經學同文學的分野與衝突
——以唐宋與淸代古文運動為例
關愛和*
一、唐宋思想——文學聯盟的建立與破裂
中國散文的發展，至唐代貞元、元和以後，遂生出古文一派。韓愈、柳宗元等人以復興儒學爲旗幟，以取法先秦、兩漢奇句單行文章傳統相號召，以改革文風、文體、文學語言爲主要內容，形成了影響深遠的古文運動。作爲唐代儒學復興的倡導者，韓愈以“補苴罅漏，張皇幽眇，尋墜緒之茫茫，獨旁搜而遠紹，障百川而東之，迴狂瀾於旣到”①的積極態度，張揚儒道，“觝排異端，攘斥佛老。”韓愈化用孟子“五百年必有王者興”之說，別出心裁地建立了“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉”②的古道傳承系統，而且以孟軻之後先聖先王道統墜緒的承繼者自任，以爲“使其道由愈粗傳，雖滅死萬萬無恨”。③作爲古文運動的領袖，韓愈主張恢復先秦兩漢源遠流長的散文傳統，上規六經，下逮《莊》、《騷》，沈浸醲郁，含英咀華，創造出陳言務去，言必己出，文從字順，淸新剛健的新體散文。韓愈用文以明道，文道合一的觀點解釋文與道之間的關係。其認爲古道久而不傳，但可於古文中見之，“欲學古道，則應兼通其辭”；④古文衰敝已甚，將蔪至於古之立言者，則須“行之乎仁義之途，游之乎詩書之源”，然後“垂諸文而爲後世法”。⑤與古道統說相輔相承，韓愈在《送孟東野序》中依據“不平則鳴”的標準，勾勒出自皋陶、五子、周公、孔子、莊周、孟軻、屈原、司馬遷、司馬相如、揚雄以至於唐代陳子昂以下作者一以貫之的精神脈絡，以爲上述作家之所以卓然不朽，在於其善於“擇其善鳴者而假之鳴”。這種勾勒實爲古文一派的文統說埋下伏筆。
對於韓愈在復興儒學和提倡古文方面的成就，蘇軾曾以“文起八代之衰，道濟天下之溺”的贊語給予高度的評價，而究其實際，韓氏留在文學史上的影響要大大超過其留在學術史上的影響。韓氏曾言：“愈少駑怯，於他藝能自度無可努力，又不通時事，而與世多齟齬。念終無以樹立，遂發憤篤專於文學。”⑥韓愈的古文理論及其散文創作的成就，推動了貞元之後古文運動的發展。加上師承、交遊者的響應、鼓噪與鼎助，唐代古文運動在文風、文體、文學語言的改革上取得了顯著的成績，開創了言之有物，自由抒寫、簡練乾凈、文從字順的散文傳統，使散文寫作走向了寫景、抒情、言志、議論的更廣闊天地。
宋初爲古文運動與韓、柳傳統張目的是柳開、石介、王禹偁諸人。柳開、王禹偁、石介等人對中唐古文運動及韓柳傳統的高度評價和積極認同，拉開了北宋散文革新的序幕，而眞正充任北宋散文革新領袖的則是歐陽修。由柳開、石介等人的尊韓，到歐陽修時期“學者非韓不學”⑦風氣的形成，正是北宋古文運動步步深入的過程。歐陽修借助他在政治上學術上的地位和“天下翕然師尊之”⑧的威望，借助交遊與師徒關係，組成了志同道合、彼此呼應的文人集團。這一文人集團中包括蘇舜欽、梅堯臣、曾鞏、王安石、三蘇等。他們鼓蕩風氣，相互倚重，並以各自的努力和成就，豐富發展了韓、柳古文傳統，共同開創了中國散文發展的又一個輝煌時期。
與韓、柳橫空出世的立論相較，宋代古代家的理論更趨於精微平實。宋代古文家整體上接受了韓柳文道合一、文以明道的文道觀，但其道的內容更趨於擴大，而文的意識更趨於自覺。歐陽修有意將韓愈帶有較多倫理色彩的道擴大化、平易化，因而要立言者關心現實生活中的“百事”，寫作“其道易知而可法，其言易明而可行”⑨的文章。稍後於歐陽氏的曾鞏、王安石、蘇軾，承繼師說，各有建樹。宋古文家以立言不朽的精神致力於文章寫作，因而更注意文章諸如“事信”、“言文”、“規模”、“繁簡”等藝術法度的探求與運用。他們反對五代以來怪僻、艱澀的文風，爲文力求疏暢條達，自然生動。宋諸家之文或以神逸勝，或以淸謹勝，或偏於竣峭，或毗於疏朗，卻都顯得優遊不迫，淸雅動人。
北宋古文運動的發展與成功，歐陽修功莫大焉。歐陽氏生前，曾鞏即把歐氏比之於孟子、韓愈，至蘇軾序歐陽修《居士集》時，則推譽歐陽修爲孟、韓之後道統文統的續接者。蘇軾述及道統之續時指出：
自漢以來，道術不出於孔氏，而亂天下者多矣。晉以老莊亡，梁以佛亡，莫或正之。五百餘年而後得韓愈。學者以愈配孟子，蓋庶幾焉。愈之後三百餘年，而後得歐陽子。其學推韓愈、孟子，以達於孔氏，著禮樂仁義之實，以合於大道。其言簡而明，信而通，引物連類，折之於至理，以服人心，故天下翕然師尊之。
進而論及歐陽氏轉移世風、士風、文風之功勞：
宋興七十餘年，民不知兵，富而教之，至天聖、景祐極矣，而斯文終有愧於古。士亦因陋守舊，論卑而氣弱。自歐陽子出，天下爭自濯磨，以通經學古為高，以救時行道為賢，以犯顏納說為忠。長育成就，至嘉祐末，號稱多士，歐陽子之功為多。
又言其文統之續云：
歐陽子論大道似韓愈，論事似陸贄，記事似司馬遷，詩賦似李白。此非餘言也，天下之言也。
古文一派至北宋，可謂發展極盛。從歐陽修所說的“學者非韓不學”，和蘇軾所說的“天下翕然師尊之”(歐陽修)的說法中，可見古文一派在士林與學界中的地位。但這種地位不久便受到道學家的挑戰。道學是以儒家倫理思想爲核心，吸收佛、道二敎思想融合而成的儒學學派，它與王安石“新學”同時興起，學派中的周敦頤、程顥、程頤、邵雍、張载被稱爲北宋五子。作爲一個儒學流派，其形成之初，便以道統的繼承者自居。程頤稱其兄程顥當爲孟子之後聖學傳人：
孟子死，聖人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒。……先生生於千四百年之後，得不傅之學於遺經，……使聖人之道焕然復明於世。⑩
二程旣自命爲孟子之後千四年間儒學聖道嫡傳，韓愈、歐陽修等人自然便與道統無緣。二程又以爲“作文害道”：
問作文害道否？曰害也。凡為文不專意則不工，若專意則志局於此，又安能與天地同其大也。《書》云：“玩物喪志”，為文亦玩物也。呂與叔有詩云：“學如元凱方成癖，文似相如始類俳，獨立孔門無一事，衹輸顏氏得心齋。”此詩甚好。古之學者，惟務養情性，其他則不學。今為文者，專務章句，悅人耳目：既務悅人，非俳優而何？曰：古者學為文否？曰：人見六經，便以為聖人亦作文，不知聖人亦攄發胸中所蘊，自成文耳。所謂有德者必有言也。(11)
視詞章文學爲玩物、爲閑語，作文之人爲俳優、爲不學，復何文統之有？二程依據“有德者必有言”之說譏笑韓愈“因文求道”是“倒學”，而二程弟子楊時對司馬遷、司馬相如、韓愈、柳宗元等人更表現出不屑一顧。其《送吳子正序》雲：“自漢迄唐千餘載，而士之名能文者，無過是數人，及考其所至，卒未有能倡明道學，窺聖人閫奧如古人者。”(12)這種評論代表着道學家對古文家所特有的輕蔑與武斷。
韓愈所創制的道統說，是將帝王與聖哲系統混同排列的，具有合政事禮樂於一體的特點。而其所編緋的文統，則合道德文章於一體，又與道統中人物基本重合。韓愈的文道合一，旣表現爲以文見道和以文明道的統一，也追求道統文統重合的圓滿。韓愈復興儒學，重在以復古的形式，重建一種思想信仰體系，用以“觝排異端，攘斥佛老”，其所謂的“道”，以“仁義道德”、“先王之敎”爲主體，更多地體現爲一種思想旗幟。韓愈文集中眞正“扶經之心，執聖之權”的闡道論學文章並不多，更未能建立新的學派。韓愈的成功在於他對重振儒學的倡導和建立了以道爲本，以經爲源，取法三代兩漢推陳出新的古文傳統。至北宋，隨着古文家對道的理解的世俗化、平易化、他們更關心現實世界的百事，更注重對社會實際事務的參與。他們的經史整理和詞章之作，具有針貶時政、考證得失、論史記事、垂法後世的明確目的。
理學家講求心性義理之學，其試圖借助釋道宇宙論、認識論的理論成果，將仁義禮智信等儒家倫理原則提高爲宇宙本體和普遍規律，從而使古典儒學獲得強有力的本體論基礎，成爲全面指導中國人社會生活的思想權威和理性法則。這種“提高”所需進行的工程十分浩大，而其基本實踐則是通過“心性修養”驅動的。理學治學途徑旣不同於注重名物訓詁、考據注疏的漢唐諸儒，又不同於以文明道的韓、歐等人。理學的出現，某種程度上打破了舊有的學術分野，因此，理學的創始人之一程頤曾明確地把學問分爲三類：“古之學者一，今之學者三。異端不與焉，一曰文章之學，二曰訓詁之學，三曰儒者之學。欲趨道，舍儒者之學不可。”(13)當理學家以儒者之學自居時，韓、歐便被劃入文章之學的隊列；當儒者之學被爲“趨道”的不二法門時，文章、訓詁之學則衹能充任“載道之器”的角色；當理學家以文、武、孔、孟道統的傳人自認時，他們也便同時獲得了傲視考據、辭章之學的資本。程頤對學問三事的區分，一方面說明中國傳統學術的分支學科，其成熟發展，已有了自立門戶的態勢，另一方面，也預示着韓愈以來文學與思想聯盟的破裂，已是爲期不遠。
理學至南宋時蔚爲大觀。南宋理學的集大成者朱熹從“心統性情”的基本命題出發，解釋文道本一的道理，其以爲：“道也，文之根也；文者，道之枝葉。惟其根本乎道，所以發之於文，皆道也。三代聖賢文章，皆從心裡寫出，文便是道。”(20)依照心統性情的理論，朱熹以爲古文家以文貫道，以文明道之說，其弊端在於析文道爲二，且本末倒置。其論韓、歐之得失云：
東京以降，迄於隋唐數百年間，愈下愈衰，則去其道益遠，而無實之文亦無足論。韓愈氏出，始覺其陋，慨然號於一世，欲去陳言以追詩書六藝之作；而其敝精神縻歲月，又有甚於前世諸人之所為者。然猶幸其略知不根無實之不足恃，因是頗溯其源而適有會焉，於是《原道》諸篇始作。而其言曰：“根之茂者其實遂，膏之沃者其光曄”，“仁義之人，其言藹如也”。其徒和之亦曰：“未有不深於道而能文者。”則亦庶幾賢矣。然今讀其書，則其出於諂謏戲豫放浪而無實者，自不為少。若夫所原之道，則亦徒能言其大體，而未見其有探討服行之效。使其言之為文者，皆必由是以出也。故其論古人，則又直以屈原、孟軻、馬遷、相如、揚雄為一等，而猶不及董、賈。而論當世之弊，則但以辭不己出而遂有神徂聖伏之嘆。至於其徒之論，亦但以剽掠僭竊為文之病。大振頹風教人自為為韓之功，則其師生之間傳授之際，蓋未免裂道與文以為兩物，而於其輕重緩急本末賓主之分，又未免於倒懸而逆置之也。自是以來，又復衰歇數十百年，而後歐陽子出，其文之妙，蓋已不愧於韓氏。而其曰“治出於一”云者，則自荀、揚以下皆不能及，而韓亦未有聞焉，是則疑若幾於道矣。然考其終身之言，與其行事之實，則恐其亦未免於韓氏之病也。(15)
朱氏窺破了古文家旣講求以道爲本，以經爲源，又講求不平則鳴，言必己出，文道並重而難免顧此失彼的尷尬，以及韓、歐立言與行身踐履之間的矛盾，但其以心性之學的標準評價韓、歐，以“文皆是從道中流出”，(16)“有是實於中，則必有是文於外”(17)的觀點看待文道關係，則不免過多地沾漑了理學學派恃心性之學以自重，有德者必有言的偏頗與狹隘。
在中國文化發展史上，中唐以及北宋之間所展出的文化運動格外引入注目，它給予中國封建後期的文化形態以重要的影響。唐宋文化運動以儒學復興和古文運動作爲相輔相承的兩個輪子，儒學復興借助古文運動而獲得生機，古文運動憑藉儒學復興而豐采動人。理學的出現與成熟，應該說是儒學復興與文化整合的必然結果。理學的建立，不僅要對先儒經典予以重新的闡釋，更重要的是必須創造出新的經典及其形式。對先儒經典的闡釋，可以借助經注，而對新經典載體的選擇，理學家更靑睞於佛敎傳道所使用的神秘莫測、機鋒暗藏且自由度較大的語錄體。理學家選擇語錄體作爲主要思想載體之後，古文則被置於無足輕重的地位，韓、歐以文明道的傳統遭到輕詆，中唐以來文學與思想的緊密聯盟，也隨之不復存在。
二、清代經學考據之風的興盛與桐城派對古文之學的堅守
自程頤明確地區分文章之學、訓詁之學、儒者之學後，中國傳統學術的分野日趨明晰，而三者之間的學術糾紛也綿延不絕。這種學術崇尙、學術見解不同所引發的衝突，一直延續到淸代。
淸主中原，這對於生活在明淸之際，習慣於談論夷夏之大防的漢民族知識分子來說，是一種天崩地裂般的巨變。在由政治王朝更替所帶來的“亡天下”的悲涼心境支配下，顧炎武、黃宗羲、王夫之等一代學人積極參與了以正本淸源、完善傳統、回歸儒家原典文化爲基本指向的文化反思與學術檢討運動。他們所提出的“經學即理學”、“博學多聞”、“實事求是”等理論命題及其回歸儒學原典的實踐，促進了淸代學術由空談心性向經學考證方向的轉換，這種轉換經數代學人的共同努力，至淸代中葉，經學考據訓詁之道遂成蔚爲大觀、成績斐然的顯學。考據之學繼辭章之學、義理之學後，在回歸儒學原典的學術背景下，陡然有主霸壇坫之勢，這樣義理，考據、辭章的相互關係問題，再次被重新提出。
乾隆年間，較早觸及義理、考據、辭章關係問題的是戴震。戴震《與方希原書》中論學問之途云：“古今學問之途，其大致有三，或事於義理，或事於制數。或事於文章。”戴震曾受業於江永，又曾執經問於惠棟，是乾嘉考據學派中皖派經學的創始人。皖派經學以考據與文字見長，戴震則以學問淵博，識斷精審，實是求是，不主一家爲學術界所稱道。其論義理、考據、文章三者之間的關係，自然不同於將文章、訓詁之學視爲異端的程頤。戴震言及文章之學，以爲“事於文章者，等而末者也。”然文章之學自子長、孟堅、退之、子厚諸君爲之，旣得聖人之道浸潤灌漑；故而有榮無瘁；然其所爲道非爲大道；其所得本外，更有所謂大本。馬、固、韓、柳之於道，充其量做到“譬猶仰觀泰山，知群山之卑；臨視北海，知衆流之小”而已；而經學家之於六經，則直是“履泰山之顚，跨北海之涯”，其眼界自與古文家不可同日而語。戴震論義理、訓詁、文章之學與聖人之道的關係云：
聖人之道在六經，漢儒得其制數，失其義理；宋儒得其義理，失其制數。譬有人焉履泰山巔，可以言山；有人焉跨北海之涯，可以言水。二人者不相謀，天地間之巨觀，目不可收，其可哉？抑言山也，言水也，時或不盡山之奧，水之奇。奧奇，山水所有也，不盡之，闕物情也。
漢儒與宋儒，一得於制數，一得於義理。義理制數，兩不相謀，六經之巨觀，目不可全收。義理與考據訓詁之於聖人之道，其不可或缺的意義在此。聖人之道在六經，無曲盡物情、心遊物先之本領，必不能盡摹六經所有之奧奇，辭章之學不可或缺的意義在此。
戴震作爲經學大師，自稱於義理、考據、文章之學，“吾三者皆庶得其源”，(18)又以爲治經學者當以“空所依傍”、“平心體會經文”，(19)於義理有己所得作爲最後歸宿。其言於弟子段玉裁曰：“六書九數等事，如轎夫然，所以舁轎中人也。以六書九數等事盡我，是猶誤認轎夫爲轎中人也。”(20)又言：“仆生平著述之大，以《孟子字義疏正》爲第一，所以正人心也。”(21)戴震深通訓詁，究於名物制度，卻又深恐世人誤解而不見其明道之作，所以有“誤認轎夫爲轎中人”的擔憂，又聲明生平著述，以《孟子字義疏證》爲第一。這種兼考據與義理者，在乾嘉學派中並不多見，其辨理氣心性之作，當時即有人謂之“空說義理，可以無作”，(22)江藩作《漢學師承記》也不錄戴震。朱筠復認爲：“性與天道，不可得而聞，何圖更於程朱之外復有論說乎？戴氏可傳者不在此。”(23)即使是戴氏弟子，對其晚年所謂“義理者，文章考核之源”之說也持有異議。段玉裁《戴東原集序》云：
始玉裁聞先生之緒論矣，其言曰：有義理之學，有文章之學，有考核之學。義理者，文章考核之源也。熟乎義理，而後能考核，能文章。玉裁竊以謂義理文章未有不由考核而得者。
戴震“義理者，文章考核之源也。熟悉義理，而後能考核、能文章”之類的話，與宋學家持論過於近似，而不能爲更純粹的乾嘉學派中人所能接受。段玉裁“義理、文章未有不由考核而得者”之言，是對戴震學說的有意修正。乾嘉學派認爲：回歸傳統、回歸原典的目的在於尋求聖人之道。聖人之道在六經，“捨六經則無以爲學”，“蔑古則無以見道”。(24)讀經求聖應先通曉古代的語言文字、典章制度，因此，關於音讀訓詁、典章制度的學問則自當在其他一切學問之上。
漢宋之爭，是淸代學術史上的一大公案。漢儒之學注重名物訓詁，治經重在考證注疏，而以章句經注爲看家本領：宋儒之學喜談心理之辨，治經重視揣摩體悟，而以人倫道德爲義理本營。在宋儒之學主理壇坫幾百年之後，在淸代回歸原典文化思潮波瀾壯闊的背景下，訓詁之學重新興起，其對義理之學的權威與生存，構成了一定的衝擊。圍繞主漢還是主宋問題，形成了淸代學術史上的漢學宋學之爭。漢宋兩學在學術路向、治學方法、義理、考證孰主孰從問題上多有爭論，但同屬經學陣營的漢宋兩學，對辭章之學的從屬地位，則均無異詞。漢學家與宋學家，各自以得道者自居，其在論述道與文的關係時，共同表現出極端相像的經學優勝心態。
古文家似乎很少具有經學家那樣的優越感。自韓愈以來的古文家所講求的“志乎古道而兼通其辭”，“兼其辭以明其道”，都是把“道”擺在首要位置而置文辭以兼通的地步。這是因爲古文家理論中所謂“道”，主要指儒家之道。儒家之道的發明增損，在儒者之學。古文家之於道，不過是充實於中，曲盡其情，發爲文章，增其輝光而已。古文家很少有離儒者之學言道，離儒家之道而立言的，故而道愈重而文愈賤，道愈放之四海而皆準，文愈可有可無。這使古文家在論述文道關係時，往往先帶有幾分的內怯與緊張。他們不願明昭大號以文士自居而須時時挾道自重，不顧勤一世精力以盡心於文字間而期望於道萬一有所得，這種矛盾的心態，又使他們在論述文道關係時，顯得曲折往復，遮遮掩掩。
淸代古文一派領時代風騷、執壇坫牛耳的當是桐城派。桐城派在方苞選擇“學行程朱，文章韓歐”爲行身祈向時，即已確立了以韓歐之文、明程朱之道的基本路向。至姚鼐眞正揭起桐城派旗幟時，正是乾嘉學派如日中天，洶洶然主霸壇坫時期。姚小戴震九歲，一七五五年(乾隆二十年)姚鼎初識戴震於北京，欲奉戴以爲師，戴震以“古之所謂友，固分師之半。僕與足下，無妨交相師，而參互以求十分之見，苟有過則相規，使道在人不在言，斯不失友之謂，固大善”(25)之言婉拒之，而許以“交相師”。姚鼐憤然離開四庫館後，至江南講學授徒，成爲桐城古文一派的實際組織者、創造者。姚鼐在漢學曉曉鼎沸之際，據理陳言，維護古文一派的地位和利益。
姚鼐論義理、考證、文章之學，首先持“異趨而同爲不可廢”之說。他在《復秦小峴書》云：
嘗謂天下學問之事，有義理、文章、考證三者之分，異趨而同爲不可廢。一途之中，歧分而為衆家，遂至於百十家。同一家矣，而人之才性偏勝，所取之徑域，又有能有不能焉。凡執其所能爲，而呲其所不爲者，皆陋也。必兼收之乃不失爲善。(26)
學問三事，必以“異趨而同爲不可廢”爲基本前提。才能偏勝，學有專攻，旣不可廢，必兼收之，“執其所能爲，而貶抑所不爲者”，爲偏執、爲陋見。姚鼐復論三者善用相濟之道及義理，考證家不文之過云：
余嘗論學問之事有三端焉：曰義理也，考證也，文章也。是三者苟善用之，則皆足以相濟；苟不善用之，則或至於相害。今夫博學強識而善言德行者，固文之貴也；寡聞而淺識者，固文之陋也。然而世有言義理之過者，其辭蕪雜俚近，如語錄而不文；為考證之過者，至繁碎繳繞，而語不可了。當以為文之至美，而反以為痛者何哉？其故由於自喜之太過而智昧於所當擇也。夫天之生才雖美，不能無偏，故以能兼長者為貴，而兼之中又有害焉。豈非能盡其天之所與之量而不以才自蔽者之難得輿？
姚鼐與戴震等人同言學問三事善用相濟之道，姚鼐所言，明顯是爲文章之學張目。宋學家與漢學家，或執於義理之端，或執於考證之端，皆以爲文章之學不足道，不必言，其結果是言義理者，其辭失之於蕪雜俚近，如語錄而不文；爲考證者，其辭至之於繁碎繳繞，而語不可了。兩者之失，皆在於不講文章之道。文章之道不講，其言不文；言之不文，而行之不遠。姚鼐論立言之可貴處云：
言而成節合乎天地自然之節，則言貴也。其貴也，有合乎天者焉，有因人而造乎天者也……夫文者，藝也。道與藝合，天與人一，則為文之至。世之文士，固不敢於文王、周公比，然所求以幾乎文之至者，則有道矣，苟且率意，以覬天之或與之，無是理也。(27)
言之可貴在於其合於天地自然之節；文之可貴在於其至境可得道藝雙臻、天人合一之妙。言達於合天地自然之節，文至於近道藝雙臻之境，此不在天授，而關乎人力。加以爲文章可率意爲之，覬覦於天授之成，無是理也。姚鼐從這個角度講，文之至者，最爲難得。姚鼐《答魯賓之書》云：
邃以通者，義理也。雜以辨者，典章名物凡天地之所有也。閔閔乎!聚之於錙銖，夷懌以善虛，志若嬰兒之柔。若雞伏卵，其專以一，內侯其節，而時發焉。夫天地之間，莫非文也。故文之至者，通於造化之自然。(28)
正因爲文之至者，通於造化之自然，在文章寫作過程中，義理、典章、名物，凡天地之所有，都將成爲供文學驅使的材料，都將因文而有所附着，有所彰明，有所光輝。文章之學，豈可掉以輕心而漠視之，訕笑譏諷而輕賤之？
在義理、考證、文章學問三事這一學術界的共同話題中，突出文章之學至高至貴、不可動搖的地位；在漢宋兩學互爭正統，自詡得道之時，指出他們的著述文章或蕪雜俚近，或繁碎繳繞，皆有不文之失；在守經徵聖、回歸原典的經學整理熱潮中，獨立不移，力延古文一線於紛紜之中。姚鼐顯示出特有的膽略和識見。姚鼐自言其對古文辭的酷愛與追求道：
鼐性魯知暗，不識人情向背之變、時務進退之宜，與物乖忤，坐守窮約，獨仰慕古人之誼，而竊好其文辭。夫古人之文，豈第文焉而已，明道義、維風俗以詔世者，君子之志；而辭足以盡其志者，君子之文也。達其辭則道以明，昧於文則志以晦。鼐之求此數年矣，瞻於目，誦於口，而書於手，較其離合而量劑其輕重多寡，朝為而夕復，捐嗜捨欲，雖蒙流俗訕笑而不耻者；以為古人之志遠矣，苟吾得之，若坐階席而接其音貌，安得不樂而願日與為徒也。(29)
正是出於對古文辭“明道”、“言志”之功用的推重，及對“達其辭則道以明，昧於文則志以晦”文與道關係的理解，姚鼐才有“瞻於目、誦於口，而書之手”的勤奮和“捐嗜捨欲，雖蒙流俗訕笑而不耻”的執着。這種勤奮和執着，使得姚鼐在理論與創作兩個方面，都堅定地爲古文一派守望着壁壘。這種守望，關乎到古文一派的存在與發展，而守望的責任感，在其弟子中，又被不斷地承繼下來。
至於漢宋之爭，義理、考證之爭，姚鼐及其弟子自然旗幟鮮明地站在宋學、義理之學一邊。姚鼐評漢儒、宋儒之得失云：
自秦漢以來，諸儒說經者多矣，其合與離固非一途。逮宋程朱出，實於古人精深之旨，所得為多，而其審求文辭往復之情，亦更為曲當，非如古儒者之拙滯而不協於情也。而其生平修已立德，又實足以踐行其所言，而為後世之所向慕。故元、明以來，皆以學取士。利祿之途一開，為其學者以為進趨富貴而已，其言有失，猶奉而不敢稍違之，其得也不知其所以為得也，斯固數百年以來學者之陋習也。
然今世學者，乃思一切矯之，以專宗漢學為至，以攻駁程、朱為能，倡於一二專己好名之人，而相率而效者，因大為學術之害。夫漢人之為言，非無有善於宋而當從者也。然苟大小之不分，精粗之弗別，是則今之為學者之陋，且有勝於往時為時文之士，守一先生之說，而失乎隘者矣。博聞強識，以助宋君子之所遺則可也，以將跨越宋君子則不可也。
往昔在都中，與戴東原輩往復，嘗論此事，作《送錢獻之序》，發明此旨，非不自度其力小而孤，而義不可以默焉耳。(30)
儒者說經，有大小精粗之分，宋儒得其大者精者。以漢人之學助宋君子之所遺則可，以將跨越宋君子則不可。姚鼐的此種觀點，反復見之於《送錢獻之序》、《程綿莊文集序》、《胡玉齋雙湖兩先生易解序》等文中。姚鼐在漢學如日中天之時爲宋學辨護，常常有“力小而孤”之感，其與姚瑩的信中也曾談到這種感受，但義之所在，如骨骾在喉，不吐不快。這種辯論有時也難免帶有濃重的感情色彩。如《再復簡齋書》云：
儒者生程朱之後，得程、朱而明孔、孟之旨，程、朱猶吾父師們。然程、朱言或有失，吾豈必曲從之哉？程朱亦豈不欲後人為論而正之哉？正之可也，正之而詆毀之，訕笑之，是詆訕父師也。且其人生平不能為程、朱之行，而其意乃欲與程、朱爭名，安不為天之所惡，故毛大可、李剛主、程綿莊、載東原，率皆身滅嗣絕，此殆未可以為偶然也。(31)
由此言也可見其情緒之激憤，幾近於破口而大駡了。袁枚(號簡齋)論義理、考證、文章三事，與姚鼎近似，此在漢學紛紜之際，不啻爲空谷足音，姚鼐在摯友知音者面前，也就越發少有遮攔了。
乾嘉之際學術界關於義理、考證、文章學問三事相互關係的辯論，其所涵蓋內容及其潛在的思想意蘊是十分豐厚的。說它是了解淸代各學術派別思想分野的一把鑰匙，絲毫也不過分。姚鼐在辯論中，基本上遵循“學行程朱”、“文章韓歐”的思想原則，闡明了古文家對學問三事的認識和立場。“學行程朱”是道之所在、信仰所在，“文章韓歐”是文之所宗、藝之所求。姚鼐是以古文家的眼光去闡述道與文、信仰與藝術之間的關係的。“明道義、維風俗以詔世者，君子之志；而辭足以盡其志者，君子之文也。達其辭則道以明，昧於文則志以晦”(32)，明道言志，必賴辭章而煥發光輝。至文之境，合於天地自然造化。在自然造化主宰之下，義理、制度、名物，天地間一切所有，都將物化爲文的材料。從至文之境的角度看義理、考證，義理爲所明之道，所立之言，是當乎人心，令讀者意會神得者，而考證則可佐以論辯、或以雜博助文之境。姚鼐《尙書辨僞序》云：“學問之事有三；義理、考證、文章是也。夫以考證斷者，利以應敵，使獲之者不能出一辭。然使讀者意會神得，覺犁然當乎人心者，反更在義理、文章之事也。”(33)又《與陳碩士書》云：“愚意謂以考證累其文則是弊耳。以考證助文之境，正有佳處。”(34)佐以論辨、助文之境之考證與當乎人心，令人意會神得之義理，在古文家心目中，是難以相提並論的。
姚鼐之後的桐城派，在漢宋之爭的夾縫中，不失時機、旗幟鮮明地強調文章之學至高至貴、不可動搖、不可替代的起位，同時也對“學行程朱，文章韓歐”，道與文歧而爲二給古人創作所帶來的緊張與衝突有所體味，有所反思。姚鼐弟子方東樹評論方苞之文云：
樹讀先生文，嘆其說理之精，持論之篤，沉然黯然紙上，如有不可奪之狀，而特怪其文重滯不起，觀之無飛動嫖姚躍宕之勢，誦之無鏗鏘鼓舞抗墜之聲，即而求之無玄黃彩色，創造奇句奥句，又好承用舊語，其於退之論文之說，未全當為……蓋退之因文得道，其所謂道，由於自得，道不必粹精，而文之雄奇悚古，渾直恣肆，反得自見其精神。先生則襲於程朱道學已明之後，力求充其知而務周防焉，不敢肆；故議論愈密，而措語矜慎，文氣轉拘束，不能宏放也……向使先生於程朱之前，而已能聞道若此，則其施於文也，詎止是已哉!(35)
過分拘泥於特定的思想規範而不得不走入古文藝術的誤區，在經學高居廟堂、君臨一切的時代，面臨學行文章兩下兼顧，以至無可怡悅尷尬的古文家又何止方苞一人？與其追求說理之精、持論之篤而措語矜愼、文氣拘束如方苞，不如模範“道不必粹精，而文之雄奇悚古，渾直恣肆”的韓愈，方東樹對先師前輩直言無忌的批評，體現出古文家的藝術良知，也體現出古文家古文至上的價値取向。
三、鴉片戰爭後經學幅射力的弱化與曾國藩掃蕩舊習赤地新立的渴望
鴉片戰爭之後，處在亘古未有之變局中的中國士人，沒有了以古證今、引古籌今的從容，也失去了無徵不信、引經據典的雅致。他們不再安心於“爲往聖繼絕學”的書齋生活，而時時凱覦着“爲萬世開太平”的機遇，學術界喧囂一時的漢宋之爭雖波瀾未平，溝壑仍在，但其間的火藥味已大大淡化，並逐漸出現調和兼容且向經世致用方向轉化的趨勢。受道、咸年間學術風氣的影響，一八五八年前後在曾國藩着手中興改造桐城派時，其論文與道的關係，則又常常將義理、考據、文章學問三事，與經濟、立德、立功、立言的話題糾合在一起。
曾國藩爲官京師之初，曾向湖南學者唐鑒問學，唐鑒告之以學問三事，而以爲“考核之學，多求粗而遺精，管窺而蠡測”，“文章之學，非精於義理者不能至”，“經濟之學即在義理之中”(36)又以爲：“讀文詞曲，皆可不必用功，誠能用力於義理之學，彼小技亦非所難。”(37)對於唐鑒所言，曾氏有所遵循，有所變更。其遵循者，如以經濟附着歸屬於義理，注重以經世致用及禮樂典章規範，充實於以講求君臣父子夫婦人倫道德爲主的義理之學，使義理之學代表的“道”更切於日用人倫。其變更者，則在用力於義理之學的同時，並不鄙薄文章之學。且於文章之學，孜孜以求，樂此不疲。
率軍之後，曾國藩名望日隆，在中興名臣的光環之下，其又儼然成爲咸同之際學界的領袖。故而持論，更爲宏通，而對經濟之學，也更加留意。一八六零年，曾氏作《孫芝房侍講芻論序》一文，論及經世之術之傳統云：
蓋古之學者，無所謂經民之術也，學禮焉而已。《周禮》一經，自體國經野，以至酒漿廛市、巫卜繕囊，夭鳥蠱虫，各有專官，察及纖悉。吾讀杜元凱《春秋釋例》，嘆邱明之發凡，仲尼之權萬變，大率秉周之舊典，故曰“周禮盡在魯矣”。自司馬氏作吏，猥以《禮》書，與《封禪》衡、《平准》並列，班範而下，相沿不察。唐杜佑纂《通典》，言《禮》者居其泰平，始得先王經世之遺意。有宋張子朱子益崇闡之。聖淸膺命，巨儒輩出，顧亭林著書，以扶植禮教為己任。江慎修氏纂《禮書綱目》，洪纖畢舉，而秦樹澧氏遂修《五禮通考》，自天文、地理、軍政、官制，都萃其中，旁綜九流，細破無內。國藩私宗之，惜其食貸稍缺，嘗欲集鹽、漕、賦、稅，國用之經，另為一編，傅於秦書之次，非徒廣已於不可畔岸之域，先聖制禮之體之無不賅，固如是也。
此文正好可與曾氏一八五九年所作的《聖哲畫像記》對照讀之。《聖哲畫像記》中言：“先王之道，所謂修己治人，經緯萬秉者，何歸乎？亦曰禮而已矣。”治禮學者，曾氏舉鄭玄、杜佑、顧炎武、秦惠田、江永、戴震等人，皆屬考據學者。曾國藩《孫芝房侍講芻論序》中引其好友劉侍瑩之語云：“禮非考據不明，學非心得不成”，以爲雖然經世之術歸之於《禮》，今人之於《禮》及經民之學，又貴在心得，而不必字字考究，事事親及，以“考諸室而市可行，驗諸獨而衆可從”，(38)可付諸實施，推及於社會爲終極目的。學禮及經世之術如此，考據之學如此，學程朱義理之學也是如此，重在領會其精神實質，做到“粗識幾字，不敢爲非以蹈大戾”(39)即可，不必齗齗於性理之辨，拘泥於靜生自省之道。曾國藩於義理之學、經濟之學、考據之學均強調實行致用，有裨於現世與政事，顯示出與純粹學者的不同眼光及治學態度。曾氏又有感於孫鼎臣《芻論》中將洪、楊之亂歸咎於近世漢學家用私意分別門戶所致，復言著述立說之道云：
君子之言也，平則致和，激則召爭。辭氣之輕重，積久則移易世風，黨仇訟爭而不知有所止。曩者良知之說，誠非無蔽，必謂其釀晚明之禍則少過矣。近者漢學之說誠非無蔽，必謂其致粵賊之亂，則少過矣。
著述立說呈一時之快，發偏激之辭，必將引起無謂爭端。曾氏平和立言之說，再次表明了一種調停爭端、兼收並蓄的學術意向。
當然，曾氏兼收並蓄的學術意向之意，主要還是表現在《聖哲晝像記》與《勸學篇示直隸士子》兩篇文章之中。兩文將義理、考據、辭章、經濟，比附於孔門德行、文學、言語、政事四科，又以爲義理重在事明德，而經濟重在新新民，事明德與新新民均爲程朱諸子遺書所本有之意，“義理與經濟，初無兩述之可分，特其施功之序詳於體而略於用耳”，“苟通義理之學，而經濟該乎其中矣”。(40)
曾國藩關於義理、考證、辭章、經濟的學術分野，體現了鴉片戰爭之後學術界對經世之學日益重視的普遍趨勢。國內形勢的急劇變化及社會不穩定因素的逐漸增多，使得漢宋之學逐漸失去了同室操戈的條件和心思。攜手聯袂，兼蓄並存，着力發明經學意蘊，全面繼承儒學傳統，倡導事明德而經人倫、新新民而成敎化，體用兼備、學行一致的學術精神，培養文能坐而論道，武能決勝千里，從政能馭將率民，閑逸能登高而賦，知古而又通今，據亂而可升平的濟國拯道之士，是咸同之際政治秩序恢復與穩定的當務之急。曾國藩對“經濟”一詞的界定爲“在孔門爲政事之科，前代典禮政書及當世掌故皆是也”。(41)經濟加盟於學問三事之中，且與義理之學一爲體，一爲用，套用韓愈把儒家之道區分爲資生、人倫、制度三類的說法，加入經濟之後的義理之學，已基本涵蓋了資生、人倫、制度等儒學的全部內容。就曾氏自身而言，其更注重人倫與典章制度，而曾氏所開創的洋務派，則越來越多地注意到“資生”的內容，即以求富而求強等諸多問題。
作爲政治家，曾國藩對義理經濟關係的闡述是詳盡而獨特的。但作爲古文家，曾氏又感到：以義理經濟作爲辭章所載所明之道，以考據作爲驗諸所得之道是否合乎古制的手段，以辭章作爲載“吾之所獲達諸筆劄而不差”之堅車，並不是一件十分輕鬆的事情。曾氏一生，政事兵事之外，最引爲自得的是文章之學。其自言“淺鄙之資，兼嗜華藻，好司馬遷、班固、杜甫、韓愈、王安石之文，日夜誦之不厭也。”又多次以不能盡心盡力於古文之學而深引爲憾事。其論文道關係，有“堅車行遠”之說，表示“於諸儒崇道貶文之說，尤不敢雷同而苟隨”。又以爲道與文結合的極致是“見道旣深且博，而爲文復臻於無累”。(42)曾國藩關於文道關係的重要論述還見於一八七零年寫給劉蓉的信中。
國藩竊維道與文之輕重，紛紛無有定說久矣。朱子《讀唐志》謂歐陽公但知政事與禮樂不可不合而為一，而不知道與文章尤不可分為二。其譏韓、歐裂道與文以為兩物，措辭甚峻，而歐陽公《送徐無黨序》亦以修之於身，施之於事，見之於言分為三途：其云修之身者，即叔孫豹所謂立德也；施之事、見之言者，即豹之所謂“立功”、“立言”也。歐公之意蓋深慕立德之徒，而鄙功與言為不足貴。且謂勤一世以盡心於文字者皆可悲，與朱子譏韓公先文後道，譏永嘉之學偏重事功，蓋未嘗不先後相符。朱子作《讀唐志》時豈忘歐公《送徐無黨》之說，奚病之若是哉？(43)
歐陽修本是古文大家。其《送除無黨南歸序》言及三不極，以爲“修於身者無所不獲，施於事者有得有不得焉，其見於言者則又有能有不能也”。又以爲修身、施事、立言之中，言如“草木榮華之飄風，鳥獸好音之過耳”，最不可恃。因而“勤一世以盡心於文字間者，皆可悲也”。歐陽修此論，強調修身，而視文章之事不足論，此與理學家“重道輕文”“玩物喪志”之說已十分接近，與朱熹譏韓愈先文後道、譏永嘉之學偏重事功之說亦如一轍，不知朱熹在《讀唐志》中爲何還要批評歐陽修，而又“措辭甚峻”。曾氏對朱熹、歐陽修之說均表示出異議：
國藩之愚，以為事功之成否，人力居其三，天命居其七。苟為無命，雖大聖畢生皇皇，而無濟於世。文章之成否，學問居其三，天質居其七，秉質之清濁厚簿，亦命也。前世好文之士，不可億計，成者百一，傳者千一，彼各有命焉。孔子以斯文之將喪歸之天命，又因公伯寮而謂道之行廢由命，孟子亦以聖人之於天道，歸之於命。然則文之興衰，道之能行能明，皆有命焉存乎其間。命也者，彼蒼屍之，古之所無如何者也。學也者，人心主之，吾之所能自勉者也。自周公而下，惟孔孟道與文俱至，吾輩欲法孔孟，固將取其道與文而並學之。其或體道而文不昌，或能文而道不凝，則各視乎性之所近。苟秉質誠不足與言文則己，閣下即自度可躋古人，又何為捨此而他求哉？若謂專務道德，文將不期而自工，兹或上哲有，然恐亦未必果為篤論也。(44)
事功之成否，天命居多，人力居少；文章之成否，人力居多，天命居少。天命多人力少者，不可強力而致；人力多天命少者，可學而後能。此中三昧，曾氏有個人的參悟。對歐陽修、朱熹等人“有德者必有言”及“專務道德，文將不期而工”之說，曾國藩更不贊同，以爲“文不期而工”之論有其自身偏頗。體道而文不昌，能文而道不凝者多有，最好的選擇應是效法孔孟，文道並學而期於雙至。
但要眞正做到文、道並至又談何容易!對其中的艱難，曾氏深有體會。其與劉蓉的信中感嘆道：
自孔孟以後，惟濂溪《通書》、橫渠《正蒙》，道與文可謂兼至交盡。其次如昌黎《原道》、子固《學記》、朱子《大學序》寥寥數篇而已。此外則道與文竟不能不離為二。鄙意欲發明義理，則當法《經學理窟》及各語錄札記；欲學為文，則當掃蕩一副舊習，赤地新立。將前此所業，蕩然若失其所有，乃始別有一番文境。望溪所以不得入古人之閫奧者，正為兩下兼顧，以致無可怡悅。(45)
談論性道、發明義理與抒寫性情、學爲古文，兩者各有來源，各有特性。演述義理講求周嚴精當，持論篤重；學爲古文講求文境情致、聲音色彩。義理之演述多爲正襟危坐、精微細密之言；古文之寫作則推重雕龍文心、珠圓玉潤之筆。這正是宋代以後文人無不躊躇滿志，以文道並至爲鵠的，而眞正能身體力行，兼至交盡者卻寥寥無幾的原因。與其“學行程朱”、“文章韓歐”，兩下兼顧，以致無可怡悅如方苞，反不如痛下決心，掃蕩舊習，赤地新立，做一回堂堂正正、無所羈絆的古文家，也許別有一番酣暢，另有一番文境。曾國藩被稱爲淸王朝最後一位通儒，而桐城派恰恰正是從這位中興者開始，下定了與徘徊於義理、辭章之間顧此失彼的尷尬與痛苦告別的決心。
四、結語
據前引論，我們可以對唐宋以來經學同文學的分野與衝突作出以下槪括性的描述：
自唐代韓、柳之後，取法先秦兩漢，奇句單行，不事騈偶的散文文體被特指爲古文；而立志於以文見道、以文明道，“垂諸文而爲後世法”的散文作家則被稱爲古文家。韓、柳、歐陽時期，古文家所言“道”，以“仁義道德”、“先王之敎”爲主體，以先秦儒學經典《六經》爲本源，其所言“文”，旣強調上規六經、下逮《莊》、《騷》，沈浸濃郁，含英咀華，又提倡陳言務去，言必己出，“擇其善鳴者而假之鳴。”道與義、經學與文學、道統與文統，混沌如一，叠合雜糅，自然而和諧。士林中人以蓄道德而能文章相推尙。
程朱理學在兩宋時期走向成熟，標誌着中國儒學的發展進入新的時期。理學在借助釋、道宇宙論，認識論的理論成果，完成了對古典儒學的成功改造與超越之後，其思想成果最終成爲全面指導中國人社會生活的思想權威和理性法則。理學的突兀拔起，打破了舊有學術構成的混沌和諧與寧靜狀態，促使中國傳統學術中儒者之學與訓詁之學、文章之學的分離，使得學科的分類更加精細化、專業化。當理學家以儒學之道的發明增損者自居，理學逐漸成爲中國晚近時期意識形態的核心時，古文家的生存狀態明顯地有了兩個方面的變化：其一是韓歐時期古文家被“天下翕然師尊之”的至榮一去不返；其二是古文家津津樂道的道與文一、道統與文統的圓滿重合，不得不分離爲道以程朱之學爲本源，文以韓歐之學爲標的。古文家必須面對思想與藝術兩個尺度不同的標準。這便是淸代桐城派創始人方苞何以以“學行繼程朱之後，文章在韓歐之間”作爲行身祈問的根本原因。
繼唐宋之古文、宋明之理學各領一代風騷之後，訓詁之學在淸代正本淸源的文化氛圍中顯現出一時之盛。淸代訓詁之學推重漢人經注，輕詆宋儒學說，漢宋之爭，紛紜繁雜，但同屬經學陣營的訓詁學家與性理學家，對於文章之學，都毫無例外地表現出不屑一顧的輕蔑態度。
淸代桐城派在漢宋之爭的夾縫中，堅持古文家的立場，強調古文之學不可動搖、不可替代的地位，同時也對“學行程朱、文章韓歐”思想藝術的兩重標準給古文創作所帶來的緊張與衝突有所反思。鴉片戰爭後，隨着經學君臨一切輻射力的弱化，古文具備了更多的不必攀附經學而獨立發展的條件。曾國藩“掃蕩一副舊習，赤地新立”的告白，進一步傳達出古文家與方苞式尷尬告別的決心和覺悟。但此時的古文，也已是日薄西山、無甚作爲了。數十年後，五四新文化運動爆發，古文與經學，最終又攜手一同步入曲終人散的境地。
*河南大學文學院教授
註釋：
①《昌黎先生集·進學解》。
②《昌黎先生集·原道》。
③《昌黎先生集·與孟尙書書》。
④《昌黎先生集·題歐陽生哀辭後》。
⑤《昌黎先生集·答李翊書》。
⑥《昌黎先生集·答竇秀才書》。
⑦《歐陽文忠公文集·書舊本韓文後》。
⑧《宋史·歐陽修傳》。
⑨《歐陽文忠公文集·答張秀才第二書》。
⑩《宋史·程顥傳》。
(11)《二程語錄》卷十一。
(12)《楊龜山集》。
(13)《二程語錄》卷十一。
(14)《朱子語類輯略》。
(15)《朱文公文集·讀唐志》。
(16)《朱子語類輯略》。
(17)《朱文公文集·讀唐志》。
(18)段玉裁：《戴東原先生年譜》。
(19)《戴震文集·與某書》。
(20)(21)段玉裁：《戴東原集序》。
(22)章學誠：《文史通義·書朱陸篇後》引世人對戴震的評價。
(23)江藩：《漢學師承記·洪榜傳》。
(24)錢大昕：《經籍纂詁序》。
(25)《戴震文集·與姚孝廉姬傳書》。
(26)《惜抱軒文集》。
(27)《惜抱軒文集·敦拙堂詩集序》。
(28)《惜抱軒文集》。
(29)《惜抱軒文集·復汪進士輝祖書》。
(30)《惜抱軒文集·復蔣松如書》。
(31)《惜抱軒文集》。
(32)《惜抱軒文集·復汪進士輝祖書》。
(33)《惜抱軒文集》。
(34)《惜抱軒尺牘》。
(35)《儀衛軒文集·書望溪先生集後》。
(36)《曾國藩日記》道光二十一年七月十四日。
(37)《曾國藩日記》道光二十一年七月十四日。
(38)《曾國藩文集·孫芝房侍講芻論序》。
(39)《曾國藩家書》道光二十三年正月。
(40)(41)《曾國藩雜著·勸學篇示直隸士子》。
(42)《曾國藩書札·致劉蓉》。
(43)(44)(45)《曾國藩書札·與劉蓉書》。
