的則是中國學者缺乏形式邏輯的傳統。作爲近代科學技術發展的兩種基本的思想方法——演繹和歸納，在長期的古代社會中，中國學術界是不熟悉的，更談不到運用到科學技術中去。明朝末年，在利瑪竇的幫助下，徐光啓翻譯了歐幾里德的《幾何原理》，引進了與中國傳統思維方法不大相同的演繹推理方法，但是，由於種種原因，在學術界並沒有起多大影響。至於歸納邏輯，一直到晚淸才由嚴復系統地介紹到中國來。
由於缺乏科學實驗的方法和科學的思維方法，延緩了中國傳統科技跨入近代之門。
第四，在中國古代，對封建專制的理性批判，民主自由的啓蒙思想，很難形成規模，形成一種社會運動。
中國傳統封建社會有如上因素阻礙中國社會走上近代化。但這個社會又很難被推翻，對它的理性批判又很難形成一種社會運動。這和中國的封建專制政治制度的運作很有關係。在中國，皇帝掌握至高無上的權力。但是，“彼可取而代也”，英雄豪傑通過武裝鬥爭，可以推倒他，取而代之。
維護這種封建專制制度的以儒家思想爲核心的中華傳統文化，強調的是封建制度與名敎問題——道統，而不是誰做皇帝問題。到顧亭林時，說得更徹底。他說：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。……是故知保天下，然後知保其國，保國者，其君、其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣。”章大炎分析這段言論，說：“其所重者乃在保持道德而非政治經濟之云云。”“天下興亡，匹夫有責”，其最初意義指的就是道統，並不是朝代之興亡。昏君當道，氣數已盡，畎畝之士，取而代之，是天意使然耳。這樣，中國歷史上一次一次地出現“改朝換代”的變遷，但封建專制仍然延續不變。
即使在一個朝代之內，通過科舉考試，人人都有機會登上廟堂，寒士也可以入相。
這就是說，在這種制度以內，人人都可以通過各種途徑提高自己的社會地位。
這樣，對封建專制的理性批判——反對封建的民主自由的啓蒙思想，雖然在明淸時代時有出現，但很難形成一股社會思潮，很難形成一場思想運動。這和西方完全不同，在西方中世紀時期，敎會禁錮人們的思想，人們的反抗矛頭，首先針對宗敎，反對神學權威，反對禁欲主義，出現了啓蒙運動，民主人權自由思想隨之大發揚。
第五，我夏獨尊，四境皆夷，再加上閉關政策，阻礙外來因素的催化作用。
在政治理念、社會倫理、思想方法等方面，中國社會內部有強大的因素，阻礙走向近代化，這時需要外來因素的催化。但在對待外來因素方面，中國傳統社會中也存在嚴重的阻力。中國知識界、官員從總體上說，在思想上自視頗高。華夷之見旣深，名敎觀念猶濃；在經濟上認爲我中華“物產豐盈，無所不有”；在政治上認爲爾外夷“夷性犬羊，居心叵測”，因此對外來文化往往抱排斥態度。
明朝晚年以後，不少具有宗敎熱忱的飽學之士，來中國傳敎，又以學術爲手段，給中國帶來了西方新的科學。西歐文藝復興以來的新知識，包括天文、曆法、算學、物理、輿地、美術以及火器製造等實用科學被介紹到中土。中國先進人士如徐光啓、李之藻、楊廷筠等都信服西學，甚至連淸康熙皇帝也對西學感興趣。可是，相當數量的一批知識分子，斥之爲“不合聖人之道”，將淪中國於“無父異君”之境。因此後來的閉關，不僅是政府的政策，而且有相當廣泛的社會基礎。
雍正禁令，對外通商僅止於廣州一口。閉關政策導致與西方文化隔絕，中國社會的發展得不到外力的催化。
二、中國社會進入近代是吸收西方文化的結果
1840－42年，鴉片戰爭失敗，個別有識之士從戰爭失敗的巨大恥辱中驚醒，開始以較爲現實的眼光觀察境外世界。在《南京條約》簽訂的當年，魏源刻印了《海國圖志》，在書中提出了一句名言：“師夷長技以制夷”。這句話的重大歷史意義在於提出並說明師夷與制夷的關係：師夷以制夷。歷史說明：祇有師夷才能制夷。魏源在書中還頗爲欣賞地介紹了英國議會制度和美國的民主制度，並贊之曰：“一變古今官家之局，而人心翕然，可不謂公乎？”他還將“不設君位”、“不立王位”的瑞士譽爲“西土之桃花源”。
《海國圖志》刊行不到兩年，徐繼畬寫成了《瀛環考略》，1848年他又將該書修訂成《瀛環志略》。該書不僅介紹了世界史地知識，而且熱情讚賞歐美民主制度，對封建專制表示出明顯的不滿。書中說：“不設王侯之號，不循世設之規，公器付之公論”的制度是“創今古未有之局”。在1844年的《瀛環考略》手稿中，徐繼畬寫道：
“兀興騰既得米利堅之地，與衆議曰：‘得國而傳子孫，是私也。牧民之任，宜擇有德者為之’。‘兀興騰，異人也，起事勇於勝、廣，割據雄於曹、劉，既已提三尺劍，開疆萬里，乃不僭位號，不傳子孫，而創為推舉之法，幾乎天下為公，駸駸乎三代之遺意。……’余賞見其畫像，氣貌雄駿絕倫。嗚呼，可不謂人傑矣哉!”
這些話，在後來寫進《瀛環志略》中，兀興騰改爲華盛頓。
可見，一接觸到西方文化，先進的中國人就讚賞西方世界的經濟發展與民主制度，反對經濟落後，反對君主專制。但在鴉片戰爭以後的20年間，這種先進人士還是極個別的。
太平天國天王洪秀全有一位堂弟洪仁玕，他長期住在香港，與英美傳敎士有較多往來，獲得很多西洋科學知識，熟悉西洋政敎制度。1859 年他到達南京，向洪秀全提出一個全面學習西方的政治綱領叫做《資政新篇》。
在《資政新篇》中，他提出了很多發展資本主義的措施，例如，興辦近代交通運輸業，開礦、立廠、辦銀行，鼓勵創造發明，實行專利制度。
在政治制度方面，介紹了美國的民主選舉制度，他對洪秀全在太平天國實行的君主專制制度頗有微詞。他對洪秀全說：“懇自今而後，可斷則斷，不宜斷者付小弟掌率六部等議定再獻，不致自負其咎，皆所以重尊嚴之聖體也。”換句話，不宜由你個人決定的事，交給我，由我和大家商量，再向你報告。這樣，不致於決斷錯了。你的“尊嚴”就會受到損害。洪仁玕還建議“設新聞報，以收民心公議”，“或成立一無情面之諫議在側，以輔聖聰不逮”。
第一次鴉片戰爭以後二十年，淸朝統治階層又經過第二次鴉片戰爭及太平天國農民戰爭的刺激，到19世紀60年代，由曾國藩、李鴻章、左宗棠、奕訢等發動，進行了洋務運動，推動以學習西方科學技術、引進機器爲主要內容的“自強”運動。他們幾乎是不自覺地全面採納了20 多年前魏源提出的“師夷長技以制夷”的方案。在物質層次上，在技藝層次上，揭開了中國近代化的序幕。値得注意的是，這些工業絕大部份是官辦軍用工業。
但是，先進分子在思想境界上繼續發展，他們逐步意識到中國衰弱受侮的原因不僅在於堅船利炮和養兵練兵之法不如西人，因而深入到社會制度層次尋找原因進行反思，馮桂芬是一位代表人物。
馮桂芬(1809—1899)，江蘇吳縣人，進士。他是林則徐的學生，同魏源有密切的聯繫。1860—1861年寫成了《校邠廬抗議》一書。
他認爲，當時中國不僅在軍事上，而且在內政制度方面都不如外國。
“人無棄才不如夷，地無遺利不如夷，君民不隔不如夷，名實必符不如夷。”
“君民不隔不如夷”，是指專制制度與民主制度的根本不同點。“地無遺利不如夷”，指的經濟發展落後於夷。
他明確提出“法苟不善，雖古先吾斥之；法苟善，雖蠻貊吾師之”。在當時，這實是“石破天驚”之論。
馮桂芬雖然沒有明確提出要取法西方的民主制度，卻提出了一系列解決“君民隔閡”的措施。
在馮桂芬發表《校邠廬抗議》以後，明確提出君主立憲要求的是鄭觀應與王韜。
鄭觀應，1842年出生在香山(今中山縣)。到上海經商，同時學習外語，吸收西方知識，關心時事，先後寫了《救時·揭要》(1873)、《易言》(1875)、《盛世危言》(1893)。
在《易言》中，他開始明確地批評封建專制，介紹西方資本主義民主制度，提出立憲的要求。在《易言》的基礎上，增改而成的《盛世危言》(189)中，對專制制度的批評，對議會制度的介紹，比《易言》更加尖銳、更加完整。他強調：(一)議院爲國家富強的根本。他說：“余平日歷查西人立國之本，體用兼備。育才於書院，議政於議院，君民一體，上下同心，此其體；練兵、製器械、鐵路、電線等事，此其用”。他已認爲議會制度爲西方制治政治的根本。(二)議院爲根絕專制之民方。“有議院而昏暴之君無所其虐，跋扈之臣無所擅其權，大小官司無所卸其責，草野小民無所積其怨，故斷不致數代而亡，一朝而滅也。”(三)議院是禦侮救國的切要之政。他說：“欲行公法，莫要於張國勢；欲張國勢，莫要於得民心；欲得民心，莫要於通下情；欲通下情，莫要於設議院。”苟欲安內攘外，君國子民，持公法以保太平之局，其必自設立議院始矣。”
王韜與鄭觀應齊名，(1828—1897)。江蘇長洲人，今吳縣，18歲考取秀才，22歲到上海入英敎士辦的墨海書館工作。1867—70年，隨理雅各去英國譯書，並歷遊法、俄等國。1874年在香港辦《循環日報》，1879年東遊日本，1884年回上海定居，晚年主持上海格知書院。
在寓居香港及遊歷英、法以後，王韜的思想發生很大的變化。在《循環日報》上發表文章，後收入他自定的《弢園文錄外編》一書中。他對傳統社會的批判全面而深刻。他說：
“今觀中國之所長者，無他，曰因循也，苟且也，蒙蔽也，粉飾也，貪罔也，虛驕也，喜貢諛而惡直言，好貨財而彼此交征利。其有深思遠慮，矯然出衆者，則必擯不見用。苟以一變之說進，其不嘩然逐之者幾希。”(《變法》)
他批評科舉制度，八股考試內容是“一非內聖外王之學，二非治國經野之道，三非強兵富國之略，所考均爲無用之學”，認爲千百年來，“敗壞人才，斫喪人才，使天下無眞才，以致人才不能古若，無不由此。”他反對封建的婚姻制度，反對一夫多妻制、納妾制，認爲“一夫一妻，實天之經也，地之義也。無論貧富，悉當如是。”
他認爲專制制度爲害極大：
(一)君主專制產生君民隔閡
(二)君主專制導致層層專制
(三)君主專制導致國家貧弱
從以上三方面，即君民、官民和國家強弱的角度來批評君主專制，且是很系統的批判君主專制，王韜是第一人。
他介紹了西方民主政治。他認爲國家強弱的根本，在於立憲，中國要由弱轉強，祇有變專制爲立憲。他說：“君爲主，則必堯舜之君在上，而後可久安長治；民爲主，則法制多紛更，心志難專一，究其疾，不無流弊。唯君民共治，上下相通，民隱得以上達，君惠也得以下逮，都俞吁咈，猶有中國三代以上之遺意焉。”他又把立憲與反抗外國侵略聯繫起來。歐洲諸國，之所以無敵天下，就在於“上下一心，君民共治”，中國之遭欺凌，就在於“一人秉權於上，而百姓不得參議於下。”實行立憲，是“我國自強之道”。
吸取西方民主政治，在甲午戰爭以前，還停留在硏究階段。
1894—95年甲午戰爭，中國被日本打敗，恰恰成爲中國近代化的一個催化劑。
甲午戰爭失敗是一次深重的民族災難，但另一方面，又給中國人民帶來巨大的刺激，促成了自鴉片戰爭以來前所未有的民族的覺醒。這樣，甲午戰爭以後，逐步形成四大熱潮：
第一，以康有爲、梁啓超爲代表的變法維新運動。這場變法維新得到光緒皇帝及他的老師翁同龢的支持。在某種意義上說，光緒皇帝和翁同龢在變法運動中起了關鍵性的作用。康有爲在翁同龢逝世後作哀詞十四章，其中有云：“中國維新業，誰爲第一人？”“他日新中國，元功應爾思”，對翁同龢作了很高的評價。
第二，以孫中山爲代表的革命運動。1895年在香港設立興中會總部，在廣州發動了第一次武裝起義。
第三，民間投資設廠發展很快，形成第一個熱潮。據不完全統計，甲午戰爭前數十年，民營廠礦僅有53家，資本額不過470萬元。1895 —1900年的6年多的時間內，新辦的民辦企業有86家，平均每年145 家爲新辦；資本總額達1，767萬元，平均每年新增資本294萬餘元。
第四，對封建專制政治的批判也進入了一個新的高度。嚴復發表了《闢韓》一文。他根據西方社會契約論的理論，批判了韓愈的君主神聖的觀點。嚴復認爲君主與人民是根據分工行事的原則而確立的一種契約關係。人民從事生產，產生“相欺相奪”而不能自己處理的矛盾，便出稅選擇賢人，立爲“君主”來處理這些矛盾，因爲天下人多事繁，君主不可能獨自處理，於是再設大臣，“使之行其令，事其事”。嚴復認爲人民出稅，如果君主不能爲民“除壞人，防災害”，“則廢”。大臣如果不能盡到自己的責任，“則誅”。他說：“國者，斯民之公產也；王侯將相者，國之公僕隸也。”
嚴復還進一步尖銳地批判秦以後的君主。他說：
“秦以來之為君，正所謂大盜竊國者也。國誰竊？轉相竊之於民而已。”
這樣，中國在政治、經濟、思想等方面近代化的歷程，在甲午戰爭以後向前推進了一大步。
1900年八國聯軍侵華，中國人民再一次經受了巨大的歷史災難。但恥辱又一次刺激了中國人民，促進中國人民進一步覺醒。三年前血腥鎭壓康梁變法的元兇、慈禧太后也不能照舊統治下去了。逃到西安以後，她也承認“世有萬古不易之常經，無一成不變之治法”，下決心“改弦更張”，實施“新政”，進行“改革”。1901年以後，淸政府發表一連串上諭，在政治、經濟、文化敎育等方面，較大規模地向西方學習，進行了改革。從經濟上看，出現了投資設廠的第二次熱潮。僅在1905—1908 年的4年內，新設廠礦共201家，投資合計4，581.5萬元。平均每年新增廠50家，新增資本1，145.4萬元，大大超過第一次投資新廠熱潮時期。近代企業的發展，新興的工商資產階級——紳商，更多地關心政治、參與政治，採取西方立憲政治的運動在全國展開了。江蘇的張謇、浙江的湯壽潛、上海的沈縵雲等成爲東南立憲派，也是全國立憲派的首領。資產階級的另一個集團——以孫中山爲首的革命派建立了自己政黨——中國同盟會，發動了多次武裝起義，1911年推翻了腐朽的淸王朝。這樣，中國社會在近代化的進程中又大大地向前推進了一步。
從上面的叙述，可以看到，中國從傳統走向近代完全是學習西方文化、吸取西方經驗的結果。這個進程又是很緩慢的，而且是西方侵略促使中國人民覺醒的結果。當然，這不是說西方殖民主義者侵略有功。侵略就是侵略，中國人民遭受到嚴重的傷害和巨大的恥辱，但這是問題的一面。另一方面，中國人民受到傷害和恥辱後，逐步覺醒，發奮圖強，師夷制夷，從而把中國社會推向近代化。這正是恩格斯說過的一句名言：“沒有哪一次巨大的歷史災難不是以歷史的進步爲補償的。”
前面分析，中國傳統文化缺少向資本主義經濟發展的契機。但是，從上面所述，可以看到，一旦西方文化伴隨侵略進入中國，中國傳統文化中卻有一種推動中國人民吸取西方文化的因素。這種因素就是傳統文化中的憂國憂民的士大夫精神。這種精神對推動中國的近代化事業起了很大的作用。魏源提出的“師夷長技以制夷”思想就是一個突出的例子。“師夷長技”不是爲了賺取利潤，而是爲了“制夷”。應該承認，賺取工業利潤，對當時的中國人是很陌生的，但是，倣造洋槍洋炮以制服外國的侵略的思想卻是很容易形成、很容易理解的。曾、左、李創辦近代軍火工業就是爲了“自強”。中國近代工業開始於官辦軍火工業，與這種文化精神是分不開的。甲午戰爭以後，狀元張謇投身創辦民營近代工業也是從救國救民出發的。他深切感到“天下將淪，惟實業、敎育有可救亡圖存之理。捨實業，官不爲，設至陸沉之日，而相怨當日吾輩不一措手，則事已無及。”在當時的社會條件下，辦實業並非一件易事，書生辦實業更是舉步維艱。正是傳統文化的精神力量使他堅忍不拔勇往直前。回憶文天祥過零丁洋詩的第一句：“辛苦遭逢起一經”，更可以理解中華傳統文化精神與學習西方追求自強推動中國社會近代化的關係。
三、對傅統文化作理性批判的重要意義
近年來，鑒於東亞儒家文化圈內若干國家與地區經濟快速發展，學者們從中國傳統文化尋找近代化迅速發展的原因。我個人認爲這裡有兩方面的問題需要分開來分析。
一是中國傳統文化有沒有形成資本主義的契機，或者說誘因；二是這些地區走上近代化的道路後，中國傳統文化有沒有正面作用，有沒有存在的價値？
前一個問題，即我在上文論述的問題。現在回答第二個問題。
回答當然是肯定的。在東方國家和地區走上近代化、工業化的道路以後，中國傳統文化的確有若干內容對解決近代化過程中出現的問題有用。究竟哪些內容有用？也需要結合中國社會近代化發展的實際，對中西文化作深入的理性批判以後，才可以得出若干結論。由於人們認識的相對性以及在社會近代化、社會發展過程中新的問題會不斷出現，這將是一項長期的多學科合作才能完成的課題，並不是一個短期內一次硏究找出幾個方面就算是完成的。
就目前的認識來看，中國傳統文化中若干的內容是有助於中國近代化事業的。
在走向近代化的過程中，中國傳統文化，有助於對近代工商業的經營管理。先以日本的近代工業爲例。被譽爲日本資本主義之父的澀澤榮一認爲“《論語》中有算盤，算盤中有《論語》”。澀澤榮一親自爲企業高級管理人員授課，用《論語》作爲敎材，講解其經營哲學。澀澤榮一經常用《論語》中所說的“君子喩於義，小人喩於利”作爲企業管理人員的訓條，主張要按照儒家思想來經營事業。他認爲，企業經營追求利潤，增殖資本，要同協助國家增強實力一發起來。這就是把“義”和“利”統一起來。企業家應有民族自豪感與榮譽感。
1982年初，永野重雄在《朝日新聞》上發表回憶錄，仍然說：“祇會以‘算盤’經營企業，還不能算數，應該伴隨注重人倫道義的《論語》精神才算是健全。”現代日本企業家已不僅注重中國文化中的經營道德，而且發展到從中國傳統文化中尋找管理思想與管理技術。例如《論語》中說：“其身正，不令而行”，被發展爲在管理工作中“推己及人”。《論語》中的“君君臣臣”思想被發展爲在管理工作中強調“各司其職，各盡本份”。《論語·鄕黨》載：“廏焚。子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬。”日本企業家主張以這種“祇問人不問馬”的思想處理主管人員與職工的關係。企業家土光敏夫以《大學》中的“苟日新、日日新、又日新”作爲指導思想，不斷進取創新。豐田公司創始人豐田佐吉以孟子的“天時不如地利，地利不如人和”作爲經營的指導思想，強調管理工作中“和爲貴”。兵家、道家、法家以及《三國演義》等說部也成爲日本企業家吸取經營管理方法的寶庫。
中國近代資本家也從傳統文化中吸取管理思想。無錫榮德生強調以誠待人、以德服人。天津東亞公司宋棐卿在企業內部提倡“東亞精神”，印有《東亞銘》作爲職員做事爲人的準則，其中“人格”一條，即是《大學》修身治平思想。他還在公司大樓的山牆上寫上“己所不欲，勿施於人”，“用人唯賢”、“得人者昌”等古訓。
工業化帶來很多社會問題，這些社會問題在西方近代化過程中同樣出現過，也迄未得到解決。儒家的倫理被用來作爲解決這些社會問題的嘗試。在這方面，人們常常提到新加坡的做法。下面我引李光耀在1979年3月10日的一段講話：
“良好學校敎育的試金石在於培養出來的公民，是否能規規矩矩的生活、工作、彼此競爭和合作？是否效忠和愛國？他是否在必要時能成為一個好軍人，準備捍衞國家、保護妻子兒女，以及他的同胞？他是否孝順父母、敬老尊賢、奉公守法、知人情、懂事故，而又有責任心？他是否照顧妻子兒女和父母親？是不是一個好鄰居，一個可靠的朋友？他是否能容忍不同種族，不同宗教的新加坡人？他是否清潔、整齊、守時以及彬彬有禮？……東方和西方的精華，必須有利的融合在新加坡人身上。儒家的倫理觀念，馬來人的傳統，興都人的精神氣質，必須同西方追根究底的科學調查方法、客觀尋求真理的推理方法結合在一起。我們必須拋棄東方的蒙昧主義與迷信的想法與慣例，正如我們必須排斥西方的祇流行一時的風尚一樣。特別重要的是家庭觀念。我們必須加強並鞏固所有亞洲人社會中都具有的各種傳統家庭聯繫。但是我們都必須避免由這種提拔親戚朋友觀念所經常會產生的裙帶關係作風。”
1981年2月3日，李光耀在華族新春獻詞中，特別強調延續華族傳統價値觀的重要性，並指出奉養父母是子女應盡的責任，如果要政府負起這個責任，等於危害了家庭這個社會基本單位，也等於是破壞了東方的傳統。他說：
“到了年初一，家族中的年輕一輩都到長輩家裡拜年；先向祖父母、父母、叔伯、姑嬸、姨舅等拜年，然後向同輩，即兄弟姐妹、堂兄弟姐妹、表兄弟姐妹和其他親戚拜年，接下來才向朋友拜年。這種禮儀次序源自儒家的五倫教誨。五倫的次序是君臣關係、父子關係、夫妻關係、兄弟姐妹關係和朋友關係。五倫裡的權利和義務受到適當的遵循，社會就會穩定和有秩序”。
因此，我認爲，中國傳統文化與西方文化一樣，都應該看成是兩座豐富的思想庫。應該根據社會近代化的需要，對它進行理性批判，可以使我們從中尋找到解決社會在經濟、政治、文化等方面進步發展過程中所帶來的各種問題的思想。我這裡所說的理性批判，包括揚棄、繼承、轉換等形式。由於社會近代化是一個不斷發展的過程，近代化的需要也是一個不斷發展的過程，傳統文化中過去若干不受人們重視內容，今天可能感到頗具啓發作用。例如，長期以來，“天人感應”思想，人們很少感到它和近代化有多大聯繫。但是，由於工業化帶來環境嚴重惡化問題，近年來，人們特別重視中國傳統文化中的“天人合一”、“天人感應”思想。吸取這種思想，並轉換其具體內涵，用以硏究發展工業和保護環境的統一問題。
這就回到前文所說的一句話：中國傳統文化的確有若干內容對解決近代化過程中出現的問題有用。究竟哪些內容有用？也需要結合中國社會近代化發展的實際，對中西文化作深入的理性批判以後，才可以得出若干結論。這是一項長期的多學科合作才能完成的課題，並不是一個短期內找出幾個方面就算完成的工作。
中國傳統文化的這種功能，不能與中國傳統文化中存在一種產生資本主義的契機混爲一談。這是兩個不同的問題。
