人文視野中的當代中國精神取向
許明
Abstract: Arguments in this paper are presented under four subheadings: The Post-Red Guard Phenomenon, The Cultural Tripartite, The Humanistic Inertia, and the Two-Step Spirituai Reform. It is a theoretical analysis of the cultural movement sweeping mainland China in the 1980s. The writer stresses that the Chinese humanistic intelligentsia are sadly lagging behind the times, especially in this new historic period of East-West cultural interfolw and exchanges, owing to the lack of historical continuity and to the absence of drive for innovations and creations, The paper concludes with and earnest appeal for restoring and building up a humanistic tradition imbued with gemine Chinese aspirations.
一、“後紅衛兵”現象
在1986年的一次電影討論會上，北京電影中心的學者姚曉蒙提出了這樣一個命題並對第五代導演的作品作了文化分析，筆者在此借用這個提法對八十年代中國大陸文化思潮作一鳥瞰。
縱觀中國大陸八十年代的文化思潮的發展，誰都無法否認它們已構成了一個特殊的歷史事實——它們產生並且構成了一個系列性的“反叛”的精神鏈條。中國大陸的當代史包含着產生這種現象的歷史必然性。它們不僅僅標誌着對“文革”的批判，而且還隱含着對未來文化建設的展望。跨過八十年代，今天的我們再來反思這段歷史的時候，我們不得不指出：上述文化運動一方面包含着無可否認的歷史價値，另一方面卻包含着確鑿無疑的危機性傾向，對這種傾向之一，我稱之爲“後紅衛兵”現象。
“紅衛兵”是“文革”中狂熱的政治熱情的產物。它在精神層面上標誌着“徹底造反”以及在理想主義召喚下的政治關切。作爲中國政治生活的特殊產物和由歷史呼喚出來的這種熱情，它本來該是進入歷史博物館的東西了。然而，八十年代文化運動中的一支相當重要的隊伍，不幸是由這批“紅衛兵”構成的。各種機遇使上山下鄕的這一代在八十年前後進入大學和硏究生學習，然後在八十年代中後期的文化舞台上大放光彩。無論在學術上、文化上，還是在藝術創作上，他們的先鋒性、前沿性、開創性都是非常耀眼的。八十年代的文化是批判的文化、突破的文化、呼喚的文化，由紅衛兵這一代人來承擔，再恰當不過了。這仿佛是在一個人生命走向成熟前的一次洗禮，是靑春誓約的一項重演——不過不是在政治上而是在思想文化上，它不是幻想的產物而是幻想破滅後的產物。看看這段時期的各種作品，無論它們是以莊重的理論面孔出現的還是由精妙的藝術語言表達的，情緒和思想幾乎都選擇了激烈的形式：反傳統。藝術上的標新立異和文化思想上的開創新說，幾乎成了鐵的信條。然而，這造成了一種甚麼樣的文化心理呢？
當時三十歲左右的文革中成長起來的一代人，總體上以天下爲己任的心理傾向和無法銜接歷史的文化傳統的缺落，在自己的文化實踐上形成了一系列背反的行爲和思想模式。它們表現爲：
目光宏大的社會改革抱負與急功近利的創造動機；
自以爲是的救世主心態與無法介入社會主導的失落感；
自我爲中心的貴族化傾向與實踐上關於人格平等的強烈呼喚；
觀念上放大了的政治意結與漠視技術的粗疏作風；
堅定的反傳統態度與多元選擇中的搖擺立場；
……
細細回顧大陸思想文化界呼風喚雨的這一代人，眞正是矛盾的混血兒。有的朋友說，大陸這批靑年知識份子情緒很激烈，這種感覺是對的。在行爲上充滿着矛盾，內心充塞着緊張、焦憂，無所適從而要有所適從……，八十年代，十年左右的文化演變，這些反傳統潮流的主將們的心路歷程，大體上就是這些矛盾此起彼長的演化過程。
與五·四相比，雖然這批“紅衛兵”所具有的是一種更現代的眼光和對中國社會的更深刻的了解；然而，永遠不及五·四這一代人的是文化傳承上的失落。五·四時期的一批靑年造反者，從學術和文化背景上可以稱之爲眞正的大師。所以，五·四的反叛更具有文化創識精神。雖然“打倒孔家店”的口號有失偏頗，但文化建設卻不是停留在口號上。到三十年代初，十餘年間，文化學術界出現的名著數以百計。胡適的《中國哲學史大綱》(上)(1918)、梁漱溟的《東西方文化及其哲學》(1921)以及顧頡剛、錢玄同、魯迅等一大批文化名人的創造活動，都標誌着這個文化運動所具有的深遂的歷史內涵。相形見絀的是，在八十年代的歷史舞台上，雖然有一批老一代的政治家長袖善舞，然而文化創造的高漲熱情與蒼白內涵卻形成了鮮明的反差。
由於從最高的意義講缺少“文化精神”，八十年代的一些大陸作家可以雄赳赳地宣稱自己“除了看自己的作品外不看別的書”。學者加作家型的文化人物少而又少，文學家高呼着傳世名著出現，然而眞正傳世的仍是巴金、老舍的作品。到八十年代末，一批紅衛兵出身的批評家逐漸失卻了指點江山的精神銳氣。沒有外在的干擾，就思想文化運動內在的發展而言，他們也走向了沒落，無根的、無可奈何的沒落。文化批評界戲稱“城頭變幻大王旗，各領風騷三、五天”。叱咤風雲一時的靑年批評家夾帶着無思想可依托的惶惶然和迷惑，不時地更換自己的旗號。根本形不成批評思想與批評流派，這種現象很好地說明了這一代人文化創造時的窘迫。在思想學術界，更多的是急就章式的作品問世。編書、主編書、合著書、合譯書，不是比慢(林毓生語)，而是比快。這也恰如其份地透露了後紅衛兵一代當時所無法擺脫的浮躁和焦慮。
無可奈何的出路有兩條：一條是沉下來，理性地思考中國文化的出路，並建設性地硏究和解決原創性問題；另一條，在擺脫痛苦的掙扎中走向“反文化”。理性的出路顯然是前者。歷史走向“文革”、走出“文革”後，中國才從極左的精神桎梏下開始掙脫。歷史讓反傳統的洶湧洪流變成泡沫後，“後紅衛兵”們才學會冷靜下來並開始咀嚼中國知識份子應有的“求智傳統”(余英時語)。極端主義祇有在走到極端的時候，才會出現轉機。
不是偶然現象，九十年代伊始，一批學者、作家、批評家獲得了某種共識：沉下心來，爲中國文化現代化的將來計，做長遠的建設性的工作。於是，就有了《中國文化》、《中國文化大典》、《中國知識分子叢書》、《現代新儒學叢書》……有了並不急迫的沉靜的對話和要求改變思維範型的呼聲，有了埋頭寫作的勁頭——雖然與此同時泡沫文化行銷於市；雖然批評家們對失落仍是無可奈何，並形成了當代文壇批評的失落；雖然原創性的思想創造仍是那麼難以出現。
這種求智的渴望遠不是有人認爲的那樣是對生活的一種遠離。祇有不了解這一代人在八十年代心路歷程的人才會作出上述判斷。實際情况相反，一大批靑年學人(包括作家、批評家)，選擇了文化漸進主義立場。十年文革、十年改革，已有足夠的敎訓和對中國社會歷史認識的機會。這代人所獲得的感受和識見的豐富性是無與倫比的，他們從生活中而不僅僅是書本上領悟到了文化創識的艱巨性和複雜性。
“後紅衛兵”現象作爲八十年代歷史的特殊產物，作爲一種精神文化的現象大體上已成了歷史。然而，問題所包含的豐富內涵是無法忽視的。這一代正値靑年的知識份子，在走出浮躁後的眞正的求智道路，仍然是異常艱苦的。他們行爲上的雙重性演化爲文化選擇上的內在矛盾。當他們眞正想從事建設的時候，所遇到的問題足以使他們一生不得安寧。
二、文化的三分天下
學界共識，自淸中下葉開始，中國社會和中國文化又進入了一個轉型期。湯一介先生認爲這個轉型期要持續三、五百年。轉型期的文化特點就是多種文化的互相激蕩和新的文化的逐漸生成。經過幾十年的演變，當代中國大陸形成了傳統中國文化、狹義的西方文化與馬克思主義文化三分天下的格局。這是五·四以後逐漸形成的一個客觀情勢。大陸學者考慮文化問題時無法忽視這個客觀情勢，也不能忽視這個客觀情勢。
五·四以來，中國傳統文化的現代轉型已成了幾代學者關切的中心課題。當時的東西方文化之爭作爲特有的文化歷史現象，昭示着中國歷史巨變所蘊含的現代意義：傳統的封建家長制式的中國社會的解體行程終於開始了。但是，在傳統社會之中生成的文化傳統，並不會伴隨着社會硬件的改變而自行演變。它實際上仍是由社會的人們自覺選擇和重新解釋的產物。關於這一點，近代以來至少有三個階段可以槪括。第一批持文化批判態度的是康、梁、嚴復等人，他們確實標誌着最初一批中國知識份子向西方，向傳統之外去尋求變革因素的求智決心。從現在的眼光看，他們祇能算作是一種精神意向的傳達者。五·四一代知識份子算是第二階段。五·四時期的兩個主要對立的文化陣營：全盤性的反傳統主義(林毓生語)和文化保守主義，從歷史的過程看，他們所起的作用政治意義大於文化意義，在促使舊的社會機制解體的過程中，五·四的全盤反傳統主義(也即所謂的激進主義)，是社會選擇的必然結果，是歷史合理性的產物。在這個歷史變動中，文化選擇上擺向極端都是對第一階段的溫和的改良型的文化保守主義傾向的一種反撥。我在這裡要力加肯定的是這種全盤的反傳統主義在中國現代史上的必然性和進步意義。捨此沒有辦法結束在一個四分五裂、文化雕零、文盲遍地、外強壓迫的中國的混亂局面。這眞是一個特殊的文化歷史現象：以反傳統主義的姿態出現的文化一政治運動，恰恰實現了民族主義的最高目標。
我要在這裡着重說的是文化批判的第三階段(從共時性上講是第三思潮)：開放的保守主義思潮。嚴格地從階段上劃分是不確切的，因爲從五·四開始，從梁漱冥開始，這種思潮就以獨立的姿態出現了。但在五·四以後的一、二十年間，梁、熊等人均沒有成爲主流人物，直到六十年代，在港台及海外才眞正形成氣候，在大陸則是八十年代末和九十年代初才成爲顯學。從文化建設的心態上講，它是從溫和——激烈，又走向溫和的一個歷史循環。中國知識界經歷了將近半個世紀，才從大的方向上深切體悟到融合中西的這種文化建設的極端迫切性；才體悟到：傳統文化的現代轉型對一個有巨大的歷史遺產的民族來講具有的迫切意義。
迄今爲止，最具體地講傳統文化的現代轉型的，並有建設性成果和思路的，現代新儒家是一個代表。應當從中國文化發展的宏觀思路上去理解現代新儒家的努力。對大陸整整一、二代中靑年學者來講，要在五·四以來的“打倒孔家店”(“文革”中是批倒孔孟之道，八十年代是全盤反傳統)的歷史陰影中走出來，認識到“孔孟之道”也有好東西，不僅如此，而且還有轉出現代文化的思想前因，的確有一個過程。這裡首先要辨淸一個悖論：
中國社會走向現代化需要反傳統
走向現代化的是背負傳統的中國
在實際的思想發展中，上述悖論的確迷惑了不少知識份子。對不少靑年知識份子來講，“傳統”意味着爲封建專制體制辯護的一整套意識形態和近代中國屈辱、落後、分裂、愚昧的象徵。所以，解體將是雙重的：舊的體制的瓦解和舊的意識形態的瓦解。順着這條思路，一代靑年知識份子很容易接受現代化=西化的路向，理由是很簡單的：中國傳統社會並沒有產生出新社會的理論和模型。在相當一個層面上，很多知識份子不知道或不理解，傳統內部存在着兩重構成。它們表層與社會結構的“硬件”(國家制度)密切相關，而它的深層，則是一個民族得以生存、發展、富有生命力的依托。它是傳統中最具有人類普遍性的那一部份，它是具有宗敎意味的信仰體系和價値座標。它不僅不與一個民族走向現代化矛盾，而且是前提性的條件。在幾代人嘗試了種種失敗和痛苦之後，八十年代的一代人特別感受到了在深層意義上的傳統失落和價値危機(這個危機在大陸是在文革以後最痛切地感受到的)，強烈的要返回傳統並從傳統中走出來的心靈要求，在文革失敗後，在八十年代的全盤西化的極端情緒冷卻下來之後，終於走上了歷史舞台。
我們所能創造性地轉化的價値傳統、學術傳統、意義傳統是甚麼呢？我們說是儒學傳統，這是在最廣義的意涵上去講的。現代中國知識份子的文化創建並不是爲了一宗一派之爭，所以，從心態上講，並不拒斥傳統中的一切有價値的東西。但是，我們不能不認識到，這裡所講的創建，主要是指形而上的創建，哲學的創建，所以，尋求中國傳統哲學的現代轉型，成了這一文化任務的具體的內涵。
傳統中國哲學有輝煌的過去。與公元前希臘的輝煌時代相比，我們有諸子百家的繁榮，與古羅馬時期的文化繁榮相比，我們有漢文化的燦爛、定儒於一尊的哲學創造。文藝復興孕育了新興資產階級的意識形態，而中世紀的宋明理學則理性化了封建制度歷史存在的合理性。在理論的深刻性上，宋明理學毫不遜色於文藝復興以後的資產階級思想家。如陸、朱的道器之爭，王陽明的“心體(良知)與萬物一體同流”之說，哪怕用最現代的哲學眼光看，所涉及到的問題也是最哲學的。祇不過用的是中國哲學的術語而已。西方人對中國傳統哲學的輕視是毫無根據的。宋明以後的三百年中國哲學的沉落是無須爭辯的，但封建的輝煌畢竟貢獻了世界史上可以載於史冊的標誌着一個特定歷史階段的充分發育的哲學與意識形態——宋明理學，這是中國文化的驕傲。然而，另一個特定階段的充分發育的產業資本主義社會的哲學與意識形態(包括對它的批判)則是由西方思想家完成的。不用諱言，這裡確實有時代差，但絕不要忽視：哲學的全人類通性在於回答共同人性中的一系列問題，價値與意義這樣的問題的解答在一定的層面上有着永恆性。也由於此，在經由淸一代的考據之風後，傳統中國哲學還能面對現代社會的迫切需求而再生華輝。
爲一個已經完成的時代和社會辯護與爲一個未來的祇見雛形的社會寫辯護詞，是不相同的。這個不恰當的比方恰好說明了我們與宋明時代的哲學家的區別。當代中國哲學家面對的問題與五·四時期在本質上是相同的(半個世紀並不算是一個歷史紀年)，今天我們的眼光更廣闊，所以，問題也凸現得更尖銳：未來的中國社會，從任何意義上講都應是一個現代社會。那麼，這個現代社會所應具有的哲學(文化的核心)是甚麼呢？我想起了有位文化名人的話：我們爲世界哲學能貢獻甚麼？我們今天有中國哲學家嗎？
這是我們面對的文化選擇之一。
很有意思的是：中國知識界的思想現實倒是非常有趣地證明了傳統中國哲學在理論形態上的“死亡”。由於缺少了一個相當的歷史階段將傳統中國哲學中的話語和思想用現代語言傳達出來，所以近代以來的幾代人基本上不會用中國哲學的槪念思考。從思潮的角度講，我們宿命地沿襲着中國文化的思維習慣，但我們的表達所用的思考形式，恰是半個世紀之中斷斷續續的舶來品。如此這般，在我看來，除了極少數現代新儒學的思想家外，中國哲學家幾乎就是中國哲學史家的代名詞。原創性的思想家在這種文化環境中無從說起。
我們要“感謝”有淸一代二、三百年的思想枯竭，以致於五·四以後現代中國需要思想的時候，有思想的歷史在時間上已顯得那麼遙遠。所以，西學才那麼暢通無阻的洶湧而來。從今日中國大陸能知道的譯介情况而言，經五·四、二、三十年代及八十年代的大介紹(沒有版權問題，翻譯人口又是那麼多)，西方著名思想家的原典，大致被人們所知道了。一方面是歷史空缺，一方面是洶湧而來，今日大陸上五十歲以下的中靑年知識份子，一般而言，受西學的影響較大，那麼，當代中國大陸，西學傳播接受的狀况究竟如何呢？
我們所知道的西方大思想家從亞里士多德、柏拉圖到狄爾泰、伽達默爾，均有中文譯本問世(能閱讀原著的人也爲數不少)，所以，從介紹思想的水平而言，我以爲大陸的“西學”程度是相當可觀的。每一座大一點的高校都設立了專門硏究介紹西方哲學、西方文化的機構。而且還有相當一批省級社科院和中國社科院的硏究機構，專門和相關的雜誌有幾十種。而且，一批一批的靑年大學生的求知需求，仍在催生着這種介紹和硏究的狂熱。現在我們說，從整體而言，對西方哲學和文化思潮，中國大陸知識界已達到大致“知道”階段，大槪不至過份。但是，大陸知識界中，能靜下心來以求智爲目的，認眞又理性地梳理西方學術的傳統，並在這種傳統的基礎上開出我們所需要的花果的，少而又少。這跟八十年代的“後紅衛兵現象”不無相關。大體上看，我們所談的西學是拿來主義的西學。簡要地說，五·四以後的西學湧進是以共時態面目出現的。人家幾百年上千年的歷史，在我們的十年八年中均涌進來了。我們根本還來不及從學術傳統的線條上去界定我們所攝取的每一朵思想果實的實際位置和前因後果的聯繫。所以，何爲對我們有用，何爲對我們無用，均有某種程度上的盲目性。這種現狀對個人來講並無大礙，但對中國文化的現代建設而言，是致命的。這個致命所在是我們無法定位。由於這一代人缺少傳統文化背景的理性的納入，這個無法定位的意義是雙重的：一是無法將西學納入傳統文化中定位，二是無法用現代中國的理性眼光來將西學定位。所以，回歸學統是當代中國對西學最富有建設性、最理性的態度。
在當代中國大陸，從其影響的深廣而言，當是馬克思主義文化。作爲一種產生於西方的文化，我們將它從西學中特地界劃出來，以顯示它的特殊性。從客觀上講，馬克思主義文化給幾代中國知識份子的影響不僅僅表現在政治上，而更主要地表現在思維的方式、價値與意義的重新確立上。馬克思主義風靡中國大陸將近一個世紀，它非常特殊之處在於：它提供了從方法論到價値觀的一整套意識體系，任何現代傳入中國的西方學術思想均沒有這樣完備地具有自在的體系性。它恰恰順應了中國現代歷史進程中所急迫地需要的東西：一種信仰體系、一套操作方式和價値觀。它的以無產階級(在中國演化爲受苦難的民衆)的生存利益爲根本的利益的價値體系使一大批民族主義的中國知識份子完全信服，它在一定程度上與傳統價値中的“大同”、“均富”理想相一致，而在信仰上，它的人本的無神論與歐洲宗敎改革後的人本的有神論並不是根本抵觸的，它是十八世紀人本主義思潮的合理的繼承者。令一批知識份子折服的是它以現代語言表達出來的社會發展的理想(唯物史觀)和思想方法中的辯證體系以及它們的道德魅力。當代西方馬克思主義與新馬克思主義的興起絕不是偶然的。某種意義上講，馬克思的馬克思主義是一種人道的在西方工業資本社會中演繹出來的社會理想。
所以，一代或幾代人並不是在外力強制下，而是自覺地選擇馬克思主義作爲信仰體系，這是中國知識份子思想歷程中的一個事實。從辛亥開始，百年中國中，沒有一種思想力量象馬克思主義那樣具有完備的有效的社會功能，使戰亂分裂的中國和苦難的民族統一和強盛起來。但是，作爲一種政治理想的馬克思主義與作爲一種文化的馬克思主義是應當有所區分的。辛亥以來，中國走向現代化的過程中首當其衝的任務是政治問題，無論是軍閥內亂、外強入侵，還是國共分裂，所涉及的問題，政治第一，經濟與文化其次。所以，馬克思主義的政治與國家學說凸現出來並實踐於中國的社會變革。中國的馬克思主義者沒有機遇對文化的馬克思主義予以足夠的重視。幾十年來，對馬克思主義作爲一種價値與信仰體系和形而上的關切，當代有兩個方面沒有得到理論說明：第一，它以哲學層面的過程在中國知識份子手中遠沒有展開。葛蘭西、盧卡契、沙夫，以及一大批二十世紀三十年代以後出現的馬克思主義者的成果，被作爲“修正主義思潮”拒之門外。第二，中國知識份子無暇顧及在形而上的層面上的馬克思主義的價値觀和精神理想與中國傳統文化的有機結合，以及這種結合的理論表述。
我們今天看到，一些還懷着對勞動人類的生存狀况道德關懷的西方國家的馬克思主義者，早在五、六十年代就對斯大林模式以及在這個基礎上出現的文化進行了淸醒的反思。當馬克思主義文化中的質樸的人道精神和對人的價値的最高的尊重(《黑格爾法哲學批判導言》、《1844年經濟學——哲學手稿》以及《資本論》)受到歪曲的時候，還能說，那種打着馬克思主義旗號的文化是眞正的馬克主義的文化嗎？
中國的現代化以及與此相適應的現代的文化建設，大槪祇能選擇三者有機融合途經。其實是兩種合一，一方面，我們將傳統中的精華開挖出來；另一方面，我們將西方文化中的合理性內容移植過來，而這個工作八十年代是不可能完成的。
三、人文滯后
丹尼爾·貝爾(Daniel Bell)也許是當今不可多得的宏觀地硏究西方資本主義社會矛盾的大理論家。在戰後美國學術界分工日細、隔閡嚴重的局面下，許多學者都悲嘆大廈傾塌，偶像破碎，往日雄鷹般的宏觀硏究已爲土撥鼠式的狹隘經營所取代，“侏儒硏究”的時代再難產生出十九世紀那樣的思想巨人。然而，貝爾卻以學術思想上的罕見的組合優勢，力圖建立有關發達資本主義綜合硏究的新體系。貝爾在《資本主義文化矛盾》一書中提出資本主義歷經二百餘年的發展，已經形成了它在經濟、政治與文化三大領域間的根本性對立和衝突，由此生發出他的在韋伯之後的一整套社會學理論。資本主義發展了二百餘年，這個社會孕育和造就了它的理論批判者和一批眞正的人文學者，貝爾就是其中的代表。作爲理論代言的一大批資本主義發展過程中產生的人文學者和社會科學家孕育於這個社會與文化，並爲這個社會與文化的發展作出了自己的貢獻。
就社會與歷史發展的一般規律而言，時代總是會產生它應有的合資格的代言人，然而，五·四以後的中國社會，在人文的層面上，卻失卻了它應有的代表。“人文滯后”現象是確鑿無疑的。它在三個意義上是“滯后”的，第一，它與急速變革的、發展的中國社會相比，人文硏究以及相關的人文理論是滯后的；第二，與其他社會科學硏究相比(如與經濟學比較)，中國的人文硏究及相關的人文理論是滯后的；第三，與中國歷史上曾經出現過的宋明理學大家的時代比，當代中國的人文硏究是滯后的。
辛亥以後，變革的(有一段相當長的時間內是以激烈的革命形式出現的變革)中國社會以不到百年的時間經歷了激烈的社會振蕩以後，邁向了現代社會。其社會變化的急速性以及豐富性，完全有條件孕育出傑出的人文學者。以八十年代的中國大陸爲例，八十年代初期人們無法想像的“市場”槪念，今天已深入人心並以建立獨特的市場經濟爲目標推進着中國社會的前進；而作爲十分獨特的精神文化現象，八十年代的作家、藝術家們不是憑着甚麼理論，而是憑着反傳統精神與對西方思潮的敏感，在文化層面上令他人刮目地掀起陣陣波濤。創作上的目不暇接充分證明了人的智慧的無限豐富性。文學先以“傷痕”發端，每隔一、二年，思潮與主題就發生變化，反思文學、知靑文學、尋根文學、現代、後現代、非非主義、星星畫展、紅高梁家族、第五代導演、紅太陽現象……尋求、尋求、再尋求，創新、創新、再創新，在創造中萌動着焦躁與不安，孕育着渴望與企盼。八十年代的文學與藝術創造是敏感的，但目標並不是始終如一的。如果說，十九世紀的俄羅斯文學思潮可以用批判現實主義來槪括，並且相應地產生了作家與批評家、理論家的同盟(《同時代人》等)，並且產生了哲學與人文思潮的有機結合(別林斯基與黑格爾、車爾尼雪夫斯基與費爾巴哈)的話，那麼，八十年代的中國文學與藝術創造，卻眞正呈現了多元發展的，在徘徊與焦慮之中尋求的傾向，甚至用“反叛”、“反傳統”也槪括不了它的趨勢的方向性。在急進的藝術河流之外，還有傳統的現實主義陣營和它們理論代表。到了八十年代末，焦慮和無可奈何充塞着北京的各種沙龍。文學界、藝術界籠罩着世紀末的悲哀。敏感的藝術家們用十年時間走完了西方藝術家幾十年或將近一個世紀走過的路途，還模仿甚麼？魔幻現實主義？新寫實主義？後……主義？……1989 年，從當代中國的精神發展而言，它該，也可以打一個句號了。往前走的時候，敏感的藝術家觸角根本無法伸展出明確的方向。
社會不正是這樣以自己的躁動呼喚着精神嗎？但精神在甚麼地方？當代中國的精神價値在甚麼地方？我們倒是常常見到矛盾和與歷史事實相脫節的思想框架。
我們曾強烈地呼喚過關注和建立當代意識，作爲大陸知識份子，我們更關注大陸社會的現實構成和它的應有的相應的人文精神的理論說明。但非常有意思的是：當我們關注社會本身的時候，社會的異常狀態令一切理論暗然失色。無論用馬克思的經典社會主義理論，還是用斯大林的模式來框架，中國大陸實行的絕非經典意義上的社會主義；無論用亞當·斯密或薩彌爾遜的理論來框架，今日的中國的市場經濟也絕非資本主義經濟，丹尼爾·貝爾的後工業社會理論也無法說明當今社會的內在性質。從理論上講，今日中國大槪是在理論形態上相當特殊的混合型的過渡時期，這是從農業社會向工業社會的過渡，從傳統社會向現代社會的過渡，……歷史還沒有提供過相似的範例，以便讓我們這些人文學者能作出選擇。但任何狀態下的社會都是實存的。而且，它在另一方面，又是由社會的人所支配和決定方向的，所以，對這個社會相應的理論說明，在邏輯上是可以建立的。
社會在呼喚着這種理論說明。
過渡時期的特點之一，是人們所熟知的原有的價値失重和精神危機。這一切已經開始出現了。當市場進一步以傲慢的步伐邁向千家萬戶的生活時，它打亂的不僅僅是傳統的交換秩序，而且是傳統的生存和精神秩序。我曾經說過，中國的人文學者比之西方的人文學者，還兼有更重要的責任，在某種意義上，要執行“牧師”的責任——也就是說，西方的人文學者在處理問題時更帶有技術性，他們的信仰問題放到敎堂裡去解決了。但傳統中國社會並沒有孕育出一整套制度式的宗敎，並沒有形成一整套從上到下的深入人心的對“上帝”的敬畏。而我們這個社會之所以仍然在平穩的發展，這絕大多數的原因要取決於國家權力的穩固程度與在一整套新的道德規範沒有建立起來之前，傳統道德受到保護的程度。但是，維系社會基本穩定的傳統祇存在於習俗之中時，它是岌岌可危的。它需要相應的強有力的能揭示精神本質的理論，與此同時要能夠保護這種理論發展和傳播的客觀條件。
可是，誰是這種人文理論的代言人呢？理論家應在中西文化融合，傳統與現代化交匯的時機到來時爲這個變革的、過渡的、轉型期的社會作出文化說明，中國的人文知識份子曾喪失過許許多多歷史時機，或者可以說是無可奈何地喪失了許許多多的歷史時機，以至於許多歷史時機到來時，他們一次一次地與歷史失之交臂。
這個問題要從人文知識份子的歷史傳統與在現實社會中的地位與作用來分析。
“入世與出世”一直是中國文化傳統中知識份子的矛盾心態和雙重人格的反應。近代以來，傳統中國知識份子的這種心態在歷史潮流的激蕩中表現得特別顯明。退身學海成爲政治失意的另一層意義。學術與政治，在中國知識份子心目中一直是雙峰相峙的。最典型的莫過於胡適了，他留學歸來下船伊始就宣佈“打定二十年不談政治的決心”。但在1938年7月30日，即將出任駐美大使的胡適在給夫人江冬秀的信上說，過去曾發願“二十年不入政界，二十年不談政治，那二十年‘不談政治’一句話是早就拋棄的了。‘不入政界’一句話，終算不曾放棄。……今後的二十年，在這大戰爭怕不可避免的形勢裡我還能再逃避二十年嗎？……我祇能鄭重地向你再發一個願：至遲到戰爭完結時，我一定回到我的學術生活去。”(轉引自耿雲志《胡適硏究論稿》，第476頁)胡適的心態很好地說明了傳統儒學的觀點：“士之任也，猶農夫之耕也”“士之失位也，猶諸之失國家也”。(《孟子·滕文公下》)入政當官這是知識份子關注國家命運的基本的，甚至可以說是唯一的道路。這裡不在貶乏的意義上講這個問題，而祇是說明：傳統是如何命定地規定了中國知識份子在歷史中的可能的選擇。這不能不與傳統的生活價値觀相關。硏究這個問題需另外的篇幅。這也許不是傳統知識份子對生活的規定，相反，這祇是封建專制制度下的知識份子祇能作如此的選擇罷了。
然而，近代以來，特別是五四以來，社會給中國知識份子提供了思想活動的天地，“入則仕，出則隱”並不一定成爲中國知識份子的生活規定。按理說，中國社會與文化的極迫切的問題需要一大批知識分子的關注與努力，究竟甚麼原因使中國知識份子在人文精神的重建上無所作爲呢？我們要在這裡談到政治機制，價値傳統，社會評價的導引，等等，但我們不能不談到，近代中國知識份子的文化人格上一向缺乏對終極關懷的興趣。
在過去幾年的文化討論中，學術界談到中國智慧圓而慧的整合和混沌思維特徵，經驗與工具理性，分解知與體悟知的區別……總之，在東西文化的討論中，東方智慧一方面顯示了其廣泛的實用性與歷史內涵，另一方面，又顯示着它的經驗型、實用型特徵。這在某種程度上，已成爲民族思維和心理的一種定勢。近代學術在沒有終極關懷傳統的歷史條件下復蘇(淸三百年的考據潮流)，承接傳統的知識份子不是現代型的。他們祇能在現有的歷史條件下從事自己的學術與文化建樹工作。所以，我們縱觀現代史，人文學科中，我們有很好的歷史學家，樸學大家，文學巨匠，但實在是缺乏眞正的哲學家，缺乏眞正的以思想爲自己的生命寄托的思想巨匠。
祇要在人文學者之中存在着根深蒂固的政治學術雙分的定勢，職業思想家的出現就不可能。余英時先生的所述極是：
造成“思想貧困的客觀因素當然很多，不過從主觀方面來看，中國學術思想界本身也不能完全辭其咎，七十年來，中國並沒有一個持續不斷的文化建設運動。前已指出，‘五四’新文化運動，不幸變質太早，還來不及在學術思想方面有眞正的成就，便已卷入政治漩渦中去了。這和西方的‘文藝復興’、‘啓蒙運動’或中國的‘理學運動’都無法相提並論。古人說‘禮樂所由起，百年積德而後可興也’。近代中國便正缺少這樣一個‘積德’的階段。但問題並不完全在於政治社會情况的不安定，以致學術工作無從循序漸進。更重要的是多數文化運動的領導人物仍然擺脫不了‘學而優則仕’的傳統觀念的拘束，因此不能嚴守學術崗位。在他們的潛意識裡，政治是第一義的，學術思想則是第二義的；學術思想本身已無獨立自足的意義，而是爲政治服務的事物。”(余英時著《中國思想傳統的現代詮釋》江蘇人民出版社，1989 年6月第1版，第52—53頁)
本來政治與學術在文化的根本性質上是難以分野的。但是部分中國知識份子的傳統心理中一向有以學術爲進階政治的敲門磚的動機，這反而造成學術似乎與政治，與社會變化無關的情勢。所謂退而進書齋，往往是官場失意，仕途無望而產生的結局。但是余先生所指出的，絕不是退而不問世事的那種“淸高”，相反，學術對社會的關切恰恰昭示着“文化建設必須立足於學術思想的深厚基礎之上”。
所有這些論述和企盼，都是立足於對百年中國的文化前景的展望之上的，人文滯后於歷史和時代，滯后於社會的現狀，更要從人文學者本位思想狀况中去探求。
有些人不承認這樣的現實，並把人文硏究不景氣的現狀歸咎爲外界的因素(如政治等)，這是無視文化歷史現實的一種表現。就八十年代的中國大陸而言，外在的條件達到相當的寬松程度。但相當一大批活躍的人文學者的表層政治情結大大高於對學術文化的最深層問題的關切。當在相當的層面上社會文化發展希冀出現深入的理論思考時，倒是甚麼也拿不出來了。高喊批評自由的批評家當他有了自由批評的條件時，有了些甚麼呢？中國傳統哲學的現代轉型本來是可以展開的工作，然而，恰恰是失去哲學上的“終極關懷”的心理願望，使得許許多多的哲學家不過是古代中國哲學史的講師或叙述者。我更可以從親身的感受來描述人文學者的生存狀况。許多學者一般的專業興趣不會超過自己職業的狹窄的分工之外。這還不可怕，可怕的是思想上對狹隘的專業分工毫無警覺，而且津津樂守於自己的一小塊領地，“雞犬之聲相聞，老死不相往來”，對專業之外的學科興趣毫無關切之意。如此這般，中國文化的百年遠景會是如何？中華人文精神如何能發揚光大？中國的現代化如何能找到自己的精神的代言者？
所以，人文滯后，歸根到底是人文學者的思想滯后，是中國知識份子傳統處世哲學和心理不能適應現代化發展的滯后。如果再如此地孤芳自賞，自滿自足，得一小文而沾沾自喜，中國新文化的建設就會滯后許多年。這是任何一個眞正關心中國命運的人都不願看到的。
四、精神變革的兩重奏
以五·四爲一個時間單位，以八十年代爲另一個時間單位(在大陸範圍)，我們從文化發展的進程中看到，這兩次文化思潮在很大的程度上都是一次解放運動。打倒孔家店、白話文、男女平等、個性自由，德先生和賽先生……。這是五四的精神鏈；打倒四人幫、批判極左路線，文學與藝術中的解放主題、對傳統經濟模式的揚棄以及伴隨而來的生活觀念的變化……這是八十年代的社會改革與精神之鏈。這兩次文化運動均是在激烈的社會政治、經濟變革的基礎上產生的。如果從更長的歷史眼光看這百年中國從封建專制走向現代化的過程，在這百年文化運動中由於種種社會歷史原因，文化變革主要還是爲社會政治解放作精神呼喚。“人的價値”主題從五·四開始，伴隨着反帝、反封建的激烈的社會震蕩，一直在複雜而曲折的中國社會變革中凸現着。毫無疑問，在更深刻的層次上，它是中國文化從傳統向現代演變過程中的一個先聲。
八十年代，由於“文革”將封建專制式的思想禁錮和人身依附又推到了一個極端，“人的價値”這個社會解放的母題又一次地凸現出來。十年匆匆而過，人文知識份子似乎無暇分出身來顧及另外一個似乎更學術的問題：精神變革中的思維問題。曾經有過幾次不成功的嘗試。例如在文學界，1985年有方法論熱，文學硏究的新方法層出不窮，但方法論熱並沒有熱下去。硏究問題的思路和方法在本質上並無大的改革。許許多多的學術問題，仍在老地方打圈圈。從現象看，這種方法與思維依舊的現實，造成了人文硏究甚至整個文化建設無從發展的局面。
說到底，文化變革是由變革了的思維(認知方式)支持的。這一特點在中、西文化史上都是一致的。公元前五世紀的希臘文明歸根到底是由一批哲學家支撑的，亞里士多德的物理學、邏輯學，以及工具論，柏拉圖的對話、數的哲學的構想以及諸如此類的由於思維構成的深層結構使古希臘文化成了一個永遠需要硏究的並至今仍是西方文明的源頭的時代。中國文化史的發展也是這樣。先秦、兩漢、魏晉、宋明之所以成爲中國思想史上的重要段落，一個顯著的標誌是這些時代都出現了當之無愧的思想大家和文化思想學術專著。象宋明一代哲學家所達到的高度幾乎可以說是世界文化史上的一個驕傲。那麼，五·四以後，中國文化創建中的思維變革究竟進行得怎樣了呢？
從歷史上、理論上、邏輯上看，傳統社會孕育的傳統思維方式應當而且必須會隨着傳統社會的解體而進行必要的改變。關於中國文化中傳統思維的結構和理論表述，已經有不少專著論述。但大多數論著似乎持這樣一個定論：西方思維是分析型的，中國思維是經驗型的。這種判斷建築在這樣的基礎上：中國傳統思維中，沒有出現亞里士多德那樣的邏輯、工具論以及在西方哲學史上可以數見的邏輯和思維學家。但是，中國傳統思維格局卻孕育出了燦爛的足以與古希臘文明相比美的華廈文明，不少論者處在傳統立場上對中國傳統思維特徵的肯定，無疑是有積極意義的。但這祇是可見的事實的一部分。問題要從兩個方面去看，一方面，傳統思維中的思維格局確實支持着整個華夏文明的大廈，傳統的活的意義也就在此。但另一方面，對傳統的肯定和分析還應從與西方哲學思潮相對應的角度去考慮。人類思維的共性狀况使我們不能不考慮思維方式中的求知傳統與它的現代形態。
顯然，在八十年代的文化討論以及在傳統學術硏究過程中，關於後一點，大陸人文學界是大大地忽略了。中國傳統思維中還包括着分析的、求知的思想成果，但這些成果缺少與現代思維的對話，這些思維成果由於近三百年的壓抑與忽視(嘉乾以來的考據之風以及五·四以來的西風東漸)，使得它沒有機會轉變成現代形態。也因此，它一方面使眷戀傳統的人文學者無法感受到思維變革的迫切性，另一方面，使純粹地移學西學成爲空中閣樓。關於這一點，張岱年先生說：“在中國傳統哲學中，分析方法不甚發達，但亦非完全沒有”。(《中國思維偏向》中國社會科學出版社，1991年5月第1版，第12頁)傳統思維中的天與人、心與物、形與神、名與實，以及知行合一、名實相符等思想，從周易開始，綿延數千年，滲透在中國哲學家的論著之中。西方哲學家用現代語言以及西方哲學範疇表述的思想(主體與客體、感性與理性、認識與實踐、眞理與謬誤……)，中國哲學家確實在不同的層次上也涉及到了。然而，及至八十年代，大陸人文學界的人文硏究方法在多少程度上汲取了傳統哲學中的合理成分而獲得了新的進展呢？十分遺憾，不少人文學者一方面視現代思維與傳統思維中的合理成果爲另一學科的領域而不予理會，另一方面，絕對沒有那樣的環境去探討一般人文硏究中如何滲透思維革新的合理性成果問題。
不能不指出，彌漫於中國人文學者思想中的根深蒂固的“人文科學特殊性”問題，是阻礙當代人文學者對自己的思維方式進行認眞淸理從而加以變革的重要因素。這一方面固然是傳統中國哲學中的經驗論傾向和實用理性的東西影響的結果，另一方面，“怕科學”的心態恐怕與五·四時期的“科玄”論戰所造成的歷史影響有關。1923年的張、丁論戰，揭開了中國現代哲學的眞正的邏輯序幕。論戰中，以丁文江爲代表的“科學派”無疑具有哲學科學主義的歷史合理性，但恰恰是片面化了科學與哲學的關係，意義與價値被忽略了。科學派混淆了科學與科學主義的分別，從而使科學主義成爲所謂的“科學一層論”的別名而在中國現代哲學史上留下了遺憾。從本質上講，五·四時期的“科學主義”所信奉的“科學”與現在我們理解的科學認識論的歷史表達相去甚遠。丁文江本人就是一個馬赫主義者，正因爲有這種歷史的先天不足，中國哲學中的科學主義傳統與影響從來沒有獲得過眞正的發揚。三十年代以後的馬克思主義傳播，從辯證法、方法論、唯物史觀等方面對科學主義思潮產生了有積極意義的影響，但是，中國知識份子(特別是人文知識份子)的經驗型傳統對於西方哲學與馬克思主義哲學的接受也產生了消極的影響，其最大的影響是對培根以來的樸素唯物論與機械反映論一拍即合(與中國傳統哲學中經驗論實用理性相吻合)，以致於使得多少年來中國的人文學者很少醒覺需要進行自身的思維方式的變革。
思維方式變革即筆者主張的邏輯變革，狹義地是對人文硏究的現狀而言的。人文硏究的具體對象是社會的人，當然，其中包括着生存意義與價値情感這樣的問題。這些問題的存在使得人文硏究具有了某些獨特性，但是，這些特徵無論如何也取消不了人文硏究的邏輯問題——我們不得不回到科學主義，或者說，回到與科學主義有關的方向上來。要說明這個問題是極繁雜而又困難的，特別是要說服現時的在舊的思維軌道上行進的人文學者，是特別困難的。因爲這裡涉及到需要對當下的文化背景的轉型特點有個淸晰的認識。爲了說明這個問題對當下的人文硏究的極端重要性，我且以舉文學硏究爲例。
大陸八十年代的文學批評和相當一部分硏究是以觀點的突破爲標誌的。不少硏究者和批評家由於其敏銳而飽受其益。成功的陶醉使文學硏究出現了名不符實的興旺。然而，在八十年代後期，不少人已感到硏究與批評的捉襟見肘。失落感和無座標的盲目彌漫文壇。這種焦慮和不安盡管包涵可貴的價値，但仍祇是事情的一個層面，另一層面，即思維——方法——邏輯的問題，卻沒有得到應有的重視和探討。由於中國文壇長期以來對“觀點”的嬌寵，由於出版物對材料和結論的偏愛，以致於不少批評和硏究成果祇是在各種層次上的重複而已。
我在這裡絲毫不想貶低在文學硏究中對材料的收集、整理、考據。這個工作永遠要有人去做的，這個工作也可以出大學問家。但問題的另一面是：文學硏究作爲硏究，不是爲了探本求源，對問題尋得深層次的回答嗎？硏究的目的是爲了揭示文學現象(作品和文學史)所包涵的內在規律，這似乎沒有人眞正地去反對(獨斷的主觀論者會認爲硏究祇是闡發自我，另當別論)。然而，我們在許許多多的硏究論文中看到，“眞理”獲得何其容易：要麼根據某一段名言，要麼根據某幾個事例(相反的事例往往會被“遺忘”——一篇論文、一部著作的結論往往是以“我以爲……”“我們可以這樣說……”爲導引語。致命的毛病是在論文和著作中根本看不出方法意識，看不到自覺的邏輯操作範型。
結果怎樣呢？
同一水平的重複是最穩妥的評價了。在相互缺少方法意識的情况下，不同觀點的雙方往往僅僅因爲佔有材料的側重不同、選擇的理論點不同而互相攻訐。其實，兩種觀點往往是並不對立，而是“都有一定的道理”，於是，我們不是偶然地在各種學術會議的報導中經常可以看到“三種觀點”，這恰巧應了黑格爾的“正反合”的辯證法咒符。這種死氣沉沉的重複也許是二、三十年代科玄論戰的陰影，也許是傳統的中國智慧的“圓而慧”的思維定式的力量，大量的文學硏究論文都表明我們的硏究者其實並不重視邏輯和思維問題。作爲一種硏究的自覺，不少人是自覺地拒絕“科學主義”的，令人不可思議的是，一方面有人在那麼堅決地拒斥所謂的“科學主義”，另一方面，又是那樣地在談論辯證法、歷史與邏輯的統一，等等。總之，我以爲中國文學界對思維問題的自覺其實並沒有眞正開始。
當然，我在這裡並非企圖搬用現成的科學哲學的(包括現代思維科學的)經驗來架構文學硏究的思維模型。作爲有一個確鑿硏究對象的學科——文學，盡管“文學硏究”已經有了漫長的歷史，但迄今並沒有建立一種對這種硏究進行硏究的學科——文學學。當然，最近，幾年有關於文學硏究方法論的探討和論述，過去幾年關於形象思維的探討也關涉到這個旨題。但畢竟跟建立有機形態的文學學(對文學硏究的硏究)是不同的。文學學要求對文學硏究主體(硏究者)在進行文學硏究活動時的思維模型進行複製，並進行有機的闡述。這不是一般論者以爲的形象思維(對作家進行硏究)，也不是一般而論的方法論，如結構主義方法、符號學方法。這些具體的方法祇是中間層次的手段。我們之所以有信心對這個課題進行論證、探討是因爲可以提出以下的根據：
第一，文學硏究活動已是有數千年歷史的一種特殊的認知活動。中國古代的大量詩論、文論，其實就是這種硏究的古典形式。因此，回答“文學硏究活動”究竟是怎樣一種意識活動？它內涵是甚麼？能架構思維模型嗎？等等。這些問題，並非是虛無飄渺的課題，不是科學史上所謂的虛假命題。
第二，針對相同的文學作品及文學現象，硏究者可以用不同的方法進入，但在思維的層面上，不同的硏究者的思維邏輯又存在着趨同現象。這個判斷成立的理由是：文學硏究不是或主要不是形象思維，因此，作爲抽象思維的文學硏究與作爲抽象思維的其他人文學科、社會科學硏究具有相交叉之處，因此，作爲抽象思維的文學硏究與作爲抽象思維的自然科學硏究也有相交叉之處，盡管文學硏究有着自己的特殊之處。在最高層面上的趨同是人類思維的共性。對這個問題的解答，思維科學及一般心理學(特別是認知心理學)，哲學認識論均作了回答。然而我們現在要知道的是：人類的一般思維與文學硏究的特殊思維之交叉的部分是甚麼？這旣被前人忽視，也被今人所不重視。但是，學科發展的內在邏輯卻不得不將這個問題提到議事日程上來。
相對獨立的硏究對象的劃出，無疑是學科推進的前提。八十年代，文學硏究獲得長足發展的同時，我們又不能不看到它的根本弱點的暴露。自身思維格局的限制使此輩人走不出上一代人的陰影。對這一點，文學界的同仁們應當是可以感受得到的。我們祇要從思維角度做一個有心人，對已發表的文學硏究論文作一番硏究，而且不管它打着甚麼牌子，不管他們自封是甚麼派別，就可以發現思維模式有着驚人的相似。一般硏究論文的思維模式有兩種，1.有限材料的歸納法。對某一個問題，如文學史上某個現象，某個作家，硏究者往往根據自己所能掌握的有限材料作出結論。而所謂材料的全面性其實往往是一種自我欺騙。走極端是抓住一點不及其餘，雖然是個別的例子，但也頗能說的問題。2.從某個元命題出發的演繹法。在論題本身的系統內，由於演繹法的自身邏輯的合理性，使某種問題的論證顯得頗有說服力。但一旦“元命題”不被證明是公理，那麼，整個論述就完全建築在沙灘之上了。
這種思維格局使文學硏究的學科現狀令人擔憂。從學術發展的角度講，多少年來不重視思維問題而使文學硏究不斷地重複勞動，浪費大好時光，更有甚者使有的硏究課題失去其學科演進的意義。
上述論述不能不引出一系列理論問題：
其一，廣義的人文硏究跟人類的一般思維結構有何內在聯繫？
其二，在舊的簡單歸納和演繹的思維模式下，學科的“知識增長”如何實現？
其三，在基本相似的操作模型之上的觀念重複、材料組合重複、結論重複如何與人文學科的科學意義相契合？
其四，人文硏究的學科知識增長的眞正標準是甚麼？
造成這些問題的眞正原因與中國的人文知識份子一向缺少科學與邏輯興趣有關。有過的外來思維的正面影響，也往往在經驗的汪洋大海之中被淹沒了。傳統養成的惰性使得經驗思維暢通無阻。而一代代人文知識份子的培養，在本世紀的近百年中，前四十幾年是在戰亂中渡過的，後四十幾年是在分工僵死，學科間壁壘森嚴而且又是缺乏競爭機制的體制下渡過的。沒有需要就沒有創造。至今仍有許許多多人沒有意識到：中國的現代文化建設不建築在思維變革的基礎上，是根本行不通的，任何精神大廈也是不可能牢固地樹立起來的。
價値變革一直是本世紀中國文化建設的高奏的主題，也不能說迄今已實現了這個目標並建立了足以經得起時間考驗的理論證明，但是人們畢竟對這一歷史主題是比較熟悉而且是重視的。而作爲一個時代課題的兩重奏之一的思維與邏輯變革，雖然表面上它看起來遠離現實，實質上卻是更爲實際，然而，人們對它的重視程度又是如何呢？這是我們不能不鄭重提出的問題。
上述四題，表達了筆者對當代中國人文知識分子精神求索所遇到的課題的看法。當然這絕不是當前文化建設的所有重要問題，卻一定是相當重要的問題。它突出了這樣一個主題：中國人文精神在新的歷史條件下的重建。
時至二十世紀末，但中國人文精神所蘊含的道德理性和價値標準，作爲支撑一個民族立足於世界民族之林的根本精神，離健旺的高揚狀態還很遠，這裡任何輕微的社會震蕩都會導致價値與道德失落。可見，歷史和心靈空缺是如何的巨大。作爲中國的人文學者，我們絕對不是道德決定論者，甚至也不是文化決定論者，但我們知道，文化生命是一個民族的生存之魂，有了這樣一個魂，才能創造出一個眞正凜然、健旺奮發的時代。有了這樣一個魂，才能對照出靈魂和生命中卑瑣、自私、無廉耻、精神萎頓和目光短淺。我們常常習慣地消費着已有的人文精神，殊不知，一種建立新的人文精神的要求，已在歷史的激蕩中凸現出來了。前有古人，後有來者，知難而上，百年積德，中國的新文化建設一定會生氣貫注、自強不息。
