通向現代化
龔鵬程
Abstract: There are two spheres of culture - private and public. In China, the transiti6n from private to public culture started in the late Ching Dynasty or the beginning of the republican era. In the traditional Chinese society, a system of popular civic education did not exist. There was a great cultural gap between the intellectual élite and the common people at grass roots levei. Intimes of revolution, the peasants who carne to power, used to despise intellectuals, deepening the gap. Only after the republic was bom, did the intellectuals change their attitude towards the masses, creating a new public culture, aiming at establishing a democratic political system. Newspapers and publications were used to spread public culture, creating a new mentality of civic consciousness. As a matter of fact, ethics of public culture already existed in the family and tribal life of the traditinal Chinese community. The problem for modernization is how to enlarge the public sphere for civil society. Dr Sun Yatsen ncouraged public participation in politics, bur still divided the intellectual development and consciousness of the population into 3 different categories, leading to a dictatorship of the Kwomintang (nationalist party which he created). The Chinese communists who believed in Leninism (creating an elite of professional revolutionaries to control the masses), could not escape from exercising dictatorship by a handful of people, bringing with it the monopoly and concentration of cultural power. The gap between the elite and the lower classes still existed, if not worsening. After private culture has been wiped out by demolition of traditional rural traditions, a public culture has never been formed. Modernization does not only mean democratization of the political structure, but a matter of practising democracy by the people in social life, and not just to be dictated by politicians on how to vote during the elections. Public culture must be independent from State bureaucracy, so that each individual in actual life could freely create a sphere of public culture.
一、兩種文化領域
唐朝杜暹曾在他的藏書中題記云：“淸俸買來手自校，子孫讀之知聖道，鬻及借人爲不孝”。元朝趙孟頫也有類似的話，說：“吾家業儒，辛勤置書，以遺子孫，其志何如!後人不讀，將至於鬻，頹其家聲，不如禽犢。”葉德輝《書林淸話》卷十<藏書家印記之語>條收錄了不少這類言論，並批評這些人太痴，不夠通達。
但這似乎不是通不通達的問題，因爲葉德輝本人即有“老婆不借書不借”的名言，珍藏護惜其私人藏書也是有名的。他們不願出售或出借個人藏品，是否顯示了一種普遍的心態呢？
文事如此，請看武術的例子。楊季子曾有詩咏太極拳云：“誰料豫北陳家拳，卻賴冀南楊氏傳”。太極拳的創始人，現在仍難確考。但這套拳在淸朝初年即已流傳於河南溫縣陳家溝，是陳氏家傳的武術，因此在《陳氏家譜》中並未名之爲太極拳，只自稱是“陳氏拳”。傳到陳長興手上時，外姓人楊露蟬傭身爲僕，進入陳家偷學了這套拳，回到北京公開以後，太極拳才爲世人所知。故湘潭詩人楊季子有詩云云。武俠小說作家白羽亦嘗寫《偸拳》一書記其事。
當然，也不能說陳家人特別吝嗇，秘藏其技不肯外傳。因爲此類現象是極普遍的。某些特殊技藝，多屬父子、師徒相傳，講究密法授受，口訣心傳。甚至有“法不傳六耳”“傳子不傳女”之類俗諺。致使許多武技、醫方，僅侷限於某一家族或地域，以祖傳秘方及家傳秘技的型態，默默延續，並以此爲標榜。外姓人要獲得這些技藝，極爲困難；家族或門派中人私下洩露該技藝，也像借書予人一樣，會被本宗本派人視爲叛逆。
私人藏書樓逐漸開放成爲公衆閱覽場所的圖書館，時在淸朝末年。鄭觀應《盛世危言》增補新編卷四<藏書篇>開始呼籲各省州縣仿外國建藏書院和博物館，其後經各地學會及熱心人士之推動，才出現新型態的圖書館。宣統二年學部擬定<京師圖書館及各省圖書館通行章程>，又規定了圖書的採錄及借閱辦法，“供公衆之閱覽”。私人藏書之捐贈給圖書館，乃逐漸蔚爲風氣。“老婆不借書不借”的抱負，在這種潮流下，遂僅成爲一則標示著古老遺迹的笑談而已了。
同理，古代私人收藏的書籍以外之珍寶，本來也只蒐羅於個人的聚寶閣中，並不對社會大衆開放。故孫承澤云：“院本所作，皆在內廷，未能流播於外，故傳世甚少”(<李道昭春山行旅圖跋>)。凡書法名畫、珍異寶玩，一入皇宮巨室之藏，即與人世永隔，非經刀兵變亂，不能散出與世人相見。直到淸末，王韜始譯“musocum”一詞爲博物館，康有爲《大同書》亦提出要開辦博物館的理想，歷經強學會、算學會等組織及有心人士之提倡，官私博物館之興辦才逐漸也蔚爲風氣。民國一成立，蔡元培任敎育部總長，敎育部即明確規定了：博物館事業由社會敎育司具體管理。這顯然意味著博物館已具有社會敎育的公衆屬性。
武技方面，這時家傳門派雖然仍舊存在，但精武體育會等組織逐漸成立，將原先屬於某一門派的武技，轉換爲向社會推廣的體育活動。如民國八年吳氏太極拳創作者吳鑑泉的學生褚宜民，把太極拳配上西洋的體操運動法，成爲太極操，在民國廿二年列入敎育開辦之體育師範班正式課程。民國廿四年第六屆全國運動會在上海舉行時，上海太極操硏究會亦推動五千學生表演大會操。民國廿五年又派代表隊赴德國柏林，參加第十一屆世界運動會之表演。昔日秘傳於陳家溝之太極拳，寖假而成一國民體育運動矣。
凡此公衆圖書館、博物館、體育會、運動會等等，與原先傳統型態的藏經樓、藏書閣、聚寶樓、祖傳秘方之類，其間的差異，可稱爲公衆文化領域和私文化領域的區別。
蓋舊日之藏書樓等，係將圖書、文物及諸技藝視爲個人或宗族的私有物。某人某姓某君主，以特殊機緣，據爲己有之後，他人即無緣享用。除非偷盜，連借閱拜觀，都得依賴佔有者的恩准。小說《彭公案》記楊香武入皇宮盜九龍御杯，《三俠五義》載白玉堂入大內盜得三寶，均是描述此私人文化財之爭奪，即具有向王權挑戰的象徵意義。而王室之外，無論是錢牧齋的絳雲樓，還是范氏之天一閣，亦均屬此類私有文化財。即醫方武技、諸文化藝能，亦皆如是。故文化之享用權、參與權和創造權，並不是向公衆開放的，只有少數人能夠據有，形成了文化壟斷與分配不均的現象。這種私文化領域，逐漸開放轉變成爲公共文化領域後，情况當然不同，例如現代的圖書館，不但類聚圖書唯恐讀者不來借閱，且多積極辦理各種與讀書有關的文化活動，如演講、展覽、文藝競賽、配合節令之藝文聚會等等。人人都能十分輕易地參與文化、享用並從事創造。祖傳秘方與秘法技藝的時代，逐漸遠逝。文化技藝之傳習，多循公開講授的方式，在公共文化場所如學校、講習班、文化中心、培訓所等地進行，甚或進行函授、電視、錄影帶敎學，以廣流傳。藉由這類方式所建立的，即是一種公共文化領域，迥異於曩昔由藏書樓、聚寶閣、武林秘笈、祖傳秘方所形成的私文化領域。
二、傳統社會的文化階層結構
從私文化領域轉變而開拓公共文化領域，依上文所述，是晚淸民初之一大事。而事實上中國傳統社會對此公共文化領域之觀念，也確甚淡薄。故現代圖書館、博物館、體育會、刺繡學校、醫學院等，皆肇建於淸末民初。文化私領域之逐漸開放與過渡，正顯示了整個社會朝現代化轉型的癥象。因此，透過對私有文化領域的了解，適足以說明傳統中國社會的性質。
從總體上說，我國傳統社會是缺乏普遍公民敎育體系的。理論上講“有敎無類”，而實質上施行的卻多是密法授受及家學私塾系統。其敎育對象，亦以精英敎育爲主；內容則偏重於對精英們的個人修養敎育。
依此家學私塾敎育體制，及精英敎育方式與內容，培養出來的少數知識分子，跟社會構成一種甚麼樣的結構關係呢？
受過敎育的少數精英，是士、是君子；其他未受過此類敎育的國家公民則是“衆”。所謂“君子博施而濟衆”正是傳統中國知識份子的使命與責任。這種職責要求，即建立在“少數士君子”與“未受敎育之無文化群衆”的對比區分上。這少數受過敎育的文化人，享受文化的滋潤，但也擔負了傳承文化、創造文化的任務。對於群衆，那些未受過文化陶冶者，他必須扮演先知先覺的角色，以先知覺後知，以先覺覺後覺，敎育群衆，以啓蒙昧。所以他是敎育者、是啓蒙者。同時，他所獲得的士君子敎養，也告訴了他，要做爲群衆的表率，成爲被人學習尊仰的典範，即必須自我砥礪，以聖賢人格來自我期許，以便做群衆之示範者。這樣的示範者、敎育者、啓蒙者，不僅要先知先覺，還要自覺地擔當群衆的痛苦與憂患，拯濟蒼生。所謂先天下之憂而憂，後天下之樂而樂，博施而濟衆，道濟天下之溺，成爲民衆的拯濟者，開物成務與覺世牖民合而爲一，充滿了憂患意識。
那些無文化、旣不參與文化亦無緣享用文化創造文化者，則庸庸碌碌，居於凡俗之境。他們依賴聖賢的敎訓，學習士君子所給予的文化材料，仰望典範。相對於那些啓蒙者、生產者、敎育者、示範者、拯濟者，他們只能是依賴者、消費者、被動的被敎育者。少數具有高貴情操、嚮往聖賢人格、具有優雅文化修養的士君子，和這些普遍的文化貧窮者，遂共同結構了中國傳統社會的現象。
在那個社會中，有孔子、莊子、屈原、杜甫、李白、朱熹、王陽明……等一連串光輝耀眼的名字，爲人類文化提供過難以估量的貢獻，影響深遠，感染了整個亞洲太平洋邊緣地區。但也就在這樣的社會裡，一般民衆卻是粗魯無文、目不識丁的，與其“禮義之邦”的美稱極不相應。正如淸朝時一位日本文學家來到北京後，大爲驚異。因爲他每天早晨起來，就看到街道邊蹲著兩排男男女女，褪下褲子，露出白屁股，在街邊大便。這類景象，令他大爲感嘆。他不禁懷疑：難道這就是李白、杜甫的國家嗎？
是的，中國正是這樣的國家。日人岡千仞《觀光紀遊》卷二記他遊蘇州，見蘧園、留園、怡園，嘆爲觀止，嗒然自失，曰：“中土大國奇偉壯麗，何所不在焉”。確實，日本的庭園豈能比得上蘇州!然而，這幾處園林，只是李氏、劉氏、顧氏等所闢建之私產，供他們自己和名流士大夫遊觀休憩而已。一般人所享受的居住環境與文化，是與此園林生活大相逕庭的。岡千仞說他入此等園林，“幽邃之致，潚洒之趣，余行天下所未目”“延至奧室，迴廊迤邐，庭院深沉，文房器具，古香可掬。出示寶軸數種，皆人間有數者。已而酒出，鳳炙鶴羹，極海山之珍。中土富貴家，自奉矜貴，實爲可驚”。此所謂“富貴”，非只經濟意義或階級意義，而更涵有文化意義。俗諺稱：做官三世，才知穿衣吃飯”。顯見文化上的富裕者，僅存在於極少數的社會高層人士中。這些人的文化生活，至爲矜貴豪侈，而同住在蘇州的大部份民衆，卻是文化生活的貧窮者。他們“辮髮垂地，嗜毒煙甚於食色，人家不設廁，街巷不容車馬”“街衢太隘，丐徒尾隨客，穢臭衝鼻，大爲可厭”。同一蘇州也，居住文化之差異懸隔竟至於此，寧不可驚？
日本人看中國如此，恰如我們去印度，看見印度之髒亂，其人民之椎魯不文，也同樣會與我們讀佛經、讀泰戈爾詩篇之感受格格不入。這豈不顯示了文化上分配不均的現象嗎？詩豪哲士，出類拔萃，高攀入人類才德性智所能到達之頂峰；士君子享受超凡入聖、極爲精緻的文化生活。一般民衆，則匍匐於泥塗塵俗之中，苟全性命，奔競衣食而已。他們通常不太參與文化工作，只擔任接受敎誨、崇敬、甚至膜拜聖哲的角色。或者說，他們所擁有的文化生活，乃是極粗鄙俗陋的。在社會的文化階層上，聖凡之隔、雅俗之分，極爲明顯。
但是，這種社會文化階層結構，在社會發生劇烈變動時期，亦即革命時期，卻可能出現變貌。
在革命時期，原先居社會階層下位者，要起而衝破其原有位階，因此，群衆反而成了行動者。這時，那少數的知識份子便可能有兩種遭遇，一是與革命行動者結合，做爲革命行動者之觀念導引者，或出謀獻策，充任軍師；二是拒斥革命行動之變革，而遭到革命者的攻擊。
在所有民間起事的革命故事裡，都有第一類型軍師人物。例如《水滸傳》裡的軍師是天機星吳用吳學究，朱元璋的身邊則有劉伯溫。職在預識天機，輔佐英雄。有時英雄們也會推秀才出來做領袖，如《醒世恆言》卷三十<李汧公窮邸遇俠客>所載：江湖豪傑自覺到自己只是莽夫，便硬推窮秀才房德出來做寨主，聽其調度指揮。當然如果房德秀才不願參附革命行動，他也立刻會被群衆殺掉。歷代所謂“農民起義”殺官吏、殺富豪、殺僧道、殺秀才，都是屢見不鮮的。
這兩種態度，顯示了群衆對知識份子的兩種感情。他們一方面尊重敬畏崇拜讀書人，但同時對那少數“異乎常人”的秀異精英又充滿了敵意。一旦翻身，便想給他們一點挫折。所有民間文學作品中，都有嘲秀才的題材。革命的流氓，雖不能不倚重知識份子，卻也不忘記隨時表現出對知識份子的鄙視，如劉邦取儒冠爲溺器、箕踞洗腳見儒生之類，並非特例。故在傳統社會的文化階層結構中，事實上存在著極矛盾的心結，蘊含著一種緊張關係。位踞群衆之上的示範者啓蒙者，可能倒轉過來，成爲被壓迫摧殘的對象，或群衆行動之附從者與跟隨者。
與此社會結構相配合的敎育內容，亦只偏重於個體人格的養成，以自我覺悟爲旨趣，要人自覺地成聖成賢。對於社會生活，亦即如何建立一合理之社會文化生活，缺乏討論，只是要求從自己做起，人人做好人，社會自然就好了。從士君子的經典敎育到民間敎化謠歌如《昔時賢文》之類，大抵均不脫此一格局。這就使得士君子對於社會公共生活缺乏理解，無處理之能力與思考。其社會文化位階，又使其孤立於群體之外，爲四民之首而實不能對衆人之社會公共生活起甚麼主導性的作用。如此一來，號稱要拯濟天下的知識份子，其實僅能成爲“獨善其身”的人格示範型先知，非實踐運作其理性於社會中的工程師。手無縛雞之力的“百無一用是書生”形象，亦遂形塑完成。秀才們若欲湔此奇辱，其手段也不過是：“莫道書生空議論，頭顱擲處血斑斑”、“平時袖手談心性，臨危一死報君王”而已。
三、公共文化領域與近代社會變遷
這種傳統的社會文化結構，到晚淸開始產生變化。諸如敎育之普及，私塾家學逐漸替代之以公共敎育體系，要求實施國民義務敎育，使得知識不再爲少數人所壟斷，擴大了知識階層。而圖書館、博物館之類文化場所開放予公衆使用：私人園囿之外，興辦公園業務……等等，都使得文化分配不均的現象，逐漸改善了。
必須要有這樣逐漸開拓的公共文化領域，我們才可能學習到一種公共問題意識(Public Problem－consciousness)。對於如何透過公共政策的擬訂與參與，建立一種現代公共生活，才能有所嚮往。方能理解到：社會公共生活即是生活於社會中人共同的事，應由大家共同建設，而非由某幾位聖君賢臣去負責，也不只是某一批知識份子的責任。理解到這一點，才是打破少數人專權之政治體制的關鍵，故淸朝末年的政治革命，使社會由王權統治邁入民主政體，而這種公衆文化領域的開拓，正是與之相應的步驟。因爲民主的素養，並非只是讓民衆獲得投票權，更要使民衆具有這種關懷與參預共同生活的意願和努力。
當然，報紙在這方面貢獻良多。採用現代排印技術，向廣大群衆傳播訊息的報紙，在晚淸形成了一次“傳播革命”，已爲論者所熟知矣。經此革命後，報紙所提供的，即是一種公共的論述空間。它是針對公共領域事務的報導，但也是對話、論辯的場所。即使是報導，也反映了社會上對於涉及公衆事務之各類態度與意見。此與古代的士大夫淸議、諍諫不同。淸議是社會某一階層的議論。諍諫是突顯個人人格典範，向執政者進獻良言。這都不是由被公共事務所涉及的對象，自己來討論自己的處境與事務。報紙有時也要向政府進言，但那就代表了公共意志。因爲它提供的是一個公共的論述空間。這時的報紙，已非我國古代之“邸報”。邸報是傳布政府的政令消息，做爲政令宣導之喉舌，提供政府官僚組織內部之資料與觀點而已。只有背叛此一“喉舌論”，發展出公共論述空間，個人化的國家權威及組織官僚機器，才無法壟斷或宰割公共意志。
換句話說，透過公共文化領域的建立與開拓，可以使民衆逐漸注重公共生活空間的社會關係，養成公共問題意識。在這種關係中，所需要的不是立基於單個人的五倫關係倫理，也非只對個人道德修養之講求。而是在一共同生活空間裡的鄰人社會倫理。在這個社會中的人，都能體認到彼此正過著一種共同的文化生活，共同意識到下列問題：在此共同生活的環境中，彼此應採何種相處方式？要將此共同空間建設成何種型態？然後通過公開的論述、對話、辯難，形成公共政策。如此才有所謂的現代公共生活，出現現代意義的公民。
這種歷程，本身可稱爲一場社會意識革命。它與近代中國的政治民主革命，同樣波瀾壯闊，或者我們更可以說，近代民主革命之成功，正得力於此；而其不盡成功，亦由於公共文化領域並未眞正建立。
四、血親族群與社會契約關係
在傳統社會中，公共文化領域如上文所述，極不發達。然而，在中國，做爲私文化領域者，其實又往往同時兼具了公共文化領域的性質。
例如我們說圖書及文化技藝被私人獨佔了。這個私人，通常係以“家”爲單位的。而家，應該只屬於私領域，但在中國古代卻總做爲一小公共領域而存在。原因是早期的家，本身即是一大群單位。不用說春秋戰國時期的百乘之家，主掌家務，即須任命家臣管理家政；秦漢以後的家，規模也都不算小。一個家，縱使不算族、非宗族聚居之型態，亦非現代化社會中之核心家庭槪念。
一個家，不僅是人倫親情的結合場，本身也是個初級社會。因爲在其中也存在著權力問題、資源分配問題等等。姑嫂、婆媳、夫妻、妻妾、嫡庶、妯娌、伯叔……之間複雜的對應關係及權利義務所引起之爭端，尤其難處。特別是這些問題，因與倫常親情糾纏在一塊兒，比一般社會問題更不易對付。而中國人，一般總是在這樣的環境中長大的，血親倫理關係和權利義務關係，不易分得淸楚，可說是事所必至的結果。如果這個家，又是大家族聚居，自成一村落寨莊，則一個人一生所面對的社會，很可能就只是這個家族而已。
這時，家等於今日的一個社會；或對某些人而言，家根本即是整個社會。它所形成的問題是公私不分。但家族的文化設施或技藝，對族人來，基本上也是公共文化領域。如族中所設塾校，即等於後來的國民小學。族中的公衆聚會場所，如祠堂、廟口，亦有如今日之公園與集會所。族中的書舍、藏書樓，通常也屬於族中公產，像范氏天一閣的藏書，鑰匙放在各房手裡，非各房會齊了一塊兒開鎖，誰也無法私盜。有些記載，甚至提到這些宗族聚居百數千人“鳴鼓會食”。頗有點同居共產的公社意味。像宋代江州陳氏，在南唐時已聚族七百人，宋時增到千口，每食必群坐廣堂。後來更蕃衍到三千七百人，眞是個大社區了。
由於這些家族本身即是一社會，因此也需要社會立法，以進行公共生活。例如分田、析產、異炊、用水，以及宗族公共活動，像迎神賽會、與旁村械鬥、築堤修路等公共建設之類，都需要會聚商量。商量時必須有規範，必須有人主持，必須集體參與。此即爲祠堂議事。族長通常依據家法與族規來規範權利義務、判定是非曲直、給予褒揚或懲戒。故家又爲法院、議會、行政機關之綜合體。家族內部的公共事務，通常是依據家法與公議爲之。
這些家法，大多以“族譜”或“規程”之形式明確地予以規定。舉凡道德倫理之行動、權利義務之安排、族人福利之保障等，皆涵括在內，不只排列族內血緣秩序而已。如宋德安陳氏所定規程曰：
我家累世餘慶，子孫衆多，上下和睦。然恐雲礽漸夥，愚智不同，苟無肅睦之方，恐乖負和之理。今欲維之以局務、定之以規程，推功任能，勸善懲惡，使公私財用之費、冠婚喪祭之籌、衣食與馬之給，子孫可以世守。
這裡所定的局務，即包括管轄族人、庫司經濟、管理莊田、任責敎育四大部份。范仲淹所訂<范氏義莊規則>大抵也是如此。蘇洵則直接以族譜來達成此類作用，他定出族譜體例，並建族譜亭，規定族人於此聚會，“凡在此者，死必赴、冠喪娶妻必告。而孤則老者字之，貧而無歸則富者收之。而不然者，族人所共誚讓也”，(<族譜亭記>)，充滿了社會福利互助的涵義。
這些規程規則規約，本身即是約契性的，是在一自然性血緣聯結關係上實施契約。因爲族裡的倫理關係，並不純然是家長族長權威下的“強力——服從”關係。這只是個表面結構。事實上，一個宗族，派衍支分，各房各系，血緣行輩關係錯綜複雜，老者孫、少者祖的情况，至爲普遍。所以只能是在血緣倫常的禮儀狀况下，維持宗長族老的權威。涉及具體生活，便必須回到“權利——義務”的關係中來，條約即因此而成爲必要物。
不僅如此，宗族做爲社會中一小社區，它有時也非封閉的。在災荒來臨時，它們往往是提供脤助的機構；在平時，則又是負擔敎育責任的單位。如“洪洲胡氏，於淳化中州旱歉時，發廪減市直以脤飢民”或“大設廚廪，以延四方游學之士”的記載，翻開各家族譜，實在比比皆是。《宋史·孝義傳》云：“洪文撫，六世義居，室無異爨，就所居雷湖北創爲書舍以招來學者”“陳昉家十三世同居，建書樓於別墅，延四方之士，肄業者多依焉”。這些書舍書樓，即有近代公衆學校或圖書館的意味了。
換言之，家族之私，實際上培養了公共秩序倫理，其私亦不盡爲私也。因此。戮力於制定規約的南宋儒者呂大臨便在呂祖謙訂定<宗法條目>之同時，提倡<鄕約>。所謂<宗法條目>，包括祭祀、忌日、省墳、婚嫁、生子、租賦、家塾、合族、賓客、慶弔、送終、會計、規矩、學規等項。<鄕約>則只是把它推廣到社會上去而已。
由家、族到鄕，整個社會中還有血緣與地緣之外的另一種聯結關係，即職業性的聯結。這種聯結，係以“行”“會”“社”的型態出之。這些職業行會，旨在管理該行業共同事務，並保障同業利益。後來逐漸擴大到非職業性團體，如文化活動，詞有同文社、唱賺有遏雲社、雜劇有緋綠社、吟叫有律華社、詩有百湖詩社；體育活動，有蹴鞠打毬社、川弩射弓社、相撲社、錦體社；社會娛樂，有漁父習閑社、奇巧飲食社、賭錢社、傀儡社、雄辯社、錢幡社等等。此基爾特(Guild)事實上結構了我國唐宋以後的社會關係。包括秘密社會的組織方式，也依此原理，形成各種契約取向的團體。
這些道理，說起來極爲複雜，且因涉及對我國傳統社會的認識，問題極多。但通過此處的簡要叙述，我們不難發現：我國傳統社會中，公共文化領域實際上是存在的，而且有相當的運作能力。其中所可能存在的危險，只在於契約團體與血緣族群的關係太過緊密。不只家族如此，即行會、社、幫、黨、團也都朝模擬血親族群的方式發展。血親的倫理關係，固然可以滋潤社會契約的僵硬乾枯，卻也可能因混殽了兩種原則，而使得契約型態產生變化或遭到扭曲。
因此，在朝向現代化的過程中，應該走的道路，是擴大並建全原有的社會契約基礎，培養與國家權威分離而相對自主地存在之市民社會的公共領域(Public sphere of civil society)。
可是，我們並沒有這樣做，我們走的是另一條路。
五、全體主義與公共文化領域之瓦解
民國以來，政局上反反覆覆，各類學說與主張層出不窮，但這其中有個思考的基本線索，即要求建立一強而有力的政府，以免於亡國，以使中國人能有尊嚴地站在世界上。
所謂科學與民主，是站在這個立場上說的。因此，孫中山先生稱他的民生主義是國家社會主義，要人民放棄家族本位及地域本位，發展出共同的國家認同，以免於“亡國滅種”。而且他雖鼓勵並提倡全民參政，分享政權，卻在政治角色分配上主張“領袖人才主義”，把社會上的人分成三種：先知先覺、後知後覺和不知不覺。謂前者宜擔當較高職責，賦予更大權力，以管理國家事務。後者則實現先知先覺們所訂立之政策即可。這個主張，形成了他先“訓政”而後再實施憲政之說。也造成了國民黨自居爲革命先驅者的先知先覺角色，產生一黨專政的現象。
喊“反對國民黨的一黨專政”的中國國家社會黨，情况有沒有轉變呢？
反對一黨專政的中國國家社會黨，在抗日時期，張君勱即提出一種“修正民主政治”來。認爲此時必須依賴一權力集中而有效率的政府，所以“國家權力”與“個人自由”必須做一番新的調整，默許國家專政的事實。民主呢？這時便只能說：“以民主政治爲根本原則，依國情充量實現之”罷了。
孫先生是近代思想史上首揭政治革命之外更應注意社會革命的第一人，張先生則是在我國立憲制憲行憲方面貢獻最大的人。蘇俄第一次憲法、德國威瑪憲法皆由張氏介紹予國人，現在的中華民國憲法亦出自張氏手筆。然而，基於恐懼弱國亡國的心理，張氏在中央集權與地方分權的問題上，主張先鞏固中央，著<聯邦十不可論>批判地方分權以成聯邦的想法；又在實施民主憲政的問題上，主張依中國國情，在不危及大局的情况下徐圖發展。結果，證明了：“十年來集權之成績，徒爲中央肆虐之資”，民主憲政，遂成畫餅。
這個邏輯不斷地重覆上演。主政者提倡國家認同，自居於先知先覺者的角色，要領導不知不覺和後知後覺者，來完成救國強國的責任。使中國強起來了，這個“事實”，則又回過頭來證明政治不能不由他領導。在這個特殊國情中，提倡個人自由、民主憲政，便被視爲缺乏國家認同(不愛國、受外國勢力影響、搞分離主義等等)，認爲中央若不能強力有效地控制局面，民主只會造成社會動亂、製造中國的分裂或被外國勢力併吞。
這其中即涵有一種集體主義或全體主義的思想傾向，群體意識與國家意識高於個體意識。且不說共產黨具此鮮明特徵，國民黨淸鄕區黨務辦公處東南亞聯盟運動指導委員也曾譯刊斯班的《全體主義之原理》認爲：“辨明個人主義及全體主義的槪念，即所以徹底說明一切社會經濟現象，亦即所以處理社會學及經濟學的根本槪念。自由貿易適當，還是保護關稅適當？自由競爭好，還是組織化的經濟好？這些問題全靠個人主義的硏究態度，或全體主義的硏究態度來決定。……凱涅、史密斯、李嘉國及所屬學派，全經濟政策的自由主義及自由貿易派，以及奧、英、法、義、西等國的限界效率學派之經濟學說，莫不表示著自然法的、個人主義的國家觀、社會觀及經濟觀之各種型態及其變種。”
但是，在主張集體、反對個人主義的同時，政權卻非集體公衆擁有的。這是它理論的弔詭處。如馬克思所主張的無產階級獨裁制，得到史達林的贊成。胡慶育在馬克思·卑彌《獨裁制硏究》譯序中曾說：“在俄羅斯，它採取了階級獨裁制底外形，而蘊含著政黨獨裁制，至於我們中國的國民政府，則將國民黨的訓政時期，在法律上明文規定。它獨裁的性質，更加明顯了”，因此“眞正的議會政治底基礎”，在此皆不存在。但他的感嘆，有甚麼用呢？列寧曾提出職業革命家的理論，認爲革命就是要推翻資產階級建立無產階級專政，然人民並無能力爲自己著想，故居少數之共產黨員即須負起領導無產階級的責任，而此少數人中之更少數，即職業革命家，負責領導與制定政策。在這個理論下，政黨獨裁便更進而成爲一小撮人獨裁或個人寡頭獨裁。人民群衆還須要甚麼公共問題意識？討論甚麼公共政策？哪來的公共論述空間？如何建立現代公共生活？集體在個人獨裁者的領導意志下活動而已。
至於家、族、會、幫、社、黨，經整個土地所有制的全面變革以後，徹底破裂瓦解了，再也無力成爲培養公共秩序倫理的地方。人們遂以爲只有貫徹黨的意志、實踐黨的指示，才是符合公衆利益的。不再懂得如何爭取個人的權益，甚至以爭取個人權益爲恥辱。
六、通向現代化民主化與世俗化
本文當然是在討論現代化問題，並以爲現代化當然關涉到政治的民主化。但基本觀念是：民主化並非一政治改革之問題，故不能只從政治權力之再分配上去思考和行動；民主化是要民衆能在生活實踐中落實民主的精神。因此，它只能是一場社會意識的革命，不是政治上幾個政客打著爲人民、爲民主的旗號，更迭瓜分權力，而叫老百姓去投票背書，便號稱是有民意支持。同理，倘若老百姓仍然不懂得如何在具體的公共生活中運用自己應有的權利與意志，不能透過公共論述空間去討論他們該有甚麼樣的生活，民主化現代化談何容易？當民衆無法建立國家組織官僚機器之外相對自主的公共文化領域，無法建立共同參與之生活性公共文化時，自然會有“先知先覺”者出來，說要敎導他、領導他、代表他了。
當然，現代化的另一個精神是非精英化、世俗化。
只有具體的個人，在具體的生活中，共同建立一個公共文化領域，始能通向現代化。
