《壇經》禪義點滴
一、南、北禪宗的分歧
這十年來，讀了一點佛學書籍，似乎懂了一些甚麼，但又不能具體說出所懂的是甚麼，人好像走進森林，但見樹木，不知森林。後來從練氣功之中，領會到坐禪的好處，於是又讀了一些關於禪的書。說禪的書，不看尤可，一看就糊塗。近日，反覆讀六祖《壇經》，悟出一點道理，現在不怕淺薄，簡記一點心得於後。
禪，即“禪那”，是梵語Dhyana的音譯，有止觀不二或定慧不二的意思。星雲大師說禪“是無言的境界”（山東方佛學院·《印行六祖壇經注釋序》，下同），是語言文字不能表達的一種精神狀態，它無處不在，“揚眉瞬目，搬柴運水，又無非禪機。”
中國禪宗，從達摩、慧可、僧璨、道信以至弘忍，共五祖，一脈相承，雖滲和着一定的中國文化血緣，但在法統上，其本質還是印度禪的翻版。到了六祖惠能，他總結了經驗，奠定了以中國人的思維方式和生活方式的禪宗，從此出現了北宗禪和南宗禪對峙的局面。北宗禪以神秀爲首，南宗禪以六祖爲首，兩宗都根據如來藏佛性學說，一致認爲，人人都有妄念、煩惱，清淨佛性常爲其覆蔽，因此必須通過修行，去除妄念塵垢，發現佛性，覺悟成佛。但兩宗在如何去除煩惱，如何修行的問題上，有着根本的分歧。神秀在他的《觀心論》中，把心與身、內與外、淨與染等視爲相對的兩個方面，並把心、內、淨置於主導地位，認爲通過攝心、觀心，“絕三毒心，永使消亡，閉六賊門，不令侵擾”，最後達到解脫。這是一種強調修行的禪，其偈說：“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂抹，莫使惹塵埃。”
六祖從般若的觀點指出，神秀的禪法仍然執着名相，並非徹底。六祖否認客觀世界存在差別，不承認“拂塵”（斷惡去染）的必要性；他一方面否定神秀傳統方式的坐禪，認爲“見本性不亂爲禪”，這樣的禪，不拘於外在功夫和形式，而在內心的體會；他又把整個修行程序都歸結於“頓悟”。所謂“頓悟”，指無須準備，不用積累而突然達到佛的精神境界，“一念若悟，即衆生佛。”其偈是其精神的結晶：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。”
六祖不識字。《壇經》是他在韶州大梵寺受戒後的說法語錄，由法海和尚執筆，原本已失傳，至今發現的版本有十多個，較有代表性的是敦煌本、惠昕本、契嵩本和宗寶本。敦煌本有明顯的增刪，但比較眞寶可靠，爲歷來學者所珍視。星雲大師說：“在禪宗的典籍中，六祖《壇經》被視爲一部無上的寶典”，指的是敦煌本；著名學者錢穆認爲《壇經》是探索中國文化的必讀典籍之一，可見《壇經》的重要性，而南宗禪後來在全國範圍取代了北宗禪是理所當然的了。
二、頓悟、自性和心
中國文化，是道、釋、儒三者精髓的結合，既互相補充，又互相制衡，不斷變化，不斷發展。道與釋，去掉其宗教成分，自成哲理。由陶淵明、王維、蘇軾、龔自珍以至蘇曼殊、李叔同，都尊釋奉佛，是中國文化使然。以禪喻詩，是嚴羽論詩的重要手段，他說：“禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟”（《滄浪詩話·詩辨》），蘇軾有詩云：“暫借好詩消永夜，每逢佳處輒參禪”（《跋李端叔詩卷》），戴復古詩云：“欲參詩律似參禪，妙趣不由文字傳”（《論詩七絕》）。
所說的妙悟正是六祖所倡導的“頓悟”，“妙處不由文字傳”是禪學要義“不立文字，直指人心，見性成佛”的演繹。整部《壇經》，闡述學禪者不要滯留於文字的意義，不要執着於事物的形相（表面現象和它們留在腦海中的表象），而要徹底體認自身的絕對心性爲宗旨。
《壇經》分五十七節，那是日本學者鈴木大拙在一九三四年後校訂敦煌本時，根據內容劃分的，可以綜合爲五部分：第一部分（第一節），敘述六祖在韶州大梵寺說法的盛況。第二部分（第二節至第十二節），六祖自述身世，求法因緣，得法經過和南返經過。六祖賣柴時，“見一客誦經”，他“一聞經語，心即開悟”。向客問明學經由來，安置了老母之後，直奔黃梅參禮五祖。六祖“頓悟”禪機，成爲他日後立論的基礎。六祖說法，開宗明義指出：“菩提自性，本來清凈，但用此心，直了成佛。”
菩提梵語Bodhi，指能覺法性的智慧，也就是正覺無相的眞智；自性，指不改變不生不滅的天性；佛陀，梵語Buddha，指正覺遍知，大覺大悟的人。
還沒有眞正接觸佛學眞義之時，總覺得佛充滿宗教的神秘色彩，滿天神佛，又被喻爲迷信舉動或婦孺所爲。但當我們掌握正確佛義，而且明白任何人達到“菩提自性，本來清凈”，便可以“但用此心，直了成佛”，佛不但毫不神秘，更不屬迷信，而是“揚眉瞬目，搬柴運水，又無非禪機”了。
佛學強調自性，而且認爲“心即佛”。自性，上邊已有解釋。至於心，在中國文化觀念上，不單指心臟，它的含義包括思想、道德、本質等等精神方面的境界，而且是最高的境界。在物，心則指事物發展變化的關鍵、樞機或運作、演變的規律。當一個人進入精神的最高境界，不爲外物的任何表面現象或它們留在腦海中的表象所困擾，他可以憑個人的智慧和本能理解一切，那就是佛的境界。
佛學“不立文字”，說明它的多義性；六祖倡導“頓悟”，肯定人的主觀能動性；他雖說人可以“直了成佛”，但又指出：“不識本心，學法無益”，正是矛盾統一律的道理。
三、“相”在禪理中的意義
怎樣可以“直了成佛”?心、性、相三者在禪學之中，成爲修行者受考驗的主要課題，因此，奉佛者都虔誠或善於對心、性、相的把持、化轉和提升。
神秀的偈，肯定了樹、台、拂拭、塵埃的存在和作用，句句見相，五祖見了認爲：“如此見解，覓無上菩提，了不可得。”因爲禪家認爲自性是無相的，一落有相，即已離了自性，所以說：“凡所有相，皆是虛妄”，神秀的偈，其實是離了禪義。《心經》記載，觀自在（世音）菩薩在行深般若波羅密時，照見五蘊皆空。所謂五蘊，指的是色（現象）、受（感覺）、思（思想）、行（活動）和識（意識）。這五蘊，只有第一種是物質世界的反映，其他四種是心靈世界所經營，所以概括爲“色即是空”、“空即是色”。後人把它演繹，萬物的本體謂之空，一切現象謂之色。
我們看見一棵樹，第一個因素是有樹的存在（色），第二有光的照射（受），第三有正常的視力（識），缺一不可。但當人進入禪境而存在於自性本體的“空”時，樹、光、視力等“相”（色）也隨之而進入無，是謂無相。神秀肯定了相，故被五祖認爲“入門未得”。六祖的偈，句句否定相，“本來無一物，是觀自在“五蘊皆空”禪義的觀照，在否定相的同時又肯定了禪的眞諦，可見六祖的般若智慧符合禪理。
《壇經》第十二節記載風動幡的經典性故事。廣州法性寺前杵上掛着幡，風吹幡動，一僧說風動，一僧說幡動，兩僧因此爭議不休。六祖見了說：“不是風動，不是幡，是你們兩人的心動。”這個故事，我看了幾種解釋，都不很滿意，有的畫蛇添足說：假如兩者心不動，則風不動，幡不動。這個故事，其實屬於相的問題，兩個僧人重視相，離了自性，所議論“皆是虛妄”是也。
禪不是科學，許多道理都不立文字，即使見諸文字，如青原惟禪師所說：“未參禪時，見山是山，見水是水，既參禪後，見山不是山，見水不是水，可是禪悟之後眞能得個休息時，見山又是山，見水又是水。”這三種境界，不懂禪理者，無法接受；但它正說明了“相”與禪的意義。
六祖從求法至得法，“頓悟”禪機之處多回。南歸之後，爲了逃避神秀一伙和惡人的追殺，混跡獵人羣中達十五年之久。試想六祖以不殺生之德與以殺生爲業之衆爲伍，而且偷偷守網放生、“隨宜說法”，寄青菜煮於肉鍋，“但吃肉邊菜”，這種委曲求存、守戒不懈地宏掦佛法的機智和毅力，是何等不凡!六祖出身貧苦，個子矮小，皮膚黝黑，又是文盲，被看作是“獦獠”（南蠻），靠“頓悟”成佛，充滿人性。這與其他宗教的教主，不是“天父之子”就是“眞神之子”，有本質的不同。
四、“直了成佛”與彼岸
《壇經》第三部分（十三節至卅三節），記錄六祖在大梵寺說法的內容，是《壇經》的精髓所在，它反映了六神的禪學主要精神。
人爲什麼可以“直了成佛”呢？那是由於“菩提般若之智，世人本自有之”，而“佛性本無差別，只緣迷悟不同，所以有愚有智”，智者樂於修行，便可成佛。六祖的見解，和《華嚴經》說的“無一衆生而不具有如來智慧”完全一致。禪宗認爲佛由心生，是與生俱來的，所謂“般若非心外生”就是，但由於人有太多妄念、執着和痴迷，掩閉了佛性，以致煩惱頻生，必須勤修摩訶般若波羅密多，擺脫一切，通入無念、無住、無相之境，求得解脫。
摩訶，梵語Maha，即大；般若波羅密多Prajñãpãramitã，意是智慧；波羅密多，即到達彼岸。學禪，就是要獲得能到達彼岸的智慧。這種修行，必須“口念心行，心口相應，本性是佛，離性無佛”，強調自性與心與佛的統一。至於摩訶指的大，不是大小的大，而指菩提心量廣大，好像太空一樣無邊際，可以容納一切，但又空無一物。禪理指出：人的自性是“妙眞如性”，本來就是摩訶的空。
世界包羅萬有，但世界又是空的。只有空才顯得出它的大，才可以容納一切。人的心要空，才可以洞察一切，才可以擺脫一切“相”的干擾。但六祖隨即指出：“莫聞我說空即着空!”他反對空心靜坐的修行方式，他認爲執着空是錯誤。他說的空，是指可以容納山川、星辰、大地、溪間、叢林、善法、惡法的妙性眞空；人心能這樣的空，才可以擁有到達彼岸的智慧。
彼岸是甚麼?有人說是佛境。有彼岸必有此岸，此岸又是甚麼呢?那往往因人而異，政客、軍人、學者、商家、工人、農民、盜匪、賭徒、妓女、神棍、巫婆的此岸各不相同，有幸有不幸。假如彼岸是極樂世界，沒有誰不去。
由此岸到彼岸，需要渡海。這個海，可能風平浪靜，可能漣漪燦爛，可能輕波蕩漾，可能風急浪高，可能波濤澎湃雷電交加，風雲險惡。
由富豪至乞丐，由國家元首至販夫走卒，每個人都有自己的彼岸，誰都不能不渡海而去。要怎樣才能在渡海時不慌張，不煩惱，心安理得地凌波而去呢?禪理指明靠的是智慧，“常行智慧，即是行般若。一念愚即般若絕，一念智即般若生”。這是說，憑菩提智慧和眞如的心、自性，而且又要以“空”觀照彼岸，“般若無形相，智慧心即是”，般若無形相，彼岸也無形相，可達不可達，不必痴迷妄想和執着，這是“心外無境，境外無心；心境無二，更無掛礙”的禪理。
五、無念無相無住
禪宗有大小二乘，歷數千年，經典著作浩瀚如海，擁有萬法，使善信皈依有據。對於佛法，六祖認爲有法即無法，無法即有法，他說：“若無世人，一切萬法本自不有。”又說：“萬法本自人興。”是強調以人爲本的禪宗思想，但關鍵在於自心，所以說：“萬法盡在自心。”全不把法放在人之上，這與其他宗教把其經典論著視爲至高無上、神聖不可侵犯又是本質的不同。
心、佛、衆生在禪宗的概念裡，三位一體，就是沒有神，更沒有什麼天父、眞主。禪宗反覆的強調衆生即佛。佛即衆生；所不同的是悟者爲佛，迷者爲衆生。人的本性本來無染，假如不信自心，不悟本性，心外根本無佛可尋。六祖說：“若起邪迷，妄想顛倒，外善雖有教授，救不可得！”這是說，佛來自菩提自性和般若智慧，即佛由心生。不是可以向身外求得；人假如不克服邪迷，妄想多，即使讀萬卷佛經，得高人教授，還是無可救藥，絕不能“直了成佛”。六祖不明確否定神的存在，但他的話已足以說明人是否可成佛的主宰者不是神，而是人本身的菩提本性和般若智慧，這又是任何一種宗教所無的教義。
六祖再三提醒參禪者必須無念。什麽是無念呢?六祖說：“知見一切法，心不染着，是爲無念。”所謂心不染着，就是心不爲任何外物所動和牽制。無念的目的在於使到本心無塵無染；其功夫在於本心不爲個人的見、聞、嗅、味、觸、覺所干擾，即眼、耳、鼻、舌、身、意六根清凈，使本心“來去自由，通用無滯”，以便“見諸佛境界”。
六祖的“無相”之說，前文已談過。《壇經》第三十三節，有著名的《無相頌》。這篇《頌》要人注意“心通見性”，不要在“相”上摸索，即不要在表面現象或在感知帶來的表象上思考，要置得失榮辱於度外，以佛心待人待己，是爲“心通見性”。《頌》指出：“欲得見眞道，行正即是道。”而且說：“佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角。”又一次強調人的因素。六祖既主張人不應爲世事所迷感，但又指出人世間存在的實質意義，這是十分辯證的。佛並非在虛無縹緲間，而存在於人世間；菩提亦在現實中，人只要通性悟，便可以追求得到，但又不能執着非追求得到不可。
《壇經》的基本思想是頓悟定慧，以無念爲宗、無相爲體、無住（不執着）爲本，提倡直覺能力的自然發揮，簡化修行成佛的順序和步驟，以般若智慧悟見自心佛性，頓入佛境。在六祖的思想中，自性佛性、般若之智、菩提之覺是三而一，一而三的概念，而且都是衆生所有，本來具足，若是剎那見得，便可以“直了成佛”。
六、直覺的作用
《壇經》的第四部分（卅四至五十四節）、最後部分（五十五節至五十七節）是附屬部分，前者記載六祖答弟子們所問以及其遺囑，後者乃法海講述六祖圓寂後《壇經》禪道的傳繼情況以及他對六祖的禮讚。這兩部分，暫不討論。
對禪義的理解，全憑直覺，是非常個人的，我個人的體會是像讀現代詩和寫現代詩。我在四十年代末期從外文接觸現代詩，但說不上喜歡它，現在則以寫現代詩爲主。我小時曾多次跟隨母親在佛寺齋堂渡宿，但受先父影響，始終是一個無神論者。我曾在印支幾個佛國中闖蕩，歷盡坎坷，精神力量是無神論。但當無神論的殿堂在我的心靈中倒塌之後，我有許多個晚上躺在九龍城碼頭一側的海心廟前的木櫈上思考人生。四周的空靜，使東方之珠的夜景變成一無所有，它與我的“曾經擁有”以至當時的“一無所有”成爲一種觀照。
環境的空靜是一種妙境，內心的空靜更屬絕妙。我因此讀佛學書籍。禪理教人憑智慧到達彼岸，六祖強調“頓悟”，我生性愚鈍，十年於茲，還是無法豁然開通心竅，徹悟禪機。月前到了粵北南華寺，見了六祖眞身，雖然在黃昏的有限光線下驚鴻一瞥，但耳聞不如目見而引起的內心感覺很難說得出。回程時候，有個朋友說：“全車何以陶里不作聲?”我的“相”居然被人發覺。
凡人都有自戀症，卻又無時無刻不受煩惱和憂慮所困擾，加上生、老、病、死的折磨和威脅，於是視人世如苦海。禪理（特別是《壇經》）重視人的內心和本性的改造，強調它們穩定和平衡的重要，再三指出禪在人世間，“人在橋上過，水在橋下流”是禪理。十分簡單；又指出“佛即心，心即佛”，強調人的作用，所以佛並不神秘，而且放下屠刀，可以立地成佛。六祖的《壇經》並沒有提倡多神論，俗人這裡拜那裡拜，不符合禪義，那是受了道家思想影響的結果。
有人說，佛學把宇宙看作是靜止的，那是武斷。六祖推崇的《金剛經》最後一偈說：“一切有爲法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”說明了宇宙的變是一種規律（法）；人可以由此岸到彼岸，可以“直了成佛”，都是變；這些變，是禪理原則性的理論。
禪理之所以受到種種誤解，原因甚多，它的“不立文字”是原因之一，即使立了文字，由於文字技巧成問題或故弄玄虛，致使讀者難以接受，而不求甚解者，昧於迷信鬼神之道而信奉了它。禪理受誤解的另一個因素，那就對智慧、彼岸、菩提、佛等概念，沒法作出使人信服的解釋，只憑個人直覺去理解，所以最爲唯物主義者詬病。不過，釋與道、儒的精髓結合，使中華文化延綿數千年，生命力強勁，這一點道理，任何無神論者都不能否定。
