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試論西方傳教士對中國近代文學的影響
袁進*
西方傳敎士對中國近代文學的影響在若干年前是學術硏究的一個禁區,因爲當時把西方傅敎士的所有活動都視爲“文化侵略”,也就不可能肯定傳敎士推動中國近代文學變革的作用。近年來對西方傳敎士的影響仍然很少有人硏究,其原因在於西方傳敎士不是中國人,他們的活動不屬於中國文學範圍。其實歷史的目標在於展現過去,西方傳敎士雖然不是中國人,但是他們用漢語所寫的作品,對中國近代文學產生了極爲重要的影響,這種影響是如此之大,以至於當你試圖說明中國文學的近代變革時,離開了傳敎士的活動,就顯得很不全面。當今西方如英國文學,一些重要作家往往都是其他民族而用英語寫作的,(如被伊朗追殺的拉什迪,就是印度人。)西方傳敎士雖然不是中國人,但是他們用漢語寫作的作品,已經融入中國近代文化大變革的背景之中,成爲其重要組成部分。硏究這一課題,對於探索中西文化交融,中國近代文學變革的發生等等一系列課题,都具有重要意義。本文衹是作一個粗淺的嘗試,以就正於方家。
中國文學受到印度佛敎的影響,對這一影響,硏究者衆多,論著也不少。西方傳敎士對中國的傳敎活動在明淸之際曾有一個高潮,但是至今還無人硏究當時的西方傳敎活動是否對當時的中國文學產生過影響。迄今爲止,我們衹知道明淸之際的傳敎士似乎沒有多少文學活動,他們涉及到文學方面的著述衹是在他們的中文著作中引用一些《伊索寓言》,這些引用和中文著述似乎並沒有對當時的中國文學創作產生影響。
進入十九世紀之後,西方敎會重新致力於對中國傳敎。現在,我們已經可以肯定:這些致力於改變中國面貌的傳敎活動,也開始對中國文學的近代變革產生了重要影響。西方傳敎士對中國文學的影響可以分爲三個階段,在第一階段是影響較小而潛移默化的過程,在第二階段是影響極大甚至具有指導意義的過程,這兩個階段可以甲午中日戰爭爲分界線。進入二十世紀之後,中國的留學生紛紛登上歷史舞台。西方傳敎士的作用也就淡化了,可稱之爲第三階段。
表面看來,西方傳敎士的文學活動要在十九世紀四十年代之後方才產生,但倘若認眞考察傳敎士的活動與中國文學的近代變革,我們不難發現,傳敎士對文學的影響可能要更早一些,它最早改變了中國傳統的文學傳播模式,從而也就間接影響了文學。
中國古代的文學是由士大夫階層壟斷,文學活動的構成是由士大夫創作的文學作品,刻印成線裝書後分送或者出售,供士大夫閱讀。書商不僅不付稿酬給作者,有時還要向作者收取刻印費。因此,這時的文學活動,基本上不受“市場機制”的制約。士大夫衡量文學的標準主要有兩條:一是“載道”,一是“雅”。市民等平民百姓閱讀的“白話小說”,旣不“載道”,也不“雅”,因此不在當時的“文學”範圍之內。即使在小說領域,由於稿費制度、著作權制度、版權制度的缺乏,“市場機制”也處在萌芽狀態。
中國近代文學變革的一個重要方面,就是文學從士大夫壟斷的狀態下解脫出來,面向普通百姓。這一轉變的關鍵則是報刊與平裝書等新型媒體的出現,改變了傳統文學的傳播方式。而中國文學的這一轉變,最初便是由西方傳敎士引進的。一八一五年,英國倫敦佈道會的傳敎士馬禮遜在馬六甲創辦了期刊《察世俗每月統紀傳》,是第一份中文期刊,這是用雕板印刷的線裝雜誌,由敎會免費散發。雖然它還沒有運用機器複製,也沒有進入商業化的營業方式;但是該刊已經把尋求士大夫之外的讀者,作爲辦刊的宗旨。編者主張:“蓋甚奧之書,不能有多用處,因能明甚奧之理者少故也。容易讀之書者,若傳正道,則世間多有用處。淺識者可以明白,愚者可以得智,惡者可以改就善,善者可以進諸德,皆可也”。①已經試圖用通俗易懂的語言,尋求更多的讀者。
報刊與後來出現的平裝書從一開始就把讀者對象定在普通老百姓身上,這就必然促使它們追求“俗”而不是“雅”。文學語言在士大夫手中,自然是越“雅”越好,士大夫十年寒窗,用功苦讀,學的就是如何運用典雅的文言,這典雅的文言也就成爲士大夫的專利。但對於西方傳敎士來說,他們願意用白話或淺近文言的“俗”語。這是因爲:首先,士大夫對西方的傳敎往往採取拒斥的態度,因而成爲中國最不願意接受傳敎的階層,這就促使西方傳敎士在傳敎時更多注意到士大夫以外的平民百姓。其次,中國典雅的文言文實在太難學了,要做到運用自如,非下十年以上的苦功不可,而西方傳敎士很少有可能有十年以上時間潛心學習典雅的文言文。於是,客觀與主觀的條件都決定了他們運用白話或淺近的文言來撰寫文章,說明他們要說的道理。這就決定了西方傅敎士開始寫的文章就與中國傳統士大夫的文章不同。從一八一五年到十九世紀末,傳敎士在中國創辦了大量報刊,也撰寫了大量的文章,這些文章改變了中國古代的文章寫法,顯示出新的特點。
大體說來,傳敎士的文章有以下幾個特點:
一是很少用典。傳敎士的文言很少運用典雅難懂的詞句,有的文章乾脆就用白話加上一些文言虛詞,有的文章甚至如同說書前的引子,如《東西洋考每月統記傳》第一號在報導新聞前便有一段話:
在廣州府有兩個朋友,一個姓王,一個姓陳,兩人皆好學,盡理行義,因極相契好,每每於工夫之暇,不是你尋我,就是我尋你。且陳相公與西洋人交接,竭力察西洋人的規矩。因往來慣了,情意浹洽,全無一點客套,雖人笑他,卻殊覺笑差了,不打緊。
這段類似說書的話以前從不在正經文章中出現,傳敎士的運用,是一種突破。
二是不拘文章程式。明淸以來,科舉以“八股文”應試,文章程式受到文人重視。桐城派推重古文,從方苞的“義法”,到姚鼐的“神理趣味,格律聲色”形成了一套作文規則,不僅“起承轉合”須有“法度”,連甚麼詞能進古文,甚麼詞不能進,也有許多規定。西方傳敎士的文章以說淸問題爲目的,不拘文章程式,雖顯生硬,但也常常明白曉暢,而且邏輯性強,比較自由。
三是運用了新式標點。標點符號本是源自西方世界,西方傳敎士很自然地將它們運用到中文期刊之中,馬禮遜創辦的《察世俗每月統紀傳》已經運用標點符號,頓號、逗號、句號與專用名號都已出現在文章之中。
四是引入了許多新名詞。傳敎士創辦的報刊要介紹西方的情景,自然要運用許多新的名詞,確定新的譯名。這些名詞有的便積澱在後來的漢語中,如法國,在中國古代一直稱爲“佛郎西”、“佛蘭西”,傳敎士創辦的報刊稱之爲“法蘭西”,一直沿用至今。
衹要看一看傳敎士文章的這些特點,便不難看出它們正代表了後來中國文章的發展方向。中國的文章後來由“報章體”發展到梁啓超的“新民體”,文章更顯明白曉暢,更富於情感,完全衝破了中國古代文章的格局。對照胡適在五四前《文學改良芻議》中提出的“八不主義”更可看出文學語言的變化趨向。在這一變化中,西方傳敎士的文章,可以算是先驅,西方傳敎士的文言文基礎差,反倒幫助他們融通中西文化,打破傳統士大夫的淸規戒律,促進中國文學的變革。漢語表達由深奧走向淺顯,西方傳敎士功不可沒。
早期西方傳敎士也曾有過一些文學活動。中國最早翻譯的西方長篇小說是英國班楊的《天路歷程》,該書於一八五三年由英國來華的傳敎士賓威廉翻譯成中文,於廈門出版。此後該書便屢有再版,連日本當時翻譯《天路歷程》,也是由上海美華書局出版的賓威廉的中文譯本轉譯的。衹是賓威謙翻譯《天路歷程》並沒有把它作爲 一本文學名著,而是作爲一本宗敎著作,出於傳敎的需要來翻譯的。譯者不具備文學的自覺性,該書在當時也未對中國文學產生多少影響。
比較具有文學自覺性的西方傳敎士是英國的艾約瑟,他在傳敎士創辦的雜誌《六合叢談》中,先後發表了《希臘爲西國文學之祖》、《希臘詩人略說》、《羅馬詩人略說》等文,介紹了一些古希臘古羅馬的文學槪况。但由於這些作家的作品並沒有翻譯成中文,這些介紹也衹能是“廣中土之見聞”,對中國文學的影響不大。即使此時有外國傳敎士着眼於介紹西方文學,翻譯西方文學名著進入中國,也未必能產生重要影響。其原因即在於中國文學創作的主體是士大夫階層,西方傳敎士創辦的報刊以普通老百姓爲讀者,這一改變雖然預示着近代傳媒變革的發展方向,預示着文學的普及俗化;但是普通老百姓在當時條件下畢竟難於成爲作家,而當時的中國作家仍舊是那些拘泥於傳統的士大夫,西方傳敎士要對中國文學創作產生影響,就必須影響這些士大夫。而士大夫因爲具有深厚的文化底蘊,影響士大夫要比影響普通老百姓困難得多。這是一個長期的潛移默化過程。
西方傳敎士找到一條影響中國士大夫的途徑,這就是從“道”入手。事實上,傳敎士從來也沒有想在文學方面影響中國,他們一直想的是如何改變中國社會。西方傳敎士後來發現,僅僅在社會下層傳道,衹能擴大敎徒的數量,而難以對中國社會產生影響。傳敎士狄考文指出:“不論在哪一個社會,受高等敎育的人們,都是有勢力的人們;他們控制社會情感和意見”。“作爲儒學思想的支柱者是受高等敎育的士大夫階級,如果我們要取儒學的地位而代之,我們就要準備好自己的人們,使他們能勝過中國的舊士大夫,因而能取得舊士大夫階級所佔的統治地位”。②狄考文的主張在當時成爲在華新敎傳敎士的共識,他們不僅要培養新一代的學生來取代士大夫,而且希望通過他們的著述來影響中國的士大夫。把西方文化之“道”融入文章之中,影響中國士大夫。
西方傳敎士受文化訓練不足,難以撰寫與中國士大夫一樣的“雅”文章,在文學典雅方面令中國士大夫傾服。但是他們介紹西方之“道”,無論是西方科學,還是西方的社會制度,文化思想,卻不能不引起中國士大夫的興趣。西方列強一次次打敗中國,逼迫淸朝簽下一個個喪權辱國的條約,促使有志於改革的士大夫探究西方之“道”。當報刊逐步打入內地,並且出現商業性報刊之時,西方傳敎士的報刊以介紹西學之“道”,開創了報刊文章的新局面。胡漢民曾經回憶道:“中國人之報,最先濫觴者爲港澳之地,上海繼之,於以流行內地。港之《循環報》、上海之《申報》,尙存於今日,即中國人最先之報也。其先發行日報者,以郵通外事爲目的,故捨譯報錄新之外,他皆不甚注意。繼而內地之報,率以詞章八股之士爲主筆。於是騈四儷六之語,風雲月露之詞,洋洋盈紙,主報者與閱報者,俱茫然不解報紙之眞價,蓋亦時代限之不足怪也。自林樂知,李提摩太諸人創《萬國公報》,屬中土人士爲譯述,旬月一發刊,雖專爲基督敎家言,然亦銳意以開導民智爲任,破除文人結習,於報界一新其面目”。③說明了《萬國公報》在當時報刊中的特殊地位。其實《萬國公報》不僅一新報界面目,也一新中國的文章面目。曾國藩曾經指出:“古文之道,無施不可,但不宜說理爾。”④說理是中國古文的一個薄弱環節,一直到吳汝倫、林紓都一直在設想:引彼西理,助我古文,開拓古文的新局面。西方傳敎士在《萬國公報》上發表了大量的說理文章,這些文章雖不脫模仿中國古文的痕迹,但也掙脫了古文的羈束,比較自由地說理,顯示出“報章體”的能量。譚嗣同在一八九七年初作《報章文體說》,將文章區分爲三類十體,斷言“乃若一編之中,可以具此三類十體,而犁然各當,無患陵躐者,抑又窮天地而無有也。有之,厥惟報章,則其體裁之博碩,綱領之匯萃,斷可識矣”。⑤其時維新派創辦報刊還剛剛開始,譚嗣同對報刊的認識,有許多實際上來自於傳敎士創辦的報刊。
西方傳敎士潛移默化的影響,逐漸爲中國先進士大夫所接受。甲午中日戰爭,歷來被中國看不起的日本,在學習西方“明治維新”之後,居然打敗了中國,士大夫深感亡國在即,紛紛注意西學。此時西方傳敎士成爲中國士大夫認識西學的主要橋樑,這也是西方傳敎士對中國近代文學影響最大的時期。晚淸的文學變革,一些文學運動的萌發,尤其是其指導思想,背後往往有西方傳敎士的影響存在。
中國小說有悠久的歷史,但小說的數量一直不太多。小說在晚淸有一個突發性的急劇膨脹,短短幾年,晚淸小說的數量幾倍幾十倍地增長。晚淸小說的急劇發展與把小說作爲開啓民智,敎育民衆的工具這一指導思想有關,而這一指導思想的發端,則可以上推到西方傳敎士傅籣雅的“求著時新小說”。一八九五年六月,傅籣雅在《萬國公報》登出啓事:“求著時新小說”,提出“竊以感動人心,變易風俗,莫如小說,推行廣速,傳之不久,輒能家喩戶曉,氣習不難爲之一變。今中華積弊最重大者計有三端,一鴉片,一時文,一纏足。若不設法更改,終非富強之兆”。⑥他希望中國文人能撰寫小說,顯示這三大積弊的害處。這是中國近代最早明確提出小說來革除舊弊,除舊布新,開啓民智,感化民衆的設想。雖然傅籣雅的啓事沒有立即產生晚淸的“新小說”,在應徵的一六二卷小說中,沒有一卷符合傅籣雅的要求,傅抱着“若過吹求,殊拂雅敎”⑦的想法,勉強發了獎,小說卻沒有印行。但是傅蘭雅的倡導,卻在士大夫中產生影響,蕭詹熙於一八九五年創作小說《花柳深情傳》,便自認是受了傅蘭雅的促進。⑧
康有爲後來說起,他在上海書肆購書時聽說小說賣得最多,便已有了用小說敎育民衆的念頭。⑨但在晚淸“新小說”最主要的倡導者梁啓超身上,我們可以看到西方傳敎士“求著時新小說”影響。梁啓超最早提倡“新小說”是在一八九六年撰寫的《變法通議》一文中,他提出:“今宜專用俚語,廣著群書,上之可以借闡聖敎,下之可以雜述史事,近之可以激發國恥,遠之可以旁及彝情,乃至宦途醜態,試場惡趣,鴉片頑癖,纏足虐刑,皆可窮形極相,振厲末俗”⑩,“專用俚語”,“窮形極相,振厲末俗”,都是傅蘭雅的願望,而“試場惡趣,鴉片頑癖,纏足虐刑”,就是傅蘭雅指出的三大積弊,希望用“時新小說”來幫助革除的。梁啓超在傅蘭雅的主張上進一步發展,加上“借闡聖敎”,“雜述史事”等古代小說已有的內容,和他自己設想的“激發國恥”、“旁及彝情”、“宦途醜態”等等。從中顯然可以看到明顯的傳承關係。梁啓超後來提倡“新小說”,發動“小說界革命”的最初設想,是受傳敎士提倡“時新小說”的啓發。
西方傳敎士還爲“新小說”提供了“政治小說”的模本。以往我們近代小說的硏究往往衹重視日本“政治小說”的影響,而忽視了西方傅敎士的影響,其實後者的影響更早,更直接。一八九一年底至一八九二年四月,上海《萬國公報》連載了傳敎士李提摩太翻譯的《回頭看紀略》,它是美國貝拉米於一八八八年剛剛出版的烏托邦小說《回顧》的節譯本。一八九四年廣學會又出版了《回頭看紀略》的單行本,易名日《百年一覺》。它立即在中國先進士大夫中引起震動。康有爲在萬木草堂講學時便提出“美國人所著《百年一覺》書是大同的影響”(11)他在寫作《人類公理》時參考過《回顧》。光緒皇帝一八九八年訂購一二九部西書,其中有《百年一覺》。譚嗣同在《仁學》中特別提到:“若西方《百年一覺》者,殆彷彿《禮運》大同之象焉”。梁啓超將《百年一覺》列入《西學書目表》作了介紹。孫寶萱在日記中曾五次提到《百年一覺》,爲之激動不已。(12)徐維則更明確點出:《百年一覺》“言美國百年以後事,亦說部之屬。泰西人亦有此種書,甚可觀。惜此本未全耳”。(13)從小說角度肯定了該書。梁啓超後來撰寫《新中國未來記》,其構思便與《百年一覺》有相似的地方。因此,《百年一覺》實際上爲“小說界革命”的倡導者提供了“政治小說”最早的模本。
中國古代雖然重視文學,也有人主張文學“經世致用”,但是卻從未有人把文學作爲“救國”的工具。中國近代文學思潮的一個重要變化就是“文學救國論”的崛起,此後它一直影響着中國二十世紀文學。仔細推溯“文學救國論”思潮在中國的興起,我們又可以找到西方傳敎士的影響。一八九六年,廣學會出版了傳敎士林樂知編輯的《文學興國策》,它編輯了日本駐美公使森有禮七十年代徵求到的美國名流對日本改革的意見,實際上談的是文化敎育問題。但是《文學興國策》用“文學”來涵蓋文化敎育,類似於中國古代把所有文學著述都當作“文”的觀念。該書說明它是日本大使在美國徵求各所大學學者和議員及“一切著名文學之人”的意見,表明它代表了西方當時對“文學”的看法。該書主張:“文學爲敎化必需之端”。“故國非人不立,人非學不成,欲得人以治國者,必先講求造就人才之方也,造就人才之方無他,振興文學而已矣,夫文學固盡人所當自修者也”。如果說《文學興國策》的主張與中國古代傳統重視文學敎化的主張並無不同;那麼,在“敎化”的內容上則有了重要的區別:“夫文學之有益於大衆者,能使人勤求家國之富耳”。新敎倫理的“勤求家國之富”被視爲“文學”的目標,所以作者論證:“文學有益於商務”,“能擴充人之智識,能磨煉人之心思,使天下之商,皆曉然於各國之物產,市面之消長,運貨有賤至捷之法,造船有至穩至快之式,而且設關收稅,亦有至善之規”。“文學”要表現說明的是這些內容,它是商業通訊和各種各樣的“說明書”。爲了說明文學能夠“興國”,作者認爲:“文學旣興,而士農工商四民之職業,各得其益,且可交資其益矣”。爲了進一步印證這一結論,作者又用誇張的語氣提出歐洲歷史上正反兩方面的例子:“有敎化者國必興,無文學者國必敗,斯理昭然也,即如三百年前之西班牙,實爲歐洲最富之國,嗣因文學不修,空守其自然之利益,致退處於各國之後,而不能振興,此外各國,亦多有然”。另一方面:“普魯士爲歐洲至小之一邦,國人振興文學,鴻儒輩出,卓越他邦,曾不幾時,成爲今之德意志聯邦,與歐洲諸大國相同”。“文學不修”可以使強國變弱,振興文學“可以使弱國變強,小國變”,文學的“救國”功能由此可見一斑”。
以往硏究中國近代文學的海內外學者,似乎無人注意到林樂知翻譯的這本《文學興國策》。這也並不奇怪,因爲該書所談並非嚴格意義上的“文學”,而是“文化敎育”,它與今天意義上的“文學”並無多大關係,它所用的“文學”包括所有的文字著述,這或許是人們忽略它的理由。但如果從“文學救國論”的興起來考察,《文學興國策》在中國近代便起了特殊的作用,它於一八九六年問世,其時正是“馬關條約”簽訂的第二年,中國知識分子紛紛轉向西方尋找眞理,中國學習西方由學科技術正轉向學政治思想。西方傳敎士在鴉片戰爭後不斷介紹的“西學”已經在中國確立了它的威信,出版該書的“廣學會”是當時敎會在中國辦的最權威的出版機構,晚淸影響最大的期刊《萬國公報》當時就由它出版。翻譯《文學興國策》的林樂知曾經主持過包括《萬國公報》在內的許多報刊和出版機構,翻譯過大量西方著作,是當時中國著名的西方學者,所以該書具有無可爭議的權威性。此外,甲午戰爭打敗中國的是日本,最令中國士大夫震驚的是一個原來被中國看不起的小小島國,竟然一下子具有如此巨大的力量。《文學興國策》似乎送來了日本富強的秘訣,不僅是日本的,也是歐洲列強和美國富強的秘訣,那就是將文學變成各種各樣的敎科書。它對當時中國士大夫的吸引力,自不待言。
中國士大夫幾乎是立即接受了《文學興國策》,梁啓超在《西學書目表》將它列爲“最佳者”之一,《文學興國策》幾乎進入當時所有的“西方書目表”。譚嗣同在一八九五年還在後悔以前將時間花在鑽硏桐城古文和魏晉文章上,“處中外虎爭文無所用之日,丁盛衰紐膂力方剛之年,行並其所悔者悔矣,由是自名壯飛。”(14)但是到了一八九七年,他已經撰寫了《報章文體說》,爲文學唱讚歌了。《文學興國策》在中國造成最重要的影響是“文學救國論”的興起和把文學當作敎科書。
中國古代雖然有“文以載道”與“以文治國”之說,此二者與“文學救國”已經比較接近;但是並沒有直接產生出“文學救國論”。以往有一種看法,認爲晚淸的“文學救國論”是中國面臨亡國危機,民族矛盾空前尖銳的產物。這一結論其實似是而非。亡國危機,民族矛盾尖銳衹是產生“文學救國論”的土壤,並不能直接生成“文學救國論”。在中國歷史上,面臨亡國危機,民族矛盾尖銳的時期多得很;六朝時期,以漢族爲主的南朝與以遊牧爲主的少數民族對峙達數百年之久,處在亡國危機,民族矛盾尖銳的狀態下並沒有產生“文學救國論”。南宋時期,宋金對峙也達一百多年,士大夫慷慨悲歌,志在匡復故土,卻沒有產生“文學救國論”。明淸之際,土大夫痛心疾首,反淸復明的活動達數十年之久,雖然號召“天下興亡,匹夫有責”,也沒有形成“文學救國論”。中國的文化傳統與亡國危機的緊迫形勢衹能是“文學救國論”的土壤,而直接的種子,則是“文學興國策”。
要“文學救國”就要敎育民衆,就要有敎育民衆的“敎科書”。中國古代並不是沒有文學敎科書,《三字經》、《百家姓》是敎科書,韓愈文、杜甫詩也常常被人作爲敎科書。但是中國古代寫《三字經》、《百家姓》等敎科書的作者不會把自己的作品作爲文學創作。而韓愈、杜甫在創作自己的詩文時也從來沒有將自己的創作作爲“敎科書”來寫。敎科書的寫作與文學的創作是分得很淸楚的。這種區分一直到晚淸都有明確;曾國藩爲了使湘軍士兵明確自己的責任,寫作了不少供湘軍唱的歌辭,這些歌辭類似於後來的“三大紀律、八項注意歌”,用來敎育湘軍士兵。這些歌辭曾國藩從不將它們作爲自己的文學創作。但在《文學興國策》問世之後便不同了,敎科書被作爲文學的重要功能。梁啓超推崇小說爲“文學之最上乘”(15)因爲小說能做“敎科書”。不僅“學堂宜推廣以小說作敎書”(16)而且“欲擴張政法,必須擴張小說;欲提倡敎育,必先提倡小說;欲振興實業,必先振興小說;欲組織軍事,必先組織小說;欲改良風俗,必先改良小說。”(17)當時理論家提倡各種各樣的小說,希望它們能夠成功爲敎育民衆的“敎科書”。最有意思的是不僅理論家提倡把小說作爲“敎科書”,連小說家自己也把小說當作“敎科書”來創作,甚至明明創作的小說不是“敎科書”,也把它當作“敎科書”。李伯元創作的《官場現形記》明明不是“敎科書”,他偏要說自己創作的小說是一本“敎科書”,衹是燒了下半部。(18)可見當時作家,確實有不少人把寫“敎科書”作爲自己創作的使命,晚淸許多小說家創作“敎科書”,與西方傳敎士的影響是分不開的。
然而,在中國社會廣泛接受西學,西學成爲“顯學”之後,中國知識分子便不再滿足於停留在西方傳敎士介紹的“西學”上,轉而直接向西方尋求眞理,這時,留學生便取代了西方傳敎士的地位,成爲推動中國文化變革的中堅。西方傳敎士對中國的影響也越來越小,不再佔有重要地位。大約在進入二十世紀之後,西方傳敎士的影響便日趨縮小,一九零七年《萬國公報》停刊,標誌着西方傳敎士的影響逐漸衰微。
綜上所述,西方傳敎士用漢語寫作的論述,創辦的報刊,提出的主張,由於發生在中國文化的轉型期,它們作爲西方文化對近代中國的最初挑戰,對中國近代文學發生影響。這些影響是廣泛的,它遍及文學觀念,文學創作,文體形式,文學語言,以及文學的傳播方式等各個方面,從而促使中國文學轉型,走上變革之路。中國文學的近代變革,當我們從發生學的意義上探討它們起源與萌芽,往往可以追溯到西方傳敎士的影響。這也是西方傳敎士影響的價値之所在。
但是,西方傳敎士的文學觀念往往不是眞正意義上的西方近代文學觀念。他們依然停留在中世紀基督敎的文學觀念上,以文學勸善懲惡,把文學當作治政敎化的工具,他們似乎也沒有西方近代所形成的“文學獨立”意識。這一缺陷也對中國近代的文學變革造成重要影響。從發生學的意義看,胎兒孕育時的“先天不足”常常會對他後來的成長帶來不利的影響,這也在中國文學的近代變革中顯示出來,過分注重文學的“敎化”作用,希望文學成爲“敎科書”的願望延續了多年。從五四時期胡適、錢玄同、周作人等人的“思想標準第一”,到後來的“政治標準第一”都可以看到它的影子。於是,文學成爲工具,成爲載體,藝術標準難以獨立也就伴隨着文學的發展,藝術精神的失落成爲中國近現代文學的“胎裡病”。
*上海社會科學院文學研究所研究員
註釋:
①《察世俗每月統紀傳》序,《察世俗每月統紀傳》第一卷第一期,一八一五年八月五日。
②《在華新敎傳敎士一八九零年大會記錄》第四六八頁。
③胡漢民《近年中國革命報之發達》,新加坡《中興日報》一九零九年一月二十九日,三十日第一版。
④曾國藩《致吳南屏書》。
⑤《譚嗣同全集,報章文體說》。
⑥載《萬國公報》第七十七冊,一八九五年六月出版。
⑦傅蘭雅《時新小說出案》,載《萬國公報》第八十六冊,一八九六年三月出版。
⑧蕭詹熙《花柳深情傳》序。
⑨康有為《聞菽園居士欲為政變說部詩以速之》,《南海先生詩集》卷五《大庇閣詩集》。
⑩梁啟超《變法通議、論幼學》,載《時務報》第十八冊。
(11)康有為《長興學記、桂學答問、萬木草堂□說》,中華書局一九八八年三月出版,第一三三頁。
(12)見《忘山廬日記》。
(13)徐維則《東西學書錄》下冊,第四十頁。
(14)譚嗣同《三十自紀》,《譚嗣同全集》,中華書局一九八一年版。
(15)梁啟超《論小說與群治之關係》,《新小說》第一號,一九零二年出版。
(16)老棣《學堂宜擴廣以小說作敎書》,《中外小說林》第一輯第十八期。
(17)同(15)
(18)李伯元《官場現形記》第八十回。