從中國佛教倫理思想的發展看文化傳統的吸收與融化

葉露華

　　Abstract: This paper described the evolution of Buddhist ethics in its spreading process in China after making a distinction between the Budchist ethics and confucius ethics in the traditional Chinese society. The gist is to find common grounds of the two ethics for further study and transform, based on the absorption and integration of traditional ethical thoughts, the Buddhist doctrines so that they can be adapted to the Chinese society for easy popularization.
　　在中國歷史上，有過幾次大規模的外來文化輸入。佛學，或者說是佛敎思想的傳入，是其中重要的一次。
　　佛敎產生於公元前五世紀的印度。大約在公元前後，它隨着印度、西域的商人、移民和傳敎僧人傳到了漢地。當時，佛敎是作爲祭祀的一種，依附於神仙方術而得到傳播，在社會上並沒有很大影響。
　　到了魏晉南北朝，由於社會動蕩和政治變遷，佛敎有了極好的傳播機會。在學術思想領域裡，由於玄學興起，一部份佛經翻譯家及佛敎學者又極力以老庄思想和玄學的哲學槪念來詮釋佛敎的名相和敎理，特別是通過“本、末”，“有、無”等玄學術語來理解佛學的般若性空思想，從而產生了所謂“格義”的佛學。魏晉時期佛敎般若學的“六家七宗”，基本上都是通過這種方法來對佛敎般若思想從各個角度進行解釋。這一時期，佛敎主要是依附於玄學的發展而在社會上得到廣泛的傳播。
　　經過魏晉南北時期，佛敎的義理和思想特色漸漸被人們了解，從而產生了以硏究佛敎某種學說爲主的各種佛學流派，如地論學派、攝論學派、三論學派等等。隋唐以來，由於寺廟經濟的發展，僧制的日益完備以及各學派傳承制度的形成，故而出現了具有中國佛敎特點的佛敎宗派，如天台宗、華嚴宗、禪宗以及淨土宗等，已經完全是中國化的佛敎宗派了。至此，佛敎才基本上完成了從印度到中國這一漫長的發展歷程，這一過程的完成，大約花費了七、八百年的時間，而且經過了好幾代人的努力。期間還有賴於許多優秀的思想家、翻譯家及許多佛學者鍥而不捨的追求。例如，東晉時期有釋道安、慧遠、竺道生、友道林等人，十六國時代有鳩摩羅什、僧肇、僧睿等人，隋唐時代有吉藏、智顗、玄奘、義凈等等。這些人或是以畢生精力進行佛敎的弘揚傳播工作，或是嘔心瀝血地進行佛敎思想的硏究，或是孜孜不倦地從事佛經翻譯，或是不畏艱難險途，西行求法。正是由於他們的辛勤努力，甚至不惜爲法捐軀的精神，才使得佛敎這樣一種外來的文化能夠在中國廣闊的大地上得到傳播，並發展成爲中國傳統文化的一個有機組成部分，從而促進了中印兩國人民的思想文化交流，爲人類文化的發展做出了巨大貢獻。
　　兩個不同民族的思想文化交流，是在不斷的矛盾冲突與融合，排斥與吸收過程中逐漸完成的。佛敎的中國化，正是體現了這樣一個過程。佛敎開始傳到中國以後，即不斷遭到一部分人的反對與抵制，同時也有一部分人則致力於在兩種不同的文化體系中尋找它們的共同點，使佛敎能夠在中國得以生存發展。思想文化領域裡的吸收與融合過程是漫長而又艱辛的。即使到了隋唐時代，中國化的佛敎已經出現，佛敎在社會上已被很多人接受，但佛敎思想與中國傳統思想之間的融合，特別是在倫理思想方面的融合，尙未徹底完成。因此，唐代的反佛鬥爭依然存在，有時甚至發展得相當激烈。先是有太史令傅奕上疏，列舉佛敎之非，請除佛敎。後來又有韓愈冒死上陳情表，諫迎佛骨，並極言佛敎蠹國害民之罪。直到宋代以後，程朱理學興起，大量吸收了佛敎敎義中的某些思想學說，形成了所謂“儒表佛裡”的特點，從而使儒、釋、道三敎歸於一流，三敎合一成了宋以後中國學術思想發展的大趨勢。
　　作爲一種外來的宗敎文化，由於產生的社會歷史和民族文化背景不同，所以佛敎的敎義思想與中國的傳統思想文化存在着許多差別，在倫理思想方面的矛盾和冲突尤爲激烈。中國歷史上曾經發生過多次較大的反佛鬥爭，並產生了所謂“三武一宗”的滅佛事件。引起這些冲突的重大原因之一，就是印度佛敎的倫理觀念與中國傳統的倫理思想之間存在着重大的矛盾。
　　首先，在人生觀方面，佛敎認爲人生無常，充滿了生老病死等各種痛苦。當初釋迦牟尼出家修道，就是爲了尋找解脫人生種種痛苦的方法和途徑。他在菩提樹下得道成佛時所悟出的“眞諦”，以及後來他多次反覆闡述的佛敎最基本敎義，即“四諦”(苦，集，滅，道)中的第一諦苦諦。佛敎通過種種方式來描述人生的痛苦，還把現實世界形容成是一幢着火的房子。如大乘佛敎的一部重要經典《妙法蓮華經》中就這樣說：“三界無安，猶如火宅。衆苦充滿，甚可怖畏，常有生老、病死憂患，如是等火，熾燃不息，”(《妙法蓮華經·譬喻品》)以此告誡人們必須放棄追求現實的幸福生活，而應該追求彼岸精神世界的永恆。
　　然而，中國傳統的倫理思想則對現實人生問題十分注重，關於天與人、天道與人道、自然與人生的論辯，即所謂“天人之辨”，一直是先秦以來中國思想界討論的重要問題。盡管各派哲學對天人關係有種種不同的說法，但重視人道與人倫關係，關注現實的人生問題這一點，則基本上是一致的。如以孔子爲代表的儒家思想，雖信天命，但又十分強調人爲：“人能弘道，非道弘人”就是說明了這種思想。因而儒家哲學中提出了一系列關於倫理關係的原則，荀子則更重視人的作用，認爲人是“最爲天下貴”的，主張人可“制天命而用之”。後來歷代思想家也大多強調天人合一，力圖探索天與人之間相通和協調之處，並把天人合一看作人生的理想境界。這是一種非常積極的人生觀，與印度佛敎否定現實生活的人生觀有很大的差別。
　　佛敎厭棄現實的人生，追求精神的解脫。佛敎關於解脫的理論就是專門講人怎樣才能脫離現實世界的苦海，到達涅槃彼岸的。實際上就相當於一般的倫理學中所說的道德修養論。佛敎以涅槃成佛爲最高的道德理想，以修行成佛爲最終修行目標，因而其道德修養必定是“治其心而外天下國家”，“必棄而君臣，去而父子，禁而相生相養之道，以求其所謂淸靜寂滅者。”(韓愈《原道》)與此相對，中國古代傳統思想則以“大同世界”作爲理想的道德社會，以君子、聖人爲道德修行的目標。許多思想家又把道德修養與治國安邦相聯繫，如以孔子和孟子爲代表的儒家思想強調以“仁”爲核心的道德規範體系，認爲“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂”(《大學》)，因此強調修身的目的在於齊家、治國、平天下。以墨子爲代表的墨家思想則提出“兼愛”的倫理原則，認爲兼愛是治世的良方，是聖王之道。只要實行“兼相愛，交相利”，便可達到“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以敎人”的理想道德社會。由此可見，佛敎與中國傳統倫理思想間關於道德修養的理論也有明顯的不同。
　　此外，在一些具體的道德規範和道德原則方面，佛敎倫理思想與中國傳統的倫理思想觀念有着重大區別。例如，中國傳統倫理強調忠君和孝親。中國的封建社會是以血緣關係爲紐帶的宗法制社會，“孝”是維護社會穩定的根本基礎。孔子曾說，“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其爲人本與!”(《論語·學而》)這是把“孝”看作爲人安生立命的根本德行。孔子又說，“其爲人也孝者，而好犯上作亂者，鮮。”(同上)“孝慈，則忠”(《論語·爲政》)等等，這就道出了忠君孝親的道德規範對於建立穩固的封建社會秩序所起的作用。然而，佛敎從“諸行無常，諸法無我”的基本思想出發，否定現實生活，視家室爲累贅，離別父母妻子，主張出家修行，毀法變服，在儒家看來，這是大大地違背了聖人之敎，不合於孝子之道。按照佛敎規制，僧尼除禮佛之外，不跪拜任何人，即使是對生身父母，或是帝王貴官也不行跪拜之禮。這自然有違傳統的禮法，因此被斥爲“抗殊俗之禮，直形骸於萬乘。”是“棄禮於一朝，廢敎(禮敎)於當世。”(庚冰《代晉成帝沙門不應盡敬詔》)北周征帝則更直接了當地指斥佛敎說，“禮義忠孝，於世有宜……父母恩重，沙門不敬，勃逆之甚，國法豈容”(見《續高僧傳》卷10)
　　中國傳統的儒家倫理是一種入世的政治倫理思想，其目的主要是維護現存社會秩序的穩定與鞏固，調節人與人之間的關係。印度的佛敎倫理則是一種出世的宗敎倫理思想，它的主要目的是追求個人的解脫，兩者之間的差別是顯而易見的。佛敎與儒家在倫理思想方面的矛盾冲突，必然阻礙佛敎在中國的流傳和發展，爲此，必須有效地調和兩者之間的矛盾，創立能夠適應中國社會，能爲中國民衆所接受的中國佛敎倫理思想，而佛敎中國化的過程，同時也是中國佛敎倫理思想形成的過程。
　　調和儒佛兩家倫理思想方面的矛盾，首先必須找出兩者之間的共同點並加以發揮，強調佛敎敎義與儒家倫理綱常的一致性，這是佛敎中國化必須要完成的第一步工作，其實這一工作在佛敎傳入的初期就已開始進行了。例如，反映早期中國人對佛敎看法的牟子《理惑論》，西晉時孫綽所作的《喻道論》等，就是極力強調儒佛一致性，認爲“周孔即佛，佛即周孔”，“其致不殊”。《魏書·釋老志》中則說，“佛有五戒，去殺、盜、淫、妄信、飲酒，大意與仁、義、禮、智、信同，名爲異耳。”反映了當時有些人將佛敎的五戒比附於儒家的五常，認爲兩者名異實同。北齊的顏之推在《顏氏家訓·歸心篇》中更具體地說，“內典初門，設五種之禁，與外書仁義五常符同。仁者，不殺之禁也；義者，不盜之禁也；禮者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。”把五戒等同於五常，這在當時是很流行的一種看法，也反映了這是佛敎中國化過程中的客觀需要。
　　其次，必須吸收與融合傳統倫理思想的某些內容，並將佛敎原有的敎義思想加以改造，使之能夠適應中國社會的流傳。例如，印度佛敎的倫理觀與中國傳統思想中忠君孝親的道德規範有很大區別。傳統道德觀從維護宗法等級制度的需要出發，把忠君、孝親看成是封建社會的最高善德。佛敎如果要在中國得到發展，必須首先承認這一點，於是，東晉名僧道安法師提出“不依國主，則法事難立”。北魏道人統法果更直接了當地把北魏最高統治者看作是“當今如來”，要求佛敎徒對之禮拜致敬。關於孝親的問題也是這樣，孫綽的《喻道論》中有很多篇幅是講到孝的，他認爲佛敎雖然主張棄家出離，但可通過傳敎修道而得榮親耀祖，還可爲逝世的先祖祈福，所以並不違背孝道，等等。東晉的另一位名僧慧遠也曾說，“悅釋迦之風者，輒先奉親而敬君”(《沙門不敬王者論》)。此外，如《父母恩重經》等以一般民衆爲對象，叙述父母與人子孝養責任的所謂“僞經”的出現與流行，也說明了佛敎在吸收與融合傳統的倫理觀，並向傳統倫理思想靠攏的趨勢。
　　印度的佛敎倫理就是不斷地通過這樣吸收、融合過程而逐步發展成爲中國的倫理觀念的，中國佛敎倫理思想又反過來對中國社會產生了巨大的影響。直到今天，我們在社會生活的許多方面，仍舊可以感覺到中國佛敎倫理思想影響的存在。
　　佛敎中國化的過程，正是中印兩國思想、文化不斷互相交流、融合的過程。從中國佛敎倫理思想的形成和發展過程，我們可以看到，一種外來的文化傳統，必須與當地原有的傳統文化相結合，才能生存和發展，才能發揮它的社會影響和社會作用。兩種不同的文化體系在互相交流過程中，首先需要找出兩者之間存在的共同或相近的地方，即找出共性方面的東西，在這基礎上，才能互相產生影響，互相滲透，從而得到新的發展。當今，我們國家正面臨着進一步深入進行改革開放的新形勢，從某種意義上講，這是一次在新的高度上，規模更大的中外文化交流。在這歷史發展的重要時刻，讓我們再來回顧一下歷史，重新考察我國歷史上第一次大規模中外文化的交流，從中汲取有益的東西，無疑是有一定的積極意義的。