“昌明國粹，融化新知”——湯用彤與《學衡》雜誌

樂黛雲

　　Abstract: This paper describes the vicissitudes of the legendary magazine “Xue Heng”(Criteria of Learning), a new trend in the wake of May Fourth Movement. It stresses that the　magazine aimed at promoting the quintessences, that is, the magazine was dedicated to enhancing the academic culture of China while vigorously assimilating new ideas, new methodology and new learning. Finally, the paper highlights the relationship between the eminent　scholar, Professor Tang Yongtong and “Xue Heng”, as well as Professor Tang’s unswerving acadernic position.
　　代表五四新文化運動另一潮流的《學衡》雜誌從一開始就提出：“昌明國粹，融化新知”作爲自己的旗幟和座右銘，將之觸目地印在《學衡》雜誌的封面上，並一直堅持到最後，這決不是偶然的。
　　《學衡》雜誌創刊於1922年1月，一直正規按月出版，至1926年底，出到60期。1927 年停刊一年，1928年1月復刊，改爲雙月刊，至1929年底出至72期，1930年再度停刊一年，1931年1月復刊，此後時斷時續，直到1933年終刊，共出79期。十一年來一以貫之，皆由吳宓擔任總編輯，皆在中華書局出版，團結了相當一批固定的學人作者如柳詒徵、王國維、胡先嘯、湯用彤、梅光迪等，也團結了一批相當固定的讀者。這種一貫性和穩定性在五四以來衆多的期刊中實在相當罕見。
　　創辦《學衡》雜誌的理想可以一直追溯到1916年在淸華大學成立、並由湯用彤定名的“天人學會”。1911年湯用彤和吳宓分別由北京順天學校和西安宏道學校考入北京淸華學校。當時淸華學校的學制、敎科書、敎師都大力摹仿美國。這使當時的學生一方面能直接受到西方文化的薰染，一方面也產生了繼承和發揚中國文化的志氣和宏愿。據吳宓回憶，1911 年至1913年，淸華學校曾把學校“國文較好，愛讀國學書籍”的七、八名學生選出，特開一班，由學問淵博、名望很高的姚茫義、饒麓樵等國學大師們講授中國文化。當時參加這個班的除吳宓、湯用彤外，還有聞一多、劉朴等人。⁽¹⁾
　　1912年，湯用彤和吳宓共同合寫長篇章回小說《崆峒片羽錄》，“全書旨在寫吾二人之經歷及對於人生道德之感想”⁽²⁾，全書三十回，按吳宓日記(一九五二年八月)所載：“作法皆由余等二人共擬大綱。然後由湯君着筆編述，余爲之潤詞。於是數日來遂純以此爲二人之事。”但不久他們即感到只寫小說還不能滿足他們參與社會、獻身中國文化的宏愿。1915年2月，吳宓已在日記中談到要從編輯出版雜誌入手，“然後造成一是之學說，發揮國有文化，溝通東西事理，以熔鑄風俗，改進道德，引導社會”。⁽³⁾“發揮國有文化，溝通東西事理”，就是後來《學衡》雜誌所標舉的“昌明國粹，融化新知”的最早提法。而對風俗、道德、社會的改革則一直是湯用彤、吳宓和其他《學衡》派諸公的共同目的。
　　吳宓等人辦雜誌的愿望並沒有得到很快實現，倒是在1915年冬，成立了以湯用彤、吳宓所在的淸華丙辰級同學爲核心的“天人學會”。吳宓在1916年4月3日給好友吳芳吉信中說：
　　“宓自昨冬以來，聯合知友，組織一會，名曰“天人學會”。此會用意則欲得若干性情、德智、學術、事功之朋友，相助相慰，誼若兄弟，以共得其所志……會之大旨：除共事犧牲，益國益群外，則欲融合新舊，擷精立極，造成一種學說，以影響社會，改良群治。又欲以我輩為起點造成種光明磊落，仁慈俠骨之品格。必期道德與事功合一，公義與私情並重，為世俗表率，而蔚成一時之風尚……會名之意，原因甚多。天者天理，人者人情。此四字實為古今學術、政教之本，亦吾人之方針傾向。至以人力挽回天運，以天道啟悟人生，乃會衆之責任也。”⁽⁴⁾
　　三十年代，吳宓在其《空軒詩話》中，又曾回憶說：“天人學會最初發起人爲黃華(叔巍，廣東東莞)，會名則湯用彤(錫予，湖北黃梅)所賜，會員前後共三十餘人。方其創立伊始，理想甚高，情感甚眞，志氣甚盛。”⁽⁵⁾
　　“融合新舊，擷精立極”，以“影響社會，改良群治。”《學衡》雜誌的主旋律“昌明國粹，融化新知”又再次出現在天人學會的宗旨之中，可見《學衡》雜誌的醞釀遠非一日之功。
　　1921年，吳宓接到在南京東南大學任敎的梅光迪來信談到已和中華書局訂約，將創辦月出一期的雜誌，並已定名《學衡》，總編輯則非吳宓回來承擔不可。當時吳宓在美國哈佛大學尙領取公費一年，並已和北京師範大學有約，回國後在該校擔任敎授，月薪300元。接梅光迪信後，吳宓即毅然返國，接受3月薪僅160元的東南大學敎職。看來最吸引他，並促成他的決心的就是《學衡》雜誌。⁽⁶⁾
　　1922年1月，醞釀多年的《學衡》雜誌終於創刊了。《學衡》雜誌的宗旨更具體化爲：論究學術，闡求眞理，昌明國粹，融化新知，以中正之眼光，行批評之職事，無偏無黨，無激無隨”。在“昌明國粹”方面，他們的理由有三：第一、新舊乃相對而言，並無絕對界限，沒有舊就沒有新。吳宓指出：“舉凡典章文物，理論學術，均就已有者，層層改變遞而爲新，未有無因而至者。故若不知舊物，則不能言新。凡論學、論事當先其始終，明其沿革，就已知求未知，就過去測未來。人能記憶旣往而利用之，禽獸則不能。”⁽⁷⁾第二，人文科學與自然科學不同，不能完全以進化論爲依據。不一定“新”的就比“舊”的好，也不一定現在就勝於過去。“物質科學以積累而成，故其發達也，循直線以進，愈久愈詳，愈晚出愈精妙。然人事之學，如歷史、政治、文章、美術等，則或系於社會實境，或由個人之天才，其發達也，無一定之軌轍，故後來者不必居上，晚出者不必勝前。因之，若論人事之學，則尤當分別硏究，不能以新奪理也。”⁽⁸⁾第三，歷史有“變”有“常”，“常”就是經過多次考驗，在人類經驗中積累起來的眞理。這種眞理不但萬古常新，而且具有普遍的世界意義。如梅光迪所說：“我們今天所要的是世界性觀念，能夠不僅與任一時代的精神相合，而且與一切時代的精神相合。我們必須了解，擁有通過時間考驗的一切眞善美的東西，然後才能應付當前和未來的生活。這樣一來，歷史便成爲活的力量。也只有這樣，我們才有希望達到某種肯定的標準，用以衡量人類的價値標準，判斷眞僞，與辨別基本的與暫時性的東西。”⁽⁹⁾
　　“融化新知”，主要是指融化西方的新思想、新方法、新知識。《學衡》派“引介西學”的熱情，完全不亞於激進派。他們十分強調吸收西方文化的重要性，如梅光迪所說：“吾人生處今世。與西方文化接，凡先民所未賞聞見，皆爭奇鬥硏於吾前。彼土聖哲所慘澹經營，求之數千年而始得者，吾人乃坐享其成。故今日之機緣實吾人有史以來所罕睹。”但是，《學衡》派對於西學的融化吸收，與當時的一般鼓吹西化者有兩點明顯的不同：其一是特別強調對西方學說進行比較全面系統的硏究，然後愼重擇取，《學衡》創刊第一期，梅光迪就在他的論文《評提倡新文化者》中指出：“國人倡言改革，已數十年，始則以歐西之越我，僅在工商制造也，繼則慕其政治法制，今且兼其敎育、哲理、文學、美術矣”，而敎育、哲理等“源於其歷史民性者尤深且遠”，若無廣博精粹之硏究，就會“知之甚淺，所取尤谬”。這様的“欧化”，只能是“厚誣歐化”，“行其僞學”。因此，他不能容忍某些人：“西文字義未解，亦贸然操翻譯之業，訛誤潦亂，盡失作者原意，又獨取流行作品，遺眞正名著於不顧，至於摭拾剿襲，之爲模擬，尤其取巧惯習，西洋學術之厄運未有甚於在今日中國者”。⁽¹¹⁾《學衡》同人大多認爲要引介西學就必須窮其本源，查其流變。吳宓一再強調希臘羅馬古典文化和基督敎乃西洋文化的兩大源泉，爲硏究西洋文化所萬不可忽略。兩者之間，吳宓又特別強調前者。他認爲“物質功利決非彼土(西方)文明之眞諦，西洋文化之精華，惟在希臘之文章哲理藝術。”⁽¹²⁾由於這種體認，《學衡》雜誌不僅大力鼓吹希臘文、拉丁文的學習，而且用很大篇幅翻譯介紹古典名著，如柏拉圖五大語錄，亞里土多德倫理學都曾在《學衡》雜誌上翻譯連載。其二是特別強調引進西學須與中國文化傳統相契合，必須適用於中國之需，“或爲中國向所缺乏，而可截長以補短者，或能救中國之弊，而有助於革新改進者”。⁽¹³⁾要達到這一目的，就不能：“窺時俯仰”、“唯新是鶩”，他們鄙棄“順應世界潮流”，認爲眞正“豪杰之士”倒是“每喜逆流而行”⁽¹⁴⁾，眞正學者，爲一國學術思想之領袖，文化之前驅，屬於少數優秀分子，非多數凡民所能爲也”，而平民主義之眞諦並非“降低少数學者之程度，以求台乎於多數”，而是“提高多數之程度，使其同享高尙文化”。⁽¹⁵⁾若“以多数人所不能企及之學問藝術爲不足取”，而“人類之天性殊不相齊”，那麽，文化就不能更新。⁽¹⁶⁾因此在“融化新知”，汲取西方文化方面，他們主張從中國實際出發，沿中國文化傳統發展方向，全面硏究西方文化發展源流，由兼通中西文化的少數文化前驅、優秀分子決定取舍，納諸中國，而反對“近不知中國之情，遠不察歐美之實，以所拾塵芥，羅列人前，謂鈎爪鋸牙，爲國家首事”⁽¹⁷⁾，尤其反對趨時附勢，趕潮流，順時髦，棄久經歴史考驗，屬於普遍永久性的“常理”於不顧，反而將那些“根據於西洋特殊之歷史、民性、風俗、習尙，或爲解決一時一地之問題而發的”⁽¹⁸⁾“遷流偏至”之物，加以馨香頂禮，奉爲圭臬。《學衡》派同人理想的新文化應是旣不同於原來的東方文化也不同於西方文化，正如(學衡》雜誌核心人物之一、吳宓摯友吳芳吉所說：“復古固爲無用，歐化亦屬徒勞。不有創新終難繼起，然而創新之道，乃在復古歐化之外。”⁽¹⁹⁾也就是說旣不能全盤西化，又不能志在復古而要在“昌明國粹，融化新知”的前提下，有所“創新”，才能“繼起”。
　　湯用彤關於發展中國文化的思考與《學衡》雜誌同人大體一致。他在美國哈佛大學僅用兩年時間完成了一般要三、四年方可卒業的課程，1922年獲哈佛大學哲學碩士學位後，立即返國。返國後，發表的第一篇文章就是登载於當年12期《學衡》雜誌的《評近人文化之硏究》。在這篇文章中，湯用彤針對時弊指出了文化硏究中的三種不良傾向，“第一種是“誹薄國學者”，他们“以國學事事可攻，須掃除一切，抹煞一切”，更有甚者，“不但爲學術之破壊，且對古人加以輕謾薄駡，若以仇死人爲進道之因，使學術必須尙意氣也者”。⁽²⁰⁾第二種是“輸入欧化者”，他們的缺點是對西方文化未作全面系統之硏究，常以一得之思，以偏槪全。例如於哲理則膜拜杜威、尼采之流；於戲劇則擁戴易卜生、肖伯納諸家”，似乎柏拉圖盡是陳言而莎士比亞已成絕響，湯用彤對這種割斷歷史，唯新是鶩的現象十分不滿。更有一些人，“羅素抵華”則“擬之孔子”，“杜威蒞晉”又比之爲慈氏，則更令人憤慨。湯用彤說：“今姑不言孔子、慈氏與二子學說軒輊；顧杜威、羅素在西方文化與孔子、慈氏在中印所佔地位高下懸殊，自不可掩。此種言論不但擬於不倫，而且喪失國體。”⁽²¹⁾第三種是“主張保守舊文化者”，他們有的胡亂比附，籍外族爲護符，有的“以爲歐美文運將終，科學破學，實爲‘可憐’”，有的甚至“間聞三數西人稱美亞洲文化，或且集團硏究，不問其持論是否深得東方精神，硏究者之旨意何在，遂欣然相告，謂英美文化迅即敗壞，亞洲文化將取代之”。⁽²²⁾
　　湯用彤認爲三種人的其同缺點就是“淺”和“隘”。“淺”就是“論不探源”，只看表面現象而不分析其源流。湯用彤舉關於中國何以自然科學不發達的討論爲例：不少人認爲由於中國“不重實驗，輕視應用，故無科學”。其實西方的科學發達並不全在實驗和應用，恰恰相反，“歐西科學遠出希臘，其動機實在理論之興趣……如相對論雖出於理論而可以使全科學界震動；數學者，各科學之基礎也，而其組織全出空理”。因此，科學發達首先要有創造性的思想和理論，中國科學不發達首先“由於數理、名學極爲欠缺。”而不是由於“不重實驗，輕視應用”。其實中國倒是一向“專主人生，趨重實際”⁽²³⁾的。只看到西方人對實際應用的改革，而未能深究其對理論之興趣正是未曾“探源立説”，以至“流於庸淺”。“隘”就是知識狭窄，以偏槪全。例如有些人將叔本華與印度文化相比附。湯用彤指出叔本華“言意志不同佛說私欲，其談幻境則失吠檀多眞義，若行則非佛陀之眞諦。印度人厭世，源於無常之恐懼，叔本華悲觀，乃意志之無厭”。⁽²⁴⁾如果不是受制於“隘”，就會看到“每有同一學理，因立説輕重主旨不侔，而其意義即迥殊，不可強同之也”。由於“淺”、“隘”，就會“是非顚倒”，“眞理埋沒”，對內則“舊學毀棄”，對外亦只能“取其一偏，失其大體”。結果是“在言者固以一已主張而有去取，在聽者依一面之辭而不免盲從”⁽²⁵⁾，以致文化之硏究不能不流於固陋。
　　湯用彤強調指出：“文化之硏究乃眞理之討論”，必須對於中外文化之材料“廣搜精求”，“精考事實，平情立言”⁽²⁶⁾才能達到探求眞理的目的。他自己畢生就始終遵循以上原則，力求擺脫“淺”和“隘”的局限。1923年春，他在《學衡》雜誌第17至19期連戴翻譯了英人艾德溫·華萊士(Edwin Wallace)的《亞里斯多德哲學大綱》(outline of the philosophy of Aristotle，英國劍橋大學出版社)，從亞里斯多德哲學之大旨、事迹及著作，論理學、本質論、自然哲學、心進學、通德哲學、政治哲學、美術哲學等八個方面全面介紹了亞里斯多德學說。這是第一次在中國全面系統介紹亞里斯多德哲學思想，對介紹希臘哲學起了創導作用；同時，《學衡》雜誌還發表了向達翻譯的《亞里斯多德倫理學>，這也是經過湯用彤校正潤色而後發表的⁽²⁷⁾。同年《學衡》24期湯用彤又譯介了英國人尹吉(W.R.lnge)所寫《希臘之宗敎》，1924年又連續發表了《佛敎上座部九心輪略釋》(《學衡》第26期)和《印度哲學之起源》(《學衡》第30 期)，後來還發表了《釋迦時代之外道》(《學衡》第39期)，《唐太宗與佛敎》(《學衡》第75期)等。
　　綜上所述，可見湯用彤在《學衡》雜誌存在的十年間，始終與《學衡》雜誌保持着聯繫。並身體力行，致力於克服文化硏究中的“淺”和“隘”，圍繞“昌明國粹，融化新知”的宗旨，不懈地進行“眞理之討論”。不僅如此，就是在《學衡》雜誌停刊後的十餘年中，湯用彤的學術文化硏究也仍然以這一宗旨爲指導原則，並對之進行了更深入、更精微的探索。
　　首先，爲甚麽“昌明國粹”？湯用彤和當時許多文化硏究者看法不同，不是從狹隘的民族自尊自大出發，單純強調中國文化如何燦爛輝煌，因爲這裡並無客觀標凖，任何民族都可以對自己的文化作出如此評價；也不是片面地對中國傳統文化進行價値評判，認定優劣，隨意取捨；而是科學地分析了歴史的延續性，斷定一切新事物都不可以憑空産生，無源無流，兀然自現。他認爲硏究文化學術，必不能忽略“其義之所本及其變遷之迹”。因爲“歴史變遷，常具持續性，文化學術雖異代不同，然其因革推移，悉由漸進”，必“取汲於前人之學說，漸靡而然，固非骤潰而至”。“昌明國粹”，就是要在這種推移漸進的過程中，找出延續而被吸取的優秀部分。所說優秀並非個人愛好的主觀評價，而是歷史的擇取。湯用彤舉例說，魏晉玄學似乎拔地而起，與漢代學術截然不同；但魏晉敎化，導源東漢。“王弼爲玄宗之始，然其立義實取代儒學陰陽家之精神，並雜以校練名理之學説，探求漢學蘊攝之原理，擴淸其虚妄，而折衷之予老氏。於是漢代經學衰而魏晉玄學起”。⁽²⁹⁾顯然，魏晉玄學與東漢學術有了根本的不同：漢代雖已有人談玄，如揚雄著《大玄賦》，但其內容“仍不免天人感應之義，由物象之盛衰明人事之隆污。稽察自然之理，符之於政治法度。其所游心，未超於象數。其所硏求，常在乎吉凶。”⁽³⁰⁾而魏晉玄學則大不同，“已不復拘於宇宙運行之外用，進而論天地萬物之本體。漠代寓天道於物理，魏晉黜天道而究本體，以寡御衆，而歸於玄極(王弼：《易略例·明彖章》)；忘象得意，而於物外(《易略例·明象章》)。於是，脫離漢代宇宙之論(Cosmology or cosmogony)而留連於存本之眞(ontology or Theory of Being)”⁽³¹⁾。總之，“漢代偏重天地運行之物理，魏晉貴談有無之玄致”。漠學所探究，“不過談宇宙之構造，推萬物之孕成；及至魏晉乃常能棄物理之尋求，進而爲本體之體會。治物象，超時空，而究天地萬物之眞際。以萬有爲末，以虚無爲本。”⁽³²⁾
　　爲甚麽會有如此重大的轉變呢？根本原因就是新眼光、新方法的出現，也就是“融化新知”的結果。湯用彤指出：“硏究時代學術之不同，雖當注意其變遷之迹，而尤應識其所以變遷之理由”他認爲變遷的一般理由有二：“一則受之時風，二則謂其治學之眼光、之方法”，而以後者爲重要。因爲“新學術之興起，雖因於時風環境，然無新眼光、新方法，則亦只有支離片段之言論，而不能有組織完備之新學。故學術新時代之托始，恆依賴新方法之發现”。⁽³³⁾文化發展的重大轉折，必然由於新眼光、新方法的形成，這些新眼光、新方法，有的由於本身文化發展或時風環境孕育而生，有的則受到外來文化的影響。獲得新眼光、新方法就是“融化新知”。在湯用彤看來，“融化新知”從來就是推動文化發展之關鍵。他進一步舉魏晉玄學之取代東漢學術爲例，指出玄學“略於具體事物而究心抽象原理。論天道则不拘於構成質料(Cosmology)而進探本體存在(Ontology)。論人事則輕忽有形之粗迹而專期神理之妙用。”⁽³⁴⁾爲甚麽學術硏究的重點會從“有言有名”、“可以説道”的“具體之迹象”突變而爲“無名絕言而意會”的“抽象本體”呢？湯用彤認爲其根本原因就是“言意之辯”這種新眼光、新方法得到普遍推廣，“而使之爲一切論理之准量”。言和意的問題遠在庄子的時代就己提出，而何以得到魏晉時代又被提出呢？湯用彤認爲這就是由於當時時代環境對於“識鑒”，亦即品評人物的需求。品評人物不能依靠可見之外形，“形貌取人，必失於皮相”，因此，“聖人識鑒要在瞻外形而得其神理，視之而會於無形，聽之而聞於無聲”⁽³⁵⁾。言不盡意，得意忘言。魏晉時期的言意之辨就與庄子時代很不相同，而以言和意之間距離引發出“迹象”與“本體”的區分。正是這種有無限潛力的新眼光、新方法形成了整個魏晋玄學體系。漢代學術始終未能捨棄“天人災異，通經致用”等“有形之粗迹”，就因爲“尙未發現此新眼光、新方法而普遍用之”。總之，學術變遷之迹雖然可以誘因於時代環境之變化，但所謂“時風”往往不能直接促成學術本身的突變，而必須通過新眼光、新方法的形成。因此，從發現並獲得新眼光、新方法爲目的“融化新知”就成爲推動文化發展，亦即“昌明國粹”的契機和必要條件。
　　在“融化新知”的過程中，外來文化的影響也起着非常重要的作用。關於原有文化如何“融化”外來文化這種“新知”，湯用彤也有獨到的見解。他反對當時盛行的“演化說”，即認爲“人類思想和其他文化上的事件一樣，自有其獨立發展演進……完全和外來的文化思想無關”；他也不同意另一些人以爲外來思想可以完全改變本來文化的特性與方向。湯用彤認爲“演化說”和“播化說”都是片面的。他強調外來文化與本地文化接觸，其結果必然是雙方都發生改變。“不但本有文化發生變化，就是外來文化也發生變化”。因爲外來文化要對本地文化發生影響，就必須找到與本地文化相合的地方，就必須爲適應本地文化而有所改變。“譬如說中國葡萄是西域移植來的，但是中國的葡萄究竟不是西域的葡萄，棉花是印度移植來的，但是中國的棉花究竟不是印度的棉花。因爲他們適合地方，乃能生在中國，也因爲他們須適應新環境，他們也就變成了中國的了”。⁽³⁶⁾同理，外來思想要爲本地所接受而能生存就必須有所改變以適合本國的文化環境。因此，“本地文化雖然受外邊影響而可改變，但是，外來思想也須改變，和本地適合。”⁽³⁷⁾例如印度佛敎傳到中國，經過了很大改變，成了中國佛敎。在這個過程中，印度佛敎與中國文化相合的能得到繼續發展，不合的則往往曇花一現，不能長久。“天台、華嚴二宗是中國自己的創造，故勢力較大；法相宗是印度地道貨色，雖然有偉大的玄奘法師在上，也不能流行很長久”。可見“一個國家民族的文化思想實在有他的特殊，外來文化思想必須有所改變，合乎另一文化性質，乃能發生作用。”⁽³⁸⁾
　　湯用彤指出，外來思想的輸入往往要經歷三個階段：其一，“因爲看見表面的相同而調和。”這裡講的“調和”並非折衷，而是一種“認同”，即兩方文化思想的“某些相同或相合”。其二，“因爲看見不同而衝突”。外來思想逐漸深入，社會已對這個外來分子看作一嚴重事件。只有經歷這一因看到不同，而衝突、而排斥、而改造的過程，“外來文化才能在另文化中發生深厚的根據，才能長久發生作用。”⁽³⁹⁾其三，“因再發見眞實的相合而調和”。在這一階段內，“外來文化思想已被吸收，加入本有文化血脈中了”。⁽⁴⁰⁾外來文化已被同化，例如佛敎已經失卻某些本來面目而成中國佛敎，而中國文化也因汲取了佛敎文化而成爲與過去不同的、新的中國文化。兩種文化接觸時所發生的這種雙向選擇和改變就是“融化新知”的必經過程。
　　關於“昌明國粹，融化新知”的探索和實踐貫穿於湯用彤畢生的學術生涯：他在大學裡不僅開設“魏晉玄學”、“中國佛敎史”，也開設“印度哲學史”以及有關“歐洲大陸理性主義”和“英國經驗主義”的西方哲學課程。他的學術著作和所培養的學生遍及中國哲學、西方哲學、印度哲學等各個學術領域；他自己也終於成爲我國近代極少數精通、並能融匯中國、西方、印度的哲學和宗敎於一爐的傑出學者之一。
　　(1)參閱吳學昭《吳宓與湯用彤》。
　　(2)吳宓：《如是我聞，跋》，轉引自《吳宓與湯用彤》。
　　(3)《吳宓日記》，1915年2月16日。
　　(4)、(5)吳宓《空軒詩話》，見《吳宓詩及其詩話》，陜西人民出版社1992年版第210、211頁。
　　(6)《吳宓年譜》，1921年篇。轉引自《吳宓與湯用彤》
　　(7)、(8)吳宓：《論新文化運動》，《學衡》1922年第4期。
　　(9)梅光迪：《我們這一代的任務》，《中國學生月刊》英文版l917年1月號。譯文見候健：《從文學革命到革命文學》61頁。
　　(10)、(13)、(18)梅光迪：《現今西洋人文主義》，《學衡》1922年第8期。
　　(11)、(14)、(15)梅光迪：《論今日吾國學術界之需要》，《學衡》1922年4期。
　　(12)吳宓：《活姆中國敎育談》，《學衡》1923年23期。
　　(16)胡先嘯：《論批評家之責任》，《學衡》1922年3期。
　　(17)魯迅：(文化偏至論》，《魯迅全集》1957年版第180頁。
　　(19)吳芳吉：《再論吾人眼中之新舊文學觀》，《學衡》1923年第21期。
　　(20)、(21)、(22)、(23)、(24)、(25)、(26)湯用彤：《評近人之文化硏究》，《湯用彤學術論文集》，中華書局1983年版，第182－185頁。
　　(27)參閱汪子嵩：《“人是萬物的尺度”柏拉圖和亞里斯多德對於普羅奉戈拉的批評》，《燕園論學集》，北京大學出版社會1984年版，408、409頁。
　　(28)、(29)、(33)、(34)、(35)湯用彤：《言意之辨》，《湯用彤學術論文集》第214、215頁。
　　(30)、(31)、(32)湯用彤：《魏晉玄學別略論》，《湯用彤學術論文集》第243、235頁。
　　(36)、(37)、(38)、(39)、(40)湯用彤：《文化思想的冲突與調和》，《湯用彤學術論文集》第189、190頁。