解構主義與佛教
——“無”及語言觀的比較

鄭煒明

　　作爲二次大戰後的一種新思潮，解構主義（deconsttuivsm）自六十年代起，在西方大行其道，主要的內容是不決定論，即懷疑所有的形而上學、人文主義思維模式、邏輯推理、理性思維和事實上並不客觀的“公理”等等。這種反對理性絕對權威中心論的思潮，影響所至，已遍及語言學和文學理論等範疇。解構主義有好幾個流派，而對文學界影響最深的是德裏達（Derida）的解構理論（Derridean　deconstrustvim）。
　　但德裏達的理論，卻像一張捕獸的網一般，最終把獵者自己也困住了。他的主要問題在於他自己寫的理論，跟解構主義的打倒一切抽象概念的大原則並不完全相符。譬如說他既解構“有”這個抽象概念，卻又提出“無”，難道“無”就不是一個抽象概念嗎？事實上，對於“無”的解釋與解構，解構主義學者，遠遠比不上佛家。佛家的“無”，作術語用，梵語阿A譯作無、非、不，一般世俗的解釋，只用作否定事物存在之辭，但以勝義解釋，則有兩種無：惑智之無與聖者之無。“惑智之無，僅爲斷見。”換言之，即事物有無存在之“無”（nothingness）。”聖者之無，則超於有無之妙無也。”妙無，即無無，即連“無”這個抽象概念的存在性，都被質疑了；禪宗有以“無”字爲悟了象道的關鍵的說法，取的就是“聖者之無”的釋義。佛家又有所謂“無相離念”這個術語，解釋謂：“對立相住心而言。觀眞如之理體觀爲非有非空，非非有非非空，四空絕，百非遠，離一切之念慮思想也。”最後一句解釋的涵義，當然包括“無”。我們要知道的是，佛家是主張相對論的，故有“空”，也有“不空”，道理很簡單：世事（包括概念）沒有絕對，因此佛家又有“一即一切，一切即一”的說法，意即指甚麼都不過是個過程罷了，本來就沒有永恆不易這回事。看來，在懷疑和否定抽象概念的理論建設方面，佛家比解構主義者更解構主義、更透徹。常作無常想，自得無礙，也許正是解構的不二法門。
　　此外，德裏達強調語言的自由（a free　play of　language）。筆者認爲，這種語言觀絕對不能算是新的，他根本就超越不了佛家破除語言障的理論。禪宗主張不立文字，對語言文字破執、否定，如《壇經》所記六祖慧能說的“佛性之理，非關文字；能解，今不識文字何怪?”即是一例。慧能臨終提出弘法的三十六對法，便是關于不立文字的，這段文字中夾有一個說明：
　　“直言‘不用文字’。既言‘不用文字’，人不合言語；言語即是文學！自性上說空，正語言本性，不空迷自惑，語言除故。”　 可見三十六對法，其目的是爲了要“正語言本性”，使人“不空迷自惑”，意思是要破除任何語言、思辨、概念和推理的執着，並非眞的絕對地一字不立，而是要解決“不用文字”和使用文字的矛盾。禪宗主頓悟，故不強作言詮，他們所反對的，並非語言文字本身，而是對語言文字求解的執着態度；後來的南禪通過語言文字所表達的，絕非語言文字本身所指的意義，而是一個所謂“無言”的境界（無言乃佛家術語，又名無言行、無言戒，指行無言的一種佛法，即所謂“妙得不言之妙”）。《五燈會無》卷一記三祖的信心銘說的“多言多慮，轉不相應。絕言絕慮，無處不通”，自可視爲這種觀點的一個極端。不過，禪宗對語言文字的懷疑、否定和破執，幾乎是佛教各派的共同觀點，記載很多，如《方廣寶篋經》說的“不着文字，不執文字”，《除蓋障菩薩所問經》卷十的“此（佛）法唯內所證，非文字語言而能表示，超越一切語言境界”；《菩薩瓔珞本業經·因果品》的“一切言語道斷，心行處滅”和《維摩詰所說經·入不二法門品第九》的“乃至無有文字語言，是不二法門”等等都可爲證。佛教和中國禪宗對語言的認識，看來又比德裏達派解構主義者更爲深入、透徹。不容忽視的是，佛家的這套理論，比德裏達的早了不知多少個世紀。
　　踏入八十年代以來，解構主義文論對中國，包括台灣和香港的文藝批評界所起的影響愈來愈大。而中外研究解構主義的學人，似乎未見有留意及它與佛教義理的比較，我們特別須要注意的是解構主義興盛於六十年代，當時的西方，對東方哲學非常向往，那麼解構主義的理論裏面，到底有沒有東方哲學的元素，就很值得我們去追蹤的了。故特草成小文如上，不敢以己見爲必是，但拋磚引玉，以求正於方家而已。
　　九一·一·三十