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清代澳門詩所描述的天主教

章文欽

　　Abstract:On the basis of materiais collected for his recent book “Annotations to the Poetry of Macau, Ming & Qing Volume”, the writer of this paper attempts to explore Catholicism as described by Macau poets in the Ming and Qing Dynasties, in the context of East-West cultural exchanges. The paper emphasizes three points: the Catholic Church and missionaries, religious activities and Chinese people’s understanding of Catholicism. the Chinese people of the Qing Dynasty came to know Catholicism representing Western culture through Macau. At that time, East-West cultural interflow was still in its infancy and there was very solid foundation of traditional Chinese culture. Naturally, poets were inclined to interpret Catholicism in terms of Chinese culture, particularly Buddhist culture and draw ah analogy between the two. Chinese culture is profoundly different from Western culture, which is related to colonialist expansions. All this accounts for the superficial, over-simplified understanding and interp retations of Catholicism in Qing Dynasty China.

一、引言

　　從明末至淸代，澳門是天主敎在東方的傳敎中心，也是中西文化交流的唯一窗口。據筆者所見，中國人最早描述天主敎的，是嘉靖四十四年(1565年)遊澳門的葉權，他說：“島中夷屋居者，皆佛郎機人，乃大西洋之一國。……事佛尤謹，三五日一至禮拜寺，番僧爲說因果，或坐或起，或立或倚，移時，有垂涕歎息者。其所事神像，中懸一檀香雕赤身男子，長六七寸，撑掛四肢，釘著手足。云是其先祖爲惡而遭此苦。……下設木屛九格，……下三格乃其夫婦室家之態，一美婦人俯抱裸男子不知何謂。通事爲余言不了了。”⁽¹⁾這段描述對西洋人七日一禮拜的風俗尙茫然無知，談到耶穌受難像和聖母哀悼基督像，更是令人啼笑皆非。當時距離葡萄牙人(明代稱爲佛郎機)入據澳門時間未久，中國人對西方事物的了解極爲膚淺，連日與葡人相周旋的中國通事對天主敎也“言不了了”。而當時西方人對中國事物的認識，又何嘗不是幼稚可笑。
　　其後，中國文獻中反映天主敎的記載漸多，以中國詩詞的文學形式來描述天主敎的亦爲數不少。方豪《明末淸初旅華西人與士大夫之晉接》有“詩詞之題贈”一門，謂巴黎國家圖書館藏鈔本有《閩中諸公贈詩》一冊，收明末閩中士大夫數十人與西洋敎士唱酬之作。並錄有中國士大夫贈利瑪竇、艾儒略、湯若望和南懷仁等敎士詩二十餘首。⁽²⁾陳垣《從敎外典籍見明末淸初之天主敎》引用萬斯同、全祖望的詩詞三首。⁽³⁾筆者受前輩學者的啓發，在完成《澳門詩詞箋注·明淸卷》的基礎上，以淸代澳門詩中關於天主敎的描述，結合其他有關文獻，作爲硏究中西文化交流史的一個嘗試，以求敎於海內外專家學者。本文先從敎外人的作品入手，至於敎中人，筆者另有《吳漁山<三巴集>關於天主敎的描述》。
　　明末士大夫與敎士贈答的詩詞，內容偏於酬酢，甚少涉及天主敎敎義和宗敎活動。到了淸代的澳門詩，纔對天主敎有比較系統的描述，認識也有所進步。下面從詩中所反映的澳門天主敎堂和敎士，宗敎活動，以及淸代中國人對天主敎的認識三個方面來論述。

二、教堂和教士

　　詩人們來到敎堂林立的澳門，面對着金碧輝煌，巍峨壯觀的天主敎堂，無不發出驚奇與讚歎。順治十二年至康熙元年(1655—1662)任番禺敎諭的陳衍虞，在其《由香山徑入濠鏡澳遍遊天主寺》中云：“岌嶪列寶坊，金碧競崎麗。……寺魂逼目光，常恐遲即逝”。⁽⁴⁾澳門的天主敎堂，特別是三巴寺，歷來被傳爲珍寶聚集的地方。明代湯顯祖《牡丹亭·謁遇》便稱三巴寺爲“多寶寺”，謂明廷派至澳門的“欽差識寶使”，對澳中珍寶有“石落山川，精瑩日月”之歎。雍乾間香山人李珠光亦有“寶聚三巴寺，泉通十字門”⁽⁵⁾的說法。陳衍虞用“寶坊”來比喻敎堂，亦當有所指。“寺魂”二句，則描寫了敎堂的高峻神秘，以及詩人急於探索奧秘的心情。
　　康熙二十三年(1684年)，欽差大臣、工部尙書杜臻巡視澳門，其《香山澳》詩云：“西洋道士識風水，梯航萬里居於斯。火燒水運經營慘，雕牆峻宇開通衢。堂高百尺尤突兀，丹靑神像儼鬚眉。金碧熒煌五采合，珠簾繡柱圍蛟螭”。⁽⁶⁾描寫了西洋敎士經營的艱辛，敎堂外觀的壯麗，神像雕塑的精美，堂內佈置的奢華。更爲槪括的描述是乾隆初年黃呈蘭的《靑玉案·澳門》詞：“綺窗朱檻，玉樓雕鏤，這是三巴寺”。⁽⁷⁾
　　三巴寺始建於1572年，第二次重建完成於1640年。在1762年澳葡當局奉葡王之命驅逐耶穌會士之前，一直是耶穌會在東方的傳敎中心。在1835年被大火焚毀之前，是澳門最雄偉的敎堂。中國詩人吟詠澳門敎堂的詩篇，亦以三巴寺爲最多。最早的一首，當推吳興祚的《三巴堂》：“未知天外敎，今始過三巴。樹老多秋色，窗虛迎月華。誰能窮此理，一語散空花。坐久忘歸去，聞琴思伯牙”。⁽⁸⁾詩人在一個秋天的黃昏來到澳門，趁着月色遊覽三巴寺。字裡行間，帶着參禪問道般的虔誠，抒寫了世無知音的感慨。“天外敎”的敎義，對詩人是那樣陌生；三巴寺的琴聲，卻使詩人留連忘返。
　　這種琴聲，來自敎堂內爲配合誦經、講道和唱詩而設的西洋風琴。萬曆二十九年(1601 年)，王臨亨已經注意到這架風琴，稱之爲“自然樂”。⁽⁹⁾康熙間關於西洋風琴的記載尤多。梁迪《茂山堂詩草》二集有《西洋風琴》的長詩。述其友人副將郎亦傅巡邊至澳門，欣賞敎士演奏西洋風琴，歸來後倣製一架，音色更佳，擬獻諸朝廷。詩中採用中國文學傳統的描寫方法來描述西洋音樂。寫風琴的音樂效果云：“奏之三巴層樓上，百里內外咸聞聲。……幽如翦刀裁繡閣，淸如鸛鶴唳靑冥。和如鶯燕啼紅樹，哀如猿猱吟翠屏。……或如寒淙瀉三疊，水簾洞口流淙琤。或如江濤奔萬馬，石鐘山下聞噌吰。……或如龍吟水晶闕，老魚瘦蛟舞縱橫。……或如蒲牢敲百八，振蕩心魂群動醒”。運用自然界的聲響和視覺形象來比喻風琴的樂聲，迴環婉轉，變化無窮，氣勢澎湃，舒卷自如，可追唐代描寫音樂的名篇。而淸朝副將郎亦傅倣製西洋風琴，並且超過原器。詩人認爲風琴可以列爲雅樂，以登中國的大雅之堂。這種舉動和見識，値得在中西文化交流史上書下一筆。
　　三巴寺的鐘樓，安有一座當時遠東罕見的大時鐘，同西洋風琴一樣引起詩人們的注意。康熙間名僧跡刪有“六時鐘韻雜風琴”之句。⁽¹⁰⁾所謂“六時鐘韻”，是指巨鐘按十二小時即六個時辰循環，有規律地發響報時。⁽¹¹⁾乾隆初年，第一任澳門同知印光任，因公久駐澳門，對鐘聲婉轉低迴，反復尋味，寫下五律《三巴曉鐘》：“疏鐘來遠寺，籟靜一聲閒。帶月淸沉海，和雲冷度山。五更昏曉際，萬象有無間。試向蕃僧問，曾能識此關？”⁽¹²⁾詩人在五更時分，聽到遠處三巴寺傳來稀疏的鐘聲。在萬籟俱寂之中，一聲聲是那麼悠閒。鐘聲帶着淸澈的月色，沉入西面海中；伴着淸冷的寒雲，消失在遠山之中。在這黑夜與白畫交替之際，萬物仿佛處在明滅有無之間。引起詩人無限的禪趣，不禁要向蕃僧詢問其中的機要。即使作爲寫景詩來讀，也是一首情景交融的佳作。
　　三巴寺南臨風景優美的南灣，面向古代海船往來必經的十字門航道。十字門本因澳門南面有舵尾、雞頸、橫琴、九澳四山離立，海水縱橫成十字而得名。但十字爲基督敎信仰的標誌，十字門接近三巴寺，同爲風景勝地。詩人們每喜將三巴寺和十字門聯繫在一起。康熙二十三年(1684年)，靑山人劉世重，以三巴寺的少年修士夜間登上最高層觀海，見到洋舶如天上繁星，星星點點地停泊在十字門爲意境，寫下了“番童夜上三巴寺，洋舶星維十字門”⁽¹³⁾的佳句。其後佳句疊出。李遐齡的“鐘鳴月上三巴寺，風起潮生十字門”，⁽¹⁴⁾亦寫夜景。釋跡刪的“山鐘近接三巴寺，海氣晴分十字門”，⁽¹⁵⁾則寫晝景。黃呈蘭的“海市遠通門十字，蜃樓高聳寺三巴”，⁽¹⁶⁾嵌入海市蜃樓之典，有化凡爲奇之勝。陳曇的《十字門》：“海舶連雲此地屯，耶蘇天主敎猶存。今朝浪拍三巴寺，昨夜雲生十字門”，⁽¹⁷⁾則把十字門與天主敎聯繫在一起。⁽¹⁸⁾
　　淸代詩人們對天主敎士，特別是耶穌會士在澳門的活動有不少描述。駐紮於三巴寺的澳門主敎，中國文獻稱爲三巴法王，簡稱法王。釋跡刪《三巴寺》：“箬葉編成誇皀蓋，檻輿乘出此朱輪”，⁽¹⁹⁾描寫法王出巡的顯赫場面，簡直不亞於軒車皀蓋的中國高官。屈大均《澳門》之四有“禮拜三巴寺，蕃官是法王”二句，⁽²⁰⁾在詩人看來，三巴法王比作爲澳葡最高官員的兵頭(總督)具有更大的權威。他的《廣東新語》卷三《地語·澳門》條稱：“中一寺曰三巴……僧號法王者司其敎。凡番人有罪至寺，法王不許懺悔，即立誅斬。許懺悔，則自以鐵鈎鈎四體，血流狼藉，以爲可免地獄之患。”加強了上述看法。中世紀西歐敎會僧侶享有法律特權，並擁有司法權力。三巴法王的司法權力，正體現了西歐封建敎會的傳統。
　　與三巴法王一樣享有法律特權的還有女修道院(中國文獻稱爲尼姑廟)的修女，中國人稱爲女尼或女師。乾隆間葉廷勳《于役澳門紀事十五首》之七有“花王、大廟尊巴禮，風俗頭銜重女師”⁽²¹⁾二句。李遐齡《澳門雜詠》之六則云：“一女爲尼九族崇，殺人如蟻不能訌。旋盆半片紙條入，絕勝秋官肺石通”。二詩皆本於印光任、張汝霖《澳門紀略》卷下《澳蕃篇》：“尼曰聖母，其敬奉尤甚於法王。一女爲尼，一家爲佛眷。家人罹重辟，得女尼片紙立宥之”。
　　在明淸時代，無論是澳門葡人還是天主敎士，都是被看作歸順天朝王化的“內附之夷”或“西來遠臣”，纔被允許在中國居住的。杜臻的《香山澳》詩，記述他巡視澳門時與一敎士的談話，就說明了這一點：“白頭老人髮垂耳……扶杖穿屐迎道左，稽首厥角語嗢咿。自言慕義來中夏，天朝雨露眞無私。世世沐浴聖人化，堅守臣節誓不移。我聞此語甚欣喜，攬轡停驂重慰之，如今海內歌淸宴……薄海內外無遠邇，同仁一視恩膏施。還歸寄語西洋國，百千萬

作籓籬”。⁽²²⁾這位敎士對淸朝欽差大臣所說的話，比他的耶穌會前輩利瑪竇、畢方濟向明朝皇帝上書的語調更爲“恭順”。而欽差大臣杜臻的態度，正表現了淸政府不明世界大勢，帶着天朝上國的優越感的虛驕自大心理。
　　澳門敎堂林立，敎士衆多。三巴寺的敎士充斥澳門街頭，使身爲佛門弟子的釋跡刪，在《三巴寺》詩中不無感慨：“相逢十字街頭客，盡是三巴寺裡人。……年來吾道荒涼甚，翻羨侏

禮拜頻”。陳垣先生評此詩云：“迹刪見天主敎禮拜之頻，而深慨當時佛敎之荒涼，亦欲借天主敎以勵佛敎也”。⁽²³⁾
　　關於敎士的生活，澳門詩中描述更多。由於出自敎外人之手，所述眞僞雜陳，頗費辨析。劉世重的《澳門》，用“斜日聽鐘纔早供，妙檀羅拜又黃昏”來槪括敎士的修道生活。意謂敎士們直到夕陽西下纔聽見鐘聲，作早晨課讀；圍繞着天主堂膜拜，庸庸碌碌又過了一天。這種說法同敎中人的記載出入頗大。吳歷《三巴集·嶴中雜詠》之二十五：“何當日課分卯酉，靜聽搖鈴讀二時”，謂上午的卯時和晚上的酉時(即上午和晚上的六至七時)皆有課讀。陸希言《墺門記》載修士的學道生活：“有文士焉，衣服翩翩，吟哦不輟。從天主堂而出入，讀書談道。習格物、窮理而學超性者”。⁽²⁴⁾故劉世重的說法，當屬誤會，或以偏槪全。
　　澳門詩中涉及敎士的生活，最多的是敎士近女色的問題。陳官《澳門竹枝詞》之四有“生子還當愛法王”之句⁽²⁵⁾；李遐齡《澳門雜詠》之五：“偶然天主房中宿，便有親知道上誇”；張琳《澳門竹枝詞》之六：“娉婷同到三巴寺，笑願生子仗法王”。⁽²⁶⁾皆謂法王與番女通姦。這類說法，蓋本於屈大均《廣東新語》卷二《地語·澳門》條：“女入寺，或惟法王所欲，與法王生子，謂之天主子，絕貴重矣”。
　　葉廷勳《于役澳門紀事十五首》之十：“洋蠟高燒鼓吹奇，管絃聲徹夜闌時。番僧不守如來戒，笑擁蠻姬酒一卮”。則描寫西洋敎士擁着蕃女，聽着洋樂，在敎堂作長夜飲，當爲寫實。佛敎的八戒、十戒、皆有不淫欲，不飲酒，不聽視歌舞，不食非時食之律，西洋敎士所爲，與佛敎戒律大相徑庭，故云“番僧不守如來戒”。
　　本來，《聖經》亦有講節制，戒情欲的內容，天主敎僧侶禁止婚配，禁欲主義爲中世紀敎會一貫宣揚的敎條。但在敎會成爲西歐封建統治階級的一部分，擁有大量財產和特權之後，僧侶貴族的生活不可避免地日益腐化和世俗化。中世紀後期，某些神職人員與情婦和妓女結下不解之緣，不少僧侶貴族生活的腐敗甚至超過世俗封建主。敎會內部的腐敗導致敎會本身的嚴重危機，成爲文藝復興和宗敎改革兩大運動的原因之一。前引各詩描寫敎士生活方面的縱欲行爲，正是西歐封建敎會腐敗行爲的繼續。
　　誠然，中國詩人的描寫有一部分出於誤會。如陳衍虞前引詩中有“彝女日爲群，密受番僧誓”二句，將西洋婦女到敎堂作告解，誤解爲蕃女接受番僧的密誓。類似的說法還有潘有度(西洋雜詠》之八：“養尊和尙亦稱王，(原注澳門大和尙，俗稱和尙王。)婦女塡門謁上方。(原注：澳門婦女日臨大和尙寺，跪求懺悔。)”中國古代在男女關係方面奉行儒家”男女有別，無別則亂”的古訓，“男女授受不親”的觀念根深蒂固。佛敎婦女與敎士在宗敎活動方面的接觸，往往被視爲“淫亂”。明末許大受《佐闢》便稱：“至若從夷者之妻女，悉令其群居，而受夷之密敎。爲之灌聖水，滴聖油，授聖櫝，

聖鹽，燃聖燭，分聖面，揮聖扇，蔽聖帳，披異服，而昏夜混雜，又何歟？”⁽²⁷⁾我們可以從中找到誤解的根源。
　　應當肯定，來華傳敎士中有一部分人，特別是耶穌會士還是遵循《聖經》的信條，童貞修道，不近女色的。康熙五十九年(1720年)，康熙皇帝面諭在朝廷供職的耶穌會士：“爾西洋人自利瑪竇到中國，二百餘年，並無貪淫邪亂，無非修道，平安無事，未犯中國法度。”⁽²⁸⁾此外，乾隆初年印光任、張汝霖的記載稱：“(蕃僧)無妻室，而左右列侍蕃女，於廟於家惟所便，蓋火居的衲子(按；即有室家的和尙)之流。……諸僧往來蕃人家，其人他出，徑入室見其婦。以所攜藤或雨傘置諸戶外，其人歸，見而避之。惟三巴戒律綦嚴，蕃婦入寺者爲持咒禳解。寺僧不苟出，即出必以人伴之，書其名於版以爲誌”。⁽²⁹⁾這類記載，是比較客觀的。

三、宗教活動

　　天主敎是葡萄牙最流行的宗敎。澳門葡人長期保留本國的宗敎傳統，加上澳門作爲天主敎在遠東的傳敎中心的地位，使淸代澳門的宗敎活動十分活躍，即使在內地禁敎的情况下仍然盛行。
　　詩人們知道，澳門西洋人信奉的是與佛道兩敎迥然有別的天主敎。陳官《澳門竹枝詞》之二：“澳門禮數異中華，不拜天尊與釋迦”。屈大均《澳門》之二：“香火歸天主，錢刀在女流”。信奉天主敎與女子主家政，被視爲西洋人區別於中國人的兩個重要特徵。
　　對澳門宗敎活動的盛况，最扼要的描述要算單子廉的長詩《耶蘇》：“外國有蠻經，其名曰耶蘇。……我聞澳門鬼，欽之如典謨。登壇高說經，聽講來千夫。剺面擊銅鼓，椎髻宣寶符。珠纓星宿炫，花鬘龍蛇舞。歡呼並翕習，聳聽遍九衢”。⁽³⁰⁾頗能描繪出那種萬衆翕習，舉澳若狂的宗敎氣氛。
　　天主敎最重要的宗敎活動是禮拜，敎中人稱主日瞻禮，汪後來《澳門即事同蔡景厚六首》之四：“赤烏己映三巴寺，白霧猶涵老漫山。七日一回看禮拜，番姬盈路錦斓斑”。⁽³¹⁾描寫禮拜日的早晨，西洋婦女穿着絢麗多采的服裝，迎着初昇的太陽，擠滿道路，前往敎堂禮拜的情形。同一內容的還有葉廷勳前引詩之九：“纏頭花帽影俜伶，信步齊登禮拜亭。怪得西洋稱佛國，念珠牢記誦心經”。金采香《澳門夷婦拜廟詩》之一，則寫禮拜日三巴寺內人氣氤氳，竟日不倦的盛况：“三巴門內瑞煙開，夷婦殷勤禮拜來。席地跏趺忘日永，氤氳人氣繞蓮臺”。⁽³²⁾
　　禮拜的重要內容是誦經和講道。劉世重《三巴寺》：“坐堂環白鬼，聽法間紅毛”。寫歐洲天主敎徒聚集在三巴寺內，聽敎士講道。金采香前引詩之二：“一雙纖手嫩於蓮，對佛持經志益虔。百八牟尼剛數罷，堂頭法語又傳宣。(原注：持經一卷，息心默誦。無老少咸手戒珠。一日中沙彌屢傳法語，如開導然。)”之三：“一聲棒喝碧天寥，靜撫風琴古韻遙。彷彿魚山聞梵唄，群芳屏息謝塵囂”。寫誦經和講道。廖赤麟《澳門竹枝詞》之六：“法筵開會擬無遮，梵唄聲沉日未斜。今日聽經歸去早，拈香重過小三巴”。之七：紺綠華鬘逐伴回，巾纏白

繡襟開。拈花莫怪迎風笑，適聽天王說法來”。⁽³³⁾寫聽講道歸來。
　　告解俗稱懺悔，爲天主敎“聖事”之一。舉行時由敎徒向神父告明對上帝所犯的罪過，神父爲之保密，指示贖罪辦法。前引陳衍虞、潘有度的詩皆寫西洋婦女到敎堂作告解的情形。蔡顯原《聽西洋夷女操琴》：“朝來禮拜三巴寺，百千夷女紛成群。……合掌西僧自懺悔，喃喃耳語人難聞。西僧頷(按：頷應作領)之作梵唱，咿嚶可厭如秋蟲(原注：夷婦有私隱告之，僧爲懺悔，即無罪云。)”⁽³⁴⁾雖然仍帶有敎外人的疑惑和鄙夷，描寫卻形象生動。
　　宗敎節日方面。潘有度《西洋雜詠》之八寫齋戒日：“齋戒有期名彼是，祇供魚蠏厭羔羊。(原注：蒲萄牙等國逢彼是日齋戒，祇食魚海蠏海錯，不食牛羊。齋戒期名里亞彼是，里亞日期也，彼是魚也。”⁽³⁵⁾天主敎的齋戒有小齋、大齋之分。小齋一般在每星期五，禁食熱血動物，水族不禁；大齋在耶穌受難節和聖誕節前，每日祇限午餐飽食，晚餐半飽，早餐不食。這裡所說的“里亞彼是”，應指每星期五的小齋日。葉廷樞《澳門雜詠》之二：“八月月娥開月殿，九天天主散天花”。⁽³⁶⁾天主敎徒稱上帝爲天主。散天花，一作散花，佛敎爲供佛而散佈花朵，以示敬意。天主敎奉聖像出遊，亦散花以爲敬。天主敎在西曆9月8日有聖母聖誕節，紀念所傳聖母瑪利亞的誕生日。西曆9月8日多在農曆八月。這二句當寫澳門慶祝聖母聖誕節的情形。
　　葡萄牙曾經是一個顯赫一時的航海民族，明末澳門的海外貿易盛極一時。淸代葡人仍以澳門與印度西海岸和帝汶島之間的貿易爲生。祈禱航海順利也就成爲宗敎活動的重要內容。潘有度《西洋雜詠》之十六：“祈風日日鐘聲急，(原注：夷俗日日撞鐘求風，以盼船行)。千里梯航瞬息回”。寫的正是這種情形。
　　中國古代的閨怨詩有商婦怨一體，描寫商人家庭的少婦獨宿空閨、埋怨丈夫重利薄情的愁緒，以及思念丈夫、盼夫早歸的心情。淸代澳門詩卻用它來描寫帶着宗敎虔誠的葡商家庭的少婦。王軫《澳門竹枝詞》：“心病懨懨體倦扶，明朝又是獨名姑。(原注：獨名姑，華言禮拜日也。)修齋欲禱龍鬆廟，夫趁哥斯得返無？”⁽³⁷⁾獨名姑，爲葡文Domingo的音譯，意爲禮拜日。龍鬆廟，爲澳門敎堂之一，西文名Church of S.Augustin。哥斯，《澳門紀略·澳蕃篇》作歌斯達；陳倫炯《海國聞見錄》作戈什噠，戈什嗒；謝淸高《海錄》作哥什嗒，皆爲葡文costa的對音，意爲海岸。指印度西海岸葡萄牙殖民地果阿、第烏等地，明淸中國文獻稱爲小西洋，當時澳門葡船常到這一帶貿易。這首詩通過一個獨居澳門的葡商家庭的少婦，擬在禮拜日到敎堂祈禱的心理活動，將其盼夫歸來的迫切心情描寫得躍然紙上。字裡行間，寄託了作者對這對離人思婦的同情，以及願其夫妻早日團圓的祝福。可稱得上一首中西合璧的商婦怨。
　　與王軫詩有異曲同工之妙的是廖赤麟《澳門竹枝詞》之八：“郎趁哥斯萬里間，計程應近此時還。望人廟外佔風信，腸斷遙天一髮山。”〔原注：澳有望人廟(風信廟)，夷人有出販他國者，其婦每於此望之。〕望人廟又稱風訊廟或風順廟，西人稱爲老楞佐堂(Church of S.Lawrence)，爲澳門最早的天主敎堂之一，始建於1558年，供奉葡萄牙人的航海保護神老楞佐(S.Lawrence)，初期設有風訊旗桿。⁽³⁸⁾印光任、張汝霖《澳門紀略》卷下《澳蕃篇》稱：“西南則有風信廟，蕃舶旣出，室人日跂其歸，祈風信於此”。大約中國人以其功用與沿海的天妃廟相同，故有風信廟或風順廟之稱。至於望人廟，則因其地近南灣，可遠眺十字門洋面的帆影。《澳門紀略·澳蕃篇》又稱：“其俗以行賈爲業。……凡一舶貨値巨萬。家饒於財，輒自置舶。……資微者附之，或數十主同一舶。每歲一出，出則數十家之命繫焉。……計當返，則婦孺繞舍呼號，以祈南風。脫卒不返，相率行乞於市，乞者常千人”。詩中這位西洋婦女，在西南風盛行，海舶從小西洋返航時節，來到望人廟外觀察風候，見到風信不利於航行，悲痛地望着天邊的靑山，爲丈夫的命運擔憂，也爲全家今後的命運擔憂。“腸斷遙天一髮山”句，非徒記諸空言!
　　天主敎的另一項“聖事”婚配儀式，也是澳門宗敎活動的重要內容。舉行時敎徒到敎堂內，由神父主禮，經敎會規定的禮儀正式結爲夫妻。神父先詢問男女雙方是否同意結爲夫妻。在雙方肯定回答之後，主禮人念祈禱經文，宣布“天主所配合的，人不能分開”。⁽³⁹⁾這種儀式明淸時代的中國文獻稱爲“交印”。康熙初年，尤侗撰《佛郎機竹枝詞》：“蜈蚣船櫓海中馳，入寺還將紅杖持。何事佛前交印去，定婚來乞比丘尼。(原注：俗信佛，……持紅杖而行婚姻。詣佛前交配，以僧爲證，謂之交印。)”⁽⁴⁰⁾紅杖又稱赤藤杖，杜臻《粤閩巡視紀略》卷二：“(彼國)使臣手握赤藤杖，質如珊瑚，光潤通明而柔韌可卷，不知何物。爲彼國所重，非王賜不敢握，若符節然。嶴中握杖者四人而已”。比丘尼，佛敎指女子出家後受具足戒者，此指天主敎士。比丘尼而持紅杖，喻主持禮儀的神父地位頗高。
　　婚配禮儀在固定的敎堂舉行。《澳門紀略·澳蕃篇》稱：“廟惟花王、大廟、風信三分蕃戶而司其婚，餘皆否”。潘有度《西洋雜詠》之十六便有“花王廟裡證西來”之句。花王廟，是中國人對安多尼堂(Church of S.Antonio)的稱呼。《澳門紀略·澳蕃篇》又稱：“北隅一廟，凡蕃人男女相悅，詣神盟折畢，僧爲卜吉完聚，名曰花王廟”。中國古代傳說花王爲百花之首，管領花事，花事又象徵人間的婚姻。故以花王廟稱呼掌管婚配禮儀的安多尼堂。而詩中則以“西來正果”喻西洋人的婚姻。西洋人女子得主家政，男子多入贅女家，李遐齡《澳門雜詠》之五有“交印全憑婦坐衙，客來陪接鞏擎榮”二句。⁽⁴¹⁾中國人的婚姻以男方爲主，婚禮時由新娘擎茶敬客，西洋人則完全相反，故中國文獻往往稱其風俗“最重女子”⁽⁴²⁾或“重女而輕男”⁽⁴³⁾。
　　對“交印”禮儀寫得比較具體的是陳官《澳門竹枝詞》之四：“戒指拈來雜異香，同心結就兩鴛鴦。嫁郎未必他年悔，生子還當付法王。(原注：西洋人婚禮，女以戒指授男，通於僧，僧誦經使日後夫婦無怨悔，乃成婚。)”乾隆《香山縣志》卷八有“交印”儀式的詳細記載，可與此詩互相印證：“貴女賤男，生女則喜。女年及竿，父母與擇偶。通知子女，如允從，女則解戒指以定男。媒聞於僧，僧訪無故舊之親方准其匹配。至婚期，媒引男女至廟。僧即面問：“你夫婦日後有無怨悔呢？’均曰無之，僧誦經文。令媒引其齊至女家，設席以待父母姐妹。將女送到男家，亦設席。名曰交印”。至於詩中結句“生子還當付法王”，是說他年生子以後，還當抱入敎堂，由神父作入敎洗禮，則屬於天主敎的另一項“聖事”了。

四、清代中國人對天主教的認識

　　從淸代澳門詩及有關文獻可以發現，無論從中國人對天主敎的認識水平來看，還是從士大夫對天主敎的態度來看，淸代中國人對天主敎的認識，都離不開中國傳統文化的基礎，或者說，他們是帶着中國傳統文化的眼光，來看待代表西方文化的天主敎的。
　　淸代澳門詩所反映的中國人對天主敎的認識水平，最能說明問題的是，詩人們往往用類比的方法來介紹天主敎。其中用得最多的是以中國固有的宗敎、習俗特別是以佛敎作類比。雖然詩的語言，有新典、舊典之分，諸詩的描述中不排除用典的因素，然而在這一時期，類比的方法無疑是主要的。⁽⁴⁴⁾如前所引，天主敎堂採用佛敎稱呼的有寺、寶坊、山門、金相、蓮臺等，用中國民間宗敎稱呼的如廟。稱耶和華或耶穌爲天主，稱主敎爲法王或大和尙，稱神父和修士爲僧、沙彌、比丘尼，皆佛敎名稱；稱敎士爲道士，屬道敎名稱；稱爲女師則出於《詩經·周南》。信仰天主敎的葡萄牙被稱爲佛國。《聖經》被稱爲《心經》，即佛敎的《般若波羅蜜多心經》。
　　宗敎活動方面。陳官《望濠鏡澳》“海門風雨湧三巴”句末原注，將西洋人崇拜的耶穌稱爲“西洋夷所祀之祖，”⁽⁴⁵⁾源於中國人愼終追遠，祭祀祖先的風俗。鮑俊《行香子·澳門》詞有“禮耶穌果供香迎”之句，⁽⁴⁶⁾用中國人以果品來供奉，燒起香來迎接所信奉的神佛的禮儀，來比喻西洋人對耶穌的崇拜。前引廖赤麟《澳門竹枝詞》之六，以“拈香”即禮佛時撮香而焚之的儀式喻敬奉天主。金采香《澳門夷婦拜廟詩》之二，用佛敎的百八牟尼珠稱天主敎徒誦經時用的念珠。用高僧說法時法語傳宣，來比喻神父講道。禮拜本指敬禮所信奉的神佛。懺悔亦爲佛語，梵名懺摩，即悔過，請人忍恕之義。將葡人供奉航海保護神老楞佐的敎堂稱爲風信廟或風順廟，與中國人對天妃等航海保護神的崇拜有關。將葡人祈禱航行順利的活動稱爲祈風，源於當時東南沿海每年舉行祈風送舶的風俗。至於將西洋人的婚禮稱爲交印，當脫胎於舊時新婚夫婦交換酒杯飲酒，稱爲交杯或交巹的婚俗。前引吳興祚《三巴堂》和印光任《三巴曉鐘》兩詩，充滿禪理和禪趣，繼承了唐宋時代白香山、蘇東坡以來中國文人的禪悅之風，可以說是帶着佛敎的宗敎感情來瞻禮三巴寺的。
　　此外，描寫宗敎活動時用佛敎典故，如金采香前引詩之三用“棒喝”形容神父講道，起源於佛敎禪宗祖師接待初學時，常當頭一棒，或大喝一聲，提出問題令答，藉以考驗其悟境的宗風。用“魚山聞梵唄”來形容敎徒誦經或唱詩時以風琴伴奏，起源於佛敎作法事時的讚歎歌詠之聲。相傳三國時曹植遊魚山(在山東東阿縣)，聞誦經聲，乃依其音律，始製梵唄。廖赤麟前引詩之六以“無遮法筵”喻敎士講道，源於古代佛敎五年一度，由高僧說法的盛會無遮大會。之七下聯首句“拈花莫怪迎風笑”，拈花微笑一典，起源於禪宗以心傳心的宗風。傳說釋迦牟尼在靈山會上，拈花示衆，衆皆默然，獨迦葉破顏微笑。佛曰：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，敎外別傳，付囑摩訶迦葉”。用來形容西洋婦女聽講道歸來，似有所獲的喜悅神態，極爲巧妙傳神。
　　爲甚麼中國詩人要採用類比的方法來介紹天主敎？可以從中國傳統文化方面和天主敎方面分別尋找原因。
　　中國是一個具有悠久文明的泱泱大國，以儒家倫理爲核心，以釋、道兩敎爲補充的中國傳統文化有着極其深厚的基礎。然而儒家倫理並不是一種嚴格意義上的宗敎。佛敎對中國來說本來是一種外來宗敎。但至明淸時代，它傳入中國已逾千年，早已適應中國文化的環境，紮根於中國文化的土攘，融合爲中國傳統文化的一部分。名僧與文人交往，佛語和禪理入詩的傳統由來已久。中國人在宗敎上崇拜多神，對各種宗敎採取兼容並包的態度，提倡各種宗敎調和說。當天主敎作爲一種新的外來宗敎傳入時，中國人很自然地以固有的佛敎傳統來類比或附會天主敎，發現天主敎與佛敎有若干類似之處。這就是淸代澳門詩以大量佛語類比天主敎的主要原因。
　　淸代仍屬中西文化交流的早期階段，中國詩人本身受到認識水平的限制，讀者本身的接受能力也極爲有限，不得不用類比的方法來介紹天主敎，而任何類比對於準確介紹一種事物來說都是蹩腳的。這就決定了淸代中國人對天主敎的認識，雖然比明末有了進步，但仍然停留在簡單膚淺的低下水平。
　　從天主敎方面來看。明末淸初利瑪竇及其耶穌會後輩採取了調和中國禮俗思想與介紹西方科學知識相結合的傳敎方法。利瑪竇在進入中國內地傳敎初期，爲了便於和中國人接觸，倣效佛敎傳統，薙髮翦鬚，僧冠僧服，自稱西僧，連敎堂也稱爲寺。⁽⁴⁷⁾他著《天主實義》時還使用了佛敎詞匯：“從欲者日衆，循理者日稀。於是大發慈悲，親來救世，普覺群品”。⁽⁴⁸⁾說明天主敎士亦曾採用以佛敎類比天主敎的方法來進行傳敎。這也是淸代澳門詩以佛敎類比天主敎的一個原因。
　　利瑪竇後來在傳敎活動中進一步認識到中國傳統文化以儒家倫理爲核心的實質，於是改爲儒冠儒服，自稱西儒。並對與儒家倫理有密切關係的中國敬天、祀孔、祭祖的禮儀採取容忍態度，以減輕中國傳統文化對天主敎傳播的阻力，使敎務迅速發展。但是，利瑪竇容忍中國禮儀的態度違背了正統的天主敎義，在傳敎士內部引起爭論，釀成持續一百餘年的禮儀之爭。最終遭到羅馬敎廷的否定，在十七世紀初演成康熙皇帝與羅馬敎皇格勒門十一世的直接衝突。結果康熙皇帝在康熙五十九年(1720年)下令禁止中國人信奉天主敎，使天主敎在中國的傳播遭到嚴重挫折。
　　宗敎與政治同屬於上層建築，在文化交流中不象科學技術和器物那樣容易爲異質文化所吸收。代表西方文化的天主敎，與中國傳統文化有着深刻的差異。天主敎士的傳敎活動，又與西方殖民活動相聯繫。禮儀之爭的實質，說明天主敎對中國文化的態度是征服而不是融合。湯一介在談到印度佛敎傳入中國時，提出佛敎“如何從形式的依附於中國思想文化，到和中國傳統思想文化的衝突明顯化，而最後成爲中國思想文化的一部分”的問題。⁽⁴⁹⁾這實際上代表了印度佛敎文化與中國傳統文化交流的三個階段。對天主敎來說，利瑪竇調和中國禮俗思想的努力屬於在形式上依附於中國文化的階段。禮儀之爭屬於與中國文化發生衝突的階段。禮儀之爭的結果，和近代西方列強對華侵略所引起的反“洋敎”鬥爭，堵住了基督敎文化與中國傳統文化相結合的道路。基督敎始終未能像佛敎那樣與中國傳統文化融成一片。因此，在以佛語入詩早已司空見慣的淸代，天主敎的詞匯始終與中國詩歌的情調十分隔膜。這是淸代澳門詩在介紹天主敎時以佛敎作類比的又一原因。⁽⁵⁰⁾這種情形，不但從另一個角度說明了淸代中國人對天主敎認識水平的低下，而且說明了這種認識水平難以有提高的可能。
　　淸代澳門詩所反映的中國人對天主敎的態度，大致可分爲三種：將其視爲一種“夷俗”，並沒有明確的肯定或否定傾向；具有明確的反敎傾向；帶有某種程度的容敎傾向。將天主敎視爲“夷俗”的作品，往往帶着鄙夷的眼光，描述時以戲謔的文字出之，故作詼諧，時含譏諷，其格調屬於打油詩。我們從前引的詩篇中往往可以見到。
　　具有明確的反敎傾向的，如釋跡刪《靑洲島》腹聯和結聯云：“猘犬吠花人跡斷，饑鳶佔樹鳥聲哀。憑誰爲語馮夷道，還與華亭作鈎臺”。⁽⁵¹⁾以猘犬(瘋狗)和饑鳶(餓鷹)隱喻天主敎士，對他們鳩佔鵲巢，佔據中國領土靑洲島表示不滿，帶有強烈的民族感情。邱對顏《澳門》結尾云：“安得伏波公，開府秉軍政。壓此天主堂，赫我雷霆令。袵席苟安恬，脣齒方端正”。⁽⁵²⁾東漢伏波將軍馬援，以平定交趾之功名載史冊。作者希望有象馬援一樣的將領來沾理嶺南，收回澳門，打擊天主敎的勢力。旣體現了儒家嚴夷夏之防的傳統觀念，又表達了捍衛海疆，維護祖國領土完整的願望。
　　對天主敎在澳門的活動及其對內地的影響，廣東地方人士深表憂慮，單子廉《耶蘇》云：“時有憂世人，聞之愈欷歔。謂此荒誕敎，邪風亂吾儒”。認爲天主敎的異端邪說有害於世道人心，變亂了儒家之道，應當加以禁止。劉世重《澳門》結聯云：“思傳六籍將夷變，令識中華禮敎尊”。意思說想用儒家六經來改變西洋人的習俗、敎化，使他們認識到中國禮敎的尊崇，不再信奉天主敎。“將夷變”一詞源於《孟子·滕文公》上：“吾聞用夏變夷者，未聞變於夷者也”。中國封建士大夫歷來認爲，中國的文物、衣冠、制度優於外國，祇有外國人效法中國人，沒有中國人要去效法外國人的道理。劉世重的這種看法，代表當時中國士大夫對天主敎的一般態度，也是天主敎在中國的傳播受到阻力的重要原因。
　　淸代澳門詩的反敎傾向，最具代表性的是《澳門紀略》作者之一張汝霖的作品。張汝霖字芸墅，安徽宣城人。乾隆十一年至十三年(1746—1748)先後任香山知縣和澳門同知。當時正逢淸廷嚴禁天主敎，汝霖稟請督撫，並於乾隆十二年(1747年)二月親臨澳門，查封澳門唐人廟，禁止中國人入廟禮拜。赴澳途中寫下《寄椗靑洲飯罷抵澳》二首。之二云：“有田如舶以風畊，路問煙波什伯更。望斷海山人不返，重來樓閣草無情。耶蘇不怪生衰漢，瑪竇何心納故明。聖代即今殷未雨，百年淫蔓一時淸。”(原注：時奉勅查禁天主邪敎，故落句云爾)⁽⁵³⁾首聯寫澳門葡人以海爲田，駕舶貿易的生涯。頸聯諷刺明朝萬曆、崇禎諸帝容納天主敎士，但像秦始皇迷信神仙方士一樣，挽救不了明朝覆滅的命運。腹聯說對傳敎士所謂天主耶蘇生於西漢末年的說法無須感到奇怪，利瑪竇卻並非眞心向明朝納貢輸誠。結聯稱頌朝廷未雨綢繆，嚴行禁敎，把百餘年來滋長蔓延，惑亂人心的異端邪敎一時肅淸。
　　詩中最耐人尋味的是腹聯“耶穌不怪生衰漢”一句。按照基督敎的三位一體說，造物主耶和華與救世主耶穌均稱爲天主或上帝。傳敎士謂天主耶穌西漢末哀帝元壽二年(公元元年)生於“如德亞”(按：即猶太)國，由童貞女瑪利亞所生，後被釘死在十字架上。這種說法與中國傳統文化中“天”的槪念完全不同。中國古代樸素唯物主義的思想家把天看作宇宙自然法則的象徵，唯心主義思想家則把皇天上帝看作能化生天地萬物，主宰人間禍福的至上神。所以自明末以來，士大夫對這一說法大都不能接受，不斷進行攻擊。明末蔣德璟爲黃貞《破邪集》作序，謂其曾對敎士說：“大主則上帝也，吾中國惟天子得祀上帝，餘無敢干者，若吾儒性命之學，則畏天敬天無之非天，安有畫像？即有之，恐不是深目高鼻一濃胡子耳”。⁽⁵⁴⁾康熙初年，楊光先則說：“唯天主耶穌謀反於國，正法釘死，是莫識君臣。耶穌之母瑪利亞有夫，名若瑟，而曰耶穌不由父生，……是莫識父子”。⁽⁵⁵⁾忠孝禮法是儒家學說的根本，傳敎士關於耶穌的說敎，在儒家衛道士卻可以得出天主敎“無君無父”的結論。張汝霖詩中謂對此說“不怪”，實際上是“見怪不怪，其說自敗”，將其視爲“蠻夷下俚之說”一笑置之。“耶穌不怪生衰漢”之句，不僅反映了當時中國人對天主敎的認識水平，在某種程度上也反映了基督敎文化與中國傳統文化之間的矛盾和差異。
　　張汝霖另一篇具有反敎傾向的作品，是《澳門寓樓即事之七》：“金布三千界，鐘鳴十二時。至今猶有臭，來此邈焉思。野祭初披髮，廛棲但乞皮。西風霜殺草，春到恐還滋”。⁽⁵⁶⁾金布”句謂傳敎士以財行敎，欲揮金收買天下之人心。“至今”二句，謂天主敎的傳播，至今猶留下不良影響，來到此地，不禁令人深思。“野祭”二句，謂天主敎初看不過如披髮野祭的戎狄之敎，實則包藏奪人之國的禍心。“西風”二句，意思說目前雖嚴禁天主敎，但恐其像野草一樣，西風一起，雖然枯萎，到了春天，又復滋蔓。其中値得一提的是“金布三千界”和“廛棲但乞皮”二句。
　　明末淸初，傳敎士受到指控最多的是用金錢收買人心誘人入敎。萬曆四十四年(1616 年)南京敎案的發動者南禮部侍郎沈浮的《參遠夷疏》之二即稱：“從其敎者，每人與銀三兩。……此則民間歌謠遍傳者也”。給事中晏文輝則稱：“假周濟爲招徠，入其敎者，即與以銀”。⁽⁵⁷⁾直到乾隆初年，曾任香山知縣的張甄陶，在其《論澳門形勢狀》中還說：“凡異端左道，邪說旁門，皆以其敎詐財。而夷人獨以財行敎，此其志不在小。……惟以利啗人，從之日衆。凡一貧民入敎，每歲與以十餘金。又讀書識字之人入敎，每歲數十金。又另擇頭人，暗相邀結，牢絡分肥，爲利尤厚”。⁽⁵⁸⁾廛棲乞皮一事，見於《明史·呂宋傳》：“時佛郎機強，與呂宋互市。久之，見其國弱可取，乃奉厚賄遺王，乞地如牛皮大，建屋以居。王不虞其詐而許之。其人乃裂牛皮，聯屬至數十丈，圍呂宋地，乞如約。王大駭，然業已許諾，無可奈何。……已竟乘其無備，襲殺其王，逐其人民，而據其國”。以上對天主敎的攻擊，主要是由傳敎士與西方殖民活動有關所致。
　　張汝霖反對天主敎，包括兩方面的性質。其一是他作爲澳門的地方官，必須執行朝廷禁令，帶有例行公事的性質。其二是他作爲中國的封建士大夫，站在維護儒家道統的立場，帶有衛道的性質。張汝霖在《請封唐人廟奏記》中說：“非聖人之書，即爲名敎所必斥；非王者之道，即爲盛世所不容。况以天朝之人而奉外夷之敎，則體統不尊。且恐夷性之狡，將滋唐匪之奸，則防微宜急”。⁽⁵⁹⁾這裡旣有維護儒家道統，防止“用夷變夏”的成份，又有防止外國人與中國百姓接獨，危及封建統治的用意，這是站在中國封建統治階級的立場必然採取的態度。
　　至於容敎傾向，同明末相比，淸代的西方傳敎士在康熙末年和雍乾時代厲行禁敎之後，少接觸文人社會而多活動於民間，士大夫中難以出現像明代徐光啓、李之藻、楊廷筠那樣公開提倡容敎的人物。澳門詩中具有一定容敎傾向的，僅有單子廉的《耶穌》。單子廉針對天主敎“流傳入百粵，飾智兼驚愚”，引起廣東地方人士的憂慮的情形指出：“我爲粵民計，此事猶區區。遠人苟末服，無此豈安居。遠人苟已服，有此等越巫。安邊固在大，毋曰吾言迂”。作者認爲寄居澳門的葡人，如果未順從中國的敎化，沒有天主敎，就不可能在澳門安居。如果已順從中國的敎化，信奉天主敎，不過像越族信奉巫師一樣。區區小事，無須加以限制。實際上是把澳門葡人當作越族一樣的“蠻夷”，把天主敎當作“夷俗”和輔助敎化的手段，體現了儒家學說中神道設敎，把宗敎迷信看作思想統治工具的思想。

五、結論

　　淸代澳門詩以中國古代文學的形式來描述代表西方文化的天主敎，這本身就是中西文化交流史上一件有趣的事情，從中亦可見到澳門在中西文化交流史上的重要地位。把淸代澳門詩中關於天主敎的描述當作中西文化交流史的資料加以硏究，可以看到，這些詩篇系統描述了敎堂、敎士和各種宗敎活動，比起明代天主敎傳入中國初期，中國文獻那種零碎而幼稚的描述，有了明顯的進步。然而，中國傳統文化有着深厚的基礎，詩人們在介紹天主敎時往往以佛敎及其他中國文化的槪念進行類比。無論詩篇中僅僅把天主敎視爲一種“夷俗”，或是帶有明確的反敎傾向，抑或具有某種程度的容敎傾向，詩人們總是帶着中國傳統文化的眼光來看待天主敎。淸代仍屬中西文化交流史的早期階段，也是基督敎文化與中國傳統文化發生衝突的重要階段，天主敎旣與中國傳統文化有着深刻的差異，又與西方殖民活動聯繫在一起，使其無法與中國傳統文化融合成一片，這就決定了淸代中國人對天主敎的認識仍然停留在簡單膚淺的水平上。祇要基督敎在中國人的心目中仍然是一種“夷俗”或“洋敎”，中國人對這一宗敎的認識水平就難以有提高的可能。
　　(1)葉權《賢博編·遊嶺南記》，中華書局1987年，頁45。嘉靖初年，刑部尙書顧應祥有“其人在廣久，好讀佛書”的說法，然語焉不詳。見胡宗憲《籌海圖編》卷十三。
　　(2)方豪《中國天主敎史論叢》甲集，商務印書館1947年，頁l37—145。
　　(3)《陳垣學術論文集》第一集，中華書局1980年，頁204、224。
　　(4)陳衍虞《蓮山詩集》卷二。
　　(5)李珠光《澳門》之二，見印光任、張汝霖《澳門紀略》卷上《形勢篇》，又見道光《靑山縣志》卷四《海防·附澳門》。
　　(6)杜臻《經緯堂詩集》卷四。
　　(7)黃嗚時、黃呈蘭《因竹齋詩集》卷下《雲谷詩草·詩餘》，又見許玉彬、沈世良《粵東詞鈔》第二冊。
　　(8)吳興祚《留村詩鈔》。吳興祚，號留村，浙江山陰(今紹興市)人，入漢軍正紅旗籍。康熙二十一年至二十八年(1682—1689)任兩廣總督，此詩爲其任兩廣總督不久初次巡視澳門時作。
　　(9)王臨亨《粵劍編》卷三。
　　(10)釋跡刪《咸陟堂詩集》卷十四《寓普濟禪院寄東林諸子》。
　　(11)龔翔麟《珠江奉使記》：“有定時臺，巨鐘覆其下，立飛仙臺隅，爲擊撞形，以機轉之，按時發響。起子末一聲，至午初十二聲。復起午末一聲，至子初十二聲。晝夜循環無少爽”。(王士禛《池北偶談》卷二一)可爲“六時鐘韻”注腳。
　　(12)印光任、張汝霖《澳門紀略》卷下《澳蕃篇》。
　　(13)劉世重《東溪詩選》卷二《藕泉集·澳門》，句末原注：“三巴寺、十字門俱嶴中景地”。
　　(14)李遐齡《勺園詩鈔》卷一《澳門雜詠》之四。
　　(15)釋跡刪(咸陟堂詩集》卷十三。
　　(16)黃鳴時、黃呈蘭《因竹齋詩集》卷下《雲谷詩草》。
　　(17)陳曇《感遇堂詩集》卷五《續南海百詠》之十六。
　　(18)陳曇此詩作於道光十九年(1839年)。在此之前，康熙間吳歴《三巴集·嶴中雜詠》之十五，由十字門聯想到耶穌受難的十字架。嘉慶年間，俞正燮爲《澳門紀略》作跋一篇，謂其曾對張汝霖之子張炯言：“澳門南有十字門二重，其眞爲天主敎窟穴乎，抑澳門終如臺灣，爲民居，設重鎭，西洋人船行避十字乎？久之必有定也”。載俞正變《癸巳類稿》卷九。潘有度《西洋雜詠》之十六在“十字門中十字開”句下原注云：“澳門海口有十字門，西洋敎大廟內虔供十字，咸稱天主。”載潘儀增、潘飛聲《番禺潘氏詩略》第二冊《義松堂遺稿》。
　　(19)釋跡刪《咸陟堂詩集》卷十四，又見印光任、張汝霖《澳門紀略》卷下《澳蕃篇》。《澳蕃篇》又稱：“法王轎制如內地，障以玻璃，飾以珍貝，華美無敢與儷者”。
　　(20)屈大均《翁山詩外》卷九。羅天尺《送家漱公遊澳門》亦有“蠻律法王尊”之句。見羅天尺《癭暈山房詩鈔》第五冊。
　　(21)葉廷勳《梅花書屋詩鈔》卷四。大廟又稱大堂，澳門敎堂之一，西文名churchofS.Cathedral。
　　(22)杜臻《粵閩巡視紀略》卷二：“主其敎者道士也，無室家，在嶴者方姓，方姓言舉中彝目三年一更，皆奉彼國王命。彼國王欽仰聖朝，每遣使，必戒以恭順守法。……予一宿而行，將行，作一詩慰勉之”。當爲詩中與白頭老人對話一段的本事。
　　(23)《陳垣學術論文集》第一集，頁208。
　　(24)方豪《中國天主敎史人物傳》中冊，中華書局l988年頁250。
　　(25)陳蘭芝《嶺南風雅》卷一；羅學鵬《廣東文獻》四集；卷二五亦載此詩，此句作“生子還當付法王”。此處法王亦可作敎士解。
　　(26)張琳《玉峰詩鈔》卷十五；又見曾絅堂《嶺南鼓吹》卷八。
　　(27)黃貞《破邪集》卷四。
　　(28)《康熙與羅馬使節關係文書影印本》第十一通。“貪淫”二字，係康熙硃筆所加。
　　(29)印光任、張汝霖《澳門紀略》卷下《澳蕃篇》。
　　(30)單子廉《小泉詩草》卷四；又見李長榮《柳堂師友詩錄》卷十二。
　　(31)汪後來《鹿岡詩集》卷四；又見印光任、張汝霖《澳門紀略》卷上《形勢篇》。
　　(32)方恆泰《橡坪詩話》卷九；又見梁九圖《紀風七絕》卷十七及民國《香山縣續志》卷十六。
　　(33)廖赤麟《湛華堂佚稿》卷一。
　　(34)蔡顯原《銘心書屋詩鈔》卷二。
　　(35)里亞彼是：里亞，爲葡文Dia的音譯，意爲日子、日期；彼是，《澳門紀略》作卑時，爲葡文peixe(魚)的音譯。
　　(36)葉廷樞《芙蓉書屋詩鈔》卷四。
　　(37)載印光任、張汝霖《澳門紀略》卷下《澳蕃篇》。較此更早的一首“商婦怨”，是吳歴《三巴集·嶴中雜詠》之八：“少婦凝妝錦覆披，那知虛髻畫長眉。夫因重利常爲客，每見潮生動別離”。情調頗似白居易《琵琶行》而不涉及宗敎內容。
　　(38)參閱澳門林家駿主敎《澳門聖堂史略》，載《澳門敎區歷史掌故文摘》第一集。道光《香山縣志》卷四《海防·附澳門》：“大廟在澳東南，即望人寺。夷人始至澳所建也”。則以大廟爲望人寺。
　　(39)《聖經·馬太福音》第十九章。
　　(40)尤侗《西堂全集》第十一冊《外國竹枝詞》。此詩及注文本於茅瑞徵《皇明象胥錄》卷五《佛郎機》條：“俗信佛，喜誦經。……手持紅杖而行。……婚姻論財，責女奩貲數倍。無媒妁，詣佛前相配，以僧爲證，謂之交印”。
　　(41)坐衙：宮吏在衙堂判事，引申爲做主。鞏，婿的別字。
　　(42)屈大均《廣東新語》卷二《地語·澳門》條。
　　(43)印光任、張汝霖《澳門紀略》卷下《澳蕃篇》。
　　(44)關於類比和用典之說，承蔡鴻生、姜伯勤二師指正而作修改，謹表謝忱。
　　(45)黃紹昌、劉熽芬《香山詩略》卷六。
　　(46)許玉彬、沈世良《粵東詞鈔》第七冊。
　　(47)徐宗澤《中國天主敎傳敎史槪論》，上海書店l990年，頁347。
　　(48)利瑪竇《天主實義》卷二。
　　(49)湯一介《中國傳統文化中的儒道釋》，中國和平出版社l988年，頁212。
　　(50)徐松石謂今天江淅一帶居民，仍稱基督敎的聖誕節爲外國冬至，復活節爲外國淸明。見徐松石《基督敎與中國文化》，香港浸信會出版社1984年，《序言》頁1。筆者童年在潮汕原籍亦聽到長輩稱元旦爲“番人過年”。說明這種類比直到今天還在繼續。
　　(51)釋跡刪《咸陟堂詩集》卷十四。靑洲原是澳門西北面的一個小島，明末淸初西洋敎士在島上建有敎堂臺榭，康熙間爲敎士休沐之所，至淸末已與澳門陸地連成一門。
　　(52)邱對顏《玉珊詩集·鐄釣集》；又見李長榮《柳堂師友詩錄·松寮詩訪存》。
　　(53)印光任、張汝霖《澳門紀略》卷上《形勢篇》。
　　(54)載黃貞《破邪集》及印光任、張汝霖《澳門紀略》卷上《官守篇》。
　　(55)楊光先《不得已》卷上《與許靑嶼侍御書》。
　　(56)印光任、張汝霖《澳門紀略》卷下《澳蕃篇》。
　　(57)均見黃貞《破邪集》卷一。
　　(58)梁廷枬《粤海關志》卷二八《夷商》三。
　　(59)印光任、張汝霖《澳門紀略》卷上《官守篇》。