自然主義與人本主義
倉澤行洋
Abstract:The principle of Modern Age is Humanism. This Humanism is a view that man has nobility which the other creatures lack, hence he can manage and use all the other creatures. It must be clear that Humanism has aroused and expanded the spiritual tradition of the West.
But even this being so, it seems that Humanism now is ata deadlock. Thus, as a necessary result, the modern Age, of which the principle is Humanism, is ata deadlock anda new age, Postmodern Age is ready to be at birth. In that case, what is the principle of the new age? In the case of our looking for the answer, we would take notice of Naturalism.
Naturalism here is a view which man and the other creatures are equal and they without discrimination, enjoy the same one life. It is true that this way of thinking has been created and brought up in the spiritual tradition of the East. It is likely that the principle which maintains the new age would be found in the direction of Naturalism.
I want to emphasize a person’s name which I cannot forget ar a symposium held in Macao under the title of the East-West cultural exchange. It is João Rodriguez Tçûzu. He was a Jesuit from Portugal, stayed in Japan for more than 30 years, often toured in China and wrote a great work “A History of the Church of Japan” (Historia da Igreja do Japão). Deserving special mention is that be, in this book, deals with the Way of Tea (Cha-do) in Japan exhaustively.
There is no denying that the Way of Tea is one of the best form among Naturalism cultures. It has become a high levei, synthetic and systematic cuiture which implies both capacities- -that of fertile artistic expressions and that of deep religiousness, conceived in Chinese cultures (as a mother) and grown in Japan. Rodriguez sees that this Way of Tea is “a form of religion” which can be channelled into Christianity.
Of much greater significance than others is the Way of Tea in the discussion of the EastWest cultural exchange for the understanding of Postmoden Age.
一、前言
講座的組織者要求我做一個關於“世界觀的諸問題”的講座，這可能是想讓我講一講“東方人的世界觀”或是“東方式的世界觀”或是“東方人所見的世界觀問題”吧。總之，是想讓我講一講有關東方的世界觀問題。講座組織者的這種安排，並非僅僅出於因爲我們住在東方，我們是東方人，所以有必要舉辦一個有關東方的世界觀問題的講座這樣的消極理由，我想也許是出於更爲積極的理由吧。
這個積極的理由是甚麼呢？這個理由在於，在今天，在我們談論世界觀的時候，已經不能像以前那樣，只根據西方的思考方法來考慮世界觀的問題。這不僅僅是作爲東方人的我們有必要這麼做，即使是西方人也在這麼做起來。這便是當代精神史的現狀。這是一個怎樣的狀况呢？讓我們在論述東方式的世界觀之前，先對此加以一瞥，然後，就時間所允，再試着論述東方式的世界觀的內容及其特點。
二、現代西方世界觀的根基——人本主義
在論及世界觀的問題時，如上所述，雖有必要論及與東方的關係，但是，又不可能無視西方的世界觀而進行論述。因爲在這幾百年裡，在創造世界方面，或者說在創造世界歷史方面起了領導作用的，在近代世界的開創中發揮了主導作用的便是西方，不能說東方一點兒也沒起作用，但主要的領導者畢竟是西方。這個事實即便是狂熱的國粹主義者也不得不承認的。在開創現代世界方面，西方是最大的承擔者。因此，在論述現代世界觀的時候，首先必須對創造了現代世界的歐洲人的世界觀加以一瞥。關於這個問題，已有許多人有過論述。但我有自己的看法，下面就做一個簡述。
近代、現代的西方世界觀，西方人的世界觀的根本精神所在是人本主義。人本主義雖然可譯爲人道主義、人文主義等，但我想在此還是把這個表現了西方世界觀的基本特色的詞彙譯成人之主義、以人爲中心的主義、或者人之本位主義等爲好。人本主義Humanism這一詞彙中的人human一詞的詞源來自拉丁語的homo。Homo即爲人的意思，nism義爲主義，將Humanism按其本意譯過來的話，就成了人之主義，也可以說是以人爲中心的、人之本位主義。我認爲，在此意義上的人本主義才可說是成爲當今西方世界觀的核心所在。
那麼，要說人本主義，人之主義的世界觀是何等樣的事物的話，應該是世界的中心是人這樣的看法。用圖來表示的話……(畫了一個大圓並寫上“世界”兩字)……本來，就現在的宇宙論而言，也許不應該給世界設定這麼個界限。但是，不設界限的話不能晝圖……(接着在圓的中心處加上一點並寫上“人”的字樣)……在人本主義的世界觀裡，人就這樣處在世界的中心位置。
我在這裡所說的中心，並不是物理的、或者是幾何學意義上的中心，而是精神上的，或者說是比喩意義上的中心。比如說，在握有絕對王權的國王君臨一切的古代國家，國王無論在這個國家的甚麼地方，都可說是這個國家的中心。正好在這個意義上，所謂人是世界的中心便是人本主義世界觀的關於人的觀念。在人本主義的世界觀，人的觀念來說，人就象古代的專制君主統治國家那樣統治世界(所謂統治意即統一支配)。此外，就像君主可隨心所欲地動用國內的所有百姓、一切的物資那樣，人也能隨心所欲地使用世界上的除人以外的一切東西。在這樣的意義上，所謂人是世界的中心便是人本主義、人之主義、人之中心主義、人之本位主義。
再稍稍說明一下，現在人們把人以外的一切東西都稱之爲“萬物”。雖然說是“萬物”(點爲著者所加，下同。譯者注)，但是在這“物”中不僅僅是無生物，請把有生物也包括進去加以考慮。人本主義認爲人處在比這樣的“萬物”之上的更高的地位，更高的級別，處在更高的地位來支配萬物。把這加以比喩的話，便是人作爲帝王君臨萬物，因此，在這裡，在這所謂人君臨萬物的看法中，就包含着人是爲了自身而使用萬物，人盡己所便地利用萬物，此外還有人認爲萬物是可以被利用的這些看法。
在人處於世界的中心，佔據着比萬物高的地位，可以支配並且利用萬物這種人本主義的世界觀，人的觀念中，含有人的利己主義這種看法也因之成立。如果人以外的東西也能與人一樣開口說話的話，它們也許會反感地說：“諸如人可以爲了自己而利用人以外的東西，人的這種利用是被允許的這種想法眞是極端的自私”。雖然在客觀上看來也許是自私，但就人本主義的世界觀而言，是按這樣的事是讓人允許的，這是當然的事這種考慮方法來加以考慮的。
三、人本主義的用語——資源、環境
在我們平時使用的語言中，這種人本主義的世界觀，人的觀念在語言使用中不知覺地顯露着。比如“資源”這個詞彙。說到這個詞彙的意義是甚麼的話，因爲“資”是“幫助”的意思，而“源”則是“原料”的意思，因此這兩者的意思合起來後就成了“幫助的原料”這個詞意。那麼如果說“幫甚麼”的話，歸根結底便是“幫人”這個意思。石油資源、森林資源、生物資源、等等等等，可說非常之多。海中的生物、陸上的生物、還有無生物等，全都被做了幫助人類的原料。總之，萬物爲人而存在——這個想法不料竟在“資源”這個詞彙裡出現了。
我們在無意識中使用着這種詞彙。我們使用着含有人本主義想法的詞彙，並且不曾意識到那中間所含之意，這也證明了人本主義的想法已經多麼深地進入了我們的意識之中。人們不曾想到“這個詞彙是‘幫助人類的原料’的意思，因此這是出自人的自私的用語”，並且這麼地邊反省邊使用，而是無意識地使用，並且一點地沒有想到這是不可思議的。這就是說這無非只是能夠表示人本主義的想法已經深深地扎入了我們的頭腦之中。
再舉一例。所謂“環境”這個詞。雖然這個詞彙本身自古就有，但它那時的意思似乎與現在的意思有點不同，說到這個詞在現在作爲甚麼意思使用的話，因爲“環”是“周圍”的意思，而“境”則是“場所”之意，因此“環境”便是“周圍的場所”之意，那麼是甚麼樣的“周圍”呢？還是人的“周圍”。所謂“環境”，總而言之便是“人周圍的場所”的意思。而且，構成這個“環境”的是人以外的種種東西，也就是萬物。人在正當中，人以外的萬物位於人的周圍。在“環境”這個詞彙中，便有着這種人本主義的想怯。
在歐洲的語言中，相當於日本語“環境”這個詞的，在英語是environment，在德語便是Umgebumg。英語的environment是出自於environ一詞，而德語的Umgebung則是出目於umgeben一詞。雖然如此，environ與Umgeben兩者都是“圍攏”、“包圍”的意思。至於是把甚麼“圍攏”和“包圍”的話，不用說是把人“圍攏”或“包圍”。人在中央，人以外的萬物把人包圍起來。在這個意義上，作爲人來說，萬物是“環境”，萬物的狀態便作爲資源。
最近，“保護自然”、“要保護自然”等話題很是熱鬧。這個場合的“自然”的意思，就如“自然環境”這個說法充分顯示的那樣，大體上指的是作爲環境的自然，也就是在人的周圍的、成爲爲人的自然、作爲資源的自然這樣的意思。因此，再怎樣說“保護自然”，這並不是爲自然而保護自然，大部分的場合是爲了人而保護自然。由於一旦自然遭到破壞的話，其結局便是給人帶麻煩，因此必須保護自然。說到當今世界方興未艾的自然保護運動，實質上便是這樣的爲了人的運動，與其說保護自然倒不如說是保護人的運動。把自然作爲環境加以理解的話，其結果只能如此。
這樣，所謂“環境”一詞，其背景依然是人本主義的世界觀。然而，與我們在使用“資源”這詞時的情况一樣，對於我們平常無意中使用的這個詞，我們根本不曾意識到這是一個來自於人本主義世界觀的詞彙，這也可以說這顯示出人本主義對我們的滲透已深入到何種地步。
四、作為科學技術發達之基礎的人本主義
此外，這種人本主義還是現代自然科學技術獲得迅猛發展的基礎。人佔據世界觀的中心位置，把他的周圍，也就是構成環境的萬物作爲資源加以利用。怎樣才能使這種利用更爲有效地進行呢？這成了科學技術的根本動機，而科學技術也因而發達起來。當然，科學技術的發達雖然還有着其他原因，但根本動機之一確是人本主義。
儘管以後還要加以論述，但在此還是稍稍提一下，科學技術的發達主要是在西方，而在東方並不怎麼發達的重要理由之一在於，人本主義的世界觀是在西方而不是在東方，至少它在東方是勢單力薄的。在人之中心主義的意義上的人本主義在東方沒有發育起來，因此，無論如何，科學技術在東方並沒怎麼發達。
五、人本主義的由來——希伯萊主義Hebraism
這麼說來，人本主義的由來究竟在哪裡呢？探究人本主義的由來雖然非常之難，不可能是件輕鬆之事，但這還是可以加以論述的。人本主義的根源之一，而且是非常巨大的根源便是希伯萊主義。這裡所說的希伯萊主義來自於猶太敎與基督敎的系統。它在古代以色列人中成立培育，不久作爲猶大敎、基督敎加以展開，這種宗敎傳統叫希伯萊主義。
人們常說，西方文化文明是以希伯萊主義古希臘主義Hellenism爲兩大基礎而成立的。所謂古希臘主義一詞，雖然在表示亞歷山大大帝歿後三百年左右的時代，即從公元前四世紀半到公元前一世紀後半爲止的這段時間裡，在他所征服的區域裡推行的希臘式文化、文明時也可以使用，但在這裡，我的意思是指廣義的古代希臘文化傳統。猶太敎、基督敎的傳統即希伯萊主義與古代希臘文化傳統即古希臘主義這兩種傳統，恰如把兩股繩搓在一起似地形成了西方文化、文明。在作爲這兩大基礎之一的希伯萊主義中，可說存在着人本主義的重要源頭，我想在此以擬神像imago dei與神人契約這兩點爲中心加以討論。
六、擬神像——人的高貴性與權威性
在這希伯萊主義即猶太敎、基督敎傳統中，最爲重視的書籍、神聖的書籍與聖典不用說當推‘聖經’。雖然‘聖經’分成‘舊約全書’與‘新約全書’兩個部分已廣爲人知，但在‘舊約’的最初部分有一卷叫“創世紀”的記述。對於習慣以科學方式看待事物的各位來說，可能會對這裡記載着的事情感到非常之簡單，但對長年累月自受‘聖經’浸淫的許許多多西方人來說，此中所記之事並非只是空想的故事，而是作爲更爲貼近自己的，可說是已經化爲自己血肉的東西來加以接受的。
那麼，那記述的是甚麼樣的事呢？“創世紀”的“創世”兩字意爲創造世界。神怎樣來創造世界的呢？這經過在“創世紀”的最初部分便已出現。這經過大體上如下所叙。
神在第一天創造了光，並且把這光從黑暗中分出，把光稱作‘晝’，而叫黑暗爲“夜”。創造了光也就劃分了晝與夜。這是神的第一天的工作，在第二天，神在原始混沌的大海中創造了天空，並根據這天空將水劃分成上下兩個部分。天空之上的水稱爲“天”。總而言之，理應創造天空，這是第二天的工作。在第三天，首先創造了海與陸地，也就是說，把天空下面的水集中在一個地方作爲海，其餘部分則作爲陸地。接下來並在陸地上創造了草與果樹。在第四天，神創造了太陽、月亮與星辰並將其置於天空。神給太陽規定的職司是白晝，而月亮所司則爲黑夜。在第五天創造了水中的生物與天空中的飛鳥。在第六天，先創造了各種各樣的地上生物，接着便創造了人。而在第七天，神休息了一天，這就是現在的星期日的起源。
而問題在於神把人作爲甚麼樣的事物來加以創造的。“創世紀”是這麼寫的。神仿照自己的形狀，按照神的形像創造了與神相似的人。而且，“創世紀”中還這麼寫道，神還命令人順從大地，讓人支配海中的魚、天上的鳥以及所有在地上活動的生物，並把一切果樹與草都給了人。
人是仿照神的形象，根據神的形象被創造出來的與神相似的生命。儘管說法不一，或說“仿神”，或說“神像”，或說“似神像”，但以拉丁語來稱呼的話便是“擬神像”imagodei。而且，在歐洲的神學與哲學中，在論及人時，對人是“擬神像”一事是非常謹愼地談論的。參與神學與哲學這樣的學問的人是這樣，即使在一般人的意識中(就連不承認神的存在的人們的意識中)，對人仿照了神的形狀，是神的似像的一事也是非常根深蒂固地接受的。這與現在論及的人本主義的成立有着很深的關係。
雖然我在反復地說，人是世界的中心，人的地位比萬物要高，人君臨萬物並對其加以支配利用這樣一種觀點是人本主義的世界觀，人的觀念。但是，在考慮它的成立時，最成問題的是，人究竟從哪裡得到了他是世界中心的資格、爲甚麼讓人成了世界的中心、這個根據何在等這樣的問題。換句話說，人從甚麼地方得到了君臨萬物的資格？象這種支配並且利用萬物，顯而易見自私不遜的事情，人卻得到允許，這根據何在？在前面的“創世紀”的記述裡，對人本主主義成立的根本問題，就有着一個答案。而且，這個答案在某種意義上是絕對的根源性的答案。
那是個怎樣的答案呢？在人本主義、人之中心主義的根本之中，有着人比任何其它的東西都要來得尊貴，人是高貴的這樣一種觀念。對人來說，既可以成爲世界的中心，而且還可以支配並且利用世間萬物，這便是人所擁有的特別高貴之處。這種特別高貴之處的根據便是人與神相像，人是仿照神來被創造的這種觀念，總之，人擁有這種高貴性的根據是擬神像，而且只有人才是這樣，人的高貴性就在那裡。除了神是高貴的以外，作爲神的模擬像的人也同樣變得高貴起來，人從創造天地的最初開始，由於神的原由，被作爲與其他世間萬物有着根本不同之處的特別高貴的東西而被創造着。
這種人擁有特別的高貴性的人的觀念，從‘舊約’到‘新約’都繼承了下來，並且成了猶太敎、基督敎的傳統，也就是希伯萊主義的人的觀念的基本。
且讓我稍稍偏離一下話題。近來，有一個頗令我們感到困惑的問題，那就是國際上的對捕鯨的非難，日本人把鯨捕來作爲食物已有很長的歷史。然而，歐美各國的人們卻認爲捕殺鯨是野蠻的非人道行爲，因此，應該停止這種行動，在討論捕鯨問題的國際會議議會場裡，許多人(雖然這中間的大多數都是善良的普通市民)高叫着“保衛鯨”的口號蜂湧而至，這中間還更有人把錄下的鯨的哭聲在會場前面播放，控訴捕鯨的野蠻。在我們看來，雖然象“吃食牛羊是不得已而爲之，而食食鯨卻是不可以的”這種理由令人難以理解甚感困惑，但如果認眞地向那些高呼着：“保衛鯨”的人們探尋一下理由的話，結果得到的是這樣的回答：“鯨是與人相似的動物因此殺鯨是非人道的行爲不能允許。”雖然我們弄不懂何以鯨與人相似而牛羊卻與人不相似的道理，總之那理由是“因爲鯨與人相似，殺鯨的話是不可以的”。這個“因爲與人相似”的理由的實質便是人擁有區別於世間、萬物的特別高貴性這種希伯萊主義式的、西方式的人的觀念，到頭來，這就成了這樣的論法：“鯨與人相似。而人是高貴的。因此鯨也是高貴的，由於這個道理，殺鯨是不可以的”。所謂人的特別高貴性以怎樣的程度來強烈地制約西方人的思考方式與行動，從這裡也可以得到充分的了解。
還是回到“創世紀”吧。人雖然被作爲所謂‘擬神像’這種特別的東西被如此加以創造，那麼說到人以外的東西是怎麼個情况的話，則可以看作是作爲從屬於人，被人利用的東西來加以創造的。即“神讓人從屬於大地，讓人來支配海中的魚、天上的鳥以及所有在大地上行動的生物，並把地上所有草與果樹都給了人”。人這一方面，君臨萬物利用萬物，萬物這一方面則受人支配利用，這兩個方面是神在最初之時創造的。人可以支配利用世間萬物的根據以及這種資格，都是從神那裡得到的。
在‘舊約全書’的“創世紀”中，有着：人擁有有異於其他萬物的特別的高貴性，甚至於被允許支配利用世間萬物：這樣的思想根源，我雖然介紹了‘舊約全書’有這種思想根源，但這種思想並沒有作爲‘舊約’的思想到此爲止，‘新約’也繼承了這種思想，並且成了猶太敎，基督敎的傳統，也就是成了貫穿希伯萊主義的重要思想。而且還成了人本主義世界觀，人的觀念的根本。
七、神人的契約——強烈的自我意識
因此，人擁有與世間萬物不同的高貴性，凌駕於萬物之上，支配並且利用萬物這種成爲人本主義基礎的思想，就這樣在希伯萊主義的傳統中生長發育起來了。然而，在希伯萊主義的傳統中，人還沒有成爲世界的中心。換句話說，人本主義在此還不能算眞正地成立。這原因在於雖然在希伯萊主義當中人確確實實居於高於萬物的地位，但在人的上面更有神在。神——人——萬物才是希伯萊主義中心級別序列。世界的中心並非是人而是神。這是神theós中心主義，即有神論Theism德語爲Theismus而不是人之中心主義。
由於人否定了君臨自己之上的神並且自己佔據了最高地位並把神從世界的中心趕走，自己端坐於此，人本主義因此而至達成。西方的中世近代的歷史是從有神論向人本主義轉換的歷史，或者就是人本主義的發展史。
那麼，當時想要否定神並將其驅逐，由人來取代神的原動力是甚麼呢？這雖然也必須從許多角度來加以檢討的大問題，但這個原動力之一，然而卻是非常重要的一個原動力便是人的自我的覺醒。
笛卡爾是拉開近代帷幕的哲學家。他有一句名言：“我思故我在”Cogito ergo sum.這句話中的“我在Sum表現了近代人的強烈的自我意識。這個自我，不管其根據的是甚麼，即使其根據來自於神也好，卻是難於否定的強烈的自我。這個自我，自笛卡爾以降益愈趨於強化壯大，最終便把神否定並加以驅逐。由此，眞正的人本主義，人之中心主義才得以最初成立。
那麼，此一強烈的自我意識究竟來自何方？實際上，催生並且哺育這個自我意識的地盤仍然是希伯萊主義。以下對此加以說明。
如所週知，希伯萊主義即猶大敎、基督敎的傳統發端於古代以色列的宗敎。在古代以色列的宗敎中，神與人的關係是一種“契約”的關係。神與人之間的契約，與在商業方面等締結契約，某人與某人締結契約這類事基本上相同。神與人締結契約，至於是怎樣的契約，則可說是神對人發出各種命令，這種命令以“十誡”、“律法”等這種非常具體的形式來表示。這當中有着古代以色列宗敎甚至也是希伯萊主義的顯著特色。暫且不論這是何種特色，人遵守這種命令。如果人遵守命令的話，神便給人以幸福。只是遵守命令，幸福的生活便有了保證。至於契約的內容，簡單地但是反過來說的話，就是如果不遵從神的命令的話，人即使不幸福也是無奈之事。甚至可以說不幸福是理所當然的。因爲破壞了契約，因此而受懲罰導致不幸福是當然的結果。
雖然說是神與人的契約，但在古代以色列的宗敎裡，成爲神的契約對象的人只限於以色列人，以色列人以外的其他人，即使想跟神締結契約也不具備這個資格。因爲上帝耶和華只選擇了以色列人作爲“我的人民”，加以關愛。因此這一宗敎被稱爲民族宗敎。這到了基督敎的時候，與神締約的人的範圍被擴展到了全人類。即契約從‘舊約’走向了‘新約’，“民族宗敎”成了“世界宗敎”、“普通宗敎”。
但是，不管是具有何種內容的契約，契約的當事者人數一定是復數，換言之，契約一定要有對象。在只有一個人的情况下契約不能成立。也就是說，不管是怎樣的契約內容，契約的當事者在他們是讓契約成立的人這一點上來說，他們是平等的。在希伯萊主義的神人契約中，這點也不例外。在希伯萊主義宗敎中，神與人之間的關係，一般而言絕對說不上是對等的。在猶大敎、基督敎，神人之間的關係商標好像是夫妻關係、父子關係及主僕關係那樣。但這兩者關係中的夫、父、主這一方對於妻、子、僕那一方常常擁有壓倒性的力量，並且還是一種遙遠卻是確確實實的存在。人對神而言，不過是極爲弱小的東西，盡管如此，但作爲使契約成立的當事者，人是與神對等的存在。這成了喚起人的強烈的自我意識的基礎。這種作爲契約的當事者，與神對等，與神處於同樣水準的自覺，與強烈的自我意識聯結起來了。
關於希伯萊主義成爲使人的弱烈自我意識成立的基礎這點，除了神人契約觀念以外，另一個重要方面是在希伯萊主義宗敎中心神是人格神這一點上。要簡明扼要地說明人格神的意思是相當麻煩的。但是，這裡所謂的人格神，暫且將其解釋爲作爲一種意志的主體君臨於人之上的神吧。因爲神作爲意志的主體也就是人格吧就不得已而爲之了。因此，神人的契約就作爲人格與人格之間的關係成立了。而且神是人格的，人也作爲人格與此有關，這雖然促進了自我意識的成立，但關係這點通過別的機會作進一步步的思考，因此今天只到此爲止不再深入探討。
有神論向人本主義的轉換就是這樣地以希伯萊主義傳統作爲地盤，產生強烈的自我意識，這種自我意識逐漸地朝着否定生育了自己的神的方向行進，最終完成了由有神論向人本主義的轉換。
八、人本主義的沒落
以上談的是近現代的西方世界觀被作爲人本主義世界觀而賦予特色一事，以及人本主義把希伯萊主義作爲重要的源泉、地盤及原動力因之得以成立一事。並且，這樣成立起來的人本主義，在現代以至於被投入到了非常之大的疑惑之中。以下試就此事加以討論。
就如說明過的那樣，在人本主義的根本之中，有着人是特別尊貴的、以至於人擁有支配世間其它萬物的資格，也可說是人擁有相對於其它萬物而言是帝王的資格這種思想。特別的高貴性以及相對於萬物而言擁有帝王資格兩事存在於人本主義的根本之中。也可說這兩者成了人本主義的前提。
可是，這種高貴性與帝王資格，如前所述，是來自於神的授與。神把人作爲神的似像，作爲擬神像imago dei加以創造。人因此而高貴。此外神把人作爲支配其它萬物的東西加以創造，而把世間萬物作爲受人支配的東西加以創造。因此才可說人有了相對其它萬物而言的帝王資格。
但如果像現代的這種情况神漸漸地不再爲人所信的話，那又該怎麼辦？神給予人特別的高貴性與對萬物稱王的資格。如果這個神不存在的話，又該怎麼辦？當然，從神那裡得到的東西也就失去了存在的根據與基礎。隨着神的死去，人本主義得以成立的前提條件理應消失，失去了這個前提的話，人本主義不成立的前提也消失了，也就是說這就成了人本主義的崩潰。
人本主義在另一方面還有這樣的事。就如我反復說過的那樣，雖然在這裡所說的人本主義是所謂的人之中心主義，但所謂的人之中心主義由於否定了神而在眞正意義上獲得了成立。如果神還高居於自己之上的話，眞正意義上的人之中心是不可能的。由於否定了神，人走向了至高無上的地位，眞正意義上的人之中心主義才得以成立。從這點來說，人與神的距離越遠，或者說，人越是否定神，那麼人本主義就越能夠完成。神越不存在，人的中心性越被強化，對神的否定越徹底，人本主義就應該越接近於完成。然而，把神徹底地否定掉，殺滅乾凈的話，具有諷刺意義的是，人本主義自身的前提條件也消失殆盡。即離神無限遠，把神徹底地否定完的話，人本主義雖然得以完成，但與此同時，人本主義也失去了它的安身立命的基礎。完成即沒落這種兩難糾纏着人本主義。人本主義的徹底完成就意味着人本主義的徹底沒落，今天，人本主義實際上面臨着的就是這種困難處境。
不過，即使沒有了神，在短期內，如人是特別高貴的東西，人擁有王者的資格等這種想法，還要作爲一種情緒一直殘留着的。即使在作爲情緒的殘留期間，人本主義雖然衰敗但還能持續應該是可以的。因爲人是高貴的，人擁有帝王資格的這種思想作爲情緒化的前提存在，人本主義也就因此情緒化地存續着。這好比說，神消失後它的影子還殘存着，被這影子所支撑着的人本主義總算靠着這影子維繫着命脈。然而，如果這影子也消失殆盡並且這情緒也消失殆盡的話，這可如何是好？這回，人本主義除了完全沒落別無他途了。
我現在所說的並非是所謂“這也許說不定是這樣的”的假設而已。此外，也不是“不久就要這樣了”的對將來的預言。這已經是現實的事態了。人本主義隨着支撑着它的神的無力化正在瀕臨沒落，這對於所有眼睛不爲浮雲所蔽的人們來說，已是不能掩蓋的事實了。
九、人本主義再建的嘗試
然而，人本主義沒落的話令人困惑因而無論如何要再興人本主義的這種人本主義再建的動向也還非常強烈地存在着。
不管怎麼說，人本主義是貫穿現代的時代精神。也可以說是支撑時代的原理。因此，人本主義的沒落簡直就是意味着現代的沒落。這甚至於關係着曾是這個時代的主導者，參與者的西方的沒落，這一方面對於樸素地相信現代是一切時代中最進步的好時代的人們而言，另一方面對於信奉西方文化，文明的優越性的人們而言，都是難堪的事情。因此，無論如何總要設法再建人本主義的動向就從這裡產生出來了。
另外，也有出於另一種想法，即人本主義不單是現代的時代精神，而且也應該是所有時代的時代精神的人也要再建人本主義。
不管是作爲現代原理的人本主義再建，還是作爲超越時代的普遍精神的人本主義再建，問題在於怎樣來再建。
有一種想法是要再度把神復活，依賴神來再建人本主義。這樣的人本主義可以稱之爲“有神論的人本主義”。如果神再度生還的話，那麼人的高貴性與帝王資格這兩個人本主義的前提也就可以再度出現。因此也就有理由要再建人本主義。然而，這是一件非常困難的事情。復活瀕死之神，再興已經崩潰的宗敎，不是輕而易舉的事，這就如前面所說的那樣，神活着並且擁有力量，在原理上也是與人之中心主義意義上的人本主義互不相容的。至少，在希伯萊主義的正統的傳統中，有神論式的神是不能與人本主義兩立的。
此外，也還有不再依賴神而要再建人本主義的動向。這說的是相對於有神的人本主義而言的，可稱之爲“無神論的人本主義”的思想。然而，這也同樣是困難的事。就如已多次說過的那樣，爲了能使人本主義成立，人的特別高貴性與帝王資格雖然成了人本主義成立的前提條件，但在沒有神的地方怎麼給這條件加上根據甚爲困難。
有這樣一種辦法，這就是人的高貴性以及對萬物所擁有的帝王資格這兩者不必有甚麼根據，也沒有必要賦予理由，這是不言而喻的事情，不道自明的道理，沒有加以說明的必要，這是在一開始就已經是明白無誤的事情了。這種說法是一種不分靑紅皀白蠻幹的方法。這是一種把人是高貴的並擁有帝王資格的這種說法，也就是說把它是作爲公理來強行再建的立場。這是一種宗敎。似乎可稱其爲“人本主義敎”的宗敎。是要相信人是高貴的並擁有帝王資格的宗敎，這可是眞正的“人之敎”。這種情况可說是以前信神的，這回要信奉人了。如說“人的敎”的話，也許稍微說得過頭了點，但不管怎麼說在那樣的方向上要再建人本主義的動向是其中之一。
然而，以這種硬幹的辦法來維持人本主義也還是很勉強的吧？即使能在短期內奏效，不久也必定是破綻百出的。
此外，另有一種更爲合理的動向，這種動向大槪接受了重理性的古代希臘文化的傳統，也就是古希臘主義的影響，因此想要在只有人所具有而其它動物並不擁有的智力上找出人的高貴性根據。的確，人擁有不同於其它動物的高水準的智力。這種動向是要在這種智力中看出人的特殊性甚至於人的高貴性來。
諸位都知道帕斯卡爾B.Pascal的名言：“人是思考的蘆葦roseau pensant”。這出自於他寫的‘沉思錄’(Pensées)一書中，思考一詞在法語中是Penser，這個詞具有因爲人是獨特的事物，在這上面有着人的高貴性的證明的這種含義。
人只不過是一根蘆葦草，是自然中最弱小的東西。但是那是思考的蘆葦。把整個宇宙都武裝起來卻無法把人壓倒殺掉。……然而，即使宇宙壓人殺人，但人仍然要比殺人者高貴。其道理在於他既知道自己死的事情，也知道自己難與宇宙匹敵。而宇宙卻甚麼也不知道。
在這裡，思考Penser，使思考成爲可能的只有人才擁有的智力，這智力是人的高貴性的證明這種思想非常淸楚地出現着。
這並不只限於帕斯卡爾。就其它的例子來說，拉開現代的帷幕，站在時代前頭的哲學家笛卡爾R.Descortes也有誰都知道的“我思故我在cogito ergo sum”這樣的話。這是在‘方法述說’與‘省察’中也可見到的，笛卡爾自己用拉丁語和法語兩種語言寫下了這句話。這句話如果是法語的話，是Je pense，donc je suis，在拉丁語中，sum的意思是“我存在”，是把主語與謂語合二爲一的詞彙。這與法語中的je suis意義相當。這個場合的“我存在”這句話，先前就以說過的，是非常強烈的自我意識的告白。說它是要能與神對等並肩的，即使是神都不能夠否定的強烈的自我意識的告白，還是說它是自己存在的宣言，總之是笛卡爾的所謂sum，je suis。而且，這種自我存在由於“我思考”而被賦予了根據。自己是思考的東西，換言之，自己是擁有特別的智力的東西，因此自己才存在。在這裡也可窺見要把這種智力，思想的力量作爲人的獨特性的根據，甚至於要將其作爲人擁有優於其它萬物的地位，擁有帝王資格的根據的想法。
在帕斯卡爾與笛卡爾那裡已經表現出來的這種思考方法再明確一點的話，就是要把說是智力也好，說是思考力也好的這種東西作爲是人本主義前提條件的人的高貴性及帝王資格的根據的方法。這是無神論的人本主義的另一個方法。
然而，這種方法也在今天不能被原封不動地接受，這樣的事情舉不勝舉。也就是說，在今天，我們爲自然科學帶來的種種問題所包圍。如核武器、公害便是。但是，引起這許許多多麻煩問題的自然科學的的確確是根據人所擁有的智力所發展出來的東西。以這種思想的力，智力爲基礎發達起來，並且科學成了給我們人類滅亡的恐怖的東西。這樣的話，人的與生俱來的高水準的的智力也不可能無條件地作爲人的高貴性與帝王資格的根據。
不僅如此，最近，對這種人的智力持有更爲否定的看法也在出現之中，本來在歐洲，雖然主要在希伯萊主義的流派中，就有着以否定的態度來看待人的智慧或智力的思考方法。實際上，這樣的思考方法在很多人以前就已經存在了。這種對智性的懷疑，在現代漸漸地稀薄起來了，而在最近，這種懷疑又復活起來了。
那麼，自古就已有之的對智性的懷疑是甚麼樣的東西呢？我想這也是諸位十分了解的。在剛才說到的‘舊約全書’的“創世紀”中就有這樣的記事。這就是亞當與夏娃被從伊甸園中驅逐的故事。被神從樂園中驅逐。他們受到驅逐的理由是因爲亞當與夏娃喫了長在樂園中的智慧樹的果實。這種喫了其果實就能獲得智慧的樹，也就是叫智慧樹的樹木是神種在樂園裡的。神禁止他人喫這果實。但亞當與夏娃喫了這果實。兩人因此被從樂園驅逐，“創世紀”中這麼寫着。在這裡，智慧被理解爲與罪惡相聯繫的東西。
而且，這種罪並非只是亞當與夏娃所獨有，而是一切人所共有的。爲甚麼這麼說呢？因爲所有人都是這兩個被從樂園中驅逐，作爲夫婦一起生活的人的子孫。因爲是子孫就必須繼承祖先的罪惡這於理不通，也許有人爲此而發怒，但在希伯萊主義的傳統中卻成了這麼回事。這樣的話，只要是人就逃脫不了這種罪惡。我們殺人越貨的話，是罪。然而，這是我們自己犯下的罪行。可是因爲我們是亞當與夏娃的子孫而背負的罪惡“是我們犯罪以前就已經，在某重意義上可說是依附在我們存在本身的罪惡。因此，人是人一事與作爲罪人的人一事並沒有甚麼區別。這種罪不同於我們自己犯下的罪，這是原初的罪惡，因此這叫原罪。還因爲原罪是由於亞當與夏娃喫了智慧樹的果實而發生的，因此它的內容就成了智慧。
這雖然是神話故事，但即使離開神話，我們還是能夠感到智慧的罪惡性這種東西，諸位也許有這樣的經驗。當你爲甚麼事所煩惱時，即使你不想再去考思這個問題，卻怎麼也不能擺脫這個問題，最後不得不又去考慮這個問題了，在這種時候，如果看見蝴蝶、小鳥以及動物們無憂無慮地游戲、覓食的話，我們的心會被這無限的憧憬所刺痛。無所思考的動物們看上去遠比不得不思考的人來得幸福。
與此類似的事，以前的許多書裡都寫着。也有人說：“人必須思考因而受罰”。的確，對思考力、智力來說，似乎總有認爲它是罪孽的氣息在漂浮着。這與認爲智慧是人的高貴性的證明的說法正好相反。
在這科學漸漸進步並且似乎被認爲它在保證人類的輝煌的將來的時代裡，明顯地感到智慧有着罪孽的氣息的並不在少數。然而，在現代，由科學引起的種種嚴重問題所觸發的對智力的懷疑逐漸地強烈起來。在神話中可以見到的那種對否定智慧的看法復活起來了。
因此，象帕斯卡爾和笛卡爾那樣地把智慧作爲人的高貴性的證明的這種方法，在今天也已經變得困難起來了。
在現代，人本主義就這樣在有神論的人本主義與無神論的人本主義這兩個方面都難以立足，陷入了危機狀態。
十、永無止境的虛無主義
如上所述，人本主義瀕於沒落之中。而且，這裡提到的人本主義，曾是貫穿近代現代至今的西方的世界觀的根底，是近現代的時代精神的主幹，也是現代的原理。因此，人本主義的沒落就意味着把人本主義奉爲時代原理的近代的終結，甚至於也就意味着曾是這個時代的主導者的西方的沒落。
這情况按尼采F.Nietzsche的話來說，無非是該叫做“歐洲的虛無主義”。接下來就此問題試作論述。就順序而言，先就虛無主義，特別是當代的虛無主義究竟爲何物作一個粗略的槪括，然後再就人本主義與虛無主義的關係加以考察。
給虛無主義下槪念作定義其實相當困難。但如果很簡單地用一句話來解釋的話，虛無主義意即無所依托，也就是沒有生存的寄托，失去生存的意義及目的。或者說，沒有自己存在於此的支撑物。沒有生存的支柱，也可以說是失去根據。
從十九世紀行將結束之際到本世紀這段時間，虛無主義日益發展壯大起來，雖然如此，實際上，虛無主義在任何時代都有，而且實際上確有其事。只是這種思潮很快就被消解了，但是，現代的虛無主義卻不容易被消解。非但不易消解，而且這思潮一直在繼續發展着。在某種意義上可說是永無止境的虛無主義。由於是這樣的虛無主義，因此現代的虛無主義有着與所有其它時代無法與之相比的嚴重問題。關於這，想稍稍展開一下。
諸位曾否考慮過自己爲甚麼而活着的問題嗎？自己現在在大學學習的話，是爲甚麼而學習的呢？爲取得學分而學習？爲畢業而學習？爲探求眞理而學習？爲消遣而學習？有種種答案吧？那麼，取得學分，大學畢業又爲的是甚麼？探求眞理又爲的是甚麼？爲甚麼必須把時光打發？如果一直這麼追問下去的話，歸根結底是甚麼是生的意義、生存的理由、目的及根據是甚麼這樣的問題，與此相關的，比如自己應該做甚麼，甚麼是不允許做的，爲甚麼助人是善事而殺人越貨卻是惡事等這種有關倫理根本的問題也一起出現了。
對這類問題的回答可說沒有那麼簡單了。能夠輕快地給出的答案，大都算不上答案，只能算是一時上的敷衍搪塞而已。如果找不到確確實實的徹底的答案的話，大就會感到不安，變得虛妄起來。這種現象被稱爲虛無主義。
這種與生存的理由的，或者倫理的根本等有關的問題被作爲嚴肅的問題提出之時，在某種意義上也就是自己找回了自己之時，埋頭於每日每時的因襲生活，渾渾噩噩地度日的人是提不出這樣的問題的。在存在主義哲學裡，把能提出這種問題的自我，自己把自己找了問來的自我稱爲例外者(der Ausnahme)或單獨者(der Einzelne)，而把埋首於日常生活的人稱爲人(das man)。
如果深入地尋找作爲單獨者和例外者的自我——這被稱做存在——的話，就可以看到生存的無目的性與無根據性。海德格爾M.Heidegger把這種存在狀况稱爲Geworfenheit 或Hineingehaltenheit in das Nichts。geworfen是werfen(投擲)的過去式分詞，帶有被動的意味。也大約是“被投擲”的意思。heit是製造抽象名詞的詞尾，因此Geworfenheit表示的是在被投擲着的性質或狀態。未必所有人自愿被投生於世。對我們的生存而言，作爲與自己的意志無關，自己對此無能爲力的東西在這裡存在着。這叫做Geworfenheit。譯作“被投性”。此外，Hineingehaltenheit in das Nichts中的hinein是“到……當中去”的意思。gehalten是halten(保住)的過去分詞，且還帶有被動的意味。因此，Hineingehaltenheit就成了“到……當中去被保持着”的意思。後面的in與英語中的in意義相同。das是定冠詞，Nichts可譯爲“虛無”。因此，in das Nichts便是“到虛無中去”的意思。這不是“在虛無中”的意思。是“到……中去”。這在德語語法上便是這麼回事。由此，Hineigehaltenheit in dad Nichts就成了“到虛無中去被保住的性格”的意思。
人的存在、生存就把這樣的Geworfenheit(被投性)，Hineingehaltengeit in das Nichts (到虛無中去被保住的性格)作爲根本特性。作個比喻的話，可說是被投到無底的深淵中去，毫無依托地浮游着的存在狀態。
虛無主義中的人的應有狀態用存在主義哲學來說明的話就成了這種情况。但是，如果好好地考慮一下的話，不管是“存在的被投性”還是“到虛無中去被保住的性格”，並非到了現代才突然其來地出現的，存在意識在任何時代都可能有，而且這是事實。然而只是在現代這種狀况才成爲一種始終存在的現象。這是神不在了的緣故。
總而言之，這是這麼回事，神活着並且擁有力量的話，現在所說的來自於虛無的無底深淵的，可說是來自於神的光照便成了生存的支柱。生存因此而被賦予了意義。希伯萊主義的神就曾擁有過這樣的力量。賦予生存以意義並成了生存的支柱。即使說倫理的根本，也是神給與了倫理之本。即使對前面已說到過的，如爲甚麼殺人偷盜是不可以的這類問題，也已給與了明白無誤的答案。這答案是“因爲神已下令不可殺人，不可偷盜”。在‘舊約全書’的“出埃及紀”中，神耶和華通過摩西賜予以色列人“十誡”一事被記載着，十個戒條，十誡。總之，這是來自於神給人的十條命令，這其中有着“不殺”，“不偷”這樣的訓誡。因爲是來自神的命令，所以是絕對的命令，爲甚麼不可殺人，爲甚麼不可偷盜？因爲這是神的命令。這已經成了不容反問，不容置疑的絕對的，徹底的答案了。
在這重情况下，神就成了給與生存以根本性的意義的，生存的不可動搖的支柱。
但是，不能信神的人又如何是好？一旦信了神，虛無的深淵就不再虛無空洞，成了充滿了神的光芒的地方，生存的意義旣已明確，生的勇氣也就隨之而來。然而，如果不能相信神的話，那又怎麼辦？虛無的深淵永遠無法塡沒，結果就停留於無目的、無意義的生存境地。這便是當代的虛無主義，無所不在的虛無主義。
在神活着且擁有力量之時，即使人一時間失去了生存的支柱墮入不安之中，在虛無的深淵之上驚恐萬狀哆哆嗦嗦的話，但不久就能把神找到，依賴神的支柱而從虛無主義抽身，然而，在據說神已死亡的當代，這就不可能了，至少是相當困難的了。
十一、人本主義與虛無主義
這種無所不在的虛無主義，實際上與前面談到的人本主義有着密切的關係。以下是與此有關的思考。
尼采曾就歐洲的虛無主義的到來有過這樣的評論，即歐洲的虛無主義是作爲所有來客之中最令人可怕的unheimlichst客人而來臨的。我認爲這是說明虛無主義的來臨方式的最貼切的說法。在尼采使用的語言中，“最令人可怕的”一詞雖然是unheimlich但此處的un－heimlich可以認爲包含着約有三種意味。意義之一是“恐怖grausig的意思。詞義之二是“陌生”frend的意思。而第三層意思是不heimlich(隱藏)的，即“不隱藏”的意思，的確，虛無主義作爲可怕的客人而來臨。究其原因是因爲它把可怕的虛無從深淵挖出，毫不留情地使生存的無意義性、無目的性大白於天下的緣故。此其一。其二，它還是陌生的客人，因爲從歐洲歷史上來看，以前還不曾迎接過叫做“虛無主義”的客人。第三，它是毫不隱蔽的客人。這裡的“毫不隱蔽”有着兩層意思，其一，雖然以前一直爲面紗所遮蔽而看不淸楚，但現在卻淸淸楚楚地眞相畢露起來了。其二，即使人們想對此加以遮掩的話，卻也無論如何無法將其遮蔽。
這位令人可怕的、陌生的、毫不隱蔽的客人以各種各樣的姿態出現了。比如常被談論的所謂大學生的五月病，也可說是虛無主義的現象之一，以前一直以進大學爲目標拼命學習，可一旦進了大學，大學裡的老師們與到高中爲止的老師們完全不同，從來不做手把手的指導。很“不親切”。此外，還由於雖有過多的自由，卻因爲沒有了如以前那樣明確的目標對如何運用手中的自由茫然不知所措。雖然自由但因此人變得不安了。足臨名叫自由之深淵，結果卻頭暈目眩不知何去何從，在這時羨慕的便是受拘束受束縛，只唯外部命令是從，自己甚麼事也用不着加以決定才好的所謂的“奴隸的安樂”。失去一切的幹勁，人變得有氣無力。此中有必要要接受精神科治療的學生也出現了。這雖然叫五月病，且把得了五月病而本人是否自覺另當別論，要解釋五月病的話，是一種看不見生存的意義與支柱的狀態，似乎可說成是虛無主義的一種。最近在靑年人中間一直高漲着的對宗敎的關心，也且把本人是否自覺另當別論，有着尋求脫離虛無主義的方法的要求吧。
也有這樣的情况，即爲了把視線從呈現恐怖姿態的虛無的深淵移開，於是埋頭於某件事情，一心一意地只對此事加以關注，想以此來迴避虛無的深淵。這叫“逃避的虛無主義”也不爲過。比如，一味埋首於工作而把其它諸事置之腦後的所謂“猛烈公司職員”，即可從其身上看出這種“逃避的虛無主義”一旦不幹工作的話，目光就會移向那令人恐怖的虛無的深淵，人又變得惴惴不安起來。因此，即使是假日也要到公司去上班幹活，如果不這樣的話，那就上高爾夫球場去吧。甚麼也不幹，一動不動地話，可就太可怕太令人不安了。也有往美的探求中去尋求逃避的情况。所謂的耽美主義及唯美主義等，成了這種“逃避的虛無主義”的情况也間或有之。“暴走族”的暴走行爲，“激進派”的粗暴的反體制的行爲也有是虛無主義現象的情况。
這位恐怖的、陌生的、毫不隱蔽的、可怕的客人虛無主義，究竟爲何，來自於何方，又是怎麼來的呢？這雖然不是可以簡單地給出答案的問題，但有一點是淸楚的，即這位可怕的客人在神活着並擁有力量的時候，不曾公然地露過面。虛無主義的到來是與神失去力量，神變得不爲所信，甚至連“神已死了”這種話也已出現了的這樣的事態同時進行的。這是理所當然的事，如果神活着擁有力量的話，那麼生存的意義與支柱也是神所授予的。如果神消失了的話，那麼生存的目的與支柱也就消失殆盡了，歸根結底，就成了虛無主義的到來。
神給予生存以意義和支柱，隨着神的死去，這種支柱也就消失，而虛無的深淵開始在這支柱的遺迹上出現，也可以這麼加以說明。或者說，本來那虛無的深淵爲那叫做神的面紗所遮蔽着，這面紗被剝掉後，深淵就此顯露出來。這也是一種說明吧。
總之，神的弱體化“神的死”帶來了虛無主義。那麼，神爲甚麼弱體化瀕臨死亡呢？原因在於人本主義。人攻擊以前曾是世界中心的神，並將其驅逐並自己坐上了神曾經佔據的位置。神因此而死亡，生存的支柱也隨之失去，最終招致了虛無主義的到來。歸根結底，催生虛無主義的是人本主義。
人本主義雖然就這樣奪走了生存支柱，引來了虛無主義，但在實際上，與此事成爲一體的還有人本主義有志於克服虛無主義的一方面，一方面在繼續招來虛無主義，與此同時還要克服虛無主義。究其原因的話，雖然人本主義確實奪走了叫做神的這根支柱，但同時它也己預備了取神而代之的新支柱，這就是人。也就是生存的支柱不依靠神，而是要依靠人。要由人來支撑人。在這個意義上，可說人本主義要同時進行引來虛無主義與克服虛無主義這兩件事。
然而這沒有成功，其原因在於人本主義的完成即是沒落。就在把神徹底驅逐，認爲完成了支撑人的瞬間，人是支柱的資格也失去了。
因此，人本主義是雙重意義上的虛無主義的招來者，意義之一是它奪去了神這個支柱。而另一意義是人本主義結果要支撑人也不可得。
可是，在當代，人本主義看上去有志於再度成爲虛無主義的克服者。這因爲它有志於建設新的人本主義，不依賴神的人本主義，也就是無神論的人本主義。然而，如我前面所說，新人本主義的建設似乎非常之難。
總之，現代正在迎來着神作支柱固然不行，即使連人也成不了支柱的嚴重的虛無主義。
十二、寄希望於東方
在此，就已講過的內容進行一下歸納。
近代，現代的西方式世界觀的特色在於人本主義。也可以說近代西方的世界觀即是人本主義的世界觀。人本主義一詞具有多種意思，在這裡所說的人本主義是指把人看作是世界的中心的思想方法，可譯成人之主義，人之中心主義，或人之本位主義。
那麼，於此意義上的人本主義從何而起，由何而來呢？我就此也進行了論述。
做爲人本主義成立的第一個前提是人與其它萬物相比，處於特別高貴、特別尊貴的地位。其第二個前提則是人有權支配萬物，作爲王者君臨於萬物之上，隨心所欲地使役萬物。簡而言之，人本主義的前提便是人的特別高貴性和人對之萬物的王者的資格，這個前提的根源，可以在希伯萊主義即猶太敎、基督敎的傳統中找到。換而言之，人的特別的高貴性，人的對萬物的王者的資格是由神賜與的。就人本主義的由來問題，我們大體上可以這樣考慮。
而近代，現代的人本主義是名符其實的以人爲中心的主義。即人是世界的中心，人君臨於一切之上，人在所有的事物中處於最高的等級。將人推上這樣一種位置的不是別的，便是人的強烈的自我意識。其強烈的自我意識歸根結底來源於希伯萊主義。猶太敎與基督敎是神與人締結契約的宗敎，人作爲契約的當事者，與神具有同等的立場。由此，人的強烈的自我意識獲得了成長，並遂步膨脹起來，終於將神從世界中心的座位上驅趕了下去，進而殺死了神。而人取而代之，屬於了最高的地位，君臨於萬物。
但是，目前，對於有這樣一個歷史過程的人本主義，人們產生了深重的疑惑、懷疑。對此，在這裡不再複述，總之是與對神之信仰的稀薄化有關。對神之信仰的徹底的稀薄化導致了“神的死”，神一死，人本主義的前提便消失了。如前所述，人本主義的前提；人的特別高貴性；以及人對其它萬物具有的支配、利用的資格，都根據於神的存在。神賦予人了高貴性和其資格，所以說，神一旦被否定，人本主義的前提也隨之而崩潰了。總而言之，人本主義靠否定神而完成，靠殺掉神，代神而取得最高位置而獲得人本主義自我的完成。但是，在神死去的同時，人本主義也就失去了根基而沒落了。人本主義具有完成即是沒落的兩難。
現在出現了這樣一種狀態。人本主義的根基模糊不淸了。由此，出現了近來的無神論的人本主義，即企圖建立脫離宗敎的人本主義的動向。但並未獲得成功。
這是因爲，構成近代、現代的歐洲的世界觀的人本主義，現在正瀕臨沒落的危機，這也是西方式的世界觀沒落的危機。
在此同時，虛無主義便產生了。與其說二者於同時各自產生了變化，不如說二者本就是一體之物。前面已論述過，虛無主義，一句話即是失去支撑。在信仰神的時代，神是絕對的支撑，堅實牢靠的絕對的支撑，但隨着神的無力化，人便代替爲支撑，這就是人本主義。若神the’os支撑人便是theism，若人支撑人homo即是Humanism。至今日的人本主義的時代，神已當然不能作爲支撑。可是人也不能作爲支撑。這是由於人本主義的成熟之極反而招致了人本主義自身的沒落，人也不能作爲支撑物了。總之，神也好，人也好都不能成爲支撑了，西方正面臨着從來未經歷過的，再不能隱蔽的，深刻的，永無止境的虛無主義的危機。對於前面的歸納就到這裡，下面，我想繼續我的論述。
綜上所述，西方世界觀正面臨着極大的危機人本主義的沒落，與此同時的虛無主義的到來，將整個西方投入了巨大的疑團之中。甚至可以說目前的西方就是一個大疑團Froge。從宏觀的歷史觀點來看，由西方做主導所建立的近代這個時代，目前就要結束了。人本主義的近代即將完了。中世爲神權的時代，其後的近世，近代爲人本主義的時代。繼續此之後的新的時代的轉換，正在我們所處的這個現代的內部醞釀着。其新的時代是產生於近代Modern Age之後的時代，在這個意義上來說，新的時代也可稱爲後近代Postmodern Age。而從近代主義後近代的轉換期即是現代。
處於現代的我們，當然有必要來探求新時代的新原理，後近代的原理。至今爲止的近代的原理是人本主義。可是可以將後近代的原理也托附於人本主義嗎？’至少目前，依附於以往的人本主義已經走不下去了。如果要繼續依附於人本主義走下去的話，就有必要建立一個具有新的基礎，新的根據的新的人本主義。否則就應有一個新時代的原理，如果有，它會是一個甚麼樣的東西呢？我們現在不得不去探究它了。現代就是這樣一個時代，其探究是艱難的，可是又是不容躲避的，是我們的一大課題。
應這一現代的要求，人們的目光從建立了以往時代的西方，轉向了東方，同在一個地球上西方與東方孕育了十分不同的精神文化傳統。至於在近代，東方對於時代開創的貢獻是極其微小的。雖不能說東方完全沒有參加時代的開創，但從大局上來說，西方確實起了主導作用。可是，恐怕就不能如此下去了。以人本主義爲原理的西方主導的近代已趨於完結，下一個時代將是一個具有何種原理的時代呢？在人們爲此而進行的探究中，不禁要去追求與西方人本主義不同的原理，就這樣，人們開始重新省視東方。
因時間關係不能詳盡說明的是，與現代的人們寄與東方的熱烈的寄托相併列的還有一種人們對於古代的熱烈的寄托。這裡所指的古代，是希伯萊主義和希臘主義結合共同開創了西方世界之前的古代。在哲學領域裡，人們開始重視Vorskratiker也就是以蘇格拉底以前的哲學家們的思想。這與人們開始重視東方是一回事。總而言之，爲對付西方這樣一個巨大的疑團，人們對非西方的東西顯示出了從未有過的關心。於是這個對於非西方東西的關心，在空間上喚起了人們對於東方的寄望，在歷史之角度上，喚起了人們對於古代的寄托。就這樣，西方在空間上和時間上都被相對化了。人們已經不象以往那樣把西洋式的東西看作是普遍的，通用的universal的東西，而是把它看作是一種特殊的東西。
在現代，人們開始重視東方世界觀的原由就是出自於以上的原因。在這裡，我們並不是完全憑着興致把西方世界觀和東方世界觀做着比較，而是在回答時代的要求。時代要求我們對此進行再硏討，再認識。這是不能逃脫的時代要求。至今，我們之所以探討東方世界觀的特點，就是出於這樣一個理由。
十三、眾生本來均是佛
那麼下面，我們來比較一下東方式的世界觀和西方式的世界觀有甚麼不同，甚麼是東方式世界觀的特點。就此可以舉出很多例子。但東方式世界觀的最明顯的特點，是其認爲人與萬物在根本上是同一的。但西方又是怎樣的呢？如前所述，在西方式世界觀看來，人與人以外的萬物是完全不同的存在。人與其它萬物從一開始就被製作成質地不同的東西。是神把人製作成不同於其它萬物的特別高貴的東西，進而人可以支配利用萬物，但是，東方式的世界觀並沒有把人看成高於萬物的特別的東西，特別優秀的東西。人與人以外的事物都是一體的，從根本本來說是沒有差別的。下面就來舉幾個可以表現這種觀點的例子。
如果說基督敎和猶太敎可以作爲西方宗敎的代表，那麼東方宗敎的代表就是佛敎了。當然在基督敎和佛敎的地理範疇之間還有伊斯蘭敎，在這裡暫且擱置起來。其佛敎是這樣認爲的——人與人以外的萬物均是無差別的佛，在具有佛的資格這一點上，人與人以外的東西是沒有區別的，比如，有這樣一些銘言。
一切眾生悉有佛性
是說一切衆生均有佛性，這裡說的衆生是指有生物，有生命的活着的東西，有生命的活着的東西均有佛性。不僅僅是人，動物植物，凡有生命的都具有佛性，都是佛。同此意見相似的還有其它的銘言。
眾生本來佛
衆生本來即是佛，衆生，有生命的東西就是原原本本的佛。在這個問題上，人與其它萬物是無差別的。
還有，在拯救問題上，猶太敎和基督敎的拯救對象歸根結底只限於人，而就此，佛敎是這樣地指出的。
眾生無邊誓願度
無邊即沒有邊沿，度即濟度的意思。誓以濟度無邊無沿的衆多的衆生。要濟度的不僅是人，無數的衆生，一切有生命的都要濟度。這裡用衆生這個詞網羅了所有的生物，人與其它生物沒有差別。
進而言之，佛敎還認爲，無生物與人從根本上來說也是同一的。人與人以外的生物，無生物在根本上同是佛，可以舉出這樣一些銘言。
有情非情同時成道
有情即說的是衆生，即有生物；非情即指無生物；成道即是成佛的意思。生物與無生物同時成佛。這樣一來，有情與非情沒有了差別，活着的和非活着的無差別地均可成佛。或言：
草木國土悉皆成佛
草、木、土地等盡可成佛。草木是生物，土地、土和石頭是無生物，這些盡可成佛。在這裡，生物和無生物還是無差別的。竟有這樣一句有趣的銘言。
山河大地日月星辰同一佛性
山、河、大地、日、月、星皆具有同一的佛性。即廣大的山河天地，廣大的宇宙天體都是佛。這眞是一個壯麗的思想。與此相似的有這樣一句銘言。
山河大地凈明心
凈明心即佛的意思。山河大地均是佛。
這樣一來，萬物，人同是毫無隔閡的平等的佛。這種思想與前面所述的西方式的世界觀，西方式的對人的位置的看法有很大的區別。
中國詩人蘇東坡站在萬物皆佛的立場上，有過這樣的詩句：
溪聲便是廣長舌
山色豈非清凈身
夜來八萬四千偈
他日如何舉似人
讓我們來逐句解釋。“溪聲便是廣長舌”一句，溪聲即谷聲，峽谷的水流聲。廣長舌一詞從文面上來看是長得又寬又長的舌頭。但實際上指的是一種佛相。說佛有三十二相是說佛有三十二種姿態。其三十二相中的一相便是廣長舌。此佛相有一個又寬又長的舌頭。這裡把溪聲比喻成廣長舌，是說溪聲便是佛相，便是佛的聲音。與此同時，廣長舌也有善辯、雄辯的意思。總而言之，“溪聲便是廣長舌”是說潺潺的峽谷流水聲便是佛的濤濤雄辯。在“山色豈非淸凈身”一句中，山色是說山的姿態，淸凈身是指佛，這句是說山的姿態不就是佛身嗎？下一句“夜來八萬四千偈“中的偈是指含有佛敎敎義的詩。這句的意思是說昨夜聽到了許許多多的佛詩，“他日如何舉似人”中的“舉似”即“說明”的意思，這句的意思是說，如此許許多多的佛詩，何時，如何向人們解說呢。
蘇東坡在這首詩裡，將峽谷的流水聲聽作是佛語，將山姿看作是佛相。天地自然之一切均是佛的顯象，用佛敎用語來說便是“現成”。可以看出，蘇東坡的這首詩是站在一切天地萬物均是佛的立場上吟成的。
十四、萬物與我為一體
“萬物與我爲一體”這一佛語表現的即是，人與萬物沒有任何隔閡，在均是佛這一點上，從根本上是同一的。更進一步說，即使不提起均是佛這一觀念，人與萬物在根本上也是相同的。就此有如下的根據。
比如，在印度的古代哲學裡有伏波泥沙陀哲學。這是一種佛敎成立之前的古老哲學。其伏波泥沙陀古哲學的根本思想即爲ātman與brahman同是一體的思想。ātman即自己的本質，我的實體。brahman即宇宙的原理，可譯成梵。自己的本體與宇宙的原理同爲一體。一位明治時代的日本學者，將此讀成“梵我一如”，說伏波泥沙陀哲學思想的根本在於“梵我一如”，這是一個確切的歸納，方其“梵我一如”也屬將我，人、萬物看作是同一體的觀點的另一個表現方式。
還可舉出更加直截了當的例子。如：
天地與我同根 萬物與我一體
這裡就表現得更加淸楚了。這是《碧巖錄》這一中國古籍上的一句詩。其意思已沒有解釋的必要。按以上所論述過的論點來看，是明明白白的。
與此相似的銘言在《莊子》中也能看到。
天地與我並生，而萬物與我為一
在《莊子》裡還有這樣的話：
萬物皆一
萬物一齊
在這裡的萬物也包括人。包括了人的萬物在根本上是同一的。“萬物一齊”中的一齊是說相等的意思，“萬物一齊”就是萬物無差別，平等的意思。
如此示例，不勝枚舉。
十五、自然自己一元生
以上，例舉了許多說明人與萬物同根的例子。其中均是出自於印度和中國的古代事例，下面，我想從現代的日本舉一些例子。
首先，稍稍變變口味，讓我講一位著名登山家的故事。其名字叫槇有恆，是可以代表日本的，在國際上也有名望的登山家。在喜馬拉雅山脈中，有一個被稱爲Manaslu的高峰群。其主峰具有世界第八位的高度，海拔八千一百五十六米。日本的登山家們從一九五二年以來爲征服其山頂曾派遣了數次的登山隊，一九五六年終於登上了峰頂。其時的登山隊長便是槇先生。其後，在Manaslu山腳下的小鎭上舉行了歡迎會，槇隊長在其席上做了這樣的答謝詞：“我並不以爲我們征服了Manaslu山，多年以來，我一直響往着高達八千多米的這座神聖的山，此次能登上去，就更增加了對其的親切感。”對此一番話，歐洲的登山家及其新聞界人士們頗感疑惑。這是因爲，槇先生的對山的態度，與歐洲登山家們的對山的態度顯然不同。如何不同？槇先生在其後，在一次接受新聞採訪時，就其登山時的心理、態度以及山與人的關係，說出了這樣的一些話。
介在紹槇先生的話語之前，先說兩位美國登山家的事迹。英國著名登山家Thomas Mallory(此人於一九一九年失蹤)在回答“爲何登山”時，這樣說道“山在我的面前。Because it’s there”另一位美國登山家John Hunt此人曾在一九五二年英國登山隊首次登上珠穆朗瑪峰擔任隊長，他在說明“山在我的面前”這句話時這樣敷衍道：“我們面前有座處女峰，我們向她做出挑戰challenge，所以我們要登山。”也就是說John Hunt把Thomas Mallory的“山在我的面前”。一句解釋成處女峰在我們的面前，我們向她挑戰。但是，槇先生認爲，兩位英國登山家把山看成了人的意志的對象，即所謂“山對人”的關係。但槇先生自己則不同。何處不同呢？槇先生認爲，在登山時，“人和自然合成一個世界”自己爲此而感動。“此時天地間悠久的存在都在閃爍着”其悠久的存在渾成一體，令人感慨。槇先生進一步說：“我與大自然同呼吸同登山”這恐怕是說他自己在大自然中，與大自然共同呼吸。自然在呼吸，與自然一起，自己也在呼吸，這樣才得以登山。
西方人的登山態度與東方人的登山態度截然不同，這裡被表現得很淸楚。在西方登山家來看，山向人在挑戰，對此，人也應向山挑戰，向山發起攻擊。近來，人們常把登山叫做進攻山。進攻阿爾卑斯；進攻珠穆朗瑪峰等等……。這樣的思考方法本不是東方式的，而是西方式的。山向人挑戰，人向山挑戰，人進攻山，人攻擊山。進攻山，攻擊山。對此，東方的登山家們謀求與山成爲一體，與山一體地去攀登山，在登山時，山與自己化爲一體。也可以將山的槪念擴大爲廣闊的自然。自然與自己化爲一體。進而可把自然再擴大爲萬物，萬物與自己化爲一體，在此前提條件進行登山。萬物與己同呼吸，呼同樣的空氣，這才叫登山。
近日，在一份雜誌上，讀到了冒險家槇村自己的一段事迹。在一次接受採訪時，當採訪人用“與自然的猛烈的威脅進行戰鬥”、“征服了自然”等語句來贊賞他空前的壯舉時，植村先生說“怎麼敢說與自然戰鬥呢，我只總是在想如何溶化在自然之中。”看來，對於自然，植村先生和槇先生有着相似的想法。
讓我再來介紹一位藝術家。即歌人齋藤茂吉。衆所周知，茂吉先生是一位強調“寫生”的人。但茂吉所說的寫生與一般所說的寫生不同，茂吉先生自己是這樣解說的，寫生即寫“自然，自己的一元生”。寫生的“生”是“自然與自己的一元生”。自然與自己本同出一個原物，要寫這個原物的生。若把這個“生”再說明得細一點，那就是“天地萬物無窮的生氣”，天地萬物的活靈靈的生、生命的意思。僅聽上述這幾句說明詞恐怕越聽越糊塗。但按以上叙述過的觀點來考慮的話，恐怕就會明白了。自己、人、天地自然萬物是同根同體的，其同根同體處便是“生”。在同一個“生”之中，萬物，人在共同地生存着。包括人在內的天地萬物的一切都在同一個“生”的範疇裡而生存着。寫其“生”即是寫生。
很明顯，齋藤茂吉先生的寫生與槇有恆先生的登山是相同的。登山與作歌本是完完全全的兩回事，儘管這樣，它們之間又有共同的東西。這便是人與萬物自然同生存，同呼吸這樣一個共同點。
下面請允許稍稍離開主題，插一小話。在十九世紀末至二十世紀初時，E.Tylor R.Marett等學者在進行原始民族的宗敎與文化的硏究中得出了以下的考察結果。即：在一般的原始民族的宗敎與文化中，都認爲萬物中是各宿有靈魂的；萬物都是有生命的。他們把這個觀念稱爲泛靈論animism或物活論animatism。乍一看，槇先生和茂吉先生的立場與泛靈論和物活論相似。事實上也有相似的地方。但是，把以上論述過的東方或世界觀用泛靈論、物活論來換算，也是很勉強的。當然，用這兩個詞彙做比喻來西方人解釋東方世界觀也不是不可以的。只是在此種時候必須愼重對待，以免招來誤解。
十六、人本主義與自然主義
爲說明東方式世界觀的特點，我從古代以及現代中抽出了許多例子進行了說明。總之，東方式的世界觀認爲包含了萬物根本上是同一的，也是同生的。用槇先生的話來說，便是萬物同呼吸。用茂吉先生的話來說，便是萬物同生存。這與西方式世界觀中的人與萬物的關係截然不同。與西方世界觀中的人君臨於萬物之上，支配萬物，利用萬物的立場截然不同。
我想給東方式的立場起一個名字，那麼暫時就叫她爲自然主義Naturalism，也可稱之爲自然中心主義，自然本位主義。即與西方式的，人本主義、人之主義相對立的是東方的、自然主義的世界觀。
可是，在對自然主義一詞的使用上，有若干的問題。就一般意義上的自然主義是與哲學領域裡的機械論(之後有時間的話再細說)十分相似的，提起機械論簡單地來說，它認爲在精神和物質分離後，實在的東西在於物質，而不在於精神；它將這個世界的所有現象力圖用物質的機械的因果關係來理解。作爲哲學用語的自然主義多被用於這種意思。再有，在十九世紀末，法國興起了一種藝術上的觀念，一種藝術思潮，也被稱爲了自然主義。即在繪畫和寫小說時，要如實地描寫現實，無論多麼骯髒，丑惡的東西，只要它屬現實，就要毫無隱蔽地如實描寫。這種立場被稱爲自然主義。
因有以上的使用方法，所以，用自然主義來與人本主義來相對，實際上不是甚麼好方法。但是，再沒有適當的的用語，在這裡，把以下所叙述的東方式的立場暫時稱作爲自然主義。即與西方的人之本位、人之中心主義相對立的自然本位的立場。這裡所說的自然不是與人相對立的“山對人”式的自然，而是包括了人的自然。如果把包括看人的萬物同呼吸、同生存以及在如此意義上的以活生生的自然爲本位的立場稱作自然主義的話，那麼東方式的世界觀就可說是自然主義的世界觀。
最近，由京都大學的和田修二，山崎高哉兩位先生編寫的《人的生涯與敎育的課題》一書出版了。這本書的副標題爲“新自然主義的敎育學試論”。就“新自然主義”一詞，和田先生是這樣說明的：“自覺於自己也爲大自然的一員，極積參予宇宙的化育”。這與我在這裡說的“自然主義”在根本上是一致的。和田先生將“自然主義”冠以“新”字恐怕是因爲自然主義在哲學和藝術上有如前所指出過的別的用法，先生爲防止混淆的緣故吧。
以上，就東西兩種世界觀的內容，特點，兩者的不同點做了說明，想必已理解了大槪的內容。最後剩下的問題即是東洋式的世界觀於現代，於將來具有何等意義，是否可持久，這樣一個大問題了。
現代，是由西方主導過來的近代，以人本主義的世界觀爲特色的近代瀕臨告終，向下一個新的時代轉換的時代。若把下一個新時代稱作後近代的話，從近代向後近代的轉換的時代便是現代。正因爲我們處於這樣一個時代，當今，人們對東洋的世界觀給予了熱烈的寄托。那麼東方式的世界觀在新時代原理的探求中將起到何種作用呢？或者說，作爲新時代的原理將向東方式世界觀汲求甚麼呢？這是個大問題。不是可以簡單地回答的問題。這是今後必須由許多人認眞解決的問題。在此論，只提示解決此問題的一、二個啓示。
十七、人本主義的全體性統一性的衰退
以上，我就東方的自然主義世界觀與作爲以往的世界主導的西方的人本主義世界觀的不同點，進行了比較。下面要指出的是，在全體性上，統一性上，或者說在全體的統一性上，兩者之間也是截然不同的。
近代這個時代，是全體性，統一性遂漸衰弱的時代。在西方世界觀中，能給予世界全體的統一性的是甚麼呢？究其根本，其實是神。猶太敎、基督敎，特別是基督敎的神能給予世界以統一。所以說，人本主義抬頭削弱了神的力量，甚至象有人說神已經死了那樣的話，世界的統一性必然會逐漸地削弱，消失。
作爲猶太敎、基督敎傳統的希伯萊主義是如何看待神、人、人以外的萬物這三者的關係的呢？讓我們在這裡稍微重複一下。神創造了人與萬物即神是造物主，人與萬物是被造物。並且人是按照神的形象被造出來的，所以人具有其它萬物沒有的特別的高貴性，人具有君臨於萬物之上支配利用萬物的資格，萬物是爲了讓人支配利用而被創造的。
盡管如此，人與萬物，一方是支配，利用者，另一方是被支配，被利用者，在根本上是不同的。但哪一方都是由神創造的，都是被造物，在這一點上是共通的。也可以說二者具有共通的背景，說利用與支配，並不是強行地去利用與支配，萬物爲讓人去支配和利用而被創造，即萬物在等待着被支配和被利用。所以，旣使說支配與利用，也並不是象我們所想像的那樣的冷漠的，無慈悲的，而是溫暖的，有着血緣關係的。由此，比如人在吃肉、穀物或蔬菜時，對其被吃的東西懷有愛情，感激之情，看到山川草木就流露出對此的讚美之情。當然，在其根底裡，潛在有對神的崇拜和讚美。
總之，若神健在有力時，同爲神所賦予了生命的人與萬物即使是處於利用與被利用的關係之中，兩者之間有神做溝通，仍存在有前呼後應的關係。這種關係最近常被人稱爲“我與汝”的關係。
在這種情况下，神死了的話又會怎樣呢。人與萬物之間就失去了同爲神的被造物的共通的背景，前呼後應的相互關係也沒有了。利用與被利用的關係，不是有血緣的溫暖的關係，而是冷漠的，無慈悲的關係了。甚至可以說，人的利已主義的面目暴露出來了。
以上，說了人與萬物之間的關係，在物與物之間的關係上也是同樣的。在神嚴然存在的時候，物與物之間，旣使有一些物理法則式的冷漠的關係，但在根本上是親密的，有着血緣關係的。因爲所有的物質都是由神創造的，都是接受了神的意志，被神賦予了生命了的，但是，其間的親密關係，在神消失的同時也就消失了。
在人與人的關係上也可以這麼說。有神在的話，人，無論是何種人，其間都有神作爲連繫，即同胞的關係。當然，在古猶太敎即古以色列的宗敎裡，以色列人與神的關係和其它人與神的關係之間有嚴格的差別，不能一槪定論，但不論是以色列人還是其以外的人，都是按照神的意志被創造的，按照神的意志才得以存在的，在這一點上是沒有區別的。但是神不在了的話，作爲同胞式的人與人之間的關係便消失了。一個個的人變成了零亂地在在着的了。
總之，只要神活着，人與物、人與人、物與物之間就有神做連繫，相互之間具有內在的親密關係。人與萬物，在神的連繫下，可形成全體的統一的世界，其全體性，統一性由於神的消失而消失。進而，人與物、人與人、物與物之間就變成了相互無緣的，零亂的存在。即便說還有一些關係，也只不過是物理法則式的冷淡的關係，在人與人之間是一種爲傳種接代，個體生存而有的出自於動物本能的關係。
人本主義，人之中心主義攻擊神，將神從世界的中心驅趕了下去，此舉動帶來了世界統一性消失的結果。按理來說，人本主義將神驅走，使人成爲爲世界的中心，那麼給予世界統一性的任務也應由人來承擔，在神權主義，神之中心主義裡，神爲世界的中心，神統治世界。但至人本主義，人坐在了以往的神曾坐過的位子上來統治世界，那麼神曾發揮過的統一的作用，也應由人來繼承。形式上雖應是這樣，但神的統治與人的統治在內容上完全不同。在神爲統治者的時候，人與萬物之間均由神來做連繫，相互之間具有親密的關係，神行使一統萬物的作用，人遵守神的命令發揮支配萬物的作用。萬物則執行被人支配、被人利用的任務。神、人、萬物各自發揮各自的作用，形成了世界的統一。但在由人做統治者的時候，人與物、人與人、物與物之間就沒有了默契感。人與物之間只剩下了單純的利用與被利用的冷漠關係，人與人，物與物之間也只剩下冷漠的關係。人支配、利用萬物之舉動再不是出於其具有的合法的資格(其資格是由神賜與的)，而是單靠力量。單靠力量是不能建立具有全體的統一的世界的。
如上，在由人本主義，人之中心主義爲中心的世界裡，漸漸地失去了全體的統一性，所有的東西之間都失去了內在的親密感而變得孤立起來。其結果，引起了何種現象呢？對於人來說，人以外的東西，不外是單單的“資源”，“環境”而已。例如當看到美麗的花朵時，不是去讚美她，而是站在如何去利用她的立場上去看待她，有些人用花來裝飾自己的家，那是在把花做爲自己周圍“環境”的一個因素來利用，有些人賣花賺錢，那是在把花做爲賺錢的“資源”。
說到人與人之間的關係，問題就更嚴重了。人們之間已失去相互的依賴了。只不過出於傳種接代，維持生存的生物的本能而保持着其關係。更甚的是，人與人的關係變成了互相利用的關係，即只把他人看作是資源與環境。
對於這個問題就不再細說了。下面只介紹一個由於統一性的消失而發生的事例。
人們常說“眞善美”。這一詞何時，由誰提起的已搞不淸楚了，只可查明在一八三七年，法國哲學家Victor Cousin寫了‘關係眞善美’一書，由此，眞善美的問題在十九世紀前葉引起了一番注目。其眞善美，若用神權主義來分析的話，其眞、善、美同出於一個根源。或者還可以說一個東西同時表現了眞、善、美。這是出於將其一個個的東西都連接着的神的健在，這時的眞善美的根源就在於神。是神使眞善美保持着統一。
在神權主義時代是這樣的，但在人本主義時代裡，三者便失去了統一而分裂了。這是因爲，眞善美的個個部分都被當成了相互不可侵犯的具有獨立的價値的原理。眞與善美二事不相關；善與眞美二事不相關；美與眞善二事不相關。力圖在三者之間建立某種關係的行爲反被認爲是錯誤的。與眞善美的相互分裂，各自獨立的同時，追求眞的學問，追求善的道德，追求美的藝術，也同時在不相侵犯的前提下被建立起來了。
形成這樣一種狀况，是有許多原因的。例如在學問來說(例如地動說)，即使對於被敎會和一般輿論咒駡爲了道德的聳人聽聞的，丑惡的東西，若其是眞理的話，就要一直地追求下去，爲推進學問的發展，有必要確保學問的獨立性。再者，在藝術來說，爲保證其自由的發展，就要排除道德的制約，有必要打出純粹的爲美而追求美的立場，以及爲藝術而藝術的立場。
如上，從歷史角度上來看，眞、善、美分離，與其相對應的人的行爲也分爲互不可侵犯的學問、道德、藝術，這是有不得已的理由的。但在現代，此問題引起了許多麻煩。若說爲眞理的探求而允許那些不道德的事情的話，象活人解剖那樣的事情也應給予承認。並且，對於爲探求美爲己任的藝術，若可以免除道德的制約的話，芥川龍之介的《地獄變》、菊池寬的《蘇十郎之戀》中所描寫的情景，就也不得不承認了。如果認爲這便也罷了的話，倒也無所謂，但不免還是存在有許多問題。
前面，就人與物、人與人、物與物的關係進行了叙述，突然又談起眞、善、美的關係這一形而上學的話題，可能引起了諸位的疑惑，不過總而言之，在人本主義的世界裡，在各個方面正在失去全體性，統一性，正在生出許多問題。若可以將歷史的車輪倒轉，讓神蘇生，回到神權主義的世界的話，世界的全體性，統一性也會重現。只是這是個非常之難的事情。
十八、自然主義中的全體的統一性
以上，就人本主義世界中，缺少全體性，統一性，至少可以說全體性，統一性薄弱之事進行了論述，那麼在自然主義，自然本位主義的世界裡又是怎樣的呢？
在自然主義的世界裡，人與萬物是同根的、一體的。這對於神權主義的世界觀也可以這麼說。人與萬物在同爲神的被造物的意義上是同根的、一體的。但是，在自然主義中不承認人具有不同於萬物的特別的高貴性。並且也沒有人與萬物之間的支配與被支配的那種金字塔式的構造。自然主義不含有高貴與貧賤，不含有上下級關係，具有更加徹底的同根性，一體性。
若只就同根性，一體性說來，機械論中也是具備着的(這在此前我已稍有論述，並且在此後想再簡述一下)。但機械論的觀點認爲，包括了人的一切存在，都可還原成作爲要素的物質，一切存在都是由這個要素組成的，由此說，世界是同根的，一體的。但機械論不承認人與萬物同呼吸共生命的這種說法。機械論所說的要素，不過是無機的物質。
如上，在自然主義的世界觀裡，一切萬物都具有緊密的同根性，一體性。若將此與以上的論述關連起來的話，此同根性，一體性又可稱爲全體性，統一性。即在自然主義之中，一切萬物具有緊密的全體性，統一性。
只是，在論及此問題時，必須注意的是，自然主義在說一切萬物爲同根，爲一體時，其“同”並不是否定事物的“有區別”，其“一”並不是否定“多”。與此有關的思想有“差別即平等”“多即一”等等，今天就此沒有時間詳述。
十九、東洋的時代
因時間的關係，我不得不拿出結論了。我認爲，在後近代原理的探求中，自然主義的世界觀將起到決定性的作用。處於現代的東方世界觀的重大意義也在於此。在此同時，我不願性急地提出近代爲西方的時代；後近代爲東方的時代。西方確實在“沒落”，這是不可否定的事實，盡管如此，將西方的東西拋掉，光憑東方的東西來建立後近代也是不可能的。但可以說，人們也許不會再向近代的人本主義、中世的神權主義去謀求後近代的原理了。而是向東方的自然主義去謀求後近代的原理。在此意義止可以說後近代是東方的時代。要強調的是，我們決不能一味地推崇東方，排斥西方，象幕府末期的攘夷論者，或二次大戰中的國粹主義者那樣，陷於狹隘的自我陶醉。這與以往的只偏愛西方，一味地否定東方古老的傳統文化的做法是同樣的，都是錯誤的。由西方所建立的文化文明的偉大，是任何人都不能否定的。
但是目前，時代本身在要求着一個巨大的轉變，這也是不能遮掩的事實。下一個時代是怎樣一個時代，其時代的原理是甚麼，處於轉換期的我們，不管喜歡與否，都必須對此進行探求。爲此我們有必要一方面更好地、更深入地理解創建了近代的西方，另一方面則要更加深入地省視東方的傳統。
二十、新科學的探究
以上，走馬觀花地就現代的世界觀問題叙述了我的看法。雖不很詳細但總算說了一個大槪，最後，我想就“新科學New Science這一有關科學硏究方法的熱門話題進行一下論述。
對於新科學，我還沒有充分的知識。不過我所尊敬的一位科學家認爲目前的新科學裡存在有許多缺點，如此的這樣的新科學是不能認可的。也許正是這樣的吧。近來以論述新科學爲主題的書籍在日本出版了。我從報紙廣告上知道以後，馬上買來讀了。這是一部對新科學持反對意見的論文集，作者是一個信奉某種特定信仰的一個小組織。對於他們的言詞，我是不能同意的。其批判新科學的內容有些是離題的，令我不感興趣。但是，不能否定在新科學裡有不少値得批判的缺點。在這裡，與其說論爭目前的新科學的內容的是否，不如說討論由新科學所觸及到的現代的精神史的問題更爲重要。
新科學一詞的全稱爲“新時代科學New Age Science從這個名稱也可看出，從事此科學運動的人們，是想結束一個時代而開創下一個新時代New Age或許他們認爲，新的時代正在開始，在這個新的時代應該有以新態度新方法所從事的科學。對於新科學我不甚了解，沒有發言的權力，但我也認爲在下一個新時代New Age應有一個新的科學New Science。新時代即我前面所論述過的“後近代Postmodern Age，那麼新科學就必須是後近代的科學Postmodern Age Science。
近代的科學在給人們的生活帶來空前的豐裕的同時，也帶來了空前的恐怖，核武器和公害問題就是例子。這些即屬於近代科學的問題，也屬於做爲近代科學基礎的時代原理——人本主義的問題。這也關連着近代的全體性，統一性消失了的問題。
由此，對近代科學的批判，也是對人本主義的批判。力圖樹立新科學的運動，也必須是探求新科學的理論基礎即新時代原理的運動。就這一點來說，目前的主導着新科學的人們恐怕已經認識到了。否則其運動是不能取得巨大成果的。
以往的自然科學的基礎是機械論。前面已叙述過，機械論認爲包括了人的一切萬物都可分解，還原爲無機的物質要素。生命及精神等諸現象都是其要素的機械地因果運動的結果。這個機械論很明顯是與人本主義有不可分割的關係的。反之，比起要素的分解，後近代科學將更加重視全體性，統一性，這就是後近代科學的發展方向，這與前面所論述的自然主義的方向是完全相同的。
作爲宗敎的一種形式——茶道在這裡，我想提起一位在四百年前，對東西方文化的交流做出了巨大貢獻的人物，即João Rodriguez Tçûzu。他是出身於葡萄牙的耶蘇會傳敎士，先生在日本居住了三十多年，其間多次去中國旅行，他在澳門寫下了他的大作《日本敎會史》Historia da Igreja do Japão。特別値得提起的是，先生在本書中，就日本的茶道寫下了詳細的記錄。
茶道是發源於中國，傳播、成長於日本的具備有深遠哲理，豐富的藝術表現的綜合文化。Rodriguez Tçûzu將日本茶道稱爲“宗敎的一種形式”，他在書中一邊介紹高山右近(日本的優秀的茶人，虔誠的基督敎徒)一邊對茶道進行了讚美。對於他來說，茶道是天主敎可承認的“宗敎的一種形式”。另有日本的偉大的宗敎哲學家久松眞一先生把茶道定義爲由“禪的宗敎改革”所新生的在家禪。將二者的觀點綜合起來便可以說，茶道是從天主敎立場上可承認的禪的一種形式。
茶道是宗敎的一種形式，其宗敎性與天主敎，廣意地來說與基督敎，並且與佛敎都有取得一致的可能性。由此，在人們紛紛主張諸宗敎間的對話，融和的必要性的今天，茶道應該得到人們的注目。在我們思考東西方精神傳統的交流問題時，不能忘記日本茶道的存在。
加之，茶道是自然主義文化中最優秀的一部分，這一點十分重要。如果說人們要在自然主義的方向中探究出後近代的原理的話，那麼日本茶道將爲後近代文化應有的存在方式提供一個好的範例。
