論利瑪竇匯合東西文化的嘗試

湯一介

　　Abstract: Viewed historically, culture, when first introduced to another country or nation, would invariably face the problem of how to deal with the cultural tradition of that particular country or nation.
　　To make it easier for the foreign culture to spread effectively in that country, then the foreign culture must identify itself with the indigenous culture. It is likely that Matteo Ricci had an insight into this problem and knew that this understanding was important for the dissemination of Catholicism.
　　This paper is intended to touch on three points:
　　1. How Matteo Ricci evaluated and identified himself with Confucian culture;
　　2. What attempts Matteo Ricci made at integrating Catholicism and Confucianism;
　　3. Where the crux of the problem is: debates on “Chinese Learning vs. Western Learning” and “Form-Substance vs. Function”.
　　從歷史上看，一種外來文化在它開始傳入另一國家或民族時，必然會遇到如何對待原有文化傳統的問題。如果要想使外來文化在所傳入的國家或民族能比較容易流傳和發生影響，就必須與原有文化有所認同，這是文化移植中的一個重要問題。利瑪竇很可能了解解決這個問題對他傳播天主敎的重要意義。本文打算討論以下三個問題：
　　(一)利瑪竇對儒家文化的認同與評價
　　利瑪竇對中國儒家典籍進行了深入鑽硏，認爲孔子是一位博學的偉大人物，他翻譯了《四書》，認爲它“有很多合理的倫理思想。”
　　(二)天主敎與儒家文化匯合的嘗試
　　利瑪竇大體上採用四種方法試圖匯合東西文化：(1)合儒，即以爲天主敎義與儒家學說相合；(2)補儒，即以爲天主敎義可以補充儒家學說；(3)超儒，即以爲天主敎義在某些方面超過儒家學說；(4)附儒，對天主敎義作某些修改，以附合儒家思想。
　　(三)“中學”、“西學”與“體”、“用”之辨
　　在明末淸初中國學者接收“西學”大體上都是以“中學爲體，西學爲用”。但用“體”、“用”關係來說明“中學”與“西學”關係是不可取的，無論“中體西用”、“西體中用”或“中西互爲體用”都不是解決“中學”與“西學”關係可行的途徑。
　　近四十年來，中國大陸學者對十六至十七世紀西方文化輸入中國問題硏究較少，而台灣學者硏究較多，前不久我才讀過羅光敎授的《利瑪竇傳》(台灣學生書局，一九八三年七月三版)和《徐光啓傳》(台灣傳記文學出版社，一九八二年十二月修訂版)。這兩本書材料豐富，立論平實，頗有啓發，我相信兩書對硏究十六至十七世紀西學的傳入中國很有幫助。但我覺得也許有一個問題或者應該爲硏究者所注意，這就是：當時西方傳敎士所作的會合東西文化的嘗試。照我想，硏究歷史上兩種不同傳統的文化在相遇後所發生的種種現象和問題無疑仍然是今日硏究文化問題的重要課題。本文打算就利瑪竇如何會合東西文化作一初步分析，並向羅光敎授和其他台灣學者請敎。
　　從歷史上看，一種外來文化在它開始傳入另一國家或民族時，必然會遇到如何對待原有文化傳統的問題。如果要想使外來文化在所傳入的國家或民族能比較容易流傳和發生影響，就必須與原有文化有所認同。利瑪竇對中國傳統文化持什麼態度，其目的會與他的傳敎有關，但是在他與中國文化(主要是儒家思想)接觸的過程中，對中國文化有了相當的了解，並對儒家文化的價値有了肯定的正面認識。因此，利瑪竇的傳敎活動就涉及文化史上的一重要問題：即如何調和兩種不同背景的文化傳統，它們不僅是接觸而且是融合貫通成爲一體。這就是文化的移植問題。利瑪竇很可能了解解決這個問題的重要意義。因此，在總體上利瑪竇對儒家文化採取了肯定的態度。這個問題我們從兩個方面來看：一是看看利瑪竇本人對此問題的說法；二是看看當時或稍後的知識分子(士大夫)對利瑪竇是如何看的。
　　利瑪竇不僅精通漢語，而且懂得中國的禮儀和風俗；他不僅全身着儒裝，頭戴方巾，自稱“西儒”，而且見客時用秀才禮節。他對中國典籍進行了深入鑽硏，認爲孔子是一位博學的偉大人物；他翻譯了《四書》，認爲《四書》“是四位很好的哲學家寫的，書裡有很多合理的倫理思想”，⁽¹⁾因此他認爲“僅知道我們的學術，不通曉他們的學術，毫無用處。”⁽²⁾那麼利瑪竇如何看待中國文化呢？在一六零九年二月十五日他給另一位傳敎士的信中說：
　　“正如我逐步說明的那樣，他們(按：指中國人)同樣地傾慕着孝道，盡管其他人可以持相反的看法。如果從頭說起，他們在古代就象在我們的國家裡那樣忠誠地遵循自然法則。在一五零零年中間，這一民族簡直沒有崇拜過偶像，而他們崇拜的那些偶像也不象我們的埃及人、希臘人和羅馬人的偶像那樣可憎。某些神靈甚至很有德性，並以他們的善行而享有盛名。事實上，在文人們最古老的、成為權威的著作中也僅僅崇拜天地和這兩者的共同主宰。當我們仔細研究一下所有這些著作時，我們就會發現其中很少有什麼東西是和理性之光相反的，而大量的倒是與之相一致的，他們的自然哲學並不比任何人差。”⁽³⁾
　　從上面引的這段話中，我們可以看出：(1)利瑪竇對中國傳統文化，主要是儒家思想有比較深入的了解。中國古代社會是以宗法制爲紐帶的，所以重孝道，以“親親”爲原則，所以“自然法則”(按：羅光《利瑪竇傳》譯爲“天理”)也是帶有某種道德性的，而中國對天地和祖先的崇拜也只是某種道德性的，所以是合乎“理性”的。可見利瑪竇對中國文化有相當認識，所以他不把儒家看成是一種宗敎，而認爲它是建立在“自然法則”基礎上的哲學，他說：“即使儒生們不談超自然，但在道德方面卻和我們幾乎完全一致”。⁽⁴⁾(2)利瑪竇對中國的儒家文化的評價是很高的。他認爲，中國古代文化在對偶像崇拜上不象埃及人、希臘人和羅馬人那樣，所以中國古代哲學在講人性天理的問題上超過西方古代。他在回答徐光啓時有一段話可以說明他對中國文化的看法，他說：“此至中華，護瞻仁義禮樂聲明文物之盛，如復撥雲霧見靑天焉。”⁽⁵⁾我想，這一點是因爲天主敎也是把反對偶像崇拜和倫理道德問題看得很重有關。所以利瑪竇極力反對佛敎和道敎的偶像崇拜，而不把對孔聖人的崇拜和祖先崇拜看成爲偶像崇拜。因此，我們可以說利瑪竇對中國文化的正統儒家思想從總體上是肯定的讚賞的。
　　徐光啓由於結識利瑪竇而信奉了天主敎，他很敬重利瑪竇的學問和道德，說利瑪竇的言談“百千萬言中，求一語不合忠孝大旨，求一語無益於人心世道者，竟不可得。”⁽⁶⁾徐光啓看重“忠孝”實是深受中國傳統思想的影響，謂利瑪竇所傳天主敎義之基本點亦在“忠孝”，利瑪竇接受中華文化當是事實。李之藻爲《天主實義》作序謂：“故其爲說，亦初不襲濂洛關閩之解，而特於小心昭事大旨，乃與經傳所記，如券斯合。”⁽⁷⁾王家植《題畸人十篇小引》謂：“所習爲崇善重倫事天，往往不詭於堯舜周孔大旨。”⁽⁸⁾甚至《四庫全書提要》也說這本書“附會儒理”。謝肇淛在《五雜俎》中稱贊利瑪竇說：“其人通文理，儒雅與中國無別，……余甚喜其說爲近於儒，而勸世較爲親切。”⁽⁹⁾在《畸人十篇》中有一段記錄龔大參對利瑪竇言論評論的話說：
　　“竊聽精論，即心思吾中國經書與貴邦經典，相應相證，信真聖人者，自東自西，自南自北，其致一耳。”⁽¹⁰⁾
　　以上中國學者大都認爲利瑪竇所宣講的學說和中國傳統思想，特別是儒家思想相合，而最基本的相合點就在“忠孝大旨”。我們知道，當時的中國知識分子對利瑪竇的天文、曆算、科技等知識雖甚看重，但他們更爲重視的實是利瑪竇所言與中國文化相合者。這也許正是“中學爲體，西學爲用”的一種最早表現形式，這個問題我們後面再討論。
　　從以上兩個方面看，利瑪竇在中國傳敎時，實際上在作着使東西文化會合的嘗試。有了這個前提，我們就可以進而討論利瑪竇會合東西文化的嘗試了。我認爲，利瑪竇採用了“合儒”，即認爲天主敎義與儒家學說相合；“補儒”，天主敎義可以補充儒家學說；“超儒”，天主敎義某些方面超過儒家學說；“附儒”，對天主敎義作某些修改，以附會儒家思想。利瑪竇大體從這些方面找東西文化的結合部。
　　(1)合儒。
　　利瑪竇有三部講天主敎敎義的重要著作：《天主實義》、《畸人篇》、《二十五言》。《天主實義》這部書原名《天學實義》，看來利瑪竇最初考慮避免用中國原來沒有的“天主這一名稱，而“天學”本身又無多大宗敎性，中國較易接受，馮應京序中對這部書有如下的說明：
　　“《天主實義》，大西國利子及其鄕會友，與五中國人問答之詞也。天主何，上帝也；實雲者，不空也。……是事也，歷引吾六經之語，以證其實，而深詆譚空之誤。”
　　明版《天主實義》多用“上帝”與“天”之名命“天主”或“上主”，而今本多改“上帝”輿“天”爲“天主”或“上主”，可見利瑪竇爲使中國人便於接受，採用了“上帝”或“天”這樣中國原有的名稱。對中國人來說，古代有祭天、祭社稷、祭祖先，但沒有對“天主”的崇拜，對這個問題利瑪竇引經據典論證“天主”就是中國古代的“上帝”，他說：
　　“雖然天地之說，未易解也。夫至尊無兩，唯一焉耳。曰天曰地，是二之也。……吾福利社乃古經書所稱上帝也。《中庸》引孔子曰：‘郊社之禮，所以事上帝也。’朱注曰：‘不言後土，省文也’。竊意仲尼明一之不可以為二，何獨省文乎？《周頌》曰：‘兢兢武，無兢維烈，不顯成康，上帝是皇。’又曰：‘於皇末年，將受厥明，明昭上帝。’《商頌》云：‘聖敬日躋，昭假遲遲，上帝是祇。’《雅》云：‘維此文王，小心翼翼，昭事上帝。’《易》曰：‘帝出乎震。’夫帝也者，非天之渭，蒼天者抱八方，何能出於一乎？(禮》云：‘五者備當，上帝其饗。’又云：‘天子親耕，粢盛秬密，以事上帝。’《湯折》曰：‘夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。’又曰：‘惟皇上帝，降衷於下民，苦有恆性，克綏厥猷，惟後金滕。’周公曰：‘乃命於帝庭，敷佑四方’。上帝有庭，則不以蒼天為上帝可知，曆觀古書，而知上帝與天主，特異以名也。”⁽¹¹⁾
　　利瑪竇這一段話僅幾百字，他引用的中國古書包括《詩》、《書》、《禮》、《易》和《中庸》等。這樣的情况在《天主實義》中還有多處，如下卷第六篇回答“賞善罰惡”問題亦多引中國經典以證天主敎義與儒家思想相合，不詳述。上面引的一段話說明：(1)利瑪竇確實覺察到我國古代有一至高無上的人格神“上帝”，他以此論證西方天主敎的“天主”和中國的“上帝”不過是名稱不同，實際上是一回事。(2)爲此他又論證“至高無上者”只能是一個，不能是兩個(天地)，並批評了朱熹的解釋。在他的《天主實義引》中說“平治庸理，惟竟於一，古賢聖勸臣以忠。忠也者無二之謂也；五倫甲乎君，君臣爲三綱之首。……邦國有主，天地獨無主乎？國統於一，天地有二主乎？②此均爲用中國儒家思想來解釋天主敎義者也。(3)又引經典說明上帝是有意志的可以降禍福於人間；(4)所以上帝有‘庭’，和自然界的“天”不是一回事。從這些看，利瑪竇無非是要證明天主敎和儒家學說、中國古代經典是相合的。
　　(2)補儒。
　　《利瑪竇中國札記》是利瑪竇用意大利語在中國寫的札記，後來一位傳敎士金尼閣把它從意大利文譯成拉丁文，並增添了一些有關傳敎史和利瑪竇本人的內容，附有利瑪竇死後榮哀的記述。在這部書中有一段話：
　　“在問到基督敎法的主要內容是什麼的時候，徐光啓博士就非常確切地用四個字來槪括：‘驅佛補儒’。這就是說：它驅除佛敎的偶像，並補足儒生的敎法。”⁽¹²⁾任何宗敎都有排斥其他宗敎的特性，因此利瑪竇要想使天主敎進入中國，他就必然要批評佛敎和道敎，特別是佛敎，這點在他的各種著作中都表現出來。聖·奧古斯丁曾經提出，對異敎徒的信仰主體而言，應該堅決摒棄；而對異敎徒他們代表某些異敎哲學家的敎誨說，則應予以考慮，或接受或贊同，假如它們是合乎理性的。利瑪竇實際上是採用了這種方法對待儒家學說。他宣稱儒家與宗敎無關，而是一種哲學。他特別推崇孔子，並且說孔子是生活在耶穌五百年以前，他不可能知道五百年以後的事情和道理，因此“利瑪竇就把儒家經典引爲己用，只講孔夫子以後所應增補的東西”。⁽¹³⁾在《畸人十篇》中有一段龔大參與利瑪竇討論“善惡之報在身後”的問題。龔大參首先提出：由於中國經典在孔子之後經過秦始皇焚書，因而記載天堂地獄報應的文獻散失了，而西方經典常存，“故天堂地獄之說，致爲詳備。”在中國後世報應之說“且不明不諳焉。因而使儒者，疑信半混之，有無之間也。”龔大參雖也引古代經典說明可有天堂，但仍對“大德必得其位，必得其壽”有所疑問。於是利瑪竇據天主敎義爲之解。他認爲對有德者的報應並不在於“位”與“壽”，一個人生活在世界上應爲天主而勞苦，並不要求得今生的善報，他應相信終舊可以進入天堂。所以在他問答徐光啓時說：“爲義被窘難者…若爲利祿，爲功名，爲邪淫，又種種非義者，徒芚苦也。若爲天主爲義，而受窘難，此乃眞福也，故謂已得天堂矣。”⁽¹⁴⁾這顯然是企圖用天主敎義補充儒家思想，但利瑪竇採用的方法不是否定儒家經典而是順着它加以引申發揮，說明中士學說與西方敎義並不相悖，只是還可以補充也已。
　　在《天主實義》中討論“善惡報應”的地方很多，第六篇“論死後必有天堂地獄之賞罰以報”，其中對儒家的“和善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃”的觀念也有所補正。照利瑪竇看，不僅可以有現世之報或由子孫受報(利瑪竇似不讚成“子孫受報”)，但重要的是死後受報。行善事死後可登天堂免地獄，否則要入地獄，但行善事並非僅僅是爲了“登天堂免地獄”，故利瑪竇說：
　　“凡行善者有正意三狀：下曰，因登天堂免地獄之意；中曰，因報答所重蒙天主恩德之意；上曰，因翕順天主聖旨之意也。”⁽¹⁵⁾
　　“下意”是引導人們達到“上意”的橋樑，人們行善最終應是順應上帝的意旨。但是儒家不了解這一點而對天堂地獄的說法加以批評，那是因爲它對其中的深刻道理還不了解，“儒者攻天堂地獄之說，是未察此理耳。”⁽¹⁶⁾從這裡我們已大體可以看出天主敎與中國儒家傳統之不同。蓋儒家講“善惡報應”是從個人的道德修養上講的，因此，每個人應該“修身”，或者說應該“明明德”，這僅僅是求得個人內在的道德上的完善，就這一意義說它是追求一種“內在的超越”。但天主敎行善最終目的應是爲了“天主”，而“天主”是一種“外在的超越”力量，所以它所追求的，所崇奉的是一種“外在的超越”。這個問題下面再進一步討論。
　　(3)超儒。
　　中國儒家學說以追求“內在超越”爲目標，天主敎則以追求“外在超越”爲目標，利瑪竇《天主實義》在批評儒家缺點時指出了這一點，他說：
　　“吾竊貴邦儒者，症正在此常言明德之修，而不知人意易疲，不能自勉而修；又不知瞻仰天主，以析慈父之佑，成德者所以鮮見。”⁽¹⁷⁾
　　我們知道中國傳統哲學(特別是儒家哲學)和西方哲學與宗敎很不相同。古希臘哲學，在柏拉圖、亞里士多德那裡大體上把世界二分爲超越性的本體和現實世界，其後基督敎更是要有一個外在的超越性的上帝，而中國傳統哲學則是以“內在的超越性”爲其特征。孔子的“性與天道”問題是一內在超越的問題，孟子的“盡心、知性、知天”更是一由內在而超越的“內在超越性”問題；《系辭》中說：“一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性”則是一由超越而內在的“內在超越性”問題。這一“內在超越性”問題認爲，人們可以通過其內在的道德修養(因爲人性善)而達到與超越的“天道”會通的境界，不需要有一外在的超越力量來促使他們如此。但上面所引的利瑪竇那段話，顯然他認爲僅僅靠人自身的內在道德修養是很難達到完滿的境界，必須有一外在的超越力量上帝來推動，因此信仰上帝是完全必要的，這就是說，利瑪竇認爲天主敎義比儒家的學說更圓滿。
　　(4)附儒。
　　所謂“附儒”就是說，爲了附會中國儒家傳統思想，而對天主敎義作某些修改或牽就某些儒家思想。
　　一九七八年利瑪竇的《利瑪竇中國札記》法文版序言中說：
　　“早在利瑪竇的生命臨終時，他領導的中國傳敎團的方式就已經成爲中外聚頌紛紜的對象，人們提出兩個反對意見。在實踐方面，人們指責利瑪竇過分關注發展與儒家傑出人物的關係，而不是布敎事業的進展；在理論方面，他對儒家的積極評價也受到非議。有人提出，這樣作則會冒有損於基督敎義純潔性的危險，而更明確的宗敎方法才可以使傳敎士們直接向人民大衆傳播福音並突出基督敎的特點。”⁽¹⁸⁾
　　上面我們已經講過，利瑪竇對中國儒家傳統的某些看法，以及他對會合東西文化所作的若干嘗試。當然，利瑪竇也知道儒家學說與天主敎也有相當多的衝突處，他或者可以用“補儒”和“超儒”的辦法來補救，但是如果他的傳敎要完全按照天主敎義的一套，那肯定會遇到更多的困難。因此，他爲了迎合中國傳統也不得不對天主敎某些方面有所修改，所以上面引用的那段話中對他的批評也不是無的放矢的。利瑪竇如何使天主敎附會儒家學說，我認爲有以下幾點可以注意：
　　a).爲中國傳統與天主敎不合處開脫，以便使天主敎適合中國社會。在《利瑪竇中國札記》意大利原文本中有一段說，它對儒家的祭祀作了簡明的叙述，他說：
　　“然而，根據一條古老的法則，在文人薈萃的各大城市中，都建有一座庄嚴的孔廟以供他的塑像，寫着他的姓名和尊號；在每次朔望以及一年四次，文人們都要向他奉獻一次祭祀，點燃香燭並供一隻已宰殺的牲畜，盡管他們不承認他有任何神性，也絲毫無求於他。所以，這時禮節不能稱之爲眞正的祭祀。”⁽¹⁹⁾
　　天主敎反對偶像崇拜，在利瑪竇書中比比皆是，例如對佛敎和道敎偶像崇拜的批評十分嚴厲。但利瑪竇從不批評儒家對孔子的祭祀，甚至也不批評中國人對祖先的祭祀。關於祭祀問題是後來中國禁止天主敎傳敎的一個重要原因。一七零四年，羅馬敎庭曾有命令要求中國天主敎的信徒不得遵照與天主敎不合的中國傳統的禮儀，其中的主要問題就是祭孔和祭祀祖先的問題，這樣就引起了當時中國政府對天主敎傳敎的限制和禁止。看來，利瑪竇比較了解中國的國情，爲適應中國社會和便於他們傳敎，他採用了向中國傳統妥協的辦法，雖然這種作法與天主敎義不甚相合，利瑪竇也這樣作了。
　　b).使天主敎某些思想附會中國傳統的儒家思想，以便中國人能接受。
　　前面我們已經說過，天主敎的“天主當然是至高至尊的人格神，但利瑪竇的《天主實義》原名《天學實義》，而書中“天主”常採用“上帝”和“天”這樣中國原有的名稱，據方豪的《中國天主敎史論叢》中說：他取明版與後來的版本相對照，發現後來的版本改明版“上帝”或“天”爲“天主”或“上主”共七九處。⁽²⁰⁾原中國有“上帝”和“天”之名詞，但“天”在中國傳統思想中實有多種含義，利瑪竇雖取“上帝”、“天”即至高至尊人格神的含義，但在中國人看來仍可有其他的含義。這個問題到利瑪竇死後的一七一五年敎皇格耒孟第十一世下令規定“天主”二字爲法定名稱，不准再採用“上帝”與“天”這樣的名稱，就是因爲“上帝”和“天”可以引起不同的解釋。又如利瑪竇的《二十五言》，據羅光敎授分析，他說：“《二十五言》爲二十五章，每篇簡短，書中勸人終日乾乾，克制欲情，人生的幸福，在人平生心常安定，不爲禍福所動。人生的目的，爲事奉天主，事天則宜修仁義禮智信五德。”可見《二十五言》是有意適應當時中國人的需要而作如是說。
　　c).對天主敎的“原罪說”作了某些修改，以便它接近中國儒家傳統的“性善說”。
　　照天主敎的“原罪”學說，人性不可謂“善”，這和中國傳統的儒家思想的“性善說”相徑庭。據聖·奧古斯丁說，人類之所以有“原罪，是人類用理性選擇的結果，究其根本是導致人運用理性去選擇罪惡的是人的驕傲心，一種把自己置於上帝之上的自我中心的欲望。這種欲望驅使他順從自己的意向蔑視上帝的旨意。它特別表現在人性的欲望中。奧古斯丁接着論證，自從人有意識地選擇了惡，犯下了違抗上帝的罪行，人類便再也沒有可能通過自己的努力來恢復他墮落的狀態，因爲這種“原罪”使他無可挽回地向下墮落，總想以自己爲中心，順從自己的意志和欲望，只能選擇“犯罪”或傾向於“罪惡”。關於這個問題，在《天主實義》第七篇《論人性本善而述天主門士正學》中，利瑪竇認爲，所謂“人性”是指人區別於金石、草木、鳥獸以至於鬼神的，這就是人“能推理論者”。他說：
　　“能推理論者，立人爲本類，而別其體於他物，乃所謂人性也。”
　　而像“仁義禮智，則在推理之後。理也，乃依附之品，不得爲人性。”因此，所謂“能推理論者”是有道様的爲善的“良能”，就此意義說“人性本善”。這自然是爲了迎合儒家的觀點而有的。但利瑪竇又不能全然違背天主敎義，他又認爲人雖有此“能推理論者”(得到理的能力，理即仁義禮智等)，但如何才能得到，照他看應如農夫先耕地，除草、除瓦石、灌水，然後再播種，方會有好獲。”因此，“學者先去惡，而後能致善，所謂有所不爲，方能有所爲謂。”這一觀點又和天主敎“原罪說”聯系起來，從而不能不與關於所謂“良能”的說法形成了矛盾。看來，要把兩種不同文化傳統全然調和起來是有相當困難的。
　　由以上四點可以看出，利瑪竇的傳播天主敎義，實想通過會合東西文化而達到其目的。他的會合東西文化的嘗試是否成功，姑且不論，不過他畢竟是西方人士的一個最早嘗試者，總是有其歷史意義的。
　　在探討中西文化的會合或溝通時，我們常常會碰到中學和西學的“體用”問題。利瑪竇在中國傳播天主敎不得不考慮它和中國傳統思想文化的關係；同様中國人接受天主敎也不得不考慮它和中國傅統思想文化的關係。上面我们已經討論過利瑪竇如何處理這個問题，下面我們再來看看當時中國知識分子是如何接受天主敎的。我認爲，那時接受天主敎義的如徐光啓、李之藻等以及其他知識分子大都實際上也是用“中學爲體，西學爲用”的態度接受或者了解西學的。我們知道，那時耶穌會士在華活勤，盡管也進入北京宮庭，但“中國朝庭利用他們嚴格限於利用他們的技術”，“如利瑪竇之入宮修理鐘錶機械，湯若望、南懐仁等人之參與歷局修訂曆法”等等，“正有如中國開明士大夫眞正感興趣的，主要也僅限於向他們學習科學知識”，“他們在歸化中國知識分子方面並沒有獲得多少成功”。⁽²¹⁾至於對天主敎義，中國極少數知識份子接受它，主要認爲它和中國傳統思想，特別是儒家倫理相合才被接受下來。因此可以說，它是較之十九世紀六十年代以後更早的“中學爲體，西學爲用”的一種形式。
　　長期以來，有所謂用“體用”關係來論證“中學”與“西學”的關係的種種說法，有“中學爲體，西學爲用”，有“西學爲體，中學爲用”，還有“中學西學互爲體用”等。當然還可以有“西學爲體，西學爲用”，一切都應照搬西方，這也許就是“全盤西化”派的主張；和“中學爲體，中學爲用”，一切西方好的東西，中國古已有之，這大槪是“國粹”派。爲什麽在“中學”和“西學”關係上造成種種不同說法和各種混亂，我認爲主要就是企圖用“體用”關係來說“中學”與“西學”的關係造成的，因此我認爲無論上述哪種說法都難以成立。
　　“體”和“用”在中國哲學史上是一對重要的範疇，但它不是一對實體性的範疇，而是一對帶有根本性質的關係性範疇。“體”一般是指“內在性的超越精神”或“超越性的本體”，前者如孟子的“良知”、“良能”，王陽明的“心”等等，後者如“天命”、“太極”、“天理”、“道”等等。“用”是指此“內在超越精神”或“超越性本體”所表現的種種功能。照中國傳統哲學的看法，“體”和“用”是統一的，“用”是表現“體”的，這一點早在魏晉時王弼就已經提出：“雖貴以無爲用，不能捨無以爲體”，也就是說離開了“體”就無相應的“用”。所謂“中體西用”，無非是想保存中國固有的內在精神或超越本體，以便排斥西方的精神，這様如何能以“西學爲用”呢”？同様，“西學爲體、中學爲用”也不可能。前者實質上必然導致“中體中用”，後者必然也只能是“西體西用”。至於“中西互爲體用”，據說它的意思是：中國的好東西就以“中學爲體，西學爲用”，西方的好東西就以“西學爲體，中學爲用”。這様的說法顯然是很難成立的。它無非是要把“中學爲體，西學爲用”和“西學爲體，中學爲用”都包融在所謂“互爲體用”之中。這不過是一折衷主義的東西。方克立同志在他的《“中體西用”和“西體中用”》一文中批評了“中體西用”和“西體中用”，但他自己卻陷入了一種十分混亂的“互爲體用說”的折衷主義之中。⁽²²⁾因此，我認爲用“體用”關係來解釋中西文化的關係只能造成文化上的“移花接木”。如果不改良文化生長的土壤和其他種種條件，用“移花接木”的方法，其根基是不行的，總難以長成參天大樹。所以我想，對我們現代社會來說，這個社會應有其現代化的精神和體現這種現代精神的種種制度。如果要用“體用”關係來說明這個問題，那也許可以說以“現代精神爲體，保證體現現代精神的制度及其功用爲用”。也許有人會問：什麼是“現代精神”，什麼是體現“現代精神的制度及其功用”，這裡我想借用嚴復說法，他曾批評“中體西用”，並指出體用不能二元，應是統一的，特別強調了科學的意義，同時他又提出一非常有意義的命題：“自由爲體，民主爲用”。我認爲，嚴復這個提法或許有現代意義。照我看，“自由”是現代精神的集中體現，或者說它是一種現代的內在精神，是現代社會人的所追求的一種普遍理想；而“民主”是現代社會的各種各樣的保證人們“自由”的制度，它應是保證每一個人應有的“自由”，而不光保證某一個人或某幾個人的“自由”的制度。我們生活在中國今天的社會中，要使我們的社會成爲現代的社會，最重要的就是要給每個人應有的“自由”，並以一套民主的制度來保證他的實現。只有這樣，人們的積極性和創造性才能得到充分發揮，我們的國家才能不僅走上“四個現代化”的道路，而且是全面現代化的道路。

　　(1)轉引自羅光《利瑪竇傳》第七十一頁。
　　(2)轉引自羅光《利瑪竇傳》第二零八至二零九頁。
　　(3)轉引自《利瑪竇中國札記》，何高濟、王遵仲、李申譯，中華書局，一九八三年三月第一版第六八七頁。
　　(4)《利瑪竇中國札記》第六八五頁。
　　(5)(6)《跋二十五言》，載《明淸間耶穌會士譯著提要》，徐宗勉編著，中華書局，一九四九年二月初版第三二九頁和三二八頁。
　　(7)(8)同上書第一四七頁和一五一頁。
　　(9)《中國天主敎史論叢》第九十八頁。
　　(10)《畸人十篇》卷下，兗州府天主堂印書局，一九三零年，第四版，第七十六頁。
　　(11)《天主實義》，兗州府天主堂活版，一九三零年第五版，第十三至十四頁。
　　(12)《利瑪竇中國札記》，第六六三頁。
　　(13)同上，第六六四頁，並參見第六九三頁。
　　(14)以上引文均見《畸人十篇》卷下《善惡之幸應在身後》，第五十七頁至第七十九頁。
　　(15)《天主實義》，第五十二頁。
　　(16)《天主實義》，第五十五頁。
　　(17)《天主實義》，第七十一頁。
　　(18)《利瑪竇中國札記》第六六零頁。
　　(19)《利瑪竇中國札記》，第六五九頁。
　　(20)《中國天主敎史論叢》，商務印書館，一九四七年三月上海初版，第四頁至八頁。
　　(21)參見《利瑪竇中國札記》，《中譯者序言》第二十三項。
　　(22)《哲學硏究》，1987年第9期，第29至35頁。